Džemaludin LATIĆ 

 

            „SEDAM HARFOVA“ KUR'ANA1 

Bismillahi'r‐Rahmani'r‐Rahim: 

 

 

Da  su  sva  stabla  na  Zemlji  pisaljke,  a  da  se  u  more,  kad 

presahne,  ulije  još  sedam  mora,  ne  bi  se  ispisale  Allahove 

riječi; Allah je, uistinu, silan i mudar. (Lukman, 31: 27) 

 

Naš  izbor  da  večeras,  u  ovom  svečanom  činu,  govorimo  o 

„sedam harfova“ Kur'ana motiviran je s nekoliko razloga. Prvi 

od  njih  bi  bio  jedan  sumarni  pogled  na  historiju  tefsira  i, 

općenito,  kur'anologije na bosanskome  jeziku. S obzirom na 

njezin  povijesni  višedecenijski  zastoj  u  toku  i  nakon Drugog 

svjetskog  rata  ‐  zastoj  koji  je  nastao  uslijed  zatvaranja  oko 

pedesetak  naših  medresa  i  tekija,  ubistava,  hapšenja  i 

progona  vodećih  bošnjačkih  alima:  Mehmed‐ef.  Handžića, 

Kasim‐ef. Dobrače,  Tajjib‐ef. Okića, Husein‐ef.  Đoze  i drugih 

koji su se, između ostaloga, bavili i kur'anologijom – ta je naša 

nauka,  zahvaljujući,  prije  svega,  pionirskim  naporima  prvog 

                                                            1 Pristupno predavanje održano 27. marta 2013.g. na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu u povodu promoviranja autora u zvanje redovnog profesora.

profesora  tefsira  na  FIN‐u,  Husein‐ef.  Đoze,  i  njegovog 

asistenta  i  nastavljača,  akademika  Enesa  Karića,  uspjela  da 

zasnuje svoje široke temelje i – prema našem mišljenju‐ došla 

pred vrata onoga što ćemo u ovom predavanju zvati „sedam 

harfova“  Kur'ana.  Ostali  motivi  za  izbor  ove  teme  tiču  se 

našeg  višegodišnjeg bavljenja  jezikom Kur'an‐i  kerima  –  kao 

jednim od njegovih  čuda  ili  i'džaz‐a. Prije objavljivanja dviju 

knjigu  pod naslovom Jezik Kur'an‐i kerima  i „Sedam harfova“  

Kur'ana ja sam se bavio kur'anskim jezičkim čudom u domenu 

stilistike,  pokušavši  da,  nakon  višestoljetnog  bavljenja  ovim 

predmetom  tefsira,  koje  se  dotle  odvijalo  na  arapskome 

jeziku (mislim na radove Hasana Kjafije Pruščaka i šejha Juje), 

zasnujem temelje ove kur'anske nauke na bosanskome jeziku. 

„Sedam harfova“ Kur'ana  je kur'anski  i'džaz, kur'ansko  čudo, 

koje uključuje njegovo faktičko jezičko tkivo, ali ide i dalje od 

toga, ide ka onome što jezik, tj. kur'anski jezik,  najavljuje, raz‐

otkriva. 

„Sedam harfova“ (al‐ahruf as‐sab'a)  je sintagma – dio hadisa 

poslanika Muhammeda,  s.a.v.s.  Taj  hadis  ima  više  verzija  i 

seneda, a mi  ćemo se ovdje poslužiti onima koji se nalaze u 

najvjerodostojnim zbirkama, Buharijevoj i Muslimovoj: 

 

U svome Sahihu Buhari navodi: „Prenio nam je Se'id ibn 

'Ufejr koji je rekao: Prenio mi je el‐Lejs, a njemu 'Ukajl od ibn 

Šihaba koji kaže: Prenio mi  je Abdullah  ibn Abdullah kome  je 

ibn Abbas, r.a., prenio da je Resulullah, s.a.v.s., rekao:» Meni 

je  Džibril  učio  na  jedan  harf  pa  sam mu  se  vratio,  i  nisam 

prestao da mu tražim da mi poveća (učenje na više harfova), i 

on  mi  je  povećavao  sve  dok  se  nije  zaustavio  na  sedam 

harfova.»2 

Buhari  također navodi: „Prenio nam  je Se'id  ibn  'Ufejr 

koji je rekao: Prenio mi je El‐Lejs koji kaže da je njemu prenio 

'Ukajl od ibn Šihaba, a njemu 'Urve ibn ez‐Zubejr, koji kaže da 

su el‐Misver    ibn Mahreme    i Abdurrahman  ibn    'Abdu'l‐Qari 

rekli kako su  čuli Omera  ibn el‐Hattaba kad  je rekao:  Ja sam 

slušao  Hišama  ibn  Hakima  kako,  još  za  života  Resulullaha, 

s.a.v.s.,  uči  suru  el‐Furqan.  Učio  je  na  više  harfova,  onako 

kako nije učio Allahov Poslanik,  s.a.v.s.  Ja  sam ga u namazu 

potegao za rukav i strpio se sve dok nije preselamio. Onda ga 

ščepah za njegov ogrtač i rekoh mu: Ko te je podučio da tako 

učiš ovu suru? On mi odgovori: Podučio me Resulullah, s.a.v.s. 

‐  Lažeš,  rekoh mu,  jer  je Resulullah mene podučio drugačije 

nego  što  si  ti  učio!  Krenuh  sa  njim  i  ja  ga  odvedoh  do 

Resulullaha, s.a.v.s., pred kim rekoh: Ja sam ovog čuo kako uči 

suru  el‐Furqan  na  harfove  na  koje  ti mene  nisi  podučio.  ‐

                                                            2 Fath al-bari, X, 398 – 3999. Prenosi ga i Muslim u svome Sahihu svojim senedom, VI, 101.

Allahov  Poslanik,  s.a.v.s.,  reče:»Tako  je  objavljeno!»  i 

dodade:»De ti prouči, Omere!» Ja proučih tu suru onako kako 

me  je  on  podučio.  Allahov  Poslanik,  s.a.v.s.,  reče:»I  tako  je 

objavljeno!  Zaista  je  Kur'an  objavljen  na  sedam  harfova  pa 

učite  kako  vam  je  najlakše  (tj.  onim  harfom  koji  vam  je 

najlakši).»3  

Muslim, pak, u svome Sahihu navodi: Prenio nam je Ebu 

Bekr  ibn Ebi  Šejbe...  senedom: Gundur,  Ibnu'l‐Musenna,  ibn 

Beššar, Muhammed  ibn  Džafer,  Šu'be,  al‐Hakim, Mudžahid, 

Ebu  Lejli,  Ebu  ibn Ka'b,  koji  kaže da  je Vjerovjesnik,  s.a.v.s., 

jedne prilike bio u Beni Gaffaru, mjestu pokraj Medine. Rekao 

je da mu je došao Džibril, a.s., i rekao mu:» Allah ti zapovijeda 

da svoj ummet podučiš da uči Kur'an na  jedan harf!» Ja mu‐ 

kaže Poslanik – rekoh:»Od Allaha tražim olakšicu  i oprost, ali 

moj ummet nije u stanju da to učini!» Zatim je Džibril po drugi 

put došao i rekao:»Allah ti zapovijeda da svoj ummet podučiš 

da  uči  Kur'an  na  dva  harfa!»  Ja  rekoh:»Od  Allaha  tražim 

olakšicu  i  oprost,  ali moj  ummet  nije  u  stanju  da  to  učini!» 

Došao je i treći put i rekao:»Allah ti zapovijeda da svoj ummet 

podučiš  da  uči  Kur'an  na  tri  harfa!»  Ja  rekoh:»Od  Allaha 

                                                            3 Fath al-bari, X, 399-401.

tražim  olakšicu  i  oprost,  ali  to moj  ummet  nije  u  stanju  da 

učini!» Džibril  je  došao  i  četvrti  put  i  rekao:»Zaista, Allah  ti 

zapovijeda  da  podučiš  svoj  ummet  da  uči  Kur'an  na  sedam 

harfova, pa kojim god harfom budu učili, ispravno će učiti!» 4 

U  uvodu  svoga  tefsira  ibn  Džerir  et‐Taberi  navodi 

predaju Ebu ibn Ka'ba, koji je rekao: Allahov Poslanik, s.a.v.s., 

susreo  je  Džibrila  kod  Ahdžaru'l‐mer'a, malog  naselja  izvan 

Medine,  u  blizini  Kubba'a,  i  rekao  mu:»Ja  sam  poslan 

Ummetu koji ne zna da čita i piše, u kojem ima i maloljetnika, 

i sluga, i staraca, i sijedih, i nemoćnih.» Džibril reče:»Pa neka 

uče Kur'an na sedam harfova!» 5 

Ovaj hadis je izazvao brojna i različita mišljenja vjerskih 

učenjaka. Kurtubi u svome tefsiru citira ibn Hibbana koji kaže 

da je sabrao trideset i pet gledišta o njemu, ali da se sva ona 

mogu svesti na pet osnovnih;6 a Sujuti kaže da se smisao ovog 

hadisa grana na četrdeset gledišta.7 

                                                            4 Sahih Muslim, VI, 103 – 104. 5 Ovaj hadis prenosi Ahmed u svome Musnadu, V, 132, a preuzima ga i ibn Kathir u svome Fada’ilu. Također

ga prenosi Tirmizi, IV, 61, od ibn Abi Ka’ba, tvrdeći da je hasen sahih. 6 V. njegov tefsir, I, 36. 7 V. al-Itqan, I, 45.

Ako bismo se kritički osvrnuli na smislove ovog hadisa 

koje  nabraja  ibn  Hibban  –  kaže  Abduldželil  Abdurrahim  – 

onda bismo mogli primijetiti da svaki od njih, kada se svedu 

na pet osnovnih, sadrži sedam vrsta, a te su: 

‐  prijetnja  kaznom  (zedžr),  zapovijest  (emr),  halal, 

haram, muhkem, mutešabih i primjeri (emthal); ili 

‐  halal,  haram,  zapovijest,  zabrana  (nehj),  zedžr, 

obavijest (khaber) o onostranom i emsal; ili 

‐ obećanje (wa'd), prijetnja (we'id), halal, haram, savjeti 

(mewa'iz), emsal i argumentacija (ahtidžadž); ili 

‐ muhkem, mutešabih, nasih, mensuh, ajeti koji govore 

o posebnom (khusus), ajeti koji govore o općenitom ('umum) i 

kazivanja (qisas); ili 

‐  emr,  zedžr,  poticanje  na  dobra  djela  (tergib), 

zastrašivanje (terhib), rasprava (džedl), qisas i emsal; itd. 

Ovakvu raspodjelu ibn Hibbanovih smislova ovog hadisa 

navodi  i Sujuti.8  Ibn   Hibbana pobija Muhammed Bukhejt el‐

                                                            8 V. al-Itqan, I, 48.

Muti'i koji smatra da se termin harf  u ovom hadisu ne odnosi 

na ono što on navodi.9 

Jedan dio učenjaka se opredijelio za mišljenje da je ovaj 

hadis  teško shvatljiv  (muškil)  i da se njegov smisao ne može 

dokučiti.  Začetnik  ovog  mišljenja  bijaše  Ebu  Džafer 

Muhammed ibn Su'dan en‐Nahvi, a slično gledište je zauzeo i 

Sujuti koji u svome Itqanu,  nakon što je donio preko trideset 

gledišta,  kaže  da  se  on  opredijelio  za  ono  po  kome  je  ovaj 

hadis  višesmislen  (mutešābih)  te  se,  prema  tome,  njegov 

smisao ne može shvatiti (...we'l‐mukhtaru 'indi ennehu mine'l‐

mutešabihilledhi la judri ma'nahu).10 

Kao  glavni  argument  za  ovakvo  gledište  ovi  učenjaci 

navode da se riječ harf  u arapskome jeziku upotrebljava da bi 

označila više stvari, kao npr.: izgovaranje ( el‐hidža'), riječ (el‐

kelime),  jezik  (el‐luga), narječje  (el‐lehdže)  i strana  (el‐džihe). 

U Mu'džam al‐wasitu se za ovu riječ kaže da ona označava sve 

što ima svoju ivicu i stranu ( el‐harf: min kulli šej'in tarfuhu we 

džanibuhu  ),  zatim  da  ona  označava  jedan  od  28  znakova 

arapskoga  alfabeta  od  kojih  se  grade  riječi,  zbog  čega  se  ti 

                                                            9 V. njegovu studiju al-Kalimat al-hisan fi al-ahruf al-sab’a wa džam’ al-Qur’a, bez godine i mjesta izdanja, 60. 10 al-Itqan, II, 213.

znakovi nazivaju hurufu'l‐hidža'i ‐ znakovi koji se izgovaraju, a 

postoji  i mišljenje  da  harf  nije  riječ  porijeklom  iz  arapskoga 

jezika  i  da  je,  kao  takva,  upotrijebljena  u  hadisu:  Unzile'l‐

Qur'anu...Ona  također  označava  i  put  (tariqa)  i  način 

(wedžh).11 

 Abduldželil  Abdurrahim  opovrgava  ovakvo  tumačenje 

ove  riječi. On  kaže  da  se  u  ovom  znamenitom  rječniku  ova 

riječ  tretira  kao  polisemna  riječ  (el‐muštereku'l‐lafzijj),  a  da 

nije nužno da  se pojavi  značenjska  zamršenost   u ovoj  vrsti 

riječi,  zamršenost  ili  dvosmislenost  koja  se  javlja  samo  u 

slučaju kada takva riječ nije nastala iz kontekstualne veze koja 

počiva na jednom određenom značenju.  

Riječ  harf  nije  nastala  na  takav  način;  ona  ima  svoje 

jedinstveno osnovno značenje. 

Isto  tako  je  neispravno  smisao  ove  riječi  u  hadisu 

poistovjetiti sa oznakom za  izgovor  ili sa  riječju budući da  je 

Kur'an složen od svih znakova / glasova arapskoga alfabeta  i 

ne bi bilo shvatljivo da on bude objavljen na sedam njih, odn. 

                                                            11 Mu’džam al-wasit, I, 117.

neshvatljivo je da harf znači isto što i riječ (kelime) budući da 

u arapskom kao i u svakome jeziku ima više hiljada riječi. 

Interesantno je da se ova riječ javlja i u Kur'an‐i kerimu, 

i  to  u  slijedećem  kontekstu:  We  mine'n‐naasi  men 

ja'budullahe  'ala harfin...12 –  Ima  ljudi koji se Allahu klanjaju, 

ali bez pravog uvjerenja; ako ga prati  sreća, on  je  smiren, a 

ako zapadne  i u najmanje  iskušenje, vraća se nevjerništvu pa 

tako izgubi i ovaj i onaj svijet (Korkut); Ima svijeta koji Allahu 

robuje samo na riječi,...(Karić). 

'Abdu'r‐Rahman  navodi  više  mufessira,  prije  svih 

Qurtubija  i Mudžahida,  prema  kojima  značenje  ove  riječi  u 

ovom ajetu i u hadisima o «sedam harfova» nije isto; ovdje ta 

riječ  označava  «ibadet  Allahu  samo  u  bonluku,  ali  ne  i  u 

životnim  teškoćama»  (Qurtubi)  ili:»ibadet  licemjera  koji  se 

klanjaju Allahu samo jezikom, ali ne i činom» (El‐Hasen).13  

 Kasnije  ćemo  obrazlagati  kako  se  ova  riječ  ne može 

izjednačiti ni sa riječju način (el‐džihe), pa preostaje da tu riječ 

poistovjetimo sa riječju jezik (el‐luga). 

                                                            12 Al-Hadždž, 11. 13 Lugat al- Qur’an…, 89.

Ali ni broj sedam iz ovog hadisa nije jednoznačan. Neki 

učenjaci smatraju da on uopće ne  izražava «stvarnost broja» 

(haqiqatu'l‐'aded),  stvarnost  koja  bi  se mogla  povećavati  ili 

smanjivati, nego da se njime označava prostranost, širina (es‐

se'a)  i  olakšavanje  (et‐tejsir);  «sedam  harfova»  ne  otežava 

učenje  Kur'ana  nego  su  oni  jedna  strana  kur'anskog 

arapskoga  jezika,  zbog  čega  je  Uzvišeni  dozvolio  da  se 

upotrijebe. 

Arabljani upotrebljavaju riječi «sedam», «sedamdeset» 

i «sedam stotina» kako bi njima označili ne određenu količinu 

nego mnoštvo  (el‐kethre)  i/li nešto  što  se ne ograničava. Na 

taj način  je Uzvišeni upotrijebio ove riječi u slijedećem ajetu: 

...  liče  na  onoga  koji  posije  zrno  iz  kojeg  nikne  sedam 

klasova;14...molio  čak  i  sedamdeset  puta,15  a  i  Poslanik, 

s.a.v.s., u hadisu o dobročinstvu  za koga  slijedi nagrada «ila 

seb'i mi'eti  di'fin  ila  ed'afin  kethiretin  –  uvećana  do  sedam 

stotina  ili do mnoštvo  sevapa»; neki  čak  i njegovu  izreku da 

                                                            14 Al-Baqara, 261. 15 al-Tawba, 80.

iman  ima sedamdeset  izdanaka ( el‐imanu bid'un we seb'une 

šu'be)16  tumače na ovaj način. 

Iz  ovakvog  razumijevanja  riječi  sedam  ova  grupa 

učenjaka  dolazi  do  zaključka  da  je  Kur'an  objavljen  na  svim 

jezicima Arapa.  

Najistaknutiji zagovornik ovakvog pristupa ovom hadisu 

bio  je  književnik  er‐Rafi'i.  U  svojoj  poznatoj  knjizi  I'džaz  al‐

Qur'an  on  uviđa  da Arabljani  ovaj  broj  upotrebljavaju  onda 

kada  žele  da  označe  da  je  nešto  dato  na  savršen  način, 

posebno  ono  što  se  tiče  Božanskog  stvaranja,  pa  se  tako  u 

Kur'anu govori o «sedam nebesa», «sedam Zemalja», «sedam 

dana» u  kojima  je On  započeo  stvaranje  iz ničega  i  sl. Ovaj 

broj  ima u sebi prividnu granicu  iza koje se krije dalekosežni 

svijet; on  je oznaka,  simbol  (remz)  za najprofinjenije  i  tajne 

smislove,  pa  kada  ga  Kur'an  upotrijebi  u  svojoj  leksici  ili 

sintaksi, onda je on dat sa tom prividnom granicom: onda on 

označava otvorena vrata  iza kojih se krije njegov nedosegljivi 

iskaz. A kako i ne bi bilo tako kad je kur'anski jezik spušten sa 

                                                            16 V. npr. al-Suyutijev al-Itqan, I, 131, kao i al-Našr fi al-qira’at al-‘ašar, I, 25, Tafsir al-Qasam, I, 287. –

Hadise prenose Imam-i Muslim, Davud, Nasa’i i ibn Madža, svi od Abu Hurayraa.

Neba i kad su ga stanovnici Zemlje prihvatili tako da on bude 

ideal svakom izrazu!17 

Er‐Rafi'ijevo  gledište unekoliko proturiječi onom  stavu 

po  kojem  je  Kur'an  objavljen  na  kurejševičkom  dijalektu. 

Kur'an  je,  zapravo,  samo  u  prvoj  fazi  objavljivan  na  ovom 

dijalektu, a kasnije je objavljivan i na drugim dijalektima, odn. 

osnova  (el‐'asl  )  na  kojoj  je  Kur'an  objavljen  je  kurejševički 

dijalekt, a što se tiče ostalih dijalekata koji se nalaze u njemu, 

oni  su  samo  ogranci  (el‐furu'  )  koji  su  se  upotrebljavali 

povremeno i kad je bilo neophodno.18 

Savremeni arapski lingvist Ibrahim Enis najprije prihvata 

er‐Rafi'ijevo gledište pa ga onda proširuje do krajnjih granica. 

On,  naime,  smatra  da  «sedam  harfova»  ne  obuhvata  samo 

sve  dijalekte  arapskoga  jezika  već  i  sve  dijalekte  kojima 

govore   muslimani  u  svojim  različitim  jezicima  i  u  različita 

vremena! Evo njegove argumentacije:  

«Razlika  između  nas  i  onih  koji  tvrde  da  je  Kur'an 

objavljen na svim dijalektima arapskoga  jezika  je u  tome što 

oni ovo pitanje  reduciraju na dijalekte  samo ovoga  jezika, a                                                             17 Mustafa Sadiq al-Rafi’i, I’džaz al-Qur’an, 70-72. 18 O dijalektima u Kur’anu raspravljali smo i u poglavlju “Jezik Kur’an-i kerima”.

mi smo općenitiji i obuhvatniji – budući da ova olakšica (tj. da 

se  Kur'an  uči  na  sedam  harfova  –  Dž.L.)  obuhvata  sve 

muslimane  koji  govore  različitim  jezicima  i  žive  u  različitim 

vremenima u prošlosti, danas i u budućnosti. Prema tome, to 

što je Uzvišeni dozvolio da se Kur'an uči na sedam harfova ne 

svodi  se  samo  na  dijalekte  arapskoga  jezika  nego  obuhvata 

sve dijalekte kojima govore muslimani u svim područjima na 

Planeti,  pa  tako,  kada  indijski  musliman  uči  Kur'an,  mi 

primjećujemo neke glasovne razlike u njegovom  izgovoru, ali 

ipak  ga  ne  prekidamo  u  njegovom  učenju  jer  to  je  izgovor 

Kur'ana na njegovom dijalektu, to su osobine njegovoga jezika 

s kojim je rođen, s kojim je odrastao i na koga se navikao i on 

nije u stanju da drugačije izgovara...»19 

Ma  koliko  sveobuhvatna  i  atraktivna  bila,  ma  koliko 

dodirivala  kur'anski  jezički  univerzum  i  njegovu  čudesnost, 

Enisova teza teško može izdržati kritičku provjeru. Abduldželil 

Abdurrahman  kaže  da  Enis  previđa  činjenicu  da  Allahov 

Poslanik,  s.a.v.s., nije učio  Kur'an na baš  svaki način  svakog 

dijalekta  arapskoga  jezika;  on  nije  dozvolio  svakom 

Arabljaninu  da  uči  Kur'an  na  svome  pojedinačnom 

                                                            19 Ibrahim Anis, nav. dj., 56 – 57.

dijalekatskom izgovoru, nego je on učio Kur'an‐i kerim onako 

kako mu je objavljivan ne ulazeći u razlike koje postoje i među 

dijalektima  i među  pojedinim  članovima  arabljanske  jezičke 

zajednice.  Činjenica  je  da  se  Kur'an,  ipak,  ne  služi  brojnim 

dijalektima  „iskvarenog“  arapskoga  jezika,  onim  dijalektima 

koji se ne vežu za visoki nivo njegove rječitosti, kakvi su npr. 

el‐keškeše,  el‐'adž'adže  i  eš‐šenšene,20  a  da  ne  govorimo  o 

odbačenim (šadhdh) kiraetima. 

U nedovoljno promišljenoj širini svojih pogleda Ibrahim 

Enis  je  optužio  imame  kiraeta  da  su  reducirali  «sedam 

harfova» tako što, po njegovome mišljenju, kada su utanačili 

poznate  kiraete  (različite  vjerodostojne  načine  recitiranja 

Kur'ana na određenim mjestima), nisu obuhvatili sve glasovne 

karakteristike arapskih dijalekata, čime su osiromašili i cjelinu 

Kur'ana budući da je – smatra Enis – Kur'an objavljen sa svim 

zvukovnim karakteristikama svih dijalekata arapskoga jezika. 

Ovakva  optužba  –  smatra  Abduldželil  Abdurrahim‐ 

nema  osnove  –  zato  što  su  upravo  imami  kiraeta  uložili 

najveći  trud  kako  bi  uzdigli  Allahovu,  dž.š.,  Riječ  i  proširili 

                                                            20 Al-šanšana – naziv za jemenski dijalekt u kome se, npr., umjesto qafa u riječima Lebbejkellahumme lebbejk,

izgovara šin: Lebbejše…

Njegovu vjeru na zemlji, a jedna od najvažnijih činjenica u vezi 

sa  ovim  pitanjem  je  da  su  oni  do  nas  prenijeli    sve  što  je 

Ummetu  prenio  Poslanik,  s.a.v.s.,  kako  iz  hadisa,  tako  i  iz 

tefsira. 

Abduldželil  Abdurrahim  odbacuje  i  Enisovu  tezu  po 

kojoj su «sedam harfova» dati kao olakšica za sve muslimane 

koji  govore  različitim  jezicima  i  narječjima  i  u  svim 

vremenima.  On  smatra  da  je  takvo  mišljenje  preslobodno 

budući da se olakšica koju je Uzvišeni dao sa «sedam harfova» 

odnosi  samo  na  dijalekte  arapskoga  jezika  i  da  ona  ne 

isključuje  svaki  napor  u  učenju  Kur'ana,  a  da  je  Allahova 

milost  takva  da  On  ne  zadužuje  nikoga  iznad  njegovih 

mogućnosti.  Uzvišeni  jeste  zadužio  svakog  muslimana  da 

Kur'an  uči  tertīlen,  sa  pravilima  tedžvida,  i  to  predstavlja 

nešto veći napor za one muslimane kojima arapski  jezik nije 

materinski jezik, ali ni njima nije pretjerano velika teškoća da 

nauče  ispravno  učiti  Kur'an  kako  ne  bi  kvarili  njegov  jezik  i 

kako  bi  izbjegli  tahrīf  (izvrtanje,  iznevjeravanje)  njegovog 

teksta i sadržaja.  

Također,  i  nezaobilazni  uvjet  sema'a  ‐  prenošenja 

mutevatir kiraeta slušanjem od  imama kiraeta, koje seže sve 

do Poslanika, s.a.v.s., obara Enisovu atraktivnu tezu. 

Ne  stoji  –  kaže  Abduldželil  Abdurrahim  ‐  ni  Enisova 

tvrdnja da su imami kiraeta bili nehajni u prenošenju Kur'ana 

tako  što,  navodno,  nisu  prenijeli  sve  «harfove»  koji  su,  uz 

osnovni  sadržaj,  došli  sa  njegovom  objavom.  Kako  iznijeti 

ovako teško optužbu – pita se ovaj istraživač Kur'ana – protiv 

onih koji su učinili najveće napore u uzdizanju Allahove, dž.š., 

Riječi  i širenju Njegove vjere na zemlji  i koji su vjerodostojno 

preuzeli  i  prenijeli  sve  što  se  tiče  hadisa  i  tefsira  od 

Vjerovjesnika, s.a.v.s.? 

Subhi Salih u svojoj studiji Mabāhith al‐'ulūm al‐Qur'ān, 

kada raspravlja o ovom pitanju, iznosi većinu gore navedenih 

manje‐više  iz  klasičnog  tefsira  poznatih  gledišta,  ali  i  neka 

svoja. On  se  slaže da broj  iz ovg hadisa ne označava  stvarni 

broj  sedam, nego  se njime misli na  „taysīr wa't‐tashīl wa's‐

sa'ah – olakšicu  i  širinu  ili  izobilje“ Kur'ana, ali,  isto  tako, da  

Poslanik,  s.a.v.s.,  iznoseći  baš  ovaj  broj  kur'anskih  harfova, 

nije podrazumijevao al‐kathrah – mnoštvo, nego da se, dakle, 

ipak  ovdje  radi  o  jednom  ograničenju,  tj.  da  je  kur'ansko 

mnoštvo  u  ovom  slučaju  reducirano    na  sedam,  sedam 

harfova.  Subhi  Salih  se  opravdano  buni  protiv  pretjerivanja 

prilikom tumačenja ovog hadisa, ali i ne smeće s uma  sa'ah ‐  

širinu  ili  beskraj  Kur'ana  koji  proističe  iz  njegovih  sedam  

harfova.  Taj  beskraj  izražava  njegov  jezik,  za  koga  ovaj 

kur'anolog  kaže:  huwa  dhālika  al‐lisānu  al‐mathāliyy  al‐

mustafā‐ idealni i odabrani jezik.  

Zbilja, kakav je to jezik na kome je objavljen Kur'an? Ili, 

još  provokativnije:  Koji  je  to  Božiji  jezik  kojim  je On  prenio 

Svoju  posljednju  Objavu  čovječanstvu,  na  koji  način  ju  je 

prenio,  i  kako  je  to  Objavu  primio  poslanik  Muhammed, 

s.a.v.s., da  li  je Božiji  jezik  isto što  i bilo koji  ljudski  jezik,  isto 

što i jezik kao ljudsko genuino sredstvo sporazumijevanja, kao 

od  Boga  ljudskoj  vrsti  –  i  ne  samo  njoj  ‐  darovana  moć 

izražavanja?  

Prije  nego  počnemo  raspravljati  o  ovim  pitanjima  –  i 

njihovoj  vezi  sa  „sedam  harfova“  Kur'ana  –  čini  nam  se 

svrsishodnim  citirati  Poslanikovo,  s.a.v.s.,  svjedočenje  o 

početku  silaženja  (tanzīl  ) Objave, al‐ Wahya.  (U arapskome 

jeziku    al‐wahy    označava  „misterioznu  komunikaciju“, 

posebno između Boga, dž.š., i čovjeka.) 

U svome Sahihu Buhari navodi riječi hazreti Aiše:“Prvo 

što je Resulullahu, s.a.v.s., počelo stizati od Vahja bili su dobri 

snovi (al‐ru'yā as‐sāliha), ali on u tim snovima nije vidio ništa 

osim  nečega  sličnog  praskozorju;  zatim  mu  je  omililo 

povlačenje  u  pobožne  časove  u  pećini  Hira;  tamo  se 

osamljivao noćima, a onda bi se vrati kući – sve dok mu jedne 

prilike  u  pećini  Hira  nije  došao melek  i  rekao mu:  'Iqra'  – 

Usvajaj!   na što  je on odgovorio:“Mā ana bi qāri'in –Ja to ne 

znam usvojiti! – O tome je Poslanik, s.a.v.s., pripovijedio: „Fa 

akhadhanī fa gattanī – On me uzeo i svega prožeo i pripokrio,  

to se ponovilo tri puta, sve dok mI nije objavio: „Usvajaj u ime 

tvoga Stvoritelja‐ Uzdržavatelja koji stvara, /stvara čovjeka od 

zakvačka...  sve do riječi: mā lam ya'lam – ono što čovjek nije 

znao, nije poznavao...“ 

Uzrok  drhtaja  Božijega  Poslanika,  s.a.v.s.,  i  njegove 

riječi  Mā  ana  bi  qāri'in  svjedoče  nam  o  misterioznom 

postupku  transformacije Božanskoga  jezika u  ljudski, arapski 

jezik, jezik Kur'ana na „sedam harfova.“ 

Da  najprije  nešto  reknemo  o  Božanskom  jeziku  i 

njegovom  odnosu  sa  ljudskim,  u  ovom  slučaju  sa  arapksim 

jezikom. 

 

 

 

 

 

Muslimanski autori, dakle, ne dvoje da je Kur'an Božiji

Govor, ali se razilaze u vezi sa prirodom toga govora. Bilo je,

onda, neminovno da se ovo posljednje pitanje poveže sa

pitanjem nestvorenosti ili stvorenosti Kur'ana kao Božijega

Govora, pitanjem koje je zaokupilo, može se reći: čak i

preopteretilo muslimansko mišljenje u onom povijesnom

periodu kada se islamska civilizacija, u svojoj

srednjovjekovnoj ekspanziji, susrela sa tadašnjim svjetskim

civilizacijama na Bliskom i Srednjem istoku, posebno sa

grčkom, odn. helenskom civilizacijom.

Debata oko stvorenosti Kur'ana (khalq al- Qur'ān) fokusirala

se na prirodu pre-egzistentnog prototipa Knjige, poznate kao

Umm al-Kitāb (Majka Knjige) ili Lawh al- mahfūz (Čuvana

Ploča). Proponenti i oponenti ove teorije slažu se u pogledu

vjerovanja u taj prototip Kur'ana, ali se ne slažu u pitanju da li

je ta, nebeska Knjiga vječna zajedno sa Bogom, ili: kao i Bog,

dž.š., ili je ona kontingentna sa Božijom voljom, dakle: njezin

pripadajući dio, odn. stvorena i, kao takva, egzistira unutar

ograničene sfere Vremena.

Ovo, u suštini: teološko pitanje na dramatičan način će biti

aktualizirano nakon što je dinastija Abasida smijenila

Umejade ca. 120./738. g., čime će ono postati i političko

pitanje, o ,čemu ovdje nema potrebe šire raspravljati.

Kao preteče teze o stvorenosti Kur'ana spominju se dvije

„mračne figure“ ranog muslimanskog mišljenja: Dža'd ibn

Dirham (ubijen 125./743.) i Džahm ibn Safwān (ubijen

128./745.). No, najširi zagovor ova je teza imala od strane

heterodoksnog pokreta zvanog mu'tazila, da bi, u jednom

periodu, za vladavine abasidskih halifa al-Ma'mūna (813.-

833.) i al-Mutawakkila (847.-861.), bila inaugurirana kao

službeno vjerovanje, očito radi državnih razloga.

Spomenuti Džehm i njegovi sljedbenici, zvani džehmije,

tvrdili su da je jedino Bog vječan i nestvoren, a sve ostalo,

uključujući i Levh-i mahfūz, Džennet i Džehennem, da je

stvoreno. „Bog nikada nije govorio i ne govori,“ tvrdio je

Džahm ibn Safwān; Bog nema tijelo kao Njegova stvorenja te

je, prema tome, On morao stvoriti govor (Kur'an) koji, kao

Njegov vlastiti govor, nije sličan nijednom govoru Njegovih

stvorenja; o Bogu čovjek može govoriti samo u negativu, tj.

šta On nije; Kur'an je samo jedan od Božijih činova; itd.

Mu'tezilije su, prihvativši ova stajališta, razvile čitav

filozofski sistem kako bi poduprli stav da je sve što je vezano

za Kur'an: papir na kome je ispisan, tinta, njegovi glasovi i

harfovi – dio pojavnog, stvorenog svijeta, kao i on sam, a da

drugačija gledišta vode u antropomorfizam. Jedan od

najpoznatijih mu'tezilijskih komentatora Kur'ana, Qādỉ 'Abd

al-Džabbār (u. 414./1025.), u svome djelu Šarh al - usūl

khamsa ovako sumira mu'tezilijske poglede u vezi sa ovim

pitanjem:“Kur'an je Božiji govor i Njegova objava (wahy)...,

on je stvoren (makhlūq) i proizveden (muhdath). Bog ga je

poslao Svome Poslaniku da bude obilježje i dokaz

(posljednjeg) poslanstva. Bog ga je učinio jasnim dokazom

(dalāla) kako bismo se mi mogli u svome vladanju ispravno

odnositi prema onome što je dozvoljeno i onome što je

zabranjeno...Prema tome, Kur'an je ono što mi slušamo i

učimo danas. Pošto on nije proizveden od strane Boga (u

sadašnjem momentu, dok ga učimo), onda on pripada

Njegovom stvorenom svijetu, isto kao što u stvarnosti

recitiramo ovog časa poemu Imru'l-Qajsa premda jē taj pjesnik

ne proizvodi ovoga časa dok jē mi recitiramo.“21

Kao najraniji oponent džehmijsko-mu'tezilijskim gledištima

spominje se manje poznati 'Abdullāh ibn Kullāb (u.

240./854.), koji je tvrdio:“Božiji Govor nije sačinjen od slova

niti glasova; on je nedjeljiv, nepristran, nerazdvojen i

nepromjenljiv; on je neodvojiv od Boga; on je gayru makhūlq

(nestvoren) i lā muhdath (neproizveden).“ Kullābove ideje

našle su se razrađene u djelima vodećeg autoriteta većinskog

muslimanskog mišljenja (ehl-i sunne ve'l-džema'a), Ebu'l-

Hasana el-Eš'arija (u. 324./935-6.), koji kaže da je Božiji

Govor gayru makhlūq, da je on Božije svojstvo (sifa) jednako

kao i sva druga Njegova svojstva, dakle: nestvoreno, vječno

kao i Sam Bog.

Eš'arijsko mišljenje prihvatili su, bar jednim dijelom, i

sljedbenici imam-i Ahmeda, koji također snažno odbijaju

mu'tezilijska mišljenja o ovim pitanjima. Kullabijsko-eš'arijski

pogledi na Božiji Govor doveli su do teorije o «unutarnjem                                                             

govoru» (kalām nafsī). Eš'arijevi učenici Bakillani i Džuvejni

«unutarnji govor» pripisuju Allahu, dž.š., opisujući ga kao

vječni i nestvoreni Govor koji se ne izražava u riječima. Prema

njihovome mišljenju, Kur'an je izraz (ibāra) Allahovog

unutarnjega govora, ali, za razliku od toga govora, kur'anski

govor je sastavljen od glasova i slova. Prilikom recitiranja

Kur'ana (qirā'a), izgovor (lafz) je ljudski čin, a ono što ljudi

razumiju iz Božijih riječi – to je Božiji vječni govor.

Hanbelije su išle dalje od eš'arija. Oni tvrde da je Kur'an u

svakoj formi: pisanoj, memorisanoj ili recitiranoj, nestvoreni

Allahov Govor; taj govor je sačinjen od glasova i slova i

identičan je sa slovima Kur'ana. Hanbelije odbijaju tvrdnju da

je Kur'an izraz ili reprodukcija Božijega Govora; kada se on

recitira – kažu oni – izgovor je ljudski čin, ali ono što mi

čujemo ili čitamo – to je Allahov nestvoreni Govor.

Sam Kur'an govori o Allahovom Govoru, ali ne i o njegovoj

prirodi. Kur'anska riječ za govor je kalām – imenica derivirana

iz glagolske osnove k- l- m i glagola kallama ili takallama.

Ali Kur'an upotrebljava i neke druge glagole da bi izrazio čin

govorenja: qāla - reći, nataqa - izgovoriti, artikulirati, nādā -

dozivati ili dovikivati; a neki glagoli se dovode u vezu sa

činom govorenja, kao npr.: sa'ala – pitati, adžāba –

odgovoriti, nabba'a – informisati, wa'ada – obećati, nahā –

zabraniti, amara – narediti.

Naravno, najvažniji govornik (mutakallim) u Kur'anu je Sam

Bog, Allah, dž.š.; svi spomenuti glagoli vežu se i za Njega.

Kada je riječ o prirodi Njegovoga Govora, u Kur'anu postoje

tri mjesta oko kojih su mišljenja njegovih tumača do danas

ostala suprotstavljena. Prvo od njih su ajeti u kojima se govori

o tome kako su Božija Riječ i Božiji Čin - jedno te isto; riječ

je čin, a čin je riječ kada se Allah, dž.š., obraća Svojim

stvorenjima: On je stvoritelj nebesa i Zemlje, i kada nešto

odluči, za to samo rekne:»Budi!» - i ono bude; 22 kada je

Adema stvorio od zemlje, rekao je:»Budi!» - i on bî 23; kada su

Ibrahima njegovi sunarodnici htjeli spaliti u vatri, On je vatri

naredio:»Postani hladna, i spas Ibrahimu!»24; onima koji su iz

straha od smrti pobjegli iz svoje zemlje, a bijaše ih na hiljade,

Allah je rekao:»Pomrite!» - a poslije ih je oživio 25... Kojim

jezikom – govorom Uzvišeni govori u ovim slučajevima: onim

unutarnjim, kalām nafsī, ili nekim drugim, „vanjskim“

jezikom?

                                                            22 Qur'an (Q), 2, 117, kao i: 3, 47; 6, 73; 16, 14; 36, 82; 40, 68. 23 Q, 3, 59. 24 Q,21, 69. 25 Q, 2, 243.

Drugo takvo mjesto je podučavanje Adema «imenima svih

stvari.» 26 Allah, dž.š., je morao upotrijebiti neku vrstu

komunikacije između Sebe i Adema, alejhi's-selam (mir neka

je s njime), u tome podučavanju.

Treće mjesto se čini najupadljivijim: Allah, dž.š., je izabrao

poslanika Musaa, a.s., da s njim razgovara: kallama llāhu

Mūsā taklīmā. 27 Taj razgovor je bio na Gori sinajskoj, ali i u

misterioznoj dolini Tuva, gdje Kur'an upotrebljava glagol

nādā u aktivnoj formi, 28 dok je pasivna forma (nudiya) 29

upotrijebljena u onom slučaju kada se Božiji glas javio Musau

iz drveta «u blagoslovljenom kraju.» Glas? Znači li to da Bog

govori glasom? Zemahšeri (u.538./1144.), na temelju ajeta u

kome su opisana tri načina na koja se Bog obraća ljudima 30,

tvrdi da je Allah, dž.š., s Musaom, a.s., razgovarao glasom, tj.

govoreći iza vela (min warāi hidžābin), kada poslanik čuje

glas, ali ne vidi Onoga ko mu govori. 31 Na isti ovaj način

Allah, dž.š., komunicira s melecima. Ostali vjerovjesnici i

poslanici – nastavlja Zemahšeri – nisu čuli Božiji glas, nego je

Uzvišeni s njima razgovarao preko meleka Džebraila, a.s., koji

                                                            26 Q, 2, 31. 27 Q, 4, 164. 28 Q, 79, 16 i dr. 29 Q, 28, 30 i dr. 30 Nijednom čovjeku nije dato da mu se Allah obraća osim na jednom od tri načina: nadahnućem, ili iza zastora, ili da pošalje izaslanika koji, Njegovom voljom, objavljuje ono što On želi... (42, 51) 31 Al –Zamahšari, Kaššāf, IV, 226-7.

je njima donosio Njegove riječi. Na ovaj način je Allah, dž.š.,

razgovarao s Muhammedom, sallallahu 'alejhi ve sellem -

Allah ga blagoslovio i mir mu podario. A treći način Allahove

komunikacije sa običnim ljudima vrši se preko vjerovjesnika

ili poslanika 32; obični ljudi čuju Božije riječi preko poslanika

ili vjerovjesnika koji govore njihovim jezikom.

Ovaj, najveći unutarmuslimanski teološki disput u srednjem

vijeku hudždžetu'l-islam toga vijeka, Ebu Hamid Muhammed

el-Gazali (1058. – 1111.), rezimirao je u svojoj Jerusalemskoj

poslanici, u «Drugom temelju vjerovanja», s podnaslovom «

Spoznaja Allahovih, dž.š., atributa – i deset principa koje ovaj

temelj sadrži.» O Allahovom svojstvu govora Gazali

raspravlja u Šestom principu i kaže da je taj princip « znanje

da On [Uzvišeni] govori (Svojim) govorom (mutekellimun bi

kelām), koji postoji sam po Sebi (kāimu bi zatih); nema glasa

niti zvuka. Njegov govor ne sliči bilo kojem drugom govoru,

kao što i Njegova egzistencija ne sliči bilo kojoj drugoj

egzistenciji. (Ljudski) govor u suštini je «govor duše»

(kelāmu'n-nefs); glasovi se formiraju u slova samo kao

značenja, kao što na njih katkada ukazuju pokreti i geste

(išareti). Kako da je ovo (pitanje) nejasno skupini glupaka, a

nije nejasno pjesnicima neznalicama? Jedan od njih rekao                                                             32 Razlika između vjerovjesnika (nabiyy) i poslanika (rasūl)

je:»Doista je govor (kelām) u srcu, a jezik je indikator onoga

što je u srcu.» (Ako sretneš) nekoga koga njegov um ne

sprječava da kaže:»Moj jezik je stvoren, ali ono što on

izgovara (mā jahduthu fīh) kroz moju stvorenu moć jeste

oduvijek,» ne podržavaj njegov um i suzdrži svoj jezik od

njegova oslovljavanja. Ponovo (ako sretneš) onoga ko ne

razumije da je vječnost (kadīm) izraz za ono čemu ništa ne

prethodi, i da harf b(a) dolazi prije harfa s(in) u Bismilli i,

otuda, s(in) ne može prethoditi harfu b(a), ti očisti svoje srce

od obaziranja za njime. Naime, Uzvišeni Allah posjeduje tajnu

u udaljavanju nekih robova (od Istine): A onaj koga Allah u

zabludi ostavi neće imati nikoga da ga na Pravi Put uputi.» 33

Onoga ko se protivi vjerovanju da je Musa, a.s., na dunjaluku

mogao čuti govor koji nema ni glasa niti slova, pusti ga neka

negira viđenje Egzistencije na Ahiretu, koja nije ni tijelo ni

boja. Ako bi on mogao zamisliti mogućnost viđenja onoga što

nije ni boja, ni tijelo, ni kvantitet, suprotno njegovom

dosadašnjem iskustvu, onda neka razmisli (fel-ja'kil) o osjetilu

čula onako kako je razmislio o osjetilu vida. Ako bi zamislio

da On ima jedan atribut znanja koji obuhvata svu egzistenciju,

onda neka zamisli da Njegova bit ima jedan atribut govora

koji sadrži sve što se može iskazati riječima. Ako on može                                                             33 Al-Ra'd, 33.

zamisliti mali komad papira na kome je ispisana egzistencija

sedam nebesa, Dženneta i Džehennema, i da je (ova

informacija) sačuvana u maloj čestici srca i da se vidi kroz

očnu jabučicu veličine leće, a da Nebesa, Džennet i

Džehennem stvarno ne egzistiraju u jabučici ili srcu ili papiru,

neka onda zamisli (Njegov govor) kako se čita jezicima, kako

je sačuvan u srcima i zapisan u mushafima (mesāhif), a da se

sam govor nije inkorporirao u to. Jer ako (je pojmljivo da je)

Božiji govor stvarno inkorporiran u list (Kur'ana) pisanjem

Njegova imena na njemu, onda bi bilo pojmljivo da vatra spali

list Kur'ana samim pisanjem riječi vatra na njemu.» 34

     

Poput Božijega govora  i njegovog odnosa  spram arapskog  ili 

nekog  drugoga  jezika  Objave,  misteriozan  ostaje  i  odnos 

Kur’ana  i  njegovoga  pre‐egzistentnog  prototipa,  koga  sȃm 

Kur’an spominje pod imenom Lawh mahfūz – Čuvana Ploča: 

…a ovo je Kur’an veličanstveni, / na Ploči pomno Čuvanoj 35.  

                                                            34 Abu Hamid Muhammad al Gazali, Al- Risala al-qudsiyya (Jerusalemska poslanica – O temeljnim principima islamskog vjerovanja prema učenju ehl-i sunneta), na bosanski preveo Almir Fatić, UG Hastahana tekija Mesudija, Kaćuni, bez godine izdanja, 40-41.- Gazali je ovu svoju poslanicu napisao prilikom svoje posjete Kuds-i Šerifu, «na molbu džematlija Mesdžudu'l-aksa'a.» U nekim djelima je navodi kao svoje samostalno djelo, mada ju je kasnije uključio u treće poglavlje «Knjige o temeljima vjerovanja» sv da se kur'anski protooga monumentalnog djela Ihyā' 'ulūm al dīn. 35 Al-Burȗdž, 22.

Za  isti pojam Kur’an upotrebljava  još dva  termina: Umm al‐

Kitāb – “Majka Knjige” ili:”Glavna Knjiga” (Allah je dokidao šta 

je htio, a ostavljao šta  je htio; u Njega  je Glavna Knjiga)  36  i 

Kitāb  maknūn  –  „Skrivena  Knjiga“  (...on  je,  zaista,  Kur'an 

plemeniti / u Knjizi Skrivenoj). 37  

Iz navedenih ajeta jasno se da zaključiti da se prototip o kome 

je riječ nalazi kod Allaha, dž.š.38 Njegov raskošni opis dao je  

'Abdullah  ibn  'Abbas  (u.  68‐/686‐8):“Ta  ploča,  lawh,  je  od 

nanizanog bisera bijelog; tavla  joj obuhvata Nebesa  i Zemlju, 

a  prostire  se  od  istoka  do  zapada;  ivica  joj  je  biserna  i  od 

jakuta,  a  korice  od  jakuta  crvenog!  Njezino  je  pero  od 

svjetlosti, položeno u 'Arš, izraslo iz Melekovoga krila! Njemu 

je  rečeno:“Zapisuj  bez  prestanka  u  Ploču  ono  što  ti  naredi 

Moćni  i  Uzvišeni  Allah,  Koji  tu  ploču  u  svakome  danu  tri 

stotine i šezdeset puta pregléda (i određuje) ko će živjeti, a ko 

                                                            36 Al-Ra'd, 39, kao i: 43, 4 i 3,7. 37 Al-Waqi'a, 78. 38 Ashab Qatada kaže:“ Fī lawhin mahfūz znači: 'indallāhi Ta'ālā.“ V. komentar ovog ajeta u: Al-Samarqandī,

Bahr al-'ulūm, IV/392.

umrijeti, ko će biti uzvišen, a ko unižen, (i tako ) On čini šta On 

hoće!  U  središtu  te  ploče  je  napisano:  Lā  ilāha  illallāhu 

wahdahū  lā  šarīka  lahū...:Nema  drugog  Boga  osim  Allaha, 

Jedinoga, Onoga kome nema druga; Njegova je vjera islam, a 

Muhammed je Njegov rob i Njegov poslanik.“ Pa ko vjeruje u 

Moćnog i Uzvišenog Allaha i u Njegovo obećanje (proživljenja 

poslije smrti, polaganja računa na Sudnjem danu, Dženneta  i 

Džehennema) i ko je slijedio Njegove poslanike – taj će unići u 

Džennet.“ 39 

 Najpoznatiji  hadis  koji  govori  o  Peru  je  onaj  koga  prenosi 

'Ubade ibn Sāmit, koga je ovaj znameniti ashab prenio svome 

sinu, a koji glasi:“Sinko moj,  ti nećeš osjetiti  slast  imana  sve 

dok ne budeš  znao da ono  što  te  je pogodilo nije  te moglo 

mašiti, a ono  što  te  je mašilo, nije moglo da  te pogodi.  Čuo 

sam  Allahovoga  Poslanika,  s.a.v.s.,  kada  kaže:“  Prvo  što  je 

                                                            39 Tafsir al- Alūsī, 22/ 339.

Allah  stvorio bilo  je Pero. Njemu  je  rečeno:“Zapisuj!“ Ono  je 

upitalo:“Jarabbi,  šta  da  zapisujem?“  Allah,  dž.š.,  je 

odgovorio:“Zapisuj  odredbe  (maqādīr)  svega  sve  do 

Kijametskoga  dana!“  –  Sinko  moj,  (i)  čuo  sam  Allahovoga 

Poslanika, s.a.v.s., kada ka²e:“Ko umre, a ne bude vjerovao u 

ovo,  on  ne  pripada  meni!“40  Prema  tome,  sve  je 

predodređeno,  tj.  zapisano  u Glavnoj  Knjizi  (Ummu'l‐Kitāb), 

koja nije stvorena. Po tome su Levh‐i mahfūz  i Ummu'l‐Kitāb  

jedna  te  ista  Knjiga,  koja  će  biti  raskriljena  tek  na  Sudnjem 

danu; svaki će čovjek iz nje dobiti svoju „knjigu“: 

I  svakom  čovjeku  ćemo  ono  što  uradi  o  vrat  privezati,  a  na 

Sudnjem danu ćemo mu knjigu otvorenu pokazati...41 

U  restriktivnijem  smislu,  Levh‐i  mahfūz  je  izvor  (asl)  svih 

Objava; sve su Objave u cjelini (džumleten) sadržane u Levh‐i 

mahfūzu.  Tu  su  Objave  /Knjige  i  Listovi:  al‐kutub  al‐

samawiyya,  koje  su  „spuštene“  Šitu,  Ibrahimu,  Musau, 

                                                            40 Bayhaqi, Šu'ab al-īmān, 10/204. 41 Q 17, 13.

Davudu, Isau i Muhammedu, alejhimu's‐selam – mir neka je s 

njima. Broj stranica Levh‐i mahfūza  je 104 ili 114.42  

U  Noći  qadr‐  a43  Kur'an  je  iz  Levh‐i  mahfūza  spušten  na 

najdonje „Nebo,“ koje je najbliže Zemlji, a sa toga „Neba“  ga 

je melek Džebrail  / Džibril, a.s., dio po dio,  spuštao u „srce“ 

poslanika  Muhammeda,  s.a.v.s.,  u  periodu  od  dvadeset  ili 

dvadeset i tri godine.44 

Mufessiri su na različite načine protumačili jedini ajet u kojem 

se  spominje  Levh‐i  mahfūz.  Počnimo  od  Taberija.  Slavni 

komentator  kaže  da  se  22.  ajet  sure  El‐Burudž  (na  Ploči 

pomno  Čuvanoj) odnosi na Kur'an  veličanstveni  spomenut u 

prethodnom,  21.  ajetu,  a  onda  iznosi  različita  mutevatir 

(legitimna, ispravna) čitanja atributa mahfūz od strane imama 

u  kiraetima  (čitanjima)  pojedinih  kur'anskih  riječi  i 

konstrukcija.  Tako  –  kaže  Taberi  –  Ebu  Dža'fer,  Ibn  Kesir, 

'Asim,  'Ameš,  Hamza,  El‐Kisa'i  i  drugi  čitaju:  mahfūzin  (s 

genitivnim nastavkom), i tada se ovaj atribut veže za Ploču, a 

ne za Kur'an.“ U tom slučaju‐ nastavlja Taberi – Lawh mahfūz 

dobiva  i  dodatno  i  ograničenije  značenje  u  svome  te'vilu 

                                                            42 EQ, II, 412. 43 Qadr u ovoj, 97. suri, ima više korelacijskih značenja: moć, procjena i sudbina. 44 EQ, II, 412.

(dubljem  razumijevanju),  a  to  znači:  Allah,  dž.š.,  je  Kur'an 

ukorijenio u ovoj Čuvanoj Ploči. A kada drugi  imami, npr. Ibn 

Muhajsan  i  Nafi',  ovaj  atribut  pročitaju  sa  nominativnim 

nastavkom (mahfūzun), onda se on vraća na imenicu Kur'an iz 

prethodnog  ajeta,  u  kom  slučaju  se  iznosi  počast  njemu, 

Kur'anu, i daje njegov opis, pa bi te'vil ova dva ajeta bio: On je 

Kur'an  veličanstveni,  sačuvan    od  svake  promjene,  koji  je  u 

Ploči. Oba kiraeta su poznata, i jedan i drugi se prakticiraju u 

različitim  regionima,  a njihova  značenja  su  ispravna,  i  kojim 

god  se  kiraetom  ovaj  ajet  pročita,  ispravno  je.“45  Taberi  na 

kraju citira  Ibn Mudžahida koji poistovjećuje Levh‐i mahfūz  i 

Ummu'l‐Kitāb,  dok  Enes  ibn  Malik  smatra  da  se  mahfūz 

odnosi na Ploču i da je ona postavljena na čelu meleka Isrāfīla 

(fī džabhati Isrāfīl).46 

Semerkandi  kaže  da  Uzvišeni  u  ovim  dvama  ajetima  

implicitno poručuje da  je Kur'an  zapisan na Ploči koju Allah, 

dž.š.,  čuva  od  šejtanā  i  da  se  ona  –  prema  njegovome 

mišljenju ‐ nalazi na desnoj strani 'Arša. 47 

                                                            45 Abu Dža'far Muhammad ibn Džarīr al-Tabarī, Džāmi' al-bayān fī ta'wīl al-Qur'ān (u nastavku: Tafsir al-Tabari), Dār al-kutub al-'ilmiyya, Bejrut, bez god. izd., XII, 530. 46 Ibid. 47 Al-Samarqandī, Bahr al-'ulūm, IV/ 392.

Bejdavi se zadovoljava da kaže da se atribut mahfūz odnosi na 

Kur'an  i da on  znači:  sačuvan  (musawwin) od  iskrivljavanja  i 

bilo kakve promjene. 48 

Sufijski komentari  su  sasvim drukčiji. Tako Es‐Sehl et‐Tusteri 

(u. 283. h.) u svome tefsiru za Levh‐i mahfūz kaže da je to (i) 

„srce vjernika“ koje  je „sačuvano“ od skretanja sa puta onih 

koji  vjeruju,  „jer  su  sljedbenici  Kur'ana  Allahova  čeljad  i 

Njegovi odličnici.“49 Sulemī i Ibn 'Arebi  u Levh‐i mahfuzu vide 

„muhammedansko srce“. 50 

Što  se  tiče Ummu'l‐Kitāba  (Er‐Ra'd, 39), Taberi najprije  kaže 

da su se i oko ovog pojma tumači Allahove Knjige razišli: jedni 

u njemu  vide,  recimo, propise o halalu  i haramu,  ili početni 

ajet sure Fatihe (zahvalnost Allahu, dž.š.),  ili zikr (sjećanje na 

Allaha, dž.š.), dok drugi ističu mišljenja koja se tiču naše teme, 

a koja Taberi sumira u slijedećem:“Kod Njega je cjelina Knjige 

i njezin temelj“ (wa  'indahū džumlata'l‐Kitābi wa aslih).51 Ed‐

Dahhak kaže da se pod ovim pojmom misli na „Knjigu koja se 

nalazi  kod  Gospodara  svih  svjetova“  (Kitābun  'inde  Rabbi'l‐

                                                            48 Tafsir al-Baydūwī, 800. 49 Al-Tustarī, Tafsīr al-Qur'ān, 50 Sulamī, Ziyādāt, 220; Ibn 'Arabī, Tafsīr,XI/790. – V- EQ, II, 413. 51 Tafsīr al-Tabarī, V/404.

'ālemīn);  52  drugo  njegovo mišljenje  je  da  se  time misli  na 

„cjelinu Knjige i Allahovo znanje, pa otuda, onda, i na ono što 

On dokida  i što ostavlja ukorijenjenim;“53  Ibn  'Abbas prenosi 

mišljenje  K'aba  ibn  Ubejja  koji  je  rekao:“To  je  Allahovo 

znanje:  o  onome  što  je  stvorio  i  o  onome  što  Njegova 

stvorenja čine pa On u Svome znanju kaže: Budi zapisano! – i 

bude zapisano.“54 

Bejdavi  smatra  da  se  pod  ovim  pojmom misli  na  „znanje  o 

Kur'anu  ili  na  znanje  o  Tevratu,  a  njega  je  posjedovao 

'Abdullah ibn Selam i njegov rod.“ 55 

Semerkandi kaže da se ovaj pojam odnosi na „temelj Knjige i 

njezinu cjelinu, a to je Levh‐i mahfūz na kome je zapisano sve 

prije nego što je ono stvoreno.“56  

Tusteri kaže:“Ovaj ajet znači:Allah, dž.š., briše šta On hoće od 

uzroka ili povoda (mine'l‐esbāb), a ostavlja sudbine (aqdār); u 

Njega  je Glavna Knjiga,  tj.  isplanirana odredba u kojoj nema 

ni dodavanja ni skraćivanja.“57 

                                                            52 Ibid. 53 Ibid., 405. 54 Ibid. 55 Tafsir al- Baydāwī, 628. 56 V. komentar na spomenuti ajet u njegovom tefsiru Bahr al-'ulūm 57 V. komentar na spomenuti ajet u njegovom tefsiru.

Kitābun meknūn (Skrivena Knjiga) javlja se u Kur'anu također 

samo  jedanput:  u  suri  El‐Wāqi'a,  78,  i  –  kako  ćemo  sada 

vidjeti ‐ odnosi se na Levh‐i mahfūz.  

Ovaj  ajet‐sintagma  ne  može  se  značajnije  obuhvatiti  u 

njegovom  značenjskom  opsegu  ukoliko  se  ne  razmotri 

kontekst  u  kome  se  on  nalazi.  Njegov  širi  kontekst  je, 

naravno,  čitava  sura  El‐Wāqi'a,  ali  njegov  uži  kontekst 

započinje  zakletvom  s  početka  76.  ajeta  i  završava  se  80. 

ajetom: 

Ne,  Ja  pozivam  za  svjedoka  silazak  u  dijelovima  [ovoga 

Kur'ana] – a to je, zaista, najsvečaniji iskaz, kad biste to samo 

znali! Vidi, pa to je zbilja plemeniti govor [prenesen čovjeku]iz 

Skrivene  Knjige,  koju  niko  osim  čistih  ne može  dodirnuti:  u 

Objavi od Uzdržavatelja svjetova svih! 58 

Suprotno većini ostalih naših prevodilaca, Asad, pozivajući se 

na  Taberija,  a  ovaj  na  'Abdullaha  ibn  'Abbasa,  odustaje  od 

prevodilačkog  rješenja  u  kome  bi  ovu  zakletvu  povezao  sa 

„zvijezdama koje se gube,“ kako  je, npr., ovo mjesto preveo 

                                                            58 Prijevod Muhammeda Asada, Poruka Kur'ana, na bosanski preveo Hilmo Ćerimović, Sarajevo, El-Kalem, 2004. – Dva mjesta ovoga konteksta: njegovu centralnu sintagmu: Kitāb maknŭn te, zbog toga, i 79. ajet, mi smo preveli drukčije od Asada smatrajući ih bližim klasičnih mufessira, kako će se pokazati u nastavku ovog poglavlja. I u nastavku studije isticat ćemo naša odstupanja od postojećih prijevoda Kur'ana na bosanski i srodne jezike, kao što ćemo, prilikom vlastitih prijevoda ajeta, njihovih dijelova ili čitavih sura, isticati tu činjenicu.

Korkut.  Taberi  zaista  citira  Ibn  'Abbasa  koji  ovu  zakletvu 

povezuje sa spuštanjem Kur'ana u cjelini (džumleten wâhide)  

s Najvišeg Neba na Najdonje Nebo, a onda njegovo spuštanje 

u dijelovima u „srce“ Muhammedovo. Ali i Korkutovo rješenje 

ima  svoje  puno  opravdanje  –  jer  je  Kitābun meknūn  drugo 

ime za Levh‐i mahfūz; mewāqi'u'n‐nudžūm, kojima se Uzvišeni 

kune,  sugeriše  Nebesko  porijeklo  Kur'ana.  „Neki  drugi 

mufessiri  kažu  da  to  znači: masāqit  al  –  nudžūm  –  padanje 

zvijezda,  drugi  kažu:  izlazak  i  zalazak  zvijezda,  treći: 

razbacanost  zvijezda u Kijametskom  času,“ navodi Taberi.  59 

Ali  kad  se  radi  o  ključnom,  79.  ajetu,  i  Ibn  'Abbas  kaže  da  

„samo oni koji su čisti smiju dodirnuti Knjigu koja je Nebu,“ a 

na drugome mjestu:“Kada je Allah, dž.š., htio da spusti Knjigu 

čije su Listove pisari prepisali, onda je učinio da niko tu Knjigu 

(tj.Kitābun meknūn) ne smije dodirnuti osim onih koji su čisti, 

a  to  su  meleci.“60  Džabir  ibn  Zejd  i  drugi  –  po  Taberiju  – 

smatraju da je ovdje riječ o „Knjizi koja se nalazi na Nebu.“61 U 

pasusu  sa najviše detalja  Taberi navodi mišljenje  Ibn Vehba 

koji  kaže  da  su  „oni  koji  su  čisti“:  meleci,    vjerovjesnici  i 

poslanici, svi preko kojih su stizale Objave  i koji su  ih  ljudima                                                             59 Tafsīr al Tabarī, XI/658. 60 Ibid., XI/659. 61 Ibid.

čitali; ovaj ajet se referira na 15. i 16. ajet sure 'Abese: bi 'ejdī 

sefere / kirāmin berere – u rukama pisarā, / časnih, čestitih, tj. 

„u rukama meleka koji pokazuju ljudska djela.“ 

Tenzīlun  min  Rabbi'l‐'ālemīn  –  u  Objavi  od  Uzdržavatelja 

svjetova  svih  –  Taberi  kaže:“U  Objavi  koja  je  spuštena  iz 

Skrivene Knjige;“62 Džabir  ibn Zejd kaže:“Misli se na Kur'an  iz  

ove Knjige.“63 

Bejdavi  zakletvu  s  početka  ovoga  konteksta  tumači  kao 

spuštanje i kretanje zvijezda, a za Kitābun meknūn kaže da je 

to Sačuvana (musawwin) Knjiga.64 

Na  kraju,  riječ‐dvije  o  Peru,  ništa  manje  misterioznom  od 

Ploče.  Kur'an  ima  suru  koja  je  nazvana  po  svojoj  centralnoj 

riječi, iz njezina prvog ajeta: al‐qalam (pero): 

Nūn. Tako Mi Pera i onoga što oni pišu! 

Iz klasičnih tefsira se razaznaje da je ovdje riječ o Peru iz Levh‐

i mahfūza. Sura počinje jednim od tajanstvenih harfova, nūn‐

om,  o  kome  Taberi  donosi  mišljenje  „nekih“  koje 

najvjerovatnije  pripada  israilijjatima  ili  legendarnim 

                                                            62 Ibid., XI/661. 63 Ibid. 64 Tafsir al- Baydāwī, 717.

tumačenjima,  i više ništa. Tusteri daje originalno  i  inventivno 

mišljenje:“Nūn  je  jedno od  imena Uzvišenog: kada se udruže 

počeci  sura  Elif‐lām‐rā,  Hā‐mīm  i  Nūn,  dobije  se  ime  Er‐

Rahmān. Ibn 'Abbas (r.a.) kaže: Nūn  je divit (mastilo) kojim je 

napisan Kur'an,  a  „pero“  (kojim  se Uzvišeni ovdje  zaklinje  – 

op.a.)  –  to  je  Pero  kojim  je  napisana  Opomena  Mudra 

(tj.Kur'an); we mā jesturūn – ono što oni zapišu  sačuvano je, 

a to su djela svih ljudi; 'Amr ibn Vasil kaže da to znači: ono što 

je  Allah  (dž.š.)  ostavio  iz  onoga  što  je  zapisano  da  upravlja 

Njegovim robovima, a što je korisno za njih i njihove krajeve.“ 

65  

U  nizu  predaja  koje  Taberi  donosi  o  Peru  slijedeća  je 

najiscrpnija:“Prenosi se od Ibn 'Abbasa, koji je rekao:“Prvo što 

je Allah stvorio bilo je Pero. On (dž.š.) je rekao:“Zapisuj!“ „Šta 

ću  zapisivati?“  –upitalo  je  Pero.  Allah  (dž.š.)  je 

odgovorio:“Zapisuj  sudbinu  (qader)!“  I  od  toga  časa  do 

Kijametskog dana Pero  je zapisalo sve što će biti. Pa  je zatim 

Allah (dž.š.) stvorio divit, pa je uzdigao paru vode, pa je od te 

pare  odvojio  nebesa,  a  na  površi  tog  divita  rasprostro  je 

Zemlju. Onda se divit uskomešao, Zemlja se raširila, a na nju 

                                                            65 V. komentar ovog ajeta u Tafsir al- Tustari.

su  postavljena  brda  i  planine,  koji  se  ponosno  uzdižu  iznad 

nje.“66  Evo  i  slijedećih mišljenja  koja donosi  Taberi: Nūn    je 

Levh‐i mahfūz;  ovo  je  zakletva  Knjigom,  kao  da  je  rečeno: 

Nūn. Tako Mi Pera i Knjige; jesturūn  znači jektubūn; itd. 

Bejdavi  kaže  da  samo  Allah  (dž.š.)  zna  šta  znači Nūn,  da  je 

qalem ono  što  zapisuje na Ploči, a da  se u: we mā  jesturūn  

krije skrivena zamjenica oni,   tj. meleci koji zapisuju „dobro  i 

zlo“,  ili  se  misli  na  ljude  i  njihovo  pisanje  perom 

razgovijetnoga govora. 67 

Dodajmo, na  kraju, da Taberi  i Razi u  svojim  tefsirima, a na 

temelju  riječi  hazreti  Aiše  i  'Abdullaha  ibn  'Umera  (u. 

73./693.),  ističu  da  Kur'an  iz  Levh‐i  mahfūza  poslaniku 

Muhammedu,  s.a.v.s.,  nije  „spušten“/objavljen  verbalno, 

nego  „u  iskustvu  u  kome  su  riječi  bile  date  u  početnom, 

nerazvijenom  svome  stadiju,“  68  što  je  činjenica  od  najveće 

važnosti u ovom  istraživanju.      Sufije bi  rekle da  je  Kitabun 

meknun  u  odnosu  na  zemaljski  Kur'an  žir  iz  koga  se  razvio 

hrast, hrast koji nosi „genetska svojstva“ žira, o čemu smo mi 

napisali slijedeća dva tahmīsa (peterca): 

                                                            66 Tafsir al- Tabari, XII/185. 67 Tafsir al- Baydāwī, 757. 68 V. Tabarijev ; v. Također i EQ, III, 538.

Taj Žir takva svojstva tajanstvena ima 

Da u njima sedam Svemira sažima! 

Tako sitan, složen sve u nizovima,  

Svečano bî predan Donjim Nebesima. 

A kad na zemaljski šîr on pade, 

 

Razvi se duboko i uvis na tlima, 

Pa posta hrast s drevnim godovima, 

S nedoglednim krošnje vrhovima; 

Razmotan, sa svojim tajnim harfovima, 

Nečitana Knjiga bez kraja postade. 

 

Prema  tome,  „ono  što  je  spušteno  sa  Plemenitih  Visina  od 

Stvoritelja  i Gospodara  svih  svjetova“  (tanzīlun min  Rabbi'l‐

'ālamīn ) nije isto što i ono što je zapisano u mushaf; Wahy –

Objava    je mnogo širi pojam od Kur'ana zapisanog slovima u 

listove! 

Sada se postavlja pitanje da li Mushaf koji je zapisan u vrijeme 

hazreti Osmana u sebi sadrži „sedam harfova“. 

 

 

 

 

Odgovor  na  ovo  pitanje  je  najprije  negativan; Osman 

ibn Affan,  r.a., okupio  je Ummet oko  jednoga harfa: Mushaf 

koji  je  sačinjen  za  njegove  vladavine  prepisan  je  prema 

jednom  kiraetu,  a  Halifa  je  naredio  da  se  on  prepiše  na 

kurejševičkom  dijalektu.  On  je  to  tako  učinio  nakon  što  je 

vidio da se Ummet bio počeo cijepati na frke  i razmimoilaziti 

se u vezi sa Knjigom njihova Stvoritelja. On  je svoje mišljenje 

usaglasio  sa mišljenjima  ashaba,  r.a.,  da  se  ljude  okupi  oko 

jednog  harfa  kako  ni  on  ni  ashabi  ne  bi  bili  odgovorni  za 

moguću zabludu  i strančarenje koji bi se sigurno dogodili da 

Halifa  nije  učinio  tako  kako  je  učinio;  ovo  je  stav  većine 

učenjaka (džumhuru'l‐'ulema') prve generacije i Ummeta. 

Međutim,  neki  fekihi  i  mutekellimuni  smatraju  da  je 

Osmanov  Mushaf  u  sebi  sadržavao  «sedam  harfova». 

Znameniti  Kadi  Ebu  Bekr  el‐Bakillani  (preselio  na  Ahiret 

403.h.) i neki drugi mutekellimuni zastupali su takvo mišljenje 

i  to  na  osnovu  logičkog  zaključka  da  Ummetu  nije  bilo 

dozvoljeno  da  zanemari  ono  što  je  preneseno  iz  «sedam 

harfova» i da se on, dakle, usaglasio u vezi sa predajom ovog 

mushafa koji  je sadržavao «sedam harfova», a ostavio  je sve 

što  je  izvan  «sedam  harfova».  Jer  je  i  hazreti  Osman,  r.a., 

naredio da se Kur'an, a.š., prenese  iz sahifa   na kojima  je bio 

zapisan  u  vrijeme  Ebu  Bekra,  r.a.,  nakon  čega  se  on 

posavjetovao sa ashabima i u svaku pokrajinu poslao po jedan 

mushaf naredivši da se sve ostale sahife i zbirke unište. 

Ista ova grupa učenjaka smatra da nije dozvoljeno da se 

odustane ni od jednog kiraeta iz «sedam harfova» Kur'ana. 

Mekkijj  ibn  Ebi  Talib  i  Ibnu'l‐Džezeri,  priklanjajući  se 

mišljenju  džumhuru'l‐'ulema'  iz  selef‐i  saliha,  odgovaraju 

Bakillaniju:  Kopije  Mushafa  iz  hazreti  Osmanova  perioda 

sadržavale su samo  jedan harf na kome  je ovaj halifa okupio 

ljude, ali su te kopije u sebi sadržavale skicu ili mustru (resm) 

«sedam harfova» koju  je Poslanik, s.a.v.s., predočio  ili  izložio 

pred  Džebrailom,  a.s.,  u  posljednjim  dvjema  mukabelama 

svoga  života.  Spomenute  kopije  nisu  izostavile  ništa  od  te 

mustre. 

Gornja činjenica za sobom povlači niz pitanja, kao npr.: 

Ako  je Osmanov Mushaf  zapisan na  jedan harf,  šta  je onda 

bilo sa ostalih šest harfova, da  li su oni negdje registrirani  ili 

nisu? Da  li su registrirani u Mushafu  i njegovim kopijama, pa 

onda  iščezli?  Ako  su  registrirani,  postoji  li  trag  o  njihovom 

zapisu?  Ili  ih  je  Ummet  bio  zaboravio,  pa  su  onda  oni  bili 

nestali, nakon čega je bilo naređeno da se izuče napamet? 

Salim Bazemul kaže da ostali harfovi nisu ni registrirani, 

a  ni  iščezli,  ali  nisu  bili  ni  upropašteni  pa  da  bi  onda, 

naknadno,  Ummetu  bilo  naređeno  da  ih  uči  napamet.  Ne, 

nego  je Ummetu naređeno da napamet uči Kur'an‐i kerim, a 

da izabire da ga izgovara po kojem hoće mutevatir kiraetu i da 

ga  uči  napamet  po  kojem  god  hoće  od  «sedam  harfova». 

Svaki  član  Ummeta,  kada  se  odluči  da  uči  Kur'an  po 

određenom  kiraetu  i  harfu,  utvrdi  to  svoje  učenje,  a  ostale 

kiraete i harfove može da ostavi postrani, a može i da se služi 

njima preuzimajući  ih od eksperata u učenju Kur'ana. Hazreti 

Osman, predvodnik muslimana  i emiru'l‐mu'minin, okupio  je 

muslimane, podijelio  s njima  zabrinutost u  vezi  sa mogućim 

razilaženjima oko Allahove Knjige, bojeći se da oni ne bi otišli 

u  riddet  (otpadništvo od  islama)  i da ne bi, upotrebljavajući 

«sedam harfova» na kojima je Uzvišeni objavio Svoju Knjigu, a 

koje  su oni  čuli  i prenijeli od Poslanika,  s.a.v.s., počeli da  se 

služe  falsifikatima,  i da bi  i on  i oni bili  sigurni, on  je Kur'an 

prenio na samo jednom harfu. 

Taj  zaslužni  halifa  okupio  je  muslimane  oko  jednog 

mushafa i jednog harfa! 

Ummet  je  nastavio  da  slijedi  ovog  halifu  u  ovom 

pogledu pa je ostavio ostalih šest harfova. 

Međutim,  ovdje  smo  obavezni  istaknuti  da  halifa 

Osman, r.a., nije ukinuo preostale harfove, koji se razlikuju od 

onoga  harfa  na  kome  je  zapisan Mushaf  koji  se  naziva  po 

njegovom  imenu  i  na  kome  je  okupio  muslimane.  Hazreti 

Osman je samo naredio da se Kur'an uči prema jednom harfu, 

a ostale harfove, koje su ashabi prenijeli od Poslanika, s.a.v.s., 

prepustio  je odgovornim  stručnjacima  iz  redova ashaba. Oni 

su sami učili Kur'an u namazu  i  izvan njega na nekom od  tih 

harfova. 

Isto  tako  valja  reći da ova hazreti Osmanova naredba 

nije  bila  farz  nego  samo  emrun  ibahatun  we  rukhsatun  – 

opravdana zapovijest i olakšica. 

Harf hazreti Osmanova mushafa oko koga  su  se  složili 

ashabi bio je cijenjen i poštovan i prenesen svima, masovno, i 

od svih  (bi naqli'l‐kaffeti  'ani'l‐kaffe). Ostali kiraeti kojima su 

učili  ashabi  nisu  preneseni  svima  nego  pojedinačnom 

predajom  (bi  naqli'l‐khassa).  Tako,  kiraet  čiji  je  lanac 

prenosilaca  ispravan,  a  sam  nije mutevatir  iako  se  slaže  sa 

hazreti Osmanovim uzorkom i pravilima arapskoga jezika – ne 

ulazi  u  opseg  harfa  na  kome  je  hazreti  Osman  okupio 

muslimane, a kiraet koji ima ispravan sened, a nije mutevatir i 

ne  slaže  se  sa  hazreti  Osmanovim  uzorkom  Mushafa,  pa 

makar  se  slagao  sa  pravilima  arapskoga  jezika,  izaziva 

dvoumljenje  i  za njega  se ne može odlučno  reći da  spada u 

«sedam harfova» kao što se ni kategorički ne može odbaciti. 

Stoga  je  ibn  Džerir  et‐Taberi  bio  rezolutan  kada  je 

rekao:»Svakom vjerodostojnom kiraetu koji  je došao do nas 

Poslanik  je podučio svoj Ummet  i on spada u opseg «sedam 

harfova» koje je Poslaniku Allah, dž.š., dozvolio i po kojima se 

uči  Kur'an!  Ukoliko  se  određeni  kiraet  slaže  sa  rukopisom 

Mushafa, učenje po njemu nije greška, ali ukoliko se određeni 

kiraet razlikuje od zapisanog Mushafa, mi ne učimo po njemu, 

sumnjamo u nj kao i u sadržaj koji se njime prenosi!»69 

U zaključnim razmatranjima ovog poglavlja mogli bismo 

istaći: 

‐da  između  kiraeta  i  «sedam  harfova»  postoji  samo 

jedna  općenita  povezanost  pošto  su  kiraeti  koji  su  do  nas 

došli na vjerodostojan način samo  jedan od harfova Kur'ana; 

to  je onaj harf na kome  je halifa Osman, r.a., okupio Ummet 

muslimana; 

‐  mutevātir  (vjerodostojni)  kiraeti  sa  kiraetima  čiji  je 

sened  ispravan  i  koji  se  slažu  sa  Osmanovim Mushafom  – 

samo  su dio «sedam harfova», dio koji  sadrži mustra  (resm) 

hazreti Osmanovog Mushafa; 

‐  oni  kiraeti  čiji  je  sened  ispravan,  a  razilaze  se  sa 

hazreti Osmanovim uzorkom  izazivaju nedoumicu; za njih se 

                                                            69 V. al-Ibana, 60; nav. prema Taberijevom Kitab al-l-qira’at. V. al-Qira’a wa atharuha…, 144.

ne može reći ni da spadaju u opseg «sedam harfova» ni da ne 

spadaju u nj; 

‐ veza između sedam kiraeta i sedam imama zasnovana 

je  na  izboru  i  poznatosti;  ta  je  veza  nastala  slijeđenjem 

predaje i naslijeđa; 

‐ sedam kiraeta nije isto što i «sedam harfova», a Allah 

najbolje zna. 

Navest ćemo ovdje jedan od brojnih primjera iz koga će 

se  vidjeti  kako  raznovrsnost  kiraeta  utječe  na  raznovrsnost 

značenja kura'snkoga teksta: 

A  kad  god  smo  htjeli Mi  uništiti  grad  neki,  onima  na 

raskoš sviklim u njemu dobro smo naređivali, ali oni bi u gradu 

griješili  i  Riječ  protiv  njega  obistinjena  bî,  i Mi  smo  ga  do 

temelja rušili! (al‐Isra', 17:16) (prijevod prof. Karića). 

„O  riječima  emerna  („naređivali  smo“)  imamo  tri 

tumačenjske mogućnosti:a)  da  u  samoj  rečenici  bude  nešto 

ispušteno,  tj.  da  se  pretpostavlja  značenje:naređivali  smo 

njegovim  bogatašima  dobro  i  pokornost,  ali  oni  su  bili 

neposlušni  i  griješili  bi;  2)  da  glagol  emerna  bude  izraz  za 

određenje  namijenjeno  njima,  tj.  odredili  smo  im  griješenje 

pa  su  oni  griješili;  i  c)  da  emerna  ima  značenje:    ketherna 

(umnožimo njihov broj), što  je mišljenje koje odabire Ebu el‐

Farisi. Prema kiraetu u kojem se čita āmerna,  s dugim  a  na 

početku, onda je značenje: ketherna (umnožimo njihov broj), 

a prema kiraetu emmerena  , dakle sa tešdidom na mimu, taj 

glagol je deriviran iz riječi el‐imāre (položaj, vlast) u značenju:i 

učinimo ih velikašima pa oni zgriješe... 

 Pa  ako  se  složimo  da  Imam‐i  mushaf  u  sebi  sadrži 

„sedam  harfova“  a  da  je  sedam  ili  deset  vjerodostojnih 

kiraeta,  ili:  varijanti  njegova  učenja  samo  jedan  aspekt 

„sedam harfova“ Kur'ana, onda u  tih „sedam harfova“, osim 

širine    ili  izobilja  njegove  zvukovne  izvedbe,  ulaze  i:  njegov 

čudesni    ta'līf  (kompozicija)  i  tartību  āyāti  wa  suwari  ‐ 

raspored    ajeta  i  sura    koji  u  Imam‐i mushafu  nisu  dati  po 

hronološkom  nizu  njihovoga  objavljivanja  nego  po  tzv.  

tawqīf‐ u (od Boga, dž.š., datom, fiksiranom rasporedu); zatim 

njegov  čudesni    īqā'  (ritam)  ili  njegova  al‐mūsīqa  ad‐

dakhiliyya  („unutarnja muzika“ – S. Salih);  zatim  i njegov al‐

munāsabāt  bayna  suwari wa  al‐āyāt  (veze  između njegovih 

ajeta  i  sura);  kao  i  njegovi  čudesni    al‐hurūf  at‐tahadždžī 

(tajanstvene  sigle  na  počecima  nekih  sura)  i  mnogo  toga 

drugog što spomenuti mutešabih hadis podrazumijeva. 

Mahmud  Šeltut  u  svome  tefsiru  o  al‐tartību  al‐

mushafijju kaže da je njegova svrha, između ostaloga, u tome 

da  olakša  hifz  (učenje  napamet)  Kur'ana  –  kako  bi  Kur'an 

postao  Kitābu  umma  –  Knjiga  cijele muslimanske  zajednice, 

kako  bi  ga  ta  zajednica  lakše  provodila  u  svojoj  praksi  i 

prenosila  novim  naraštajima, međutim,  nama  se  čini  da  je 

Šeltut izostavio još jednu važnu svrhu ovog rasporeda, a ta je: 

mnoštvo,  izobilje  značenja koja se otkrivaju „iznad“ i „ispod“ 

teksta Kur'ana, u njegovom  siyaq‐u  ( kontekstu), te značenja 

koja se nadaju iz  munāsebata njegovih ajeta i sura u Kur'anu 

kao jednom Nad‐znaku. 

Vjerovatno  najpoznatiji  kur'anolog‐  ekspert  za    taj 

munāsebat,   al‐ Buqa'i, Kur'an posmatra kao  jednu savršenu 

mrežu u kojoj je svaki ajet povezan sa svakim ajetom u cjelini 

Kur'ana, kao i svaka sura sa svakom surom u kur'anskom Nad‐

znaku. Tako npr. on iznalazi posebne značenjske veze između 

posljednje  sure,  an‐Nas,    i  prve  sure,  al‐Fatiha,    posebno 

između Božijih imena: Rabb, Melik, Ilah (u prvoj) i Allah, Rabb, 

Malik    (  u  drugoj),  između  kontekstā  u  kojima  se  ta  imena 

nalaze u prvoj  i drugoj  suri,  zatim  između ključne  riječi  sure 

an‐Nas, waswās    i dova  iz drugog dijela sure Fatihe; a zatim: 

između ove sure  i pojedinih  jesta u surama: al‐'Araf, al‐Isra', 

al‐Hidžr   itd. Iste takve veze Buqa'i pronalazi između sure al‐ 

Falaq    i  sura:  an‐Nas,  al‐Baqara,  te  sure    Ikhlas  i  sure    Ali 

Imran, itd.  

Ali,  Kur'an  se  ne  obraća  samo  razumu,  nego  i  „srcu“, 

bolje: cijelom ljudskom biću, cijelom biću koga je sam nazvao  

al‐insān‐ om ‐  tj. biću koje je blisko Bogu, toliko da ono može, 

svojim  ukupnim moćima,  recipirati Njegovu Objavu.  Zato  je 

on dat u posebnoj „unutarnjoj muzici“ i zato i njegov „zvučni 

vodopad“  –  znači,  otkriva  „srcu“  izobilje    emocija,  ideja, 

smislova... Ta se al‐musiqa ad‐dakhiliyya  javlja baš u svakom 

ajetu  i  baš  u  svakom  njihovom  nizu  ili    siyaq‐u.  Ona  je 

jedinstvena, neponovljiva...  i čini nam se odražava onaj drugi 

Kur'an, naime – naš pojavni svijet, koji  ti samo  izgleda da  je 

statutičan,a zapravo je stalno u promjeni: 

 

 

Zemaljske‐ nebeske tajne odgonetaj: 

Omeđeni svemir širi se u beskraj! 

Svaki atom plovi prema Prijatelju – 

I na putu postavlja znakove od pijeska. 

(Muhammed Ikbal, Poruka istoka) 

 

 

Najviše  na  temelju  ove  kur'anske  unutarnje  muzike 

Gazali  i  Ibn  'Arebi  su  konstruisali  teoriju  po  kojoj  kur'anske 

svjetove  ili  slojeve  svako  srce  tumači  sebi  i na  svoj način. A 

onda  zaista  nema  kraja  „Allahovim  riječima“  koje  su 

spomenute u uvodnom ajetu. 

Taberi  za  njega  kaže:“To  znači:  ne  bi  se  ispisala  čuda 

moga  Stvoritelja,  niti Njegova mudrost, Njegovo  stvaranje  i 

Njegovo  znanje“  o  svjetovima  koje  vidiš  i  o  onima  koje  ne 

vidiš. A pošto  je Kur'an odraz Allahovoga  znanja, onda  se ni 

njegova Objava sa „sedam harfova“ – nikada ne može dokraja 

sagledati i ispisati. 

 

Ebu Hurejre  prenosi  da  je  jedne  prilike  Ebu  Bekr,r.a., 

sjedio  sa  Poslanikom,  s.a.v.s.,  kad  je  naišao  jedan  čovjek  i 

ispričao:“Noćas  sam  sanjao  čudan  san! Vidio  sam oblak koji 

nas  je  zaklonio,  iz  njega  padahu  med  i  maslo,  a  ljudi 

ispruženih  ruku uzimaju – neki puno, neki malo  toga meda  i 

masla.  I  vidio  sam  stepenice  ispružene  između  nebesa  i 

Zemlje, i tebe, Božiji Poslaniče, kako se uspinješ sve dok se nisi 

uspeo na njih, zatim su  te sslijedili  ljudi sve dok se  i oni nisu 

popeli na njih.“ Allahov Poslanik, s.a.v.s., na  to se nasmija, a 

Ebu  Bekr  reče:“Božiji  Poslaniče,  dozvoli  mi  da  mu  ja 

protumačim ove snove.“ Božiji Poslanik, s.a.v.s., reče:“Objasni 

ih, Ebu Bekre!“   pa Ebu Bekr reče:“Božiji Poslaniče, oblak koji 

nas  je  zaklonio –  to  je  islam; onaj med  i maslo  šta kaplju  iz 

nebesa – to je Kur'an, u njemu je slast kao i u maslu i medu; a 

oni što pružaju ruke i uzimaju puno ili malo – to su ljudi koji od 

Kur'ana  uzimaju  puno  ili  malo;  stepenice  između  nebesa  i 

Zemlje –  to  je  tvoj sunnet;  ti si prvi koji ga primjenjuje  i prvi 

koji ga  je uzdigao,  i svako ko primjenjuje tvoj sunnet – on ga 

uzdiže.“