Biord Castillo, P. Raul - La Resurrección Como Accion y Revelacion Trinitaria en Von-Balthasar

8/20/2019 Biord Castillo, P. Raul - La Resurrección Como Accion y Revelacion Trinitaria en Von-Balthasar

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LA RESURRECCIÓN COMO ACCIÓN

Y REVELACIÓN TRINITARIA

EN VON BALTHASAR P. Raúl Biord Castillo, sdb

1. La teología de Hans Urs von Balthasar

Hans Urs von Balthasar (1905-1988) constituye uno de los másgrandes teólogos de nuestro siglo. Considerado como uno de los hombres

más doctos de nuestro tiempo, abrazaba la gran herencia occidental-europeade modo singular. Su vasta obra resulta inabarcable,1 pero más allá delnúmero de libros y artículos, está la calidad de su producción y la riquezamultiforme de su pensamiento. K. Lehmann y W. Kasper se expresan así en

1. Henrici señala que su bibliografía comprende 85 volúmenes propios, más de 500 ensayosy contribuciones en obras en colaboración, casi 100 traducciones, numerosos trabajos

menores y la edición de los 60 volúmenes de la obra de Adrienne von Speyr. Cf. HENRICIP., «Erster Blick auf Hans Urs von Balthasar» en LEHMANN K. - KASPER W. (ed.

por), Hans Urs von Balthasar. Gestalt und Werk , Communio, Köln 1989, 47. Fisichella,a su vez, refiere 119 obras monográficas, 532 artículos de diversa calificación, 114 ensayosde comentarios, 110 traducciones, 29 estudios antológicos, 103 introducciones a diferentesobras, 93 recensiones y 13 trabajos editoriales. FISICHELLA R., Introduzione alla

teologia fondamentale, Piemme, Casale Monferrato 1992, 130. Una bibliografía completasobre su inmensa producción se encuentra en CAPOL C. (ed. por), Bibliographie 1925-

1990, Johannes Verlag, Einsiedeln 1990, que ha recogido y reelaborado la anterior deWIDMER B. que comprendía el período 1925-1975. Resulta también interesante el

volumen editado por KEHL M. y LÖSER W. (ed. por), In der Fülle des Glaubens,Herder, Freiburg 1980, que presenta una antología de textos balthasarianos.



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el libro-memoria publicado en ocasión de su muerte: «A este hombre no se

le puede encajar en ninguna clasificación teológica o académica, cultural o política. Dondequiera estaba en su casa, espiritualmente siempre en camino,sin pausa... Los esquemas habituales y las etiquetas de política eclesiástica(derecha-izquierda, progresista-conservador/reaccionario) no lo podíannunca alcanzar. Su vida es un rico testimonio de un incesante ponerse enmarcha, abriendo nuevos horizontes, cosa que nunca le hizo perder su fidelidada lo que es originario y esencial».2

El mismo von Balthasar indicó una clave de lectura de su obra y ofrecióun esquema de comprensión de su trilogía:3 Estética,4 Teo-Dramática5 yTeo-Lógica.6 Concluía indicando que el final remitía a las preguntas que plantea la filosofía religiosa, que ni el antiguo testamento ni el Islam lograbanresponder, y que se resumen en: ¿Por qué Yahvé, por qué Allah, ha creadoun mundo del cual, en cuanto Dios, no tiene necesidad? Ambas religiones

2. LEHMANN K. - KASPER W. (ed. por), Hans Urs von Balthasar. Gestalt und Werk , 9.3. Cf. BALTHASAR H.U. von, «Eine letzte Rechenschaft» en LEHMANN K. - KASPER W. (ed. por), Hans Urs von Balthasar. Gestalt und Werk , 12-17. Introducía afirmandoque: «Wenn einer viele dicke Bücher verfaßst hat, fragen sich die Leute: Was will er denneigentlich sagen?... Man möchte das Herz seines Denkes erfassen, denn man setzt voraus,daß es ein solches gibt».

4. BALTHASAR H.U. von, Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik, Johannes Verlag,Einsiedeln 1961-1967. Vol. I: Schau der Gestalt , 1961; vol. II Faecher der Style., 1962;vol. II t.1: Klerikale Style, 1969; vol. II t.2: Laikale Style, 1969; vol III/1: Im Raum der

Metaphysik , 1965; vol. III/1 t.1: Altertum, 1975; vol. III/1 t.2: Neuzeit , 1975; vol. III/2 t.1

Alter Bund , 1966; vol. III/2 t.2 Neuer Bund , 1969.5. BALTHASAR H.U. von, Theodramatik , Johannes Verlag, Einsiedeln, 1973-1983. Se

compone de cuatro volúmenes: vol. I: Prolegomena, 1973; vol. II/1: Die Personen des

Spiels. Der Mensch in Gott , 1976; vol. II/2: Die Personen des Spiels. Die Personen in

Christus, 1978; vol. III: Die Handlung, 1980; vol. IV: Das Endspiel, 1983.6. BALTHASAR H.U. von, Theologik , Johannes Verlag, Einsiedeln 1985-1987. Vol. I:

Wahrheit der Welt , 1985; vol. II: Wahrheit Gottes, 1985; vol. III: Der Geist der Wahrheit ,1987; vol. IV: Epilog, 1987. Resultan muy importantes para comprender su pensamientosus obras: Skizzen zur Theologie, Johannes Verlag, Einsiedeln 1960-1986. Vol. I: Verbum

Caro, 1960; vol. II: Sponsa Verbi, 1960; vol. III: Spiritus Creator , 1967; vol. IV:Pneuma

und Institution, 1973; vol.V: Homo creatus est , 1986. Como también el libro: Glaubhaft ist nur Liebe, Johannes Verlag, Einsiedeln 1963.



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aportan un dato de hecho, pero no logran explicitar ni fundar una respuesta

adecuada. «La respuesta cristiana está contenida en los dos dogmas fundamentales, el de la Trinidad y el de la Encarnación. En el dogmatrinitario Dios es uno, bueno, verdadero y bello porque es esencialmenteamor, y el amor presupone la Unidad, el Otro y su Unidad. Y si en Dios sedebe poner el Otro, el Verbo, el Hijo, entonces la alteridad de la creaciónno es una caída, un abajamiento, sino por lo contrario una imagen de Diossin ser ella misma Dios».7

Aquí nos ocuparemos sólo de analizar su pensamiento sobre laresurrección de Cristo. Para ello nos limitamos a lo relativo al tema en Das

Ganze im Fragment ,8 al ensayo Mysterium paschale aparecido en laenciclopedia Mysterium Salutis9 y a la Theodramatik .10 Extenderemos lamirada también a sus meditaciones sobre los misterios del Rosario.11

2. El misterio de la resurrección en el Todo

En su libro Das Ganze im Fragment (1963), que recogía su Teologíade la historia (1950), von Balthasar considerando la dispersión temporal se planteaba la posibilidad de que el hombre y la historia llegaran a una plenitud,esto es, si tenían sentido. Concluía proponiendo una integración de todoslos fragmentos en el Todo que es el Verbo. Consideraba así todos losaspectos integrados en el Verbo: el Verbo-niño; el Verbo-adolescente; elVerbo-adulto; la Pasión del Verbo; la Resurrección del Verbo; la Ascensión

7. BALTHASAR H.U. von, «Eine letzte Rechenschaft» en LEHMANN K. - KASPER W.(ed. por), Hans Urs von Balthasar. Gestalt und Werk , 16. Las cursivas son nuestras.

8. BALTHASAR H.U. von, Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie,

Benzinger Verlag, Einsiedeln 1963.9. BALTHASAR H.U. von, «Mysterium paschale», en FEINER J. - LÖHRER M. (ed.

por), Mysterium salutis, III/2, Das Christusereignis, Einsiedeln 1970, 133-326. Reimpresoen un volumen autónomo: Theologie der drei Tage, Johannes Verlag, Einsiedeln 1990.

10. A nosotros nos interesa particularmente el vol. III: BALTHASAR H.U. von, Die

Handlung, 1980, aunque tomaremos visión de los demás volúmenes.

11. BALTHASAR H.U. von, Der dreifache Kranz. Das Heil der Welt in Mariengebet ,Johannes Verlag, Einsiedeln 1977.



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del Verbo; el Verbo en el año litúrgico; el Verbo hombre y mujer; el Verbo

maestro y esclavo; el Verbo judío y gentil.En cuanto a la resurrección comenzaba advirtiendo la dificultad de

hablar sobre ella. Mientras que resulta posible encontrar palabras paraexpresar la pasión del Verbo, «¿de qué palabras podremos disponer paradescribir la lógica de la resurrección, porque pertenece a su esencia el romper los límites de nuestros conceptos, traspasar todas nuestras representacionestemporales y espaciales?».12 Se trata de un acontecimiento tan espiritual

que logra superar todas las leyes de la materia y tan sensible que el Resucitadono sólo aparece y habla, sino que se deja tocar y palpar, come y bebe consus discípulos. En la resurrección el Verbo encarnado ha llegado a ser totalmente divino y, a la vez, permanece enteramente humano; reintegrado ala esfera divina ha penetrado en la verdad eterna conservando sus heridas,que más que un signo exterior manifiestan la identidad entre el Crucificado yel Resucitado (Lc 24,39).13

El Logos de la Resurrección, que nace del milagro que manifiesta el

poder del Padre, integra en sí todo lo que ha hecho en la tierra paratransportarlo y elevarlo a la esfera de este milagro. Por consiguiente, Elmismo garantiza la continuidad con el dominio de la historia restaurada a partir del nuevo inicio que tiene lugar en la resurrección. De aquí que resulteimposible captar con las antiguas categorías la novedad radical del Logosde la Resurrección. Sólo los que mueren y resucitan con Cristo puedencomprender esta nueva realidad iniciada en la resurrección (1Cor 2,14-

15). Sólo el hombre nuevo puede acoger la palabra de la resurrección,recibiéndola en su ser concreto y visible, sin espiritualizarla, pero sin retenerla,

12. BALTHASAR H.U. von, Das Ganze im Fragment , 308.13. Cristo Resucitado se ha convertido en el medium enuntiabile. En El se presentan unidos,

en la simplicidad de una sola persona, los extremos infinitamente distantes: Dios yhombre, Creador y creatura, simple y compuesto, según las palabras de un autor

desconocido que Balthasar cree que sea Kilwardby. Cf. BALTHASAR H.U. von, DasGanze im Fragment , 309.



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dejándole la libertad para ascender y vivir en el Espíritu. Los ojos de la

carne no pueden reconocer al Resucitado: la Magdalena lo reconoce enaquel que pensaba que era el jardinero cuando regresa la segunda vez, la primera sólo habló con los ángeles. Los discípulos de Emaús lo reconocen,cuando El les abre el corazón y los ojos. «La libre superioridad con la cualel Resucitado se manifiesta a los suyos, concede la razón a la doctrina de laacomodación de Orígenes, que afirma dos cosas: la libertad de querer ser visto, opuesta a la no-libertad de las cosas materiales del mundo sensible

que necesariamente son visibles, y la libertad de la figura bajo la cual elResucitado quiere aparecer a los hombres».14 El Resucitado puede aparecer bajo formas gloriosas diferentes, de acuerdo a la capacidad personal deaquellos a quienes aparece. La aparición por tanto se encuentra en relaciónesencial con el sujeto de la aparición (cf. Mc 16,12). Lo que permanece esel Hombre real resucitado por Dios y la elección de su forma depende de laintegración en la gloria de Dios de su existencia terrestre vivida.

A los discípulos les fue concedido el don de encontrar, de ver y tocar

al Resucitado. En el encuentro con la Magdalena le dice: «No me retengas porque todavía no he subido al Padre». Después de la ascensión el cristianotiene en la fe una esperanza concreta (no vacía), puede ver y tocar por lamano tanteadora de la esperanza, sin la cual todo sería inconsistente. En eltiempo en el cual debe vivir la Iglesia se asegura una integración en el final yaacontecido en la Resurrección. La distensio (diástasis) temporal sólo puedeser superada por la extensio secundum intentionem (Flp, 3,13-14; Conf .

XI, 39). La historia camina hacia el Resucitado, es éste el verdadero progresodel mundo. Cristo Resucitado pone en movimiento hacia Dios la enteracreación, inspira en el actuar terrestre un alma eterna, en la esperanza de la plenitud en Dios. Las partes se integran en el todo, la fragmentariedad de laexistencia encuentra su unidad en Cristo Resucitado que hincha al presentedel futuro de la eternidad y lo impulsa hacia sí.

14. BALTHASAR H.U. von, Das Ganze im Fragment , 314.



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3. La resurrección en el «Mysterium paschale» (1968)

En la exposición del Misterio Pascual en la enciclopedia teológica Mysterium Salutis,15 von Balthasar propone una síntesis magistraldesarrollada en cinco secciones: la primera versa sobre la relación entre laencarnación y la pasión; la segunda presenta la muerte de Dios como fuentede salvación, revelación y teología, las últimas tres contemplan los diversosaspectos contenidos en el misterio pascual a partir de los tres días del triduo pascual: viernes santo (camino de la cruz), sábado santo (la ida al reino de

los muertos) y domingo de Pascua (la ida al Padre). Un signo de la actualidaddel estudio de von Balthasar es que recientemente ha sido repropuesta unaedición como libro autónomo con el sugestivo título: Teología de los tres

días.16 En nuestra exposición vamos a analizar su propuesta sobre laresurrección de Cristo.

3.1. La novedad de la afirmación de la resurrección de Cristo

El punto de partida de von Balthasar es la centralidad de laresurrección de Jesús en la fe pascual. El viernes y el sábado santo sóloalcanzan sentido pleno con lo acontecido el domingo de gloria: la ida alPadre (Jn 16,28). Se trata de un acontecimiento trinitario en cuanto es elPadre creador quien resucita al Hijo y una vez elevado al cielo envía alEspíritu Santo. Por su mismo talante la resurrección es un evento paradójico

en cuanto es a la vez suprahistórico o prehistórico e histórico: «La complejidad

de esta realidad se nos escapa (es algo que va a perderse en la eternidad delPadre) y a la vez se nos manifiesta (para que en la fe podamos captar elsentido de la historia de la salvación)». Es al mismo tiempo un evento

15. Henrici lo califica de «escrito ocasional» en cuanto von Balthasar tuvo que sustituir lafalta del autor previsto, y piensa que el ensayo ofrece una interpretación teológica de lasexperiencias de Adrienne del Viernes y del Sábado Santo. HENRICI P., «Erster Blick auf Hans Urs von Balthasar» en LEHMANN K. - KASPER W. (ed. por), Hans Urs von

Balthasar. Gestalt und Werk , Communio, Köln 1989, 49.16. BALTHASAR H.U. von, Theologie der drei Tage, Johannes Verlag, Einsiedeln 1990.



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problemático: «Aun poseyendo la máxima certeza teológica, no cabe dentro

de las formas literarias de narración humana».17 Nunca será posible eliminar todos los problemas que plantea la resurrección, lo que obliga a un continuodiálogo crítico e interdisciplinar.

Para captar de forma renovada la originalidad contenida en laresurrección se impone interrogar a los textos neotestamentarios, y sólo enun segundo lugar inquirir por su actualidad y validez para nuestra situaciónactual. Ahora bien la resurrección de Jesús es el centro de la fe de la

Iglesia. Si Cristo no hubiese resucitado no habría ni Iglesia ni fe. La Iglesiase comprende como el sujeto de la fe en la resurrección, al mismo tiempoque ésta es el objeto de la constitución de la Iglesia como sujeto creyente.En otras palabras, sólo la realidad de la Pascua funda y justifica la Iglesia, loque implica la necesidad de descifrar el auténtico significado de laresurrección.

La tarea no resulta fácil porque, como lo afirma von Balthasar, en laresurrección de Jesús «todas las analogías convergen en esta cima ‘carente

de analogías’».18 No se trata de la revivificación de un muerto como regresoa la vida anterior, sino de la superación de la misma muerte en una vidanueva. La dificultad en encontrar analogías reside en el hecho de que elterminus a quo está dentro de la historia y del mundo, pero no así el terminus

ad quem. Se puede por ello decir sin miedo que «la resurrección es «unhecho realmente intramundano... por haber sucedido dentro del tiempo comouna historia particular dentro de la historia universal humana» (Barth). Se

puede incluso aventurar el intento de situar la resurrección como sucesohistórico, en el marco conjunto de la historia como tal (Pannenberg). Pero

17. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 256 [=266].18. Criticando a Pannenberg afirma: «Auch der Begriff der Analogie, der zunächst

innerbiblische Brücken zu schlagen vermag, und von dort her -in problematischer Weise-ins Allgemein-Anthropologische oder «Fundamentalontologische» ausgeweitet werdenkönnte, wird über diese Grenze nicht hinaushelfen, sofern, wie wir sahen, alle Analogien

zu diesem «analogielosen» Gipfelpunkt hin konvergieren». BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 290 [=298].



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se puede también hablar de un «margen histórico» de la resurrección

(Klappert), o de que la realidad «metahistórica» posee una «vertiente quese abre hacia la historia» (Grass), todo lo cual pone de manifiesto laambigüedad de los signos históricos cuando se separan de la realidad de lafe... Históricamente (es decir, dentro de la historia), sólo se puede proclamar que la historia del mundo y del hombre ha quedado superada en Dios, si elDios que está por encima de la historia actúa en su Hijo muerto y hace quesu Hijo vivo se revele a la historia y en la historia como superior a la

historia».19

Como es natural el «status quaestionis» que hace von Balthasar,sobre si la resurrección se deba considerar un hecho histórico o no, abarcahasta los años sesenta, tal debate se prolonga hasta nuestros días y, por sumisma naturaleza, se mantendrá siempre.20

Su misma problematicidad conduce a indagar que es lo que se creeen la resurrección y desde cuál pantalla de ideación o esquemarepresentativo se ha formulado dicha fe. Von Balthasar encuentra dentrotres esquemas bíblicos: 1. La idea de que Dios vive y es, en su alianza, un

Dios de vivos; 2. El horizonte abierto de la apocalíptica precristiana; 3. La

19. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 261 [=271]. Von Balthasar reseña lacorrección que hizo K. Barth en Kirchliche Dogmatik IV/1 (1959) de sus enunciados másradicales de Die Auferstehung der Toten (1924) donde contraponía historia y revelación,desvalorizando la historicidad de la resurrección de Cristo en aras del puro hecho de larevelación.

20. «Muß man a priori sagen, daß die Auferstehung kein inner geschichtliches Ereignis sein

kann, wenn man Geschichte im uns bekannten Sinn und ein darin vorkommendes Ereignisan den (gewöhnlichen oder wissenschaftlich verfeinerten) Mitteln der «Feststellbarkeit»mißt. Was wir als «Geschichte» kennen, kann höchstens der terminus a quo einesinnergeschichtlich nicht mehr festellbaren (deshalb auch der Zeit wie dem Raum völligentnommenen) «Weges» sein, der nur noch metaphorisch als ein «Gang», «Weggang»oder «Aufstieg» oder «Erhöhtwerden» oder «Verherrlichtwerden» (Johannes), als ein«Nicht-mehr-Dasein» (Mk 16,6), ein «Empor-hinweg-gerafft-Werden» (Lk 9,51; Apg1,2.11ff; 1Tim 3,16; Ps.-Mk 16,19) beschrieben werden kann, mit dem terminus ad quem«Himmel», «Vater», «Sitzen zur Rechten Gottes» usf. Die Vergegenwärtigung dieses dieGeschichte übersteigenden Ereignisses innerhalb der Geschichte kann nur auf paradoxe,

den historischen Aussageweisen und Methoden entgleitende Weise erfolgen».BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 288 [=298].



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pretensión del Jesús histórico de ser para los que con él se encuentran el

quicio de la suerte o de la desgracia eternas.21 Analizando estos tresconceptos que sirvieron de trasfondo para la formulación de la idea deresurrección, von Balthasar encuentra una serie de categorías bíblicas queayudaron y ayudan todavía hoy a entender la novedad del acontecimientode la resurrección, aunque ninguna de ellas sea suficiente y exhaustiva. Sumismo uso acumulativo muestra que cada una aporta un fragmento a untodo que resulta trascendente al pensamiento humano. Esto explica también

la existencia de hecho y la necesidad lógica de la diversidad de cristologías,no sólo contemporáneas sino ya dentro del mismo nuevo testamento. «Cadacambio en la conciencia de la Iglesia puso en circulación nuevos esquemas.Así, por ejemplo, la espera de la joven Iglesia se distingue profundamentede la espera profética e incluso de la espera de Jesús, puesto que con laresurrección ha irrumpido ya fundamentalmente el fin y no queda más queesperar a su implantación definitiva. Las categorías en circulación desciendenal orden de los símbolos y medios de expresión, y así pueden utilizarse

simultáneamente, sin dar lugar a incompatibilidades. Ocurre que ya en losestratos más primitivos es imposible disociar el esquema demuerte-resurrección del esquema abajamiento-exaltación».22

Von Balthasar afirma que en la interpretación original de la resurrecciónde Jesús no entran en juego analogías tomadas del mundo religioso pagano(dioses que mueren y resucitan), y si lo hacen es sólo de forma secundaria eilustrativa. Igualmente piensa que las analogías naturales aducidas por Pablo

(1Cor 15,35-41) son poco esclarecedoras.23

Las diversas imágenes usadas para expresar el misterio de la resurrección: vida, ser arrebatado (análempsis),elevación y glorificación, fueron tomadas del trasfondo bíblico y apocalíptico.«La larga colección de imágenes aplicadas al misterio de la resurrección (noson otra cosa que imágenes, como imagen es incluso el término

21. Cf. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 262 [=272].22. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 265 [=275].

23. En este punto diferimos del pensamiento de von Balthasar. Cf. lo expuesto anteriormenteen la primera parte al respecto al afrontar la cuestión del lenguaje.



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«resurrección»), nos lleva a la conclusión siguiente: lo original del misterio en

cuestión es inasequible. Las imágenes no hacen sino dar vueltas alrededor de un centro inasequible, centro que posee la fuerza magnética capaz deordenar concéntricamente a su alrededor todo ese cortejo de imágenes».24

La originalidad de la resurrección de Jesús superaba la capacidad deentendimiento y de expresión de los discípulos, y originó la necesidad derepensar el acontecimiento sucedido y la búsqueda de imágenes que, aunqueimprecisas e insuficientes, pudieran transmitir la experiencia singular que

habían vivido. Esto no se dio inmediatamente, sino que fue el resultado deun largo proceso tal como se ve reflejado en las tensiones cristológicas delnuevo testamento y se ha prolongado más allá de él a lo largo de la historia.

3.2. La resurrección de Cristo como revelación trinitaria

En medio de la multiplicidad de imágenes y de formas de expresiónde la resurrección de Jesús, von Balthasar avista un principio unificador que

está presente en todas las formulaciones a la manera de un denominador común: la forma trinitaria. «La resurrección del Hijo muerto se ve como laobra del Padre. Y en estrecha relación con esa resurrección está la infusióndel Espíritu divino».25 En la resurrección se hace manifiesta la realidad de latrinidad divina, en la participación de las tres personas. En el abandono delHijo en la cruz, se había hecho patente «la suprema oposición económicaentre las personas divinas... pero esa misma oposición es la manifestaciónúltima de toda la acción unitaria de Dios, cuya lógica interna se pone

nuevamente de manifiesto en la unidad inseparable de muerte yresurrección».26 Von Balthasar no se plantea aquí las condiciones de posibilidad de que la misma resurrección sea una acción trinitaria queesencialmente debe ser común a las tres personas, se limita a afirmar que elresultado de la resurrección niega la «oposición económica» restableciendola unidad. Pasa a considerar el papel de cada persona en la resurrección.

24. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 267 [=276].25. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 269 [=278].26. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 269 [=279].



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3.2.1 El Padre

La acción de la resurrección se atribuye primeramente a Dios Padre:«Es, pues, al Padre a quien corresponde toda la iniciativa a la hora deresucitar al Hijo. Como Creador que es, actúa el Padre culminando su accióncreadora con la resurrección de los muertos»,27 como se expresa en lafórmula que se repite varias veces «Dios le ha resucitado de entre los muertos»(Hch 3,15; 2,24; 5,30). Dios Padre se revela como «Aquel que puederesucitar de la muerte», y en la resurrección de Jesús ha manifestado su

fidelidad (Cf. Rom 4,17-24) y ha establecido definitivamente su alianzareconciliando y pacificando consigo al mundo en Cristo (2Cor 5,19; Col1,20). «Se puede por eso decir que toda la actuación de Dios ha previstodesde siempre la resurrección del Hijo, que la culminación de la cristología por la intervención del Padre es a la vez culminación de su acción creadora.Pero una vez que la Palabra de Dios se ha hecho carne y ha muerto por fidelidad a Dios, la resurrección de la Palabra no es algo así como su

reincorporación a Dios, sino su glorificación ante el mundo, su referendo ala vista de todos, su entronización como Pantocrátor definitivo».28

En la resurrección de Cristo, Dios Padre se revela como talmanifestando definitivamente su gloria (kabod ) y refrendando la pretensión prepascual de Jesús al entronizarlo como Señor. En el lenguaje cúltico se prefiere hablar de aceptación del sacrificio del Hijo, «Cordero sin mancha»(1Pe 1,19) y ofrecido como «sacrificio de olor agradable» (Ef 5,2), «Corderodegollado pero en pie» (Ap 5,6.9.12; 13,18). La resurrección es revelación

del Padre como Padre, del Hijo como Hijo y de su relación recíproca:resucitando al Hijo, el Padre lo muestra al mundo como su Hijo resucitadoy glorificado. Cristo Resucitado es definitivamente revelación (apocalipsis)

escatológica del Padre, no escondida sino abiertamente manifiesta, peroexperimentada sólo por los que creen.

27. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 270 [=279].28. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 271 [=280].



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3.2.2 El Hijo

En la resurrección se muestra la total libertad del Padre, quien a suvez deja al Hijo la total espontaneidad para mostrarse. «Lo decisivo aquí esel misterio trinitario: que es precisamente la persona del Hijo la que da aconocer la persona del Padre que en El se manifiesta. Y si a la extremaobediencia del Hijo correspondía el dejarse resucitar por el Padre,corresponde en no menor grado a la plenitud de su obediencia el que dejeque se le «otorgue tener la vida en sí mismo» (Jn 5,26)... Toda cristología

debe tomar en serio el que Jesús venga a ser el que ya es antes de venir almundo y mientras está en el mundo».29 Von Balthasar reconoce la legimitidadtanto de la posición de quienes acentúen más la diversidad entre el Jesúshistórico y el Hijo del Hombre escatológico, como la de aquellos que subrayenmás su identidad. Lo importante es mantener la reciprocidad dialéctica deambos aspectos: sólo en la unidad entre cristología funcional y ontológica se puede captar la riqueza del misterio que es Cristo. La encarnación del Verbo

no supuso la negación de su naturaleza divina, como tampoco una asunciónfingida de la naturaleza humana, ambas están hispostáticamente unidas en laúnica persona del Verbo. «La renuncia a la «forma divina» y la adopción dela «forma servil» con todas sus consecuencias, no lleva consigo enajenaciónninguna en la vida trinitaria de Dios: Dios es lo suficientemente divino como para llegar a ser en un sentido verdadero y no sólo aparente al encarnarse,morir y resucitar lo que como Dios es ya desde siempre».30

En la resurrección del Hijo se revela su unión esencial con el Padre.

La libertad del Padre al enviar al Hijo y la del Hijo al obedecer al Padrehasta su muerte en cruz se corresponden en una única libertad divina por el

29. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 273 [=280].30. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 274 [=283]. En la nota 79 cita las bellísimas

palabras de Barth: «Wer Gott und was göttlich ist, das haben wir da zu lernen, wo Gottsich selbst und damit auch seine Natur, das Wesen des Göttlichen, offenbart hat. Undwenn er sich nun in Jesus Christus als der Gott offenbart hat, der solches tut, dann kann

es nicht an uns sein, weiser sein zu wollen als er und zu behaupten, daß Solches mit der göttlichen Natur unvereinbar sei». BARTH K., Kirchliche Dogmatik , IV/1, 203.



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amor que los une inseparablemente. La libertad que el Padre le concede al

Hijo Resucitado para obrar espontáneamente no es un elemento extraño aEl, sino se trata de su misma libertad que ya tenía como Hijo. Este aspectoes subrayado notablemente por el esquema de la exaltación donde Jesúsaparece dotado de todo el poder del Padre y sentado a su derecha.

3.3.3 El Espíritu

La resurrección del Hijo es, finalmente, revelación del Espíritu. Lucas

en su teología de la historia, al distanciar la resurrección de la ascensión y el pentecostés, introduce un concepto teológico muy rico: la exaltación escondición de posibilidad del envío del Espíritu Santo, es decir, al subir alPadre Jesús adquiere el Espíritu y entonces lo puede enviar a sus discípulos.Para la teología de san Juan, Jesús debe marcharse a fin de que venga elEspíritu (Jn 16,7), por este motivo una vez resucitado lo confiere a losapóstoles antes de despedirse. Enlazando las dos teologías tenemos que elretorno del Hijo al Padre «es el presupuesto para que el Espíritu salga

(económicamente) a la Iglesia y al mundo redimido. Dicho especulativamente:la reunión de Padre e Hijo (en su naturaleza humana) es el único principio(económico) de «inspiración». Esta idea la desarrolla Lucas acoplándola alciclo temporal y festivo, con una especie de diástasis de intención pedagógicay de componente cultual. Juan, en cambio, con una visión teológica tambiénesencial, reúne la resurrección, la ascensión y pentecostés, haciendo que elResucitado infunda el Espíritu a la Iglesia ya en la tarde de Pascua (20,22);

pero alude también a que la «subida al Padre» (20,17) ha de preceder a laefusión del Espíritu».31

A diferencia de Lucas y de Juan, Pablo no establece indicacionescronológicas sobre el envío del Espíritu. Según su teología, la resurrecciónde Cristo y el Espíritu son realidades estrechamente vinculadas e indisociables:«El Padre resucita al Hijo por el poder del Espíritu» (Rom 8,11).32 En esta

31. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 276 [=285].

32. Sobre el uso de este versículo y la exégesis del mismo, cf. más adelante la consideraciónque haremos al respecto en la parte tercera.



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visión el Espíritu no es una causa instrumental de la resurrección, sino más

bien el medio en el cual acontece la resurrección. Más aún, «la acción delEspíritu Santo en la Iglesia es la prueba auténtica de que Jesús ha resucitado,es decir, de que ha tomado posesión del ámbito del Espíritu de Dios cuyoacceso había él prometido a quienes en él creyeran... Esa posesión del Espírituse manifiesta en la prosecución de los «signos y milagros» por medio de loscuales acreditó Dios a Jesús (Hch 2,22). Y se manifiesta también, y no enmenor medida, en la conciencia de la comunidad, en su oración, en su fe

viva, en su atención a los necesitados... y en la posibilidad de tomar parte enlos sufrimientos de Cristo».33

En conclusión, «la revelación definitiva del misterio trinitario no tienelugar antes del misterio pascual».34 Esto significa que la fe cristiana en laTrinidad de Dios sólo se mantiene con la afirmación de la resurrección deJesús. El punto de partida de la doctrina trinitaria no puede, en consecuencia,ser una idea abstracta y a priori, sino lo acontecido en la muerte y resurrecciónde Jesús. La revelación económica de la Trinidad funda la comprensión de

la Trinidad inmanente. Von Balthasar termina advirtiendo que no se puedereducir el discurso sobre Dios a pura cristología, sino que debe ser esencialmente trinitario como se ha revelado en la resurrección de Jesús:«Desde que el Padre resucitó a Jesús y desde que ambos derramaron suEspíritu común, Dios «vive» total y definitivamente para nosotros, se nosrevela hasta lo más hondo de su misterio trinitario».35

33. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 277 [=286].34. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 278 [=287]. Von Balthasar presenta los

resultados del análisis que hace D.M. Stanley sobre el rol de la resurrección en la soteriología paulina: 1. «Die christliche Errettung sowohl Christi wie des Christen geht von Gott demVater aus. 2. Sie wurde von Jesus Christus als dem Sohn Gottes in seiner hl. Menschheitvollkommen durchgeführt, und durch diese jetzt verherrlichte Menschheit ist der Prozeßihrer Verwirklichung im Christen eingeleitet. 3. Ihre gegenwärtige Wirklichkeit und künftigeVerwirklichung im Christem hängt ab vom einwohnenden Heiligen Gesit als dem Prinzipder christlichen Annahme an Kindes Statt». STANLEY D.M., Christ’s resurrection in

Pauline Soteriology, Anal. Bibl. 13, Roma 1961, 251.

35. «Muß man vorsichtig sein, wenn man das johanneische Schema des absteigenden undwiederaufsteigenden, vom Vater in die Welt kommenden und die Welt wieder zum Vater



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3.3. El autotestimonio del Resucitado

En los relatos de las apariciones pascuales, el Resucitado ofrece asus discípulos, algunos testimonios sobre sí mismo y sobre lo acontecido enla resurrección. Se trata como lo describe Lucas «de pruebas de que Elvivía» (Hch 1,3). Von Balthasar señala cinco rasgos del autotestimonio delResucitado: 1. Se trata de encuentros con el Resucitado; 2. Producentransferencia, conversión y confesión; 3. Conducen al reconocimiento de ladivinidad de Jesús; 4. Otorgan coherencia a lo acontecido en Jesús;

5. Inducen a la misión de testimoniarlo.Ante todo se trata de encuentros con el que fue crucificado, muerto

y sepultado, y ahora aparece vivo. Es un encuentro que es a la vez palabray signo, saludo y bendición, llamada, interpelación y enseñanza, consuelo,instrucción y misión, fundación de una comunidad nueva. En una palabra esun puro don (Schlier). Lo que los relatos neotestamentarios indican con«apareció» (óphte) no es equiparable con visión, aun cuando se afirme su

objetividad, significa más bien la «irrupción de lo oculto e invisible en elámbito de lo visible» (Koch). El término «encuentros» resulta imprescindible.«Sólo entonces se está reconociendo la personalidad precisa de «quien saleal encuentro» (Wilckens). No quiere esto decir que la identidad material del«aparecido» con el Crucificado acapara el interés en la aparición. Lo queesto quiere decir es que esa identidad debe quedar totalmente fuera deduda (de ahí que muestre las manos y los pies, y en Juan, el costado) paraque pueda hacerse patente la verdad de toda la revelación».36

Los encuentros provocan transferencia, esto es, los discípulos sesienten traspasados y forzados a reconocerle como tal ante la identidad delResucitado, que provoca en ellos además la conversión de su incredulidady la confesión de su divinidad. «Con los once, al igual que con María

hin verlassenden Erlösers (Jo 16,28) zum dominierenden erheben wollte; ist es doch beiJohannes selbst (etwa in den Abschiedsreden und in der Erscheinungsszenen 20,19ff)durch eine andere Perspektive ergänzt». BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale,

278-279 [=288].36. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 283 [=292].



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Magdalena junto al sepulcro, debe de ocurrir algo semejante a lo que ocurrió

con Pablo camino de Damasco: caer a tierra (al menos espiritualmente (Hch9,4). Esta conversión de toda la postura interna se parece existencialmentea una confesión: provoca miedo (Mc 16,8; Lc 24,37), reprensión (Lc 24,25;Ps.-Mc 16,14), remordimiento (Jn 21,17), una mezcla de miedo y de gozo(Mt 28,8; Lc 24,41) y, finalmente, puro gozo pascual (Jn 20,21)».37 Setrata del reconocimiento por primera vez de la divinidad del Resucitado.

Von Balthasar acota que para los discípulos resultaba imposible confesar la

divinidad de Jesús antes de su resurrección, antes debió existir sólo unasospecha mesiánica. Pero no es legítimo trasladar la confesión de la divinidadde Jesús al tiempo de su ministerio terrenal, más bien debió tratarse de profecías «ex eventu».

Con la resurrección de Jesús, todo adquiere sentido y coherencia.En la perspectiva lucana, el Resucitado explica e interpreta las Escrituras alos discípulos camino de Emaús; en la joánica, los sucesos pascuales poseenuna plenitud de sentido que no necesitan ulteriores explicaciones: los

elementos fragmentarios de las Escrituras se ordenan magnéticamentealrededor del centro. En todo caso en ambas perspectivas los discípulos, a partir de la resurrección de Jesús, comprenden armónicamente todas sus palabras y acciones salpicando de luz pascual toda la pintura de la vida delSeñor. Finalmente de los encuentros con el Resucitado brota para losdiscípulos la misión de anunciar aquello que habían experimentado personalmente. El impulso misionero prevalece sobre todos los demás temas

tanto en Juan (20,21) como en Lucas (24,47-49; Hch 1,8) y en Mateo(28,18-20). La misión entonces se presenta como «el envés del ultimo motivo pascual... Lo que antes de pascua se llamó «seguimiento» después de pascuase llama definitivamente misión. Y esa misión tiene ahora las dimensionesque desarrolla el cuádruple «todos» del epílogo de Mateo, de acuerdo conlas dimensiones que alcanza el Kyrios: la base es que Jesús tiene «todo poder en el cielo y en la tierra»; «todos los pueblos» a lo largo del espacio y

37. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 284 [=293-294].



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del tiempo es la extensión; «a guardar todo lo que os he enseñado» es la

catolicidad de lo encargado; y «yo estoy con vosotros hasta el fin del mundo»es la garantía. Una misión así sólo puede producirse después de laresurrección».38 La misión del Resucitado es también el punto de pasaje ala eclesiología en cuanto fundación de la Iglesia, esencialmente pascual yradicalmente misionera.

3.4. Simbólica de la resurrección

El acontecimiento de la resurrección de Jesús requiere unainterpretación, así como la exigió para la primitiva comunidad cristiana. Latarea se torna difícil por la necesidad de expresar en conceptos humanosalgo que trasciende la experiencia humana, superando las categorías delespacio y del tiempo. Por ello se debe recurrir según von Balthasar a imágenesmíticas, entendidas éstas correctamente, y simbólicas. Careciendo deanalogías se debe recurrir a la mitología: «Tanto las palabras como las

imágenes (escénicas) no pueden pasar de ser «enunciados límite»... Segúncomo se interprete el concepto de «mitología», puede decirse que esasimágenes que contienen «sagas sacras» son «míticas», o se puede también prescindir de esta expresión, tantas veces mal utilizada, para hablar de que«es necesaria la traducción» a un ‘lenguaje simbólico’».39 W.G. Kümmelintroduce la distinción entre rasgos míticos imprescindibles y prescindibles.Mientras los primeros dependen de la época y deben ser desmitologizados,los segundos resultan ineludibles. El que los relatos de la resurrección

contengan elementos míticos no va en perjuicio de su historicidad. Ya vonBalthasar, para referirse a las aporías planteadas por la exégesis de los relatosde resurrección, había utilizado la bellísima metáfora de la multiplicidad decolores contenidos en la luz y producidos por su descomposición: «Lo másque se puede lograr son aproximaciones, circunloquios bienintencionados,

38. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 287 [=297].39. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 305 [=315].



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lo mismo que la luz filtrada por un prisma da lugar a una transición continuada

de los colores, pero a la vez a los mayores contrastes (verde-rojo, amarillo-azul). Los relatos pascuales de los evangelios están en continuidad entre sí, pero a la vez en contraste parcialmente irreconciliable», y había anunciadoel intento de describir «el sentido teológico de cada una de las franjas decolor (reproducciones parciales de un blanco que ningún color puedereproducir».40 Ahora recupera su metáfora para aplicarla a la trascendenciadel acontecimiento de la resurrección que supera la capacidad misma del

lenguaje.Se impone, entonces, la tarea de captar el enunciado fundamental dela resurrección (hasta cierto punto independiente de cada enunciado particular de la resurrección del nuevo testamento) y referirlo a la fuentetrascendente que es la resurrección misma. Con esto pierde importancia el problema de la armonización de las distintas tradiciones convergentes en losrelatos de encuentro con el Resucitado que planteaban numerosos problemascronológicos y topográficos sobre el cuándo y el dónde de las apariciones.

Esto no implica caer en la teología kerygmática de Bultmann, sino en palabrasde Barth: «Nadie nos obliga a traducir en formas expresables lo inexpresableque ellos testifican... Lo único que puede hacer toda traducción de ese tipoes velar y borrar lo decisivo que allí está dicho».41

La resurrección de Cristo posee un carácter escatológico, significa elinicio del final. Ahora bien tanto los enunciados escatológicos (resurrección)como los protológicos (creación) pertenecen a la categoría de «enunciados

límite», que dejan divisar el límite pero no lo pueden atravesar. En el caso delos relatos de encuentros con el Resucitado nunca se supera el límite, sinoen los evangelios apócrifos donde se llega a una descripción del mismohecho de la resurrección. Los relatos neotestamentarios están a medio caminoentre la imagen y el mito decidido, sin traspasar nunca la barrera del mito

40. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 291 [=300].

41. BARTH K., Kirchliche Dogmatik , IV/1 377. Cit. por BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 306 [=316].



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porque la norma del mismo enunciado teológico así lo exige. «Lo histórico

es reconocible tras lo kerygmático. E histórico quiere decir en este caso queel Resucitado, que ha pasado de estar más allá de la historia, se pone enrelación con determinadas personas situadas en el espacio y en el tiempo».42

Entre la resurrección y la encarnación se da una profunda similitud: en ningunode los dos acontecimientos hubo testigos. Nadie presenció el acto de laresurrección, como tampoco nadie lo hizo en el acto de la encarnación. Losconocemos por sus huellas, sin que la falta de testigos inmediatos reduzca la

importancia salvífica fundamental para el hombre de ambos sucesos.Por la resurrección, Cristo alcanza un estado absolutamente único yoriginal. Teológicamente se expresa una extrema identidad personal y deactitud (Flp 2,5) en la extrema distinción de estados (el más profundoabajamiento y la más alta exaltación). En ambas fases está en juego tanto lasublimidad de la obediencia del Hijo como muestra del amor trinitario en símismo y de cara al mundo, como la total libertad que posee el Resucitado para manifestarse y el hombre para reconocerlo en la fe o no.

Finalmente von Balthasar avista una «tensión entre velamiento ydesvelamiento de Dios en las palabras con las que se cierra su revelación:«in tanta similitudine maior dissimilitudo» ( DS 806): Dios se revela al máximo;y, al hacerlo, sólo puede revelarse como alguien que es totalmente distinto.Este principio abstracto reviste forma concreta en la historia de la salvación...el Hijo se despide para volver al Padre y, en su lugar, envía al «otro Paráclito»,al Espíritu que interpreta y guía. La última revelación de Cristo se produce

cuando vuelve a ocultarse... Incluso lo que el Espíritu revele a la historiaseguirá siempre siendo forma de contradicción, no podrá imponerse en lahistoria más que indirecta y dialécticamente».43 Con estas palabras vonBalthasar presenta ya «in nuce» lo que luego desarrollará magistralmente ensu Theodramatik , como veremos a continuación.

42. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 306 [=316-317].43. BALTHASAR H.U. von, Mysterium paschale, 311 [=321].



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4. La resurrección en la Teodramática

4.1. El espacio dramático

Bien es sabido que von Balthasar interpreta la historia de la salvacióndesde la categoría del drama («drao» = acción) de Dios. Un drama que esesencialmente trinitario y que por inclusiones sucesivas se extiende a todoslos hombres y al mundo entero. El teodrama encuentra su cráter de explosiónen la figura de Cristo que a su vez realiza la apertura infinita del espacio

dramático. La cristología de esta forma procede por elipsis progresivas quesuperan todo reduccionismo. En ella ocupa un lugar imprescindible lacategoría de misión: el Hijo recibe una misión del Padre al encarnarse yvenir al mundo. Pero ya en la misma encarnación se produce una inversión

trinitaria: «Incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine». El Espírituse muestra activo en la encarnación mientras que el Hijo es concebido, dejalibremente que se disponga de él, tiene un carácter pasivo: es todo don delPadre y del Espíritu. Esta inversión será re-invertida a su vez después de la

resurrección, cuando el Cristo, Vivificado por el poder del Espíritu, inspirael Espíritu sobre los discípulos, pasando así de la misión del Hijo a la delEspíritu Santo, y de la de éste a la de la Iglesia. La inversión trinitaria, precisavon Balthasar, «no es otra cosa que la «transposición» de la Trinidad inmanentea la Trinidad económica, donde la correspondencia del Hijo en relación alPadre se articula como ‘obediencia’».44 En Cristo, se produce el «admirabilecommercium» entre Dios y el hombre, fruto del cual Dios es incluido en el

hombre (encarnación) y el hombre es incluido en Dios (divinización). Se produce un intercambio de roles: una persona de la Trinidad toma el lugar del hombre para expiar su culpa en el sacrificio de la cruz como satisfacciónagradable a Dios («unus ex Trinitate passus est»). El hombre sale ganando,al ser divinizado en su misma naturaleza por la gratia capitis, es decir, por la íntima solidaridad del cuerpo que forman todos los hombres. En Cristo(«en Christoi») y en el Espíritu («en Pneumati») los hombres son con-

44. BALTHASAR H.U. von, Theodramatik, II/2, 180.



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glorificados al participar del misterio intratrinitario. Cristo aparece como el

espacio personal y personalizante del teodrama que incluye al hombre, a lahistoria y al cosmos.

4.2. Motivos soteriológicos en la Escritura

Por la apertura de un espacio dramático mediante la encarnación, elHijo puede actuar en el teatro patético del mundo marcado por la finitud deltiempo y de la muerte, por una libertad que tropieza con el mal y el pecado.

La acción de Dios se desarrolla en la historia bajo el signo del Apocalipsis.La vida de Jesús lo lleva hacia su «hora» en la cual todo se decide. Su vidaantes de la hora no se puede reducir a un puro preludio, ya en su misión y enel tiempo limitado se presenta como la luz del mundo y el maestro de laverdad. Pero todo tiende a un tiempo sin tiempo, a una «hora» desconocida para El en cuanto establecida por Dios y que El acepta en la apertura de latotal obediencia. En la oración sacerdotal se refuerza la cuestión del tiempo:«Padre, ha llegado la hora: glorifica a tu Hijo» (Jn 17,1). No se trata tanto

«de una oración antes de la pasión y orientada a ella, sino de una oraciónque expresa el contenido cabal de la «hora» como ocaso y aurora a la vez,como paso... El tiempo de este paso es al mismo tiempo el de su«autoinmolación» (Jn 17,19) «por» (hyper ) los suyos, para que sean‘santificados en la verdad’».45 Entre la vida de Jesús y su hora reina unaunidad perfecta, sin que esto signifique afirmar una mera continuidad quedesconozca lo trágico de su hora. Lo que acontece en la hora está envuelto

en el misterio y no puede ser encerrado en ninguna comprensión teológicadeterminada. «Es normal que ya las narraciones de la pasión y luego lasexplicaciones teológicas de la cruz utilicen teologemas diversos, que aludenconcéntricamente a un centro que los supera. E igualmente en el fenómenooriginario de la tensión entre la «vida» y la «hora» se funda el hecho de quela soteriología sucesiva pueda partir de la «vida», que sin embargo tiendehacia la «hora», o de la «hora», que para poderse verificar presupone siemprela importancia teológica de la ‘vida’... Todas las soteriologías inteligentes

45. BALTHASAR H.U. von, Theodramatik, III, 218.



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han tenido en consideración esta unidad temporal, por supuesto también los

padres cuyos esquemas soteriológicos no se puede dividir ingenuamente en‘encarnacionistas’ y ‘estaurocéntricos’».46

Von Balthasar no habla temáticamente de la resurrección, en este punto, por considerarla la meta de toda la existencia de Jesús: «Los padres justamente ven en ella las consecuencias de la encarnación del nuevo Adáncomo, siguiendo a Pablo, el lado luminoso inmanente a la cruz entendidacorrectamente; Juan conoce la autopertenencia de ambas y las reúne en el

único concepto de «elevación» y «glorificación». El mundo de la resurrección,de la nueva creación en la que ha llegado el reino de Dios es la meta a la quetiende tanto la vida, como la pasión y muerte de Jesús».47 Concedemos larazón a von Balthasar en su afirmación de la inseparabilidad de los eventosde la cruz y la resurrección así como lo ha avistado la teología joánica, pero procediendo de este modo parece que se mira siempre la cara de la cruz yse deja en sombra el lado luminoso de la resurrección. De hecho en suteología se desarrolla más el aspecto revelatorio de la muerte de Jesús.

El actuar de Dios en la historia tenía como finalidad la reconciliaciónde los hombres, expresada en el «pro nobis» de la nueva alianza (1Cor 15,3; Rom 4,25), y recogidos en el credo niceno «crucifixus pro nobis» y«propter nostram salutem descendit de caelis». En este concepto central«se encuentra el actuar activo de Dios, que engloba la obediencia salvíficade Jesús, y se encuentra también la co-presencia de aquellos que estánrepresentados... En el «pro nobis» reside el nudo más íntimo del juego de

conjunto entre Dios y el hombre, el centro de la teodramática».48

46. Von Balthasar reconoce que ha sido mérito de la obra de JOSSUA J.P., Le Salut. Incarnation

ou mystère paschal, Cerf, Paris 1968, el haber superado definitivamente esta cuestión.Sin embargo, a juicio de von Balthasar, el equilibrio logrado por Tomás de Aquino con sugrandiosa teología de los misterios de la vida de Jesús, que superó un cierto«estaurocentrismo» propugnado por Anselmo y sus seguidores, hoy en día está en

peligro porque «eine «inkarnatorische» Tendenz die Trennungslinie zur Passion zuverwischen streben und ein neues Aufmerken auf die Eigengesetzlichkeit der Passion

erforden». BALTHASAR H.U. von, Teodrammatica, III, 21847. BALTHASAR H.U. von, Theodramatik, III, 218-219.48. BALTHASAR H.U. von, Theodramatik, III, 220.



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En la Escritura, von Balthasar identifica algunos motivos que explican

la reconciliación de los hombres y del mundo con Dios: 1. Entrega del Hijo;2. Intercambio de roles (el inocente tomó el lugar de los pecadores);3. Liberación del hombre de la esclavitud del pecado (redención y rescate);4. Introducción en la vida divina trinitaria (divinización); 5. Realización delamor misericordioso de Dios. Estos motivos no pueden ser ensamblados enun único sistema, como tampoco pueden ser unilateralizados, deben subsistir en la reflexión teológica conservando su fuerza singular junto a los otros.

Aquí se patentiza una vez más la trascendencia del misterio que supera todaexpresión particular.

4.3. Modelos soteriológicos a lo largo de la historia

A continuación von Balthasar analiza los modelos histórico-teológicosde la redención. Se refiere al modelo de los padres, al del medioevo y a losde la edad moderna. En los padres encuentra que predomina el modelo del

admirabile commercium entre el Dios-hombre y los hombres-Dios, esdecir, entre encarnación y divinización. La encarnación significa no sólo elacto de venir al mundo, sino la aceptación de una vida humana marcada por el dolor en vistas, ya desde el principio, a la pasión y muerte. Esto implicaque, si bien Cristo se había hecho solidario en el acto de la encarnación,sólo la pasión-resurrección (con el envío del Espíritu) realizan la redención.La fórmula se desarrolla posteriormente en «commercium charitatis» ytambién «commercium salutaris», permaneciendo el motivo nuclear del

intercambio. Pero el intercambio encuentra un límite: el pecado. El Verboasumió toda la naturaleza humana menos el pecado. «El Salvador en acciónen el teatro del mundo no ejecuta enteramente su parte que es la derepresentar al pecador delante de Dios».49

Del modelo medieval analiza las doctrinas de Anselmo y de Tomásde Aquino. El primero se centra en la idea de satisfacción encontrando enla redención (liberación de la culpa) el motivo de la encarnación, el segundo

49. BALTHASAR H.U. von, Theodramatik, III, 234.



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siguiendo en la idea de la satisfacción profundiza otras categorías como

mérito, sacrificio y redención. Al pasar a la edad moderna, von Balthasar advierte una bifurcación de modelos: uno continúa la línea medieval delcommercium y la sustitución (colocando al centro la muerte redentora deCristo), mientras que el otro introduce la idea de la solidaridad con losotros hombres (insistiendo en la actividad de Jesús y en su humanidad).50

De su análisis, von Balthasar constata que cada modelo, aunexplicando correctamente la soteriología, al subrayar algunos motivos

escriturísticos ha dejado en la sombra a otros. Esto demuestra que no esfácil darle la razón equilibradamente a todos los motivos implicados. Los padres han acentuado el intercambio de roles (motivo 2) y la divinizacióndel hombre (motivo 4), explicaban la liberación de las potencias (motivo 3)como obra del amor misericordioso de Dios (motivo 5). Esta acentuaciónsin embargo relegaba el aspecto de la entrega del Hijo (motivo 1) un pocoal olvido. Por el contrario Anselmo recuperaba el motivo 1, pero salía perdiendo el motivo 2 dado que el peso del mérito de Cristo se concentraba

más en la realidad del pecado que había que superar y cancelar. Luterosubrayó también el motivo 1, pero en su teología resulta sumamente salvar el motivo 5 (amor misericordioso de Dios). Otros han acentuado tanto alDios que perdona y ama, que se olvidan del pecado a salvar (von Balthasar se refiere a Rahner).

El fracaso de todos estos proyectos interpretativos reside en que nohan considerado suficientemente el nudo del drama, su punto decisivo. Se

trata a juicio de von Balthasar en que no han considerado suficientemente el fundamento trinitario del evento: «Las cosas no sólo están de modo quela plena doctrina de la Trinidad pueda desarrollarse sólo a partir de unateología de la cruz (si aquí y más adelante se habla de cruz, se hace en elsentido paulino-joánico, y también sinóptico, es decir, incluyendo la

50. En el modelo de la solidaridad entrarían K. Barth, F. Prat, J. Alfaro, H. Kessler, H. Küng,C. Duquoc, E. Schillebeeckx, J. Moingt, K. Rahner al cual dedica un excursus. En el

modelo de la sustitución coloca a Lutero, K. Barth, W. Pannenberg, J. Moltmann, R.Girard. Cf. BALTHASAR H.U. von, Theodramatik, III, 245-294.



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resurrección), y no se pueda separar de ella ni siquiera un momento. Las

cosas también están de modo que la doctrina trinitaria hay que concebirlacomo el íntimo presupuesto necesario de la estaurología del mismo modoque, simétricamente, la doctrina de la alianza y de la Iglesia (y hasta la doctrinade los sacramentos) no se pueden concebir como un puro resultado delevento de la cruz, sino como uno de sus aspectos intrínsecos».51 La auténticarazón de la imposibilidad de construir un sistema es que la cruz rompe todoslos sistemas y no se deja encerrar en ninguno en particular. De aquí que se

deba profundizar el significado de la cruz.

4.4. Revelación trinitaria en la cruz

Para von Balthasar la cruz y la Trinidad están en relación íntima.52 La primera sólo se entiende desde la segunda, la segunda llega a su plenitudeconómica en la primera. «Que el evento de la cruz puede ser consideradosólo desde un trasfondo trinitario y que sólo en la fe puede ser interpretado

lo dice la Escritura tan claramente, en el primer motivo que Dios (el Padre)ha donado y sacrificado al mundo su Hijo por amor y en el quinto motivo,

51. BALTHASAR H.U. von, Theodramatik, III, 296-297.52. Esta opinión ha sido sostenida por Fisichella en diversos lugares. Por ejemplo en su

contribución al libro-memoria de von Balthasar, individuaba como perspectivas de lateología fundamental: 1. La objetividad de la Gestalt que es Jesús de Nazaret que exigeuna hermenéutica; 2. La caracterización trinitaria; 3. La credibilidad como respuesta al

problema del sentido. Sobre la segunda perspectiva afirmaba: «E’ tutta la Trinità che nellaGestalt Jesu ci viene incontro. L’evidenza con la quale si percepisce è la tipica evidenzadel mistero che dialetticamente rivela e nasconde, fino a raggiungere il culmine della

morte in croce, là dove l’amore trinitario di Dio esprime la sua ultima ed estrema forma

di libertà». FISICHELLA R., «Teologia fondamentale in Hans Urs von Balthasar» enLEHMANN K. - KASPER W. (ed. por), Hans Urs von Balthasar. Figura e opera, 397-398. (Las cursivas son nuestras. Este artículo ha sido repropuesto en FISICHELLA R., Introduzione alla teologia fondamentale, Piemme, Casale Monferrato 129-143. Estadirección ha sido proseguida en la brillante tesis doctoral de MARTINELLI P., La morte

di Cristo come rivelazione dell’amore trinitario nella teologia di Hans Urs von Balthasar ,

Jaca Book, Milano 1995. Defendida en la Gregoriana en 1993, dirigida por el mismoFisichella mientras el segundo censor fue J. O’Donnell.



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donde todo dolor hasta el abandono de Dios se comprende desde este

amor, que no se puede plantear una soteriología que no parta de aquí».53

Para entender correctamente la cruz hay que ubicarse desde la uniónhipostática. Si Jesús no hubiera sido Dios, su muerte no tendría el valor quetiene, y no hubiera tenido la posibilidad de cancelar el pecado del mundoaccarreándolo sobre sí. «Sólo por la cruz y por el abandono de la cruz sehace manifiesta toda la distancia del Hijo al Padre; el Espíritu que une aambos, su «nosotros», se presenta en la pérdida de la unidad inclusive como

pura distancia».54

En la cruz se da la revelación del misterio trinitario.Von Balthasar critica el que algunos teólogos confieran tanto peso ala Trinidad económica a perjuicio de la inmanente, hasta el punto de reducir ésta última a «una especie de precondición de la verdadera y auténticaautorrevelación y autoentrega de Dios».55 Se refiere en particular a Rahner y a Moltmann. En el aserto «la Trinidad económica es la Trinidad inmanentey viceversa», Rahner subraya la Trinidad de Dios que se revela en la economía:el Hijo como autoexpresión del Padre, el Espíritu como su autodonación

junto con el Hijo. La Trinidad inmanente es la condición de posibilidad de lalibre autocomunicación de Dios, pero este concepto sólo adquiere su pesoen dimensión económica. Para Moltmann la cruz no sólo es el lugar privilegiado de la autorrevelación de la Trinidad, sino también el lugar de suauténtico cumplimiento: «La expresión más breve de la Trinidad es el actodivino de la cruz, en el cual el Padre hace sacrificar al Hijo por medio delEspíritu» y también «la Trinidad no es un círculo cerrado en sí en el cielo,

sino un proceso escatológico abierto a los hombres en la tierra que irradia lacruz de Cristo».56 Desde esta perspectiva se supera la dicotomía entre laTrinidad inmanente y la económica. Así la muerte de Jesús en la cruz seconvierte en un evento profundamente trinitario: Dios es abandonado y muereen la cruz.

53. BALTHASAR H.U. von, Theodramatik, III, 297.54. BALTHASAR H.U. von, Theodramatik, III, 297.

55. BALTHASAR H.U. von, Theodramatik, III, 298.56. MOLTMANN J., Der gekreuzigte Gott , 228.236. Cit. por BALTHASAR H.U. von,Theodramatik, III, 299.



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Von Balthasar toma sus distancias de estas interpretaciones

acusándolas de confundir en un proceso único el proceso intradivino y elhistórico-salvífico. «Esta confusión aprisiona a Dios en el devenir del mundo,haciendo de él un Dios trágico y mitológico. Por tanto hay que encontrar una salida que interprete la Trinidad inmanente como el fundamento del proceso del mundo (hasta la crucifixión), de modo que no aparezca comoun proceso formal de automediación de Dios (cf. Rahner), ni como presoen el proceso del mundo (cf. Moltmann) sino que se comprenda como la

autodonación eterna y absoluta por el cual Dios se manifiesta como amor absoluto... sin que Dios necesite para su autodevenir (automediación) del proceso del mundo y de la cruz».57

Su propuesta no implica considerar el drama primordial estático yabstracto, si se representara fuera del tiempo, y que adquiriese valor sólo alatravesar el mundo creado. Por el contrario «en la «kénosis» del corazón paterno en la generación del Hijo está ya incluido y superado otro eventualdrama entre Dios y un mundo, porque todo mundo sólo puede tener lugar

dentro de la diferencia del Padre y del Hijo, mantenida abierta y a la vezsuperada por el Espíritu Santo. El drama trinitario tiene una duración eterna:nunca el Padre ha sido sin el Hijo, nunca el Padre y el Hijo han sido sin elEspíritu. Todas las cosas acontecen en el abrazo del evento eterno, como su posible consecuencia (por tanto opera trinitatis ad extra communia), por lo que una vez más no es necesario sino insensato querer situar dentro de laeternidad un punto temporal en el cual el Dios trinitario decide una

creación».58

La perspectiva de von Balthasar insiste en la exclusión decualquier implicación de Dios en el mundo (que sería mitológica), el dramadel mundo sólo se realiza porque tiene en Dios sus condiciones de posibilidad.En otras palabras, el drama del mundo se explica a partir del dramaintratrinitario de Dios y no al contrario.




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4.5. La redención por la Cruz

La propuesta de von Balthasar se propone ser una vía intermediaentre el modelo de los padres y el de Anselmo, de modo que el intercambiode roles acentuado por los primeros no deba ser corregido por una doctrinade la redención como hizo Lutero. «El motivo (segundo) del commerciumse basa ahora completamente en el primero, es decir, en la donación en la perdición del Hijo en la representación económica de su autoentrega trinitariaen el amor del Padre (motivo quinto). Este encauzamiento trinitario hace

accesible el tercer tema escriturístico (salvación como rescate liberador),que debe ser tratado en conjunto al motivo del intercambio, como tambiénel cuarto (introducción en la vida trinitaria) que emerge inmediatamente delos precedentes».59

El admirabile commercium encuentra su presupuesto en la Trinidadinmanente. Esto no significa que sea extraña al evento de la cruz, pero sóloasí se puede poner al reparo de una fusión mitológico-trágica. La idea de

von Balthasar lo lleva a dirigir la mirada a la Trinidad inmanente dondeencuentra la primera kénosis que funda una serie progresiva de kénosis:creación, alianza con toda la humanidad, alianza con Israel, y que alcanza suculmen en la encarnación: «Esta kénosis es, en todas sus graduatorias progresivamente más altas e intensas, el misterio propio de Dios mediante elcual El revela y dona su esencia al mundo... La condición de posibilidad delabandono de Jesús por parte del Padre debe fundarse en la absoluta distanciaintratrinitaria entre la hipóstasis que dona y la hipóstasis que recibe la

divinidad».60 El mundo encuentra su lugar, más aún no puede tener otrolugar, en la distancia intratrinitaria que constituye la diferencia de las hipóstasis.Esto es la explicitación de la fe en la unicidad de Dios: fuera de El no existenada. De aquí se deriva que el problema del pecado del mundo deberesolverse sólo en este lugar y a través de él. Sólo el Hijo, en virtud de ladiferencia intratrinitaria recibida del Padre, al escuchar el no de la creatura




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entra en el mundo con absoluta libertad y realiza la sustitución vicaria que

alcanza la redención.El pecado del mundo no golpea sólo la humanidad de Cristo, sino

también su misma misión trinitaria. Aquí el drama alcanza un punto álgido:aparece la omnipotente impotencia del amor de Dios. «La sustituciónvicaria no puede de ninguna forma ser vista sólo como una obra dividida por la tiniebla del pecado y su superación por sus puros méritos (la perfectainculpable muerte de Jesús: Anselmo, K. Rahner). Tampoco puede ser

interpretada ni siquiera como una identificación del Crucificado con el noactual del pecado mismo (que según Lutero acontece en Jesús al reprimirloy estrangularlo). Sin embargo, la tiniebla del estado pecaminoso esciertamente experimentada por Jesús de una forma... más profunda y másoscura, porque se desarrolla dentro de la profundidad de la relación de lashipóstasis divinas, inimaginable para toda creatura».61 La muerte de Jesúsen cruz, en cuanto suprema manifestación del amor, es el final del mal y delinfierno. La experiencia del abandono de Dios que hace Jesús en la cruz se

prolonga sin tiempo y por eso se presenta siempre como actual: la agonía deJesús, su noche oscura dura por todos los tiempos. Su cruz es única eirrepetible, el acto teodramático sólo admite una única representación.

4.6. La resurrección del Crucificado como reinversión trinitaria y el

don del Espíritu

En la resurrección de Jesús se produce una re-inversión trinitaria. La

lejanía del Padre experimentada en la cruz como abandono, se invierte en laextrema intimidad que ya existía en la trinidad inmanente. Sin embargo, «elViernes Santo no es simplemente la Pascua, porque la Trinidad económicaactúa y atraviesa objetivamente el drama de alienación del mundo. No se

61. BALTHASAR H.U. von, Theodramatik, III, 312-313. Cita a Mersch E.: «C’estexactement dans le sens opposé à l’enfer que va l’oeuvre opérée par Jésus. L’enfer est

haine, ...l’oeuvre du Christ est une oeuvre d’amour et d’union. La mort qu’elle demandeest tout le contraire de ce qu’est la mort éternelle».



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debe decir que la cruz no es otra cosa que la manifestación («cuasi-

sacramental») de un estado de conciliación siempre igual y siempre actualde Dios con el mundo. Hay que decir que el Dios que quiere realizar lareconciliación del mundo consigo (y al mismo tiempo su reconciliación conel mundo) actúa dramáticamente en la cruz y en la resurrección del Hijo».62

Von Balthasar precisa que esto no implica mitologizar la Trinidad inmanenteinmiscuyéndola en el destino del mundo, sino más bien un elevar este destinoen la Trinidad económica cuyo presupuesto será siempre la Trinidad

inmanente, en el sentido de que la distancia entre el Hijo y el Padre en elEspíritu es el fundamento de la posibilidad de la victoria sobre la distanciadel pecado. El drama entre Dios y el mundo se representa siempre en losactos temporales del evento Cristo.

Lo que resulta más característico de la resurrección es la reinversióntrinitaria. «Dentro de la identidad (que se mantiene en el ámbito de la Trinidadinmanente) de la absoluta obediencia de amor del Hijo, que, económicamente,llega hasta el extremo abandono más allá de la misma soledad del pecado,

se verifica la inversión más radical: de la muerte eterna a la vida eterna».63

La teología joánica considera estos extremos entretejidos mutuamente en laúnica gloria y altura, la teología paulina subraya la dramaticidad de ambosextremos que se trascienden recíprocamente. Por la resurrección el Hijoadquiere nuevamente la gloria que ya poseía antes de la creación del mundo(Jn 17,5) en la Trinidad inmanente, pero esto acontece sólo mediante elacto dramático de la Trinidad económica representado en la distensión

temporal en la eucaristía y en el vaciamiento hasta romperse el corazón. Enla resurrección perduran las heridas del Crucificado, no sólo como señal dereconocimiento para los discípulos, sino para que «la indefinida divisibilidadde su carne y derramabilidad de su sangre los hagan participar en la infinitudesencial de su persona divina». Su cuerpo convertido en Eucaristía, en unestado de vida eterna más allá de la muerte, no lo substrae al drama de su




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atravesar el mundo del pecado, es decir, sus heridas no son sólo señales de

una experiencia pasada. «Se trata de una dramaticidad que, siendoexperimentada por la Trinidad económica, mantiene gracias a su unidad conla Trinidad inmanente, una actualidad perenne, tanto más en cuanto que enel drama de la pasión, al que pertenece la eucaristía, están comprendidostodos los puntos temporales del mundo, pasados y futuros».64

La resurrección del Crucificado, única como lo es también su muerte,lo introduce en un estado de vida perfecta de Dios. Por su obediencia hasta

la muerte en cruz, Jesús ha alcanzado el dominio cósmico (Ef 1,20-21; Col1,16; Flp 2,9-10). Sentado a la derecha del Padre ha sido constituido Señor y ha recibido el poder de juzgar con absoluta libertad. La libertad delResucitado se muestra en la reinversión trinitaria. Von Balthasar habíaavistado precedentemente una inversión en la Trinidad económica: lasubordinación de Jesús al Espíritu Santo. La encarnación acontece por el poder del Espíritu Santo, toda la vida de Jesús se despliega movido por elEspíritu, en el bautismo el Espíritu desciende sobre El visiblemente. «Esta

forma económica de la Trinidad termina con la resurrección; ya en la Pascuaes Jesús que también como hombre, dispone del Espíritu y lo inspira en losdiscípulos con total autonomía (Jn 20,22), con una soberanía tal que esteEspíritu, que es suyo, lo puede confiar a su iglesia, para que ella misma, perdonando y reteniendo los pecados, tenga parte en la libertad de suresurrección por la potencia del Espíritu».65 Por la inversión trinitaria, elEspíritu económicamente estaba en y sobre Jesús, era el Espíritu la conjunción

con el Padre, una vez resucitado y elevado a la inmediatez con el Padre se produce la reinversión que lo capacita para donar su Espíritu a los discípulos.Pablo ha insistido mucho sobre esta íntima relación entre el Resucitado y elEspíritu que produce como fruto la superación de la esclavitud de la ley y elvivir en la libertad de los hijos (2Cor 3-17; 2,15; Gal 2,12).

Se da pues una estrecha conexión entre la Resurrección, la donacióndel Espíritu y la vida en Dios por el bautismo. Este es visto como regeneración




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66. BALTHASAR H.U. von, Der dreifache Kranz. Das Heil der Welt in Mariengebet , 71.

67. BALTHASAR H.U. von, Der dreifache Kranz. Das Heil der Welt in Mariengebet , 71.Las cursivas son nuestras.

por el agua y por el Espíritu, que produce la filiación divina y el nacer de

Dios. El bautismo representa la misma dinámica pascual: muerte al pecadoy resurrección a la vida de gracia. La resurrección de Jesús ocasiona entoncesla liberación de la libertad corroída por el pecado que positivamente se presenta como divinización y llama a una vida cristiana personal modelada por la imitación del drama vivido en la muerte y resurrección de Jesús. LaIglesia toda queda incluida en el misterio pascual.

5. El misterio de la resurrecciónDe sus meditaciones sobre los misterios del Rosario (1977) podemosextraer una luz ulterior sobre la concepción de von Balthasar sobre laresurrección de Jesús. El primer rasgo que emerge es la afirmación de la

centralidad de la resurrección para la fe cristiana: «Si Cristo no hubieraresucitado, vana sería nuestra fe (1Cor 15,14). Sin la resurrección no habríaningún testimonio evangélico; toda la historia de la vida de Jesús, incluida suPasión, ha sido compuesta en vista de este testimonio de la resurrección y a

la luz de él. El reconocimiento espontáneo de parte de los discípulos de nohaber llegado a una comprensión definitiva antes de la resurrección, lasdescripciones de su incredulidad inclusive delante del hecho de laresurrección, el cambio radical de la Magdalena, de los discípulos de Emaús,de Pablo: todo esto forma parte del anuncio pascual».66

El segundo rasgo que se impone con fuerza propia es que laresurrección es revelación del misterio de la Trinidad y es sólo posible por

ella: « La resurrección es un acontecimiento trinitario. El Hijo de Dioscon su muerte en cruz ha realizado su tarea, y con su espíritu humano harestituido al Padre también su santo Espíritu de misión. En cuanto hombre,El no podía resucitar de la muerte por sí mismo; es el Padre que, en cuanto«Dios de vivos» (Rom 4,17), ha resucitado al Hijo de la muerte, para que



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68. BALTHASAR H.U. von, Der dreifache Kranz. Das Heil der Welt in Mariengebet , 73.

El, como aquel que se ha vuelto a unir con el Padre, enviase a la Iglesia el

Espíritu de Dios».67 Más aún, sin la resurrección, el misterio Trinidad seríaincomprensible y la revelación iniciada en la vida de Jesús quedaría incompletay sin sentido.

Finalmente la resurrección pone de manifiesto el vínculo íntimo entre

Resurrección, don del Espíritu, Eucaristía: «Recibir el Espíritu de Cristoy del Padre significa al mismo tiempo acoger el don esencial de Dios: elcuerpo y la sangre del Hijo, que el Padre ofrece al mundo mediante la potencia

actuante del Espíritu. La acogida del Espíritu y de la Eucaristía son las doscaras de la misma moneda... El encuentro en Pascua con el Señor debedesembocar en la acogida del Espíritu, para que el Señor sea reconocido y para que El pueda enviar a aquel que lo reconoce; y la posesión del Espírituautoriza sólo a predicar y a testimoniar que Dios Padre nos ha dado en dona su Hijo que por nosotros ha muerto y resucitado».68

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Biord Castillo, P. Raul - La Resurrección Como Accion y Revelacion Trinitaria en Von-Balthasar