BİLİME ADANMIŞ ÖMÜR: NASÎRUDDÎN TÛSÎisamveri.org/pdfdrg/D263062/2017/2017_GAFAROVA1.pdf · NASÎRUDDÎN TÛSÎ’NİN FELSEFESİNDE ÇEŞİTLİ YÖNLERİYLE AHLAK1* Anar

BİLİME ADANMIŞ ÖMÜR:

NASÎRUDDÎN TÛSÎEditör

AYKUT KARANAR GAFAROV

Yayın Koordinatörü • Yaşar HIZ Genel Yayın Yönetmeni • Aydın ŞİMŞEK Editör • Aykut KAR - Anar GAFAROV

Kapak Tasarım • Ali İMREN İç Tasarım • Ali İMREN

Sosyal Medya • Safacan YILDIZ

Birinci Basım • © Ekim 2017 /ANKARA ISBN • 978-605-288-014-2

© copyright

Bu kitabın yayın hakkı Gece Kitaplığı’na aittir. Kaynak gösterilmeden alıntı yapılamaz, izin

almadan hiçbir yolla çoğaltılamaz.

Gece Kitaplığı Adres: Korkut Reis Mh. Yeşilırmak Cd. 10 / B Demirtepe

Çankaya/ANKARA Tel: 0312 384 80 40

web: www.gecekitapligi.come-posta: [email protected]

Son Çağİstanbul Caddesi İstanbul

Çarşısı 48/48İskitler/Ankara

Sertifika No:25931Tel: 0312 341 36 67

NASÎRUDDÎN TÛSÎ’NİN FELSEFESİNDE ÇEŞİTLİ YÖNLERİYLE AHLAK1*

Anar GAFAROV2**

Girişİnsanın fiillerini ve bu fiilleri meydana getiren psikolojik süreci, istidat-

ları ve iradi fiillere ilişkin nazari ve ameli alanı kuşatan ahlâk, tarih boyunca felsefî, dinî ve siyasî tartışmaların temel konularından biri olmuştur. Ahlâkî değerlerin insanları bir arada tutan manevî unsurlar olması bunun esas nedeni olarak zikredilebilir. Dolayısıyla, ahlak insanoğlunun hayatının vazgeçilme-zidir. Zira insanoğlunun her davranışı iyinin mahiyetine ilişkin bilgiyi ve o bilginin gerçekleştirilmesine dair iradi bir yönelimi ifade etmektedir. Gerek ahlaki bilinç, gerekse bu bilincin içselleştirilerek iradi bir yönelime dönüştü-rülmesi için insanoğluna böyle bir farkındalığı sağlayan ahlak ilmi onun fiil ve davranışlarında dinle birlikte temel başvuru kaynaklarından biri olmalıdır. Nitekim bir ilim olarak ahlâk, pratik alanda seçim karşında kalan insanoğluna pek çok seçenek arasında muhakeme yürüterek doğru karar vermesini ve ah-lâk bilincinin gelişimini sağlayan değerler ve prensipler evrenidir. Binaenaleyh ahlâkın incelenmesi gereken vazgeçilmez bir disiplin/alan olduğu söylenilme-

1 * Bu çalışma, Nasirüddin Tusi’nin ahlak felsefesi adlı doktora tezimin ve daha sonra Tusi’nin ahlak düşüncesi üzerine çeşitli akademik dergilerde yayınlanmış olan çalışmalarımın tamamının yeniden gözden geçirilerek ve yeni araştırmalar eklenerek geliştirilmiş halidir.

2 ** Yrd. Doç. Dr. Bülent Ecevit Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi Bölümü

120 Bilime Adanmış Ömür

lidir. İşte ‘‘Nasîruddin Tûsî’nin Felsefesinde Teorik ve Pratik Yönleriyle Ahlak” adlı bir çalışmanın hazırlanması da bu ihtiyacın bir gereğidir. Fakat konuyu inceleyerek ortaya koymadan önce çalışmamızın bu bölümünde Nasirüddin Tûsî’nin İslam ahlak düşüncesindeki yerini kısa bir şekilde değerlendirmenin uygun olacağını düşünüyoruz.

Hem müteahhirûn dönemi kelâm geleneğinin hem de Meşşâî geleneği-nönemli simalarından olan Tûsî, İslâm düşüncesinin ihya edicilerinden biri olarak kabul edilebilir. Tecrîdu’l-i‘tikâd, Fusûl, Telhîsu’l-Muhassal, Kavâi-du’l-akâid, Şerhu’l-İşârâtve’t-tenbîhât, Esâsu’l-iktibâs, TahrîruUklides gibi eser-lertelif edenTûsî, hem İsmailî hem de İlhanlı döneminde ilmi brikimi ve ente-lektüel kimliği ile büyük rağbet görmüş bir mütefekkirdir. Ayrıca pratik ahlâk konularını ihtiva eden Ahlâk-ı Muhteşemî, Evsâfu’l-eşrâfve er-Risâletü’n-Nâ-sıriyyevefelsefî ahlâka dair yazmış olduğu Ahlâk-ı Nâsırîadlı eserleriyle İbn-Miskeveyh’ten sonra İslâm ahlâk düşüncesinde derin izler bırakmış olan Tûsî, ahlâkı bir disiplin olarak temellendirmiş ve problemlerini geniş bir şekilde tartışarak ahlâk felsefesinin gelişmesini sağlamış İslam filozoflarından biridir. Tûsî,felsefî ve fikrî altyapısıyla İslam ahlâk düşüncesini yeniden yorumlamış-tır.

İslam düşüncesinde Kindî’den (ö. 872) İbn Miskeveyh’e (ö. 1030) kadar devam eden bağımsız felsefî bir kategori olarak ahlâk alanında eser yazma geleneğini devam ettiren bu büyük İslam filozofunun ahlâkî söylemi, Müslü-man olsun ya da olmasın her bir bireyin güzel bir karakter ve sosyal bir terbiye alabileceği ahlâkî tahayyül âleminin kontrolündedir. Bir başka ifadeyle onun ahlâk felsefesinin, ona bağlı olanları belli bir dinin mensubu olmakla sınırla-mayan ahlâkî bir söylemin evrenine davet eden, sentetik bir ahlâkî düşünce, bilinç ve kurallar ortaya koyan bir mahiyet arz ettiğini söyleyebiliriz. Şöyle ki, Tûsî’nin ahlâk düşüncesinin hem felsefî, hem tasavvufî, hem de dinî bir öğre-tiyi ihtiva ettiğini görüyoruz. Ahlâk felsefesinin bu şekilde üç boyutlu oluşu Tûsî’nin söyleminin toplumun bütün kesimlerine hitap eden bir niteliğe sahip olduğunu göstermektedir.

Tûsî’nin Ahlâk-ı Muhteşemî (her ne kadar tam olarak Tûsî’ye özgü olmasa bile) ve Evsâfu’l-eşrâf adlı eserleri daha çok dinî ve tasavvufî nitelikli iken, Ahlâk-ı Nâsırî ile er-Risâletü’n-Nâsıriyye adlı eserleri felsefî nitelikli eserlerdir. Hatta Tûsî’nin zikredilen son iki eserinin filozofça yaşamanın ilkelerini ortaya koyduğu ve böylece Ebû Bekir er-Râzî’nin (ö. 925) et-Tıbbu’r-Ruhânî’sindeki “es-sîretü’l-felsefiyye” bağlamındaki görüşlerinin daha da genişletilmiş açılı-mını oluşturduğu söylenilmelidir.

Tûsî’nin İslam ahlâk felsefesindeki yerine dair bu genel değerlendirmeden sonra onun ahlak düşüncesini bir ilim olarak ahlakın ilimler tasnifindeki yeri, tanımı, konusu, gayesi, teorik, pratik, metafizik, epistemolojik, içtimai ve si-

NASÎRUDDÎN TÛSÎ 121

yasi yönleriyle ayrıntılı bir şekilde incelemenin çalışmanın hedefine ulaşması açısından uygun olacağını düşünüyoruz.

1. Bir Disiplin Olarak İlimler Tasnifindeki Yeri, Tanımı, Konusu ve Gayesi Yönüyle Ahlak

Nâsîruddîn Tûsî’nin (672/1274) düşünce sisteminde ahlâkı teorik ve pra-tik düzlemde tartışarak ele almadan önce bu disiplinin Tûsî’nin ilimler tasni-findeki yerini ve sınırlarını tespit etmek, onun ahlâk sisteminin daha iyi anla-şılması yönünden uygun olacaktır. Zira bir düşünürün yapmış olduğu ilimler tasnifi ilimlerin alan ve sınırlarının birbirinden ayırt edilmesi, bu alanlar ara-sındaki ilişkilerin belirlenmesi, farklı ilimlere ait konuların sistematik şekilde değerlendirilmesi ve eğitimin temel müfredatının oluşturulması bakımından büyük önemi haizdir. Bunun yanı sıra düşünürün ontolojik ve epistemolojik anlayışını yansıtmasıyla da ayrı bir önemi vardır. Dolayısıyla ilimlerin genel olarak sınıflandırılarak her ilim alanının ve bu ilimler arasındaki ilişkinin be-lirtilmesi bir düşünürün bilim ve metot anlayışını gösterdiği gibi onun varlık anlayışını da yansıtır. Zira varlık alanlarıyla ilmî alanlar birbirilerine tekabül ederler3 ki, bunu ileride Tûsî’nin felsefenin teorik ve pratik yönlerini İbn Sînâ’cı temellendirişinde de göreceğiz.

Nasîruddîn Tûsî’ye göre ahlâkın disiplin olarak ilimler tasnifindeki yerini belirlemeden önce konuya Tûsî’ye kadarki ahlâk ilminin İslâm filozoflarınca ilimler tasnifinde nerede yer aldığı ve nasıl bir süreç geçirdiği meselesine öz bir şekilde değinmemiz uygun olacaktır. Zira bu husus, mezkur konuda düşünce geleneğinin Tûsî’den önce nasıl olduğunun hatırlatılmasının yanı sıra Tûsî’nin bu bağlamda hangi çizgiyi taşıdığını ve bu yönde devraldığı düşünce gele-neğini kendinden sonraki devre ne şekilde tevarüs ettirdiğini tespit etmemiz yönünden önemlidir.

Ahlâk ilminin4 ilimler tasnifindeki yeri ve sınırları İslâm felsefe gele-neğinde apaçıktır. Bu ilmin konumu, ilk Müslüman filozof Kindî’yle (v. 252/866) belirginleşmeye başlamış, Fârâbî (v.339/950) ve İbn Sînâ’nın (v. 428/1037) ilimler tasnifinde ise şematik hüviyetini almıştır.5 Şöyle ki, İslâm

3 Mahmut Kaya, Kindî Felsefî Risâleler, İstanbul, Klasik Yay., 2002, s. 17; İlhan Kutluer, İslamın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul, İz Yay., 2001, s. 132.

4 İslam düşüncesinde ahlâkın ilmi bir alan olarak ortaya çıkışı Hasan Basrî’ye (v. 110/728) kadar geri götürülmektedir. Bkz. Mustafa Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul, Bileşik Yay., 2000, s. 9-10.

5 Bkz. İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, (Basılmamış Doktora Tezi) İstanbul, 1989, s. 185-186; Kindî, Resâil, thk. Muhammed Abdülhadi Ebû Reyde, Kahire, Dârü’l-Fikri’l-Arabi, 1369/1950, s. 362-384; Fârâbî, İhsâu’l-Ulûm, nşr., Osman Emin, 2.baskı, Kahire, Dârü’l-Fikri’l-Arabî, 1949, s. 102- 103; a.mlf., Risâletü’t-Tenbîh Alâ Sebîli’s-Saâde, thk. Sahban Halifât, Ammân, el-Câmiatü’l-Ürdüniyye, 1987, s. 224-225; İbn Sînâ, Aksâmu’l-Ulûmi’l-Akliyye, (Tis’u resâil içinde) İstanbul, Matbaatu’l-Cevâib, 1298 h., s. 72-74;


felsefesinde ilk ve özgün olarak kabul edilen Kindî’nin ilimler tasnifinde6 ilimler, kaynağı vahiy olan dinî ilimler ve felsefenin çatısı altında yer alan insânî ilimler olarak iki kısma ayrılmaktadır. İnsânî ilimler de kediliğinde teorik ve pratik olarak ikiye ayrılmakta olup teorik kısım fizik, psikoloji ve metafiziği, pratik kısım ise ahlâk ve siyaset ilimlerini içermektedir. Öğre-nimde diğer ilimlerden önce gelen giriş mâhiyetindeki matematik7 ve alet mesabesindeki mantık8 çalışmasından hareketle fizikten metafiziğe geçil-mesini öngören Kindî, eğitimin ahlâk ve siyaset ilimleriyle tamamlanması gerektiğini söylemektedir.9

Fârâbî’ye gelince o, ilk önce ilimleri dil, mantık, matematik, fizik-metafi-zik ve medeni ilimler şeklinde beş ana başlık olarak sınıflandırır. Ahlâk disip-lini siyaset, fıkıh ve kelam disiplinleriyle birlikte medenî ilimler altında yer almaktadır.10 Bu geleneği devam ettiren İbn Sînâ’nın ilimler tasnifinde başta felsefe ve ilim kavramlarıyla özdeş olarak kullandığı hikmet11 yer almakta ve diğer ilimlerin çatısını oluşturmaktadır. Fârâbî’nin İhsâu’l-Ulûm adlı ese-rindeki ilimler tasnifine kıyasla farklılık arzeden bu ilimler tasnifinde12 ise ahlâk ilmi amelî hikmetin (pratik felsefenin) kısımları altında yer almakta ve böylece amelî hikmet ahlâk ilmi (ilmu’l-ahlâk, el-hikmetu’l-hulkiyye), ev idaresi (tedbîru’l-menzil, el-hikmetu’l-menziliyye) ve siyaset (tedbîru’l-medî-ne, ilmu’s-siyâse, el-hikmetu’l-medeniyye) olarak üç kısma ayrılmaktadır.13 Amelî hikmetin İbn Sînâ’da aldığı bu son şekline biz, daha sonra İbn Mis-

6 Mahmut Kaya, “Kindî”, DİA, Ankara, 2002, c. 26, s. 43; İslâm düşüncesinde ilimler tasnifi ile ilgili çalışmalar Câbir b. Hayyân’ın (v. 200/815) Kitâbu’l-Hudûd’una kadar geri götürülebilmektedir. Bkz. Câbir b. Hayyân, Kitâbu’l-Hudûd (Muhtâru Resâili Câbir b. Hayyân içinde) Kahire, Mektebetü’l-Hanci, 1935, s. 100-110; İlhan Kutluer, İlim ve Hikmetin Aydınlığında, İstanbul, İz Yay., 2001, s. 93.

7 Kindî’ye göre Matematik bilgisinden yoksun olan kimse diğer ilimlerde başarılı olamaz. Filozofun matematik ilimlerinden kasdı ise aritmetik, müzik, geometri ve astronomi olmak üzere dört disiplindir. Bkz. Kindî, Resâil, s. 369-370.

8 Bkz. Kindî, Resâil, s. 362-384; Hatta Kindî’nin ilimler tasnifinde mantıkla matematik giriş mâhiyetindeki âlet ilimleri olarak da nitelendirilmektedir. Bkz. Mahmut Kaya, “Kindî”, DİA, c. 26, s. 44.

9 Bu konuda ayrıca bkz. İlhan Kutluer, İslamın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s. 126.10 Fârâbî, İhsâu’l-Ulûm, s. 43-113. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Mahmut Kaya, “Fârâbî”, DİA,

İstanbul, 1995, c. 12, s. 147-152.11 Bkz. İbn Sînâ, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, 2. baskı, Kum, Matbaatu’l-Vilâye, 1405 h., s. 7; a.mlf.,

Kitâbu’ş-Şifâ, el-Mantık, [el-Medhal / Mantığa Giriş], çev. Ömer Türker, İstanbul, Litera Yay., 2006, s. 5; a.mlf., Aksâmu’l-Ulûmi’l-Akliyye, s. 72-74.

12 Zira İbn Sînâ’nın ilimler tasnifinin Fârâbî’nin Risâletü’t-Tenbîh Alâ Sebîli’s-Saade adlı eserinde felsefenin kısımları olarak yapılan ilimler sınıflamasından pek farkı bulunmamaktadır. Buradaki fark sadece medeni felsefenin (el-felsefetü’l-medeniyye) İbn Sînâ’daki gibi üç kısmı değil, ahlâk ve siyâset olmak üzere iki kısmı içermesidir. Bkz. Fârâbî, Risâletü’t-Tenbîh Alâ Sebîli’s-Saâde, s. 224-225; krş. İbn Sînâ, Uyûnu’l-Hikme, (Tis’u resâil içinde) s. 2.

13 İbn Sînâ, Aksâmu’l-Ulûmi’l-Akliyye, s. 72-74; a.mlf., Uyûnu’l-Hikme, s. 2-3; a.mlf., Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s. 7; a.mlf., Kitâbu’ş-Şifâ, el-Mantık, [el Medhal], çev. Ömer Türker, s. 7.


keveyh’de (v. 421/1030) zımnen14 Nasîruddîn Tûsî’de ise açıkça rastlamak-tayız.15 Şöyle ki, Tûsî’nin ilimler tasnifinde ilimlerin çatısını oluşturan fel-sefe (hikmet)16 teorik (nazarî) ve pratik (amelî) felsefe şeklinde iki kısma ayrılmakta olup, bunlardan teorik felsefe metafizik (ilm-i mâ ba‘de’t-tabîa), matematik (ilm-i riyâzî) ve doğa bilimi (ilm-i tabî’î) olmak üzere üç disiplini içermektedir.17 Ayrıca bu üç disiplinin her birinin asılları ve yan dalları bu-lunmaktadır ki, bunları şöyle sıralayabiliriz: Metafizik ilminin asılları (usûl) ilâhiyatilmi (ilm-i ilâhî) ve ilk felsefe’dir. (felsefe-i ûlâ).18 Metafizik ilminin dallarını ise nübüvvet, şeriat, ahiret ve benzeri konulara dair bilgileri içeren birkaç ilim dalı oluşturmaktadır.19

Matematik ilminin asılları geometri (ilm-i hendese), aritmetik (ilm-i aded), astronomi (ilm-i nücûm) ve te’lîf olmak üzere dört daldan ibarettir. Bu 14 Bkz. İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk ve Tathîru’l-A’râk, thk. İbnu’l-Hatîb, [y.y.], Matbaatü’l-

Asriyye, 1398/1978, s. 13-65, 87-145, 185-228-de ameli hikmetin birinci kısmıyla ilgili konular; s. 66-75-de ameli hikmetin ikinci kısmıyla ilgili bazı konular; s. 83-84, 149-160, 166-178-de ise ameli hikmetin üçüncü kısmıyla ilgili bazı konular yer almaktadır.

15 Her ne kadar -bundan önceki dipnotta belli ölçüde işaret ettiğimiz gibi- İbn Miskeveyh Tehzîbu’l-Ahlâk adlı eserinde pratik felsefenin bu üç kısmından son ikisinin içerdiği konuların bazılarına pek az ölçüde yer vermişse de onun mezkur eserinde Nasîruddîn Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’sindeki gibi ahlâk ilmi dışında ayrıca ev idaresi ve siyaset şeklinde üç ayrı bölümlemeye rastlamamaktayız. Binaenaleyh Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî isimli eserinin İbn Miskeveyh’in mezkur eserinden daha kapsamlı olduğunu söylemeliyiz ki, bu hususa Tûsî’nin kendisi de mezkur eserinin mukaddimesinde işaret etmektedir. Bkz. Nasîruddîn Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, 4.baskı, Tahran, 1369 h., s. 36; ayrıca bkz. bu eserin Türkçe çev. Anar Gafarov ve Zaur Şükürov, İstanbul, Litera Yay., 2007, s. 12.

16 İslâm felsefesinde hikmet kavramı felsefeyle müteradif anlamda kullanıldığından dolayı burada felsefe terimini kullanmaktan kaçınmadık. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Tehanevi, Keşşâf İstılahâtu’l-Funûn ve’l-Ulûm, ed. Refik el-Acem ; thk. Ali Dahruc, Beyrut, Mektebetu Lübnan, 1996, “hikme”, c. 1, s. 701; Mehmet Bayrakdar İslâm Felsefesine Giriş, Ankara, TDV Yay., 1997, s. 23; İlhan Kutluer, İlim ve Hikmetin Aydınlığında, 87.

17 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 38.18 Bu asıllardan birinci ilmin konusu ve gayesi Tûsî’nin ifadesiyle Allah’ı tanımak (marifet-i

ilâhî) ve O’na yakınlaşmak, ikinci ilmin konusu ve gayesi ise varlıkların teklik (vahdet), çokluk (kesret), zorunluluk (vücûb), imkan, sonradan olma (hudûs), öncesizlik (kadîm) vs. gibi bulundukları haller bakımından bilinmesidir. Bkz. Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 38.

19 Tûsî, a.g.e., s. 38; Tûsî, ilimlerin tasnifiyle ilgili başka bir risalesinde Metafizik ilmini İbn Sînâ’nın Aksâmu’l-Ulûmi’l-Akliye adlı risâlesini takip ederek“ilm-i ilâhî” olarak adlandırmakta ve bu ilmin asıllarının (usûl) Ahlâk-ı Nâsırî’deki gibi iki kısımdan değil, el-umûru’l-âmme, ilimlerin ilkeleri üzerine düşünme (mebâdi’l-ulûm), Allâh’ın varlığı ve birliğinin ispatı, (isbâtu’l-illeti’l-ûlâ ve vahdâniyyetih), rûhânî cevherlerin ispatı, (isbatu’l-cevâhi’r-rûhâniyye), mümkünlerin düzeni ve bunun İlk İlke’ye nispetleri gibi konuları içeren beş kısımdan, yan dallarının (furû’) ise nübüvvet ve meâd olmak üzere iki kısımdan ibaret olduğunu belirtmektedir ki, İlm-i İlâhî’nin bu tür bir taksiminin onun Tecrîdu’l-İ’tikâd adlı kelam eserinde uygulandığını görmekteyiz. Ayrıca, Tecrîdu’l-İ’tikâd’daki bu uygulama Fahreddîn Râzî’nin (v. 606/1209) el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye adlı eserinde de görülür. Bkz. İbn Sînâ, Aksâmu’l-Ulûmi’l-Akliyye, s. 72-73, 76-79 krş. Tûsî, Aksâmu’l-Hikme, (Telhîsu’l-Muhassal içinde), 2. baskı, Beyrût, Dârü’l-Edvâ, 1405/1985, s. 527-528; a.mlf., Tecrîdu’l-İ’tikâd, thk. Muhammed Cevâd Hüseynî Celâlî, Kum, Mektebetü İ’lâmi’l-İslâmî, 1407 h., s. 103-217, 297-310; Fahreddîn er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, thk. Muhammed el-Mu’tasım Billah el-Bağdâdî, Beyrut, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1410/1990, c. 1, s. 95-793; c. 2, s. 465-557.


ilmin yan dalları ise optik ve perspektif ilmi (ilm-i menâzir ve merâyâ), cebr ve mukabele ilmi, mekanik (cerri eskâl) ilmi gibi ilim dallarından ibarettir.

Doğa ilmine gelince bu ilmin asılları da sekiz ana daldan oluşmaktadır ki, bunlar sırasıyla şöyledir: fizik (sımâu’t-tabî’î) ilmi, gökyüzü ve âlem (semâ ve âlem) ilmi, oluş ve bozuluş (kevn ve fesâd) ilmi, meteoroloji (âsâr-i ulvî) ilmi, mineraloji ilmi (ilm-i meâdin), botanik ilmi (ilm-i nebât), zooloji ilmi (ilm-i hayvân) ve psikoloji ilmi (ilm-i nefs). Doğa ilminin yan dallarına gelin-ce bunlar da tıp ilmi, astroloji ilmi (ilm-i ahkâm-i nucûm) ve tarım ilmi (ilm-i fellâhât) gibi benzer ilimlerden oluşmaktadır.20

Mantık ilmi, ilimlerin ilmi olup, şeyleri bilmenin niteliğini ve bilinme-yenlerin elde edilme yolunu gösterir. Dolayısıyla bu ilim, ilimleri elde etmek için âlet mesabesindedir.21

Pratik felsefeye (el-hikmet-i amelî) gelince bu da ilk önce bireye ve toplu-ma ait olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Bunlardan ikincisi de ev halkından ibaret olan topluluğa ve şehir, vilayet, bölge ve ya ülke halkından ibaret olan topluluğa ait olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Teorik felsefenin bölümlen-mesine benzer şekilde pratik felsefe de Ahlâk Terbiyesi (Tehzîbu’l-Ahlâk), Ev İdâresi (Tedbîr-i Menâzil), ve Devlet Yönetimi (Siyâset-i Müdün) olmak üzere üç kısımdan oluşmaktadır.22

Görüldüğü üzere felsefe hiyerarşik bir yapı arzeden ilimler sisteminin ça-tısını oluşturmakta olup, metafizik, matematik, fizik, ahlâk ve siyaset disiplin-lerini içine almaktadır. Binaenaleyh ahlâk ile felsefe arasındaki ilişki parçanın bütüne olan nispeti gibidir. Bütün bunları dikkate aldığımızda, mezkur disip-linleri içeren genel anlamdaki felsefenin Tûsî tarafından nasıl tanımlandığını sorgulamamız anlamlı olacaktır. Zira bu husus, Tûsî’nin ilimler tasnifinde ah-lâk ilminin felsefî ilimler sistemi içerisinde yer almasını, dolayısıyla felsefenin kısımlarından olmasını ve filozofun ahlâka dair Ahlâk-ı Nâsırî isimli eserinde neden felsefe tanımına yer verdiğini anlamlandırmış olacaktır.

Tûsî, felsefeyi (hikmet) “şeyleri (varlıkları) oldukları hal üzere bilmek ve insan nefsini yönelmiş olduğu yetkinliğe ulaştıracak şekilde, güç yettiği ölçüde işleri gerektiği gibi yerine getirmek”23 olarak tanımlamaktadır. Binaenaleyh hikmet biri teorik (nazarî), diğeri pratik (amelî) olmak üzere iki kısımdır. Zira hikmet kavramının tanımı onun bir yönüyle bilmek diğer yönüyle de yapmak olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.24 Felsefenin ilim-amel bütünlüğünü

20 Bu ilim dallarının her biri hakkında daha geniş bilgi için bkz. Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 39-40. 21 Bu ilimin kısımları için bkz. Tûsî, Aksâmu’l-Hikme, s. 528.22 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 37-41; ayrıca bkz. Nesib Göyüşov, “Nesireddin Tûsî’ye Göre Biliklerin

Tesnifatı”, AMİA İlim ve Hayat dergisi, Bakü, [t.y.], S. 8, s. 25.23 Tûsî, a.g.e., s. 37.24 Ayrıca bkz. Tûsî, Aksâmu’l-Hikme, s. 526.


içeren bir sistem olduğu tanım gereği anlaşılmış olsa da buradan ilme tekabül eden teorik felsefenin (metafizik, matematik ve doğa ilimlerinin) amele te-kabül eden pratik felsefeyle (özellikle de ahlâkla) ne tür bir ilişkisi olduğu ve bu ilişkiyi gerektiren şeyin ne olduğu hususu pek açık değildir. Bunu sorular haline dönüştürecek olursak ilk önce şu sorunun sorulması gerekir: Tanım-da geçen “varlıkları oldukları hal üzere bilmek”ten teorik felsefe anlaşılacak olursa ve teorik felsefenin de metafizik matematik ve doğa ilimlerini içerdiği dikkate alınırsa, o zaman bu tür bilgi alanlarından ahlâka nasıl gidilir ve bu tür bilginin ahlâk açısından önemi nedir?

Bu sorunun yanıtı felsefe tanımının mahiyet itibariyle temellendirilmesi-nin yanısıra, İslâm felsefesinde felsefenin genellikle “insanın gücü ölçüsünde varlıkların hakikatini bilmesidir.”25 şeklindeki tanıma yöneltilen “amel bakı-mından eksik olduğu”26 şeklindeki eleştirilerin ne kadar haklı olup olmadık-larını da ortaya koyacaktır. Mezkûr sorunun yanıtı, Tûsî’nin felsefenin teo-rik-pratik kısımlarını temellendirmesi probleminde yatmaktadır.

Tûsî’ye göre felsefe, şeyleri oldukları hal üzere bilmek ve işleri gereken şekilde yerine getirmek olduğu için onun kısımları da varlıkların kısımlarına uygun olmaktadır. Varlıklar ise birincisi, varlığı insan bireylerinin irâdî fiilleri-ne bağlı olmayan; ikincisi ise varlığı bireyin tasavvur ve idaresine bağlı olanlar şeklinde iki kısma ayrıldıkları için varlıklar hakkındaki ilim de buna bağlı ola-rak iki kısımdır: Birinci kısma ait olan ilim Teorik Felsefe (hikmet-i nazarî), ikinci kısma ait olan ilim ise Pratik Felsefe (hikmet-i amelî)’dir.27

Teorik felsefeye gelince bu, birincisi, varlığı için maddeye karışma şar-tı bulunmayanın ilmi; ikincisi, maddeye karışmadığı sürece varolmayanların ilmi şeklinde iki kısmı içermektedir. Bu kısımlardan ikincisi de iki kısma ayrıl-maktadır: Birincisi akledilmesi ve tasavvurunda maddeyle karışma açısından değerlendirilmesi şart olmayanların ilmidir; ikincisi maddeyle karışmış olma itibarıyla bilinenlerin ilmidir. Böylece daha önce belirttiğimiz gibi teorik fel-sefe metafizik, matematik ve doğa ilmi olmak üzere üç kısımdır.

Pratik felsefe ise “insan türünün irâdî davranış ve fiillerindeki faydala-rın, kişinin yönelmiş olduğu yetkinlik derecesine ulaşmayı gerekli kılıp dünya ve ahiret hayatının hallerini düzenlemeye götürecek bir açıdan bilinmesidir.” 25 Kindî, Resâil, s. 97; Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, çev. Hanifi Özcan, İzmir, İstiklâl Matbaası, 1987,

s. 43, 47; a.mlf., KitâbuÂrâi Ehli’l Medîneti’l-Fâdıla, thk. Albert Nasri Nadir, 5.baskı, Beyrut, Dârü’l-Meşrik, 1985, s. 47-48; a.mlf., Kitâbü’s Siyâseti’l-Medeniyye, thk. Fevzi Mitri Neccâr, 2.baskı, Beyrut, Dârü’l-Meşrik, 1993, s. 45-46; İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 26.

26 Kınalızâde Ali, Ahlâk-ı Alâî, haz. Mustafa Koç, İstanbul, Klasik Yay., 2007, s. 47; ayrıca bkz. a.g.e., haz. Hüseyin Algül, İstanbul, Tercüman Yay., [t.y.], s. 28 (Bundan sonraki dipnotlarda müellifin mezkur eserinin ilk vermiş olduğumuz [İstanbul, Klasik Yay., 2007] nüshasına atıfta bulunacağız); Harun Anay, Celâleddin Devvânî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1994, s. 270.

27 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 38.


Böylece daha önce de belirttiğimiz gibi pratik felsefe tehzîbu’l-ahlâk, tedbî-ru’l-menâzil ve siyâsetu’l-müdün şeklinde üç kısımdan oluşmaktadır.28

Tûsî’nin varlıkları teorik felsefeye ve pratik felsefeye tekabül edenler şek-linde iki kısma ayırması, onun felsefe tanımındaki varlıklar kavramını genel bağlamda kullandığına delalet eder. “Varlıkların bilinmesi” ifadesiyle, felsefî sistemdeki her bir ilimin konusu olan tüm varlık alanlarının bilgisi kastedil-mektedir. Binaenaleyh, tanımın bu kısmı yalnızca felsefenin bir tek teorik kısmını değil aynı zamanda pratik kısmını da içermektedir. Ayrıca, burada dikkate değer olan, her varlık alanına ilişkin bir ilim söz konusu olacağı için tanımdaki ilim veya bilginin, bir tek teorik felsefenin varlık alanıyla ilgili ol-mayıp pratik felsefenin de varlık alanıyla ilgili olmasına bağlı olarak pratik felsefe ve dolayısıyla ahlâk için de bir “bilme”nin sökonusu olduğu hususudur. İbn Sînâ’nın bu yöndeki açıklamalarıyla doğrudan örtüşen Tûsî’nin felsefe ta-nımı ve arkasından getirdiği bu tür açıklamalarında teorik felsefenin bilmekle bağlantılı olduğu halde pratik felsefenin hem bilgi hem de eylemle bağlantısı olduğu görülmektedir.29 Binaenaleyh varlıkların bilgisinin ahlâk açısından ne gibi önemi olduğu hususu tartışılacak olursa bunun ahlâk ilminin tekabül ettiği varlık alanında yapılması gerekir ki, bu varlık alanını da insanın irâdî fiillerindeki faydalar ve erdemler oluşturmaktadır.

Fakat mesele sırf ahlâklı olmaksa bunun için insanın irâdî fiillerindeki iyilikler ve erdemlerin bilgisi ve bu bilgilere uygun davranışta bulunulması yeterli olacağı halde insan için teorik felsefenin tekabül ettiği varlık alanının bilgisi ne gibi önem arzetmektedir? Felsefenin bu iki yönünün bir araya geti-rilmesinin mâhiyeti nedir? Ahlâk ilminin teorik felsefe veya bu felsefe altında-ki ilimlerle ne gibi ilişkisi bulunmaktadır ve bu ilişkiyi gerektiren şey nedir? Bu sorular, konumuzun başında ahlâk ilminin neden felsefenin kısımlarından olduğu problemine de açıklık getirmesi bakımından önemilidir.

Tûsî, Ahlâk-ı Nâsirî’de felsefe tanımı dahil hep yetkinliğe vurgu yapmak-tadır. Yetkinlik, varlık kategorilerinin hiyerarşik sıralamasında temel kriterdir. Dolayısıyla varlıkların aşağıdan yukarıya doğru sıralanması birinin diğerinden yetkin olması kriterine dayanır ve varlıkların her birinin yetkinliğinin zirvesi, bir üstte olana bitişme noktasıdır.30 Her varolanın kendine özgü yetkinliği olduğu gibi insan için de kendine özgü bir yetkinlikten bahsedebiliriz. Hat-ta onun yetkinliği hiçbir varolanın kendisiyle ortak olmadığı bir yetkinliktir. Tûsî’nin, insanı diğer varlıklarla kıyaslayarak, “onun varlıklar arasındaki yeri” problemini ayrıca bir konu başlığı altında ele alması bu bağlamda oldukça an-

28 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 40.29 Tûsî, a.g.e., s. 40; krş. İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Mantık, [el Medhal / Mantığa Giriş], çev.

Ömer Türker, s. 5. 30 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 59-63. Bu konu ileride geniş bir şekilde ele alınacaktır.


lamlıdır.31 Zira Tûsî’nin kozmolojisi onun ilimler tasnifinin ontolojik temeli-ni oluşturmasının yanısıra, insanın fıtraten varlıklar arasında orta mertebede bulunduğu ve daha yüksek mertebeye yükselebileceği gibi daha aşağı mer-tebeye de düşeceği konusundaki bilgileri içermesi bakımından önemli olup, insan için yetkinliğin artıp azalması ya da yetkinlikle birlikte onun için bir noksanlıktan da bahsedilebileceğimize kapı açmaktadır ki, Tûsî’nin mezkur bahsin arkasından hemen yetkinlik ve noksanlık mertebelerinden bahsetmesi de bundan dolayıdır.32

Felsefe tanımında hem varlıkların oldukları hal üzere bilinmesinin, hem de insanın gücü yettiği ölçüde işleri gerektiği gibi yerine getirmesinin sırf in-san nefsini yetkinliğe ulaştıracak şekilde olması gerektiği, yetkinliğin her iki durum (bilgi ve eylem) için temel şart, ölçü ve gaye olduğuna işaret eder. Do-layısıyla yetkinlik Tûsî’ye göre felsefenin gayesi olmuş olur. Nitekim insanın varlığının amacı olan yetkinliği elde etmesi felsefe tanımında geçtiği üzere var-lıkların hakikatlerinin bilgisinin elde edilmesiyle ve gerekenin yerine getiril-mesiyle doğrudan bağlantılıdır. Yetkin olmak isteyenin başvuracağı yol budur. Felsefî gidişat (sîret-i hikmet) olarak adlandırılan bu yol, ahlâktan metafiziğe uzanarak33 insanı mutluluğa götürür.34 Bu, felsefenin Tûsî sisteminde hem ilimlerin kendisinde birleştiği bir üst kategori hem de kendisiyle yetkinliğe ve mutluluğa ulaşılan bir yöntem olduğunu göstermektedir. Ayrıca, Tûsî’nin felsefenin -insanı yetkinliğe ve erdemliliğe götüreceği şeklindeki- önemini “O, hikmeti dilediğine verir ve kendisine hikmet verilene de büyük iyilik verilmiş-tir.”35 âyeti ile desteklemesi,36 felsefe ile dinin çatışmazlığına işaret edecek mâhiyettedir.

31 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 59-65.32 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 68. Bu hususlar, Tûsî’in Ahlâk-ı Nâsîrî’sinde konuların dizilişindeki

anlamı ortaya koymaktadır.33 Tûsî, a.g.e., s. 154.34 Tûsî, a.g.e., s. 38, 93, 95.35 Bakara, 2/269.36 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsîrî, s. 38. Hikmete verdiği hakîkî anlamı tasavvufî epistemolojisinde yansıttığı

görülen Gazzâlî, mezkur âyette geçen “hikmet”le Allah’ın bağışlarından olan “ledünnî ilm”e işaret edildiğini ileri sürer ki, ona göre hikmetin gerçek anlamı da budur zaten. Şöyle ki, Gazzâlî’ye göre filozofların tefekkür yoluyla ortaya koyduğu nazarî ve amelî ilimler öğrenilerek ve nesilden nesile intikal edildiği halde –ki, buna beşeri öğrenim denilir- Rabbânî öğrenim ise vahiy yahut ilham yoluyla olur. İlkine nebevî ilim, ikincisine ledünnî ilim denir. Ledünnî ilme beşeri öğrenimle ulaşılamayacağını ve hikmetin hakîkatinin de ledünnî ilimle kavranabileceğini söyleyen Gazzâlî ayrıca böyle bir hikmeti elde edemeyen insana da hakîm denemeyeceğini ileri sürer. Çünki ona göre hikmet mezkur ayette de geçtiği gibi Allah’ın bağışlarındandır. Böyle bir mertebeye ulaşanların ise fazla tahsile ihtiyaçları kalmaz. Bkz. Gazzâlî, er-Risâletü’l-Ledüniyye ( Mecmûatü’r-Resâili’l-Gazzâlî, içinde ) Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,1406/1986, c. 3, s.102-107; mezkur âyetteki hikmet kavramının tefsirlerdeki açıklaması için bkz. Ömer b. Muhammed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, thk. Adil Ahmed Abdülmevcud, Ali Muhammed Muavviz, Fethi Abdurrahman Ahmed Hicazî, Riyad, Mektebetü’l-Ubeykan, 1418/1998, c. 1, s. 500.


Felsefenin tanımından ve Tûsî’nin bu bağlamdaki açıklamalarından gaye olan nefsânî yetkinliğin hem teorik felsefeyi hem de pratik felsefeyi, dolayısıy-la ilim âmel bütünlüğünü gerektirdiği görülmektedir. Tûsî’nin bu bağlamdaki açıklamaları kısaca şu şekilde ifade edilebilir. İnsanın varlığının amacı olan yetkinlik, insânî nefsin (nefs-i nâtıka) teorik (ilmî) ve pratik (amelî) kuvvesine eşit olarak – ki, felsefenin teorik-pratik ayırımı da buna bağlıdır – iki kısma ayrılmaktadır. Bu teorik aklın yetkinliği ve pratik aklın yetkinliği şeklinde de ifade edilebilir. Bunlardan teorik akılın yetkinliği varlıkların gerçekliklerinin bilgisiyle, pratik aklın yetkinliği ise iyi ve kötü fillerin ayırt edilmesi ve insanın kuvve ve fiillerinin uygun hale getirilmesiyle gerçekleşmiş olur. Düşünmekle ilgili birinci yetkinlik suret yerinde, ikinci yetkinlik ise madde yerindedir. Do-layısıyla teorik yetkinlikle pratik yetkinlik arasındaki ilişki suretin maddeye nispeti gibidir. Başlangıç olan teorik yetkinlik pratik yetkinlikle tamamlan-maktadır ve insanın varlığının amacı olan yetkinlik mahza bunların biraraya gelmesinden oluşan yetkinliktir.37 Dolayısıyla felsefî açıdan teorikle pratiğin ilişkisini ve bütünlüğünü gerektiren şey yetkinlik kavramıdır. İşte, bu husus, ahlâkın neden felsefenin kısımlarından olduğu meselesini vuzûha kavuştur-maktadır. Diğer taraftan Tûsî’nin bu yöndeki düşünce sisteminde problemin sadece ahlâklı olmakla ilgili olmayıp, ahlâklılığı da içinde barındıran nefsânî yetkinlikle ilgili olduğunun da belirtilmesi gerekir ki, bu da onun Ahlâk-ı Nâsırî’nin başında neden bir felsefe tanımına yer verdiği sorusunun sorulma imkanını da ortadan kaldırmaktadır. Zira yetkin insanın yetkin ve erdemli olması, felsefî yöntemde bilgi-eylem şeklindeki “iki mânâyı elde etmesiyle” mümkündür.38

Tûsî’nin, felsefenin nazarî ve amelî kısımlarını tek bir tanım altında birleş-tirerek felsefeyi ilim-amel bütünlüğünü açıkça ifade edecek bir şekilde genel bir tanımla tanımlaması yönüyle Fârâbî ve İbn Miskeveyh’ten belli ölçüde uzaklaştığını,39 Kindî, İhvân-ı Safâ, Âmiri ve İbn Sînâ’ya yaklaştığını söyleye-biliriz.40 Fakat her ne kadar Fârâbî ve İbn Miskeveyh’in felsefe tanımlarında Tûsî’dekine benzer bir şekilde amelî felsefeye açık bir vurgu yapılmamışsa da41

37 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 57, 69-70; krş. İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 50-51. 38 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 38.39 Tûsî, a.g.e., s. 37. krş. Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, s. 43, 47; a.mlf., KitâbuÂrâi Ehli’l-Medîneti’l-

Fâdıla, s. 47-48; a.mlf., Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, s. 45-46; İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 26.

40 Krş. Kindî, Resâil, s. 177; Doğrusu Tûsî’nin genel anlamda hikmete verdiği tanım Kindî’nin erdem bağlamındaki tanımıyla doğrudan benzeşmekte olup Kindî’nin İlk Felsefe adlı risalesindeki genel felsefe tanımından da farklılık arzetmektedir. (bkz. Kindî, Resâil, s. 97.); İhvân-ı Safâ, Resâil, Beyrut, Dâru Sadır, [t.y.], c. 1, s. 48; Ebu’l-Hasan el-Âmirî, el-İ’lâm bi Menâkıbi’l-İslâm, thk. Ahmed Abdülhamid Gurab Riyad, Dârü’l-İsale, 1988, s. 73; Kasım Turhan, Âmirî ve Felsefesi, İstanbul, İrfan Yay., 1992, s. 39; İbn Sînâ, Aksâmu’l-Ulûmi’l-Akliyye, s. 72-74; a.mlf., Uyûnu’l-Hikme, s. 2-3.

41 Nitekim felsefe, Fârâbî’ye göre “diğer bütün varlıkların varlığına ve sebebi bulunan şeylerin


insana özgün yetkinliğin ve mutluluğun gerçekleşmesi için ilim-amel (teo-rik-pratik) bütünlüğünün sağlanması gerektiği görüşüne diğer İslâm filozofla-rı gibi Fârâbî ve İbn Miskeveyh’de de rastlanmaktadır.42 Bu sebepten onların “felsefe insanın gücü ölçüsünde varlıkların hakikatini bilmesidir” şeklindeki bir tanımla örtüşen veya bu tanıma doğrudan denk düşen felsefe tanımı yap-mış olmaları, sırf tanım açısından bakıldığında ameli yönden eksik olduğu görülse de söz konusu tanım onların bu bağlamdaki düşünce sistemleriyle bir bütün olarak değerlendirildiğinde bu tür tanımların ilimle birlikte ameli de zımnen içerdiği söylenebilir.43 Felsefenin genellikle “varlıkların hakikatinin bilinmesidir” şeklindeki kabul gören tanımı44 Kınalızâde Ali (v. 979/1572) ve Celâleddin Devvânî (v. 908/1502) gibi âlimler tarafından amel yönünden eksik bir tanım olduğu yönünde eleştirilmişse de ister Fârâbî, ister İbn Sînâ ve isterse de bu çizgiyi sürdüren Nasîruddîn Tûsî’nin mezkur tanım bağlamında-ki açıklamaları bu yöndeki eleştirileri giderici mâhiyettedir. Şöyle ki, İbn Sînâ Kitâbu’ş-Şifa’nın“mantığa giriş” kısmında mezkur tanımda hakikatlerinin bi-linmesi gereken varlıkları Tûsî’nin kendisinden tevarüs ettiği şekliyle teorik ve pratik felsefenin alanlarını oluşturacak bir biçimde iki kısma ayırıp, buna bağlı olarak teorik felsefenin sadece bilmek, pratik felsefenin ise yapılacak şeyleri bilmek ve yapmak suretiyle nefsi yetkinleştireceği hususunu özellik-le belirtmektedir.45 Dolayısıyla burada “varlıkların hakikatlerinin bilinmesi”

yakın sebeplerinin varlığına sebep olan uzak sebeplerin bilgisidir.”; ve yine “felsefe en mükemmel varlıkların en mükemmel bilgisidir.” ( bkz. Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, s. 43, 47; KitâbuÂrâi Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla, s. 47-48; a.mlf., Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, s. 45-46.); İbn Miskeveyh’e göre ise “felsefe, bütün varlıkları varolmaları itibarıyla bilmektir.” İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 26.

42 Fârâbî, Risâletü’t-Tenbîh Alâ Sebîli’s-Saâde, 225-226; a.mlf., Fusûlü’l-Medenî, s. 48; İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 49-50. Geniş bilgi için bkz. Hasan Hüseyin Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, İstanbul, İz Yay., 2001, s. 165-166;

43 Örneğin Fârâbî’ye göre insana insânî şeyleri yani, bütün erdemleri kazandırıp, onun bu hayatta “eksik mutluluğu”, öteki hayatta da “yüce mutluluğu”, elde etmesini sağlayan felsefedir. İyiyi gaye edinen faaliyete felsefe denilebileceğini söyleyen filozofa göre, iyi, birisi bilgi diğeri de bilgi ve fiil olmak üzere iki kısım olduğundan -onu amaç edinen- felsefe de nazarî ve amelî olmak üzere iki kısımdır. Bu kısımlardan birincisi varlığı insan irâdesine bağlı olmayanların ilmini kapsar; ikinci kısım ise (varlığı insan irâdesine bağlı olup) özelliği yapmak olan şeylerle ilgili bilginin ve onların iyi olanını yapma gücünün elde edilmesini sağlayan ilimleri kapsar. Felsefe kendisiyle iyi şeylerin elde edildiği bir sanattır ki mutluluğa ancak iyilikler sayesinde ulaşabiliriz. Dolayısıyla ilim-amel kısımları dahil genel olarak felsefe bizi mutluluğa götüren bir sanattır. İbn Miskeveyh’e gelince o, insanın bilme ve yapma gücüne ilişkin olarak iki tür yetkinlikten bahsederek, insana özgü yetkinliğe felsefenin - insanın bilme ve yapma gücüne denk düşen - nazarî ve amelî yönlerine sahiplenince ulaşılacağını ve böylece mutluluğun bu yolda mükemmellik kazanınca elde edileceğini açıkça söylemektedir. Ona göre varlıkların bilgisinden hareketle kazandığı teorik yetkinliği bunlara uygun sistemli fiillerle bütünleştiren insan “küçük âlem” adını almaya da hak kazanır. Bkz. Fârâbî, Risâletü’t-Tenbîh Alâ Sebîli’s-Saâde, s. 224-226; İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 49-51.

44 Bkz. Kindî, Resâil, s. 97; İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Mantık, [el Medhal], çev. Ömer Türker, s. 5; Hârizmî, Mefâtihu’l-Ulûm, 2.baskı, Beyrut, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1309/1989, s. 153.

45 Bkz. İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Mantık, [el Medhal], çev. Ömer Türker, s. 5.


şeklindeki bir tanımın nazarî felsefeyle birlikte amelî felsefeyi de içerdiği ifade edilmektedir ki, biz bu hususa yukarıda Tûsî’nin felsefenin kısımlarını İbn Sînâcı temellendirişinde işaret ettik.46 Bunun yanısıra İbn Sînâ, ilim amel bütünlüğüne çok net bir şekilde işaret edecek felsefe tanımı da yapmaktadır ki, bu tanıma göre “Felsefe (hikmet), insanın gücü ölçüsünde bütün varlığın mâhiyetine dair bilgileri zihninde toplamak ve amelî yönden yapılması gere-kenle ilgili bilgileri kazanmak suretiyle ruhunun yüce bir mertebeye ulaşması, yetkinliğe ermesi, âlim, akledilen (bir bilen) olması, varolan âleme benzemesi ve ahirette en yüksek mutluluğa (es-saâdetu’l-kusvâ) hazır olması için kendi-sinden istifade ettiği nazarî bir faaliyettir.”47

Burada Tûsî’den önce İslâm filozoflarınca yapılan tüm felsefe tanımlarına ve açıklamalarına tezimizin sınırını aşacağı için yer vermesek de şunu söyleye-biliriz: Tûsî’den önceki İslâm filozoflarınca felsefenin insana özgü yetkinlik ve mutluluğun gerçekte ne olduğunu bildiren, ona ulaşmanın yolunu gösteren ve kendisiyle elde edileceği huy ve melekeleri kazandıran bir yol olarak telakki edildiği görülmektedir.48

Felsefenin tanımı bağlamında Tûsî ile ondan önceki İslâm filozoflarını karşılaştıracak olursak, Tûsî’nin kendisinden önce yapılmış bütün tanım ve değerlendirmeleri özetleyerek, İslâm filozoflarının felsefeye yükledikleri an-lamın ifadesi olan kapsamlı bir felsefe tanımı yapmış olduğu görülecektir.49 Nitekim onun felsefe tanımı başlangıcı itibariyle varlıkların bilgisini, ortada bu bilgilere uygun olarak davranmayı, sonu itibariyle ise bu iki yönün bü-tünlüğünün insan nefsini yetkinliğe götüreceği hususunu içermektedir. Bu yönüyle Tûsî’nin felsefe tanımı “eylem yönünden eksiktir” şeklinde bir eleşti-rinin yapılabilme imkanını da ortadan kaldırmaktadır. Binaenaleyh felsefenin “insanın gücü ölçüsünde varlıkların hakikatlerini bilmesidir” şeklindeki kabul gören tanımının amel yönünden eksik olduğunu söyleyen Kınalızâde Ali’nin Ahlâk-ı Alâî isimli eserinde yapmış olduğu eleştirinin arkasından bu eksikliği doldurmak için Tûsî’nin felsefe tanımına yer vermesi oldukça anlamlıdır.50

Devvâni ise amel yönünden eksik olduğunu iddia ettiği tanıma alterna-

46 Mezkur tanımı amele işaret etmemesi yönünden eksik bulan Kınalızâde Ali ve Devvâni’de yukarıdakine denk açıklamalara rastlamaktayız. Bkz. Kınalızâde Ali, Ahlâk-ı Alâî, s. 48; Harun Anay, Celâleddin Devvaâni, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyâset Düşüncesi, (Basılmamış Doktora Tezi), s. 270.

47 İbn Sînâ, Aksâmu’l-Ulûmi’l-Akliyye, (Tis’u Resâil içinde) s. 71. 48 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Hasan Hüseyin Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, 161-186. 49 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 37; krş. Kindî, Resâil, s. 97; Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, s. 43, 47; a.mlf.,

KitâbuÂrâi Ehli Medîneti’l-Fâdıla, s. 47-48; a.mlf., Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, s. 45-46; İbn Sînâ, Aksâmu’l-Ulûmi’l-Akliyye, s. 72-74; a.mlf., Uyûnu’l-Hikme, s. 2-3; İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 26.

50 Kınalızâde Ali, Ahlâk-ı Alâî, s. 47; ayrıca bkz. Ayşe Sıdıka Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, İstanbul, İz Yay., 2005, s. 98.


tif olarak felsefenin “nefsin kendisi için mümkün olan yetkinliğe ulaşması” olduğu şeklindeki daha genel bir tanımını yaparak kendince bu bağlamdaki eksikliği gidermeye çalışmıştır. Nitekim ona göre bu tanım ilim-amel ilişkisini içermesi yönünden en uygun tanımdır. İnsan nefsinin nazarî ve amelî olmak üzere iki gücü olduğundan yetkinlik de bunlara uygun olarak iki türdür. Bi-rinci gücün yetkinliği eşyanın hakikatini bilmek, ikinci gücün yetkinliği ise ahlâkî eylemlerde dengenin sağlanmasıdır. Devvânî’nin tanımını yaptığı felse-fenin insanın halifeliği problemiyle ve Eflatun kaynaklı olan “Felsefe, insanın gücü yettiği ölçüde Tanrıya benzemesidir” teziyle doğrudan bağlantılı olması felsefenin ilimle birlikte amel yönünü de içerecek bir tanımının yapılması ge-rektiğine bir daha işaret etmektedir. Nitekim ilim-amel bütünlüğü Devvânî’de halifelik görevinin gerçekleşebilmesinde temel unsurdur.51

İlimler tasnifinde amelî felsefenin altında yer alan ve “tehzibu’l-ahlâk” ola-rak adlandırılan ahlâk ilminin tanımı, konusu ve gayesi meselesine gelmeden önce, Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’de yapmış olduğu ilimler tasnifinin sonunda in-sana özgü fiillerin esası bağlamındaki görüşlerine yer vermemiz, fıkıh ilminin onun ilimler sisteminde neden yer almadığı hususunu açıklayıcı olması ve amelî felsefe ile din arasındaki paralelliğe belli ölçüde işaret edilmesi bakımın-dan oldukça önemlidir. Şöyle ki, Tûsî’ye göre faydalı işlerin ve güzel fiillerin esası ya insan doğasında ya da gelenekte bulunmaktadır. Bunlardan esası doğa olan faydalı veya iyi işlerin özellikleri basiretli insanların akıllarına uygun olup zamanın farklılığı ve hayatın değişmesiyle değişiklik arzetmemektedir ki, bun-lar amelî felsefenin kısımlarıdır. Esası gelenek olan faydalı ve güzel işlere gelin-ce eğer bunların sebebi toplumun fikriyle uygunluk ise buna adâb (edepler) ve âdet, sebebi peygamber ya da imam gibi büyük bir kişinin fikriyle uygunluk ise buna da ilâhî kanunlar (nevâmîs-i ilâhî) denilir ki, bu sonuncusu da –ay-nen amelî felsefeye benzer bir şekilde– ibadet ve hükümler gibi her bir kişi-ye; nikah ve diğer muâmelât gibi ev halkına; yönetim ve ceza kanunları gibi şehir/ülke sakinlerine ait olmak üzere üç kısma ayrılmakta ve bunlara Fıkıh ilmi denilmektedir. Fakat bu cinsten işlerin ilkesi insan doğası olmadığından bunlar şartların değişmesi, dönemin farklılaşması, millet ve devletlerin deği-şimiyle değişmeye maruz kalabilir. İşte, fıkıh ilminin felsefenin kısımlarından olmamasının nedeni de budur. Zira Tûsî’ye göre filozofun bakışı milletlerin yeryüzünden silinmesi, devletlerin yıkılıp değişmesiyle zevale ve değişikliğe uğramayan akılların hükümlerinin izlenmesi ve tümel işlerin incelenmesine yöneliktir.52 Fakat bununla birlikte İlâhî kanunların amelî felsefenin kısım-larına denk düşen bu şekildeki taksimi onun sisteminde felsefe ile dinin bir

51 Bkz. Harun Anay, Celâleddin Devvâni, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyâset Düşüncesi, (Basılmamış Doktora Tezi) s. 270, 274.

52 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 40-41.


birine aykırı iki zıt alan oluşturmadığının göstergesidir. Hatta onun, ahlâka dair en önemli eseri olan Ahlâk-ı Nâsırî’de görüşlerinin temeli olacak şekilde zaman zaman âyetlere yer vermesi bu tezi kuvvetli kılmaktadır.53

Ahlâk ilminin tanımı, konusu ve gayesi: Ahlâk ilminin tanımına gelince Tûsî’nin bu konudaki görüşü gayet açıktır. Şöyle ki, filozofumuza göre ah-lâk ilmi, insan nefsinin güzel ve övgüyedeğer bir ahlâkı kazanmasını sağlayan ilimdir. Binaenaleyh bu ilmin konusu, irâdeye bağlı olarak iyi ve kötü fiillerin kendisinden ortaya çıktığı insânî nefstir.54 Her bir ilmin bir gayesi ve amacı olduğuna işaret eden Tûsî, insânî nefsin güzel ve övgüyedeğer bir ahlâka sahip olmasındaki gayenin de insanın yetkinliği ve mutlululuğu olduğunu söyler. Dolayısıyla ahlâk ilminin gayesi de insanın yetkinliği ve mutluluğudur.55

İslâm düşüncesinde Ebu Bekir er-Râzî’den (v. 313/925) itibaren süregelen Ahlâk ilminin Tıp ilmine benzetilip “Rûhânî tıp (tıbb-ı rûhânî)” olarak de-ğerlendirilmesi56 fikri Tûsî’nin ahlâk anlayışında da mevcuttur. Zira tıp sanatı bedeni yetkinleştirmeye özgü olduğu gibi ahlâk sanatı da nefsi yetkinleştir-meye özgüdür. Diğer taraftan tıbbın birisi sağlığın korunmasını, diğeri de hastalığın kaldırılması olmak üzere iki kısımdan ibaret olması gibi ahlâk ilmi-nin de birincisi erdemlerin korunması, diğeri de erdemsizliklerin giderilmesi şeklinde iki daldan ibaret olması onunla tıp ilmi arasındaki benzerliğe işaret eden bir diğer özelliktir.57

Felsefeyi tanımlaması, onun kısımlarını varlıkların kısımlarıyla temellen-dirmesi, ameli felsefeyi üç kısma ayırması ve ahlâk ilmini tıp ilmine benzet-mesi gibi görüşleriyle kendinden önceki düşünce geleneğinden büyük ölçüde etkilenen Nasîruddin Tûsî’nin mezkur konularda kendinden sonraki düşü-nürleri etkilediği de bir gerçektir. Nitekim ilim-amel ilişkisini ve bütünlüğü-nü yansıtması sebebiyle onun felsefe tanımına eserinde yer veren Kınalızâde Ali Efendi’nin, felsefenin kısımlarını varlıkların kısımlarıyla ilişkilendirmesi, ilimler tasnifi, amelî felsefeyi üç kısma ayırması, amelî felsefe gibi üç kısmı içeren fıkıh ilminden bahsetmesi ve ahlâk ilminin konusu ve bu ilmin “tıbb-ı ruhânî” olarak nitelenmesi bağlamındaki görüşleri onun sözkonusu bu dü-şünce geleneğini Tûsî’den tevarüs ettiğini açıkca göstermektedir.58 Fakat bu etkilenmelerin yanı-sıra onun bazı konularda Tûsî’yi tam olarak izlemediği

53 Tûsî, a.g.e., s. 38, 48, 63, 68, 88, 134.54 Tûsî, a.g.e., s. 48. 55 Tûsî, a.g.e., s. 80.56 Bkz. Ebû Bekir er-Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî, (Resâil Felsefiyye içinde) thk. Paulus Kraus, Kahire,

1939, s. 15-96. 57 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 152-153; Benzer açıklamaların İbn Miskeveyh’de de mevcut olması

Tûsî’nin bu konuda İbn Miskeveyh aracılığıyla etkilenmiş olabileceğini göstermektedir. Bkz. İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 186.

58 Kınalızâde Ali, Ahlâk-ı Alâî, s. 47-52, 55; krş. Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 37-41, 48.


de bir gerçektir. Örneğin, Kınalızâde’nin ilimler tasnifinde ilimlerin usul ve furûundan bahsedilmemektedir. O, Tûsî’nin görüşlerini olduğu gibi aktarma-yıp, dönemine tevarüs eden birikimi yansıtmağa çalışmıştır. Hatta aktardığı fikirlerin müellifinin ismini “feylesof Hace Nâsırî”, eserini Ahlâk-ı Nâsırî ola-rak açık bir şekilde zikretmesi59 de söylenilmesi gereken bir diğer husustur ki, bu Kınalızâde’yi kendisiyle aynı dönemde yaşamış olan Ahlâk-ı Kirâm adlı eserin müellifi Muhyî-i Gülşenî’den (v. 1014/1603) farklı kılmaktadır.60 Zira Gülşenî’nin, felsefe (hikmet) kavramı ve bu konudaki açıklamaları Ahlâk-ı Nâsırî’nin Osmanlıca tercümesi denilebilecek kadar benzerlikleri içerdiği hal-de doğrudan aktarmış olduğu fikirlerin müellifi Tûsî’nin ismini kaynak gös-termemesi malum bir gerçektir.61

Kınalızâde Ali Efendinin ahlâk anlayışının iki temel kaynağından biri olan Ahlâk-i Celâlî’nin62 müellifi Celâleddin Devvânî, Tûsî’nin öncekilerden tevarüs ettiği ahlâk geleneğinin etkisini taşıyan ve bazı konuları açıklamala-rıyla daha da ileriye götürmüş bir diğer büyük düşünürdür. Felsefenin teo-rik-pratik ayırımı ve bu ayırımın varlıkların insan kudretine ve irâdesine bağlı olmayanlar ve bağlı olanlar şeklindeki kabul gören ikili taksimiyle ilişkilen-dirilmesi, pratik felsefenin ferdi ahlâk, aile ve siyaset olmak üzere üç bölümü içermesi yönündeki açıklamalarının Tûsî’nin mezkur konulardaki görüşlerine denk düştüğü dikkate alınırsa Devvânî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’den etkilenebileceği muhtemeldir. Felsefî muhteva itibariyle onun Ahlâk-ı Celâlî’sinin her üç bölü-münün Ahlâk-ı Nâsırî’ye dayandığı iddiası63 bu hipotezi güçlendirmektedir. Bunların yanı-sıra Devvânî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’de amelî felsefeyle din arasında mevcut olan paralelliği kendi eseri olan Ahlâk-ı Celâlî’de felsefe-din ilişkisin-den bahsedilebilecek şekilde daha da ileriye götürmesi ve bu yöndeki açıkla-maları, bizi onun bu yönde İslâm düşünürlerinden Râgıb el-İsfahânî’yle aynı çizgiyi paylaştığı hükmüne götürecek kadar açıktır. Dolayısıyla bu durum, Râgıb el-İsfahânî’de olduğu gibi onun da sisteminde akıl-din ilişkisinin mev-cudiyetinden haber vermektedir.64

59 Kınalızâde Ali, Ahlâk-ı Alâî, s. 47, 57, 58, 62.60 Ayşe Sıdıka, Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, s. 98-104. 61 Muhyî-i Gülşenî, Ahlâk-ı Kirâm, s. 234-237 (2a-5b); ayrıca bkz. A. Tümsek, Gülşenî’nin

Ahlâk Görüşü, (a.g e. içinde), s. 98-101. 62 Bkz. Ayşe Sıdıka Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, s. 76-79.63 Bkz. Harun Anay, Celâleddin Devvaâni, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyâset Düşüncesi,

(Basılmamış Doktora tezi) s. 236.64 Nitekim Devvânî’ye göre varlığı araştırma işini bağımsız olarak yapabilen akıl, şer’î

hükümlerin ayrıntılarını kapsayamaz. Binaenaleyh akıl yalnız peygamber vasıtasıyla şerîatin gizliliklerine vâkıf olabilir. Buna benzer fikirlere kendisinden önce yaşamış olan ve İslam düşüncesinde Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Zerî’a İla Mekârimi’ş-Şerî’a, Tafsîlu’n-Neş’eteyn vs. gibi eserlerin müellifi Râgıb el-İsfahânî’nin ahlâk görüşlerinde de rastlamaktayız. Şöyle ki, ona göre Allah insanlara iki türlü peygamber göndermiştir. Bunlardan birincisi akla tekabül eder ve İsfahânî, bunu bâtınî peygamber olarak niteler. İkincisi ise zâhiri olandır ki, bu da açık olarak


2. Teorik ve Pratik Yönleriyle AhlâkTûsî ahlâkı fikir ve düşünüp taşınmaya gerek kalmaksızın fiilin neftsen ko-

laylıkla sadır olmasını sağlayan melekeler olarak tanımlar. Kaynağı itibariyle Galen’e ait olan bu tanımın İbn Miskeveyh gibi Tûsî tarafından benimsendiği görülse de filozofumuzun tanımda “meleke” kavramını kullanmış olması ken-disini Galen ve İbn Miskeveyh’ten çok İbn Sînâ ve Gazzâlî’ye yaklaştırmak-tadır. Zira Galen, söz konusu bu tanımda tercihini “hal” kavramından yana yapmıştır.65

Tûsî, tabii ahlakı bir veri olarak kabul etmekle birlikte doğrudan tabii mi-zaçtan kaynaklanmayan her türlü ahlakın eğitim ve alışkanlıklarla değiştirile-bileceğini savunmaktadır. Bu bağlamdaki anahtar kavram “âdet” kavramıdır. Âdet, kişinin düşünüp taşınarak bir işi seçmesi, onu uygulamaya başlaması ve sık sık tekrarlayarak alışkanlık haline getirmesidir ki, bu da ikinci huy ola-rak adlandırılır. Bu anlayışa göre nefiste önceden hal olan bir durum ahlâkî eğitim ve alışkanlıklarla meleke haline gelebilir. Binaenaleyh İbn Miskeveyh gibi Tûsî’nin de bu yöndeki tahlillerin sonunda Aristocu görüşte karar kıldığı söylenilebilir.66

Ahlâkî eğitim ve alışkanlıklarla kazanılan psikojik yapının niteliği erdem kavramıyla ilgilidir. İnsanın yaratılış gayesi yetkinliğe ve mutluluğa ulaşarak Tanrının halifesi olma niteliğine sahip olmaktır ki, filozofumuza göre bu gaye-lerin gerçekleşmesi felsefi gidişat (sîretü’l-felsefiyye) gereği erdemsizliklerden arınarak erdemli olmaktan geçer. Zira yetkinlik erdemin, eksiklik ise erdem-sizliğin gereğidir. Tûsî, ahlâkîliğin ve gayri ahlakîliğin üzerilerine bina edildiği bu iki önemli kavramı Aristocu bir şekilde tanımalar. Ona göre erdem ifrat ve tefrit denilen iki aşırı ucun ortasıdır. Bu ortadan ifrat ve tefrit yönünde sapma ise erdemsizlikleri oluşturmaktadır. Bu duruma göre hikmet erdemi, ifrat olan

gönderilmiş olan peygamberlere tekabül eder. Bu ikisi birbirini tamamlayıcı konumundadır. Binaenaleyh dinin olmaması aklın şaşkınlığına sebep olurdu. Bu nedenle aklın vazifesi, dinin nuruyla aydınlanmak ve onun prensiplerine itaat etmektir. Akıl şeylerin küllî olan prensiplerini idrak eder. Buna rağmen din, şeylerin küllî hükümlerini bildirdiği gibi her biri hakkında ne gibi hükümler gerektiğini de ihata eder. Bkz. Harun Anay, a.g.e., s. 275; krş. Râgıb el-İsfahânî, ez-Zerî’a İlâ Mekârimi’ş-Şerî’a, thk. Ebu’l-Yezîd el-Acemî, Kahire, Dârü’s-Sahve, 1405/1985, s. 102, 207; a.mlf., Tafsîlu’n-Neş’eteyn ve Tahsîlu’s-Saadeteyn, thk. Abdulmecid en-Neccar, Beyrut, Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1408/1988, s. 93-94, 140-143, 149; Anar Gafarov, “Râgıb el-İsfahânî’de İnsan Tasavvuru”, MÜİF Dergisi, İstanbul, 2007, Sayı: 31, (2006/2), s. 200-201; Benzer görüşler Gazzâlî’de de mevcuttur. Bkz. Gazzâlî, Mearicu’l-Kuds fî Medâricu’n-Nefs, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1409 h., s. 73-74.

65 Galen, Ahlâk, s. 190 Ahlâkın kişide çabuk zevale uğramayıp, yerleşik bir meleke olduğu düşüncesi Gazzâlî gibi Tûsî’yi de ahlak tanımında “hal” kavramı yerine meleke kavramını tercih etmeye götürmüştür ki, bu da her iki düşünürü aynı zamanda İbn Miskeveyh’ten farklı kılan özelliklerden biridir. Tûsî, Ahlâk, s. 101; Gazzâlî, İhyâ, c. 3, s. 47; krş. İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 41)

66 Bkz. Tûsî Ahlâk, 101; Hillî, Keşfu’l-murâd, s. 240; İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 41-44; Aristoteles, Etik, II, 1103a-1104b.


kurnazlık (sefeh) ile tefrit tarafı olan aptallık (beleh); yiğitlik (şecaat) erdemi, cüretkarlık (tehevvür) ile korkaklık; iffet erdemi hazlara düşkünlük (şereh) ile isteksizlik (humûdu’ş-şehve); adalet erdemi ise zulüm ve zulme boyun eğme (inzilâm) gibi erdemsizliklere göre ortadır. Fakat erdemin belirlenmesinde ölçü olan orta (vasat), iki ile altı sayılarının ortasının dört olması gibi mate-matiksel bir oranlamaya göre olmayıp, zamana, yere ve kişilere göre değişmek-tedir; dolayısıyla görelidir.67

İbn Miskeveyh’ten tevarüs ettiği “daire ve merkezi” örneğine yer vererek erdemlerin sınırlı olmasına karşın erdemsizliklerin sınırsız oluşu yönündeki görüşünü temellendiren Tûsî, Eflatuncu geleneğe uygun olarak erdem ve er-demsizlikleri nefsin güçleriyle irtibatlı olarak ele alınmakta ve böylece onların kaynağının nefsin güçleri olduğunu ileri sürmektedir. Bu itibarla akıl gücü-nün erdemi hikmet, öfke gücünün erdemi yiğitlik, şehvet gücünün erdemi iffettir. Bütün bu güçlerin dengeli ve uyumlu işleyişi ise adalet erdemini or-taya çıkarır. Nefsin güçlerinin uyumlu ve dengeli işleyişi gerçek bir erdem ölçüsü olan itidal ilkesine göredir. Güçlerin itidal noktasından sapması ise yukarıda zikredilen sekiz temel erdemsizliğin doğmasına neden olur. Nefsin güçlerine ve fonksiyonlarına getirilecek söz konusu itidal ve ölçüyü tayin ve tatbik edecek olan ise akıldır. Akıl gücünün cevheri itibariyle edep sahibi ol-ması onun öfke ve şehvet güçleri üzerinde kontrol edici ve yönetici olmasını sağlar. Dolayısıyla akıl, insanı iyiyi kötüden ayırt edici düşünce faaliyetinin öngördüğü davranışlara sevk eden prensiptir.68 Ayrıca burada nefsin öfke ve şehvet güçlerini kontrol edecek olan akıl gücüyle onun pratik/amelî yönü kas-tedilmektedir. Nitekim nefsin fizikî âlemle, yani bedenle olan ilişkisi pratik akıl aracılığıyla sağlanır. Buna göre ahlak da pratik aklın semeresidir.69 Fakat pratik akıl, davranışlarımızın iyi ve kötü olduğu yönünde hüküm verirken teorik akılla irtibat içerisinde görülür. Buna göre yetkinleşmede teorik aklın rolü göz ardı edilemez. Her ne kadar teorik akıl fiillerin iyiliği ve kötülüğü gibi tikel durumlarla ilgili bir hüküm vermese de70 bu güç tikellerle ilgili hüküm veren pratik aklın yardımcısıdır. Nitekim Tûsî’ye göre tümellerin bilgisine va-kıf olmadan tikellerin bilgisine vakıf olmak imkânsızdır. İnsan zihninin dela-lete düşmemesi sırf kazanılacak olan ilimler sayesinde mümkündür. Tûsî’nin düşünce sisteminde kâmil insan portresinin gerçekleşmesi için önerilen felsefî gidişatın vazgeçilmez unsuru olan ilim, filozofumuza göre yine bu yolda öne-rilen tasavvufî gidişatın da temel taşları mesabesindedir.71

67 Tûsî, Ahlâk, s. 117-119; krş. Aristoteles, Etik, II, 1106b-1107a68 Tûsî, Ahlâk, s. 66-67, 108-109.69 Tûsî, Ahlâk, s. 57, 70.70 Bkz. Tûsî, Fusûl, s. 10071 Tûsî, Ahlâk, s. 71; Evsâfu’l-eşraf, s. 66-68


Nefsin güçleri arasında uyum ve itidali pratik aklın sağladığına bakılacak olursa Tûsî’nin adalet erdemine pratik akıl çatısı altında yer vermesi oldukça isabetlidir. Zira buradaki adalet diğer üç erdemden oluşan birleşik bir erdem olarak değil, insanın nefsanî güçlerinin uyumlu hale getirilmesi için kendisine başvurulan bir ölçü olup, itidal kavramının yerine kullanılmıştır. Bu itibarla erdemli olma, nefsanî güçleri adalete uygun bir şekilde kullanmaktır. Filozo-fumuz buradan hareketle kişinin adaleti ilk önce kendisine uygulaması gerek-tiği şeklinde ahlakî bir sonuca gitmektedir. İnsanın yaratılışı itibariyle sosyal bir varlık oluşu kişinin çevresine karşı da adil olmasını gerektirir. Hikmet iffet ve yiğitlik gibi erdemler kişinin kendi dışındakilere karşı muamele ve davra-nışlarında ölçülü olmasının ifadesidir. Bu bağlamda âdil insan, her üç erdemin kendisinde bulunduran kimsedir.

İnsanın hem kendine hem de başkalarına karşı âdil olmasını Allah’ın ha-lifesi olma görevinin bir gereği olduğunu belirten Tûsî, ayrıca adaleti eşitliğe, eğitliği birliğe, birliği ise Allah’ın birliğine bağlayan bir silsile izleyerek adaleti Allah’ın birliğinin bu dünyadaki misali olarak görür. Kısacası filozofumuzun selefi İbn Miskeveyh gibi72 adalet kavramına ahlâkî bir erdem olmanın öte-sinde de anlamlar yüklediği söylenebilir.73

Tûsî’nin ahlak felsefesinde dikkat çeken hususlardan en önemlisi onun erdemsizliklerin tasnifine ilişkin görüşleridir. Şöyle ki, o, Ahlâk-ı Nâsırî’de erdemlerden nitelik ve nicelik itibariyle iki türlü uzaklaşmadan bahseder. Er-demlerden ifrat ve tefrit yönünde uzaklaşma nicelik bakımından uzaklaşma olup bilinen sekiz tür temel erdemsizlikleri doğururken, nitelik bakımından uzaklaşma sapıklığı (redâet) doğurur. Bu iki tür erdemsizlik arasındaki fark, nicelik bağlamındaki erdemsizliğin ahlaka uygun olmasa da insan doğasına uygun oluşu, nitelik bakımından erdemsizliğin ise ahlaka uygun olmamakla birlikte insan doğasına da uygun olmayışıdır. Dolayısıyla bu ikinci kategori-deki erdemsizlik (sapıklık), selîm tabiattan ve fıtrattan sapma olarak tanım-lanmaktadır. Bu tahliller sonucu filozofumuz, ahlâkî hastalıkları da niceliksel ve niteliksel olarak iki kategoride ele alır.74 Tûsî’den önceki filozofların ahlak eserlerinde erdemsizliklerle ilgili görülmeyen bu türden bir ayırım daha sonra Osmanlı ahlak düşünürleri tarafından da benimsenmiştir.75

İnsanın yetkinleşebilmesinin erdemsizliklerden kurtularak erdemlere yö-nelmekle mümkün olacağını belirten Tûsî, İslam düşüncesinde Ebu Bekir er-Râzî’den gelen bir anlayışla tıp ilmi ile ahlak arasında bir bağ kurarak ge-

72 Bkz. Mehmet Bayraktar,“İbn Miskeveyh” DİA, İstanbul, 1999, c. 20, s. 204-20573 Tûsî, Ahlâk, s. 108-109, 131-132, 145-14674 Tûsî, Ahlâk, s. 168-16975 Bkz. H. Anay, Celâleddin Devvânî, s. 311-314; A.S. Oktay, Kınalızâde Ali Efendi, s. 222-227;

E. İçöz, Taşköprüzâde, s. 65-67


rek erdemlerin korunması gerekse erdemsizliklerden tedavi açısından ahlâkî eğitimde tıbbın yöntemlerinden faydalanmak gerektiğini düşünmüştür. Bu anlayış gereği ilk önce erdemsizliklerin insanı ne gibi nefsânî hastalıklara gö-türeceği bilinmeli; daha sonra erdemler sık sık uygulanarak erdemsizliklerin ortaya çıkmasının karşısı alınmalı; eğer bu sonuç vermezse ve nefiste bir er-demsizlik meydan gelmişse bu onun zıddı olan erdemsizlikle ortadan kaldırıl-malıdır. Fakat bu da hastalığı ortadan kaldırmazsa o zaman kişi kendi nefsini cezalandırmalı, ona eziyet etmelidir. İşte nefsanî hastalıkların tedavisinde izle-necek bu yöntemler, filozofumuza göre döneminin tıbbî tedavisinde uygulan-makta olan “beslenme biçimi”, “ilaç”, “zehir”, “dağlama” ve “cerrahlık” gibi yöntemlere denk gelmektedir. Ayrıca Kindî tarafından ayrıca bir risalede ele alınan “ölüm korkusu ve “üzüntünün tedavisi”76 gibi insanların tarih boyun-ca yaşadıkları bu iki önemli problem Tûsî’nin nefsânî hastalıklar arasında yer verdiği temel konulardan bir diğeridir. Onun bu iki konuya ilişkin görüşlerin-de genellikle Kindî’yi takip ettiği görülmektedir.77 Ahlâkî eğitim sözkonusu olunca Tûsî, felsefî gidişatla birlikte eğitimde dinin de esas alınması gerektiği üzerinde önemle durmaktadır. Ahlak düşüncesine daha geniş bir açıdan bakıl-dığında onun genel olarak felsefe, özel olarak ise pratik felsefe ile din arasında çok yakın bir paralellik kurduğunu görüyoruz. İbn Miskeveyh gibi Tûsî de Müslüman bir düşünür olarak bireyler için dini inanç ve hayatın önemini ka-bul etmekte, insanın bedensel ve duygusal doğasının aklî ve ahlâkî erdemleri benimsemede engel oluşu karşısında ilâhî şeriat ve dini kurtuluş çaresi ola-rak görmektedir. İlahî kanun yalnızca övülen şeyleri buyurmaktadır. Zira söz konusu kanunlar kendisinden güzel ve iyiden başka bir şeyin sâdır olmadığı Allah’tan gelmektedir. Dolayısıyla ilâhî kanun, iyiliğe ve mutluluğa götürecek şeyleri veya erdemleri emrederek, insanı kötülük ve erdemsizliklerden mene-der. Böylece Tûsî’ye göre yiğitlik, iffet vs. gibi erdemler dinî emirlerin de içeri-ğini oluşturmaktadır. Bu itibarla filozofumuz dini merkeze alarak eğitilmeyen kimsenin ahlâkî eğitimde yetersiz kalacağına özellikle vurgu yapılmaktadır.78 Dinin ve şeriatın önemine ilişkin bu fikirlere yine filozofumuzun felsefî gidi-şata göre ahlâkî tercihlerin niteliklerinden birinin en önemlisinin onların sırf ilâhî olması gerektiği şeklindeki görüşü de eklenirse, onun sisteminde dinî bağlardan asla kurtulamayacak bir filozof portresi ile karşı karşıya kaldığımızı söyleyebiliriz. Ayrıca, böyle bir anlayıştan hareket eden bir düşünürün telif ettiği ahlak yapıtlarında ve özellikle de felsefî geleneğe göre yazmış olduğu Ahlâk-ı Nâsırî’de zaman zaman dini metinlere müracaat etmesinin ve felsefî ahlakın içermiş olduğu erdemlerle birlikte teslimiyet, tevekkül ve ibadet gibi

76 Bkz. Mahmut Kaya,“Kindî”, DİA, Ankara, 2002, c. 26, s. 43-4477 Tûsî, Ahlâk, s. 167-202 78 Tûsî, Ahlâk, s. 98, 105-106, 135-136; 278-279; er-Risâletü’n-Nasîriyye, s. 501-503


teolojik erdemlere de yer vermesinin79 mantığı böylece anlaşılmış olmakta-dır.

Felsefî yolla dinî yolun paralel bir şekilde izlenmesi gerektiğindeki temel amaç insanın mutluluğudur. Bu itibarla Tûsî’nin ahlak felsefesinin de diğer İslam filozoflarınki gibi mutluluk ahlakı olduğu söylenebilir. Filozofumuz mutluluğun mahiyetini ortaya koyabilme adına meseleyi iyilik ve haz gibi ko-nularla irtibatlı olarak ele alır. Ona göre mutluluk bir tür haz; fakat buradaki hazla duyusal olmayıp aklîdir. Tûsî’nin bu yöndeki görüşlerinin temelini İbn Miskeveyh’in haz ayırımı oluşturmaktadır. Bu ayırıma göre hazlar aktif (lez-zet-i fi’lî) ve pasif (lezzet-i infiâlî) olmak üzere iki türdür. Bedensel tutkular ve öfke gibi eğilimlerden kaynaklanan pasif hazlar insanın diğer canlılarla ortak yanını oluşturan hazlardır. Bu tür hazlar psikolojik yapımızın aklî olmayan ve aldığı dış tesirleri tutkulara dönüştüren kısmına ait olup, dolayısıyla nefsin akıl gücü dışındaki diğer iki gücü kapsamına alır. Şehvânî ve gadabî olarak adlandırılan bu iki güç maddî haz uyarıları karşısında tam bir etki alanı teşkil ederler. Gerek bu iki gücün maddî kapasitesinin sınırlı oluşu veya belirli do-yum noktasına sahip oluşları; gerekse de haz veren şeylerin kalıcı olmayışı, bu tür hazların geçici olduğundan haber verir. Zira bu doyum noktasının ölçüsüz bir tutkuyla zorlanması halinde algılanan maddî hazların eleme dönüşecekleri bir gerçektir. Bu nedenledir ki, Ebu Bekir er-Râzî gibi80 Tûsî de bu tür hazları ne ahlâkî yaşantının ne de mutluluğun ölçüsü haline getirmemektedir. Ele-min sebebi diyebileceğimiz bu tür hazlar gerçek mutluluğun kendisi olamaz. Zira mutluluktaki haz, geçici olmayıp zâtîdir. Zâti olanla kastedilen ise aktif kategorisinde değerlendirilen aklî hazlardır. Onların zâtî olarak nitelendirilişi kesintili olmayıp sürekli oluşlarındandır.81 Görüldüğü gibi bu iki tür haz bir derece farkı olmayıp filozofumuzun kozmolojisinde hayvanlarla melekler ara-sındaki ontolojik mesafe kadar büyük bir mahiyet farkıdır. Bu farkı ayrıt ede-bilmek için aklî idrakin konusu olan objenin duyusal idrake konu olan objeye olan nispetine bakmak yeterlidir.82 Bununla birlikte Tûsî’nin ahlak felsefesin-de yer verdiği en-nefsü’l-emmâre ve en-nefsü’l-mutmainne gibi kavramlar da bu nispeti belirleyen ayırımlar olarak görülebilir ki, bu bağlamda açıklamala-rında Tûsî’nin İbn Sînâ’ya yaklaştığını söyleyebiliriz.83 Ayrıca mutluluk-aktif haz ilişkisini temellendirmek için aktif hazları cömertlikle, cömertliği ise mut-lulukla ilişkilendirmesine bakılacak olursa Tûsî’nin bu konuda büyük ölçüde İbn Miskeveyh’ten etkilendiği de söylenilmelidir.84 İyi ile mutluluk ilişkisine

79 Tûsî, a.g.e., s. 90-91, 115-11680 Bkz. Râzî, et-Tıbbu’r-rûhânî, s. 3681 Tûsî, Ahlâk, s. 72, 96-9882 Hillî, Keşfu’l-murâd, s. 23183 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât maa Şerhi Nasîruddîn Tûsî, c. 3-4, s. 82184 Bkz. Tûsî, Ahlâk, s. 98-99; krş. İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 112-113


gelince selefi İbn Miskeveyh gibi Tûsî de Aristoteles’in görüşlerine dayanarak ilk önce iyilikle mutluluk arasındaki farkı ortaya koymaya çalışmıştır. Buna göre iyi (hayr) mutlak ve göreli (izâfî) olmak üzere iki türdür. Mutlak iyi son gayedir. Göreli iyi ise son gayeye ulaşmada vasıta olan şeylerdir. Bu bağlamda mutluluk iyi kabilinden olup bireylere göre görelidir. Dolayısıyla mutluluk her bir insanın kendine özgü sübjektif bir değeri ifade ederken iyi bütün in-sanları yöneldiği ortak ve objektif bir değerdir.

Tûsî’nin iyi konusunda yaptığı bir diğer tasnife göre mutluluk son gaye olan iyiliktir. Bu tür mutluluk tam mutluluktur; çünkü elde edildikten sonra onun sahibi onu artırma isteğinde bulunmaz. Buna bakılacak olursa burada mutluluğa tıpkı mutlak iyilik gibi objektif bir değer atfedilmektedir. Bu konu-daki tahlillerin sonucu olarak Tûsî’nin felsefesinde mutluluk göreli ve mutlak, bir başka ifadeyle tikel ve tümel olmak üzere iki kategoride ele alınmakta-dır. Probleme tıpkı İbn Miskeveyh gibi Aristocu bir yaklaşımla insanı ruh ve bedenden müteşekkil bir bütün olarak değerlendiren Tûsî, maddi ve bedeni iyilikleri bu dünya hayatı için gerekli görmektedir. Bu tür iyilikler insanın medenî bir çevrede yaşaması ve yetkinleşmesi için gerekli olan erdemleri rahat bir şekilde uygulaması bakımından oldukça önemlidir. Böylece insan hem ebedî mutluluğa ulaşmada yararlı olan şeyleri elde eder, hem de yüce âlemdeki varlıkların hakikatlerini öğrenmek için sağlıklı olur.

Fakat daha sonra vurguyu akledilir âlemin sonsuzluğuna çeviren Tûsî, dünya mutluluğunun geçiciliğinden ve gerçek mutluluğun öteki âlemde ol-duğundan söz eder. İnsan gerek bedeni planda gerekse ruhî planda mutlu olabilir. Bedenî iyilikler de mutluluğa sebebiyet verebilir. Ancak bedenî mut-luluk ile ruhî mutluluk arasında hem derece hem de mahiyet farkı vardır. Bedenî mutluluk son derece rölatif bir değere sahiptir. Oysa ruhî mutluluğun kendi başına bir değeri vardır ve o mükemmeldir. Bedenî mutluluk daha yüce mutluluğa vasıta olduğu, kolaylık sağladığı ölçüde değer kazanır. Nihaî gaye yüce mutluluk olduğu dikkate alınırsa dolayısıyla bu yolda kullanılan vasıta ve avantajlar yalnızca mutluluğa götürdükleri için değerlidirler.85

Mutluluk yalnız ferdin değil, toplumun da son gayesidir. Başka bir deyişle toplumsal hayat insanların mutluluğa ulaşmasının vazgeçilmez bir aracıdır. İnsan yaratılışı itibariyle sosyal bir varlıktır ve onun yetkinliği hemcinslerine karşı bu özelliğini göstermesinde yatar. İnsanın sosyal bir varlık oluşu onun kendi kendine yeterli olamayacağının bir gereğidir. Bu itibarla her insan bir diğerine muhtaçtır. Fakat bu ilişkilerde isteklerin farklı olabileceği gerçeğini dikkate alan Tûsî, insanlar arası hak ve hukukun koruna bilemesi için devle-te ve bir yöneticiye olan ihtiyacı dile getirmekte ve hatta Ahlâk-ı Nâsırî’nin üçüncü bölümünü sırf bu konuya ayırmaktadır. Tûsî’nin medenî toplumun 85 Tûsî, Ahlâk, s. 80-89


gereğini ve tek başına yaşamanın sakıncalarını, sosyal grup ve şehir tiplerini ve devlet başkanının niteliklerini ele alışı büyük ölçüde Fârâbî ve İbn Miske-veyh’in bu yöndeki görüşlerine dayanmaktadır.86 Sonuç olarak Farabî’de ol-duğu gibi Tûsî’nin de siyaset felsefesi yardımlaşarak gerçek yetkinliğe yönelen toplumun mutluluğunu sağlayacak tümel yasaların incelenmesinden ibarettir. Bu itibarla devlet yönetimi hikmet kaidesine uygun olmalı ve böylece top-lumda yetkinleşmeye yol açmalı. Bunun sağlanabilmesi için hükümdarın bir takım vasıflara sahip olmasını öngören Tûsî ayrıca bu bağlamda sevgi, adalet ve dostluğun önemine de işaret etmektedir.87 Böylece toplumu ahlâkî hayatın zemini olarak gören Tûsî’nin ahlak anlayışında dünyadan elini eteğini çeken bir zahidin hayatına yer yoktur. Hatta filozofumuzun, daha sonra telif ettiği tasavvuf içerikli Evsâfu’l-eşraf adlı eserinde nefsin arındırılması için takip edi-lecek tasavvufî gidişatı da rasyonel bir tarzda ele aldığı görülmektedir.

3. Metafizik ve Epistemolojik Yönüyle AhlakAhlâk felsefesinin en önemli problemlerinden biri de onun metafizik ve

epistemolojik yönüdür. Nitekim “İnsanoğlunun davranışlarının iyi ya da kötü olarak nitelendirilmesinin temel belirleyicisi nedir? Böyle bir değerlendirme neye göre yapılmaktadır? Ahlâkî önermelerin ve değerlerin kaynağı nedir? Aklın ve vahyin ahlâkî önermeler bağlamında görev ve yetki alanları nedir ve neye göre belirlenir? Bu bağlamda akıl ile dinin birbirine nispeti nedir? gibi sorular ahlak felsefesinin vazgeçilemez soruları arasındadır. Bu itibarla çalılmamızın bu kısmında sözkonusu soru ve problemleri Tûsî’nin ahlak felse-fesinden yola çıkarak tartışmanın filozofun ahlak felsefesini bir bütün olarak değerlendirme adına uygun olacağını düşünüyoruz.

Daha önce de belirtildiği üzere bir ilim olarak ahlâkın ahlâkî hayat hak-kında sistemli bir şekilde düşünme, sorgulama, inceleme ve tartışmayı ifade eden bir alan olduğu malumdur. Böylece o, davranışları betimlemesinin yanı sıra onları normatif olarak değerlendirmekte, iyi ve kötü gibi değer yargılarına tabi tutmaktadır. Tabii ki daha böyle bir disiplin yok iken insanoğlu, ahlâkla ilgili konularda düşünen, felsefî bir düşünce faaliyeti sayesinde çevresiyle olan ilişkilerini ve davranışlarını gözlemleyen ve onları iyi ve kötü, adalet ve zu-lüm, doğru ve yanlış, sadakat ve sadakatsizlik, iffet ve iffetsizlik gibi pek çok değer yargısı açısından değerlendiren bir varlık olmuştur. Fakat ahlâk felsefe-si, insanın zaten doğasında bulunan bu düşünce faaliyetini,ahlâkî davranışlar üzerinde daha da sistemli, tutarlı ve geniş açıdan bir değerlendirme evrenine davet etmektedir.Ahlâka yargısal bir işlev kazandıran bu durum insanınahlâkî yargıyı hangi kritere ve neye göre yapacağı meselesini gündeme getirmekte ve 86 Bkz. M. Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s. 114-119, 147-150, 208-21087 Tûsî, Ahlâk, s. 247-344


bu bağlamda daha önce yukarıda sorduğumuz bazı sorularinsan aklını sürekli meşgul etmektedir. Aslında bu kabilden olan tüm soruları ahlâk felsefesi açı-sından iki temel soruya indirgeyebiliriz:

1) Ahlâkî değerlerin ve önermelerin kaynağı nedir? 2) Ahlâkî değerleri ve önermeleri nasıl bilebiliriz? Bu sorulardan birincisi ahlâk metafiziğine ilişkin olup ahlakideğerlere ve önermelere ontolojik bir temel bulma arayışını, ikinci soru ise meselenin epistemolojik boyutunu incelemeyi hedef edinir. Meseleyi hangi filozofun perspektifinden tartışırsak tartışalım, birbirileriyle sıkı biçim-de bağlantılı olan bu iki sorunun yanıtını arama konusunda önceliğin metafi-zik boyutun incelenmesine verilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Nitekim ahlâk felsefesi tarihinde meselenin öncelikle metafiziksel boyutu itibariyle ele alınıp tartışıldığını görüyoruz.Bunun en önemli nedeni ise olgu ile değer arasındaki ayırımdır.

Temelde değerin ontolojik olarak olguya indirgenemeyeceğini ifade eden bu ayrım her şeyden önce “olan” ile “olması gereken”in farklılığını ifade et-mektedir. Nitekim insan ahlâkî görevinin bir gereği olarak günlük hayatta sadece “olanı” değil “olması gereken”i de düşünür. İdeal bir ahlâkî sisteme ilişkin beklentilerden doğan bu düşünce, aslında insanın kendisini varlıklar arasında ayrıcalıklı kılan en önemli özelliğidir. Kendisini yaşamaya değer ha-yat arayışına sevk eden bu ayrıcalıklı özellik, insan zihninde “Yaşamaya değer hayat ne tür bir hayattır?”, “İnsan yaşamının gayesi nedir?”, “Hayatın insan için ifade ettiği anlam nedir?” gibi bir dizi soruyu gündeme getirmiştir. Ayrıca böyle bir arayış “iyi”den ayrı düşünülemediği için bir anlam arayışı içinde olan insanı bu kez “iyi nedir?” sorusunu sormaya götürmüştür. Zira “iyi”, olması gerekenin nihai kaynağıdır. İşte görüşlerini bu bağlamda incelediğimiz Tûsî de ahlâkî önermelerin kaynağı problemini tartışarak belli ölçüde çözüme kavuşturmağa çalışırken muhakkak, ahlâk felsefesinin bu temel soruları üze-rinde odaklanmış olmalıdır.

Öncelikle belirtmeliyiz ki, Tûsî ahlâk metafiziğinde “mutlak iyi ve de-ğer”in merkezine Tanrı’yı koymaktadır. Tûsî’nin ahlâk metafiziğine dair ileri sürdüğümüz bu teze, onun yukarıda tartışarak sunmuş olduğumuz yetkinlik ve mutluluk anlayışından hareketle ulaşabiliriz. Şöyle ki, mutluluğu iyilik kav-ramıyla ilişkilendirerek ele alan Tûsî, selefi İbn Miskeveyh gibi Aristoteles’in görüşlerine dayanarak “iyi (hayr)”nin mutlak ve göreli (izâfî) olmak üzere iki türü olduğunu söylemektedir. Mutlak iyi nihaî gâyedir. Göreli iyi ise nihaî ga-yeye ulaşmada vasıta olan şeydir. Bu bağlamda mutluluk iyi kabilinden olup, bireylere göre görelidir. Dolayısıyla mutluluk, her insanın kendine özgü süb-jektif bir değeri ifade ederken, iyi bütün insanların yöneldiği ortak ve objektif bir değerdir. O halde “Mutlak iyi” bütün bireylerin kendisinde ortak oldukları şeydir. Nitekim her bireyin fiilindeki amaç iyiye ulaşmaktır. Eğer amaç başka


bir şey uğruna değilse, böyle bir amaç kendinde iyi olmuş olur ki, mutlak iyi-den de kastedilen budur. Aksi durumda amaç, göreli iyi kabilindendir ki, bu tür bir amacın insanı göreli mutluluğa götüreceği kesindir.88 O halde göreli mutluluk, göreli veya araç olan iyiye tekabül eder. Oysa gerçek mutluluk nihaî gaye olan iyidir ki, bu tür mutluluk yetkin veya tam mutluluktur. Çünkü elde edildikten sonra, sahibi onu artırma isteğinde bulunmaz.89 Buna bakılacak olursa Tûsî’nin, mutluluğu başka bir amaca araç olmayıp, bütün amaçların ve hayırların en yücesi ve en yetkini olarak tanımlayan geleneksel telakkiyi90 sürdürdüğünü söyleyebiliriz. Burada mutluluğa tıpkı mutlak iyi gibi objektif bir değer atfedilmektedir.

Peki, mutlak ya da “nihâi iyi” nedir? Gerçek mutluluğu nihâi iyi ile irtibatlandıran Tûsî’nin nihâi iyi ve değerin

merkezine Tanrı’yı koyduğunu görüyoruz. Buna göre ontolojik olarak Tan-rı’dan bağımsız bir “iyi” düşünülemez. O halde bütün “iyi’nin veya “değer”in-nihâi kaynağı Tanrı’dır. Tûsî’nin ahlâk metafiziğinde Tanrı, “kendisinden güzel ve iyiden başka bir şeyin sadır olmayacağı bir varlık” olarak tanımlanmaktadır. Onunahlâk eğitiminde ilâhî kanunların da merkeze alınması gerektiğinibe-lirtmesinin temelinde de bu anlayış bulunmaktadır.Buna göre, mutlak bilgi, kudret ve iyiliğin yegâne kaynağı ve referansı olan Tanrı’nın göndermiş oldu-ğu vahiy,insanlar için değerin (olması gerekenin) ölçüsüdür.Felsefî tartışmala-rını gerçek mutluluğun arayışı yönünde sürdürürken vurguyu mâkulât âlemi-nin sonsuzluğuna çeviren Tûsî, dünya mutluluğunun geçiciliğinden ve gerçek mutluluğun öteki âlemde olduğundan söz eder. O,ahlâk öğretisinde dinî veci-belerin önemini kabul ederek ve bunlara ahlâkî erdemler arasında yer vererek, aklî ve ahlâkî erdemler aracılığıyla Tanrı’nın feyzini kabule yatkınlık kazanmış insanın, böylece Tanrı veya Nihâi İyi ile kendisi arasında hiçbir perde olma-yacak şekilde O’na yakın olabileceğini ve gerçek mutluluğun da bu olduğunu ileri sürmektedir.91 İşte tüm bu açıklamalar ahlâk metafiziği açısından önemli olup bir yandan ahlâkî değerlere ve önermelere ontolojik bir temel bulma arayışını hedefine kavuştururken, diğer yandan ahlâk epistemolojisi açısından önemli olan “ahlâkî önermelerin neye göre belirleneceği?” sorusunu da belli ölçüde çözüme kavuşturmaktadır.Bu türden görüşlerileride Tûsî’yi insan fi-illerinin ahlâkî değerini belirlemede temel unsurun Tanrı olduğu şeklindeki bir sonuca götürecektir. Fakat ahlâkî ilkelerin Tanrı’ya dayandırılması,ahlâkî önermelerin belirlenmesinde aklın bir fonksiyonu olmadığı anlamına gelme-

88 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 81-82; krş. İbn Miskeveyh, Tehzîbü’l-ahlâk,s. 87-89.89 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 83.90 Bkz. Fârâbî, Risâletü’t-Tenbîh alâ sebîli’s-saâde, s. 34; Fusûlü’l-medenî, s. 59-61; İbn Miskeveyh,

Tehzîbü’l-ahlâk, s. 88; ayrıca bkz. Çağrıcı, “Saadet”, XXXV, 320-321.91 Tûsî, er-Risâletü’n-Nasîriyye, s. 505-506.


mektedir. Bilakis insan fıtratının temel iki özelliği olmasından dolayı akıl ve din arasında herhangi bir çatışma olmadığı Tûsî tarafından belirtilmekte ve hatta zamanzaman konuya ilişkin âyetlere yer verilmektedir.

Peki, eğer bu böyleyse ahlâkî önermeleri belirlemede aklın ve dinin görev ve yetki alanları nedir?”

Yukarıdaki sorunun cevabını İbnSînâ (ö. 1037) ve İbnMiskeveyh aracılığı ile Tûsî’nin felsefesinde de mevcut olan ve temeli itibariyle Aristo’ya dayanan teorik-pratik (nazarî-amelî) akıl ayrımında92 ve bu bağlamda insan aklının fonksiyonlarına ve misyonuna ilişkin açıklamalarında bulabiliriz.Her şeyden önce söylemeliyiz ki, Platoncu ve Aristocu nefis anlayışı,93 İslâm filozofların-da olduğu gibi94 Tûsî’nin psikoloji sisteminde de bazen ayrı ayrı, bazen de tevhit ve sentez edilerek ahlâk ilminin zeminine yerleştirilmiştir.95 Buna göre insan davranışlarının psikolojik temelini şehvet, öfke ve akıl olmak üzere üç temel nefsânî kuvve oluşturmaktadır. Bunlar arasında bilgi kaynağı olan akıl,-nefsinkuvvelerinin fonksiyonlarına getirilecek ölçüyü tayin ve tatbik edecek yegâne kuvvedir. Böylece Tûsî’nin selefleri İbnSînâ ve İbnMiskeveyh’i takip ederek ağırlığı, “rasyonel psikolojiye” yani filozofun kendi tabiriyle söyleyecek olursak, “nâtıknefis”e yüklemesikendisini psikoloji ile ahlâk arasında Aristocu teorik (nazâri) ve pratik (amelî) akıl ayırımına96 dayalı bir ilişkiden bahset-meye götürmüştür.Bu anlayışa göre soyut bir cevher olan nâtık nefsin biri akledilir âleme, diğeri hissedilir âleme dönük olmak üzere iki yönü vardır. İbnSînâ’da olduğu gibi Tûsî’nin düşüncesine göre de teorik akıl kendi dışında ve üstündeki prensiple yani ulvîâlemle (Faal Akıl) irtibat kurarak müstefâd olurken,97kendisinden süfli olana (bedene) yönelmesinden ahlâk doğmakta-dır.Aklın ulvîâleme yönelmesiyle insan gücü ölçüsünde akledilirler sınıfını ve varlık mertebelerini kuşatacak bilgileresahip olur ki, burada insanın onların hakikatlerine muttali olması durumu sözkonusudur.98 Fakat teorik aklınFaal Akıl’dan bilgileri elde etmesi onları kabul etme istidâdınagöredir. Buna göre nefsin bedenî hazlardan sıyrılması ve kendisini yalnızca düşünce ve tefekkü-re yöneltmesi gerekir99 ki, bu da nefsin fizik âlemle, yani bedenle ilişkisini 92 bkz. İbn Rüşd, Telhîsu Kitâbi’n-nefs[Psikoloji Şerhi], s. 107 [309], 108 [310]; ayrıca bkz.

Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 87-88. 93 bkz. Aristoteles, De Anima (Ruh Üzerine), s. 80-81 [414 b 20-30].94 Kutluer, “İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü”, s. 10.95 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 56-58, 76-79, 96, 108;en-Nufûsü’l-ardiyye, s. 497-500.96 bkz. Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 87.97 Tûsî, en-Nufûsü’l-ardiyye, s. 500. İbn Sînâ’da aklî idrakin dereceleri için bkz. Durusoy, İbn Sînâ

Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri,s. 141-143.98 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 57, 69-70.99 Zira akledilirlerin gerçekliklerinin tam bir yön üzere bilinmesi cismin veya maddenin kusuruyla

perdelenebilir. Tûsî’nin eski Yunan kaynaklı olan bu anlayışına göre beden, arzî (aşağı âleme ait) kaynaklı olup şehvetle bulanıklaşarak suflî âlemi özler. Semâvî kaynaklı olan insânî nefsin


sağlayan pratik akıl (el-aklu’l-amelî) aracılığıyla gerçekleşir. Zira pratik akıl nefsin bedenle beraber bulunmuş olmasının gerektirdiği bir kuvve olup, be-dende veya bedenle gerçekleşen bütün güç ve fiilleri içine almaktadır. Fârâbî (ö. 950), İbnSînâ ve İbnMiskeveyh’de olduğu gibi Tûsî’ninahlâkpsikolojisinde de aklın bu yönü, bedenî güçleri denetleyerek yönetir ve sonuç itibariyle iyi ahlâkın oluşmasını sağlar. Dolayısıyla pratik akıl kuvvesinin semeresi olan ah-lâk, nefsin bedenle ilişkisinden doğar. Buna göre Tûsî’nin düşünce sisteminde pratik akıl, insanı iyiyi kötüden ayırt edici düşünce faaliyetinin öngördüğü davranışlara sevk eden prensiptir. Binâenaleyh ahlâk da pratik aklın seme-residir. O halde ahlâk, tabiatıyla aklın her emrine âmâde ve onun vereceği kararları uygulamaya koymaya hazır bir karakterdir.100

İyi ve kötü fiilleri ayırt ederek bedeni ahlâkî yetkinliğe götürebilecek bir kuvve olan pratik akıl, ayrıca insanın yaşam işlerinin düzenlenmesini sağlayan sanatların ve siyasetin (tedbîr-i müdûn / siyâset-i m�

Documents

BİLİME ADANMIŞ ÖMÜR: NASÎRUDDÎN TÛSÎisamveri.org/pdfdrg/D263062/2017/2017_GAFAROVA1.pdf · NASÎRUDDÎN TÛSÎ’NİN FELSEFESİNDE ÇEŞİTLİ YÖNLERİYLE AHLAK1* Anar