Upload
others
View
14
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
T.C. SÜLEYMAN DEMĐREL ÜNĐVERSĐTESĐ
SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ FELSEFE VE DĐN BĐLĐMLERĐ ANA BĐLĐM DALI
ĐBN RÜŞD FELSEFESĐNDE YARATILIŞ MESELESĐ (YÜKSEK LĐSANS TEZĐ)
Bilgehan Bengü TORTUK
Tez Danışmanı Doç. Dr. Kemal SÖZEN
ISPARTA, 2006
ii
ÖZET
ĐBN RÜŞD FELSEFESĐNDE YARATILIŞ MESELESĐ
Bilgehan Bengü TORTUK
Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, 145 sayfa, Ağustos 2006.
Danışman: Doç. Dr. Kemal SÖZEN
Bu çalışmada Đbn Rüşd’ün yaratılış meselesine ilişkin görüşleri esas alınarak, bazı antik çağ Yunan filozofları ve Đslâm düşünürlerinin görüşleriyle mukayese edilmiştir. Mesele ele alınırken Tehâfüt geleneğinde yer alan bazı düşünürlerin görüşlerine de yer verilmiştir.
Çalışmada, Đbn Rüşd’ün yaratılış meselesine dair görüşlerinin analizi amaçlanmıştır. Kavramsal tahlillerden hareketle yaratılış – Tanrı ilişkisi ortaya konulmuştur.
Çalışmanın giriş bölümünde genel olarak bir kısım yaratılış teorilerine yer verilmiştir. Konu, bazı antik çağ Yunan düşünürleri ile Đslâm düşünürleri ve pozitif ilimler açısından değerlendirilmiştir.
Çalışmanın birinci bölümünde Đbn Rüşd’ün yaratılış meselesi çerçevesinde kullandığı bazı kavramlar analiz edilmiştir. Bu bağlamda adem, zaman, hareket, heyûlâ, kuvve, fiil, mahiyet, hakikat, hüviyet, ibda’, ihtira’, kevn, tekvîn, tekevvün, ihdâs, halk ve sun’ kavramları incelenmiştir.
Çalışmanın ikinci bölümünde ise yaratılış ile Tanrı’nın bilgisi, iradesi ve fiili ilişkisi özellikle Tehâfütler açısından değerlendirilmiştir. Đbn Rüşd, var olan şeylerin, Tanrı’nın kendi özünü bilmesi sebebiyle var oldukları ve Tanrı’nın bilgisinin var olanlar üzerinde etkili olduğu düşüncesindedir. O, âlim olan bir fail ile irade arasında mutlak bir ilişki kurmaktadır. Âlemin var olmasını ve devamını Tanrı’nın fiiline bağlamaktadır. Âlemin yokluk’tan varlığa gelmediğini, öz bakımından sonradan, hareketli olması yönünden ise ezelî olduğu kanaatini taşımaktadır.
Anahtar kelimeler: Đbn Rüşd, yaratılış, Tanrı, bilgi, irade, fiil, yokluk, hâdis, kadîm, sudûr.
iii
ABSTRACT
ISSUE OF CREATION IN IBN RUSHD PHILOSOPHY
Bilgehan Bengü TORTUK
University of Süleyman Demirel, Institute of Social Sciences, Department of Philosophy and Religious Sciences, Master’s Thesis, 145 pages, August 2006.
Advisor: Assoc. Prof. Dr. Kemal SÖZEN
In this study the views of Ibn Rushd on the issue of creation have been taken as base; and they have been compared with views of some ancient Greek philosophers and Islamic scholars. Dealing with the issue, the ideas of some scholars from Tehâfüt tradition have been incorporated as well.
In this study, the analysis of Ibn Rushd is views on the issue of creation has been aimed. Through conceptual analyses creation-God relationship has been manifested.
In the introduction of the study some general theories on creation have been included. The issue has been evaluated from the perspectives of some ancient Greek and Islamic scholars as well as from positive science perspective.
In the first chapter of the study some concepts of Ibn Rushd on the issue of creation has been analyzed. In this context, the concepts of “adam”, time, motion, “hayûlâ”, force, act, essence, reality, identity, “ibda’”, “ikhtira’”, “kewn”, “takwîn”, “takawwun”, “ihdâs”, “khalq” and “sun’” have been examined.
In the second chapter of the study, creation and its relation with God’s knowledge, will and act have been evaluated, especially from Tehâfüts’ perspective. According to Ibn Rushd, the existing things exist because God knows himself; and the knowledge of God is influential upon existing things. He establishes an absolute relation between the savant actor and volition. According to him, the existence and continuation of the world depends upon the act of God. He believes that the world did not come from non-existence, it is later from the point of view of essence, without beginning from the point of view of its moving.
Key words: Ibn Rushd, creation, God, knowledge, will, act, non-existence, hâdis, kadîm, emanation.
iv
ĐÇĐNDEKĐLER
ĐÇĐNDEKĐLER.................................................................................................................................... iv
ÖNSÖZ................................................................................................................................................. vi
KISALTMALAR...............................................................................................................................viii
GĐRĐŞ..................................................................................................................................................... 1
BĐRĐNCĐ BÖLÜM
ĐBN RÜŞD’ÜN YARATILIŞ MESELESĐ ÇERÇEVESĐNDE KULLANDIĞI KAVRAMLAR
Đbn Rüşd’ün Yaratılış Meselesi Çerçevesinde Kullandığı Kavramlar ............................................. 11
1. Adem (Yokluk) ............................................................................................................................... 11
2. Zaman.............................................................................................................................................. 16
3. Hareket ............................................................................................................................................ 21
4. Heyûlâ.............................................................................................................................................. 26
5. Kuvve ve Fiil ................................................................................................................................... 30
6. Mahiyet, Hakikat ve Hüviyet......................................................................................................... 33
7. Đbda’................................................................................................................................................. 39
8. Đhtira’............................................................................................................................................... 41
9. Kevn, Tekvîn, Tekevvün ................................................................................................................ 43
10. Đhdâs .............................................................................................................................................. 46
11. Halk ............................................................................................................................................... 48
12. Sun’................................................................................................................................................ 50
ĐKĐNCĐ BÖLÜM
YARATILIŞ MESELESĐ
1. Yaratılış – Tanrı’nın Bilgisi Đlişkisi............................................................................................... 53
1.1. Yaratılış ile Tanrı’nın Bilgisi Arasındaki Đlişki .................................................................... 53
1.2. Yaratılış – Sudûr Đlişkisi......................................................................................................... 58 1.2.1. Sudûr Teorisi ................................................................................................................... 58 1.2.2. Yaratılış ile Tanrı’nın Kendi Zâtını Bilmesi Arasındaki Đlişki ................................... 60 1.2.3. Yaratılış Açısından Sudûr’a Yöneltilen Eleştiriler ...................................................... 68
2. Yaratılış – Tanrı’nın Đradesi Đlişkisi ............................................................................................. 83
3. Yaratılış – Tanrı’nın Fiili Đlişkisi................................................................................................. 101
v
3.1. Yaratılışta Tanrı’nın Fiilinin Etkisi .................................................................................... 101
3.2. Yaratılışta Tanrı’nın Fiilinin Yokluğa Đlişmesi .................................................................. 114
SONUÇ.............................................................................................................................................. 123
KAYNAKÇA .................................................................................................................................... 126
ÖZGEÇMĐŞ...................................................................................................................................... 136
vi
ÖNSÖZ
Đslâm düşüncesinde özellikle Yunan felsefesinden Đslâm dünyasına aktarılan
eserlerin de etkisiyle düşünce faaliyetlerinde gelişmeler olmuştur. Bunun neticesinde
etkileri günümüze kadar devam eden Meşşaî ekol ortaya çıkmıştır. Bu ekole mensup
düşünürlerden özellikle Farabî ve Đbn Sinâ’nın düşünceleri büyük yankı uyandırmış
ve daha sonra yapılan birtakım tartışmalara zemin hazırlamıştır. Özellikle Đbn
Rüşd’ün de yer aldığı Tehâfüt geleneği içinde oluşan bu tartışmalarla birlikte
kelâmın felsefîleşmesi yanında Đslâm düşüncesinin canlılığı da sağlanmıştır.
Meşşaî ekolün Endülüs’teki temsilcisi olan Đbn Rüşd, Đslâm düşüncesinin
canlılığını korumasında ve gelişmesinde etkili olan bir şahsiyet olarak karşımıza
çıkmaktadır. Aynı zamanda o, Aristoteles’in eserlerine yapmış olduğu şerhler ile
onun en büyük şarihlerinden ve takipçilerinden biri olmuştur. Hatta Đbn Rüşd’ün bu
şerhleri ve şahsî düşünceleri, Batı dünyasında bir Averroisme akımının teşekkülüne
sebep teşkil etmiştir.
Âlemin meydana gelişi konusu, diğer bir ifadeyle yaratılış meselesi,
geçmişten günümüze kadar düşünce tarihinin hep var olagelmiş ve üzerinde değişik
fikirlerin ortaya çıktığı bir mesele olma özelliğini devam ettirmiştir. Konu, Đslâm
düşüncesinde de yerini almış, hem kelâm hem de felsefe içinde tartışılmış ve bu
çerçevede farklı fikirler öne sürülmüştür. Bu bağlamda Farabî ve Đbn Sinâ gibi Đslâm
düşünürlerinin benimsemiş olduğu sudûr teorisi de tartışmalara neden olmuştur. Đbn
Rüşd’ün konuya ilişkin düşüncelerinin orijinalliği ve daha önce bu konuda müstakil
bir çalışmanın yapılmamış olması, bizi konuya ilişkin bir çalışma yapmaya sevk
etmiştir. Bu nedenle çalışmamızda Đbn Rüşd’ün varoluşa dair düşüncelerini ele aldık.
Çalışmamız esnasında öncelikle düşünürümüzün farklı eserlerine müracaat ettik.
Onun buradaki düşüncelerini ortaya koymaya çalışırken diğer bazı filozoflar ile
karşılaştırmalar yaptık ve konunun belirli kısımlarını öncelikle Tehâfütler
bağlamında inceledik.
Çalışmamız Giriş, iki ana bölüm ve Sonuç’tan oluşmaktadır. Çalışmamızın
Giriş bölümünde yaratılışa ilişkin farklı görüşleri inceledik. Bu bağlamda bazı antik
vii
çağ Yunan düşünürleri ile Đslâm düşünürlerinin görüşleriyle birlikte Đbn Rüşd’ün
zikrettiği bir kısım yaratılış teorilerine ve konuya ilişkin olarak pozitif ilimlerde yer
alan bazı nazariyelere yer verdik.
Çalışmamızın ilk bölümünde Đbn Rüşd’ün yaratılış meselesine dair
düşüncelerini incelerken önem arz ettiğini düşündüğümüz bir kısım kavramlara yer
verdik. Bu bağlamda adem (yokluk), zaman, hareket, heyûlâ, kuvve ve fiil, mahiyet,
hakikat, hüviyet, ibda’, ihtira’, kevn, tekvîn, tekevvün, ihdâs, halk ve sun’
kavramlarını ele aldık. Zikredilen kavramların sıralanmasında yokluktan varlığa
gelişe, yani soyuttan somuta doğru bir sıra izlemeyi uygun gördük.
Çalışmamızın ikinci bölümünde ise Đbn Rüşd’ün yaratılış meselesine dair
düşüncelerini ortaya koymaya çalıştık. Bu bağlamda öncelikle yaratılış-Tanrı’nın
bilgisi ilişkisini ele aldık. Konuyu yaratılış ile Tanrı’nın bilgisi arasındaki ilişki ve
sudûr teorisi açısından değerlendirdik. Yaratılış ve Tanrı’nın kendi zâtını bilmesi
arasındaki ilişkiye ve yaratılış açısından sudûr teorisine yöneltilen eleştirileri analiz
ettik. Daha sonra yaratılış ve Tanrı’nın iradesi ilişkisini ele aldık. Son olarak
yaratılış-Tanrı’nın fiili ilişkisini inceledik. Bu meseleyi ise yaratılışta Tanrı’nın
fiilinin etkisi ve O’nun fiilinin yokluğa ilişmesi bağlamında ele aldık. Belirtilen
konuları özellikle Tehâfütler ışığında da inceleyerek, meselenin daha sonraki
dönemlerde ne şekilde tartışıldığını tespit etmeyi amaçladık.
Öncelikle bize felsefeyi tanıtan ve sevdiren hocam Prof. Dr. Đsmail YAKIT’a
şükranlarımı arz ederim. Konunun belirlenme aşamasından itibaren çalışmamızın her
safhasında yardımlarını esirgemeyen ve böyle bir çalışmanın oluşmasında her türlü
katkıyı sağlayarak büyük bir destek veren hocam Doç. Dr. Kemal SÖZEN’e sonsuz
teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca çalışmamız esnasında araştırmalarımız için imkân
sağlayan hocam Doç. Dr. Mevlüt ALBAYRAK’a teşekkürlerimi arz ederim.
Bilgehan Bengü TORTUK
Isparta, 2006
viii
KISALTMALAR
a.mlf. : aynı müellif
a.g.e. : adı geçen eser
a.g.m. : adı geçen makale
AÜ : Ankara Üniversitesi
AÜDTCF : Ankara Üniversitesi Dil Tarih Coğrafya Fakültesi
b. : bin, ibn
bk. : bakınız
C. : cilt
DĐA : Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ansiklopedisi
h. : hicri
ĐA : Đslam Ansiklopedisi
ĐFAV : Đlahiyat Fakültesi Vakfı
ĐSAM : Đslam Araştırmaları Merkezi
md. : maddesi
MEB : Milli Eğitim Bakanlığı
nşr. : neşreden
ö. : ölümü
s. : sayfa
S. : sayı
SDÜ : Süleyman Demirel Üniversitesi
TDV : Türkiye Diyanet Vakfı
trc. : tercüme, tercüme eden
TTK : Türk Tarih Kurumu
UÜ : Uludağ Üniversitesi
ix
vd. : ve devamı
Yay. : yayını, yayınları
GĐRĐŞ
2
GĐRĐŞ
Đnsan var olduğu andan itibaren içinde bulunduğu âlemin nasıl meydana
geldiğini, hangi maddeden oluştuğunu, bu var oluşta bir failin bulunup
bulunmadığını, âlemin var olmasının bir amaca yönelik olup olmadığını ve bunun
gibi sorulara cevaplar aramıştır. Bu bağlamda âlemin yaratılışına ilişkin çeşitli tasvir
ve izahlar getirilmeye çalışılmıştır. Bu izahları en ilkelinden en gelişmişine kadar
toplumların hepsinde görmek mümkündür. Örneğin eski Roma kozmogonisinde
“Janus” (güneş veya gök) ilk olandır ve o, kendi dışındaki şeylerin sebebidir.
Roma’nın daha sonraki dönemlerinde ise yaratılış teorisi Yunan düşüncesindeki kaos
fikriyle belirlenmiştir.1 Yaratılışa dair çeşitli teorilere rağmen insanın bu konudaki
olan merakını gidermek pek mümkün olmamıştır. Çünkü konu, metafizik boyuta
ilişkin olan bir meseledir.2
Yaratılış meselesi, yapılan birçok izahlara rağmen çözülememiş olsa da insan
her devirde yaratılışı açıklamaya çalışmaktan vazgeçmemiştir. Đslâm düşüncesinde de
konuya ilişkin çeşitli görüşler öne sürülmüştür. Bunların bir kısmı dine
dayandırılmış, bir kısmı akıl yoluyla oluşturulmuş, diğer bir kısmı da dinî nakillerin
ve aklî metodun birleştirilmesiyle oluşturulmuş düşüncelerdir.
Antik çağ Yunan düşüncesinde âlemin oluşumuna dair çeşitli görüşler ileri
sürülmüş ve bunlar zaman içerisinde geliştirilmiştir. Örneğin, doğayla ilgilenen
filozoflardan Thales (M.Ö. 625-545 ?), yok olandan hiçbir şeyin meydana
gelmeyeceği düşüncesine sahiptir. Bu düşünce dolayısıyla kendisi meydana
gelmemiş ve yok olmayacak olan bir varlığı her şeyin ilk nedeni kabul eder. Ona
göre, bu meydana gelmemiş ve yok olmayan varlık, kendi kendisiyle özdeş kalan bir
ana madde, yani arkhé’dir. Thales’e göre bu ana madde “su”dur. Thales gibi doğayı
konu alan Anaksimandros (M.Ö. 610-545), var olanların temeli kabul ettiği bu ana
maddenin sonsuz ve tükenmez olması gerektiği düşüncesindedir. O, bu sonsuz ilk
maddeye “Apeiron” adını verir. Anaksimandros’a göre, tek tek şeylerin meydana
gelmesi için Apeiron’un o şeylerin karşıtlarına bölünmesi gerekir. Bu bölünme
1 Akintola, Ishaq, “Creation Theories and The Qur’an”, The Islamic Quarterly, Volume: XXXVI,
Number: III, 1992, s. 194; Yaratılış teorilerine ilişkin daha geniş bilgi için bk. Aynı çalışma, s. 192-201.
2 Yücedoğru, Tevfik, Đslam Đtikadında Yaratılış, UÜ Basımevi, Bursa 1994, s. 1.
3
olayında da önce karanlık ve soğuk olanlar ile aydınlık ve sıcak olanlar ayrılmıştır.
Toprak karanlık ve soğuk, hava ise aydınlık ve sıcaktır. Ona göre dünya da evrenin
merkezinde yer alır. Tabiatçı filozoflardan Anaksimenes (M.Ö. 550-495)’e göre ise
oluş için ana madde “hava”dır. Ona göre her şey havadan oluşur. Ateş, su ve toprak
öz bakımından hava ve havanın gevşeyip sıkışmasının dereceleridir. Her bir
maddenin ana maddeden oluşması ve belirli bir şekil kazanması olayı bir yasaya
uygun olarak gerçekleşir.3
Antik çağ Yunan düşünürü Pisagor (M.Ö. 570-496) ise düalist bir anlayış
geliştirerek maddeye biçim veren, maddeyi sayılabilir yapan ilkenin yanı sıra bu
ilkenin, üzerinde etkili olacağı, biçimi olmayan bir ilke kabul etmiştir. Bu ilkelerden
birincisi biçim veren, ikincisi ise sınırsız ve biçimsiz olandır.4 Elea Okulu’ndan
Ksenofanes (M.Ö. 575-490) âlem ile Tanrı’yı özdeş sayar. Ona göre, hareketi
kendinden yaratan evren, Tanrı’nın kendisidir. Başlangıçta bütün olan evren daha
sonra zıtlıklara ayrılmıştır ve bu zıtlılar, unsurlar olarak telakki edilirler. Herakleitos
(M.Ö. 540-475) ise ana madde olarak “ateş”i kabul etmekle varlıkların özde bir
madde değil, bir olgu olduğuna dikkat çekmiştir. Ona göre tüm evren, ateşten
oluşmuştur ve ateşe dönecektir. Evren belirli dönemlerde var ve yok olan bir
olgudur. Onun oluşumu ve yok oluşu periyodik olarak tekrarlanacaktır. O, sürekli bir
değişim içinde olup, burada değişmeyen tek şey madde değil, tüm değişimi yöneten
yasadır.5
Elea Okulu’ndan bir diğer filozof olan Empedokles (M.Ö. 490-430) evrenin
ana unsurunu su, hava, ateş ve toprak olarak belirler. Ona göre tüm evren, bu dört
unsurun (anasır-ı erbaa) birleşmesinden ve ayrılmasından oluşur.6 Anaksagoras
(M.Ö. 500-429)’a göre ise ne kadar varlık varsa o kadar unsur vardır ve bu unsurlar
sonsuz sayıda görünmeyen parçalardan oluşmuştur. Evren, bu sonsuz küçük
parçaların bir kısım nesneler şeklinde birleşmelerinden oluşur. Ona göre evren,
başlangıçta bir karmaşa içindeydi. Bu durum ise parçacıkların bir araya gelerek
evreni oluşturmalarına engel olmaktaydı. O, evrenin bu kaostan düzene geçebilmesi
3 Aster, Ernst von, Đlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, (trc. Vural Okur), Đm Yay., Đstanbul 2002, s.
20-28. 4 a.mlf., a.g.e., s. 37. 5 a.mlf., a.g.e., s. 43-46. 6 a.mlf., a.g.e., s. 63-64.
4
için bir yaratıcının var olması gerektiğini kabul etmiştir.7 Demokritos (M.Ö. 460-
371), Anaksagoras’ın belirttiği bu parçacıklara modern anlamda “atom” niteliğini
kazandırmıştır. Ona göre evrende her şey zorunlulukla, kendiliğinden olan bir yasaya
göre oluşmaktadır.8
Platon (M.Ö. 427-347)’a gelince, o, âlemin Tanrı tarafından, idelerin örnek
alınmasıyla oluşturulduğu fikrini benimser.9 Ona göre Đde, tek varlık olduğundan
onun dışında yalnızca yokluk bulunur. Yokluk, varlığa benzer bir hale gelerek âlemin
yapımı için kullanılan ilk madde olur.10 Eğer yaratma varsa, Đde’nin âdeta
taşmasından ve ruhsal varlığı, düşünceyi, zekayı yayması sebebiyledir. Zira Platon’a
göre Đde’den çıkan varlık ona benzemelidir. Bu sebeple var olmak ve düşünmek aynı
şeydir.11
Platon’un Đde anlayışını eleştiren Aristoteles (M.Ö. 385-322)’e göre, olan her
şey, bir şey vasıtasıyla ve bir şey’den hareketle bir şey olur.12 Ona göre hiçbir şey
tesadüfî olarak hareket etmez. Bir şeyin her zaman belli bir neden sebebiyle hareket
etmesi gerekir.13 Hareket ve zaman süreklidir, diğer bir ifadeyle ezelîdir.14 Hareketin
her zaman olması zorunlu olduğuna göre, onu başlatıcı bilfiil bir ilk hareket
ettiricinin bulunması zorunludur.15 Aristoteles, bu ilk hareket ettiricinin Tanrı
olduğunu düşünür. Ona göre, Tanrı’nın özelliği salt fiil ve düşünce olmasıdır. O’nun
düşüncesinin objesi de en yüksek iyi olan kendisidir.16 Bu ilk hareket ettirici,
göklerin en dışında bulunan “Đlk Gök”ü hareket ettirir. Âlemin diğer parçaları da Đlk
Gök aracılığıyla hareket eder. Đlk hareket ettiricinin kendisi ise hareketsizdir.17
7 a.mlf., a.g.e., s. 70-72. 8 a.mlf., a.g.e., s. 77-87. 9 Eflâtun (Platon), Timaios, (trc. Erol Güney – Lütfi Ay), MEB Yay., Đstanbul 1997, 28a-29d, s. 28-
30. 10 Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, (trc. Vehbi Eralp), Sosyal Yay., Đstanbul 1998, s. 59-60. 11 a.mlf., a.g.e., s. 66. 12 Aristoteles, Metafizik, (trc. Ahmet Arslan), Sosyal Yay., Đstanbul 1996, VII. Kitap, 1032a, 13-15, s.
327. 13 a.mlf., a.g.e., XII. kitap, 1071b, 35, s. 500. 14 a.mlf., a.g.e., XII. kitap, 1071b, 10-13, s. 498.. 15 a.mlf., a.g.e., XII. kitap, 1071b, 1072a, 1-20, s. 497-501. 16 a.mlf., a.g.e., XII. kitap, 1072a, 20-35, 1072b, 1073a, 1-10, s. 502-509. 17 Timuçin, Afşar, Aristoteles Felsefesi, Kavram Yay., Đstanbul 1976, s. 92.
5
Yeni Eflatunculuk’un kurucusu kabul edilen Plotinos (204-270)’un
düşüncesinde evren her şeyin kaynağı olan “Bir olan”dan yani Tanrı’dan çıkmıştır.
Ancak bu sudûrda Tanrı’nın iradesi söz konusu değildir. O, güneşin ışığın kaynağı
olması gibi her şeyin kaynağıdır ve her şey O’ndan çıkar. Plotinos, varlık
basamaklarını Tanrı’nın bir bilimi ve tecellisi olarak anlar. Ona göre Tanrı’nın etkin
olması, kendi varlığını diğer varlıklara yayması şeklinde olur. Tanrı, bir neden değil
var olan her şeyin kaynağıdır.18
Đslâm düşüncesinde sudûr teorisini ilk kez ortaya koyan Farabî (870-950),
Yunan felsefesinden Aristoteles ve Plotinos’un âlemin ezelîliği ve ebedîliğine dair
düşünceleri ile Đslâm’ın yaratılmış âlem düşüncesini uzlaştırmaya çalışmıştır. Onun
burada esas aldığı temel ilke, bilme ile yaratmanın birbirine eşit olmasıdır. Zira ona
göre zâtıyla âlim, hayrın ve düzenin başlangıcı olması yönüyle zorunlu olan
Tanrı’dan Đlk akıl olan varlık sudûr etmiş, onun kendini ve “Bir”i, yani Tanrı’yı
akletmesiyle de bu sistemde çokluk başlamıştır.19 Đlk mevcuttan ikincisinin varlığı
sudûr eder. Bu, bir yönden kendi zâtını, bir yönden de Đlk varlığı akleder. Bunun da
ilk mevcudu akletmesiyle ondan bir üçüncü mevcut meydana gelir. Onun kendine
özgü zâtıyla cevherlenmiş olmasından dolayı ise sabit yıldızlar küresi var olur. Bu
mekanizma sonunda onuncu akıldan ay küresinin varlığı ve son olarak da on birinci
akıl sudûr eder. Vücudunu oluşturmak için herhangi bir madde ve mahalle ihtiyaç
duymayan şeyler bu noktada son bulur. Bunlar maddeden bağımsızdırlar. Özleri
itibariyle de hem akıl, hem de mâkûldürler.20
Varoluş hususunda Đbn Sinâ (980-1037), konuyu Farabî’yi izleyerek sudûr
teorisi ile açıklamıştır. O, var olan her şeyin Tanrı’nın kendi varlığına ait bilgisi
dolayısıyla var olduğu düşüncesini benimser. Ona göre Tanrı’nın bilgisinden
meydana gelen bu oluş, ne Tanrı’nın kendi bilgi, irade ve rızası dışında tabiî ve
18 Plotinus, The Enneads, (translated by: Stephen MacKenna), Penguin Boks, England 1991, s. 361-
363, 387-390, 425-436; Plotinus, Enneadlar (Seçmeler), (trc. Zeki Özcan), Asa Kitabevi, Bursa 1996, s. 21-42; Aster, Ernst von, a.g.e., s. 290-296.
19 Sözen, Kemal, “Farabî’de Varlık-Akıl Đlişkisi”, SDÜ Đlahiyat Fakültesi Dergisi, S. VI, Isparta 1999, s. 104.
20 Farabî, Kitâbu âra’i ehli’l-medîneti’l-fâzıla, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1986, s. 61-62; Sözen, Kemal, a.g.m., s. 103.
6
zorunlu bir yolladır ne de insanda olduğu gibi bir gayeye yöneliktir. Bu oluş sadece
Tanrı’nın kendi hakkındaki bilgisinin gerektirdiği şekildedir.21
Đslâm düşünürü Đbn Rüşd (1126-1198), dört çeşit yaratılış teorisinden
bahsetmektedir. Bunlardan biri “kumun teorisi”dir. Đbn Rüşd, bu teoriyi
benimseyenlerin, eşyanın birbirinden çıktığını ve her şeyin her şeyde olduğunu
savunduklarını belirtir. Ona göre, bu düşüncede olanlar Đlk Fail’e yalnızca eşyayı
birbirinden çıkarmada ihtiyaç duyulacağını söylerler. Đbn Rüşd, bu görüşte Đlk Fail’in
bir muharrikten başka bir şey olmadığını belirtir.22 Düşünür, bu görüşü
benimseyenlerin kimler olduğundan bahsetmez. Fakat bilindiği üzere bu teori, Đslâm
düşünürlerinden Nazzâm (ö. 835-45?) tarafından ortaya konulmuştur. Nazzâm’ın
yaratılış modelinin temelini oluşturan bu teori, âlemin ve türlerin özü ve başlangıç
şekli olarak da Đlk Varlık’ın kendinden sonra meydana gelecek olan bütün varlık
türleri ile nesilleri, bilkuvve olarak kendinde bulundurmayı ifade eder. Nazzâm’a
göre yaratılış, bütün canlı ve cansız varlık türlerini kendinde bilkuvve olarak
gizleyen Tanrı’nın doğrudan doğruya bir ilk varlık’ın özünü, yani çekirdek varlığı bir
anda var etmesidir. Bu teoriye göre yaratılış, bir anda vuku bulmuş ve bitmiştir.
Meydana gelen çekirdek varlık, canlı ana türlerin biçimsel yapılarının temel
maddesidir.23 Đbn Rüşd’ün yaratılışla ilgili düşüncelerinde ve eleştirilerinde bu
teoriye yer verdiğine rastlayamadık.
Đbn Rüşd’ün yaratılışa dair belirtmiş olduğu diğer bir teori de “yoktan
yaratma teorisi”dir. Düşünürümüz, bu görüşü benimseyenleri “ihtira’ ve ibda’cılar”
olarak nitelendirir. O, bu görüşü genel olarak Müslüman ve Hıristiyan kelâmcıların
benimsediğini zikreder. Ona göre bu grup, Fail’in, mevcudu genel olarak yarattığını
(ibda’) ve var ettiğini (ihtira’) söylerler. Đbn Rüşd’ün ifadeleriyle bunlara göre,
Fail’in, yaratma fiilini gerçekleştirmesi için madde şart değildir. Zira O, bütünün
Yaratıcı’sıdır (muhteri’). Đbn Rüşd, bu gruptan birinin değişen varlıklarla ilgili olarak
imkânın sadece failde bulunduğuna inandığını nakleder.24 Kelâm ilminde, Tanrı’nın
21 Durusoy, Ali, Đbn Sina Felsefesinde Đnsan ve Âlemdeki Yeri, ĐFAV Yay., Đstanbul 1993, s. 74. 22 Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: III, (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1948, s. 1497. 23 Bayrakdar, Mehmet, Đslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, Kitabiyat Yay., Ankara 2001, s. 37; geniş
bilgi için ayrıca bk. Wolfson, H. Austryn, Kelâm Felsefeleri, (trc. Kasım Turhan), Kitabevi Yay., Đstanbul 2001, s. 379-395.
24 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: III, s. 1498.
7
kadîm, O’nun dışındaki varlıkların ise hâdis olması noktasından hareketle âlemin
nesnesinin “yokluk” olduğu hükmüne varılmıştır. Hâdis olmanın anlamı, sonradan
olmaktır. Bu düşünceye göre, hâdis olan şeylerin tamamı yok iken sonradan var olma
hükmüne bağlıdır. Yaratılışın manası ise “bir şeyin yokluktan varlığa yavaş yavaş
değil de bir anda çıkarılmasıdır.”.25 Kelâm ilminde yoktan yaratma
temellendirilirken atom, yer kaplama ve boşluk kavramlarından yola çıkılarak yokluk
kavramına ulaşılmıştır. Kelâm bilginleri, görünür dünyadan aşkın âleme, atom ve
boşluk kavramlarıyla geçerler. Zira onlara göre, atomlar yer kaplarlar ve yer
kaplama, boşluktur; boşluk ise yokluktur. Bu durumda atomun kapladığı boş mekân,
yokluk olur. Buna göre atomun yokluktan bağımsız olması mümkün olmadığından o,
daima boş mekâna ihtiyaç duyar. Atomun muhtaç olduğu boş mekân olan yokluk ise
atomdan öncedir. O halde eşyanın ilk maddesi olan atomlar yoktan meydana
gelmiştir. Bunun sonucu olarak âlem de yokluktan var olmuştur.26
Düşünürümüz belirtilen görüşlerin dışında zikrettiği iki görüşün orta görüş
olduğunu belirtir. O, bu orta düşüncede olanların ortak görüşlerine göre oluşun
cevherdeki bir değişme olduğunu belirtir. Bu görüşe göre oluşun yokluktan meydana
gelmesi imkânsızdır. Bundan dolayı oluşun bir mevzuda gerçekleşmesi gerekir ve
oluşan şey ancak cins olarak kendi sûretinde olan şeyden oluşabilir. Filozofumuz
belirtilen görüşü savunanları iki kısma ayırmaktadır.27
Đbn Rüşd, orta görüşü savunanların ilk kısmına girenlerin, Fail’in, sûreti
yarattığını ve onu heyûlâda ibda’ ve ispat ettiğini ileri sürdüklerini belirtir.
Düşünürümüz bu grubu da kendi içinde iki kısma ayırır. O, birinci kısımda olanların,
Fail’in Vâhibu’s-Suver (sûretleri veren) olduğunu ve O’nun hiçbir şekilde heyûlâda
bulunmadığını savunduklarını belirtir. Ona göre Đbn Sinâ, bu görüşü
benimseyenlerdendir. Đkinci kısma girenler ise sûretleri yaratan Fail’in iki durumda
bulunabileceğini belirtirler. O, ya heyûlâdan ayrı olarak ya da heyûlâda bulunur.
Onlara göre heyûlâda bulunan fail, ateş meydana getiren ateş gibidir. Heyûlâdan ayrı
olan Fail ise, kendisi gibi bir tohum veya hayvan olmaksızın bitki ve hayvanları
25 Yücedoğru, Tevfik, a.g.e., s. 51. 26 Aydın, Hüseyin, Đlim, Felsefe ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik, DĐB Yay., Ankara 2002, s.
72-73. 27 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: III, s. 1498.
8
meydana getiren Fail’dir. Đbn Rüşd’e göre Farabî, bu grupta düşünülebilir.28 Đbn
Rüşd’ün zikretmiş olduğu bu düşünce, Farabî ve Đbn Sinâ tarafından benimsenen
“sudûr teorisi”dir. Bu teoride “Birden ancak bir çıkar.” ilkesine dayanılarak
varlıkların Tanrı’dan taşma yoluyla meydana geldiği görüşü benimsenir.
Orta görüşü savunanlar içinde ikinci kısımda bulunanlar için Đbn Rüşd,
Aristoteles’in görüşlerine yer verir. Düşünür bu görüşü, çelişkiden en uzak, varlığa
en uygun ve şüpheleri en fazla gideren görüş olarak kabul eder.29 Đbn Rüşd, bu
görüşe göre Fail’in, madde ve sûretten mürekkep varlığı meydana getirdiğini belirtir.
Ona göre bu meydana getiriş, maddeyi hareket ettirerek, onda bulunan kuvvenin
sûret üzere fiile çıkması için maddeyi değiştirmekle olur. Đbn Rüşd, bu görüşü
Empedokles’in failin yalnızca ayrı ayrı nesneleri toplama ve düzenleme işini yaptığı
görüşüne benzetir. Ancak o, Aristoteles’in düşüncesindeki Fail’in farklı iki şeyi
birleştiren değil, kuvve halde bulunanı fiil haline çıkaran olduğunu ifade eder.
Düşünürümüz bu iki görüş arasındaki benzerliği, Aristoteles’in görüşünde de Fail’in,
iki şeyi birleştiren olması şeklinde algılanmasına bağlar. Đbn Rüşd’e göre
Aristoteles’in görüşünde, mürekkep varlıkta heyûlâ ve sûret olarak iki şey mevcuttur.
O, bunu kuvve halinde bulunanın fiil haline dönüşmesi yönünden, yaratmaya (ihtira’)
benzetir. Ona göre, bunu yaratmadan ayıran şey ise, sûretin sûret olmayandan
getirilmemesidir.30
Đbn Rüşd’ün yaratılışa ilişkin olarak zikretmiş olduğu görüşler içerisinde
Aristoteles’in görüşüne daha yakın olduğu görülmektedir. O, görüşleri içinde kumun
teorisinden bahsetmez. Ancak eleştirilerini yokluktan yaratmayı benimseyenler ve
sudûr düşüncesine sahip olanlara yöneltir.
Zikredilen yaratılış teorileri yanında pozitif ilimlerin de ileri sürdüğü yaratılış
teorileri mevcuttur. Bunlardan en çok üzerinde durulan ikisi “Durağan Evren” teorisi
ve “Büyük Patlama” (Big Bang) teorisidir. Durağan Evren teorisine göre âlem,
ezelden beri mevcuttur. Âlem ezelden beri genişlemektedir ve zamanın her anında
vardır. Genişleme sebebiyle galaksi kümeleri arasındaki boşluk arttıkça bu boşlukları
doldurmak için yeni galaksiler oluşmaktadır. Buna göre uzak geçmişte de bugünde
28 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1498-1499. 29 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: III, s. 1497. 30 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1499.
9
de âlemde yeni galaksilerin oluşması söz konusudur. Bu teori önceleri oldukça fazla
taraftar bulmuşken Büyük Patlama teorisinin ortaya atılmasıyla birlikte ilgi
çekiciliğini kaybetmiştir.31
Durağan Evren teorisinin karşısında kabul gören Büyük Patlama teorisi, bir
bakıma “yaratılış” teorisidir. Zira bu teoriye göre, âlem yaratılmıştır. Büyük
Patlama’dan (Big Bang) önce hiçbir şey yoktu. Ondan önceki zamanda ne olduğu da
bilinemez; çünkü zaman Büyük Patlama ile yaratılmıştır. Maddenin yaratılmaya
başladığı “an”, zamanın da yaratılmaya başladığı “an”dır. Bu yokluk, zamansızlık,
mekânsızlık ve uzaysızlık âleminde nasıl olduğu bilinmeyen bir şekilde birdenbire
çok büyük bir patlama olmuş ve çok büyük bir hızla her tarafa dağılan taşkın
maddeden de yıldızlar, güneşler, dünyalar yaratılmıştır. Madde de zamanla birlikte
dört boyutlu mekânda uzay-zaman ağını oluşturarak hızla genişlemiş ve büyümüştür.
Zaman içerisinde soğuyarak da şimdiki durumunu almıştır.32 Dolayısıyla bu teoriye
göre âlem, zaman, mekân tamamen sonradan yaratılmıştır.
Görüldüğü üzere yaratılış meselesine ilişkin olarak zaman içerisinde çeşitli
teoriler öne sürülmüştür. Bu teorilerin bazısı kaynağını dinî referanslardan alırken
bazısı da pozitif ilimlerden almıştır. Đslâm düşünürü Đbn Rüşd ise, yaratılışa ilişkin
düşüncelerinde genel olarak Aristoteles’in etkisinde kalmıştır. Yaratılış meselesi
Tehâfütler’de de üzerinde önemle durulan bir konu olmuştur. Dolayısıyla
düşünürümüz yaratılışa dair düşüncelerine özellikle Tehâfütü’t-tehâfüt adlı eserinde
yer vermiştir. Zira bu eser, filozofun Aristoteles’in eserlerine yapmış olduğu şerhler
dışında kaleme aldığı bir eser niteliği taşıdığından, onun konuya ilişkin düşünceleri
bu eserde daha sağlıklı bir biçimde analiz edilebilmektedir.
31 Tuna, Taşkın, Uzayın Sırları, Boğaziçi Yay., Đstanbul 1994, s. 121-122; Yücedoğru, Tevfik, a.g.e.,
s. 84. 32 a.mlf., a.g.e., s. 124.
10
BĐRĐNCĐ BÖLÜM
ĐBN RÜŞD’ÜN YARATILIŞ MESELESĐ ÇERÇEVESĐNDE
KULLANDIĞI KAVRAMLAR
11
Đbn Rüşd’ün Yaratılış Meselesi Çerçevesinde Kullandığı Kavramlar
Yaratılış meselesine dair düşünceler ortaya konulurken birtakım kavramlara
yer verilmiştir. Đbn Rüşd de konuyu ele alırken bu kavramlardan bir kısmını
kullanmıştır. Burada onun oluş meselesini açıklarken kullanmış olduğu kavramlardan
önemli olduklarını düşündüklerimize yer verdik. Bu kavramların ele alış
sıralamasında da onların içerdikleri anlamlar doğrultusunda yokluktan varlığa geliş
çerçevesinde bir sıralama yapmayı tercih ettik.
1. Adem (Yokluk)
Đngilizce’de “non-being”, Fransızca’da “néant” ve Almanca’da “nicht”
kelimeleriyle ifade edilen “adem” kavramı33, varlığın zıddı olan “yokluk, hiçlik”
anlamlarına gelmektedir. Bu kavram, bir şeyin yokluğunu, yoksunluğunu ve
kaybolup gitmesini ifade eder.34 Adem hiç, leys, mevcut olmayan şeydir. Adem,
varlığa gelmenin bir sebebi de değildir.35
Antik çağ Yunan felsefesinde özellikle oluş’u açıklama çabaları ile başlayan
varlık-yokluk tartışmasında Parmenides (M.Ö. 540?-450?), yokluktan hiçbir şey
meydana gelemeyeceği düşüncesiyle ona bir varlık tanımaz. O, varlığı ebedî ve ezelî
kabul ederken Herakleitos (M.Ö. 540?-460?), varlık ve yokluğun sürekli olarak
birbirinin arkasından geldiğini belirtir.36 Demokritos (M.Ö. 460?-370?) ise yokluğa
bir varlık atfederek boş uzayı yokluk olarak değerlendirir.37 Bunlara karşılık Platon,
ne varlığı ne de yokluğu mutlak ve mücerred kabul eder. Ona göre sadece izafi varlık
ve yokluk mümkündür.38 Yokluğa yokluk olması bakımından bir varlık veren
Platon’a göre yokluk, varlığın zıddı değildir, sadece varlıktan başkadır ve bütün
cinslerde yokluğun bir varlığı mevcuttur.39 Yokluk konusunda kendinden öncekileri
33 Çankı, Mustafa Namık, Büyük Felsefe Lûgatı, “néant” md., C. II, s. 500. 34 Đbn Manzur, Lisânu’l-Arab, “adem” md., C. XII, s. 392-393; Đbn Faris, Mucmelu’l--Luga, “adem”
md., C. III, s. 652; Đbn Faris, Mu’cemu Makâyısu’l-Luga, “adem” md., C. IV, s. 248; el-Cevherî, Đsmail b. Hammâd, es-Sıhâhu Tâcu’l-Lugat ve Sıhahu’l-Arabiyye, “adem” md., cüz: V, s. 1982-1983.
35 Fennî, Đsmail, Lûgatçei Felsefe, “néant” md., Matbaai Âmire, Đstanbul 1341(h.), s. 451. 36 Weber, Alfred, a.g.e., s.17, 22; Yavuz, Y. Şevki, “Adem”, DĐA, C. I, s. 356. 37 Aster, Ernst von, a.g.e., s. 80-81. 38 Karlığa, Bekir, “Vücûd”, ĐA, C. XIII, s. 323. 39 Platon, Sofist, (trc. Cenap Karakaya), Sosyal Yay., Đstanbul 2000, s. 99-115.
12
eleştiren Aristoteles’e göre ise varlık ve yokluk iki zıt olmakla birlikte, kendilerine
zıt olmayan bir şeye ihtiyaç duyarlar ki, bu şey maddedir. Maddede gerçekleşen
formu karşılarken yokluk, formdan yoksun olmaktır.40 Kendisi o özelliğe sahip
olmak için yapılmamış olsa bile, bir varlık, sahip olmanın tabiî olduğu özelliklerden
birine sahip değilse burada yokluk vardır. Örneğin, bitkinin gözleri olmaması gibi.
Şayet bir varlık tabiî olarak sahip olması gereken bir vasfa sahip değilse burada
yokluk söz konusudur. Đnsanın kör olması bu türdendir. Ayrıca ona göre yoklukta
farklı dereceler mevcuttur. Đki gözün görmemesi ile bir gözün görmemesinin aynı
olmaması buna örnektir.41 Filozofa göre, mutlak anlamda olmayandan yani mutlak
yokluktan bir şey oluşmaz.42
Đslâm düşüncesinde yokluk (adem) problemi üzerinde ilk olarak duran
Mutezile, varlık ve mahiyeti birbirinden ayırarak varlığın bir araz niteliği taşıdığını,
yokluğun da bir zâtı bulunduğunu ve sabit ve şey olması dolayısıyla da zihnin
dışında bir varlığının söz konusu olduğunu kabul eder.43 Eş’arîler ise Mutezile’nin
aksine varlığı cevher olarak kabul ederek yokluğa gerçeklik tanımanın doğru
olmadığı görüşündedirler.44
Đslâm filozofu Kindî(ö. 873?), yokluğu “hiçbir şey değildir” şeklinde tarif
eder.45 Farabî ise mutlak olan yokluk ve bir varlığa izafetle var olan yokluk olmak
üzere iki tür yokluk anlayışına sahiptir. Ona göre, mutlak yokluk hiçbir şekilde zâtı
olmayan yokluktur. Đkinci tür yokluk ise “bir şeyin içinde bulunduğu konudan
yoksun olmasıdır” ki bu, bir varlığa izafetle var olan yokluktur ve madde veya konu
gibi bir dayanak ile varlık kazanır.46 Yokluk konusunu Farabî’den daha geniş olarak
inceleyen Đbn Sinâ, yokluğu tabiî varlıkların var olmadan önceki durumları olarak ele
40 Kaya, Mahmut, Đslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yay., Đstanbul 1983, s.
135. 41 Aristoteles, a.g.e., V. kitap, 1022b, 1023a, s. 278-279; Küyel, Mübahat Türker, Aristoteles ve
Farabî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, AÜDTCF Yay., Ankara 1959, s. 21. 42 Aristoteles, Fizik, (trc. Saffet Babür), YKY, Đstanbul 2001, I, 191b, s. 45. 43 en-Neşşar, Ali Sami, Đslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, C. II, (trc. Osman Tunç), Đnsan
Yayınları, Đstanbul 1999, s. 244-246; Koçar, Musa, Mâtürîdî’de Tanrı-Âlem Đlişkisi, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2004, s. 43; Görgün, Necip, eş-Şeceretü’l-Đlâhiyye ve Şehrezûrî’nin Felsefesi, Elif Yay., Đstanbul 2004, s. 73.
44 Görgün, Necip, a.g.e., s. 73. 45 Kindî, Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ (Đlk Felsefe Üzerine), (trc. Mahmut Kaya), Kindî, Felsefî Risaleler
içinde, Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994, s. 155. 46 Küyel, Mübahat Türker, a.g.e., s. 95-96.
13
almakla beraber, varlığa dair temel ilkeler olan madde ve sûretle birlikte onu da bir
ilke kabul eder. Ona göre varlık, var olabilmek için bir yokluğa dayanmalıdır. Çünkü
yokluk, arazdır ve yokluğun ortadan kalkmasıyla varlık meydana gelir. Yokluk,
mutlak bir varlığa veya mutlak bir yokluğa sahip değildir. Bilakis o, varlıkta
bilkuvve olan şeyin ortadan kalkmasıdır.47 Yokluğun bilinmesini varlığa bağlayan
Đbn Sinâ,48 onun zıtlara yüklenemeyeceğini belirtir. Filozofa göre, tek başına yokluk
bazen maddede olur; maddede başka bir zâtın yokluğunu gerektiren yahut bir
yoklukla beraber olan bir zâta eşlik eder.49
Gazzalî (ö. 1111)’ye göre yokluk, “bir şey değildir”. Çünkü yokluk, araz ve
sûretlere ârız olması bakımından düşünülebilir. Onun failden çıkması, meydana gelen
şeyin failinin kudretine izafe edilmesidir.50 Yokluğu fiil olarak kabul eden
Gazzalî, 51 Tanrı’dan başka her şeyin, zâtı yönünden “sırf yokluk” olduğu ve bu
bakımdan yokluğun da zulmet niteliği taşıdığı düşüncesindedir.52
Yokluk meselesinde genel olarak Aristoteles’in takipçisi olan Đbn Rüşd, “yok
olma” (fenâ’) ve “yokluk” (adem) kelimelerini eşanlamlı iki sözcük kabul eder. Ona
göre yokluk, yokluğun sebebi olamayacağından onun sebebi Tanrı’dır.53
Düşünürümüze göre mutlak yokluktan bahsetmemiz mümkün değildir, fakat
herhangi bir varlığın yokluğundan söz edilebilir.54 Kuvve ademdir;55 fakat varlığa
dönüşmeksizin yoklukta imkân hali bulunmaz. Bu sebeple de sonradan var olan her
47 Đbn Sinâ, en-Necât, cüz: I, (nşr. Abdurrrahman Umeyra), Dâru’l-Cîl, Beyrut 1992, s. 125; Yavuz,
Y. Şevki, a.g.m., s. 357. 48 a.mlf., eş-Şifa, Đlâhiyyat I, (nşr. G. C. Anawati – Said Zâyed), Kahire 1960, s. 36. 49 a.mlf., eş-Şifa, Đlâhiyyat II, (nşr. M. Yusuf Musa – Süleyman Dünya – Said Zâyed), Kahire 1960,
s. 305; Türkçe trc., Kitâbu’ş-Şifâ, Metafizik II, (trc. Ekrem Demirli – Ömer Türker), Litera Yay., Đstanbul 2005, s. 50-51.
50 Gazzalî, Tehâfüt’ü’l-felâsife, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1990, s. 87; Türkçe trc., Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfüt el-felâsife), (trc. Bekir Sadak), Ahsen Yay., Đstanbul 2002, s. 63-64.
51 a.mlf., a.g.e., s. 86; Türkçe trc., s. 62. 52 a.mlf., Mişkâtü’l-envâr, (şerh ve nşr. Abdulaziz Đzzeddîn es-Seyrevân), Âlemü’l-Kütüb, Beyrut
1986, s. 137-138; Türkçe trc., Mişkâtü’l-envâr (Nurlar Feneri), (trc. Süleyman Ateş), Bedir Yayınevi, Đstanbul 1994, s. 29-30.
53 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz. I, (nşr. Süleyman Dünya), Dâru’l-Maarif, Kahire 1968, s. 236; Türkçe trc., Tutarsızlığın Tutarsızlığı, (trc. Kemal Işık – Mehmet Dağ), O.M.Ü. Yay., Samsun 1986, s. 73.
54 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1942, s. 801. 55 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 1180.
14
şeyden önce gelen bir yokluğun bulunması zorunludur.56 Bir şey varlığa geldiği
zaman onda yokluk ortadan kalkar, bozuluş (fesad) hâlinde ise yokluk meydana
gelir.57 Mümkünü, var olmaya ya da var olmamaya elverişli durumda bulunan “yok”
(leys) şeklinde tanımlayan Đbn Rüşd, birbirini takip etmesi bakımından yokluğu
varlığın karşıtı olarak görür ve yokluğun oluşma ve değişme ile nitelendirilememesi
sebebiyle yokluğun varlığa ve varlığın da yokluğa dönüşemeyeceğini ifade eder. Bu
nedenle de bunları kabul eden üçüncü bir şeyin bulunmasını gerekli görür ki, bu şey
Aristoteles’te olduğu gibi “imkân”dır.58 Filozofumuza göre yokluğun gerçekleşmesi
failin fiiline bağlıdır, fakat bu fiil yokluğa ilinti bakımından ve ikinci derecede
ilişir.59 Varlık-yokluk önceliğinde ise o, fiil açısından, yokluğu kuvve, varlığı da fiil
kabul etmesi nedeniyle fiilin kendisinde işlendiği nesneden önce gelmesinin zorunlu
olması dolayısıyla fiilin yani varlığın kuvveden, bir başka ifadeyle yokluktan önce
olduğu görüşündedir.60
Yokluğun (adem) birden fazla çeşidi bulunduğu görüşünde olan Đbn Rüşd,
onun çeşitlerinin sayısının, değişik isimlerin ona delâlet ettiği manaların çeşitlerinin
sayısı kadar olduğunu açıklar.61 O, Aristoteles’in “Kategoriler” adlı eserinde
zikredildiğini belirttiği üç yokluk türünü kabul ederken, bunun yanısıra yokluk
çeşitlerinin mevcudiyetini de belirtir. Buna göre üç tür yokluk şunlardır:
1. Bir şeyde bulunması gereken bir özelliğin, olması gereken zamanın yanı
sıra daha sonraki bir anda varolma imkânı olmaksızın bulunmamasıdır.
Đnsan için körlük bu türdendir.
2. Bir şeyde gelecekte varlığı mümkün olan şeyin o anda bulunmamasıdır.
Fakirlik ve yoksulluk gibi.
56 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz. I, s. 155; Türkçe trc., s. 41; aynı mlf., Telhîsu ma ba’de’t-tabîa,
(takdim: Osman Emin), Şirketü Mektebetü ve Matbaatü Mustafa el-Bâbu’l-Halebî, Kahire 1958, s. 113; Türkçe trc., Metafizik Şerhi, (trc. Muhittin Macit), Litera Yayıncılık, Đstanbul 2004, s. 99.
57 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz. I, s. 251, 367; :Türkçe trc., s. 79, 119. 58 a.mlf., a.g.e., cüz. I, s. 195-196; :Türkçe trc., s. 57. 59 a.mlf., a.g.e., cüz. I, s. 247; :Türkçe trc., s. 77. 60 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 1179-1180; Adıgüzel, Nuri; Đbn Rüşd’ün Varlık
Felsefesi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1996, s. 109. 61 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 647.
15
3. Bir şeyin var olması gerektiği normal bir tarzda bulunmamasıdır. Gözdeki
şaşılık gibi.62
Düşünürün yukarıda belirtilenler dışında bahsettiği diğer yokluk türleri ise
şunlardır:
1. Varlıkta mutlak olarak bulunması söz konusu olan şeylerin bulunmaması.
Tanrı’da “ölüm” ve “bozulma” niteliklerinin bulunmaması gibi.
2. Bir şeyde, cinsinde bulunan özelliğin bulunmaması. Đnsan ve kedi birer
canlı varlıktır. Đnsan düşünen bir varlık olmasına rağmen, kedinin düşünen
bir varlık olmaması buna örnektir.
3. Bir şeyde, türünde bulunan özelliğin bulunmaması. Kadın için, “Erkek
değildir.” sözünde olduğu gibi.
4. Bir şeyin başka bir zamanda bulunması söz konusu olan bir özelliğinin şu
anda bulunmaması. Çocuk için, “Âkil değildir.” sözünde olduğu gibi.63
Đbn Rüşd, belirtmiş olduğu yokluk manalarına gerçek olmayan şeylerin
tahayyülünü de ekler. Taş için, “Düşünmez ve görmez değildir.” sözü bu
nev’idendir.64
Düşünür, yukarıda belirtilenlerin dışında başka yokluk türlerinden de
bahsetmektedir.65 Đbn Rüşd’ün yokluk ile ilgili görüşlerini diğer bazı düşünürlerle
karşılaştırdığımızda düşünürümüzün aksine Đbn Arabî (1165-1240)’nin “mutlak
yokluk”u kabul ettiğini görüyoruz. Đbn Arabî’ye göre varlığı, kendi hakikati sebebiyle
kendisi için kabul etmeyen şeye mutlak yokluk denir. Mutlak yokluk, “imkânsız”ın
karşılığıdır. Çünkü o, ezelî ve ebedî olarak varlığı kabul etmediği gibi, varlık da onu
kabul etmez. Mutlak imkân ise yokluğu ezelî ve ebedî olarak kabul eder. Mümkün
varlıklar için yokluk, ezelî bir sıfattır.66
Konunun Osmanlı Türk düşüncesinde de tartışıldığını görüyoruz. Örneğin,
Osmanlı dönemi düşünürlerinden Đbn Kemal (ö. 1534)’e göre yokluğun anlamı,
62 Đbn Rüşd, Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 23-24; Türkçe trc., s. 22. 63 a.mlf., a.g.e., s. 23-24; Türkçe trc., s. 22. 64 a.mlf., a.g.e., s. 112; Türkçe trc., s. 99. 65 bk. a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: I, (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1938, s. 116, 126, 453,
cüz: II, s. 644-649, 1113-1116, 1310, 1311, 1316. 66 Keklik, Nihat, Đbn’ül-Arabi’nin Eserleri ve Kaynakları Đçin Misdak Olarak el-Futûhât el-
Mekkiyye, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990, s. 382-384.
16
varlığı selbetmedir. Varlık ve yokluk zorunlu olarak aynı zamanda bir arada
bulunamaz. Đkisinden biri tam illete yaklaşınca, diğeri bu zamanda bulunmaz,
dolayısıyla başka bir zamanda olur.67
2. Zaman
Yunanca’da “khronos”, Đngilizce’de “time”, Fransızca’da “temps”,
Almanca’da “zeit” kelimeleriyle ifade edilen zaman, sözlükte “geçmiş ve gelecek
cihetinden dairesel hareket için miktar”,68 “önceki bir olaydan sonraki bir olaya
kadar olan devr, müddet, mevsim” gibi anlamlara gelmektedir. O, şimdiyi geçmiş
yapan daimi bir değişmedir.69 Felsefe terminolojisinde ise zaman, vakit kelimesi için
çokça kullanılmaktadır.70
Đbn Rüşd’ün, düşüncelerinden en çok etkilenmiş olduğu antik çağ Yunan
filozofu Aristoteles (ö. M.Ö. 322)’e göre zaman ve hareket arasında bir bağ
mevcuttur. Ona göre zaman, ancak hareket sayesinde var olup, değişmenin
ölçüsüdür. O, zamanın yalnızca bilkuvve hâlinde ezelî olabileceğini kabul eder.
Çünkü Aristoteles’e göre, fiil hâlinde olan ezelî olamaz.71 Aristoteles’in zamanın
mahiyeti konusundaki görüşleri yeterince açık değildir. Çünkü ona göre bu konu
tartışmalıdır. Hatta o, zamanın bütün olarak varolmadığı sonucuna ulaşılabileceğini
söyler. Zira ona göre, “geçmiş” denilen zaman diliminin varlığından ve var olup
geçmesinden söz edilemeyeceği için “geçmiş” yoktur. “Gelecek” denilen zaman
kesiti ise henüz varlık alanında olmadığı için onun oluşumundan söz edilemez. Buna
göre var olmayan şeylerden bileşik olan şey de var olamaz.72 Diğer taraftan “an” da
zamanın bir parçası değildir. Zira “an”, geçmiş ile gelecek arasında bir sınırdır. Ve
“an”lar birbirini takip ederler; ancak buna rağmen bir “an”, bir diğerinin aynı
67 Sözen, Kemal, Đbn Kemal’de Metafizik, Fakülte Kitabevi, Isparta 2001, s. 170-171. 68 Çankı, Mustafa Namık, a.g.e.ı, “temps” md., C. III, s. 312-313. 69 Fennî, Đsmail, a.g.e., “temps” md., s. 803. 70 Boer, T. J., “Zaman”, DĐA, C. XIII, s. 460. 71 Weber, Alfred, a.g.e.,s. 77-78. 72 Sözen, Kemal, “Ebu’l-Berekât el-Bağdadî’nin Zaman Teorisi”, Dini Araştırmalar, C. IV, S. X,
Yıl: 2001, Ankara 2001, s. 167.
17
değildir.73 “An” bölünmez, sonsuz, devamlı ve değişmezdir. Aristoteles’e göre
“an”da sükûn ve hareket bulunmaz.74 Aristoteles’in bu görüşlerine dayanarak onun,
zaman atomculuğunu kabul ettiğini savunanlar bulunmaktadır.75 Filozofun zamanla
ilgili görüşlerinde değinilmesi gereken önemli bir husus da onun, zaman
tasavvurundan bahsetmenin zihnî değişmeye bağlı olduğunu, aksi takdirde böyle bir
tasavvurdan söz etmenin zorluğunu vurgulamış olmasıdır.76
Geçmiş, gelecek ve şu an konusu, Einstein (1879-1955)’ın izafiyet
nazariyesinde de yerini alır. Bu teoriye göre hızlar ışık hızına çıktığı zaman izafiyet,
zorunlu olarak kendini göstermektedir. Burada hareket halinde bulunana, farklı
gözlemcilerin değerlendirdikleri bir olayın süresi her bir gözlemciye göre değişen bir
nicelik olmaktadır. Zamandaki rölatifliğe farklı bir açıdan bakarsak, uzayın içinden
belirlenen iki farklı noktadan fizikî zaman aynı anda mazi ve hâl olmaktadır. Uzayda
farklı uzaklıklardaki gezegenlerden yeryüzünün görüldüğünü varsayarsak bize göre
mazi olan bir olay, yeryüzüne milyarlarca yıl sonra ulaşabilecek bir yıldızdaki varlık
için gelecek olabilmektedir. Buradan hareketle bize göre mazi olan zamanların
tamamı, sonsuzda hâldir. Özetle bu nazariyeye göre sonsuzda bütün zamanlar hâldir.
Geçmiş ve gelecek ise aynı noktada yer alır. Böylece izafiyette sonsuzdan da söz
edilemez. Zira geçmiş, gelecek bütün zamanlar hâldir.77
Đslâm düşünürleri âlemin yaratılması meselesini ele alırken zaman problemine
de yer vermişlerdir. Örneğin Kindî, Aristoteles’in görüşü doğrultusunda zamanı,
âlemin varoluş süreci olarak tanımlamaktadır. Zira ona göre zaman, cisim ve
hareketten bağımsız değildir. Çünkü zaman, “hareketin sayısının oluşturduğu bir
süreçtir”. Sonuçta, hareket varsa zaman; hareket de cismin hareketiyle varolduğu
için, cisim varsa hareket vardır. Zaman zorunlu olarak hareket ve cisimden önce
değildir. Buna göre zaman, hareket ve cismin hiçbiri diğerinden önce değildir.
73 Aristoteles, a.g.e., IV, 218a-b, s. 183-189; Aristoteles – Augustinus – Heidegger, Zaman Kavramı,
(trc. Saffet Babür) içinde, Đmge Kitabevi, Ankara 1996, s. 11-39; Kaya, Mahmut, a.g.e., s. 139-140; ayr. bk. Copleston, Frederick, Felsefe Tarihi, C. I, (trc. Aziz Yardımlı), Đdea Yay., Đstanbul 1997, s. 59.
74 Aristoteles, a.g.e., VI, 239b, s. 293; Bayrakdar, Mehmet, “Al-Kindî ve Đbn Sînâ’da Atomculuğun Tenkidi”, Đbn Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, TTK Yayınevi, Ankara 1984, s. 473.
75 Bayrakdar, Mehmet, a.g.m., s. 473. 76 Sözen, Kemal, a.g.m., s. 168. 77 Yakıt, Đsmail, “Rölatif Zaman ve Zamansızlık”, Bilim ve Tasavvuf, Yıl: V, C. IV, S. XXXVIII,
Şubat 1987, Đstanbul 1987, s.7-8.
18
Böylelikle zaman, cismin var oluş süreci olmaktadır.78 “An”, Aristoteles’de olduğu
gibi geçmiş ve geleceğin ortak sınırı, geçmişin sonu, geleceğin
başlangıcıdır.79Zamanın geçmiş ve gelecekte bilfiil sonsuz olamayacağı Kindî
tarafından kabul edilen görüştür. Ayrıca o, zamanı kesintisiz bir nicelik olarak kabul
eder.80 Bu takdirde zaman “geçmişten geleceğe doğru devam eden farazî an’lar
olarak tanımlanabilecek bir mefhum”81 olmaktadır.
Tabiatçı filozoflardan Ebu Bekr Zekeriya er-Râzî (ö. 925?), ölçülü ve göğün
hareketinden doğan bir zaman ile gökten ve hatta evrensel ruhtan bağımsız ve
evrensel ruhun üzerinde bir kâinat düzenine dair, ölçüye gelmez bir zaman arasında
ayrım yapmaktadır.82 Birincisi cüz’î zamandır ki bu, feleğin hareketiyle meydana
gelir. Diğeri ise mutlak zamandır. Râzî, buna dehr veya müddet ismini verir.83
Farabî de zamanı hareket ile bağıntılı olarak ele alarak harekete tâbi ve ârız
olan şeye zaman adını verir. Ona göre, zamanın en küçük parçası “an”dır. Zira
Farabî, zamanın hareket ve cisim gibi bölünebileceğini kabul eder.84
Đbn Sinâ düşüncesinde ise zaman, “önce ve sonra cihetinden hareketin
miktarıdır”. Đbn Sinâ’nın, zaman problemini ele alırken kullandığı bir kavram olan
“dehr” (süre) ise “nefse bütün zamanlarda varlık izafe etmekten anlaşılan
manadır”.85 Düşünürün diğer bir tarifinde ise “dehr” (sonsuzluk), “zamanda değil de
zamanla beraber olanın, bir yönden zamanla beraber olan zamana nispetidir.”
Zamanda olmayanın, bir açıdan zamanda olmayana nispeti ise Đbn Sinâ tarafından
“sermed” kavramıyla ifade edilir. Ona göre dehr, özü itibariyle sermed’in bir
78 Kindî, a.g.e.), s. 15-17. 79 a.mlf., a.g.e., s. 20; Kindî’nin zamana dair görüşleri için ayrıca bk. Şulul, Cevher, Kindî
Metafiziği, Đnsan Yay., Đstanbul 2003, s. 82-85. 80 Kindî, a.g.e., s. 19. 81 Sözen, Kemal, a.g.m., s. 169. 82 Corbin, Henry, Đslam Felsefesi Tarihi, (trc. Hüseyin Hatemi), Đletişim Yay., Đstanbul 1994, s. 255. 83 er-Râzî, Ebu Bekr Muhammed b. Zekeriya, Resâilü Felsefiyye, C. I, (tashih: Paulus Kraus),
Câmiatu’l-Frankfurt, Almanya 1999, s. 241, 277; Bayrakdar, Mehmet, Đslam Felsefesine Giriş, TDV Yay., Ankara 1999, s. 83.
84 Sözen, Kemal, a.g.m., s. 169; Zamanın bölünmesine dair ayrıntılı bilgi için bk. Bayrakdar, Mehmet, a.g.m., s. 471-480.
85 Sözen, Kemal, a.g.m., s. 170.
19
parçasıdır.86 Đbn Sinâ, zamanın ortaya çıkış sebebini, değişen bir şeyin değişen bir
şeye oranına bağlar. Buna göre değişen bir şeyin değişmeyen bir şeye oranından
“dehr” manası ortaya çıkarken, zaman içerisinde bulunmamakla birlikte zamandan
zamana da değişmemesi dolayısıyla kendisi için öncelik ve sonralıktan
bahsedilemeyen, değişmeyen bir şeyin değişmeyen bir şeye izafesinden ise “sermed”
(ezel, soyut zaman) manası ortaya çıkmaktadır.87 Zaman, önceliği ve sonralığının
değişken olması sebebiyle sürekli bir değişime bağlıdır. Bu önceliği ve sonralığı
oluşturan her parçanın kendi sınırından ayrılarak başkasıyla birleşmesi “an” ile
meydana gelmektedir. Çünkü “an” (şimdi), “zaman aralığı ve an’da varsayılan
parçaların sınırıdır”.88
Zamanı, genel olarak hareketle bağlantısından dolayı hareketin ölçüsü olarak
tanımlayan Platon, Aristoteles ve Meşşai filozoflara karşı Ebu’l-Berekât el-Bağdâdi
(1062-1152), zamanı “her varlığın var oluş süreci” olarak niteler.89 Düşünür, buna
göre zamanın hareketle bağıntısını kabul etmekle birlikte, zamanın hareketin ölçüsü
olduğu görüşünü ise eleştirir. Zira mezkûr filozofların düşüncelerinde zaman, hareket
ile düşünülürken, Ebu’l-Berekât, zamanı varlığa ait bir nitelik olarak
düşünmektedir.90
Zaman kavramı, Đbn Rüşd’ün yaratılış düşüncesinde önemli bir yer tutar. O,
hareketle zaman arasında zorunlu bir bağın bulunduğunu kabul ettiğinden91 zamanı
da hareketle açıklamaktadır. Onun düşünce sisteminde zaman ve hareket, birbirinden
ayrılmaz bir bütün gibidir. O, zamanı zihnin bir ürünü olarak görmekte ve zamanı,
“zihnin harekete oranla meydana getirdiği bir şeydir” şeklinde tarif etmektedir. Ona
göre gerek hareket ve gerekse zaman ortadan kaldırılamaz. Üstelik zamanın varlığı,
hareketi kabul etmeyen varlıklarda imkânsızdır.92 Zaman, “hareketli varlıklarla
yahut da bu varlıkların varlığının düşünülmesiyle kendisinden bahsedilebilecek bir
86 Đbn Sinâ, Uyûnu’l-Hikme, Tabiiyyât bölümü, (nşr. Hilmi Ziya Ülken), Resâilu Đbn Sinâ I içinde,
TTK Basımevi, Ankara 1953, s. 24; Đbn Sînâ, Risâleler, (notlar ve çeviri: Alparslan Açıkgenç – M. Hayri Kırbaşoğlu, Kitâbiyât Yay., Ankara 2004, s. 105.
87 Sözen, Kemal, a.g.m., s. 171. 88 Đbn Sinâ, a.g.e., s. 23; Đbn Sinâ, Risâleler, s. 104 89 Sözen, Kemal, a.g.m., s. 171. 90 a.mlf., a.g.m., s. 163-164. 91 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 154; Türkçe trc., s. 40. 92 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 154; Türkçe trc., s. 40.
20
kavramdır”.93 Buradan hareketle Đbn Rüşd’ün, zamanın varlığı için hareketi zorunlu
gördüğünü söyleyebiliriz. Onun, diğer bir tarifinde de zamanı “hareketi ölçen
uzantının zihinde kavranması” olarak belirtmesi, zaman ve hareket arasında bir
ilişkinin bulunduğunu kabul ettiğinin başka bir göstergesidir.94 Görüldüğü üzere Đbn
Rüşd, zamanın tasavvuru için hareketin düşünülmesini zaruri görerek zamanın
tanımında harekete yer vermekle birlikte, zaman-hareket ilişkisinin zorunluluğuna
vurgu yapar.95
Düşünür, Đbn Sinâ’nın zamanın varlığını kanıtlarken izlediği yöntem
hakkında bilgi verirken, konuya ilişkin kişisel düşüncelerini de ortaya koymaktadır.
Buna göre zamanın varlığını kanıtlamanın zorluğuna dikkat çekmekte, diğer taraftan
onun öncesizliğine vurgu yapmaktadır. Ancak bu sonsuzluk, ona göre bilkuvvedir.96
Filozofumuz, ayrıca kelâmcıların konuya ilişkin görüşlerine başvurarak meseleyi
açıklamaya çalışır. Zira kelâmcılara göre Tanrı, mevcut âlemden önce başka âlemler
yaratma gücüne sahip olduğuna göre bu âlemlerin her birinin varlığından önce var
olma süresinin ölçülmesine imkân veren bir uzantının bulunması kaçınılmazdır. Bu
durumda Đbn Rüşd’e göre bütün âlemleri ölçen bu uzantının yok olması ise yokluğun
hiçbir şeyi ölçmemesi nedeniyle mümkün olmadığından bu uzantının bir nicelik
olması gerekir. Đşte uzantıyı ölçen bu niceliğe zaman adı verilir. Düşünür, belirtilen
bu zamanın varlık bakımından, sonradan var olduğu düşünülen her şeyden önce
geldiği kanısındadır. Ayrıca o, zamanın varlığını düşünmenin, onun âlemdeki
mümkün (olurlu) ve âlemden önceki imkân sayesinde olduğunu kabul etmektedir.97
Zamanı ezelî98 yani başlangıçsız99 olarak kabul eden Đbn Rüşd’e göre, bu
ezelîlik daha önce belirtildiği gibi bilkuvvedir. Zamanın bu ezeliliği kesintisizdir.
Önce ve sonra, zamanın birer parçalarının isimleridir.100 Düşünürümüze göre
başlangıcı bir başka zamanın sonu olan bir zamanı düşünmek mümkün değildir.
93 Sözen, Kemal, a.g.m., s.170. 94 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 174; Türkçe trc., s. 49. 95 Sarıoğlu, Hüseyin, Đbn Rüşd Felsefesi, Klasik Yay., Đstanbul 2003, s. 71. 96 Đbn Rüşd, Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 73; Türkçe trc., s. 73-74. 97 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 168-169; Türkçe trc., s. 46-47. 98 Đbn Rüşd, Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 125-126; Türkçe trc., s. 111-112. 99 es-Sabunî, Nureddin, Mâtürîdiyye Akaidi, (trc. Bekir Topaloğlu), Diyanet Đşleri Başkanlığı Yay.,
Ankara 1991, s. 183. 100 Đbn Rüşd, a.g.e., s. 125-126; Türkçe trc., s. 111-112.
21
Çünkü geçmiş ve gelecek arasında, geçmişin sonu, geleceğin başlangıcı olan “an”
bulunmaktadır. O, “an”ı “şimdi var olan” şeklinde ifade eder.101 Đbn Rüşd’e göre
“an”, geçmiş ve geleceğin ortak sınırı olduğu için zamanın yalnızca “geçmiş” ve
“gelecek” olarak iki parçasından söz edilebilir.102 “An”ın geçmiş ve gelecek zaman
arasında ortak sınır olmasından dolayı zamanın “şimdiki an” veya “şu an” şeklinde
bir parçasının varlığı, sadece bir kabule dayanmaktadır. Bu durumda zamanın fiil
hâlinde böyle bir parçası olmadığı için zaman, hareket gibi kesintisizdir.103 Đbn Rüşd,
zamanın kesintisizliğini ortaya koymaya çalışırken aynı zamanda ezeliliğini
belirtmekte, diğer taraftan da ne gerçekten sonradan oluştuğu ne de kadîm olduğu
görüşündedir. Zira gerçekten sonradan olan, daha sonra yok olur; kadîm olanın ise
hiçbir sebebi bulunmaz.104 Buna göre zaman, bir sebebi olması dolayısıyla sonradan
olana, yok olmaması bakımından ise kadîm olana benzemektedir.
Görüldüğü üzere zaman problemi, Đlk Çağ’dan itibaren yaratılış meselesi ele
alınırken yer verilen önemli konulardan biri olagelmiştir. Çünkü, yaratılış meselesi
açıklanırken âlemin oluşumu ile zaman arasındaki ilişki sürekli ön planda
tutulmuştur. Bu sebeple de yaratılış, bir problem olarak kaldığı sürece, zamanın da
yaratılış bağlamında bir problem olarak ele alınmaya devam edeceği söylenebilir.
3. Hareket
Đngilizce’de “motion”, Fransızca’da “mouvement” ve Almanca’da
“bewegung” kelimeleriyle ifade edilen hareket,105 bir mevkiin mesafe içinde zaman
ve yardımcı bir hıza tâbi olarak fasılasız değiştirilmesidir. Diğer bir ifadeyle süre
nazar-ı itibara alınmaksızın mesafe içinde değişme mevkiidir.106 Sükûnun zıddı107
101 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, s. 157-158; Türkçe trc., s. 41-42. 102 a.mlf., Kitâbu semâu’t-tabiî, Dâiratü’l-Maârifi’l-Osmaniyye, Haydarabad 1365 (h.), s. 46; Küken,
Gülnihal, Đbn Rüşd ve St. Thomas Aquinas Felsefelerinin Karşılaştırılması, Alfa Yay., Đstanbul 1996, s. 138.
103 Đbn Rüşd, a.g.e., s. 46; Sarıoğlu, Hüseyin, a.g.e., s. 72-73. 104 a.mlf., Faslu’l-makâl, Mektebetü ‘l-Şarkı’l-Đslâmiyye, Kahire , tarihsiz, s. 13-14; Türkçe trc., Fasl-
ül-Mekaal, Nevzad Ayasbeyoğlu,, Đbn Rüşd’ün Felsefesi içinde, TTK Basımevi, Ankara 1955, s.16; Faslu’l-Makal (Felsefe-Din Đlişkisi), (trc. Bekir Karlığa), Đşaret Yay., Đstanbul 1992, s. 86-87; ayrıca bk. Leaman, Oliver, Ortaçağ Đslam Felsefesine Giriş, (trc. Turan Koç), Rey Yayıncılık, Kayseri 1992, s. 76.
105 Çankı, Mustafa Namık, a.g.e., “mouvement” md., C. II, s.471. 106 Fennî, Đsmail, a.g.e., “mouvement” md., s. 442.
22
olarak kullanılan bu kavram, kelâm ve felsefe terminolojisinde, cismin bir mekândan
diğer bir mekâna geçişini veya tabiattaki çeşitli değişmeleri ifade eden bir
terimdir.108 Diğer bir tarifte ise hareket, tedrîcî bir şekilde kuvveden fiile çıkış olarak
ifade edilmektedir.109
Đlk Çağ filozofu Aristoteles’in kozmolojisine dair düşüncelerinde hareket
problemi önemli bir yer tutar. Ona göre varlık ile hareket ve değişme arasında ilişki
bağlamında bir zorunluluk söz konusudur. Zira Aristoteles’e göre hareket ve
değişme, varlığı zorunlu kılar. O, her varlık cinsinde bilkuvve ile bilfiil arasında bir
ayrım görür. Buna göre o, bilkuvve olanın bilfiil olma açısından fiiline hareket adını
vermektedir.110 Yani Aristoteles’e göre hareket, bizâtihi fiil mevcut olduğu zaman
vardır; ne fiilden öncedir, ne de ondan sonradır. Dolayısıyla varlığın fiiline hareket
denilebilmesi için bilkuvve var olan bu şeyin bilfiil sahip olduğu fiili içinde,
harekette olması bakımından ele alınması gerekir.111 O, hareketi, eksik,
tamamlanmamış bir fiil olarak kabul eder. Zira filozofa göre bunun sebebi, hareketin
fiili olduğu şeyin tamamlanmamış, yani eksik olmasıdır. Bu sebepledir ki, hareketin
mahiyetinin kavranması zordur. Çünkü hareket yoksunluk, kuvve veya salt fiil
kategorilerinden birine dahil edilemez.112 Aristoteles’e göre hareket süreklidir ve
sürekli olan da sonsuzca bölünebilir.113 Bu sürekliliğinden dolayı kalıcıdır ve
sonsuzdur.114 Ayrıca boşluk, mekân ve zamandan bağımsız bir hareket tasavvur
edilemez.115 Hareket ile bütün değişim türlerini kasteden Aristoteles, diğer taraftan
hareketi, olasılıkların gerçekleştirilmesi olarak değerlendirir. Bu bağlamda onun dört
tür hareketten bahsettiğini görmek mümkündür. Bu hareketler ise şunlardır: Nicelik
hareketi, nitelik hareketi, cisimsel hareket (oluşma ve yok olma) ve mekân hareketi.
107 Đbn Faris, Mucmelu’l-Luga, “hareket” md., C. I, s. 277. 108 Durusoy, Ali, “Hareket”, DĐA C. XVI, , s. 120. 109 Cürcânî, Seyyid Şerif, Kitâbu’t-ta’rifât, “hareket” md., Mektebetü’l-Lübnan, Beyrut 1985, s. 117. 110 Aristoteles, Metafizik, XI. kitap, 1065b, s. 467; Aristotle, “Metaphysics”, XI. Kitap, 1065b,
(translator: W. D. Ross), The Complete Works of Aristotle, Princeton University Press, Edited by: Jonathan Barnes, New Jersey 1995 içinde, s. 1683; a. mlf., Fizik, III, 201a, s. 95.
111 Aristoteles, Metafizik, XI. kitap, 1065b, s. 468-469. 112 a.mlf., a.g.e., XI. kitap, 1066a, s. 470. 113 a.mlf., Fizik, III, 200b, s. 93. 114 Timuçin, Afşar, a.g.e., s. 92. 115 Aristoteles, a.g.e., III, 200b, s. 93.
23
Örneğin nitelik değiştirme yetisine sahip bir nesnenin, bu özelliğinden dolayı nitelik
değiştirmesi, bir nitelik hareketidir.116
Hareketin bir değişim olduğu düşüncesine katılan Kindî’ye göre117, hareket
cismin varlığına bağlıdır, biri olmazsa diğeri de varolmaz.118 Kindî’ye göre hareket,
bir değişimdir. Değişim ise değişenin değişme sürecini gösteren sayı olması
sebebiyle hareket, değişen şeyin değişme sürecini sayan şey olmaktadır. Hareketin
sonsuzluğunu kabul etmeyen düşünür, onun bilfiil olarak sonlu olduğu düşüncesini
benimser.119 O, hareketin çokluk ifade ettiğini belirtmekle birlikte hareketi türlere
ayırır. Buna göre hareket, ya bir mekândan diğerine olur, ya artma (rubuvv), ya
eksilme (naks), ya oluş (kevn) veya bozuluş (fesâd) yahut dönüşüm (istihâle)
şeklinde meydana gelir.120
Hareketin mahiyetine dair çeşitli bilgiler veren Farabî ise hareket çeşitlerini
varlıklardaki tezahürlerine göre belirler. O, gök cisimlerinin hareketini yer
değiştirmeyen ve devrî bir hareket olarak kabul eder. Ona göre, oluşan ve bozulan
varlıkların hareketi, mekâna bağlı olan bir harekettir. Basit cisimlerde ise nicelik,
nitelik ve düz hareketler bulunur. Bu basit hareket ise merkezden çevreye ve
çevreden merkeze olmak üzere iki çeşittir. Birleşik nesnelerin hareketi de dört
unsurun o nesneye üstün gelmesine göre oluşur. O da Kindî gibi hareketin
sonsuzluğunu mümkün görmemektedir.121
Hareketi, ruhanî sûretin bütün cüzlerine nüfuz etmesi olarak gören Đhvân-ı
Safa ekolüne (X. asır) göre, şeffaf cismin cüzlerinin tamamına ışığın nüfuz etmesi
116 a.mlf., a.g.e., III, 201a, s.95; Thilly, Frank, Felsefenin Öyküsü, C. I (Yunan ve Orta Çağ Felsefesi),
(trc. Đbrahim Şener), Đzdüşüm Yay., Đstanbul 2001, s. 165. 117 Kindî, a.g.e., s. 15,16; a. mlf., Risâle fî vahdâniyyeti’llah ve tenâhî cirmi’l-âlem (Allah’ın Birliği
ve Âlemin Sonluluğu Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, (trc. Mahmut Kaya), Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994, s. 90.
118 a.mlf., Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ(Đlk Felsefe Üzerine), s. 15; a. mlf., Risâle fî mâiyeti mâ lâ yumkinu en yekûne lâ nihâyete leh ve me’llezî yukâlu lâ nihâyete leh (Sonsuzluk Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, (trc. Mahmut Kaya), Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994, s. 84
119 a.mlf., Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ (Đlk Felsefe Üzerine), s. 18. 120 a.mlf., a.g.e., s. 47; Kindî’nin harekete dair görüşleri için ayrıca bk. Şulul, Cevher, a.g.e., s. 78-81. 121 Farabî, Uyunu’l-mesâil, es-Semeretü’l-Merdıyye, (nşr. Firiedrich Dieterici) içinde, Leiden – E. J.
Brill, 1890, s. 60-61; Türkçe trc., “Felsefenin Temel Meseleleri”, (trc. Mahmut Kaya), Felsefe Arkivi, Sayı: 25, Edebiyet Fakültesi Matbaası, Đstanbul 1984, s. 208.
24
gibi zaman, hareketten oluşmuştur.122 Đhvân-ı Safa, Resâil (Risaleler)’de kevn (oluş),
fesâd (bozuluş), artma, eksilme, değişme ve nakil olmak üzere altı çeşit hareketten
bahsedildiğini belirtir.123 Onların düşüncesinde hareket, oluşun başlangıcı kabul
edilir.124
Đbn Sinâ ise hareketi, Aristoteles’in görüşü doğrultusunda bilkuvve olanın
bilkuvve olması açısından ilk olgunluğu olarak kabul eder. Ona göre bu, bir şeyin
daha önce olmadığı ve daha sonra da olmayacağı bir durum üzere olması anlamına
gelmektedir. Zira bilkuvve olan, bilfiil duruma geldiğinde hareket biter. Çünkü
hareket, bu ikisi arasındaki durumdur. Dolayısıyla hareket, ne bilkuvvelik ne de
bilfiillik durumunda mevcuttur. O, bu ikisi arasında bulunması sebebiyle bir şeyin
daha önce ve daha sonra bulunmadığı bir durumda bulunmasını ifade eder. Bu durum
nicelik, nitelik, mekân ya da durum kategorilerinden birisi için söz konusudur.
Düşünür, bir nicelikten diğer bir niceliğe olan harekete artma ve eksilme, bir yerden
başka bir yere olan harekete ise taşınma (nukle) adını verir.125 O, hareketin sonradan
olmadığı görüşünde olmakla birlikte onu hâdis (sonradan olan) için bir nitelik olarak
kabul eder.126 Ayrıca ibn Sinâ, hareketin zamanla olan bağı nedeniyle hareketi
zamanın varolmasının illeti sayar.127
Đslâm düşüncesinde Meşşaî ekol içinde yer alan Đbn Rüşd de hareket
görüşünde Đbn Sinâ gibi Aristoteles’in konuya dair düşüncelerini kabul eder. Ona
göre hareket, kendisinde kuvve hâli bulunan, fiilen mevcut olan bir nesne için söz
konusudur ki, işte bu nesne üzerinde belli bir süre içerisinde gerçekleşen bir olgu ve
kuvve hâlindeki bu yetkinliğe hareket denir.128 Đbn Rüşd’ün burada sözünü ettiği
kuvve hâli, mutlak kuvve hâli değildir. O, Aristoteles’de olduğu gibi fiil halinde olan
varlıkta bulunan kuvve hâlidir. Buradan anlaşılmaktadır ki, hareket ancak onu kabul
122 Gihamy, Gerard, Mevsuatü Mustalahati’l-Felsefe inde’l-Arab, Mektebetü Lübnan, Beyrut 1998,
“hareket” md., s. 258. 123 Đhvân-ı Safa, Resâil, cüz: II, (nşr. Arif Tâmir), Beyrut 1995, s. 20, daha geniş bilgi için bk. Aynı
eser, s. 20-23. 124 Taylan, Necip, Đslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, ĐFAV Yay., Đstanbul 1994, s. 95. 125 Đbn Sinâ, a.g.e., s. 14-15; Đbn Sinâ, Risaleleler, s. 95. 126 a.mlf., eş-Şifa, Đlâhiyyat II, s. 375. 127 Gihamy, Gerard, a.g.e., “hareket” md., s. 261. 128 Sarıoğlu, Hüseyin, a.g.e., s. 57.
25
edebilecek bir şey (varlık) hakkında tasavvur edilebilir129 ve kuvvenin olduğu yerde
hareket mümkün iken, bulunmadığı yerde ise imkânsızdır.130 Hareketin kuvve ile
olan şey cihetinden kuvvenin yetkinliği olduğu şeklindeki tanımına göre Đbn Rüşd,
hareketi varlık ve yokluğun birleşimi olarak görür. Zira hareket, ne varlık ne de
yokluktur. Ayrıca var ve yok olan ile de birlikte değildir.131
Hareketin gerçekleşmesi için Đbn Rüşd, üç unsuru gerekli görür. Bu üç unsur,
mekân gibi hareketin üzerinde gerçekleşeceği şey; hareketin ona doğru olduğu ve
ondan olduğu şey ve hareketin hareket olarak onda gerçekleştiği zamandır.132
Bununla birlikte hareket, mutlak yoklukta değil, ancak sükûnu kabul eden nesnelerde
var olabilir.133 Bir hareket için de iki sükûn mevcuttur ki bunların biri hareketin
ondan olduğu şeydir, diğeri de ona doğru olduğu şeydedir.134
Đbn Rüşd, hareketin varlığını zihinsel anlamda kabul eder. Zira zihinde,
hareket eden mevcuttur. Buna bağlı olarak hareketin kadîmliği ve sonsuzluğunun
varlığı da zihinde bulunur.135 Dolayısıyla zamanda olduğu gibi hiçbir hareketin,
nefste bulunmadıkça, ne bütününden ne de toplamından yani ne başlangıcından ne de
sonundan söz edilebilir.136 Hareket, zaman gibi parçalardan oluşur ve bu parçalar
arasındaki öncelik ve sonralık geçmiş ve geleceği oluşturur. Hareketin parçalarını
birbirinden ayıran şey ise an’dır.137 Filozofumuz, hareketin sürekliliğini onun parçalı
ve bütün olmasına göre değerlendirir. Zira ona göre, hareketlerden bazıları ne
parçaları ne de bütünü sayesinde sürekli olarak var ve yok olmaktadır. Bir kısmı ise
türleri bakımından sürekli olmalarına rağmen, parçaları bakımından var olup, yok
olmaktadırlar. Ancak düşünür, bunların bir tek hareket olarak belirtilebileceğini
kabul eder.138 Onun, hareketi sınıflandırmasına bakıldığında da adı geçen filozoflarda
129 Sarıoğlu, Hüseyin, a.g.e., s. 64. 130 Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 1131. 131 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 463. 132 a.mlf., Kitâbu’s-semâu’t-tabiî, s. 65. 133 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 155; Türkçe trc., s. 41. 134 Gihamy, Gerard, a.g.e., “hareket” md., s. 264. 135 Đbn Rüşd, Kitâbu’s-semâu’t-tabiî, s. 48; Gihamy, Gerard, a.g.e., “hareket” md., s. 264. 136 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 90; Türkçe trc., s. 15. 137 a.mlf., Kitâbu’s-semâu’t-tabiî, s. 49. 138 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: II, s. 736; Türkçe trc., s. 269.
26
olduğu gibi hareketi yer değiştirme, artma ve eksilme ile dönüşüm olmak üzere üç
genel kategoriye ayırdığı görülür.139
Đbn Sinâ ve Đbn Rüşd gibi Aristoteles’in hareket görüşünü genel olarak kabul
eden Ebu’l-Berekât el-Bağdadi, bu görüşteki hareket tanımını yetersiz bulur. Çünkü
ona göre herhangi bir değişikliğe hareket denilebilmesi için onun zaman içinde
gerçekleşmesi gerekir. Bu sebeple hareket, açık seçik olarak kavranan zaman
kavramıyla tarif edilmelidir.140 Ebu’l-Berekât, bu itirazına uygun olarak hareketi,
zamanda hâlden hâle intikal şeklinde tarif eder.141
Sonuçta, Đlkçağ Yunan filozofu Aristoteles ve adı geçen Đslâm düşünürleri
hareketi, genel olarak bir değişim şeklinde değerlendirmişlerdir. Böyle bir
değerlendirmeye bağlı olarak hareket, yaratılış konusu çerçevesinde temel
kavramlardan birini oluşturmuştur. Bu durum ise ileride değinileceği üzere yaratılış
problemine ilişkin olarak Đslâm filozofları ile Kelâmcılar arasında birtakım
tartışmalara yol açmıştır.
4. Heyûlâ
Đngilizce’de “matter – material”, Fransızca’da “matière” ve Almanca’da
“materie” kelimeleriyle karşılanan heyûlâ, genellikle “bir şeyi meydana getiren öge”
olarak tanımlanmıştır.142 Heyûlâ, “hyle” kelimesinden Arapça’ya geçmiş olup “asıl”
ve “madde” manasına gelmektedir. Felsefe ıstılahında ise heyûlâ, meydana
gelebilecek olan her türlü birleşme ve ayrılmayı kabul edici, cisme ve türe ait iki
sûreti taşıyıcı bir cevherdir.143
Felsefî terim anlamını Aristoteles’in kullandığı madde-sûret teorisinden alan
heyûlâ, onun tarafından cismi oluşturan iki ilkeden biri olarak kabul edilmektedir.144
Ona göre heyûlâ, kuvve halindeyken ne oluşur ne de yok olur. Zira o, zorunlu olarak
139 Sarıoğlu, Hüseyin, a.g.e., s. 64-66. 140 Çağrıcı, Mustafa, “Hareket”, DĐA, c. X, s. 303. 141 Gihamy, Gerard, a.g.e., “hareket” md., s. 262. 142 Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi., “özdek” md., C. V, s. 51. 143 Cürcânî, Seyyid Şerif, a.g.e., “heyûlâ” md., s. 279. 144 Karadeniz, Osman, “Heyûlâ”, DĐA, C. XVII, s. 294; Kaya, Mahmut, a.g.e., s. 213.
27
oluşmayan ve yok olmayan bir şeydir.145 O, biçimsizdir ve sadece bir güçtür.146
Ancak sûretle birleşmesi halinde fiilen gerçekleşebilir.147
Kindî, bu kavramı çeşitli sûretleri kabul edebilen pasif yani kuvve halinde bir
güç olarak tarif etmektedir.148 Ayrıca filozofa göre heyûla, nitelikleri kabul eden,
ancak kendisi nitelik olmaması dolayısıyla kabul edilmeyen, sûreti koruyan fakat
kendisinin korunması gerekmeyen şeydir. Heyûlânın ortadan kalkması, onun
dışındakilerin ortadan kalkmasına yol açar. Ancak onun dışındakiler ortadan kalktığı
halde heyûlâ yok olmaz. Her şeyin kaynağı odur. O, zıtlıkları kabul ettiği halde
bozulmaya uğramaz.149
Heyûlâyı sûret almamış (form kazanmamış) bir güç ve istidat halindeki
madde olarak tanımlayan Meşşaî ekolden bir diğer filozof olan Farabî’ye göre ise
heyûlâ, bilfiil varolabilmek için sûrete muhtaçtır.150 Zira o, sûretin mahallidir.
Filozofun madde ile aynı anlamda kullandığı heyûlâ, sûret içindir; sûret olmazsa o da
olmaz.151
Đhvân-ı Safa heyûlâyı, sûreti kabul edici basit bir cevher olarak görür.152 Bu
ekole göre, yapı malzemesi olan heyûlâ (heyûlâ's-sınâa), dört unsuru ifade eden
heyûlâ (heyûlâ’t-tabîa), âlemin mutlak maddesi olan heyûlâ (heyûlâ el-küllî) ve akılla
kavranan basit cevher olan heyûlâ (heyûlâ el-ûlâ) olmak üzere dört çeşit heyûlâ
bulunur.153 Yaklaşık aynı dönemlerde yaşamış olan Ebu Bekr Zekeriyya er-Râzî ise
heyûlâyı, âlemin beş ezeli ilkesinden biri olarak kabul eder ve hâdis olan cisimlerin
varlık şartı sayar.154
145 Aristoteles, a.g.e., I, s. 49, 192a, 25-32. 146 Hançerlioğlu, Orhan, Düşünce Tarihi, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1999, s. 90. 147 Karadeniz, Osman, a.g.m., s. 294. 148 Kindî, Risâle fî hudûdi’l-eşyâ ve rusûmihâ (Tarifler Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, (trc.
Mahmut Kaya), Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994, s. 58. 149 a.mlf., Kitâbü’l-cevâhiri’l-hamse (Beş Terim Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, (trc.
Mahmut Kaya), Klasik Yay., Đstanbul 2002, s. 282. 150 Farabî, et-Ta’likât, Dâiretü’l-Maarifi’l-Osmaniyye, 1346 (h.), s. 8; Aydın, Đbrahim Hakkı,
Farabî’de Metafizik Düşünce, Bil Yay., Đstanbul 2000, s.101. 151 a.mlf., el-Medînetü’l-Fazıla, (trc. Nafiz Danişmen), MEB Yay.,Đstanbul 1989, s. 35; Farabî,
Uyûnu’l-mesâil, s. 20; Türkçe trc., “Felsefenin Temel Meseleleri”, s. 208. 152 Đhvân-ı Safa, a.g.e., cüz: III, (nşr. Arif Tâmir), Beyrut 1990, s. 317; Çetinkaya, Bayram Ali, Đhvân-
ı Safa’nın Dinî ve Đdeolojik Söylemi, Elis Yay., Ankara 2003, s. 175. 153 Đhvân-ı Safa, a.g.e., cüz: II, s. 15-16; Karadeniz, Osman, a.g.m., s. 294. 154 Karadeniz, Osman, a.g.m., s. 294.
28
Đbn Sinâ, kendisinde mevcut olmayan bir şeyi yahut yetkinleşmeyi kabul
edebilen her şeyi heyûlâ olarak tanımlamaktadır. Ona göre mutlak heyûlâ cevherdir
ve bilfiil varlığını, sûretleri kabullenme yetisine sahip oluşundan dolayı cisimlerin
sûretlerini kabul etmekle kazanır. Varlığı, kendisine mahal olduğu şey ile
gerçekleşir.155
Ebu’l-Berekât el-Bağdâdi, heyûlâ’nın Arapça bir kavram olmadığını
açıklayarak onun156 zâtıyla varlığa sahip bulunmadığını belirtmektedir.157
Bağdadî’nin çağdaşı ve Đbn Rüşd’ün hocası olan Đbn Tufeyl (ö. 1185) de bu
düşünceye uygun olarak heyûlâda varlık bulunmadığını kabul etmekte ve onu
yokluğa benzetmektedir.158
Đbn Rüşd, heyûlâyı varlığın meydana gelmesini sağlayan ezelî ilke olarak
kabul etmektedir. Filozofumuz, varlık için oluş ve bozuluşun üzerinde gerçekleşeceği
bir dayanağı zaruri görmektedir. Ancak bu dayanak, fiil durumunda değil, imkân ve
kuvve halinde bulunmalıdır. Đşte Đbn Rüşd, oluş ve bozuluşun nedeni olan bu ilk
maddeye heyûlâ adını vermektedir.159 Ona göre heyûlâda asla fiil durumu bulunmaz.
Çünkü o kuvve halindedir, gerçekte var değildir, yok da olmaz.160 Ayrıca onun
kendine mahsus bir sûreti de yoktur. Zira heyûlâ, bütün sûretlerin kuvve ve
imkânıdır. O birdir, ancak bu birlik kuvve ve sûretleri kabul edici yeteneğe sahip
olması bakımındandır.161 Diğer taraftan bütün var olanlar için sadece bir heyûlâ olma
yönünden de tektir.162 Onun zâtında hareketin bulunması mümkün değildir.163 Zira
155 Đbn Sinâ, Risâle fi’l-hudûd, Tis’u Resâil içinde, Konstantıniyye (Đstanbul) 1298 (h.), s. 58; Atay,
Hüseyin, Đbn Sinâ’da Varlık Nazariyesi, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2001, s. 115. 156 el-Bağdadî, Ebu’l-Berekât (Evhâdü’z-Zaman Hibetullah b. Ali b. Melkâ), Kitâbu’l-muteber fî’l-
hikme, cüz: II, Dairetü’l-Maarifi’l-Osmaniyye, Haydarabad 1357 (h.), s. 96; Türkçe trc., Đlâhiyyat, (trc. M. Şerafeddin), Bürhanettin Matbaası, Đstanbul 1932, s. 63.
157 Gihamy, Gerard., a.g.e., “heyûlâ” md., s. 954. 158 Đbn Tufeyl, “Hayy Đbn Yakzan” (Ruhun Uyanışı), Đbn Tufeyl – Đbn Sinâ, Hayy Đbn Yakzan, (trc. Y.
Ö. Özburun, Ş. Yalçın, O. Düz, D. Örs) içinde, Đnsan Yay., Đstanbul 2003, s.61. 159 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 197- 198; Türkçe trc., s. 57-58; ayrıca bk. Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-
tabîa, cüz: II, s. 774; Karadeniz, Osman, a.g.m., s. 294. 160 Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: I, s. 56. 161 Nuri, Adıgüzel, a.g.e., s. 154-155. 162 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1719. 163 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 81.
29
heyûlâ, bilkuvve olup, değişme hareketinin kendisinden başladığı şeydir. Değişme
hareketinin kendisine doğru olduğu şey ise sûrettir.164
Đbn Rüşd’e göre genel olarak heyûlâ iki kısma ayrılır:
1. Ortak olarak her şeyin ilk maddesi olan heyûlâdır.165 Ancak bu tür
heyûlânın sûreti bulunmaz.166
2. Her varlığa özgü olan heyûlâdır. Bu çeşit heyûlânın, bileşik cisimlerin
heyûlâsı olan dört unsurda olduğu gibi sûreti mevcuttur.167
Bu ikinci anlamda ise heyûlâ ikiye ayrılmaktadır. Đlki, bileşik cisimlerin
heyûlâsı olan dört unsurdur. Bunların sûretleri, kendilerine başka sûretlerin ilişmesi
durumunda tümüyle yok olmaz, ancak varlıkları birer aracı sûret olarak devam eder.
Đkincisi ise, kendisine ikinci bir sûreti kabul etmesi halinde sûretini aynen devam
ettiren heyûlâdır. Filozofa göre bu anlamdaki heyûlânın “mevzu” adını alması daha
uygundur.168
Heyûlânın sûretle olan bağıntısında Đbn Rüşd, heyûlâyı sûretin mevzusu ve
aynı zamanda sûreti mevzunun var olmasını sağlayan şey olması yönünden cevher
kabul etmektedir. Bunun yanı sıra ikisinin birleşmesinden meydana gelen varlığı da
bu ikisinden oluşması bakımından yine benzer şekilde cevher olarak
değerlendirmektedir.169
Đbn Rüşd’ün heyûlâ kavramına yakın anlamda kullandığı bir terim ise ustukus
yani unsurdur. Ona göre hakiki unsur, bütün nesnelerin ilk olarak kendi bileşiminden
meydana geldiği ve bu bileşik varlıkların tamamında ortak olan unsurdur. Bu unsur,
her bir varlıkta bulunur ve onun diğer unsurların sebebi olması gerekir. Filozofa göre
bu manaya gelen unsur, heyûlâdır.170
164 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1454; Adıgüzel, Nuri, a.g.e., s. 121. 165 Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 513. 166 a.mlf., Kitâbu’l-kevn ve’l-fesâd, Dairetü’l-Maarifi’l-Osmaniyye, Haydarabad 1365 (h.), s. 25. 167 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 513; a. mlf. Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 30; Adıgüzel,
Nuri, a.g.e., s. 66. 168 Đbn Rüşd., Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 30; Adıgüzel, Nuri, a.g.e., s. 66. 169 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 770, 775, 777. 170 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 505; Adıgüzel, Nuri, a.g.e., s. 67-68.
30
Felâsifenin yukarıda zikredilen düşüncelerine karşın Kelâm bilginleri
heyûlânın Tanrı’nın yarattığı cevherlerden ibaret olduğunu savunmuşlardır.171 Onlar,
filozoflara ait heyûlâ telâkkileri hakkında genel olarak bilgi vermişler ve karşı çıkış
noktalarını belirtmişlerdir. Örneğin Matüridî (ö. 943?), heyûlâyı başta Aristoteles
olmak üzere bazı filozoflarca âlemin kendisinden yaratıldığı ve varlığının
başlangıcının bulunmadığı düşünülen ilk veya aslî madde olarak kabul edilen şey
şeklinde tarif etmekte ve onunla ilgili bilgiler vermektedir.172 Ebu’l-Muin Nesefî (ö.
1114) de heyûlâda arazların ortaya çıkışını yaratıcı bir varlığa değil, âlemin aslını
oluşturan belirgin bir maddeye bağlayan “ashâbu’l-heyûlâ” dediği grubun
görüşlerine yer vermektedir.173 Ancak onların bu şekilde açıklamada bulunmaları,
filozofların heyûlâya dair düşüncelerini reddetme amacına yöneliktir. Zira heyûlâ,
Đslâm filozofları tarafından imkân ilkesi durumundaki bir cevhere dönüştürülerek
yumuşatılsa da, Tanrı’nın yaratıcılığını ve yetkinliğini zedeleyerek sınırladığı için
kelâm bilginleri bu düşünceye karşı çıkmışlardır.174
Yukarıda adı geçen filozofların düşünceleri doğrultusunda özetlersek,
heyûlânın, bütün varlıkların oluşmasının sebebi olan, oluş ve bozuluşa uğramayan,
kuvve halinde bulunan, ilk ve ezelî madde anlamını taşıdığını söylemek mümkündür.
5. Kuvve ve Fiil
Đngilizce ve Fransızca’da “force”, Almanca’da “kraft” kelimeleriyle
karşılanan kuvve, sözlük anlamı olarak “yeti” manasına gelir.175 Fransızca’da “acte”,
Đngilizce’de “act” ve Almanca’da “akt” ile ifade edilen fiil kavramı ise sözlük anlamı
olarak “iş, davranış” manalarını içermektedir.176
Aristoteles, özellikle kuvve üzerinde durur ve beş tür kuvveden bahseder:
171 Yavuz, Yusuf Şevki, “Heyûlâ”, DĐA, c. XVII, s. 295. 172 el-Mâtürîdî, Ebu’l-Mansur Muhammed b. Mahmûd, Kitâbu’t-tevhîd, (haz. Fethullah Huleyf), el-
Mektebetü’l-Đslamiyye, Đstanbul 1979, s. 147; Türkçe trc., Kitâbu’l-Tevhîd Tercümesi, (trc. Bekir Topaloğlu), ĐSAM Yay., Ankara 2002, s. 185.
173 en-Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed, Tebsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, c. I, (haz. Hüseyin Atay), Diyanet Đşleri Başkanlığı Yay., Ankara 1993, s. 81.
174 Yavuz, Yusuf Şevki, a.g.m., s. 295. 175 Türkçe Sözlük, “kuvve” md., s. 1425. 176 Türkçe Sözlük, “fiil” md., s. 785.
31
1. Bir başka varlıkta yahut bir başka varlık olmak bakımından aynı varlıkta
bulunan hareket ve değişmenin ilkesi. Örneğin resim yapma sanatı, yapılan
resimde bulunmayan bir güçtür.
2. Bir şeyin bir başka şey ya da bir başka varlık olması bakımından kendisi
tarafından hareket ettirilebilmesinin veya değiştirilebilmesinin ilkesi. Bu
etkiye uğrayanın etkiye uğrama yeteneğine sahip olması, etkiye uğrayanın
genel etkiye uğraması, onun herhangi bir etkiye uğraması ya da onun bir
yönde bir etkiye uğraması anlamlarından birini içerir.
3. Bir varlığın herhangi bir şeyi başarıya ulaştırma ve bunu özgür biçimde
gerçekleştirme yetisi.
4. Edilgin anlamdaki kuvve için bir varlığın herhangi bir şeyi başarıya
ulaştırma ve bunu özgür biçimde gerçekleştirme yetisi.
5. Şeylerin kendileri sebebiyle mutlak olarak hiçbir şeyin etkisinde kalmama
veya değişmeme imkânına sahip oldukları ya da kötü bir yönde sadece
zorlukla değiştirilebildikleri haller.177
Ancak Aristoteles, bu anlamların aslında birinci anlam içinde mevcut
olduğunu belirtir.178 O, fiilin ise tanımının yapılamayacağı, onun ancak örnekler
vasıtasıyla ve tümevarım metoduyla anlaşılabileceği düşüncesindedir. Bu durumda
ona göre fiil bir şeyin, kuvve halinde var olduğunun söylendiği şekilde değil,
gerçekte varolması durumudur. Örneğin, yarım doğrunun kendisinden çıkması
mümkün olduğu için tam doğruda bulunması durumunda olduğu gibi. Buna göre fiil,
bina yapanın bina yapma yetisine sahip olana, uyanık olanın uyuyana göre olan
durumudur. Birinci durumlar fiili ifade ederken ikincisi kuvveyi gösterir.179 Ona göre
kuvve olmaksızın değişme açıklanamaz. Fiil olmadan hiçbir şey kuvveden fiile
geçemez.180 Bununla birlikte Aristoteles, fiilin tanım ve töz bakımından kuvveden
önce, zaman bakımından ise bazen önce bazen sonra olduğunu belirtir.181
177 .mlf., Metafizik, V. kitap, 1019a, s. 262-263. 178 a.mlf., a.g.e., IX. kitap, 1046a, s. 394. 179 a.mlf., a.g.e., IX. kitap, 1048a-1048b, s. 403. 180 Ross, David, Aristoteles, (trc. A. Arslan, Đ. Oktay Anar, Ö. Kavasoğlu, Z. Kurtoğlu), Kabalcı
Yayınevi, Đstanbul 2002, s. 208. 181 Aristoteles, a.g.e., IX. kitap, 1049 b -1051a, s. 408-413.
32
Kindî, kuvve kavramını, “açıkta olmayan ancak kendisinde bilkuvve olarak
bulunduğu şeyde açığa çıkması mümkün olan” şeklinde tarif eder.182 Fiili ise etkiyi
kabullenen konudaki etki183 olarak belirtirken diğer bir tarifinde ise onu etki edenin
etkisinin etkilenende ortaya çıkması şeklinde açıklar.184 Ona göre kuvve halinde olan
bir şey fiil durumunda olan bir başka şey vasıtasıyla fiil alanına çıkar.185
Farabî kuvveyi, imkân ile aynı kabul eder ve onun fiille husûle geleceğini
belirtir.186 Ona göre fiil ise hissedilir keyfiyetlerde bulunur.187 Đbn Sinâ ise bir
şeydeki başkalaşım ilkesi olan bütün hallere kuvve ismini verir. Bunun yanı sıra,
kuvveyi imkânla aynı anlamda kullanır.188 O, Aristoteles’in konuya dair
düşüncelerine benzer şekilde fiilin mutlak anlamda kuvveden önce olduğunu kabul
eder. Ona göre zaman bakımından olan ve bozulan tikel şeylerde kuvve önce
gelirken, tümel şeylerde fiil kuvveden evvel gelir. Çünkü kuvve kendi başına var
olamadığından dolayı bilfiil var olabilmek için bir cevherde bulunmaya muhtaçtır.189
Kuvvenin bir çok anlamlarının mevcudiyetini belirten Đbn Rüşd, kuvve
isminin öncelikli olarak kullanıldığı mananın “mümkündür” sözünün delâlet ettiği
anlam olduğunu belirtirken,190 diğer bir tarifte de kuvveyi şey’deki yetenek ve bilfiil
varolma imkânı olarak ifade eder.191 O, Aristoteles’in zikretmiş olduğumuz kuvve
çeşitlerini belirtir. Ancak ona göre felsefeciler tarafından en yaygın biçimde kuvve
karşılığı “bilfiil varolmaya kendisiyle hazır ve kabul edici olunan şey” anlamı
kullanılmaktadır. Đbn Rüşd, bunu kuvve isminin en uygun kullanım şekli olarak
kabul eder. Düşünürümüze göre bu, heyûlâ için söylenen kuvvedir.192 Ancak
kuvvenin heyûlâdan ve sûretten mürekkep şeyden önce olması mümkündür ve o, 182 Kindî, Risâle fi hudûdi’l-eşya ve rusûmihâ (Tarifler Üzerine), s. 62. 183 a.mlf., a.g.e., s. 58. 184 a.mlf., Risâle fi’l-f’ili’l-hakki’l-evveli’t-tâm ve’l-fâili’n-nâkıs ellezi hüve bi’l-mecâz (Gerçek ve
Mecâzi Etkin Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, (trc. Mahmut Kaya), Klasik Yay., Đstanbul 2002, s. 197.
185 Kindî, Risâle fi’l-akl (Akıl Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, (trc. Mahmut Kaya), Klasik Yay., Đstanbul 2002, s. 260.
186 Gihamy, Gerard, a.g.e., “kuvve” md., s. 632. 187 Gihamy, Gerard, a.g.e., “fiil” md., s. 592. 188 Đbn Sinâ, eş-Şifa, Đlâhiyyat I, s. 171. 189 a.mlf., a.g.e., s. 183. 190 Đbn Rüşd, Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 82; Türkçe trc., s. 73. 191 a.mlf., a.g.e., s. 83; Türkçe trc., s. 74. 192 a.mlf., a.g.e., s. 24-25; Türkçe trc., s. 22-23.
33
heyûlâya dönüşür.193 Filozofumuza göre kuvve, başka bir şey olması bakımından
başka bir şeydeki değişmenin ilkesidir.194 O, bir bakıma gelecekte yok olma
özelliğine sahip olabilecek türden bir yokluktur.195
Đbn Rüşd, fiil kavramını kuvveyle açıklar. O, fiilin tamam olan bir varlıkta
veya başka bir şeyde tamamlanmış her durum üzere olan kuvvenin kemâli olduğunu
söyler.196 Ona göre, fiil halinde olan kuvve halde olmayandır.197 Đbn Rüşd, fiilin ve
fiil hâlindeki varlığın kısımlarını, kuvvenin ve kuvve hâlindeki varlığın kısımlarının
karşılığı olarak kabul eder.198 Düşünürümüz, Aristoteles’e benzer şekilde fiilin tanım
ve töz bakımından kuvveden önce, zaman bakımından ise bazen önce bazen de sonra
geldiğini kabul eder.199 O, fiilin kuvveden daha üstün olduğu görüşündedir.200 Ona
göre, kuvveyle olan bir şey bilinmez ve var olmaz; ancak fiile çıktığı zaman bilinir
ve var olur.201
Kuvvenin, var olmak için yokluk ile varlık arasında yer aldığı, var olma
istidadına sahip olduğu, fiilin ise her türlü yokluktan uzak bulunduğu görülmektedir.
Tanrı hariç bütün varlıklarda kuvve ve fiil durumları mevcuttur.
6. Mahiyet, Hakikat ve Hüviyet
Mahiyet, hakikat ve hüviyet kavramları birbirleriyle alâkalı olup aynı
zamanda varlığın farklı durumlarını belirten felsefe terimleridir.
Mahiyet, Đngilizce’de “essence” ve “quiddity”,202 Fransızca’da “quiddité” ve
Almanca’da “quidditaet” kelimeleriyle ifade edilir.203 Bu kavramın Arapça “ma” ve
“hüve” kelimelerinden meydana geldiği ve tek kelime gibi kabul edildiği görüşü
193 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: III, s. 1539-1540. 194 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 593. 195 a.mlf., Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 26; Türkçe trc., s. 24. 196 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 1195. 197 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 1159. 198 a.mlf., Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 26; Türkçe trc., s. 24. 199 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 1179, 1187. 200 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 1215, 1220. 201 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 1217. 202 Redhouse Sözlüğü (Đngilizce-Türkçe), “essence” ve “quiddity” md., s. 326, 794. 203 Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, “mahiyet” md., C. IV, s. 240.
34
yaygındır.204 Bu soruya zâta ait sıfatla cevap verilir ve verilen bu cevap ise bir tarif
teşkil eder.205 Mahiyet, nesnelerin zihindeki tümel kavramlarını ifade eder.206 Terim
olarak ise mahiyet, “bir varlığın özü, onun kendisiyle o olduğu şey”dir.207 Ayrıca
mahiyet gerçek, bir şeyi diğer varlıklardan ayıran asıl, hakikî, bir şeyi diğer
varlıklardan ayıran, kendisine mahsus gerçekliği ve varlığı ifade eder.208 Mantıkçılar
bakımından ise mahiyet “O nedir?” sorusuna verilen cevapla belirtilen şeydir.209
Đslâm düşüncesinde ise mahiyet kelimesi iki anlama gelir. Birincisi “ma hüve” ya da
“ma hiye” yani “O nedir?” sorusuna verilen cevaba taalluk eden özel manadaki
mahiyettir. Đkincisi ise bir şeyi o şey yapan şeye, yani nesnenin en temel hakikatine
taalluk eden genel manadaki mahiyettir.210 Mahiyet, birden fazla varlıklar için
kullanılır ve “tür” veya “cins”i ifade eder. Tek olan varlığın mahiyeti olmadığından
Tanrı’nın mahiyetinden değil “Zât”ından söz edilebilir.211
Đlk Çağ Yunan filozoflarından Aristoteles mahiyeti, her varlığın özü212 ve
doğası gereği olduğu şey olarak kabul eder. Ancak ona göre, bir şeyin doğası gereği
olan her şey onun mahiyetini oluşturmaz. Varlığın mahiyetini belirten gerçek
açıklama, tanımlanan varlığın doğasını ifade etmekle birlikte onun gerçeklik
bağlamındaki konumunu içinde bulundurmayan açıklamadır.213 Aristoteles, varlık ve
mahiyetin varlıklarda bir, yani aynı olduğu görüşünü benimsemesi nedeniyle varlığın
özünü aynı zamanda onun mahiyeti olarak adlandırır.214
204 Cürcânî, a.g.e., “mahiyetü’ş-şey” md., s. 205; Türkçe trc., Arapça-Türkçe Terimler Sözlüğü,
“mahiyetü’ş-şey” md., (tercüme ve şerh eden: Arif Erkan), Bahar Yay., Đstanbul 1997, s. 199. 205 Fennî, Đsmail, a.g.e., “quiddité” md., s. 579. 206 Kaya, Mahmut, “Mâhiyet ve Varlık Konusunda Đbn Rüşd’ün Đbn Sînâ’yı Eleştirmesi”, Đbn Sînâ
Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, (derleyen: Aydın Sayılı), TTK Yay., Ankara 1984, s. 553. 207 et-Tehanevî, Keşşaf, “mahiyet” md., C. II, s. 1423-1424; Görgün, Tahsin, “Mâhiyet”, DĐA, C.
XXVII, s. 336. 208 es-Sabunî, Nureddin, a.g.e., (Mütercimin hazırladığı Istılahlar Bölümü), “mahiyet ve “hakikat”
maddeleri, s. 88. 209 et-Tehanevî, a.g.e., “mahiyet” md., C. II, s. 1423; Atay, Hüseyin, Farabi ve Đbn Sina’ya Göre
Yaratma, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2001, s. 13. 210 Izutsu, Toshihiko, Đslam’da Varlık Düşüncesi, (trc. Đbrahim Kalın), Đnsan Yay., Đstanbul 1995, s.
149. 211 Yakıt, Đsmail, Đslâm’ı Anlamak, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2005, s. 140. 212 Aristoteles, a.g.e., VII. kitap, 1031a, s. 321. 213 Aristoteles, a.g.e., VII. kitap, 1029b, s. 313-314, Aristotle, “Metaphysics”, s. 1625-1626. 214 a.mlf., a.g.e., VII. kitap, 1031a, s. 321.
35
Farabî, Aristoteles’ten farklı olarak varlık ile mahiyet arasında yalnız mantıkî
değil, metafizik boyutu da olan bir ayrım yapar. Bu konuda Farabî’yi izleyen Đbn
Sinâ’ya215 göre mahiyet, “O nedir?” sorusunun cevabıdır.216 Ayrıca tümel
kavramların sadece zihinde bulunan fertlerinin dikkate alınmasına da mahiyet denir.
Bu durumda mahiyet, zihne ait bir kavram olmaktadır. Onun var ve var olmayan,
küllî veya cüz’î gibi durumları önem taşımaz.217 Ona göre her şeyin dış dünyada olan
varlığını veya zihinde tasavvurunu gerçekleştiren bir mahiyeti bulunmaktadır.218
Fakat Tanrı için bu şekilde bir ayrım söz konusu değildir. Zira O’nun varlığı, aynı
zamanda mahiyetidir.219
Mahiyet ile varlık ayrımı konusunda Đbn Sinâ’yı eleştiren Đbn Rüşd’ün, “Bir
şeyin varlığını veren mutlak mahiyet, beyanları, tanımı olan bütün nesneler
içindir.”220 ifadesi mahiyeti, bir şeyin kendisi hakkında “O nedir?” sorusuna cevap
niteliğinde yapılan açıklama olarak kabul ettiğini gösterir.221 Ayrıca ona göre
mahiyet, bir şeyde bulunan ve onun fiilen var olmasını ve kendisinden çıkan bir fiille
belirlenmesini sağlayan niteliklerdir.222 Düşünürümüz, varlık ve mahiyeti aynı şeyin
farklı yönlerini gösteren terimler olarak kabul eder. Ona göre varlık, bir şeyin
duyularla algılanan yönüne işaret ederken, mahiyet o şeyin akıl tarafından kavranılan
yönünü gösterir.223 Đbn Rüşd, varlık-mahiyet ayrımı konusunda Aristoteles’i takip
ederek bunun sadece mantıkî bir ayrım olduğunu kabul eder. Farabî ve onu takip
eden Đbn Sinâ ise bu ayrımı hem ontolojik hem de mantıkî olarak kabul etmişlerdir.
215 Corbin, Henry, a.g.e., s. 289. 216 Đbn Sinâ, el-Đşarât ve’t-tenbihât, Mantık, C. I, (nşr. Süleyman Dünya), Müessesetü’n-Nu’man,
Beyrut 1992, s. 202; Özden, H. Ömer, Đbn Sinâ-Descartes, Metafizik Bir Karşılaştırma, Dergâh Yay., Đstanbul 1996, s. 59.
217 Özden, H. Ömer, a.g.e., s. 59-60. 218 Bolay, M. Naci, Farabî ve Đbn Sinâ’da Kavram Anlayışı, MEB Yay., Đstanbul 1990, s. 65. 219 Đbn Sinâ, er-Risâletü’l-arşiyye, (nşr. Đbrahim Hilal), Câmiatü’l-Ezher, Mısır 1980, s. 19; Türkçe
trc., “Tevhidin Hakikati ve Đspatı Üzerine”, (er-Risâletü’l-Arşiyye fî Hakâiki’t-Tevhîd ve Đsbâti’n-Nübüvve), (trc. Mahmut Kaya), Đslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, Klasik Yay., Đstanbul 2003, s. 310; “Arş Risalesi – Allah’ın Birliği ve Sıfatları Üzerine”, (trc. Enver Uysal), UÜ Đlahiyat Fakültesi Dergisi, S. IX, Bursa 2000, s. 64.
220 Đbn Rüşd, ag.e., cüz: II, s. 796; Adıgüzel, Nuri, a.g.e., s. 54. 221 Adıgüzel, Nuri, a.g.e., s. 54. 222 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: II, s. 553-554; Türkçe trc., s. 194-195. 223 Sarıoğlu, Hüseyin, a.g.e., s. 161; ayrıca bk. Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 553-554; Türkçe trc., s.
194.
36
Bu ayrım sebebiyle Đbn Rüşd, farklı eserlerinde Đbn Sinâ’ya eleştirilerde
bulunmuştur.224
Đbn Rüşd, mahiyeti zihinde ve küllî olanda değil, dış dünyada fiilî olarak var
olan şeklinde de kabul eder. Ona göre heyûlâ ve sûretten oluşmadıkları için küllîlerin
mahiyetleri yoktur. Düşünür, mutlak mahiyetin arazlarda değil, cevherlerde
bulunduğunu belirtir.225 Đbn Sinâ’ya göre mahiyette onu oluşturan yapıcı unsurlarının
bulunması gerekli iken226 Đbn Rüşd, bu düşüncenin aksini benimser. Zira o,
mahiyette unsurları kabul etmez. Dolayısıyla ona göre mahiyette unsur bulunmaz,
fakat mahiyet unsurda bulunur ve onun içerisinde bizzat sûreti ihtiva eder.227
Hakikat kavramı, sözlük anlamı olarak “gerçek, sabit, doğru olmak,
gerçekleştirmek” gibi anlamları içeren “hakk” kelimesinden türetilmiştir.228 Terim
olarak ise hakikat, bir şeyi diğerlerinden ayıran şey;229 o şeyin kendine özgü
gerçeklik ve varlığıdır.230 Diğer bir tanımla mahiyetlerin görünür olması, gerçek
âleme gelmesi, yani bir var edici tarafından var kılınmalarıdır.231 Ayrıca hakikat,
düşüncenin nesneye uygunluğu yani şey ile aklın uyuşmasıdır. Hakikat, tümel bir
kavramın zihin dışındaki bireylerinin dikkate alınmasıdır.232 Ayrıca o, bir şeyin
gerçekliği için faildir.233 Hakikat, mahiyetin dış dünyada kendisiyle nitelenmesine
imkân sağlar.234
Đslâm düşüncesinde ontolojik açıdan önemli olan hakikat kavramı Đhvân-ı
Safa’ya göre “nedir?” sorusuna verilen cevaptır ki bu, o şeyin hakikatini, dolayısıyla
224 Kaya, Mahmut, a.g.m., s. 459; Alper, Ömer Mahir, “Đbn Rüşd’ün Đbn Sina’yı Eleştirisi: El-fark
Beyne Re’yeyi’l-Hakimeyn”, Dîvân, S. X, 2001/I, Đstanbul 2002, s. 155. 225 Sarıoğlu, Hüseyin, a.g.e., s. 163; Adıgüzel, Nuri, a.g.e., 59-60. 226 Özden, H. Ömer, a.g.e., s. 60-61. 227 Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 1015. 228 Cürcânî, a.g.e., s. 94; Türkçe trc., “hakk” ve “hakikat” md., s. 88; Çağrıcı, Mustafa, “Hakikat”,
DĐA, C. XV, s. 177. 229 Macdonald, D. B., “Hakikat”, ĐA, C. V/I, s. 100. 230 es-Sabunî, Nureddin, a.g.e., (Istılahlar bölümü), s. 188. 231 Yakıt, Đsmail, a.g.e., s. 140. 232 Taylan, Necip, Mantık, Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Yay., Đstanbul 1996, s. 80. 233 ez-Zebidî, Tâcu’l-arûs, “hakk” md., C. XXV, s. 171. 234 et-Tehanevî, a.g.e., “hakikat” md., C. I, s. 686.
37
tanımını ifade eder. Kindî de her tanımlanan şeyin hakikatinin, tanımda mevcut
olduğu düşüncesiyle tanım ile hakikat ilişkisini Đhvân’dan önce ortaya koymuştur.235
Hakikat, Farabî metafiziğinde de önemli bir yer tutar. Farabî, hakikat
kavramının bir şeyin kendine özgü varlığını ifade ettiğini belirtir.236 Ancak o, bu
kavramı Tanrı dışındaki varlıklar için kullanır. Dolayısıyla Farabî metafiziğinde
Tanrı’nın kendine özgü varlığı inniyet,237 diğer mevcutların varlığı ise hakikat
kavramı ile karşılanır.
Hakikat kavramı bağlamında Farabî ile benzer bir yaklaşım sergileyen Đbn
Sinâ, onu bir şeyin onunla kendisi olduğu şey olarak algılar. Buna göre hakikat,
düşünürün ifadesiyle “özel varlık” (el-vücudu’l-hâs)tır.238 Başka bir açıdan Đbn Sinâ,
hakikati “her bir varlığın kendisi için zaruri olan ve ona belli bir gerçeklik
kazandıran özelliği” şeklinde tarif eder. Ona göre hakikati olmayan bir şeyin ne
zihinde ne de dış dünyada gerçekliğinden söz edilebilir.239 “Her şeyin hakikati,
kendisine uygun düşen varlığa sahiptir.” Ancak hiçbir şey Tanrı kadar, kendisine
özgü olandan daha fazla kendi varlığına sahip değildir. Böylece Tanrı’da hakikat, en
mükemmel şekilde zihin dışında bulunur. Ayrıca zihinde, hariçte olduğundan daha az
da değildir.240
Đbn Rüşd, bir şeyi kendi yapan özelliği belirtirken Farabî’nin, Tanrı’nın
hakikati için kullandığı “inniyet” kavramını kullanır. O, bu kavramla bir şeyi o şey
yapan özü anlamaktadır. Ona göre inniyetin, oluşan şeyler için olması gereklidir ve
burada fiil kaçınılmazdır. Düşünürümüz bunu, eşyanın Levh-i Mahfuz’da yazılması
ve yazılan bu şeyin fiile çıkması anlayışı ile örneklendirir.241 Buradan hareketle o,
inniyeti mevcudatın kendisiyle şekil kazandığı şey olarak değerlendirir.242 Bu
bakımdan Đbn Rüşd, bir şeye gerçeklik kazandıran özelliği inniyet kavramıyla ifade
etmekte ve bu kavramı “hakikat” yerine kullanmaktadır.
235 Çağrıcı, Mustafa, a.g.m., s. 177. 236 Farabî, el-Medinetü’l-fazıla, s. 22. 237 Atay, Hüseyin, Đbn Sinâ’da Varlık Nazariyesi, s. 31. 238 Đbn Sinâ, eş-Şifâ, Đlâhiyyat I, s. 31; a.mlf., en-Necât, cüz: II, s. 82. 239 Çağrıcı, Mustafa, a.g.m., s. 177. 240 Goichon, A. M., Đbn Sînâ Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, (trc. Đsmail Yakıt), Ötüken
Neşriyat, Đstanbul 1993, s. 40. 241 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 734. 242 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 1102.
38
Varlığın başka bir durumuyla alâkalı olan “hüviyet” kavramı ise, hakikati olan
bir şeyi yani bu kavramın delâlet ettiği hakikatlerden birini belirterek diğerlerinden
ayırmayı ifade eder.243 Diğer bir ifadeyle hüviyet, varlığa gelenlerin kendine has
niteliklerinin bulunması ve bunlarla diğrlerinden ayrılmasıdır.244 Dolayısıyla hüviyet,
bir şeyin zihin dışındaki varlığını ifade etmesi açısından mahiyet, o şeyin
başkalarından ayırt edilmesini sağlayan özellikleri açısından da hakikat kavramından
ayrılmaktadır.245 Bununla birlikte küllî hakikat, mahiyet olarak isimlendirilirken
cüz’î hakikat, hüviyet olarak isimlendirilmekte ve dış dünyadaki varlığı ifade
etmektedir.246 Bazı kaynaklarda ise hüviyet “bir şeyin kendine has birliği ve öz
varlığı”nı ifade eden ayniyet kavramıyla eşanlamlı kabul edilmiştir.247
Hüviyet kavramı, Yunanca’da “mevcud” (to on) kelimesini karşılamak üzere
Arapça’da üçüncü şahıs zamiri “hüve”den mastar olarak türetilmiştir. Başka dillerden
yapılan felsefî metinlerin çevirisi sırasında Arapça’da var olmayan kelimelerden
birine karşılık bulma amacıyla türetilen bir kavramdır.248 Örneğin, Farabî’ye göre
“hüve”, birlik ve varlığı ifade eder. Zira “Zeyd kâtiptir.” dendiği zaman bundan
“Zeyd kâtip olarak vardır.” manası anlaşılır.249 Ancak o, “şey” ve “mevcûd”
kavramlarını hüviyetin yerine kullanmayı daha uygun görür.250
Đbn Sinâ da Farabî gibi hüviyet yerine mevcûd kavramını kullanmayı tercih
eder.251 Bir şeyin hüviyeti ile o şeyin varlığına işaret edilmesi nedeniyle Đbn Sinâ bu
kavramı, zaman zaman varlığın ferdiliğini belirtmek için “Hüve hüve.” anlamında
kullanmaktadır.252 Ona göre “Hüve hüve.”, yani varlık ancak Tanrı için
kullanıldığında en mükemmel dereceyi ifade eder. Tanrı’nın dışındaki her şeyin
243 Taylan, Necip, a.g.e., s. 80.. 244 Yakıt, Đsmail, a.g.e., s. 140. 245 Durusoy, Ali, “Hüviyet”, DĐA, C. XIX, s. 68. 246 Cürcânî, Seyyid Şerif Ali b., Şerhu’l-mevâkıf, C. III, Dâru’l-Kütübi’l-Đlmiyye, Beyrut 1998, s. 18-
19. 247 Farabî, et-Ta’likât, s. 21; Şahin, Hasan, “Ayniyet”, DĐA, C. IV, s. 278. 248 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 557-558; a.mlf., Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 11; Türkçe trc., s. 11;
Goichon, A. M., a.g.e., s. 75. 249 Farabî, a.g.e., s. 21; Türkçe trc., et-Ta’likat, (trc. Hilmi Ziya Ülken – Kıvamettin Burslan), Ankara
Kütüphanesi – Türk-Đslam Filozofları III – Farabi içinde, Kanaat Kitabevi, Ankara, tarihsiz, s. 94. 250 Durusoy, Ali, a.g.m., s. 68. 251 Durusoy, Ali, a.g.m., s. 69. 252 Đbn Sinâ, a.g.e., Đlâhiyyat II, s. 303-304; Durusoy, Ali, a.g.m., s. 69.
39
varoluşu bizatihi kendinden değil başkasındandır. Bu sebeple Tanrı’dan başkasına,
mecazi anlamda “Hüve hüve.” denilebilir. Çünkü Đbn Sinâ “hüve”den mutlak “O”yu
yani Tanrı’yı anlar.253
Đbn Rüşd, hüviyet kavramını varlık anlamındaki “mevcûd” kavramıyla
eşanlamlı kabul eder.254 Ona göre hüviyet, iki anlamda kullanılmaktadır:
1. Bir nesnenin hüviyeti denildiği zaman onun ne olduğu, cevheri, niteliği,
niceliği, göreli oluşu, etkisi, edilgisi, yeri, zamanı, durumu ve iyeliğinden
biri kabul edilmiş olur.
2. Hüviyet terimi, bir nesne hakkındaki “O gerçek mevcûttur.” sözünün
delâlet ettiği anlamı ifade eder.255
Hüviyet, Đbn Rüşd’e göre daha ziyade, zaman ve mekânda belirli özelliklere
sahip varlığı belirtir.256 Zira hüviyet ona göre, arazla “bir” olan şeyin bu durumunu
belirten isimdir.257 Böylece hüviyet, fiil ile birlikte zihin dışındaki mevcutta bulunur.
Ayrıca o, cevherde kuvve olarak bulunmaktadır.258 Filozofumuz hüviyeti oluşum
bakımından ikiye ayırır. Birincisi, hüviyet olmak için bir illete ihtiyaç duyan hüviyet,
diğeri ise sıfatlar ile olan hüviyettir.259 Đbn Rüşd, bir başka açıdan hüviyetin üç kısım
olduğunu belirtir. Bunlar arazla olan hüviyet, nefste (zihinde) olan hüviyet ve nefsin
(zihnin) dışında olan hüviyettir. Ona göre arazla ve düşüncede olan hüviyetler
eksiktir. Hakiki hüviyet ise, düşüncenin dışında mevcut olan hüviyettir.260
Dolayısıyla dış dünyada bulunan hüviyet, gerçek hüviyettir.
7. Đbda’
Đbda’, yaratmayı ifade eden kavramlardan biridir. Kelime anlamı olarak
“kreasyon, moda, benzeri olmama; eşsizlik; yaratma kudreti; harika eser”
253 Goichon, A. M., a.g.e., s. 40. 254 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 264, 305. 255 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 557; Adıgüzel, Nuri, a.g.e., s. 17-18; krş. Aristoteles, a.g.e., 1017a, 20-30. 256 Durusoy, Ali, a.g.m., s. 68. 257 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 553. 258 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 562-563. 259 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 669-700. 260 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 1401-1402.
40
anlamlarını ihtiva etmektedir.261 Đbda’, olmayan bir şeyden bir şeyin meydana
gelmesi, bir şey hakkında bir şeyin türetilmesidir ve “halk”tan daha genel bir anlam
içermektedir.262 Bu kavramın kökü olan “bedea”, örneksiz, yapılmamış, bilinmemiş
bir nesne meydana getirmek anlamlarını taşımakla birlikte, bu anlamları sebebiyle
dinde yeni bir töre, gelenek meydana getirmeye de “bid’at” denilmiştir. Ayrıca bu
kavram icat etmek, bir nesnenin var olmasına sebep olmak, bir şeyi varlığa getirmek
anlamlarını kapsamaktadır.263
Đbda’ kelimesi, vasıtasız olarak ya da en az vasıta ile yaratmayı ifade eder. Bu
kavram ile özellikle ezelî ve basit varlıkların yaratılması belirtilir. Burada madde,
zaman, alet söz konusu değildir. 264
Đslâm filozoflarından ibda’ kavramını kullananlar genel olarak onun yoktan
meydana getirme anlamını içerdiği hususunda görüş birliği içindedirler. Kindî,
ibda’yı “bir şeyi yoktan meydana getirme”265 olarak tarif ederken Farabî “bir şeyi,
olmayan bir şey üzere meydana getirme”,266 Đhvân-Safa da “var olmayan bir şeyden
bir şeyi meydana getirme”267 olarak tarif eder.
Farabî ibda’ kavramına, var olmayan şeyden bir şeyi çıkarma anlamı yanında
ikinci bir mana daha vermektedir. Buna göre ibda’, varlığı zâtından olmayan bir
şeyin varlığının sürekliliğini sağlamak ve korumaktır. Bu süreçte yaratıcının zâtından
başka hiçbir sebebe bağlantıdan söz edilemez.268
Đbn Sinâ, ibda’ kavramına Farabî’de olduğu gibi iki anlam verir. Bunlardan
birincisi yukarıda zikrettiğimiz Farabî’nin verdiği ilk anlama yakındır.269 Düşünür,
ibda’nın iki mefhum için müşterek bir isim olduğunu belirtir. Bunlardan ilki,
261 Mutçalı, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, “bedea” md., s. 43. 262 Cürcânî, Kitâbu’t-ta’rifât, “ibda’” md., s. 5 263 Đbn Manzur, a.g.e., C. VIII, “bedea” md., s. 6; Atay, Hüseyin, Farabi ve Đbn Sina’ya Göre
Yaratma, s. 191; ayrıca bk. et-Tehanevî, a.g.e., C. I, s. 85. 264 Çankı, Mustafa Namık, a.g.e., “création” md., C. I, s. 513.. 265 Kindî, Risâle fî hudûdi’l-eşya ve rusûmihâ (Tarifler Üzerine), s. 58. 266 Farabî, Kitâbu’l-cem beyne re’yeyi’l-hakîmeyn, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1976, s. 103; Türkçe trc.,
“Eflatun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması”, (trc. Mahmut Kaya), Felsefe Arkivi, S. XXIV, Edebiyat Fakültesi Matbaası, Đstanbul 1984, s. 246; Gihamy, Gerard, a.g.e., “ibda’” md., s. 1.
267 Gihamy, Gerard, a.g.e., “ibda’” md., s. 1. 268 Farabî, Uyunu’l-mesâil, , s. 58; Türkçe trc.,, s. 206. 269 Atay, Hüseyin, a.g.e., s. 192.
41
Farabî’nin birinci tanımıyla uygunluk gösterir. Buna göre ibda’ bir şeyin (nesne) bir
şey (madde) olmadan vasıtasız olarak varlık kazanmasıdır. Đkinci mana ise bir şeyin,
aracı olmaksızın bir sebep üzere mutlak varlığa gelmesidir. Bu şekilde varlığa gelen
bir şeyin zâtında esasen tam bir varlık ve tam bir yokluktan söz edilemez.270 Đbn
Sinâ, felâsifenin ibda’ya, mutlak yokluktan sonra bir şeyin oluşumu ve bu şeyin illete
bağlı olarak varlığa gelmesi anlamını verdiklerini belirtir. Ona göre illetli olan şey
yokluktan sonra varlık kazanır.271 Đbda’, yaratılışı ifade eden kavramlardan olan
tekvîn ve ihdâstan daha yüksek bir derecededir. Çünkü zamanî adem ibda’yı
öncelemez ve onun için madde, alet ve zaman vasıtaları söz konusu değildir.272
Farabî’nin ibda’ya verdiği ikinci tanıma da katılan Đbn Sinâ’ya göre ibda’, bir
şeyin hiçbir vasıta olmaksızın var edilen varlığının devam ettirilmesidir. Bununla
birlikte ibda’, zamanla bağlantısı olan bir yaratma da değildir.273 Bu durumda Farabî
ve Đbn Sinâ’nın ibda’ kavramına hem “bir şeyden olmadan ve madde, zaman gibi
vasıtalar bulunmadan yaratma” hem de “var edilen bu varlığın devamlılığının
sağlanması” şeklinde iki anlam verdikleri görülmektedir. Đbn Rüşd ise ibda’
kavramına belirli bir anlam yüklememekle birlikte o, daha ziyade “ibda’ ve
ihtiracılar” dediği bir gruptan bahseder.274 Düşünürün kendi düşünce sisteminde
ibda’ kavramını yaratılışı ifade eden kavramlar arasında kullandığına
rastlanılmamıştır.
8. Đhtira’
Arapça’da “H-R-A” kökünden gelen ihtira’, yaratılışı ifade eden
kavramlardan biridir ve icad anlamına gelmektedir.275 Bu kavram, ibda’ lafzının
kapsamında yer almaktadır.276 Aynı zamanda “inşa etmek, icad etmek, türetmek”
anlamlarını içermektedir. Đhtira’, “kataa” ve “şakka” yani kesmek, yarmak, ayırmak,
ihanet etmek anlamlarına da gelmektedir ve bu anlamlar, kelimenin asıl sözlük
270 Đbn Sinâ, Risâle fi’l-hudûd, s.69. 271 a.mlf., eş-Şifa, Đlâhiyyat II, s. 266. 272 Gihamy, Gerard, a.g.e., “ibda’” md., s. 1. 273 Atay, Hüseyin, a.g.e., s. 193. 274 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: III, s. 1496. 275 Mutçalı, Serdar, a.g.e., “harua” md., s. 222. 276 et-Tehanevî, a.g.e., “ihtira’” md., C. I, s. 114.
42
manasını ifade etmektedirler.277 Kesmek, ayırmak anlamlarından dolayı bu kelimeye
yokluktan varlığa çıkarma, varlıkla yokluk arasını kesme; ayırma fikrinden hareketle
de yaratma anlamının verilmiş olabileceği şeklinde yorumlar yapılmıştır.278
Đhtira’, Đhvân-ı Safa’nın yaratmayı açıklarken, ibda’ ve icâd kavramlarının
yanında kullandığı diğer bir kavramdır. Đhvân bu kavrama ibda’ gibi “yok iken var
etme, yoktan var etme, varlık alanına çıkarma” anlamlarını vermiştir.279
Đhtira’yı “meydana getirmek” anlamında kullanan Đbn Rüşd, kavrama yoktan
meydana getirme anlamı yüklememektedir. Filozof, bu kavramı genellikle cevher,
sûret ve âlemin meydana getirilişini ifade etmek için kullanmakla beraber zaman
zaman sebeplerin var edilmesini ifade etmek için de kullanır.280 O, âlemin Tanrı
tarafından ihtira’ olunmuş yani meydana getirilmiş olduğunu belirtmekle bu konuda
dinin ortaya koyduğu düşünceleri bir anlamda kabul etmiştir.281
Đbn Rüşd, Tanrı tarafından ortaya konulan sebeplerin fail olarak
nitelendirilmesinin gerçek anlamda değil, mecazî anlamda bir vasıflandırma
olduğunu belirtir. Zira ona göre, bu sebeplerin varlığı Tanrı ile vardır. Onlara varlık
veren, onların fail olma sıfatıyla varlıklarının devamını sağlayan, mef’ullerini
muhafaza eden, Tanrı’dır. Aynı zamanda bu mef’ullerin cevherlerini ihtira’ edip
muhafaza eden de O’dur. Bütün varlıkların cevherlerini ihtira’ eden Tanrı’dan başka
bir fail söz konusu değildir. Filozofumuz bunu bir örnekleme yaparak açıklamaya
çalışır. Nasıl ki bir kâtip, kalemin cevherini ihtira’ eder ve kalem varolduğu sürece
onun koruyucusu olursa yazıdan sonra da koruyucusu olduğu gibi kalemin yazıyla
olan bağı sırasında da bile yazıyı ihtira’ edendir.282
Genel olarak değerlendirildiğinde, ihtira’ kavramının ibda’ ile eşanlamlı
olarak kullanıldığı görülmektedir. Đbn Rüşd, genel kabulden ayrılarak ihtira’
kavramını “meydana getirme, var etme” anlamında kullanmakla beraber, ancak bu
277 Đbn Manzur, a.g.e., “haraa” md., C. VIII, s. 69; ez-Zebidî, a.g.e., “haraa” md., C. XX, s. 449. 278 Keskin, Halife, Đslam Düşüncesinde Allah-Âlem Đlişkisi, Beyan Yay., Đstanbul 1996, s. 165. 279 Uysal, Enver, Đhvân-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Alem, ĐFAV, Đstanbul 1998, s. 144; Gihamy,
Gerard, a.g.e., “ihtira’” md., s. 27. 280 Đbn Rüşd, Kitâbu’l-keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, (nşr. Mahmut Kasım) Mısır 1964, s.
203; Türkçe trc., Kitab-ül-Keşf, Ayasbeyoğlu, Nevzad, Đbn Rüşd’ün Felsefesi içinde, AÜ Đlahiyat Fakültesi Yay., TTK Basımevi, Ankara 1955, s. 104.
281 a.mlf., a.g.e., s. 193; Türkçe trc., s. 94. 282 a.mlf., a.g.e., s. 229; Türkçe trc., s. 129; ayrıca bk. Aynı eser, s. 150, 231; Türkçe trc., s. 53, 131.
43
kavrama “yoktan var etme” anlamını yüklememektedir. O, bu kavramı çoğunlukla
cevher ve sûretlerin var edilmesini ifade ederken kullanmaktadır.
9. Kevn, Tekvîn, Tekevvün
Yaratılışla ilgili olan kevn, tekvîn ve tekevvün kavramları, Arapça’da “K-V-
N” kökünden gelmektedir. Kevn, sözlükte “olma, var olma, mevcudiyet, olay,
hadise”283 anlamlarını içermekte ve sonradan meydana gelişi ifade etmektedir.284
Filozoflara göre oluş, öze ait olan sûret ile belirlenir. Zira ıstılahta, heyûlâ (madde)
ile bağıntılı cismin sûretlerinin dönüşümü, oluş ve bozuluş (kevn ve fesâd) olarak
isimlendirilmez. Felâsife tarafından oluş ve bozuluşun devrî bir niteliğe sahip olduğu
kabul edilir. Onlara göre sûretin sûrete dönüşümü tedrici değil, bir anda gerçekleşir.
Diğer bir anlamda oluş ve bozuluş yokluktan sonra varlığa ve varlıktan sonra
yokluğa işaret eder. Bu, suyun havaya dönüşümünde olduğu gibi, bir şeyin
birdenbire kuvveden fiile çıkışı gibidir.285
“K-V-N”den türemiş olan tekvîn kavramı Đngilizce’de “creation”,
Fransızca’da “création” ve Almanca’da “sphöpfung” kelimeleriyle karşılanır.286 Bu
kavram sözlükte “meydana getirme, oluşturma, şekillendirme” anlamlarına
gelmektedir.287 Bununla birlikte tekvîn, “maddeyle öncelenen bir şeyin icadını”288 ve
“bilfiil yaratma”yı289, diğer bir deyişle oluşan ve bozulan mevcudatın yaratılışını
ifade etmektedir.290 Tekvînin manası ile ilgili iki görüş bulunmaktadır. Bunlardan
biri “yok olanın yokluktan varlığa çıkması”dır.291 Burada çıkışla kastedilen, çıkışın
başlangıcıdır. Bu görüşe göre mezkûr kavram, ihdâs, ibda’ ve ihtira’ ile aynı anlama
gelmektedir. Diğer bir görüşe göre ise tekvîn, bir şeyden, maddî bir varlığın meydana
283 Mutçalı, Serdar, a.g.e., “kvn” md., s. 778. 284 Đbn Manzur, a.g.e., “kvn” md., C. XIII., s. 363-364; et-Tehanevî, a.g.e., “kevn” md., C. II., s.
1392. 285 et-Tehanevî, a.g.e., “kevn” md., C. II., s. 1392. 286 Hançerlioğlu, Orhan, a.g.e., “yaratılış” md., C. VII, s. 238. 287 Mutçalı, Serdar, a.g.e., “kvn” md., s.779. 288 Cürcanî, Kitâbu’t-ta’rifât, s. 68. 289 Koçar, Musa, a.g.e., s. 181. 290 Çankı, Mustafa Namık, a.g.e., “création” md., s. 513. 291 et-Tehanevî, a.g.e., “tekvîn” md., C. I, s.505; Ulutürk, Veli, Kur’ân-ı Kerim’de Yaratma Kavramı,
Bayrak Yay., Đtanbul 1987, s.56; Gölcük, Şerafeddin – Toprak, Süleyman, Kelâm, Tekin Kitabevi, Konya 1998, s.220.
44
getirilmesini ifade etmektedir. Yani tekvîn, hâdis varlıklarla ilgilidir.292 Kelâm
bilginlerinden Đmam Matüridî, tekvînin mahiyetinin insan tarafından kavranmasını
mümkün görmeyip onun en kolay anlatımının “Ol!” ifadesiyle mümkün olacağı
kanaatindedir.293
Aynı kökten türeyen bir diğer kavram olan tekevvün, sözlükte “ortaya çıkma,
meydana gelme, yaratılma, oluşma, oluşum, yaratılış” anlamlarına gelmektedir.294
Buna göre kevn’in “oluş”, tekvîn’in “bilfiil yaratma” ve tekevvün’ün “oluşma”
manalarına geldiğini belirtebiliriz.
Oluş (kevn) ve bunun karşıtı olan bozuluş (fesâd)un aslının tabiî maddeler
(hyle) olduğunu kabul eden Farabî’ye göre oluş “maddede cevherin (özün) sûret
kazanmış (sûrete bürünmüş) olarak ortaya çıkması”; fesâd ise “bazı maddelerin bazı
maddelere dönüşümü (dönüşümü kabul etmesi)”dür. Ayrıca bozulmanın (fesâd)
ortaya çıkması, farklı yaratılış ve şekil kazanmış sûretler gibi değişik mîzaçların
ortaya çıkmasını da ifade etmektedir. Düşünüre göre bu sûretler, algılanabilir
(hissedilebilir) keyfiyetler olarak ortaya çıkar. Bu durumdan sonra sabit kalan,
ustukussâtın (özler, maddeler) cevheri, kuvveleri ve sûretleridir. Ancak tabiî sebepler
olan etkin, edilgin, sûret ve gaye sebepler, herhangi bir dönüşüme (bozulmaya)
uğramazlar. Yukarıda geçen “mizaç” ise Farabî’ye göre ustukussâtın (maddelerin)
fail olan aslî kuvveler içinde bulunan ve orta keyfiyetleri de kabul edici olan zıt
keyfiyetlere dönüşümüdür.295
Kevn, tekvîn ve tekevvün kavramlarının üçünü de ele aldığı konuya uygun
yerlerde kullanan Đbn Rüşd oluşun, olmayan bir şeyden meydana gelme şeklinde
değerlendirilmesini uygun görmemektedir.296 Zira ona göre oluş, kuvve halinde
mevcut olan cevherde meydana gelir.297 Düşünürümüz, oluşu, basit ve bileşik
(mürekkeb) varlıkların oluşumu olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Basit varlıkların
oluşumu onun tamlığı (kemâli) yoluyla, bileşik varlık ise onun cinsinin ayrımı
292 et-Tehanevî, a.g.e., “tekvîn” md., C. I, s. 505; Ulutürk, Veli, a.g.e., s. 56. 293 el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s. 64. 294 Mutçalı, Serdar, a.g.e., “kvn” md., s.779. 295 Farabî, ed-Deâvi’l-kalbiyye, Meclisu Dâireti ‘l- Maarifi’l- Osmaniyye, Haydarabad 1349 (h.), s. 9. 296 Beysar, Muhammed, Fi’l-felsefeti’l-Đbn Rüşd el-vücûd ve’l-hulûd, Beyrut 1973, s. 72-73; Đbn
Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 858. 297 Đbn Rüşd, Kitâbu’l-kevn ve’l-fesâd, s. 3.
45
sebebiyle bilinir.298 O, bu konuda Kelâm bilginlerinin görüşüne de yer vererek
onların oluşu, cevherde meydana gelen bir değişim olarak kabul ettiklerini ve bir
şeyin yok olan bir şeyden meydana gelmesini imkân dahilinde görmediklerini
belirtmektedir.299
Kevn ile aynı kökten türeyen tekvîn, Đbn Sina’nın yaratılışa dair kullandığı
kavramlar içerisinde yer almaktadır. “Dağılabilir varlıkların bir aracıyla meydana
getirilişleri” şeklinde tanımlanabilecek tekvîn (yaratma), Đbn Sina tarafından yok
olabilir varlıkların (mümkün varlıklar) meydana gelişlerini ifade etmek amacıyla
kullanılmaktadır. Dolayısıyla tekvîn, maddî bir varolmayı gerektirmektedir.300
Tekvîn, Đbn Rüşd tarafından “yaratma, oluşturma, meydana getirme”
anlamlarında kullanılır. O, oluşun gerçekleşmesi için bir şeyden meydana gelmeyi
zorunlu görmesi sebebiyle tekvînin unsurlardan oluşan şeyin (mükevven)
değişmesiyle gerçekleştiğini kabul eder.301 Zira ona göre yoktan bir şey meydana
gelmez. Çünkü tekvîn, “şey’in dönüşümüdür” ve onu kuvveden fiile doğru
değiştirir.302
“Oluş süreci”303 olarak da belirtebileceğimiz tekevvün, Đbn Rüşd’ün, yaratılışı
açıklarken sıkça kullandığı bir diğer kavramdır. Tekevvünü “oluşma” karşılığında da
kullanabiliriz. Buna göre filozofumuz oluşma (tekevvün)nın var olandan değil, var
olmayandan meydana geldiği görüşündedir.304 O, oluşmanın ya sûretlerden ya da
sûretlerin yokluğundan meydana geldiğini söylemenin çelişki olduğunu belirtir. Zira
ona göre oluşumda zıt sûretlerin oluşuma ilişmesi zaruridir. Bu durumda oluşumda,
oluşanların zıtlığı ortadan kalkmaktadır.305 Ancak düşünüre göre oluşumdaki bu
zıtlıklar tek bir cinste söz konusu olur. Örneğin beyaz; sıcaklık, soğukluk, rutubet ve
kuruluk gibi farklı cinslerden oluşmaz, aynı cins olan siyahtan oluşur.306
298 a.mlf., a.g.e., s. 2. 299 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: III, s. 1498. 300 Altıntaş, Hayrani, Đbn Sina Metafiziği, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2002, s. 102. 301 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 858. 302 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s.191. 303 Sarıoğlu, Hüseyin, a.g.e., s. 171. 304 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s.197; Türkçe trc., s. 57; Gihamy, Gerard, a.g.e., “tekevvün” md., s. 180. 305 Gihamy, Gerard, a.g.e., “tekevvün” md., s.180. 306 Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 1084.
46
Oluşmanın bir çeşidinin, bir şeyin yokluktan varlığa çıkış, yani kuvveden fiile
geçiş olduğunu belirten Đbn Rüşd, varlık ve yokluk arasındaki oluşmanın daimî
olduğunu kabul eder; sonlu olan varlık ve yokluk arasında sonluluğun olmasını zaruri
görür.307 Đbn Rüşd’e göre şayet oluşma, ayrık sûretlerden meydana gelirse sûretlerin
illet dahilinde olması mümkündür. Bu durumda ise illetler oluşturan (mükevvin)dan
zuhur eder. Burada meydana gelen oluşma, adet yönünden iki, sûret yönünden ise bir
olmaktadır. Filozofumuz, bu durumun her bir oluşma (tekevvün) için gerekli olduğu
düşüncesindedir.308
Basit cisimlerin ateşte son bulması örneğini veren Đbn Rüşd, buradan
hareketle oluş hadisesinin de sonsuza doğru gitmeyeceğini kabul eder. Ona göre her
bir unsurdan diğer bir unsurun oluşması için hiçbir şeyden oluşmayan mebdeü’l-
evvel (ilk mebde’)’in olması zaruridir. Mebdeü’l-evvelin ise ne başlangıcı ne de sonu
vardır. Şayet o, sonlu olsaydı, onun ilk başlangıç olarak sonlu olması düşünülürdü.
Bu sebeple onun için bir son düşünülmesi imkân dahilinde değildir. Zira onun ezelî
olması zaruridir.309
10. Đhdâs
Đhdâs kavramı Arapça “H-D-S” kökünden gelmektedir. Bu kelime, ezelden
beri var olanla alâkalı değil, sonradan meydana gelenle ilgilidir. Zira aynı kökten
gelen “hudûs” ve “hâdis” kelimeleri, ezeliliğin karşıtıdırlar. Đhdâs’ın fiil hâli olan
“ehdase” kelimesi de sonradan meydana çıkmayı ifade eder. Hudûs’un “bir şeyin yok
iken oluşması” anlamında olduğunu göz önünde bulundurursak ihdâsın “bir şeyin,
sonradan ve yokken meydana getirilmesi” anlamını ifade ettiğini belirtebiliriz.310
Bir başlangıcın varlığına işaret eden ihdâs’a,311 zamanla ilişkili görülerek
“zamanla öncelenen şeyin icadı”312 ve “bir şeyden zamanî varlığın oluşması”313
şeklinde manalar verilmiştir. Yaratmayla ilgili olan bu kavram tekvîn ile eşanlamlı
307 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 28-29. 308 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 870. 309 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 29-30. 310 Đbn Manzur, a.g.e., “hadese” md., C. II, s. 131. 311 Altıntaş, Hayrani, a.g.e., s. 102. 312 Cürcânî, a.g.e., “ihdâs” md., s. 10. 313 et-Tehanevî, a.g.e., “ihdâs” md., C. I, s. 85.
47
görülmekle birlikte böyle olmadığına dair görüşler de bulunmaktadır.314 Ancak
ihdâs’ın zamana ait bir var olmayı ifade etmesi hasebiyle ibda’dan daha aşağı bir
mertebede bulunduğu noktasında birleşilmektedir.315
Đslâm düşüncesi kapsamında yer alan filozoflar arasında yaratılış ile ilgili
olarak ihdâs kavramını kullananlar bulunmaktadır. Bunlardan Đhvân-ı Safa, ihdâs’ı
tekvîn ile eşanlamlı kullanarak, kavrama sonradan meydana gelen bir şeyin ortaya
çıkarılması anlamını yükler.316 Bu tanım ile ihdâs’ın sonradan yaratılışı ifade eden
bir kavram olduğunu vurgular.
Đhdâs kavramı, Đbn Sinâ tarafından yaratılış konusunda mümkün varlıkların
oluşumunu ve özlerindeki zorunsuzluk dolayısıyla onlarda meydana gelen
değişiklikleri ifade ederken kullanılmaktadır.317 Zamanla ilişkisi bağlamında bu
kavramı Đbn Sinâ, zamanda olan ve zamanda olmayan ihdâs olmak üzere iki kısma
ayırır. Ona göre, zamanda olan ihdâs, daha önceki bir zamanda varlığa sahip
olmayan bir şeyin ortaya çıkarılmasıdır.318 Bu şekilde meydana gelen oluşmaya
filozofumuz “zamanî hudûs” ismini verir. Böyle bir oluşmada zaman ve madde
olmak üzere iki ögenin bulunması gerekmektedir. Burada maddeden kasıt, var olan
şeyin olurluğu yani heyûlâsıdır.319 Đbn Sinâ’ya göre zamanda olmayan ihdâs ise,
kendi özü bakımından varlığı gerekli olmayan şeyin varlık ifadesidir ve bu varlık,
zaman dışı bir zamana da gereksinim duymaz. Zira o, her zamanda mevcuttur.320
Đbn Rüşd, failin fiilinin yokluğa ilişmesini mümkün görmeyerek ihdâs’ı “fiilin
varlığa ilişmesi” olarak belirten Đbn Sinâ’ya itiraz etmektedir. Zira ona göre failin
fiili, ne fiil halinde olması bakımından fiil halindeki varlığa, ne de yokluk olması
bakımından yokluğa ilişir. Fiil ancak kuvve halindeki, kendisinde yokluk bulunan
eksik varlığa ilişir. Dolayısıyla ihdâs da budur. Đbn Sinâ’nın görüşü ise bu sebeple
yanlıştır.321
314 a.mlf., a.g.e., “ihdâs” md., C. I, s. 110. 315 a.mlf., a.g.e., “ihdâs” md., C. I, s. 85; Altıntaş, Hayrani, a.g.e., s. 102. 316 Gihamy, Gerard, a.g.e., “ihdâs” md., s. 24. 317 Altıntaş, Hayrani, a.g.e., s. 102. 318 Đbn Sinâ, Risâle fi’l-hudûd, s. 69. 319 Atay, Hüseyin, a.g.e., s. 195. 320 Đbn Sinâ, a.g.e., s.69; ayrıca bk. Özden, H. Ömer, a.g.e., s. 89. 321 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 278; Türkçe trc., s. 90.
48
Đhdâs kavramının isim olarak sürekli var olmayı sağlayan varlığa verilmesi,
Đbn Rüşd tarafından başka varlıklara verilmesinden daha uygun görülür. Çünkü ona
göre, şayet âlem sürekli var olması ve var olmasının da bir başlangıcı ve sonu
olmaması ile öncesiz olsaydı, bu durumda ihdâs kavramının sürekli var olmayı
sağlayan varlığa verilmesi, süreksiz bir şekilde var olmayı sağlayan varlığa
verilmesinden daha uygun olurdu.322
Đbn Rüşd’ün konuya ilişkin düşüncelerine baktığımızda onun, ihdâs
kavramını kuvve hâlinde bulunan varlığın fiil hâline çıkmasını ifade etmek için
kullandığını görmekteyiz. Kuvve hâlinde bulunan varlığın fiil hâline çıkmasında
düşünürün, oluş ve bozuluşa uğramayan varlığın sürekli olması sebebiyle ona bir
başlangıç ve son tayin edilemediğinden, bu kavramı varlıkların oluşumu için
kullandığını belirtebiliriz.
11. Halk
Halk kelimesi, Arapça “H-L-K” kökünden türetilmiş olup sözlükte “eskimek,
ölçüp biçmek (takdir etmek), düzeltmek, örneksiz ve benzersiz yaratmak, bir şeyden
başka bir şeyi meydana getirmek, yalan uydurmak” anlamlarına gelmektedir.323 Halk
(yaratma), Đngilizce’de “creation”, Fransızca’da “création” ve Almanca’da
“schöpfung – schaffen” kelimeleriyle ifade edilmektedir.324 Dolayısıyla halk kelimesi
yaratma, yaratılma, icat anlamlarını içermektedir.325 Lisanu’l-Arab’da halk
kelimesinin Arap dilinde iki anlamı içerdiği belirtilmiştir. Bu anlamlardan biri, bir
şeyi ilk defa ortaya çıkarmak, diğeri ise takdir etmektir.326 Ancak yaratma ile ilgili
anlamı esas alındığı takdirde halk kelimesi, yoktan var etme değil, var olan bir
şeyden yapma anlamını kapsamış olur. Bundan dolayı kelimenin “min” harf-i ceriyle
kullanılması esastır.327
322 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 275; Türkçe trc., s. 89. 323 Đbn Faris, Mucmelu’l-Luga, “halk” md., C. II, s. 301; Yücedoğru, Tevfik, a.g.e., s. 14. 324 Çankı, Mustafa Namık, a.g.e., “création” md., s. 512 325 Sami, Şemseddin, Kâmûs-i Türkî, “halk” md., s. 586; Devellioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe
Ansiklopedik Lûgat, “halk” md., s. 318. 326 Đbn Manzur, a.g.e., “halk” md., C. X, s. 85, 86; ez-Zebidî, a.g.e., “halk” md., C. XXV, s. 251. 327 Yakıt, Đsmail, Kur’ân’ı Anlamak, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2003, s. 55.
49
“Yok olanı yokluktan varlık alanına çıkarmak” manası esas alınarak halk
kelimesine, Kelâm bilginleri tarafından Tanrı’nın yoktan yaratması anlamı verilmiş,
bu şekliyle kelâm terminolojisinde kullanılmıştır.328 Halk kelimesi filozoflar
tarafından ise daha çok “bir şeyi bir şeyden meydana getirme” anlamında
kullanılmıştır. Đhvân-ı Safa ekolüne göre bu kelime, bir şeyin başka bir şeyden
meydana getirilmesi manasını içermektedir. Ayrıca bir şeyin meydana gelmesi
Đhvân’a göre heyûlâ (madde)nın sûrete (form) bürünmesiyle mümkündür.329 Âlemde
yaşanmakta olan birtakım sürekli değişiklikler, mevcut bazı maddelerin belli şartlar
altında başka maddelere dönüşmesini ifade etmektedir ki Đhvân, âlemdeki bu
değişiklikleri “kevn ve fesâd” şeklinde ifade eder. Bu çerçevede Đhvân’ın metafiziği
açısından halk kavramının âlemdeki sürekli oluş manasında kullanıldığı
söylenebilir.330 Dolayısıyla bu ekolün düşünce sistematiğinde halk kelimesinin
yoktan yaratılmayı değil, bir şeyin bir şeyden meydan gelmesi anlamını ifade ettiğini
belirtebiliriz.
Halk kavramını tabiî varlıklara münhasır kılan Đbn Sinâ, onu her idrak ve
emir sahibiyle ilişkili görür.331 Düşünüre göre halk kelimesi varlığın nasıl
oluştuğunu, madde ve sûretten ne şekilde hâsıl olduğunu ifade eden müşterek bir
isimdir. Madde ve sûretten hasıl olduktan sonra varlık için bilkuvvelikten artık söz
edilemez.332 Bu durumda Đbn Sinâ, varlıkta madde ve sûreti gerekli görerek, halk
kelimesinin kuvve hâlinde bulunan bir şeye varlık kazandırma anlamını içerdiğini
kabul eder.333 Dolayısıyla Đbn Sinâ’nın halk kelimesini yaratma ile alâkalı bir kavram
olarak âlemde maddenin söz konusu olduğu yerde kullandığı ve bu kavrama yoktan
yaratma anlamını vermediği söylenebilir.
Đbn Rüşd ise halk kelimesinin gayb âlemi için kullanılabileceğini belirtirken
Đbn Sinâ gibi maddeyle bağlantılı olarak görüngüler âlemi için de kullanılabileceği
görüşündedir. O, âlemin hudûsunun görüngüler âlemindekine (ay altı âlem)
328 Yücedoğru, Tevfik, a.g.e., s.15-16. 329 Gihamy, Gerard, a.g.e., “halk” md., s. 303. 330 Uysal, Enver, a.g.e., s. 144-145. 331 Đbn Sinâ, Risâletü Neyruziyye, Tis’u Resâil içinde, Konstantıniyye (Đstanbul) 1298 (h.), s. 94; Atay,
Hüseyin, a.g.e., s. 224. 332 Đbn Sinâ, Risâle fi’l-hudûd, s.69. 333 Özden, H. Ömer, a.g.e., s. 88.
50
benzemediğini söylerken hudûsa halk ve futûr kavramlarının atfedildiğini açıklar.
Üstelik o, bu iki kelimenin, hem görüngüler âlemindeki hudûsun hem de dinde
tartışmalı olan hudûs ve kıdemin tasavvuru için kullanılmasını uygun görür.334
Filozofumuza göre, felsefecilerin “kendisi hakkında var olma yetisi bulunmayan bir
varlığın, varlığının bir ilk varlık tarafından verilmesi” gerektiği görüşü Kelâm
bilginleri tarafından halk, ihtira’ ve teklif kavramlarıyla ifade edilmiştir.335 Buna göre
Đbn Rüşd’ün halk kavramını, felsefecilerden ziyade yaratılış ile ilgili olarak Kelâm
bilginleri kullandığına işaret ettiğini görüyoruz.
Yaratmaya dair kullanılırken halk kavramının yoktan yaratmayı ve aynı
zamanda bir şeyden bir şey meydana getirmeyi ifade ettiği anlaşılmaktadır. Đslam
düşüncesinde Kelâmcıların halk kelimesinin yoktan yaratma anlamını tercih ederken,
filozofların ise bu kavramı bir şeyden bir şeyi meydana getirme manasında
kullandıklarını görüyoruz.
12. Sun’
Sun’, Đslâm düşüncesinde yaratılışı ele alırken kullanılan kavramlardan
biridir. Sun’ “yapım” anlamına gelmektedir.336 Kelimenin fiil hali olan sana’a,
“işlemek, yapmak” manasında olan amile kelimesi ile aynı anlamı ihtiva etmektedir.
Ayrıca yapmak anlamındaki feale fiili ile de aynı manada kullanılmaktadır.337 Ancak
her fiil sun’ (yapım) iken, her sun’ fiil değildir. Sun’un hayvanlara ve cansız
varlıklara nispet edilmesi söz konusu olmazken338 fiil, bunlara nispet edilebilir.339
Bununla birlikte sana’ada bir şeyi yerinden çıkarma manası da mevcuttur.340
Dolayısıyla bu anlamı ihtiva etmesi sebebiyle yaratmayı ifade eden kavramlar
arasında kullanılmıştır ve kuvve halinde bulunan bir şeyi fiil haline çıkarmayı ifade
etmektedir. Zira sana’adan türemiş olan “istenea” kelimesi de sana’a kelimesinin
334 Đbn Rüşd, el-Keşf an Minhaci’l-Edille, (Felsefe-Din Đlişkileri), (haz. Süleyman Uludağ), Dergâh
Yay., Đstanbul 1985, s. 299-300; Gihamy, Gerard, a.g.e., “halk” md., s.303. 335 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 314; Türkçe trc., s. 102-103. 336 Mutçalı, Serdar, a.g.e., “sanaa” md., s. 491. 337 Đbn Manzur, a.g.e., “sanaa” md., c. VIII, s. 208; ez-Zebidî, a.g.e., “sanaa” md., c. XXI, s. 363. 338 ez-Zebidî, a.g.e., “sanaa” md., c. XXI, s. 363. 339 Ulutürk, Veli, a.g.e., s. 59. 340 ez-Zebidî, a.g.e., “sanaa” md., c. XXI, s. 366.
51
anlamını ifade etmekle beraber341 “üretmek, bir şeyden bir şey yapmak, elde etmek,
icat etmek” anlamlarını içermektedir.342
Meşşaî filozoflardan Đbn Sinâ, sana’a kelimesinin anlamının “yok iken bir
nesneden başka bir nesnenin meydana getirilmesi” olduğunu belirtmektedir.343
Dolayısıyla o, bu kelimeye sözlük anlamına uygun olarak var etme anlamı
vermemektedir. Gazzalî ise sana’a fiilinin isim hali olan sun’u hakiki iradeden sâdır
olan şey344 olarak tarif ederken Đbn Rüşd, sun’u “iş, yapı” anlamında kullanmıştır. O,
bu bağlamda âlemin meydana gelişinin tesadüf değil, Tanrı’nın bir sun’u, yani
yapımı olduğunu belirtmektedir.345
341 ez-Zebidî, a.g.e., “sanaa” md., c. XXI, s. 363. 342 Đbn Manzur, a.g.e., “sanaa” md., c. VIII, s. 209. 343 Atay, Hüseyin, a.g.e., s. 196. 344 Gazzalî, Tehâfütü’l-felâsife, s. 93; Türkçe trc., s. 70. 345 Đbn Rüşd, Kitâbu’l-keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, s. 201; Türkçe trc., s. 102.
52
ĐKĐNCĐ BÖLÜM
YARATILIŞ MESELESĐ
53
1. Yaratılış – Tanrı’nın Bilgisi Đlişkisi
Đslâm düşüncesinde Tanrı’nın bilgisi konusu, bir şeyin var olması için o şeyin
bilgisine sahip olunması gerektiği noktasından hareketle yaratılış meselesinde de
önemli bir yer işgal etmiştir. Aynı şekilde Đbn Rüşd’ün yaratılışa ilişkin
düşüncelerinde de Tanrı’nın bilgisi meselesi, merkezî bir öneme sahiptir.
1.1. Yaratılış ile Tanrı’nın Bilgisi Arasındaki Đlişki
Kelâm ilminde, Tanrı’nın ilim sıfatı, varoluş ile bağıntılı bir sıfat olarak
görülmektedir. Zira bu ilim sıfatı bağlamında âlemin en güzel ve mükemmel bir
biçimde varoluşa gelmesi için, onun yaratılmasının hakikatinin, faydasının,
gerekliliğinin, diğer bir ifadeyle, âlemdeki her şeye ait en küçük bir ayrıntının dahi
bilinmesi gerekmektedir. Bu bilgi olmadan yaratma da olmaz. Dolayısıyla âlemin var
edicisi olan Tanrı’nın bir şeyi yaratabilmesi için ilim sahibi olması ve bilgisiyle o
şeyi var etmesi gerekir.346 Kelâm bilginleri, Tanrı’nın bilgisinin kuşattığı varlıklar
konusunda O’nun ilminin soyut, somut, mümkün ve vacip olan her türlü şeyi
kuşattığını kabul ederler. Bundan dolayı onlara göre Tanrı’nın ilim sıfatı, irade ve
kudret sıfatlarından daha kapsayıcıdır.347
Tanrı’nın bilgisi meselesi, Meşşaî ekolün düşüncesinde varoluşun önemli bir
boyutunu oluşturmaktadır. Zira Farabî ve Đbn Sinâ gibi Meşşaî filozoflar, varlığa
gelişin başlangıcını bizatihi Tanrı’nın kendisini bilmesine bağlamaktadırlar. Đbn
Rüşd, ed-Damime adlı küçük eserinde tamamen Tanrı’nın bilgisi meselesini ele
almıştır. Bunun yanı sıra onun konuya ilişkin fikirleri çoğunlukla Tehâfütü’t-Tehâfüt
adlı eserinde yer almaktadır. Tanrı’nın bilgi sahibi oluşunu, Aristoteles’in
düşüncelerine benzer şekilde açıkladığını belirten Đbn Rüşd, insan aklının kavradığı
her şeyin failinin madde ile ilişkisi olmayan, her şeyi kavrayan bir akıl şeklinde
belirtir.348 Đbn Rüşd’e göre Tanrı, kendisini akletmesi sebebiyle en üstün bir hayata
sahiptir. Bu sebeple de diridir ve kendini akletmesinden dolayı en üstün bir bilgiyle
346 Aydın, Ali Arslan, Đslam Đnançları ve Felsefesi, C. I, Güzel Sanatlar Matbaası, Ankara 1964, s.
156; Yurdagür, Metin, Allah’ın Sıfatları, Marifet Yay., Đstanbul 1984, s. 178. 347 Aydın, Ali Arslan, a.g.e., s. 157; Yurdagür, Metin, a.g.e., s. 181. 348 Küken, Gülnihal, a.g.e., s. 176.
54
Âlimdir.349 Đbn Rüşd, Tanrı’dan meydana gelen oluşun yalnızca O’nun “var olan”
olması yahut sıfatlarla var olması yönünden olmadığını, bunlara ilaveten O’nun bilen
olması yönünden de gerçekleştiğini belirtir.350 Bu sebeple Đbn Rüşd’ün yaratılışa dair
düşüncelerinde Tanrı’nın bilgisi meselesi önemli bir konuma sahiptir.
Đbn Rüşd, Tanrı’nın bilgisini neden ve nedenli yönünden ele alır. O,
filozoflara göre Tanrı’nın bilgisiyle insanın bilgisinin farklı olduğunu söyler. Çünkü
onlara göre insanın bilgisi varlıkların eseri iken, Tanrı’nın bilgisi onların nedenidir.
Dolayısıyla filozofların görüşünü açıklayarak Đlk Đlke’nin bilgisinin insanın bilgisine
benzemediği görüşünü vurgulayan Đbn Rüşd, Tanrının bilgisinin varlıkları meydana
getirdiğini, varlıkların ise O’nun bilgisinin sebebi olmadığını kabul eder. O, burada
Gazzalî’nin konuya ilişkin düşüncelerine karşı çıkar. Çünkü Gazzalî, filozofların,
öncesizin bilgisinin insanın bilgisiyle aynı olduğu, dolayısıyla bilinenlerin Tanrı’nın
bilgisinin illeti olmasının yanısıra, onların oluşumunun da Tanrı’nın onlar hakkındaki
bilgisinin oluşumunun illeti olduğu görüşünde olduklarını belirtir. Ancak Đbn Rüşd’e
göre bu, filozofların görüşü değildir. Zira filozoflara göre insanın bilgisi ile Tanrı’nın
bilgisi kıyaslanamaz. Çünkü insanın bilgisi varolanların eseri olduğu halde, Tanrı’nın
bilgisi, onların nedenidir.351 Buradan hareketle Đbn Rüşd’ün de filozoflar ile benzer
görüşleri paylaştığı söylenebilir.
Tehâfüt müelliflerinden Alaaddin Ali Tusî (ö. 1483) ise Tanrı’nın bilgisini
“fiilî bilgi” olarak kabul ederek, bu bilginin mümkünlerin varlık sebebi anlamında
olduğunu belirtmekle, Tanrı’nın bilgisini, Đbn Rüşd’de olduğu gibi, varlıkların nedeni
olarak görür. O, bilgiyi Tanrı’ya bir izâfet yahut izâfete sahip bir sıfat olarak kabul
eder.352
Bir diğer Tehâfüt yazarı olan Hocazade (ö. 1488) ise, Tanrı’nın canlılık
sıfatıyla, bilgi, ilim ve müessir olması arasında bir bağlantı kurar. Ona göre “Tanrı
canlıdır.” denildiği zaman O’nun bilgili olduğu ve O’nun eseri olan varlığın
349 Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: III, s. 1619-1620. 350 a.mlf., Damime, Đbn Rüşd, Faslu’l-Makal (Felsefe-Din Đlişkisi), (trc. Bekir Karlığa) içinde, Đşaret
Yay., Đstanbul 1992, s. 126. 351 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: II, s. 711; Türkçe trc., s. 257; bk. Gazzalî, a.g.e., s.166; Türkçe
trc., s. 149. 352 et-Tusî, Alaaddin, Tehâfütü’l-felâsife, (nşr. Rıza Saade), Daru’l-Fikri’l-Lübnanî, Beyrut 1990,
s.258; Tusî, Alâaddin Ali, Tehâfütü’l-Felâsife (Kitâbu’z-Zuhr), (trc. Recep Duran), Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990, s. 166.
55
Tanrı’dan çıktığı kastedilmektedir. Zira canlılıkta, bilgili olmak ve fiilde bulunmak
dikkate alınır.353
Gazzalî’nin bizim algı alanımız dışında olan dünyadaki bilgiyi bu dünyadaki
ilintilere benzetmesini yersiz bulan Đbn Rüşd, bilginin tabiatının ilintinin tabiatından,
özellikle de Tanrı’nın bilgisinin, ilintinin tabiatından son derece uzak olduğunu
belirtir. Ona göre bu durumda Tanrı’nın bilgisinin bir mahalle ihtiyaç duyması söz
konusu olamaz.354
Âlemin, Tanrı’nın fiili olması bağlamında Gazzalî fiil, irade ve bilgi arasında
bir bağ kurarak fail yönünden, failin irade ettiği şeyi yapabilmesi için irade sahibi
olmasını ve irade ettiğini de bilmesini zarurî görür. O, filozoflar tarafından ise
Tanrı’nın irade sahibi olmadığının, hatta hiçbir sıfatı olmadığı için kendinden
meydana gelenlerin zorunlu olarak meydana geldiğinin kabul edildiğini belirtir.355
Dolayısıyla Gazzalî, filozofların Tanrı’nın bilgi sahibi olmadığını ve yaratmada bilgi
sıfatının bulunmadığını benimsediklerini de belirtmiş olmaktadır.
Đbn Rüşd, Tanrı’nın bilgisinin yaratılıştaki konumuna ait düşüncelerini,
zaman zaman O’nun iradesini, fiilini ve fail oluşunu açıklarken belirtmektedir. Zira
ona göre Tanrı, yaratılışta fail konumunda olup âlemi fiili ile yaratır. Bu bağlamda
Đbn Rüşd, irade ile bilgi arasında bir ilişki kurarak Tanrı’nın bilgisinin, başka
varlıkların bilgisine benzemediğini açıklar. O, Gazzalî’nin failin, dilediği şeyi
yapabilmesi için iradeli, seçen ve bilen bir varlık olmasının filozoflar tarafından
kabul edilmediği görüşünü doğru bulmaz. Çünkü ona göre, bu âlemle ilgili bir
hükmün diğer âleme uygulanması doğru olmadıkça Tanrı için de kabul edilmesi
mümkün olmaz. Konuyu açıklamak için önce düşünürümüz, dış dünyadaki failleri
ikiye ayırır. Ona göre, birinci kısımdaki failler ancak bir tek şeyi yaparlar ki bu da
sıcaklığın sıcaklığı meydana getirmesi gibi öz bakımından gerçekleşen keyfiyetlerdir.
Düşünürümüzün zikrettiği üzere filozoflar bu faillere “doğal failler” adını verir.
Đkinci kısımdaki failler ise belli bir anda bir şeyi, başka bir anda da onun aksini
yapabilen faillerdir. Bunlara filozoflar “irade eden” veya “seçen varlıklar” adını
verirler. Đbn Rüşd’e göre bu failler sadece bilgiye ve ayrıntılı seçmeye dayanan 353 Kemal Paşa-zâde, Tehâfüt Haşiyesi, (trc. Ahmet Arslan), Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay.,
Ankara 1987, s. 441. 354 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 562; Türkçe trc., s. 197. 355 Gazzalî, a.g.e., s. 89; Türkçe trc., s. 66.
56
şeyleri yapar. Düşünürümüz, Tanrı’nın filozoflara göre son ve yok olan şeyleri
nitelendirmesi yönünden bu iki fiilden hiçbiriyle nitelendirilemediğini; çünkü irade
eden varlığın, irade ettiği şeyden yoksun olmasına karşın Tanrı’nın, irade ettiği
şeyden yoksun bulunmadığını ifade eder. Đbn Rüşd’e göre tabiî fiil, irade edenin tözü
bakımından zorunlu değildir, ancak o şeyin yetkinliğe ulaşmasını sağlar. Aynı
şekilde tabiî fiil bilgiye de dayanmaz. Oysa Tanrı’nın fiilinin bilgiye dayandığı
kesindir. Bu sebeple Tanrı’nın, insanın bilgisine benzemeyen bir bilgi ile bildiği
görüşü doğrudur. Fakat Tanrı’nın bilgisinin nasıl olduğu kavranamaz.356 Dolayısıyla
o, Gazzalî’nin, filozofların Tanrı’nın fiili için iradesini kabul etmedikleri şeklindeki
düşüncesine itiraz ederken O’nun, bilgi sayesinde ve bilginin sonucunda fail
olduğunu belirtir.357
Gazzalî, filozofların tabiî ve iradî şeklinde fiili sınıflandırmasını kabul
etmezken358 Đbn Rüşd, bu ayrımı benimser. O, Gazzalî’nin, iradeyi bilgiye dayanıp
dayanmamasına göre ikiye ayırmasını eleştirerek buradan hareketle bilgisi olmayan
bir kimsenin kendi dışındaki bir şeyi yokluktan varlığa çıkarabileceğini, dolayısıyla
fiilin tanımının bilgiyi içermediğini kabul eder.359
Filozofların görüşlerini özetleyen Đbn Rüşd, Kelâmcılar tarafından kabul
edilen cisimsel olmayan, cisimde bulunmayan, diri, bilgili, iradeli özün hiçbir aracı
bulunmaksızın bütün varlıkları meydana getirdiğini ve sonsuz sayıda olan bu
varlıkları sonsuz bir bilgi ile bildiğini reddeder. Zira ona göre, belirtilen düşünce
uyarınca bu niteliklere sahip olan varlığın, nefs cinsinden olması gerekir. Bu sebeple
farkına varmadan, varlıkların ilkesini tümel nefs şeklinde gören Kelâmcılar
yanılmışlardır.360
Konuyu neden ve eser arasındaki ilişkiye dayandıran Đbn Rüşd, Gazzalî’nin
belirtilen meseleye dair düşüncelerinin aksine, burada tek bir bilginin varlığını kabul
eder. Đbn Rüşd’e göre Gazzalî’nin meseleye yaklaşımdaki hatası, Tanrı’nın bilgisi ile
insanın bilgisini karşılaştırmaktır. Zira ona göre Tanrı’nın bilgisi insanın bilgisinden
356 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 254-257; Türkçe trc., s. 81-82; bk. Gazzalî, a.g.e., s. 89-90; Türkçe trc.,
s. 66. 357 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 273; Türkçe trc., s. 88 358 Gazzalî, a.g.e., s. 91; Türkçe trc., s. 68. 359 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 266-267; Türkçe trc., s. 85-86. 360 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 361-362; Türkçe trc., s. 117.
57
farklıdır. Bilenin bir şeyi bilen olması onun, bildiğini bildiği zaman, ilk bilgiye
eklenmiş bir bilgi ile bilmiş olduğunu bildiğini bildiğinden habersiz olmasını gerekli
kılmaz. Aslında bu ikinci bilgi ilk bilginin durumlarındandır ve bundan dolayı da bu
durumun sonsuzca sürüp gitmesi imkân dahilindedir.361 Đbn Rüşd, burada temel
alınması gereken asıl noktayı Tanrı’nın bilgisinin bir tek olması ve bu bilginin
bilinenlerin eseri olmayıp, onların nedeni konumunda bulunması şeklinde belirler.
Zira nedenleri çok sayıda olan şeyin sayısının da çok olması gerekirken eserleri çok
olan nedenin çok sayıda olması gerekmez.362 Dolayısıyla Đbn Rüşd, Tanrı’nın
bilgisinin tek olarak eserlerin nedeni olduğu düşüncesine sahiptir.
Tanrı’nın bilgisinin, varlıkların meydana gelme sebebi olduğunu kabul eden
Đbn Rüşd,363 bu sonuca Tanrı’nın küllîleri ve cüz’îleri bilmesi konusundan hareketle
varır. O, bu noktada Gazzalî’nin, Tanrı’nın tümelleri bildiğini söyleyen kimsenin,
Tanrı’nın bilgisinde türlerin çokluğunu da mümkün görerek bireylerin ve onların
hallerinin çokluğunu da mümkün görmeleri gerektiği görüşüne itiraz ederek bireyleri
bilmenin, duyumlama yahut bir hayalleme olduğunu, buna karşın tümelleri bilmenin
ise akılla kavramak manasını taşıdığını belirtir. Ona göre, bireyleri ve onların
hallerini bilme, kavramada çokluk gerektirirken, türleri ve cinsleri bilmek, bu tür
bilmenin değişmez olması sebebiyle herhangi bir değişikliği gerekli kılmaz.
Tümellik ve tikellik yalnızca çokluk anlamında birleşir.364
Düşünürümüz, türlerin ve cinslerin çokluğunun bilgide de çokluğu gerektirir
şeklindeki düşüncesinde Gazzalî’yi haklı bularak Tanrı’nın, varlıkları bilmesinin
tikel bilgi olarak nitelendirilmesini doğru bulmaz. Çünkü ona göre, buradaki bilgi
edilgin akıl ve nedenli iken, Đlk akıl ise mutlak fiildir ve nedendir. O, başkasını kendi
özü olarak kavrar. Bu kavrayış sonundaki bilgi de etkin bilgidir.365
Đbn Rüşd, Tanrı’nın bilgisinin varlıklarla olan ilişkisinin, bizim bilgimizin
varlıklarla olan ilişkisinden daha üstün olduğunu belirterek, var olan nesnenin daha
üstün ve daha aşağı olmak üzere iki niteliği bulunduğunu ifade eder. Daha üstün
361 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 543-544; Türkçe trc., s. 190. 362 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 545; Türkçe trc., s. 191. 363 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 711; Türkçe trc., s. 257. 364 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 701-702; Türkçe trc., s. 253. 365 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 702-703; Türkçe trc., s. 254.
58
konumdaki varlığın daha aşağı olanın nedeni olduğunu söyler.366 Dolayısıyla onun,
Tanrı’yı Đlk Neden olarak kabul etmekle birlikte, varlık sisteminde var oluş için bir
üstteki varlığın bir alttakinin nedeni olduğu görüşünü benimsediğini belirtebiliriz.
Görüldüğü üzere Đbn Rüşd, varoluş düşüncesinde Tanrı’nın bilgisine de
merkezî bir yer vermektedir. O, yaratılışta Tanrı’nın bilgisini, varoluşta etkin olarak
görmekle birlikte, konuya ilişkin düşüncelerini tamamen belirgin şekilde ortaya
koymaz. Buna karşın onun ve Gazzalî’nin, Tehâfütlerinde filozofların düşüncelerini
belirtirken genel olarak atıf yaptıkları Farabî ve Đbn Sinâ, âlemin varoluşuna dair
düşüncelerini özellikle de burada Tanrı’nın bilgisi konusunu sudûr nazariyesi ile
oldukça belirgin bir şekilde ortaya koyarlar. Zira sudûr teorisinin temelini Tanrı’nın
bilgisi, bizatihi kendini akletmesi oluşturmaktadır. Ancak onların bu teorisi başta
Gazzalî olmak üzere Đbn Rüşd ve diğer bazı düşünürler tarafından eleştirilmiştir.
1.2. Yaratılış – Sudûr Đlişkisi
1.2.1. Sudûr Teorisi
Kavram olarak bir şeyden akmak, çıkmak anlamında olan sudûr (émanation),
her şeyin “Bir” olandan yani Tanrı’dan çıktığını ifade etmek amacıyla kullanılan bir
terimdir. Yaratılışı, özellikle de yoktan yaratılışı kabul etmeyen bu doktrin, kâinatın
çeşitli varlıklar sebebiyle oluştuğunu içerir. Mezkûr teoride varlığın zaman içinde
meydana geldiği ve oluş realitesi savunulur.367
Farabî ve Đbn Sinâ gibi bazı Đslâm düşünürleri, yaratmada Tanrı’nın özgür
iradesini kabul etmekle beraber, bu varoluşta bir sürecin gerekli olduğunu
vurgularlar. Onlar, bir gülden kokunun, güneşten ışığın çıkışı gibi âlemin de
Tanrı’dan hiçbir şey eksiltmeden sudûr ettiği düşüncesini kabul ederler. Burada
yaratılışın bir süreç içinde olduğunu kabulleri sebebiyle Tanrı ile maddî âlem
arasında “akıl” adı verilen bir kısım manevî varlık katmanlarına yer vermişlerdir.368
Đslâm düşüncesinde sudûr teorisini ilk kez ortaya koyan Farabî, Yunan
felsefesinden Aristoteles ve Plotinos’un âlemin ezelîliği ve ebedîliğine dair
366 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 704; Türkçe trc., s. 254. 367 Sözen, Kemal, “Gazzalî’nin Sudûr Teorisini Eleştirisi”, Đslâmî Araştırmalar, C. XIII, S. III-IV,
Ankara 2000, s. 403. 368 a.mlf., a.g.m., s. 403.
59
düşünceleri ile Đslâm’ın yaratılmış âlem düşüncesini uzlaştırmaya çalışmıştır. Onun
burada esas aldığı temel ilke bilmek ile yaratmanın birbirine eşit olmasıdır. Zira ona
göre zâtıyla âlim, hayrın ve düzenin başlangıcı olması yönüyle zorunlu olan
Tanrı’dan Đlk akıl olan varlık sudûr etmiş, onun kendini ve “Bir”i, yani Tanrı’yı
akletmesiyle de bu sistemde çokluk başlamıştır.369
Farabî’nin sudûr teorisine göre, Tanrı’nın kendi zâtını düşünmesi, mümkün
varlığın var olmasının nedenidir.370 Aristoteles’in “Birden ancak bir çıkar.” ilkesi
uyarınca Zorunlu Varlık olan Tanrı’dan “Đlk akıl” sudûr eder. Đlk akıl, cisimleşmemiş
ve maddesi olmayan bir cevher durumundadır. Đlk mevcuttan ikincisinin varlığı sudûr
eder. Bu, bir yönden kendi zâtını, bir yönden de Đlk varlığı akleder. Bunun da ilk
mevcudu akletmesiyle ondan bir üçüncünün gelmesi gerekir. Ayrıca onun kendine
özgü zâtıyla cevherlenmiş olmasından dolayı ondan sabit yıldızlar küresinin var
olması gerekir. Bu mekanizma sonunda nihayet onuncu akıldan ay küresinin varlığı
ve son olarak da on birinci akıl sudûr eder. Vücudunu oluşturmak için herhangi bir
madde ve mahalle ihtiyaç duymayan şeyler bu noktada son bulur. Bunlar maddeden
bağımsızdırlar. Özleri itibariyle de hem akıl, hem de mâkûldürler.371
Varoluş ve tek varlıktan çokluğun meydana gelmesi hususunda Đbn Sinâ,
Farabî’yi izleyerek meseleyi sudûr teorisi ile açıklamayı tercih etmiştir. O da var olan
her şeyin Tanrı’nın kendi varlığına ait bilgisi dolayısıyla var olduğunu benimser. Ona
göre Tanrı’nın bilgisinden meydana gelen bu oluş, ne Tanrı’nın kendi bilgi, irade ve
rızası dışında tabiî ve zorunlu bir yolladır ne de insanda olduğu gibi bir gayeye
yöneliktir. Bu oluş sadece Tanrı’nın kendi hakkındaki bilgisinin gerektirdiği
şekildedir.372 Dolayısıyla Farabî ve Đbn Sinâ’nın düşüncesinde sudûr, Tanrı’nın kendi
zâtında âlim olmasından kaynaklanır.373
369 a.mlf., “Farabî’de Varlık-Akıl Đlişkisi”, s. 104. 370 Aydın, Đbrahim Hakkı, “Plotinos ve Đki Đslam Mütefekkirinde (Farabî ve Đbn Sina’da) Sudûr
Nazariyesinin Bir Değerlendirmesi”, Đslâmî Araştırmalar, C. XIV, S. I, Ankara 2001, s. 176. 371 Farabî, Kitâbu âra’i ehli’l-medîneti’l-fâzıla, s. 61-62; Sözen, Kemal, a.g.m., s. 103. 372 Durusoy, Ali, a.g.e., s. 74. 373 Aydın, Đbrahim Hakkı, a.g.m., s. 176.
60
1.2.2. Yaratılış ile Tanrı’nın Kendi Zâtını Bilmesi Arasındaki Đlişki
Sudûr teorisinin kaynaklarından biri, Aristoteles’in kendi kendini düşünen
Tanrı görüşüdür. O, tanrısal bir akıl kabul eder. Ona göre bu akıl tanrısal görülen
şeylerin içinde en tanrısal görünenidir. Aristoteles, O’nun bu özelliği için varlık
tarzının ne olması gerektiği sorusuna cevap arar. Ona göre, eğer Tanrı hiçbir şey
düşünmezse uykuya benzer bir durumda olacaktır. Şayet düşünür ise, düşüncesi
başka bir ilkeye bağlı olduğu takdirde O’nun tözü düşünme fiili değil, basit bir kuvve
olacağı için O, en yüksek töz olamaz. Zira O’nun değeri düşünmeden ibarettir.
Aristoteles, bu aklın en tanrısal ve değeri olanı düşündüğü ve düşüncesinin
konusunun değişmeyip aynı kaldığı görüşündedir. Çünkü ona göre, şayet değişme
olursa bu değişme daha kötüye doğru bir seyir izleyecektir. Bu düşüncenin
konusunun aklın kendisinden mevcut olacağı açıktır. Zira düşünme ve düşünme fiili
de en kötü olana ait olacaktır ki, eğer bundan kaçınılması zorunluysa bu durumda
düşünme fiili şeylerin en iyisi olamaz. Buna göre tanrısal düşüncenin düşündüğü
şeyin onun kendisi olmasının zorunlu olduğu açığa çıkar. Zira Tanrı, var olanların en
mükemmelidir ve O’nun düşüncesi de düşüncenin düşüncesidir. Aristoteles
düşüncesinde, maddesi bulunmayan şeylerde düşünce ile düşünülenin farklı
olmaması sebebiyle tanrısal düşünceyle onun konusunun aynı; düşüncenin,
düşüncenin nesnesi ile bir olması gerekecektir. Tanrısal düşüncenin nesnesinin
bileşikliği meselesinde ise Aristoteles, maddesi olmayan şeyin bölünemeyeceği
düşüncesinden hareket eder. Ona göre, bazı geçici anlarda tanrısal aklın durumu,
insan aklının durumu gibidir. O, kendisi için dıştan bir şey olan bu en yüksek Đyi’yi
“bölünmez bir” içinde kavrar. Tanrısal düşünme tarzı bu şekilde olmakla birlikte O,
ezelî ve ebedî olarak da kendi kendini düşünür.374 Dolayısıyla Aristoteles’in
düşüncesindeki Tanrı, kendi kendini düşünen ve düşüncesinin konusu kendisi olan en
mükemmel varlıktır.
Aristoteles’in “kendi kendini düşünen salt akıl, düşünce olan Tanrı”
anlayışının yansımalarının görüldüğü Farabî düşüncesinde âlem Tanrı’nın kendi özü
374 Aristoteles, a.g.e., XII. Kitap, 1074b, 15-40, 1075a, 1-11, s. 518-522.
61
hakkındaki bilgisinin bir neticesidir. Farabî’ye göre Tanrı’nın kendi özünü bilmesi
tabiî bir şeydir ve âlemin varoluşunun kaynağıdır.375
Düşüncelerinde genel olarak Aristoteles’i takip eden Đbn Rüşd, Aristoteles’in,
eğer Tanrı kendisinden başkasını düşünürse ya her zaman aynı şey yahut bazen bir
şey bazen başka bir şey olduğu düşüncesini açıklarken Đlk Mebde’in varlığının
kendisinin dışında başka bir şeye bağlı olmadan daimî olarak var olduğunu, O’nun
dışındakilerin ise Mebde’in emri sayesinde varlıklarını devamlı hale getirdiklerini, o
olmadığı zaman ise devamlı ve bir olmadıklarını belirtir.376 Bununla birlikte şayet
Tanrı, kendinden başkasını düşünürse burada bir değişme olacağını, bunun da daha
kötüye doğru gerçekleşeceğini ifade eder. Ayrıca o, bu değişmede hareket
bulunacağını, düşüncenin kuvveden fiile çıkacağını, bu durumun ise başka bir
hareket ettiriciyi gerekli kılacağını açıklar.377 Ona göre, Tanrı, kendi kendisini
düşünür. Zira O’nun daha aşağı olanı veya kendinden daha yüksek derecede bulunanı
düşünmesi mümkün değildir. Çünkü O’ndan daha faziletli bir şey yoktur. Bu sebeple
O, kendi zâtını düşünür. Bu akıl, en mükemmel şeydir, bizdeki akıl ise kendi zâtını
ancak bir araz dolayısıyla düşünebilir. O’nda düşüncenin, düşüncenin düşüncesi
olmasına gelince Đbn Rüşd, bunu O’nun, tözünden önce düşünce fiilini kendi fiili
olarak düşünmesi şeklinde açıklar.378
Düşünürümüze göre, Tanrısal akıl, sadece kendi zâtını düşünür. Tanrısal aklın
nesnesinin bileşik mi yoksa basit mi olduğu meselesine dair düşünürümüz,
Aristoteles’in düşüncelerini açıklar ki, buna göre eğer tanrısal akıl birçok
düşünülenden mürekkep olursa, onun benzerleri dışında parçaların değişmesi zaruri
olur. Dolayısıyla Tanrı, ya çok olan şeyleri düşünür ya da onları düşünmez. O,
zâtının dışındaki şeyleri düşünürse, tanrısal aklın nesnesi O’nun zâtının sebebi olur.
Bundan dolayı O, kendi zâtını düşünür.379
Filozofumuz, Tanrısal aklın, insan aklı gibi parçalardan oluşmadığını ifade
eder. Çünkü ona göre, çoğun sebebi düşünen ve düşünülen arasındaki değişimdir.
375 Arslan, Ahmet, Haşiye Ala’t-Tehafüt Tahlili, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Đstanbul 1987, s.
346. 376 Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: III, s. 1696. 377 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1697. 378 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1700. 379 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1703-1704.
62
Đnsan aklı ise bu şekilde parçalardan oluşur. Tanrısal akıl, mutlak anlamda
maddesizdir, onda düşünen ve düşünülen birdir.380
Tanrı’nın bütün zamanlarda (dehr) yani ezelî ve ebedî olarak kendi kendisini
düşünmesi konusunda yaptığı açıklamada Đbn Rüşd, O’nun mevcudiyeti için, basit
olması sebebiyle kendi dışında bir şeyi düşünmediğini ifade eder. Ona göre,
Tanrı’nın düşüncesi kendi zâtıdır. O’na zamanın değişmesiyle meydana gelen bir şey
bitişmez. Mufarık akıllarda da böyle olması gerekmesine karşın onların en basiti
Tanrı’dır. O, mevcudun tabiatını kendi mutlak varlığıyla bilir. Buradaki ilim ise,
sadece bizdeki ilim ismiyle isim yönünden ortaktır. Tanrı’nın ilmi, varlıkların sebebi
iken, varlıklar bizim ilmimizin sebebidir. O’nun ilminde kuvve bulunmaz. Bu
sebeple de O’nun ilmi küllî olarak da nitelendirilemez. 381
Đbn Rüşd, Đlk Đlke olan Tanrı’nın bilgisi konusunda filozofların birtakım
düşüncelerini tatmin edici bulur. O, filozoflara göre Đlk Đlke’nin kendi özünü bilmesi
ile varlıkları varlık, tertip ve düzen yönünden en üstün seviyede bildiğini belirterek
Đlk Đlke’nin altında yer alan şeylerin tözlerinin Đlk Akıl’da bulunan sûretleri, tertip ve
düzeni kavrama bakımından bulunduğunu, birbirlerine olan üstünlüklerinin de bu
anlamda söz konusu olduğunu söyler. Bu şeylerden her birinin kavradığı ilke de
farklıdır. Şayet farklı olmasaydı her iki ilke aynı olur, dolayısıyla çokluk olmazdı.
Bundan dolayı filozoflar, Đlk Đlke’nin kendi özünü bildiğini, ondan sonra gelenin de
Đlk Đlke’yi bilip, kendinden sonra geleni bilmediğini söylerler. Çünkü onun altında
yer alan şey, bir nedenlidir ve onu bilseydi, bu durumda nedenli neden olmuş olurdu.
Dolayısıyla filozoflar, Đlk Đlke olan Tanrı’nın kendi özü hakkında kavradığı şeyin
bütün varlıkların nedeni olduğunu kabul etmişlerdir.382
Hocazade, mutlak varlık ve izâfetler gibi şeylerin, Tanrı’dan çokluğun
çıkmasının kaynağı olmalarının mümkün kabul edilmesinde bir sakınca görmez. O,
bu noktada aksi görüşü benimseyen filozofların düşüncelerine itiraz eder. Fakat
itirazından önce filozofların görüşlerine yer verir. Onun bu açıklamaları uyarınca
filozoflara göre, Tanrı’dan mevcut çokluğun sudûr etmesi için, mevcut şeylerin
gerekli olmasından dolayı mutlak varlık gibi şeyler, Tanrı’dan çokluğun çıkmasının 380 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1704. 381 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1708. 382 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 360-361; Türkçe trc., s. 117; bk. Gazzalî, a.g.e., s. 102 vd.;
Türkçe trc., s. 80 vd.
63
kaynağı olamaz. Birinci akıldan çokluğun sudûrunun cihetleri olan Đlk Aklın
imkânının varlığının, zorunluluğunun düşünülmeleri ve bilinmeleridir ki, bunların
düşünülmeleri mevcut şeylerdir. Tanrı’dan çıkan ilk eserin, kaynağını, kendi
varlığını, varlığının zorunluluğunu ve imkânını düşünmesi sonucunda dört cihet
çıkar. Đlk eserin kendi özü hakkındaki bilgisi özünün mümkün olduğu hakkındaki
bilgisini oluşturur; Tanrı’dan kendi özü ve varlığı hakkındaki bilgisi sebebiyle
mümkün olduğu hakkındaki bilgisi sudûr eder. Bu süreç, Akıllar zincirinin sona
ermesine kadar aynı şekilde devam eder. Fakat Hocazade, filozofların bu görüşüne
katılmaz. O, mevcut olmayan şeylerin kaynaklık yapmalarını da caiz görür.383
Đbn Kemal de Hocazade’yi destekler mahiyette Đlk Aklın imkânının,
varlığının ve zorunluluğunun düşünülmelerinin, dış âlemde mevcut şeyler
olmadıkları görüşünü benimser. Ayrıca o, bu sözle şayet onların bizzat kendilerinde
mevcut şeyler oldukları kastediliyorsa, bu durumda onların mutlak varlık ve diğer
itibari bakımlardan farkının olmadığını belirtir. Bu durumda ona göre, mutlak varlık
gibi itibari şeylerin Tanrı’dan çokluğun sudûrunun sebebi olmaları mümkündür.384 O,
bu kabulleriyle filozofların karşısında yer almaktadır.
Gazzalî, Tanrı’nın bütün cinsleri ve nev’ilerin varlığını bilmesinin, kendi
zâtını bilmesiyle aynı olup olmadığı konusunda bunların birbirinden farklı olduğunu
kabul eder. Ona göre Tanrı’nın zâtı ile başkasının varlığını birbirinden ayrı
düşünmek mümkündür. Dolayısıyla bunlar birbirinden ayrı şeylerdir. Bu sebeple
filozoflardan, Tanrı’nın zâtından başkasını bildiğini kabul edenler, bu noktada
çokluğu da kabul etmiş olurlar.385
Đbn Rüşd, yaratıcı olmasından dolayı Tanrı’ya “Yaratıcı” adının verilmesini
sağlayan özü, O’nun, yaratılmışları bilmesi olarak kabul eder. O, bunu Tanrı’nın
kendi özünü ve başkasını akılla kavradığı düşüncesine Gazzalî’nin yapmış olduğu
itirazı tasdikler nitelikteki açıklamalarında ortaya koyar. Ancak Gazzalî’nin burada
yapmış olduğu itirazın, karışıklığa sebep olduğunu belirtir. Buna göre Đlk’in kendi
özünü bilmesinin başkasını bilmesinden farklı olduğu sözünden iki şey anlaşılır.
Bunlardan birisi, Zeyd’in kendi özünün gereği olarak bilmesinin başkasını bilmesiyle
383 Kemal Paşa-zâde, a.g.e., s. 318-320. 384 Kemal Paşa-zâde, a.g.e., s. 320. 385 Gazzalî, a.g.e., s. 133-134; Türkçe trc., s. 112-113.
64
aynı olduğudur ki, bu görüş yanlıştır. Đkincisi ise, insanın kendinden başkasını
bilmesinin kendi özüyle aynı olduğudur ki, bu görüş doğrudur. Đbn Rüşd’e göre,
bunun açıklaması şöyledir: Şayet insan, diğer nesneler gibi sadece kendine özgü
mahiyetini bilebilse ve mahiyeti de diğer nesneleri bilmekle aynı olsaydı, onun
zorunlu olarak kendi özünü bilmesi diğer nesneleri bilmekle aynı olurdu. Aksi
takdirde onun özü nesneleri bilmekten farklı olurdu. Filozofumuz yaratma söz
konusu olduğunda Tanrı’nın “Yaratıcı” ismiyle, varlıkları bilmesi arasında mutlak
bir ilişki kurar.386
Düşünürümüz, filozofların Tanrı’nın bizâtihi kendinden başka şeyleri, varlık
bakımından insanın onları bilmesini sağlayan bilgiden daha üstün bir bilgi ile
bildiğini inkâr etmediklerini, üstelik Tanrı için bu şekildeki bir bilmeyi zorunlu kabul
ettiklerini ifade eder. Çünkü Đbn Rüşd’ün de katıldığı görüşe göre, bu şekil bir bilgi
sayesinde diğer varlıklar Tanrı’dan çıkar. Đbn Rüşd, Tanrı’nın bilgisinde bilinenlerin
çok olabileceği konusundaki eleştirisinde Gazzalî’yi haklı bulmaz. Zira Đbn Rüşd’e
göre filozoflar, Tanrı’nın bilmesinin, insanın bilmesiyle aynı olmadığını belirtmek
için O’nun yalnızca kendi özünü bildiğini kabul etmişlerdir. Düşünürümüz burada
Gazzalî’nin görüşüne karşı Đbn Sinâ’nın düşüncesini savunur. Buna göre Đbn Sinâ,
Tanrı’nın sadece kendi özünü bildiği şeklindeki düşüncesiyle, diğer varlıkları insanın
bilgisinden daha üstün bir bilgiyle bildiği görüşünü belirtmek istemiştir. O halde bu
görüş sebebiyle filozofların yanlış anlaşılmalarını gerektirecek bir şey yoktur.387
Tanrı’nın kendi özünü, başka bir şey ile ilişkisi dolayısıyla bilmesi noktasında
Gazzalî, şayet bu şekilde bir bilmeden söz edilirse, Đlk Đlke’nin bilgisinde çokluk
olacağını belirtir. Zira ona göre örneğin oğul’u bilmek, babalığın ve oğulluğun
bilgisinden farklıdır. O, filozofların burada, oğlu bilen kimsenin bilgisinin tek
olduğunu, fakat bu bilgide hem babanın hem babalığın hem de oğulluğun bilgisinin
kapalı olarak bulunduğu düşüncesine sahip bulunduklarını belirtir ve zikredilen
örnekte tek bir bilgiyi mümkün görmez.388
386 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 522-523; Türkçe trc., s. 182. 387 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 537-538; Türkçe trc., s. 187. 388 Gazzalî, a.g.e., s. 136-137; Türkçe trc., s. 115-116.
65
Filozofların, kuvve hali bulunmayan her şeyin akıl olmasından dolayı, Đlk
Neden’in de akıl olmasının zorunlu olduğu görüşünü tasvip eden Đbn Rüşd,389
Tanrı’nın mutlak anlamda var olan bir mahiyeti olduğunu, var olan şeylerin ise ancak
O’nun sayesinde bir mahiyete sahip olduklarını belirtir. Düşünür bunu, Tanrı’nın
bilgisi meselesine bağlar. Ona göre, var olan şeyler, Tanrı’nın kendi özünü bilmesi
sebebiyle var olmuşlardır ve onlar akılla kavranılırlar. Bu sebeple Tanrı, mutlak
anlamda varlıkları bilen bir varlıktır. Zira Đlk Đlke olan Tanrı, varlıkların var ve akılla
kavranılır olmalarının nedenidir. Onların kavranılır olması, Đlk Đlke’nin bilmesi
sebebiyledir.390 Varlıklar, Tanrı’nın bilgisinden etkilenirler, yani Tanrı’nın bilgisi
varlıklar üzerinde etkilidir.391
Tanrı’nın kendi özünü ve başkalarını bilmesi konusunda Hocazade ise
Tanrı’nın kendi özünü, özüne eklenmiş olan bir sûretle değil, kendi özü ile bildiğini,
kendi dışındakileri ise bilinmede sûret söz konusu olmadan, kendi eseri ve
kendisinde hazır olması sebebiyle bildiğini kabul eden kişinin bu yöndeki kabulü
Tanrı’da, O’nun özü ve başkası hakkındaki bilgilerinden dolayı çokluğa yol açmadığı
görüşündedir. Burada Đbn Sinâ’ya da atıfta bulunan Hocazade, Đbn Sinâ’nın Tanrı’nın
kendi özü hakkındaki bilgisinin “huzûri” yani kendinden uzak olmayan bir bilgi,
özünden başkası hakkındaki bilgisinin ise bu başkasının sûretinin Tanrı’nın özünde
husûle gelmesiyle oluşan “husûlî” bir bilgi olduğu görüşü gereğince Tanrı’da O’nun
başkası hakkındaki bilgisi dolayısıyla çokluğun olmasının zorunlu olacağı
düşüncesine sahiptir. Üstelik ona göre bu görüş, bir şeyin başka bir şeye nispetle hem
fail hem de kabul eden olmasını gerekli duruma getirir.392
Đbn Rüşd, Tanrı’nın kendi zâtını bilmesi bakımından, diğer var olanları,
onların varlıklarının nedeni olan bir varlık ile bildiğini belirtir. Ona göre Tanrı, var
olanı mutlak manada var olan ile yani Zât’ı ile bilir. Tanrı’nın bilgisi, varlıkların
nedeni iken insanın bilgisi, var olanların eseridir. O’nun bilgisinde küllî ve cüz’î
şeklinde bir nitelendirme yapılamaz. Çünkü bilgisi küllî olan, bilfiil olan varlıklar
için bilkuvve Âlimdir. Onun tarafından bilinen de zorunlu olarak bilkuvve bilgidir.
389 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 557; Türkçe trc., s. 196; Küyel, Mübahat Türker, Üç Tehafüt
Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti (Doktora Tezi), TTK Basımevi, Ankara 1956, s. 172. 390 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 559; Türkçe trc., s. 196. 391 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 675; Türkçe trc., s. 241. 392 Kemal Paşa-zâde, a.g.e., s. 443; Arslan, Ahmet, a.g.e., s. 299-300.
66
Küllî olan, cüz’î şeyler için bilgidir. Dolayısıyla küllî bilginin bilkuvve bilgi olması
ve Tanrı’nın bilgisinde de kuvve bulunmaması sebebiyle O’nun bilgisi küllî de
değildir. Cüz’î olan şeylerin sonsuz olması ve onu hiçbir bilginin kuşatamaması
nedeniyle Tanrı’nın bilgisinin cüz’î olması da imkânsızdır. Buna göre, O’nun
bilgisinin bir zıddı yoktur.393
Đlk maddeden çokluğun çıkması konusunda Gazzalî’nin yapmış olduğu bir
diğer itiraz, Đlk Đlke olan Tanrı’nın kendi özünü bilmesi ile ilk nedenlinin kendi
özünü bilmesini birbirine benzetmesi noktasındadır. Ona göre ilk nedenlinin kendi
ilkesini bilmesi, eğer zâtının ve kendi özünü bilmesinin aynı ise zâtında çokluk
yoktur. Zâtından başka bir şey ise çokluk vardır ve bu durumun Đlk Đlke’de de gerekli
olması lâzımdır. Çünkü o, zâtını da başkasını da bilir. 394 Özetle, filozoflara göre ilk
aklın mebde’ini düşünmesi çokluğun meydana gelmesine sebep olur. Gazzalî ise
şayet ilk nedenlinin kendi zâtını düşünmesi çokluğu gerektiriyorsa, bunun kendi
zâtını düşünen Evvel için de olması gereklidir.395
Đbn Rüşd ise Gazzalî’nin filozoflar için ileri sürdüğü iddiaları kabul etmez.
Çünkü ona göre, filozofların görüşü, Đlk Đlke’nin kendi özü dolayısıyla sadece kendi
özünü bilme, bir ilke olması ve Đlk Đlke’nin özünün bütün akılları ve varlıkları
onlardan daha üstün ve yetkin bir biçimde bulundurduğu şeklindedir.396
Đbn Rüşd, Gazzalî’nin, filozofların, Tanrı’nın kendi özünü bilmesinin özünün
aynı olduğunu, özünü bilmesinin de başkasının ilkesi olduğunu bilmesine bağlı
olduğunu benimsedikleri, zira onların bilginin bilinene uygun olduğu düşüncesine
sahip oldukları şeklindeki iddiasının yanlış olduğunu söyler. O, filozoflara göre
akıllarda hiçbir çokluğun bulunmadığını, aralarında basitlik ve çokluk açısından
değil neden ve nedenli olmaları bakımından ayrıcalık olduğunu belirtir. Ayrıca
onlara göre Đlk Đlke’nin kendi özünü bilmesi ile diğerlerinin kendi özünü bilmesi
arasındaki fark, Đlk Đlke’nin kendi özünü bir nedene bağlı olarak değil, özüyle var
olan bir şey olarak, diğerlerinin ise özlerini bir nedene ilişik bir şey olarak bilmeleri,
393 Đbn Rüşd, Tefsîru ma a’de’t-tabîa, cüz: III, s. 1707-1708; Adıgüzel, Nuri, a.g.e., s. 139. 394 Gazzalî, a.g.e., s. 102; Türkçe trc., s. 79. 395 Sözen, Kemal, “Gazzalî’nin Sudûr Teorisini Eleştirisi”, s. 406. 396 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 338; Türkçe trc., s. 110.
67
dolayısıyla onlarda çokluğun bulunmasıdır. Đlk Đlke kendi özüyle varsayılırken,
diğerleri birbirleriyle ilişkileri yönünden varsayılırlar.397
Đlk Mebde’in zâtını bilmesinin zâtının aynı ve başkasını bilmesinin ise zâtını
bilmeye raci olacağı şeklinde yapılabilecek olan bir itiraza Gazzalî, bu durumda
nedenlinin de kendi özünü bilmesinin özünün aynı olması gerektiği şeklinde karşılık
verir. Ona göre bu durumda bilgi, bilen ve bilinen aynı şey olur. Onun kendi özünün
bilmesi özünün aynı ise, özünü bir nedenin nedenlisi olarak da bilmesinde bir sakınca
yoktur. Filozofların düşüncelerinin bu şekilde bir sonuç oluşturacağı kanaatine sahip
olan Gazzalî, bilgiyi bilinene uygun görerek bütün hepsinin nedenlinin özüne
dayanması sebebiyle çokluk bulunmadığını, şayet çokluk olsaydı, bu çokluğun Đlk
Đlke’de de bulunacağını belirterek buradaki düşüncelere göre Tanrı’dan çeşitli
varlıkların çıkmasında bir sakınca görmez.398
Đbn Rüşd ise Gazzalî’nin bu sözlerine de filozofların gerçek düşünceleri
olmadığı gerekçesiyle itiraz eder. Ona göre ayrık akıllarda bulunan akıl ve akledilirin
aynı olması, onların hepsinin basitlik yönünden aynı olmalarını gerektirmez. Zira ona
göre filozoflar, akılların bu açıdan birbirlerine göre daha az veya daha çok
üstünlükleri olduğu, mutlak anlamda basitliğin ise, Đlk Aklın özünün kendi başına
varolması, diğer akılların ise kendi özlerinden dolayı O’nunla yani Tanrı’yla var
olduklarını bilmeleri sebebiyle yalnızca Đlk Akıl’da bulunduğu görüşündedirler.399
Gazzalî, Tanrı’nın zâtını aklettiği, zâtının dışındakileri ise akletmediği
şeklindeki görüşün iki şekilde tenkit edilebileceğini belirtir. Đlki, Tanrı’nın sadece
kendi zâtını akletmesi kabul edilirken, ilk aklın hem nefsini hem üç malûlünü, illetini
ve mebde’ini akletmesi, ilk aklın Tanrı’dan daha üstün bir mertebede olduğu
anlamını ifade eder. Çünkü Tanrı’dan çokluğun çıkmadığını belirtmek için O’nun
yalnızca kendi zâtını düşündüğü belirtilmiştir. Ancak O’ndan çıkan ilk akıldan ise bir
ikinci aklın, feleğin nefsinin ve cirminin çıktığını ortaya koymak amacıyla onun
nefsini ve nefsinin haricindekileri aklettiği açıklanmıştır. Bu durum ise Tanrı’yı
hiçbir şeyden habersiz bir konuma getirmektedir. Gazzalî, bu sakıncayı gidermek
397 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 340; Türkçe trc., s. 110-111. 398 Gazzalî, a.g.e., s. 102; Türkçe trc., s. 79-80. 399 Đbn Rüşd, a.g.e.t, cüz: I, s. 341; Türkçe trc., s. 111.
68
için Đbn Sinâ ve bir kısım kimselerin, Tanrı’nın, kendi dışındakileri cüz’î değil küllî
olarak bildiğini benimsediklerini ifade eder.400
Özet olarak; Đbn Rüşd, Tanrı’nın kendi zâtını düşünmek sûretiyle diğer
şeyleri de bildiğini kabul eder. Ona göre, Tanrı’nın, kendinden aşağıdakileri
düşünmesi mümkün olmadığından O, kendi zâtını düşünmektedir. Bu şekilde
olmasaydı, O’nun düşüncesinde bir değişme ve kuvveden fiile çıkma söz konusu
olacaktı. Düşünürümüz, Tanrı için bunu mümkün görmediğinden dolayı O’nun kendi
zâtını düşündüğünü ifade eder. Sonuç olarak Đbn Rüşd, Tanrı’nın, kendi zâtını
düşünmek sûretiyle diğer nesneleri bildiğini kabul eder. Onun, varoluş için Tanrı’nın
bilgisini gerekli görmesinden dolayı da varoluşta Tanrı’nın, kendi zâtını düşünmesini
de önemsediği belirtilebilir.
1.2.3. Yaratılış Açısından Sudûr’a Yöneltilen Eleştiriler
Bazı Meşşaî filozoflar tarafından ortaya konulan sudûr teorisi, yoktan
yaratmayı reddederek, âlemin ezelîliği fikrini ortaya koyması sebebiyle birtakım
eleştirilere uğramıştır. Bunlardan en başta geleni Gazzalî’nin eleştirileridir. O, sudûr
mekanizmasının işleyişinde belirlenen birtakım ilke ve anlayışları tenkit etmiştir.401
Đbn Rüşd de bu teoriye karşı bazı eleştirilerde bulunur. Fakat o, bu teoriyi
benimsediğine veya reddettiğine dair kesin bir ifade kullanmamaktadır.
Đradenin filozoflar tarafından reddedildiğini belirten Gazzalî, bu noktadan
hareketle filozofların Tanrı’dan sudûr eden şeyi Tanrı’nın bileceği şeklindeki
görüşlerinin, O’ndan iradeyi kaldırmaları dolayısıyla geçersiz olduğu
kanaatindedir.402 Đbn Rüşd’ün Gazzalî’ye verdiği cevap ise, mükemmel bir bilgiye
sahip olan Tanrı’nın, kendisinden çıkanı, ondan çıkanı ve daha sonrasını da bildiği
şeklindedir. Ona göre Đlk’in bilgisi mükemmel olduğu takdirde O, vasıtalı ya da
vasıtasız olarak kendisinden sudûr eden her şeyi bilir.403
Filozofların “Birden ancak bir çıkar.” ilkesine göre Đlk Mebde’in her yönden
bir, âlemin ise çeşitli varlıklardan mürekkep olduğu, bu sebeple de onların kabul
400 Gazzalî, a.g.e., s. 102-103; Türkçe trc., s. 80; Sözen, Kemal, a.g.m., s. 406. 401 Bu konuda geniş bilgi için bk. Sözen, Kemal, a.g.m., s. 400-409. 402 Gazzalî, a.g.e., s. 159; Türkçe trc., s. 140-141. 403 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 666; Türkçe trc., s. 239.
69
ettiği bu prensibe göre, Tanrı’nın fiili olmasının mümkün olmadığı sonucuna
varılacağı düşüncesi, Gazzalî’nin eleştirilerine temel oluşturur. O, öncelikle
filozofların meseleye ilişkin düşüncelerine yer verir. Buna göre âlem, tamamen
vasıtasız olarak Tanrı’dan çıkmış değildir. Tanrı’dan çıkan bu varlıkların ilki, sırf
akıl olan varlıktır. Filozoflara göre bu varlık, yer kaplamayan, hem kendini hem de
çıktığı mebde’ini bilen sırf cevherdir. Daha sonra ilk varlıktan ikincisi, ondan da
üçüncüsü sudûr eder ve bu sûretle Tanrı ile çokluk arasındaki vasıtalar çoğalır.404
Đlk Mebde’ bakımından ondan sudûr edenin imkânsızlığını belirten
Gazzalî’ye göre, bunun sebebi Tanrı’nın zâtında ihtilaf, ikilik, çokluk
bulunmamasıdır. Ona göre derece yönünden Tanrı ile aynı seviyede olabilecek bir
varlığın bulunması da söz konusu değildir.405 Gazzalî’nin sudûr teorisini eleştirisi,
filozofların bir yandan çokluğu ve âlemdeki düzeni açıklayamadıklarını, diğer bir
yandan da Tanrı’nın Mutlak Bir’liğini korumada başarılı olamadıklarını ispatlamaya
yöneliktir. Dolayısıyla eleştirileri bunun üstüne kuruludur.406
Gazzalî, filozofların benimsediği “Birden ancak bir çıkar.” ilkesine göre
âlemde fertlerden bileşik hiçbir şeyin bulunmaması gerektiğini belirtir. Buna göre her
bir varlık tek bir fertten ibaret olur ve bunların her biri de üstündeki başka birinin
nedenlisi, altındakinin de nedeni olur. Bu durum, nedenlisi olmayan bir nedenliye
kadar, yukarıya doğru da nedeni olmayan bir nedene kadar devam eder. Ancak
Gazzalî’ye göre realite bu şekilde değildir. Zira filozoflara göre cisim, madde ve
sûretten mürekkeptir ve bunların birleşmesiyle tek bir şey olur. Fakat Gazzalî,
bunların her birinin varlığının, bir başka illetin sonucu ve feleklerdeki durumun da
bunun benzeri olduğunu belirtir. Zira ona göre bunun tek bir nedenden meydana
geldiği söylenirse “Birden ancak bir çıkar.” prensibinin doğru olmadığı anlaşılır.
Onun, mürekkep bir illetten olduğu söylendiği takdirde de bu durumun, basit bir
nedene ulaşacağı noktaya kadar devam etmesi gerekir. Çünkü mebde’ basit olduğu
halde sonrasında bileşik varlık mevcuttur. Bu durum ise sadece birleşmeyle tasavvur
404 Gazzalî, a.g.e., s. 97; Türkçe trc., s. 74-75. 405 Sözen, Kemal, a.g.m., s. 404. 406 a.mlf., a.g.m., s. 404.
70
olunacağından, birleşmenin ortaya çıktığı anda da filozofların “Birden ancak bir
çıkar.” prensiplerinin geçersiz olduğu anlaşılır.407
Gazzalî’nin Meşşaîler’e karşı yapmış olduğu “Çokluk birtakım aracılar
vasıtasıyla ortaya çıkmış olsaydı, bu durum ancak her biri bir çokluktan oluşan basit
bir çokluğun bulunmasını gerektirirdi.” şeklindeki itirazının filozofları
bağlamadığını belirten Đbn Rüşd, bunu filozofların iki tür çokluk kabul etmesine
dayandırır. Bunların birincisi, ilk maddede bulunmayan basit varlıklar olan basit
nesnelerin çokluğudur. Bunların bir kısmı, diğer tür çoklukta yer alan varlıkların
nedenidir. Bu varlıkların hepsi, bu cinsin ilki olan kendi cinsinden bir tek nedene
yükselir. Gök cisimlerinin çokluğu da bu ilkelerin çokluğundan kaynaklanır. Đkinci
tür çokluk, ay altı varlıkların çokluğudur. Bu çokluk ise ilk madde, sûret ve gök
cisimlerinden meydana gelir. Dolayısıyla buradaki zorluk, Gazzalî’nin iddia ettiği
gibi gibi filozofları bağlamaz. Đbn Rüşd, filozofların gök cimlerinin ay altı varlıklara
etkisine dair düşüncelerini de belirtir. Buna göre gök cisimlerinin hareketi, hiçbir
şekilde maddede bulunmayan, soyut hareket ettiriciler vasıtasıyladır. Bunlar
sûretlerini de bu hareket ettiricilerden alırlar. Ay altı varlıklar ise ne var ne de yok
olan ilk maddede bulunan basit cisimlerin sûretleri olsalar da, basit cisimlerden
oluşan cisimlerin sûretleri olsalar da formlarını gök cisimlerinden ve birbirlerinden
alırlar. Böylelikle ay altı âlemindeki bileşikliğin gök cisimlerinden dolayı meydana
geldiği görülür.408
Farabî ve Đbn Sinâ gibi Đslâm filozoflarının Aristoteles’in “Birden ancak bir
çıkar.” prensibini yanlış anladıkları kanaatini taşıyan Đbn Rüşd’e göre onlar,
görülmeyen âlemdeki faili, görülen âlemdeki faile benzeterek bir tek failden yalnız
bir tek eserin çıkabileceğini ve herkese göre Đlk’in, günlük hareketi meydana getiren
fail olmadığını söylemek zorunda kalmışlardır. Đlk’ten en büyük gök küresinin ve
onun altında bulunan ikinci gök küresinin hareket ettiricisinin sudûr ettiğini
söylemişlerdir. Zira bu hareket ettirici varlık, Đlk’in ve kendi özünün bilincinde olan
şeyden meydana gelmektedir. Đbn Rüşd, onların bu noktada hata yaptıklarını, çünkü
gerek insanda ve gerekse ayrık akıllarda akleden ve akledilenin aynı şey olduğunu
kabul ettiklerini söyler. Ancak ona göre bunlar, görülen âlemde kendisinden bir fiilin
407 Gazzalî, a.g.e., s. 98; Türkçe trc., s. 75. 408 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 300-301; Türkçe trc., s. 98.
71
çıktığı failin yalnızca isim benzerliği yönünden Đlk Fail’in durumu gibi olması
sebebiyle Aristoteles’in görüşlerini bağlamaz. Zira görülen âlemdeki fail sınırlıdır,
görülmeyen âlemdeki fail ise Mutlak Fail’dir ve Mutlak Fail’den mutlak fiil çıkar.
Mutlak fiil ise belirli bir esere ilişik bulunmaz.409
Filozofumuz, “Birden ancak bir çıkar.” prensibine ve Bir’den çokluğun
çıkması sorununa Aristoteles’in görüşüne göre cevap verir. Buna göre, varlıkları
birbirleriyle olan irtibatları neticesinde mümkün olan nesnelerin varlığı, onların bu
irtibatlarının sonucudur. Bu durumda bu bağlantıyı sağlayan, varlığı da verendir. Bu
irtibat dolayısıyla her bağlı olan nesnenin kendisinde “bir” bulunması yönünden,
bağlı olduğuna ve onun bağlı olmasını sağlayan “bir”, kendisiyle birlikte bulunan ve
özü dolayısıyla var olan “bir”den çıktığına göre, burada tek ve özü sebebiyle var olan
bir “bir”in var olması ve onun da özü sebebiyle tek bir anlam vermesi zorunludur. Bu
birlik de varlıkların tabiatlarına göre çeşitlilik gösterir. Tek tek varlıklara verilen bu
birlikten onların varlıkları meydana çıkar ve bütün birlikler ilk birliğe yükselir.
Aristoteles, duyularla algılanan varlık ile akılla kavranan varlığı birleştirerek âlemin
bir olup bir’den çıktığını, bu birin de bir yönden birliğin bir başka yönden de
çokluğun nedeni olduğunu söylemiştir. Đbn Rüşd, Aristoteles’e ait olduğunu belirttiği
bu görüşlere göre, kendisinden bir tek kuvvetin çıktığı bir varlığın bulunduğunu ve
bu kuvvetle de bütün varlıkların varoluşunu sağladığı sonucunun ortaya çıktığını
belirtir. Ona göre, bu varlıkların çok olması sebebiyle, bir olması bakımından birden
çokluğun var olması veya çokluğun sudûru zorunludur. Düşünür, Aristoteles’in
“Birden ancak bir çıkar.” sözünün anlamının bu manaya geldiğini belirtir.410
Alaaddin Tusî ise varoluşla ilgili olarak sudûr nazariyesine dair sözlerin
karışık olduğu düşüncesindedir. Zira ona göre bu nazariye kanıtlı bir temele
dayandırılmamıştır. Đlk Akıl’ı, ondan çıkanlara göre iki, üç yahut dört cihet sahibi
kabul edenler mevcuttur. Dolayısıyla buradaki sözler karmaşıktır.411
Tusî, “Birden ancak bir çıkar” düşüncesine iki yönden itiraz etmektedir.
Bunlardan biri, kaynaklık itibariyledir. Ona göre Tanrı’dan iki şeyin çıkması muhal
değildir. Çünkü kaynaklık itibârî, izâfi bir şeydir ve hariçte gerçekliği yoktur.
409 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 302; Türkçe trc., s. 98. 410 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 303-305; Türkçe trc., s. 98-100. 411 et-Tusî, Alaaddin, a.g.e., s. 140; Türkçe trc., s. 75.
72
Kaynaklığın sayısının artması Hakiki Bir olmaya bir engel teşkil etmez. Burada Tusî,
Tanrı’dan çıkan iki şey için, bunların hariçte var olduğunu farz eder ve kaynaklığın
hariçte gerçekliğinin olmaması sebebiyle o ikisinin bir failden ve bir kaynaklıktan
çıkmasının söz konusu olamayacağını belirtir. Çünkü o, gerçekte bunların hariçte
olmadığını ve bundan dolayı bu şekilde bir kaynaklıktan bahsedilemeyeceği
kanaatindedir. Ona göre bu durumda Bir’den çokluğun çıkmasında muhal olan bir
şey yoktur.412
Tusî’nin ikinci itirazı Hakiki Bir’den soyut birliğin anlaşılması noktasındadır.
Ona göre Hakiki Bir’den kendisinde ve kendisine nazaran herhangi bir bakımdan
çokluğun olamayacağı soyut birlik anlaşıldığı zaman ondan çoğun çıkması
düşünülemez. Ancak bu hüküm karışık ve faydasızdır. Üstelik bu keyfiyet ne
dışarıda ne de akılda mevcuttur. Tusî, Tanrı’nın Zâtı, varlığı varlığının vucûbu
olması dolayısıyla da O’ndan sayıca çok olanın çıkmasını da imkân dahilinde
görür.413
Hocazade ise öncelikle “Hakiki Bir” ifadesini inceler. O, varlık veren neden
olarak nitelendirdiği Tanrı’yı kendisinde hiçbir çokluk olmayan basit bir öz olarak
kabul eder. Ona göre her bakımdan bir olan, hem hakiki hem de itibârî bir sıfatı
olmayan varlıktır. Böyle bir varlıktan da birçok varlığın çıkması imkân dahilinde
değildir.414 Hocazade bu iddiasını ispat etmek için filozofların ileri sürdüğü sebep-
sonuç arasındaki ilişkiye dayanır. Bu bağlantıya göre her nedenin sonucuna oranla
diğerlerinin sahip olmadığı bir hususiyete sahip olması zorunludur. Tanrı açısından
bakıldığında O’ndaki bu hususiyet, özünden kaynaklanır. Böylece O’nun tek bir
hususiyeti söz konusu olur. Bu hususiyet bakımından Tanrı, tek bir eserin meydana
getiricisi olacak ve O’ndan başka bir şeyin çıkması imkân dahilinde olmayacaktır.
Eğer O’ndan başka bir eserin çıktığı varsayılırsa, O’nun bu ikinci eserden dolayı
ikinci bir nedenselliğin kaynağı olması gerekecektir. Ancak Tanrı’nın özünde hakiki
veya itibârî bakımdan çokluğun söz konusu olmaması sebebiyle Tanrı’da bu iki
nedenselliğin gerektireceği iki hususiyetin var olması da mümkün olamaz.415
412 a.mlf., a.g.e., s. 141-142; Türkçe trc., s. 75-76. 413 a.mlf., a.g.e., s. 147-148; Türkçe trc., s 80. 414 Kemal Paşa-zâde, a.g.e., s. 279; Sözen, Kemal, a.g.e., s. 189-190. 415 Sözen, Kemal, a.g.e., s. 190.
73
Đbn Kemal, Hocazade’nin belirtilen düşünceler için ileri sürülebilecek itirazlar
sebebiyle fikirlerinden geri dönmek durumunda kaldığını belirtir. Ona göre bu itiraz,
kaynaklık itibariyledir. Zikredilen anlayışta yer alan kaynaklık, Tusî’nin
düşüncelerine benzer şekilde bir nedene ihtiyaç duymayan itibârî bir şeydir. Bu
sebeple O’nun başka bir kaynaklığa ihtiyacı olacağı kabul edilemez.416
Hocazade’ye dönecek olursak o, filozofların nedenin özüne dair iddialarını da
belirtir: “Nedenin özü her bakımdan bir olduğunda ve bir çok şeyin her birine göre
tek bir hususiyete sahip olduğunda, bu şeylerin, bu neden bakımından söz konusu
olacak her şeyde birbirlerine eşit olacaklarından ötürü, tek bir şey olmaları
gerekmez mi?”. Bu itiraza karşı Hocazade, fertlerin farklılıkları noktasından
hareketle mahiyetleri açısından birbirlerinden farklı olan şeylerin farklılıklarının
özlerinden ileri geldiğini, ârızlarından kaynaklanmadığını, dolayısıyla çoklukları ve
farklılıklarında bir nedene ihtiyaç duymadıklarını, nedenlerinden kendilerine ârız
olanın yalnızca varlıkları olduğunu, varlığın ise bir tek şey olup kendisini kabul eden
şeyin farklı olmasından dolayı farklılık kazandığını belirtir. Ancak ona göre, bir tek
türün fertlerinin birbirlerinden farklı olması, hakikatleri birbirlerinden farklı olan
ârızlar sebebiyle olabilir. Şayet Hakiki Bir’den bir tek türün ferleri çıksaydı, bir tek
olan nedenlerinden, bu hakikatleri farklı olan ârızlar çıkmaz, sonuçta fertler
birbirlerinden farklı ve birçok olmazlardı.417 Hocazade, “Bir’den ancak bir çıkar.”
hükmünün de tam anlamıyla açık bir hüküm olmadığı kanaatindedir.418
Hocazade’nin yukarıda belirtilen düşünceleri doğrultusunda Muhyiddin
Muhammed Karabağî (ö. 1536), çok sayıda şeye sudûr eden şeyin Tanrı’nın mutlak
varlığı olmadığını, o şeyin eserlerin kendilerine mahsus varlıkları olduğunu belirtir.
Ona göre, yaratılmaya muhtaç olan da onların kendilerine mahsus varlıklarıdır.
Mutlak varlık ise yaratılmaya muhtaç değildir.419
416 Kemal Paşa-zâde, a.g.e., s. 285; Sözen, Kemal, a.g.e., s. 198-190. 417 Kemal Paşa-zade, a.g.e., s. 289; Arslan, Ahmet, a.g.e., s. 181-182. 418 Kemal Paşa-zade, a.g.e., s. 290. 419 Güzel, Abdurrahim, Karabağî ve Tehafütü, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1991, s. 93.
74
Sudûrun nasıl meydana geldiği konusunda Gazzalî, filozoflara ait olduğunu
belirttiği bir düşünceyle sudûru açıklar ve bunun sonucunda bu düşüncenin hiçbir
şekilde kabul edilemeyeceğini vurgular.420
Sudûr konusunda Đbn Rüşd, Gazzalî gibi bir eleştiride bulunmaz. Ancak o,
Farabî ve Đbn Sinâ ile onların düşüncesinde olanların sudûr teorisini ortaya koyarken,
bu teoriyi aldıkları filozofların düşüncelerini yanlış anladıklarını belirtir. Ona göre,
kadîm filozoflar şeklinde sıfatlandırdığı filozofların görüşleri aslında farklıdır. Đbn
Rüşd, onların düşüncelerinin doğruluğunu benimser. Đbn Rüşd’ün atıfta bulunmuş
olduğu Kitâbu’n-Nefs adlı eserinden tespit ettiğimize göre belirttiği filozofların
Platon, Aristoteles ve Afrodiaslı Đskender olması muhtemeldir. Düşünürümüz, kadîm
filozoflar dediği filozofların konuya ilişkin görüşlerini açıklamaktadır. Buna göre
âlemde birtakım ilkeler vardır ve bunlar da gök cisimleridir. Gök cisimlerinin ilkeleri
ise onları hareket ettiren ve maddelerden ayrı bulunan bir kısım ilkelerdir. Gök
cisimleri, sevginin bir sonucu olarak ve bu ilkelerin hareket etme ve kendilerini
anlama buyruklarına uymak amacıyla bu ilkelere doğru hareket ederler. Gök
cisimlerinin yaratılma amacı da bu şekilde bir harekettir. Bu sebeple gök cisimlerinin
akıl sahibi canlı varlıklar olmaları, kendi özünü ve kendilerini hareket ettiren ilkeleri
düşünmeleri zorunludur. Maddede olmayan nesnelerin tözlerinin bilgi, akıl vb. bir
adla isimlendirilmeleri gerekir. Bu ilkeler, gök cisimlerine sürekli hareket verirler.
Ayrıca bu ayrık ilkeler, varlıklarını kendi içlerinden bir ilkeden alırlar. Âlemdeki
düzenin varlığı da buna bağlıdır. Đbn Rüşd, belirtmiş olduğu bu görüşler sonucunda
gök kürelerinin kendilerine özgü hareketleri olmasına karşın, günlük harekete sahip
olmasının bu hareketi buyuranın Đlk Đlke olan Tanrı olduğu ve O’nun diğer ilkelere,
başka gök kürelerine hareket etmeyi emrettiğinin açığa çıktığını kabul eder. Ona göre
göklerin ve yeryüzünün varoluş sebebi bu buyruktur.421 Belirtmiş olduğu düşüncelere
katıldığı anlaşılan Đbn Rüşd, buna Kur’ân’dan “...Allah, her göğe yapacağı işi
bildirdi....”422 mealindeki âyeti delil olarak getirir. Düşünürümüzün, kadîm
filozofların olduğunu belirttiği düşünceye göre, bu ilkelerin bir kısım makamları
vardır ve onların varlığı Đlk Đlke’ye oranla yetkinliğe ulaşır. Đbn Rüşd, “Bizden
420 Gazzalî, a.g.e., s. 98-101; Türkçe trc., s. 76-78. 421 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 312; Türkçe trc., s. 101-102. 422 Fussilet, 51/12.
75
(meleklerden) her birinin bilinen bir makamı vardır.”423 mealindeki âyeti bunun
delili olarak kabul eder. Düşünürümüze göre, belirtilen görüş neticesinde bu ilkeler
arasındaki bağlantı, onların birbirlerinin nedeni olmalarını ve Đlk Đlke’ye
dayanmalarını gerekli kılmaktadır. Bu şekilde bir var olmada da failden, yapılandan,
yaratıcıdan ve yaratılandan bu sistem anlaşılır. Bu sistem, bir Đlk Buyuran Varlık’ın
olmasını zorunlu kılar. Çünkü buyurulan olması yönünden bir şey, yalnızca Đlk
Buyurucu sebebiyle varlığa sahiptir. Ona göre filozoflar, dinin yaratma ve yoktan var
etmeden amaçladığı şeyin bu olduğu görüşündedirler. Aristoteles ile Platon’un
düşüncelerinden de mezkur ifadeler anlaşılır.424
Düşünürümüze göre, gökler diri ve bilgilidir. Bunlar belirli hareketlerle
hareket eder ve onlarda kendilerinden daha aşağıda bulunan varlıkların sürekliliğini
sağlayan belirli fiiller, düzen ve tertip bulunur. Âlemdeki oluşun ve düzenin
sağlanmasında bu gök cisimlerinin her birinin görevi vardır. Fiiller, gök
cisimlerinden sürekli ve zorunlu olarak çıkarlar. Gök cisimleri, bu dünyadaki diri
cisimleri yönetirler. Ancak onlara bu görevlerini yerine getirmek için kendilerinden
başka bir varlık tarafından buyurulmuştur. O varlık, zorunlu olarak cisim değildir.
Şayet bu varlık olmasaydı, gök cisimleri dünyada bulunan nesneleri sürekli olarak
gözetemezlerdi. Zira onlar, bu fiillerinden dolayı herhangi bir şey elde etmezler.
Dolayısıyla bu gök cisimlerini kuşatan gök küreleri, âlemdeki varlıkları korumak ve
onların varlığının sürekliliğini sağlamak için onlara buyuran bir buyurucu sayesinde
hareket etmektedirler. Bu buyuran varlık ise Tanrı’dır. Đbn Rüşd, aynı zamanda bu
düşüncelerine Kur’ân’ın “Sonra duman halinde olan göğe yöneldi, ona ve yerküreye:
Đsteyerek veya istemeyerek, gelin! Dedi. Đkisi de ‘isteyerek geldik’ dediler”425
mealindeki âyetini dayanak olarak gösterir.426
Đlk Đlke’de çokluk bulunmasına birçok yönden itiraz edilebileceğini zikreden
Gazzalî, filozofların Đlk Đlke’de çokluk meydana getiren yönlerden birinin, onun
mümkün varlık (mümkinü’l-vücûd) niteliği taşıdığını ve bu sebeple de ondan da
feleğin cisminin meydana geldiğini kabul ettiklerini belirtir ve itirazını yapar. Ona
göre, şayet mümkün varlık olmak çokluğu meydana getiriyorsa, zorunlu varlık 423 Saffât, 37/164. 424 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 312-315; Türkçe trc., s. 102-103. 425 Fussilet, 41/11. 426 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 315-320; Türkçe trc., s. 103-104.
76
(vâcibu’l-vücûd) olmak da çokluğu gerektirmeli ve Tanrı’da (Evvel’de) çokluk
meydana gelmelidir. Fakat bu mümkün değildir. Zira filozoflar Tanrı’yı basit kabul
ederler.427
Đbn Rüşd, mümkün varlığın imkânının ya zâtının aynı ya da gayrı olması
gerektiği, zâtının aynı ise çokluk gerektirmediği, zâtından ayrı ise çokluk gerektirdiği
ve bu durumun zorunlu varlık için de geçerli olduğu düşüncesini yanlış bulur. Zira
ona göre, varlığın zorunluluğu, onun nefsin dışında varlığa eklenmiş bir şey olmayıp,
varlığı zorunlu olan bir varlığın durumudur ve onun özüne de eklenmiş değildir. Bu
durum, zorunlu varlığın varlığının başkasından kaynaklanan bir nedenli olmadığını
ifade etmektedir. Varlığın zorunluluğundan özünün gerektirdiği yokluk durumu
anlaşılır ki, bu da varlığının başkası dolayısıyla değil kendi özü dolayısıyla zorunlu
olmasıdır. Aynı durum özü dolayısıyla varlığı mümkün olan için de geçerlidir.
Burada, onun özünün bir nedenden dolayı varlığının zorunlu olması gerektiği
anlaşılır. Düşünürümüz, varlığın bu durumlarıyla ilgili olarak Đbn Sinâ’yı eleştirir.
Ona göre, Đbn Sinâ’nın hatası bir’i zâta ilave edilmiş bir şey sanmasıdır. Sanki
zorunlu, kendiliğinden ve başkasıyla olmak üzere ikiye bölünmüştür. Aslında bu
bölme, özle ilgili değildir, izafî ve selbî hallerin bir ifadesidir.428
Đbn Rüşd, Gazzalî’nin, kendi özü dolayısıyla varlığa sahip olanla başkası
dolayısıyla sahip olanın nasıl aynı olabileceği sorusuna, bir tek özün, kendinde
çokluk meydana gelmeksizin sahip olduğu farklı durumlarda olumluluk ve
olumsuzluğun gerekli olmasının mümkün olduğu şeklinde karşılık vermektedir.
Düşünürümüze göre, başkası dolayısıyla varlığı zorunlu olanda neden ve nedenli
bakımından bir bileşiklik bulunur. Şayet bu varlık, oluşup bozulmayan bir cisim ise
onda bir bakımdan fiilî birliğin, bir başka bakımdan da kuvve halinde bir çokluğun
bulunması gerekir. Eğer o, cisim değilse, onda ne fiilî birlik ne de kuvve halinde bir
çokluk bulunur, onda sadece her bakımdan bir birlik bulunur. Bu sebeple bunlar basit
(yalın) varlıklardır. Bunlarda neden, nedenliden daha basittir. Đlk Đlke’de neden ve
nedenlinin bulunmaması sebebiyle de bu varlıkların en basiti O’dur. Đlk Đlke’den
sonrakilerde ise bileşiklik mevcuttur. Dolayısıyla bu varlıklarda bulunan neden ve
nedenliden anlaşılan, onlarda nedenlide görülen kuvve halinde bir çokluğun
427 Gazzalî, a.g.e., s. 101; Türkçe trc., s. 78. 428 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 327-331; Türkçe trc., s. 107-108; Küyel, Mübahat Türker, a.g.e., s. 283.
77
bulunmasıdır. Düşünürümüz, bu görüşleri filozofların görüşlerinden anlaşılması
gerekenler olarak ifade eder.429
Đbn Rüşd, Gazzalî’nin mümkün varlıkta bulunmasını zorunlu saydığı
çokluktan dolayı zorunlu varlıkta da çokluk bulunmasını gerekli görmesini doğru
bulmaz. Çünkü ona göre, imkândan gerçek imkân anlaşıldığı takdirde bu şekilde bir
bileşiklik olur. Varlığı zorunlu olanda ise böyle bir şey düşünülemez. Đmkândan,
zihinsel bir kavram anlaşıldığı takdirde ise burada bir bileşiklik bulunmaz. Bu
noktada bileşikliğin söz konusu olması sadece neden ve nedenli ilişkisinden
kaynaklanır.430
Đbn Rüşd, ayrık ilkelerin Đlk Đlke’den çıkış düzeni ve her bir ilkeden çıkan
nesnelerin sayısıyla ilgili olarak Gazzalî’nin filozoflara ait görüşler olarak sunduğu
fikirleri doğrulayacak kanıt bulunmadığı, hatta bunların eskiçağ filozoflarının
eserlerinde mevcut olmadığı görüşündedir. Düşünürümüze göre filozoflar, ayrık olan
ve olmayan ilkelerin Đlk Đlke’den çıktığı, bir tek gücün ortaya çıkmasıyla âlemin
tamamıyla bir tek olduğu, bu bir tek güçle âlemin bütün parçalarının bağlı olması
sonucunda da evrenin bir tek fiili amaçladığı ve âlemin Đlk Đlke’den çıkan
kendisindeki bir tek güçle bir tek olduğu hususunda görüş birliği içindedirler. Çünkü
onlara göre gök, bir canlı görünümündedir, onun günlük hareketleri canlının
mekândaki tümel hareketlerine, parçalarının hareketleri de canlının organlarının tikel
hareketlerine benzemektedir. Đbn Rüşd, filozofların canlının bir olmasını ve
korunmasına yönelmesini sağlayan güçlerin bulunduğunu kanıtladıklarını belirtir.
Buna göre, “bu güçler Đlk Đlke’den çıkan güce bağlıdır. Eğer böyle olmasaydı, onun
parçaları dağılır ve bu göz açıp kapayıncaya dek varlığını sürdüremezdi. Eğer bir
tek canlıda, bütün parçalarına nüfuz eden ruhanî bir tek gücün bulunması ve bu güç
sayesinde kendisinde bulunan bir çok güçler ve cisimlerin, kendisinde bulunan bu
cisimlerin bir tek cisim olduğu ve yine ve kendisinde bulunabilecek güçlerin bir tek
güç olduğu söylenebilecek bir biçimde, bir tek olması ve varlıkların cüzlerinin bütün
âleme oranı, bir tek canlının parçalarının bu bir tek canlıya oranı gibi, onun canlı
parçalarında ve bu parçaların hareket ettirici nefsânî ve aklî güçlerinde de aynı
429 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 334-336; Türkçe trc., s. 109; Gazzalî’nin görüşleri için ayrıca bk.
Gazzalî, a.g.e., s. 101; Türkçe trc., s. 79. 430 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 337; Türkçe trc., s. 110; ayrıca bk. Gazzalî, a.g.e., s. 101-102; Türkçe trc.,
s. 79.
78
durumun söz konusu olması, yani bütün bunlarda ruhânî ve cismânî güçleri
birleştiren ve evrene bir tek olarak nüfuz eden bir tek ruhanî bir gücün bulunması da
zorunludur”. Đbn Rüşd’e göre, âlemdeki tertip ve düzenin sağlanması bu duruma
bağlıdır. Tanrı da her şeyin yaratıcısı, bir arada tutucusu ve koruyucusudur.
Düşünürümüz bu hususa, “Doğrusu yok olmasın diye gökleri ve yeri tutan
Allah’tır.”431 mealindeki âyeti delil gösterir. O, bir tek gücün birçok şeye nüfuz
etmesinin, bu güçte, bir çokluğun bulunmasını gerektirmeyeceği kanaatindedir. Zira
ona göre böyle bir çokluğun bulunması ancak maddede bulunmayan failin maddede
bulunan faile benzetilmesiyle geçerli olabilir. Bundan dolayı da fail adı, yalnızca
maddede olmayanda ve maddede bulunanda isim ortaklığına sahiptir. Dolayısıyla
filozofumuz, bu durumun, çokluğun tek’ten çıktığını kanıtladığı düşüncesindedir.432
Gazzalî’nin ikinci tenkidi, “Evvel ancak kendini akleder” düşüncesinedir. Bu
düşünceyi savunanlar ona göre, Tanrı’dan çokluğun imkânını ortadan kaldırmayı
istemişlerdir. Eğer bu görüş geçerli ise bunun ilk nedenli için de geçerli olması
gerekir. Zira o da kendinden başkasını veya Đlk mebde’i bilse, zâtının nedeninden
başka bir nedene ihtiyaç duyacaktır. O neden de Đlk mebde’den ibarettir. Dolayısıyla
ilk nedenlinin de kendinden başkasını bilmemesi gerekir ve bu bakımdan meydana
gelen çokluk geçersiz olur. Ayrıca Gazzalî, Evvel’in, zâtını düşünmek suretiyle
mebde’ olduğunu bilmesi neticesinde çokluğun meydana geleceği varsayımının da
geçersiz olduğunu belirtir. Ona göre şayet böyle bir durum kabul edilirse bunun bir
nedeni zorunlu kılıp kılmadığı sorunu ortaya çıkar. Eğer neden ile zorunlu olduğu
söylenirse, bu neden kendisinden bir tek şeyin çıktığı düşünülen ve bir olan ilk
mebde’dir, ondan çıkan tek şey ise ilk nedenlinin zâtından ibarettir, ondan başka bir
şey çıkmaz. Diğer taraftan nedenin zorunlu olmadığı benimsenirse, Evvel’den birçok
varlığın çıkması gerektiğinin kabul edilmesi söz konusu olur. Bu durumda Evvel’in
mebde’i olmadığı için mebde’ini bilmesiyle meydana gelecek bir çokluğun
olamayacağı açığa çıkar.433
Gazzalî’nin nedenlinin, nedenini bilmesinin zâtının varlığında zorunlu
olmadığı gibi, nedenin, nedenlisini bilmesinin de zâtının varlığında zorunlu olmadığı
431 Fâtır, 35/41. 432 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 376-379; Türkçe trc., s. 122; ayrıca bk. Gazzalî, a.g.e., s. 102-103;
Türkçe trc., s. 80. 433 Gazzalî, a.g.e., s. 103-104; Türkçe trc., s. 81-82; Sözen, Kemal, a.g.m., s. 406.
79
düşüncesini Đbn Rüşd, sofistik bir görüş olarak değerlendirir.434 Zira ona göre
nedenin, nedenlisini bilen bir akıl şeklinde düşünülmesi, aklın nedenin özüne
eklenmiş bir nedene ait olduğu sonucunu değil, onun kendi özüne ait olduğu
sonucunu doğurur. Çünkü nedenden nedenin çıkması, nedenin kendi özüne bağlıdır.
Nedenlinin ondan çıkması bir nedenden dolayı değil, nedenin kendi özü sebebiyle ise
ondan bir çokluğun da çıkması gerekli değil anlamına gelir. Bu anlam, filozofların
nedenlinin nedenden çıkmasının nedenin kendi özüne bağlı olmaması ilkesine göre
belirlenir. Düşünürümüz, Gazzalî’nin “her nedenlinin mümkün varlık” olduğu
düşüncesiyle ilgili olarak bu durumun, bileşik bir şeyin öncesiz olmasının mümkün
olmaması sebebiyle sadece bileşik nedenlide doğru olacağı düşüncesine sahiptir.435
Gazzalî’nin bir diğer itirazı, ilk nedenlinin kendini bilmesinin kendisinin aynı
olup olmadığı yönündedir. O, ilk nedenlinin kendini bilmesinin kendisinin aynı
olmasını, bilginin bilinenden başka bir şey olması sebebiyle mümkün görmez.
Bundan dolayı Đlk mebde’de aynı durumun geçerli olacağını, bu durumda da çokluk
lâzım geleceğini kabul eder. Ona göre, üçlü bir çokluk değil, dörtlü hatta beşli bir
çokluk gerekli olur. Çünkü ilk nedenlinin zâtını, nefsini bilmesi, mebde’ini bilmesi,
zâtı yönünden varlığının mümkün olması ve varlığının başkasıyla zorunlu olması
sebebiyle beşli bir çokluk ortaya çıkar.436
Gazzalî’nin yukarıda belirtilen düşüncelerinde Đbn Sinâ’nın görüşünü
aktardığını, aslında Đbn Sinâ’dan başkasında akıllardan çıkan şeylerin bu şekilde
kabul edilmediğini ve bu düşüncenin “Birden ancak bir çıkar.” önermesi dışında
kesin bir kanıta da dayanmadığını ifade eden Đbn Rüşd’e göre, bu önerme maddeden
soyutlanmış sûretler olan faillere dair olduğu oranda maddelerdeki sûretler olan
faillere ilişkin değildirler. Bunun nedeni, filozoflara göre nedenli aklın özünün kendi
ilkesi hakkında bir şeyi kavramasının zorunluluğudur. Ancak burada biri öz, diğeri
öze eklenmiş bir kavram bulunmaz. Çünkü akıl, bileşik değil, basittir. Filozofumuz
ayrık sûretlerde neden ve nedenli arasındaki farkı var olma sebepleri şeklinde
belirler. Ona göre bu fark, Đlk Neden’in kendi özü dolayısıyla, ikinci nedenin ise Đlk
Neden’e bağlı olması itibarıyla var olmasıdır. Zira ikinci nedenin nedenli olması,
434 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 387; Türkçe trc., s. 125; ayrıca bk. Gazzalî, a.g.e., s. 104; Türkçe trc., s.
82. 435 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 387; Türkçe trc., s. 125 436 Gazzalî, a.g.e., s. 104; Türkçe trc.,, s. 82; Sözen, Kemal, a.g.m., s. 406.
80
kendi özü sebebiyle olup, maddi nedenlilerde olduğunun aksine, kendisine ilâve
olmuş bir kavram değildir.437
Gazzalî, bir diğer itirazında, ilk nedenlinin yalnızca üç yönden değil bir çok
yönden çokluk gerektirdiğini belirtir. Çünkü o, filozofların ilk semanın yani en uzak
feleğin (dokuzuncu felek) cisminin bir tek manadan, mebde’in zâtından lâzım
geldiğini, diğer bir ifadeyle; birlik ifade ettiğini kabul etmelerine rağmen burada üç
yönden bileşiklik olduğunu söyler. Bunlardan birincisi; filozoflara göre her cismin
madde ve sûretten mürekkep olması sebebiyle ilk feleğin cismi de madde ve sûretten
mürekkeptir. Buna göre hem madde hem sûret için birer mebde’ gereklidir. Zira
bunların her biri diğerinin müstakil nedeni değildir. Đkincisi; en uzak feleğin cismi
belirli bir büyüklüktedir. Onun zâtının olduğundan daha büyük yahut daha küçük
olması mümkün iken, bu miktarlardan kendisinde belirli bir miktarın bulunması,
zâtının varlığından başka, kendisine eklenmiş bir şeydir. Dolayısıyla feleğin cisminin
var oluşunu gerektiren ve belli bir büyüklükte olmasını sağlayan ilâve bir sebep
bulunması lâzımdır. Üçüncüsü ise; en uzak felek, konum bakımından sabit olan ve
hiçbir şekilde durumlarını değiştirmeyen iki kutup noktasına bölünmüştür. Şayet
onun cüzleri birbirinin benzeri ise, bu takdirde iki noktanın niçin kutup noktası
seçildiği meselesi gündeme gelmektedir. Eğer belirtilen feleğin kısımlarının
bazısında bulunanın bazısında bulunmaması durumu olursa, bu ayrık ilkelerinin
başlangıcının ne olduğu problemi ortaya çıkar.438
Đlk göğün cisminin bileşik olması konusunda Đbn Rüşd, onun diğer cisimler
gibi madde (heyûlâ) ve sûretten bileşik olarak meydana geldiği görüşünün Đbn
Sinâ’nın yanlış olarak Aristoculara mal ettiği bir görüş olduğunu belirterek esas
itibarıyla Aristocuların benimsedikleri görüşü açıklar. Buna göre gök cismi basit bir
cisimdir. Eğer bileşik olursa yok olması gerekecektir. Bundan dolayı gök cismi
oluşan ve bozulan bir şey değildir ve onun karşıtları kabul etme gücü de yoktur.439
Düşünürümüz, en uzak feleğin büyüklüğüyle ilgili olarak Gazzalî’nin öne
sürdüğü varsayımların geçersiz olduğunu kabul eder. Zira Đbn Rüşd’e göre filozoflar,
cismin bir bütün olarak ayrık ilkelerden çıktığına inanmamaktadırlar. Onlara göre, bu
437 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 389-390; Türkçe trc., s. 126. 438 Gazzalî, a.g.e., s. 104-105; Türkçe trc.,, s. 82-83; Sözen, Kemal, a.g.m., s. 406-407. 439 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 392; Türkçe trc., s. 127.
81
ilkelerden sadece tözsel sûretler çıkar ve cisimlerin cüzlerinin ölçüsü de sûretlere
bağlıdır. Bütün bunlar maddesel sûretlerde bulunur. Ancak onlara göre gök cisimleri
basit olmaları nedeniyle büyüklük ve küçüklüğü kabul etmezler. Ayrıca oluşan ve
bozulan şeylerdeki gerçek fail, sûreti de maddeyi de meydana getiremez, sadece
madde ve sûretten her ikisinde oluşmuş bileşik şeyi meydana getirir.440
Gazzalî’nin kürenin kutuplarına dair belirttiği görüşlerden anlaşılan “bir tek
şey ancak bir şeyi yapar” önermesinin yanlış olduğunu belirten Đbn Rüşd’e göre,
filozofların düşünceleri farklıdır. Onlara göre herhangi bir kürenin her noktasının
merkez olabileceğini ve her noktayı da bir failin belirlediğini söylemek mümkün
değildir. Zira böyle bir şey tabiî kürelerde değil, ancak sun’î kürelerde olabilir. Đbn
Rüşd, kürenin her noktasının merkez olmaya elverişli ve her noktayı da bir failin
belirlediği varsayımını ancak dış âlemde bir tek failden çıkabilecek hiçbir şeyin
bulunmadığı kabul edilirse failin çok olmasını gerektireceğini, aksi takdirde böyle bir
çokluğun olmayacağını kabul eder. Çünkü ona göre, dış âlemdeki şeylerin on
kategoriden oluşması nedeniyle buradaki şeylerden her biri on faili gerekli kılacaktır.
O, bu düşünceyi akla uygun görmez. Çünkü ona göre dış âlemdeki bir tek şey,
kendisinde on kategoriyi barındırsa da bir fail tarafından meydana getirilmiştir. Bu
sebeple “bir tek şey ancak bir tek şeyi yapar” önermesi yanlıştır.441
Đbn Rüşd, daha önce belirtildiği üzere Đbn Sinâ’nın ve onunla benzer
düşünceye sahip olanların “Birden ancak bir çıkar.” önermesinde yanılgıya
düştüklerini ifade eder. Ona göre, onların hataya düşmelerinin sebebi bir’den çıkan
bir’de çokluk bulunduğunu kabul etmeleridir ki, onlar bunun neticesinde buradaki
çokluğun bir nedene dayanmadığını ifade etmek mecburiyetinde kalmışlardır.
Filozofumuz, onların, bu çokluğun belirli olduğunu ve bunun da varlıkların varlığı
için üçüncü ve dördüncü ilkelerin eklenmesini gerektirdiği düşüncesini kesin kanıtla
kanıtlanmamış bir varsayım olarak kabul eder. O, Đbn Sinâ’nın ve benzer düşünceye
sahip olanların Aristoteles’in görüşlerine göre bir’in nasıl bir neden olduğunu
anlayamadıklarını düşünmektedir. Düşünürümüz “Birden ancak bir çıkar.”
440 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 394; Türkçe trc., s. 127. 441 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 399; Türkçe trc., s. 129.
82
önermesinin doğru olduğu gibi, “Birden çok çıkar.” önermesinin de aynı şekilde
doğru olduğunu ifade eder.442
Çokluğun nedeni konusunda Đbn Sinâ’nın görüşlerini kabul etmeyen Đbn
Rüşd, Aristocuların ve Porphyrious’un çokluğun nedenini aracılar, madde ve
aletlerin toplamı olarak düşündüklerini belirtir. Düşünürümüze göre, bu nedenlerden
her biri çokluğun nedeni olan salt birlik dolayısıyla varolmuştur. Bununla birlikte
ayrık akılların çokluğunun nedeni ise onların tabiatlarının farklı olmasıdır. Onların
Đlk Đlke’yi kavraması ve bu ilkeden, özünde bir tek fiil bulunmasına rağmen, bu fiili
kabul edenlerin çokluğu sebebiyle çok olan birliği elde etmeleri bu farklılık
sayesindedir. Bu durum bir tek başkanın emri altında birçok başkanların bulunması
gibidir. Belirtilen farklılığın nedenini ise Đbn Rüşd, dört nedene bağlar. Zira ona göre,
gök kürelerinin farklılığı, hareket ettiricilerinin, sûretlerinin, varsa maddelerinin ve
âlem üzerindeki özel fiillerinin farklılığından kaynaklanmaktadır. Ay altı âlemdeki
basit cisimlerin farklılığı ise maddenin farklılığına ve bu cisimlerin onları hareket
ettiren gök cisimlerine göre farklı uzaklıklarda olmalarına bağlıdır. Đbn Rüşd, biri
varlığın diğeri yokluğun faili olan iki büyük hareketin farklılığının nedenini gök
cisimleri ve onların hareketlerinin farklılığına bağlar. O, failden çıkan çokluğun
nedenlerinin Aristoteles’e göre üç tane olduğunu, bunların da Bir’in çokluğun nedeni
olması manasında Bir olana bağlı olduklarını ifade eder. Ona göre ay altı âlemde
bulunan şeylerdeki farklılık da faillerin, maddelerin, aletlerin ve fiillerin Đlk Fail’den
yani Tanrı’dan çıkmasını sağlayan ve aletlere benzer bir durumda bulunan aracıların
farklı olmalarından kaynaklanmaktadır.443
Sonuç olarak, Đbn Rüşd düşüncesindeki yaratılış meselesinde Tanrı’nın bilgisi
konusu merkezî bir önem taşımaktadır. Zira Đbn Rüşd, Tanrı’dan meydana gelen
oluşun, O’nun sadece varolan olması yönünden değil, aynı zamanda bilen olması
yönünden de gerçekleştiğini kabul etmiştir. Düşünürümüz, Tanrı’nın bilgisi
konusunda yapılan hataları genel olarak O’nun bilgisinin insanın bilgisine
benzetilmesine bağlamıştır. Zira o, Tanrı’nın bilgisinin insanın bilgisinden farklı
olduğunu ve bunun tamamıyla anlaşılmasının mümkün olmadığı görüşüne sahiptir.
Ona göre Tanrı, bizâtihi kendinden başka şeyleri, insanın onları bilmesinden daha
442 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 406-407; Türkçe trc., s. 132. 443 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 420-423; Türkçe trc., s. 137-138.
83
üstün bir bilgi ile bilir ve diğer varlıklar da bu şekilde bir bilgi sayesinde Tanrı’dan
çıkar. Tanrı’nın bilgisi bir tektir ve o, bilinenlerin eseri değil, nedenidir ve eserleri
çok olan nedenin çok sayıda olması gerekli değildir. Filozofumuz, var olan şeylerin
Tanrı’nın kendi özünü bilmesi sebebiyle var ve akılla kavranılır olduklarını ve
Tanrı’nın bilgisinin var olanlar üzerinde etkili olduğunu ifade etmiştir. Ona göre
Tanrı, Đlk Neden’dir ve en üstündür. Üstün olan ise alttakinin nedenidir. “Birden
ancak bir çıkar.” önermesine dair Đbn Rüşd, bu önermenin Farabî ve Đbn Sinâ gibi
filozoflar tarafından yanlış anlaşıldığını ifade etmiştir. Görünür âlemdeki fail ile
mutlak âlemdeki Mutlak Fail’in farklı olduklarını belirten düşünür, Mutlak Fail’den
mutlak fiil çıkacağını, bu fiilin ise belirli bir esere ilişik olmadığını söyleyerek
bir’den çoğun da çıkabileceğini vurgulamıştır. Çünkü ona göre, Aristoteles,
duyularla algılanan varlık ile akılla kavranılan varlığı birleştirerek âlemin bir olup
birden çıktığını, bu birin ise hem bir birliğin hem de çokluğun nedeni olduğunu
söylemiştir. Bu nedenle Đbn Rüşd, varlıkların çok olması sebebiyle, bir olması
bakımından bir’den çokluğun var olmasını veya çokluğun meydana gelişini zorunlu
olarak görmüştür. Ayrıca o, Tanrı’nın kendi özünü bir nedene bağlı olarak bilmemesi
sebebiyle tek, diğer varlıkların ise özlerini bir nedene bağlı olarak bilmeleri sebebiyle
onların çok olduklarını kabul etmiştir. Özetle Đbn Rüşd, yaratılış meselesini
açıklarken yaratılışta Tanrı’nın bilgisini varoluşun nedeni kabul etmekle birlikte bir
bakıma zorunlu olarak da görmüştür.
2. Yaratılış – Tanrı’nın Đradesi Đlişkisi
Tanrı’nın irade sahibi olup olmaması, yaratılış meselesini izah etmeye
çalışırken tartışılan önemli meselelerden biridir. Đrade kelimesi sözlük anlamı olarak
“bir şeyin yapılmasında veya yapılmamasında muktedir olan varlığın, bunlardan
birini seçmesi ve hangi zamanda olacağına veya olmayacağına kendi isteği ile karar
vermesi” manasına gelir. Mecburiyetin karşıtı olan iradede “mümküne istediği
zamanda ve istediği şekilde tesir edebilme” anlamı da mevcuttur.444 Đrade ile ilişkili
olan “ihtiyâr” kavramı da “seçme, tercih etme; dilerse yapma, dilemezse yapmama
kudreti; yapması da yapmaması da kendi isteğine bağlı oluş” anlamını ihtiva
444 es-Sabuni, Nureddin, a.g.e., s. 192-193 (mütercimin hazırladığı Istılahlar bölümü).
84
etmektedir.445 Bu bağlamda yaratılış esnasında Tanrı’nın zorunlu olarak mı âlemi var
ettiği yoksa bu sırada dilemesinin yahut bir tercihinin mi olduğu hususu, tartışmanın
eksenini oluşturmaktadır.
Yaratılış ile ilgili olarak Tanrı’nın iradesi konusu, Tehâfütlerde genel olarak
fiil ve fail konularıyla, diğer bir ifadeyle, Tanrı’nın fiili ve fail olması hususuyla
bağıntılı olarak ele alınmaktadır. Bu bağlamda Đbn Rüşd de konuyu fiil ve fail ile
bağıntılı olarak incelemektedir.
Yaratmada Tanrı’nın iradesi konusu Đbn Rüşd’ün de önemle üzerinde
durduğu bir meseledir. Onun konuya ilişkin düşünceleri çeşitli eserlerinde mevcut
olmakla birlikte en kapsamlı olarak, yaratılış ile Tanrı’nın bilgisi ilişkisinde olduğu
gibi Tehâfütü’t-tehâfüt adlı eserinde yer almaktadır. Düşünürümüz iradeyi “failin bir
fiili yapma isteği” şeklinde tarif eder. Ona göre fail, bu fiili yaptığı zaman isteği son
bulmuş ve irade de gerçekleşmiş olur.446
Kelâm bilginleri ve Đslâm filozofları arasında birtakım tartışmalara neden olan
Tanrı’nın iradesi konusunda irade, Kelâm ilmine göre Tanrı’nın sıfatlarındandır ve
ezelîdir. Bu sebeple onun taalluku da ezelîdir. Tanrı’nın ezelde irade ettiği her şey,
ezeldeki ilmine uygundur. O’nun iradesinde bir değişiklik de bulunmaz.447 Kelâm
ilminde bu sıfat, seçme, tercih etme ile beraber bir gayeyi içinde bulundurması,
serbestlik ve hürriyet ifade etmesinden dolayı Tanrı’nın bir şeyi yapıp yapmamakta,
dileyip dilememekte ihtiyâr sahibi olduğunu gösterir. Bu sıfat, varlıkların Tanrı’dan
zorunlu olarak meydana geldiği iddialarını reddeder.448
Sudûr teorisini benimseyen Farabî, âlemin Tanrı’dan bir zorunluluk sonucu
çıktığını kabul etmez. O, varoluşu belirlerken âlemin, Tanrı’nın iradesi olmadan
varlığa gelemeyeceği düşüncesini benimser. Zira ona göre Tanrı, hikmet sahibi, diri,
bilen, güçlü ve irade sahibidir. Varlık, Tanrı’nın bilgisi ve rızası olmadan tabiî
kurallara göre meydana gelmiş değildir.449 Farabî, Tanrı’nın olmaması durumunda
hiçbir şeyin olmayacağını benimseyerek her şeyin var olmasını Tanrı’nın varlığına
bağlar. Çünkü ona göre, var olanların varlıkları, Tanrı’nın zâtının gereği olarak 445 a.mlf., a.g.e., s. 191 (mütercimin hazırladığı Istılahlar bölümü). 446 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 70; Türkçe trc., s. 7. 447 Yurdagür, Metin, a.g.e., s. 189-190. 448 Atay, Hüseyin, Kur’ân’da Đman Esasları, Atay Yayınevi, Ankara 1998, s. 78. 449 Farabî, Uyunu’l-mesâil, s. 58; Türkçe trc., s. 205.
85
düşünülebilir. Varlıkların, O’ndan varlığa gelmesinde ilim ve irade gerekli şartlardır.
Fakat irade ile var etme arasında öncelik-sonralık düşünülmesi mümkün değildir.
Çünkü Farabî’ye göre, bir şeyin varolması ile Tanrı’nın iradesi arasında bir öncelik
ve sonralık düşünülmesi doğru değildir. Bu ikisi arasındaki öncelik, yalnızca zât
bakımından düşünülür. Buna göre, Tanrı’nın iradesi ve varolma aynı anda bulunur.450
Tanrı’nın irade sıfatının, insanın iradesine benzemediği düşüncesinde olan
Đbn Sinâ ise, iradenin Tanrı’ya yüklenmesini bazı yönlerden doğru bulmaz. Ona göre,
iradenin içinde mutlaka bir istek ve dilek mevcuttur. Dilek ise bir ihtiyacın eseridir.
Dolayısıyla böyle bir nitelik, kendi eksikliğini tamamlayacak varlıkların niteliği olur.
Tanrı’da ise bu şekilde bir eksiklik olmadığından O’na mezkûr nitelik atfedilemez.
Varlıkların, Tanrı tarafından meydana getirilmesinde bir gaye yoktur. Ayrıca iradeyi
Tanrı’ya atfetmek, değişmeyi gerektirir.451 Đbn Sinâ, Tanrı’nın fiillerinin, eşyanın
düzeni ve yetkinliklerine göre olabileceği en güzel haliyle Tanrı’nın ilminden sâdır
olduğu, bu sâdır oluşun ise irade ile gerçekleştiği düşüncesini benimser. Đbn Sinâ’nın
düşüncesinde, Tanrı’nın irade sıfatı mevcut olmasına karşın o, iradeyi ilimle bir
kabul eder. Zira ona göre, fiillerin meydana gelmesi, Tanrı’nın varlığının
yetkinliğinin izlerindendir ve onların irade edicisinin olması gerekir.452 Tanrı, iyilik
ve tertibin meydana gelişini bilir. Faili tarafından bilinen her oluş ise, içinde isteme
ve iradenin yer aldığı bir durumdur.453
Gazzalî, failin irade ve ihtiyâr sahibi olması, ayrıca irade ettiği şeyi
yapabilmesi için irade ettiğini bilmesi gerektiği görüşünü benimser. Ona göre,
filozofların düşüncesinde Tanrı, irade sahibi değildir, O’ndan çıkan her şey zorunlu
olarak çıkar.454
Gazzalî’nin bu sözlerinin farklı iki âlem için uygulanması doğru olmayan
düşünceler olduğunu ifade eden Đbn Rüşd, bu sözlerin kendiliğinden bilinmeyen
sözler niteliği taşıdığını ve âlemin var edicisi için kabul edilmesi mümkün olmayan
bir tanım olduğunu belirtir. Zira ona göre, dış âlemde etkili olan failler iki kısma
ayrılır. Birinci kısma girenler sıcaklığın sıcaklığa dönüşmesi gibi bir tek şeyi
450 Sözen, Kemal, a.g.e., s. 173-174. 451 Atay, Hüseyin, Farabi ve Đbn Sina’ya Göre Yaratma, s. 85-86. 452 Đbn Sinâ, er-Risâletü’l-arşiyye, s. 27-28; Türkçe trc., s. 648. 453 a.mlf., eş-Şifa, Đlahiyat II, s. 366; Özden, H. Ömer, a.g.e., s. 143. 454 Gazzalî, a.g.e., s. 89; Türkçe trc., s. 66.
86
yapabilen faillerdir ve filozoflar bunlara “doğal failler” ismini verirler. Đkinci
bölümdeki failler ise belli bir anda bir şeyi, başka bir anda onun karşıtını yapabilen
faillerdir. Filozoflar bunlara “irade eden” ve “seçen” varlıklar adını verirler. Bu
failler, yalnızca bilgiye ve ayrıntılı incelemeye dayanan şeyleri yapabilirken, Đlk Fail
olan Tanrı, oluşan ve bozulan şeyleri nitelendirmesi bakımından bu iki fiilden
herhangi biriyle nitelendirilemez. Çünkü seçen ve irade eden varlık, idare ettiği
şeyden yoksundur, Tanrı ise yoksun değildir. Bununla birlikte seçme gücüne sahip
varlık, kendisi için üstün olanı seçerken Tanrı, kendisi için üstün bir duruma muhtaç
değildir. Ayrıca irade edenin irade ettiği şey gerçekleşince irade sona erer,
dolayısıyla irade bir edilginlik ve değişmedir. Tanrı ise edilginlik ve değişmeden
uzaktır. Ayrıca Đbn Rüşd, Tanrı’yı tabiî fiilden de uzak görür. Bunu tabiî şeyin
fiilinin, bu şeyin tözü bakımından zorunlu, irade sahibinin tözü bakımından ise
zorunlu olmamasına dayandırır. Ona göre tabiî fiil bilgiye dayanmazken Tanrı’nın
fiili bilgiye dayanır. Bu âlemde Tanrı’nın iradesinin bir benzeri olmadığından O’nun
hangi yönden irade sahibi ve fail olduğu açıkça belirlenemez. Filozoflar, Gazzalî’nin
belirtmiş olduğu tanımın her iki âleme de uygulanabileceğini kabul etmezler.
Buradan hareketle Đbn Rüşd, Tanrı’nın iradesinin nasıl olduğunun kavranamayacağı
görüşünü benimser.455
Đbn Rüşd, Tanrı’nın irade sahibi olmasının belirgin bir şekilde görüldüğü
düşüncesindedir. Zira ona göre, âlim olan bir failden bir şeyin sudûru için o failin
iradesinin bulunması gereklidir. O, Tanrı’nın hâdis olan şeyleri kadîm irade ile
dilediği şeklindeki sözü geçerli kabul etmez. Ona göre, uygun olan, Tanrı’nın bir
şeyin varolmasına onun vukuu esnasında iradesinin iliştiğinin, o şeyin var olmadığı
zaman da onun varolmamasını irade ettiğinin söylenmesidir. Zira “Biz, bir şeyin
olmasını istediğimiz zaman, ona sözümüz “Ol” dememizdir. Hemen
oluverir.”456mealindeki âyet de bunu göstermektedir.457 Dolayısıyla burada Đbn
Rüşd’ün, yaratılışta Tanrı’nın iradesini zorunlu olarak düşündüğü görülmektedir.
Dolayısıyla onun, Tanrı’nın bilgisi yanında Tanrı’nın iradesine de yaratılış
düşüncesini açıklamada önemli bir değer atfettiği anlaşılmaktadır.
455 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 254-257; Türkçe trc., s. 81-82. 456 Nahl, 16/40. 457 Đbn Rüşd, Kitabü’l-Keşf, s. 162; Türkçe trc., s. 64- 65.
87
Filozofumuz, Tanrı’nın, irade ve seçme gücüne sahip olanların en üst
derecesinde bir irade ve seçme gücüne sahip olduğunu ve bunun sebebini de irade
sahibine ilişen eksikliğin O’na ilişmemesi olarak kabul eder. O, bu düşüncelerini,
filozoflara ait olduğunu ifade ettiği görüşleri açıklarken ortaya koyar. Öncelikle
nedenlerin “fail”, “madde”, “sûret” ve “gaye” sebepler olduğunu belirtir. Onun
açıklamalarına göre filozoflar, Tanrı’nın, âlemden ayrı olduğuna inanırlar.
Dolayısıyla filozoflara göre Tanrı, tabiî nedenlere benzer olmamakla birlikte görünen
âlemde gördüğümüz seçme gücü olan ve olmayan fail gibi bir fail de değildir. Ancak
bunun aksine O, belirtilen nedenleri meydana getiren, her şeyi yokluktan varlığa
çıkaran ve onları koruyandır. Düşünürümüz bu noktada filozofların, sebebi fail ve
onun fiiline bağlamalarına, buradan hareketle de Tanrı’nın iradesine ulaştıkları
görüşlere yer verir. Buna göre, Tanrı’nın fiili, bilgisinin bir neticesi olarak, bu fiili
gerektiren bir zorunluluk bulunmadan, kendi özü ve özünün dışında herhangi bir şey
sebebiyle değil, sadece yüceliği ve cömertliği dolayısıyla meydana gelir. Buradan
hareketle O’nun, irade ve seçme gücü olanların en üst derecesinde bir irade ve seçme
gücüne sahip olduğu anlaşılır.458
Đbn Rüşd’ün yukarıda belirtilen düşünceleri, Gazzalî’nin konuya dair
düşüncelerinin karşısındadır. Gazzalî, fail denildiğinde seçme yolu ile fiil irade
ederek ve irade edileni bilerek fiilin kendisinden çıktığı kimseyi anlar. Bununla
birlikte ona göre, faile, sadece bir şeye sebep olmasından dolayı değil, aynı zamanda
kendisinden fiilin irade ve seçme (ihtiyâr) yoluyla çıkması sebebiyle de fail adı
verilmiştir. Bundan dolayı o, cansızların fail olmadığı, yalnızca canlıların fail olduğu
şeklindeki sözün de yanlış olmayacağı kanaatine sahiptir. Bu sebeple Gazzalî,
filozofları, taş gibi cansız şeylerin de yaptıkları bir iş olduğunu düşünerek onu fail
olarak nitelendirmelerini doğru bulmaz.459
Tehâfüt müellifi Alaaddin Tusî, iradeyi fiille birlikte değerlendirir. O, fiil ve
sun’ kelimelerin anlamının “kasıt ve iradeyle bir şey meydana getirmek (îcâd)”
olduğunu belirtir. Dolayısıyla o, iradenin anlamını, fiille olan bir şey olarak
vermektedir. Tusî, din âlimlerinin, âlemin var edicisini serbestçe isteyen ve irade
sahibi olarak kabul ettiklerini belirtir. Tusî’ye göre kadîm bir şeye iradenin taalluk
458 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 259; Türkçe trc., s. 83. 459 Gazzalî, a.g.e., 89-90; Türkçe trc., s. 66-67.
88
etmesi mümkün değildir. Dolayısıyla din âlimlerine göre mef’ul ve masnu’un hâdis
olması gereklidir. Mutlak meydana getirme (îcâd), ihtiyâr ile var etmeden daha
geneldir. O, isteğin mecazî anlamda da kullanıldığını belirtmek için “taş aşağıya
hareket etmek ve merkeze düşmek ister.” örneğini verir. Tusî, Gazzalî düşüncesinde
olduğu gibi, irade ve isteğin kendilerinde ilmin olacağı varlıklar hakkında
düşünülebileceği kanaatindedir. Ancak, Đbn Rüşd’ün düşüncelerine benzer şekilde,
canlı olmayan varlıklara da faillik isnat edilebileceği, fakat bunun mecazî anlamda
olduğunu ve onların fiiller için alet konumunda bulunduklarını benimser.460
Filozofların, Tanrı’da iradenin varlığını kabul ederek O’nun dilerse yapar,
dilerse yapmaz anlamında muhtar fail olduğunu söyledikleri şeklindeki söze, şartlı
önermenin doğruluğunun, öncülünün varlığını ve yokluğunu gerektirmediğinin
belirtilmesine Tusî, irade ve ihtiyârla meydana gelen şeyin, failinin zâtına nazaran
varlığının da yokluğunun da uygun olacağı karşılığını verir. Ona göre, iradenin bağlı
bulunduğu şeyin hâdis olması gerekir. Filozofların Tanrı’ya Sâni’ adını vermeleri ise
yalnızca mecaz yoluyladır. Zira onlar, âlemi kadîm kabul ederler. Onlar nazarında
Tanrı, ihtiyârla yahut ihtiyârsız olarak, bütünüyle âlemin faili değildir, sadece bir
kısmının failidir.461
Gazzalî, yaratılışta Tanrı’nın iradesi konusuna çoğunlukla âlemin kadîmliği
ve ebedîliğine ilişkin konularda yer vermiştir. Đbn Rüşd de Gazzalî’yi takip ederek
konuyu genel olarak aynı meselelerde ele almıştır.
Gazzalî filozofların, âlemin kadîm olduğuna ilişin bir kısım deliller öne
sürdüklerini belirtir. Gazzalî’nin belirttiği delillerden birisi Tanrı’nın iradesi
konusundan hareketle oluşturulmuştur. Bu delile göre, hâdisin kadîmden çıkması
imkânsızdır. Zira, eğer âlemin kadîmden çıkmadığı varsayılırsa, âlemin kendinden
çıkmaması, âlemin varlığını gerektiren bir tercih unsurunun bulunmamasından yahut
da âlemin imkân halinde olmasından ileri gelmiş olur. Bundan sonrasında meydana
geldiği zaman ise iki durumdan biri olur. Ya yeni bir tercih unsuru meydana
gelmiştir ya da gelmemiştir. Bir tercih unsuru meydana gelmediği zaman âlem, daha
önceki sırf imkân durumunu muhafaza eder. Yeni bir tercih unsuru meydana geldiği
takdirde ise, bu yeni tercih unsurunu kimin meydana getirdiği, niçin şu anda
460 et-Tusî, Alaaddin, a.g.e., s. 134-135; Türkçe trc., s. 70-71. 461 et-Tusî, Alaaddin, a.g.e., s. 137-138; Türkçe trc., s. 73-74.
89
meydana getirdiği, bu tercih unsurunun neden daha önce meydana gelmediği gibi
sorular gündeme gelir. Bu tercihin sebebi, Tanrı’nın kudretsizlikten kudretliliğe
geçmesini tazammun etmesi dolayısıyla kudretsizliğe atfedilemez; âlem imkânsız
iken mümkün olacağı için âlemin hudûsunun imkânsızlığına da bağlanamaz.
Tanrı’nın istemezken daha sonra iradesi ile istediği şeklinde belirtilmesi en uygun
cevap olmasına karşın burada ise irade hâdis olmuş olur ve bu irade için bir başka
irade, onun için bir başka irade lâzım olur ve teselsül gerekir. Ayrıca bu, kadîm
iradenin değişmesini gerekli kılar ki, bu da mümkün değildir. Zira iradenin,
Tanrı’nın Zât’ı dışında meydana gelmesi O’nu irade sahibi yapmaz. Burada irade ve
onun isteğe nispeti varsa irade istekten sonraya kalamaz. Zira isteyenin şartları tam
olduğu zaman istenen, isteyenden sonraya kalamaz. Geri kalması için bir sebep
bulunması gerekir ki, bu durumda da bu sebebin niçin başka bir zamanda değil de şu
anda hâdis olduğu sorusu sorulur.462
Belirtilen delile itirazda bulunan Gazzalî, âlemin kadîm bir irade tarafından
meydana getirildiği, bu iradenin âlem var olduğu vakitte varlığını gerektirdiği,
yokluğunun ise son bulduğu ana kadar sürdüğü, âlemin varoluşunun iradeden önce
istenmediği için âlemin hâdis olmadığı, ancak onun hâdis olmasının kadîm bir irade
ile murat edildiği, bundan dolayı da onun hâdis olduğu şeklindeki bir itiraza
filozofların nasıl karşı koyacağını sorarken aynı zamanda kendi düşüncelerini ortaya
koymaktadır.463
Đbn Rüşd ise, Gazzalî’nin mezkûr itirazını sofistik bulur. O, konuyu failin fiili
ile failin iradesi arasında bir ilişki kurarak açıklar. Ona göre, Gazzalî’nin, yapılan
şeyin fiilî durumunun failin iradesinden sonraya kalabileceğini söylemesi, failin
serbestçe seçme gücüne sahip olması durumunda failin, yaptığı işten ve işi yapmaya
karar vermesinden sonraya ertelenebileceğinin söylenmesini mümkün görmemesi
sebebiyledir. Đbn Rüşd ise, yapılan şeyin fiilî durumunun failin iradesinden sonra
gelmesini mümkün görmez. Aynı zamanda o, benzer durumda olmasından dolayı,
aynı fiilin, irade sahibi olan failin fiile karar vermesinden sonraya ertelenmesini de
mümkün kabul etmez.464
462 Gazzalî, a.g.e., s. 49-50; Türkçe trc., s. 22-23; Küyel, Mübahat Türker, a.g.e., s. 210. 463 Gazzalî, a.g.e., s. 50; Türkçe trc., s. 24. 464 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 68; Türkçe trc., s. 6.
90
Düşünürümüz, daha önce olduğu gibi Gazzalî’nin buradaki itirazında da
karışıklık bulur. Ona göre “öncesiz irade” ve “önceli irade” sözleri isim ortaklığına
sahiptir; aslında bunlar birbirinin karşıtı olan sözlerdir. Đradenin failin bir fiili yapma
isteği olması sebebiyle gerçekte deneyimine sahip olduğumuz irade eşit olarak
birbirinin karşıtı olan iki şeyden birini yapma ve eşit olarak irade edilen iki şeyden
birini kabul etme imkânına sahip olan bir güçtür. Şayet kendisinde bulunan iki karşıt
şeyden birini irade edenin öncesiz olduğu iddia edilirse, onun tabiatı imkân halinden
zorunluluk durumuna dönüştürülmüş olacağından, iradenin tanımı da ortadan
kalkmaktadır. Đbn Rüşd, iradenin öncesiz olduğu, irade edilen şeyin meydana
gelmesiyle ortadan kalkmadığı ve öncesiz olması sebebiyle, irade edilen şeyin belirli
zamanla sınırlandırılmadığı iddiasını ise kesin kanıtın, iradeli veya tabiî bir güce
sahip olan bir failin varlığına ulaştırmadığını ve bu güce ise dinde “irade” adının
verildiği şeklinde cevaplar. O, burada olduğu gibi, ne âlemin içinde ne de dışında
bulunan bir şeyden söz edilmesine benzer şekilde kesin kanıtın, gerçekte karşıt
olmadığı halde ilk bakışta karşıt olduğu sanılan bir kısım nesneler arasındaki orta
terimlere ulaştırdığını söyler. 465
Tehâfüt müellifi Hocazade ise, Tanrı’nın, takdir etmiş olduğu iki şeyden
birine taalluk edip diğerine etmemesinin bir tercih ettiriciye ihtiyaç göstermesi
halinde, bu tercih ettiricinin, iki eşitten birine özü gereği, başka bir tercih ettiriciye
gerek duymaksızın ilişen bir irade olmasını mümkün görür. Ona göre, Tanrı’nın özü,
iradesinin taallukunun failidir.466 Dolayısıyla Hocazade, âlemi varlığa getirmekle
sonuçlanan Tanrı’nın iradesinin taallukunun zamanda meydana gelmesine ve başka
bir taalluka dayanmasına, onun da başkasına dayanmasına ve bu şekilde sonsuza
kadar gidilmesi düşüncesine karşı çıkar.467 Tusî’nin, bu taallukların itibarî aklî şeyler
olduğunu belirtmesine468 benzer şekilde Hocazade, itirazın, bu itibarî taallukların dış
âlemde ve zihinde varlıkları olmadığı yönünden yapılabileceğini belirtir. Ona göre,
filozoflar tarafından, birbirlerini takip eden şeylerde teselsülün mümkün olduğu
düşüncesinin belirtilmesiyle, bu taallukların birbirlerini takip eden şeyler
olmalarının, böylece onlarda her önce gelenin sonra gelenin şartı olmasının, bu
465 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 70-71; Türkçe trc., s. 6-7. 466 Kemal Paşa-zade, a.g.e., s. 45-46. 467 Sözen, Kemal, a.g.e., s. 179. 468 et-Tusî, Alaaddin, a.g.e., s. 90; Türkçe trc., s. 33.
91
şekilde cisimlerin zamanda meydana gelmelerinin şartı olan bir taalluka kadar
gidilmesinin mümkün olduğu ortaya konulabilir.469
Hocazade’nin yukarıda zikredilen düşüncelerine genel olarak katılan Đbn
Kemal, bu taallukların zihinde ve dış âlemde bir varlıklarının olmasının zorunlu
olmadığı düşüncesine ise katılmaz. Zira ona göre, âlemin varoluşu bu taalluklara
bağlıdır ve bu taalluklar birbirlerini takip eden şeyler değildirler. Çünkü ona göre,
Tanrı’nın iradesiyle muradı arasında, diğer bir ifadeyle nedenle eser arasında zorunlu
bir ilişki mevcuttur. Bundan dolayı Tanrı’nın iradesinin muradından ayrı olarak
değerlendirilmesi mümkün değildir. Eğer bu irade ilişkilerinin birbirlerini izleyen
şeyler olduğu kabul edilirse, Tanrı’nın muradının, iradesinden, eserin de nedeninden
geri kalmasına benzer şekilde bir durum oluşacaktır. Bu ise mümkün değildir. Buna
göre yaratılışta, gök kürelerinin devirlerinin birbirini takip etmesine benzer şekilde
bir ilişkiden söz etmek mümkün değildir.470
Gazzalî’ye göre âlem, meydana geldiği vakitte, mekânda ve meydana geldiği
vasıf üzere irade ile var olmuştur. Đrade ise bir şeyi benzerinden ayıran ve tercih etme
özelliği bulunan bir sıfattır. O, irade sıfatının bu özelliği olmasaydı kudret sıfatı ile
yetinileceği ve irade sıfatına gerek kalmayacağı kanaatine sahiptir. Ona göre,
kudretin birbirine karşıt olan iki şeye yönelişi eşit olduğundan ve bunların birinin
tercih edilmesi için tercih unsuruna ihtiyaç duyulduğundan kadîmin, kudret
sıfatından başka bir de tercih etme özelliğine sahip bir sıfatının bulunması gerekir ki,
bu iradedir. Gazzalî, iradenin aynı olan iki şeyden birini niçin tercih ettiği sorusuna,
iradenin özelliğinin tercih olması sebebiyle tercih ettiği şeklinde cevap verir. Hatta o,
iradenin bizzat kendisinin, aynı olan iki şeyden birini tercih etmekten ibaret
bulunduğunu belirtir.471 Gazzalî, “özelliği iki benzeri birbirinden ayırmak olan bir
şey mümkün değildir, hatta çelişiktir. Benzer demek ayrılmaz anlamındadır, insan
iradesi dahi tam anlamıyla iki benzerden birini diğerinden ayıramaz.” şeklindeki bir
itirazı kabul edilebilir bulmaz. Zira ona göre insanın iradesini Tanrı’nın iradesiyle
kıyaslamak doğru değildir. Đnsan bile tamamen benzer iki şeyden birini iradesi ile
seçebildiğine göre, Tanrı’nın iradesinin iki benzerden birine taallûk etmesi imkân
469 Sözen, Kemal, a.g.e., s. 179. 470 Sözen, Kemal, a.g.e., s. 179-180. 471 Gazzalî, a.g.e., s. 50; Türkçe trc., s. 24.
92
dahilindedir. Đhtiyârî bir fiilin gerçekleşebilmesi için failin mutlaka iki benzerden
birini seçme özelliğine sahip bir sıfatının olması gerekir.472 Gazzalî, burada insan
iradesinin Tanrı’nın iradesiyle kıyaslanamayacağını ifade etmesine rağmen kendisi,
iki benzerden birini seçme konusunda insanın iradesiyle Tanrı’nın iradesini
kıyaslamaktadır.
Đbn Rüşd, Gazzalî’nin, Tanrı’nın iradesini insanın iradesine benzeterek
kıyaslamada bulunmasını doğru bulmaz. Ona göre, Tanrı’nın iradesine “irade”
adının verilebilmesi sadece din bakımındandır. Zira böyle bir sıfatın varlığının yok
sayılması, âlemin içinde ve dışında hiçbir varlığın bulunmadığının sanılması gibidir.
Dolayısıyla insanı ve fail olan Tanrı’yı nitelendiren irade, öncesizde bulunması
sonradan yaratılanda bulunmasından ayrı olan bilgi sıfatında olduğu gibi, ortak bir
adla ifadeden ibarettir. Filozofumuz, var etme sebebiyle bir şeyi benzerinden ayıran
bir niteliğin yani irade sıfatının ispatına ulaştıran kesin kanıtı şöyle ifade eder:
Birbirine benzer ifadesi, irade olunan nesnelerin varlığını ortaya koyar. Oysa irade
olunan şeyler birbirine benzer olmayıp, karşıttır; çünkü birbirine karşıt olan nesneler
varlık ve yokluğa bağlıdır. Varlık ve yokluk ise benzerliğin tam tersine aşırı bir
karşıtlık durumunda bulunurlar. O, iradenin, kendileriyle bağıntılı olduğu nesnelerin
benzer olduklarının ileri sürülmesini doğru bulmaz. Düşünür, “ancak Đlk Đrade sahibi
amaçlardan yüce olduğu, amaçlar da bir şeyi fiilen benzerinden ayırt ettiği için,
kendisine oranla onların birbirine benzer oldukları”nın belirtilmesine de itiraz eder.
Ona göre insanın iradesine mahsus olarak irade sahibinin özünü yetkinleştiren
amaçların Tanrı için söz konusu edilmesi mümkün değildir. Zira bu şekilde bir
tabiata sahip olan irade, irade edenin özünde bir eksiklik bulunduğu takdirde ortaya
çıkan, yetkinliğe ulaşma isteğidir. Đrade edilen nesnenin özüne ait amaçlar ise, bir
şeyin yokluktan varlığa çıkmasında olduğu gibi, onun için daha önce bulunmayan bir
şeyin gerçekleşmesini sağlar. Zira varlık, var edilen nesne için yokluktan daha
üstündür. Đlk Đrade öncelik ve öz bakımından var olan nesneler için her zaman iki
karşıttan en üstün olanını tercih eder.473 Dolayısıyla Đbn Rüşd’e göre Tanrı, insan
iradesine benzemeyen ve O’nun yetkinleşmesine sebep olmayan bir irade ile âlemin
varlığını yokluğuna tercih etmiştir.
472 a.mlf., a.g.e., s. 58-59; Türkçe trc., s. 32-34; Küyel, Mübahat Türker, a.g.e.i, s. 211. 473 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 106-108; Türkçe trc., s. 23-24.
93
Đbn Rüşd’ün düşüncelerinin aksine, Gazzalî gibi, insanın iradesinden
hareketle benzetme yaparak Tanrı’nın iradesini açıklamaya çalışan Tusî, aşırı
derecede susuzluk duyan bir kimsenin, önünde iki sürahi bulunsa, seçmesinde tercih
ettiren şeyi düşünmeden, ikisinden birini, diğerine olan ağırlık yönünü
düşünmeksizin seçeceğini ifade eder. Ona göre, özü gereği öyle olmanın illete
ihtiyacı olmaması gibi, iradenin her iki tarafa taalluku eşit olmasına rağmen, iradenin
niçin birine değil de diğerine taalluk ettiği sorulmaz. Bilakis burada sebeple açıklama
geçerli olsaydı, söz konusu mesele irade olmaz, başka bir mahiyet olurdu.474
Gazzalî, âlemin yokluğunun imkânsızlığı konusunda filozofların delillerini
zikrederken bu delillerden birini irade, fiil ve yokluk çerçevesinde belirlemektedir.
Buna göre, âlemin cevherlerini yok eden bir sebep düşünülemediğinden dolayı, onlar
yok olmaz. Önceden yok olmayıp sonradan yok olan bir şeyin ise bir sebebe
dayanması zorunludur. Bu sebep Kadîm’in (Tanrı’nın) iradesi olamaz; çünkü O,
âlemin yokluğunu irade edici değilken, sonradan irade edici olursa kendisinde
değişiklik oluşmuş demektir. Ya da bu durum, Tanrı’nın ve O’nun iradesinin bütün
hallerde aynı özellikte olmasını, irade edilenin ise yokluktan varlığa, varlıktan
yokluğa geçerek değişmesini lâzım kılar. Ancak hâdisin kadîm irade ile var olması
mümkün olmadığı gibi yokluk da mümkün olmaz. Başka bir yönden, irade edilen
şey, irade edenin bir fiilidir. Önceden fail olmayıp sonradan fail olan zâtın,
kendisinde bir değişme olmasa dahi, onun fiilinin önceden yok iken sonradan
meydana gelmiş olması zorunludur. Çünkü o, daha önce bulunduğu gibi kalsaydı,
onun, daha önce olduğu gibi şu anda da fiili bulunmazdı. Buna göre o zât, hiçbir şey
yapmamış demek olurdu. Yokluk, bir şey olmadığına göre fiil de olamaz. Çünkü
fiilin en aşağı derecesi, mevcut olmasıdır. Âlemin yok olması ise mevcut bir şey
olmadığından dolayı ona failin yaptığı bir şey veya mucidin meydana getirdiği bir
şey denilemez.475
Zikredilen delili irade ile bağıntılı olarak belirten Gazzalî, var etme ve yok
etmenin Tanrı’nın iradesi ile gerçekleştiğini, şayet Tanrı dilerse var, dilerse de yok
ettiğini ve Tanrı’nın her yönden güçlü olmasının anlamının ise bu olduğunu kabul
eder. Ona göre, bu durumlardaki değişme ise Tanrı’nın özünde değil, sadece
474 et-Tusî, Alaaddin, a.g.e., s. 91-92; Türkçe trc., s. 35. 475 Gazzalî, a.g.e., s. 83-84; Türkçe trc., s. 60-61.
94
fiilindedir. Gazzalî, failden mutlaka çıkması gereken fiilin ne olduğuna dair soruyu
failden yeni bir şey yani yokluğun çıktığı, zira yokluk bulunmaz iken daha sonra
ortaya çıktığı şeklinde cevaplar. O, yokluğun failden çıkmasının, gerçekleşen şeyin
failin gücüyle ilişkili olması anlamına geldiğini ifade eder. Dolayısıyla ona göre,
yokluğun gerçekleşmesi ve kudretle ilişkili bulunması akılla düşünülür.476
Gazzalî’nin ileri sürmüş olduğu bu iddiaları Đbn Rüşd, daha ziyade fiil, fail ve
yokluk bağıntısında ele alır. Düşünürümüz, Gazzalî’nin âlemin sonradan meydana
geldiğini kabul eden kimsenin, failin fiilinin yokluğa iliştiğini ve dolayısıyla failin
yok olan bir şeyi yaptığını kabul etmesini zorunlu görmesini, hiçbir grubun kabul
etmeyeceği kadar yanlış bir düşünce olarak değerlendirir. Ona göre filozoflar, failin
fiilini, kuvve halinde bulunan bir şeyi fiil haline çıkarmaktan ibaret kabul ederler. Bu
fiil onlara göre, kuvve halindeki bir şeyi fiil haline dönüştürerek yokluğu ortadan
kaldırma ya da fiil halindeki bir şeyi kuvve haline dönüştürerek yokluğu ortaya
çıkarma bakımından var olan bir şeye ilişir. Đbn Rüşd’e göre yokluk ve varlık
birbirine dönüşemez. Var etme (îcâd) bir şeyin yokluğunun varlığına dönüşmesinden
ibarettir.477 Fakat Đbn Rüşd’ün mutlak varlığın yokluğa dönüşemeyeceği
düşüncesinde olması sebebiyle, burada bir şeyin fiil halinden kuvve haline ve kuvve
halinden fiil haline dönüşmesini ifade ettiği anlaşılmalıdır. O, bir şeyin yok olması
konusunda da yine kuvve ve fiil kavramlarını kullanır. Bu düşünceler doğrultusunda
düşünür, filozofların, yok eden failin fiilinin, yokluğa mutlak yokluk olması
bakımından değil, fiil halindeki varlıktan kuvve halindeki varlığa dönüşmesi
bakımından iliştiğini söylediklerini zikreder. O, bu durumda yokluğun gerçekleşmesi
ve var olmasının yok eden varlığa bağlı olduğunu ifade eder. Ona göre, failin fiili
yokluğa birincil ve öze bağlı olarak ilişmez, ilinti bakımından ve ikincil olarak ilişir
ki, bu da yapılan şeyi failin fiil halindeki varlıktan başka bir varlığa dönüştürmesi ile
olur.478
Âlemin meydana getirilmesinde zaman ve irade ilişkisine vurgu yapan
Hocazade’ye göre ise, âlemin varlığa getirilmesinde ihtiyaç duyulan şeylerden biri
“Tanrı’nın, âlemin varlığa getirilmesinde zaman içinde iradesinin taalluk etmesidir”.
476 a.mlf., a.g.e., s. 86-90; Türkçe trc., s. 63-67. 477 Đbn Rüşd., a.g.e., cüz: I, s. 231-234; Türkçe trc., s. 71-72. 478 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 246-247; Türkçe trc., s. 77.
95
Burada gündeme gelecek taallukların teselsülünün sakıncalarına karşı, eğer bu
taallukların gerekliliği kabul edilmezse, ihtiyâr ile fail olan, bir şeyi ihtiyârı ile
varlığa getirdiği zaman, burada söz konusu olacak olan iradenin taalluku için, bu
taalluku tercih etme durumunda olan, özü dışında bir şeye muhtaç bulunmaz. Şayet
bu teselsülün gerekliliği kabul edilirse, bunlara ya itibarî şeylerdir denilir ya da
bunların birbirlerini takip eden şeyler olmalarında bir sakınca olmadığı ileri sürülür.
Hocazade burada, bu taallukun kesilmesi durumunda, tam neden ortadan kalkacağı
için âlemin de ortadan kalkacağını ifade eder. Ona göre, bu taallukun değişmesi
Tanrı’nın özünde bir değişmenin olmasını gerektirmez. Zira bu taalluk, belirli bir
zamanda varlığa gelen şeyle birlikte olmasına benzer şekilde, Tanrı’nın özüne ait
olmayan izafetlerdendir.479
Đbn Kemal ise, Hocazade’nin, Tanrısal iradenin ezelde âlemin varlığına belirli
bir vakitte taalluk ettiğini belirtmesine gerek olmadığı düşüncesindedir. Ona göre,
söz konusu faraziyenin gerektirdiği şey, Tanrı’nın iradesinin âlemin varlığına
muayyen bir vakitte, fakat ezelî taallukunun, âlemin varoluşu için kendisine ihtiyaç
duyulan şeylerden biri olmasıdır. Söz konusu vaktin ise âlemin varlığı için kendisine
ihtiyaç duyulan şeylerden olması değildir. Ayrıca Đbn Kemal, Hocazade tarafından
zikredilen bu cevabın farklı olarak ifade edileceğini belirtir. Ona göre uygun olan
“...zamanda varlığa geldikten sonra ortadan kalkan Tanrı’nın iradesinin taalluku,
âlemin varlığa getirilmesinde kendisine muhtaç olunan şeylerden biridir. Bu
taallukun değişmesinde imkânsız bir şey yoktur. Çünkü bu, Tanrı’nın özünde ve
sıfatlarında bir değişme gerektirmez.” şeklinde belirtilecek olan ifadedir.480
Gazzalî’nin iradeyi fail ile bağıntılı olarak, filozofların ortaya koydukları bir
delil şeklinde ifade ettiği delile göre filozoflar, başkası dolayısıyla var olan her
varlığa “yapılan şey” ve onun nedenine de tabiî ve ya irade dolayısıyla fail olmasına
bakmaksızın “fail” adını verirler. Onlara göre fiil, bir cinstir ve “tabiatıyla olan” ile
“irade ile olan” şeklinde ikiye ayrılır. “Yaptı” sözü iradeyi içine almaz ve irade fiilin
fiil olması için onun mahiyetine dahil değildir. Gazzalî ise, filozofların olduğunu
belirttiği bu şekil bir isimlendirmeyi doğru bulmaz. Zira ona göre, her sebebe fail
denilemediği gibi, her nedenliye de “yapılmış olan” denilemez. Çünkü cansızlara fail
479 Kemal Paşa-zade, a.g.e., s. 251-252. 480 Kemal Paşa-zade, a.g.e., s. 258-259.
96
denilemez. Denilirse bu ancak mecaz yoluyla olur. Gerçekte irade ve istek, irade
edilen ve istenilen şeyi bilmekle tasavvur olunabilir. Bu ise yalnızca canlılarda
düşünülebilen bir durumdur. Ona göre fiil de iradeyi içine alır. Dolayısıyla
Gazzali’ye göre irade, zorunlu olarak bilgiyi, fiil de zorunlu olarak iradeyi içerir.481
O, filozofların düşüncelerine göre Tanrı’nın, âlemi var etmede irade ve ihtiyâr sahibi
olmazsa, ancak mecazî anlamda âlemin Sâni’i ve Faili olacağını ifade eder.482
Đbn Rüşd ise, Gazzalî’nin aksine fail sözünün hem seçme gücü (ihtiyâr) ve
inceleme ile bir işi yapan, hem de tabiatı dolayısıyla bir işi yapan için cinse
benzemesi görüşünü doğru bulur.483 Aynı zamanda filozofumuz, Gazzalî’nin her
nedene fail denilemeyeceği görüşünü de doğru bulmakla beraber kanıtın yanlış
olduğunu belirtir. Zira ona göre cansız varlıktan fiil kaldırıldığında, ondan mutlak fiil
değil, ancak akıl ve iradenin sonucu olan fiil kaldırılmış olur. Çünkü, sonradan var
olan birtakım cansız varlıkların, ateşin her kuru ve yaş nesneyi, bu nesnede kuvve
halinde bulunanı fiil haline dönüştürmek suretiyle kendine benzer ateşe
dönüştürmesinde olduğu gibi, benzerlerini kuvveden fiile çıkarmak suretiyle var
ettikleri görülmektedir.484 Đbn Rüşd, failin irade eden ve irade etmeyen olmak üzere
ikiye ayrılmasını da doğru bulur. O, bunun iradenin bilgiye dayanan ve dayanmayan
şeklinde ikiye ayrılmasına benzetilmesini ise yanlış bulur. Çünkü ona göre, iradeye
dayanan fiil, bilenin tanımında bulunduğu için bu şekilde bir ayrım geçersizdir.
Ancak fiilin tanımı, bilgisi olmayan bir kimse kendi dışında bir şeyi yokluktan
varlığa çıkarabildiği için bilgiyi içermemektedir.485
Gazzalî, gerçek fiili irade ile olan olarak görür. Buna delil olarak, meydana
gelmesi, biri iradeli diğeri iradesiz iki farklı şeye bağlı bir hâdis farzedildiği takdirde
aklın bu fiili iradî olana nispet etmesini gösterir. O, buna ateşe atılan biri için, gerçek
failin ateş değil ateşe atan olduğu örneğini verir. Ona göre ateşe atılan kimse ile ateşi
birleştirmek iradeye dayanması ve ateşin tesirinin iradesiz olması sebebiyle katil adı,
ateşe atan kimseye verilmiş, ateşe de mecazî olarak katil olma nispet edilmiştir. Bu
da göstermektedir ki fail, iradesi ile fiil kendisinden çıkan kişidir. Dolayısıyla
481 Gazzalî, a.g.e., s. 90-91; Türkçe trc.,s. 67-68. 482 a.mlf., a.g.e., s. 93; Türkçe trc., s. 69. 483 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 263; Türkçe trc., s. 85. 484 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 264; Türkçe trc., s. 85. 485 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 266-267; Türkçe trc., s. 85-86.
97
filozoflara göre Tanrı, âlemi meydana getirmede irade ve ihtiyâra sahip olmadığı
takdirde, yalnızca mecazen âlemin Sâni’i ve Faili olur.486 Gazzalî’nin düşüncesinde
ise bu geçersizdir.
Gazzalî’nin biraz önce zikredilen düşüncelerini geçersiz bulan Đbn Rüşd, fiilin
yalnızca kendisini ilk hareket ettirene bağlandığını, hiç kimsenin fiili bir alete
bağlamadığını ifade eder. Ona göre, bu durumda bir kimseyi ateşe atarak öldüren
kimse gerçek fail iken, ateş öldürme işini gerçekleştirmeyi sağlayan alettir. Ateşin
yaktığı kimseyi, buradaki yakma işi herhangi bir kimsenin dilemesine
dayanmaksızın, ateşin mecazî anlamda yaktığı söylenemez. Buna karşılık filozoflar
Tanrı’nın mutlak anlamda irade sahibi olmadığını söylememektedirler. Çünkü Đbn
Rüşd’ün belirttiğine göre Tanrı’nın fail olması bilgi sayesinde ve bilginin
sonucundadır. Aynı zamanda O, her ikisi de mümkün olan birbirine karşıt iki fiilden
en üstününü yapandır. Düşünür, kendisinin de katıldığı şekilde filozofların yalnızca
Tanrı’nın, insanın iradesine benzer bir irade ile irade etmediğini kabul ettiklerini
ifade eder.487
Đrade, bilgi ve fiili bağlantılı olarak ele alan Gazzalî, irade edilen şeyin, irade
eden tarafından bilinmiş olmasının zorunlu olması sebebiyle, varlığın hâdis ve
kadîmden ibaret olması ve Müslümanlara göre Tanrı ve O’nun sıfatları dışında kadîm
olmadığından, Tanrı’dan başka her şeyin O’nun iradesiyle kendisi tarafından
meydana gelip hâdis olduğu için Tanrı’nın ilmi hakkında zorunlu bir mukaddime
olduğunu belirtir. O, her şeyin Tanrı tarafından irade edilerek, Tanrı’nın iradesiyle
varolduğunu ifade eder. Ona göre Tanrı’nın irade sahibi olması ve irade ettiğini
bilmesi, O’nun hayat sahibi olduğunu da gösterir.488
Đbn Rüşd ise, Gazzalî’nin bu düşüncelerini ilk bakışta filozofların
düşüncelerinden daha tatmin edici bulsa da aslında bunların sağlam düşünceler
olmadığı kanaatindedir. Zira ona göre, Kelâm bilginleri âlemi, insanın iradesi, bilgisi
ve kudreti sayesinde meydana gelen sanat eserlerine benzettiklerinden dolayı onların,
Tanrı’yı öncesiz bir insan haline getirdikleri anlaşılır. Kelâm bilginlerinin, bu
durumun Tanrı’nın cisim olmasını gerektirdiğinde Tanrı’nın öncesiz olduğunu, her
486 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 266-267; Türkçe trc., s. 85-86. 487 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 272-273; Türkçe trc., s. 88. 488 Gazzalî, a.g.e., s. 156; Türkçe trc., s. 137.
98
cismin ise sonradan oluştuğunu söylemeleri, onların, maddî olmayıp, bütün varlıklar
üzerinde etkili olan bir insanın varlığını kabul etmelerini gerekli kılmıştır.
Benzetmeye dayalı görüşler ise tatmin edici görünseler dahi onların doğruluğu
sağlam değildir. Zira düşünürümüze göre, öncesiz varlığın tabiatı ile kevn ve fesada
uğrayan bir varlığın tabiatı arasında erişilemeyecek kadar bir uzaklık bulunur.
Filozofumuz, görünen âlemde mevcut olan özelliklerin görünmeyen âleme
aktarılmasını uygun görmez ve imkânsız kabul eder. Ona göre canlı varlıklardaki
iradenin anlamı istektir ve bu istek özlerdeki eksikliği tamamlamak için bulunur.
Tanrı’da ise özündeki bir eksiklikten dolayı kendinde ya da başkasında hareket yahut
fiilin sebebi olabilecek bir isteğin bulunması mümkün değildir. Dolayısıyla fiilin
bulunduğu anda isteği artırmaksızın sonradan var edilmiş bu fiilin nedeni olan
öncesiz bir iradenin varlığı düşünülemez. Bununla birlikte isteğin, hareketin sebebi
olması ve hareketin de cisimde bulunmasından dolayı, hareket yalnızca nefse sahip
cisimlerde bulunabilir. Dolayısıyla filozoflara göre Đlk Đlke’deki iradenin anlamı,
O’nun fiilinin bilgiden kaynaklanmasıdır.489 Bilgi ve bilgeliğin sonucu olarak ortaya
çıkan her şey, zorunlu ve tabiî bir biçimde olmadan failin iradesiyle ortaya çıkar. Zira
bilginin tabiatı, fiilin kendisinden çıkmasını gerektirmez. Çünkü O’nun iki karşıtı
bildiğini söylediğimizde, O’ndan iki karşıt şeyin de çıkması gerekir, bu ise
imkânsızdır. Bu durumda O’ndan iki karşıttan birinin çıkması, bilgiye eklenmiş bir
sıfat gerektirir ki, o da iradedir. Filozoflara göre, iradenin Đlk Đlke’de bulunmasının
anlamı budur. Dolayısıyla onlara göre Tanrı, zorunlu olarak bilgili, bilgisinden dolayı
da irade sahibidir. Gazzalî’nin fiilin tabiî ve iradî olarak ikiye ayrıldığına ilişkin
sözünü yanlış bulan Đbn Rüşd, filozoflara göre Tanrı’nın fiilinin tabiî ve mutlak
anlamda iradî olmadığını belirtir. Ona göre, Tanrı’nın fiili, insan iradesinde bulunan
eksikliklerden uzak olan iradî bir fiildir. Bu nedenle irade kavramı Tanrı ve insan
için ortaklaşa verilmiş olan bir deyimdir. Hayvan ve insanda bulunan irade, irade
edilen şeyden dolayı onlara ilişmiş bir edilginlik olduğundan, irade edilen şeyin
eseridir. Tanrı’nın kendisinde ise nedenli bir sıfatın bulunması mümkün
489 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 644-646; Türkçe trc., s. 231-232, cüz: II, s. 662-665; Türkçe trc., s.
238.
99
olmadığından dolayı iradenin, bilgiye bağlı olarak fiilin çıkmasından başka bir
anlamı yoktur.490
Gazzali’ye göre, Müslümanlar, âlemin Tanrı’nın iradesi ile hâdis olarak var
olduğunu bilmeleri sebebiyle, iradeyi ilme, irade ve ilmi de canlılığa nispet ederek,
her insanın kendi nefsinin bilincinde olarak kendi zâtını bileceğinden hareketle, hayat
sahibi olan Tanrı’nın, zâtını bileceğini belirtmişlerdir. Buna karşın filozoflar, âlemin
irade ile ve yoktan yaratıldığını (ihdâs) kabul etmezler. Onlara göre âlem, Tanrı’dan
tabiî ve zorunlu bir şekilde hâsıl olmuştur. Burada failin, kendisinden çıkan fiili
bilmemesi mümkün olur ki bu durumda Tanrı’nın da kendinden çıkan fiili bilmiyor
olması gerekir. Gazzalî’ye göre ise filozofların bu delilleri, Tanrı’dan bilginin
kaldırılması zorunluluğunu getirir. Ona göre, Tanrı’nın bilgisine, iradesinden başka
bir şey delâlet etmezken iradesine de âlemin hudûsundan başka bir şey delâlet
etmez.491
Konuya ilişkin olarak Đbn Rüşd, âlemin hâdis olmasının, onun bir irade ile var
olmasını gerektirmeyeceğini belirtir. Hâdis nesneler ile irade arasında zorunlu bir
bağlantı görmeyen düşünürümüz, eğer bir bağlantı olsaydı hâdis nesnelerin
tanımında iradenin bulunması gerekeceğini, oysa kendisinin tanımının yokluktan
sonra var olan şey olduğunu ifade eder. Ona göre hâdis nesneler, tabiat ve irade
vasıtasıyla ve bir rastlantı sonucu meydana gelmiştir. Đrade vasıtasıyla var olanlar ise
tabiî nesnelerdir. O, şayet âlem hâdis ise onun tabiî bir varlık olarak tabiî nesnelerin
ilkelerinden meydana gelmesinin iradeden meydana gelmesinden daha uygun olduğu
düşüncesindedir. Ancak ona göre, âlemin varlığını yokluğuna tercih eden Đlk
Fail’den varolduğu bilindiğine göre, O’nun irade olması gerekir. Gazzalî’nin,
filozofların Tanrı’dan çıkan şeyin tabiî olarak çıktığı görüşüne sahip olduklarını
belirtmesi yanlıştır. Çünkü onlar, varlıkların Tanrı’dan, tabiat ve insan iradesinin
üstünde bir nedenle çıktığını belirtmişlerdir. Đbn Rüşd, Tanrı’dan fiilin tabiî ve
dünyada iradeye verilen anlamda iradî olarak çıkmasını mümkün görmez. Çünkü ona
göre canlılarda irade, hareket ilkesi iken, Yaratan, harekete sahip olmaktan yücedir.
Dolayısıyla bu dünyadaki iradeli varlıklarda olduğu gibi, hareket ilkesine sahip
olmaktan da yücedir. Buna göre söz konusu olan fiil, Tanrı’dan iradeden daha üstün
490 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 662-665; Türkçe trc., s. 238. 491 Gazzalî, a.g.e., s. 161-162; Türkçe trc., s. 143-144; Sözen, Kemal, a.g.e., s. 126,127.
100
bir neden ile çıkar ve o nedeni de yalnız Tanrı bilir. Eğer Tanrı, sadece bilgili olması
sebebiyle fail olsaydı, iki karşıt işi beraber yapardı. Bu ise Tanrı için imkânsızdır.
Bundan dolayı O, iki karşıttan birini seçmek suretiyle yapar. Tanrı’nın, birbirine
karşıt iki şeyi bilmesi de O’nun iradeli olduğunun delilidir.492
Sonuç olarak Đbn Rüşd, Tanrı’nın irade sahibi olduğu düşüncesine sahiptir. O,
yaratılışta da Tanrı’nın iradesini gerekli görür. Çünkü ona göre, âlim olan bir failden
bir şeyin meydana gelmesi için o failin irade sahibi olması lâzımdır. Ancak o, hâdis
olan şeylerin kadîm irade ile meydana geldiklerini kabul etmez. Düşünürümüz,
Tanrı’nın iradesinin, bir şeye onun vukuu esnasında iliştiğini, o şeyin var olmadığı
zaman ise onun var olmamasını irade ettiğini kabul eder. Zira o, yapılan bir şeyin fiili
durumunun failin iradesinden sonraya kalmasını ve fiilin, irade sahibi olan failin o
fiile karar vermesinden sonraya ertelenmesini mümkün görmez. Ona göre, Đlk Đrade
öz ve öncelik bakımından var olan nesneler için her zaman en üstün olanı tercih eder.
Varlığın da yokluğa göre daha üstün olması sebebiyle Tanrı, âlemin var olmasını yok
olmasına tercih etmiştir. Ancak o, Tanrı’nın iradesinin insan iradesine benzemediği,
bu sebeple de onun nasıl olduğunun anlaşılamayacağı düşüncesindedir. Ona göre
burada sadece isim ortaklığı mevcuttur. Zira görünen âlemde var olan irade bir
eksikliği gösterir. Đradede bulunan varlık kendisini yetkinleştirmek üzere kendisi için
en üstün olanı tercih eder. Tanrı’da ise bu şekilde bir eksiklik mevcut olmadığından
insan iradesine benzer bir irade mevcut değildir. Đbn Rüşd, Tanrı’dan fiilin tabiî ve
dünyada iradeye verilen anlamda iradî olarak meydana gelmesini mümkün kabul
etmez. Zira ona göre, canlılarda irade, hareket ilkesi iken, Tanrı, harekete sahip
olmaktan uzaktır. Dolayısıyla söz konusu fiil O’ndan, iradeden daha üstün bir neden
ile çıkar ve o nedeni sadece Tanrı bilir. Filozofumuz, Tanrı’nın birbirine karşıt iki
şeyi bilmesini de O’nun irade sahibi olduğunun delili olarak görür. Dolayısıyla Đbn
Rüşd, yaratılışta Tanrı’nın iradesinin bu dünyada anlaşılandan farklı olarak gerekli
olduğu kanaatindedir.
492 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 680-682; Türkçe trc., s. 244-245.
101
3. Yaratılış – Tanrı’nın Fiili Đlişkisi
Yaratılış konusunda, Tanrı’nın bir fiilinin olup olmadığı, varsa bu fiilin
durumu filozoflar ile Kelâm bilginleri arasında tartışma konusu olmuştur. Bu konu,
Tehâfütlerde yer alan tartışmalar içerisinde de dikkate değer bir önem arzeder.
3.1. Yaratılışta Tanrı’nın Fiilinin Etkisi
Đslam düşüncesinde Eş’ariler, yaratmanın, Tanrı’nın kudret sıfatıyla olduğunu
kabul ederler. Çünkü onlara göre Tanrı’nın yaratma sıfatı, kudret sıfatı içinde yer
alır. Tanrı, kudret sıfatı ile mümkünleri yokluktan varlığa çıkarır. Matüridîler ise
Eş’ariler’in kudret sıfatı içinde yer verdikleri yaratma sıfatını, ayrı olarak ele
alırlar.493 Matüridî, ezelde mevcut olmayan, yoktan yaratılan âlemin varlığının,
yaratma (tekvîn) sıfatı ile gerçekleştiğini belirtir. O, bu sıfatın, oluşan şey’le
ilişkisini, kudret, irade ve ilim sıfatlarının varlığa ilişmesiyle aynı kabul eder. Ona
göre kudret, irade ve yaratma sıfatları, vakti geldiğinde varlığa ilişir.494
Farabî ise âlemi Tanrı ile birlikte zorunlu olarak ezelî ve ebedî kabul eder.
Ona göre, Tanrı ile âlem arasındaki ilişki, zorunlu bir ilişkidir ve âlem bu bakımdan
zorunlu olarak vardır. Ancak onun zorunluluğunun nedeni kendisi değil, Tanrı’dır.
Zira Tanrı, yetkin sıfatların öznesi olarak yaratmak zorundadır. O, Tanrı’nın yaratma
fiiliyle, bilme sıfatını özdeşleştirir. Ona göre, daha önce belirtildiği üzere, Tanrı’nın
yaratma fiili, objesinin kendisi olduğu düşünme fiili ile aynı anlama gelir.495
Farabî’nin mezkûr düşüncelerine benzer şekilde Đbn Sinâ düşüncesinde de oluş,
Tanrı’nın belirlediği bir plan, niyet ve isteğe bağlı olarak gerçekleşmez. Tanrı için bu
fiil, bir bakıma en mükemmel mümkünün düşüncesi, bir bakıma da ilâhi bir
zorunluluk olmaktadır.496
Đbn Rüşd, yaratılışın ne Farabî ve Đbn Sinâ düşüncesinde olduğu gibi sudûr
yoluyla ne de yoktan meydana geldiği düşüncesindedir. O, âlemin tesadüfen
meydana geldiğini de kabul etmez. Ona göre “âlem bilgisi” sözünden anlaşılan,
âlemin Tanrı’nın bir yapıtı (masnu’u) ve icadı (ihtira’ı) olduğudur. Dolayısıyla âlem,
493 Gölcük, Şerafeddin – Toprak, Süleyman, a.g.e., s. 221. 494 Koçar, Musa, a.g.e., s. 182-183. 495 Aydınlı, Yaşar, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, Đz Yayıncılık, Đstanbul 2000, s. 50-57. 496 Sözen, Kemal, a.g.e., s. 148.
102
Tanrı tarafından yapılmış ve ihtira’ olunmuş bir eserdir. Tesadüfen ve kendiliğinden
meydana gelmemiştir.497 Zira âlemde en mükemmel şekilde bir düzen mevcuttur.
Düzen içindeki imtizaçlar ise sınırlı ve takdir olunmuştur. Bu imtizaçlardan oluşan
hâdis mevcutlar da zaruridir. Bu ise bozulmayan, daimi bir durumdur. Tesadüfen var
olan şeyin zaruriliği en az derecede olduğundan, âlemin tesadüften vücut bulması
mümkün değildir. Filozofumuz “Sen dağları görürsün de, onları yerinde durur
sanırsın. Oysa onlar bulutların yürümesi gibi yürümektedirler. (Bu), her şeyi
sapasağlam yapan Allah’ın sanatıdır (sun’udur)...”498 ayetinin buna işaret ettiğini
ifade eder.499 Hâdis olan varlıkların cevher ve ayn (öz) ile âraz olarak ikiye
ayrıldığını belirten Đbn Rüşd’e göre, cevher ve özler ancak Tanrı tarafından var
edilebilir.500
Sebepler içerisinde gerçek fail olarak yalnızca Tanrı’yı kabul eden Đbn Rüşd’e
göre, sebepleri ihtira’ eden Tanrı’dır ve onların tesirde bulunması da yine Tanrı’nın
izniyle olup onların varlıklarını muhafaza etmesine bağlıdır.501 O, Tanrı dışında ve
Tanrı tarafından meydana getirilen sebeplere fail denilmesinin mecazî anlamda
olduğunu ifade eder. Çünkü ona göre, bu sebeplerin varlığı O’nunla bulunur. Bu
sebeplerin, sebep olma sıfatıyla varlıklarını ve onların etkide bulundukları şeyleri
koruyan, etkilenen şeylerin (mef’ullerin) cevherini de ihtira’ ederek koruyan,
Tanrı’dır. Düşünürümüz, bunu bir örnekle açıklar. Katip, kalemin cevherini ihtira’
etmiştir ve kalem var olduğu sürece de onun koruyucusudur. O, yazıdan sonra da
yazının koruyucusu olmasına benzer şekilde, kalemin yazıya yaklaşması esnasında
da yazının ihtira’ edenidir (muhteri’). Buna benzer olarak bütün her şeyin cevherinin
var edicisi (ihtira’ edeni) de Tanrı’dır.502
Fiil ve iradeyi birlikte zikreden Gazzalî, fiili hakikatte iradeden çıkan şey
olarak tarif eder. O, filozofların, Tanrı’nın fail olmasından şunu anladıklarını belirtir:
Tanrı’nın fail olması, kendisinden başka her varlığa sebep olduğunu, âlemin Tanrı
sayesinde varlığını koruduğunu ifade eder. Âlemin varlığı, Tanrı’nın varlığından
497 Đbn Rüşd, Kitâbu’l-keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, s. 193; Türkçe trc., s. 94. 498 Neml, 27/88. 499 Đbn Rüşd, a.g.e., s. 201; Türkçe trc., s. 102; ayrıca bk. a.mlf., a.g.e., s. 195; Türkçe trc., s. 96. 500 a.mlf., a.g.e., s. 231; Türkçe trc., s. 131. 501 a.mlf., a.g.e., s. 203; Türkçe trc., s. 104. 502 a.mlf., a.g.e., s. 228-229; Türkçe trc., s. 129.
103
dolayı düşünülebilir. Gazzalî, bu şekildeki bir anlama, fiil ve sun’ denilemeyeceğini
belirtir. Zira yukarıda belirttiğimiz üzere, fiili iradeyle bağıntılı olarak ele alır.503 O,
faili, seçme yoluyla fiil irade ederek ve irade edileni bilerek fiilin kendisinden çıktığı
kimse şeklinde tarif eder. Bununla birlikte ona göre, faile bu ismin verilmesi de fiili
irade ve ihtiyar yoluyla gerçekleştirmesi sebebiyledir. Dolayısıyla ancak canlılar fail
olabilir, cansızlar ise fail olamaz.504
Đbn Rüşd ise, Gazzalî’nin fail tanımını yetersiz görür. Ona göre fail sözü, hem
seçme gücü ve inceleme ile hem de tabiatı dolayısıyla bir işi yapan için kullanılan bir
cinse benzemektedir. Dolayısıyla o, failliği sadece canlı varlıklara mahsus
kılmamaktadır.505 Düşünürümüz, Gazzalî’nin filozoflar adına ortaya koyduğu
düşüncelerin yanlış olduğunu ifade eder. Zira ona göre filozoflar, failin başkasını
kuvveden fiile ve yokluktan varlığa çıkaran şey olduğu kanaatindedirler. Onlara göre
bu çıkarma işlemi bazen inceleme ve seçmeye, bazen de tabiata dayanmaktadır. Đbn
Rüşd, burada filozoflara ait olarak belirttiği düşüncelere kendisi de iştirak eder
görünmektedir. Onun açıklamalarına göre fail, yapılan şeyden ayrılır. Filozofların
Tanrı’nın âlemden ayrı olduğuna inanmalarından dolayı Tanrı’nın tabiî nedenler ve
bu âlemde gördüğümüz seçme gücü olan ve olmayan fail anlamında bir fail olmadığı
anlaşılmıştır. Aksine Tanrı, bu nedenleri meydana getiren, her şeyi yokluktan varlığa
çıkaran ve bunları koruyan bir varlıktır. O, bütün fiilleri bu âlemde olanlardan farklı
olarak, en yetkin biçimde yapar. Fiil ve bilgi ilişkisi bağlamında Đbn Rüşd, filozoflara
göre Tanrı’nın fiilinin, bilgisinin bir sonucu olarak, bu fiili lâzım kılan herhangi bir
zorunluluk olmaksızın, kendi özü ve özünün dışında herhangi bir şeye
dayanmaksızın ortaya çıktığını zikreder.506 Düşünürümüz, açıklamış olduğu bu
düşüncelere itiraz etmemekle birlikte, bu düşünceleri bir bakıma onaylar nitelikte bir
tavır sergilemektedir.
Düşünürümüz, Gazzalî’nin her nedene fail denilemeyeceğine ilişkin görüşünü
kabul etmekle birlikte, cansız varlıkların fail olamayacağı düşüncesini eleştirir. Zira
ona göre cansız varlıktan fiilin kaldırılması, ondan mutlak fiilin değil, akıl ve
503 Gazzalî, a.g.e., s. 93; Türkçe trc., s. 69-70. 504 a.mlf., a.g.e., s. 89-90; Türkçe trc., s. s. 66. 505 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 263; Türkçe trc., s. 84. 506 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 259-260; Türkçe trc., s. 83.
104
iradenin sonucu olan fiilin kaldırılmasıdır.507 Eğer cansız varlığa fail denilmesinden
irade eden ve isteyenin fiilini yerine getirmesi anlaşılırsa burada fail, mecazî
anlamdadır. Fakat cansız varlığın dileyen, isteyen olmasından onun, kendinden
başkasını kuvveden fiile çıkarması anlaşılırsa fail sözü burada tam anlamıyla gerçek
fail demektir.508 Dolayısıyla o, failin irade eden ve irade etmeyen şeklinde ikiye
ayrıldığını kabul eder. Bilgiyle ilişkili olarak o, bilgisi olmayan bir kimsenin de
kendisinden başka bir şeyi yokluktan varlığa çıkarabileceğini belirtir.509
Cansızların gerçek anlamda fail olamayacağı düşüncesine sahip olan Gazzalî
ise, filozofların “kendi kendine yaptı” (tabiat dolayısıyla yaptı) sözünün çelişkili
olduğu görüşündedir. Zira ona göre, bu ifade de herhangi bir surette bir neden
bulunması ve failin de bir fiilin meydana gelmesine sebep olması nedeniyle buna
mecazî anlamda fiil manası verilir.510
Đbn Rüşd ise failin, tabiatı dolayısıyla yapan ve seçme gücü sayesinde yapan
şeklinde ikiye ayrılmasını, ortaklaşa bir ada sahip bölümleme olmadığını, dolayısıyla
sadece bir cinsin bölümlemeye tabi tutulması olarak kabul eder. Bu sebeple o,
kendisinden başkasını kuvveden fiile çıkaranın belirtilen iki bölüme ayrıldığı
düşüncesine sahiptir.511
Tusî, filozofların, tabiatı gereği fiil ve iradeyle fiil ayrımlarını reddeder. Ona
göre “mutlak meydana getirme”, “ihtiyârla var etme”den daha geneldir. Daha önce
zikrettiğimiz gibi, irade ve istek ise kendileri hakkında ilmin söz konusu olduğu
şeylerde düşünülebilir.512
Tanrı’nın fiilinin iradeyle olan bağlantısı noktasında Hocazade ise, din
ehlinin, Tanrı’nın kâdir ve muhtâr olduğunu, yani âlemi varlığa getirme ve
getirmeme konusunda özgür iradeye sahip olduğu düşüncesinde olduklarını belirtir.
Filozofların ise bu görüşlerin karşısında bulunduklarını ifade eden Hocazade, onların
Tanrı’nın özü gereği mûcib olduğunu, ancak O’nun fail oluşunun güneşin
aydınlatması gibi, cismanî tabiata sahip varlıkların fail oluşuna benzemediğini,
507 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 264; Türkçe trc., s. 85. 508 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 265; Türkçe trc., s. 85. 509 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 266-267; Türkçe trc., s. 85-86. 510 Gazzalî, a.g.e., s. 89; Türkçe trc., s. 68. 511 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 268; Türkçe trc., s. 86. 512 et-Tusî, Alaaddin, a.g.e., s. 135; Türkçe trc., s. 71.
105
aksine Tanrı’nın, fail oluşunda tam olduğunu, dolayısıyla varlığa istidadı tam olan
şeyin Tanrı’dan, O’nun açısından herhangi bir gaye ve istek söz konusu olmaksızın,
eserinin ve eserinin kendisinden sudûrunun bilerek gerçekleştiğini belirttiklerini
ifade eder.513
Đbn Kemal, Hocazade’nin yukarıda zikredilen sözlerinden Tanrı’nın kâdir ve
muhtâr olması hususunda bir tartışmanın olmadığı sonucunun ortaya çıktığını
belirtir. “Müessir, ya tesirde bulunmaması caiz olarak tesirde bulunur, o zaman
kâdir’dir veya tesirde bulunmaması caiz olmayarak tesirde bulunur, o zaman
mûcib’dir.” şeklindeki bir ayrımın her müessirin ya kâdir veya mûcib olduğunu ifade
ettiğini belirten Đbn Kemal, Tanrı’nın, âlemi varlığa getirmesinin veya
getirmemesinin O’nun elinde olmasını, Tanrı’nın kudret sahibi olmasına bir delil
olarak kabul eder. Ona göre, âlemi varlığa getirme veya getirmeme hususunda,
yapabileceği şeylerden birini kendi isteği ile meydana getirmekle belirlenmesi de
Tanrı’nın muhtâr olduğunu gösterir.514
Karabağî ise Tanrı’yı, yaptığı fiil için bir gaye ve yaratması için de bir illet
olmayan “fail-i muhtar” olarak nitelendirir. Ona göre Tanrı’nın, dilediği şeyi dilediği
zamanda ve şekilde yapması uygun olan şeydir.515 Dolayısıyla Karabağî, Tanrı’nın,
fiilini gerçekleştirmek için hiçbir amaç ve sebep bulunmadığı kanaatindedir.
Gazzalî, Kerramiler’in, Tanrı’nın fiilini, yok etmeden ibaret gördüklerini, yok
etmenin de Tanrı’nın kendi zâtında meydana getirdiği bir mevcut olduğu
düşüncesinde olduklarını belirtir. Gazzalî’nin ifadeleriyle onlara göre âlem, bu fiille
yok olmuş olur. Varlık da, Tanrı’nın zâtından meydana getirdiği bir var etme (icâd)
ile ortaya çıkar (ihdâs). Dolayısıyla varlık, bu var etmenin sonucu olarak mevcut
olur. Bu noktada Kadîm’in hâdislere mahal olduğu gerekçesiyle Gazzalî bu görüşü
doğru bulmaz. Ona göre, “var etme” (îcâd)den, irade ve kudrete bağlı olan bir varlık
anlaşılır. Buna göre irade, kudret ve âlemin varlığından başka bir şey kabul edilemez.
O, âlemin varlığını da kudret dahilinde görür.516
513 Kemal Paşa-zade, a.g.e., s. 33; Sözen, Kemal, a.g.e., s. 149. 514 Sözen, Kemal, a.g.e., s. 149-150. 515 Güzel, Abdurrahim, a.g.e., s. 80. 516 Gazzalî, a.g.e., s. 85; Türkçe trc., s. 61-62.
106
Gazzalî’nin bahsetmiş olduğu Kerramiler’in meseleye ilişkin üç şeyi söz
konusu yaptıklarını belirten Đbn Rüşd, bu üç şeyin fail, var etme (îcâd) dedikleri fiil
ve fiilin iliştiği şey (mef’ul) olduğunu zikreder. Düşünür, öncelikle onların
düşüncelerini açıklar. Onlara göre, burada yok eden, yok etme dedikleri fiil ve yok
olan şey söz konusudur. Fiil, failin kendisinde bulunan bir şeydir. Ancak bu durumun
failde bulunması, onun var eden olmasını gerektirmez. Zira bu durum, bir ilişki ve
görecelik türündendir. Đbn Rüşd, onların fiilin, failin özünde bulunduğu düşüncesini
yanlış bulur. Çünkü ona göre “fiil yalnızca fail ile işlenen şey arasında bulunan bir
ilişki olup, ona fail iliştiğinde ise, edilginlik adı verilir”. Bu durumda, Eş’ariler’in
düşüncelerinin aksine Kerramiler, Öncesiz’in, sonradan var edilen bir şeyi meydana
getirdiğini ve Öncesiz’in öncesiz olmadığını kabul etmek mecburiyetinde
kalmazlar.517
Âlemin sonluluğunu kanıtlamak üzere Gazzalî, feleklerin hareketlerinin sonlu
olması gerektiği üzerinde durur. O, bu bağlamda gök cisimlerinin hareketlerinin
birbirlerine oranını ele alır.518 Đbn Rüşd ise, Gazzalî’nin filozoflar adına söylemiş
olduğu açıklamaları yanlış bulmaktadır. Ancak o, filozoflara ait düşüncelerde
kuşkulara yol açan görüşlerin başka olduğunu ifade eder ve onları açıklar. Buna göre;
eğer geçmişte meydana gelen hareketler sonsuz hareketler olsaydı, kendinden önce
sonsuz bir kısım hareketler geçmedikçe, şu anda bir hareket var olmazdı. Önceki
hareketin, sonraki hareketin sebebi olduğu kabul edildiği takdirde, filozoflara göre bu
durum kesin olarak doğrudur. Đbn Rüşd, bunu şöyle açıklar: Bir tek hareketin varlığı
gerekince, ondan önce bir kısım sonsuz nedenlerin de bulunması gerekir. Ancak
hukemâdan hiç kimse, sonsuz nedenlerin varlığını mümkün görmez. Zira bu anlayışa
göre bir şeyden nedensiz bir nedenlinin ve hareket ettiricisiz bir hareketlinin varlığı
sonucu çıkmaktadır. Ancak Đbn Rüşd’e göre kesin kanıt, bazı kimseleri başlangıcı ve
sonu bulunmayan, fiilinin kendi varlığından sonraya ertelenmesi mümkün olmayan
hareket ettirici öncesiz bir başlangıcın varlığına ilettiğine göre, kendinin bir
başlangıcı olmaması gibi O’nun fiilinin de başlangıcının bulunmaması lâzımdır. Aksi
takdirde O’nun fiilinin bir zorunluluğu olmayacağından bir ilk başlangıcı da
bulunmaz. Özetle, Đbn Rüşd’e göre, başlangıcı olmayan failin, fiilinin de başlangıcı
517 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 237-238; Türkçe trc., s. 74. 518 Gazzalî, a.g.e., s. 53-54; Türkçe trc., s. 28.
107
yoktur. O’nun önceki fiillerinin, sonraki fiillerinin varlığının bir koşulu olmaması
gerekir. Zira bu iki fiilden hiçbiri özüyle fail değildir ve birinin ötekinden önce
gelmesi ilintiyle olan bir durumdur. Dolayısıyla hukemâya göre bu tür sonsuzun,
öncesiz bir başlangıcın varlığına tâbi zorunlu bir şey olması gerekir. Đbn Rüşd’e göre
bu durum, birbirini izleyen ya da sürekli olan türden hareketlerde söz konusu
olmayıp, kendisi gibi bir insanın doğmasına neden olan insan örneğindeki gibi, önce
gelenin daha sonra gelenin sebebi olduğu düşüncesini oluşturan konularda söz
konusu olur. Dolayısıyla söz konusu insanın doğmasına bir başkasının sebep
olmasında ise, varlığının ve insanın insandan var edilmesinin bir başlangıcı
bulunmayan öncesiz ilk faile kadar iletilmesi lâzımdır. Buna göre, bir insanın bir
başkasından olması, sonsuza kadar ilintili olmakla beraber, öncelik ve sonralık öz
bakımındandır. Varlığının öncesi olmayan failin, herhangi bir alete başvurmadan
işlediği fiillerinin bir öncesi olmadığı gibi, öncesi bulunmayan ve alete dayalı
fiillerini işlediği aletin de bir öncesi yoktur.519
Zikredilen konuda Kelâm bilginlerinin, ilintili olanın öz bakımından ilintili
olduğuna inanmaları sebebiyle öncesiz faili reddettikleri görüşünde olan Đbn Rüşd,
onların bu görüşünün karmaşık olduğunu söyler. Ona göre yukarıda belirtilen,
filozoflara ait düşüncelerin gerçekliği açıktır. Düşünürümüz bu konuda,
Aristoteles’in “Eğer bir hareket bir başka hareket tarafından meydana getirilmiş
olsaydı, hareket bulunmazdı; aynı biçimde bir unsur bir başka unsur tarafından
meydana getirilmiş olsaydı, unsur da bulunmazdı.”520 sözünü aktarır. O, filozoflara
göre bu tür bir sonsuzun başlangıcı ve sonu bulunmadığını, bundan dolayı bu
dizideki herhangi bir şeyin sona ermiş yahut şu anda veya geçmişte var olduğunu
söylemenin doğru olmadığını ifade eder. Zira Đbn Rüşd’ün belirttiği üzere onlara
göre, her sona ermiş olan şeyin kesin olarak başlangıcının bulunması, başlamamış
olanın ise sona ermemiş olması gerekir. Đbn Rüşd’e göre bundan dolayı, gelecekte
gök küresinin dönüşlerinin bir sonu olmadığını öne süren birinin, onun başlangıcının
bulunmadığını da kabul etmesi gerekir. Önce ve sonra konusunda da durum aynıdır.
Çünkü öncesi olanın sonu bulunur. Öncesi olmayanın ise sonu yoktur. Dolayısıyla
Kelâm bilginlerinin, filozofların şu andan önceki hareketlerin sona erdiğini kabul
519 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 81-84; Türkçe trc., s. 12-13. 520 Aristoteles, a.g.e., XI. kitap, 1068a, 15, s. 479.
108
ettiklerine ilişkin düşünceleri doğru değildir. Zira filozoflara göre, ancak bir
başlangıca sahip olan sona erebilir.521
Bu açıklamalara göre Đbn Rüşd, öncesiz failin geçmişte işlemiş olduğu
fiillerinin hangi noktada başladığı sorusuna “O’nun (Tanrı’nın) varlığının hareket
noktası ne ise, fiillerinin hareket noktası da odur; çünkü her ikisinin de bir
başlangıcı yoktur.” cevabını verir.522
Đbn Rüşd’e göre, Tanrı’nın fiilleri süreklidir. O, bu görüşünün Gazzalî’nin
sonradan olanın öncesiz olandan çıkması hususunda filozoflara karşı yapmış olduğu
itiraza karşı sergilediği tenkitlerinde ortaya koyar. Gazzalî, filozofların öncesiz
olandan sonradan olanın çıkmasını kabul etmemelerine rağmen esasen böyle bir
anlayışı kabul etmek zorunda olduklarını düşünür. Zira ona göre, âlemde birtakım
hâdisler ve onların sebepleri vardır. Hâdislerin sonsuza doğru hâdislere dayanması
ise mümkün değildir. Şayet bu mümkün olsaydı, filozofların bir Sani’i ve âlemin
mebde’i olan, varlığı zorunlu bir zâtı kabul etmelerine gerek olmazdı. Eğer hâdisler
silsilesinin son bulduğu bir nokta var ise, bu nokta Kadîm’in kendisidir. Buna göre
de, filozofların ilkesi gereğince hâdisin kadîmden çıktığını uygun görmek
zorunluluğu ortaya çıkar.523
Belirtilen konuda Đbn Rüşd, filozofların görüşlerini muarızlarının görüşlerine
nispeten daha tatmin edici bulmaktadır. O, filozofların hâdisin kadîmden çıktığını
kabul etmeleri durumunda zorluklarla karşılaşacakları kanaatindedir. Düşünürümüz,
filozofların, hâdisin varlığının ilintili olarak sonsuzca sonradan var olandan
çıkabileceğini kabul ettiklerini zikreder. Ona göre bu durum, hâdis olan iki nesneden
birinin yok olmasının diğerinin varlığının koşulu olması şeklinde sınırlı ve sonlu bir
maddede tekrarlanmış olur. Bu şekilde, fail varlığını devam ettirdiği sürece, iki
maddede de fiilin sonsuz olarak devam edeceğini düşünmekte bir sakınca yoktur.
Eğer bu failin varlığının başlangıcı ve sonu yoksa fiilinin de başlangıcı ve sonu yok
demektir. Böyle bir durumun geçmişte de aynı olduğu düşünülebilir. Örneğin, bir
insan var olduğunda, daha önce onu meydana getiren ve yok olan bir insan var
demektir. Bu insandan önce de onu meydana getiren ve yok olan bir insan mevcuttur.
521 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 84-86; Türkçe trc., s. 13-14. 522 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 86-87; Türkçe trc., s. 14. 523 Gazzalî, a.g.e., s. 62; Türkçe trc., s. 37.
109
Zira bu nitelikte olan her şey, öncesiz faile dayandığı için, döngü tabiatında olup, bu
durumda bütünün fiilen var olması imkân dahilinde değildir. Şayet kendisinde
herhangi bir yok olma durumu bulunmadan, sonsuzca çoğalan sonlu bir bütün var
olsaydı, sonsuz bir bütünün var olması mümkün olacaktı. Đbn Rüşd, bu durumu
Aristoteles’in belirttiğini ifade eder.524 Buna göre Aristoteles “...Öte yandan her
öğenin sonsuz olması olanaksız, çünkü cisim her yanda yayılımı olan şey, dolayısıyla
sonsuz cisim her yerde sonsuzluğa yayılmış şey olacaktır.” demektedir.525 Đbn Rüşd,
belirtilen duruma göre, kudemanın herhangi bir şekilde değişmeyen öncesiz bir
varlığı, sonradan var olanların sonradan var olmaları itibariyle ondan meydana
gelmesi bakımından değil, bunların cins bakımından öncesiz olmaları yönüyle ondan
meydana gelmesi nedeniyle kabul ettiklerini belirtir. Onlara göre, sonsuza dek gidiş,
öncesiz bir failin varlığının zorunlu bir sonucudur. Bütün bunlar sonucunda
filozoflara göre, belirtilen öncesiz değişikliğin, oluşan nesnelerin bazılarına yaklaşıp
bazılarından uzaklaşarak onların var ve yok olmalarına neden olan öncesiz bir
hareketliden meydana gelmesi zorunludur. Dolayısıyla gök cismi olan bu hareketli,
ancak mekânda değişikliğe uğrayan bir varlıktır. O, sonradan var olan fiilleri
bakımından, sonradan var olanların nedenidir. Fiillerinin sürekli olması, yani
başlangıcının ve sonunun bulunmaması sebebiyle bu varlık da başlangıcı ve sonu
bulunmayan bir nedenden meydana gelir.526 Düşünürümüzün filozoflara ait olduğunu
ifade ettiği bu düşünceleri, Kelâm bilginlerinin düşüncelerinden daha tatmin edici
bulması sebebiyle onun, mezkûr görüşleri onaylar bir tavır sergilediği belirtilebilir.
Tusî, eserin tam muhtâr bir müessirden geri kalmasını imkânsız kabul eder.
Ona göre tartışma konusu, Tanrı’nın zâtı gereği kudretsiz ve iradesiz olarak zorunlu
bir şekilde var etmesi meselesidir. Şayet O’nun kudret ve iradeyle mûcib oluşu kabul
edilirse bu bir adlandırma meselesidir ve tartışmaya ihtiyaç duyulmaz.527
Tanrı’nın kudret sahibi olmasına dair görüşlerinde ise Gazzalî, O’nun kadîm
ve kâdir olduğunu kabul eder. Ona göre, irade ettiği takdirde Tanrı’nın bir işi
meydana getirmesi O’nun için hiçbir zaman imkânsız değildir. Bu görüşte vehim,
524 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 128-130; Türkçe trc., s. 32-33. 525 Aristoteles, Fizik, III, 204b, 20-22, s. 115. 526 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 131; Türkçe trc., s. 33. 527 et-Tusî, Alaaddin, a.g.e., s. 92; Türkçe trc., s. 36.
110
Tanrı’nın kudretini zamana bağlı görmedikçe, uzantıya sahip bir zamanın varlığını
gerektiren herhangi bir şey yoktur.528
Đbn Rüşd ise, Gazzalî’nin yukarıda zikredilen düşüncelerine itiraz eder. Ona
göre, şayet Gazzalî’nin söylediği gibi, böyle bir varsayımda zamanın öncesiz
olmasını gerektiren bir durum olmasaydı, onda âlemin gerçekleşme imkânının
öncesiz olmasını gerekli kılan bir şey bulunur ve zaman da bu hâlde olurdu. Zira
Tanrı, ezelden itibaren yapma gücüne sahiptir. Dolayısıyla burada onun fiilinin
sürekli olarak varlığına bağlı olmasını imkânsız kılacak hiçbir şey bulunmaz. Aynı
zamanda öncesiz ve ezelî bir varlık olan Tanrı’nın, yalnızca sınırlı ve sonlu
zamanlarda güç sahibi olduğunun söylenmesi de imkânsızdır. Bu durumda da bazı
sorunlar gündeme gelebilir. Acaba “âlemin öncesiz yaratılmış olması mümkün
müdür, değil midir?”, “Eğer sonradan yaratılmış ise, Tanrı’nın ilk fiili olması
mümkün müdür, değil midir?” vb. sorular tartışmaya açılabilir. Bu gibi
karşılaştırmalı soru formlarına akılla cevap bulunamadığı takdirde Đbn Rüşd, nakle
başvurulması gerektiğini, dolayısıyla böylesine meselelerin akılla kavranamayacak
şeyler olduğunu belirtir. Ona göre, Tanrı’nın fiilini, sonradan yaratılmış olanın fiili
gibi, sınırlı ve sonlu olarak düşünmek mümkün değildir. Zira sınırlı bir fiilin ancak
sınırlı bir failden meydana gelmesi düşünülebilir. O halde, Öncesiz için şu anda
kendisinden çıkan bir fiilden önce başka bir fiilin, ondan önce de başka bir fiilin
çıkması ve kendi varlığının sonsuza kadar devam etmesi kabul edilmelidir. Çünkü
varlığı zamanla ölçülemeyen ve her iki yönden de kuşatılamayan varlığın fiilinin de
zorunlu olarak zamanla kuşatılamaması ve sınırlı bir zamanla ölçülememesi lâzımdır.
Bu durumda, her varlığın fiili, varlığında bir eksiklik olduğu takdirde, yani varlığı bir
yetkinliğe ulaşmamışsa, kendi varlığından sonraya ertelenebilir. Veya söz konusu
varlık seçme gücüne sahiptir ve onun fiili varlığından ve seçme gücünden sonraya
bırakılabilir. Düşünürümüz, Öncesiz’den ancak sonradan yaratılmış bir fiilin
meydana gelebileceğini belirten kimsenin, Öncesiz’in fiilinin bir yönden zorunlu
olduğunu ve bu bakımdan da fiilinde herhangi bir seçme gücüne sahip bulunmadığını
kabul etmiş olacağını ifade eder.529 Neticede Đbn Rüşd, Tanrı için bu şekildeki bir
fiili uygun görmez.
528 Gazzalî, a.g.e., s. 73; Türkçe trc., s. 48. 529 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 182-185; Türkçe trc., s. 52.
111
Filozofumuz, ilk varlık aracılığıyla başlangıcı ve sonu olmayan fiilleri
mümkün görür. Ona göre bu durumun fiil konusunda imkânsız olması, varlık
konusunda da imkânsız olmasını gerektirir. Çünkü her var olan şeyin fiili, varlık
bakımından o şeye ilişiktir. Kelâm bilginlerinin, Tanrı’nın varlığını öncesiz kabul
etmelerine karşın fiilinin öncesiz olamayacağına ilişkin görüşleri yanlıştır. Dinî
anlayışta âlem için “sonradan var olma” deyiminin kullanılması Eş’ariler’in
görüşlerinden daha uygundur. Zira fiil, fiil olması yönünden sonradan oluşmuştur.
Bu fiilin öncesiz olması ise ancak sonradan var etme ve sonradan var olan fiilin
öncesi ve sonrası bulunmaması bakımından tasavvur olunabilir.530
Tanrı’nın kudret sahibi olması hususunda Đbn Kemal, filozofların, Tanrı’nın
âlemi varlığa getirişte fiilde bulunmak yahut bulunmamak anlamında kâdir olduğunu
inkâr etmediklerini belirtir. Ona göre Tanrı’nın fail oluşu ile cismanî tabiatlara sahip
varlıkların fail oluşları farklıdır. Çünkü Tanrı’nın failliğinde bilinç ve bilgi mevcut
iken, cismanî özelliklere sahip varlıkların failliklerinde herhangi bir şuur ve bilgi
bulunmaz.531
Gazzalî’ye göre fiil, bir şeyi meydana getirmekten ibarettir. Filozoflara göre
ise âlem hâdis değil, kadîmdir. Gazzalî, fiilin manasının ise bir şeyi meydana
getirmek suretiyle o şeyi yokluktan varlığa çıkarmak (ihdâs) olduğunu belirtir. Ona
göre, bunun kadîmde tasavvuru mümkün değildir. Çünkü kadîm mevcuttur,
mevcudun icadı ise mümkün değildir. Bu durumda fiilin şartı hâdis olmaktır. Fakat
âlem filozoflara göre kadîm olduğundan Tanrı’nın fiili olması mümkün olamaz.532
Đbn Rüşd, Gazzalî’nin bu sözlerine kendi düşünceleriyle cevap verir. O, her
hareketin sonradan var olan parçalardan oluşması sebebiyle, âlemin hareketli olması
bakımından değil, özünden dolayı öncesiz ve var olsaydı, onun hiçbir şekilde bir faili
bulunmayacağını ifade eder. Ona göre, diğer taraftan âlem, sürekli var olması ve
varolmasının da bir başlangıcı ve sonu bulunmaması anlamında öncesiz olsaydı “var
etme” (ihdâs) sözünün sürekli var olmayı (hudûs) sağlayan varlığa verilmesi,
süreksiz var etmeye sebep olan varlığa verilmesinden daha uygun olurdu. Buradan
hareketle Đbn Rüşd, özünden dolayı âlemin sonradan var olduğunu söylemeyi,
530 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 221-222; Türkçe trc., s. 68. 531 Sözen, Kemal, a.g.e., s. 152. 532 Gazzalî, a.g.e., s. 93; Türkçe trc., s. 70.
112
öncesiz olduğunu söylemekten daha uygun görür. Ona göre filozofların, âlemin
öncesiz olduğunu söylemelerinin nedeni ise, onun bir şey’den var olduğunu, bir
zamanda bulunduğunu ve yokluk hâlinden sonra varlık kazandığını söylemekten
kaçınmaktır.533
Kelâm bilginlerinin, Yaratıcı’nın varlığını kanıtlamak üzere izledikleri yolun,
sonradan var olanın bir var edicisinin bulunduğunu ve bu ilişkinin sonsuza kadar
süremeyeceği sebebiyle öncesiz bir var edicide durmak gerektiği şeklinde olduğunu
ifade eden Đbn Rüşd, belirtilen kanıtlama yoluna göre onların, gök cisminin
“oluşmuş” (mükevven) olduğunu kabul ettiklerinde, bu oluşmanın dış âlemdeki
oluşmadan farklı olduğunu ileri sürdüklerini belirtir. Ona göre Kelâmcılar, bu cisim
için görünen âlemdeki faile benzer bir fail de kabul etmemişlerdir. Zira dış âlemdeki
failin fiili, ancak var olan şeydeki bir niteliği bir başkasına dönüştürür; yokluğu ise
varlığa dönüştüremez. Đbn Rüşd, Kur’ân’da konuya ilişkin olarak “And olsun ki,
insanı süzme çamurdan yarattık, sonra onu sağlam bir karargâhta nutfe hâline
getirdik. Sonra nutfeyi alaka yaptık...”534 ifadesinin verildiğini belirtir. Bu ayetin
manası sebebiyle Đbn Rüşd, filozofların, mutlak anlamda var olanın oluşup
bozulmadığını kabul ettiklerini ifade eder. O, göklerin sonradan yaratılmışların ilki
olduğunu da yine bazı ayetlere dayanarak açıklar. Buna göre düşünür, “Đnkâr
edenler, daha önce gökler ve yerin yapışık olduğunu görmezler mi?”535 ayetinin
göklerin sonradan yaratılanların ilki olduğunu ifade ettiğini söyler.536
Âlemin kıdemi meselesinde Gazzalî, filozofların, âlemin öncesiz olmakla
birlikte, onun bir yaratıcısının bulunduğunu kabul etmelerini çelişik bir düşünce
olarak nitelendirir.537 Burada bir çelişki bulmayan Đbn Rüşd ise, filozofların âlemi
kadîm kabul etmekle onun bir faili olmadığı şeklindeki bir anlayışı kastetmediklerini
belirtir. Zira ona göre fail iki kısma ayrılır:
1. Fiilin iliştiği eserin, fiili var oluşu anında kendisinden çıktığı fail. Bir bina
ve onun yapımcısı arasındaki ilişki böyledir. Burada eser var olduğu
zaman faile gereksinim kalmaz.
533 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 275-276; Türkçe trc., s. 89. 534 Mü’minûn, 23/12-14. 535 Enbiyâ, 21/30; ayrıca bk. Hûd, 11/17, Fussilet,41/11. 536 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 364-367; Türkçe trc., s. 118. 537 Gazzalî, a.g.e., s. 110; Türkçe trc., s. 89.
113
2. Kendisinden esere ilişik olan sadece bir tek fiilin çıktığı, bu eserin de
ancak fiilin kendisine ilişmesiyle var olduğu fail. Bu fail sınıfının özelliği,
fiilinin o eserin varlığıyla beraber bulunmasıdır. Diğer bir ifadeyle, bu fiil
yok olunca eser de yok olur; fiil var olduğu sürece eser de vardır, yani fiil
ve eserin her ikisi aynı anda bulunur. Bu fail, eserini var edip koruması
dolayısıyla birinci tür failden daha üstün ve şereflidir.538
Hareket ettiren olan Tanrı’nın durumu bu ikinci tür fail gibidir. Filozoflar,
hareketin failin bir fiili olduğuna ve âlemin varlığının da hareketle tamamlandığına
inanmaları sebebiyle hareketin failinin, âlemin de faili olduğunu, şayet O’nun fiili bir
an için hareketten yoksun olsa bile âlemin de yok olacağını söylerler. Đbn Rüşd,
filozofların, âlemin bir fiil ya da varlığı bir fiile bağlı bir nesne olduğu, her fiilin de
varlığı dolayısıyla, var olan bir failinin bulunması gerektiği düşüncesinden hareketle
âlemin varlığı sebebiyle var olan bir failinin bulunduğu sonucuna vardıklarını
belirtir. Düşünürümüz, âlemin failinden meydana gelen fiilin sonradan var olduğunu
gerekli gören kimsenin, âlemin öncesiz bir fail tarafından sonradan yaratıldığını
söyleyeceğini; Öncesiz’in fiilinin de öncesiz olduğunu belirten kimsenin ise, âlemin
ezelden beri öncesiz olan ve öncesiz bir fiili bulunan bir fail tarafından sonradan
yaratıldığını, ancak âlemin onu öncesiz olmakla nitelendiren kimsenin düşündüğü
gibi, kendi özü dolayısıyla öncesiz bir varlık olmadığını ifade ettiğini izah eder.539
Yukarıdaki ifadelerinden anlaşıldığı üzere filozofumuz, ikinci görüşü
benimsemektedir. Zira ona göre, Bir olan Tanrı, Bir olması bakımından her
bileşikten önce gelir. Bu tek fail öncesizdir ve O’nun, bütün varlıklara varlığının bir
olmasını sağlayan birlikleri veren fiili de sürekli olup, öncesizdir; varlığının bazen
var bazen yok olması söz konusu değildir. Çünkü yukarıda belirtildiği üzere esere
kuvve hâlinden fiil hâline çıktığı anda ilişen failin, sonradan yaratılmış olması
zorunludur, onun eseri de zorunlu olarak sonradan yaratılmıştır. Đlk Fail’in eserine
ilişmesi ise süreklidir. O’nun eseri de kudreti ile birlikte sürekli bulunur.540
Đbn Rüşd, Tanrı’nın fiilinin sürekliliğini ortaya koyarken fiil-kuvve
önceliğine de vurgu yapar. Ona göre fiil, bütün öncelik türleri ile kuvveden önce
538 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 427-428; Türkçe trc., s. 139. 539 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 428-429; Türkçe trc., s. 139. 540 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 519-520; Türkçe trc., s. 180-181.
114
gelir. O, burada, ezelî olan şeylerin nasıl olup da bozuluşa konu olan şeylerin ilkeleri
olabileceği şeklinde bir itiraz gelebileceğini belirtir. Ona göre devamlı olarak fiil
hâlinde bulunan şeylerin fiillerinin de sürekli olması zorunludur. Aksi takdirde
bunlarda bilkuvve bir durum bulunacaktır. Dolayısıyla sürekli fiil hâlinde olan
şeylerin sonuçları da sürekli mevcut olur. Zira özelliği bazen var bazen de yok olmak
olan şeylerin hareket ettiricisinin de bazen hareket ettirmesi, bazen de hareket
ettirmemesi gerekir.541 Dolayısıyla Tanrı, sürekli olarak fiil hâlindedir. Buradan
hareketle onun fiili ve fiilinin iliştiği âlem de sürekli olur.
Hâdis olan varlıkların meydana gelmesi konusunda Đbn Rüşd, bu varlıkların
birbirlerini meydana getirdiklerini ve birbirleri aracılığıyla fiilde bulunduklarını
kabul eder. Ancak Đbn Rüşd’e göre, bunlar, yaptıkları iş için kendi kendilerine yeterli
değildirler. Bu sebeple fiili, varlıkların fiilinin ve onların varlıklarının koşulu olan bir
dış failin bulunması zorunludur. Düşünürümüz bu failin tözü konusunda filozofların
bir yönden ayrılığa düşmelerine karşın başka bir yönden görüş birliğinde olduklarını
ifade eder. Đbn Rüşd’ün de katıldığı bu görüşe göre Đlk Fail, maddeden uzaktır. Bu
failin fiili, yukarıda zikredildiği üzere, var olanların varlıklarının ve fiillerinin
şartıdır. Mezkûr failin fiili, failin eseri aracılığıyla var olan nesnelere ilişir; ancak
failin belirtilen eseri, bu var olan nesnelerden farklıdır. Filozofların bazıları bu eserin
yalnızca gök küresi olduğunu belirtirken, bazıları ise onu gök küresi ile birlikte ilk
maddeden uzak başka bir varlık kabul etmişler ve bu varlığa da “sûretlerin vericisi”
ismini vermişlerdir.542
3.2. Yaratılışta Tanrı’nın Fiilinin Yokluğa Đlişmesi
Âlemin yokluktan mı, ya da bir şey’den mi yaratıldığı meselesinde Đbn Rüşd,
onun mutlak yokluktan yaratılamayacağı düşüncesini savunmaktadır. Onun, “yoktan
var olur” şeklindeki ifadeleri mutlak yokluktan var olmayı değil, kuvveden fiile
çıkmayı ifade etmektedir. Düşünürümüz bu bağlamda dinde insanlara âlemin,
Tanrı’nın mahlûk ve masnu’u olduğunu bildirmek için görünen âlemden örnekler
verildiğini belirtir. Ona göre, bunun nedeni insanların, bilmedikleri bir şeyi tasavvur
etmelerinin mümkün olmamasıdır. Bu sebeple Tanrı, âlemi bir zaman içerisinde ve
541 a.mlf., Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 93-94; Türkçe trc., s. 83. 542 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: II, s. 787-788; Türkçe trc., s. 292.
115
bir şey’den yarattığını (halk) belirtmiştir. Çünkü görünen âlemde oluşmuş
(mükevven) şeylerin oluşmasının (tekevvün) nasıl olduğu bu şekilde bilinir.543
Đbn Rüşd, oluş’un, yok olan bir şeyden meydana gelmesini mümkün görmez.
Ona göre herhangi bir var olan, hiçbir varlığa sahip olmayanın yokluktan
oluşmaması gibi, geriye kendisinden hiçbir şey kalmayacak şekilde yok da olmaz.544
Düşünür, mevcut olmayanın üç şekilde ifade edilebileceğini belirtir: 1. Kendisi için
hiçbir varlık hâlinin düşünülmesi mümkün olmayan mutlak adem. 2. Heyûlâdaki
adem, yani sûretlerin yokluğu. 3. Bilkuvve mevcut olan.545
Đbn Rüşd’ün kendisini takip ettiği Aristoteles de oluş’un mutlak olmayan
şey’den başladığını, diğer bir ifadeyle her zaman varlıktan başladığı belirtir. Ona
göre bu keyfiyet hareketle ilişkili olarak var olan, zorunlulukla önceden bilkuvve
olarak mevcut bulunan içkin amaç olarak yokluktur. Mutlak olmayan şey, bazen
varlık bazen de yokluk olarak adlandırılır.546
Failin fiilini kuvve hâlinde bulunan bir şeyi fiil hâline çıkarmak olarak tarif
eden Đbn Rüşd, Gazzalî’nin “âlemin sonradan var olduğunu kabul eden bir kimsenin,
failin fiilinin yokluğa iliştiğini ve bunun sonucu olarak da failin yalnızca yok olan bir
şeyi yaptığını kabul etmesi gerekir.” biçiminde bir itirazı olduğunu ifade ederek bu
şekildeki bir düşüncenin hiç kimse tarafından kabul edilemeyecek tarzda bir görüş
olduğunu belirtir. Ona göre bu görüş, failin fiilinin mutlak var etmeye, diğer bir
ifadeyle daha önce ne kuvve hâlinde bulunan ne de mümkün olan, ancak failin daha
sonra kuvve hâlinden fiil hâline çıkardığı, yok iken var ettiği bir şeyi var etmeye
iliştiğini iddia eden kimsenin kabul etmesi gereken bir sonuçtur. Düşünür,
filozofların ise failin fiilini, kuvve hâlinde bulunan bir şeyi fiil hâline çıkarmak
olarak kabul ettiklerini belirtir. O, bu fiilin, filozoflara göre, ya bir şeyi kuvve
hâlindeki varlıktan fiil hâlindeki varlığa dönüştürmek suretiyle var etme bakımından
yokluğu ortadan kaldırmak, ya da bir şeyi fiil hâlindeki varlıktan kuvve hâlindeki
varlığa dönüştürerek onun yokluğunun ortaya çıkmasını sağlayarak yok etme
bakımından, var olan bir şeye ilişmiş olduğunu ifade eder. Düşünürümüz, failin
543 a.mlf., Kitâbu’l-keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, s. 204-205; Türkçe trc., s. 105-106. 544 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: III, s. 1560. 545 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1449. 546 Aristoteles, Oluş ve Bozuluş Üzerine, (trc. Celal Gürbüz), Ara Yayıncılık, Đstanbul 1990, s. 35-36.
116
fiilinin, filozofların belirttikleri şekilde olduğunu kabul eder. Ona göre ne yokluğun
kendisi varlığa, ne de varlığın kendisi yokluğa dönüşür.547
Varoluşta Tanrı’nın fiili ve yokluk konusunda Gazzalî, var ve yok etmenin,
kudret sahibinin iradesiyle olduğu, Tanrı’nın, dilediği zaman var, dilediği zaman da
yok ettiği, dolayısıyla tam kudret sahibi olmasının anlamının belirtilen manaya
geldiği düşüncesindedir. Ona göre Tanrı, bu hükmünde zâtı bakımından bir
değişikliğe uğramaz, ancak değişen fiildir. O, failin fail olabilmesi için, kendinden
bir fiilin çıkması gerektiği, bundan dolayı failden neyin çıkmış olduğuna ilişkin
filozoflar tarafından sorulan soruya, bu çıkan şey’in yokluk (adem) olduğu cevabını
verir. Zira ona göre yokluk, önce yok iken daha sonra meydana gelmiştir. Yokluğun
failden çıkması ise, meydana gelenin, failin kudretine izafe edilmesidir. Yokluğun
gerçekleşmesi zihnen düşünüldüğüne göre onun kudretle ilişkili bulunması da zihin
ile düşünülebilir.548
Đbn Rüşd, Gazzalî’nin mezkûr sözlerini sofistik bulur. Çünkü ona göre
filozoflar, yok eden varlık bir şeyi yok ettiği zaman o şeyin yokluğunun
gerçekleştiğini inkâr etmezler. Onlar, yok eden varlığın fiilinin, mutlak yokluk
olması bakımından değil, fiil hâlindeki varlıktan kuvve hâlindeki varlığa
dönüştürmesi yönünden iliştiğini kabul ederler. Buradan hareketle Đbn Rüşd,
yokluğun gerçekleşmesinin ve var olmasının yok eden varlığa bağlı olduğu
düşüncesini benimser. Ona göre failin fiili, yokluğa yok olması nedeniyle yani
birincil ve özü dolayısıyla ilişmez, yalnızca ilinti bakımından ve ikincil olarak ilişir.
Bu da failin, yapılan şeyi fiil hâlindeki varlıktan başka bir şeye dönüştürmesi ile
gerçekleşir.549
Hocazade, âlemin varlığa gelişinin, bir yokluktan sonra var olmuş anlamında
olmadığı, bunun ise âlemin ezelî olmaması demek olduğu görüşündedir. Đbn Kemal’e
göre ise bu görüş, en uygun şekilde şöyle ifade edilebilir: “âlemin zamanda meydana
gelmesi bizzat mevcut değilken mevcut olması demek değil, başkasıyla mevcut
değilken, onunla mevcut olmasıdır, ama (bu başkasının) muhayyel bir şey olmasına
547 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 231-234; Türkçe trc., s. 71-72. 548 Gazzalî, a.g.e., s. 86-87; Türkçe trc., s. 63-64. 549 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 246-247; Türkçe trc., s. 77.
117
aykırı değildir.” O, Hocazade’nin zikredilen sözünü ise açıkça bulunandan sapma
olarak nitelendirir.550
Fiilin bir şeyi meydana getirmekten ibaret bulunduğunu belirten Gazzalî,
onun manasının, bir şeyi meydana getirmek suretiyle yokluktan varlığa çıkarmak
olduğunu ve bunun kadîm için tasavvur olunamayacağını belirtir. Ona göre kadîm,
mevcuttur, mevcut olan icat ise edilemez. Fiilin şartı hâdis olmaktır. Filozoflara göre
ise fiil kadîmdir, bu durumda Tanrı’nın fiilinin varlığından nasıl söz edilebilir?!
Gazzalî kendisinin bu sözlerine karşı filozofların şöyle cevap verebileceklerini ifade
eder: Buna göre; fail bir şeyi var ettiğinde kendisinden çıkan ve onunla ilişkili olan
şey konusunda failin, ilişkili olduğu şeyin, failin yokluk üzerinde etkin olmaması
sebebiyle, daha önce gelen yokluk olduğu söylenemez. Çünkü yokluğun fiille bir
ilişkisi bulunmaz ve yokluk olması bakımından bir faile de muhtaç değildir. Bu
durumda, o şeyin var olması bakımından faille ilişkili bulunduğu, failden çıkan şeyin
mutlak varlık olduğu ve fail için varlık dışında bir ilişkinin bulunmadığı hususu
geriye kalır. Varlığın sürekli olduğu varsayılırsa, ilişkinin de sürekli olduğu
varsayılır. Bu ilişki sürekli olunca, ilişkinin sürekli olduğu şey de etkinlik
bakımından daha üstün ve sürekli olmuş olur. Zira yokluğun faille hiçbir ilişkisi
bulunmaz. Bu durumda onun sonradan var olması yönünden faille ilişkisi bulunduğu
söylenir. O şeyin sonradan var olması, yokluktan sonra var olması anlamındadır.551
Mezkûr görüşün, Đbn Sinâ’nın görüşü olduğunu zikreden Đbn Rüşd, bu
düşünceyi de sofistik bulur. O, Đbn Sinâ’nın düşüncesine göre failin fiilinin, failin
yokluğu meydana getirememesi sebebiyle yokluğa ilişmesinin mümkün olmadığını,
bu durumda onun yalnızca varlığa iliştiği hususunun kaldığını belirtir ve
açıklamalarına devam eder. Đbn Sinâ’ya göre var etme (ihdâs), fiilin varlığa
ilişmesidir. Diğer bir ifadeyle failin fiili, var etmedir. Buna göre kendinden önce
yokluğun geçtiği varlıkla kendinden önce yokluğun geçmediği varlık arasında hiçbir
fark bulunmaz. Đbn Rüşd’e göre bu görüşün yanlış olmasının nedeni, failin fiilinin
sadece yokluk durumundaki yani kuvve hâlindeki varlığa ilişmesi, buna karşın, fiil
hâlinde olması yönünden fiil hâlindeki varlığa, yokluk olması bakımından yokluğa
ilişmeyip, aksine kendisinde yokluğun mevcut olduğu eksik varlığa ilişmesidir. Ona
550 Kemal Paşa-zade, a.g.e., s. 93-95; Sözen, Kemal, a.g.e., s. 178. 551 Gazzalî, a.g.e., s. 93-94; Türkçe trc., s. 70-71.
118
göre bu bağlamda, yokluğun fiil olması nedeniyle failin fiili yokluğa ilişmez.
Bununla birlikte varlığın en yetkin durumuna ulaşan her nesne ne var edilmeye ne de
var edene ihtiyaç duymamasından dolayı yoklukla ilgisi bulunmayan varlığa da
ilişmez. Yoklukla ilgisi bulunan varlık ise sadece var eden mevcut olduğu sürece var
olabilir. Bu nedenle âlemin varlığına ezelden beri yokluğun iliştiği ve daha sonra da
ilişmeye devam edeceği kabul edildiği takdirde, problemin zorluğundan kurtulmak
mümkün olabilir. Düşünürümüz, filozoflardan gerçeği araştıranların, Tanrı’nın gök
âlemiyle olan ilişkisinin, ay altı âlemindeki gibi olduğuna inandıklarını ifade eder.
Ona göre, yaratılmış (mahlûkat) şeyler ile yapılmış (masnûat) şeyler, bu şekilde
birbirinden ayrılır; zira yapılmış şeyler var olduklarında kendilerine yokluk ilişir ve
bu türlü şeyler varlıklarını devam ettirebilmek için bir faile gereksinim duyarlar.552
Gazzalî, var olan şeyi var etmenin mümkün olmadığı sözünü filozofların,
eğer bu sözden var olanın, yok olduktan sonra varlığının yenilenmesi kastediliyorsa
mezkûr sözü doğru kabul ettiklerini belirtir. Gazzalî’nin ifadeleriyle filozoflara göre,
belirtilen sözler, var olanın bu hâlde iken bir var edicinin var etmesi ile var
olmayacağı kastedilirse, bu yanlıştır; çünkü mevcut, ma’dûm olduğu durumda değil,
mevcut olduğu hâlde var olur. Zira bir şeyin mevcut olması, failin onu var ettiği
andadır. Fail ise bir şeyin yokluğu durumunda değil, kendisinden var olan bir şey
çıktığı durumda onun var edicisi olur. Var etmenin, var edenin var olana nispeti
olmasından dolayı var etme, failin var eden ve mef’ûlün var edilen olması ile
birliktedir. Bunların hepsi varlıktan önce değil, varlık ile beraber meydana gelir. Bu
durumda, var etme’den kendisi ile failin var eden, mef’ûlün de var olan olduğu bir
bağlantı olduğu anlaşılıyorsa, var etme yalnızca var olan şey için söz konusu olur.
Filozoflar, bundan dolayı âlemin, Tanrı’nın öncesiz ve sonsuz bir fiili olduğuna,
Tanrı’nın, âlemin faili olmadığı bir anın bulunmadığına hükmederler. Çünkü onlara
göre, faille ilişkisi söz konusu olan şey, varlıktır. Bu ilişkinin devam etmesi
durumunda varlık da devam eder. Bu durum, bir yapıyı yapan ustanın durumuna
benzemez. Çünkü yapının devamı, ustanın varlığına değil, onun sağlamlığını
sağlayan şeylere bağlıdır. 553
552 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 277-279; Türkçe trc., s. 90-91. 553 Gazzalî, a.g.e., s. 94-95; Türkçe trc., s. 71-72.
119
Đbn Rüşd, Đbn Sinâ’ya ait olduğunu belirttiği bu görüşlerin bir kısmını
tasdikler nitelikte bir tavır sergilemekle birlikte bir kısmını da eleştirmekte ve şahsî
düşüncelerini ortaya koymaktadır. Ona göre âlem, Đbn Sinâ’nın belirttiği niteliğe
sahip olabilir. Fakat genel olarak bu görüş kabul edilemez. Çünkü bu görüşe göre,
var eden failin var etmesi, kendisinde hiçbir noksanlık ve kuvve hâli bulunmayan, fiil
hâlinde var olması bakımından bir varlığa ilişmektedir. Ancak, var edilen şey, var
eden bir fail tarafından var edilmiş olduğu için var olan şeyin tözünün onun var
edilmiş olmasına dayandığı düşünülebilir. Şayet var olan şeyin bir var eden
tarafından var edilmiş olması, onun tözüne eklenmiş bir şey ise, var eden fail ile var
edilen arasındaki ilişki son bulduğunda, var edilenin varlığının son bulması
gerekmez. Eğer onun tözü, var edilmiş olması ilişkisine dayanıyorsa bu takdirde Đbn
Sinâ’nın söyledikleri doğru olur. Ancak Đbn Rüşd, bu hususu âlem için doğru
bulmaz. Çünkü ona göre âlem, bu tür bir ilişki neticesinde var olmuş değildir. O,
tözü dolayısıyla var olmuş ve bu ilişki âlemde sonradan meydana gelmiştir.
Düşünürümüz, Đbn Sinâ’ya ait olduğunu ifade ettiği mezkûr düşüncelerin,
maddelerinden ayrı olarak bulunan sûretleri kavrayan gök cisimlerinin sûretleri için
doğru olduğunu kabul eder.554
Gazzalî, filozoflara ait olduğunu ifade ettiği yukarıda zikredilen düşünceleri
kabul etmez. Ona göre fiil, önceki yokluğu bakımından veya sadece mevcut olması
açısından değil, yoktan meydana gelmesi yönünden ilişir. Çünkü fiil faile, mevcut
olduktan sonra değil, ilk meydana geldiği anda, meydana geliş ve yokluktan varlığa
çıkış bakımından ilişir. O, fiilin önce olan yokluğunun, failin fiilinin eseri olmadığını
kabul etmesine karşın önceki yokluğu, varlığın, failin fiili olması için zorunlu görür.
Zira ona göre, önce yok olmayan ve varlığı geçmişe doğru daimi olan varlık, failin
fiili olamaz. Fiilin, fiil olabilmesi için gerekli olan her şeyin, failin fiiliyle olması
gerekmez. Zira Gazzalî, failin fail olması için zâtını, ilmini, iradesini ve kudretini
şart kabul eder; ama bunların failin eseri olmadığını belirtir.555
Gazzalî’nin bu görüşleri, Đbn Rüşd tarafından doğru kabul edilmektedir.
Çünkü ona göre failin fiili, yapılan şeye hareketli olması yönünden ilişir. Yokluk,
hareketin varlığının koşullarından biridir. Failin fiili, koşulu olan şeye yani varlığa
554 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 281-282; Türkçe trc., s. 91. 555 Gazzalî, a.g.e., s. 95; Türkçe trc., s. 72.
120
ilişmedikçe, yokluğa da ilişmez. Gök küreleri ve bu kürelerin altında yer alan şeyler,
varlıkları ancak hareketle söz konusu olan varlıklardan olmaları nedeniyle bu
varlıklar sürekli olarak öncesiz ve sonsuz bir biçimde oluşma hâlinde bulunuyor
demektir. Buna göre, oluşması öncesiz olan, oluşan adına, var olmaya, oluşması belli
bir anda olandan daha lâyıktır. Düşünürümüze göre, âlem de tözünün hareket hâlinde
olması niteliğine sahip olması nedeniyle, var olmasından sonra da varlığını devam
ettirebilmek için Tanrı’ya muhtaçtır.556
Đbn Rüşd, oluşan şeyin, bütünüyle fail tarafından meydana getirildiği
düşüncesini onaylamaz. Çünkü ona göre, burada cisimlerin bölünmeyen unsuru olan
atomun oluşması anında yokluğun varlığa dönüşmesi durumu söz konusudur. Yahut
da bu failin, atomun bozulması anında, varlığı yokluğa dönüştürmesi söz konusu
olur. Ancak Đbn Rüşd’e göre karşıt, karşıta dönüşemeyeceği için yokluğun kendisi de
varlığa dönüşemez. Bunun gibi sıcaklığın kendisi de soğukluğa dönüşemez. Ancak
yok olan var olana, sıcak olan soğuk olana dönüşür.557 Dolayısıyla mutlak yokluk,
varlığa dönüşemez.
Düşünürümüz, bir şey’in bir şey’den oluşması durumunda bunun sonsuza dek
süreceği için bir şey’in bir şey’den oluşamayacağı düşüncesini doğru bulmaz. Ona
göre, bu durum havanın sudan, suyun havadan oluşması gibi döngüsel olursa
imkânsız değildir. Âlemde sonradan yaratılmış nesnelerden yoksun olmayan şey,
hiçbir şeyden değil, belli bir şeyden var olmuştur. Ona göre filozofların ilk madde
adını verdikleri bu dayanak cisimlikten yoksun değildir ve mutlak cisimlik de
sonradan yaratılmamıştır. Düşünürümüz, “sonradan yaratılmış nesnelerden yoksun
olmayan şey, sonradan yaratılmıştır.” öncülünün, bu şeyin sonradan yaratılmış olan
bir tek nesneden yoksun olmaması durumunda doğru olacağını belirtir. Ona göre,
cins bakımından bir olan, sonradan yaratılmış nesnelerden yoksun olmayan şeyin ise
bir başlangıcı bulunmaz.558 Dolayısıyla Đbn Rüşd, Tanrı’nın fiilinin, bir şeyin hiçbir
şeyden oluşmasının mümkün olmamasından dolayı mutlak yokluğa ilişmediğini, zira
yokluktan varlığa dönüş olamayacağını kabul eder. Buradan hareketle Đbn Rüşd’ün
oluş’tan, kuvveden fiile geçmeyi anladığı belirtilebilir.
556 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 283-284; Türkçe trc., s. 92. 557 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 367-368; Türkçe trc., s. 119. 558 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 368-369; Türkçe trc., s. 119.
121
Var olan bir nesnenin, yok olandan değil, var olan bir nesneden var
olmasından dolayı, yok olanın kendi özü dolayısıyla var olmasını mümkün görmeyen
Đbn Rüşd, şayet yok olanı hareket ettiren ve onu kuvveden fiile çıkaran, onu, fiilen
var olması yönünden fiile çıkarıyorsa kendisinde bulunan fiil hâlinin, kendisini
yokluktan varlığa çıkarandaki fiil hâli gibi olmasını zorunlu görür. Çünkü ona göre,
herhangi bir eser, herhangi bir failden çıkarsa, eserlerin kendilerini fiil hâline getiren
bir fail olmaksızın kendiliklerinden fiil hâline çıkmaları mümkündür. Eğer birçok
kuvve türleri bir tek failden fiil hâline çıkıyorsa bu kuvve türlerinin böyle bir failde
bulunması zorunlu olur. Filozof, bunun nedenini bu failde, o kuvve türlerinden
yalnızca birinin bulunması durumunda, diğerlerinin herhangi bir fail bulunmaksızın,
kendiliklerinden ortaya çıkacak olmalarına bağlar.559 Dolayısıyla o, bu durumu
mümkün görmez.
Yokluğun kendisinin varlığa dönüşememesi sebebiyle Đbn Rüşd, üçüncü bir
şeyi zorunlu görür ki, bu şey’in bütün ilintilerde söz konusu olan değişmelerde fiil
hâlinde olup, kuvve hâlinde bulunması gerektiğini söyler. Ona göre “yokluktan
varlığa geçti”, “oluştu” denilen şey budur, yani heyûlâdır.560
Sonuç olarak Đbn Rüşd, gerçek fail olarak Tanrı’yı kabul etmektedir. Tanrı
diğer nedenleri meydana getirir ve korur. Tanrı’nın fail olması, görünen âlemde
seçme gücü olan veya olmayan varlıkların fail olmasına benzemez. Düşünürümüz
başlangıcı olmayan failin, fiilinin de başlangıcı ve sonunun olmamasından hareketle,
Tanrı’nın fiilinin bir başlangıcı ve sonu olmadığını kabul eder. Ona göre Tanrı’nın
fiillerinin hareket noktası, Tanrı’nın varlığının hareket noktasıdır. O’nun fiilleri
zamanla kuşatılamaz, dolayısıyla süreklidirler. O’nun fiilinin taalluk ettiği şeyin de
sürekli olması gerektiğinden âlem de süreklidir. Đbn Rüşd, âlemin özünden dolayı
sonradan var olduğunu, onun ezelîliğinin ise hareketli olması bakımından, hareketin
sonradan oluşan parçalardan meydana gelmesinden kaynaklandığı düşüncesindedir.
Düşünür, âlemin var olması gibi, varlığını devam ettirmesini de Tanrı’nın varlığına
bağlar. Ona göre Tanrı’nın fiili bir an bile olmasa âlem yok olur. Âlemin yokluktan
oluşması hususunda ise o mutlak yokluğun varlığa dönüşememesi sebebiyle âlemin
yokluktan oluşmasını mümkün görmez. Zira ona göre failin fiili de mutlak yokluğa
559 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 417-418; Türkçe trc., s. 136. 560 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 195-198; Türkçe trc., s. 57.
122
ve noksanlığı bulunmayan şeye ilişmez. Dolayısıyla Tanrı’nın fiili de mutlak yokluğa
ilişmez. Buna göre âlemin var olabilmek ve varlığını sürdürebilmek için ona
yokluğun ilişmesi gereklidir. Ancak burada düşünürün kastettiği yokluk, mutlak
anlamda değil, noksanlığı ifade eden yokluktur. Özetle Đbn Rüşd, âlemin yaratılışında
Tanrı’nın sürekli bir fiili olduğunu ve bu fiilin mutlak anlamda olan yokluğun varlığa
dönüşememesinden dolayı yokluğa ilişmediğini, noksanlık ifade eden yokluğa
iliştiğini kabul eder. O, Tanrı’nın fiilinin âleme sürekli olarak ilişmesi sebebiyle onun
da sürekli olduğunu ancak onun öncesizliğinin ise özü dolayısıyla olmadığı görüşünü
benimser.
123
SONUÇ
Đbn Rüşd, yaratılış meselesini Tanrı’nın bilgisi, iradesi ve fiili bağlamında ele
almış ve yorumlamıştır. O, Tanrı’nın bu sıfatlarını âlemin hâdis olup olmaması
konusuyla da ilişkilendirmiştir.
Yaratılış meselesinde Đbn Rüşd, Tanrı’nın bilgisi meselesine dikkat çekmiştir.
Zira ona göre, Tanrı’dan meydana gelen oluş, yalnızca O’nun var olması yönünden
değil aynı zamanda bilen olması bakımından gerçekleşir. Düşünür, Tanrı’nın
bilgisine ilişkin yapılan hataların, O’nun bilgisinin insanın bilgisine benzetilmeye
çalışılmasından ve bu âlemdeki bilginin diğer âleme uygulanmasından
kaynaklandığını belirtmiştir. Ona göre Tanrı, kendi zâtı dışındaki şeyleri, insanın
onları bilmesinden daha üstün bir bilgi ile bilir ve onlar da bu şekildeki bir bilgi ile
Tanrı’dan çıkarlar. Tanrı’nın bilgisi, var olanların eseri değil, onların nedenidir.
Yaratılışta Tanrı’nın kendi zâtını bilmesine ilişkin olarak düşünürümüz, var
olan şeylerin Tanrı’nın kendi özünü bilmesinden dolayı var ve akılla kavranılır
olduklarını ve Tanrı’nın bilgisinin var olanlar üzerinde etkili olduğunu kabul etmiştir.
Đbn Rüşd, Tanrı’nın kendi özünü bir nedene bağlı olarak bilmemesi sebebiyle tek,
diğer varlıkların ise özlerini bir nedene bağlı olmaları sebebiyle bilmelerinden dolayı
çok olduklarını belirtmiştir.
Đbn Rüşd, görünür âlemdeki fail ile mutlak âlemdeki Mutlak Fail’in farklı
olduklarını, Mutlak Fail’den mutlak fiil çıkacağını, bu fiilin ise belirli bir esere
ilişmeyeceğini belirterek Bir’den çokluğun da meydana gelebileceğini ortaya
koymaya çalışmıştır. O, varlıkların çok olması sebebiyle, bir olması açısından
Bir’den çokluğun meydana gelmesini zorunlu görmüştür. Dolayısıyla Farabî ve Đbn
Sinâ’nın “Bir’den ancak bir çıkar.” önermesinden yanlış bir sonuç çıkardıklarını
ifade etmiştir.
Yaratılışta Tanrı’nın bilgisini bir bakıma zorunlu gören Đbn Rüşd, âlim olan
bir failden bir şeyin meydana gelmesi için o failin irade sahibi olmasını gerekli kabul
etmiştir. Buna karşın o, hâdis varlıkların kadîm bir irade ile meydana
gelmeyeceklerini, bu sebeple Tanrı’nın iradesinin bir şeye onun vukuu esnasında
iliştiğini, o şey var olmadığı zaman ise Tanrı’nın onun var olmamasını irade ettiği
124
düşüncesindedir. Ona göre ilk irade, her zaman en üstünü tercih etmesi ve varlığın da
yokluktan üstün olması sebebiyle âlemin var olmasını yok olmasına tercih etmiştir.
Düşünürümüz, yaratılışta Tanrı’nın iradesinin bu dünyada anlaşılan iradeden
farklı olduğunu savunmuştur. Dolayısıyla ona göre, yaratılışa ilişkin olarak Tanrı’nın
iradesinin nasıl gerçekleştiği bilinemez. Zira görünen âlemdeki irade bir eksiklikten
kaynaklanırken, Tanrı’nın iradesi için böyle bir şey söz konusu olamaz.
Đbn Rüşd’e göre, yaratılış ne sudûr yoluyla ne de yoktan meydana gelmiştir.
Âlemin meydana gelmesinde tesadüf de yoktur. Dolayısıyla âlem, Tanrı tarafından
yapılmış ve ihtira’ olunmuş bir eserdir.
Düşünürümüz, sebepler içinde gerçek fail olarak yalnızca Tanrı’yı kabul
etmiştir. Ona göre diğer sebeplerin varlık nedenleri ve etkide bulunmaları Tanrı’nın
izniyledir. Tanrı’nın fiili, bilgisinin bir sonucu olarak, herhangi bir zorunluluk
olmaksızın ve kendi özü ve özünün dışında herhangi bir şeye dayanmaksızın
meydana gelir.
Đbn Rüşd, başlangıcı olmayan failin, fiilinin de başlangıcı olmadığı
düşüncesinden hareketle Tanrı’nın fiilinin de bir başlangıcı olmadığı, yani sürekli
olduğu görüşünü benimsemiştir. Ona göre, ezelî fiilin ilişmiş olduğu şey de ezelî
olur; dolayısıyla âleme Tanrı’nın ezelî fiili ilişmesi nedeniyle âlem de ezelîdir.
Ancak düşünürümüz, âlemin ezeliliğinin öz bakımından değil, onun hareketli olması
ve ona ezelî fiilin ilişmesi dolayısıyla olduğunu, öz bakımından sonradan
yaratıldığını kabul etmiştir.
Hâdis olan varlıkların meydana gelmesi hususunda Đbn Rüşd, bunların
birbirlerini meydana getirdiklerini ve birbirleri aracılığıyla fiilde bulunduklarını
kabul etmiştir. Ancak ona göre, bu varlıkların kendi kendilerine yeterli olmadıkları
için maddeden uzak, var olanların fiillerinin şartı olan bir Đlk Fail’e ihtiyaç duyarlar.
Đbn Rüşd, varoluşun yok olan bir şeyden meydana gelmesini imkân dahilinde
kabul etmemiştir. Zira ona göre, mutlak yokluk varlığa, varlık da yokluğa
dönüşemez. Dolayısıyla oluş, var olandan başlar. Yokluğun failden çıkmasını
mümkün görmeyen düşünür, Tanrı’nın fiilinin yokluğa mutlak yokluk olması
bakımından değil, kuvve halinde bulunması bakımından iliştiğini kabul etmiştir. O,
âlemin var olabilmesi ve varlığını sürdürebilmesi için ona yokluğun ilişmesini
125
gerekli görmüştür. Ancak düşünür, burada mutlak anlamdaki yokluğu değil,
noksanlık ifade eden ve kuvve halini belirten yokluğu anlamıştır. Dolayısıyla ona
göre yaratılış, mutlak anlamdaki yokluktan meydana gelmez ve âlem bu anlamdaki
yokluktan oluşmamıştır.
Sonuç olarak Đbn Rüşd, yaratılışta Tanrı’nın bilgisi, iradesi ve fiilinin söz
konusu olduğunu kabul etmiştir. O, âlemin öz bakımından sonlu, hareketli olması ve
ezelî fiilin ona ilişmesinden dolayı ise ezelî olduğu düşüncesini benimsemiştir.
Hiçbir şeyin mutlak anlamdaki yokluktan oluşmayacağı düşüncesine sahip
olmasından dolayı âlemin yoktan yaratıldığı düşüncesini kabul etmemiştir.
126
KAYNAKÇA
Kitaplar
ALTINTAŞ, Hayrani, Đbn Sina Metafiziği, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2002.
ARĐSTOTELES – AUGUSTĐNUS – HEĐDEGGER, Zaman Kavramı, (trc. Saffet
Babür), Đmge Kitabevi, Ankara 1996.
ARĐSTOTELES, Fizik, (trc. Saffet Babür), YKY, Đstanbul 2001.
, Metafizik, (trc. Ahmet Arslan), Sosyal Yay., Đstanbul 1996.
, Oluş ve Bozuluş Üzerine, (trc. Celal Gürbüz), Ara Yayıncılık, Đstanbul
1990.
ARSLAN, Ahmet, Haşiye Ala’t-Tehafüt Tahlili, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay.,
Đstanbul 1987.
ASTER, Ernst von, Đlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, (trc. Vural Okur), ĐmYay.,
Đstanbul 2000.
ATAY, Hüseyin, Farabi ve Đbn Sina’ya Göre Yaratma, Kültür Bakanlığı Yay.,
Ankara 2001.
, Đbn Sinâ’da Varlık Nazariyesi, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2001.
, Kur’ân’da Đman Esasları, Atay Yayınevi, Ankara 1998.
AYDIN, Ali Arslan, Đslam Đnançları ve Felsefesi, C. I, Güzel Sanatlar Matbaası,
Ankara 1964.
AYDIN, Hüseyin, Đlim, Felsefe ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik, DĐB Yay.,
Ankara 2002.
AYDIN, Đbrahim Hakkı, Farabî’de Metafizik Düşünce, Bil Yay., Đstanbul 2000.
AYDINLI, Yaşar, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, Đz Yayıncılık, Đstanbul 2000.
BAYRAKDAR, Mehmet, Đslam Felsefesine Giriş, TDV Yay., Ankara 1999.
, Đslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, Kitabiyat Yay., Ankara 2001.
BEYSAR, Muhammed, Fi’l-felsefeti’l-Đbn Rüşd el-vücûd ve’l-hulûd, Beyrut 1973.
BOLAY, M. Naci, Farabî ve Đbn Sinâ’da Kavram Anlayışı, MEB Yay., Đstanbul
1990.
127
COPLESTON, Frederick, Felsefe Tarihi, C. I, (trc. Aziz Yardımlı), Đdea Yay.,
Đstanbul 1997.
CORBIN, Henry, Đslam Felsefesi Tarihi, (trc. Hüseyin Hatemi), Đletişim Yay.,
Đstanbul 1994.
CÜRCÂNÎ, Seyyid Şerif Ali b., Şerhu’l-mevâkıf, C. III, Dâru’l-Kütübi’l-Đlmiyye,
Beyrut 1998.
CÜRCÂNÎ, Seyyid Şerif, Kitâbu’t-ta’rifât, Mektebetü’l-Lübnan, Beyrut 1985..
, Seyyid Şerif Ali b., Arapça-Türkçe Terimler Sözlüğü, (ter. ve şerh eden:
Arif Erkan), Bahar Yay., Đstanbul 1997.
ÇANKI, Mustafa Namık, Büyük Felsefe Lûgatı, C. I, Cumhuriyet Matbaası,
Đstanbul 1954.
, Büyük Felsefe Lûgatı, C. II, Aşıkoğlu Matbaası, Đstanbul 1955.
, Büyük Felsefe Lûgatı, C. III, Nebioğlu Matbaacılık ve Kâğıtçılık LTD. Ş.,
Đstanbul 1958.
ÇETĐNKAYA, Bayram Ali, Đhvân-ı Safa’nın Dinî ve Đdeolojik Söylemi, Elis Yay.,
Ankara 2003
DEVELLĐOĞLU, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitabevi,
Ankara 2003.
DURUSOY, Ali, Đbn Sina Felsefesinde Đnsan ve Âlemdeki Yeri, ĐFAV Yay.,
Đstanbul 1993.
EFLÂTUN (PLATON), Timaios, (trc. Erol Güney – Lütfi Ay), MEB Yay., Đstanbul
1997.
EL-BAĞDADÎ, Ebu’l-Berekât (Evhâdü’z-Zaman Hibetullah b. Ali b. Melkâ),
Kitâbu’l-muteber fî’l-hikme, cüz: II, Dairetü’l-Maarifi’l-Osmaniyye,
Haydarabad 1357 (h.).
, Đlâhiyyat, (trc. M. Şerafeddin), Bürhanettin Matbaası, Đstanbul 1932.
EL-CEVHERÎ, Đsmail b. Hammâd, es-Sıhâhu tâcu’l-lugat ve sıhahu’l-arabiyye,
cüz: V, (nşr. Ahmed Abdulgafur Atar), Dâru’l-Đlm, Lübnan 1984.
EL-MÂTÜRÎDÎ, Ebu’l-Mansur Muhammed b. Mahmûd, Kitâbu’t-tevhîd, (haz.
Fethullah Huleyf), el-Mektebetü’l-Đslamiyye, Đstanbul 1979.
128
, Kitâbu’l-Tevhîd Tercümesi, (trc. Bekir Topaloğlu), ĐSAM Yay., Ankara
2002.
EN-NESEFÎ, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed, Tebsıratü’l-Edille fî Usûli’d-
Dîn, c. I, (haz. Hüseyin Atay), Diyanet Đşleri Başkanlığı Yay., Ankara 1993.
EN-NEŞŞAR, Ali Sami, Đslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, C. II, (trc. Osman
Tunç), Đnsan Yay., Đstanbul 1999.
ER-RÂZÎ, Ebu Bekr Muhammed b. Zekeriya, Resâilü Felsefiyye, C. I, (tashih:
Paulus Kraus), Câmiatu’l-Frankfurt, Almanya 1999.
ES-SÂBÛNÎ, Nureddin, Matüridiyye Akaidi, (trc. Bekir Topaloğlu) DĐA, Ankara
1991, (Mütercimin hazırladığı Istıahlar Bölümü).
ET-TEHANEVÎ, Muhammed Ali, Mevsûatü keşşafu ıstılahât el-funûnive’l-ulûm,
(nşr. Ali Dehrûc), Mektebetü Lübnan, Lübnan 1996.
EZ-ZEBĐDÎ, Seyyid Muhammed Murtaza Hüseyni, Tâcu’l-arûs, 1965.
FARABÎ, ed-Deâvi’l-kalbiyye, Meclisu Daireti’l-Maarifi’l-Osmaniyye, Haydarabad
1349 (h.).
, el-Medînetü’l-Fazıla, (trc. Nafiz Danişmen), MEB Yay.,Đstanbul 1989.
, et-Ta’likât, Dâiretü’l-Maarifi’l-Osmaniyye, 1346 (h.).
, Kitâbu’l-cem beyne re’yeyi’l-hakîmeyn, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1976.
, Kitâbu âra’u ehli’l-medîneti’l-fâzıla, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1986.
FENNÎ, Đsmail, Lûgatçei Felsefe, Matbaai Âmire, Đstanbul 1341(h.).
GAZZALÎ, Mişkâtü’l-envâr, (şerh ve nşr. Abdulaziz Đzzeddîn es-Seyrevân),
Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1986.
, Mişkâtü’l-envâr (Nurlar Feneri), (trc. Süleyman Ateş), Bedir Yayınevi,
Đstanbul 1994.
, Tehâfütü’l-felâsife, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1990.
, Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfüt el-felâsife), (trc. Bekir Sadak), Ahsen
Yay., Đstanbul 2002.
GĐHAMY, Gerard, Mevsuatü Mustalahati’l-Felsefe inde’l-Arab, Mektebetü
Lübnan, Beyrut 1998.
129
GOICHON, A. M., Đbn Sînâ Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, (trc.
Đsmail Yakıt), Ötüken Neşriyat, Đstanbul 1993.
GÖLCÜK, Şerafeddin – Toprak, Süleyman, Kelâm, Tekin Kitabevi, Konya 1998.
GÖRGÜN, Necip, eş-Şeceretü’l-Đlâhiyye ve Şehrezûrî’nin Felsefesi, Elif Yay.,
Đstanbul 2004.
HANÇERLĐOĞLU, Orhan, Düşünce Tarihi, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1999.
, Felsefe Ansiklopedisi (Kavramlar ve Akımlar), Remzi Kitabevi, Đstanbul
1978.
IZUTSU, Toshihiko, Đslam’da Varlık Düşüncesi, (trc. Đbrahim Kalın), Đnsan Yay.,
Đstanbul 195.
ĐBN FARĐS, Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Faris bin Zekeriya, Mu’cemu makâyısu’l-
luga, C. IV, (nşr. Abdüsselem Muhammed Harun), Dâru’l-Cîl, Beyrut 1972.
, Mucmelu’l-luga, C. I, II, III, (nşr. Züheyr Abdulmuhsin Sultan),
Müessesetü’l-Risale, Beyrut 1986.
ĐBN MANZUR, Ebu’l-Fadl Cemaleddin Muhammed b. Merkum, Lisânu’l-arab, C.
II, VIII, X, XII, XIII, Dâru Sâdır, Beyrut 1994.
ĐBN RÜŞD, el-Keşf an Minhaci’l-Edille, (Felsefe-Din Đlişkileri), (haz. Süleyman
Uludağ), Dergâh Yay., Đstanbul 1985.
, Faslu’l-Makal (Felsefe-Din Đlişkisi), (trc. Bekir Karlığa), Đşaret Yay.,
Đstanbul 1992.
, Faslu’l-makâl, Mektebetü ‘l-Şarkı’l-Đslâmiyye, Kahire , tarihsiz.
, Fasl-ül-Mekaal, Nevzad AYASBEYOĞLU, Đbn Rüşd’ün Felsefesi içinde,
TTK Basımevi, Ankara 1955, s.16
, Kitâbu’l-keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, (nşr. Mahmut Kasım)
Mısır 1964
, Kitâbu’l-kevn ve’l-fesâd, Dairetü’l-Maarifi’l-Osmaniyye, Haydarabad 1365
(h.).
, Kitâbu’s-semâu’t-tabiî, Dâiratü’l-Maârif’i’l-Osmaniyye, Haydarabad 1365
(h.).
, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: I, (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1938.
130
, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1942.
, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: III, (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1948.
, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz. I-II, (nşr. Süleyman Dünya), Dâru’l-Maarif, Kahire
1968.
, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, (trc. Kemal Işık – Mehmet Dağ), O.M.Ü. Yay.,
Samsun 1986.
, Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, (nşr. Osman Emin), Şirketü Mektebetü ve
Matbaatü Mustafa el-Bâbu’l-Halebî, Kahire 1958.
, Metafizik Şerhi, (trc. Muhittin Macit), Litera Yayıncılık, Đstanbul 2004.
, Damime, Đbn Rüşd, Faslu’l-Makal (Felsefe-Din Đlişkisi), (trc. Bekir
Karlığa) içinde, Đşaret Yay., Đstanbul 1992.
ĐBN SĐNÂ, el-Đşarât ve’t-tenbihât, Mantık, C. I, (nşr. Süleyman Dünya),
Müessesetü’n-Nu’man, Beyrut 1992.
, en-Necât, (nşr. Abdurrrahman Umeyra), Dâru’l-Cîl, Beyrut 1992.
, er-Risâletü’l-arşiyye, (nşr. Đbrahim Hilal), Câmiatü’l-Ezher, Mısır 1980.
, eş-Şifa, Đlâhiyyat I, (nşr. G. C. Anawati – Said Zâyed), Kahire 1960.
, eş-Şifa, Đlâhiyyat II, (nşr. M. Yusuf Musa – Süleyman Dünya – Said
Zâyed), Kahire 1960.
, Kitâbu’ş-Şifâ, Metafizik II, (trc. Ekrem Demirli – Ömer Türker), Litera
Yay., Đstanbul 2005.
, Risâleler, (notlar ve çeviri: Alparslan Açıkgenç – M. Hayri Kırbaşoğlu,
Kitâbiyât Yay., Ankara 2004.
ĐBN TUFEYL, “Hayy Đbn Yakzan” (Ruhun Uyanışı), Đbn Tufeyl – Đbn Sinâ, Hayy
Đbn Yakzan, (trc. Yusuf Özkan Özburun, Şehabettin Yalçın, Orhan Düz,
Derya Örs) içinde, Đnsan Yay., Đstanbul 2003.
ĐHVÂN-I SAFA, Resâil, cüz: II, (nşr. Arif Tâmir), Beyrut 1995.
, Resâil, cüz: III, (nşr. Arif Tâmir), Beyrut 1990.
KAYA, Mahmut, Đslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yay.,
Đstanbul 1983.
131
KEKLĐK, Nihat, Đbn’ül-Arabi’nin Eserleri ve Kaynakları Đçin Misdak Olarak el-
Futûhât el-Mekkiyye, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990.
KEMAL PAŞA-ZÂDE, Tehâfüt Haşiyesi, (trc. Ahmet Arslan), Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yay., Ankara 1987.
KESKĐN, Halife, Đslam Düşüncesinde Allah-Âlem Đlişkisi, Beyan Yay., Đstanbul
1996.
KOÇAR, Musa, Mâtürîdî’de Tanrı-Âlem Đlişkisi, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2004.
KÜKEN, Gülnihal, Đbn Rüşd ve St. Thomas Aquinas Felsefelerinin
Karşılaştırılması, Alfa Yay., Đstanbul 1996.
KÜYEL, Mübahat Türker, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti
(Doktora Tezi), TTK Basımevi, Ankara 1956.
, Aristoteles ve Farabî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, AÜDTCF Yay.,
Ankara 1959.
LEAMAN, Oliver, Ortaçağ Đslam Felsefesine Giriş, (trc. Turan Koç), Rey
Yayıncılık, Kayseri 1992.
MUTÇALI, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yay., Đstanbul 1995.
ÖZDEN, H. Ömer, Đbn Sinâ-Descartes, Metafizik Bir Karşılaştırma, Dergâh
Yay., Đstanbul 1996.
PLATON, Sofist, (trc. Cenap Karakaya), Sosyal Yay., Đstanbul 2000.
PLOTĐNUS, The Enneads, (translated by: Stephen MacKenna), Penguin Books,
England 1991.
, Enneadlar (Seçmeler), (trc. Zeki Özcan), Asa Kitabevi, Bursa 1996.
REDHOUSE SÖZLÜĞÜ, Sev Matbaacılık ve Yayıncılık, Đstanbul 2002.
ROSS, David, Aristoteles, (trc. A. Arslan, Đ. Oktay Anar, Ö. Kavasoğlu, Z.
Kurtoğlu), Kabalcı Yayınevi, Đstanbul 2002.
SAMĐ, Şemseddin, Kâmûs-i Türkî, (nşr. Ahmet Cevdet), Enderun Kitabevi,
Đstanbul 1989.
SARIOĞLU, Hüseyin, Đbn Rüşd Felsefesi, Klasik Yay., Đstanbul 2003.
SÖZEN, Kemal, Đbn Kemal’de Metafizik, Fakülte Kitabevi, Isparta 2001.
ŞULUL, Cevher, Kindî Metafiziği, Đnsan Yay., Đstanbul 2003.
132
TAYLAN, Necip, Đslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, ĐFAV Yay., Đstanbul 1994.
, Mantık, Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Yay., Đstanbul 1996.
THILLY, Frank, Felsefenin Öyküsü, C. I (Yunan ve Orta Çağ Felsefesi), (trc.
Đbrahim Şener), Đzdüşüm Yay., Đstanbul 2001
TĐMUÇĐN, Afşar, Aristoteles Felsefesi, Kavram Yay., Đstanbul 1976.
TUNA, Taşkın, Uzayın Sırları, Boğaziçi Yay., Đstanbul 1992.
TUSÎ, Alâaddin Ali, Tehâfütü’l-Felâsife (Kitâbu’z-Zuhr), (trc. Recep Duran),
Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990.
ULUTÜRK, Veli, Kur’ân-ı Kerim’de Yaratma Kavramı, Bayrak Yay., Đstanbul
1987.
UYSAL, Enver, Đhvân-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Alem, ĐFAV, Đstanbul 1998.
WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi, (trc. Vehbi Eralp), Sosyal Yay., Đstanbul 1998.
WOLFSON, H. Austryn, Kelâm Felsefeleri, (trc. Kasım Turhan), Kitabevi Yay.,
Đstanbul 2001.
YAKIT, Đsmail, Đslâm’ı Anlamak, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2005.
, Kur’ân’ı Anlamak, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2003.
YURDAGÜR, Metin, Allah’ın Sıfatları, Marifet Yay., Đstanbul 1984.
YÜCEDOĞRU, Tevfik, Đslam Đtikadında Yaratılış, Uludağ Üniversitesi Basımevi,
Bursa 1994.
Makaleler
AKĐNTOLA, Ishaq, “Creation Theories and The Qur’an”, The Islamic Quarterly,
Volume: XXXVI, Number: III, 1992.
ALPER, Ömer Mahir, “Đbn Rüşd’ün Đbn Sina’yı Eleştirisi: El-fark Beyne Re’yeyi’l-
Hakimeyn”, Dîvân, S. X, 2001/I, Đstanbul 2002.
ARĐSTOTLE, “Metaphysics” (translator: W. D. Ross), The Complete Works of
Aristotle içinde, Princeton University Press, Edited by: Jonathan Barnes,
New Jersey 1995.
133
AYDIN, Đbrahim Hakkı, “Plotinos ve Đki Đslam mütefekkirinde (Farabî ve Đbn
Sina’da) Sudûr Nazariyesinin Bir Değerlendirmesi”, Đslâmî Araştırmalar, C.
XIV, S. I, Ankara 2001
BAYRAKDAR, Mehmet, “Al-Kindî ve Đbn Sînâ’da Atomculuğun Tenkidi”, Đbn
Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, TTK Yayınevi, Ankara 1984.
BOER, T. J., “Zaman”, ĐA, MEB Basımevi, C. XIII, Đstanbul 1993.
DURUSOY, Ali, “Hareket”, DĐA C. XVI, Đstanbul 1997.
, “Hüviyet”, DĐA, C. XIX, Đstanbul 1999.
FARABÎ, “Felsefenin Temel Meseleleri”, (trc. Mahmut Kaya), Felsefe Arkivi, S. 25,
Edebiyet Fakültesi Matbaası, Đstanbul 1984.
, “Eflatun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması”, (trc. Mahmut Kaya),
Felsefe Arkivi, S. XXIV, Edebiyat Fakültesi Matbaası, Đstanbul 1984.
, Uyunu’l-mesâil, es-Semeretü’l-Merdıyye, (nşr. Firiedrich Dieterici) içinde,
Leiden – E. J. Brill, 1890.
, et-Ta’likat, (trc. Hilmi Ziya Ülken – Kıvamettin Burslan), Ankara
Kütüphanesi – Türk-Đslam Filozofları III – Farabi içinde, Kanaat
Kitabevi, Ankara, tarihsiz.
ĐBN RÜŞD, “Kitab-ül-Keşf”, Ayasbeyoğlu, Nevzad, Đbn Rüşd’ün Felsefesi içinde,
AÜ Đlahiyat Fakültesi Yay., TTK Basımevi, Ankara 1955.
ĐBN SĐNÂ, “Arş Risalesi – Allah’ın Birliği ve Sıfatları Üzerine”, (trc. Enver Uysal),
UÜ Đlahiyat Fakültesi Dergisi, S. IX, Bursa 2000.
, “Tevhidin Hakikati ve Đspatı Üzerine,” (er-Risâletü’l-Arşiyye fî Hakâiki’t-
Tevhîd ve Đsbâti’n-Nübüvve), (trc. Mahmut Kaya), Đslam Filozoflarından
Felsefe Metinleri, Klasik Yay., Đstanbul 2003 içinde.
, Risâle fi’l-hudûd, Tis’u Resâil içinde, Konstantıniyye (Đstanbul) 1298 (h.).
, Risâletü Neyruziyye, Tis’u Resâil içinde, Konstantıniyye (Đstanbul) 1298
(h.).
, Uyûnu’l-hikme, Tabiiyyât bölümü, (neşr. Hilmi Ziya Ülken), Resâilu Đbn
Sinâ I içinde, TTK Basımevi, Ankara 1953.
KARADENĐZ, Osman, “Heyûlâ”, DĐA, C. XVII, Đstanbul 1998.
134
KARLIĞA, Bekir, “Vücûd”, ĐA, MEB Basımevi, C. XIII, Đstanbul 1993.
KAYA, Mahmut, “Mâhiyet ve Varlık Konusunda Đbn Rüşd’ün Đbn Sînâ’yı
Eleştirmesi”, Đbn Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, (derleyen:
Aydın Sayılı), TTK Yay., Ankara 1984.
KĐNDÎ, Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ (Đlk Felsefe Üzerine), (trc. Mahmut Kaya), Kindî,
Felsefî Risaleler içinde, Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994.
, Kitâbü’l-cevâhiri’l-hamse (Beş Terim Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler
içinde, (trc. Mahmut Kaya), Klasik Yay., Đstanbul 2002.
, Risâle fî hudûdi’l-eşyâ ve rusûmihâ (Tarifler Üzerine), Kindî, Felsefî
Risaleler içinde, (trc. Mahmut Kaya), Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994.
, Risâle fî mâiyeti mâ lâ yumkinu en yekûne lâ nihâyete leh ve me’llezî
yukâlu lâ nihâyete leh (Sonsuzluk Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde,
(trc. Mahmut Kaya), Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994.
, Risâle fî vahdâniyyeti’llah ve tenâhî cirmi’l-âlem (Allah’ın Birliği ve
Âlemin Sonluluğu Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, (trc. Mahmut
Kaya), Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994.
, Risâle fi’l-akl (Akıl Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, (trc. Mahmut
Kaya), Klasik Yay., Đstanbul 2002
, Risâle fi’l-f’ili’l-hakki’l-evveli’t-tâm ve’l-fâili’n-nâkıs ellezi hüve bi’l-
mecâz (Gerçek ve Mecâzi Etkin Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde,
(trc. Mahmut Kaya), Klasik Yay., Đstanbul 2002.
MACDONALD, D. B., “Hakikat”, ĐA, MEB Basımevi, C. V/I, Đstanbul 1977.
SÖZEN, Kemal, “Ebu’l-Berekât el-Bağdadî’nin Zaman Teorisi”, Dini
Araştırmalar, C. IV, S. X, Yıl: 2001, Ankara 2001.
, “Farabî’de Varlık-Akıl Đlişkisi”, SDÜ Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 1999,
S. VI, Isparta 1999.
, “Gazzalî’nin Sudûr Teorisini Eleştirisi”, Đslâmî Araştırmalar, C. XIII, S. III-
IV, Ankara 2000.
ŞAHĐN, Hasan, “Ayniyet”, DĐA, C. IV, Đstanbul 1991.
135
YAKIT, Đsmail, “Rölatif Zaman ve Zamansızlık”, Bilim ve Tasavvuf, Yıl: V, C. IV,
S. XXXVIII, Şubat 1987, Đstanbul 1987.
YAVUZ, Y. Şevki, “Adem”, DĐA, C. I, Đstanbul 1988.
, “Heyûlâ”, DĐA, c. XVII, Đstanbul 1998.
Tezler
ADIGÜZEL, Nuri; Đbn Rüşd’ün Varlık Felsefesi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi),
A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1996.
136
ÖZGEÇMĐŞ
Kişisel Bilgiler
Adı ve Soyadı : Bilgehan Bengü TORTUK
Doğum Yeri : Antakya
Doğum Yılı : 1979
Medeni Hali : Bekar
Eğitim Durumu
Lise : 1995-1996
Lisans : 2001-2002
Yabancı Dil ve Düzeyi
Đngilizce – Orta Düzey
Bilimsel Yayınlar ve Çalışmalar
1. “Đslamı Anlamak” Kitabı Üzerine, SDÜ Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl:
2005/1, Sayı: XIV.
2. “Mevlâna Düşüncesinde Âlem Tasavvuru”, Uluslararası Düşünce ve
Sanatta Mevlânâ Sempozyum Bildirileri, Çanakkale Onsekiz Mart
Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, Çanakkale 2006.
3. “Sinan b. Sabit’e Göre Hikmet ve Edebin Tazammunları”, I. Uluslararası
Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu,
Harran Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, 28-30 Nisan 2006.