Título original: Kleine PhilosophiegeschichteJohannes Hirschberger, 1961Traducción: Alejandro RosRetoque de cubierta: marcelo77

Editor digital: marcelo77ePub base r1.1

Prólogo

Es toda una aventura, la de intentar exponer en unbreve manual la historia de la filosofía. Pero comoel espíritu humano es capaz de abarcar en unaojeada el más extenso y complejo panorama —locual es a la vez un privilegio y una necesidad—,vamos a intentarlo también aquí. En nuestro casoel intento ofrece una ventaja especial: en unbosquejo rápido los rasgos esenciales y el sentidodel conjunto quedan más vigorosamentedestacados que cuando uno se pierde en lamultiplicidad de los pormenores. Una exposicióntan sucinta no pretende sino servir de iniciación enel espíritu de la filosofía total. A quien deseepenetrar en los detalles, cosa que a menudo resultanecesario, nos permitimos señalar nuestra Historiade la filosofía en dos tomos, cuya nueva edición

revisada y ampliada ya está disponible.

JOHANNES HIRSCHBERGER

INTRODUCCIÓN:

SOBRE EL SENTIDO DE LAHISTORIA DE LA FILOSOFÍA

«Historia de la filosofía» significa libertad delespíritu. Quien sólo vive en su propio tiempo esfácilmente víctima de la moda, que también existeen filosofía, carece de experiencia intelectual ysucumbe a lo que es sólo de actualidad, capaz, sí,de cautivar, pero carente de permanencia. MientrasHaeckel estuvo en boga, sus Enigmas del mundofascinaron a muchos espíritus y dieron al traste conmás de una ideología. Hoy día bastan unos pocospasajes de la obra de Haeckel para excitar lahilaridad de todo un auditorio. Lo mismo sucedecon lo que el vitalismo tuvo de «moda», conNietzsche, con el materialismo, el idealismo y

todos los demás ismos.Para formarse un juicio en este terreno y poder

distinguir entre lo verdadero y lo falso precisa unavisión de conjunto, tener posibilidades decomparar, de contemplar múltiples estratos enlugar de orientar la mirada en una dirección única.Pero sobre todo es necesario comprenderprofundamente nuestros conceptos y nuestrosproblemas en función de sus orígenes. Toda vidadel espíritu ha ido creciendo, sus raíces se hundenprofundamente en el pasado y reciben de él susignificado secreto, que como una herenciacompele nuestro pensamiento a tomardeterminadas direcciones. Pero si la vida no puededesentenderse de la carga del pasado, el espíritu sípuede lograrlo, con tal que tenga arrestos paradirigir la mirada hacia sí mismo y comprender elhoy en función del ayer, no ya para aferrarse alayer, sino para liberarse de él y al mismo tiempode la fascinación de lo presente; sólo quien

carezca de espíritu crítico considerará el presentecomo imagen de la cosa misma, siendo así que éles también historia y por tanto necesita de éstapara distinguir, por comparación, lo que esmeramente histórico, y liberarse así de lahistoricidad. Vamos a dividir la historia de lafilosofía en filosofía de la antigüedad, de lapatrística y de la edad media, de la edad modernay de la contemporánea.

PRIMERA PARTE

LA FILOSOFÍA

DE LA

ANTIGÜEDAD

CLÁSICA

Nota preliminar

La filosofía antigua es la herencia intelectual de laque todavía hoy vive el Occidente y con la que hoytodavía no cesa de enfrentarse el pensamientofilosófico. Filosofía antigua no significa filosofíaanticuada, de cuyo estudio puede prescindirse.Basta una ojeada a las obras de los grandesfilósofos para convencerse de lo mucho que estepensamiento ha ocupado los espíritus de todos lostiempos.

Las épocas principales de la filosofía antiguason: la presocrática, la filosofía ática, conSócrates, Platón y Aristóteles, y las grandesescuelas del período helenístico, principalmente elestoicismo, el epicureísmo y el neoplatonismo.

CAPÍTULO I

LOS PRESOCRÁTICOS

La filosofía griega tuvo su cuna en Jonia, en lacosta de Asia Menor. Los filósofos de la erapresocrática los hallamos en Mileto, Éfeso,Clazómenas, Colofón, Samos. Por esto se llamatambién a la filosofía presocrática filosofía jónica,lo cual no es completamente exacto, puesto quetambién en el sur de Italia y en Sicilia aparecennombres célebres. Como tampoco lo es designar ala filosofía de los presocráticos —como confrecuencia se hace— como filosofía de lanaturaleza («física»); en efecto, si bien la reflexiónde estos hombres arrancó de la naturaleza que losrodeaba, lo que en realidad les interesaba era elser, su propia esencia y sus leyes peculiares; se

trataba, pues, de metafísica e incluso de teología,ya que inquiría las últimas razones que pudieranexplicar el ser y el acontecer. Sin embargo, comodice Aristóteles, no procedían ya como Homero yHesíodo, que también «teologizaban». En efecto,mientras éstos en su modo de hablar y de pensar seservían de imágenes y concepciones míticas, enlos presocráticos se inicia un pensar«demostrativo», que no se limita ya a escucharrelatos, sino que con su propia observación yreflexión crítica trata de captar algo y al mismotiempo de razonarlo. Al surgir así con lospresocráticos el pensar conceptual, nacía al mismotiempo la filosofía de Occidente.

1. Los problemas de lospresocráticos

Toda una serie de conceptos que todavía usamoshoy, tales como principio, elemento, materia yforma, espíritu, etc., aparecen ya en la erapresocrática. Fue una empresa osada. Estospensadores crearon, por así decir, un sistemamonetario intelectual, que se ha mantenido envigor durante más de dos milenios. Cosa digna deadmiración, pero que al mismo tiempo da quépensar. Pues si se diera el caso de que estasprimeras posiciones fueran deficientes, arcaicas,primitivas, al sobrevivir todavía en nuestros días,¿no serían una rémora para nosotros, unadesfiguración de nuestro espíritu, un caminotorcido para nuestro pensamiento? Ahora bien, lodecisivo en dicha época no son las palabras o losconceptos, sino el modo de plantear las cuestiones,los problemas que preocupaban a aquelloshombres. En realidad, los conceptos nacieron detal búsqueda. Por esto los problemas de lospresocráticos tienen todavía más importancia que

los conceptos y términos que utilizaron.El problema capital de la filosofía

presocrática se cifra en la cuestión de la arkhé,del principio de todas las cosas. Arkhé quieredecir, literalmente, origen. Pero en este caso no sepensaba tanto en un origen temporal cuanto en unorigen esencial. El verdadero problema era, portanto: ¿Qué son en su verdadero y más íntimo serlas cosas, cuyo aspecto es tan variado y quenuestra percepción sensible distingue unas deotras? Eso que aparece ante nosotros ¿no será puraapariencia, una corteza exterior, una superficie,mientras que en el interior de las cosas aparece enforma completamente distinta o acaso ni siquiera«aparece», sino que sólo es accesible alpensamiento y constituye el verdadero y propio serde las cosas, por ser lo único pensable de ellas?

Esta distinción entre lo exterior y lo interior,entre el fenómeno perceptible por los sentidos y elverdadero ser sólo pensable, entre lo accesorio y

lo esencial, acarreaba todavía otra distinción: Enel fenómeno o apariencia exterior cada cosa eraalgo propio, individual, pero luego, en la esencia,los cosas resultaban iguales entre sí; la esencia eracomún. Ahora bien, esto común o general aparecíaahora como lo más importante, y por consiguientecomo algo aún más esencial en comparación conlo sólo individual.

Todavía surgía, como por sí misma, una terceradistinción: la esencia interior, la misma en todaspartes, es también lo permanente, lo consistente,seguro, computable, desconocible, comparado conlo transitorio, casual, inseguro, envuelto ensombras, que no puede ser objeto del saber, sino alo sumo de una representación, de una creencia uopinión.

Así pues, cuando Tales de Mileto (hacia 624-546), el primero de estos pensadores, dijo que elagua era el principio de todo, que era el origen, elelemento del que procedían todas las cosas y al

que todas retornaban, no hablaba ya del serparticular, singular, que aparece a los sentidos y estambién objeto de las ciencias particulares, sinodel ser a secas, que se halla sin más en todas lascosas; al mismo tiempo lo constituía en objeto delsaber y creaba con ello lo que Aristótelesdesignaba con más precisión como ciencia del seren cuanto tal, a la que denominaba también«filosofía primera» y sabiduría o «teología» y quemás tarde sus continuadores llamarán metafísica.Son innumerables las respuestas que la filosofíaoccidental dará a estas cuestiones. Ya no tendrá finla consideración del ser, de lo existente, de laesencia, del fenómeno, de lo universal y de loparticular, de las razones y de la razón primera.

Pero ya entre los mismos presocráticos sedelinean diversas direcciones en la búsqueda delas respuestas. Son como diversas formas depresentar el problema central, la cuestión de larazón o fundamento primero. Una primera tentativa

de solución aparece en la pareja conceptual demateria y forma. En la materia ven el fundamentoprimero los tres milesios: Tales en el agua,Anaxímenes en el apeiron y Anaximandro en elaire. Que el agua y el aire son algo material, esevidente; pero también el apeiron es de estaíndole; aun cuando literalmente signifique«ilimitado», «infinito», lo que sugiere es unacuantía ilimitada de materia, de la cual todo loexistente ha recibido lo que tiene de corporeidad,si no directamente al menos tras diversastransformaciones. Sin embargo, en esta materia delos milesios no hay que ver lo meramente material—en realidad no son materialistas—; también hayque tener presente la importante circunstancia deque por esta materia se entiende algo prepotente,fundamentante, eterno, divino. Esto se observaprincipalmente en Anaximandro (hacia 610-545),de cuyo apeiron dice Aristóteles que es «como loinmortal, lo incorruptible y divino que todo lo

abarca y todo lo dirige». En el estilo solemne ehímnico con que Anaximandro habla de su apeironse puede sentir la veneración que le inspira y en laque con razón se ha entrevisto una parte de la«teología» de los primitivos pensadores griegos.

De todos modos, aun cuando se hablara de unamateria infinita o, como también se dio el caso, deuna materia viva (hilozoísmo), tal concepto de lamateria no podía servir como explicaciónsuficiente de nuestra realidad mundana. El méritode haberlo reconocido se ha de atribuir a lospitagóricos (Pitágoras nació en Samos el año570). Éstos destacan el concepto opuesto a lamateria, la forma. No ya que nieguen lalegitimidad del concepto de materia, puesconciben este principio aun más exactamente quelos milesios. En efecto, entre éstos la materiaestaba siempre en cierto modo formada, era agua oaire, no ya pura materia. En cambio, lospitagóricos tratan ahora de pensarla, y así la

conciben como lo totalmente «indeterminado»(apeiron). Pero precisamente ahora surge comonecesario complemento la determinación, el límite(peras). Aporta límites a lo en sí ilimitadohaciendo que así resulte esto o aquello. Por tanto,la distinción de las cosas reside ya en la forma o,como solían decir los pitagóricos, en el número.Tal era el sentido de su célebre doctrina según lacual todo es número. Esto no quería decir que todofuera sólo número, sólo forma y sólo límite, y noal mismo tiempo materia. Junto a lo numerante ylimitante ponían también lo numerado,precisamente la materia, lo en sí ilimitado. Y aúnhoy la ciencia moderna que trabaja con el númerodebe admitir, además de los conceptosmatemáticos, algo que se capta por medio de ellos,que es exterior a los mismos y que continuamenteha de plantear nuevos problemas.

Junto con el concepto del número aparece conlos pitagóricos una nueva idea importante, la idea

de armonía. Las formas que ordena el ser nosurgen caprichosamente, sino que constituyen unsistema, un todo que tiene sentido, una armoníacósmica. «Todo el edificio celeste es armonía ynúmero […]. Los sabios enseñan que el cielo y latierra, los dioses y los hombres forman comunidad,con amistad, orden, medida y justicia, por lo cual atodo esto llaman cosmos». Con razón se ha dichoque el descubrimiento pitagórico es uno de los másvigorosos impulsos dados a la ciencia humana.

Quedaba, sin embargo, un punto porconsiderar: el cambio que ocurre en la materia yen la forma, la modificación, en una palabra, elfieri o devenir. Según Heráclito (hacia 544-484),el devenir es todavía más principio que la materiay que la forma. Lo que las cosas son, lo sonúnicamente porque existe la eterna inquietud deldevenir. Como símbolo de esto ponía el fuego:«Este mundo no lo ha creado ningún dios ni ningúnhombre, sino que siempre fue y siempre será un

fuego eternamente vivo, que con medida se aviva ycon medida se extingue». El devenir no es, portanto, anárquico, sino que está dominado por lamedida, por el logos (sentido, ley). A esta mismaley están sujetas la contradicción y toda dialéctica.Heráclito no lo relativiza todo; en esto se distinguedel vitalismo moderno, que tantas veces lo invoca,para el cual todo tiempo y todo hombre, yconsecuentemente hasta toda situación y todomomento, es únicamente él mismo, sin que existaninguna verdad ni ley superior, ya que el tiempotodo lo temporaliza. Sólo entre los seguidores deHeráclito adoptó este sentido radical el dichoatribuido por Aristóteles a Heráclito mismo:«Todo fluye». Heráclito, por su parte, rechaza todarelativización, como la que puede aparecer en laarbitrariedad individual o colectiva. «En efecto —dice—, todas las leyes se nutren de la divina». Nose debería proceder como si cada cual tuviera supropio sentido, sino que lo decisivo es el logos

común, su verdad y su derecho. Con esto noshallamos en los principios del derecho natural.

El polo opuesto del heraclitismo es eleleatismo. Su patriarca, Parménides de Elea, en elsur de Italia (hacia 540-470), pone en el centro desu filosofía el ser y niega el devenir, el venir a ser.El devenir ha de ser sólo algo que fluye, no algoque es, puesto que no es algo que está en reposo,algo que se mantiene; entonces, dice, no esabsolutamente nada. Sólo nuestros sentidos nosdan la ilusión del devenir y consiguientemente lamultiplicidad. Ahora bien, si existe multiplicidad,podrá existir también transición, devenir yviceversa. Pero si no se quiere seguir esteengañoso camino de la opinión, es decir, de lapercepción sensible, sino ir por el camino de laverdad y apoyarse en el pensamiento, entonces sehalla el propio y verdadero ser, que es único,precisamente ser y no algo que está siendo, puestoque «lo mismo es pensar que ser». ¿Presintió ya

Parménides que los hombres que se pierden en lomúltiple, aunque sólo sea lo múltiple de lasciencias naturales, corren peligro de perder el uno,a saber, el ser, la verdad, el mundo real, porperderse en algo que no tiene nada deespecíficamente humano, lo sensible, que tambiénposeen los animales? En cambio, según él, elpensar es lo primordialmente humano y es loúnico que nos eleva sobre el mundo de laexperiencia y reúne en el hombre lo únicoverdadero, el ser mismo. Parménides fue uno delos grandes metafísicos que quieren ofrecer algomás que un saber enciclopédico. Su tema era lasabiduría, porque buscaba el todo y el uno. Estelema de su filosofía no desaparecerá ya jamás.

Los discípulos inmediatos de Parménides, porejemplo, los aleatas Zenón y Meliso, tratarán deapoyar con artificios verbales y conceptuales loque en Parménides mismo era todavía como unacontemplación mística de una razón superior que

aúna los extremos, por lo cual Aristóteles ve enZenón al inventor de esa dialéctica que sólo espalabrería, erística (arte de la discusión), comosolían decir los antiguos.

Una atmósfera completamente distinta serespira entre un grupo de presocráticos, a los quese ha designado como mecanicistas. Toman de losmilesios el concepto de materia, pero lo perfilancon mucho mayor precisión.

Uno de ellos es Empédocles de Agrigento, enSicilia (hacia 492-432). Empédocles decubrió elconcepto de elemento. Aunque se equivocó aladmitir sólo cuatro elementos («raíces»), a saber,el fuego, el agua, el aire y la tierra, concibió, sinembargo, la idea, de corte tan moderno, de quedeben existir unas últimas partes materiales delmundo corpóreo, que son el principio de todamultiplicidad observable en la naturaleza, con loque la múltiple variedad de ésta queda reducida aunos pocos principios. Por cierto, que hasta muy

entrada la edad moderna se admitieron los cuatroelementos. (El quinto elemento, la quinta essentia,era la materia de las estrellas eternas). EnEmpédocles, el enfoque específicamentemecanicista consiste en que las cuatro raíces, queen él tienen todavía algo de demónico y divino,siguen en su comportamiento una ley más alta,mecánicamente activa, a saber, el juego alterno delamor y del odio en el rodar del ciclo de los cuatroperíodos del mundo.

El antropomorfismo, presente todavía enEmpédocles, es totalmente superado y sustituidopor un puro mecanicismo, que a la vez es puromaterialismo, por Demócrito de Abdera (hacia460-370). Para él ya no hay dioses ni ningunaclase de representaciones tomadas de la vidahumana. Sus principios, arkhé, son más bien losátomos: corpúsculos minúsculos, últimos,indivisibles (a-tomos), todos de la mismacualidad, aunque diferentes en su magnitud y en su

forma. Como conceptos accesorios sólo utilizaDemócrito el espacio vacío y el movimientoeterno. Según él estos átomos caen desde laeternidad en el espacio vacío, y todo lo que existese compone de ellos. Por tanto, para nuestrapercepción sensible las cosas son ciertamentediferentes en figura, forma, color, etc., pero en símismas (physei = por su naturaleza) se componenúnicamente de átomos. Las cosas no son más queesto. Para Demócrito, pues, la naturaleza no esotra cosa que «átomos disparados en el espaciovacío». No la rige ningún dios, no existeprovidencia, no hay sentido ni finalidad, perotampoco azar, sino que todo sucede «por símismo» (automáticamente) por razón de las leyesque son inherentes al quantum de la materia. En elconocimiento de estas leyes estriba la posibilidadde calcular de antemano el acontecer natural. Nosencontramos aquí ya con el ideal de la cienciamoderna. Aristóteles objetará a Demócrito: Al

hablar de la eternidad del movimiento se esquivala cuestión de su último principio o razón; y si enla naturaleza aparecen siempre los mismosfenómenos, será que tras ellos se oculta unprincipio que no se explica materialmente, a saber,el de la forma.

A ambos remite Anaxágoras (hacia 500-420)al introducir un nuevo principio, el espíritu o nous.El espíritu es la fuerza que desde fuera constituyela causa del movimiento y a la vez lo dirige todocon sentido. Ello valió a Anaxágoras grandeselogios de Aristóteles:

Por eso cuando uno afirmó que lo mismoque en los seres sensibles existe en lanaturaleza una inteligencia que es el autordel cosmos y de todo el orden que hay enella, debió aparecer entre sus predecesorescomo un cuerdo en medio de locos.

Anaxágoras concibió el nous como algodivino. Es infinito, autónomo, existe para sí, esomnisciente y omnipotente. La idea de orden llegaen Anaxágoras hasta las últimas partes integrantesde las cosas. Éstas no son, como en Demócrito,diferentes sólo cuantitativamente, sinocualitativamente, de modo que lo que una cosa esen su totalidad, lo es también en cada una de suspartes («homeomerías»). Gracias a Anaxágoras laidea de orden y finalidad (teleología) vino a ser unfilosofema que ha ejercido enorme influjo, sobretodo en la llamada teología natural, una vez queésta, por encima del sentido y de la finalidad delcosmos, se elevó a la idea de un espíritu divino,omnisapiente y creador, como también en elestudio de la naturaleza menos cuantitativo queeidético y cualitativo, que todavía Leibniz juzgaráindispensable.

2. La línea del pensamientopresocrático

Las grandes ideas de la filosofía presocrática seremontan constantemente a sencillas y naturalesreflexiones del sentido común. Los pitagóricosllegaron al concepto de la armonía observando larelación entre la altura del tono y la longitud de lascuerdas. Demócrito observó que al cribar el trigoy al romperse las olas en la playa lo igual se unesiempre a lo igual y de ahí concluyó: Así tambiénnuestro cosmos y los seres que lo integrandebieron recibir forma en un torbellino creador demundos. Anaxágoras piensa en la alimentaciónhumana y se pregunta: ¿Cómo podría el cabelloproceder de lo que no es cabello y la carne de loque no es carne, si aquello de donde algo procedeno contuviera por lo menos en germen lo que luegoha de originarse? Así llegó a la idea de lashomeomerías.

Las directrices del pensamiento presocráticonos hacen luz sobre el carácter del pensarfilosófico en general: la filosofía es algoprimordialmente humano, algo distinto de laespecialización de las ciencias particulares, a lavez algo universalmente humano y accesible porprincipio a todo pensar normal. Una vez dijo Kantque las convicciones que el hombre necesita paraser verdaderamente hombre no proceden de sutilesy delicadas conclusiones, sino que son propias delentendimiento natural, que, si no es confundido confalsas artes, no falla en conducirnos a lo verdaderoy a lo útil. Los presocráticos son una prueba deello.

3. La sofística: Subversión de lostérminos y de los valores

Por lo demás, los sofistas se encargaron dedemostrar enseguida cuán peligroso instrumentopuede ser el espíritu humano. Mucho es, en efecto,lo que puede el espíritu humano, y lo que puedeaparecer como una espléndida virtud, puedetambién ser un vicio espléndido. Y para penetraresta verdad hace falta no sólo espíritu, sinomadurez del espíritu.

La sofística aparece en un período en queGrecia se dispone a hacer política de granpotencia. Para esto hacen falta peritos. Los sofistasse ofrecen a formarlos. Prometen, pues, enseñar laareté. Ahora bien, si traducimos este términoliteralmente por «virtud» y lo entendemos comoésta suele entenderse tradicionalmente, resultaprecisamente lo contrario de lo que ellospensaban. En efecto, areté en boca de los sofistassignifica sólo habilidad. Y esta habilidad nadatenía de escrupulosa. Era una habilidad capaz detodo, una panourgia, como decía certeramente

Platón. De todos modos, lo esencial para lossofistas era la retórica, el arte de hablar, deescribir y de presentarse. Exactamente lo quenecesita un «líder» político. Ahora bien, para estotenían principios peligrosos: había que aprender aser algo, a ser el primero, adquirir influencia yconservarla, imponerse, dominar la vida y gozarde ella. Para ello, todo estaba permitido, y de ahísu principio de que el buen orador debe ser capazde hacer que triunfe la causa peor, no yaesclareciendo la verdad, sino con la simplepersuasión. Así se explica el continuo reproche dePlatón: A vosotros no os importa la cosa misma, laverdad, o la razón y el derecho; lo que os importaes el poder, y en el fondo no tenéis idea de laverdad y de los valores del hombre, y por eso nosois conductores, sino seductores.

Para ello los sofistas poseían también laideología adecuada, un relativismo universal: noexiste la verdad, y si existiera, no se podría

conocer, y aunque se pudiera conocer, no se podríacomunicar, como solía decir Gorgias (483-375).O, como opinaba uno de los más conocidos deellos, Protágoras (hacia 481-411), todo esrelativo, subjetivo, según la posición de cada uno:«Una cosa es para mí como me aparece a mí, parati, como te aparece a ti». El hombre no se sienteenfrentado con situaciones objetivas, ni un derechoeterno, ni unos dioses eternos, sino que «el hombrees la medida de todas las cosas» (Protágoras). Lossofistas se esforzaban en mostrar por todos losmedios posibles lo relativo de las normasjurídicas, de la moral o de la religión. Según ellosnada es «por naturaleza», es decir, eternamentevaledero, sino todo proviene de una «institución»y convención humanas. Su ideología de poder lapresentaban también bajo un atuendo filosófico.Decían que es ley de la naturaleza que el másfuerte ha de dominar al más débil. Tal era el«derecho natural». En Nietzsche y Hobbes volverá

a aparecer esta posición.Que la tan decantada relatividad no afectaba a

los valores morales en sí mismos, sino únicamentea la conciencia humana de estos valores, no a suvigencia objetiva, sino sólo a la forma histórica deexpresión, era una visión más profunda que nohabían alcanzado los sofistas. Como tampoco laotra distinción, según la cual su «derecho natural»es sólo codicia natural, como más tarde diríaacertadamente Tomás Hobbes. Pero no faltó quienles reprochara sin ambages su ceguera para losvalores. Éste fue Platón. Todos sus escritos dejuventud van dirigidos contra los sofistas. Suargumento más ingenioso era el del mentiroso ydel ladrón. Decía, en efecto, que llevando a susúltimas consecuencias el principio de que sóloimporta la habilidad en cuanto tal, el mentirososería «mejor» que el veraz, pues logra hacerleventaja, y el ladrón sería «mejor» que el guardián,pues logra engañarlo por sorpresa. Así pues, con

la sola habilidad no se resuelve nada.Pero esta verdad no siempre se comprende

claramente. El arte del buen decir y escribir, esdecir, el ideal humanista de la cultura formal,gozará siempre de prestigio. Para estas gentesescribió en vano Platón, por agudas que sean lascosas que sobre él saben decir. A sus ojos sólo sonamantes de la palabra (philologoi), pero no delpensamiento y de la sabiduría (philosophoi), puesles falta la madurez del espíritu, su conciencia dela verdad y el sentido de los valores propio de larazón moral. Hay una eterna sofística, que seinclina siempre más a lo que parece que a lo quees. Toda realización ofusca. Pero si la capacidaddel hombre, sea saber o fuerza de voluntad, no sesomete a principios éticos ni se hace regir porellos, habrá que contar con las consecuencias. Enuna ideología que sólo pone la mira enrealizaciones y en influencia, el egoísmo se hacenecesario. Se podrá disfrazar este egoísmo, se

podrá llamar a la mentira propaganda y al robointerés común, pero en realidad sólo se tratará deinfluencia. Quien quiera disfrutar de las ventajasde ésta, dependerá irremediablemente de los mássutiles refinamientos de esos expertos, que soncapaces de todo.

CAPÍTULO II

LA FILOSOFÍA ÁTICA

Con los grandes de la filosofía griega, conSócrates, Platón y Aristóteles, asume la direcciónfilosófica la metrópoli, el Ática. En efecto, lospresocráticos vivían en su mayoría en las regionesperiféricas de Grecia. De los sofistas, sólo unaparte, aunque fuera la mayor, había brillado en lametrópoli. Pero en ellos tiene más importancia laideología política que el pensar filosófico. Encambio, lo que se anuncia en Sócrates, Platón yAristóteles es ya la verdadera, grande y eternafilosofía.

1. Sócrates: Saber y valor

Lo más importante en Sócrates (hacia 470-399) esla personalidad. No escribió nada, pero lo viviótodo. Lo que de él sabemos lo debemos a Platón ya unas pocas fuentes más. Por ellas nos enteramosde que en Sócrates la filosofía era más prácticaque teoría. La búsqueda filosófica del qué y delporqué y en particular de los valores morales y dela virtud, había venido a ser para él una verdaderaforma de la existencia.

Dos cosas eran características de estabúsqueda y de sus continuos interrogantes: sumayéutica y su ironía. La mayéutica era la«obstetricia» de Sócrates. Este arte lo ejercíaprincipalmente con jóvenes, a los que enzarzaba endiscusiones filosóficas, y consistía en destacaralgún dicho de su interlocutor en el que ésteexpresaba algo que sabía sin saber que lo sabía,mostrándole con sus hábiles interrogaciones que

podía saberlo con sólo reflexionar debidamentesobre los problemas. Lo que así practicabaSócrates era el mejor entrenamiento filosófico. Entodo caso hacía sentir a aquellos jóvenes que nodebían sentirse prematuramente seguros de susideas y de sus juicios. Sócrates no sentíademasiado respeto por las respuestastradicionales; más bien inducía a tener en poco loya conseguido y a seguir hurgando; es decir,preguntaba «irónicamente» si de veras creíanhaberlo comprendido ya todo correctamente, sihabían visto lo que formaba la peculiaridad deesto o de lo otro, si no habían tomado por esencialalgo accesorio, si no había razones en contra de laopinión admitida. De sí mismo solía tambiéndecir: «Sólo sé que no sé nada». Ésta era, pues, suironía. Podía excitar, pero ante todo debía incitar.Sócrates es uno de los grandes educadores de lahumanidad, no sólo por su método de tratar con lagente joven, sino sobre todo por su arte de inducir

a ver y vivir el bien moral.Junto con el saber, el valor formaba el centro

de su trato con las gentes. En efecto, así como lossofistas no se cansaban de hablar de areté, devirtud, si bien bajo este nombre entendían unvirtuosismo capaz de todo, así también Sócrateshacía girar su pensamiento en torno a la areté,pero entendida como virtud moral, orientada sinequívocos, en voluntad y entendimiento, hacia elvalor moral. Con esto no podía menos de chocar,en parte porque a los políticos avezados eramolesta la alusión al sentido de los valores y a laconciencia, al daimonion en el interior delhombre, y en parte porque esta profunda reflexiónética parecía estar en contradicción con la religiónpopular. Así Sócrates fue perseguido, encarceladoy finalmente hubo de ingerir la cicuta. La bebiócon tranquilidad y con una inalterable firmeza decarácter:

¡Compatriotas! Vosotros me sois caros yestimables, pero antes que a vosotros deboobedecer a Dios. Y mientras me quedenalientos y fuerzas no cesaré de inquirir laverdad y de amonestaros y abriros los ojosy de hablar a vuestras conciencias en miforma acostumbrada: ¿Cómo tú, querido,tú, ciudadano de la ciudad más grande ymás culta, no te avergüenzas de ocuparte enllenar lo más posible tu bolsa y deambicionar fama y honores, mientras quenada se te da del juicio moral, de la verdady de la mejora de tu alma?

Así Sócrates es también uno de los grandesmoralistas de la historia.

Es cierto que su terminología y su teoría éticano alcanzaron el nivel de esta realidad existencialdel bien. Tampoco logró poner teoréticamente enclaro con toda precisión la verdadera esencia de

lo moral. Por el contrario, se sirvió de una seriede conceptos que más bien pertenecían a la esferade la oportunidad y de la utilidad del mero pensar«técnico» y que, desde el punto de vista de la purateoría, sugieren cierto utilitarismo y eudemonismo,es decir, una moral de la utilidad y del bienestar,que en realidad le era muy ajena. Así, porejemplo, explica el bien moral remitiendo alconcepto de un buen instrumento. Ahora bien, elhombre no es un instrumento. Si lo llamamosbueno moralmente, entendemos por «bueno» algomuy distinto. Además, a veces parecía que paraSócrates todo el mundo moral se reducía a saber ypoder; es lo que se ha llamado el intelectualismosocrático, y que le ha dado cierta aparente afinidadcon los sofistas; pero sólo aparente, pues de hechosu moral nada tenía de intelectualismo o dehabilidad técnica. Era fuerza de voluntad yentereza de carácter. La dificultad estaba en losconceptos, que eran hijos de su tiempo y no

respondían a su verdadera intención. Masprecisamente este retraso de la reflexión filosóficarespecto a la realidad existencial fue lo que máspoderosamente incitó a su gran discípulo Platón asituar la verdadera realidad ética en el centro desu reflexión filosófica y a investigar la propia yverdadera esencia del bien moral, de lo ideal.

No obstante el predominio, en su pensamiento,del mundo de los valores, Sócrates posee tambiénuna especial importancia para la pura teoríafilosófica, gracias a un logro que casi se podríallamar un invento. Nos referimos a su método deformación de los conceptos. Aristóteles diceacerca de Sócrates: «Dos cosas hay que atribuircon razón a Sócrates, por una parte su empeño endestacar el concepto universal y luego el haberpensado la realidad en función de tales conceptosuniversales». En sus diálogos de juventud, Platónpresentó con numerosos ejemplos esteprocedimiento de Sócrates. Así, Sócrates pregunta

qué es la areté (virtud). Se le responde quetenemos la areté ante los ojos cuando vemos queun gobernante sabe mandar, puede hacer bien a susamigos y perjudicar a sus enemigos, cuando uno esvaliente, reflexivo, prudente, etc. Sócrates replicasiempre de la misma manera: Todos éstos son sóloejemplos de areté, son virtudes particularesconcretas, pero no la virtud a secas; si observáisestas virtudes particulares en su estructura, veréisque en estos casos particulares late siempre algoidéntico, una forma (eidos) común; esto es loprincipal, lo esencial. Esto era también louniversal de Sócrates y mediante ello había, segúnél, que pensar todas las virtudes particulares;entonces este pensar sería saber y ciencia y nosólo una representación adherida a lo particular,pues en este caso aparece la ley y la necesidad,que difiere de lo casual y accidental. En estoconsiste la importancia de Sócrates en el campo dela filosofía especulativa.

Esto se observa inmediatamente en su grandiscípulo Platón, para quien esta forma universal,el eidos o esencia de las cosas, viene a ser elfundamento de todo un sistema filosófico.

2. Platón: El mundo en la idea

En Sócrates había filosofado el hombre delpueblo. Platón (427-347) pertenece a la altanobleza de Atenas. Sin embargo, también sufilosofía se interesa por la vida cotidiana, puestoque pone la mira en el hombre auténtico y en elEstado auténtico. Pero ahora tiende a esta meta pormedio de una teoría conscientemente desarrolladay elaborada en forma genial, la célebre doctrinaplatónica de las ideas.

a) Teoría de las ideas

La filosofía platónica comienza allí dondetermina Sócrates, en la cuestión relativa a lapropia y verdadera esencia del bien o de losvalores morales. Sócrates había sido laencarnación viva de estos valores. Pero ¿cuál essu esencia, y cómo deben explicarse teóricamente?Platón responde a esta cuestión con su teoría delas ideas. El camino que le condujo a esta teoría,fue la Ética.

Una convicción inquebrantable había sacadoPlatón de la experiencia moral que la vida deSócrates supuso: Los valores, por ejemplo, lascuatro virtudes cardinales, prudencia, justicia,fortaleza y templanza, como también las demásvirtudes, son algo absoluto, intangible, inmutable,eterno. Su conocimiento y realización pueden, sí,ser deficientes y estar mezclados con errores,

pueden significar una desviación de su propiaesencia e incluso una desfiguración de la misma.Puede incluso haber gentes que nada sepan de ello,que estén ciegas para los valores. La concepciónde los valores puede ser relativa a tiempos,pueblos, culturas, individuos; sólo en este sentidotenían razón los sofistas al enseñar que lo bueno ylo justo es diferente en todas partes. No la tenían,en cambio, con respecto a la cosa en sí, a laesencia misma, interna y objetiva, de los valores.En ellos se nos revela algo que es independientede la voluntad del hombre, de sus deseos ynecesidades, de las inclinaciones e intencionessubjetivas, algo que se manifiesta como absoluto.Habrá valores que dependan de la oferta y de lademanda, los valores del mercado, cuya calidadvaliosa depende de la utilidad individual, como,por ejemplo, los valores materiales. Mas porencima de esto, en la actividad moral del hombre,la que afecta al hombre propiamente dicho, a su

carácter y sentimientos, observamos una cualidadde valor completamente distinta de la utilidadmaterial y subjetiva, es decir, una realidad deorden ideal, objetiva, que se impone a todos.Platón la llama sencillamente virtud, areté. Que lavirtud posee algo de universal, Sócrates no habíacesado de predicarlo frente a los sofistas. Estohabía llegado a ser evidente para Platón, como enuna visión de la esencia. Como quiera que sea, ahíestán sus palabras y escritos, por los queconocemos el carácter e intenciones de Sócrates.

Pero ¿cómo se han de concebir y comprenderlos valores que resumimos en la palabra bien ovirtud? Es evidente que no se trata de un simplesaber y poder, como tampoco deperfeccionamiento en sentido técnico; esto quedóclaro una y otra vez en la controversia con lasofística. En efecto, el concepto deperfeccionamiento en cuanto tal no dice todavíauna cualidad de valor claramente moral. También

un ladrón o un embustero puede ser perfecto.Tampoco es suficiente el concepto de fin uobjetivo, que en el fondo está en conexión conesto. Aún hoy se afirma a veces que la cualidadmoral de un hombre se puede deducir de losobjetivos y finalidades de su vida. Pero a los finesse puede aplicar lo mismo que al saber, a lacapacidad y a la perfección: se dan también finesmalos, como se da saber malo y perfeccionamientomalo. Así pues, la idea del fin en cuanto tal no esun principio posible de ética. Debe tratarsesiempre del debido saber, la debida capacidad, eldebido perfeccionamiento y el debido fin. Ahorabien, ¿en qué consiste lo «debido» en el hombre?Aquí aparece lo específico de la filosofíaplatónica. Ésta opera con el concepto del ser. Lodebido, responde Platón, está elevado a una esferade entidades ideales, a una esfera de ser ideal.Existen el hombre en sí, la justicia en sí, el bien ensí, lo bello en sí. En la tierra, en el espacio y en el

tiempo, no existen justicia perfecta ni bienperfecto. Sin embargo, los hombres no cesan deaspirar a mejorar sus leyes y se oponenconstantemente a reconocer como justicia en síalgo relativo, sea el mero juicio o la meravoluntad de poder. Buscan algo que sea debido demodo absoluto. Con este patrón juzga el hombre lavida en los otros y en sí mismo, conforme a sudebida rectitud y conforme a su valor. Esteabsoluto no puede cogerse con la mano, como setiene en la mano una escuadra. De lo contrariocesarían toda vida y toda historia, pues cesaría laaspiración hacia lo infinito. Y, sin embargo, elhombre tiene noticia de estos valores ideales en sí.Es un saber que es tanto saber como no saber, unsaber de otra índole que el de las cifras de lahistoria y de las magnitudes espaciales. Al aspirara él lo poseemos, y al buscarlo nos guía. Perotambién el ser de estos valores en sí es de otraíndole que el ser que conocemos de los objetos en

el espacio y en el tiempo. Este ser no se puedetocar con las manos; no es material, sino sólotemporal; no es un mero juicio, o poder, placer ogusto. Es un ser que vemos y no vemos, que nosguía y está oculto, que es eterno y penetra en eltiempo, inespacial y que aparece en el espacio,inmutable y, sin embargo, nunca rígido e inmóvil.Platón lo llama el ser de las ideas, el ser «ideal»,su mundo de las ideas (kosmos noetos). Se lereveló en conexión con la experiencia deldaimonion de Sócrates, en el saber de los valores,en la conciencia. Y esto era el absoluto que ambosbuscaban.

Si se examina más de cerca, este curioso serde las ideas no debiera llamarse ser, o al menos sipor ser se entiende, como suele hacerlo el mundomoderno, el ser de las cosas de la naturaleza, el delos minerales, plantas y animales, encontraposición con el hombre, que por encima delas cosas naturales posee también espíritu, que es

lo específico de él. Este espíritu es el que alpercibir los valores conoce esos contenidosideales que Platón llama ideas. Pero también elespíritu es el único que conoce algo así como laidea. Se puede, pues, decir que las ideas son unser espiritual que con su condición especial se nosrevela en el hombre, que como persona es un serlibre moral. Ahora vemos que éste es un conceptode ser distinto del que se rige para el ser de lascosas naturales. Sabiduría, justicia, moderación,fidelidad, veracidad, etc., tienen un ser distinto delde un trozo de hierro, una planta o un animal. Perocomo también estas cosas existentes tienen ser,resulta que el concepto de ser de la filosofíagriega es mucho más amplio que el de la moderna.Trata incluso de abarcar el ser de Dios.

Un segundo camino hacia la teoría de las ideaspasaba igualmente por la persona humana comoser dotado de espíritu, pero ya no tanto por elespíritu en cuanto percibe los valores, sino en

cuanto piensa las verdades. Este aspecto delespíritu apareció a Platón y después de él a otrosmuchos filósofos principalmente en el pensarmatemático. La tangente toca al círculo sólo en unpunto. Esto no lo ha visto todavía nadie y, sinembargo, lo sabemos; ahora bien, como lossentidos no proporcionan este conocimiento, lohace otra facultad cognoscitiva, el pensamiento. Enel mundo perceptible a los sentidos, concluyetodavía Platón, no existe ninguna rectapropiamente dicha, ningún verdadero círculo, nadarealmente igual. Todos éstos son conceptos que ensu pureza sólo existen en el pensamiento. Lospuntos que vemos en este mundo espacial ytemporal son siempre extensos, mientras que elpunto matemático es inextenso. Los círculos quenosotros trazamos no son nunca perfectamenteredondos. En este mundo sensible, dirá más tardeel Cusano, no hay nada que no pudiera ser todavíamás exacto. Así pues, sólo el círculo pensado es

un verdadero círculo. En nuestro mundo sensible,dice Platón en el Fedón, no hay dos leñosperfectamente iguales. En un mundo espacial ytemporal, que está en flujo constante, todo se hallatambién en constante cambio, por pequeño que éstesea. Así todo es distinto a cada momento. Portanto, de este mundo sensible no hubiéramospodido obtener nunca el concepto de la igualdad.Incluso un valor medio habría de diferir siempre.Tales conceptos proceden del espíritu, en cuantoéste es puro pensamiento.

Nuestros conceptos no son del todoindependientes de la experiencia sensible. Dehecho no surgen en nosotros sino en el comerciocon el mundo sensible. Pero la pureza y verdad delos conceptos en cuanto tales provienen sólo delespíritu. Son, como solemos decir hoy, a priori.En este razonamiento se sirvió Platón de la imagende la anamnesis, la rememoración: en unaexistencia anterior habríamos visto estas entidades

o ideas en los dioses. Pero este modo de hablar essólo una imagen. Lo que quiere decir Platón, lavisión racional por el espíritu de lo que debe serverdad siempre y en cualquier circunstancia, lomuestra el Menón, donde un esclavo que noaprendió nunca geometría sabe por sí mismo, sóloen virtud del espíritu, qué longitud debe tener ellado de un cuadrado que es el doble de uncuadrado con una dada longitud de lado. Para ellono se mide un cierto número de cuadrados paraestablecer como resultado experimental que loslados tenían tal longitud, sino que ésta es calculadacon anterioridad a toda experiencia. Pero losconceptos apriorísticos que preceden a todaexperiencia no se componen sólo de unos pocosconceptos fundamentales, constantemente repetidosen nuestro pensamiento, como, por ejemplo, laigualdad, la identidad, la diversidad, el contraste,la unidad, la multiplicidad, la semejanza, labelleza, la bondad, la justicia, sino que Platón

supone tales ideas de todas las cosas que tienen«entidad». Por eso existen absolutamente ideas detodas las cosas: de los hombres, de los animales,de las plantas, de las materias, como también delos productos humanos: mesa, silla, flauta, etc. Suconjunto forma el llamado mundo de las ideas(kosmos noetos). El mundo de las ideas contienelos arquetipos de las cosas visibles. Al tenor deestos arquetipos surgieron, como copias, las cosasde este nuestro mundo, y como tales tienenparticipación en aquéllos. Esta participación delas formas visibles de nuestro mundo espacial ytemporal en arquetipos invisibles, únicamentepensables, es para Platón el quid esencial de todaslas cosas y significa una causalidad más fuerte quecualquier presión o impulso dinámico, puesto queéste se refiere sólo al movimiento y cambioespacial y temporal, mientras que aquellaparticipación funda en el arquetipo la esencialidaddel ser total. Así pues, la explicación del mundo

por Platón procede de arriba abajo. Como unretrato sólo se reconoce y comprende partiendodel retratado, mientras que sin esto permaneceríamudo e inexpresivo, así interpreta Platón todas lascosas como copias de arquetipos eternos,entendiendo así lo temporal en función de loeterno. Este mundo de los arquetipos eternos espara él el mundo del verdadero saber y de laverdadera ciencia. Es a la vez el mundo delverdadero ser.

Para que sea posible esta interpretación delmundo, el hombre, en su comercio con lamultiplicidad de las cosas que aparecen a laexperiencia sensible, debe poder saber por símismo qué es en ellas lo eternamente verdadero.En efecto, también esto lo supuso Platón, y tal es elsentido de sus llamadas ideas innatas o, máspropiamente, de la capacidad apriorística de saberlo que debe ser. Platón no renuncia a laexperiencia sensible, sino que según él ésta es

dominada, es decir, regulada y avalorada por unainstancia superior, que es el espíritu.

Con esto resulta clara la doctrina platónica delser, o sea su metafísica. El ser que concibe Platónes: 1) un ser que el hombre, en virtud de sunaturaleza espiritual, da a conocer, o mejor,selecciona, un ser que en el fondo no deja de serespíritu y un ente personal; 2) un ser queprecisamente por eso comienza por incrementarnosa nosotros y está en constante devenir, aunquehablemos de la verdad eterna; 3) un ser que, noobstante la universalidad de las ideas, es siempretambién concreto, dado que los arquetipos sólonos aparecen en las copias, que se refierensiempre implícitamente a aquéllos, como aquéllosse refieren a éstas. En Platón no existe khorismos,separación de idea y realidad, en sentido de unaduplicación del mundo «real» por un mundo de lasideas. El uno reclama al otro; pero uno de losaspectos, el arquetipo, es más consistente que la

copia, por lo cual el hombre, en el que estánconservados los arquetipos, no crea ciertamente elmundo, pero, no obstante, es siempre algo más quesólo mundo, de modo que para nosotros sólo haymundo por medio del hombre, y por ello el hombreno puede ser nunca esclavo del mundo.

b) El hombre

Si el hombre configura su vida conforme a losarquetipos eternos, viene a dar con su mejor yo, yhalla lo debido y lo bueno. De ahí se deducetambién lo que sea el hombre. Platón lo representóen su mito de la caverna, en el libro VII de laRepública. Nos ocurre a los hombres, dice, comoa unos prisioneros que se hallaran en una cavernasubterránea y desde su nacimiento estuvieranamarrados a un banco, de modo que nuncapudieran volverse y sólo vieran las sombras que

se proyectan en la pared de enfrente cuando sehacen desfilar por detrás copias de las cosas queexisten en este mundo debajo del sol. Ese mundode sombras proyectado en la pared les pareceráser la única y verdadera realidad. Si luegosalieran de la caverna a la luz del sol, se les haríadifícil creer que fuera éste el mundo verdadero.Ahora bien, para Platón nuestro mundo espacial ytemporal es la caverna, y lo que él pide a loshombres es que se decidan a ir más allá de estasapariencias y tras ellas, o por mejor decir en ellas,miren el verdadero ser, las ideas, los arquetipos.Tal es, según él, el verdadero quehacer de laeducación, ya sea autoeducación o educación porotros. Así pues, en definitiva toda educación debeser un modo filosófico de vivir: contemplación dela esencia de las cosas. Esta contemplación es unatarea que no tiene fin, puesto que las realidades seapoyan siempre en formas superiores de ser, seentrelazan más y más unas con otras, y así es

imposible ver de una vez todos sus trasfondos ysus profundas conexiones, es decir, toda la verdadde la idea. Platón da a esta tarea el nombre dedialéctica. Quien no la posea no llegará a lasverdaderas conexiones del ser, se quedaráadherido a la hermosa apariencia y será tansuperficial como los modistos y los cocineros. Noéstos, sino el médico y el profesor de gimnasiasaben lo que realmente conviene para la formaciónfísica del hombre, y que no es sólo estímulo osatisfacción del gusto y de los deseos, es decir, dela bella apariencia. El hombre propiamente dicholo es por el alma. Frente a ésta, el cuerpo no essino manifestación, sombra, restricción de susmucho mayores posibilidades; en una palabra, elcuerpo es una cárcel del alma. El alma es más, esalgo intermedio entre el mundo de las ideas y elmundo visible. Es inmaterial, indivisible y portanto inmortal. Un alma fuerte es capaz deconfigurar el cuerpo, puesto que todo lo que es

elevado puede dar nueva forma a lo inferior,haciéndolo más y más semejante a lo superior. Poreso la educación no debe perderse en puerilidadesy juegos de niños, como tampoco en la satisfacciónde tendencias irracionales, sino que debe sacarnosde la caverna a la esfera del verdadero ser en elmundo de las ideas. La verdad y los valores son elalimento del alma. Aquí, en esta esfera delespíritu, es el hombre libre y será tanto más librecuanto más espíritu sea. En el mito de latransmigración de las almas y de la elección dedestino mostró Platón que el hombre es de suyolibre. Las almas que por primera vez desciendende su estrella a esta tierra, son todas iguales encuanto a sus posibilidades. Pueden elegircualquier destino en la vida. Pero si eligen mal,seducidas por los apetitos y por aparienciasengañosas, pueden enzarzarse más y más en elmundo terrestre y descender cada vez más en laescala del ser. Su placer se les convierte en su

carga y viene a ser su castigo. Cierto que el eros oamor del bien no morirá, pero a la razón leresultará cada vez más difícil sujetar al potro de lapasión. Por eso debe el hombre armarse con elconocimiento de lo verdadero y de los valoreseternos, siguiendo así un camino a través delmundo espacial y temporal. No debe hacer lo quele sugieren la inclinación, el gusto o el capricho,sino «hacer lo suyo», lo que la razón reconocecomo la verdadera esencia del hombre. En su másalto perfeccionamiento, tal vida es un «asemejarsea Dios en cuanto nos es posible, es decir, sersantos y justos a base de inteligencia y desabiduría» (Teeteto, 176).

c) El Estado

El Estado es para Platón la gran organizacióndel hombre en su marcha hacia el bien. El cuidado

de las cosas materiales, del trabajo, de laeconomía, del orden social, del poder exterior einterior, todo esto es cosa natural, pero no es un finen sí, antes está al servicio del ser racional que esel hombre. Esto halla su mejor expresión en elvoto de pobreza y celibato que hacen losguardianes y los reyes filósofos. No renuncianéstos a la propiedad para que todos posean losmismos bienes, puesto que cada cual quiere poseerlo más posible, sin ceder en esto a nadie, sinoporque deben consagrarse totalmente al serviciode los valores espirituales y porque así las cosasmateriales no son para ellos objeto de codicia,sino únicamente medios necesarios de existencia,por los que debe velar el tercer estado, el estadode los labradores. El segundo estado, el de losguardianes, o guerreros, tiene por fin la seguridaddel Estado. Las funciones de los guardianespueden también ser desempeñadas por mujeres,siempre que sean aptas para ello. La educación de

los guardianes se orienta totalmente hacia el biencomún. El alimento del alma es la justicia y laverdad; no es ya un mero arte lucrativo, como enlos labradores. El que destaca entre los guardianesviene a ser paso a paso uno de los pocosescogidos que han salido totalmente de la caverna,dominan plenamente la ciencia y la dialéctica,contemplan las verdades eternas y partiendo deestos valores dirigen los asuntos humanos. Así seentra a formar parte de la categoría de los reyesfilósofos.

Desde este punto de vista halló Platón susformas del Estado. Si un Estado es dirigido por losmejores espiritual y moralmente, nos hallamos anteuna aristocracia; si el gobernante es sólo uno deestos mejores, entonces tenemos una monarquía. Siya no gobiernan los que son realmente mejores,sino los ambiciosos, que se creen superiores porsu valor y resolución, por ser buenos cazadores,deportistas y soldados, hombres prácticos de

acción, duchos en la táctica o arrivistasingeniosos, entonces se trata de una timocracia.Estos hombres tienen ya propiedad privada y seenriquecen ocultamente. Sirven menos al común yal bien objetivo que a su propia ansia de hacersevaler. Si el enriquecimiento personal se agravatodavía y el poder cae en manos de un pequeñogrupo de ricos, sin otra meta que la potenciaeconómica y la propia ventaja, dispuestos siemprea supeditar a estas cosas los superiores valoreshumanos, entonces tenemos una oligarquía. De lostres sectores del alma: razón (aristocracia), ánimo(timocracia) y apetitos del alma, este último halogrado ahora pasar al primer término. Pero si estesector se apodera completamente del campo, demodo que cada ciudadano, «sin reconocer orden nisujeción al deber, pasa la vida conforme a su gustoy su capricho, llamando a esto vida amable, libre ybeata» (República, 561), entonces nos hallamoscon la democracia. Aquí se ha perdido

absolutamente el criterio de la mayor o menoraproximación al ideal del orden y del derecho,opina Platón, pues no se cree ya en la verdad y enel derecho en sí, sino sólo se conocen los propiosapetitos subjetivos, con vistas a los cuales segobierna la sociedad. De ahí que todos seaniguales. En apariencia se tiene una constituciónideal, abigarrada, sin nadie que mande, sincoerciones, donde lo igual se reparte igualmenteentre iguales y desiguales (República, 558). Perola extrema degeneración consiste en la tiranía.Cuando la libertad ha llegado hasta el desenfrenototal, entonces se vuelven las tornas.

La exageración y el forzar la marcha de lascosas, suele traer por consecuencia y comoreacción el cambio en sus contrarios; tal enel estado de la atmósfera, en el crecimientode las plantas y de los cuerpos y no menostambién en las constituciones políticas.

El pueblo necesita un jefe para dirimir losconflictos internos que origina el deseo de poseermás y más. Y como tiene por costumbre«encumbrar siempre a uno con preferencia sobrelos otros, y a ése mima y hace omnipotente», puederesultar que tal líder popular, una vez que hagustado el placer del mando, caiga en el delirio depoder y de grandeza, y todo lo subordine a supermanencia en el poder. Abolirá todo derecho,entregará el pueblo a sus servidores y a éstos losentregará a otros hasta que «finalmente comprendael pueblo qué monstruo ha engendrado y criado».Entonces se ve lo que es la tiranía: una esclavitudbajo esclavos. No sólo el pueblo es esclavo, sinoque también lo son sus déspotas y finalmente eltirano mismo. Es esclavo de sus propias pasiones;para el filósofo de una humanidad basada en larazón y la verdad, en la libertad y el querer moral,tal forma de gobierno es la mayor de lasabominaciones.

d) Dios

El análisis de las formas del Estado hace verque el hombre puede constituirse en medida detodas las cosas. Tal era el conocido lema sofista.Así Platón apenas distingue entre sofística,democracia y tiranía. Él prefiere la tesis opuesta:«Dios es la medida de todas las cosas» (Leyes,716).

La existencia de Dios es para Platón unaconvicción que dimana de su teoría de las ideas.En ocasiones habla en el lenguaje de la religiónpopular, es decir, del politeísmo; pero cuandohabla totalmente por su cuenta no reconoce sino unsolo Dios. Para él coincide sin duda con la ideadel bien en sí, por lo cual es la razón de todas lasrazones, la forma de todas las formas, la cúspidede la pirámide de ideas que se eleva en la

dialéctica. La dialéctica de las ideas es paraPlatón el verdadero camino hacia Dios. Estadialéctica producirá ya lo que en Aristóteles sellama el «motor inmóvil». Ahora bien, para Platónel comienzo de un movimiento corpóreo ha de seralgo no material, puesto que lo anímico, comopensar, querer y proyectar, es «anterior en laexistencia a la longitud, latitud y profundidad, y ala energía de los cuerpos» (Leyes, 896).Lógicamente es anterior a los actos de pensar y dequerer lo que se puede pensar, el contenido delmundo de las ideas. Platón explica siempre dearriba abajo.

Platón es todo lo contrario de un materialista.Alma y espíritu no son productos de la materia; alcontrario, la materia no puede existir si noestablecemos primero alma y espíritu. Desdeluego, lo anímicoespiritual sólo lógicamente esanterior a la materia, puesto que el demiurgoplatónico no produce el mundo de la nada, como el

Dios creador del cristianismo, sino que seencuentra ya con una materia eterna. La teoría dela formación del mundo, que desarrollaextensamente el Timeo, influyó durante largotiempo en el pensar occidental hasta los tiemposde Galileo. También la edad media leyó y elaboróeste diálogo, entendiendo en general al formadordel mundo como creador del mundo. Pero esto erauna reinterpretación.

El pensamiento de Platón sobre el ser de Diosse debe deducir de su teoría de las ideas. Breve ysencillamente podemos decir: Dios es la verdad.En este sentido se puede leer, además, lo que diceen las Leyes como justificación de Dios frente almal en el mundo y a propósito de su providencia(899-905). Platón conoció también una invocaciónde Dios. La breve oración que se halla al final delFedro es uno de los textos más significativos deeste filósofo:

¡Oh amado Pan y demás dioses de estelugar! Haced que yo sea bueno y hermosoen mi interior. Que los bienes exterioresque poseo estén en armonía con mi ser.Parézcame rico el sabio. Concededme sóloel peso de oro que puede soportar unhombre prudente y sobrio.

3. Aristóteles: La idea en elmundo

Aristóteles (384-322) tuvo para la escuela deoccidente todavía mayor importancia que Platón.Éste fue creador, aquél maestro de filosofía.Aristóteles había sido durante veinte añosdiscípulo de Platón hasta que por fin un día —concierta ostentación— abandonó la Academia. Más

de una vez criticó a su maestro. «Platón es miamigo, pero todavía más la verdad». El contrasteentre los dos grandes maestros fue luegoexagerado a menudo ya en sus respectivasescuelas, la Academia y el Peripato, después en laedad media y hasta en los tiempos modernos. Hoydía la investigación va descubriendo que lo queunía a los dos filósofos es más que lo que losseparaba.

a) El lógico

La lógica es la ciencia del pensar y del hablar(logos, en griego, de legein = hablar). El hombrehabía poseído ya durante mucho tiempo lenguaje ypensamiento sin darse cuenta de los elementos yreglas que en ellos entran en juego, así comocamina por praderas y bosques, ve y conoceplantas y animales, sin tener idea de cómo el

botánico y el zoólogo pueden ordenar estavariedad en sistemas científicos. Algo parecidohizo Aristóteles con el pensar y el hablar humanos.Mostró que este mundo sin fronteras del espíritupensante utiliza siempre tres elementosfundamentales sumamente sencillos: el concepto,el juicio y el raciocinio.

El concepto es la varilla mágica del espíritu.El ojo gira de una parte a otra, debe ver cada cosaen particular, debe mirar una infinidad de cosas; encambio, el concepto piensa innumerables cosas ala vez. Debemos ver las casas una por una, pero elconcepto de «casa» implica todas las casas sindistinción. El concepto es por tanto un enormealivio para el espíritu humano. Las cosas mismasse mudan, a cada momento son distintas, dado queexisten en el tiempo y van deslizándose con él; enefecto, en este mundo espacial y temporal nada semantiene siempre del todo idéntico consigomismo. En cambio, el concepto piensa de un golpe

y a la vez a este mundo, aunque esté en continuoflujo. Para ello destaca lo universal, lo que esigualmente propio de todos los individuos y seresconcretos dentro de un género o de una especie.Claro que esto no es ya exactamente la cosaindividual, singular, sino sólo una parte de ella,pero una parte que le es esencial o que al menosaparece al hombre como esencial. Sócrates habíapuesto ya en práctica el pensar por conceptos;Platón lo había elevado a sistema filosófico,puesto que sus ideas habían nacido de losconceptos socráticos. Aristóteles no le acompañaen este vuelo audaz. En cambio, viene a ser elcientífico especialista del concepto y de susfunciones en el pensar humano, y con ello elfundador de la Lógica.

Aristóteles descubre que el concepto se puedereducir a ciertos tipos, a las llamadas categorías.Categoría quiere decir literalmente forma deenunciación. En un análisis de nuestro hablar —

tomemos un modelo tan sencillo del pensar yhablar humano como: Sócrates es pálido—aparecen ya a Aristóteles dos clases de elementos:en primer lugar tenemos algo sobre lo queemitimos enunciados, el sujeto o sustancia (ousía),lo que late en todos los enunciados y que no sepuede enunciar de otro, por ejemplo, Sócratesmismo; en segundo lugar tenemos predicados, quese adhieren a este sujeto, que acaecen en él, losllamados accidentes. Son modalidades, quepueden ser cualidad, cantidad o relación, odesignaciones de lugar, de tiempo o de situación, oun modo de haberse, una acción o una pasión. Porejemplo: Sócrates es pequeño (cantidad), espálido (cualidad), es marido de Jantipa (relación),etc.

A la historia del espíritu pasó también lo queprescribió la Lógica aristotélica para la correctaformación de un concepto, sus reglas de la llamadadefinición: Se determina el género inmediatamente

superior de un concepto y se restringe por adiciónde la diferencia específica, mediante la cual sedistingue la especie de este concepto de las otrasespecies que están comprendidas en el mismogénero. Para el hombre, por ejemplo, el géneroinmediatamente superior, o género próximo, es«animal». La diferencia específica que lo distinguede los otros animales es la «razón». En efecto, porla razón se distingue de todas las demás especiescomprendidas en el género «animal», como son lasbestias brutas. Por eso la definición del hombrereza: «animal racional».

El concepto, con ser tan precioso en la vidahumana del espíritu, tiene también sus peligros.Cabe que el mundo conceptual de ciencias enteras,y aun de culturas enteras, se petrifique, seanquilose y se cubra de polvo, se haga ajeno a larealidad. En efecto, el concepto extrae algo de larealidad. Pero lo que nosotros extraemos dependeen gran manera del sujeto que conoce, de sus

intereses, de su horizonte amplio o restringido, deltiempo en que uno vive y, no en menor grado, decierta voluntad de poder del hombre. Son muchoslos que no se hacen cargo de estos peligros. Elmundo conceptual en que han crecido o les ha sidosugerido de uno u otro modo, les parecerepresentar sencillamente el mundo. Existe unasuperstición científica que adopta una actitudcrítica frente a tal o cual creencia religiosa, y queal mismo tiempo acepta sin el menor asomo decrítica su propio complejo de conceptos.

Aristóteles mismo reconoció este peligro. Seobserva en su doctrina sobre el juicio. El juicio —así lo define— es una asociación de conceptospara emitir un enunciado sobre la realidad. Losjuicios han de ser verdaderos. Pero mientras enPlatón la verdad acompañaba ya al ser mismo, sedaba con las ideas mismas (verdad ontológica),para Aristóteles es sólo una propiedad del juicio(verdad lógica); pero lo que decide acerca de esta

propiedad del juicio es también, según Aristóteles,la situación de hecho. Según ésta debe orientarsenuestro juicio: «La verdad consiste en decir que loque es, es, y lo que no es, no es». El concepto dela verdad ha sufrido muchas variaciones en lahistoria de la filosofía. Ha sido aplicado a todaslas cosas posibles e imaginables. Aristótelesestableció con su definición una norma de que yano se puede prescindir. Lo mismo puede decirsede otro punto de su doctrina sobre el juicio:Observó que el juicio científico se distingueradicalmente del juicio corriente y cotidiano. Esteúltimo se refiere sólo a un ser particular, porejemplo, a Sócrates o a Calias; en cambio, eljuicio científico tiene por sujeto algo universal, elhombre en general, la vida en general, el carbonoen general. Sobre esto se profieren luegoenunciados de vigencia universal, se establecenleyes, como diríamos hoy. Con esta sencilla tesislógica sobre el sujeto del juicio preparó

Aristóteles el terreno para el moderno concepto deciencia. Aunque Platón había ya enseñado que laciencia tiene su lugar en lo universal, en lasentidades del kosmos noetos.

La tercera parte de la Lógica aristotélica serefiere al raciocinio (silogismo). Cuando hoypronunciamos la fórmula corriente de silogismo:«Todos los hombres son mortales, Sócrates eshombre, luego Sócrates es mortal», hablamos en ellenguaje de Aristóteles. Nuestro filósofocomprendió que en esta forma se contiene unesquema fundamental del pensar humano. Pero nosólo descubrió esta articulación de nuestro pensar,sino que notó y describió también en su formacaracterística las variaciones típicas de esteesquema. Halló tres, las llamadas figuras delsilogismo. Cada una de estas tres figuras tiene a suvez cuatro modos o formas. Los detalles se puedenleer en cualquier manual de Lógica, donde todavíahoy se enseña esta doctrina según las líneas

generales trazadas por Aristóteles.El silogismo es una especie de mecanismo

conceptual. Tres conceptos (término mayor, medioy menor) se encadenan entre sí. Como Sócrates esun hombre y como todos los hombres son mortales,también Sócrates es necesariamente mortal. Deesta manera se puede demostrar y refutar, puestoque este mecanismo dice en forma perentoria: talcosa es por necesidad, o tal cosa no puede ser.Esto es de gran valor, pero a su vez tiene tambiénsus peligros. El mecanismo puede convertirse enacrobacia dialéctica, jugándose con palabras enlugar de atender a las cosas mismas, sobre todocuando uno se somete a la reglamentación verbalde ciertas escuelas y se pretende así resolverproblemas.

Aristóteles mismo hubiera sido el último enaprobar tales abusos. Sabe muy bien que nuestraspalabras expresan conceptos que implican unestado objetivo de cosas. Esto se manifestaba ya

en su doctrina sobre la verdad del juicio. Pero estolo expresó además en otro contexto, a saber, en suteoría sobre el origen de nuestras ideas. Según él,éstas tienen sus raíces en el mundo sensible real yexperimentable. El saber del hombre no esposesión innata del espíritu. Si ello fuera así, diceAristóteles criticando la doctrina de Platón,debería notarse en cierto modo. El alma es másbien una tabla rasa en la que no hay nada escrito.Mediante los sentidos se le imprimen imágenes defuera. Aristóteles se muestra más positivo quePlatón acerca del conocimiento sensible. Lossentidos tienen la función de transmitirnos lasformas de los seres que laten en los objetosindividuales concretos constituyendo sus formasestructurales. Las percepciones sensibles sedistinguen en cada caso individualmente, pero deellas se puede extraer una imagen universal, si sedejan de lado las diferencias individualessecundarias, algo así como la forma de un sello es

siempre la misma, si bien, por razón de la materiaen que se imprime el sello, la impresión es distintacada vez. Esta extracción de la forma universal eslo que Aristóteles llama abstracción. Este términodesempeña también aquí un papel significativo, lomismo que en la filosofía moderna, con ladiferencia de que la abstracción de la filosofíaantigua es algo esencialmente distinto de la de losempiristas ingleses. En efecto, en la formación delas ideas interviene según Aristóteles una potenciaespiritual, llamada más tarde «intelecto agente»(nous poietikos), mediante el cual en laspercepciones sensibles se hacen visibles lasformas internas, así como los colores sólo resultanvisibles mediante la luz. Dado que este intelectoactivo despliega una actividad espontánea, lapercepción sensible es para nuestro conocimiento—según Aristóteles— una causa material más bienque eficiente, con lo cual en el fondo vuelvenuestro filósofo a la concepción de Platón. Es

empírico, pero no empirista. Ambos puedentambién decir lo que más tarde dirá Kant: quenuestro conocimiento se inicia en los sentidos,pero no consta de pura percepción sensible. El«intelecto» es todavía algo propio, más que merasensibilidad.

b) El metafísico

¿Qué es, en definitiva, «metafísica»? Como lalógica estudia la mente, sus elementos y susfunciones, así la metafísica inquiere el ser encuanto tal y lo que le corresponde esencialmente.Esta definición delinea algo completamente nuevoy específico. En efecto, no existen sólo seres deuna especie determinada y concreta, como, porejemplo, seres de la forma de los minerales, delmundo vegetal y animal, del hombre o dedeterminadas cualidades, como los valores vitales,

morales, estéticos o religiosos, sino que existetambién un significado generalísimo de ser, en elque participan esos casos especiales, un ser queforma la base de todos ellos y que éstosmanifiestan en su forma peculiar. Ahora bien,Aristóteles se dice: Así como lo que es puede endeterminados segmentos ser objeto del saber, porejemplo en la medicina, en la biología o en lafísica, así también se puede considerarcientíficamente el ser generalísimo en cuanto tal.Esto lo emprende Aristóteles en la obra que mástarde recibió el nombre de metafísica. Así pues,«metafísica» no significa propiamente enAristóteles la ciencia de lo que hay «detrás» de lascosas, como con frecuencia se oye decir, sino que,como se ha demostrado últimamente, quiere decirla ciencia que se ha de estudiar después (detrás)de la física (ciencia de la naturaleza en general), yesto porque la metafísica penetra másprofundamente que la física. La física se ocupa

sólo de un caso especial de ser: el que semanifiesta a los sentidos; la metafísica, en cambio,se ocupa de ese ser más profundo, que precede alotro y se da a conocer en la manifestación. Escomo el fundamento de este otro ser, que viene aser su consecuencia. Así, no andaba del tododescaminada la antigua interpretación de lametafísica; «detrás de las cosas» podía significar«detrás de las manifestaciones», de los fenómenos,pero en el sentido de aquello en que se fundanéstos. No significaba, pues, un «trasmundo»inaccesible, que no tiene nada que ver con estenuestro mundo espacial y temporal, sino quetrataba de poner en claro los fundamentos internosdel ser que se nos presenta a nosotros, ponerlos enclaro como algo que constituye el núcleo esencialde estos fenómenos. Como estos fundamentosinternos son lo primero y primordial en los seres,lo que hace posibles o «salva» los fenómenos, poreso se da también a la metafísica el nombre de

«filosofía primera». Y como los fundamentosmismos están también fundados, a la postre y endefinitiva, en un fundamento de todos losfundamentos, del que procede absolutamente elser, al que luego se llama Dios, por eso daAristóteles a esta ciencia también el nombre de«teología». Es lo que más tarde se llamarádoctrina natural de Dios, teología natural oteodicea.

¿Cómo podemos representarnos este ser comúny generalísimo, y cuáles son los atributos que lecompeten en cuanto tal? ¿No resulta todo esto enexceso vago y difícil de captar? No obstante,nuestro filósofo enuncia sobre este particular tesismuy precisas. Éstas son las que siguen:

Al comienzo de la metafísica aristotélica sehalla un principio que va dirigido contra Platón:Ser, en sentido primigenio, no es la idea, sino lacosa singular concreta, perceptible por lossentidos, la llamada «sustancia primera»

(substancia prima); por ejemplo, Sócrates ocualquier otro «esto» de la naturaleza viva omuerta, como también de la esfera técnica yartística. La idea platónica es algo general,suprasensible, espiritual que se ofrece a dar larazón de este nuestro mundo sensible, espacial ytemporal, de modo que nuestro mundo real haya devivir por gracia de la idea. Aristóteles piensa ensentido contrario: Primero existe este mundoespacial y temporal, y existe como un mundo decosas singulares. Esto es lo que forma la realidadpropiamente dicha, y la idea vive sólo por graciade esta realidad espacial y temporal. Lo quePlatón consideró como verdadero ser es, segúnAristóteles, un puro pensamiento, idea, lo que mástarde se llamará el universal (concepto universal),que Platón halló como mero duplicado de estenuestro mundo terrestre. Así pues, esto concreto, ynada más que esto, significa «ser» en sentidopropio. Y esto es para Aristóteles la realidad. Para

Platón la realidad era la idea.Esta decisión de Aristóteles ha tenido para la

filosofía occidental incalculables consecuencias.Desde entonces se enfrentan el idealismo y elrealismo con sus afirmaciones acerca de lo que esel verdadero ser. Únicamente cuando Aristótelestrate de desarrollar lo que corresponde al ser encuanto tal, los llamados atributos del ser, entre loscuales son los más importantes los «principios delser» (arkhai), aparecerá que el contraste con sumaestro no es de hecho tan grave como pudieraparecer. Estos principios son cuatro: forma,materia, movimiento (energía), fin.

La substancia singular es para Aristóteles algoprimero, pero no lo primero de todo. En efecto,también ella tiene los fundamentos que la explican,y que en este caso se llaman materia y forma.

La forma es para Aristóteles uno de los másimportantes principios del ser. Si en la naturalezanos encontramos con especies, géneros, en una

palabra, con formas típicas o sujetas a normasconstantes, esto se debe a que el ser es articuladopor un principio que es forma y crea formas. «Elhombre engendra al hombre», reza un conocidoaxioma aristotélico. Esto quiere decir que elmaterial de que se construye el mundo, llámeselocomo se quiera, está gobernado por un principioque hace que se produzcan constantemente lasmismas formas. Esta forma no flota fuera de lascosas, ni existe en absoluto por sí sola, sino que sehalla siempre en las cosas, en el material básicodel mundo, ya en el plano más inferior tan luego lamateria comienza a diferenciarse. Pero tampoco esun puro concepto, una idea extraída porabstracción, sino que es algo activo, eficiente. QueSócrates pueda ser hombre sólo se explica porquejunto con la materia básica de su cuerpo existealgo que nosotros llamamos «humanidad» y quehace que el material corpóreo básico tome laforma de hombre y no la de otra cosa cualquiera.

Por eso se llama también substancia, pero ahorasubstancia segunda, pues es como la entidaduniversal que late tras la substancia concretasingular. Así la forma se acerca de nuevo a la ideaplatónica. Desde luego, Aristóteles dice que laforma no actúa puramente como tal en suuniversalidad, sino cada vez en su concretarealización dentro del espacio y del tiempo, en elcaso de Sócrates en la realización que lahumanidad había hallado en el hombre individualque fue el padre de Sócrates. Pero incluso en estecaso es la forma algo más que puro concepto, algoreal y eficiente; de lo contrario, no sería principioprecisamente la forma universal, sino alguna otracosa, un agente único e irrepetible, material ymecánico, que explicaría el «esto», pero no alhombre en Sócrates. En efecto, el «esto» enSócrates se explica por la materia, que paraAristóteles no es menos principio del ser que laforma. Al incorporarse las formas universales a la

materia, quedan individualizadas. También en elhombre es la materia principio de individuación.En efecto, la materia es para Aristóteles algo asícomo la cinta sin fin del continuo espacial ytemporal, en la que se inscriben las formas eternas,recibiendo así un valor de posición único eirrepetible y quedando individualizadas. De suyotodo lo existente es materia, incluso lo que harecibido ya alguna forma, y que luego puede sermodelado por otra. Pero este concepto de materiasignifica sólo una materia relativa (segunda). Elconcepto propio y absoluto de materia, la materiaprimera (materia prima) de Aristóteles significa«lo que no se puede designar como sustancia ocantidad o como cualquiera otra de lascategorías». La materia primera es por tanto loabsolutamente indeterminado. Esta materiaprimera, al igual que la forma, no existe por sísola. Sin embargo, más tarde fue a menudoentendida como una especie de materia común del

mundo, de la que las formas hacen lo que las cosasson en cada caso. Cuando luego, en los umbralesde los tiempos modernos, se descubrieron loselementos y se reconoció en ellos algo irreducible,se atacó violentamente el concepto de materiapresentado como aristotélico, como también a lafilosofía de la naturaleza del mismo Aristóteles.Sin embargo, el concepto de materia de Aristótelesno era tanto un concepto cosmológico o defilosofía de la naturaleza cuanto un conceptometafísico. Quiere decir que por principio en todoconocimiento del mundo mediante formas,conceptos, leyes y números queda siempre algoque se forma, se piensa y se expresa en relacionesmatemáticas, que, por tanto, no todo es sólonúmero o sólo concepto, ni siquiera cuando, alprogresar la diferenciación de los conceptos, delas leyes y de los números, la realidad del mundose va trasladando más y más al lado de la forma.Aún entonces queda un resto. Y como nosotros no

podemos comprender el mundo de otra manera,sino que debemos, por decirlo así, pensarlo comoel sustrato de nuestros enunciados, como el sujetoúltimo de todos los predicados, que es inagotableen su capacidad de recibir indefinidas formas deser y de pensar, por eso vio Aristóteles unprincipio en la materia primera. Dada su conexiónesencial con el pensar humano y con sucomprensión primitiva del ser, se la podríatambién llamar principio lógico. Es significativoque para Aristóteles no sólo la materia primera sellame hypokeímenon (lo subyacente), sino tambiénel sujeto del juicio, que es más y más determinadopor los predicados. Si se tiene esto presente, lametafísica de la materia y de la forma, el llamadohilemorfismo, es mucho más que una mera teoríade la estructura de la materia: es filosofía del ser ytiende a una prioridad de la forma frente a lamateria, sin por ello convertir el pensar en el todoy en el ser mismo.

El tercer principio es el comienzo delmovimiento. Es un filosofema específicamentearistotélico, con una tendencia clara contra Platón,cuya filosofía había visto sólo lo ideal en el ser,pero no lo dinámico. Con ideas solas no seconstruyen casas, dice ahora Aristóteles. Por esoen el mundo hay que considerar también elmovimiento, o más exactamente su procedencia.Sin tal principio no podrían ser concebidos eldevenir, la mutación y el movimiento en cuantotales. Aquí se trata siempre de un paso de lapotencia al acto, de la posibilidad a la realidad, dela realización, por tanto, de algo posible. La idea,dice, es sólo posibilidad, mientras que la causaque la realiza es otra cosa, es algo más que la ideay más fuerte que ella. De ahí brota un axioma, asaber, el principio aristotélico de causalidad: «Elacto es anterior a la potencia». Con esto fundóincluso Aristóteles su idea de Dios: Dios es paraél la causa de todas las causas, la realidad de

todas las realidades, el principio absoluto delmovimiento, que no tiene necesidad de otro acto,que es anterior a toda posibilidad porque Élprecisamente es el acto puro, es decir, que es solay exclusivamente acto. Cuando Aristóteles quiereconcebir y describir él movimiento, sólo puedehacerlo —es cierto— con factores de forma.Cuando define el movimiento como paso de lapotencia al acto, a lo cual se reduce en definitivatoda mutación, siempre hay al principio, comotambién al fin, una forma, pero el paso mismo encuanto tal no puede hacerse visible sinoremitiendo al cambio de formas. Sólo esto queda,por lo cual Aristóteles, a fin de cuentas, no llegó asuperar los principios eidéticos de Platón. Estoaparece más claro en su cuarto principio, la ideadel fin.

El fin es para Aristóteles aquello por lo cualsucede algo. Opina que en el mundo todo sucedecon miras a algún fin. No sólo el hombre tiene

fines y sabe de ellos, puesto que sabe lo quequiere. También los tiene la naturaleza. En estesentido no estableció diferencia entre el arte y lanaturaleza. Si una casa surgiera en medio de lanaturaleza, surgiría en la forma en que la construyehoy el artesano; y si lo que produce la naturalezahubiera de realizarlo la técnica, no podríaproducirse de otra manera. Esta armonía entre lanaturaleza y la actividad libre, finalista del hombreresulta para Aristóteles del hecho de que no puedeconcebir ningún movimiento que no esté reguladopor un fin: «Todo devenir procede de algo haciaalgo […], de un primer motor, que tiene ya unaforma determinada, nuevamente hacia una forma oun telos semejante».

Hasta tal punto es teleológica la concepciónaristotélica del ser, que en el mismo concepto deuna cosa está ya incluido el fin. La entidad (physis= lo venido a ser) de una cosa es un venir a ser enorden a algo, por lo cual implica ya en sí misma el

fin, a lo que Aristóteles llama «entelequia» (en-eauto-telos-ekhon). La entelequia aristotélicaexiste no sólo en la esfera de lo vivo, sino quetodo lo que es, incluso en la esfera inorgánica, esconcebido a modo de entelequia. Por eso pudoAristóteles formular en forma paradójica: Loacabado no está al fin, sino al principio. En losprocesos espaciales y temporales el acabamientosobreviene, naturalmente, al fin en el tiempo, peroen el pensar lógico-ontológico del ser lo acabado,como sentido de lo que es, se halla al principio y«por naturaleza es anterior». Y así de nuevovuelve a aparecer la herencia platónica, pues sóloun ser ideal puede, frente a lo real, preceder comoalgo acabado y hallarse, por tanto, al principio. Aldecir Aristóteles que en todo devenir la materiasuspira por la forma, tiene, pues, la mira puesta enlo acabado, o sea en esas formas ideales que habíavisto primero Platón, contra las que Aristótelespolemizó sin poder esquivarlas. En la fundamental

concepción idealista de esta filosofía del ser sehalla también la justificación de este concepto delfin. Se da ya con el concepto de forma. Por esto nohay que explicar los fines como términosplanteados sólo dentro de lo que es y deviene,como en la filosofía natural de Demócrito o deDavid Hume, en la que por principio todo estáseparado y disperso sin orden ni concierto. A lascosas naturales de Aristóteles son inmanentes lasformas, y todas las formas se hallan entre sí enalguna relación (por antagónica que ésta sea), demodo que la realidad entera es un único cosmos deformas, un cosmos cuya cohesión había estudiadoPlatón en su dialéctica y Aristóteles en su doctrinadel orden de las formas y de los fines.

Con ayuda de los cuatro principios del serorganiza Aristóteles su metafísica especial, ladoctrina del alma, del mundo y de Dios.

Para Aristóteles, como para los griegos engeneral, tiene alma todo lo que posee vida

(automovimiento), y así no sólo el hombre, sinotambién el animal y la planta. El fundamento o larazón de este automovimiento está a su vez en unaforma especial, por lo que la definición del almareza así: «primera entelequia de un cuerpo físicoorgánico». El alma es, pues, principio de vida, loque muestra que forma significa aquí algo más queun contorno con figura, que es más bien algodinámico, originariamente una fuerza, un êtrecapable d’action, como dirá más tarde Leibniz.Pero el alma no representa un quantum mecánicode energía, sino un quantum orgánico, unatotalidad de sentido, en la que, en virtud del logosdel conjunto, todas las partes reciben ser yoperación, se armonizan entre sí y sonconfiguradas en el sentido del conjunto. Según losdiferentes planos de la vida se dan tambiéndiferentes almas: el alma vegetativa o alma deldesarrollo, que se halla ya en las plantas yconstituye el principio del crecimiento, de la

nutrición y de la reproducción; el alma sensitiva,que además de las facultades del alma vegetativaposee la capacidad de recibir sensaciones, lafacultad apetitiva y la del movimiento localespontáneo, y aparece por primera vez en elanimal; y el alma racional, que constituyepropiamente el alma del hombre. Por razón de sualma es el hombre un «animal dotado de razón»(animal rationale). Como animal posee lasfacultades de las almas vegetativa y sensitiva.Respecto a ésta enumera Aristóteles las potenciassensitivas que todavía hoy se designan en laconcepción popular como los cinco sentidos delhombre: vista, oído, olfato, gusto y tacto.Confluyen todos en el sentido común, y suspercepciones se almacenan en la imaginación y enla memoria. Al alma sensitiva correspondentambién los «apetitos naturales» del instinto, queinclinan a la ingestión de alimentos y al ejerciciode la función sexual, como también excitaciones o

«movimientos naturales» tales como ambición,valor, combatividad, deseo de venganza, rebelión,desprecio, insubordinación, afirmación de sí ydeseo de dominar. El alma superior y propiamentehumana es un alma espiritual y como tal estádotada de inteligencia, razón y voluntad libre. Lainteligencia es pensar discursivo, que se ejerce enconceptos, juicios y raciocinios. La razóncontempla los principios supremos y eternos de loverdadero y de lo bueno y en este sentido es «algodivino». Por eso puede ser «creadora» (intellectusagens), es decir, que el alma, aunque sea unatabula rasa que depende de las informaciones dela experiencia sensible, puede por sí misma leeren las cosas verdades y valores intemporales, enjuicios apriorísticos de estas «experiencias» envirtud de una espontánea intuición y de un juiciopropio. Mientras que el alma inferior se transmitedel padre al hijo con la generación, el almaespiritual «entra por las puertas», es decir, es alga

sobrehumano; éste es sin duda el sentido de estaexpresión de Aristóteles. Tampoco perece con elhombre, sino que es inmortal, aunque no en suindividualidad, sino sencillamente como espíritu.

El mundo es la sede de la mutación y delmovimiento. Demócrito había concebido elmovimiento en forma puramente mecánica, comopresión e impulso. Aristóteles no lo ignora, peroen él todo lo mecánicamente cuantitativo esrealzado con una dirección eidéticamentecuantitativa por parte de las formas. Los hechosfuncionales de orden cuantitativo a los que lasciencias modernas dan una formulaciónmatemática, como las leyes de la gravedad deGalileo, los habría afirmado incondicionalmente elAristóteles histórico, aunque los hubieradesignado como configuraciones resultantes deformas. Por eso existen también, comprendidoscualitativamente, los cuatro elementos: agua,fuego, aire y tierra, existe también un «lugar

natural» de todas las cosas, implicado por suesencia cualitativa: el fuego tiende hacia arriba, lapiedra hacia abajo, hacia su propia «forma».Como quinto elemento (quinta essentia) apareceel éter, del que están formados los astros, que sonimperecederos y sólo conocen el puro movimientolocal. En atención a esto se reparte el mundo endos mitades, el mundo bajo la luna o mundosublunar, en el que vivimos los hombres y que esmutable, y el mundo supralunar, el llamado másallá, el mundo de las estrellas eternas. El mundo essólo uno, puesto que todo lo que en algún modoestá en movimiento es movido por el primer motorinmóvil. Tiene forma esférica. En su centro está latierra, que se concibe en reposo. Está rodeada por56 esferas, que giran en torno a su propio eje, perodependientemente del movimiento de la esferasuperior, la de las estrellas fijas, el llamadoprimer cielo. Éste a su vez debe su movimiento alprimer motor inmóvil. En definitiva se explica el

movimiento como un suspirar de la materia por laforma. El movimiento es eterno, como también eltiempo carece para Aristóteles de principio y defin. Y así tiene que ser, ya que el tiempo es «lamedida del movimiento con respecto al antes y aldespués». La generación y la corrupción afectansólo a los seres particulares. Las especies mismasson eternas. No se engendran como las especies deDarwin, sino que son eternas como las ideas dePlatón. Por eso ha habido siempre hombres, auncuando de vez en cuando sean diezmados porgrandes catástrofes.

No obstante, este mundo eterno tiene unfundamento o razón, el motor inmóvil, el Diosaristotélico. Los razonamientos que indujeron aAristóteles a aceptar su existencia pasaron a lahistoria de la filosofía como prueba delmovimiento de la existencia de Dios. Son lossiguientes: Si todo lo que está en movimiento esmovido por otro, ello puede suceder de dos

maneras. Este otro puede ser movido por otro, yéste por otro, y así sucesivamente; o no es yamovido por otro, y entonces nos hallamos con un«primer motor», con lo cual habríamos ya llegadoa Dios. Pero aun cuando sea movidoininterrumpidamente por otro y continuamentedebamos remontarnos más arriba, tenemos queadmitir la existencia de Dios, puesto que no esposible remontarnos hasta el infinito. Estosignificaría volver las espaldas a la realidad, quees siempre determinada y en la serie causal tienealgo que es lo último y, por tanto, debe tambiéntener algo que sea lo primero. Con lo cual noshallamos ante algo que no depende ya de otro, sinoque es totalmente por sí mismo (ens a se), que notiene ya potencialidad alguna que haya que superarpara pasar a la existencia, sino que es más bienpura actualidad o realidad (actus purus) y por estarazón existe también necesaria y eternamente. Lanaturaleza de Dios la describe Aristóteles como

puro ser, como espíritu y vida. «Vida» significaque uno se mueve por sí mismo. La forma supremade este ser por sí mismo es el espíritu, queconstantemente piensa y se piensa a sí mismo,dado que es lo más perfecto y no tiene necesidadde nada fuera de sí. Mas todo otro ser fuera de esteser perfectísimo necesita de este ens a se; es serpor razón de otro (ens ab alio), viene delperfectísimo, tiene en él su fundamento y escausado por él. Aristóteles se expresa así: Dios esel ser, la realidad, la substancia sin más; todo lodemás es sólo «algo que es», es decir, que harecibido ser, tiene participación en el ser mismo,lo reproduce, lo despliega, pero siempre sólofragmentariamente y limitado en formas singulares.Dios, en cambio, es el ser de lo que es, la realidadde lo real, la forma de las formas. Platón habíadicho de las cosas que tienen participación en laidea: Quieren ser como la idea. Aristóteles diceque en las cosas la materia suspira por la forma. Y

de Dios dice que mueve al mundo como lo amado.No lo mueve mecánicamente, sino como el finideal de toda posible generación de formas. Poreso incluso frente a un mundo eterno puede serlógica y ontológicamente «anterior», como losumamente perfecto, que de antemano dirigesecretamente todo el acaecer, dando así al mundosu ser y su sentido. «De tal principio penden elcielo y la naturafeza» (Metafísica, 1072 b 13).

c) El ético

El hombre que trata de escudriñar loverdadero y el ser, se interesa también igualmentepor el bien. Se entiende en primer lugar el bien delque hablan los hombres cuando se alaban o secensuran, cuando imparten estima o desprecio, y aesto se llama generalmente buenas costumbres omoralidad. Esto lo reduce Aristóteles a unas pocas

reglas, que por lo demás son típicamente griegas.¿Cuándo es uno bueno? Aristóteles responde:Cuando procede como hombre inteligente. ¿Ycómo procede éste? Como lo exige la recta razón.Pero ¿qué es la recta razón? Respuesta: Ésta sehalla presente siempre que nuestro proceder es«bello», el cual es bello cuando observa el justomedio entre lo demasiado y lo demasiado poco.Valentía, por ejemplo, es el justo medio entredemasiado valor (temeridad) y demasiado pocovalor (cobardía); economía es el justo medio entreprodigalidad y avaricia. Para tal proceder serequiere naturalmente una vista de conjunto dediversas virtudes humanas, algo así como una tablade valores. Aristóteles dio también en la Ética aNicómaco una orientación de este género,enumerando y describiendo en detalle las virtudeshumanas esenciales, que son sabiduría, prudencia,valor, justicia, dominio de sí, generosidad,magnanimidad, grandeza de alma, pundonor,

mansedumbre, veracidad, cortesía, amistad. En suconjunto encarnan estos valores el tipo ideal delhombre, su propio y mejor yo. No se derivan de él,sino que se nos presentan por sí mismasinmediatamente en una como visión de los valoresy de las esencias, como algo debido, bello, recto yrazonable. Son algo previamente dado. Por ellasse nos revela la verdadera naturaleza humana.Considerada ontológicamente, esta naturalezahumana es algo anterior. Es principio moral yconstituye el fundamento metafísico en que radicanestos valores. Con esto responde al mismo tiempoAristóteles a la pregunta de qué es la eudemonía.De este concepto arranca toda ética griega. Ydesde entonces no ha cesado la ética de preguntar:¿Qué es la felicidad? (Suele traducirse eudemoniapor «felicidad»; la palabra significa «posesión deun espíritu bueno»). Aristóteles responde: Lafelicidad no reside en el placer o en el goce, ni enlas posesiones materiales, como tampoco en el

prestigio y en la influencia política, sino en la obratípica del hombre, en la perfecta actuación de lanaturaleza esencial del hombre. En qué consisteesto se expresa en la doctrina de las virtudes. Conello no se excluyen los bienes exteriores, elprestigio e incluso el placer. Pero no sonprincipio, no constituyen lo propio del bien moral.Lo propio es la recta naturaleza humana, la rectarazón, el «espíritu» recto. Si esto existe, todo lodemás se añade de por sí. También aquí domina laforma sobre la materia. El hombre moralmenterecto no hace el bien porque le proporcione placero ventaja, sino por el bien en sí mismo. Entoncessobreviene la felicidad como algo «añadido».

Conste, pues, que a cada uno le cabe tantode felicidad cuanto posee de virtud einteligencia, y en cuanto proceda conformea ellas. Como prueba invoco por testigo aDios, que es feliz y bienaventurado, pero

no gracias a ningún bien exterior, sino porsí mismo y por su propia naturaleza.

Y así, por el camino de la ética ha llegado unavez más Aristóteles al principio del que penden elcielo y la naturaleza entera. El tipo ideal delhombre moralmente perfecto es el sabio. Ahorabien, la sabiduría sin restricción se halla en Dios,que en cuanto espíritu es pensamiento delpensamiento, que se piensa a sí mismo porque esla perfección suma. Platón había dicho: Debemosasemejarnos a Dios en cuanto nos es posible.Aristóteles dice: Debemos ser sabios, mas lasabiduría absoluta es Dios. También en ética esDios el que todo lo mueve, «como lo amado».

La consumación de la moralidad terrestredebiera ser el Estado. Aristóteles no tiene idea dela moderna antinomia entre política y moral. Elbien en gran escala sólo puede organizarse en lacomunidad. Con ley es el hombre el ser más noble,

sin ley, la fiera más salvaje. Así pues, quien porprimera vez estableció el Estado, fue creador delos más grandes valores. El Estado sirvenaturalmente también a las necesidades de laexistencia física, de la economía y de la potenciaexterior e interior, por razón de la seguridad de laexistencia, pero su verdadero quehacer es la vida«buena» y «perfecta», es decir, la noblehumanidad cultivada moral y espiritualmente. ElEstado surge por razón de la vida, pero existe porrazón de la eudemonía, es decir, de una grandezamoral. Nosotros trabajamos, reza un principio deAristóteles, no por razón del trabajo y del dinero,sino por razón del ocio, y hacemos guerra porrazón de la paz.

Así el primer puesto corresponde a lobello y lo bueno, no a la salvajeanimalidad. Un lobo o cualquier otra bestiano puede sostener un bello combate, sino

sólo el hombre de espíritu culto y fino. Ylos que en la educación de sus hijos danexcesiva importancia a los ejerciciosfísicos y a la formación militar, paradejarlos sin cultura en lo esencial, hacende ellos hombres vulgares.

Por eso puede también decir Aristóteles que elEstado es antes que el individuo. Genéticamente,considerados en el espacio y en el tiempo, sonantes el individuo y la familia; de una multitud deéstos se forman la comunidad y el Estado. Pero alhacerlo no se reúnen arbitrariamente paraconvertir en ley lo que les viene en talante, comoopinaba Tomás Hobbes, antes realizan unatendencia inherente al ser mismo del hombre. «Elhombre es por naturaleza un ser sociable», escribeAristóteles en el primer libro de su Política. Asípues, por razón de esta naturaleza el Estado está yaprevisto con sus principios decisivos, y en este

sentido es el Estado anterior al individuo y a lafamilia, «dado que el todo debe ser anterior a laparte». Los derechos fundamentales y de libertaddel individuo no se establecen por una decisión dela mayoría, sino que existen ya con la naturalezadel hombre; un acuerdo estatal puede a lo sumoprofesarlos, proclamarlos e interpretarlos. Lo queAristóteles puede decir sobre los ideales de lapolítica interior y exterior, así como respecto a lasdiferentes formas del Estado (monarquía,aristocracia; república, oligarquía, democracia) esuna, vez más una prueba de su sabiduría, de suexperiencia de la vida y sobre todo de su extensoconocimiento de las formas políticas y del derechopúblico en el mundo antiguo; pero también enalgunas cosas es prueba de que este gran filósofoera hijo de su tiempo, por ejemplo, cuandodefiende la esclavitud como existente «pornaturaleza» y tiene por lícito destruir la vida engermen, exponer a los niños y cosas semejantes.

Con frecuencia polemiza Aristóteles contra lautopía platónica del Estado, en algunos casoslegítimamente, en otros superfluamente, y enocasiones se limita a dar vueltas alrededor de lapalabra. Pero su sentido ético del derecho, de laverdad y de la moralidad incluso en el Estado es,en el fondo, de la mejor tradición platónica.

CAPÍTULO III

LA FILOSOFÍA EN LA ÉPOCAHELENÍSTICA Y ROMANA

El helenismo posee ya una rica cultura y una grantradición científica. Por eso comienza aintroducirse la especialización. Tampoco lafilosofía abarca ya, como en tiempos de lospresocráticos, las ciencias naturales, la medicina,la técnica y la ciencia del ser, sino que se restringea lo estrictamente filosófico, reconociéndolo en lalógica, en la ética y en la física, pero entendiendopor física sobre todo la metafísica. Una cosahereda, empero, como resto de una perspectivamás amplia: la solicitud por el bien espiritual delhombre. En un período en que se derrumban lasantiguas mitologías y religiones, pasa a ser

quehacer de la filosofía cuidar a su manera de lasalvación del hombre. Y luego, cuando durante elimperio romano entra en escena el cristianismo,esta tarea pasó a ser cometido de la nuevareligión; las escuelas filosóficas languidecen ycierran sus puertas: la última de ellas, la academiade Atenas, lo hizo en 529 por orden de Justiniano.Surge una hostilidad entre filosofía y religióncristiana, que se hace sentir con bastantefrecuencia en los albores de la patrística, deja denotarse en la edad media, en que la filosofía estababajo la égida de la religión, pero vuelve aencenderse vigorosamente en los comienzos de laedad moderna.

Debemos dejar de lado las pequeñas escuelasfilosóficas, el peripato, que recoge la herencia deAristóteles, la academia, que formaba la escuelade Platón, y los escépticos de diferentestendencias, así como a los neopitagóricos, paraexponer lo esencial de las grandes escuelas, la

estoa, el epicureísmo y el neoplatonismo.

1. La estoa: El hombre delrealismo

La estoa recibe este nombre del lugar de suescuela, el «pórtico pintado» (stoa poikile) enAtenas. Produjo figuras venerandas: Zenón deCitio, que fundó la escuela hacia el año 300 a. C.,Cleantes, su sucesor, y Crisipo de Solos († haciael 208 a. C.), llamado el segundo fundador de laescuela. Siguen luego Panecio († 110 a. C.),Posidonio († 51 a. C.), Séneca († 65 d. C.), yotros. «Viejos adustos» los llama Boecio,seguramente a causa de su rigor de virtud y de sudura concepción del deber. Otros les achacan una«virtud orgullosa». De todos modos, sus libros se

leen siempre con provecho, incluso hoy. Se haestudiado demasiado poco el influjo que estafilosofía, después de haberse vulgarizado yconvertido en filosofía de escuela, ejerció sobre laedad media.

En la lógica inquieren los estoicos losfundamentos mismos del conocimiento humano.Los descubren en la percepción sensible. Segúnellos el hombre es una tabula rasa, y lasimpresiones han de venirle de fuera. Estasimpresiones son de índole sensible y siguen siendorepresentaciones sensibles incluso en el conceptoy en el juicio. El estoico es sensualista; no poseeaprioris en función de los cuales pueda leer ojuzgar lo sensible; está entregado a lo sensible y lo«copia». La teoría de la copia, que se impone en laedad media y pasa por aristotélica, es en realidadpura filosofía estoica. No cuadra en absoluto conAristóteles, dado que el nous es creador y está porencima de la experiencia sensible, tanto en la

lógica como en la ética. Para garantizar la copia,para llegar a poseer representaciones adecuadas,como se solía expresar, es decir, representacionesque reprodujeran las cosas tal como son enrealidad (realismo ingenuo), se busca un criteriode verdad. Se halla en la llamada evidencia. Éstase da cuando nuestros órganos sensitivos funcionannormalmente, la distancia espacial y temporalentre el sujeto y el objeto de la percepción no esdemasiado grande, el acto de percepción hadurado bastante y ha procedido con bastanteseriedad, cuando no se ha interpuesto ningúnobstáculo perturbador entre el sujeto y el objeto ycuando repetidas observaciones propias y ajenashan dado el mismo resultado. Representaciones asígarantizadas nos «agarran», son catalépticas. Esimposible negarles el asentimiento. De análogacerteza son para el estoico los conceptos que se leofrecen espontáneamente, «preconceptos»(prolepseis, notiones communes), que constituyen

algo así como conceptos innatos, porquepertenecen al patrimonio de una razónperfectamente formada y representan una especiede participación en el logos del mundo, si bien,dada la doctrina de la tabula rasa, tales conceptosinnatos no debieran existir para el estoico. Enestos preconceptos se basa el argumento delconsentimiento universal (consensus omnium), tanestimado por Cicerón y por la edad media, al quese tuvo como garantía segura de verdad. A pesarde estas tentativas de obtener garantías, no se pasóde un realismo ingenuo, puesto que ninguna de lasprecauciones está realmente libre de error. Másimportante era la lógica de la escuela estoica,principalmente su doctrina sobre las formas delsilogismo, cosa en que hoy día vuelve a penetrarsecorrectamente, sobre todo por parte de la modernalogística.

En física o, mejor dicho, en la doctrina del sero metafísica, los estoicos eran materialistas. Ser o

realidad es para ellos idéntico con corporeidad.Lo realmente verdadero es a la postre lo que sepuede percibir con los sentidos. Es el sensualismo,que forma siempre parte del materialismo. La vidamisma se interpreta en forma materialista. Escierto que se habla todavía de fuerza vital como dealgo especial, se la llama pneuma (hálito), calorvital y fuego, pero este pneuma es sólo materia.Toda evolución se explica asimismo en formamaterialista. Aquí se habla de algo aparentementedistinto, de la razón o logos del mundo, de ley delmundo y de providencia, de Zeus y susdisposiciones, del destino (fatum, heimarmene);pero todo esto no es sino la infinita serie de causasdadas en la materia y en la legalidad material. Sise habla de que esta evolución presupone ideas(logoi), las llamadas razones germinales (rationesseminales), tampoco son éstas en realidad ideas,sino una vez más las legalidades del nexo causal yde su necesidad. Y si se habla de una energía

primordial, de un fuego primordial, al que se llamadivino y se designa como Zeus, no es esto tampocootra cosa que la materia y su legalidad material.Pero todo esto se vive, se venera y se ensalza conardor religioso. Sólo que el universo mismo era lodivino. El materialismo se había convertido enpanteísmo.

La ética de los estoicos es grandiosa. Lo queMarco Aurelio escribió en sus meditaciones oEpicteto en su pequeño manual (Enquiridion) esuna nobilísima filosofía de la vida. La éticaestoica era dura. Constantemente se habla en elladel deber. Las pasiones deben dominarse e inclusoextinguirse. Hay que lograr la insensibilidadrespecto a las pasiones interiores y a losaccidentes externos. Hay que «abstenerse ysoportar». Sólo la razón debe dominar, mediante elimperativo del deber que habla por ella. Elhombre formado en estos ideales es un hombre devoluntad, que se sacrifica por los intereses

públicos y se mantiene firme en su puesto sucedalo que suceda. El padre de la Iglesia san Ambrosiose entusiasmó por esta ética, como más tarde el reyFederico II de Prusia. Pero sobre todo aprendió deella la ética medieval. Su doctrina de la ley moralnatural y de la ley eterna la tomó directamente desan Agustín, pero en último término proviene de laestoa. En efecto, en esta escuela se había tomadocomo principio moral la conformidad con lanaturaleza, conformidad que se había elevado a lacategoría de fin de la vida (telos, finis). No envano se leía con predilección el De officiis y elDe finibus bonorum et malorum de Cicerón, comohacía en otro tiempo asan Ambrosio. Mucho antesde la recepción de Aristóteles se hablaba ya de larecta razón (recta ratio), que, así como lainteligencia, la sabiduría y la ley moral natural,había pasado por este conducto a la edad media.También el derecho natural de la edad media sesurtió de esta fuente y desembocó luego en la ética

y en la filosofía del derecho de los tiemposmodernos. Y como ya el imperio romano, asítambién en todos los tiempos posteriores este idealha ejercido su influjo benéfico y liberador en lacomunidad humana.

Es cierto que la ética estoica se halla enirremediable conflicto con su metafísica. La éticahabla constantemente de un «tú debes»,presuponiendo por tanto la libertad. En cambio,según la metafísica de la Estoa la libertad noexiste, sino que todo en la vida es fatalidad. Siello es así, todos los ideales han de ser vanos. Elestoico necesita olvidar su metafísica si quierepensar y vivir éticamente.

2. El epicureísmo: Filosofía de lavida en la antigüedad

Lo que generalmente sugiere el término deepicureísmo, es una filosofía del placer. Esexactamente lo contrario de la Estoa. Mientras elestoico quiere renunciar, el epicúreo quiere gozar.Su principio ético es el placer, el placer en todaslas formas, gozar sencillamente por gozar. «Todaelección y todo empeño tiende en realidad al biendel cuerpo y a la paz del alma; éste es, en efecto,el fin de una vida feliz. Y todo lo que hacemos, lohacemos para esquivar el desplacer y hallar la pazdel alma», se lee en una carta de Epicuro (314-270). Otros se han expresado en forma más burday repulsiva. Pero la circunstancia de que el placersea más fino a más vulgar no altera en absoluto elprincipio, como reconoce Kant: el aspecto nocambia porque se trate de un placer más espiritualo más corporal, puesto que lo que interesaba alepicureísmo era el placer en cuanto a tal; en estofue Epicuro un pensador consecuente, si bien sudoctrina no era ya ética, sino sencillamente esto,

doctrina del placer, pues si sólo se pregunta«cuánto gusto da una cosa», no existen ya leyesmorales, sino —así dice Kant— meras reglassubjetivas y relativas del gusto.

Lo que también dio a conocer el epicureísmofue el atomismo de Demócrito resucitado en elpoema didáctico de Lucrecio Caro (96-55) sobrela naturaleza. También para Epicuro existe sólo elespacio vacío, los átomos y el movimiento eterno.Lo nuevo que él añade es el concepto de azar: alazar se debe que los átomos se hayan desviado desu caída vertical (declinatio), por lo cual pudooriginarse el mundo, pues los átomos deDemócrito, cayendo eternamente en direcciónvertical, hubieran debido seguir cayendo asíeternamente y no hubiera podido producirse nadanuevo. Los epicúreos esperaban además otra cosade su concepto del azar: la liberación de lanecesidad eterna e inconmovible del hado estoico.Los adeptos del placer necesitan libertad. Pero era

un concepto de la libertad puramente negativo, unestar libre de algo. Mas con esto no se agota elconcepto de libertad. La libertad es un quehacerpositivo. Pero el epicúreo no solía embarazarsecon problemas de mayor profundidad. Es enfilosofía lo que en el teatro la musa ligera. Detodos modos, Lucrecio, con su poema didáctico,tendió un puente entre el antiguo atomismo y el delos tiempos modernos, pues en él buscóinspiración Gassendi, uno de los fundadores de lafísica moderna.

3. El neoplatonismo: Filosofía yreligión

El neoplatonismo no es sólo filosofía, sinotambién religión. Esto no debe sorprendernos. El

espíritu griego había sido siempre accesible alpensar religioso. La órfica tenía algo de mística;Empédocles era filósofo, sacerdote y profeta;Platón escribe sobre la piedad y la cuenta entre lasvirtudes cardinales; Aristóteles escribe sobre laoración, Teofrasto y Eudemo sobre Dios y su culto.Ante la colina del templo de Agrigento secomprende que, aun en el apogeo de su poder, estepueblo fue un pueblo religioso.

El impulso religioso en el pensar filosófico delperíodo helenístico fue especialmente reanimadopor Filón de Alejandría, en una época que sepuede considerar como la preparación delneoplatonismo. Filón es judío y parte de losescritos revelados de su pueblo, que interpreta enel espíritu de la filosofía griega. Sin embargo, elcontenido conceptual de la revelación se mantienetodavía lo bastante fuerte no sólo para no dejarsefalsear, sino, más todavía, para transmitir al pensarfilosófico representaciones e ideas que a través

del neoplatonismo, de la patrística, de la filosofíaárabe y judía, siguen influyendo en la edad media yen el renacimiento y hasta en épocas posteriores.

Comencemos por la idea de Dios. El Dios deFilón es mucho más viviente que el Dios filosóficode los griegos. Es absolutamente trascendente, eslo completamente otro, es mejor que bueno, másperfecto que perfecto; este Dios es, además, unDios personal. Otro concepto importante es el decreación. Nunca se le había ocurrido a la filosofíagriega que el mundo hubiera podido ser creado dela nada. El demiurgo era sólo formador, no yacreador del mundo. Ahora bien, la Biblia habla decreación de la nada. Es cierto que Filón lainterpreta como creación a partir de una materiaeterna en sentido de la filosofía griega. La palabracreación se había pronunciado y no cesará ya derepetirse, lo cual no dejará de tener las mayoresconsecuencias. El tercer pensamiento central deFilón es su doctrina del logos. Para él es el logos

la idea de las ideas, la fuerza de las fuerzas, elángel supremo, el vicario y enviado de Dios, elHijo unigénito de Dios, el segundo Dios; es lasabiduría y razón de Dios por la que el mundo escreado, y es el alma del mundo que todo lo anima.Como se ve, se tiende un puente entre Dios y elmundo, introduciéndose seres intermedios que hande servir de mediadores entre el mundo y elcompletamente otro, que no se puede en absolutocaptar con los conceptos de esta temporalidad. Ycon ello nos hallamos ante un motivo fundamentalde todo el neoplatonismo, motivo tambiénfundamental de la teología posterior, una «teologíanegativa» que separa a Dios del mundo, lo cual nole impide proferir algunos enunciados positivosacerca de Él, viéndose así obligada a seguir uncamino intermedio entre la trascendencia y lainmanencia, algo así como un logos del hombre,que en cuanto pensamiento es puro espíritu y notiene nada que ver con el cuerpo, pero que luego

en cuanto sonido y palabra puede aparecer en losensible y asumir carne.

También en Plotino (204-266), fundador delneoplatonismo, comienza la filosofía por unaseparación especialmente marcada de Dios y delmundo. Dios es el superser. Estrictamente no se lepuede aplicar ninguna categoría. Sólo «el Uno»quiere llamarle Plotino, el Uno en sentido de lanegación de lo múltiple y por tanto de «esto»concreto, y el Uno en sentido del Primero de todo.Pero también cree poder llamar a Dios el Bien, sinmás. El más allá de Dios se acentuaráespecialmente en el pensar posterior, llegándose amenudo a una separación a secas, sin que sereconozca ya el modo especial de separación queiba implicado en el concepto del chorismós.Plotino reflexionó, no obstante, sobre esto;establece, en efecto, una diferencia en laseparación, al hacer que el mundo emane tambiéndel Dios trascendente, volviendo así a asociar de

nuevo a Dios y al mundo, pero bajo un aspectoespecial y con una modalidad especial, llegandoasí a una inmanencia de la trascendencia. En estose puede reconocer el verdadero mérito delneoplatonismo.

El concepto que ha de realizar la inmanenciade la trascendencia es la emanación. Todo lo quees, fluye del Uno, pues este Uno, siendo elsumamente perfecto, debe necesariamentedesbordarse. Así lo exige la naturaleza del Bien.El bien se expande, afirma un dicho de épocaposterior. Plotino se sirve de muchas imágenespara expresar este hecho. Lo que es, procede delUno, dice, como el agua de la fuente, como elárbol de la raíz, como la luz del sol, como el arcodel centro, como lo imperfecto de lo perfecto,como la copia del arquetipo. Estos dos últimossímiles son sin duda los que mejor reproducen elpensamiento de Plotino, pues con ellos aparececon especial claridad cómo para Plotino la

explicación del ser procede de arriba abajo,descendiendo de un Primero, Supremo, Perfecto alo que proviene de él, estaba contenido en él yahora, a consecuencia del «por él» y «de él»,viene no obstante a ser otro, aunque por el hechode ser otro no puede negar su ser primordial,puesto que para poder pensar este «ser otro» hayque pensar implícitamente el ser primordial, parapoder pensar lo imperfecto hay necesariamenteque pensar antes lo perfecto, y porque no se puedecomprender la copia si no se comprende primeroen ella el arquetipo. Aquí tenemos, pues, otra vezjuntamente los dos:

[…] el Uno es todo y no es nada de todo[…]; lo múltiple es semejante al Uno, perono el Uno a lo múltiple […]; lo Primerodebe ser algo simple, anterior a todas lascosas […] no confundido con nada queproceda de él y, sin embargo, capaz en otra

manera de inhabitar en todas las cosas.

Así lo trascendente es trascendente y al mismotiempo inmanente a todas las cosas: inmanente «enotra manera». En torno a esta manera o modalidadde la identidad y de la no identidad gira todo elempeño de la filosofía de Plotino.

Frente a esto, la célebre doctrina de las treshipóstasis (formas de ser), a saber, el Uno, elEspíritu y el Alma, es sólo una declaracióndetallada del proceso de emanación. El Uno esDios; las otras dos hipóstasis son extradivinas, auncuando con frecuencia se llama divino al Espíritu,pues en estos casos «divino» significa sólosemejante a Dios. En efecto, el Uno no pierde nadade su sustancia. Es siempre igual a sí mismo. Enrealidad los símiles de la irradiación (sol, fuente)pueden inducir a error.

Lo primero que el Uno hace proceder de sí esel Espíritu o el nous. Se le llama hijo de Dios, es

la copia del Uno primordial, la mirada con que elUno se mira a sí mismo y se pone como otro, ideaque más tarde se utilizará en la exposicióncristiana de la Trinidad. El Espíritu es tambiénkosmos noetós, es decir, el conjunto de todas lasideas, de que ya había hablado Platón. A su vezconstituyen éstas la armazón espiritual del mundo,y el Espíritu resulta también así ser el Demiurgo.Por él surge ahora el mundo. Es cierto que primerose desgaja del Espíritu la tercera hipóstasis, elAlma, que es algo análogo al Espíritu y estásituada entre el Espíritu y el Mundo, ya se trate delalma del mundo o del alma singular. Con el Almacomienza el gusto de venir a ser, lo múltiple, loextenso, el tiempo, en una palabra, la naturaleza.Al alejarse la emanación todavía más de suprincipio cesa todo movimiento propio —éstetenía la mayor fuerza todavía en el Espíritu, en elalma acababa ya por debilitarse— y nos hallamoscon la materia muerta.

Pero incluso en la última emanación vivetodavía el recuerdo del origen, que hace que el queha venido a ser otro tenga conciencia de suenajenamiento y vuelve a atraerlo hacia el Uno.Este retorno (epistrophé) hacia el Uno no es lavuelta atrás de la emanación, que, por decirlo así,ocurre posteriormente en el tiempo, como elregreso después de una peregrinación. Es sólo elreverso de la emanación, la conciencia de looriginario en el otro, la posición en la negación,conciencia de la identidad en la no identidad. Esto,si hablamos ontológicamente. Traducidoéticamente, se trata del conocimiento de la patriaanímica y espiritual del hombre, de su verdaderoser y de su mejor yo; es el conocimiento de loperfecto, que desde arriba nos atrae a sí, en elEras y en la voluntad del Bien, como lo habíadescrito ya el Convivio de Platón y muchosneoplatónicos no cesan de repetirlo al hablar de laascensión hacia lo inteligible, desde Porfirio hasta

san Agustín y ulteriormente hasta Descartes. Todosellos saben de la centella divina en el hombre(scintilla animae), que es el recuerdo del Uno yque nos impele a la interiorización, es decir, a«apartarnos» de lo múltiple y «unificarnos» con elarquetipo, el Uno primordial. El camino hacia estameta presupone por tanto en primer lugar lapurificación (via purgativa), y con ello hace quela centella divina brille mejor en la iluminación(via illuminativa) y conduce finalmente al retornoal Uno en la unión (via unitiva). Su forma máselevada sería el éxtasis. Según se dice, Plotinodebió experimentarlo en diversas maneras.

El neoplatonismo ha tenido muchas escuelas.Se acostumbra distinguirlas así: la escuela delmismo Plotino, con Porfirio y otros; la escuelasiria de Jámblico († 330); la escuela de Pérgamo,a la que pertenecía el emperador Juliano elApóstata; la escuela de Atenas, en la que enseñabaProclo (411-485); la escuela alejandrina, con los

grandes comentadores de Platón y Aristóteles; elneoplatonismo del occidente latino, con Macrobio,Calcidio, Boecio y otros.

El neoplatonismo ejerció poderoso influjo enla edad media a través de san Agustín, de Boecio,el Pseudo-Dionisio y Juan Escoto Eriúgena. Esteinflujo tuvo lugar principalmente por medio de laElementatio Theologica de Proclo y el Liber deCausis inspirado en ella.

SEGUNDA PARTE

LA FILOSOFÍA

DE LA EDAD

MEDIA

Nota preliminar

Suele darse el nombre de edad media al tiempoque se extiende desde fines de la antigüedad con laruina del imperio romano de Occidente (476) hastala caída de Constantinopla (1453) o los comienzosde la Reforma (1517). Sin embargo, el pensarfilosófico de este período depende en gran maneradel pensar de los padres de la Iglesia, por lo cualnos parece indicado, antes de entrar en la edadmedia propiamente dicha, ocuparnos brevementede la patrística siguiendo sus principales líneas depensamiento.

La edad media estuvo dominada por el espíritudel cristianismo. Con referencia al pensamientomedieval se puede repetir el dicho de san Agustín,que por medio de san Anselmo de Cantorbery seconvirtió en verdadero lema de la edad media:

«Creo para poder saber» (credo, ut intelligam).Por eso la historia de la filosofía no tiene grancosa que referir sobre este período. En efecto, másque la razón hablaba entonces la fe. El pensar deeste tiempo no fue pura filosofía sin presupuestosde otro género, sino religión. Desde luego,estamos ahora hablando en general. Así sucediócon frecuencia, pero no siempre. Se dan casosparticulares, que importa conocer. Sobre la edadmedia se juzga a excesiva distancia. Un barcopuede navegar sobre una corriente llevando unacarga preciosa. La nave puede hacer agua, las olasasaltarla, las aguas dañar al cargamento. Lamercancía puede también transportarse sin daños,incluso se puede cargar algo en ruta. Así sucediócon la filosofía, que había llegado de laantigüedad y en la corriente del pensamientomedieval fue llevada hasta las puertas de la edadmoderna. Hubo pensadores medievales en los quela carga filosófica iba a flor de agua de la religión.

Tales son san Agustín, san Buenaventura y elCusano. Sin embargo, aun en estos casos se puededistinguir lo que es pensamiento peculiarmentefilosófico, y quien conozca a fondo a estoshomines religiosi no podrá negar que filosofaronexcelentemente. Otros pusieron empeño enconservar la carga intacta y en seco, como santoTomás de Aquino. Hasta qué punto se logró esto,lo han de decir las fuentes en cada caso particular;no se puede decidir de antemano y en general.Como tampoco salemos decir de antemano que unfilósofo neokantiano o marxista sea incapaz apriori de pensar objetivamente. En todo caso laedad media tomó decididamente partido por lalibertad del espíritu. Era doctrina constante que elhombre debe seguir su conciencia personal auncuando sea errónea; ya que en la patrística sehabía sostenido esta doctrina. En la cuestión de siun creyente que, conociendo mejor la cosa, nopuede asentir a la orden de un superior debe

someterse a un castigo disciplinario, Inocencio IIIdecidió ya en favor de la convicción personal y dela libertad: «Todo lo que no se ajusta a laconvicción es pecado (Rom. 14, 23); y lo que sehace contra la conciencia edifica para el infierno.Contra Dios no se puede obedecer al juez, sinomás bien hay que exponerse a la excomunión».Esta decisión del papa fue incluida en el códigoeclesiástico. Por eso enseñaron santo Tomás yotros escolásticos que un excomulgado a base depresuposiciones erróneas debe más bien morir enel entredicho antes que obedecer a una orden delos superiores que sea falsa según su conocimientodel caso, «pues esto iría contra la veracidadpersonal», que no se debe sacrificar ni siquierapor temor de un posible escándalo. Sin embargo, apesar de esta libertad de espíritu declarada comoprincipio, en esta época no se hizo gran uso de estederecho. No se hacían cargo de lo que significaba.¿Se han hecho cargo siempre de ello, en otros

tiempos? Una vez más, todo depende del casoparticular. Por eso es conveniente estudiar lascosas en concreto. Al estudiar los textosmedievales queda uno pasmado de la sagacidad, laexactitud, la lógica y la objetividad de estepensamiento.

CAPÍTULO I

LA PATRÍSTICA

1. El cristianismo naciente y lafilosofía antigua

En un principio los padres de la Iglesia noquisieron saber nada de la filosofía. Estabantodavía bajo la impresión de la nueva vivencia desu fe. Se citaba a san Pablo: «Destruiré lasabiduría de los sabios y desbarataré la prudenciade los prudentes […]. ¿No ha tenido Dios porinsensatez la sabiduría del mundo […]? A los quehan sido llamados anunciarnos a Cristo comofuerza de Dios y sabiduría de Dios». Pero también

se podía leer en san Pablo que existe unconocimiento natural de Dios, que también poseenlos gentiles (Rom. 1, 19) y se podía ver cómo élmismo, en su discurso del Areópago, había citadoa filósofos griegos en abono de su doctrinacristiana. Y surgieron voces en pro y en contra.Tertuliano se declaraba enérgicamente en contra,el mártir san Justino se declaraba en pro, y hastase le da el apelativo de «el filósofo». Finalmente,sobre todo gracias a san Agustín, se impuso un sípositivo a la filosofía. Nosotros querernos, dicesan Agustín, hablar no sólo con la autoridad de lassagradas Escrituras, sino también basados en launiversal razón humana (ratio), y esto «en atencióna los incrédulos». Si los filósofos han dicho algoque es exacto, ¿por qué no lo hemos de aceptar?,pregunta el santo. A fin de cuentas, puede inclusoservir para razonar la fe y para comprenderlamejor.

Y así se comenzó a leer y explotar los textos

filosóficos, principalmente los platónicos yneoplatónicos, a los que san Agustín tanto debe yde los que dice: «Nadie está tan cerca de nosotroscomo éstos». Pero también se utiliza a losestoicos, con frecuencia a través de Cicerón, luegoa Filón y a los neopitagóricos. Aún mayor papeldesempeña Aristóteles, pero ninguno losepicúreos. Los que más partido sacan de losfilósofos son los apologistas, como Minucio Félix,Arístides, Atenágoras, Lactancio, luego los trescapadocios: san Gregorio Nacianzeno, sanGregorio Niseno y su hermano san Basilio elGrande; pero sobre todo Orígenes, Clemente deAlejandría y, reiteradamente, san Agustín.

2. Los temas capitales de lafilosofía patrística

Hay toda una serie de problemas centrales que semantienen durante todo este período. Uno de ellosera el problema de la fe y la ciencia. En unprincipio se vio el antagonismo, pero al fin seprodujo entre ambos conceptos una tensión en laque predominaba el elemento positivo. Son doscaminos que conducen a la misma meta, se dice.La fe es quizás el camino real, pero también elsaber viene de Dios y guía a Dios. Y así no seexcluyen mutuamente, como sucederá en lostiempos modernos. Otro problema central es lacuestión de la existencia de Dios. Que hay un Diosse sabía en primer lugar por la predicación de lafe, pero pronto se sintió la necesidad de demostrarla existencia de Dios «por la naturaleza»,principalmente basándose en Rom. 1, 19, donde sedice que se puede conocer a Dios por sus obrasmediante un espíritu que no es todavía espíritu defe. Igualmente interesa la cuestión de la esencia deDios. ¿Es Dios algo material, luz o algo parecido?

Tertuliano y san Agustín hallan en un principioalgunas dificultades, pero pronto se impone lo queluego será doctrina corriente: Dios es espíritu,frente al mundo es trascendente, es único,absoluto, inconmensurable, omnipotente. Su obraes la creación, una creación de la nada. Éste es unconcepto especialmente típico de la filosofíacristiana, que ya no se perderá. Inmediatamente secomienza también a explicarlo en sentido delcuándo y del cómo. Un concepto favorito es el deuna creación simultánea, que ocurre fuera deltiempo, ya que tiempo sólo se da a partir de lacreación. Gran papel juega en esto, y también másallá de esta esfera, la doctrina del logos. Lospensadores toman a manos llenas de la filosofía deFilón y de los neoplatónicos, enriqueciéndolo todocon lo que la Biblia refiere sobre el logos y lasabiduría divina. También sobre el hombre y sualma se sabe ahora más y con mucha más precisiónde lo que se permitía decir la antigua filosofía.

Todo hombre es libre. Ahora se proclama, comonunca se había hecho antes: «Por la naturaleza, enla que Dios creó al principio al hombre, nadie esesclavo de otro o del pecado»; así, por ejemplo, lodice claramente y sin ambages san Agustín (Decivitate Dei 19, 15). El alma es una sustancia, esinmaterial e inmortal. Y el cuerpo no es ya sucárcel, como lo era en el orfismo y en elplatonismo. La doctrina de la creación da tambiénal cuerpo un valor positivo. Sólo sobre el origendel alma hubo una larga discusión: ¿Preexiste elalma o es transmitida por los padres o creadainmediatamente por Dios? Afín a la doctrina delalma es la doctrina moral. En ninguna parte selogró más rápidamente la síntesis entre helenismoy cristianismo, entre filosofía y religión, que en laesfera de la ética, en la que el platonismo y laEstoa habían preparado el terreno para la moralcristiana. Se adopta también la doctrina de lasideas, del logos y de la ley natural, aunque

haciendo observar que esta recta razón no es sinoel logos divino, que se hizo carne; él es la leynatural, no una naturaleza de carne y de sangre; éles el camino, la verdad y la vida; él muestra lo quees la verdadera naturaleza. Ahora, teniendo antelos ojos la imagen concreta del logos en larevelación, se tiene también una ética más concretay más determinada que en el pasado. Y no enúltimo lugar en la doctrina de la conciencia, dondetambién la antigüedad había desbrozado el caminoen diversas formas y con diversos conceptos,desde Sócrates hasta Séneca, pero sin que laconciencia fuera tan marcadamente como en elcristianismo la sede de la decisión propia, libre yautónoma de la persona moral. Precisamente enfunción de la conciencia, que liga al hombre, haceel cristianismo al hombre libre y «señor de susactos», porque ya no son hombres los que le dictansu decisión, sino que él mismo puede decidirse envista de una norma superior.

3. San Agustín: Maestro deOccidente

San Agustín (354-430) es la patrística. En él secompendia todo. Él también lo transmite todo altiempo que sigue. Es el maestro de Occidente. Suproducción es grandiosa. Vamos a destacar susprincipales tesis filosóficas.

a) Verdad

En encendidas controversias con losescépticos hizo triunfar san Agustín la posibilidadde conocer la verdad. Los escépticos dicen: «Noexiste verdad; de todo se puede dudar». Agustínreplica: «Se podrá dudar todo lo que se quiera; delo que no se puede dudar es de esta misma duda».Existe, pues, verdad, con lo cual queda refutado el

escepticismo. Siglos más tarde operará Descartesen forma análoga frente a la duda absoluta; ytodavía nos acordamos de Descartes cuando sanAgustín busca el prototipo de la verdad en lasverdades matemáticas, cuando dice, por ejemplo,que la proposición 7 + 3 = 10 es una proposiciónde vigencia universal para quienquiera que tengasencilla mente razón. También Platón había usadoun ejemplo análogo, y Kant volverá a presentarlo.Con ello queda señalada la esfera en que se ha debuscar propiamente la verdad, que no son lossentidos y el mundo sensible, donde todo está enflujo, sino el espíritu: «No busques fuera, vuelve ati mismo; en el interior del hombre reside laverdad». Aquí, donde se ve que 7 + 3 tiene que serigual a 10, halla Agustín lo que también en otroscasos debe ser verdad para todo espíritu racional,a saber, las «reglas», «ideas» y «normas»conforme a las cuales registramos y leemos losensible y al mismo tiempo lo estimamos y

rectificamos. Estas reglas son algo apriorístico, enlo cual el hombre, frente al mundo y su«experiencia», se demuestra superior, libre,autónomo. No rechaza esta experiencia, pero sólola utiliza como material, del que dispone según supropia responsabilidad y frente al cual no es unsiervo dócil. Agustín hace remontar esta fuenteinterior de verdad a una iluminación (teoría de lailuminación). El término no significa un hecho degracia, no es algo teológico, sino que indicasencillamente la índole naturalmente a priori delespíritu. Solamente, al hablar de iluminacióndesde arriba, se sugiere que el hombre no ha decreer que todo esto se lo deba sólo a sí mismo. Noera así como quería Agustín que se entendiese laautonomía. Por encima del hombre está todavía elser, el bien y Dios.

b) Dios

El mismo Agustín, que busca la verdad en elinterior del hombre, dice a la vez con no menorénfasis: Dios es la verdad. Llega a esta convicciónpor un camino que había señalado ya Platón en elConvivio. Al modo que, según Platón, el Eros seinflama en lo bello singular, capta luego lo belloen forma más y más pura para acabar porreconocerlo en su grandeza infinita como lo belloprimordial, la fuente de belleza en que tieneparticipación todo lo bello singular, así tambiénAgustín se eleva de lo verdadero singular a laverdad una, gracias a la que todo lo verdadero esverdadero por tener participación en ella.Considera esta ascensión como prueba de queexiste Dios y al mismo tiempo indicación de loque Dios mismo es: el todo de lo verdadero, el serbueno de todo lo bueno, el ser de todo ser. AsíDios es todo, pero a la vez no es nada de todo,pues sobrepuja a todo. Ninguna categoría se le

puede aplicar, como dice san Agustín con palabrasde Plotino. Sin embargo, sabemos de Dios, pues elmundo entero es su imagen y ejemplar. Es la sedede todos los arquetipos o ejemplares. Conforme aestas ideas fue creado el mundo y precisamentepor esto es imagen y símil de Dios(ejemplarismo). Es éste un pensamiento de lamayor fecundidad para la mística posterior y susimbolismo.

c) Creación

El concepto de creación no es filosófico, sinoteológico. Por tanto, cuando san Agustín trata depensarlo, se le ofrecen inmediatamentedificultades filosóficas. ¿Será la creación, porejemplo, emanación? En este caso, piensaAgustín, habría que admitir también en Dios lomutable. Como se desprende de esta observación,

los padres de la Iglesia propendían a interpretar aPlotino en sentido panteísta. Por otra parte, lacreación proviene de un acto libre de la voluntadde Dios y no es, por tanto, una procesiónnecesaria, como con frecuencia se repitió contra lateoría de la emanación. ¿Cuándo ocurrió, pues?Evidentemente fuera del tiempo, ya que el tiempono surge sino con la creación. Ahora bien, sitodavía no hay sucesión temporal, la creacióndebió sin duda tener lugar de una vez (creaciónsimultánea). En realidad san Agustín no exponeliteralmente, sino como un símil, el relato bíblicode la obra de los seis días. Pero, si la creaciónacaeció fuera del tiempo, ¿será, pues, el mundoeterno? Para san Agustín ciertamente no. Ladecisión divina puede ser eterna, pero ¿qué decirde la realización? No pudo tampoco verificarse enel tiempo, ya que con ella comienza el tiempo. SanAgustín deja por fin la cuestión en suspenso. Veque no se puede resolver con nuestros conceptos

espaciales y temporales. Los años y los días deDios no son nuestro tiempo, dice. Busca otrosmodos de pensar y de hablar, pero no los halla.Sólo cuando trata expresamente del tiempo encuanto tal, cosa sobre la que reflexionó mucho,sobre todo en las Confesiones, se le descubre unanueva dimensión, que deja tras sí la representacióntradicional de las cosas y en la que casi se puedeentrever algo trascendental, un modo del espíritusubjetivo, con el que el hombre enfoca el mundo.En efecto, ¿no es el tiempo, pregunta san Agustín,algo así como un extenderse espiritualmente, unprolongarse el espíritu mirando hacia adelante?Con esto ve a la vez Agustín que la eternidad esalgo muy distinto del tiempo. El ser eterno seposee a sí mismo simultáneamente y de una vez; elser temporal está fraccionado, primero tiene querecomponerse, y devenir. Con análogasdificultades se topa en el concepto de materia. Ensimpatía con el platonismo, preferiría Agustín

entender la materia como sombra, sólo que elconcepto cristiano de la creación no permiteatentar gravemente contra ella. También la materiafue creada. Sin embargo, Agustín la consideratodavía «próxima a la nada». Sólo los arquetiposeternos son ser verdadero y pleno. Y estosarquetipos, las formas eternas ponen ahora enplena marcha el pensar de Agustín sobre lacreación. Gracias a ellas está todo «ordenadosegún medida, número y peso». Sobre este ordenescribió todo un libro y con él se inicia laideología medieval como concepción de un orden.Ahora se dan ya razones germinales en la materiay en virtud de estos logoi es posible unaevolución, que parece provenir sólo de la materia,pero que luego se revela llena de sentido, puestoque la materia misma había sido formada con unsentido.

d) Alma

Lo que Agustín escribe sobre el alma, su finaintuición, su arte de ver y de denominar las cosas,su penetrante análisis y otras diversas cualidadeslo revelan como psicólogo de primer orden. Paraconvencerse de ello basta con leer lasConfesiones. El alma tenía además para élespecial interés. «A Dios y al alma deseoconocer». El alma tiene, en efecto, el primadofrente al cuerpo. Cierto que Agustín no es yapesimista acerca del cuerpo: el espíritu delcristianismo y su doctrina de la creación no lopermiten. No obstante, para Agustín el hombre espropiamente el alma. Y así seguirá pensándose,aun después de que en la alta edad media prosperela fórmula aristotélica de la unidad del cuerpo ydel alma. Lo mismo que antes, el hombre seguirá

siendo alma, «un alma que tiene a su disposiciónun cuerpo mortal». De hecho todavía hoy se piensaasí, aun cuando se haya llegado a mitigar un tantola terminología. Todo esto comienza en sanAgustín. Así también dio a la idea de lasustancialidad del alma el puesto que hoy díaocupa en la filosofía cristiana. Agustín reconoce lasustancialidad —y en ello procede una vez máscomo psicólogo— en el hecho de que nuestraconciencia del yo contiene tres elementos: larealidad, la autonomía y la permanencia del yo. Elyo no es meramente la suma de sus actos, sino quetiene actos como algo real, autónomo ypermanente. Ahora bien, en esto consiste lasustancialidad según la opinión de la escuela. Enmanera análoga trató san Agustín de demostrar lainmaterialidad y la inmortalidad del alma. Todoesto forma todavía hoy parte del patrimonio de lapsicología cristiana.

e) El bien

Cuando Agustín habla en lenguaje religioso, elbien no es para él otra cosa que la voluntad deDios. Pero cuando trata de descubrir losfundamentos más profundos, dice: «El bien se dacon la “ley eterna” (lex aeterna)». Son las ideaseternas en la mente de Dios, que, como para losplatónicos, también aquí constituyen el fundamentodel conocer, del ser y del bien. Son un ordeneterno. No sólo el hombre es bueno; también losseres son buenos y el conocimiento es verdadero,con tal que se oriente conforme a este ordeneterno. Esto nos es posible porque en nosotrosllevamos impresa la ley eterna. Sus tendencias sontambién las tendencias fundamentales de nuestroespíritu. No en vano es el hombre imagen fiel deDios. De esta doctrina de san Agustín se nutre laedad media cuando a la «ley natural» (lex

naturalis) la llama «participación del espírituhumano en la luz divina» y ve en ello la hondarazón metafísica de la conciencia humana. Noobstante, la ley eterna no se concibe yaintelectualmente como en otro tiempo el mundoplatónico de las ideas. Agustín ve en ello a la vezla voluntad de Dios, cosa importante para la tardíaedad media, que, en contraste con santo Tomás deAquino, tiende a voluntarizar el orden moral, aveces hasta el extremo de que Dios viene a sermás voluntad que razón y sabiduría, e inclusopuede ser un Dios místico de la omnipotencia y dela cólera, al que hay que someterse con fe, perocon el que no se puede contar según leyes de larazón. Éste fue el camino tomado por la tendenciamoderna que sacrificó la ciencia para hacer sitiopara la fe. En san Agustín no se daba tal contraste,no existía en general ni existía en particular en suconcepto de la ley eterna; ésta es, en efecto, nomenos razón que voluntad: la voluntad es

razonable y a lo razonable se aplica la voluntad.No sólo en la doctrina de los principios éticos,

sino también en la moralidad vivida en concretohace intervenir Agustín la voluntad y elsentimiento. De la misma manera que en Plotino, elalma no sólo piensa, sino que también quiere, ama,en el Eros suspira por el bien, tiene un sentido —casi se podría decir una especie de instinto— delbien. Toda la ética antigua arranca del concepto dela felicidad (eudemonia). Hay quienes temen queesto sea una subjetivación del bien moral, dado lovariado que parece ser el sentimiento de felicidad.Agustín conoce esta variedad, pero sabe tambiénque todo errar y afanarse ocurrre sobre el fondo deun concepto objetivo, y universalmente vigente, dela felicidad, que no es innato, que parte de estefondo oculto y tiene al hombre desasosegado hastaque llega a dominar este afán y errabundeo yalcanza la verdadera felicidad. El corazón humanotiene su «lugar natural». Hacia él gravita, hacia el

Uno, que es la verdad y el bien: en una palabra,gravita hacia Dios. «Nos has creado para ti, Señor,y nuestro corazón está inquieto hasta que descanseen ti». El amor del hombre, si es losuficientemente profundo, halla el verdaderocamino. También el corazón tiene su lógica. Estasideas forman parte de las más profundas yduraderas convicciones del gran doctor de laIglesia.

f) La ciudad de Dios

En la comunidad, en los Estados y en lasiglesias, así como en toda la historia universal,sucede poco más o menos lo que en la vida de losparticulares: también en estas esferas se dan elbuscar y el afanarse, se dan el error y la verdad, elmal y el bien. En efecto, según san Agustín loshombres y los pueblos son voluntad, pero deberían

ser y tratar de ser voluntad ideal. Un mero Estadode poder, que ha renunciado a la justicia, no sedistingue por tanto de una partida de bandoleros.En general, desde el punto de vista del orden idealy del desorden de los apetitos se pueden dividirlas creaciones sociales humanas en Ciudad deDios y Ciudad terrena. Con esta distinción no seentiende por una parte el Estado secular y por otrala Iglesia, sino aquí el Estado ideal, que se adaptaal orden eterno de Dios y ve en definitiva en Diosel fin de todas sus obras (por eso es Ciudad deDios) y allá el Estado no ideal, que no quiere«usar» (uti) del mundo para llegar a Dios, sinoque trata de «gozarlo» (frui) con avidez ydesorden, porque sólo en este mundo ve su lugarde permanencia y a la postre el mundo y loshombres son ya para él su Dios; por eso es sóloEstado del mundo. Siempre tendrá lugar en lahistoria del mundo esta lucha entre la luz y lastinieblas, entre lo eterno y lo temporal, entre lo

suprasensible y lo sensible, entre lo divino y loantidivino. En su gran obra sobre el Estado oCiudad de Dios (De civitate Dei) san Agustín,basándose en los ejemplos conocidos de lahistoria del Antiguo Testamento, de los imperiosgriego y romano, muestra cómo los poderes delbien tienen que luchar constantemente con lospoderes del mal. Toda la obra tiene el aspecto deuna gran filosofía de la historia. Su sentidodefinitivo es el triunfo del bien sobre el mal. Asílo exige el espíritu del cristianismo y de suconcepto de Dios. Pero así lo exige también lafilosofía de los platónicos, para quienes loperfecto es siempre lo más fuerte, lo verdadero ylo que permanece eternamente, mientras que loimperfecto vive sólo de lo perfecto y es puradecadencia, privación o negación, que en el fondocarece de sustancia por mucho que se las eche deocupado y por mucho que trate de ofuscar. En elcentro del corazón del malo tiene ya su asiento el

reproche del bueno, y su rostro está marcado conlos surcos de la tristeza por la pérdida de laverdadera felicidad.

4. Boecio: El último romano

En importancia para la edad media, Boecio (480-524) sigue inmediatamente a san Agustín. Tieneimportancia sobre todo para la escuela y laenseñanza, ya que por él penetraron en la edadmedia toda una serie de conceptos de la filosofíaantigua. De la filosofía platónica transmite elconcepto de Dios, la idea de la felicidad, de laparticipación, la concepción a priori deluniversal, como también las ideas principales delTimeo platónico sobre la formación del mundo. Dela Estoa transmite el concepto de naturaleza, las

reflexiones sobre la ley natural, sobre la serie decausas, el concepto del destino y de laprovidencia, pero sobre todo el concepto derealidad: realidad es el mundo exterior corpóreo.Especial importancia tuvo para la escolástica elque Boecio tradujera y comentara importantesescritos lógicos de Aristóteles. Por él tuvoAristóteles por primera vez acceso a la edadmedia, aunque sólo como lógico. Los escritos deBoecio sobre lógica, aritmética y música se usaroncomo libros de texto en la enseñanza de lasllamadas siete artes liberales.

Junto con este aparato científico, de índole másbien técnica, suministró Boecio a la edad mediatoda una serie de importantes filosofemas, que nosólo eran indicadores del camino, sino que almismo tiempo servían de nuevos estímulos para elpensamiento. Mencionemos sólo algunos de ellos:Dios es para Boecio «el sumo Bien en absoluto,que contiene en sí todo bien, un bien al lado del

cual no se puede concebir nada mayor». Con estosirve Boecio de trámite de Platón, a través de sanAgustín, hasta san Anselmo y Descartes. Elhombre es un individuo, es decir, algo peculiar,con impronta propia e irrepetible. En él se halla lasubstancia concreta individual por oposición a louniversal de los conceptos y de las comunidades.Por eso define la persona como rationalisnaturae, individua substantia. El espíritu unitariode la edad media, pese a la universalidad,reconoció muy pronto los derechos del individuo yno los abandonó ya nunca. Boecio habla tambiéninmediatamente de la libertad. El hombre es libre,no obstante el orden unitario. Sólo lo infrahumanocae bajo la coacción del orden; el hombre, encambio, lo percibe como un deber y en estesentido como algo obligatorio, pero aun entoncessigue siendo libre. Además la libertad es algo nosólo negativo, sino también positivo: cuanto másespíritu, tanto mayor libertad, es decir, cuanto más

se eleva el hombre por encima de lo no espiritual,de la materia, la naturaleza y los apetitos, cuantomás se acerca al Uno, al Verdadero, al Bueno,tanto más libre es. En esto halla también sufelicidad. La obra principal de Boecio es Deconsolatione philosophiae. Escribió el libro en lamayor desolación, en la cárcel y en la perspectivade la muerte. Sin embargo, se dice Boecio: «Elbueno es el más fuerte y es el más dichoso; en surazón tiene su fuerza y su felicidad; el malo, apesar de su fuerza física, es el más débil y el másdesgraciado; su sinrazón le hace débil y le privade la paz». En esto veía Boecio la justificación deDios —el libro de la consolación es una pequeñateodicea— y la salvación del hombre en presenciadel mal en el mundo. El mal ha sido superado envirtud del idealismo con el que platónicos yestoicos, partiendo del espíritu y de la buenavoluntad, supieron dar al mundo un nuevosemblante, un semblante que no sólo mostraba

todos los rasgos de la apariencia y del fenómenos,sino que procedía de la verdadera esencia del ser.

5. El Pseudo-Dionisio Areopagita:Final de la patrística

Con el Pseudo-Dionisio (principios del siglo VI)vuelve a manifestarse con todo detalle y vigor elplatonismo de los padres. Dios es, en el lenguajede Proclo, el super-uno, el super-bien, el super-perfecto, el superser. Su ser distinto se acentúahasta el extremo en el sentido de la teologíanegativa; pero no para separar definitivamente aDios del mundo, sino para dar a conocer al serverdadero, perfecto y propiamente dicho como elser anterior, del que procede el ser finito eimperfecto y al que no deja de remitir

constantemente en razón de su procedencia. Segúnsu proximidad al super-uno se ordena luego el seren planos jerárquicos: el más bajo es el ser de lamateria muerta, que únicamente «es»; le sigue enorden ascendente el plano de ser de la vida; luegoel del alma y todavía más arriba el del espíritu.Cuanto más nos elevamos en la escala, tanto másse destaca un ser que es el corazón de todas lascosas y, sin embargo, se halla por encima de todasellas, es «más excelente» y por tanto «máspoderoso», como lo era en Platón, para quien laidea del bien en sí lo rebasa todo «en dignidad ypoder», está «más allá» de toda entidad y, sinembargo, está también presente y por ello haceposible el ser, la esencia y el conocimiento. Es elser infinito, que «es» por sí mismo, mientras quetodo lo demás tiene participación en él y por esono es ser, sino que solamente «tiene» ser. ElPseudo-Dionisio es uno de los grandes platónicosque trató de abrir los ojos a la humanidad para que

viera no sólo la multiplicidad del ser, sino el sermismo y sus secretas profundidades.

Los escritos del Pseudo-Dionisio fueron muyestimados y leídos en la edad media. Esindispensable conocer su doctrina paracomprender la metafísica medieval, que de aquéllarecibió su impronta y su herencia básica. Porejemplo, tratar de comprender a santo Tomás sóloen función de Aristóteles, como lo sugiere eltérmino de filosofía aristotélico-tomista,equivaldría a pasar por alto aspectos esenciales desu filosofía.

El Pseudo-Dionisio está al final de lapatrística. A esta altura surgen todavía otrosmuchos nombres: Casiodoro, san Isidoro deSevilla, Beda el Venerable, san Juan Damasceno,etc. Todos ellos fueron leídos diligentemente porlas escuelas de la edad media y constituyenpuentes entre la antigüedad y la patrística por unaparte y, por otra, los hombres y las escuelas de un

tiempo nuevo, ansiosos de saber.

CAPÍTULO II

LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA

Generalidades sobre la escolásticay sus escuelas

Escolástica, la época que va poco más o menos deCarlomagno hasta el Renacimiento, es un términocuya mejor traducción es: período de las escuelas.Enseñar y aprender gozaba entonces de granpredicamento. Un magister era más que hoy unmagnate de la industria, un manuscrito se cotizabamás que las mejores marcas de coches. Era untiempo de la ciencia y del espíritu, no técnico, sinometafísico. Contaba más el hombre que la máquina

y que el dinero.Las escuelas eran en un principio escuelas

catedralicias y conventuales, luego fueron lasuniversidades. Las escuelas conventuales,destinadas en principio a las vocaciones, teníantambién su sección exterior, que solía serfrecuentada por la nobleza y así transmitía tambiéna la poesía cortesana la cultura antigua y cristiana.La base de las escuelas medievales era laenseñanza de las llamadas siete artes liberales. Sedividían en el trivium (gramática, dialéctica,retórica) y el quadrivium (aritmética, geometría,música y astronomía). El plan era laxo; así, porejemplo, en la retórica se podía incluir la ética. Encuanto al contenido se atendía en ella al esquemaplatónico de las cuatro virtudes cardinales, que setomaba de Apuleyo o de Macrobio, de Cicerón ode san Agustín. La organización de la enseñanza enlas escuelas superiores de la edad mediacomprendía la lectio y la disputatio, que

correspondían en cierto modo a nuestro sistemaactual de clases y ejercicios prácticos oseminarios. Esto dio lugar con toda naturalidad adeterminadas formas literarias: las Sumas, losComentarios y las Quaestiones disputatae. Elmétodo que entonces se seguía estabamarcadamente inspirado por la idea de autoridad,es decir, seguía la Biblia, las decisiones delmagisterio eclesiástico y los dichos de grandespensadores, teólogos y filósofos, como sanAgustín, Aristóteles, Averroes. No obstante, comocon frecuencia se contradecían las autoridades,había que comenzar a pensar; por esta razón nodominaba menos la tendencia del pensar racional yse procedía marcadamente en sentido de la lógicaformal, sobre todo por medio del silogismo.Precisamente por eso se gustaba de la discusión yde la dialéctica.

A. LA ESCOLÁSTICAINCIPIENTE

1. Los comienzos

Los comienzos de la Escolástica los forman lasescuelas de Carlomagno. Aquí nos encontramoscon nombres como Alcuino, en la escuelacortesana de Aquisgrán; Rabano Mauro, en Fulda;Pascasio Radberto, en el convento de Corbie en elSomme. Uno de los más importantes fue JuanEscoto Eriúgena. En él volvemos a hallarinmediatamente el espíritu del neoplatonismo tansignificativo de la antigua escolástica. Eriúgenaanaliza el ser conforme a sus distintos modos,planos, fondos y trasfondos. De él procede una«división de la naturaleza», que volvemos a hallar

más tarde en forma modificada en Spinoza. Alprincipio, como fundamento de todos losfundamentos, se halla Dios, la «naturaleza creanteincreada». Al contemplarse Dios surgen desdetoda la eternidad las ideas, los fundamentosprimordiales y arquetípicos de las cosasexistentes, la llamada «naturaleza creada ycreante». Por ella se llega a nuestro mundomaterial espacial y temporal, la «naturaleza creaday no creante». También aquí los seres, por razónde su constitución interna, en el sentido de todo sudevenir, vuelven a orientarse hacia su origen yregresan a su perfección, «la naturaleza no creadani creante», el poso eterno en el Señor, Dios. Se hatratado de ver ya en Eriúgena uno de losprecursores de Hegel. Aquí hay algo deexageración. Nosotros preferimos ver en éltodavía un ejemplo del arte de los platónicos, deanalizar lo que existe y de superar la apariencia endirección de un ser cada vez más profundo y más

puro, que existe de la misma manera que existe unavoluntad y un bien cada vez más puros.

Menos significativos eran en esta época losdialécticos y sus adversarios, los antidialécticos.Sólo uno de los últimos es digno de mención,Pedro Damiano, no tanto porque fueraespecialmente célebre cuanto porque de élprocede la conocida designación de la filosofíacomo ancilla theologiae, sierva de la teología.

2. San Anselmo de Cantorbery

A san Anselmo de Cantorbery (1033-1109) se dael nombre de padre de la escolástica porque de élproviene el lema escolástico de penetrar ladoctrina de la fe conforme a puntos de vistaracionales y lógicos: fidens quearens intellectum,

es decir, la fe que trata de comprender. Esto noquiere decir que la fe se resuelva en pura razón,algo así como en Kant; no es otra cosa que elespíritu de san Agustín, al que en definitiva seremonta la idea, quien desde un principio habíahablado en favor de una síntesis de fe y saber,puesto que la fe no puede nunca prescindir delsaber ni el saber de la fe, si uno y otra han de serhumanos, y porque el saber y la fe son dos caminosdiferentes que llevan a un mismo término.

Todavía es más célebre san Anselmo por lallamada prueba ontológica de Dios, quedesarrolló en su Proslogion. Se suele decir,considerando todo el problema en función de Kanty de Descartes, que la prueba ontológica de Diosdeduce la existencia de Dios del concepto deDios. Ahora bien, el concepto de Dios diceúnicamente que Dios es el ser perfectísimo. Pero aun ser realmente perfecto corresponde también laexistencia. Por tanto, del concepto de Dios se

puede deducir necesariamente la existencia deDios. Si se procede así, se dice, nos hallaremos dehecho ante un sofisma, pues con el concepto noshallamos sólo en la esfera lógica y no podemospasar sin más a la esfera de la realidad. En efecto,en todos los conceptos que nos formamos surge lacuestión de si lo que con ellos se piensa estambién algo realmente existente. Pero sanAnselmo no lo entendía así. Lo que entiende poresencia o ser de Dios no es un mero concepto.Dios es para él el todo de la realidad, la totalidaddel ser, el ser mismo, en el que todo tieneparticipación. No necesita, pues, deducir delconcepto la realidad, sino que la idea de Diossignifica precisamente la realidad misma. Y si la«idea» de Dios incluye ya por sí misma larealidad, no necesita ya deducirla. San Anselmofue un hombre totalmente orientado en la direcciónde san Agustín y de los platónicos. En todas lasverdades ve la verdad una, y en la verdad a su vez

ve el ser y a Dios, dado que todo lo imperfectopresupone lo perfecto, de lo cual vive. Por estopensadores en algún modo platonizantes aceptarontambién por lo regular su prueba de la existenciade Dios, hasta llegar a Leibniz y Hegel; otros nopudieron ya entenderla, entre ellos santo Tomás deAquino y Kant.

3. Pedro Abelardo: Subjetivismomedieval

Pedro Abelardo (1079-1142) produjo ciertorevuelo entre los escolásticos, gente en generalmorigerada; primero por la extravagancia de suvida y luego por dos teorías también un tantodiscordantes, su teoría del conocimiento conribetes nominalistas y su ética subjetivista.

En la cuestión de la naturaleza delconocimiento humano se hallaba Abelardo antedos opiniones. El ultrarrealismo veía en losllamados universales (la casa, la humanidad engeneral) algo general o universal que existe «ensí» en esta forma de universalidad, y esto aun antesde que existan cosas singulares, concretas eindividuales (casas, hombres), y afirmaba que esteuniversal formaba ya por sí solo el todo de lascosas concretas, de modo que lo individual noañadía nada especial. La doctrina opuesta, elnominalismo, pretendía que el universal nosignificaba en absoluto nada y sólo considerabacomo reales las cosas concretas e individuales.Aplicada esta teoría a la Trinidad significaba: sólolas personas particulares son reales, mientras quesu naturaleza común, la divinidad, no es ya nada,sino a lo sumo un nombre. Esto parecía peligroso,no sólo para la teología, sino también, y sobretodo, para la metafísica. Abelardo jugó con este

fuego y de hecho se presiente en él una primeraduda sobre lo que la antigua tradición habíareconocido como la realidad de lo real, la «íntimanaturaleza de las cosas», como solía decir Boecio,la verdad una por la que todo es verdadero, comodecía san Anselmo. En efecto, Abelardo enseñabaque estos universales son únicamente opiniones,que no representan un saber cierto y que el decidirsobre lo que es esencial y no esencial dependíatotalmente de nuestra atención. Con esto se hería alespíritu de la edad media en uno de sus puntossensibles.

De modo análogo procedió con la ética.También aquí se conocían hasta entoncesrealidades, normas, verdades y valores seguros.La ley moral natural era para la escolástica, paradecirlo con el lenguaje de Kant, una leyobligatoria para todo espíritu dotado de razón.Para Abelardo es sólo una opinión. Todo dependede la intención subjetiva. La obra, buena o mala,

carece de importancia. El pecado no tienesubstancia, solía decir. Con ello reinterpretaba enforma peligrosa un dicho de san Agustín. SanAgustín quería decir únicamente que el pecado notiene verdadero ser, sino que sólo representa unaprivación, o sea una deficiencia. Abelardo, encambio, hablaba tan sólo de la actitud interior.Ésta es, desde luego, algo esencial en el obrarmoral, pero no se reduce todo a ella. Y como laedad media pensaba objetivamente, tenía queexcitarse paralelamente contra Abelardo. Sinembargo, es un indicio de la libertad de pensar queentonces existía por principio, el que su prestigiocomo «maestro» siguiera siendo grande y que entresus discípulos se contaran hombres destacados dela edad media, como los futuros papas AlejandroIII y Celestino II y el autor del libro de texto deteología corriente entre los escolásticos, PedroLombardo.

4. La escuela de Chartres:Humanismo medieval

Chartres es célebre no sólo por su catedral, sinotambién por su escuela. Su apogeo coincide con laépoca en que se construyó su catedral, el siglo XII.Estamos ya a las puertas de la alta escolástica.Afluyen nuevas corrientes de ideas, se estudia laliteratura antigua, se utiliza por primera vez, a loque parece, la llamada nueva lógica, es decir, losescritos lógicos de Aristóteles (los dos Analíticos,los Tópicos, los Elencos) ignorados hastaentonces, parece que se conocen también susescritos físicos, se leen las obras de medicina deHipócrates y de Galeno, así como también escritosárabes y judíos sobre ciencias naturales. Laescuela está en general fuertemente orientada hacialas ciencias de la naturaleza. Su actitud filosóficafundamental es platonizante. Bernardo de Chartres,que sobresale en el apogeo de la escuela, pasa por

ser «el primero de los platónicos de nuestrosiglo», como dice Juan de Salisbury, que tambiénpertenecía a la escuela. El hermano de Bernardo,Thierry de Chartres, forma parte de la larga seriede filósofos que desde Platón hasta el Cusano seesforzaron por hacer derivar del Uno todo loexistente, como derivan los números de la unidad.Otros nombres célebres de la escuela sonClarembaldo de Arras, Gilberto de Poitiers,Guillermo de Conches, Otón, obispo de Freising.

5. La mística

A la escolástica pertenece también la mística. Nole es algo ajeno, sino más bien su consumación. Lopuramente técnico y de escuela se presupone, peroya no se cultiva; en cambio, aparece lo que es la

meta de toda labor de escuela; la vida religiosa enaltas y elevadísimas culminaciones, aunqueocasionalmente también en exageraciones quellegan muy cerca de los límites de lo posible,como por ejemplo en Joaquín de Fiore. Sin duda elnombre más célebre es aquí el de san Bernardo deClaraval, cisterciense, acérrimo adversario deAbelardo y ardiente predicador de la cruzada.Entre otros muchos es san Bernardo un testimoniode que la antigua filosofía ni superó el espíritu delcristianismo ni tampoco se distanció de él. Comolos padres decían que la verdadera naturaleza delhombre se hizo visible en el Logos hecho carne,así afirma también san Bernardo que la verdaderafilosofía es el amor de Cristo crucificado. Peroesto no es pura mística y teología. En efecto, estemístico analiza el mundo y al hombre conforme anormas superiores; sabe distinguir todavía en el«alma torcida» la «inmortal grandeza del hombre»,que pende del Uno y del infinitamente perfecto,

que suspira por él y quiere perderse en él comouna gota en el mar; sabe mostrar que la humildades grande y la soberbia pequeña, que la dialécticapuede ser palabraría huera y la verdad puede serescueta y sencilla. Ahora bien, todo esto esauténtica filosofía del ser y de los valores, ydepara al místico Bernardo un puesto entre losfilósofos.

Algo parecido se puede decir de los dossabios maestros del convento de san Víctor enParís, Hugo y Ricardo de san Víctor. El primeronos dejó un breve pero excelente escrito sobre ladoctrina de la virtud y de los valores (Los frutosde la carne y del espíritu); el segundo fue uno delos que predicaron la doctrina de la centella delalma. Muy al sur, en Calabria, vivió Joaquín deFiore. Profesó una de las muchas filosofías de lahistoria que, bajo el signo del progreso, creen quelos tiempos avanzan rápidamente hacia un nuevoparaíso. Tras un período de servidumbre a los

principios y de una época intermedia entre la carney el espíritu, adviene finalmente la plenitud de lostiempos, la época de la libertad y del espíritu, elevangelio eterno, en que todos los hombres habránhallado a Dios, en que ya no habrá necesidad deuna Iglesia jurídica visible y cada cual en libertady en amor sabrá hallar por sí mismo lo que esjusto. El buen abad de San Giovanni, a fuerza deidealismo, no supo apreciar en lo justo la realidad.Fue sencillamente un iluso, pues a veces en lavieja lo mejor es enemigo de lo bueno.

B. LA ALTA ESCOLÁSTICA

Con el siglo XII se produce en la edad media unimponente arranque intelectual. Fue como unanueva floración, que debe atribuirse a trescircunstancias: la recepción de las obrasfilosóficas de Aristóteles, el florecimiento de lasuniversidades y el continuo desarrollo de laactividad científica de las grandes órdenes. Talesfueron los nuevos impulsos que se dejaron sentirentonces en todas partes.

Los nuevos impulsos

La recepción de Aristóteles se llevó a cabo en

diferentes etapas. Desde Boecio, Aristóteles eraya conocido, aunque sólo por dos de sus escritos,las Categorías y De Interpretatione. Los otrosescritos lógicos, la llamada nueva lógica, llegarona los escolásticos a través de la escuela deChartres. Ahora, en cambio, se abría un nuevocamino, el de la filosofía árabe y judía. Losárabes no habían tardado en recibir y elaborar lasobras de Aristóteles. Por traducciones del árabepenetró también Aristóteles en la edad media. Losdos más significados filósofos fueron Avicena (†1037) y Averroes († 1198). Vinieron a ser dosgrandes autoridades de la edad media. Averroescomentó casi todas las obras de Aristóteles. Suscomentarios se añadieron a las ediciones de lasobras de Aristóteles, y el mismo Averroes fuellamado a secas el Comentador. Con efectotodavía más duradero, aunque mucho antes que él,había transmitido Avicena ideas aristotélicas. Peroeste «aristotelismo» estaba concebido

platónicamente, lo que por lo demás no era deltodo desacertado, pues sabemos hoy que elAristóteles histórico no había perdido totalmentesu herencia platónica. En la dirección de unainterpretación neoplatónica de Aristótelesinfluyeron además dos obras que habían nacidoentre los árabes y circulaban con el nombre deAristóteles: el Liber de causis y la llamadaTeología de Aristóteles. El primero era un extractode la Elementatio del neoplatónico Proclo, y lasegunda un extracto de Plotino.

El otro camino por el que penetra Aristótelesen la edad media es la filosofía judía. Como estafilosofía está notablemente influida por los árabes,también por este lado se puede prever unainterpretación neoplatónica de Aristóteles. Los doshombres más importantes de la filosofía judía sonAvicebrón († 1070) y Maimónides († 1204). Esteúltimo influyó en forma especialmente marcada enla doctrina de la creación de santo Tomás de

Aquino.Además de estos dos caminos por los que

Aristóteles entra en la edad media, hay un tercero,el de más valor científico, aunque emprendidoalgo más tardíamente: fueron las traduccionesdirectas del griego. La puerta de acceso parecehaber sido Sicilia. En Catania nos encontramoscon el primer traductor del griego: HenricusAristippus. Otros le seguirán. Uno de los másimportantes fue Guillermo de Moerbeke, quetrabajó principalmente para santo Tomás. Con elsiglo XIII quedó concluida la gran obra detraducción directa del griego. Para comprender elaristotelismo medieval es de todos modosnecesario recurrir a los textos originales deAristóteles. Hace ya tiempo que se sigue estemétodo. Pero no menos necesario es —y esto no sehace por lo regular— tener también en cuenta lasinfiltraciones neoplatónicas que se producen en elaristotelismo medieval por el camino que siguió

Aristóteles en la edad media. Y como la edadmedia solía practicar la combinación, se debetambién incluir en el cálculo lo que tomó de lasobras platónicas mismas. Se conocían en extractosla República y las Leyes por traducciones delárabe, el Menón, Fedón, Timeo y Parménides portraducciones directas del griego.

Por lo demás, hubo también algunasprohibiciones de Aristóteles (1210, 1215, 1263).Lo nuevo infunde a veces sospechas a espíritusconservadores. Sin embargo, se trataba sólo detropiezos pasajeros. No había pasado muchotiempo cuando, por el contrario, se exigía ya elconocimiento de todo Aristóteles para licenciarseen la facultad de artes.

El segundo gran impulso para el florecimientode la Escolástica fue la reciente fundación deuniversidades por los reyes y por los papas. En unprincipio se creaban sólo facultades aisladas, demedicina en Salerno, de derecho en Bolonia. En

las otras grandes ciudades las distintas facultades,de teología, derecho, medicina y filosofía, o los«artistas» (pues aquí se estudiaban las siete artesliberales) se fueron reuniendo poco a poco paraformar la Universitas magistrorum et scholarium.Las más antiguas son las de París y Oxford. SiguenOrleáns en 1200, Cambridge en 1209, Salamancahacia 1220, Padua en 1222, Nápoles en 1224,Tolosa de Francia en 1229, Lérida en 1300, Pragaen 1347, Viena en 1365, Heidelberg en 1368,Colonia en 1388, Erfurt en 1389.

Entre las diferentes órdenes, los dominicos ylos franciscanos tuvieron especial importanciapara la ciencia de la edad media. También seglaresregentaban cátedras en las universidades. Losprimeros fueron siguiendo poco a poco ladirección del cada vez más florecientearistotelismo, mientras que los segundospropendían más a la otra tradición más antigua, ladel platonismo agustiniano.

6. París a comienzos del sigloXIII: Teólogos y «artistas»

Ya en el siglo XII se llamaba París «la ciudad delos filósofos». Sin embargo, su fisonomía exteriorestá marcada por los teólogos. Nombres famososdan por esta época su impronta a la ciudad, en laque por, lo pronto se había aclimatado el granmaestro que había escrito las Sentencias, obra queservía de base en todas partes para la enseñanzateológica: Pedro Lombardo († 1160). Ahora nosencontramos con Guillermo de Auxerre († 1231),el canciller Felipe († 1236), Guillermo deAuvernia († 1249). Pero éstos no escribieron sólosobre teología, sino también sobre temastípicamente filosóficos, sobre la voluntad libre, elderecho natural, el bien, la virtud y las virtudes, elalma, el cosmos y sobre el primer principio delser. Estos hombres tienen especial importanciaporque a través de ellos penetró en la Escolástica

no poco del pensamiento filosófico de árabes yjudíos: por ejemplo, por medio de Guillermo deAuvernia se introdujo la posteriormente tandiscutida distinción real entre la esencia y laexistencia. De todos modos, rechaza sin vacilarotras tesis del neoplatonismo árabe, como laeternidad del mundo, la unidad del intelecto, lanecesidad de la emanación. Acerca de esta últimainsiste en la trascendencia divina. Entre las cosasy Dios no hay la relación del agua a la fuente, locual significaría igualdad. Entre Dios y el mundosólo existe analogía. Claramente resuena aquí esteconcepto que con frecuencia se ha de oír en laescolástica; conforme, por lo demás, al ejemplo deAristóteles de la salud y lo sano.

Pero París, la ciudad de los filósofos, tuvoquizá mayor importancia para el proceso ulteriorgracias a los maestros de lógica, que por estaépoca enseñaban allí: Guillermo de Shyreswood(† hacia 1267), Pedro Hispano († 1277), que

escribió el manual de lógica más estudiado detodos los que jamás se publicaron, y Lamberto deAuxerre. Eran todos «artistas», llamados asíporque pertenecían a la facultad en que seenseñaban las siete artes liberales, facultad quecomenzó a independizarse del movimiento de launiversidad cuando con la boga del Aristótelescompleto no pudieron ya los teólogos encargarsede la labor filosófica sencillamente por habercrecido desmesuradamente la materia de estudio.Tal fue el comienzo de nuestras actuales facultadesfilosóficas.

7. La escuela de Oxford:Matemáticas y ciencias naturales

Oxford es con París la gran puerta que conduce a

la alta escolástica. Aquí sigue todavía pujante laantigua tradición del platonismo agustiniano.Conviene tener esto presente para no incurrir en eltópico tan divulgado de que la alta Escolástica nohizo más que seguir servilmente a Aristóteles. EnOxford se conoce a Aristóteles; el fundador de laescuela era uno de los grandes traductores deobras aristotélicas; pero la actitud es crítica. Encambio, despiertan especial interés los progresosde los árabes en las ciencias naturales, se cultivala herencia de Chartres, se estudian lasmatemáticas y la física, por las que París nomanifestaba notable interés. Sobre todo se adoptauna actitud empírica, que permanecerá como unade las características de la filosofía inglesa; en elfondo, sin embargo, se piensa platónicamente. Enrealidad el idealismo no se opone al estudio de laexperiencia, sino que sólo indica un modo deutilizarla y dominarla.

El fundador de la escuela es Roberto

Grosseteste († 1253), célebre tanto por sumetafísica de la luz como por su empeño endescribir y evaluar los fenómenos naturales conmétodos matemáticos cuantitativos, en lugar delimitarse a hablar de entidades internas. Otra grannombre de la escuela es Rogerio Bacon († 1292),que asocia también el idealismo y la cienciaexperimental y en algunas cosas tiene sorprendenteanalogía con su homónimo posterior FranciscoBacon. Exige libertad frente a la autoridad,promueve el experimento y conoce también ya losfalsos «ídolos» que oscurecen la verdad. Tenía unlenguaje tajante, cosa que le acarreó muchossinsabores.

8. La primitiva escuelafranciscana: Los hombres del

agustinismo

La corriente de tradición agustiniana, de tendenciamás bien platónica y neoplatónica, predominatambién en la escuela franciscana, que esprecisamente su foco. Sostiene algunas doctrinasque la distinguen de otras escuelas, principalmentela tomista. Son éstas: primado de la voluntad sobrela inteligencia, reducción del conocimiento a lasrazones eternas existentes en la mente de Dios,idea de la iluminación, idea de las fuerzasseminales en la naturaleza, multiplicidad deformas, imposibilidad de una creación eterna,concepto de una materia espiritual, relativaindependencia del alma frente al cuerpo,conocimiento inmediato del alma por su esencia, ysobre todo la concepción de una filosofía cristianaque no se basa ya únicamente en el conocimiento

natural, sino que acentúa la importancia de ciertasdoctrinas reveladas como tesis básicas de laescolástica.

En los comienzos de la escuela encontramos aAlejandro de Hales († 1245), Juan de Rupella (†1245) y otros. Sin embargo, el mayor de todos y elverdadero titular de la escuela es sanBuenaventura, que al lado de santo Tomásconstituye la figura señera de la alta escolástica.

San Buenaventura (1221-1274) es propiamenteteólogo e incluso místico, representante de unafilosofía típicamente «cristiana» y vivientedemostración de que ésta no está reñida con unarigurosa labor filosófica en su terreno propio. Nonecesitamos extendernos en la exposición de supensamiento, puesto que el mismo Buenaventuradice que quiere atenerse a la tradición y porquehemos hablado ya bastante del platonismoagustiniano. Destacaremos sólo algunos puntos.

El centro de la filosofía de san Buenaventura

es, al igual que en san Agustín, la idea de Dios.Santo Tomás dirá que el ser es lo primero que seconoce. San Buenaventura dice: Dios es loprimero que se conoce. Topamos con Él en nuestraalma. Por Agustín sabemos ya que la verdad es laque nos permite verlo, la verdad en suinmutabilidad, en su eternidad, en su absolutez,pues Dios es la verdad, por la que todo lo demáses verdadero. Otro tanto se puede decir de lavivencia de los valores. También en el bienhallamos a Dios; Dios es el fundamento del bien,el bien en todo lo bueno, como lo había enseñadotambién Agustín. Y como el valor está en nosotrospresente a nuestra visión, también Dios estápresente en esta forma. Si analizamos sunaturaleza, que en términos generales es ser, vida,luz y poder, pero en el conocimiento se nospresenta como verdad, entonces tenemos antenosotros las ideas en el espíritu de Dios. Tambiénen santo Tomás existe la idea, pero san

Buenaventura la acentúa con más claridad yenergía. A través de los velos de los vocablostradicionales ve que la idea no es sólo algo lógico,sino algo dinámico, activo, creador y, en estesentido, más ser que todos los seres. SanBuenaventura censura a Aristóteles por habercriticado en este punto a Platón: Las razones queaduce Aristóteles no tienen valor. En efecto,Aristóteles era el hombre de la ciencia, peroPlatón era el hombre de la sabiduría. Con esto dijosan Buenaventura algo muy importante sobrePlatón y… sobre sí mismo. También él tiene esafacultad de ver, que no se detiene en las partes y ensu suma, sino que enfoca el conjunto, el todo, loesencial y lo propio, el ser tras la apariencia, laenergía tras el resultado. Por eso su filosofía delser comienza con lo perfecto, para comprenderpartiendo de éste lo imperfecto, con lo cual el serparticular es definido de modo que jamás puedeser tomado por lo primero, por un principio del

bien, o si se quiere de lo agradable o del bienestar,ante lo cual hubiera el hombre de postrarse derodillas y venerarlo como un ídolo. Nunca deja deser imperfecto, y siempre sugiere algo más allá deél. Lo perfecto, añade, no se puede «deducir» delo imperfecto. Quien así proceda no lo hallaránunca. Lo perfecto se ofrece a la percepción comoel dato primero. «Hay que sorprenderse de laceguera de una inteligencia que no se fija en lo queve primero de todo, sin lo cual no le es posibleconocer». Este dicho es muy significativo. Dehecho todos los grandes pensadores metafísicoscomenzaron a filosofar partiendo de lo perfectocomo dato primero. Con esto resulta claro lo queBuenaventura tiene que decirnos sobre el mundo.No puede ser eterno. El concepto de una creacióneterna es una contradicción en sí mismo. Todo estácompuesto de esencia y existencia, de materia yforma. También el alma tiene «materia», tienepotencialidad, que es lo que significa el concepto

de materia espiritual. No existe una llamadamateria primera en sentido de indeterminacióntotal. Toda materia implica más bien energíasgerminales, los logoi de la filosofía antigua. Por loque concierne a la forma, Buenaventura admite enlos seres, principalmente en los vivos, más y másformas constitutivas, si bien una sola da a todasuna formación superior, opinión que pareceresponder mejor a los descubrimientos de labiología moderna que la doctrina tomista corrientede la unidad de la forma. Pero con las formas noshallamos de nuevo en el ámbito de las ideas en elespíritu de Dios. Para Buenaventura el mundo encuanto fenómeno es de hecho un símbolo, unacorriente de imágenes que nos orientan hacia losarquetipos eternos (ejemplarismo). Y así la vidadel hombre es un itinerario hacia Dios, con tal quetenga los ojos abiertos para ver y para penetrar losseres y los valores hasta su verdadero núcleodivino. Se dan grados en este mirar el contenido

ideal de verdad de los símbolos. Con esto aportóBuenaventura una notable contribución a ladoctrina de las ideas, es decir, a cierta antinomiade la doctrina de las ideas, pues por una parteafirma la contemplación de las ideas y por otradice que el camino dialéctico no tiene fin y que nopodemos creer haber alcanzado ya la verdadpropiamente dicha. Buenaventura explica: Haycontenidos de conocimiento que sólo son«sombras»; hay otros que constituyen ya «huellas»;finalmente los hay que son «imágenes». La imagenes copia y en este sentido lleva ya el arquetipo ensí, pero no lo es totalmente. Hay siempre ciertadiferencia. Buenaventura no es, pues, ontologista.La diferencia es la de la analogía. En la cuestiónde la analogía hay en la escolástica demasiadapalabrería y muy poca claridad. También santoTomás se expresa de diversas formas en esteparticular. Pero Buenaventura vio aquí claramentelo esencial: la analogía es una analogía de

semejanza, es decir, un pensar de participación. Yeso es todo. En la línea de esta participación, lasombra, la huella y la imagen son diferencias degrados. De lo dicho se puede constituir fácilmentela teoría del conocimiento de Buenaventura.Vamos a reproducir con sus propias palabras lomás esencial:

Las cosas tienen tres clases de ser: el seren el espíritu que las conoce; el ser en supropia realidad, y el ser en la mente eternade Dios. Por eso, para un conocimientoseguro no basta a nuestra alma la verdad delas cosas en la misma alma, ni su verdad enla propia realidad de las cosas, pues enambos casos tal verdad es mudable; másbien debe el alma elevarse hasta llegar encierto modo al ser de ellas mismas segúnestán en el entendimiento divino.

Salta a la vista la consonancia con san Agustín.Esto quiere decir que necesitamos los fundamentoseternos en el espíritu divino. De esto no cabe lamenor duda a Buenaventura. Pero cuando dice que«en cierto modo» debemos llegar al ser de lascosas en el entendimiento divino, notamos a la vezcon qué crítica verdaderamente filosófica seenfrenta con esta doctrina tan célebre.

San Buenaventura hizo naturalmente escuela.Entre sus discípulos se cuentan Mateo deAquasparta, Rogerio Marston, John Peckham,Pedro Juan Olivi, etc.

9. San Alberto Magno: Doctoruniversalis

Con Alberto Magno (1193-1280) pasa al primer

término la orden dominicana, tan benemérita de lavida intelectual de la edad media, y con ella llegaa su punto culminante la gran innovación delmedioevo, al aristotelismo. Ahora bien, elaristotelismo de la edad media es un carácterespecial; en todo caso no es idéntico con elAristóteles histórico, ni siquiera en santo Tomás.Continuamente hay que tener presente de qué matizse trata. Ya hemos hecho alusión a la infiltraciónplatónica. Decir que santo Tomás o inclusoEckhart son aristotélicos, y creer que con esto estádicho todo, es la más crasa ignorancia. Sinembargo, el nombre de aristotelismo resume unmovimiento determinado, aunque todavía bastantecomplejo. En este sentido tuvo Alberto Magnoimportancia decisiva. Se propuso «hacercomprensible a los latinos todas las partes de lafilosofía aristotélica». Realmente, su empeño fuecoronado por el éxito. No sólo la lógica, sinotambién la física, la metafísica, la psicología, la

ética y la política del Estagirita son transmitidaspor este conducto al pensar escolástico. En elmismo sentido operan también fuentes árabes yjudías, y sobre todo neoplatónicas, que en partepenetran el todo y en parte lo matizan. El mismosan Alberto es el mejor ejemplo de lo que másarriba hemos dicho sobre los matices delaristotelismo en la edad media. Su aristotelismo esa la vez neoplatonismo. La síntesis eraintencionada. «Has de saber —dijo él mismo—que en la filosofía sólo se llega a la perfección sise posee el saber de ambos, de Aristóteles y dePlatón». A Alberto se le llama con razón Doctoruniversalis. Era un enciclopedista de gran estilo.Poco después de su muerte escribió de él uncronista anónimo:

En este tiempo floreció el obispo Albertode la orden de los dominicos, el másnotable teólogo y el más erudito de todos

los maestros, y nadie, después de Salomón,ha habido mayor que él o semejante en todala filosofía […], pero como era alemán denación, muchos le odian y su nombre esdesacreditado, si bien se utilizan sus obras.

Pero el enciclopedista no era ni mucho menosun ratón de biblioteca. Era también un destacadoestudioso de la naturaleza, un coleccionistanotable y un investigador original, sobre todo en elcampo de la zoología y de la botánica. Uno de suseditores ha escrito: «Si el desarrollo de lasciencias naturales hubiera seguido el camino quehabía iniciado Alberto, se hubiera ahorrado unrodeo de tres siglos».

A la escuela de san Alberto Magno pertenecenHugo Ripelin de Estrasburgo, Ulrico deEstrasburgo, Dietrich de Freiberg, Bertoldo deMoosburg. La escuela fue un hogar de la mística.También Eckhart y el Cusano fueron influidos por

ella.

10. Santo Tomás de Aquino:Aristotelismo cristiano

Santo Tomás (1224-1274) es el gran maestro de laescolástica. Con los elementos que han idoafluyendo a la alta escolástica construye unapoderosa síntesis. No obstante, su doctrina no esabsolutamente homogénea. Como hombre de laedad media, no podía despreciar nada de lo que leofrecía la tradición, y no todo encaja lisamente ysin rozamientos. Pero precisamente el hecho deque en él se pueden hallar diversidades ydivergencias en lugar de una norma unitaria, loeleva por encima del nivel de la escuela, lo haceportador de muchas posibilidades de pensamiento

y hace de su obra un fecundo campo de análisis einvestigación y un poderoso incentivo a la críticafilosófica.

a) El conocer

La doctrina sobre el sentido y el origen delconocimiento humano no comienza en santo Tomáscon una referencia a los fundamentos eternos en lamente de Dios, como en san Agustín o sanBuenaventura. Santo Tomás piensa, por elcontrario, que lo primero que conocemos en estavida es la entidad de las cosas materiales.Mientras san Agustín dice que se ha de buscar laverdad en el interior del hombre, santo Tomásinvita a buscarla fuera. Consiguientemente, daespecial importancia al conocimiento sensible.Puesto que tenemos cuerpo, no puede menos dehacerse notar y precisamente se hace notar en el

papel desempeñado por el conocimiento sensible.El resto se suele describir diciendo que, segúnsanto Tomás, la percepción sensible nos aportarepresentaciones de fuera, los llamados fantasmas,sin los cuales (como ya había dicho tambiénAristóteles) no piensa nunca el alma, que luegoson «iluminados» por el llamado entendimientoagente para así extraer de ellos la representacióngeneral de la esencia. Así se llega a conceptosgenerales no sensibles. Pero aquí se pasa por altoalgo esencial. La cuestión, en efecto, es ésta: ¿Quées lo que se abstrae?, ¿sólo la media de lasrepresentaciones sensibles o algo más? En elprimer caso no habrá nunca conceptos de valoruniversal, puesto que las bases de la percepciónson limitadas y no bastan para formar juiciosuniversales. De lo particular no se puede deducirlo universal, reza una vieja tesis de lógica. Si dehecho se obtiene algo más, algo realmenteuniversal; si las representaciones sensibles sólo

habían servido de ejemplos, pero no de causaeficiente total, entonces se da un conocimiento dela esencia de valor universal. Tal fue en realidadla doctrina del Aquinate. En la Suma teológica, I,84, 6 dice explícitamente que la percepciónsensible no es la «causa total y completa» delconocimiento intelectual, por lo cual elconocimiento intelectual se extiende más que lasbases o materiales de la experiencia sensible.Ahora bien, esto quiere decir que la abstracción ensanto Tomás es distinta de la abstracción moderna.Si así no fuera, santo Tomás sería sensualista. Enotras palabras: el entendimiento agente en santoTomás es, en el fondo, una facultad apriorística.En la cosa misma santo Tomás no difiere de Kant:sólo las expresiones suenan de otra manera.También para santo Tomás comienza elconocimiento con los sentidos, pero se consuma enel intelecto. Éste opera según Kant en formaapriorística y espontánea; según santo Tomás

existe un «entendimiento agente» (intellectusagens), que (traducido correctamente) significatambién espontaneidad; y si se lo quiere traducirpor «creador», nos hallamos de nuevo con loapriorístico. No hay que interpretar a santo Tomásen función de Kant o de otros. Ni es tampoconecesario «ampliarlo» sin más. Habría quecomenzar por ver lo que hay en el mismo santoTomás. También lo antiguo es más de una vezbueno. La filosofía no es un comercio de modasdonde sólo interesan lo nuevo y lo novísimo. Noobstante, quizás sea también factible traducir suspensamientos en conceptos modernos para queresalte más su verdadera idea.

b) El ser

La doctrina del ser de santo Tomás sigue laorientación de la de Aristóteles. También él quiere

considerar el ser en cuanto tal, como ya vimos enAristóteles, e incluso utilizando los cuatroprincipios corrientes en Aristóteles. Sólo que sufilosofía del ser está dominada por algunas otrasdeterminaciones del ser, que dan al conjunto supropia y última configuración, introduciendo así enAristóteles modificaciones nada insignificantes.En primer lugar, el concepto típicamente cristianode ser creado. En esto se revela el teólogo; perotambién santo Tomás filósofo opera por principiocon este concepto, que en él se convierte en unaespecie de trascendental. Para su explicación másdetallada se apoya santo Tomás en el concepto deemanación. Según él la creación es una procesióndel ser total a partir de la causa universal. Peroinmediatamente se distancia de Avicena, que habíapensado en una procesión necesaria y automática.Santo Tomás quiere admitir, además, la acciónlibre de Dios. Pero como según un axioma de losescolásticos la acción proviene siempre de un ser

determinado, y como consiguientemente, segúnsanto Tomás, tienen las cosas su propia esenciaarquetípica o ejemplar «preexistente» en Dios,mientras que en la realidad espacial y temporalsólo existen «impropiamente», resulta que a lafilosofía del ser del Aquinate pertenece también elconcepto típicamente platónico de laparticipación. Aquí no debe desorientarnos lapolémica contra las ideas como «formasseparadas», pues ésta se basa en un errorhistórico. No obstante, la participación es unhecho en la filosofía del ser de santo Tomás, quequeda así totalmente marcada con un selloplatonizante. No hay más que leer la Sumateológica, I, 44, 1. Más claramente no puedeaparecer el platonismo. Esto se observa no sólo enlos términos técnicos, sino principalmente en lafundamentación jerárquica del ser en escaladescendente, de lo perfecto a lo menos perfecto.Sólo tras la idea de la participación, por derivarse

de ella, sigue en santo Tomás como elementoulterior de la doctrina del ser (que por lo regularse suele citar primero), el concepto de laanalogía. Al ser se le da en general el atributo deanalógico. El mejor ejemplo de esto es laenunciación de nuestros conceptos de Dios. No losformulamos en sentido totalmente idéntico(unívoco) ni en sentido totalmente diferente(equívoco), sino en sentido analógico. Comomodelos se utilizan siempre los conceptos de saludy de sano. Llamamos sana una medicina, unalimento, el color de la tez. En cada uno de estostres casos se emplea el término «sano» en sentidodiferente, puesto que en cada uno de ellos esdistinto lo que mantiene la salud (alimento), larestaura (medicina) o la manifiesta (color). Sinembargo, en todos ellos hay algo común que losasocia. Tal es la atribución del concepto «sano» enrelación con la salud. Partiendo de aquí se da enúltimo término al concepto la denominación de

«sano». Ahora bien, denominar una cosa por surelación con otra es la fórmula platónica de lasideas (todo se denomina por su relación con laidea en que participa). Por eso la raíz de laanalogía y su sentido propio es el pensamiento dela participación. Esto aparece claro en la analogíaque santo Tomás llamó de semejanza o deproporción. Véase, por ejemplo, Suma teológica,I, 4, 3 ad 3. Sin embargo, ya desde Aristótelesexistió en la tradición otra forma de analogía, lallamada analogía de proporcionalidad, que constade cuatro miembros: dos es a cuatro como cuatroes a ocho; o el ojo es al cuerpo lo que lainteligencia al alma. Pero tales proposiciones obien son enunciados de identidad o se reducen a laanalogía de semejanza. La analogía deproporcionalidad ha sido como un accidente decirculación en la historia de las ideas, del que detodos modos afirman los tomistas que no fuedebido a mala conducción. Se halla también en

santo Tomás y perturba la unidad de su doctrina.Como último elemento de la doctrina del ser ensanto Tomás aparece la gradación de valores delser. Esto cuadra perfectamente con la actitudplatonizante fundamental ya descrita del descensodel ser de Dios. En efecto, santo Tomás adoptatambién esta doctrina de los neoplatónicos,tomándola principalmente del Liber de causis. Elser es «más excelente» y menos excelente.

Se observa inmediatamente si se atiende ala naturaleza de las cosas. Con un examenatento se hallará que la diversidad de lascosas se manifiesta en una gradación: Porencima de los cuerpos inanimadoshallamos las plantas, a las que siguen losvivientes irracionales y por encima deéstos los seres racionales. Y en todaspartes vuelve a hallarse cierta diversidad,según que éstos sean más o menos

perfectos.

Ahora bien, ¿cuál es el criterio de la mayor omenor perfección? Éste lo constituye la idea o, sise quiere, la mayor o menor proximidad a la ideade las ideas, al Uno, como en Plotino. Finalmente,para la doctrina del ser de santo Tomás sonfundamentales los llamados trascendentales,atributos que se hallan sin excepción en todo ser.Tales son: uno, verdadero, bueno, cosa y algo. Setrata de ellos de la manera que es corriente en laEscuela. Sin embargo, más fundamentales, por sermás característicos de la actitud filosóficafundamental del Aquinate, son los conceptos quehemos expuesto aquí al principio, a saber, los deser creado, participación, analogía y gradación devalor.

En relación con esto tienen importanciasecundaria los cuatro principios del serdesarrollados en la línea de Aristóteles: materia,

forma, causa eficiente y causa final. En estosdetalles, por lo menos en la terminología, fue santoTomás tan buen aristotélico, que se puede volver aleer lo que Aristóteles dijo en esta materia.También allí encontraremos lo esencial de santoTomás. Una vez más volvemos a hallarnos con elhilomorfismo. Las cosas se componen de materia yforma. La materia da la individuación a la forma.La cosa singular que así resulta (sustanciaprimera) es la cosa «real» y reproduce el conceptode ser en su sentido primordial. Sin embargo,tampoco la forma o entidad general (sustanciasegunda) es para santo Tomás puro nombre, idea oconcepto, sino una idea eterna procedente de lamente de Dios. También para santo Tomás existenlas ideas, también para él constituyen la armazónde las cosas y del mundo; sólo niega que sean«formas separadas», como habrían creído losplatónicos. Ya hemos insinuado que esto se basaen un error histórico. Mas para el caso no tiene

importancia. También vuelve a aparecer la causaeficiente en sentido de Aristóteles y, lo mismo queen éste, también aquí adquiere la dimensión detoda una filosofía, la filosofía de la potencia y delacto, paralela igualmente a la filosofía de lamateria y de la forma. Mas la doctrina del acto yde la potencia recibe ahora un nuevo refuerzo deAvicena mediante la pareja conceptual de esenciay existencia. La esencia es algo posible(potencial), sólo una forma lógica. Debe serprimero puesta en la existencia por medio de algoya existente, debe primero ser actuada. Así sucedesegún santo Tomás en todo ser creado; sólo enDios es la existencia la esencia misma; Dios esabsolutamente actus purus; es el que es, es decir,el existente: Ego sum qui sum. En cambio, en lascosas creadas se da distinción real entre la esenciay la existencia. Precisamente por eso se distinguenlas cosas radicalmente de Dios. En el ámbito delas cosas creadas, se dice en el De ente et

essentia, es posible, en efecto, concebir cualquieresencia sin que haya que concebir a la vez laexistencia. «Puedo muy bien pensar lo que es elhombre o el fénix sin saber si el hombre o el fénixtienen existencia real». También en la sustanciapuramente espiritual se puede descubrir estadistinción. Los tomistas hacen el mayor hincapiéen la distinción real entre la esencia y laexistencia.

c) Dios

Uno de los puntos doctrinales más célebres dela Suma teológica son las cinco vías (Suma teol.,I, 2, 3), las llamadas pruebas de la existencia deDios. La expresión «vía» es más apropiada, dadoque hoy día al decir prueba pensamos en la pruebao demostración matemática, y santo Tomás nopensó en tal cosa cuando propuso sus cinco vías.

Las cinco vías son más bien ilaciones de ideas queprofundizando en el ser pueden persuadirnos deque existe un primero, incausado, necesario yperfecto, «al que todos llaman Dios». La primeravía es la del movimiento. Santo Tomás la exponecomo Aristóteles y a lo dicho sobre ésteremitimos. La segunda vía parte de la causaeficiente y observa que toda causa es a su vezcausada, pero que en este proceso no se puederemontar hasta el infinito y por tanto hay queadmitir un primero, que sea causa de todas lascausas, es decir, Dios. Esta prueba es, por elencadenamiento de las ideas, una variedad de laanterior Otro tanto se puede decir de la terceravía, que opera con el concepto de contingencia.Todo ser mundano podría también no ser, se diceaquí; nada es necesario; todo está trascendido depotencialidad. De ahí se sigue que este ser, sóloposible, una vez no existió. Así pues, si sólohubiera ser contingente, no habría ahora

absolutamente nada. Por tanto, existe también unser que es necesario o por sí mismo o por algoextrínseco. Y ahora vuelve a empalmar el curso delas ideas en la prueba por el movimiento: debemosforzosamente admitir un ser que es necesario porsí mismo, a saber, Dios. La cuarta vía es la de losgrados de perfección. Es típicamente platónico: Loimperfecto presupone necesariamente lo perfecto,pues todo lo finito no es sino una restricción de loinfinito, participa de ello y sólo en virtud de loinfinito es posible. La quinta vía es la pruebateleológica: En el mundo hay orden y finalidad y,por tanto, debe existir una inteligencia superiorpor la que se explique esta finalidad. Tomásdescartó el argumento ontológico de Anselmo.

De las ilaciones que conducen a admitir laexistencia de Dios se siguen conclusiones sobre laesencia divina. Dios es el ser mismo, la purarealidad (actus purus), el ser que es por sí mismo(ens a se), el ser perfectísimo (ens

perfectissimum).

d) El alma

A santo Tomás, como filósofo y teólogocristiano, debía interesarle especialmente el alma.Lo esencial de su psicología se halla en la Sumateológica (I, 75-90 y I-II, 22-48). No es, comoquizá se pudiera esperar, en primera líneapsicología racional, sino psicología empírica, ycontiene un cúmulo de observaciones yaportaciones concretas a la psicología de lasensación, de la percepción, de los actos de lavoluntad; pero sobre todo se extiende tanto en ladoctrina de los afectos, que de ella puedenaprender no sólo el psicólogo, sino también elpedagogo, el ético y no en último término elestético.

La metafísica del alma se desarrolla siguiendo

las líneas conocidas. Lo que indujo a santo Tomása admitir un alma como un ser particular, fue laobservación de fenómenos típicos no sólo de laconciencia, sino de la vida en general, queconstituyen un tipo distinto de los fenómenos de lanaturaleza muerta y por tanto deben también tenerun fundamento ontológico proporcionado, según elaxioma de que todo obrar y acaecer debeorientarse conforme a un ser determinado yproporcionado. Así pues, el concepto del almaconserva aún la amplitud del concepto antiguo;también las plantas y los animales tienen «alma».El alma humana constituye un caso especial; esalma «racional», es decir, espiritual. Esto semanifiesta en las formas especiales de la actividadracional, en el pensar la espiritualidad pura y en lacaptación de los valores en la voluntad pura, esdecir, en la actividad racional teorética y práctica.Ahora bien, puesto que, una vez más, nos hallamosaquí ante una actividad específica, una vez más

también admite santo Tomás un ser específicoproporcionado, el alma como sustancia espiritual.

e) Ética

Con la ética de santo Tomás sucede como consu psicología: su mayor mérito reside en sudoctrina concreta de los valores y de las virtudes.La desarrolla en la segunda parte de la Sumateológica, donde traza un tipo ideal del hombreque revela no menos su erudición en la filosofíamoral que un matizado sentido de los valores.Sorprende lo mucho que de esta doctrina medievalpodemos aprender para la fenomenología del valory de los valores. Las virtudes cardinalesplatónicas, las virtudes éticas y dianoéticas deAristóteles, la doctrina del deber de los estoicos,los ideales de la Biblia y de los padres de laIglesia, todo está incorporado, elaborado y

presentado en una forma que, lejos de ser unaabstracción teórica, constituye una guíadirectamente aprovechable en la práctica.

El fundamento último de lo moral se da con lanaturaleza misma. Como existen supremosprincipios teoréticos, las leyes de la lógica, asítambién existen supremos principios morales.Representan una participación del espíritu humanoen el espíritu divino, son normas que obliganabsolutamente a todo espíritu racional, como diríaKant. En ellos se cifra la «recta razón» (ratiorecta) y de ellos se forma el núcleo de laconciencia. Son conocidos a todos los hombres yno se pueden borrar de sus corazones. Hay queseguirlos sencillamente porque son rectos en símismos, y son rectos porque son expresión de la«ley natural», la cual a su vez no es sinoparticipación en la «ley eterna», en la eternarectitud del espíritu, del ser y del mundo. Aportantambién al hombre la felicidad, en último término

la bienaventuranza eterna. Pero esto es sólo uncorolario. El verdadero motivo del obrar moral loconstituye la ley en cuanto tal. Si santo Tomás, unavez más en el espíritu de Aristóteles, refiere lomoralmente bueno a la naturaleza del hombre yconsecuentemente al ser, es esto una remotainterpretación ontológica. Lo mismo se puededecir de la reducción de lo moralmente bueno a lavoluntad de Dios. Estas motivaciones metafísicasson posteriores lógicamente. Lo anteriorlógicamente y lo moralmente decisivo paranosotros, los hombres, es la voz de nuestra propiarazón práctica y del hábito de sus principios.

f) Derecho y Estado

El hombre está lleno de apetitos y propende alcapricho. Por esta razón hay que reducirlo adisciplina, dice santo Tomás, ya en la juventud,

pero también en el Estado. Sin embargo, el temordel castigo debe servir tan sólo para hacerlo entrardentro de sí y enfrentarlo con su razón mejor a finde que haga libremente lo que debe hacer. Asípues, santo Tomás ve la fuerza en el derecho, perono identifica el derecho con la fuerza. El derechoes más que esto, es orden ideal en la comunidad.Tal es su sentido. En un orden ideal, en la leymoral natural, en último término en la ley eterna,se halla también el origen del derecho. Derechonatural y ley natural son para santo Tomás dosprincipios constitutivos de su filosofía de la razón.Leyes que se opongan a este derecho divino, comotambién lo llama, no son derecho y no hayobligación de observarlas. Santo Tomás procuródelinear a base de las «disposiciones naturales»del hombre lo que constituye el derecho natural.Sin embargo, no propuso una codificacióndefinitiva, sino que enseñó que sólo son absolutosy ciertos los principios universalísimos y

supremos de este derecho. El principio másuniversal es para él esta única tesis: «Se ha dehacer el bien y evitar el mal». Cuanto menosuniversales son los principios del derecho natural,tanto más se refieren a situaciones históricas deespacio y de tiempo y tanto más complicadaresultaría la cuestión de su validez. A la postre,dice, es siempre nuestra conciencia la que decidesi algo ha de considerarse o no como de derechonatural.

El Estado es para santo Tomás, al igual quepara Aristóteles, derecho y moralidad. Losciudadanos deben ser educados por el Estado parauna vida feliz dotada de sentido y de valor. ElEstado nace de las necesidades de la vida, perotiene como fin una vida «buena». No se le puedeorganizar de cualquier modo. Como el hombre es«por naturaleza» un ser social, así también elEstado tiene por naturaleza su sentido concreto. Enello reside también su derecho. El Estado mismo

no es la fuente del derecho, sino representante,intérprete y realizador del derecho y de su orden,que es de suyo eterno. Este orden varía en elespacio y en el tiempo, se incorpora a la historia,sin perder por ello el carácter esencial de leyeterna. Santo Tomás tiene presente la historia y suimportancia para el hombre y para el Estado. Peroambas cosas no son solamente historia. El hombrees algo más que esto. Su fundamento más profundoestá fuera y por encima del tiempo.

11. «Artistas» y averroístas: Elotro Aristóteles

El aristotelismo tomista levantó una violentaoposición. Los espíritus conservadores serebelaban contra lo nuevo. Se llegó incluso a

obtener de la Iglesia la condena de algunasproposiciones de santo Tomás juntamente con unaserie de tesis del averroísmo latino. Lo que enrealidad había, era un malentendido, provocadopor algunos términos nuevos. En sustancia santoTomás se había mantenido mucho más conservadorde lo que daban a entender las nuevas palabras.Por él no había que preocuparse. No sucedía lomismo con los maestros de la facultad de«artistas», en la que se trataba exprofeso deAristóteles. Ya no podrían desentenderse de losespíritus que habían conjurado. Entonces secomenzaron a leer directamente los textos. Escierto que no resultó un auténtico Aristóteles, sinoun Aristóteles entendido en sentido averroísta,pues entretanto Averroes se había convertido en«el Comentador» por antonomasia. De todosmodos, lo que se enseñaba en la facultad de artesno era ya un Aristóteles servido en salsa teológica.Y así ahora volvía a aparecer —por ejemplo en

Sigerio de Brabante (1235-1284), uno de losexponentes del averroísmo latino— un mundoeterno, una materia que está sustraída a la acciónde Dios; se limitaba la providencia divina; losseres vivos de la tierra son igualmente eternos;volvió a aparecer también el antiguo año cósmico;ya no se distinguían realmente la esencia y laexistencia; se afirmaba la unidad del intelecto entodos los hombres y sólo este intelecto erainmortal, no ya el alma humana individual, etc. Nomenos de 219 tesis de la doctrina de Siger fueroncondenadas en París el año 1277. Desde luego, setrataba de un aristotelismo muy distinto delenfocado por santo Tomás. No obstante lacondena, el averroísmo se mantuvo todavíatenazmente en vida durante algunos siglos. Lo cuales todavía un indicio de la libertad de pensar en laedad media.

12. La nueva escuela franciscana:Nuevo arranque

El fundador y al mismo tiempo el hombre másimportante de la nueva escuela franciscana fueJuan Duns Escoto (1266-1308). Es una de lasprimeras cabezas de la escolástica, que en todaspartes señala nuevos derroteros. Sus conceptosson más acertados que los de los otros, susdistinciones más precisas, sus pruebas másconstringentes, su problemática más extensa. Quienquiera ocuparse con santo Tomás hará muy bien encomparar constantemente con Escoto. Es, enefecto, un espíritu crítico y tiene muy bienmerecido el título de Doctor subtilis con que se leconoce. Pero su crítica no procede deresentimiento, sino de un deseo de penetrar más afondo en la verdad. También él conoce aAristóteles, pero le opone más reservas que elcomún de los escolásticos, y se enfrenta con la

tradición científica, e incluso con santo Tomás, enforma imparcial y objetiva, animado por elempeño de hacer de mediador entre el agustinismoy el aristotelismo.

Con Escoto aparecen nuevas ideas en elhorizonte de la escolástica. Esto se observainmediatamente en la nueva manera de enfocar larelación entre la ciencia y la fe. La filosofía no esya tan optimista como en santo Tomás en loreferente al conocimiento de Dios. Aunque no sesuprime la ciencia, se restringe, mientras se amplíael alcance de la fe. Según Escoto, un verdaderoconcepto de la esencia de Dios queda oculto a larazón. Podemos definirlo como el Ser supremo,como el Primero y el Infinito, pero éstos no sonsino «conceptos confusos». Lo que realmente esDios sólo se puede alcanzar con la fe y con lateología. Consiguientemente, también el conceptode «ley natural» se enfoca en forma másrestringida. Mientras santo Tomás había afirmado

que todos los preceptos del decálogo sonasequibles a la razón natural, Escoto prefierelimitarse a los tres primeros preceptos. En cuantoa los otros mandamientos, opina que podríaconcebirse otro orden del mundo. Todo dependeaquí de la voluntad de Dios. San Agustín habíadicho: La ley eterna es razón y voluntad de Dios.Santo Tomás subrayaba más la razón, Escotoinsiste principalmente en la voluntad. En generalEscoto, en contraposición con el llamadointelectualismo de santo Tomás, da más bien laprimacía a la voluntad. En la apreciación de lapersonalidad humana da más importancia a lavoluntad que a la inteligencia. También en lasrelaciones del hombre con Dios importa más lacaridad que la fe y las ideas relativas a Dios.Dentro de la naturaleza divina, la voluntad pasatambién a un primer plano. Aunque no secontrapone a las ideas y la esencia divina, seafirma que las ideas son «engendradas» por Dios,

aunque desde toda la eternidad. No sería difícilhallar paralelos de esto en tiempos pasados, peroen Escoto el son es distinto. Y en ocasiones sepregunta uno si no se anuncia ya, en lugar de lavoluntad propiamente dicha, una voluntadarbitraria. Quizá se insinúa ya poco a poco laconcepción moderna, que —ora se trate de Dios,del hombre o del Estado— por voluntad entiendepropiamente el mero poder. Modernamente se haacentuado también mucho lo individual, tanto en elconocimiento, como en el ser y en la esfera de loético. Ha dado mucho que hablar su explicación dela «hecceidad», el «ser esto». Como también sudoctrina de la univocidad del ser, y su manerapenetrante, discreta y crítica de tratar el conceptode Dios.

13. El maestro Eckhart: Mística yescolástica

También en la alta escolástica van de la mano laespiritualidad del entendimiento y la espiritualidaddel corazón. Esto se manifiesta en la mística, queen general no es algo distinto de la escolástica,sino más bien algo que tiene relación y afinidadcon ella. Si en las Sumas faltan —aunque nosiempre— los acentos cordiales de los místicos,se debe a su condición de áridos textos escolares.En la realidad vivida se entrelazaban ambas cosas,la inteligencia y el corazón. Con razón se ha dichoque, en sustancia, Escolástica y mística están deacuerdo. Eckhart (1260-1327) es el mejorexponente de esto. Para comprender la escolásticaes necesario conocer a Eckhart y para comprendera Eckhart hay que conocer la escolástica. Eckhart

es, en efecto, un escolástico. Para convencerse de—esto basta con dar una ligera ojeada al aparatocrítico de la primera edición científica de lasobras completas de Eckhart a cargo de la«Forschungsgemeinschaft» alemana. En él seobserva que las fuentes comunes de losescolásticos eran también las de Eckhart:Aristóteles, Avicena, Averroes, Algacel,Maimónides, los padres, sobre todo san Agustín,el Liber de causis y las fuentes neoplatónicas,principalmente el Pseudo-Dionisio, luego losescolásticos y místicos que le precedieron, enparticular Alberto Magno y santo Tomás. Lo quecon cierta escuela de intérpretes creían deberexplicar a Eckhart como panteísmo o arrogancianórdica, o lo que interesa sobre todo al esteticismoliterario, a saber, materia de admiración y dedeleite, tiene ciertamente algún fundamento enciertas expresiones atrevidas y sugestivas, peroprácticamente no pasa de las palabras. En

realidad, eran todos conceptos de la doctrinaescolástica de la Trinidad y de la gracia junto consu especulación sobre el logos que, pasando porlos padres, se remonta hasta el judío Filón.

a) El ontólogo

El místico Eckhart era en realidad ontólogo, ysi se quiere entender a Eckhart como es debido,hay que tener presente en primer lugar estacircunstancia, pues la vía que conduce a su granobjetivo, la unión con el Uno, pasa por el ser, porel verdadero ser. La ontología de Eckhart es la delneoplatonismo. Debemos «hacer abstracción» delhic et nunc, de lo concreto del momento, de esto yde aquello, de lo múltiple con su espejeante yvariado colorido, que sólo sirve para desfigurar loesencial, hay que mirar a través de las aparienciasy buscar lo verdadero, lo propio y lo eterno. Según

Avicena, dice Eckhart, esto es lo que cada cosaanhela, el ser. Por eso todas las cosas, incluso elmundo físico, están sujetas en último término a laconsideración del filósofo. En efecto, el ser de lascosas tiene su medida en la eternidad, no en eltiempo. En realidad el espíritu, cuyo objeto es elser, prescinde del hic et nunc y consiguientementedel tiempo. Ahora bien, tal es el camino de lasabiduría. Es el camino que conduce a lo anterior,superior, primero. Nada de lo que allí hay procedede abajo. Más bien lo superior desciende de arribay da verdadero y propio sentido a lo visible,concreto e individual en el espacio y en el tiempo.La figura física del hombre, aunque fuera tal que elhombre tocara el polo norte con la cabeza y elpolo sur con los pies, no tendría nada que ver conla verdadera esencia del hombre. La sustancia delhombre es algo firmemente estable aun sin esto, ylo es por su esencia eterna.

Sólo ésta es lo que importa cuando se habla

del hombre y de las cosas. Que todas las cosas sonlo que son por su esencia —«todo objeto blanco esblanco por la blancura»—, lo dicen también losotros escolásticos. Pero ninguno de ellos lo dicecon la sorpresa y casi pavor con que Eckhart ve elverdadero ser en las cosas existentes y múltiples,lo reconoce como trascendental y diferente y, sinembargo, lo ve al mismo tiempo como laverdadera esencia inmanente en las cosas, ser quetodos deberían ver si tuvieran ojos espirituales yno sólo corporales; deberían verlo, pues sólo poresta contemplación de lo verdadero el hombredeviene espiritual. Esto conmueve a Eckhart en lomás profundo; por eso hay una vibración en sussermones, que buescan nuevas y nuevas palabras eincitaciones, no por razón de los delicadossentimientos místicos, sino únicamente paradespertar y conducir al verdadero ser. Eckhart esun ontólogo como Plotino. Como ningún otro entrelos neoplatónicos de la edad media, comprendió el

sentido de la filosofía platónica y se esforzó porsacar al hombre de la caverna e inducirlo a unauténtico filosofar. Y le sucedió lo que habíaprevisto Platón que ha de suceder a quien pretendaenseñar a los hombres a trascender el ser sensible.

b) El teólogo

Según Eckhart, no se puede hablar del ser sinhablar de Dios. Ahora bien, como el ser tienedoble significado, por una parte el ser que puedellamarse múltiple y que únicamente está siendo, ypor otra parte el Verdadero, Primero y Uno,también ha de ser doble su relación para con Dios.Una vez dice Eckhart que Dios no es el ser, otravez dice que el ser es Dios. Su tesis de que Diosno es el ser se completa con la proposición de susQuaestiones parisienses, según la cual Dios espensamiento y pensar. En su tiempo chocaba su

afirmación, en nuestro tiempo se ha husmeado enella cierto idealismo medieval. Ambas cosas sonigualmente curiosas. Pero también Aristóteles ysanto Tomás habían designado a Dios como pensardel pensar. Y ninguno de los dos había negado aDios el ser. Cosa que tampoco hace Eckhart.Únicamente le niega el ser de los seres; en cambiole asigna precisamente el verdadero, puro y propioser: «Al decir que Dios no es ningún ser y que estápor encima del ser, no le he negado el ser, sino quelo he realzado en Él». Para designar con másprecisión este realzamiento del ser, lo llamapensamiento y pensar. Con esto, el lugar de laantigua doctrina del ser, no viene a ocuparlo unidealismo sino que el ser de la antigua metafísica,que reside precisamente en las ideas, se aferra ensu fundamento. Y puesto que desde san Agustín sehallan estas ideas en el espíritu de Dios, Dios es ala vez pensar, pensamiento y ser: ser en el fondomismo. Así no se contradicen las dos

proposiciones, sino más bien se completan. Esextraño que se pudiera pasar por alto estaconexión. Subsiste cierta oscuridad cuandoEckhart concibe las ideas en el espíritu de Dios,por las cuales todo múltiple es ser en Dios y a lavez también algo uno —«hierba, madera, piedra ycualquier otra cosa»—, como el Hijo, que es lapalabra con que el Padre se expresa, «a sí mismo ya todas las cosas». Según la teología de Eckhart, elHijo no puede ser creado, mientras que las ideasson designadas precisamente por Eckhart comocreadas, y mucho más, desde luego, «todas lascosas». El maestro se afanaba aquí en un problemaque había ocupado ya a la escuela de Chartres, asaber, la cuestión de cómo podemosrepresentarnos ideas «eternas» en la mente deDios, si al mismo tiempo han de ser un pensar quetodavía ha de tener lugar acerca de algo que noexistía antes. Evidentemente esto se ha de admitirpor lo menos acerca de las ideas en la mente de

Dios que fueron «elegidas» para servir de normadel mundo que se había de crear. En toda la edadmedia no se logró resolver este problema.

c) El maestro de vivir

Las abstractas elucubraciones de Eckhart sobreel ser y sobre Dios no deben hacernos creer que elmaestro fuera un hombre de cultura libresca. Noquería ser maestro de letras, sino de vida, y eninnumerables sermones habló a los hombrescorrientes, como también fue guía espiritual demuchas almas animadas por el ideal. Un conocidodicho de Eckhart revela su capacidad de pensar enconcreto:

Cuando uno tiene hambre es mejor darle decomer que entregarse a profundasmeditaciones. Y si se hallase uno en un

rapto como san Pablo y supiera de unenfermo que necesita un plato de sopa,sería mucho mejor que dejara correr elrapto y sirviera con tanto mayor amor alnecesitado.

Pero este comportamiento práctico sólo fueposible a base de su doctrina del ser y de Dios. Loque Eckhart exigía en concreto era resultadopráctico del «nacimiento de Dios en el hombre».Dios nace en nosotros, si nosotros —conforme auna vieja doctrina escolástica profesada tambiénpor Eckhart— en la gracia de Dios nacemos a unnuevo y mejor ser, al verdadero y divino, comotemplos del Espíritu. Santo. Pero el profundopensador descubría tras esto todavía otronacimiento de Dios, que es precisamente lo quesignifica este célebre concepto: Cuando renacemospor la gracia de Dios, entonces engendra Dios ennosotros a su Hijo como igual a Él. «Todo lo que

puede realizar Dios Padre, lo engendra en el Hijopara que el Hijo lo engendre en el alma […]. Asíresulta ser el alma morada de la divinidad eterna».Osado, pero consecuente, prosigue todavíaEckhart: «De que Dios sea precisamente Dios, soyyo una causa. Si yo no existiera, no habría Dios».Es evidente la posibilidad de una falsainterpretación panteísta. Sólo que Eckhart vuelve aespecular sobre la íntima naturaleza de Dios. Allíse encuentra también nuestro propio arquetipo oejemplar, nuestro mejor yo. Es una idea en lamente de Dios. En realidad, Dios no puedehallarse sin este yo ideal. Pero esta especulaciónno es una teoría ociosa. Precisamente porqueexiste esto, porque nuestro yo está guardado enDios, somos nosotros más que carne y sangre, másque espacio y tiempo, y tenemos el deber de hallarnuestro verdadero ser. Así pues, en lugar denacimiento de Dios se podría decir nacimiento delser en el hombre. Quien pueda hacerlo habrá

comprendido a Eckhart. El ser que nace es elverdadero ser. Es engendrado por nuestro mejoryo. El verdadero ser es un ser personal, y a su vezel mejor yo se entiende en el plano del verdaderoser. Por esto precisamente es Eckhart en primeralínea ontólogo incluso en cuanto teólogo y encuanto ético.

C. LA BAJA ESCOLÁSTICA

La baja escolástica de los siglos XIV y XV esconsiderada a menudo como una época dedecandencia. Hoy sabemos, empero, que estejuicio es en gran parte inexacto. La reputación dela edad media sufre todavía a consecuencia de lasluchas de la Reforma, de los prejuicios de laIlustración y de los elogios con frecuencia baratospor parte de los románticos. A la historia de lasideas incumbe mostrar cuál era el verdaderoestado de cosas. Pues bien, precisamente éstarevela que la Escolástica tardía obtuvo muyestimables logros en el campo de la filosofía, de lamística y también en el de las ciencias naturales.De este conjunto vamos a destacar sólo a Ockhamy Nicolás de Cusa.

14. Ockham y el ockhamismo: Dela metafísica al nominalismo

El espíritu de un tiempo nuevo, que se anunciabaya tímidamente en Escoto, se revela ya con Codaclaridad en Guillermo de Ockham (1300-1349).En la doctrina del conocimiento, de la inteligenciay de la razón, la relación del hombre con laexperiencia sensible, para decirlo en pocaspalabras, es muy distinta que antes. Cuando lostomistas invocaban la realidad sensible noincurrían en un realismo propiamente dicho. Actoseguido se atenuaba por efecto de la espontaneidady la autonomía del entendimiento agente. Lasensación era sólo causa material. El intelecto, consu facultad creadora, iba mucho más lejos y sesurtía de otras fuentes más profundas. Ahora, encambio, la sensación es realmente causa eficiente.Sólo necesitamos, dice Ockham, observar elmundo exterior y reflexionar interiormente sobre

las representaciones adquiridas y con ello elconocimiento humano queda a punto. Nos pareceya oír la doctrina de Hume sobre la sensación y lareflexión. Sin embargo, Ockham no va tan lejos.Todavía se ocupa de metafísica. La verdad siguesiendo algo en sí, no es mera asociación depercepciones, y las categorías de sustancia y decualidad se refieren a cosas trascendentes. Poresto no se puede llamar a Ockham sencillamentenominalista, si bien en Ockham el nominalismoestá ya a las puertas. Niega todo universal anteriora las cosas y en las cosas mismas. En el mismopensar humano el universal es sólo un signo, unacreencia, una convención, una ficción. Nada ya,por tanto, de la «naturaleza íntima» de las cosas,que en último término estaba garantizada por laespontaneidad de la mente humana, que en ciertomodo iba paralela a las cosas en sí. Todo saberviene ahora de la percepción sensible y, si bien lascategorías de sustancia y de cualidad son algo más

que meras representaciones, se reducen con todo atentativas y tanteos, mientras que las demáscategorías son sencillamente subjetivas. Con estopreparó Ockham el terreno al subjetivismomoderno. Su doctrina influyó en Gabriel Biel,Gregorio de Rímini y Francisco Suárez hastaLeibniz, en el cual el tiempo y el espacio vienen aser un orden subjetivo, mientras que en Kant todaslas categorías no son más que principiossubjetivos de orden.

Sin embargo, en la escuela de Ockham hizo suplena aparición el nominalismo. Ahora seadoptaba conscientemente la actitud de oposicióna los «antiguos» (antiqui), a los que se llamaba«realistas» porque consideraban como reales a losuniversales anteriormente a las cosas y en lascosas mismas (realismo de las ideas). Losnominalistas se llamaban a sí mismos modernos(moderni) y, como para ellos el universal era sóloun nombre, un concepto que existía sólo en la

mente, precisamente por esto se llamaronnominalistas (nominales). Nicolás de Autrecourt,Pedro de Ailly, Marsilio de Inghen (primer rectorde Heidelberg), Gabriel Biel (profesor deTubinga) y otros forman parte de este grupo. Apartir de ahora se avanza resueltamente. Tambiénlas categorías de sustancia y de cualidad sondeclaradas meros conceptos subjetivos, se niega elprincipio de causalidad, y el principio decontradicción queda reducido a una simpleconvención. Así queda redondeado elnominalismo. El defecto fundamental de toda lapolémica estuvo en que desde un principio se teníauna concepción totalmente errada del universal.Todos miraban el universal como si fuera una cosaparticular. En eso se basa toda la crítica. Ahorabien, una cosa particular universal seríanaturalmente una quimera. Pero el universal habíade elevarse por encima de esta especie de seres.Se observaba que hay otros modos del ser —del

«hay algo»— además del modo del ser queentendemos cuando decimos, por ejemplo: haymanzanas, hay patatas, etc. No se entendía ya elplatónico análisis de la modalidad, como no loentendió ya Aristóteles (¿o no quiso?); con todo,no lo entendió el nominalismo de la alta y bajaEscolástica. Y los que hoy hablan del nominalismono se expresan con mayor conocimiento de causasobre esto.

Si hay que enjuiciar negativamente lametafísica del nominalismo, no menos positivo eslo que hay que decir sobre su física y susprogresos en las ciencias naturales. Ahora serompe con la doctrina aristotélica del movimientoy se trata de operar con otras ideas, con elconcepto de ímpetu, las latitudes formales, losmétodos de medida matemática, etc. Las nuevasideas no constituyen todavía la ciencia moderna,pero representan un primer desbrozar el terrenopara ella. Entre estos científicos hay que

mencionar a Juan Buridán, Alberto de Sajonia(primer rector de la universidad de Viena),Nicolás de Oresme, etc.

15. Nicolás de Cusa: De la edadmedia a la edad moderna

También en Nicolás de Cusa (1401-1464) seobserva claramente el espíritu nuevo. Las cienciasy las matemáticas y sobre todo la astronomía lemerecen gran estima. En su biblioteca enBernkastel-Cues se pueden ver todavía losinstrumentos con que trabajaba. Estos instrumentosfísicos y matemáticos llaman la tención no menosque sus tesoros de libros, entre los cuales estánrepresentados todos los grandes hombres de lacultura occidental. El Cusano hace también no

pocas concesiones a los nominalistas. Toda suevaluación de las realizaciones del espíritu sebasa en las teorías nominalistas del ser como unmundo de la multiplicidad y de los contrastes, enel que sólo el pensamiento en cuanto concepto opalabra puede establecer relaciones y unidades.Pero esto es para él algo previo. Lo que sobretodo le interesa es otra cosa, a saber, lo que élllama la razón del hombre. El Cusano fue filósofodel espíritu. Ve lo nuevo y comprende sujustificación, pero comprende también lo antiguomuy profundamente, más de lo que la edad mediase había nunca comprendido a sí misma, y logracombinar ambas cosas, completando lo antiguocon lo nuevo y corrigiendo y dominando lo nuevoen función de lo antiguo. Y precisamente con lasupresión llevada a cabo por el Cusano, de loconcreto sensible en la razón y en la mente se llegaal punto que hoy día se designa como el comienzode la filosofía alemana, que, frente al tercer

nominalismo, a saber, el empirismo inglés,persigue de nuevo una original unidad de lomúltiple en el espíritu para, partiendo de aquí,dominar el mundo de las cosas particulares comoun desenvolvimiento del uno. Por eso la bibliotecadel Cardenal de Cusa, cuidada hoy con tantocariño y competencia, constituye uno de loscentros más venerandos de la historia de la culturaalemana.

La puerta de acceso a la filosofía del Cusanoes su doctrina del espíritu. Lo esencial en estamateria lo refiere en una pequeña conversaciónentre un «pobre ignorante» (idiota) y un «granretórico» en una barbería romana a la vista deltráfago del mercado en el Foro Romano. Seobserva cómo allí se cuenta, se mide y se pesa.¿Cómo se hace esto?, se preguntan. Distinguiendo,dice el retórico. ¿Y cómo se distingue? Contandopor el uno (unum), es decir, tomándolo una vez,dos veces, tres veces, etc. Así se muestra que los

números proceden del uno. Pero ¿cómo se puedeconcebir el uno? En todo caso no con números,puesto que el número es posterior y lo simple nose puede explicar por lo compuesto. Sólo locontrario es posible: explicar lo compuestopartiendo de lo simple. Y ahora vemos a lo quequería llegar el Cusano: al ser en cuanto tal. Elcaso es aquí idéntico. El principio de todas lascosas es también aquello de lo cual, en lo cual y apartir de lo cual se deduce todo lo que esderivado, mientras que el ser mismo no se puedecircunscribir con algo posterior. Sólo el caminocontrario es posible, el camino de arriba abajo.

Aquí nos encontramos en primer lugar con elconcepto del uno. Es el uno de Parménides, dePlotino, de Agustín, de la escuela de Chartres, deEckhart, Hegel y Schelling. Es la idea de totalidadu «omnidad» de la realidad (omnitudo realitatis),que al Cusano, al igual que a Kant, le aparece en larazón. La inteligencia deslinda las cosas, es la

sede de los opuestos. La razón, en cambio, es loque trasciende y circunscribe, en lo que todo tieneparte, donde, como en un comienzo, coincidentodavía todos los extremos opuestos (coincidentiaoppositorum). En el infinito desaparecen lasdiferencias. Una línea curva infinita no sedistingue ya de una recta, porque la curvaturaresulta tan pequeña que puede considerarse igual acero. Lo mismo sucede con la razón. Sigue uncamino infinito de conocimiento. Cada dato lopiensa con todo lo que le corresponde. Ahora bien,esto es el todo de la realidad absoluta. En efecto,como creía ya la dialéctica platónica, y hasta elmismo Anaxágoras, todo está en conexión mutua:«todo está en todo». En efecto, no debemos creerque nuestro conocimiento capte adecuadamente lascosas de un solo golpe. Nada hay en elconocimiento que no sea susceptible de unconocimiento aún más exacto. Propiamente todoconocimiento es sólo una conjetura. Por eso es

infinito el camino del conocimiento, y sus objetos,al mismo tiempo que se nos dan, se nos imponencomo una tarea. Esto se aplica en primer lugar alconocimiento de Dios. Tenemos —y no tenemos—un concepto de Dios. Nos encaminamos siempre aÉl, aun cuando por otra parte ya lo poseemos. Enefecto, las afirmaciones que hacernos de Él estántomadas de nuestro mundo espacial y temporal.Son limitadas y no alcanzan hasta lo infinito.Propiamente deberíamos decir de Él todo lo finito.Es lo omninominabile, es decir, lo que debería sernombrado con todos los nombres. Y sin embargo,como ha dicho siempre la teología negativa, semantiene «intangible», como tampoco el uno esaccesible a lo compuesto. Conocer esta ignoranciaes la verdadera cultura: la «sabia ignorancia»(docta ignorantia). Y así se puede decir que Dioscomprende en sí al mundo entero, que es lacomplicatio del mundo, mientras que el mundo esla explicatio de Dios. Ahora vemos también que

hay todavía diferencia entre el Uno de la razón y lodivino. La razón misma no es nunca lo divino, sóloes su copia. A través de esta copia llegamos almodelo, aun cuando por un camino sin fin. Ahorapuede el Cusano apropiarse incluso el dicho tanmal traído de Protágoras: El hombre es la medidade las cosas. Nos hallamos de lleno con el espíritudel Renacimiento, que por otra parte no lo es,como tampoco es verdadero nominalismo elnominalismo del Cusano. En efecto, el hombre esla medida de las cosas sólo porque es copia delmodelo divino. Dios solo es la verdadera ydecisiva medida de las cosas. Y el Cusano puedetranquilamente dejar hablar al nominalismo, puesuna vez más vuelve a suprimirlo con su doctrina dela razón. Todo lo decisivo que tiene que decirnosel Cusano lo dice en su doctrina sobre la razón. Larazón es para el hombre en la teoría y en lapráctica la regla decisiva, inmediatamente y enprimer lugar. Pero en último lugar se rige por Dios

El Cusano llevó a la edad media a su mejor y máspropio yo, en cuanto que desarrolló toda sumetafísica en el espíritu del idealismo platónico yneoplatónico, que era al mismo tiempo elidealismo de los padres. Pero al mismo tiempoindicó a la edad moderna su verdadera patria.Conoce el idealismo de la razón, pero lo hacedepender de algo que es todavía superior al unodel «yo pienso», del uno que es y no puede menosde ser un uno eterno que se ha de pensar en sí.

TERCERA PARTE

LA FILOSOFÍA

DE LA EDAD

MODERNA

Nota preliminar

El espíritu de la edad moderna, comparado con elespíritu de la antigua filosofía, y sobre todo lamedieval, es mucho más movido y libre, pero a lavez está más disperso y es más difícil de captar deun golpe de vista; su disgregación y multiplicidadson a veces desconcertantes. Sin embargo, no esésta su característica más importante. Unaobservación más profunda que no se contente conregistrar programas rígidos y resultadosclamorosos, no tardará en descubrir lapermanencia, en cuanto a la substancia, de ciertostemas aun cuando varíen las formas y las fórmulas.Y los temas que se mantienen son precisamente losmás importantes de la metafísica: lo uno y lomúltiple, ser y fenómeno, Dios y mundo, naturalezay espíritu, libertad e inmortalidad. De ahí que la

filosofía moderna sea sólo relativamente nueva.Quien quiera filosofar científicamente no ha debuscar lo nuevo por lo nuevo. Lo más reciente notardará a su vez en anticuarse. Ésta es una de lasmejores enseñanzas de la historia de la filosofía.Lo único que conservamos es el pensamiento quecontempla el conjunto, con espíritu crítico ycientífico, siempre dispuesto a aprender algomejor, si lo mejor resulta serlo de veras. Taldisposición puede existir en todo lugar, tiempo yescuela.

CAPÍTULO PRIMERO

EL RENACIMIENTO

Con el Renacimiento comienzan nuevos tiempos.Todo está en movimiento. Se ensayan todas lasdirecciones: renovación de lo antiguo, vuelta a lonuevo, exaltación por grandeza conseguida yrecaída en la duda; ya se espera todo de la clararazón, ya se vuelve a poner la esperanza en losmisterios de la naturaleza y en la fuerza deldestino; ora se aclama al hombre como a unsegundo Dios, ora el hombre se declara incapaz deolvidar al Dios verdadero.

En los mismos comienzos del Renacimientonos encontramos con lo que ha dado el nombre a laépoca: el renacimiento de lo antiguo. El empujeexterior lo da el contacto de Oriente y Occidente

en los concilios unionistas de Ferrara y Florencia(1438), así como la inmigración en Italia denumerosos sabios procedentes de Bizancio,perdida para Occidente en 1453. Pero la mismaciencia medieval había ya suspirado, en susadentros, por las fuentes genuinas. Ya en 1440había surgido en la Florencia de los Médicis unanueva Academia platónica que no tardó en brillarcon nombres destacados: Pletón, Besarión, Ficino,Pico della Mirándola. Vuelve a haber platónicos,pero también aristotélicos, estoicos y epicúreos.El humanismo desentierra todo lo que es antiguo.Y no sólo los libros; también el espíritu de laantigüedad, el espíritu pagano es resucitado anueva vida. Se rebaja el cielo hasta la tierra. Elhombre es «Dios en la tierra». Mientras todavíaDante había diseñado un orden metafísico ytrasmundano, el ser y lo que debe ser, ahora elhombre es descrito tal como es, con sus lágrimas ysus risas, con lo que tiene de grave y lo que tiene

de ridículo; cualquier cosa, con tal que sea«humana», merece ser objeto del arte y de lafilosofía. En comparación con la edad media eséste realmente un espíritu nuevo. Compárese encambio con el Cusano, para quien también es elhombre la medida de todas las cosas, pero sinolvidar al mismo tiempo que el Dios trascendentees la medida última y primordial.

De otro estilo, aunque también típico delRenacimiento, es la propensión a los misterios y alos saberes arcanos, a la alquimia y a la magia, ala cabalística, a la teosofía y al ocultismo.Paracelso (1493-1541) era un místico y mago dela naturaleza; su filosofía era una especie dedoctrina secreta reservada a los adeptos, que estánen contacto con los espíritus elementales y lospueden conjurar, como el doctor Fausto. Reuchlin,Agripa de Nettesheim, Tritemio sondeclaradamente ocultistas; a Franck,Schwenckfeld, Weigel y Jakob Böhme se les pone

la etiqueta de visionarios y, sin embargo, todosellos significaron algo en sí y para la posteridad.Paracelso era un gran médico, insistía en laimportancia de la experiencia y del conocimientoconcreto de la naturaleza, pero no se recluyó en loparcial, sino que vio al mismo tiempo, y quizátodavía más, la importancia del conjunto, de launidad del todo, en el cuerpo y en la vida delhombre, en la naturaleza y en el mundo. En algunascosas es un como precursor de Leibniz. Losllamados «iluminados» son unos exaltados, perosu filosofía de la religión dio no poco que pensar alos reformadores. Jakob Böhme filosofa en unazapatería, pero su reflexión sobre lo que unoconsidera su propio yo personal y que acaso nosea sino el uno-todo, como también susespeculaciones sobre las cualidades y las«madres», sobre el bien y el mal y sobre elllamado «sin fondo» de todo (y sobre otras muchascosas), vuelve a cobrar vida en Baader, Schelling

y Scheler.Como mérito especial del Renacimiento se ha

celebrado siempre el nacimiento de las modernasciencias de la naturaleza. Como sus precursoresse citan algunos filósofos italianos de lanaturaleza, sobre todo Giordano Bruno (1548-1600), que fue, más que un investigador, un bardode la doctrina del uno-todo. Los verdaderosprogresos son los de Copérnico († 1543), Kepler(† 1630), Galileo († 1642) y Gassendi († 1655),seguidos algo más tarde por Boyle y Newton. Sesuele designar su método como estudio empírico-inductivo y mecánico-cuantitativo de la naturaleza.Gassendi renovó el atomismo, Newton reducirá aleyes la mecánica. La atención se pone ahora a laobservación de los fenómenos: se registran, seanalizan sus diferentes factores, se señalan losdecisivos y se reducen a una fórmula matemáticaque explica en su núcleo el hecho total y a la quefinalmente se atribuye vigencia general, es decir,

se la considera como ley natural científica. Losfactores son todos de índole cuantitativa, sepueden designar con expresiones matemáticas, sucurso es automático-mecanicista. Los resultadosde este método fueron grandiosos. En ellos sefunda la técnica moderna, a la que FranciscoBacon (1561-1626), el filósofo del métodoempírico, había profetizado: «Saber es poder»,cosa que hoy estamos experimentando, para bien ypara mal. La ciencia de la naturaleza necesitarásiempre la filosofía, su metafísica y su ética, siquiere llegar a dominar los poderes que haconjurado.

Ciertamente la idea del poder fascinó en unprincipio, no sólo en la física, sino también en lanueva idea del hombre y del Estado, que no cesóde desarrollarse en el Renacimiento. Prueba deello es Maquiavelo (1469-1527). Su filosofía delhombre, del derecho y del Estado es unaconsideración mecánica-cuantitativa de la

naturaleza. Su libro El príncipe es una instrucciónsobre la jugada que es oportuna en cada concretasituación de las fuerzas políticas. Los hombres sonen todo caso cuantos de poder, y el príncipe estambién una magnitud de poder. Así, si quieremantenerse ha de tener más poder que suadversario. De esto depende todo. Para el príncipees ciertamente una ventaja el tener a su favor laapariencia del derecho y de la religión. Pero si nolos tiene, no debe retroceder ante ninguna medida.Si los hombres son malos, no queda otra salidaque ser uno también malo y, si es necesario, aúnpeor.

Un rayo de luz en estas tinieblas es TomásMoro (1480-1535), fino humanista, idealista ysanto. En su Utopía traza el retrato de su puebloinsular, retrato hecho de ironía y caricatura paraque resalte mejor la figura verdadera e ideal.Maquiavelo hubiera replicado que no hay quepreguntar lo que debe ser el hombre, sino lo que en

realidad es, pues de lo contrario se saleperdiendo. De hecho Tomás Moro salió perdiendo.Pero este realismo que no quiere saber nada de loque debe ser ¿no es la verdadera razón deldesasosiego del hombre moderno?

Otro rayo de luz es Hugo Grocio (1583-1645),uno de los clásicos del derecho de gentes y delderecho natural. Su gran obra sobre el derecho dela guerra y de la paz es un compendio del derechoy de la filosofía del derecho. Sin embargo, lo másestimable en Grocio es sin duda su tentativa deestablecer frente al derecho positivo y a laactuación del poder una teoría del derecho naturalque garantiza la dignidad y la libertad del hombremediante el recurso a un derecho que es superior atoda legislación humana. Es una tentativameritoria, a pesar de las reservas con que la haceGrocio, sobre todo en cuanto al derecho a laresistencia, y a pesar de lo frágil que pueda ser suconcepto de naturaleza.

En el Renacimiento pervive todavía laescolástica. Sería un error dejarse ofuscar por losaspectos más llamativos del período y no veraquella filosofía que durante el reinado de CarlosV dominó gran parte de las universidades, aun sincontar las escuelas conventuales y los seminarioseclesiásticos. Un tanto paralizada por elnominalismo, no había tardado la escolástica enrehacerse y renovarse, principalmente en España yPortugal, en las universidades de Salamanca,Alcalá y Coimbra. Se puede con razón hablar deuna nueva escolástica. En el centro del movimientose hallan dos dominicos, Tomás de Vio Cayetano(† 1534) y Francisco Silvestre de Ferrara (†1528), como también el jesuita Francisco Suárez(† 1617). Los tomistas no tienen simpatía a esteúltimo porque negó la distinción real de la esenciay la existencia. Otros pretenden que su explicacióndel conocimiento a base de una abstracción de laexperiencia sensible entendida en una forma

sensualista contribuyó a la expansión delnominalismo. Sea de ello lo que fuere, eraciertamente uno de los hombres más doctos de lafilosofía escolástica, y sus dos grandes obras, lasDisputationes metaphysicae y el tratado sobre lasleyes, son de lo mejor que se ha escrito enfilosofía.

La producción de los grandes escolásticos fuepopularizada en la filosofía de las escuelas desdeel siglo XVI hasta el XVIII, y casi de la mismamanera en las universidades católicas y en lasprotestantes, así como en los centros menores deestudios filosóficos y teológicos de los jesuitas delsur de Alemania, como Ingolstadt, Eichstätt,Ratisbona, Bamberga, Wurzburgo.

CAPÍTULO SEGUNDO

LOS GRANDES SISTEMAS DELOS SIGLOS XVII Y XVIII

Así como es característica del Renacimiento lamultitud de nuevas iniciativas, así también lo espara los siglos XVII y XVIII el gusto por el sistema.Una tras otra surgen las construcciones filosóficas.El gusto general de construir de la época barrocase extiende también a la filosofía. En líneasgenerales podemos distinguir dos géneros deestilos, el racionalismo y el empirismo. El primeropredomina en el continente, el segundo en las IslasBritánicas.

A. EL RACIONALISMO

Racionalismo significa literalmente filosofía de larazón. En concreto se quiere decir que se trabaja,preferentemente con la razón o con la inteligencia(en un principio ambas cosas son lo mismo), conel pensamiento y con conceptos. Sin embargo, nohemos de pensar que se operara sólo conconceptos, que se dedujera todo de ellos y no seconsultara la experiencia. También losracionalistas se sirven de los sentidos, pero partendel supuesto —y en esto se distinguen de losempiristas— de que la energía de la inteligencia yde la razón es más que una integración de laactividad de los sentidos, que la inteligencia y larazón representan todavía una energía propia y quepor tanto los resultados de las percepcionespueden también leerse, interpretarse y juzgarse

conforme a leyes propias, digamos sencillamenteapriorísticas. Entre los muchos racionalistas deeste período hay tres que descuellanincomparablemente sobre los demás: Descartes,Spinoza y Leibniz.

1. Descartes: Padre de la filosofíamoderna

Con Descartes (1596-1650) se iniciadefinitivamente la filosofía moderna. En muchascosas pertenece Descartes todavía a la escolástica,y quien no conozca ésta no puede leerinteligentemente a Descartes. Pero algo hay en élabsolutamente distinto, realmente nuevo, a saber laduda radical, que es para él el punto de partida dela filosofía.

a) Duda

También la época que precedió a Descarteshabía sabido pensar críticamente. Pero la críticahabía perdonado siempre ciertos conceptos y tesis,que nunca se habían puesto en duda. Descartescomienza con la duda radical o absoluta. ¿Quéhemos de considerar como cierto, pregunta: lasopiniones de la vida ordinaria? Pero ya vemoscómo cambian la moda y las creencias según quehaya nacido uno en Francia, en Alemania o enChina. ¿O serán las doctrinas de la filosofía?Ahora bien, «en la escuela tengo ya aprendido queno podemos imaginarnos nada, por extraño eincreíble que parezca, que no lo haya dicho yaalgún filósofo». ¿O el conocimiento de nuestrossentidos? Muchos lo creen así. Lo que veo, esoveo, suelen decir. Descartes replica: Lo que una

vez nos ha engañado, puede volver a engañarnos.Y así se acabó la confianza. Lo mismo sucedeincluso con el pensar puro, por ejemplo, con ladeducción, pues el pensar lógico puede tambiénerrar. Y aun cuando se opinara que, si bienpodemos equivocarnos en casos particulares, noasí en que existe la extensión, la magnitud, elnúmero, en que 2 + 3 = 5, en que el cuadrado tienecuatro lados, ¿no podría suceder, preguntaDescartes, que algún omnipotente dios hubieradispuesto las cosas de modo que todo esto nospareciera ser así sin serlo en realidad, que portanto no existieran tierra, ni cielo, ni cosasextensas, ni figura, magnitud y lugar, que todo estofuera ilusión? En efecto, ni siquiera estamosseguros de la realidad del mundo exterior, pues laespontaneidad y vivacidad de la representación, enla que suele verse un signo de percepción de larealidad, se da también en sueños. También enéstos pensamos percibir algo real. ¿No podría ser

toda la vida un sueño? Pues bien, dice finalmenteDescartes:

[…] supondré, no que Dios, que es todobondad y fuente de la verdad, sino algúnespíritu maligno, poderoso y falaz, haempleado toda su industria en engañarmepensaré que el aire, el cielo, la tierra, lasfiguras, colores, sonidos y todas las cosasexteriores no son sino ilusiones y sueños,de los que él se ha servido para tendertrampas a mi credulidad; me miraré comosi no tuviera ni manos, ni ojos, ni carne, nisangre; como si no tuviera sentidos, comosi sólo creyera por error que poseo todoesto.

¿Se habría derrumbado con esto toda filosofía?Sí y no. Se han derrumbado posibles ilusiones.Pero en medio de tales escombros surge una nueva

certeza: precisamente en medio de la duda.Descartes descubre una cosa: sobre la duda mismano puedo dudar. Sea todo ilusión, si se quiere; porlo menos el pensamiento está ahí, y con él yotambién, que pienso. «Pienso, luego existo»(cogito, ergo sum): así reza el nuevo principio quese ha hecho célebre. Según Descartes es unaintuición, no una conclusión, y como tal una verdadabsoluta, una verdad cierta. Y sobre esta baselleva adelante su construcción.

Y sobre esta base sigue aún construyendo lafilosofía moderna. Esto le da su semblantecaracterístico. La nueva verdad es una verdad deconciencia. Con ella nos mantenemos dentro delámbito del espíritu (inmanencia) sin pronunciarnossobre el mundo exterior. Descartes trata de llegaral mundo exterior por un camino nuevo. Peromuchos no le siguen en su marcha, sino que sequedan a mitad de camino, con la mera verdad deconciencia. De ahí resulta la llamada filosofía de

la inmanencia con su subjetivismo. Toda lafilosofía moderna está en cierto modo inficionadade esto.

b) Método

La verdad nuevamente descubierta: «Yopienso» era para Descartes una «idea clara ydistinta». Lo cual quiere decir que estarepresentación estaba presente y manifiesta a lamirada atenta, en su identidad y en su diversidadde todo lo demás. De ello hace Descartes unaxioma: Es verdad todo lo que veo clara ydistintamente; y a la vez un método: Toda lafilosofía debe operar sólo con representacionesclaras y distintas, no con otras. Sólo así será unaciencia segura. En ella se debe proceder como enla geometría, en la que encontramos tambiénmagnitudes últimas y sencillas, que se pueden

combinar, calcular y expresar en ecuacionesmatemáticas. Todo depende de esto, de que elespíritu posea tales representaciones o ideasúltimas, sencillas, claras y netas. Descartes opinaque el espíritu las posee. Son las ideas innatas.Las tres más importantes son la de la substanciainfinita, es decir, del ser perfecto, que existe por símismo y se llama Dios; luego las de las otras dossubstancias, a saber, la idea de la extensión o delcuerpo y la idea de lo no extenso, de la substanciapensante o de la conciencia. Pero existen tambiénotras muchas ideas innatas: número, tiempo, lugar,movimiento, figura, en una palabra, todo lo que sepuede captar matemáticamente y se puede reducira últimos elementos «sencillos» o simples. De ahíel optimismo cognoscitivo de Descartes: todas laspercepciones sensibles que mediante extensión,figura y número encierran algo captablematemáticamente y son a la vez claras y distintas,son cualidades sensibles primarias. Donde no se

cumple esto, como, por ejemplo, en laspercepciones de colores, sonidos, de lo dulce y delo amargo, del frío y del calor, nos hallamos anterepresentaciones secundarias. No son falsas, puestambién a ellas responde «algo verdadero», perono nos reproducen cosas tal como son en sí; sóloson subjetivas, al paso que las cualidadesprimarias son objetivas. ¿Cómo así, objetivas?¿Nos hallamos de nuevo en camino hacia el mundoexterior?

c) Dios y el mundo exterior

Ciertamente, estamos en camino, pero anteshemos de dar un pequeño rodeo, a saber, hemos depasar por la idea de Dios. Descartes comenzó pordescubrir a Dios como idea innata. Si sólo fueraesto, Dios no sería más que un pensamiento ennosotros, un pensamiento calificado, pero al fin y

al cabo sólo un contenido subjetivo depensamiento. Pero Descartes halla el modo deescapar a esta subjetividad. Se pregunta: ¿Dedónde vienen las ideas innatas? Las ideas sólopueden venir de fuera o estar hechas por nosotrosmismos, continúa. Ahora bien, todavía noposeemos un «fuera». ¿Son, por tanto, elaboradaspor nosotros mismos? Esto no se aplica a la ideaque en primer lugar interesa a Descartes, la ideade Dios. En cuanto idea del ser perfectísimocontiene una realidad tan infinita, que no puede serobra de nosotros mismos, que a fin de cuentassomos seres finitos, puesto que la causa de algo —tal es el principio de Descartes, tomado de la viejafilosofía— ha de tener por lo menos tanta realidadcomo el efecto. Aplicándolo a nuestro caso: Lacausa de la idea de Dios debe poseer por lo menostanta realidad efectiva («formal») como larealidad que pensamos en la idea de Dios(realidad «objetiva» representada). Con esto ha

abierto Descartes una brecha en el subjetivismosolipsista en que había caído con su duda. Ahoraya no existe sólo el sujeto pensante del cogito ergosum, sino también alguna otra cosa que no puedeser sólo pensamiento, antes es realidad efectiva:Dios mismo. Y ahora, una vez que hemosasegurado a Dios y al mismo tiempo lo conocemoscomo el ser perfectísimo, no podemos suponer quenos engañe. Si tenemos, pues, ideas claras ydistintas que nos dan noticia de algo extenso,podemos estar seguros de que son verdaderas. Ycuando actúan conjuntamente diversas cualidadesprimarias representan incluso las cosas tal comoson en sí. Con esto vuelve a aparecer en Descartesel mundo exterior. La duda ha quedado vencida.Por lo demás, tampoco la había concebido comoalgo definitivo. Era sólo una duda metódica quehabía de conducir a una certeza absoluta.

Descartes dio todavía otra motivación de laexistencia de Dios, su conocido argumento

ontológico. Lo que acabamos de oír era unacombinación de la idea innata platónica con laprueba escolástica de la causalidad. El argumentoontológico es a su vez un realismo ideal. Laexistencia de Dios se sigue, dice Descartes, de laidea de Dios en cuanto ser perfectísimo. Kant locritica arguyendo que los conceptos son algomeramente lógico, que no dicen nada sobre laexistencia: es imposible el paso de lo lógico a loontológico. Descartes hubiera podido replicar: Elconcepto de Dios no es como un conceptocualquiera; con él no entiendo algo meramentelógico, sino toda esa realidad óntica que es la basede todo lo real, porque todo lo que existe tieneparticipación en este todo de la realidad. Aquí seexpresa el antiguo realismo ideal que no llegó ya acomprender Kant.

En Dios nos encontramos con el concepto desubstancia, tan importante para Descartes y paralos tiempos sucesivos. La definición de substancia

reza así en Descartes: «Una cosa que existe de talmanera que para existir no necesita de nadaexterior a ella». Como, también según la filosofíade Descartes, todas las cosas, excepto Dios,dependen de algo, según esta definición sóloexistiría una única substancia, la substancia divina.Así la definición que da Descartes de la substanciainfinita se distingue sólo en su mayor detalle; encuanto a la cosa en sí, coincide con la definicióngenérica de substancia. De esta concepción podríaseguirse que no existe ya nada autónomo, nicausalidad autónoma propia, ni libertad niautonomía alguna de la persona humana. Y dehecho los ocasionalistas y Spinoza dedujeron estaconclusión. La intención del propio Descartes noera ésta, por lo cual volvió a restringir su conceptode substancia diciendo que sólo la substanciadivina existe totalmente por sí misma, pero quetodas las demás, el cuerpo y la conciencia,dependen de Dios como del ser perfectísimo. En

cuanto, fuera de esto, no dependen ya de nada, sonen realidad substancias, aunque imperfectas yfinitas.

d) Cuerpo y alma

Al hacer Descartes al cuerpo y almasubstancias en el sentido indicado dio un paso delas mayores consecuencias. Si la substancia esalgo autónomo que no necesita nada fuera de símismo, entonces el cuerpo y el alma existen contotal independencia y no hay acción recíprocaentre ellos. Así pues, ¿cómo podrán los órganossensitivos corpóreos aportar algo al pensamientodel alma? Influido por la realidad de los hechosaceptó forzadamente Descartes, aunque encontradicción con su concepción fundamental,dicha acción recíproca. Pero la filosofía de lasubstancia se mantuvo en pie, y así desde

Descartes se llegó consecuentemente a laconclusión de que sólo podía existir el alma encuanto conciencia, no ya como forma del cuerpo, yde que los animales no tenían alma, antes eranmeros cuerpos que, naturalmente, no podíantampoco tener sensaciones. No ven, diceDescartes, sino hacen sólo movimientos visivos;no oyen, sino sólo hacen movimientos auditivos.Los animales son autómatas. Su vida es, como todavida, no ya un estrato propio del ser con categoríaspropias, sino simple movimiento mecánico delcuerpo. Aunque Descartes defiende lo anímicocontra todo materialismo como algo propio que nose puede descartar, acaba concibiendo la vida ensentido puramente físico. Mas para la filosofía delmundo corpóreo su concepto de substanciarepresenta el mecanismo perfecto. Perfecto,porque es un mecanismo geométrico; en efecto, elcuerpo es para él mera extensión, el movimiento seha de entender funcionalmente, en el fondo como

movimiento matemático, aun cuando no siempre sepuedan hallar y expresar sus fórmulas. Ahora todala naturaleza queda cuantificada y mecanizada.Desaparece la antigua doctrina de las formas. Losmaterialistas —a quienes Descartes no abona enabsoluto, puesto que para él, como dice ya en lasegunda meditación, el espíritu es antes que elcuerpo— pudieron, sin embargo, tomar de élalgunos préstamos. Descartes completó desde unpunto de partida muy distinto el atomismo deGassendi y, a través de Mersenne, va en líneadirecta hasta Tomás Hobbes.

El que quiera enfrentarse críticamente conDescartes lo mejor que puede hacer es estudiar elpensamiento de Pascal (1623-1662). Cartesiano ensus primeros tiempos, cifraba todas sus esperanzasen el método matemático. Pero luego, concaracterística sagacidad, descubrió el punto flacode Descartes: su falta de sentido de lo concreto ysingular por oposición a lo universal, así como su

poca disposición para la fe por oposición alracionalismo de la razón. Pascal era un hombre dela observación fenomenológica y detallista (elespíritu de finesse) a la vez que uno de losprimeros genios religiosos de todos los tiempos,un genio que inmediatamente se dio cuenta de queel Dios de la religión es más que el Dios de losfilósofos.

2. Spinoza: Filosofía de laidentidad

Descartes halla su consumación, aunque en formaunilateral, en Spinoza (1632-1677). Su obraprincipal se llama Ética, pero en realidad es unafilosofía del ser y de la naturaleza, delconocimiento y del espíritu. Sin embargo, el título

de Ética no carece de motivo. En efecto, lafilosofía del ser de Spinoza tiene como último finalgo ético, la felicidad del hombre, la cual se lograsi se llega a ser verdadero hombre, es decir, sabio.Y se logra este fin si se alcanza la unión con el sery con Dios en el amor espiritual: «Una vez meenserió la experiencia que todo lo que constituyela materia del vivir cotidiano es vanidad y nadería[…], me decidí por fin a investigar si acaso existealgo que sea un bien verdadero y comunicable».Ahora bien, el sumo bien consiste para Spinoza enhallar el camino que lleva a la verdaderanaturaleza humana. «Y cuál sea esta naturaleza lomostraremos en su lugar, donde diremos queconsiste en el conocimiento de la unidad delespíritu con la naturaleza toda». La filosofía deSpinoza es filosofía de la identidad. ¿Qué unidades ésta, cómo se llega a ella y qué consecuenciastiene? De esto vamos a ocuparnos ahora.

a) Dios - Naturaleza - Substancia

En un escrito de los primeros tiempos deSpinoza, el llamado Tratado breve, al que sepuede llamar la Ética primitiva, se halla unareflexión que conduce al centro de su pensar: Lanada no tiene atributos. Por tanto sólo se hallanatributos en el algo. En el algo finito se hallanatributos finitos. En lo infinito, o en la naturalezadivina, se hallan atributos infinitos. Así pues, Dioses todo algo, es decir, es todos los algos o todaslas cosas, y todas las cosas son Dios. Y comotodos los algos son el ser o la naturaleza, se puedetambién decir: «Dios o la naturaleza o lasubstancia». Así surgió esta célebre fórmula. QueSpinoza llame al ser «substancia», lo debe aDescartes y a la primera forma de su concepto desubstancia. Allí había sólo un ser, el de lasubstancia. Todas las cosas particulares no eran un

ser propio, sino algo en el ser y del ser de lasubstancia única. Descartes había vuelto arectificar, pero Spinoza se quedó en este estadio, asaber, que no existe ningún ser propio,independiente. La substancia lo es todo,independientemente de lo que pueda existir, cuerpoy espíritu, cuerpo humano y alma, partes y todo,individual y universal. Lo único que interesa eseste uno, la substancia. Y la substancia es todoporque todo lo que nos aparece como ser resultade ella; más exactamente: ella misma es, y ningunaotra cosa más. Spinoza dio de esto un ejemplo delo más tajante: Como de la naturaleza del triángulose sigue desde la eternidad hasta la eternidad quesus tres ángulos equivalen a dos rectos, asíproceden las cosas de Dios, con la mismanecesidad y de la misma manera. Como se ve, estoes sencillamente identidad, pues lo que se sigue dela naturaleza del triángulo no es otra cosa sino eltriángulo mismo. La llamada consecuencia no es

ninguna consecuencia, sino una afirmación deidentidad.

Ahora bien, ya en la antigüedad y en lafilosofía cristiana se había dicho siempre que Dioses todo en todas las cosas, que todas las cosasestán en Dios y Dios en todas. Pero aquí hay unadiferencia. Al decir que Dios es todo en todo seañadía inmediatamente que no es nada de todo.Con esto se salvaguardaba su trascendencia. EnSpinoza no hay nada de esto, a no ser elpensamiento del ser fundamental, pero frente alcual el ser que se sigue, como lo muestra elejemplo del triángulo, difícilmente se reconocecomo algo «otro». Por eso se ha criticado siemprea Spinoza por haber suprimido la diferencia entreDios y el mundo, y por haber hecho al mundo Dioso a Dios mundo, es decir, por haber profesadocierto panteísmo. Al leer a Spinoza parece leerseun tratado neoplatónico, pero siempre falta en élalgo que está siempre presente en el

neoplatonismo: el análisis consciente y marcadode los diferentes modos del ser. El «es» que lafilosofía neoplatónica afirma de la materia muerta,de la vida, de la sensibilidad, de la inteligencia,de la razón finita y de la razón infinita, varía encada caso. Esto es en los neoplatónicosfrancamente un tópico, una manera fija de pensar yde hablar. Spinoza dice siempre indistintamente«es». Leibniz subrayó con razón acerca deSpinoza: Spinoza no es exacto, sus conceptos sonambiguos y más que ambiguos, y sólo así puedellegar a exponer una filosofía presuntamentecoherente, homogénea. Esta coherencia se basa enrealidad en sofismas.

b) Individualidad - Libertad -¿Fin?

Sin embargo, de la filosofía de Spinoza

resultaron diversos conceptos y doctrinas de lamayor importancia para la historia de la filosofía.Ante todo el concepto de la necesidad absoluta delas leyes de la naturaleza. En ella creyó sobre todoel siglo XIX. Esta necesidad no se ha demostradonunca ni puede tampoco demostrarse. Es unteorema que no significa otra cosa sino lasuposición de nuestro filósofo. Quería ver así lanaturaleza. Por eso su concepto de naturaleza essólo una tentativa, y nada más que esto. En estepunto han sido los ingleses más fieles a larealidad. Decían que las leyes de la naturaleza nose podían demostrar como leyes estrictas, que eranmás bien probabilidades. No obstante, Spinozacontribuyó con esto en forma decisiva a lacreencia en la determinación causal, según la cualno sólo todo acontecer es causado, como se habíaadmitido siempre, sino además las causasparticulares no son en realidad autónomas, sinoque su existencia y su realidad están fijadas o

determinadas en sentido inequívoco por algoprecedente. Esto equivalía a suprimir el librealbedrío. Kant sintió la necesidad de reintroducircontra esta doctrina el concepto de libertad.También él empezó por introducirlo sólonegativamente, negando la omnímodadeterminación causal y afirmando que existetambién una causalidad que procede de la libertad,es decir, la inauguración autónoma de una serie decausas. Tal autonomía e independencia no podíadarse en Spinoza, ya que la substancia lo hacetodo. Aquí se suspende efectivamente todaindividualidad. «Y una divinidad hablaba, cuandocreía hablar yo mismo, y creí que hablaba unadivinidad cuando yo mismo hablaba», dice una vezGoethe en el sentido de esta doctrina de la«omniunidad» o unidad del todo. Por esto mismono existen ya fines en la filosofía de Spinoza, noexisten fines humanos subjetivos ni fines naturalesobjetivos. Los fines presuponen la libertad. Ahora

bien, para Spinoza no hay libertad, puesto que todoes necesidad, y todo es necesario porque desde unprincipio, por una decisión preconcebida, queríainstituir una filosofía de la necesidad. También eneste punto le contradijo Kant. Éste vio que la ideade la finalidad es imprescindible, si se quierecomprender el acontecer en el mundo; ni siquierauna hierbecilla, dice, podemos concebirla comonacida por pura determinación mecánica causal.Pero Spinoza no tenía el menor sentido de lasvariabilidades del ser, de sus estratos, analogías ymodalidades. Su filosofía es violenta, uniforme,estrecha y rígida. Sólo en forma geométrica se hade ver y comprender el ser total, como reza elsubtítulo de su obra principal.

3. Leibniz: Filosofía intemporal

«He observado que las más de las sectastienen razón en gran parte de lo que afirmanpositivamente, pero no tienen tanta en lo queniegan». Este dicho es sumamente característico deLeibniz (1646-1716). Era un espíritu en extremopositivo. No le interesaban la negación y lapolémica. Amaba lo positivo y buscaba la verdaddondequiera que se hallase. Un genioenciclopédico de gran envergadura, que dominabatodas las ciencias imaginables, las matemáticas, lafísica, la historia, la teología, y buscaba tambiénen la filosofía el todo sin olvidar lo individual. Lafórmula de esto se llama mónada.

a) La mónada y el ser

¿Cómo llega a formarse el concepto demónada? Reflexionemos sobre esto: La físicamoderna, regida por las matemáticas, operaba sólo

con factores cuantitativos. En su consideración delser conocía propiamente sólo una categoría, la dela cantidad. Pero surge la pregunta: ¿No son, pues,ya los números mismos cualidades? Lo contado, eluno, tomado dos veces, tres, etc., son cantidades.Pero lo contante, el dos, el tres y en generalcualquier número, ¿no son una cualidad, algo conun determinado modo de ser (quale) a diferenciade otro? ¿No son una forma, sencillamente comoconfiguración? ¿No hay que completar laconsideración cuantitativa del ser con unaconsideración cualitativa? Leibniz se dio cuentainmediatamente de esto. En un principio habíaseguido incondicionalmente la modernaconsideración mecánica y cuantitativa de lanaturaleza; pero luego,

[…] cuando quise buscar las últimasrazones del mecanicismo y de las leyesmismas del movimiento, tuve la gran

sorpresa de ver que era imposible hallarlasen las matemáticas, y que era precisovolver a la metafísica. Esto me condujo alas entelequias, es decir, me hizo volver delo material a lo formal, y me hizo al fincomprender, después de muchascorrecciones y pasos adelante en misideas, que las mónadas o substanciassimples son las únicas substanciasverdaderas, y que las cosas materiales noson más que fenómenos, aunque bienfundados y coordinados.

Esta coordinación es lo que interesa ahora aLeibniz. Todo, en efecto, debe existir así, losátomos, los cuerpos particulares, la vida y susfenómenos. Mediante el mecanicismo y elatomismo se había disociado todo. Pero Leibnizexige la conexión mutua de todo el mundo. Por esocreó su célebre concepto de la armonía

preestablecida. Éste se aplica, en primer lugar, ala conexión entre cuerpo y alma, pero a la postrese refiere a la conexión mutua del conjunto delmundo y de todas sus partes. Con la definicióncartesiana de la substancia —la substancia estotalmente autónoma y vive sólo por sí y para sí—el cuerpo y el alma habían quedado disociados. Ysin embargo, cuando un órgano sensitivo delcuerpo recibe un estímulo, el alma ha de tenernoticia de ello. ¿Cómo vuelven a reunirse los dosreinos? Ya en el ocasionalismo había surgido laidea de que una potencia espiritual superior quetiene una visión del conjunto ordena las cosasentre sí como un relojero dos relojes. Si los regulabien, los dos indican la misma hora sin queninguno influya sobre el otro. Esta idea la extiendeLeibniz a las últimas partículas del mundo, losátomos y los cuerpos simples en general. La mentedivina las ha armonizado entre sí de antemano.Esto es lo que quiere decir su concepto de

«armonía preestablecida»: infinito número derelojes, los átomos, cuerpos, vidas, almas,espíritus, van de acuerdo a priori porque undemiurgo divino así lo ha dispuesto.

Pero hasta aquí tenemos una imagen popular,que no llega a calar en lo más profundo delpensamiento de Leibniz. Éste aparece solamentecon su concepto de las mónadas: la mónada esalma, representación, pensamiento y a la vez —encuanto alma— energía, realidad capaz de obrar.«Las mónadas son, pues, los verdaderos átomos dela naturaleza y, en una palabra, los elementos delas cosas». Como alma, la mónada representa aluniverso entero; y como toda mónada lo hace, todoestá en conexión mutua; una vez más todo está entodo, como en Anaxágoras, en Platón, en Plotino yen el Cusano; la mónada es autónoma y, sinembargo, un todo. Por eso se puede mantener elmecanicismo, pues las mónadas son energías, sonlos verdaderos «átomos». Sólo que toda energía

está sujeta a la representación, de la que recibeuna conformación superior. Y en esto reside ahorala armonía del todo. Ya no necesita serpreestablecida artificialmente: la mutuarepresentación de todas las mónadas es eo ipsoarmonía.

Que Leibniz concibiera la mónadaprecisamente como alma, resultó de un estudiosobre la naturaleza de la energía. Las nuevasciencias de la naturaleza habían contado sólo conenergías. Es un proceder acertado, sobre todo parala técnica. Pero todavía cabe preguntarse qué es ensí esta energía. Y sólo queda una salida, a saber,interpretarla partiendo de una vivencia de laenergía que ocurre en los actos del alma,principalmente en el acto de la voluntad. Esto esahora ya más que un cálculo de la energía, es una«comprensión» de la energía en su propianaturaleza. Si no se sigue este camino, opinaLeibniz, no se llega en absoluto a una substancia.

Substancia es lo autónomo, lo activo de por sí, looperante. Si se la concibe sólo, como siguiendo aDescartes hacen las nuevas ciencias, como loextenso, entonces es siempre ulteriormentedivisible, en un proceso sin fin. Ahora bien, cadacuerpo, como unidad de acción, es siempre unasuma de energías. Si la suma ha de ser real, lo hande ser también los sumandos. Pero si estossumandos son a su vez algo extenso, como átomoscorpóreos, no llegamos nunca al fin ni hallamos unprimer punto de partida del que realmente puedadimanar energía. Sólo algo anímico, algoindivisible y efectivamente operante, como loobservamos en nosotros mismos, puede ser a lavez substancia. Por eso el concepto de substanciade Leibniz reza así: «Un ser capaz de acción» (unêtre capable d’action). A esto llama Leibnizmónada. Si se quiere entender a Leibniz, hay quetratar primero de penetrar en su concepto del alma.El hombre moderno se inclina a concebir el cuerpo

como una extensión muerta que actúamecánicamente. Para él la realidad es lomaterialmente extenso. Esto es estrechez deespíritu. Existe ciertamente este modo de realidad,pero se dan aún muchas otras especies de seres,como, por ejemplo, lo anímico y el ser espiritual.Y este ser es incluso más ser, y en sentido másfuerte, que la materia, puesto que la domina.Abrirnos los ojos para ver este más y esto otro enel ser, es una de las primeras misiones de lafilosofía. Esta misión la cumplió Leibniz.

No hay que olvidar, empero, que a su vezexisten muchos grados de lo anímico, es decir,muchos modos de las mónadas. Hay mónadas cuyafuerza de representación es casi nula, por ejemplo,en la materia muerta; las hay que dormitaninconscientes en la oscuridad, como en las plantas;otras, conscientes, como en los animales, peroreducidas a mera sensación; hay finalmentemónadas que «piensan», es decir, que pueden

formar conceptos más o menos claros y distintos,como sucede en el caso del alma humana. Porencima de todas se halla la mónada que es puropensar y pura actividad, la mónada divina. Lanaturaleza surge gracias a la actividad que vamenguando de arriba abajo, desde la mónadadivina hasta la materia, desde la capacidad derepresentación de la pura espiritualidad hasta ellímite del punto cero de la materia. Cierto quetodo es alma, y así se puede hablar de ciertopanpsiquismo, pero hay también cuerpos, dado queel espíritu, que de arriba abajo se va petrificando,crea espacio para el acaecer mecánico.

Gracias a este principio monadológico lograLeibniz una serie de soluciones de problemasfilosóficos, que sin esto no son sino aporías.Mediante la gradación de lo anímico de arribaabajo se dan no sólo almas, sino también cuerpos;queda zanjado todo el problema de la acciónrecíproca suscitado por Descartes; aparece la

concepción mecánico-cuantitativa de la naturaleza,no menos llena de sentido que la organológico-espiritualista. Hay finalmente libertad y necesidad,individualidad y totalidad, porque —a diferenciade Spinoza, cuya filosofía llama Leibniz mezquina,por su carencia de libertad individual— lasubstancia es tan libre y autónoma que Leibnizllega a decir: «La mónada no tiene ventanas». Y,sin embargo, existen las leyes del ser, porquetodos los seres saben unos de otros, cada uno hacedel otro su propio ser, como también él mismo esel ser del otro.

En particular logra Leibniz, con ser tanmoderno, resolver el problema de Dios deacuerdo con la tradición metafísica de Occidente.Esta divina mónada espiritual es propiamente elser mismo, dado que todas las otras mónadas sóloson ser parcialmente y por participación, porquetodas ellas, si bien aspiran a la pureza del ser,todavía no la logran. Así, también en Leibniz, todo

lo que es tiende a Dios, y en este sentido Dios esla ratio sufficiens, la razón suficiente del mundo,como la idea lo es de los ideados en Platón, al queLeibniz nombra siempre con veneración y en cuyoespíritu quiere siempre pensar. Por eso hallamostambién en Leibniz las viejas «vías» que conducena Dios. El breve resumen de su «Demostración deun Dios único, de su perfección y del origen de lascosas» en la Teodicea (I, 7) hubiera podidohallarse sin dificultad en santo Tomás de Aquino.También se halla en Leibniz, como en todos lospensadores platonizantes, el argumento ontológico.Una de las características de la filosofía deLeibniz es su optimista aceptación del mundo, quetampoco falta en los antiguos y en la filosofíamedieval. Su Teodicea, que es una justificación deDios en vista del mal en el mundo, culmina en latesis de que este mundo es el mejor. Este supuestooptimismo no trata de negar la existencia del malen el mundo, y más bien dice, por el contrario, que

el mal está implícito en el mejor de los mundos.Pero dado que este mundo procede de un puro ser,en el fondo es también de esta índole, y el mal essólo privación, defección; y para quien tenga ojospara ver, el bien es lo más fuerte y auténtico, elverdadero mundo. El hombre debe ser sóloespíritu, debe elevarse de las tinieblas de losensible a la claridad de la razón, y así podrá verel verdadero semblante del mundo, lo eternamentebueno y divino.

b) La mónada y el espíritu

Al decir que la mónada es representación,hemos adelantado algo de la doctrina de Leibnizsobre el espíritu. Todavía nos queda por destacarlo más importante, lo relativo a la verdad, alderecho y a lo santo.

Al decir que la mónada no tiene ventanas

queda ya dicho cómo se representa Leibniz elconocimiento humano: como un procesoapriorístico, por lo menos en lo esencial. Por esoexisten también en Leibniz, como en Platón yDescartes, las ideas innatas. El espíritu no es unatabula rasa, sino que es como el mármol, quecontiene ya en sí «elementos primitivos»,«disposiciones», «capacidades» para la obra dearte que ha de salir de él. Por ello, según Leibniz,habló Platón de las ideas puras y dijo que todo sertiene que ver con lo eterno y que las esenciaseternas tienen una realidad superior a la de lascosas particulares. «Los sentidos nosproporcionan más error que verdad; sólo en elconocimiento puro de las verdades eternas seabstrae el espíritu de la materia y así se consuma».Tales ideas innatas son conceptos como el uno, lomismo, la causa, la percepción y otra cantidad decosas que no pueden suministrar los sentidos. Sinembargo, la percepción sensible no es superflua.

Nosotros usamos de los sentidos, pero éstos sólonos proporcionan material para el examenracional. Con esto surge la conocida distinción deLeibniz entre verdades de razón y verdades dehecho. Al mismo tiempo se ilustra lo que quieredecir al hablar de ideas innatas. Si sólodispusiéramos de las percepciones sensibles, sólopodríamos conocer lo que de hecho es así en ellugar y en el momento presente concreto, pero nosabríamos lo que debe ser así siempre y en todaspartes. Esto sólo lo proporciona la razón, que tieneuna capacidad peculiar, la de captar conexionesnecesarias de la esencia. Éstas son precisamentelas verdades de razón. Euclides no contó ni midióexhaustivamente lo que es así, sino que mostró loque debe ser así. Ofreció verdades de razón, comohace todo conocimiento matemático. Cómo sucedaesto, es algo que no se puede en definitivaexplicar. Es precisamente lo típico del hombre. Elhombre es más que el animal. Los animales ven

sólo hechos, por lo cual «las consecuencias quesacan los animales se hallan al mismo nivel quelas de los puros empíricos», como dice Leibniz enel prólogo a los nuevos estudios sobre la razónhumana. Así pues, la discusión entre el empirismoy el racionalismo no está en si sólo se usan lossentidos o también conceptos, sino en cómo seusan los sentidos, si sólo proporcionan materialeso son ellos solos los que deciden. Esto último lonegó siempre Leibniz resueltamente. Para élcontaban las verdades de razón, las verdadeseternas, como había sido siempre la tradiciónfilosófica en Occidente.

Con las verdades eternas nos hallamos ante elhombre eterno, que es más que el animal, que essemejante a Dios precisamente por ser espíritu.Leibniz cree en un reino de los espíritus.

Los espíritus pueden entrar en una especiede comunidad con Dios, y Dios respecto de

ellos no es solamente lo que un inventorrespecto de su máquina (como lo es Diosrespecto de las otras criaturas), sinoademás lo que es un príncipe para con sussúbditos y hasta lo que un padre para consus hijos.

Por eso, cuanto más espíritu se posee, mayorsemejanza se tiene con Dios. Y en esto consiste laperfección de la naturaleza humana: «Perfecciónllamo yo a toda elevación del ser». Cuanto másperfectos somos, tanto más somos substancia,energía original, libertad, individualidad, como asu vez también armonía con el todo.

En toda fuerza, cuanto más grande es, tantomás se manifiesta en ella lo múltipleemanado de lo uno y en lo uno, siendo louno como rector de lo múltiple fuera de síy su modelo dentro de sí. Ahora bien, la

unidad en la multiplicidad no es otra cosaque la conformidad, y como unas cosas seconforman más a esto que a aquello, de ahífluye el orden, del que toda bellezaprocede, y la belleza despierta amor […].Por ahí se verá también cómo felicidad,placer, amor, perfección, ser, fuerza,libertad, armonía, orden y belleza soncosas ligadas entre sí, lo que pocosadvierten como es debido.

Sólo esta esfera de la verdad y de laperfección es también para Leibniz la esfera delderecho. El derecho necesita también el poder,pero el derecho no es el poder. Sobre el fondo delderecho deben aparecer la verdad y la claridad delser, así como la sabiduría y la bondad de Dios yde su orden eterno del mundo. En marcadaoposición con Hobbes —lo cual es también unapolémica con algunos escolásticos tardíos—

explica Leibniz: Si se quisiera hacer depender lajusticia de Dios sólo de su poder, se haría de Diosun tirano que procede según el principio: Así lomando; mi voluntad hace de razón. No tendríaentonces sentido alabar a Dios por su justicia. Éstano sería ya cosa propia de Dios. De hecho nohabría diferencia entre Dios y el demonio, puestoque si éste fuera el señor del mundo, habríatambién que reverenciarlo —aunque gobernara elmundo diabólicamente— por la simple razón deposeer el poder. Si el derecho fuera poder, untribunal supremo no podría nunca dictar unasentencia injusta. Con esto perdería el derechotodo su sentido. Pero la misma religión sería unaquimera, si lo santo se redujera también al poder.En efecto, en Hobbes la religión no es otra cosaque la sumisión al Estado. Leibniz lo parodia conla misma broma grosera con que el emperadorClaudio había parodiado los excesos de lademocracia. Si todo ha de ser libre, decía éste,

¿por qué no han de serlo también las cosasinconvenientes, como, por ejemplo, un eructo ycosas semejantes? Y Leibniz: Si todo procede dela fuerza, lo mismo el derecho que la idea de Dios,¿por qué no habría el Estado, si se: daba el caso,de erigir en dioses a eructos y cosas parecidas?

Cada vez que en política el poder se convierteen el orden total, se hecha de ver que lasreflexiones de Leibniz eran algo más que merateoría.

B. EL EMPIRISMO

La filosofía comienza a ser moderna de veras conel empirismo; en efecto, ahora se consuma laruptura radical con la metafísicaaristotelicoplatónica que hasta Leibniz habíadominado la historia de la filosofía occidental.Ahora, en cambio, no habrá ya metafísica, nohabrá trascendencia ni verdades eternas. Aquíreside la diferencia decisiva respecto alracionalismo. Ahora la experiencia sensible es ensí misma el todo de la verdad. Para elracionalismo era sólo el material que la razónutilizaba y elaboraba. Ahora, en cambio, la solaexperiencia sensible determina lo que es verdad,valor, ideal, derecho y religión. Como estaexperiencia no se concluye nunca, ya que elproceso del mundo y del saber avanzan

continuamente, no habrá ya verdades eternas convigencia absoluta. Todo se relativiza en función delo espacial, temporal, humano, y a veces hastaexcesivamente humano. Sobre la inteligibilidadtriunfa lo sensible, sobre la idealidad la utilidad,sobre la universalidad la individualidad, sobre laeternidad el tiempo, sobre el deber el querer,sobre el derecho la fuerza, sobre el todo la parte,sobre la necesidad el puro hecho; o por lo menosdebiera triunfar, puesto que así se quiere. Lo queefectivamente sea verdad, eso es otra cuestión.

4. Hobbes: El naturalismomoderno

En la filosofía antigua habían existido ya unmaterialismo y un naturalismo, como en Demócrito

y en la sofística, pero la filosofíaaristotelicoplatónica había logrado imponerse.Con Epicuro volvió a aparecer un materialismoque fue de nuevo superado por el cristianismo y lafilosofía medieval. A comienzos de la edadmoderna fue renovado el atomismo epicúreo porGassendi; las ciencias naturales le prestaron apoyosin quererlo. Con Tomás Hobbes (1588-1679)aparecen por primera vez sin rebozos unmaterialismo y un naturalismo. Siguen actuandotodavía concepciones antiguas, pero el esquemageneral es nuevo y servirá de base a una nuevaevolución, al materialismo de la Ilustración y, ensu séquito, al materialismo científico y dialécticodel siglo XIX.

a) Cuerpo y pensamiento

¿Es posible empezar una filosofía con una

teoría sobre el cuerpo y alojar en esta sección a lalógica? Hobbes realizó esta hazaña. Y no ve enello la menor contradicción. Ya a propósito deDescartes había dicho que su ilación «Yo pienso,por tanto soy una substancia pensante, es decir,inextensa» no era constringente. ¿Por qué no habíatambién de poder pensar una substancia extensa, uncuerpo? Todavía Stalin afirmará que es grave errorsuponer que la conciencia no es una función dealgo corpóreo, del cerebro. El origen de talesideas en la filosofía moderna se halla en Hobbes.Toda la doctrina de la realidad es para él doctrinadel cuerpo. «Filosofía es el conocimientoadquirido por recto razonamiento de los efectos ofenómenos, conocidas sus causas o generaciones[…]. Ahora bien, los efectos y fenómenos soncualidades o potencias de los cuerpos». Hasta losmismos epicúreos habían dividido la filosofía enlógica, física y ética. Para Hobbes sólo quedaprácticamente la física. Por esta razón sus

categorías son sólo las de la cantidad. Elconocimiento de la naturaleza ha de medir ycontar. Merece notarse que Leibniz no tiene nadaque objetar a esto. A propósito de Demócrito, deEpicuro y de Hobbes dice que los principiosmatemáticos no contradicen a los materialistas. Dehecho los procesos corporales se desarrollaroncomo si la mala doctrina de Epicuro y de Hobbesfuera verdadera. Suceden, en efecto,mecánicamente. Pero Leibniz objeta:mecánicamente, sí, pero no sólo mecánicamente.En la teoría del conocimiento resulta de aquí elsensualismo de Hobbes: todo el pensar del espírituse verifica por adiciones y sustracciones de ideas.Ahora bien, el juntar partes es una operaciónmecánica y corpórea; lo que no nos extrañará, siempezamos por afirmar que la lógica forma partede la teoría de los cuerpos. Ahora se ve tambiénadónde apunta el moderno nominalismo. Si elcuerpo, la cosa concreta singular es la única

realidad, no queda para el concepto general, eluniversal, sino un mero pensamiento. E inclusopara este pensamiento no queda sino el puronombre. Ya que tampoco él puede tener ser propio,siendo lo lógico algo corpóreo. Los conceptos soncomo el papel moneda, que vale algo mientras semantiene el valor de la divisa, pero que de suyo noes sino papel. Si cesa la convención de valor,pierden también su valor las palabras y losconceptos. No vale más la verdad en cuanto tal.Todo depende de una convención. Si en lugar deconvención leemos condiciones sociales o partidoy consigna de partido, veremos una vez más cuántaafinidad con la realidad pueden tener las teoríasfilosóficas. De un golpe se puede acabar no sólocon el culto de las personas, sino con todo unsistema de conceptos y de presuntas verdades.

b) El hombre; el ciudadano; el

Estado

En una filosofía como la de Hobbes no puedeya el hombre ser un animal racional, o sólo puedeserlo de nombre. En realidad es sólo un cuerpo, unquantum de presión y de impulso, unparalelogramo de fuerzas de los estímulossensoriales y de sus relaciones mecánicas. Dondemás claramente se ve esto es en la doctrina deHobbes sobre el Estado. Aquí elaboró las doscélebres teorías del estado de naturaleza y delcontrato social. Su importancia estriba en dar unagráfica descripción de lo que son en el fondociudadano, Estado, ley y derecho: originariamentesimple poder, luego poder en una forma superior,así configurado por razón de un poder mejor, esdecir, un poder acompañado del éxito. Antes deque hubiera comunidad humana existió, segúnHobbes, el estado de naturaleza. El hombre erasencillamente individuo, sin lazos de comunidad,

sin ni siquiera familia; no tenía costumbres, nimoral, ni derecho, ni justicia, ni religión. Cadacual podía hacer lo que reclamaban sus apetitosnaturales. La naturaleza lo había dado todo atodos. En este sentido todos los hombres eraniguales por naturaleza. A todos y cada uno eralícito tomar posesión de todo, utilizarlo ydisfrutarlo, caso que les fuera posible. Tal era el«derecho natural»: en él el individuo es la normadel derecho o, para decirlo más exactamente, nohabía derecho, sino sólo poder de la naturaleza,como había dicho la sofística. Puesto que cadacual podía apetecer lo que se le antojase, en esteestado de naturaleza había una guerra de todoscontra todos. Para eliminar los inconvenientes desemejante estado, los hombres concluyeron uncontrato social político. El individuo abdicóirrevocablemente sus presuntos derechosnaturales. Entonces reinó la paz y surgió una seriede derechos fundamentales que aprovechaban a

todos: paz, fidelidad, buena inteligencia, gratitud,etc. Así surgieron también costumbre, moralidad,derecho y religión. Por eso la religión es asuntodel Estado. Si, además de esto, cada cual pudierainvocar su conciencia, no habría paz posible,opinaba Hobbes. Ya hemos oído lo que sobre estodecía Leibniz. También John Locke criticó elcontrato social, diciendo que si el hombre es enrealidad tan salvaje como se lo describe en elestado de naturaleza, hubiera carecido de todaposibilidad de concluir un pacto. Además, dice, lafidelidad a los pactos forma ya parte de la moral.Pero según Hobbes la moral sólo pudo surgir conel contrato, lo cual es contradictorio. Y haytodavía otra cosa no menos importante: Loshombres que concluían el contrato seguían siendodespués lo mismo que eran antes. En efecto, loúnico que aportan son los apetitos y lapreocupación por su propia ventaja. No consiguensuperar estas categorías, sólo ha cambiado la

orientación. Lo que resulta del contrato se llamaahora derecho y moral, pero en realidad no es másque codicia organizada. Hobbes es nominalista.Los salvajes siguen siendo salvajes, sólo que searropan con mejores trapos. Lo que son, y siguentodavía siendo, estos «ciudadanos», se echa de veren las relaciones mutuas de los Estados. Prosiguela guerra de todos contra todos, y esta guerradurará perpetuamente. Antes como después delcontrato se aplica el dicho: El hombre es un lobopara el hombre. El naturalismo de la filosofíapolítica de Hobbes era no sólo una explicación,sino una justificación de tal estado de cosas.

5. Locke: «Filosofía inglesa»

Con John Locke (1623-1704) se inicia una nueva

corriente sumamente característica de la filosofíamoderna: el especial interés por la teoría delconocimiento. Ésta se convertirá ahora en puertade entrada de la filosofía, y de sus decisionesdependerá todo lo demás. Semejante proceso seremonta en último término a Descartes; con Lockeentra ahora en plena marcha. En efecto, Lockeescribe ahora (1690) el primer gran tratadosistemático de lo que es el conocimiento y de loque puede rendir (Ensayo sobre el entendimientohumano). Leibniz responde (1704) con sus Nuevosensayos sobre la inteligencia humana. Otros leseguirán: Berkeley, Hume, Kant con su Crítica dela razón pura, Fichte con su teoría de la ciencia,Hegel con su fenomenología. Esto es lo nuevo queaportó Locke. Por lo demás, es el tipo clásico delo que se ha llamado filosofía inglesa: orientaciónhacia la experiencia, sentido de la realidad,aversión hacia la especulación exagerada,ponderación de juicio, feliz connubio de

conservadurismo y progreso, liberalismo ytolerancia.

a) Sobre el origen y el sentido delconocimiento

La primera hazaña de Locke en su Ensayosobre el entendimiento humano es la aserción deque no existen principios innatos, teóricos niprácticos. El entendimiento humano, es una hoja depapel en blanco. Si hubiera ideas innatas, latendrían ya los niños. Pero no las tienen. Lockedice a propósito del racionalismo continental loque en otro tiempo había dicho Aristóteles conreferencia a Platón. Pero tampoco los adultosposeen tal tesoro intelectual. Ni siquiera losprimeros principios lógicos o la idea de Dios sehallan siempre y en todas partes en la mismaforma. Si en este sentido existen análogas

concepciones, es porque se han adquirido. Y enprincipio todo debe adquirirse. Leibniz replicará(y ya Descartes lo había dicho antes): si las ideasinnatas fueran lo que se imagina Locke, cierto queno existirían. En efecto, imagina las ideas innatascomo un capital que se posee efectivamente, algoasí como un poema aprendido de memoria. Perono se trata de eso. Son capacidades nativas delentendimiento humano, los comienzos apriorísticosde las eternas verdades de razón que nos sitúanpor encima de la experiencia. Como todo lo queposee el hombre, tienen necesidad de laexperiencia sensible, como también de desarrollo.

Tras la parte negativa sigue la positiva, asaber, la cuestión de cómo llega el hombre aconocer. Respuesta: Mediante sensacionesexternas a través de los órganos del cuerpo(sensation) y mediante sensaciones internas en laconciencia del yo (reflection), en la queinteriormente nos hacemos cargo de que vemos,

oímos, sentimos, tenemos pasiones, etc. A ambascosas juntas llama Locke idea. Lo que despuésaporta Locke en su voluminosa obra, lo que nosdice acerca de las ideas, de las simples y lascompuestas, acerca de las cualidades sensiblesprimarias y secundarias, acerca del grado decaptación de la verdad (intuición, demostración,sensación), acerca de la conformidad odisconformidad de nuestras ideas en el juiciocognoscitivo, todo esto es una gran anatomía de lamente, que nos proporciona una penetrante visiónde los factores y funciones que concurren ennuestro conocimiento. Mucho de lo que en laantigua filosofía era doctrina del ser se trasladaahora a la conciencia, conforme a la modernatendencia de pasar de la trascendencia a lainmanencia. Así, por ejemplo, la división de lasideas en substancia, modos (los antiguosaccidentes) y relaciones, reduciendo así lasantiguas categorías del ser a tres categorías de

conciencia. El paso se realiza tan rápidamente ysin tropiezo como hoy el paso inverso de laconciencia a lo ontológico. Dos puntos doctrinalesconviene destacar, la doctrina de la abstracción yla de la coexistencia de los conceptos. Con Lockeaparece, en efecto, el moderno concepto deabstracción. Abstracción quiere decir que dediversas percepciones análogas se extrae lo quetienen en común dejando a un lado las diferencias.Esto se dice pronto. En realidad no es tan fácil. Enefecto, cuando se quiere comenzar a abstraer no sesabe todavía qué es lo común. Fácilmente se correel peligro de decretar que lo común es quizá algoque nos es más obvio o que nos interesa en algunamanera, tomándolo así por lo esencial. Y ahíreside el punto flaco de la moderna teoría de laabstracción. De todos modos es un proceso que serefiere exclusivamente a la conciencia, es la ideadel promedio, y nada más que esto. Pero, sobretodo, el resultado de la abstracción no va más allá

de los materiales de experiencia, de modo que noproporciona verdaderos conceptos oproposiciones de valor universal, sino sólogeneralizaciones, que en realidad son conceptosparticulares, no ya universales, aun cuandofácilmente se propende a tomarlos por tales. Ahíestá la diferencia con la abstracción de la filosofíaantigua, que no es sólo un proceso de conciencia,sino que tiene además carácter ontológico ydesborda siempre la base empírica por procederde un espíritu creador que está siempre referido alser. Íntimamente relacionado con esto se halla elproblema de la coexistencia de nuestras ideas.Cuando pensamos en una cosa, por ejemplo, oro, yal mismo tiempo tenemos una serie de ideas, comocuerpo de determinado peso, fusibilidad, coloramarillo, maleabilidad, solubilidad en agua regia,¿cómo sabemos que estas ideas tienen conexiónentre sí? Y así de todos los conceptos de objetos.La antigua filosofía recurría aquí a nuestra

inteligencia creadora, que era una participación enla inteligencia arquetípica y que de allí sacabacierto conocimiento de esencias, formas ysubstancias. Pero Locke no se fía ya del antiguoconcepto de substancia porque, conforme a latendencia de los tiempos, no se fía ya en absolutode la ontología y la metafísica. Conserva elconcepto de substancia, pero lo traslada a laconciencia. Y precisamente aquí surge elproblema: ¿Por qué asociamos siempre ciertasideas en la misma forma? ¿Por qué tienen conexiónmutua? Locke no logra responder a esta cuestiónno obstante haberse ocupado mucho con esteproblema. Hume dirá: Si tienen o no conexiónmutua es algo que en ningún modo se puedeafirmar ontológicamente. Las ideas coexiste sinmás. Nos hemos acostumbrado a ello. Es unacuestión de hechos, no una cuestión de derecho, deser y de verdad.

b) Filosofía práctica

El querer humano lo estudia Locke en su éticay en su filosofía del derecho, del Estado y de lareligión.

La Ética se concibe, como generalmente en lafilosofía inglesa, en forma eudemonística, es decir,que felicidad, bienestar, placer y dolor, tanto delindividuo como de la comunidad, son losprincipios de lo bueno y de lo malo. «Llamamosbueno a lo que puede proporcionarnos placer oaumentarlo, o disminuir el dolor». Todo estomerecería más bien llamarse hedonismo (doctrinadel placer). Pero en su filosofía práctica es dondemás resalta la ponderación de Locke. No profesaun hedonismo radical, sino que, por el contrario,deja todavía en vigor la antigua «ley moralnatural» y conoce incluso la «ley eterna», peroluego rebaja la ética al nivel de sociología, al

ponerse a investigar lo que la sociedad endiferentes lugares y tiempos aprueba o desapruebay lo que por consiguiente se llama respectivamentevirtud o vicio. Y así sale de nuevo a relucir elempírico, pese a su aceptación de una ley divina.

En la filosofía política hallamos también elconcepto de estado de naturaleza y de contratosocial. Pero Locke es mucho menos radical queHobbes. También él cree que todos los hombreseran iguales en el estado de naturaleza, pero noson ya los salvajes que veíamos en Hobbes.También aquí existe una «ley natural» queresponde al concepto escolástico de la ley moralnatural. Sin embargo, esta ley no sirve más quepara asegurar la fidelidad a lo pactado. En efecto,para Locke el Estado no se basa en la naturaleza,como en la antigua filosofía, sino que tiene suorigen en los individuos y en su libre querer, unquerer que en lo esencial se rige por la idea delbien común y del poder del Estado. Pero, como

reclaman su individualismo y su liberalismo, conel fin de mitigar el poder del Estado, exige Lockela célebre división en poder legislativo yejecutivo, que en Montesquieu se convierte endivisión tripartita —legislativo, ejecutivo yjudicial— y que, independientemente de estafórmula concreta, es un reconocimiento de losderechos inalienables de la naturaleza y delhombre, como se expresa en las diferentes formasde la Declaración de derechos.

En su filosofía de la religión vuelve a salir elconservadurismo de Locke. La relación entre la fey la razón es enjuiciada como en la escolástica. Lafe es la aceptación de una proposición por laautoridad del que la pronuncia. La revelación y losmilagros son posibles con tal que sean«suprarracionales». No deben ser contrarios a larazón. Si bien la fe rebasa con mucho la razón, sepuede fundar racionalmente. Dado lo falible de larazón humana, no deja de ser plausible la

revelación. Todo esto lo decía también laescolástica. Pero lo que Locke rechazaenérgicamente es una fe fanática, que tiene más desuperstición que de fe.

6. Hume: Psicologismo yescepticismo

Lo que se había insinuado en Locke, pero que fuetenido a raya por la mesura de su espíritu, DavidHume (1711-1776) lo piensa radicalmente y hastael fin. La duda sobre la metafísica se convierte enescepticismo universal, el espíritu se concibe yasólo en forma censualista y mecanicista, la éticatan sólo como utilitarismo.

a) El entendimiento humano

El tratado de Hume sobre el entendimientohumano empieza precisamente allí donde se habíadetenido Locke, en la coexistencia de nuestrasideas. Que todo lo que la mente humana encierraen sí le viene de fuera, es un punto en el que Lockeno juzga necesario detenerse; sólo lo divide deotra manera. La sensación espontánea venida defuera se llama ahora impresión sensible(impression), y el contenido reproducido, idea. Elconcepto complexivo de ambos se llama«conciencia» o «percepción». Esto queda biensentado. Pero la cuestión es: ¿Cómo se reúnen lasideas para formar conceptos de cosas o de leyes?Hume responde: por asociación. La asociación estriple: asociamos contenidos de conciencia por laley de la analogía, de la causalidad o del contacto

en el espacio y en el tiempo. Todo esto es de suyomuy sencillo, opina Hume. Si vemos un cuadro,pensamos automáticamente en el objetorepresentado (asociación por analogía); lamención de un determinado aposento de una casanos trae a la mente la idea de las piezas adyacentes(asociación por contacto), y cuando pensamos enuna herida, pensamos también en el dolor(asociación de causalidad). Pero, como Humereduce en definitiva la idea de causalidad a laasociación por contacto en el espacio y en eltiempo, y la asociación por analogía a lacomparación ideal de ideas en las cienciasmatemático-geométricas, queda como única leypara todo el ámbito de las ciencias de hechos laasociación por contigüidad espacio-temporal. Conesto debe quedar explicado todo, especialmente laidea de cosa y la formación de conceptos de leyes,entre ellos, claro está, el concepto de substancia yel de causalidad. Por su parte el proceso es

siempre puramente mecánico: si repetidas veces sehallan ideas unas junto a otras o se siguensucesivamente, se asocian por sí mismas; nosacostumbramos a ello, como dice Hume,automáticamente, mecánicamente. Y si más tardeechamos mano en el recuerdo a una de ellas, senos presenta de nuevo automática y mecánicamentela otra: relámpago-trueno, herida-dolor, fuego-sensación de quemazón, y así en todos los casos.La costumbre es todo. De ella y de su mecanismodependen las leyes de la asociación. Esto estambién inteligencia y espíritu, como también lallamada experiencia, el concepto central delempirismo. Experiencia significa aquí referencia ala realidad, pero por oposición al racionalismosignifica este concepto más bien un cierto «como»de la realidad, a saber, la percepciónexclusivamente sensualista a base de unmecanismo de representación que no se distingueesencialmente de los procesos corpóreos

mecánicos. «Química espiritual» se denominó mástarde con razón a toda esta teoría.

Y esto parece ser también toda la verdad ytoda la ciencia. Una posición especial ocupantodavía las verdades de razón, que tienen su lugaren las matemáticas. Aquí se trata de una meracomparación de ideas según la ley de la analogía,comparación que en definitiva se basa en elprincipio de identidad. En este terreno, dice Hume,hay verdades necesarias y de vigencia universal,«aun cuando no hubiera habido nunca en lanaturaleza un círculo o un triángulo». En realidad,para Hume, no hay círculos ni triángulos, sinoúnicamente ideas o representaciones de éstos. Poreso estas verdades carecen de peso ontológico eincluso lógico, puesto que no se comparancontenidos de pensamiento, sino sólo ideas.

También esto era psicologismo. Pero sobretodo reciben rudo golpe las ciencias reales con susverdades de hecho. Y no precisamente porque las

ciencias reales de Hume no sean ya en absolutocapaces de captar debidamente el ser real, si bienHume habla siempre de la realidad y supone que aella deben referirse las ideas espontáneas. Perocomo el ser sólo aparece en la idea orepresentación, se puede tomar lo uno por lo otro yasí no resulta tan grave la pérdida. Pero que todoslos conceptos sean relativos, puesto que sólo valentanto cuanto vale el material de experiencia queles sirve de base; que toda verdad quedepsicologizada, puesto que debido a la costumbresólo consiste en una sensación de expectativa overosimilitud; que toda ciencia natural haya de serúnicamente fe, puesto que bajo ella no laten sinosentimientos de probabilidad: todo esto era unateoría que puede parecer acertada en más o menoscasos, pero que en principio no podía menos deminar por su base el concepto de ciencia. De ahíque, para Hume, no haya en realidad «ciencia», esdecir, proposiciones de valor universal, sino sólo

probabilidad; de aquí al escepticismo no hay másque un paso. En este punto intervendrá Kant.Conviene con Hume en el planteamiento delproblema: ¿Cómo podemos asociar nuestrosconceptos? Afirma incluso que con esto ledespertó Hume de su sopor. En lo que no convienecon Hume, es en que la ciencia sólo tenga valor deprobabilidad.

Pero la duda de Hume no se aplica sólo a laciencia, sino muy en particular a la metafísica. Esmás: éste había sido su primer objetivo. Aquívuelve a atacar Hume el concepto de substancia yde causalidad. La substancia es una asociación deideas o representaciones y nada más que esto; noes algo ontológico, sino psicológico. Por esotampoco el alma es más que un «haz derepresentaciones». Con esto viene a ser Hume elpadre de la moderna psicología, según la cual nohay alma, sino sólo contenidos actuales deconciencia. Lo mismo sucede con la causalidad.

Hume no negó la causalidad, sino que la explicóde otra manera, diciendo que no es más queinevitable asociación de ideas, es decir, lasucesión regular de dos ideas. A esto se reducetodo. Los partidarios de la metafísica, que veíanen la causalidad algo ontológico, oponían que estoequivalía a negar la causalidad y que así no habíametafísica posible, puesto que ya no se podía,como en la prueba cosmológica de la existencia deDios, deducir de los efectos una causa supremareal del mundo, ya que sólo disponemos de ideas orepresentaciones. Pero esto no impresionaba aHume, para quien sobraban todos los libros demetafísica.

b) Principios de la moral

Hume es igualmente empírico en moral. Enefecto, para él, el principio del bien moral, tanto

para el individuo como para la comunidad, es elplacer y la utilidad. No es la razón lo que nosseñala el placer y la utilidad, sino un gusto moral,un sentimiento, una inclinación. Todo esto suscitóla contradicción de Kant: así no se puede llegarnunca a una ley universal como debe ser elprecepto moral, pues el imperativo categórico noadmite condiciones ni reservas. Mas en Hume sólohay «si» y «pero»; si algo nos proporciona utilidado nos agrada, entonces es bueno. Kant replica:nadie nos pregunta nuestra opinión, pues la leymoral tiene vigencia absoluta, independientementede lo que llamamos experiencia.

Más utilizable parece ser lo que Hume, al igualque otros éticos ingleses, aportó a la doctrina delas virtudes. Hume traza interesantes y nutridastablas de valores referentes al comportamiento y alos caracteres humanos. Es cierto que su divisiónutilitarista de las «cualidades estimables» encuatro clases (lo útil para nosotros y para los

demás, lo agradable para nosotros y para losdemás) vuelve a restringir la visión de los valores;sin embargo, sus descripciones dan las líneasgenerales de una fenomenología de los valores quemerecería ampliarse.

C. LA ILUSTRACIÓN

Luz, verdad, ciencia, virtud, derecho, progreso,felicidad, libertad, moralidad, etc., son los lemasde la época de la Ilustración. Bajo estos títulos sondifundidas y vulgarizadas las especulaciones delos grandes pensadores sistemáticos. Es una épocaoptimista, a veces demasiado optimista. Elidealismo educativo es general, aunque un tantohuero; se habla mucho y con mucha facilidad; nofaltan los sarcasmos contra los «oscurantistas» quese mantienen al margen del movimiento, pero esindudable que la época contribuyó al progresointelectual y cultural. A la Ilustración no se lapuede tachar sin más de «falta de luces». Sinembargo, hay que poner graves reparos al espíritude esta época. Los llamados progresos de laciencia moderna, que en primera línea lo es de la

naturaleza, es decir, ciencia de lo material, auncuando adorada por los partidarios de laIlustración, amenazan hoy día, ante las imprevistasposibilidades de la técnica, con convertirse en unpeligro mortal, lo cual muestra que desde unprincipio había algo que no estaba en regla. Erauna desorientación en la cuestión del ser, un olvidodel verdadero ser, es decir, del que había sidosiempre objeto de la metafísica y gracias al cualésta liberaba a los hombres de su esclavitud a lamateria, ya que no era esta el primer objeto delconocimiento ni la realidad propiamente dicha.Junto a esta amenaza exterior surge de laIlustración otra interior, no menos peligrosa, asaber, la constante predisposición que tiene la ideade libertad a convertirse en lo contrario. Libertadera uno de los grandes tópicos de la Ilustración. Sepensaba particularmente en la liberación deprejuicios ideológicos y religiosos. Pero en cuantoesta libertad se hubo desarrollado y robustecido,

se aprestó a extenderse por medio de la opresión.El liberalismo tiene sin duda mucho de bueno,pero parece no estar del todo seguro de sí mismo,puesto que constantemente incurre en lo mismo delo que pretende liberar al mundo. Tan luego seposesiona de las escuelas, de las universidades, dela dirección política, pone trabas a quienquieraque no sea y piense como es y piensa él. En efecto,el liberalismo opina que el «otro» no ha alcanzadoel necesario y debido «nivel». Este «otro» no esbastante progresivo, no es bastante libre, no estábastante libre de prejuicios, no es bastantecientífico, etc., etc. Esto es precisamente lo que sele quiere «proporcionar» y enseñar, por lo cual nose le deja ya la menor libertad. Hasta en lademocracia liberal —y sobre todo en ésta—grupos enteros se ponen al servicio de la idea delibertad, actuando así como grupos de presión enfavor de… la libertad. ¡Curiosa paradoja! Loshombres de la Ilustración debieran comenzar por

ilustrarse sobre sí mismos, sobre sus propiosprejuicios y presupuestos, que en parte son máspeligrosos que los antiguos. Entre ellos se cuentansu concepto de la libertad, su fe en el progreso y,sobre todo, su fe en una ciencia sin restricciones nipresupuestos, una fe que constituye un presupuestofáustico y que en ocasiones puede ser incluso másgrave que un presupuesto ingenuo e inexplicado.Es necesario ver en la Ilustración ambas cosas, elbuen espíritu y los malos espíritus. Por lo demás,este período varía considerablemente según setrate de la Ilustración francesa, de la inglesa o dela alemana.

Dos conceptos vinieron a ser característicosde la Ilustración inglesa: el deísmo y elliberalismo.

El deísmo pretende ser fe en Dios, pero en unDios concebido a su manera, un Dios dentro de laidea mecanicista del mundo. Todavía se concedeque Dios ha creado la máquina del mundo. Pero,

una vez creada, la máquina marcha por sí sola, sininterrupción, sin dirección desde la eternidad hastala eternidad. Sólo esto hacía justicia al conceptode mundo que había elaborado la ciencia. AsíDios no es ya libre para intervenir en formaextraordinaria: se excluye lo sobrenatural, elmilagro, la revelación. La ciencia moderna sesiente tan segura que explica cómo debe ser Dios,qué le es posible y qué le es imposible. Con estola religión queda privada de todo elementoextraordinario, y convertida en religión «natural»,en «religión de la razón». No se procedía así porhostilidad a la religión, sino, por el contrario, secreía haberle prestado un gran servicio. Elcristianismo debía ser, pues, tan antiguo como lahumanidad, no debía encerrar ya misterios, sinoser la religión de la razón y de la ciencia, comodecían Toland y Tindal. Partiendo de talestendencias escribirá Kant su Religión dentro delos límites de la pura razón.

El liberalismo, el otro gran concepto de laIlustración inglesa, puso en su programa losderechos inalienables del hombre a la libertad,como los había defendido Locke en calidad dederecho natural. Estas ideas se propagaron,conquistaron el continente —por medio deMontesquieu, Voltaire, Rousseau—, pasaron luegoa América, hasta entrar por fin en casi todas lasconstituciones modernas en los llamados derechosfundamentales del hombre. En este sentido laIlustración inglesa ha influido en forma totalmentepositiva.

La Ilustración francesa es de una modalidaddistinta. Es negativa, fría, hipercrítica, atrabiliaria,vanidosa y orgullosa. Lucha contra el autoritariorégimen político de la época, contra la autoridaddogmática de la Iglesia y contra la superstición dela metafísica. El ejemplo típico es Voltaire (1694-1778), el gran genio de las letras francesas y elgran paladín francés de la razón, de la tolerancia y

de los derechos del hombre, de la libertad,igualdad y fraternidad. Voltaire no era un pensadorcreador ni exacto, pero poseía el arte de subyugar.Sólo le faltó la radio. En teoría, Voltaire no eraateo, sino deísta. Toda la naturaleza nos grita queDios existe, dice una vez; pero cuando luegoañade: «Si Dios no existiera, habría queinventarlo», claramente se advierte qué valor teníasu deísmo. En efecto, para el deísmo sólo existe lamáquina del mundo; ella misma es Dios, lo cualsignifica asimismo que la ciencia, la razón esDios. La religión, en cambio, es algo para lasgrandes masas, algo para el corazón o, si se quiereapuntar más alto, para la moral. O sea, según elsentir de los ilustrados: la religión no debe sertomada al pie de la letra; la realidad es otra cosa:el mundo de la ciencia y nada más que eso.

Otros hombres de la Ilustración francesafueron todavía más francos: ateos y materialistasdeclarados. Entre ellos se cuenta a Diderot,

Lamettrie, Holbach, Helvetius, Condillac,Cabanis, etc. «El hombre es una máquina», diceuno; «los nervios son el hombre entero», dice otro.El alma es sólo una actividad, no una esencia.Cuando decimos alma entendemos el conjunto delos actos psíquicos, y estos actos lo son delcuerpo, como ya había dicho Hobbes. Por eso, envez de psicología habría que decir fisiología. Estematerialismo de la Ilustración francesa fue elpadrino del materialismo científico y dialéctico delos siglos XIX y XX.

Uno de los grandes de la Ilustración francesa,aunque en realidad fue su superador, es JuanJacobo Rousseau (1712-1778), rival de Voltaire yadversario de los enciclopedistas. También élquiere progreso, libertad e igualdad, pero loquiere con otros medios. Voltaire es racionalista eintelectualista, mientras que Rousseau es unhombre de corazón y de sentimiento. No lesatisfacen las secas teorías del materialismo y del

racionalismo. Está harto de cultura, de Estado, desociedad, de religión y de todas sus instituciones,que no son sino deformaciones del hombre natural.Con esto se deja oír un nuevo ideal, el ideal de lanaturaleza, expresado con el lema de «¡Vuelta a lanaturaleza!». Negativamente quiere decir un mentísa la historia, a la sociedad, a la cultura.Positivamente significa el hombre en sí, el hombreoriginal, tal como sale de las manos del Creador ycomo es en el momento de nacer, puesto quedespués entra ya en la sociedad y en la historia.Este hombre en sí es, contrariamente a laconcepción de Hobbes, bueno por naturaleza,libre, igual y buen hermano; buen hermano porquetodo hombre no es, de suyo, más que hombre. Conesto estamos ya en el contrato social. En el fondo,éste no es sino la voluntad ideal de ser hombreauténtico, que es al mismo tiempo la voluntadideal de Estado, puesto que es la voluntad de serhermanos, libres e iguales. Esta voluntad la tienen

todos «por naturaleza» y es por eso una voluntadgeneral. Debe distinguirse radicalmente de la sumade los votos particulares, aun cuando coincidieraque por casualidad diera la votación comoresultado la unidad de todos (volonté de tous).Constantemente vuelve Rousseau a esta voluntadideal. En ella se funda el Estado ideal de libertad,igualdad y fraternidad. También se funda en ella laeducación ideal, pues también aquí está lanaturaleza por encima de la cultura. Y asimismo sefunda en ella la religión «natural». Aquí se encaraRousseau con el ateísmo de Diderot, como tambiéncon la antigua metafísica y sus pruebas idealistasde la existencia de Dios. La religión es tambiénnaturaleza y así es también cuestión desentimiento, de sensibilidad, de corazón. Estasideas, contenidas en la pofesión de fe del vicariosaboyano, influyeron en Kant al igual que elconcepto de religión del deísmo inglés.

En la Ilustración alemana se pueden distinguir

varios períodos. En el inicial (hacia 1690-1720),cuyo representante es Christian Thomasius, tanimportante para la filosofía del derecho, sepercibe claramente el influjo del empirismo inglés,con su psicologismo y utilitarismo. Thomasiusentiende su filosofía del derecho como unordenamiento de la vida instintiva y afectiva delhombre, en cuanto ser sensitivo que busca suventaja y que, por tanto, debe ser reducido a susjustos límites con los correspondientes mediosmateriales y físicos del poder. El derecho no seapoya, pues, ya en un orden metafísicotrascendente. Thomasius rechaza la metafísica. Eneste sentido recibe un apoyo inesperado delpietismo, que por su parte no puede tampocosoportar la metafísica en las cosas religiosas,puesto que la religión no es asunto de saber, sinosentimiento y vivencia.

En la segunda fase (hacia 1720-1750), apareceun panorama distinto, alrededor de Christian

Wolff. Vuelve a cultivarse la metafísica, pero conel espíritu del racionalismo, aunque es unracionalismo muy domesticado, en el que dominanconceptos y fórmulas de escuela, con una cienciademasiado crédula y una razón demasiado barata.Un libro tras otro van apareciendo con el títuloPensamientos racionales sobre… Es la metafísicaque conoció Kant por su maestro Knutzen y que enun principio siguió hasta que en su período críticose distanció de ella definitivamente, después denumerosas polémicas.

La tercera fase es la del apogeo (hacia 1750-1780) con Reimarus, Mendelssohn, Lessing yotros. Predomina ahora una actitud acentuadamenteantieclesiástica. Influye la Ilustración francesa,fomentada con todos los honores en la corte deFederico II de Prusia. Helvetius, Voltaire,Rousseau se convierten en autoridades venerandasy contribuyen a afrancesar la Academia prusiana.El centro literario de este tiempo lo constituye G.

E. Lessing (1729-1781). Es el crítico porantonomasia y quiere por ello ser también el«ilustrador» por excelencia. Todo es relativo, ypor tal debe ser reconocido, incluso la Biblia ytodas las religiones. Éstas sólo son etapas en elcamino de la humanidad, el camino que lleva a larazón. Sólo ésta es infinita. Ésta es ahora la nuevafe, que late incluso bajo la crítica, fe que no sequiere reconocer, pero que, sin embargo, está allí.

CAPÍTULO TERCERO

KANT Y EL IDEALISMOALEMÁN

Con Kant y el idealismo alemán deja la filosofíalas superficialidades de la Ilustración pararecobrar su profundidad. Vuelve a imponerse unauténtico pensar filosófico. Surgen ideasgrandiosas, sistematizaciones atrevidas, perotambién a veces especulaciones exageradas. Sinembargo, el todo está animado de un elevadoidealismo ético y metafísico. En general se vuelvea la tradición metafísica de Occidente, aunquetransformada y puesta al día, ya que se tiene encuenta el avance de la crítica y del pensarmoderno e incluso se coopera notablemente a estacrítica, sobre todo por parte de Kant. Pero esta

filosofía, comparada con el sensualismo,escepticismo y burdo utilitarismo de losempiristas, es todavía conservadora y trata a sumanera de comprender en nueva forma los viejostemas de la antigua metafísica, de la ética y de lareligión.

1. Kant: Idealismo crítico

Se considera a Kant (1724-1804) como el másgrande filósofo alemán o incluso como el másgrande filósofo de la edad moderna. Comoquieraque se lo enjuicie, es innegable que ningúnpensador ha ejercido un influjo tan decisivo. Suaparición inicia una nueva época. En cuantoapareció, su filosofía fue considerada como lafilosofía moderna por antonomasia, puesto que

ahora comenzaban a fructificar también enAlemania las semillas sembradas por Descartes,Hume y Rousseau. En efecto: la Ilustración sehabía quedado atrasada en Alemania, a pesar deThomasius y de su séquito. Wolff y su escuelaconstituían incluso una rémora. Kant, en cambio,asume las ideas modernas en toda su amplitud ylas constituye en sistema. Pero lo singular es queKant no se desentiende de las tendencias de lavieja metafísica, del interés por Dios, el alma, lainmortalidad, la libertad, los valores morales y elmundo suprasensible (mundus intelligibilis), sinoque trata de motivarlos y comprenderlos en formanueva. Es cierto que Kant, como él mismo dice,fue despertado por Hume de su sueño dogmático,dominando así su período acrítico y hallándose así mismo, es decir, su filosofía crítica; es ciertotambién que extendió a todos los conceptos engeneral la crítica de Hume sobre los conceptos desubstancia y causalidad, que había de dar el golpe

de gracia a la metafísica; no obstante, Kantrepresenta el polo opuesto de Hume, puesto que lacuestión de Kant de cómo sea posible laexperiencia como ciencia es al mismo tiempo lacuestión de cómo es posible la metafísica comociencia. Kant no quiere ofrecer sólo una teoría delconocimiento, sino que se propone construir unanueva metafísica, y en su crítica de la razónpráctica, o sea en su ética, sigue caminoscompletamente distintos de los caminos de losempiristas. Se puede discutir si Kant logrófundamentar mejor que la antigua filosofía losprincipios metafísicos y éticos, pero lo cierto esque quiso hacerlo. Y que nadie se precipite a creerque su filosofía se derrumba con sólo aplicarleconceptos tales como subjetivismo e idealismo; entodo caso, deberá primero preguntarse si no operacon ideas demasiado poco críticas y quizás inclusoprimitivas acerca de la objetividad y de larealidad; pues ni el subjetivismo de Kant es

individualista, ni su idealismo significa negacióndel mundo exterior o renuncia a la objetividad.Cómo deban ser entendidos estos conceptos, sepone en claro en la crítica de la razón pura.

a) Crítica de la razón pura

La obra más célebre de Kant, su Crítica de larazón pura, apareció en 1781; la segunda edición,con importantes modificaciones y adiciones, fuepublicada en 1787. ¿Cuál es el problema de estaobra? Digámoslo brevemente: Esta obra es el librofundamental de la filosofía crítica, es decir, de lafilosofía que pone empeño en mostrar en formarefleja lo que es y lo que no es el conocimientohumano, o sea de discernir entre lo que se puedeconocer y lo que no se puede conocer (en griegokrinein = discernir). Kant comenzó su examencrítico por el conocimiento científico en general,

preguntando: ¿Cómo es posible la matemática puray cómo es posible la ciencia pura? Con esto vino aser el teórico del moderno concepto de ciencia.Muchos sólo ven en Kant al teórico delconocimiento y de la ciencia. Pero más allá de estaproblemática su verdadero interés se orientó haciala cuestión: ¿Cómo es posible la metafísica comociencia? La solución de este problema constituyeel coronamiento de su obra. Esta solución viene yaindicada con la demostración del conocimientoapriorístico de nuestro espíritu:

El conocimiento metafísico debe contenerpuros juicios a priori: esto lo exige lapeculiar naturaleza de su fuente […]; eltema capital es siempre qué y cuántopueden conocer entendimiento y razón,independientemente de toda experiencia.

Mas estos conocimientos a priori no han de

tener sólo carácter analítico; es decir, el predicadode nuestros juicios no puede limitarse sólo aexplicar lo que ya está contenido en el conceptodel sujeto (como, por ejemplo, en la proposición:«Todos los cuerpos son extensos»), pues entoncesno dirían nada, nuevo. Pero nosotros queremosconocer algo nuevo sobre la realidad. Nuestrosconceptos deben ser conceptos de experiencia,conceptos de ampliación, en una palabra, comoKant dice, juicios sintéticos (como, por ejemplo:«Todos los cuerpos son pesados»). Por eso lacuestión capital de la crítica de la razón pura rezaasí: «¿Cómo son posibles juicios sintéticos apriori?». Ya antes de Kant se había interesado lafilosofía por los juicios de experiencia. De ahítoma su nombre el empirismo inglés, cuyo empeñoera mostrar cómo es posible la experiencia. Suproblema se había cifrado también en conocer lasleyes conforme a las cuales asociamos losconceptos que aparecen enlazados en nuestros

juicios científicos. El resultado había sido bastantenegativo. Las leyes de la asociación, había dichoHume, son cuestión de mera costumbre fáctica o,mejor dicho, casual. Todo podría ser también deotra manera. Bastaría con que el alma del hombre,de la que depende toda asociación de conceptos,reaccionara distintamente. De ahí que para Hume,y ya antes de él para Locke, hasta losconocimientos científicos sean pura fe, no yasaber. Kant, en cambio, quiere —y en esto semuestra afín a los racionalistas— una cienciaestricta con proposiciones necesarias de vigenciauniversal. Semejante ciencia sería inalcanzable situviera razón Hume, es decir, si nuestrosconocimientos se restringieran a lo que nos vienede fuera y nosotros asociamos según leyescasuales para formar conceptos y proposiciones.Kant va a proceder a la inversa: quiere mostrarque en nuestro conocimiento hay elementos queproceden de nosotros mismos y que están

presentes a priori, antes de toda experiencia, quetienen el mismo sentido para todo espíritu quepiensa y por tanto son estrictamente necesarios.Ésta es su célebre revolución copernicana:

Hasta ahora se admitió que todo nuestroconocimiento debía regirse por los objetos[…]. Hagamos por una vez la prueba de sino adelantaremos más en asuntos demetafísica admitiendo que los objetosdeben regirse por nuestro conocimiento[…]. Ocurre en esto como con la primeraidea de Copérnico, que, no lograndoexplicar bien los movimientos celestes sise admitía que toda la masa de astrosgiraba en torno al espectador, probó si notendría más éxito haciendo girar alespectador y dejando inmóviles a lasestrellas. En metafísica se puede hacer unensayo análogo en lo que toca a la

aprehensión intuitiva de los objetos. Si laintuición tiene que regirse por la naturalezade los objetos, no veo cómo podríamossaber de ella algo a priori. Si, en cambio,el objeto (en cuanto objeto de los sentidos)se rige por la índole de nuestra facultadintuitiva, puedo muy bien imaginar estaposibilidad.

Con esto quiere Kant elevarse por encima deuna «experiencia» que se desarrolla a continuacióndel hecho (= a posteriori) y sólo puede describirel hecho sucedido sin llegar nunca a afirmacionesnecesarias de valor universal, puesto que debeestar a la expectativa de lo que suceda. Nopodemos adelantarnos a la experiencia. Kant, noobstante, quiere adelantársele. Los contenidos apriori del espíritu humano pueden decirnos lisa yllanamente cómo toda experiencia ha de estarconstituida.

Ahí tenemos a Kant de cuerpo entero: en estejuego mutuo de fuera y dentro, de receptividad yespontaneidad, de experiencia u posteriori y deanticipaciones a priori. En efecto, la revolucióncopernicana no quiere decir, con su a priori, quesólo exista nuestro espíritu y que nuestro pensarproduzca el mundo entero, que, por decirlo así, loproyecte en el espacio vacío desde su interior.Para Kant existen cosas reales en sí mismas. Deellas parte un estímulo a la facultad cognoscitivahumana; pero este estímulo, sensación o fenómeno,es informe, es pura materia y debe recibir su formadel hombre cognoscente, gracias precisamente alas formas a priori del espíritu.

A estas formas, Kant las llama trascendentales.Su filosofía quiere ser filosofía trascendental, nofilosofía de la trascendencia. Esta última habíasido la antigua filosofía. Se había comprometido aconocer las cosas como son en sí, es decir, en sutrascendencia. Kant, en cambio, afirma que,

aunque las cosas existan en sí, no se puedenconocer en este ser en sí, sino sólo conforme aciertas reglas fundamentales, las formas a priori.Ésta es, pues, ahora su filosofía trascendental: elanálisis no de los objetos en sí, sino del modo deconocer en relación con estos objetos. Estafilosofía es subjetiva, como se ve, pero en sentidode un subjetivismo no individualista, sino lógico-trascendental, por tanto en el sentido de unalegalidad vigente sin más ni más para todo espírituhumano. Es lo contrario del psicologismo ysubjetivismo de Hume.

En esto reconoce Kant su nueva metafísica. Esuna metafísica de la normatividad lógicatrascendental, a priori, del espíritu humano y delmundo en general y afecta a lo que la inteligencia yla razón, libre de toda experiencia, puede conocer,y con lo que el filósofo puede de antemano decircómo han de estar en general constituidos elmundo y el ser si han de poder pensarse como

objetos. La filosofía trascendental es, porconsiguiente, dos cosas: teoría del conocimientocomo teoría de los elementos a priori y aposteriori de la experiencia, y metafísica, comodoctrina del ser pensable y pensado en absoluto.Kant trató toda esta problemática en tres partesprincipales: la estética trascendental, la analíticatrascendental y la dialéctica trascendental.

En la estética trascendental (entendiendo aquíestética todavía en el sentido originario deaisthesis = percepción) presenta Kant su doctrinade la percepción sensible. Partiendo de fuera, delas cosas tal como son en sí, afluyen a nosotros losestímulos sensibles en forma de sensaciones. Sonmera materia, una confusión, un caos, pero sonordenados por las formas conceptuales de espacioy tiempo, que son de vigencia universal y a priori,más allá de lo accidental y fortuito de losestímulos sensibles. Kant prueba que el espacio yel tiempo son a priori mostrando que no podemos

llegar a ellos por abstracción, puesto que siquisiéramos destacar el espacio y el tiempo de lacontigüidad o sucesión de las cosas, deberíamosya presuponerlos, pues sólo podemos experimentarla contigüidad y la sucesión por medio de la idea orepresentación del espacio y del tiempo. Pero aquíno se trata de conceptos, sino de intuiciones. Estolo demuestra Kant diciendo que sólo hay unespacio y un tiempo que son infinitos y contienenen sí como partes los espacios y tiemposparticulares, pero cualitativamente son siempre losmismos y no pueden modificarse (como losconceptos en sus ejemplares individuales). Por esoel espacio y el tiempo son «empíricamentereales», es decir, tienen valor objetivo porqueexisten anteriormente en nosotros, y son subjetivosporque son intuiciones nuestras. Pero estasubjetividad no es arbitraria, sino una «idealidadtrascendental», una legalidad ineludible para todoespíritu humano. Esto se muestra especialmente en

la matemática, que (como ya vimos) fue eltrampolín desde el que Kant saltó a su filosofía. Enefecto, la matemática suministra dos ejemplos ocasos modelo de juicios sintéticos a priori. Laproposición de que la línea recta es la distanciamás corta entre dos puntos, presupone la intuicióndel espacio, y por tanto una multiplicidad en lapercepción sensible, que, a pesar de eso esrigurosamente necesaria y evidente a priori. Lomismo se puede decir de la proposición: 7 + 5 =12; presupone la intuición del tiempo (por razónde la enumeración) y por tanto también unamultiplicidad, esta vez del sentido interior, y estambién una vigencia absolutamente necesaria.

La analítica trascendental ofrece la doctrinade Kant sobre las categorías (lógicatrascendental). Categoría significa literalmenteforma o modo de enunciación o predicación. EnKant se trata de los conceptos fundamentales yprimordiales del espíritu. Según él, el

conocimiento humano no se reduce a merasintuiciones o representaciones, sino que seextiende hasta formar conceptos y con ellos juiciossobre lo que es. Para Kant todo conocimiento esintuición más pensamiento. «Nuestro conocimientobrota de dos fuentes primordiales del espíritu; laprimera es la facultad de recibir lasrepresentaciones (la receptividad de lasimpresiones), y la segunda, la facultad de conocercon el pensamiento un objeto mediante estasrepresentaciones (espontaneidad de losconceptos); por la primera se nos da un objeto, porla segunda este objeto es pensado en conexión conaquella representación (como mera determinacióndel espíritu). Así pues, intuición y conceptoconstituyen los elementos de todo nuestro conocer,de modo que ni los conceptos sin una intuición queen cierto modo les corresponda, ni la intuición sinconceptos pueden producir conocimiento». Kanthalla sus categorías mediante el análisis de

nuestras formas de juicio. Con esta «deducciónmetafísica» llega a sus doce categorías de unidad,pluralidad, totalidad, realidad, negación,limitación, inherencia y subsistencia (substancia yaccidente), causalidad y dependencia (causa yefecto), comunidad (acción recíproca), posibilidade imposibilidad, existencia e inexistencia,necesidad y contingencia. Pero junto a estadeducción metafísica conoce Kant todavía otradeducción trascendental de las categoríaspartiendo del «yo pienso» de la apercepcióntrascendental, que es algo así como la célulainicial del espíritu, puesto que este «yo pienso»debe poder acompañar a todas lasrepresentaciones. El número de las categoríassigue siendo el mismo, pero su función se destacacon más perfil, pues ahora las categorías de lanaturaleza prescriben en cierto modo la ley graciasa la cual son primerísimamente posibles. Aquí esdonde propiamente se verifica la revolución

copernicana, es decir, la tentativa de demostrarque los objetos deben regirse por nosotros y noviceversa. Asimismo vuelve aquí Kant a hacerhincapié en que las categorías, en cuanto a suvalidez y amplitud, se limitan a lo sensible, y queen otro caso (digamos, por ejemplo, en suaplicación a un mundo inteligible, trascendente)carecerían de sentido. Y como resulta que inclusolas intuiciones de espacio y tiempo no sonposibles sin la unidad de la apercepcióntrascendental, así el capítulo relativo a la analíticatrascendental contiene la base de todo el sistemakantiano. El punto de sutura entre estética y lógicase trata en la doctrina del esquematismo de losconceptos puros del entendimiento, en la cual trataKant de mostrar cómo se da un tránsito de lassensaciones a conceptos de índole completamentedistinta de ellas, de modo que a determinadasimpresiones sensibles puedan finalmentesobrevenir los correspondientes conceptos

intelectuales. Para ello, según Kant, hay que pasarpor el tiempo, que contiene momentos tantosensibles como intelectuales, dado que el númeroestá en conexión con la representación de tiempo,que subsume ya en un concepto una pluralidadsensible. Por eso, a determinadas percepciones detiempo pertenece también una determinadacategoría; por ejemplo, a la percepción de lapermanencia en el tiempo la categoría desubstancia, a la regularidad en la sucesióntemporal la categoría de causalidad, a laexistencia en todo tiempo la categoría denecesidad.

La parte decisiva de la crítica de la razón purala constituye la Dialéctica trascendental. En ellase redondea la teoría de Kant sobre la posibilidady los límites del conocimiento humano y con ellotambién su nueva metafísica. Sus objetos sontodavía los grandes temas de la antigua metafísica:mundo, alma, Dios, libertad, inmortalidad, pero

ahora —y esto es lo nuevo y peculiar de lametafísica de Kant— se constituyen en «ideas». Laidea no es para Kant la idea platónica y,naturalmente, tampoco la representación (idea) delos ingleses, sino un «concepto formado denociones (puro concepto a priori), que rebasa laposibilidad de la experiencia». Las ideasdeterminan conforme a principios el uso de lainteligencia en el conjunto de la experienciacomplexiva. Estos principios son pensamientosúltimos generadores de unidad; son como focoshacia los que se dirigen, y convergen quizás en elinfinito, las líneas que se habían inaugurado con lapercepción y el pensar. «Todo nuestroconocimiento comienza en los sentidos, pasa porla inteligencia y termina en la razón». Y esta razón,con su función característica, a saber, el raciociniodeductivo, es lo que induce a Kant a postular lasideas. En efecto, toda conclusión discursivaconsiste en buscar las condiciones de algo

condicionado. Que Sócrates es mortal estácondicionado por el hecho de que todos loshombres son mortales. Ahora bien, esta premisamayor, que todos los hombres son mortales,presupone otras premisas mayores que por su partela condicionan. Estas condiciones están a la vezsubordinadas a otras, y así hasta el infinito. Asípues, la razón no es otra cosa sino la tentativa depensar el conjunto de todas las condiciones dealgo determinado, digamos el mundo o el alma.Ahora bien, ¿podemos alguna vez alcanzar esteconjunto? Kant no lo cree. Según él sólo podemosobrar como si ya hubiésemos alcanzado esossupremos principios de unidad de todas lascondiciones, para guiamos luego conforme a estasideas en nuestra búsqueda ulterior. Las ideas sonpor tanto principios «heurísticos» o «regulativos»,son una como «ficción», un «como si», mediante elcual nuestra búsqueda tiene cierto objetivo, peroningún fin, de modo que idea significa propiamente

un quehacer sin fin. Donde más claramente apareceesto es en la idea de Dios, de la totalidad absolutade todas las condiciones, que para Kant como paraDescartes es el «todo de toda realidad» (omnitudorealitatis), idea, sin embargo, que en sí misma nosignifica una realidad, sino el conjunto, supuestoen pensamiento, de todas las condiciones para todarealidad.

Y aquí aparece la piedra de escándalo. ¿Es,pues, Dios sólo una idea?, se pregunta uno. Lomismo se puede decir del mundo, del alma, de lalibertad, de la inmortalidad. La crítica halla estafilosofía demasiado subjetivista, pues, al fin y alcabo, Dios es, como se había creído siempre, elser más real de todos. Es cierto que a la idea deKant no corresponde directamente un objetointuible, como lo tiene el concepto. Por eso segúnél los conceptos son principios constitutivos, y lasideas sólo principios regulativos. Ahí es dondeaparece justamente el fallo. Pero el concepto de la

ficción heurística de Kant no quiere decir que elmundo, Dios, el alma, la inmortalidad, la libertad,etc., sean «objetos inventados». Significa sólo quede lo que corresponde a las ideas no tenemosintuición directa, como la tenemos de las cosasque solemos pensar en conceptos. A Dios, al alma,etc., no podemos conocerlos como conocemos unacasa o un árbol. A Kant no se le ocurre negar queDios sea el ser más real de todos. Lo que quieredecir es que este ser sólo podemos pensarloimperfectamente y que en el empeño de pensarlono llegaremos nunca al fin. Por esto es para él sólo«idea». ¿Es que no sucedía así en la antiguametafísica? Cierto que las proposiciones suenanliteralmente de otra manera, es cierto; aquí, comoes sabido, se habla de un concepto de Dios. Peroen realidad se sabía muy bien que para nosotrosDios no es una cosa concebida e intuida en símisma, como sucede con los otros objetos.

Kant no quiere con sus ideas negar a Dios, el

alma y la inmortalidad, sino, por el contrario,quiere más bien salvarlos. Si se toman la libertad,la inmortalidad, el mundo, el alma, Dios, no comoobjetos trascendentales, sino como cosastrascendentes en sí, entonces nos enredamos, opinaKant, en falacias (paralogismos) y encontradicciones (antinomias); lo primero, en ladoctrina del alma, lo segundo en la doctrina delmundo, del hombre y de Dios. Así pues, tambiénen la doctrina de la razón quiere Kant practicarfilosofía trascendental. Las ideas de la razón sonmétodos, no ya objetos materiales. Aún menos quela inteligencia se debe concebir la razón en sentidotrascendente. Es cierto que el hombre sucumbefácilmente a la tentación de tomar las ideas porobjetos en sí. Pero el que los objetos existen en sí,prosigue Kant, es sólo apariencia, «aparienciadialéctica», que es tomada por un «serhiperfísico», mientras que en realidad las ideas dela razón son sólo una indicación para el

pensamiento, de cómo debe habérselas con elmundo. En la doctrina de la razón pone Kantespecial empeño en desenmascarar la aparienciadialéctica.

Si la crítica de la razón pura sólo hubieralogrado poner ante los ojos esta diferencia,hubiera contribuido ya a esclarecer nuestroconcepto de metafísica y a guiar lainvestigación en el campo de la metafísicamás que todos los estériles empeños porsatisfacer las exigencias de la razóntrascendente.

Con este objeto, para que se imponga el puntode vista trascendental, desarrolla Kant su doctrinade las cuatro antinomias. Establece cuatro paresde proposiciones en tesis y antítesis que secontradicen: El mundo es limitado en el espacio yen el tiempo, y a la vez ilimitado; toda substancia

compuesta es divisible indefinidamente, eindivisible indefinidamente; en el mundo todosucede por necesidad, y no todo sucedenecesariamente, sino que hay cosas que procedende la libertad; existe un ser absolutamentenecesario del que depende el mundo, y no existeningún ser absolutamente necesario. En el terrenode la antigua metafísica, dice, se puede demostrarcada una de estas cuatro proposiciones. Pero comoéstas se contradicen, la antigua metafísica se ha dever implicada en contradicción. Con ello se hacepalmaria su imposibilidad. Pero esto sólo lesucede porque trata de cosas en sí, puesto que esfilosofía de la trascendencia. Si, en cambio, sepractica filosofía trascendental, si se cuenta, pues,con lo que es la mente humana y con lascapacidades de que dispone, entonces son solubleslas antinomias. Entonces aparece en la primera ysegunda antinomia que ambas proposiciones sonfalsas, pues el espíritu humano no debe preguntar

por nada que se halle fuera de los fenómenos. Enla tercera antinomia son ciertas ambasproposiciones, si se tratan debidamente, aplicandola necesidad al fenómeno y la libertad a la razón.Lo mismo se diga de la cuarta antinomia: existe unser necesario, incondicionado, que es elfundamento de todo ser dependiente, pero esteincondicionado, es decir, Dios, es una idea de larazón. Quede esto sentado.

En conexión con este razonamiento trata Kantde las pruebas tradicionales de la existencia deDios, la ontológica, la cosmológica y lateleológica. Las reduce todas al argumentoontológico que deduce la existencia de Dios delconcepto de ser perfectísimo; pero esto, dice, esuna falacia, puesto que del orden lógico, que se dasólo con el concepto, no se puede pasar sin más alorden ontológico. Como ya hemos visto, enrealidad el argumento ontológico no se basa en unconcepto y no da el salto que censura Kant. Kant lo

entendió mal, como en general entendió mal laspruebas de la existencia de Dios y hasta el sentidode la antigua metafísica. Entendiendo esta ideamás a fondo de lo que suena en su sentido literal,que Kant había aceptado de los filósofos de laIlustración, entonces la diferencia entre su nuevametafísica y la antigua no es, ni mucho menos, tangrande como parece a primera vista. En efecto, lacrítica que hace Kant de las pruebas de laexistencia de Dios no significa que niegue laexistencia misma de Dios. Es sólo la crítica de uncamino que él cree insuficiente para llegar a Dios,y sólo trata de despejar la vía para una motivaciónde la idea de Dios mejor que la corriente hastaentonces. Esta mejor motivación la encontramos enla ética de Kant.

b) Crítica de la razón práctica

El mayor mérito de Kant consiste quizás en suslogros en el terreno de la ética, o sea en su Críticade la razón práctica. El eudemonismo yutilitarismo ingleses estaban falseando el sentidodel bien moral y diluyendo la moral en el flujo deldevenir de los hechos históricos y sociales, con elpeligro de que la ética se convirtiera en simplesociología. Frente a esa desintegración, Kant diomarcha atrás, emprendiendo una interpretaciónoriginal de la pureza y de la absolutez de la moral.

En este sentido es fundamental eldescubrimiento de que, siendo el hombre un serdotado de razón, se siguen de ello dos cosas queno se observan en el mundo empírico de losfenómenos, a saber, el deber moral y la libertad.El deber moral, llamado también obligación, leymoral, conciencia, imperativo categórico, es paraKant un hecho «innegable». Está «encarnado en laesencia del hombre». Al mismo tiempo es para élinconcuso que este deber tiene carácter de ley, es

decir, que es universal independientemente detiempos, circunstancias o individuos; en unapalabra, independientemente de la «experiencia».Es a priori, puesto que es el espíritu, la razónmisma quien habla aquí, y no puede hablar sino loque es verdad intemporal y eterna. De igual modo,consta la existencia de la libertad, ya sea comoconsecuencia del deber, cosa que Kant subraya enprimer lugar en la Crítica de la razón práctica, ocomo hecho mismo de la razón, lo que más tarderecalca Kant en la Crítica del juicio. Con el debery con la libertad se destaca el hombre, como serinteligible, de toda la naturaleza circundante. Deesta manera avanza Kant por los carriles de laantigua metafísica.

Conforme a esto se estructura una teoría ética.Como el deber es una ley de vigencia universal, elprincipio de la moralidad reza así: «Obra de modoque la máxima de tu voluntad pueda a la vez serviren todo tiempo como principio de legislación

universal». A esto se ha llamado el formalismo deKant. De hecho Kant comienza su ética no yatrazando una tabla de valores en que muestre loque son para el hombre virtud, fidelidad overacidad, o valentía, etc., y ni siquiera aludiendoa lo útil, al bienestar, al progreso cultural o cosassemejantes. Todas éstas son para éldeterminaciones «materiales». Ahora bien, todo lomaterial, incluso los contenidos éticos de valores,es empírico, pues no se puede saber de antemanosi agradan al hombre o no. Con esto vendría a darla moral en la corriente de lo arbitrario odiscrecional y perdería el carácter de ley, que eslo que de antemano se manifestaba en el hecho delo moral. Dicho carácter resulta sólo de la razón,que precisamente es, en sí misma y por esencia,ley y vigencia universal. Sólo de aquí puedeproceder lo moralmente bueno. La normatividaduniversal no depende de un bien moral en sí, sino,por el contrario, el bien depende de la posible

normatividad universal. «Nada se puede pensar,universalmente hablando, en el mundo ni aun fuerade él, que sin limitación pueda ser tenido porbueno, exceptuando sólo una buena voluntad». Y«la voluntad buena no lo es por lo que hace oejecuta, ni tampoco por su aptitud para lograr unfin prefijado, sino sólo por el querer, que es en síbueno». La voluntad es además en sí buena si es«voluntad pura», es decir, si la razón misma es laque da la ley. En esto consiste la autonomía ética.La razón es por sí misma práctica, vuelve a repetirKant. Con esto quiere dar a entender que en elhombre, fuera del plano empírico de su vida en elespacio y en el tiempo, hay todavía un planosuperior: su vida como ser racional, donde élmismo conoce lo bueno, sin necesitar un legisladorexterior y hasta sin poder admitirlo, a fin de noconvertirse en su siervo ni someterse a unalegislación extraña (heteronomía). Aquí, en larazón, es el hombre totalmente libre y, sin

embargo, está totalmente baso la ley, puesto que larazón es la que al mismo tiempo liga al hombre yle hace libre, ya que lo eleva por encima de todolo que no es ella. Ahora bien, ella misma es ley.Por eso esta autonomía no es soberanía arbitraria.La razón viene a ser algo así como un Dios enpequeño, no porque el hombre quiera ser superior,sino porque con la razón se da en él y actúa algodivino. Por eso, según Kant, el hombre no puedenunca ser tomado como medio; y así dice, en unavariante de su principio moral básico: «Obra demodo que siempre, tanto en tu persona como en lapersona de cualquier otro, tomes a la humanidadcomo fin, y jamás la utilices como simple medio».En el desarrollo de su principio ético fue Kantradicalmente consecuente. Para él sólo eramoralmente buena la acción que tenía por causa ypor fin el deber, es decir, que se realizaba porrespeto a la ley. Si se hacía por inclinación o envista de un premio esperado, o por razón de la

alabanza, o por temor, o daba casualmente en lojusto, entonces, aun siendo «legal», es decir,objetivamente correcta, no era «moral», pues noprocedía del deber ni se hacía por razón del deber.A esto se ha llamado el rigorismo kantiano.Resulta espontáneamente del formalismo y no essino otra expresión de la misma cosa. Enparticular trató Kant de excluir toda referencia a lafelicidad, incluso a la eterna. No ésta, sino la ley,es el fundamento de la moral; de lo contrario noshallaríamos ante una moral de retribución. Noobstante, también a la felicidad reservó Kant unpuesto en su ética, no como motivo, sino comosecuela de la moralidad. Quien haya vividomoralmente habrá merecido la felicidad.

Con esto llegamos a los postulados de la razónpráctica: inmortalidad, libertad y Dios. Lainmortalidad se impone por la consideración deque el hombre nunca alcanza perfectamente elideal moral, sino que deberá siempre aspirar a él

acercándosele indefinidamente. Nadie es santo,sino Dios. Todos los demás seres están siempre encamino hacia el bien. Por eso se postula lainmortalidad, sin la cual «las leyes moraleshabrían de considerarse como vanas quimeras».Con la libertad nos encontramos ya en la teoría delas antinomias. Allí se decía que es, por lo menos,pensable que se dé un obrar no supeditado a lanecesidad mecánica. En la Crítica de la razónpráctica la libertad aparece a Kant como unpresupuesto del deber, que nosotros sólodeducimos, aunque él mismo está ya muy cerca deconsiderarla como un hecho. Ahora bien, querealmente exista, que no sea sólo pensable, tal esel sentido del postulado de la libertad. En cambio,llega al postulado de Dios a través de la idea defelicidad. Si podemos esperar que el buen obrarmoral haya de ser recompensado, como por otraparte en la naturaleza sensible no existe unequilibrio justo, debemos admitir la existencia de

una razón suprema que ordene conforme a lasleyes morales y al mismo tiempo sea, como causa,fundamento de la naturaleza, es decir, que sea tanpoderosa que pueda otorgarnos la felicidad. Asípues, como allí sólo existe «la asociaciónprácticamente necesaria de ambos elementos, ycomo nosotros, por nuestra razón, pertenecemos aun mundo inteligible, debemos admitir ese nuestromundo futuro, el mundo de Dios». Kant hablaahora como Leibniz de un reino de las gracias. Ensu cima está Dios como omnisapiente autor yrector. «Así pues, Dios y una vida futura son dospresupuestos que no se han de separar, segúnprincipios de la razón misma, de la obligación quela mera razón nos impone». Esto es al mismotiempo una prueba de la existencia de Dios, y enesta prueba moral quiso ver Kant la única pruebaposible de la idea de Dios.

Conforme a estos principios éticos se fabricótambién Kant su propia construcción de lo que

debe ser la religión. Si ha de ser religiónauténtica, se ha de mover dentro de los límites dela pura razón, como lo revela ya el mismo título dela obra en que trata de este punto. Nos referimos ala razón práctica. En efecto, para Kant religión noes otra cosa que moralidad. Sólo una cosa seañade, a saber, que en la religión las leyes moralesse miran al mismo tiempo como preceptos divinos.Kant carecía de sentido para lo que la religiónpudiera contener de histórico. La revelación sólotiene sentido como forma de expresión de la feracional en la idea de Dios, que a su vez no es otracosa sino la suprema consecuencia del debermoral. Por tanto, los datos históricos de larevelación deben ser interpretados, hasta que porfin se desprenda de ellos una enseñanza moral. Noobstante este punto de vista angosto y muy de suépoca, no debemos pasar por alto que Kant seocupa realmente en profundizar la idea de Dios,tanto en la crítica de la razón pura como en la

crítica de la razón práctica. Por otra parte, auncuando aquí, una vez más, Dios es «sólo» unpostulado, hay que tener presente que para Kant lallamada realidad objetivamente práctica no esmenos real que la sensible. Mejor dicho: para éles la realidad más fuerte y propia. Es unamenguada interpretación de Kant no querer veresto o tratar de entenderlo como un subjetivismoinsuficiente. Por lo regular los que así procedenincurren en un engaño nada crítico acerca de supropia concepción de la realidad.

A la razón práctica pertenecen también elderecho y el Estado. Lo que sobra a Kant de moralen su filosofía de la religión, le falta en la filosofíadel derecho. El derecho se define sólonegativamente como «la suma de las condicionesbajo las cuales gel arbitrio de uno se puedeconciliar con el arbitrio del otro en una leyuniversal de libertad». Así el derecho es cuestiónde medidas externas coercitivas, sin mayor

alcance. Se debe distinguir rigurosamente de lamoral, que sólo se refiere a deberes internos. Aquítiene su más fuerte repercusión, incluso en Kant, elempirismo inglés, principalmente la teoría delcontrato de Hobbes. En Alemania había sidointroducida ya esta concepción por Thomasius.Con frecuencia los juristas la han ensalzado comoun gran descubrimiento, porque así se les dejabaincondicionalmente reservado el campo de lalegislación. Esto daba la posibilidad de clarasdefiniciones, combinaciones y cálculos; en unapalabra, se lograba la seguridad del derecho, puesasí no podía inmiscuirse ningún poderincontrolable, como, por ejemplo, la invocacióndel deber y de la conciencia. Esto tuvo comoconsecuencia en la filosofía del derecho elpositivismo jurídico, y en la vida práctica unaespecie de contabilidad por partida doble. Asídecían los unos: lo que sólo es ley no me obliga,pues no es deber; y los otros: lo que sólo es deber

no me obliga, pues no es ley. Conforme alconcepto del derecho se configura también la ideadel Estado. Estado es «una asociación de personasbajo leyes jurídicas». Al igual que el derecho, elEstado es sólo una institución externa. Por lafuerza se sojuzga la fuerza que pueda surgir, paraasí crear un campo de acción a la libertad de losindividuos. Por eso se da aquí también la divisióntripartita de los poderes. El Estado no posee yaningún contenido ideológico positivo. Sumecanismo consiste en el antagonismo de lasfuerzas. Sólo tiene vigor el precepto negativo: Nodañar a nadie. Fuera de esto, libertad absoluta. Tales el ideal del liberalismo. Todo esto resulta bienpobre, comparado con la antigua concepción delEstado como la gran organización de la moralidad.Pero de la disgregación espiritual de los tiemposmodernos no se podía esperar otra cosa. Sinembargo, también en Kant asoma ciertaconcepción moral del Estado. En efecto, el fin de

la historia universal ha de ser crear la mejorconstitución del Estado, una liga de naciones convistas a la paz perpetua, para conseguir lo cual nosólo hace falta civilización, sino también cultura, ya la cultura pertenece en primera línea la moral.

c) Crítica del juicio

En la crítica de la razón pura había sido objetode estudio el conocimiento, en la crítica de larazón práctica la voluntad, y en la crítica del juicioaparece por fin el sentimiento. En el sentimiento(placer o desplacer) descubre Kant una relacióncon el fin, por lo cual el fin constituye el temapropio de su crítica del juicio. El fin puede sersubjetivo, si es establecido por el hombre, yobjetivo, si se da en la naturaleza misma. Asídistingue Kant dos facultades del juicio, unaestética y otra teleológica. En ambos casos se

considera el mundo desde el punto de vista de lalibertad, puesto que el concepto de fin incluye unconcepto de voluntad, una toma de posición enfunción de agrado y desagrado.

La facultad estética de juzgar se ocupa de lobello y de lo sublime. Kant ejerció aquí fuerteinflujo en el clasicismo alemán, principalmente enGoethe y Schiller. Según él, en el arte se trata de laconsideración de las formas puras. Si lapercepción de una forma ya en cuanto tal esapropiada —en el ser apropiado estriba lareferencia al fin— para provocar placer en el quela contempla y para «gustar» como bella, en laaprobación que se expresa por «me gusta» hay unenjuiciamiento estético. El enjuiciamiento no essimplemente un juicio conceptual, por tanto unaaserción, sino una toma de posición. Pero estegusto y esta aprobación estética no tienen nada quever con lo agradable. Tampoco con lo moral, pueslo moralmente bueno se aprecia y respeta.

Tampoco se identifica con lo deseado, pues eldeseo es un mero querer poseer. El placer estéticoes, por el contrario, una aprobación«desinteresada» y además una aprobación delcontenido objetivo interno de las formas que senos presentan. Por eso define Kant: «Bello es loque sin concepto se reconoce como objeto de unagrado necesario».

El juicio teleológico tiene como campo propioel fin en la naturaleza y sobre todo en el reino delo orgánico. En un organismo las partes reciben susentido por su relación al todo. Cada parte existepor el todo y consiguientemente por las otraspartes. El organismo es por consiguiente el modelode una conexión de finalidad. Ni siquiera unahierbecilla, dice Kant, se puede comprendermecánicamente sin idea alguna de finalidad. Ahorabien, una vez que se ha observado el fin en loorgánico, es comprensible que se extienda a lanaturaleza total y que todo en el mundo se refiera a

una totalidad y a un fin supremo. A este todo conun sentido habrá luego que subordinar elmecanismo y su determinación causal. Y no sóloesto: la idea del fin exige además la idea de un sersupremo, inteligente, que establezca fines. ¿Seconvierte así la teleología en teología? Sí y no. Enefecto, inmediatamente surge el pensar crítico deKant. El fin no se halla entre sus categorías. No esun concepto constitutivo, sino regulativo. Es sólouna idea, a la que no corresponde una intuición.¿Por qué no? ¿Es que no vemos las relaciones definalidad? No, sólo mirarnos las cosas como situvieran finalidad, y no podemos menos de hacerloasí, pero el plan mismo que late mucho más remotoen la mente arquetípica (intellectus archetypus),eso no lo vemos. Si fuera tan conocido como loson nuestras finalidades subjetivas que nosotrosmismos nos proponemos, entonces también el finde la naturaleza sería claro en sí mismo. Pero nosucede así, y por tanto hay que limitarse al «como

si» y a la idea como ficción regulativa.Con esto surge una aporía que acompaña

desde un principio a la filosofía de Kant. El fin esuna idea; igualmente la libertad, la inmortalidad,Dios. Todo es una consideración «como si», perono ha de ser sólo ficción, ha de haber algúnfundamento. A la idea de nuestra mente responde,pues, algo fuera de ella; no precisamente unaintuición proporcionada, pero sí ciertamente algoreal, algo en sí. Pero esto «en sí» no es conociblesegún Kant. Si ello es así, no debería Kantinvocarlo. Ni siquiera debería hacerlo en ladoctrina de las categorías. Pero si Kant quiereinvocarlo, como realmente lo hace, debería, comohacía la antigua metafísica, preocuparse demostrar cómo es posible invocarlo así. Si su nuevametafísica pretende ser trascendental y quieredestacar las eternas funciones a priori con que elespíritu aborda la realidad del mundo, entonces nopuede hablar de la cosa en sí como de una

incógnita x y luego volver a enfrentarlo al espíritucomo siendo algo; al hacerlo corre peligro denadar entre dos aguas sin conceder a lasensibilidad lo que a la sensibilidad correspondeni al espíritu lo que es propio del espíritu. ¿O esque todo lo que se dice de las cosas, de lassubstancias, de los seres, es sólo una pantalla, unametáfora o símbolo del espíritu, único que es todolo que existe, único que existe con su dialéctica, sulenguaje y sus palabras, de modo que fuera de élno existe nada, sino sólo lo que él engendra? Ésteserá el problema del idealismo germanocomenzando por Fichte.

2. Fichte: Idealismo subjetivo

Kant fue sólo «tres cuartos de cabeza», dijo Fichte(1762-1814), porque no pensó hasta el fin su granconcepción del poder creador del espíritu humano;dejó todavía subsistir a la cosa en sí, le permitióenviar estímulos a la facultad de representación ypuso al espíritu en dependencia de ella. Kant fuetodavía poco crítico y demasiado dogmático. Suscategorías siguen siendo formas trascendentes delser y no pura espontaneidad de la mente. Con ellopierde el espíritu su libertad. En definitiva sóloexisten dos filosofías, el dogmatismo y elidealismo. Sólo este último hace al hombrecompletamente libre. No es posible pronunciar unadecisión teorética entre ambas filosofías. No esposible demostrar o refutar un punto de vista o elotro. En último término, todo depende de la acciónpersonal. «De la clase de filosofía que uno eligedepende la clase de hombre que uno es». Fichte

quería ser libre; por eso optó por el idealismo dela acción. El espíritu cuenta en Fichte mucho másque en Kant. En éste era todavía algo así como undemiurgo platónico, que de la materia preyacentemodela un mundo. En Fichte es lo que el Dios dela Biblia; crea un mundo de la nada, puesto quesólo existe el yo del espíritu. Mediante este yosurge el mundo.

El cómo del origen del ser lo muestra Fichte ensu teoría de la ciencia; en efecto, la ciencia tieneel mismo origen que el ser. En otro tiempo lafilosofía ponía en la sensibilidad el comienzo delconocer y del saber. De fuera venían lasrepresentaciones, con ellas enlazaba elpensamiento y con éste a su vez la razón. Ellosignificaba, para Fichte, que el hombre dependíade algo y perdía su libertad. Por eso Fichte cambiade táctica. Según él, a la conciencia le bastamirarse a sí misma y recapacitar sobre lospresupuestos de su propia posibilidad. Lo primero

con que uno topa es la propia «yoidad», el puroyo, conforme al «Yo pienso» de la apercepcióntrascendental de Kant. Con esto puede ya elhombre decir: Yo soy yo (tesis). Pero como un yono se puede pensar sin un no-yo, de la mismamanera que no se puede pensar una izquierda sinuna derecha, tenemos ya frente a nosotros lo queluego podrá venir a ser mundo (antítesis). Y comoambas cosas, posición y contra-posición, hantenido lugar en nosotros mismos, los dos pasosestán desde un principio reunidos en un tercero: enla supresión de la contradicción y en la unidad deun yo superior (síntesis). Este triple pasodialéctico se convertirá, en el idealismo alemán,en un esquema de pensamiento indispensable parapasar, tanto en el pensar como en el ser, del uno almúltiple, al mismo tiempo que lo múltiple, ladiversidad, se resuelve en una unidad, establecida,en último término, en la conciencia o en elespíritu. Decimos en el pensar y en el ser, puesto

que eliminando una inconsecuencia de Kant ydando la última mano a su pensamiento, se creehaber visto que esta dualidad es sólo aparente yque en el fondo mismo sólo se expresa una cosa: ladialéctica del espíritu, que aparece ora comopensar, ora como ser.

En Fichte se ahonda todavía más en este mismoespíritu, al que se reconoce como acción efectiva.Así la teoría de la ciencia se convierte en él enteoría de la moral. Su dialéctica no es análisis deideas, como, por ejemplo, en Platón, sino acciónprogresiva. El «En el principio era el Logos» lotraduce él por «En el principio era la acción». Lamisma posición del yo es ya acción, causalidad yrealidad. Y todo lo real, la naturaleza toda esacción nuestra; más exactamente: es nuestro deber,pues la acción es a su vez acción pura, voluntadpura. Ya en la ética de Kant nada era bueno en elmundo sino la pura voluntad, y así también en Kantla voluntad era creadora. En Fichte esta

creatividad se aplica no sólo a la ética, sino a latotalidad del ser. Todo ser, toda realidad son ser yrealidad sólo por nuestra acción y nuestra fe en eldeber. El puro saber, tal como lo enfocabaDescartes, podría dudar de todo. Ningunaintuición, ninguna percepción, ningún ser podríasubsistir. Todo en el mundo podría en definitivaser un sueño. Sólo nuestra voluntad y su fe en eldeber crean un fundamento sobre el que sesustentan nuestro saber del mundo y con ello larealidad misma del mundo. Pero al mismo tiempoen la pura voluntad reconocemos que esta realidadno es la sensible, espacial y temporal. Ésta existepero es algo de primer plano que se debe superar.En efecto, una realidad que sólo es materia y selimita a colmar el espacio, un mundo en el que unose instala cómodamente, dominando la naturaleza yconvirtiendo la tierra en un paraíso, sería despuésde todo, piensa Fichte, indigna del hombre. Nacerpara llevar una buena vida y luego morir después

de procrear hijos que a su vez se sienten felices,pero deben también morir, y así indefinidamente,sería un embrutecimiento sin sentido. Procede másbien dar a la existencia sensible una formasuperior, elevándola a una existenciasuprasensible, que es más que pura materia, podery goce, y que reside en lo eterno y divino. Y nosólo en ultratumba, sino ya desde ahora estaexistencia superior debe convertir al hombre enhombre verdadero, eterno, divino. Sobre todo ensus primeros tiempos, pero todavía en el Fichtemaduro, lo divino nace del recto obrar: la religiónes exclusivamente moral, la revelación es pura feracional en el sentido kantiano, Dios es, todavíamás que en Kant, mero pensamiento humano, tesisque valió a Fichte la acusación de ateísmo.

Sin embargo, en los últimos años de Fichte,precisamente en su pensar de lo suprasensible, enel concepto del deber como voz de Dios, así comoen el concepto de lo divino como amor de Dios en

sentido del evangelio de san Juan, se echa de verque junto al yo hay un no-yo realmentetrascendente, que en un principio se nos da aconocer a través de nuestro yo, pero que en sumodo diferente de ser es eso superior quenecesitamos si queremos ser perfectamente «yo».«Todo lo superior y elevado debe quererinsertarse a su manera, en la actualidad inmediata,y quien verdaderamente vive de aquello superior,vive también en esta realidad».

3. Schelling: Idealismo objetivo

Fichte había dicho que sólo hay dos filosofíasposibles, el dogmatismo, que admite cosas en sí, yel idealismo, para el que sólo existen contenidosde conciencia. Entre ambas había que elegir.

Schelling (1775-1854) no elige, sino que sostienelos dos puntos de vista. Ve cómo el sujeto exige elobjeto, pero no un objeto engendrado por el sujeto,sino un objeto real, y cómo, viceversa, debe haberun camino que lleve del objeto al sujeto, pues todolo que carece de conciencia tiende a hacerseconsciente.

Nuestro corazón no se satisface con lasimple vida del espíritu. Hay algo ennosotros que reclama una realidad esencial[…], y como el artista no descansa en laidea de su obra, sino sólo cuando hallegado a la realización corporeizada, ytodo el que está inflamado por un idealquiere plasmarlo o hallarlo en formacorporalmente visible, así la meta de todoanhelo es la perfecta traducción corpórea,como destello y copia de la perfecta formaespiritual.

Pero resplandor de lo espiritual es también lanaturaleza, como también la conciencia. Por esoSchelling se mantiene idealista, pero idealistaobjetivo, dado que desde un principio hace que laconciencia se rija por algo que no es puesto porella. A la acción del yo subjetivo de Fichtecontrapone la naturaleza, a la religión dentro delos límites de la mera razón, la religión positiva, ala idea racionalista de Dios, el Dios que avanzapor la historia, el Dios del mito y de su revelaciónhistórica. Pero también Schelling está dominadopor una secreta tendencia a reducirlo todo, inclusola revelación y la historia, en último término a unsaber superior, casi gnóstico.

La filosofía de Schelling toma cuerpo aconsecuencia de su ruptura con Fichte. En sufilosofía de la naturaleza ésta no es ya productodel yo operante, no es ya mero objeto del deber.La naturaleza existe más bien anteriormente, esalgo que tiene consistencia, algo de una riqueza

infinita, y precisamente esta riqueza demuestra suobjetividad y su ser otra cosa que el yo. Aquí nosólo podemos obrar, sino que debemos tambiénadmirarnos, aprender, enriquecernos. Pero lamayor realización de Schelling en su filosofía dela naturaleza no fue quizás esta ruptura con elidealismo subjetivo, sino su convicción de que lanaturaleza está llena de vida. Kant, en su doctrinade las categorías, carecía de órgano para lanaturaleza viva. Esta doctrina de las categorías erauna visión matemática y mecanicista de lanaturaleza. En su crítica del juicio introduce Kantla idea del fin, pero lo hace —restringiendonuevamente la idea— porque sólo a ésta es dadoser un principio regulativo. En cambio, enSchelling la vida y el alma son principios ónticosconstitutivos de la naturaleza. Y además en suúltima profundidad descubre Schelling también elespíritu.

La llamada naturaleza no es porconsiguiente otra cosa que inteligenciainmadura, por lo cual en sus fenómenosasoma ya, todavía inconsciente, el carácterinteligente. Pero la meta suprema […] laalcanza la naturaleza sólo mediante laúltima y suprema reflexión sobre sí, que noes otra cosa sino el hombre o, más engeneral, eso que llamamos razón; en efecto,por ésta vuelve la naturaleza plenamente así misma, y resulta claro que en su origenla naturaleza es idéntica con lo queconocemos en nosotros como inteligencia yconsciente.

La naturaleza es ahora, como la plantaarquetípica de Goethe, «una forma impresa, que seconfigura viviendo». En el terreno de tal filosofíade la naturaleza se puede decir con toda razón:«Ahora todo tiende a superarse con audacia

divina; el agua, infructuosa, quiere reverdecer, ytodo polvillo se cubre de vida». La naturaleza es,pues, vida, alma; en definitiva, un camino hacia elespíritu. Y viceversa, también desde el espíritu sepuede llegar a la naturaleza. Schelling siguió estecamino en su Filosofía trascendental, el paralelode su filosofía de la naturaleza, mostrando ahora,análogamente a Fichte, cómo desde el sujeto sehace visible el objeto, desde el espíritu lanaturaleza en forma de realidad. Pero no surgencomo posiciones del yo, sino que se descubrencomo una correlación en el sentido y en el fondodel espíritu, del mismo modo que en el fondo de lanaturaleza había hallado Schelling el espíritu comosu contrapartida.

De lo dicho resulta ya que la naturaleza y elespíritu son idénticos en el fondo. Que lanaturaleza es, en el fondo, espíritu, y el espíritu es,en el fondo, naturaleza, constituye el tema de laFilosofía de la identidad de Schelling. El sujeto

es objeto, la realidad es idealidad, la naturaleza esespíritu visible, el espíritu es naturaleza invisible:tal es ahora el lema. ¿No nos hallamos otra vezcon el primer Fichte? ¿No asoma aquí una tentativamás atrevida de identificación, la coincidencia detodo lo múltiple con el uno, el absoluto, es decir,del mundo con Dios? Schelling se dio cuenta delpeligro y quiso evitar una identificación queeliminara la alteridad, el ser de otra manera. Perosu intento de hacer que resultara visible lo idénticoen lo no idéntico sin acogerse a una dialéctica queborrara todos los claros contornos lógicos erademasiado forzado y no podía menos de naufragaren lo incomprensible.

Para el Schelling de la filosofía de lanaturaleza, como para el de la filosofíatrascendental, era el mundo una obra de artedivina. En su Filosofía del arte hizo consistir lobello en que lo infinito desciende en forma visiblea lo finito, convirtiéndose lo finito en símbolo de

lo infinito, en una unidad de cuerpo y alma, denaturaleza y espíritu, de ley y libertad, deindividualidad y vigencia universal. Exactamenteesto era también para él el mundo. En cierto modose trasluce siempre aquí la doctrina de las ideasplatónicas.

Este optimismo fue cediendo más y más apartir de su época de Wurzburgo. En su Filosofíade la libertad y de la historia aparecen ahora cadavez más elementos irracionales: una voluntadoscura y desconcertante; una individualidad que noquiere encajar en el todo y resulta incomprensible;una absurdidad que acompaña a la historia en sucamino; una maldad que, cual abismo sin fondo,ensombrece incluso el fundamento de todas lascosas, a Dios, y que como una caída original esculpable de todos los trastornos del mundo. Pero através de todas las vicisitudes y calamidades ha depurificarse todo, y la historia del mundo y Diosllegarán a ser lo que deben ser, el triunfo de la luz

sobre las tinieblas. La filosofía positiva había detener en cuenta lo individual, factual, puramentehistórico, no racional. Había de aportar lo nuevoque Schelling, frente al idealismo corriente, queríaahora destacar, porque ahora lo concreto había deser más poderoso que lo universal y conceptual.

De hecho también ahora pugna Schelling por louniversal con su fuerza que todo lo ilumina. Perolo busca con un saber que con razón se ha llamadognóstico y que la posteridad se ha negado a seguir.Schelling se perdió en lo inmensurable, como elespíritu de Fausto.

Sin embargo, en un principio tuvo Schellinggran resonancia, principalmente entre losrománticos, como G. Carus, Franz von Baader,Federico Schleiermacher, Fr. H. Jacobi y otros,hombres todos a quienes el sentimiento, laintuición, la tradición y la fe les atraían más que elmero pensar conceptual. En cierto modo pareceser que este espíritu era una manifestación de la

época, pues también en Francia se acusancorrientes análogas, por ejemplo, en Bonald,Bautain, Bonetty, Ventura y Lamennais.

4. Hegel: Idealismo absoluto

En Hegel (1770-1831) alcanza su punto culminanteel idealismo alemán. Con una universalidadasombrosa del saber, una auténtica profundidadmetafísica y una potencia de pensamientosingularmente radical, trata Hegel de presentar latotalidad del ser como una realidad espiritual yuna creación del espíritu. El Logos no era sólo «alprincipio», sino que «siempre es», lo crea todo ylo es todo, sin dejarse turbar por la materia, ni porlo individual ni por la libertad. Pero hay más. Noes sólo que nosotros conozcamos la soberanía del

Logos: el Logos mismo conoce en nuestro conocer.La filosofía de Hegel es un idealismo absoluto, unpanlogismo, el desarrollo de la historia del Logosen la naturaleza y en todas las fases de la historiadel mundo, a fin de que pasando por todo estolleguemos a él y veamos lo que es él en sutotalidad. Hegel se siente a sí mismo como elcoronamiento de todas las tentativas de consideraral mundo sub specie aeterni (bajo el aspecto de loeterno), desde la idea del Logos de Heraclito,pasando por Platón, Aristóteles, san Agustín y laalta edad media, hasta la fórmula de Spinoza Deussive substantia sive natura. Hegel quiere ser todoesto y al mismo tiempo nada de ello, pues en sucamino va desapareciendo cada una de estasetapas y sólo el todo constituye todavía la verdad.

a) El punto de partida

La filosofía de Hegel tiene su punto de partidaallí donde Kant se había detenido prematuramente,en la cosa en sí, en el objeto, el material de lasformas a priori. Hegel reconoce que las formasdel objeto del conocimiento quedan a merced de laespontaneidad del espíritu. Pero inmediatamentepregunta: Un objeto así entendido ¿es realmenteobjeto? Y responde: Aunque nos pertenezcan lascategorías, no se sigue de ello que sean algoexclusivamente nuestro y no a la vez estructura delos objetos mismos. Si Kant ve sólo uno de loslados, eso es «un idealismo insubstancial que nose cuida del contenido». Y sin embargo no sepuede renunciar a éste, puesto que es una viejacreencia de la humanidad que la verdad consisteen pensar lo que es en sí y como es en sí. Como ensu amigo Schelling, se abre aquí una brecha haciala objetividad, pero no a la objetividadsubjetivista de Fichte ni a la realista deldogmatismo. En el primer caso no sería una

auténtica objetividad y en el segundo se habríaacabado con la espontaneidad. Por esto sólo quedauna salida, a saber, que el pensar del hombre,cuando es verdad y toca el ser, sea el pensarmismo del espíritu cósmico, que al pensar lascosas las crea (cosa que ya había dicho Kant), y enel que coinciden pensar, verdad y ser.

La idea, al discernirse a sí misma enambos fenómenos (espíritu y naturaleza),los determina como manifestaciones suyas(de la razón que se sabe a sí misma), y enella se da conjuntamente el doble hecho deque la naturaleza de la cosa, el concepto,es lo que avanza y se desarrolla, y estemovimiento es igualmente la actividad delconocer; la idea que es de suyo eterna, seactúa, se engendra y se goza como espírituabsoluto.

Con esto ha desembocado Hegel en elidealismo absoluto. Por esto también «todo loracional es real y todo lo real es racional». Elidealismo de Kant había sido crítico y no se habíaaventurado hasta el espíritu arquetípico(intellectus archetypus). Hegel hace metafísica apesar de esta crítica kantiana, y la hace consingular audacia; en efecto, no sólo contempla loabsoluto tal como está en acción, sino que estáconvencido de que lo absoluto está en acción en élmismo. Esto se hace palmario en la filosofía.Según Hegel, el filósofo es Dios mismo.

b) Dialéctica

Todo depende aquí de que se libere uno de laantigua metafísica y de sus elucubraciones sobre lacosa en sí, como también de la nueva metafísica deKant y de sus formas trascendentales, y se haga la

tentativa de comprender el ser, los seres y lasformas del pensamiento como movimiento delespíritu o del concepto. Sólo existe este espíritu ysu movimiento. Su ley, que ha de explicar todo enla naturaleza y en la historia, es la dialéctica, esdecir, el triple paso dialéctico de tesis, antítesis ysíntesis, que ya habíamos encontrado en Fichte. Laontología y la filosofía trascendental se conviertenahora en dialéctica. Sin embargo, su secreto no esese célebre paso triple —que sólo significa larealización técnica—, sino la doctrina de que elser no es nada, puesto que todo está en movimientoy todo lo estable o permanente no es sino unmomento de este movimiento eterno. De la mismamanera se podría decir que esto es otro. Diríaseque quedan en suspenso los principios deidentidad y de contradicción. Muchos no quierenseguirle en esto porque para ellos un «esto» esprecisamente algo fijo, estable, posiblemente unasubstancia. Pero Hegel muestra en su

Fenomenología del espíritu que este presunto«esto» sólo es algo substancialmente estable paraun pensar acrítico, pero que si se examina másatentamente se resuelve en un sinnúmero deaspectos y puntos de vista. Cada cual lo mira deuna manera, lo mira con diferentes medios y aldescribirlo sólo destaca algo, formando con ellouna imagen. Si quisiéramos verlo como es enrealidad, deberíamos pensar juntamente todas lascondiciones de que depende en su historia ydeberíamos también pensar lo que ha de manar deél en sucesiones infinitas. Ahora bien, esto quieredecir que la verdad acerca de un «esto» es el todo.En tanto no lo poseamos, debemos por lo menosdarnos cuenta de que el espíritu tiene su historia yse transforma, y de cómo por razón de su historiadebe, si quiere ser justo, volver inmediatamente anegar la realidad de lo que había sentado, puesesto sólo vive de la gracia y de la mediación delotro, y esto otro igualmente, y así sin interrupción.

¿Hasta dónde? Hasta ningún sitio, pues sólo elmovimiento del espíritu «es». Bertrand Russellobserva agudamente que si Hegel tuviera razón, nohabría palabra que pudiera tener sentido, pues deantemano deberíamos conocer el sentido de todaslas demás palabras que se habían de presuponerpara su comprensión. Si quisiéramos comprenderel sentido de la frase: Juan es el padre de Jaime,deberíamos saber quién es Juan y quién es Jaime.Mas para saber esto habría que conocer todas suscaracterísticas. Éstas implican a su vez otrascondiciones y presupuestos, personas, cosas,países, acontecimientos históricos, situacionessociales, etc. Así pues, antes de poder decir quiénes Juan deberíamos dar cuenta del universo enteroy así no hablaríamos de Juan, sino del universo. Enefecto, la verdad es para Hegel el todo. Estaobjeción plantea importantes interrogantes: ¿Existerealmente para Hegel algo individual, conocelímites entre lo que es diverso, como también, por

ejemplo, entre Dios y el mundo, entre el individuoy el Estado?, ¿existe libertad, decisión personal,etc.? Pero dejemos esto a un lado por el momento,para descubrir primero los trasfondos de ladialéctica hegeliana y para enfocar lo queverdaderamente pretende Hegel.

c) La patria espiritual de Hegel

La dialéctica está basada en una determinadaforma de pensar. En esto podemos reconocer lapatria espiritual de Hegel. A este pensar se le hallamado el pensar organológico. En efecto, en lavida orgánica hay nacimiento (tesis) y sepultura(antítesis); nacimiento y sepultura = vida(síntesis). Ahora bien, Hegel aprendió en la Bibliaeste modo de pensar. Aquí tenemos la filosofía delos contrarios, que son elevados a una síntesissuperior: «Si el grano de trigo no cae a la tierra y

muere, se queda solo; pero si muere, lleva muchofruto». Principalmente en el Evangelio de san Juanhalló Hegel lo que vino a ser tan característico deél, la identificación de Dios, espíritu, verdad,vida, camino. El Logos del Evangelio de san Juanes «en el principio», es Dios; por él fue hechotodo; es la luz del mundo, viene al mundo, sereviste de carne para que todos los que crean en élsean hijos de Dios. Todo esto dice también Hegelde su idea. También ésta es «en el principio», esespíritu, es Dios, se reviste de carne en lanaturaleza, «sale de sí», es luz y vida del mundo y,recogiendo en sí al mundo entero, lo hace retornara Dios. A la edad de 25 años comienza Hegel aescribir una vida de Jesús. Comienza con estafrase: «La razón pura, incapaz de la menorvacilación, es la divinidad misma». Cuando a los42 años se apresta a elaborar su sistema y escribesu Ciencia de la lógica, pone en la introduccióncon caracteres subrayados esta definición de la

lógica:

La lógica, por tanto, se ha de entendercomo el sistema de la razón pura, como elreino del pensamiento puro. Este reino esla verdad, tal como es en sí, sin involucro.Podemos, pues, decir que este contenido esla representación de Dios tal como es en suesencia eterna, antes de la creación de lanaturaleza y de un espíritu finito.

El momento en que Hegel entró en elmovimiento filosófico del tiempo lo designa comoel viernes santo filosófico. Vio que su quehacerera resucitar a Dios a nueva vida. La presuntaprueba kantiana de la imposibilidad de todametafísica y sobre todo las antiguas pruebas de laexistencia de Dios, habían desterrado de lafilosofía a Dios como objeto del saber. AhoraDios sólo podía ser objeto de la creencia o, según

Schleiermacher, del sentimiento. Hegel se oponeestrictamente a esto. Él, antes que Nietzsche,escribe la frase: «Dios ha muerto». Pero, prosigue,es propio de la naturaleza de Dios morir y volvera la vida. Este Dios vivo es el que quieredemostrar en su sistema. Es el alma del universo yla vida de su vida. Y esta «vida» constituye elclima del pensar hegeliano. Partiendo de aquí se ledebe abordar, y esto es muy importante paracomprenderlo, puesto que también existe algoindividual en Hegel; en él existen ambas cosas, loindividual y lo general, ya que la vida es lasíntesis de ambos. Al individualista se le escapa larealidad lo mismo que al totalista, porque tanto eluno como el otro hipostasían sólo un aspecto. Perola realidad se escaparía aun en el caso en que setomaran estáticamente los dos lados a la vez, pueslos conceptos deben mantenerse fluidos, comotambién en la vida está todo en movimiento. Perotambién un flujo concebido como puro flujo y sólo

flujo sería falso, pues el concepto de flujo esirrealizable, si no existe algo estático. Y así sólose da el intercambio de ambos, es decir, lasíntesis, la vida. Por eso existen también límites,un esto y un lo otro, aunque sea para ser negados ysuperados inmediatamente. En este pensar a partirde la vida hay también libertad, porque la vida es«forma», que se configura «viva», constituyendosiempre algo distinto, pero preservando, sinembargo, la forma. En realidad, el concepto deforma, que constituye la idea platónica, incluía yasiempre junto al uno el múltiple: Todo quiere sercomo la idea, pero no es la idea (está por tantolibre de ella) y, sin embargo, la es también (puestiene parte en ella), por lo cual también en lalibertad tiene una ley. Ni tampoco Dios esreemplazado por el mundo, sino que debe pensarsea través de todo el ser y acontecer de éste, paraque no se reduzca a un concepto rígido, evacuado.¿No dijo también el Cusano que Dios es lo que se

debe nombrar con todos los nombres, loomninominabile? Por lo demás, Hegel quisotambién reconocer el cristianismo en su formahistórica sin resolverlo en mera religión racional,a pesar de su «elevación» a filosofía, como lopropia y definitivamente verdadero.

d) «Ardid de la idea»

Hegel, en sus grandes obras sobre la filosofíade la historia universal, del derecho, de lareligión, en su fenomenología del espíritu y en sulógica, que quiere ser ontología, metafísica yteología, presentó una dialéctica del ser y de losseres, de la naturaleza y de la historia, del derechoy del Estado, del bien y del mal, de lo finito y delo infinito, en lo cual mostró su gran arte de captartodas las diferenciaciones y matices de lo diversoy de lo múltiple en los estratos de la naturaleza y

en las épocas de la historia, y de descubrir laacción de lo universal en lo particular,caracterizando esta acción como ardid de la ideaque mira más lejos y es capaz —precisamente consu ardid— de volver a reunirlo todo bajo launidad, pues tiene la habilidad de convertir el malen bien y de orientar hacia el todo lo que era puroegoísmo personal. Lo que le interesaba era esto:

Reconocer en la apariencia de lo temporaly pasajero la substancia, que es inmanente,y lo eterno, que es presente; pues loracional, que es sinónimo de la idea,manifestándose en su actividad exterior,aparece con una riqueza infinita de formas,fenómenos y modulaciones, y recubre sunúcleo con la abigarrada corteza en la quemora primeramente la conciencia y en laque penetra por fin el concepto, para hallarel pulso interior y sentirlo también palpitar

todavía en las formas más externas.

Por eso la identidad de lo no idéntico, quebuscaba Hegel, no debía ser —y así lo reprochó aSchelling— un concepto vacío y abstracto, «queno expresa lo que en él se contiene», sino ununiversal, que es una riqueza no sólo potencial,sino actual. Por eso, porque pensaba en lo máshondo, le agradaba lo más vivo.

La cuestión crítica que se puede dirigir aHegel es si no pagó su audacia a un preciodemasiado alto, pues con el «es» de su aserciónprocede con una libertad que resulta veleidosa,que vive de la anfibología de los conceptos ypuede llegar hasta la sofisticación. En lasaserciones: El ser no es nada, el ser es apariencia,el ser es devenir, esto es otro, etc., «es» significacada vez una cosa distinta. ¿Ocurre a menudo, enla dialéctica, que Hegel avanza sólo porque sincomprometerse cambia bajo mano su punto de

vista, no concreta y evita el pronunciarseclaramente? El hecho de que el marxismo del siglopasado, con su maleable dialéctica periodística,pudiera referirse a Hegel, da ciertamente quepensar. Hay algo en Hegel que puede dar pie paraconstruir una dialéctica sofística y hasta nihilista,sobre todo si sólo se destaca de él el mecanismodialéctico, si se practica la negación por lanegación, la crítica por la crítica, echando enolvido el espíritu total de su filosofía, otachándolo sin más de idealista y reaccionario. Poreso importa tanto tener siempre presente cuál erala patria espiritual de Hegel y cuál su verdaderoempeño. Si no se hace así, la apelación a Hegel espuro engaño y apariencia dialéctica.

e) Ecos

Grandes han sido los ecos y las repercusiones

de Hegel. Aquí nos limitaremos a notar su influjoen la filosofía de la religión, en la doctrina socialy en la filosofía de la historia.

Como en todos los terrenos, también en lafilosofía de la religión redujo Hegel a unidaddiversidades y contrastes. Quien no le siguieratotalmente podía quedar estancado en aspectosparciales. En sus exposiciones sobre Dios, elcristianismo y la religión podía destacarse lopropio y original de Hegel viniendo así a darle unainterpretación teística. Pero también se podíasubrayar la absorción de la religión en la filosofía,dando entonces a Hegel un sentido panteísta. Porotra parte, si se acentuaba todavía más lo espacialy temporal como si en definitiva todo se realizaseen este ámbito, no viendo ya en Dios más que unnombre vacío, se podía acabar en unainterpretación atea. Así surgió una derechahegeliana, que pensaba en sentido conservador(Gabler, Hinrichs, Göschel, Bauer), y una

izquierda hegeliana que se deslizó hasta elmaterialismo (el tardío Bauer, David FriedrichStrauss, Feuerbach, Marx, Engels).

En la doctrina social se echó inmediatamentemano de la doctrina de la transmisión de lo unopor lo otro y así no sólo los conceptos, sino hastatoda «verdad», filosofía, religión, derecho, etc.,todo, en una palabra, se hizo depender de lasdiferentes situaciones sociales. El resultado fueque los marxistas volvieron a Hegel del revés,convirtiendo todo lo ideal en epifenómeno de lascondiciones de producción. Ya Alexander Herzenhabía declarado: Hegel es el álgebra de larevolución, pues la filosofía del perpetuo deveniry de la mutación en lo contrario parecía creada aeste objeto. Pero hasta los filósofos áulicos delEstado prusiano se remitían a Hegel: en efecto, ¿nohabía dicho también el filósofo que el Estado es lamarcha de Dios en el mundo, la «realidad de laidea moral»? Estas gentes no dudaban en absoluto

de que eran ellos mismos los aludidos. Y si acasoen sí mismos descubrían alguna divergencia de lamarcha de Dios por el mundo, podían de nuevoconsolarse leyendo en Hegel:

Cada Estado, sobre todo si es uno de losmás desarrollados de nuestro tiempo,contiene en sí los momentos esenciales desu existencia […]. El Estado es una obrade arte, está situado en el mundo y portanto en la esfera de lo arbitrario, de locasual y del error; una mala conductapuede desfigurarlo en diferentes sentidos,pero el hombre malo, el criminal, unenfermo o un contrahecho no deja todavíade ser un hombre vivo. Lo afirmativo, lavida, existe a pesar de la deficiencia, y conesto afirmativo hay que habérselas aquí.

Una vez más vemos aquí lo escurridizo y

equívoco de las palabras de Hegel.En la ciencia histórica influyó Hegel en toda

una serie de grandes historiadores de la filosofía,como A. Schwegler, Joh. Ed. Erdmann, K. Fischer,Ed. Zeller, así como en la consideración filosóficatotal de la historia del mundo, principalmente en laaplicación del método de morfología de la culturapor O. Spengler, B. Croce, A. J. Toynbee, K.Jaspers.

5. Herbart y Schopenhauer:Últimos acentos del idealismo

a) Herbart

J. Fr. Herbart (1776-1841) se halla todavíacronológicamente en plena época idealista y sinembargo en él se anuncia ya claramente el ocasode esta filosofía. Él mismo se designa todavíacomo kantiano, pero kantiano del año 1828. Eltiempo ha corrido entre tanto. La crítica de Kant sehace ahora más a fondo que en el idealismoalemán. Ya no se avanza «en la línea de Kant»,sino que se ataca al idealismo en su raíz. Lo real,captado y aprehendido sólo en la representación,según Kant, vuelve a mirarse en su realidad y aconstituirse en objeto del conocimiento. Acaso sediga que quien así hable no ha comprendido bien aKant. Pero Herbart lo había entendido muy bien, ysu actitud muestra que precisamente la posicióntrascendentalista de Kant no es tan lisa como sefiguran los kantianos adictos corrientes. Herbart esuna prueba de ello y además es un signo de lostiempos. Así sólo podemos aludir a lo que dijoHerbart sobre lo real y las cosas reales, sobre el

yo, el alma y lo bello. Destaquemos también suimportancia para la psicología y la pedagogía,terrenos en los que, principalmente a través de W.Rein, su influjo llegó hasta las más remotasescuelas de aldea. También en O. Willmann sehace notar su influencia.

En forma realista piensan también B. Bolzano(1781-1848), el filósofo de las matemáticas, elcual dice a propósito de Kant que «él nocomprendió ni admitió nunca que juicios sintéticosa priori se puedan obtener por intuición», comotambién (mucho más tarde, aunque de la mismacorriente) Fr. Brentano (1838-1917), que haejercido notable influjo en la llamada escuelaaustríaca, en Marty, Meinong, Stumpf y, a través deellos, también en Husserl.

b) Schopenhauer

A. Schopenhauer (1788-1860) fue enemigodeclarado de «Hegel y su banda». Le atacaba entodos los tonos, sin exceptuar el insulto. También aKant criticó violentamente, sobre todo en susfundamentos de la moral. Por otra parte, no pocode Kant pervive todavía en Schopenhauer. Por estarazón se le puede aún incluir en el complejoespiritual del idealismo alemán. La obra principalde Schopenhauer tiene por título El mundo comovoluntad y como representación (1819). En cuantoel mundo es representación, camina Schopenhauerdel lado de Kant, pero en cuanto es voluntad, estáen oposición con él.

El mundo es representación por lo que serefiere a su manifestación, a su superficie. Ladoctrina de Kant de que el mundo esrepresentación subjetiva mía está fuera dediscusión para Schopenhauer. Quien se hayapercatado de esto habrá alcanzado el sentidofilosófico. Entonces sabe ya que no conoce sol ni

tierra, sino sólo un ojo que ve un sol, una manoque siente una tierra, que por tanto el mundo encuanto manifestación no es en definitiva más que elconjunto de sus representaciones. De todos modos,Schopenhauer no concibe ya el mundo delfenómeno bajo las doce categorías kantianas. En sulugar se sitúa una nueva forma de asociación delas representaciones, el principio de razónsuficiente que se aplica en cuádruple sentido,como fundamento lógico de la asociación deljuicio, como fundamento ontológico en conexionesmatemáticas, como motivación en la esfera de lopsíquico y como causalidad eficiente en las cosasde la naturaleza. Pero en todas estas formas deasociación de representaciones se mantiene envigor la idea kantiana de la determinaciónestrictamente necesaria, incluso en la esfera de lavida anímica del hombre. Schopenhauer fue uno delos más decididos adversarios del libre albedrío.

El mundo es voluntad en cuanto a las cosas en

sí. Schopenhauer acepta la división kantiana enfenómeno y cosa en sí, pero opina que nosotros nonos limitamos a conocer el fenómeno, sino quetambién nos es accesible el núcleo interno delmundo, las cosas en sí. Nos es posible vivirlas.Por medio de nuestra voluntad nos ponemos encontacto con el mundo de las cosas en sí y estavivencia es más intensa que la intuición yrepresentación sensible en el conocimiento. «Losúltimos secretos fundamentales los lleva el hombreen su propio interior y éste le es accesible en laforma más inmediata». De esta manera conocemosen primer lugar nuestra propia voluntad: en elanhelar, esperar, amar, odiar, oponerse, huir,entristecerse, sufrir, conocer, pensar,representarse; y luego, mediante generalización yextensión, también el todo del mundo. En todos losfenómenos late voluntad, que constituye lo másíntimo de todos ellos, desde la gravedad hasta laconciencia humana. Las fuerzas naturales,

gravitación, fuerza centrífuga y centrípeta,polaridad, magnetismo, afinidad química, elcrecimiento de las plantas, su tendencia hacia laluz, el instinto de conservación y demás instintosde los animales, todo esto es voluntad. En elhombre despierta la voluntad bajo la forma deconciencia de sí —en Hegel es la idea— y ahorase muestra, muy diversamente que en Hegel, que lavoluntad es ciega. No es espíritu, carece desentido, es pura codicia y ansia de poder.

Tal voluntad tiene necesariamente que sufrir.De ahí que la filosofía de Schopenhauer seconvierta en pesimismo. En un espacio y en untiempo infinitos se ve el hombre proyectado comomagnitud finita sin un cuándo ni un dóndeabsolutos. Está siempre abandonado y amenazado,su marcha es un caer contenido, su vida es unamuerte diferida. Abandonado a sí mismo, sin otracertidumbre que la de su precariedad, los cuidadosle persiguen en todas partes. Esta vida es un

negocio cuyos beneficios no compensan los gastos.El mundo entero es una tragicomedia. Pero elverdadero absurdo consiste en que a pesar de todoquiere existir. Schopenhauer se revuelve furiosocontra el optimismo de Leibniz y contra la doctrinadel sentido del mundo de Hegel, y cree inclusopoder hablar en nombre del cristianismo, pueséste, al igual que el budismo, había reconocido lanulidad de la existencia terrestre. Ciertamente conesto simplificó Schopenhauer notablemente lascosas, como en general todo su pesimismo es unasimplificación un tanto barata. A lo sumoSchopenhauer puede mostrar que en el mundoabundan el absurdo y el dolor, pero no que todosea absurdo y que toda la vida sea sólo dolor. Estolo presupone él sin ningún género de prueba.También Schelling vio la voluntad ciega y elabismo en el fondo mismo del mundo, pero sudoctrina de la voluntad no desembocó en elpesimismo, sino que, pensando mucho más

sabiamente, hizo de la lucha entre la luz y lastinieblas un triunfo de la luz, ya que, como habíadicho antes Leibniz, el poder del bien es infinito,mientras que el poder del demonio es limitado. Yasí ve también el cristianismo lo limitado y elsufrimiento en el tiempo, pero a la postre eliminatoda limitación en la infinidad de la bondaddivina.

En todo caso Schopenhauer cree —y éste es suremedio contra el pesimismo— que hay que llegara una negación del mundo y de la voluntad o, másexactamente, a una negación de la individuación,pues con la singularización y el egoísmo que deella proviene se disocia la voluntad y se convierteen voluntad desgraciada, «que clava los dientes ensu propia carne sin percatarse de que con esto sólose lastima a sí misma». Dado que el espacio y eltiempo son el principio de individuación, lanegación de la voluntad debe ser una negación delmundo. Esta negación se logra sumiéndose en el

nirvana con la renuncia a todos los deseos hasta lapérdida de la conciencia del yo. Un camino paraesto nos indica la mística budista o, como él cree,la mística cristiana, por ejemplo, en el maestroEckhart; otro camino nos señala el arte con sucontemplación desinteresada, cosa de que ya habíahablado Kant y que, según Schopenhauer, habíasido también el fin de la idea platónica y de laantigua vida contemplativa, cuya sabiduría habríaconsistido en elevarse por encima del espacio ydel tiempo y de su singularización para contemplarlo universal, al uno en sí.

Las ideas de Schopenhauer sobre la filosofíadel arte son interesantes en muchos aspectos,sobre todo por su profundidad metafísica. Según élla esencia del arte se manifiesta en su forma máspura en el genio.

Genialidad no es otra cosa sino la másperfecta objetividad […]. La capacidad de

comportarse puramente comocontemplador, de perderse en lacontemplación y de sustraer elconocimiento al servicio de la vida, a laque sirve originariamente, es decir, perdercompletamente de vista su interés, suquerer, sus fines y así despojarsetotalmente por un tiempo de la propiapersonalidad para no quedar sino comopuro sujeto conociente, como claro ojo delmundo.

Pero la plena liberación de la individualidades quehacer propio de la ética. Conforme al puntode partida pesimista, viene a ser una moral deconmiseración que nos ordena morir a nosotrosmismos para que con sentimientos de nirvanabudista seamos una cosa con todo lo demás y encada uno veamos un hermano (tat twam asi = éseeres tú). Schopenhauer opuso esta ética material y

empírica de sentimiento a la ética de la razón y dela ley de Kant, haciendo algunas buenasobservaciones críticas sobre Kant, perodesfigurando notablemente su presuntoformalismo. En efecto, Schopenhauer sueledeformar lo que rechaza para combatirlo luego conéxito, método que, por lo demás, no es raro en lahistoria de la filosofía.

CUARTA PARTE

LA FILOSOFÍA

EN LOS SIGLOS

XIX Y XX

Nota preliminar

Hacia fines del primer tercio del siglo XIX seprodujo un cambio de dirección que sueledesignarse como el colapso del idealismogermano. El idealismo alemán desde Kant, pese atodas las discrepancias de detalle, había elevadouna audaz y orgullosa construcción espiritual queera homogénea y única en la historia. Ahora: estaconstrucción se desploma de repente, y nadiequiere ya volver a saber de ella. En su lugar seerigieron numerosas cabañas filosóficas, fundandoora una, ora otra escuela filosófica con unavoluntad tenaz y consciente de originalidad. Pero,en comparación con aquellos grandes arquitectos,eran ahora simples albañiles los que ponían manosa la obra. Además, no poco material deconstrucción lo sacaron precisamente de las ruinas

del pasado. De todos modos, tampoco elloshicieron mala labor, y quien en la audacia y en laconstrucción especulativa vea también laposibilidad de mayores errores, podrá preferirincluso el nuevo camino, modesto, pero a la vezmás seguro. Estos fundadores son muy numerososy resulta difícil destacar brevemente lo decisivoen cada caso.

CAPÍTULO PRIMERO

DEL SIGLO XIX AL SIGLO XX

1. El materialismo: La revoluciónsecular

El materialismo que dominó a mediados del sigloXIX suele ser despachado en pocas palabras en lashistorias de la filosofía. Para los filósofos deprofesión era demasiado poco filosófico, pococientífico, demasiado trivial y hasta plebeyo. Hoydía nos percatamos de que constituyó la verdaderarevolución de la época y de que forma la pesadaherencia que nos ha sido transmitida, para dominarla cual se requieren cada vez mayores esfuerzos,

por repulsiva que pueda ser a la filosofíacientífica esa filosofía popular. Aunquepropiamente la cuestión debiera ser ésta: ¿Cómopuede la teoría materialista impresionar a círculostan amplios y cómo la superación de la misma —una superación tan sólida que resulte irrebatible ytan sencilla y clara que esté al alcance incluso delhombre corriente— puede ser un problemaeminentemente filosófico? En efecto, el filósofo nosólo decae cuando se hace demasiado popular,sino también cuando se vuelve demasiadoenrevesado. A continuación distinguimos elmaterialismo dialéctico de la izquierda hegelianadel llamado materialismo de las ciencias.

a) El materialismo de la izquierdahegeliana

La izquierda hegeliana tuvo la habilidad de

convertir en materialismo el idealismo de Hegel.De la gran síntesis del maestro se extrajeroncomplejos parciales y se hizo de ellos algoabsoluto. Era mala filosofía, si llegaba a serfilosofía, pues, más que el riguroso pensarcientífico, interesaban el periodismo, la política yla propaganda. Desde luego, hay que ver en ellosun pensar filosófico, pero considerarlos comofilósofos o atribuirles un sistema coherente seríaun éxito de su propaganda entre los capitalistas,que a ellos mismos les hubiera hecho reír. Noconsideran la filosofía como algo primario,conocimiento de la verdad por la verdad misma,sino como algo sólo secundario; medio para un fin.Desde este punto de vista hay que entender todo loque dicen o escriben. Incluso un concepto tancentral como el de materialismo es más biensímbolo de su intención política y lemaeficacísimo contra sus adversarios políticos, queprincipio filosófico objetivamente fundado. Este

materialismo es sólo lucha de clases, y sólo paraeso necesita el arma del pensamiento. Lo mismosucedía con el materialismo de la Ilustraciónfrancesa, que influyó sobre estas gentes más queHegel, aun cuando se expresan como si sumaterialismo fuera mejor que aquel materialismovulgar de la Ilustración. Pero esto es pura bravata.

El más filósofo de todos ellos es quizá LudwigFeuerbach (1804-1872). Envió su tesis doctoral aHegel, pero a la vez le dice que hay que destronarla «personalidad» del Dios cristiano. Más tarde seexpresa todavía con más claridad, habla del«absurdo del absoluto» y se opone a que larealidad sea puesta por la idea, que el conceptotransmita la realidad, y afirma que sólo se puedenver cosas sensibles, puesto que el espíritu recibela forma del cuerpo, ya que «el hombre es lo quecome». Al principio no están Dios o el ser, sino eldato sensible, como han enseñado siempre elsensualismo y el materialismo. Y si se quiere

hablar de un ser divino, éste es el hombre mismo,al que hay que ayudar en su desamparo. Para esoestá también el Estado, que es la «suma de todarealidad» y la «providencia del hombre».Feuerbach fue el precursor de Marx.

Según Karl Marx (1818-1883), lo primero eneste mundo es la realidad material, no la idea,como había afirmado Hegel. La materia es larealidad decisiva, mientras que todo lo ideal,moralidad, derecho, religión, cultura son sólomanifestación consiguiente, epifenómeno de lamateria. Puesto que Marx retiene todavía ladialéctica, sigue siendo hegeliano, pero, dado sumaterialismo, un hegeliano al revés, como élmismo decía. De todos modos, su materialismoaporta algo nuevo, en comparación con Feuerbach.En efecto, su materialismo pretende ser práctico.Lo que importa es no ya mostrar el mundo cómoes, sino cómo debe ser. Según él, Feuerbach y losdemás neohegelianos se habían detenido en el

mundo efectivo, limitándose a interpretarlo de otramanera, a saber, en forma materialista, en lugar demodificarlo. No habían observado que también losensible es producto de la actividad humana.Frente al mundo el hombre no es sólo receptivo.Feuerbach había dicho que el hombre es lo quecome. Marx dice que sólo los burguesessatisfechos piensan así; en realidad todo es yaproducto histórico de la actividad humana común,incluso la manzana que uno come. Con mayorrazón la percepción sensible será algo establecidopor nosotros. Y todavía más los grandes complejosintelectuales. Todos ellos dependen de lospresupuestos materiales de determinadascondiciones sociales y, más exactamente, de lascondiciones de la producción. Del molino de manodepende la sociedad feudal; del molino a vapor lade los industriales y capitalistas; siempre con lacorrespondiente superestructura intelectual, demodo que la ciencia histórica, la filosofía, la

religión, el arte, la cultura pierden su autonomíapara convertirse en meros epifenómenos quereflejan los presupuestos materiales. Por eso nopodemos considerar al mundo como es en sí.

El modo de mirar las cosas no está libre deprejuicios. Parte de presupuestos reales,que no abandona un solo momento […].Esos presupuestos son los hombres […] ensu proceso evolutivo real bajodeterminadas condiciones. En cuanto sepresenta este proceso vital activo, cesa lahistoria de ser un agregado de factoresmuertos, como sucede entre los empiristasabstractos, o una reacción imaginada desujetos imaginados, como entre losidealistas.

Con esto vino a ser Marx el padre delmaterialismo histórico. Y al mismo tiempo un

eterno revolucionario. El apoyo filosófico se lopresta Hegel: con su doctrina del perpetuo deveniry de la perpetua reversión de los contrarios. Sinembargo, en forma poco consecuente, cesa elperpetuo devenir una vez que se ha logrado lasociedad sin clases, una vez que el capitalismo yel proletariado, estos dos distanciamientos de loshombres, quedan superados y el hombre vuelve ahallarse a sí mismo en un nuevo estadoparadisíaco. Una vez más se ve aquí que no es lafilosofía la que da el tono, sino una oportunidad ysituación política eventual. Salta a la vista quetodo esto conduce al ateísmo. De lo contrariohabría que negar al hombre, o éste esperaría enDios en lugar de ayudarse él mismo. Por esto lareligión es el «opio del pueblo». Y ¿qué decir deuna filosofía del ser, es decir, de lo que aquí sellama materialismo dialéctico? Tal filosofía delser se sigue afirmando dogmáticamente. Pero sibien se mira, no hay ya filosofía alguna del ser,

puesto que lo que ha de valer como ser depende delos presupuestos humanos, es decir, de las«posiciones» activas y prácticas. Por esta razóntodo esto se llamaría más exactamentenominalismo, si se quiere dialéctico, o tambiéndecretalismo, pues con ello se expresaría lo querealmente sucede.

Friedrich Engels (1820-1895) colaboró tanestrechamente con Marx que es difícil separarlos.Parece, sin embargo, que Engels siguió más bien lapresunta filosofía del ser, el materialismodialéctico, y Marx, en cambio, el materialismohistórico.

La verdadera autoridad del materialismo de laizquierda hegeliana vino a ser a la postre Lenin(1870-1924). Considera a Marx y Engels comouna unidad, se adhiere estrechamente a ellos yafirma ser representante del marxismo ortodoxo.Su criticismo empírico combate el presuntoindividualismo subjetivista de Mach y Avenarius y

de sus adeptos rusos. Frente a ellos defiende la«objetividad» y establece la equivalencia:objetivo = efectividad = realidad = materia. Estesu «realismo» es un realismo ingenuo, pues Lenincree que la descripción científica de la realidad esuna reproducción a modo de copia. La profesiónde realismo de Lenin suscitó en algunos realistasde otras proveniencias una mirada medio deasombro, medio de elogio. Pero en los Cuadernosfilosóficos el concepto de materia se haceproblemático. Aquí piensa Lenin que lo que pasapor ser «materia» es quizá algo que, más quepercibirse sensiblemente, se piensa, y que acasosea producto de una larga elaboración mental. Poresto se ha querido distinguir en él un conceptofísico y otro filosófico de materia. Por este últimose entiende la materia como lo extenso,perceptible por los sentidos, como la habíanconsiderado los materialistas de la Ilustración; porel primero se entendería la materia como lo

indeterminado en relación con nuestroconocimiento, lo que ya había entendido pormateria Aristóteles, a quien también se refiereLenin, cosa que una vez más le granjeó una miradaelogiosa por parte de otros realistas ingenuos. Laverdad es que en estas reflexiones de Lenin late unpeligro mortal para el concepto oficial de materiadel materialismo dialéctico, pues la «materia»acaso sea sólo meta y producto de funcionesespirituales (!). De ahí que en los paísessoviéticos sólo se puede hablar de los Cuadernosfilosóficos bajo severa vigilancia del partido. Mas¿por qué estos temores? De hecho esto es sólo loque Marx había tenido en vista, al sostener unmaterialismo práctico y al pretender que lasensibilidad, que ha de percibir lo extenso,depende de «posiciones» humanas que provienende las condiciones de la producción. Parece que lacuestión puede tocarse bajo el título de ciertocondicionamiento sociológico del concepto de

materia; de este modo todo vuelve a parar en elpragmatismo y en los tópicos de la lucha de clases.En realidad el materialismo, según Lenin, debíaser siempre práctico: «Marx y Engels fueron enfilosofía desde el principio hasta el fin hombres departido», escribe sin pestañear. Y todavía se hablade «ciencia» en el mundo del materialismodialéctico… Con todo, fuera de la zona roja secubre el marxismo con una especie de capacientífica y el mundo libre es lo bastante insensatopara no arrancársela.

El último resumen autorizado del marxismo-leninismo procede de Stalin (1879-1953). Se tratade una sucinta exposición del materialismohistórico y dialéctico escrita en un principio parala historia del partido, que luego se imprimióseparadamente y se repartió con profusión entre elpueblo. Stalin define tres cosas: la dialéctica, elconcepto del materialismo dialéctico comofilosofía del ser, y el del mismo como filosofía de

la historia. Por dialéctica se entiende: Lanaturaleza es un todo, todas las cosas están ligadasentre sí orgánicamente y han de ser entendidaspartiendo de esta conexión. Todo se halla enconstante evolución de lo inferior a lo superior, delo más sencillo a lo más complejo, en lo cualinsignificantes y ocultas modificacionescuantitativas acaban por conducir amodificaciones cualitativas, que luego salen a laluz repentinamente conforme a la ley de lascontradiciones internas que exige siempre laconversión en lo contrario según el avancetricotómico de Hegel. Viene luego el materialismodialéctico La realidad no es idea o conciencia,sino sólo materia, que procede conforme a leyespropias determinables por el método dialéctico.Ser es lo mismo que materia. Conciencia es sóloalgo secundario, derivado. «El pensamiento es unproducto de la materia, que en su evolución haalcanzado un alto grado de perfección; es un

producto del cerebro», de modo que «elpensamiento no se puede separar de la materia sinincurrir en un craso error». Con esto Stalin, sindarse cuenta, sacrificó el pensamiento dialécticofundamental. La materia que él describe es lamateria física del materialismo vulgar. Que elpensamiento no se puede separar de la materia yque el pensamiento sea un producto de la materia yen particular del cerebro, esto lo habían repetidosiempre los antiguos materialistas desde Hobbeshasta Holbach. Stalin habla exactamente en sulenguaje. En efecto, la dialéctica no describe lasleyes de la materia, sino que da leyes a la materia,puesto que la dialéctica es normatividadintelectual y en este sentido es lógicamenteanterior a la materia. Si la materia misma tiene susleyes, son éstas las leyes mecánicas. Por lo demás,esto lo había visto ya la filosofía soviética, peroluego (1931 y 1947) volvió a prohibirse por ordensuperior, pues debía mantenerse la consigna,

glorificada en el ínterin, del materialismodialéctico. El punto de partida para superar elprimitivo materialismo físico en función depresupuestos humanos, sociales u otros, quehabíamos observado en Marx y Lenin, se perdió denuevo con Stalin. Pero también para Marx y Leninel momento ideológico y propagandístico de lapalabra «materia», procedente de la Ilustraciónfrancesa, había venido a ser más fuerte que lacarga filosófica de este concepto. Lógicamentebasa Stalin la filosofía de la historia en la filosofíadel ser, haciendo brotar el materialismo históricodel dialéctico:

El materialismo histórico es la extensiónde los axiomas del materialismo dialécticoa la investigación de la vida social […] y ala historia de la sociedad […]. Así pues, laclave para la investigación de las leyes dela historia social no se debe buscar en las

cabezas de los hombres […] sino en laforma de producción […] en la economíade la sociedad.

Pero ¿no había ya dicho Marx contraFeuerbach: el hombre es lo que come, pero lamisma producción de una manzana es ya unaposición de la voluntad humana? ¿No es entoncesel espíritu anterior a la materia? ¿Y no son,podríamos seguir preguntando nosotros, la tabla demultiplicar y las leyes (principio de identidad,principio de contradicción) y conceptosfundamentales de la lógica (identidad, diversidad,igualdad, unidad, etc.), anteriores a todo lomaterial? ¿No necesitamos de esto aunque no seamás que para poder descubrir materia y poderocuparnos con ella? Hay todavía más cosas queson anteriores, pero la tabla de multiplicar y lalógica bastan para reducir al absurdo la tesis delmaterialismo de que todo pensar es producto de la

materia. Para concluir podemos notar que aquí notiene eficacia la dialéctica, que en Marx y Leninsólo suena a modo de tentativa para quedar por finliquidada en Stalin; que por otra parte elmaterialismo vulgar de la Ilustración francesaejerció más influjo que la herencia de Hegel, alque sólo por abuso puede referirse el marxismo.

b) El materialismo de las cienciasnaturales

Los hombres de la izquierda hegeliana hallaronnotable apoyo en el materialismo de las cienciasnaturales. Con este término designamos unmaterialismo que durante el siglo XIX se manifestófuera de la izquierda hegeliana y con frecuenciafue procesado por hombres de ciencia en el campode las ciencias de la naturaleza. Si el científico noreflexiona sobre la peculiaridad de su materia, por

ejemplo, sobre presupuestos implícitos,suposiciones, restricciones del ángulo visual,etcétera, corre fácilmente el peligro de tomar porla realidad entera un aspecto parcial, a saber, elestudio del mundo de los fenómenos físicos y desus conexiones causales, y de decir sin más nimás: Ser es igual a corporeidad. Hoy día seconocen estos límites, pero en el siglo XIX no seconocían, por lo menos en un grupo de escritoresmuy leídos. K. Vogt se cuenta entre éstos, con susCartas fisiológicas (1845) y su escrito polémicosobre La fe del carbonero y la ciencia (1854);también J. Moleschott con su Ciclo de la vida(1852), Ludwig Büchner con Energía y materia(1855), H. Czolbe con su Nueva exposición delsensualismo (1855). Para ellos el mundo no esotra cosa que energía y materia. Si se quierehablar de Dios, este mundo corpóreo es ya lodivino, y si se quiere hablar de espíritu y alma,éstos consisten en una función de la materia, más

exactamente del cerebro. En todo caso el espírituno es algo especial. Todos ellos hablan también dela inteligencia o de la razón como algo distinto dela percepción sensible; pero esta diferencia essólo gradual, no esencial. El concepto de materiase toma en una acepción sumamente ingenua.Materia es lo que se puede percibir directamentepor los sentidos. Que en este conocimientosensible puedan intervenir posiciones humanas esalgo a que no alcanza su crítica. El materialismoes un sensualismo corriente, ingenuo. También enel materialismo dialéctico domina a fin de cuentaseste sensualismo. Así pues, ambas clases dematerialismo tienen una actitud monística. Nodebemos dejarnos ilusionar por palabras como«nuevas cualidades», «estratos superiores», etc.Sólo se llega a un pluralismo admitiendo que lasformas superiores no proceden automáticamente—ya sea mecánica o dialécticamente— de algopreexistente, sino en cierto modo vienen «de

fuera», como Aristóteles, con una exacta visión deltodo, lo había formulado en forma tan concisa yexpresiva.

Este monismo se manifiesta con claridad aúnmayor en una segunda oleada de materialismo conE. Haeckel (1834-1919) y W. Ostwald (1853-1932). El primero propagó en Alemania eldarwinismo, dándole a la vez una forma másradical. C. Darwin (1809-1882), en su obra Sobreel origen de las especies por selección natural(1858), había quebrantado la opinión hastaentonces corriente de la fijeza de las especies(pluralismo polifilético) sosteniendo que todasellas procedían de una única célula primordial(evolución monofilética). En su gran obra sobre Ladescendencia del hombre y la selección enrelación con el sexo (1871), Darwin habíaincluido al hombre en la evolución. Sin embargo,admitía que en un principio los organismosprimigenios habían surgido por creación divina.

Para Haeckel, por el contrario, el mundo eterno, lavida brota por sí misma (generación espontánea),las diferentes especies surgen también por símismas, es decir, mecánicamente; otro tantosucede con el hombre. Sus antepasados inmediatoseran los primates. De entonces data el tópico: «Elhombre viene del mono». Si se hubiera obrado enforma más crítica y precisa, se hubiera podidoestablecer una distinción: quizá proceda elhombre, en cuanto al cuerpo, del reino animal,pero ¿qué decir del espíritu? Aquí se hubierapodido ser más cauto. Pero no fue así. No se tardóen operar el tránsito del animal al espíritu, porquea la postre la posición monista establecíaidentidad entre cuerpo y espíritu. La teoría deHaeckel ofuscó a innumerables gentes. Sus teoríasse divulgaron sobre todo en reuniones marxistas.Al morir Haeckel, escribió el «Vorwärts», órganodel partido socialdemócrata alemán: «Lo que fueVoltaire para la revolución francesa constituye

también la gloria de Haeckel: fue quien preparó elcamino a la revolución alemana». En el marxismosoviético tiene todavía hoy su doctrina el rango de«ciencia». En la era nacionalsocialista hallóHaeckel dos continuadores, no ya rojos, sinopardos, en E. Bergmann y H. Dingler, que trataronde realizar lo que él no había logrado (como ellosmismos reconocen), a saber, demostrar laencarnación espiritual, o sea el paso del almaanimal al alma humana. Este paso se realizó en elinterior del continente asiático, en vastas estepasque descienden de altas montañas y «se continúanluego en las regiones nórdicas». Todas estas gentesson de la misma categoría, desde Lamettrie hastaHaeckel y Bergmann. El color es lo de menos.

2. Kierkegaard: Revolucióncristiana

La transformación que persigue Marx en la vidapolítica, la intenta Kierkegaard (1813-1855) en lavida cristiana. Su objetivo es eliminar lo viejo,anticuado y bastardo e invitar a una existenciacristiana renovada. Muy temprano surge ya en elpensamiento de Kierkegaard un motivo que semantendrá durante toda su vida: No teoría, sinoacción, no objetividad neutral, sino decisión delpropio yo. No vale la pena saber todo lo posiblecon el solo fin de hacer ostentación de saber. Loque importa es reconocer la verdad,incorporársela y regular a su tenor la existencia.

Lo que me hacía falta era llevar una vidaperfectamente humana, no una vida de puroconocimiento, hasta llegar a cimentar misreflexiones intelectuales sobre algo […]

tan hondo como las más profundas raícesde mi existencia, por las que estoy, pordecirlo así, inserto en lo divino, yaferrarme a ello aun cuando el mundoentero se derrumbe.

De aquí surge la exigencia de existir.Existencia no quiere decir todavía lo que hoyentiende el existencialismo, pero es como supreparación, y así no pocas veces se vuelve arecurrir hoy a Kierkegaard. Éste entiende porexistencia lo inédito e intransferible del yo y desus decisiones. En este sentido, dice, está elhombre tan solo que de poco le sirven teorías,leyes, conceptos en que encasillar su acción, comopretendía Hegel al elevar todo lo singular aunidades superiores. «Todo lo que sea hablar deuna unidad superior que une en síntesis a loscontrarios absolutos es un atentado metafísicocontra la ética». Un segundo paso que está en

conexión con el precedente es el valor para dar elsalto a la paradoja. «La historia de la vidaindividual avanza en un movimiento de situación asituación. Cada una de estas situaciones seestablece mediante un salto». Si no hay teorías niconceptos que nos muestren de antemano elcamino, no queda más solución que el salto. Perocon ello se presenta necesariamente la libertad, ycon ella la angustia y la nada. Estos conceptos losencontramos hoy a cada paso en losexistencialistas, pero Kierkegaard los dirigecontra Hegel, quien —a su parecer— no alcanzabalo individual, aun cuando pretendía perseguirlo,sino que quedaba estancado en lo abstracto, puestoque en él el concepto era tan abstracto como enSchelling. De ahí que Kierkegaard exija loparadójico en contraposición con lo racional. Enrealidad hacía ya tiempo que se habíacomprendido lo individual como algo «inefable».Esto inefable o indecible había querido decirlo

Hegel, pero sólo había comprendido y dicho algouniversal. Y una vez que nos encontramos ya antela paradoja, surge necesariamente un nuevoelemento, la fe. Kierkegaard desarrolló unconcepto de veras extremado de la fe: La fe enDios es una obediencia que exige dejar a un ladotodos los conceptos humanos. Paradoja no es sólolo que resulta difícil de comprender, sino lo que,humanamente hablando, es del todoincomprensible. Kierkegaard lo describió enconcreto en su análisis del sacrificio de Abraham.Otra vez se vuelve contra Hegel, que habíaracionalizado completamente la religión, es decir,la había elevado a filosofía o, según Kierkegaard,la había eliminado.

En estas circunstancias se comprende queKierkegaard tuviera mucho que decir contra laburocratización y la estatificación de la religión yde la Iglesia contemporánea de su país, la iglesiaoficial protestante danesa, con la que acabó por

romper. Reclamaba un cristianismo completamentenuevo:

Sacerdotes con poder de disociar a la masay de hacer de ella hombres, individuos;sacerdotes sin muchas pretensiones deestudio y a nada menos aplicados que amandar; sacerdotes poderosos en palabras,a ser posible, pero que no lo sean menos encallar y en tolerar; sacerdotes conocedoresdel corazón humano, pero no menosmaestros en abstenerse de juicios yanatemas; sacerdotes que sepan usar de suautoridad temperándola con el arte deldesprendimiento y desinterés; sacerdotespreparados, educados y formados paraobedecer y para sufrir, de modo que sepanaliviar, exhortar, edificar, conmover, perotambién rendir —no con la fuerza, no, todoantes que eso; sino obligar con la propia

obediencia— y sobre todo que sepansoportar con paciencia todas las malasmaneras del enfermo sin alterarse […],pues el linaje de los hombres está enfermo,espiritualmente enfermo, y enfermo demuerte.

Si se consultan los escritos ascéticos de laIglesia misma, cerciorándose en las fuentes de loque la Iglesia exige a la fe y a sus sacerdotes, seobserva que Kierkegaard no dice nada nuevo, sinoque su novedad está en una dialéctica rebuscada yen una forma estética y literaria cultivada ydiferenciada hasta la esquizofrenia. De todosmodos, logró así sacudir el sopor y todavía hoy sesiente su influjo principalmente en la teologíadialéctica y en la filosofía existencial.

3. Federico Nietzsche:Transmutación de todos los

valores

Nietzsche (1844-1900) es el tercer gran pensadorrevolucionario del siglo XIX. Como Marx yKierkegaard, también él se percata de ladecadencia del mundo cristiano burgués y se lanzahacia nuevos horizontes. En todo caso parece serque no se ocupó nunca con Marx; en cuanto aKierkegaard, le conoció demasiado tarde. Por lodemás, el primero le hubiera parecido demasiadoplebeyo y el segundo demasiado cristiano. Así sesiente como el gran solitario, como el más radicalde todos los pensadores, como representante deuna época de transición.

Algún día se asociará a mi nombre elrecuerdo de algo enorme, de una crisis

como no ha habido igual en la tierra […].Yo contradigo como nunca se habíacontradicho […]. Cuando la verdad entreen conflicto con la mentira de miles deaños experimentaremos sacudimientos, unaconvulsión de temblor de tierra, unadislocación de montes y valles cual no sehan soñado nunca.

Pero no llegó la sangre al río En todo ellohabía mucho de tramoya. Heidegger dirá deNietzsche que todavía pertenece a la antiguametafísica, que no era el nihilista que pretendía sery que por fin con él, con Heidegger, sale a la luz lonuevo, lo olvidado, lo desfigurado, el ser mismo.¿Será esto quizá el fruto de la autocrucifixiónfilosófica de Nietzsche, el temblor de tierra, que,si todavía no trajo algo completamente nuevo, porlo menos lo anunciaba?

a) Evolución de Nietzsche

En sus primeros tiempos lucha Nietzsche porun nuevo ideal de cultura, el tipo heroico-estéticodel hombre, cuyo prototipo creía ver él en laépoca trágica de los griegos anteriores a Sócrates,concretamente en Heraclito, Teognis y Ésquilo. Aesta tendencia pertenecen los escritos Elnacimiento de la tragedia del espíritu de lamúsica (1871), las conferencias sobre el Futurode nuestros centros de educación (1870-1872) ylas Meditaciones inactuales (1873-1876), sobreDavid Friedrich Strauss, Schopenhauer comoeducador, utilidad e inconvenientes de la historiapara la vida y Ricardo Wagner en Bayreuth. Comose ve ya por los títulos, en esta época estuvoNietzsche fuertemente influido por la filosofía deSchopenhauer y por el ideal wagneriano decultura. Tanto más dolorosa fue luego la

separación de Wagner. En el segundo período(1878-1882) da Nietzsche un súbito salto a unaforma teorética de vida, se hace «científico»,liberado de prejuicios, un puro crítico ypositivista. Suenan en él los acentos tradicionalescontra la metafísica, el elogio del librepensamiento, la adhesión a la ley natural y a ladeterminación causal. Nos parece estar oyendo aun «ilustrado» francés. Ahora se ha convertido enlo que antes había anatematizado: un intelectual yun socrático. Humano, demasiado humano (1878),Aurora (1881), La gaya ciencia (1882) son de esaépoca. Pero no tardan en oírse de nuevo losmotivos de los primeros tiempos, ahoraradicalizados en la «voluntad de poder». Estelema domina el tercer período, el de Zarathustra(1883-1885), de Más allá del bien y del mal(1886), de Genealogía de la moral (1887) y delos libros póstumos, que se editaron con el títulode Voluntad de poder e Inocencia del ser, aunque

no sea cierto que los escritos inéditos fueran elmaterial preparado para una obra que debieratitularse Voluntad de poder. Éste título venía a ser,de todos modos, como la cifra de los nuevosvalores que Nietzsche postulaba. El superhombresería su creador, Zarathustra su anunciador,Dioniso su símbolo. Su contrario es elCrucificado. En los últimos escritos de esteperíodo se anuncia ya claramente la obnubilaciónmental que se acercaba.

b) Contra la moral y en favor de lavida

Nietzsche gustaba de llamarse «inmoralista» yde tronar contra la moral. Quería estar más allá delbien y del mal. Esto gusta a muchos. Pero de hechoNietzsche no es inmoralista sin más ni más; lo quehace es rechazar la moral tradicional, idealista,

eudemonista, cristiana y burguesa alemana, paraestablecer en su lugar una nueva: la moral de lavida. La transmutación de todos los valores es sudivisa, y la vida su objetivo. En este sentido todala filosofía de Nietzsche fue filosofía moral. Ahorabien: ¿Qué entiende Nietzsche por vida? Con estoempieza a ponerse la cosa difícil para Nietzsche,al menos si no nos contentamos con oír suspalabras, sino que además queremos pensarlas.Por lo pronto sólo es clara su respuesta negativa:Vida no es felicidad, como habían proclamado los«buenos ingleses» con su ética eudemonística.Pero entonces ¿qué es vida? Y aquí comienza unaverdadera carrera de relevos, en la que setransmite no una antorcha, sino una tarea. Ningunade las divisas en que se cifra la resuelve, sino quevuelve a plantearse tras de cada nuevaformulación. Vida es voluntad de poder, reza laprimera declaración. En miles de formas se repitelo mismo. Pero ¿qué es voluntad de poder? Existe,

en efecto, también el poder malo. ¿De qué poderse trata, pues? Respuesta: Del de los señores, delos distinguidos, de los nobles, de los grandeshombres, de los fuertes. Lo que corrientementepasa por moral es la rebelión de los esclavos, delos débiles, de los pocos favorecidos en la vida.Sólo éstos han elevado el amor, la compasión, labondad a la categoría de valores y hanconsiderado como malos a los fuertes. Su moral noes, por tanto, sino resentimiento frente a lospoderosos y sanos. Pero si luego preguntamos aNietzsche: ¿Consiste el señorío en algo meramentefísico y biológico, en la vida corporal, en la fuerzamuscular?, resulta que tampoco quiere esto, por locual echa por delante otro nuevo concepto. Esteconcepto es el del superhombre. El superhombrees más que cualquier otra cosa.

¿Se malogró el hombre? ¡Ánimo, adelante!Llevo en mi corazón al superhombre, él es

para mí lo primero y lo único, no elhombre, no el prójimo, no el más pobre, noel compasivo, no el mejor […]. Dios hamuerto, ahora queremos que viva elsuperhombre.

¿Pero en qué consiste el superhombre?, puesno basta sólo la palabra. Es de creer que lo propiodel superhombre es algo que lo coloca por encimade los señores y de los nobles. Respuesta: El darála ley a la tierra. Pregunta: ¿Qué ley? Respuesta:Se crearán nuevos valores. Pregunta: ¿Quévalores? Lo que sigue es un constante hurtar elcuerpo a la pregunta. No aparece ninguna tabla devalores con nuevo contenido, por la que puedaregirse un hombre, sino que machaconamente serepite y se describe a este superhombre,encomiando su raza, encareciendo su vida,ponderando qué exuberancia de fuerza, de bellezay valentía, de cultura y de maneras posee, cómo no

tiene necesidad del imperativo de la virtud, puespuede permitirse todos los lujos espirituales, estámás allá del bien y del mal, un invernadero paraplantas raras, etc. Todo esto son marcos sincuadro. Quien gusta de oír palabras, está bienservido, pero quien busca ideas quedadesilusionado. Queda aún otro término, a saber, el«eterno retorno», que quiere decir lo mismo que«inocencia del ser» o amor fati. Con esto se haesfumado ya todo concepto de valor, sólo queda lanuda existencia. «Se ha alejado de las cosas laoposición, se ha salvado la unicidad en todoacaecer». Ahora todo es fatalidad.

Mi fórmula de la grandeza del hombre esamor fati: que no se codicie otra cosa, nidelante ni detrás, ni por toda la eternidad.No contentarse con sobrellevar loinestable, y menos todavía disimularlo —todo idealismo es embuste ante lo

ineludible—, sino ¡amarlo!

Si así fuera, carecería completamente desentido hablar de valores. También el superhombrecarece de sentido, puesto que es un concepto devalor. Y hasta la vida misma carecería de sentido,la vida en su inocencia del ser, en su eternoretorno, que al fin y al cabo es también paraNietzsche un concepto de valor, pues tenemos quevivirla. Pero dice al mismo tiempo: Ya no existenvalores, se ha eliminado la oposición, todo esigual. ¿Sabía realmente Nietzsche lo que decía?¿Era filósofo o simplemente escritor? ¿Uno de losgrandes artistas del espíritu que, como él mismolos describe, no buscan sino lo extraño yperegrino, lo que tienta y seduce? ¿Es esto quizá loque explica su impronta en muchos espíritussensibles, pero refractarios al pensamiento?

c) Germanismo y cristianismo

Nietzsche se desató en censuras —que lleganhasta el insulto— contra el germanismo y elcristianismo. «Tengo a honra el pasar pordespreciador por excelencia de todo lo alemán[…]; a dondequiera que llega Alemania, arruina lacultura […]; los alemanes no tienen idea de loviles que son». Dichos de este estilo se podríanreunir en cantidad. Por lo regular están formuladosen términos generales. Pero de hecho Nietzschesólo se refería a los alemanes de su tiempo; unaprueba más del valor de sus palabras. ¿Y qué decirde sus reproches al cristianismo? Todavía eranmás fuertes: «El Dios en cruz es una maldición dela vida […]; llamo al cristianismo la granmaldición, la grande e íntima corrupción […] lagran infamia de la humanidad», etc. Como es

corriente en Nietzsche, también se pueden citardichos en sentido contrario. Repetimos: otraprueba del valor de sus afirmaciones. Desdeluego, se ha tratado también de descubrir en él unconocimiento arcano, más profundo del ser, de lodivino y del cristianismo auténtico. Su misma frase«Dios ha muerto» la interpreta Heidegger en elsentido de que Nietzsche no niega a Dios, sino quetrata de buscarlo. Los epígonos suelen dar un pasomás adelante. Y así, lo que en Nietzsche es por lomenos todavía interesante, en ellos resulta cursi.

d) Nietzsche en el siglo XX

La interpretación de Nietzsche dio muchosquebraderos de cabeza. Nuestra época, después detanto hablar de interpretación, ya no sabe lo que esinterpretar. Sólo quiere explicarse a sí misma, enlugar de declarar fiel y objetivamente el texto tal

cual es y tal como lo entendía el autor. Se extraenunos cuantos conceptos y se utilizan para colgar ala pobre víctima los propios vestidos. Así existetoda una serie de interpretaciones de Nietzsche. E.Bertram ha explicado a Nietzsche en sentidoesteticista al estilo del «círculo de StefanGeorge». A. Baeumler lo preparó para usodoméstico del nacionalsocialismo. K. Jaspers hacede él un filósofo existencialista de su propiatendencia, constantemente fracasado. M.Heidegger lo utiliza como aliado para negar todolo que hasta aquí había hallado la filosofía, quesólo eran seres, no ya el ser mismo, y por tantosólo una desfiguración del ser. Esto y todavíamucho más se ha querido leer en Nietzsche. Y asíse continuará sin duda, si no se toma la decisión deinterpretar científicamente y sólo se quiere utilizara Nietzsche como trampolín para las propiaspiruetas.

4. El fenomenalismo y susvariedades

Con el fenomenalismo volvemos a hallarnos en unterreno algo más firme. Se trata de apoyarse en losfenómenos perceptibles y verificables. Desde queKant definió el conocimiento humano comointuición más pensamiento, se cree que esto bastapara seguir el seguro camino de la ciencia. Sedescarta la metafísica, se posterga la éticavolviéndola a fundar empíricamente y se olvidacompletamente lo inteligible, al que Kant dabatanta importancia. En el fenomenalismo pervivesólo el Kant de la Crítica de la razón pura. Deentre las numerosas variaciones vamos a destacarlas direcciones positivista, empirista yneokantiana.

a) Positivismo francés y alemán

El padre del positivismo francés es AugustoComte (1798-1857). Él crea ya la fórmula gráficade esta filosofía, la fórmula del dato positivocomo base segura de todo conocimiento científico.Aquí dato positivo significa: sensiblementemanifestado y sensiblemente perceptible. Sólo deesto se fía el espíritu crítico. Pero esto no lo hallóel hombre como por ensalmo. Hubo una evoluciónque por fin acabó por descubrir este ideal. Comtedistingue tres fases en la evolución del espíritu(ley de los tres estadios). La primera es lamitológico-teológica, en la que el hombre refiereel acaecer natural a superiores poderes personales(fetichismo - politeísmo - monoteísmo). Lasegunda fase es el período metafísico. Ahora secuenta ya con fuerzas concebidas en abstracto, con

esencias, naturalezas internas, formas, ideas. Elhombre es todavía acrítico, pues todo esto eranpuras creaciones de la fantasía. Sólo en la tercerafase, el llamado período positivo, conocen loshombres cuál es la naturaleza y la función de laciencia. Ahora se limita el hombre a lo que «se dainmediatamente». Sólo esto es ya realidad y nofantasía. La instrucción para lo sucesivo es: Sedestaca de los fenómenos lo que siempre es igual(formación científica del concepto) y se estudialuego el curso regular (formación científica de laley). Tal es el camino de la ciencia. El concepto delo dado pretendía ser crítica consciente delconocimiento, pero no lo era. En lo presuntamentedado se incluía mucho no dado, únicamenteañadido. La mera afirmación de que sólo lo queaparece es la verdadera realidad, era yametafísica. Pero esta convicción sólo se adquirióen el neopositivismo. Comte era además partidariode una religión «positiva», con sus sacramentos,

sus fiestas y sus ceremonias. Su Dios es el grandêtre, la humanidad.

En cambio, otro notable positivista francés,Jean-Marie Guyau (1854-1888) quiere arreglarsesin religión ni metafísica. Sobre todo en ética. Laética no tiene que ver con deberes u otra clase devalores suprasensibles, sino sólo con la vida en lacomunidad. Dentro de la comunidad el hombre seencuentra en una situación puramente «de hecho»,por consiguiente también «más allá del bien y delmal». Se ha llamado a Guyau el Nietzsche francés.Y de hecho coincide con él en dar al concepto devida una posición central. Con esto tuvo Guyauimportancia para el moderno vitalismo, y enparticular para Bergson.

También el positivismo alemán se cree endeuda con el dato sensible, la «realidad deexperiencia»; se enfrenta contra la metafísica,sostiene la idea de la evolución y del progreso yquiere sustituir la religión por ciencia, arte y

sociología. Frente al ideal general de experienciade los demás positivistas y empiristas subrayabaespecialmente la crítica epistemológica. Avenariusllama a su sistema empiriocriticismo y E. Machasegura que no quiere ofrecer más que unametodología de las ciencias naturales y unapsicología del conocimiento. A esta direcciónpertenecen E. Laas (1837-1885), W. Schuppe(1836-1913), R. Avenarius (1843-1896), E. Mach(1838-1916) y otros.

b) Empirismo inglés y alemán

Que el empirismo inglés pueda mantenersetodavía en el siglo XIX, es cosa que se comprendesin dificultad. Es, por decirlo así, la filosofía delsentido común. En efecto, ¿quién no querría apoyaren la experiencia el conocimiento y la ciencia?Pero el empirismo inglés se mantiene en su forma

original, tal como lo habían elaborado los siglosXVII y XVIII. Kant había querido corregirloencauzando con sus formas a priori por carrilesestrictamente necesarios lo que en la experienciano pasa de ser verosímil. Pero esto no interesabaya al empirismo del siglo XIX. Su divisa volvía aser lisa y llanamente la realidad, lo que se puedever y tocar y no es simple «posición» humana. Yen esto obtuvo gran éxito. Muchos filósofos,incluso de otras escuelas, se apresuraron a darleacogida asegurando que también ellos pensaban enforma realista y empírica. Es curioso quecoincidan en esta creencia Mill, Spencer, lospositivistas, Lenin y los neotomistas, lo cualprueba hasta dónde llegan las posibilidades de unapalabra.

John Stuart Mill (1806-1873) considera comobase de toda ciencia la percepción del momento.Según él esto es lo único que existe positivamente.No hay esencias objetivas, leyes intemporales,

contenidos o actividades a priori de lainteligencia. A la ciencia sólo incumbe elaborar elmaterial de experiencia, pero no conforme a reglasa priori, sino conforme a lo que arroja esa mismaexperiencia, y sólo la experiencia; es decir, laciencia debe ser inductiva. Éste es su gran lema.Sobre ello escribe una Lógica. Ésta tiene porobjeto mostrar cómo se puede proceder partiendode las percepciones inmediatas. En efecto, nopodemos detenernos en lo particular, sino quedebemos llegar a lo universal que tiene carácter deley. Esto había sido ya un problema para Hume; lohabía abordado con sus leyes de asociación. Millquiere resolverlo con su teoría de los pasosseguros del pensamiento, principalmente con sudoctrina del razonamiento científico. Por eso elsubtítulo de su Lógica (1843) dice expresamenteque Mill quiere hablar de los fundamentos de lademostración y de la investigación científica. Laobra tuvo mucha importancia, sobre todo para la

metódica del experimento. Si la nueva técnica dela ciencia, tal como la diseñó Mill, llegó más lejosque Hume, es cosa que se puede dudar. La mismapregunta podemos hacernos acerca de su ética.Mill volvió a sostener cierto utilitarismo, como sinunca hubiera existido un Kant. El máximo deplacer y el mínimo de dolor, tal es su reglaincontrovertible.

Esta misma corriente sigue principalmenteHerbert Spencer (1820-1903), el otro granempirista del siglo XIX. Spencer es elrepresentante de los dos lemas que este sigloasocia tan fácilmente al concepto de experiencia, asaber, la evolución y el progreso. Se entiendeevolución total y progreso total. Su ética comienzaya con las amibas y lleva hasta los valoressupremos, desde la mirada fiel de un perro a suamo, por ejemplo, hasta el valor de la fidelidad ensí misma. De ahí resulta incluso una filosofía de lahistoria. La historia es cultura y civilización, y

tiene por objeto perfeccionar la existencia delhombre. Ni una palabra ya de idealismo y de suidea de moral, de imperativo de la razón y demundo suprasensible. Perfeccionamiento de lapura existencia, ni más ni menos. Así pues, Marx yEngels, con su ideal paradisíaco del «pasto para lagran masa», para decirlo con Nietzsche, tenían yaun terreno fértil en el empirismo de viejo y nuevocuño, no ya sólo en el materialismo francés.

Un representante del empirismo en Alemaniadigno de nota es Franz Brentano (1838-1917),eminente conocedor de Aristóteles y de laescolástica. Trató de llegar a un conocimientoseguro a base del concepto de evidencia,intentando así lograr desde la experiencia lo queKant había perseguido a priori. A la mismatendencia pertenece C. Stumpf (1848-1836),conocido sobre todo como psicólogo.

c) Neokantismo y neohegelismo

No faltaron tampoco en el siglo XIX espíritusque comprendieron la falta de crítica que afectabaal materialismo y al utilitarismo, que se sentíanahítos de tanta apelación a la experiencia, y que almismo tiempo se mostraban escépticos frente a lasespeculaciones de los idealistas. Por los añossetenta Fr. A. Lange, K. Fischer, O. Liebmann yotros dieron la consigna: ¡Vuelta a Kant! La críticavolvió a ser el asunto capital de la filosofía,mucho más que en el positivismo, aunque éste seinterfiere a menudo con estas tendencias. Se fuetan lejos en este sentido que el neokantismo se hadenominado muchas veces criticismosencillamente. Por esta razón se mostraba marcadointerés por lo puramente formal, por lo metódico,siguiendo en esto fielmente la tradición kantiana.

Volvió a practicarse filosofía trascendental. Saberpuro, voluntad pura, religión pura: tal era el lema.En consecuencia se declaró la guerra alpsicologismo y a toda experiencia puramente dehechos, invocando las leyes trascendentales apriori, gracias a las cuales es posible laexperiencia. Los objetos o entidades no son algopreviamente dado, sino que todo es producido,naturalmente conforme a las reglas intemporalesdel espíritu. En algunos casos son muy marcadaslas desviaciones de Kant. En Bruno Bauch, porejemplo, la aportación de la percepción sensible yel papel de la idea (Bauch conoce «conceptosobjetivos») se concibe casi como en Platón. Elpuro formalismo de los otros es también el puntodébil de esta tendencia. Poco a poco vinieron a serdemasiado abstractos y faltos de contenido,demasiado intemporales. En Alemania adquiriórápidamente la escuela de los neokantianos notableprestigio. A fines de siglo se había impuesto en las

cátedras. Entonces estaba el «método» a la ordendel día. Un centro de esta tendencia era Marburgo,donde se mostraba especial interés por el idealkantiano del conocimiento científico-matemático.A esta corriente pertenecen H. Cohen (1842-1918), P. Natorp (1854-1924), cuyo libro sobrePlatón se lee todavía hoy con tanto provecho comola Historia de la filosofía antigua de R.Hönigswald (1875-1947); A. Liebert (1878-1946),E. Cassirer (1874-1945) con su amplia y eruditaobra. El otro centro, la llamada Escuela de Baden,se interesaba más por el Kant de la razón práctica,concentrándose en las ciencias del espíritu y delos valores. W. Windelband (1848-1915), H.Rickert (1863-1936), E. Lask (1875-1915) y Br.Bauch (1877-1942) pertenecen a esta dirección.

También en Francia tuvo el idealismorenombrados adeptos, entre los cuales descuellanprincipalmente Ch. Renouvier (1815-1903), O.Hamelin (1856-1907) y L. Brunschvicg (1864-

1944). De Hamelin poseemos importantes estudiosde historia de la filosofía, algunos de ellos sobreAristóteles. Brunschvicg es un pensadorseñaladamente sistemático. Sin duda alguna fuecon Bergson y Blondel el mayor pensador francésde los últimos tiempos. Brunschvicg trata decontinuar tanto a Kant como a Hegel se inspiratambién en Platón, Descartes y Spinoza, y en sufilosofía de la religión está influido principalmentepor Pascal. Su obra principal trata de lamodalidad del juicio. ¿Qué entendemos cuandodecimos «es»? Desde el punto de vista formal:necesidad o posibilidad; en cuanto al contenido:sencillamente nuestro mundo, pues esto es lo quesignifica el «es» de los juicios que formulamos.Fuera de esto no tenemos nada, ni podemostenerlo. Lo que tenemos ante nosotros en el «es»,es pensamiento, asociación trascendental, quediría Kant. No existen cosas en sí, y por esofilosofía es siempre filosofía del espíritu. Y tal es

también la filosofía de la religión de Brunschvicg,donde por un momento podría parecer que, en unaespecie de ontologismo, fuera Dios mismo el contenido de la filosofía. Se dice, en efecto: Dios esla cópula del juicio. Sin embargo, Dios mismo noes tampoco ninguna cosa en sí, que podamosconocer o amar. No es ni siquiera una idea, comotodavía lo era en Kant. Es más bien el espíritumismo, el cual es asociación, cópula, apercepcióny deducción trascendental. Esto es también,naturalmente, religión «pura», que con no pocapresunción se presenta como el tercer Testamento,que supera al Nuevo como éste había superado alAntiguo. En Kant era esto la religión de la razón,que había de interpretar todo lo históricoresolviéndolo en moral. En Hegel era esto lafilosofía, a cuyo plano se trasladaba la religión.

El neokantismo fue, de hecho, una escuela deenvergadura mundial. En todas partes hallamosrepresentantes de ella. Todavía podríamos señalar

en Inglaterra a H. Green († 1882) y E. Caird (†1908), en América a los llamadostrascendentalistas, en Italia a A. Chiapelli (†1932), G. Gentile († 1944) y Benedetto Croce (†1952). En realidad estos dos últimos son más bienneohegelianos que neokantianos. De todos modoslos límites de unos y otros se encaballan.

Entre los neohegelianos hay que citar enprimer lugar a Croce. Escribió importantes obrassobre estética, lógica, filosofía práctica y filosofíade la historia. En estas cuatro esferas aspira a unasíntesis de lo diverso (no de los contrarios, comoHegel) en una unidad que no ha de suprimir lasdiversidades, en lo cual se percibe cierto matizpositivista. Lo más interesante de todo es susíntesis de la estética, donde va a la cabeza de lareciente generación, y en su síntesis de la historia,donde sostiene cierta identidad de la filosofía y dela historia, puesto que la misma filosofía comoacaecer histórico concreto es un devenir, y

viceversa, el devenir que tiene lugar en la historiasólo se puede captar por medio de presupuestosconceptuales universales. La síntesis de todas lassíntesis es según él el espíritu sin más. Éste esevolución infinita, es lo absoluto y ocupa el lugarde la religión, que en sus formas de manifestaciónhistórica es sólo un estadio en la evolución delespíritu, mientras que éste constituye el verdaderoinfinito.

En Inglaterra se cuentan entre losneohegelianos Fr. H. Bradley († 1924), B.Bonsanquet († 1923), E. Mctaggart († 1925); enAmérica J. Royce (1855-1916); en Alemania A.Lasson († 1917), R. Kroner (1884) y los filósofosdel derecho J. Binder († 1939), K. Larenz (1930),W. Schönfeld (1888) y otros.

d) Pragmatismo

También el pragmatismo quiere mantenerse enel mundo de los fenómenos. Pero no se contentacon describirlos y examinarlos críticamenteconforme a leyes lógicas o trascendentales, sinoque quiere dominarlos y hacerlos manejables alhombre, para que éste se sienta bien en el mundo ypueda cada vez sentirse mejor. El pragmatismo es,pues, filosofía práctica. Lo que esto significa lohemos notado ya a propósito del materialismodialéctico. También él quiere ser filosofíapráctica, por lo que no es muy grande la distanciaentre las dos escuelas. De todos modos, elpragmatismo respeta la libertad del individuo, y enello se distingue esencialmente del materialismodialéctico.

Propiamente procede el pragmatismo de unode los promotores del neokantismo, a saber, Fr. A.Lange. Éste defendía la religión frene almaterialismo diciendo que lo que interesa saber noes qué es verdadero y qué falso, sino sólo qué

necesita el hombre, y en esta necesidad fundaba elvalor de la religión como el de los ideales engeneral. Esto es ya pragmatismo. Sus principalesrepresentantes fueron W. James (1842-1910), F. C.S. Schiller (1864-1937) y, últimamente, eldestacado filósofo y pedagogo americano J.Dewey (1859-1952). Del primero es este dichoestimulante que ilumina toda la cuestión con unfulgor de relámpago:

Al fin y al cabo, nuestros errores no soncosas tan terribles. En un mundo en el que,pese a todas nuestras precauciones, nopodemos evitarlos, cierta dosis dedespreocupación y ligereza es cosa mássana que una excesiva ansiedad.

En la práctica será a menudo oportuno seguiresta receta. Pero como principio significaríarenunciar a la verdad y regirse por el propio

deseo. Mas por encima de todo «yo quisiera» o«yo necesito» está lo verdadero y recto, y lo quees un deber para el hombre. La verdad no puede,como pretende el instrumentalismo de Dewey,convertirse en simple instrumento y símbolo denuestras exigencias y necesidades. Por encima detoda oportunidad subjetiva está la verdad objetiva.Sólo dentro de los límites de la verdad y delderecho se puede buscar el perfeccionamiento dela existencia. El mero desear proviene sólo dedesorden y conduce a él.

5. Metafísica inductiva

Por mucho que se recalque el fenomenalismo, elsiglo XIX no puede todavía prescindir demetafísica. Ésta, sin embargo, tiene un cariz

especial en armonía con los tiempos: viene a sermetafísica inductiva. En este sentido hay quemencionar a Fechner, Lotze y E. v. Hartmann.

Gustav Th. Fechner (1801-1887) trata dellegar en la metafísica a una configuración de la fereligiosa que no sea mera construcción conceptualal servicio de tal o cual pragmatismo, sino que sinrenunciar al pensar crítico y a la concienciacientífica pueda también admitirla el hombre deciencia. Su metafísica debe ser ideológica quecapte el conjunto de la realidad. Debe partir de laexperiencia, debe ser inductiva, pero luegoconducir más allá. Aquí no se trata de trascenderla experiencia sensible como pretendía lametafísica clásica, que, una vez conocida unaestructura ideal dentro de una visión del mundosub specie aeterni, decía: Así es y así serásiempre. Se trata más bien de anticiparse aulteriores resultados de una experiencia aún notenida, para no tener que pararse a mitad de

camino. Persiste, pues, una vinculación a laexperiencia sensible, y sólo mediantegeneralización y razonamientos de analogía seanticipan hipotéticamente sus resultados. No sedice, pues: Así será siempre; sino: Probablementeseguirán las cosas de esta o de otra manera. Elmetafísico inductivo es por tanto, en el fondo,empirista. Sin embargo, como enfoca la totalidaddel ser, puede con cierto derecho hablar demetafísica. La forma inductiva que le dio Fechnerse ha practicado también bastante en el siglo XX.Por lo demás, Fechner contrajo grandes méritos enel campo de la psicología, que trató igualmentecon métodos científicos, interpretándola en elsentido del paralelismo psicofísico.

Hermann Lotze (1817-1881) se ocupaigualmente de metafísica, pero rechaza los límitestrazados por Kant y vuelve más bien a Leibniz,llegando como éste a cierto panpsiquismo.Mantiene el pensamiento causal propio de las

ciencias naturales, pero incorporándolo a unsuperior complejo de sentido y de fin. MientrasKant admitía como posible, aunque noreconocible, tal subordinación, Lotze la defiendediciendo que, dada la fundamental conexión delmundo, toda causalidad debe estar incluida en unacausalidad universal, que él concretaba en un Diosespiritual y personal. También en otros puntosimportantes se aventuró Lotze más allá de Kant,por ejemplo, en lo que concierne al concepto desubstancia, a la interacción entre cuerpo y alma, allibre albedrío. En su ética es uno de losfundadores de la moderna doctrina de los valores.Valores son para él vigencias objetivas, algo asícomo las ideas platónicas, que Lotze interpretó delmismo modo.

E. von Hartmann (1842-1906) profesa unsistema que, como él mismo dice, es una síntesisde Hegel y Schopenhauer con predominio decisivodel primero, inspirada en la teoría de los

principios contenida en la filosofía positiva deSchelling y en el concepto del inconsciente delprimer sistema del mismo Schelling. A esto seañade todavía un individualismo de origenleibniziano y una serie de tesis importantes delempirismo moderno. Precisamente por esto sepuede incluir a Hartmann entre los metafísicosinductivos. Lo que más le dio a conocer fue sudoctrina del inconsciente. Es un absoluto cósmico,es espíritu universal, es la substancia sin más.Siguiendo a Schopenhauer pone Hartmann susatributos en la voluntad infinita y en larepresentación infinita. La voluntad es impulsoirracional, la representación o el intelecto, ideaimpotente; dos pensamientos que fueron recogidospor Scheler. Siguiendo también a Schopenhauer, seda a la existencia una interpretación pesimista. Noser sería mejor que ser. Misión de la ética esimponer esta convicción para llegar a liberarse dela voluntad de existir. Por consiguiente, la religión

del futuro ha de ser una mezcla de budismo ycristianismo.

6. Neoaristotelismo yneoescolástica

Junto a la metafísica inductiva conoce también elsiglo XIX la metafísica clásica. Está representadapor los neoaristotélicos y los neoescolásticos.

En cabeza de los neoaristotélicos se halla A.Trendelenburg (1802-1872). Aportó notabilísimascontribuciones a la filosofía de Aristóteles y nosólo a la historia, sino también a la sistemática delaristotelismo. No se dejó guiar por lo nuevo o lonovísimo, sino que su pensamiento estuvoorientado siempre hacia lo eternamente verdadero,como el artista tiene puesta la mira en lo

eternamente bello. No es preciso, decía, que cadapensador empiece desde el principio para inventarcada vez una filosofía completamente nueva. Lafilosofía, en sus líneas generales, está yaencontrada

[…] en la concepción orgánica del mundofundada por Platón y Aristóteles,desarrollada a partir de ellos y capaz deulterior desarrollo y perfeccionamiento,con una investigación más profunda de losconceptos fundamentales y de los aspectosparticulares, y mediante un fecundointercambio con las ciencias empíricas.

Trendelenburg entreveía tales filosofemasintemporales en la idea de la finalidad, en elconcepto del todo orgánico, en el del espíritu y susleyes orgánicas, en la consumación del espíritu enun espíritu divino del mundo y en un derecho

eterno, que domina como norma y criterio objetivopor encima de todo derecho positivo. El derechonatural en la base de la ética reza el título de susmás célebres escritos. Discípulos deTrendelenburg fueron F. Brentano, G. von Hertling,O. Willmann, G. Teichmüller, R. Eucken.

Willmann y Hertling sirven de enlace con laotra escuela, que cultiva igualmente metafísicaclásica, el grupo de los neoescolásticos. Éstosempalman directamente con la edad media, losunos con santo Tomás de Aquino, los otros másbien con san Agustín y san Buenaventura, perotodos ellos, y sobre todo los primeros, vuelven aremontarse a Aristóteles. El conocimiento delarraigo de la filosofía de Aristóteles en elpensamiento de Platón, que dio nuevo impulso atodo el espíritu de la neoescolástica, sólo se fueimponiendo gradualmente y todavía tropieza condificultades, dado que el aristotelismo se convirtióen divisa y consigna de escuela, y el conocimiento

de Platón en estos círculos es verdaderamentemenguado. La neoescolástica surgió en el sigloXIX en vista de diversos excesos de la filosofíamoderna. Como había habido una consigna de«¡Vuelta a Kant!», así hubo también la de «¡Vueltaa los clásicos de la Escuela!». En España habíacomenzado ya Balmes († 1848), al que siguióCeferino González († 1895). En Italia Liberatore(† 1892), en Austria K. Werner († 1888), enFrancia Domet de Vorges († 1910), en AlemaniaC. von Schäzler († 1880), J. Kleutgen († 1883), A.Stöckl 1895), K. Gutberlet († 1928). Los másimportantes centros científicos de laneoescolástica fueron desde un principio elInstituto Superior de Filosofía de Lovaina, fundadopor el que luego fue cardenal Mercier († 1926),que en sus orígenes se había concentradoexclusivamente en el tomismo, pero actualmentetrabaja en todas las direcciones; el centrofranciscano de Quaracchi, que, marcado desde un

principio por la tradición agustiniana, hoy día haalcanzado un rango de primer orden, aunque no seamás que por sus ediciones científicas, verdaderosmodelos en su género.

La neoescolástica se presenta bajo dos formas,una histórica y otra sistemática. A la direcciónhistórica con sus ediciones y estudios debemos elhaber vuelto a conocer la edad media, disipandolas tinieblas que habían obscurecido supensamiento a causa de los prejuicios y ataques dela Reforma y de la Ilustración y de la barataglorificación que le había deparado el prematuro yefímero entusiasmo del romanticismo. En laprimera época los estadios, principalmente en laescuela de Baeumker y de Grabmann, se habíanorientado hacia la historia literaria y sóloparcialmente hacia la historia de las ideas. Ahoraya, basándose en el conocimiento de la filosofíamoderna y en su enfrentamiento con la misma,deben ocuparte también con la historia de los

problemas. Esto sería por lo pronto un granenriquecimiento del pensar filosófico, peroademás se demostraría así que los grandes de estetiempo son tan actuales como los del pasado. Entrelos neoescolásticos, los llamados sistemáticos seinteresan por una filosofía que se suele llamarfilosofía perenne o intemporal (philosophiaperennis) porque pone empeño en destacar lopermanente y eternamente verdadero de entremuchas y variadas teorías filosóficas. De estafilosofía forman parte, entre otras, las siguientestesis: Hay verdad en general y existen verdadeseternas; el conocimiento del hombre estácondicionado subjetivamente, pero no es purasubjetividad relativa, sino que está orientado haciael ser mismo, por lo cual tiene un lado objetivoque domina la subjetividad; el ser mismo es porconsiguiente cognoscible; se puede distinguir entreser creado e increado, substancia y accidente,esencia y existencia, acto y potencia, ejemplar y

copia, estratos del ser corpóreo, viviente, anímicoy espiritual; el alma del hombre es inmaterial,substancial, espiritual e inmortal; por esto sedistingue el hombre substancialmente del animal;moralidad, derecho y Estado se basan en normaseternas, si bien sólo pueden hallarse a través de lasubjetividad de los hombres; causa primera delser, de la verdad y de los valores, es el Diostrascendente. En el desarrollo en detalle haygrandes diferencias, como también en cuestionesfundamentales, como sucede siempre en filosofía.Carece de sentido negar sin más y a priori laoriginalidad a los neoescolásticos, suponiendo quetodos dicen lo mismo, pues esto sucede en todaslas escuelas. Los neoescolásticos no dicen lomismo exactamente como no lo dicen tampoco losneokantianos, los empiristas o los fenomenólogos.También se les reprocha en ocasiones el tener un«punto de vista». Pero punto de vista lo tienentambién igualmente los otros. Lo que aquí importa

es cómo ha surgido el punto de vista: si se harecibido prestado de fuera, se acabó el verdaderofilosofar; pero si se ha hallado libre yautónomamente, entonces este punto de vista esprecisamente lo que constituye una posición odirección filosófica, cosa que ha habido siempredesde que hay filosofía. Una vez sentado esto,debe quedar todo abierto; del mismo modo que sepuede llegar a una filosofía escéptica, atea omarxista, así también se puede llegar a unafilosofía objetiva, teísta y, como demuestra elidealismo alemán, también a una filosofíacristiana. No se puede decidir en general lo quehay aquí de auténtico o de falso. Todo depende delcaso particular y, de todos modos, hay que ver sien cada caso se piensa con libertad y autonomía.Este modo personal de pensar es lo que constituyela filosofía. Funcionarios obedientes a sussuperiores no es lo que más nos falta en nuestrotiempo, y no sólo en un campo, sino en todos.

CAPÍTULO SEGUNDO

LA FILOSOFÍA EN EL SIGLO XX

La filosofía actual, en su punto de partida, es engran parte resultado del siglo pasado. Hemospodido seguir hasta nuestros mismos días lasdiferentes corrientes del siglo XIX. Pero en eldesarrollo ulterior y en la nueva forma queadoptan estos principios se destacan algunosconceptos centrales típicos que vienen a formar eleje en torno al cual gira la discusión filosófica;por lo demás, en la fenomenología y en la filosofíaexistencial tenemos ante nosotros algo que escaracterístico y exclusivo de nuestro siglo. Vamosa tratar de ordenar el pensar de la actualidad segúnlos siguientes lemas típicos: Vida, esencia, ser,existencia, Logos.

1. Filosofía de la vida

A fines del siglo existió, sobre todo enAlemania y en Francia, una dirección depensamiento que se extendió mucho más allá de lasaulas viniendo a ser cosa de moda: la filosofía dela vida o vitalismo. Entonces desempeñó el papelque desempeña hoy el existencialismo. En eldetalle pasa por muchas variaciones, pero todasellas giran en torno al concepto de vida, tomanpartido por lo que fluye, lo irrepetible, individual,irracional, que sólo se capta en la vivencia, y seenfrentan contra lo estático, puramente lógico,universal y esquemático. Vamos a distinguir elvitalismo francés, el vitalismo como ciencia delespíritu en Alemania y el vitalismo naturalista.

a) Bergsonismo y blondelismo

Henri Bergson (1859-1941), escritorsobresaliente y premio Nobel, conduceinmediatamente la nueva tendencia a su puntoculminante. Frente a la efervescente y tempestuosafilosofía vital de Nietzsche ofrece Bergson unafilosofía de la vida académica, clara y bienpensada. Su idea directriz es el impulso vital (élanvital). Bergson se enfrenta así con el mecanicismo,el materialismo y el determinismo. «Ser» engeneral no es otra cosa que impulso vital. Es unerror no ver en todas las cosas más que lo exterior,lo extenso, el cuerpo físico-matemático e incluirtambién al hombre dentro de este esquema. ¿Noexiste también un «dentro» que da forma a lo defuera, algo que dura, aunque inmerso en el tiempo?Algo que tiene su propio tiempo, no ya el tiempomecánico del reloj, sino ese tiempo vivido quecrece con algo permanente que está formándose acada instante y absorbe en sí el flujo del tiempopero a la vez le sobrevive: eso que Bergson llama

la «duración» (durée). Es típico de todo viviente.Para apreciar debidamente la vida no basta elpensar científicomatemático. Éste es siempremecánico, esquemático, analítico. Para la vidanecesitamos la intuición y su mirada dirigida altodo, necesitamos fineza de comprensión parapoder vivir lo interior, único e intransferible,como también necesitamos conocer la libertadpara avanzar más allá de lo mecánico y poderestimar en su debido valor la espontaneidad. Perodonde hay espontaneidad y libertad, hay tambiénalma y conciencia de sí. Por eso la vida está porencima de la materia. Desde luego conciencia,memoria, alma no se dan sin una correspondenciafisiológica, no se dan sin cerebro, pero no sonmera función del cerebro, como repite elmaterialismo, sino una potencia en sí, tienen suapoyo en sí y son algo más fuerte que lo material.Más aún: si ser es vida, y si vida es alma yconciencia, entonces el ser en cuanto tal es

conciencia; no ya esa menguada conciencia que essólo pensar, sino una conciencia que es vivencia,impulso, duración, libertad, invención, energía ydinámica creadora. Esto revela ahoraprofundidades metafísicas: Nada «es», todo «sehace», viene a ser. Y viene a ser en virtud de lalibertad creadora y de la evolución creadora, en laque la oleada de la vida arroja de sí misma eldevenir. Tampoco el hombre «es», él también esdevenir. Y hasta de Dios se puede decir que es unaesencia que «deviene», una vida incesante, puraactividad, pura libertad. Esto tiene antecedentes enSchelling; Scheler seguirá después. Análogamentese configuran la moral y la religión. También aquíse descarta todo lo exterior, la costumbre, la ley, eldeber y sólo se valoriza lo interior, la libertad, elquerer creador. A esto corresponde el concepto deimpulso de amor (élan d’amour).

Mauricio Blondel (1861-1949) ha sido enmuchas formas asimilado a Bergson, pero él

mismo se distanció de éste, como en general delvitalismo. No quería reconocer ningún impulsoalógico, sino una «acción» —ésta es ahora la ideadirectriz en Blondel—, que se ha designadoincluso como intelectualismo integral porquepersigue todas esas raíces del espíritu quearrancan de más hondo que el mero intelecto:

Estudio en la acción lo que hace brotar elpensamiento individual y lo desarrolla. Elpensamiento no es el comienzo, no esexclusivamente representación o luz; esfuerza, impulso, factor activo dentro deldinamismo de la vida del espíritu; por elloen cada pensamiento hay que estudiar lascondiciones que lo han originado.

Como se ve, las condiciones del espíritu sontambién aquí las de la vida —a esto se añadetodavía la historia—, por lo cual también Blondel

entra dentro de la esfera del vitalismo. Pero encuanto que entre las condiciones de la «acción» sehallan también los órdenes cósmicos (penséecosmique), la vida es para Blondel «más quevida», y la acción significa ya una superación de lafilosofía de la vida.

b) Filosofía de la vida como cienciadel espíritu en Alemania

La filosofía alemana de la vida no abarca lavida cósmica o metafísicamente como Bergson,sino sólo en sus formas históricas, viniendo a serasí una interpretación de los fenómenosespirituales en filosofía, psicología, pedagogía,historia y poesía. Su más notable representante fueGuillermo Dilthey (1833-1911). Dilthey quierecomprender la vida exclusivamente por la vidamisma, sin presupuestos apriorísticos, metafísicos

o de valor. «Comprender» es para él un conceptocentral. Es lo específico de las ciencias delespíritu, y es el polo opuesto del «explicar» de lasciencias naturales. Este «explicar» se interesa sólopor lo universal y por la ley. El «comprender» sesirve también de algo universal, de la «estructura»en psicología y del «tipo» en la historia delespíritu, pero por encima de esto trata de penetrardelicadamente en la forma única e intransferiblede lo individual y hacer que se viva. Lo individualadquirió cada vez más importancia para Dilthey yle condujo a cierto relativismo perspectivista,cosa que no le satisfacía, pues la superación de lospuntos de vista le interesaba no menos que sucomprensión. Su investigación comprensiva de lasestructuras y de los tipos ha resultado muyfecunda, llegando a formar escuela, a la quepertenecen, por ejemplo, G. Misch, B.Groethuysen, Ed. Spranger, Hans Leisegang, A.Dempf y otros.

Intervinieron también en la discusión delvitalismo R. Eucken (1845-1926), premio Nobelal igual que Bergson, y E. Troeltsch (1865-1923),los cuales lograron rebasar el relativismo queamenazaba a la filosofía de la vida. Pero al tratardel vitalismo hay que mencionar sobre todo a G.Simmel (1858-1911), que dijo quizá lo mejorsobre la entera filosofía de la vida. Consignemosaquí como conclusión: «La vida, en sí informe,sólo como algo formado puede venir a serfenómeno» y debe, por tanto, ser «más que vida»;no puede consistir en puro flujo, como muchos hancreído.

c) Filosofía naturalista de la vida

Para la rama naturalista de la filosofía vital fueuna vez más Nietzsche el gran «incitador», pero unNietzsche entendido unilateralmente, a saber, en

sentido biologista. Dos nombres merecen citarseaquí: O. Spengler (1880-1936), cuya Decadenciade Occidente trataba de ser una morfología de lahistoria universal, pero que excitó los espíritusprincipalmente por razón de su inquieante título, yL. Klages (1872-1956), que, análogamente a suamigo Th. Lessing, creyó deber anunciar la ruinade la tierra a manos del espíritu, que es el enemigode la vida y mata todo lo que brota y florece de lanaturaleza inocente. El concepto de espíritu enKlages era una caricatura, y así, después delrevuelo que en un principio produjeron sus libros,no tardó en hacerse silencio en torno a él.

2. Fenomenología

Según Kant no había esencias intuibles en sí, no

había intuiciones intelectuales. Es posible pensaralgo de este género, pero todo se reduce apensarlo. Lo único real era la síntesis del datosensible en el concepto. En nuestro siglo, encambio, como se ha dicho muy bien, ha habido unavuelta al objeto y a los seres. Esto se acentuó conel retroceso del kantismo y estaba ligado con lafenomenología, que representaba algo realmentenuevo en filosofía y avanzó triunfalmente en todoslos campos. Hoy día podemos ver aplicado elmétodo fenomenológico no sólo en filosofía, sinoen sectores mucho más extensos. Esta marchatriunfal fue posible porque la fenomenología espropiamente sólo un método, a saber, el arte dedescubrir la condición misma de las cosas, deverlo, describirlo y presentarlo en formaconvincente. Su lema era: ¡Vuelta a las cosasmismas! Se reaccionaba contra la cerrazón de lasescuelas y sus fórmulas estereotipadas, y se queríavolver a ser natural y positivo, objetivo y real; y

esto también en literatura, arte, estética, ética,pedagogía y religión. Se hubiera rebasado lopuramente metódico si se hubiera planteado estacuestión: ¿Qué son todas estas cosas? ¿Quémodalidad de ser tienen? ¿Hay intuición intelectualde lo real o todo se reduce a mera conciencia y asus actos? Ahí estaba el quid, la prueba decisivadel valor de la escuela. Sin duda se hacían amagoshacia adelante, pero no se daban menos saltoshacia atrás, de modo que la fórmula de vuelta a laobjetividad debe interpretarse con reserva.

El fundador de la escuela fue Edmund Husserl(1859-1938), que precisamente al terminar el siglose dio a conocer con sus Investigaciones lógicas.Éstas fueron para el psicologismo lo que habíasido Kant para la filosofía de Hume: superación delo puramente relativo e individual, mostrando lointemporalmente valedero y necesario, pero ahorano ya recurriendo a formas trascendentales apriori, sino utilizando realidades y complejos

reales necesarios. Por ejemplo, la idea 2 x 2 = 4se puede pensar subjetivamente en muy diversasmaneras (noesis), pero el contenido o el estado decosas, el pensamiento objetivo en cuanto tal(noema) constituye un nexo esencial y objetivo quetiene una necesidad que reposa en sí, que tiene suestructura. Nexos esenciales de esta índole queríamostrar Husserl en las diferentes esferas de ambascosas para llegar así a las estructurasfundamentales de lo real. A esto daba el nombre deontologías fundamentales o regionales. Según éllas esencias se «intuyen», y esto se logra pormedio de la llamada reducción fenomenológica,que despeja lo accesorio, lo meramente factual,para aferrar lo esencial, pero no sólo como louniversal, cosa que intentaba también laabstracción, aunque fijándose sólo en lo puramentepsicológico, sino como la ideación valedera en símisma, que posee un ser objetivo, intencional,penable. La intuición de la esencia, de Husserl, fue

muy criticada. Si se diese tal intuición, las formaslógicas, vacías, de Kant, se realzarían hasta lomaterial. Y todavía hay que ver si estas entidadestienen o no sentido trascendental. Husserl mismozanjó esta cuestión, principalmente en su épocatardía, en forma negativa.

Max Scheler (1874-1928) redondeó lafenomenología saliendo de los estrechos límites dela filosofía, de la inmanencia de Husserl yacercándola, en apariencia al menos, a los grandestemas: valor, hombre, mundo y Dios. En efecto,también Scheler teme lo trascendente y, con todolo que habla de valores, de esencias y de absoluto,vuelve a refugiarse siempre en los actos de laconciencia. Según Scheler, si uno contempla loabsoluto, no lo contempla en sí, sino quecontempla su propio pensar de lo absoluto. Poreso cada religión tiene un absoluto, pero no loabsoluto, sino el suyo. Asimismo los valores noson sino cualidades de nuestros actos psíquicos.

Ahora bien, el valor fue uno de los grandes temasde la filosofía de Scheler. La intuición de laesencia de Husserl, se convierte para él enintuición de los valores. Los valores sonentidades, aunque no lo sean más que en lascualidades de nuestros actos. Como entidadesestán colmados, son un material, son necesarios ya la vez son fines a priori de nuestro obrar moral.No tienen necesidad de ningún preceptoobligatorio sino que en sí mismos son algo queidealmente debe ser, que espera ser realizado porel obrar humano. Así es Scheler el fundador de laética material de los valores, rehabilita la virtudfrente a su desconocimiento y difamación porNietzsche, se pone al mismo tiempo en contrastecon el formalismo de la ética kantiana, a la que élquerría sustraer sus bases, pues, según él, lanormatividad universalmente posible depende delos valores, no ya los valores de la normatividaduniversal. Su crítica de Kant es aguda, pero no

siempre da en el blanco. Scheler distingue siemprenetamente entre los valores y el ser de las cosasque son. Partiendo de aquí se comprende una desus más conocidas teorías, su doctrina sobre lapersona del hombre. Persona no se da con lasubsistencia metafísica, a la que los antiguosllamaron hipóstasis, pues en este caso el hombresería una cosa entre tantas. No se identificatampoco con la suma de los actos, ni con un yointeligible o empírico, pues todo esto sería ya algoacabado. Persona es más bien algo siempreoperante, un acto que no está sujeto a ladeterminación causal, ni por parte de la herenciani por parte del mundo, sino que libremente aferrael mundo de los valores y así realiza al hombre ensu último valor, el valor de persona. Las personasno «son», sino que «se hacen», vuelve a repetirseaquí, como hemos visto en Bergson. Este obrar esen el fondo un amar los valores y en este sentidoparticipación en la persona por antonomasia, que

es Dios. Con el amar se da un sentir, algoemocional. Los valores no se saben, sino que serastrean con el sentimiento; la contemplación delvalor es un sentir el valor. La filosofía y lapsicología de las emociones fue también uno delos grandes temas de Scheler. En íntima conexióncon esto se halla su filosofía de la religión. Comolos valores en general, también el valor de lo santose segrega del ser y de los seres, se vuelve a ponercomo algo propio (sui generis) y se hace tambiéntodavía in dependiente de la metafísica. El Dios delos filósofos, se dice, no es el Dios de la religión.Religión y metafísica no son idénticas niparcialmente como en la escolástica, ni totalmentecomo en Hegel. Pero a fin de cuentas en el«sistema de conformidad» de Scheler el Dios de lareligión y el de la metafísica vuelven a coincidir.La afirmación de que la religión tiene su razón ensí misma y no necesita de la metafísica haagradado a muchos, pues se entendía en función

del pensar cristiano, del que Scheler había tomadomuchos términos sonoros. Pero si se tiene presenteque valores y verdades, incluso los valores de losanto y de lo absoluto, como en general todoespíritu, son según Scheler impotentes y necesitanser fortificados por los estratos inferiores, peromás fuertes, del ser, de modo que Dios mismo nollega a realizarse sino a través de muchosdescarríos, peripecias y vicisitudes y lopropiamente divino sólo aparece al final de unalarga evolución (panteísmo evolutivo), mientrasque los cristianos sitúan erróneamente lo divino enel principio, entonces tenemos más que suficienterazón de examinar y revisar críticamente lasteorías de Scheler.

Entre los filósofos de la escuelafenomenológica descuellan A. Pfänder (1870-1941), A. Reinach (1883-1916), Edith Stein(1891-1942), D. von Hildebrand (1889), Hedw.Conrad-Martius (1887), etc.

3. Ontología y metafísica

La vuelta al objeto es más marcada que en lafenomenología en la ontología y en la metafísicade la actualidad. Es cierto que hoy día se hacegran derroche de la palabra «ontológico» —¿quiénno habla hoy del ser?— aplicando sin el menorreparo este término a lo que antes se llamabalógico-trascendental o subjetivo. Sin embargo,existe un sincero interés por el ser, y la filosofíadel ser ha producido ya sus frutos. Pero el ser seaborda hoy en diferentes formas. Hay unaontología que en el fondo es una variedad delfenomenalismo (Nicolai Hartmann); una ontologíaque es metafísica inductiva, pero que suelellamarse a sí misma realismo crítico; una ontologíaque es idealrealismo; una ontología que quierepracticar la metafísica clásica y está representadaprincipalmente por los neoescolásticos de quehablamos antes; una ontología que es ontología

existencial (Heidegger) y de la que trataremos ensu lugar.

a) Ontología fenomenalista

Nicolai Hartmann (1882-1950) es el principalrepresentante de una ontología fenomenalista quetiene muchos puntos de contacto con elpositivismo. Originariamente kantiano de lacorriente de Marburgo, abandonó en la teoría delconocimiento el dogma crítico y volvió a la eternaconvicción, indestructible a pesar de Kant, de queel conocimiento no es una producción de objetos,sino la captación de algo que existe anteriormentea nuestro conocimiento y es independiente de él.Todo conocimiento es siempre un extenderse másallá de uno mismo (trascendencia gnoseológica).Esto era dar un sí al realismo. El argumentoprincipal lo constituía la vivencia de la

resistencia, en la que el sujeto se siente afectadode un modo incontestable, previo a él y no creadopor él. Pero si bien Hartmann quiere conocer esteser con que se topa, no se trata aquí de entidadesque se llega a conocer, algo así como en la antiguadoctrina del nous o en sentido de las categoríashegelianas y de su captación del ser, sinoúnicamente de fenómenos percibidos, que son losque Hartmann llama el ser, como sucede confrecuencia en el positivismo y en elfenomenalismo. Pieza por pieza arrancamosnuestros conceptos del reino de los seres, peroestos conceptos son siempre hipotéticos, puestoque, al igual que en las ciencias naturales, sólo nosacercamos al ser mediante ciertas hipótesis y deesta manera lo describimos, lo calculamos y lopredecimos, debiendo luego quedar a laexpectativa de si se verifica o no nuestra«ciencia». Fuera de esto, queda todavía unconsiderable residuo no conocido, de modo que no

tenemos la menor razón de identificar el ser con loverdadero, como hacía la antigua metafísica. Porel contrario, en lo esencial el ser es desconocido,irracional. Por eso esta nueva «ontología», comose la llama deliberadamente, no es metafísica niciencia del ser en cuanto tal. Ya no existe unanaturaleza íntima de las cosas, formas y entidades,de las que dependa todo fenómeno, como de algoanterior por naturaleza. Esto es también paraHartmann desconocible, en lo cual se ve que su serno es ni más ni menos que un ser fenomenalista yque en él sigue Kant dando la pauta como antes. Ellado fuerte de Hartmann está en el análisis delmundo de los fenómenos conforme a estratos,modos del ser, momentos del ser y categorías delser. Al igual que en Scheler, los estratos inferioresdel ser son más fuertes que los superiores, quepromanan de ellos, representan algo nuevo y no sepueden ya volver a reducir a ellos, con lo cualHartmann toma decidida mente partido por la

propia valoración del mundo de la vida, del alma,de la libertad y del espíritu, que en el empirismosolían reducirse a lo inferior y no eran sino formasespeciales de determinación causal. En éticapiensa Hartmann análogamente a Scheler. Es elotro representante de la ética material de losvalores. Los valores son a priori y tiene un ser ensí, lo cual quiere sólo decir que sonindependientes de la apreciación del sujeto, no quetengan un modo trascendente de ser. También segúnHartmann son impotentes y aguardan su realizaciónpor el hombre, para el que significan un deber serideal, pero que no le obliga, sino que lo dejacompletamente libre, con lo cual queda aseguradasu autonomía. Los valores no son fines de la vidafirmemente establecidos, pues en este casodesaparecería la libertad del hombre. Por estomismo no debe tampoco existir Dios. El hombremismo es más bien un Dios en pequeño, undemiurgo (ateísmo postulatorio). Tampoco en la

naturaleza es para Hartmann el fin una categoríaconstitutiva; sólo hay un modo de considerar lascosas como si existieran fines.

b) Realismo crítico y metafísicainductiva

El realismo crítico parte de la convicción derealismo que ha operado siempre en el sanoentendimiento humano y que se mantiene con nomenos tenacidad que las objeciones que le oponela filosofía crítica. Pero este realismo no serestringe, como Hartmann, a una ontologíameramente fenomenalista, sino que con frecuenciahace aserciones sobre el ser en sí, unas veces ensentido de la metafísica inductiva, otras en sentidode la metafísica clásica. Uno de los fundadores delrealismo crítico fue O. Külpe (1862-1915); otrosrepresentantes de la misma tendencia son J.

Reinke, Hans Driesch, E. Becher, B. Bavink, Al.Wenzl, Hedw. Conrad-Martius. Todos ellosprovienen del campo de las ciencias empíricas,pero no quieren detenerse en la comprobación deestados parciales, sino que aspiran a una visión deconjunto del ser. Por esta razón anticipan yredondean mediante integración, razonamiento deanalogía e interpretación. Los principalesconceptos de esta doctrina del ser son, además delconcepto de realidad, la idea de estratificación, elfin, que ahora no es ya mero principio regulativo,sino que tiene carácter constitutivo, el concepto deentelequia (Driesch), que es también un agenteactivo con finalidad y una determinante que guía elacontecer vital, el concepto afín de totalidad y desentido, el concepto de lo anímico individual en elcerebro y de lo anímico superindividual en elmundo, el concepto de libertad, que en formasvariadas se extiende por todos los estratos, y elconcepto del fundamento del mundo.

c) Idealrealismo

Del realismo crítico no hay más que un paso alidealrealismo de filósofos como A. N. Whitehead(1861-1947), N. Losskij (1870), O. Spann (1878-1950) y otros. Basta con que, al hablar deesencias, totalidades, estructuras de sentido, ideas,se entiendan estos términos en su propio sentido, yno a la manera nominalista, es decir,reconociéndoles quizá cierto fundamentum in re,pero sin tratar de ahondar en su naturaleza, ohaciéndolo coincidir con lo individual, que es loque hace el nominalismo. Ahora bien, elidealrealismo habla seriamente del uno en lomúltiple y le atribuye en cuanto tal, es decir, comouniversal, más realidad de la que compete a unmero concepto o idea. Para Whitehead existen«esencias que existen realmente» a la manera de

las mónadas de Leibniz. Tales esencias están enconexión mutua. Según Whitehead nada es másdesacertado que desgarrar el ser en sujetos yobjetos, en individuos e individuos. En realidadtodo está orgánicamente tratado, y cada esenciareal existente «siente» las demás. El pensamientoes el que lo disgrega todo dividiéndolo en partes,que luego se consideran autónomas. Estasensibilidad, en cambio, reconoce lo otro y eltodo. Tal es también el camino para llegar a larealidad. Pero no se va a parar a una filosofía dela vida, sino a un idealismo, pues la experienciadel mundo es posible mediante los llamadosobjetos eternos, que nos permiten leer en el datosensible. Tales objetos eternos, reminiscencia delas ideas platónicas, son sólo posibilidades, puesnecesitan del medio de lo real para manifestarse,pero al mismo tiempo son ellos también los quehacen posible lo real. Con esto nos hallamos enpleno idealrealismo, según el cual lo real es por lo

ideal y lo ideal no puede existir sin lo real. Porconsiguiente, lo ideal es por naturaleza anterior alo real y no se concibe a través del dato sensible,sino, por el contrario, el dato sensible no es nuncamás que un ejemplo, un símbolo de lo que es loeternamente real, y no se nos da a conocertampoco por abstracción, por medio de otra cosa,quizás en una intuición. En forma parecida existetambién para O. Spann un todo que por naturalezaes anterior a las partes, existe una «vida oculta delalma», una «luz superior», algo «suprahistórico»,sólo en virtud de lo cual puede vivir debidamentelo temporal. En el fondo, todo metafísico clásicodebería ser idealrealista, dado que en la antiguametafísica la idea en cuanto tal es real y operante,aun en Aristóteles.

4. Filosofía existencial

La filosofía existencial es, entre todas lasdirecciones filosóficas de la actualidad, la que semanifiesta en forma más llamativa. No se puededecir que sea la más productiva, pero síciertamente aquella de la que más se habla. Suspalabras, gestos y ademanes se han impuesto tanuniversalmente como en su época el vitalismo. Sinembargo, resulta difícil determinar objetivamente,fuera del nombre, lo que tienen en común losnumerosos filósofos existencialistas. En todo estohay algo que quizá se puede barruntar más bienque expresar en conceptos: la renuncia a la antiguametafísica de las esencias, de carácter objetivo osubjetivo, y la búsqueda de algo absolutamentenuevo, que en cierto modo flota en el aire y todo elmundo siente, lo cual explica la gran resonanciaque halla hoy día este pensar, principalmente enAlemania y en Francia, incluso entre personas que,

a pesar de todo su entusiasmo, no alcanzan aexplicar tales doctrinas y acaso ni siquieracomprenderlas.

a) Filosofía existencial alemana

Lo que primero se notó en el existencialismoalemán fue la expresión de un determinado estadode ánimo. Se hablaba de ansiedad, preocupación,tragedia, fracaso, desesperación, nihilismo. Sóloesto se había entendido de la filosofía existencial.Sin embargo, el existencialismo alemán nopretendía ser antropología, ética, ni crítica de lacultura, sino filosofía del ser, más aún, filosofíaprimera. Jaspers lo asegura explícitamente: «Loque Hegel llevó a cabo en su lógica metafísicacomo doctrina de las categorías fue […] elcumplimiento de una tarea afín a la actual». YHeidegger enlaza con Husserl en el punto en que

éste, al modo de la deducción trascendental deKant y del idealismo alemán, trata de sentar lasbases de una filosofía primera totalmente pura. Noobstante la divisa de «¡Vuelta a las cosasmismas!», no son precisamente las cosas las quehoy día llevan adelante el pensar filosófico, sinoque todavía se siguen haciendo nudos en el tapizcuya urdimbre y trama habían fijado Kant y elidealismo. Sólo hay algún cambio en el material yen el colorido, pero lo nuevo que aguardan los noiniciados no lo es tanto como ellos esperan ycreen. Los dos exponentes de la filosofíaexistencial alemana son Jaspers y Heidegger.

A diferencia de Heidegger, lo que interesa aKarl Jaspers (1883) es realmente la existencia.Para Jaspers «existencia» significa una sintonía devida y espíritu. Quien sólo considere la vida comoexistencia sin razón y sólo cuente con elsentimiento, la vivencia, la impulsividad sinproblemas, el instinto y el capricho, como hacen

muchos nietzscheanos, incurre en la violenciaciega. Quien, por el contrario, sólo dé beligeranciaal espíritu, como razón sin existencia, a la manerade muchos hegelianos, va a parar en lointelectualmente universal, esquemático,impersonal, a-histórico, cosa que había dado yaarmas a Kierkegaard contra Hegel. Hacen falta lasdos cosas. Razón y existencia son los dos grandespolos de la vida. Si se pierde el uno, se pierde elotro. «La existencia sólo se esclarece con la razón,la razón sólo tiene contenido con la existencia». El«esclarecimiento de la existencia», segundoconcepto central de Jaspers, no puede por tantosignificar mero saber o un quehacer meramenteintelectual. Esto equivaldría a recaer en lafilosofía de lo consciente superada porKierkegaard y Nietzsche. Esclarecimiento de laexistencia es más bien un llamamiento a lasposibilidades de uno mismo, es un constante poneren juego las tensiones entre espíritu y vida, con lo

cual estas posibilidades van continuamenteesclareciéndose y fortaleciéndose para llegar adescubrir lo mejor que dormita en ellas. Por esoexige Jaspers que el hombre no se asiente nunca nien ninguna parte, sino que esté siempre en camino,abierto a todo, que aspire por tanto a unacomunicación absoluta. «Se trata de romper esaconfiguración que va estableciéndose como algodefinitivo, de dominar en su relatividad todos lospuntos de vista concebibles». De esta manera el«fracaso» es el que principalmente nos llevaadelante, pues en él experimentamos la fragilidady relatividad del mundo. Todo lo que nos sale alpaso, todo lo que nos sucede es sólo símbolo ycifra, nada es la realidad y la verdad misma, todose debe continuamente sacrificar como insuficientereemplazándolo por otra cosa nueva. Sólo en esteseguir hacia adelante —que era el quehacer sin finde los neokantianos— se nos manifiesta latrascendencia, lo que todo lo abarca, pero no en sí

misma, sino como posibilidad de lasposibilidades, como «el movimiento de una lógicafilosófica». Esto es Hegel puro. Y como allí,también aquí se apela a lo divino, una vez más enel movimiento infinito, aunque ahora ya no delespíritu y del concepto, sino de la «existencia». Elconocimiento humano es un «juego sin fin concifras, sin que en él alcancemos nunca a Diosmismo; otra cosa sería si hubiera una revelacióndirecta y exclusiva de Dios». Por consiguiente, larevelación, como todo lo demás, se incluye en elesclarecimiento de la existencia, como en elidealismo alemán se había absorbido en la razón.Aquí, como allá, la fe debe ser una «fe filosófica».Y como allá, también aquí se debe leerfilosóficamente el «mito de Cristo», es decir,como indicación de que todo el ser humanoimplica en sí la posibilidad de acercarse a Dios.Pero de aquí no resulta una desmitologización,sino que Jaspers concluye en sentido inverso:

Dado que todo es cifra, no podemos salir del mitoy no tenemos más remedio que realzar un mito conotro mito. También esto forma parte delesclarecimiento de la existencia.

Martín Heidegger (1889) pertenecepropiamente al capítulo de la ontología, pues en élno ocupa el primer plano la existencia, sino el ser.Lo que Heidegger quisiera es echar las bases deuna filosofía primera, que todavía debe ser másbásica que la de Aristóteles o que cualquier otrametafísica. En efecto, la metafísica tradicional,dice, no ha hablado en absoluto del ser en cuantotal, como lo pretendía, sino que se limitó siempreal ente. Y esto se puede decir no sólo de lametafísica de la antigüedad y de la edad media,sino igualmente de la de Descartes, de Kant y delidealismo. Siempre se ha situado al ente en lugardel ser, no se ha visto por tanto la diferenciaontológica entre el ente y el ser, que es la quepreocupa a Heidegger. El punto de partida para

llegar a este ser está para él en el ser existente(Dasein) del hombre, que es por donde tambiénhabía comenzado Kant. Pero ser existente paraHeidegger no es sencillamente conciencia, sinoprecisamente eso, «existencia»; y existencia esestar en el mundo, estar en presencia, estar con,hallarse, comprender, hablar, captar las propiasposibilidades, anticiparse a sí mismo,preocupación, ansiedad, ser para la muerte, estarincardinado en la nada. El factor común que liga aesta «existencialidad» es la temporalidad ohistoricidad. Sólo en la temporalidad se da elanticiparse a sí mismo, y sólo así —partiendo deeste devenir, en el que un momento después nadaes ya lo que antes era, y la meta apuntada no estodavía nada, y vuelve a ser nada en cuanto se haalcanzado— se puede explicar el ser. Ser es portanto temporalidad, estar incardinado en la nada—Hegel había dicho: ser es apariencia, devenir,nada— y no es «existencia», como en los filósofos

existenciales —reunión de vida y espíritu—, sino«ex-sistencia», es decir, no permanecer en sí, sino«estar fuera» para acabar en la nada. En función deeste ser se comprende también al hombre.Mientras Sartre dice que nos hallamos hoy en unasituación en que sólo existe el hombre —en lo cualtrata de referirse a Heidegger—, Heidegger le saleal paso diciendo que no se trata de eso, sino quenos hallamos en una situación en que por principioexiste precisamente el ser. Por eso, dice, elhombre no es el ser, ya sea mediante la conciencia,el espíritu o el yo, sino que es únicamente guardiány pastor del ser, y esto mediante su palabra y supensar. En esto se recoge el ser, iluminándose ydescubriéndose. Así surge la verdad. La verdad noes ya la aserción que coincide con el ente, sino elser mismo que se aclara. En esto consiste al mismotiempo la libertad. Es un dejar suceder deldescubrirse y recogerse del ser. De aquí lapregunta: ¿Es libre el hombre o el ser? ¿Es la

persona todavía persona una vez que es puro estarfuera, ex-sistentia, y no subsistencia? Heideggerquiere poner una barrera a la subjetivización, quecon no poca frecuencia se ha creído ser el mundo.Pero acaso se haya pasado de la raya. La personahumana no puede estar completamente vacía.Sobre todo, sería interesante saber qué es a lapostre ese ser tan traído y llevado, de cuya graciay favor todo vive, del que nos olvidamosperdiéndonos en los entes —este olvido del ser deque habla Heidegger—. Éste, que en un principiose dirigió al ser partiendo del tiempo, intentótambién un «retorno» del ser a la temporalidad y ala historia, tratando de comprender el ser como lahistoricidad de la historia, el ser del devenir, elser en la nada. Pero no lo logró ni podría lograrloHeidegger se ha preocupado mucho de lo que elser sea, pero no lo ha pensado, ni lo puede pensar,habiéndose alejado tanto del mundo de los entes,que ya no es fundamento, sino la pura y vacua

nada. Así es como los teólogos aniquilan a Dioscuando, en un empeño desmesurado deglorificarlo, lo reducen al «totalmente otro». Y asítambién viene a parar en nihilismo la filosofía deNietzsche porque no sólo está más allá del bien ydel mal, sino sencillamente más allá de todo. Y asítambién —nada hay nuevo bajo el sol de losfilósofos— en la presocrática los «físicos» seconvirtieron en «afísicos», como dice Aristóteles,por haber borrado de su ser lo múltiple.

b) Existencialismo francés

El existencialismo francés es más interesantecomo fenómeno literario que como manifestaciónfilosófica. En él se pueden señalar dosdirecciones, la atea, cuyo principal representantees Sartre, y la católica, cuyo exponente es G.Marcel.

Jean-Paul Sartre (1905), de suyo bohemio yescritor, quiso seguir la corriente de Heidegger,picó acá y allá con buen instinto lo que pensó quetendría más salida y logró efectivamente elprestigio que anhelaba, incluso como filósofo,aunque había pasado por alto lo esencial y notardó en ser repudiado por Heidegger. Lo quetodavía le faltaba fue a buscarlo a la Ilustración,haciendo con todo ello un negocio espléndido.También Sartre está contra la antigua metafísica delas esencias. Las esencias, en cuanto el hombre lasrefiere a sí mismo, significan una estandardizacióninsatisfactoria. Mediante determinados esquemas,sólo sabe producir cosas. Al hombre, en cambio,no le precede ningún esquema, ninguna esenciacomo meta de su vida, como deber o como valor.Lo primero en su existencia, después de él mismo,se crea su propia esencia; el hombre, en efecto,debe ser libre. Pero Sartre toma esta libertad enforma tan absoluta, que el hombre en cuanto tal no

tiene nada que le esté prefijado y conforme a locual deba regirse, ni verdades, ni valores, nimundo, ni Dios. Rodeado por la nada, se halla elhombre totalmente solo y abandonado, y sulibertad no es ya para él un regalo, sino superdición. Sartre habla, no obstante, de humanismoprecisamente porque para él no existe ya sino elhombre, pero en realidad se trata de ese nihilismoque es capaz de negarlo todo, pero no de construirnada.

Para Gabriel Marcel (1877) vuelve a ocupar elprimer plano la metafísica. Pero sabe porKierkegaard, del que todos los filósofosexistenciales, quién más quién menos, han tomadoalgo en préstamo, que en los conceptos de nuestroencuentro con el ser nos hallamos implicadosnosotros mismos, que por tanto nuestra propiaexistencia condiciona de antemano toda nuestraacción. De ahí surge la problemática existencial.En cuanto el yo, enfrentándose con el ser en una

verdadera relación de tú y yo, sienteverdaderamente deberes, se cierran las puertas auna existencia sin razón. Pero en cuanto el ser a suvez se experimenta como un misterio, recibe laexistencia un nuevo impulso en su propiacapacidad de ser. A pesar del misterio, laexistencia no está absolutamente exenta dedirección ni es absolutamente libre. No sucedecomo en Sartre. En Marcel la antigua metafísica yel sentido moderno de la existencia se limitan y seestimulan recíprocamente en una verdaderasíntesis.

5. Moderna filosofía del «logos»

El logos, que desde Heráclito hasta Hegel esuno de los principios decisivos de la filosofíaoccidental, mantiene todavía su puesto en la actualfilosofía. Lo hemos podido notar con bastante

frecuencia: en la metafísica clásica, en la filosofíatrascendental, en el idealismo. Vamos a mencionaraquí todavía un pensamiento que se sirve tambiénde este nombre, pero en el que el logos no es yarazón del mundo ni pensamiento de Dios, hijo deDios, automovimiento del espíritu o cosa parecida,sino que, habiendo perdido alma y vida, sólo tieneya esquemas y sombras, a pesar de lo cualpretende ser un pensar más exacto que todo lo quese da como filosofía.

a) Logística

Kant aseguró que desde Aristóteles la lógicano había podido dar un paso más. Sin embargo, deentonces acá ha hecho tales progresos en lalogística, que el terreno desbrozado es suficientepara ocupar una vida entera. Logística es puroformulismo y funcionalismo de los significados en

cuanto tales. De suyo, también la lógica había sidosiempre formal, pero no sólo eso, y cuando eraformal, lo era para practicarse en el manejo delconcepto y sus asociaciones, que son losinstrumentos del espíritu, con vistas al trato conlos objetos y con las cosas mismas, que se habíande conocer con su ayuda. En la logística, encambio, el «es» no se refiere ya al ser, sino quesólo expresa la pura relación sintáctica y por tantono significa ya más que el «es» en una igualdadalgebraica, Cálculo lógico, se dice en forma muysignificativa. Mientras que en Leibniz, que espropiamente el inventor de la logística, el arte dela combinación (ars combinatoria) giraba en suscálculos en torno a sí misma, pero como un tododebía todavía servir para captar la cosa, en lalogística de la actualidad triunfa el formalismointralógico. Pero ¿es verdad que todas nuestrasaserciones han de ser de la índole puramenteexplicativa de una frase como ésta: Un metro tiene

cien centímetros? Es imposible que sea así. Perosi la logística no pretende considerar comoconocimiento sin más su modo especial de operar,para sustituir quizás así a la metafísica y a lafilosofía, si se contenta con aquello de que escapaz, habrá ciertamente que apreciarla ycultivarla como un arte elevado y utilizable enmuchos sentidos. En su historia se destacan junto aLeibniz (en realidad habría también que mencionaral español Raimundo Lulio) muchaspersonalidades de gran renombre: G. Frege, L.Couturat, L. Wittgenstein, J. Lucasiewicz, A. N.Whitehead, B. Russell, H. Scholz y otros.

b) Positivismo lógico

La logística juega un gran papel en los círculosdel neopositivismo con M. Schlick († 1936), O.Neurath († 1945), R. Carnap (1891), H.

Reichenbach (1891), A. J. Ayer (1910), G. Ryle(1900) y otros. Estos filósofos tratan de dar alviejo positivismo un sentido nuevo y mejor con laayuda de un general funcionalismo lógico. Paraellos el antiguo positivismo está todavíademasiado próximo al ser. También el datopositivo era demasiado metafísico. Ahora sequiere ser totalmente antifilosófico aferrándoseexclusivamente a investigaciones lógico-científicas, al análisis de los conceptos y dellenguaje con el fin de poder dar a los asertosfilósofos en sentido inequívoco y verificable. Así,por ejemplo, un concepto no debiera ser otra cosasino un signo inequívoco de objetos y demodalidades de objetos: un juicio, una expresióninequívoca de las relaciones que existen entreellos. Esto solo es lo que constituye elconocimiento. Es evidente que este juego deajedrez es muy poca cosa, comparado con lo quenosotros llamamos conocimiento. Sin embargo, en

esta tendencia se pretende explicar, en el espíritudel ajedrez lógico, incluso el sentido y laverificabilidad de frases. La primera regla es queuna frase debe estar construida conforme a lasreglas sintácticas del idioma. Se puede decir, porejemplo: «El caballo come», pero no se puededecir: «come come». Por eso, dicen, carece desentido una frase como ésta de Heidegger: Dasnichts nichtet (= «La nada nadea», o algo por elestilo), puesto que, si bien la nada tiene forma desustantivo, no es tal. Entre las reglas de laverificabilidad ocupa el primer lugar la siguiente:Se debe aducir un distintivo empírico del objetode que se habla. Como sea que no es posibleaplicar a Dios datos empíricos tales como elincondicionado, el fundamento del mundo, el quees en verdad, etc., todas estas palabras son sinsentido y los problemas de la metafísica sonpseudoproblemas. Pero estos neopositivistas no sepercatan de que, al hablar de lenguaje y de

sustantivo, se presuponen y se tratan problemaseminentemente filosóficos e incluso metafísicos yno sólo meras funciones lógicas, como tampocolos antiguos positivistas se daban cuenta de que sumisma crítica de la metafísica era ya metafísica,no una metafísica consciente y refleja, pero sí unametafísica primitiva. La filosofía no es unatécnica, sino una humanidad complexiva, pensantey con sentido de la responsabilidad en el trato conel mundo y con los hombres. Para esto se requiereel hombre entero existente. Y no sólo el hombreque vive sólo en la actualidad —pues quien sólovive en la actualidad se pierde con ella—, sino elhombre de toda la historia, puesto que ésta se haincorporado a la esencia misma del hombre y élmismo no se conoce si no conoce la historia, comotampoco se conoce si no conoce el mundo, eleterno interlocutor del lenguaje y de su sintaxis.

JOHANNES HIRSCHBERGER (Österberg /Mittelfranken, 1900 - Oberreifenberg, 1990).Cursó sus estudios en la Universidad de Múnich.Discípulo de Greyser, Becher y Grabmann, sedoctoró en la misma Universidad tras haberseespecializado en la filosofía cristiana de la EdadMedia. En los seminarios de A. Rehm y E.Schwarz tuvo ocasión de familiarizarse con ladisciplina filosófica más estricta y desarrollaroriginales trabajos de investigación sobre la

filosofía griega. Ejerció su docencia de Historiade la Filosofía, primero en Eichstätt, yposteriormente en la Universidad de Francfort.