Barranquero Carretero, A. - Comunicación y Buen Vivir

8/18/2019 Barranquero Carretero, A. - Comunicación y Buen Vivir

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41Palabra Clave - ISSN: 0122-8285 - Vol.18 No. 1 - Marzo de 2015. 41-82

Comunicación y buen vivir.La crítica descolonial y ecológicaa la comunicación para el desarrolloy el cambio social

Alejandro Barranquero-Carretero1

Chiara Sáez-Baeza2

Recibido: 2014-05-16 Aprobado por pares: 2014-07-22Enviado a pares: 2014-05-18 Aceptado: 2014-08-06

DOI: 10.5294/pacla.2015.18.1.3

Para citar este artículo / To reference this article / Para citar este artigoBarranquero-Carretero, A. Sáez-Baeza, Ch. Marzo de 2015. La crítica descolonial y ecoló-gica a la comunicación para el desarrollo y el cambio social. Palabra Clave 18(1), 41-82.DOI: 10.5294/pacla.2015.18.1.3

ResumenLa cosmovisión del buen vivir promueve un giro biocénrico y descolonialcon respeco a las nociones de comunicación para el desarrollo y para elcambio social. Ese arículo planea un recorrido por la hisoria de la disci-plina con el objeo de incorporar los nuevos debaes surgidos en orno alposdesarrollo y la ecología críica, especialmene a parir de la revaloriza-ción de los legados culurales sosenibles silenciados por el binomio mo-dernidad/colonialidad.

Palabras claveComunicación, comunicación espacial, comunicación y desarrollo, desa-rrollo sosenible, colonialismo (Fuene: esauro de la Unesco).

1 Universidad Carlos III de Madrid. España. [email protected] Universidad de Chile. Chile. [email protected]


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42 Comunicación y buen vivir - Alejandro Barranquero-Carretero, Chiara Sáez-Baeza

Communication and good living.The decolonial and ecological critiqueto communication for development andsocial change

Abstracte world view o living well encourages a biocenric and decolonial change

o direcion in he ideas on communicaion or developmen and or socialchange. is aricle provides an overview o he hisory o he discipline inan effor o include he new debaes on pos-developmen and criical eco-logy, paricularly rom he sandpoin o re-evaluaing he susainable cul-ural legacies silenced by he moderniy/colonialiy perspecive.

Keywords

Communicaion, spaial communicaion, communicaion and develop-men, susainable developmen, colonialism (Source: Unesco esaurus).


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Comunicação e bom viver.A crítica descolonial e ecológica àcomunicação para o desenvolvimentoe a mudança social

Resumo A cosmovisão do bom viver promove um giro biocênrico e descolonial arespeio das noções de comunicação para o desenvolvimeno e para a mu-

dança social. Ese arigo propõe um percorrido pela hisória da discipli-na com o objeivo de incorporar os novos debaes surgidos ao redor dopós-desenvolvimeno e da ecologia críica, especialmene a parir da reva-lorização dos legados culurais susenáveis, silenciados pelo binômio mo-dernidade e colonialidade.

Palavras-chaveComunicação, comunicação espacial, comunicação e desenvolvimeno,desenvolvimeno susenável, colonialismo (Fone: esauro da Unesco).


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Desde la comunicación para el desarrolloa la comunicación para el cambio social

En el concepo de desarrollo que aún prevalece en las políicas de coope-ración y los imaginarios sociales se sedimenan los dierenes énasis y sig-nificados que esa “idea-aro” (Sachs, 1992) ha ido acumulando a lo largode la hisoria. Ese emerge y adquiere legiimidad vinculado al denomina-do puno cuaro del Discurso sobre el Esado de la Unión de Harry ruman(1949), que dividió el mundo enre naciones “desarrolladas” y “subdesa-rrolladas”, y sumió a odo lo que no era Occidene en un hipoéico esadode “subdesarrollo”, o una “condición indigna” de la cual se debe “escapar”

(Eseva, 1992: 7). Durane la segunda miad del siglo XX, el desarrollo seconvirió en sinónimo de la expansión universal de los valores culuralesdel Nore,3 y en paricular del sisema capialisa y su eos en exceso racio-nalisa, producivisa y colonizador (Di Filippo, 2007: 149). En ese seni-do, el concepo reciclaba, por un lado, el espíriu ilusrado y su e ciega enla razón y el progreso ecnocienífico ilimiado del ser humano a expensasde la nauraleza (siglo XVIII) y, por oro, la misión redenora y adocrina-dora de un Occidene imperialisa sobre los pueblos “primiivos” e “incivi-lizados” del sur del planea (siglo XIX).4 Esa concepción ha marcado unaparicular geomería del desarrollo en la configuración del sisema de coo-peración inernacional (Usaid, IICA, BM, FAO, PNUD, ec.), que jusificala superioridad de los países más ricos y su modelo normaivo de inerven-ción sobre las áreas “subdesarrolladas”, de acuerdo con sus pariculares in-ereses económicos y geoesraégicos (Shah & Wilkins, 2004: 397).

En paralelo al nacimieno de la cooperación, el desarrollo se ue insi-uyendo como objeo de esudio de las ciencias sociales y, en paricular, delo que en economía y sociología se conoce, desde los años cincuena, comoeorías de la modernización, que ueron progresivamene desacrediadas en

3 A fin de organizar la argumenación, a lo largo del arículo se emplean concepos como ciencia moderna o Nor-e/Sur a modo de “ipos-ideales” weberianos. Esos no deben ser inerpreados como si uesen enes unificados yhomogéneos, dado que en odos ellos exisen conradicciones y complejidades, como desarrollaremos al final delarículo.

4 Oras bases hisóricas de la idea de desarrollo se pueden enconrar en los ideales de uela y salvación de las reli-giones monoeísas, así como en la concepción evolucionisa de un avance naural progresivo hacia esadios másperecos. Esos debaes se recogen en clásicos como Szompka (1995) o Ris (1997).


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razón de su carácer enocénrico y ahisórico (Cardesín, 1997: 147-151),así como por raarse de “un uncionalismo y un conducismo de origen es-adounidense ineresados en el diseño de iniciaivas de políica exerior a fin

de esablecer abiques geopolíicos conra el bloque soviéico durane la Gue-rra Fría” (Shah, 2010: 1).5 En el naciene campo de la comunicación, la mo-dernización ue enendida como el empleo persuasivo de los medios de laépoca –en especial, radio y prensa– a fin de generar cambios de conducao incluso eliminar las culuras originarias de las regiones más desavoreci-das –consideradas “barreras” u “obsáculos” al desarrollo–, para embarcar-las en un proceso de imiación de los valores culurales del Nore. En eseconexo los medios ueron concebidos como “muliplicadores mágicos”del desarrollo (Shah, 2010), “indicadores” del grado de avance de un país(Schramm, 1964) o insrumenos orienados a la “diusión de innovacio-nes” (Rogers, 1962), en un proceso secuenciado en eapas hacia un creci-mieno económico acelerado y auososenible (Rosow, 1960).

Al poco de iniciar su andadura, el paradigma de la modernización co-menzó a evidenciar proundas carencias y limiaciones, ya que, paradójica-mene, conribuía a acenuar la siuación de subdesarrollo y dependenciaesrucural de muchos países. Esas consecuencias han sido calificadas de“maldesarrollo”, un concepo que implica “la consaación del racaso delprograma del ‘desarrollo’”, así como el “Mal Vivir que puede observarse enel uncionamieno del sisema mundial y de sus componenes, desde losEsados nacionales a las comunidades locales”, de manera que si el desarro-llo “implica un elemeno normaivo (lo deseable), ‘maldesarrollo’ conieneun componene empírico (lo observable) o incluso críico (lo indeseable)”

(orosa, 2009: 68).

Los primeros cuesionamienos llegaron de las propias regiones obje-o de las políicas de cooperación: Asia, África y, en especial, Lainoaméri-ca. Sin embargo, la eoría dominane de la comunicación para el desarrolloha endido a infravalorar o ignorar esas aporaciones.6 De hecho, los

5 La raducción de los exos del inglés es nuesra.6 Exise una larga radición de esudios que reclaman la “desoccidenalización” de los esudios mediáicos: Curran &

Park (2000), Gunarane (2010), Wang (2010), ec. En el caso de la comunicación para el desarrollo, cabe desacarlos esuerzos de Barranquero (2009), Manyozo (2006), Melkoe & Seeves (1991), Riaz & Pasha (2012) y Wilkins& Moody (2001).


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principales compendios hisóricos y meaeóricos de esas disciplinas priori-zan, desde una perspeciva colonial, la conribución esadounidense y europea,relegando a un segundo plano las aporaciones de oras regiones, considera-

das de menor valor, cuando no meras dispuas ideológicas o políicas, y, porconsiguiene, acieníficas.7 Más allá de los desaíos planeados en el coni-nene aricano y asiáico –bien descrios en Manyozo (2006) o Melkoe &Seeves (1991)–, el apore de América Laina se ha siuado a la vanguardiade la críica ano al concepo originario de desarrollo como a la mirada in-ormacional reduccionisa de la mass communicaion research y, por ende, alparadigma modernizador –o Escuela de Breton Woods–,8 aún hegemóni-cos en las políicas y la planificación del desarrollo,9 así como en los prin-cipales debaes inernacionales del área, como es el caso de las CumbresMundiales de la Sociedad de la Inormación de Ginebra (2003) y únez(2005) (Hamelink, 2004).

Esa críica debe enmarcarse en el conexo lainoamericano de lasegunda miad del siglo XX, al que, más allá de las dierencias regionales,podríamos caracerizar de acuerdo con una relación dialécica enre de-

pendencia y liberación, o lo que es lo mismo, ciclos hisóricos de violencia ymarginación, gobiernos oligárquicos, dicaduras miliares, imperialismo y colonialismo, exclusión de los secores populares, ec., rene a los cua-les emergen alernaivas de cambio desde el ámbio de la políica –revolu-cionarias (Cuba, 1959) o reormisas (Chile, 1970)–, la religión –eologíade la liberación– o los movimienos sociales de carácer obrero, campesi-no, indigenisa o eminisa.

En ese marco, América Laina se ha desacado por dos conribucio-nes pioneras. La primera es el camino razado desde los años cincuena porlas eorías de la dependencia y su críica a la dominación hisórica y esruc-

7 Eso es evidene, en mayor o menor medida, en recuenos hisóricos de la disciplina como los de Hornik (1988),McAnany (2012), Rogers (1994), Sparks (2007) y, sobre odo, Sevenson (1988). esimonios ineresanes paraconocer los inereses económicos, geoesraégicos y miliares que deerminaron la invesigación modernizadora sonlos de Gilman (2003), Laham (2000), Samarajiwa (1987), Simpson (1993) y unsall (1977).

8 La calificación de escuela hace reerencia a las aproximaciones que derivaron del Plan Marshall después de la Se-gunda Guerra Mundial y el esablecimieno del Sisema Breton Woods del Banco Mundial y el Fondo Moneario

Inernacional en 1944 (Manyozo, 2006).9 Sobre la influencia del paradigma modernizador, consular: Fair & Shah (1997), Servaes (1999, 2012) y Shah

(2010).


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ural de los países alamene indusrializados, o cenrales, sobre los recursosmaeriales y simbólicos de los “periféricos”, un marco que conribuyó a si-uar la causa del subdesarrollo no en la culura de las poblaciones del Sur,

sino en su relación de dependencia con respeco al Nore.10 Por ora pare,desde mediados de los sesena, y en algunos casos bajo la influencia de laseorías de la dependencia, emergió un núcleo de pensadores críicos en elámbio de la comunicación, que una década más arde habría de caraceri-zarse por una uere cohesión con base en lazos de amisad (Whie, 1989) y su búsqueda de una ciencia comunicacional explíciamene normaiva,políica y compromeida con el cambio social –o “comunicología de la libe-ración”, de acuerdo con la expresión de Belrán (1979)–, enre los que cabeseñalar al propio Luis Ramiro Belrán, a José Marqués de Melo, Juan DíazBordenave, Paulo Freire, Mario Kaplún o Anonio Pasquali. A dierencia dela mass communicaion research y la eoría críica europea, la “Escuela (Crí-ica) Lainoamericana de la Comunicación” (Marqués de Melo, 2007) sedisinguió por su énasis en la praxis como eje cenral para la consruccióneórica (Dervin & Huesca, 1994; Huesca, 2002). Esa concepción esuvoinspirada, en buena medida, por la prolífica e imaginaiva prácica comuni-

cacional de los movimienos de base del coninene desde mediados del si-glo XX: radios sindicales mineras bolivianas, proyecos educomunicaivospopulares inspirados en la pedagogía críica de Paulo Freire, radioorums y radioescuelas como los programas de educación a disancia de radio Su-aenza-proyeco ACPO en Colombia, ec. (Belrán, 1993).

La críica al imperialismo culural11 dio lugar a que especialisas comoBelrán (1974, 1976) o Díaz Bordenave (1976) planeasen severas reservas con

respeco al carácer enocénrico, economicisa y en exceso persuasivo de losprimeros programas modernizadores, en razón de su mariz uncionalisa y

10 Las eorías de la dependencia emergieron en el círculo de economisas de la Cepal en los años cincuena y alcanza-ron su máximo esplendor en las dos décadas siguienes. El binomio cenro-perieria ue propueso por primera vezpor el argenino Raúl Prebisch (1949) en su análisis de las relaciones económicas y comerciales de la posguerra.Esas esis ueron reomadas por Cardoso y Faleto (1967). Para analizar la vigencia y limiaciones de esa eoría,consular Beigel (2006).

11 Pese a que en los orígenes de la noción de imperialismo convergen disinas radiciones episemológicas y localiza-ciones (Matelar, 2013: 206-208), cabe señalar que las esis uvieron un desarrollo muy imporane en el ámbio

lainoamericano por pare de auores como el propio Armand Matelar, Luis Ramiro Belrán, Anonio Pasquali,Heribero Muraro o Raael Roncagliolo. Sus rabajos ueron el germen de la prolífica reflexión lainoamericana eneconomía políica de la comunicación.


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su endencia al olvido de la hisoria, la esrucura y el conflico. En su lugar,pioneros como Paulo Freire (1970) enaizaron la relación enre comuni-cación y paricipación comuniaria, enendidas como un proceso dialógi-

co que conduce a los sujeos a descubrir las condiciones de su opresión y aconsruir alernaivas comuniarias de cambio. El pedagogo brasileño am- bién alenó a dar un giro de 180º con respeco al carácer exógeno y universal de los primeros esquemas modernizadores o “exensionisas”, queproponían un flujo inormaivo desigual y reproducor de la esrucura depoder dominane, ariculado desde unos emisores odopoderosos –los me-dios masivos, los experos en desarrollo, los educadores, ec.–, hacia aque-llos a los que se juzgaba carenes de juicio críico: las comunidades. En elesquema de Freire, los “oprimidos” pasaron de ser el objeo pasivo de larelación –o el “recepáculo vacío” en el que inocular los valores y compor-amienos del Nore (Freire, 1969)–, a converirse en sujeos acivos desu propio devenir.

Esos avances marcaron el inicio del denominado paradigma pari-cipaivo de la comunicación para el desarrollo, que uvo una amplia reso-

nancia en el ámbio de las políicas de comunicación y consiuyó uno delos ejes cenrales del debae más radical y democraizador del campo, queuvo lugar durane la denominada “década de uego” de los seena (Bel-rán, 2007) y su hio más significaivo, el Inorme McBride Un solo mundo,voces múliples , que llamaba a una “nueva aciud para superar el pensamien-o esereoipado y promover una mayor comprensión de la diversidad y lapluralidad, con pleno respeo de la dignidad y la igualdad de los pueblosque viven y acúan de dierenes maneras” (Inernaional Commission or

he Sudy o Communicaion Problems, 1980: 254).12 Finalmene, algunosde los impulsores de la modernización, como Everet Rogers (1976), reco-nocieron la influencia de los debaes lainoamericanos,13 si bien hay quie-nes han venido afirmando que la revisión del paradigma dominane no uemás que el modelo diusionisa “con nuevos ropajes” (Mansell, 1982: 54).

12 Juan Somavía y Gabriel García Márquez ormaron pare de la Comisión McBride, que ambién uvo como esigosdirecos a Anonio Pasquali, Luis Ramiro Belrán o Hécor Schmucler, enre oros. Revisar al respeco el monográ-fico especial (nº 21) de la publicación Quaderns del CAC.

13 Everet M. Rogers, creador del diusionismo, invió a Belrán (1976) y a Díaz Bordenave (1976) a revisar el para-digma dominane de la comunicación para el desarrollo en un número especial de Communicaion Teory (Rogers,1976), publicado ambién como libro por Sage.


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Tras la denominada década perdida del desarrollo,14 las propuesasparicipaivas consiuyeron la base del nuevo concepo de la comunica-ción para el cambio social. Esa denominación fue adopada en el seno de

dos viales reuniones, en Bellagio (1997) y Cape Town (1998),15 en lasque algunos de los profesionales y académicos más relevanes de la ancuesionada comunicación para el desarrollo adoparon una nueva defi-nición y orienación para la disciplina. La nueva hoja de rua desesimabala noción colonial y economicisa del desarrollo, al iempo que definía unprograma común para el siglo XXI, basado en un “proceso de diálogo pú- blico y privado a parir del cual las genes deciden quiénes son, cuáles sonsus aspiraciones, qué es lo que necesian y cómo pueden organizarse co-lecivamene para alcanzar sus meas y mejorar sus vidas” (Gray-Felder &Deane, 1999: 8).

Desde enonces, se han dado numerosos avances hacia la consolida-ción de la disciplina, como la publicación de los primeros readers y anologías(Gumucio-Dagron, 2001; Gumucio-Dagron & ufe, 2006; Wilkins, ufe &Obregón, 2014), la celebración de un imporane encuenro a nivel mundial

(el I Congreso Mundial de Comunicación para el Desarrollo, Roma, 2006)16

o la ormulación de crierios pedagógicos (Red Universiaria de Comunica-ción para el Cambio Social, 2005).17 En el plano episemológico, el nuevoconcepo supuso avances significaivos en relación con el desarrollo, puesoque, rene a su dirección universalisa y cenrada en lo económico, la nuevaexpresión apuna a la “muliplicidad” (Servaes, 1999) de procesos dialógicosque pueden conribuir a la consecución de mejoras desde la valoración de losconexos hisóricos, las singularidades locales y perspecivas “cenradas en

lo culural” (Duta, 2011).

14 Denominación habiual para describir las crisis económicas lainoamericanas de los ochena como consecuencia delas políicas de ajuse impuesas por organismos como el Banco Mundial o el Fondo Moneario Inernacional. Seencuenra, por ejemplo, en Melkoe & Seeves (1991: 377).

15 Ese concepo-programa ue asumido y promocionado por la Rockeeller Foundaion y el Consorcio de la Comuni-cación para el Cambio Social, con la financiación de la primera. ambién ha sido abanderado por muchas agencias,ONG y movimienos sociales a lo largo del planea.

16 El Congreso de Roma ue organizado conjunamene por la FAO, el Banco Mundial y la Iniciaiva de la Comunica-ción (2007), “organizaciones que ienen dierene nauraleza y poco en común en su enoque sobre el desarrollo”

(Gumucio-Dagron, 2006).17 El primer encuenro de la Red uvo lugar en Filipinas en 2005, auspiciado por el Colegio de Comunicación para el

Desarrollo de la Universidad de Filipinas en Los Baños, Manila.


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Sin embargo, más allá de la definición insiucional anes señalada, elnuevo concepo no ha sido problemaizado más que en algunos rabajosparciales (Barranquero, 2011, 2012; Chaparro, 2009; Cimadevilla, 2004;

Herrera, 2008), por lo que sigue siendo ambiguo y problemáico (Wil-kins, 2009), además de una noción acríica con sus undamenos de pari-da, como abordaremos a coninuación.

Radiografía, un concepto insostenible:comunicación para el cambio socialMás allá de que hay razones de peso para ransiar desde la noción de de-

sarrollo a la de cambio social, el nuevo concepo requiere de un cuesiona-mieno más proundo, pueso que el campo parece haber reemplazado unopor oro, sin una revisión previa de los érminos que componen la ecuación“comunicación para el cambio social”.

En primer lugar, la noción arrasra un sesgo insrumenal y mediacén-rico, al enender que la comunicación siempre esá al servicio de algo –co-municación para–: el desarrollo, la salud, el medioambiene, la paz, ec. Enoras palabras, lo comunicaivo se sigue concibiendo no como un proceso,sino como una mera herramiena, medio o sopore úil para un fin. Por orapare, esa visión subordina la variable comunicación al cambio social en larelación disciplinaria y, en consecuencia, no consigue dar cuena de su au-onomía y poencial inerdisciplinar para pensar y aricular dierenes áreasdel conocimieno. En su deeco, la preposición eleológica y lineal “para”conribuye a acenuar la ragmenación e hiperespecialización propia de las

ciencias modernas, sin conseguir asimilar el poder inegrador de la comu-nicación, incluso para avanzar hacia una comprensión inegral de los enó-menos sociales y naurales.

En segundo lugar, la noción se adopó sin haber acomeido una revi-sión previa de su mariz episemológica. El concepo de cambio social ueuilizado por el uncionalismo noreamericano desde los años cuarena (al-gunos auores que lo uilizaron ueron Rober Meron o Paul Lazarseld)

para reerirse a los procesos de movilidad (de clase y esaus) o a la progre-siva burocraización y división del rabajo en las sociedades indusriales


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complejas. Pero, a decir de Piore Szompka (1995), los uncionalisas en-endieron el cambio social desde la perspeciva del consenso, inravaloran-do con ello la exisencia del poder y los conflicos. O, como señala Bonilla

(en Barranquero, 2009: 594), “No basa pues con acuñar nuevos érminos,cuando lo que hay derás es odo un recorrido en el que (…) la palabra co-menzó a remplazar a ora que enró en desuso, pero (…) sin saber hasa quépuno su proyeco políico e ideológico sigue conservando su raíz inicial”.

En ercer lugar, al insisir en la base coleciva de las ransormaciones–cambio social–, la eiquea pierde exaciud, pueso que descuida, enre

oras, la imporanísima dimensión individual del desarrollo. Expresado deora manera, el concepo desaiende las múliples capas de las que se com-pone la subjeividad humana (Alaro, 2006), pueso que el cambio es unproceso que puede conribuir a generar capacidades individuales para quelos sujeos elijan con liberad la orma en la que quieren vivir (Sen, 1999).Por oro lado, al privilegiar lo social, oras dimensiones (políicas, econó-micas, culurales, ec.) quedan relegadas a un segundo érmino:

Las dimensiones políticas son considerablemente críticas en el cam-po del desarrollo, al dirigir nuestra atención hacia variables comoel desarrollo mediático, la gobernanza, el compromiso público o losmovimientos activistas. Las condiciones económicas importan entérminos de reconocimiento de la importancia de las condicionesmateriales, la pobreza, y la justicia distributiva. La identidad culturaltambién necesita ser incorporada en torno a un marco más amplioque dé cuenta de la producción cultural (Wilkins, 2009).

En cuaro lugar, la expresión cambio social permanece en exceso an-clada a la visión radicional, “anropocénrica”, del desarrollo. Al definirlocomo aquel “proceso de diálogo (…) a ravés del cual las personas definenquiénes son (…) y cómo pueden acuar colecivamene para alcanzar susmeas” (Gray-Felder & Deane, 1999: 8), la noción reuerza la idea de quelos seres humanos esán de alguna manera “exenos” de “consriccionesecológicas”, gracias a su capacidad de simbolizar (Dunlap & Caton, 1979:250). Esa posición ignora el hecho de que el desarrollo debe ser concebi-

do no desde una “razón inervencionisa” sobre la nauraleza (Cimadevi-lla, 2004), sino desde una oma de conciencia de que es imposible rebasar


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los “límies” que nos impone el ecosisema. Frene a esos, no vale cual-quier diseño decidido en comunidad, sino que es necesario pensar la dis-ciplina desde una nueva “racionalidad ambienal” (Leff, 1994) que haga

frene a los profundos desafíos ecológicos del nuevo siglo, como el delcambio climáico.18

En quino lugar, el énasis en el cambio social recicla el sesgo comuni-arisa de cieras aproximaciones paricipaivas al campo, que llegan a mis-ificar y a romanizar la comunidad y la oma de decisiones comuniaria.Esa críica ue sugerida por Jesús Marín-Barbero (1987), quien denuncióque muchos de los comunicadores lainoamericanos de las décadas de losseena y ochena se equivocaron al considerar lo popular como un errio-rio de supuesa pureza al margen de la culura masiva, cuando lo alernai- vo paricipa en realidad de sus lógicas, y debe ser comprendido desde lasmúliples mediaciones enre lo popular-comuniario y lo masivo. En esesenido, la disciplina debe proundizar en su labor de educación ambienal,generando nuevos imaginarios ecológicos rene a los mensajes aniecoló-gicos de las indusrias culurales y la publicidad comercial, y su complici-

dad con la polución ambienal (Maxwell & Miller, 2012).

Por úlimo, la noción de cambio social apuna siempre a un telos ,un fin o una dirección. Y esa remie a la idea de que exise un esado pre- vio de fragilidad que necesia de inervención esraégica para ser mejora-do. Sin embargo, “no odo cambio conlleva condiciones que benefician ala población”, e incluso “hay cambios que pueden dañar, o incluso maar”(Wilkins, 2009). En ese senido, el nuevo concepo proponía el horizone

uópico del cambio social, pero ermina preservando, involunariamen-e, el razado lineal asociado al aniguo desarrollo, que no es oro que eldel crecimieno económico basado en una producción ilimiada a expen-sas de la nauraleza:

Cualquiera que sea el adjetivo que se le dé, el contenido implícito o ex-plícito del desarrollo es el crecimiento económico, la acumulación del

18 Como se reclama en algunos rabajos, desde nuesra perspeciva parciales, que discuen el nuevo concepo de la “co-municación para el desarrollo sosenible” (FAO, 2005; Flor, 2004; Mealopulos, 2008; Servaes e al., 2012; Servaes,2013).


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capital con todos sus efectos positivos y negativos que conocemos:

competencia sin piedad, crecimiento sin límites marcado por las des-

igualdades, pillaje sin reparar en la naturaleza (…) el progreso, el uni-

versalismo, el dominio de la naturaleza, la racionalidad cuantificante.

Esos valores sobre los que reposa el desarrollo y particularmente

el progreso, no se corresponden en absoluto con aspiraciones uni-

versales profundas. Están relacionadas con la historia de Occidente,

tienen poco eco en otras sociedades (Latouche, 2007: 21).

Del cambio social al posdesarrolloy el giro biocéntricoDesde mediados de los novena, Lainoamérica esá proagonizando unnuevo our de orce en el ámbio de la eoría críica mundial, a parir de rabajos como los del denominado “programa de invesigación modernidad/colonialidad”19 –un núcleo de invesigadores cohesionados en su búsque-da del cambio social (Escobar, 2003: 52)–, en el que se observan vínculosde amisad similares a los descrios en el caso de la academia comunicacio-nal de los seena.20 Ese grupo de pensadores planea una objeción radi-

cal a lo que ellos denominan el proyeco “eurocénrico” de la modernidad,rene al que posulan la necesidad de aricular un “paradigma-oro”, queconribuya a bloquear los excesos de la razón moderna, y su colonizacióndel ser, el poder, el saber y la nauraleza en las sociedades lainoamericanas–y, en general, de odo el Sur global–, al menos desde las épocas de la Con-quisa y la Colonización.21

Pariendo de la premisa de que la colonialidad es el “lado ineviable

de la modernidad” (Mignolo, 2000) y de que la acual globalización es su“radicalización” (Escobar, 2003), el sisema mundial se consruye en or-

19 Adopado de Lakaos, el concepo de “programa” ambién es uilizado como sinónimo de agenda común. De hecho,el grupo modernidad/colonialidad se aleja de los esudios poscoloniales de los años seena y ochena (Spivak, Bha- bha, Said, Guha, Chakravari) por su énasis en el colonialismo eurocénrico sobre Lainoamérica –rene al inglés yel rancés de los siglos XIX y XX de los poscoloniales–, su énasis en la colonialidad como moor de la modernidad y su reflexión acerca de las relaciones de poder que derivan de la mariz culural “capialisa, moderna, pariarcal ycolonial del sisema-mundo” (Casro-Gómez & Grosoguel, 2007: 17).

20 Ese grupo esá liderado por eóricos como Waler Mignolo, Aníbal Quijano, Aruro Escobar, Edgardo Lander, Nelson

Maldonado-orres, Ramón Grosoguel, Daniel Mao, Enrique Dussel, Boavenura De Sousa Sanos o Caherine Walsh.21 Mignolo (2010) considera que la mariz colonial del poder engloba el conrol de la economía, la culura, la naura-

leza y los recursos naurales, el género y la sexualidad, y, por úlimo, la subjeividad y el conocimieno.


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no a una paricular “geopolíica del conocimieno”, que garaniza al Noreel acceso y la posibilidad de “enunciar”,22 hasa invisibilizar oda episemo-logía o cosmovisión que no cumpla con su ideario racionalisa y expansivo,

o el “pensamieno periérico” del “oro colonial”, al que ha reerido Quijano(2000). A decir de los auores, el saber moderno/colonial no ha conseguidodar cuena de la enorme complejidad, dinamismo y excepcionalidad que hayen el mundo, y ha insaurado, en su lugar, un nuevo régimen de represena-ción y enunciación, basado en la idea occidenal de “oalidad”23 (Migno-lo, 2010), cimenado en pares de opuesos organizados de orma jerárquica y excluyene: Nore/Sur, Occidene/Oriene, moderno/radicional, desa-rrollado/subdesarrollado, hombre/mujer, heerosexual/oras sexualidades,culura/nauraleza, ciudad/campo, humano/no humano, ec.

La reflexión en orno al “posdesarrollo” es oro de los ejes de rabajode los auores.24 En esa línea, Aruro Escobar (1996, 2000) argumena queel binomio modernidad/colonialidad provocó que el sisema de coopera-ción se insiuyese como un nuevo régimen imperialisa de enunciación, enel que un Nore privilegiado califica o “nombra” como “subdesarrolladas”

a las comunidades y regiones del Sur. Las propias eorías de la dependen-cia conribuyeron a reorzar ese esquema, al legiimar el desarrollo comocaegoría culural. Desde enonces, y a parir de una area de “desprendi-mieno” (de-linking ) con respeco a “las vinculaciones de la racionalidad-modernidad con la colonialidad” y “con odo poder no consiuido en ladecisión libre de las genes” (Quijano, 1992: 447), el grupo invia a pensaruna nueva eoría “desde/del ercer Mundo”, pero no solo para sí mismo,sino ambién para el Nore, o, en oras palabras, Lainoamérica como un

nuevo “locus de enunciación” (Mignolo, 2000: 209), desde el cual es posible edificar episemologías desde “el oro lado de la línea” o desde los lími-es mismos de la exclusión:

22 Se puede percibir en sus planeamienos una sugerene revialización del pensamieno de Foucaul.23 De hecho, el grupo criica la endencia a la oalidad de las grandes narraivas de la mariz eurocénrica (crisianis-

mo, comunismo, liberalismo, ec.), desde la consideración de que “nadie deena la razón y verdad absolua y, porlo ano, ninguna persona (ningún colecivo, ninguna iglesia, ni ningún gobierno) de izquierda o de derecha, puedeorecer una solución para la población del planea en su conjuno” (Mignolo, 2010: 30),

24 Las perspecivas posdesarrollo (Escobar, 2000; Sachs, 1992) ueron propuesas por primera vez en los años ochena

y han sido abordadas por auores de disinos conexos geográficos, como Aruro Escobar, James Ferguson, IvanIllich, Serge Laouche, Gilber Ris, Wolgang Sachs, Gusavo Eseva, Majid Rahnema, Helena Norberg-Hodge y Vandana Shiva.


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El pensamiento posabismal (…) no es un pensamiento derivado; im-

plica una ruptura radical con los modos occidentales modernos de

pensar y actuar. En nuestro tiempo, pensar en términos no-derivados

significa pensar desde la perspectiva del otro lado de la línea, preci-

samente porque el otro lado de la línea ha sido el reino de lo impen-

sable en la modernidad occidental (De Sousa Santos, 2010: 32).

En ese proceso de descenralización de los saberes, el nuevo programaesá llevando a cabo una inensa labor de rescae o revialización de auores

y radiciones propias del pensamieno lainoamericano –Marí, Bolívar, Sar-mieno, Freire, ec.–, además de reivindicar cieros conocimienos ex cluidos

de la modernidad –de los movimienos sociales, los indígenas, las mujeres,las clases oprimidas, ec.–, que se alejan de la racionalidad posiivisa, y sualianza con el sisema capialisa (Quijano, 2000).

Con algunas excepciones (De Souza Silva, 2011; Barranquero & Sáez,2012; orrico, 2013), los debaes en orno a la modernidad/colonialidad nohan sido incorporados en el pensamieno comunicacional, con lo que la dis-ciplina “se ha quedado anclada a una perspeciva ingenua y despoliizada de

hibridaciones, que parece ignorar los flujos desiguales de poder, el persis-ene embae de la colonialidad con sus diversos ejes de discriminación y susdiscursos eurocénricos de legiimación” (Valencia, 2012: 162-163). Por supare, el programa modernidad/colonialidad sigue manejando una visión enexceso simplisa y uncionalisa de la comunicación, pueso que iende a ob-servar a los medios como esrucuras cerradas –o meros aparaos ideológi-cos–, y a las audiencias como objeos pasivos, privados de oda habilidad para

reinerprear y resisir los mensajes mediáicos (Valencia, 2012: 162-163).

En oro rene,25 Lainoamérica se viene desacando por la consruc-ción de un pensamieno ambienal críico basado en el rescae de la diver-sidad culural y biológica que aún persise en la región. En su ya exensaradición eórica, cabe mencionar ineresanes ejemplos, como las propues-as de “racionalidad ambienal” (Leff, 1994) y “ecopedagogía” (Gadoti,

25 Hay que desacar que ambién hay auores del grupo que comienzan a reflexionar, en consonancia con la ecología crí-ica lainoamericana, que ambién exise una “colonialidad de la nauraleza”, como planea Edgardo Lander (2000).


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1990) o los esudios sobre “necesidades” y desarrollo a “escala humana”(Max-Nee, 1991, 2005). Desde oros rabajos se insise en la necesidadde reevaluar el ambién invisibilizado “conocimieno ecológico radicio-

nal” (oledo & Barrera-Bassols, 2008), un concepo que apuna al hechode que muchas comunidades indígenas, rurales y campesinas del subconi-nene han conseguido aricular una relación más esrecha y respeuosa conla madre ierra (o Pachamama), desde la asunción de que odas las especiesnaurales son inerdependienes, al y como propone ambién el concepodel buen vivir , que se analiza más adelane. En ese senido, cabe mencionarla vialidad de un renovado movimieno ambienalisa de base en la región,

que nure de ideas a los ecólogos y que ha sido descrio como “ecología delos pobres” (Marínez Alier, 2006). De ese da buena cuena la inensa ac-ividad de colecivos como el Movimieno de los rabajadores Rurales sinierra (Movimeno dos rabalhadores Rurais Sem erra-MS), Vía Cam-pesina, la Red Ecologisa Auónoma de la Cuenca de México y oras eco-comunidades, y movimienos para la deensa del erriorio Indígena y elParque Nacional Isiboro-Secure (ipnis) en Bolivia, o conra la Iniciai-

va Yasuní-IT en la región amazónica ecuaoriana del Parque Nacional delmismo nombre.26

ano el grupo modernidad/colonialidad como la ecología críicapreconizan enonces un necesario giro biocénrico y posdesarrollisa enlos concepos –desarrollo y cambio social– que, hasa el momeno, handominado en el campo. Los abordajes descrios coinciden en su llamadoa re-unir la arificiosa separación moderna enre culura y nauraleza –quederiva en dicoomías como las de maeria/espíriu, mene/cuerpo, urba-no/rural, orgánico/inorgánico, ec.– y a inenar esudiar los medios y lasecnologías inormaivas no como mera plaaorma de discurso o repre-senación, sino como un odo holísico, ano maerial como culural, en elque se enmarca la propia vida de los grupos humanos y, por ende, su pen-samieno y expresión.

26 Cabe desacar ambién que la críica ambienalisa e indigenisa ha enconrado eco, como veremos, en el nuevo ciclode las izquierdas lainoamericanas y sus nuevos marcos consiuyenes.


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El buen vivir/vivir bien (sumak kawsay/suma qamaña )

Relacionado con los consrucos eóricos aneriores, desde finales de la pri-mera década del siglo América Laina esá asisiendo a un rucíero debaeen orno a la noción de buen vivir/vivir bien, una cosmovisión ancesral dela población indígena de los Andes, que podría conribuir a enriquecer laeoría de la comunicación (para el cambio social) a parir de la incorpora-ción de la críica desde la ecología y el posdesarrollo que esamos reclaman-do, así como con una ariculación basada en “las capacidades individuales

y el bienesar, la nauraleza, y la disribución de recursos” (Radcliffe, 2012:240). Esa concepción de algunos pueblos indígenas andinos y amerindiosesá siendo problemaizada en el ámbio de la filosoía, las ciencias sociales,la anropología, el derecho, la políica y el propio acivismo.27 Sin embargo,el debae aún no ha penerado en la reflexión comunicacional, a excepciónde algunos rabajos precursores, pero parciales, de cuño reciene (Acosa,2012; ALER, 2012; Arruea, 2012; Barranquero, 2012; Bravo, 2011; Ca- bral, 2013; Conreras, 2014; De Souza Silva, 2010, 2011; Díaz Bordenave,2012; Herrera, 2008).

Con el objeo de inroducir el concepo y su relevancia para el cam-po comunicacional, es preciso esablecer unas consideraciones previas a finde desenrañar su significado y sus implicaciones –episemológicas y po-líicas– para el esudio del desarrollo y la comunicación para el desarrollo.

En primer lugar, los significados de la expresión quechua (sumak kaw-say) y aimara (suma qamaña) son an exensos y complejos que resulanprácicamene inraducibles a idiomas como el español o el inglés (Medina,2011: 39), lo que requiere un acercamieno episemológico con las debi-das cauelas. En segundo lugar, esa noción ha sido incorporada a las cons-iuciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009).

27 Enre los principales auores que vienen problemaizando la noción de buen vivir, cabría desacar a Albero Acosa, Xavier Albó, David Choquehuanca, Pablo Dávalos, Eduardo Gudynas, Fernando Huanacuni, Javier Lajo, Javier Me-dina, Mario orres y Simón Yampara.


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En segundo lugar, ambién es imporane considerar que el buen vivirsupone hasa el momeno un proyeco en curso (Acosa, 2008), aún necesi-ado de propuesas más concreas para iniciar los procesos de “ransición” y

“desmercanilización” (Seanoni, 2012: 14). Eso es paene en las conra-dicorias políicas públicas que han derivado de los marcos consiuyenesanes mencionados, unas políicas que, hasa la echa, no han respeado inexenso ese ideario, al alenar, por un lado, a la preservación de los recursosnaurales y, por oro, a la “indusrialización endógena” (Acosa, 2009: 51).

En ercer lugar, y pariendo de la premisa de que el buen vivir no esun modelo universal sino más bien un conjuno de cosmovisiones pari-culares y conexuales (Gudynas, 2011: 443), sus apores pueden conribuir a enriquecer la reflexión comunicacional, eviando su excesivo apegoideológico a cosmovisiones y sisemas de pensamieno occidenales y co-loniales que se basan en la idea de “oalidad” –crisianismo, liberalismo,socialismo, ec.– y del ”eeco mágico de hacernos creer que el mundo es loque esa cosmología dice que es” (Mignolo, 2010: 17).

De hecho, el buen vivir podría orecer un marco episemológico másavanzado y ambicioso que el de las nociones que radicionalmene hanayudado a redimensionar el concepo originario del desarrollo: humano,sosenible, inegral, auocenrado, endógeno, ec. En odo caso, ya han co-menzado a enderse los primeros puenes enre el sumak kawsay y planea-mienos derivados de la ecología críica y las eorías del “decrecimieno”,28 originarios del Nore (como proponen Cacciari, 2010; Garcia, 2012; La-ouche, 2007; Marcellesi, 2012; Mosangini, 2012), dado que, más allá de

las dierencias, exisen enre ellos numerosos punos en común:

(...) decrecimiento sigue siendo una reacción al ‘crecimiento’ y el BuenVivir se desacopla, se desentiende del crecimiento o el decrecimiento.(…) El decrecimiento es un movimiento entendible en los países indus-trializados, con altos niveles de opulencia, pero no puede ser el obje-tivo o meta de una alternativa al desarrollo. En nuestras propuestas el

28 A grandes rasgos, el decrecimieno planea la disminución progresiva y conrolada de los acuales niveles de produc-

ción/consumo y crecimieno económicos a los que alienan ano capialismo como comunismo, a fin de esableceruna relación más equilibrada con la nauraleza y reducir los riesgos del cambio climáico, como propone ambién el buen vivir.


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decrecimiento, en vez de ser una meta, es una consecuencia de otroscambios más profundos (Gudynas en Del Viso, 2012: 5).

El vivir bien puede ayudar a complear las limiaciones de los para-digmas dominanes anes descrios, así como ofrecer nuevos inputs a finde superar su “nauraleza insosenible”. A coninuación, resumimos algu-nas de sus principales premisas:

El valor de la naturalezaEl buen vivir supera las nociones occidenales de “vida buena” o “bienes-ar”, dado que apuesa por una vida en armonía enre los seres humanos y

enre esos y la nauraleza. Eso se aricula por medio de relaciones de “re-ciprocidad” basadas en el respeo y en la dignidad de odos los seres vivos,pueso que lo que esá en juego es la “vida misma” (Acosa, 2008: 34), la“vida en pleniud” (Dávalos, 2011: 201) o la vida basada en “la comunica-ción enre humanos y nauraleza” (Walsh, 2010: 18). Desde la compren-sión aimara, la noción apela asimismo a significados como los de “vida enpaz”, “vivir a guso”, “convivir bien”, llevar una “vida dulce” o ”criar la vida

del mundo” con cariño (Farah & Vasapollo, 2011: 22). Esas concepcionesdesbordan la concepción radicional del desarrollo, porque, con su incor-poración en las nuevas consiuciones, el buen vivir ha conribuido a redi-mensionar los senidos políicos, éicos y jurídicos de la nauraleza, puesoque, por primera vez, se la reconoce como objeo porador de valores ycomo una “ercera generación de derechos”, que supone una auénica “he-caombe para la radición jurídica rancesa-romanisa” (Acosa, 2010: 19),que, hasa la echa, solo consideraba como maeria jurídica a los seres doa-

dos de conciencia.29 Podemos señalar, por ora pare, que la noción puedeconribuir a enriquecer debaes emanados en el Nore, como los de la “jus-icia ambienal”, dado que el principio de “relacionalidad” del sumak kaw-say ambién concibe a odos los seres como pare de la misma vida, puesoque “se aan a ella y ponen en marcha un mecanismo de ‘relaciones’” (DeMarzo, 2010: 165).

29 La Consiución de Ecuador equipara la caegoría de nauraleza a la de Pachamama, propia del saber radicionalindígena, e invia en su ariculado a respear su exisencia, e incluso a regenerar sus ciclos viales y resaurar inegral-mene sus recursos.


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La memoria biocultural sostenibleEl buen vivir colabora en la revalorización de una muliplicidad de legadosculurales sosenibles que han logrado sobrevivir desde iempos ancesrales–superando incluso las dramáicas consecuencias de los procesos de colo-nización y globalización–, gracias a que se basan en relaciones no uilia-rias del ser humano con respeco a la nauraleza. Desde sisemas de códigosesencialmene orales y no sisemaizados, el vivir bien esablece un diálogoenre las dimensiones maeriales y espiriuales de la vida, “para devolvernosesa visión mulidimensional naural, junamene con la capacidad de percibir oros aspecos imporanes de la vida, más allá de lo esricamene mae-

rial, undamenalmene aquello inangible que ambién deermina nuesras vidas” (Huanacuni, 2010: 34). En oras palabras, el buen vivir da valor aun “campo espiriual que no se puede percibir” pero que sosiene a su vez“el mundo maerial que se percibe” (Deneulin, 2012: 3). Por eso, mienrasque la ciencia moderna esablece que solo lo medible y lo cuanificable esobjeo de conocimieno, los principios mulidimensionales que inegran el buen vivir, como el ayni andino –raducido, en senido laxo, como recipro-cidad–, apunan a lógicas de inercambio, cooperación y generación de re-

des como base para crear conocimieno, comunidad y riqueza: “El énfasises absoluamene cualiaivo. El Ayni produce los valores humanos de laamisad, la alianza, la confianza: las redes sociales que son producoras dehumanidad y, a foriori, de Comunidad” (Medina, 2011: 130). Si omamosen consideración que “la nauraleza no iene precio” (Mires, 1996: 49), re-sula enonces complejo –cuando no imposible– cuanificar con exaciudel bienesar o el desarrollo. Y en esa línea, los bienes maeriales ya no son

an deerminanes como el “conocimieno, el reconocimieno social y cul-ural, los códigos de conducas éicas e incluso espiriuales en la relacióncon la sociedad y la nauraleza, los valores humanos, la visión de uuro, en-re oros” (Acosa, 2008: 34). El sumak kawsay alera enonces de que exis-en oras ormas posibles de alcanzar conocimieno veraz: los senidos, lacorporalidad, las ares, las vivencias, los mios, ec.

La construcción práctica y comunitaria de los saberes

El buen vivir apuna a la consrucción de saberes operaivos, ya que no se-para enre eoría y prácica, al modo en que radicionalmene propone la


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racionalidad moderna. Esa aproximación es comparable al énasis que laradición empírica e invesigadora en comunicación paricipaiva ha siuadoen la praxis como el eje principal de la reflexión (Dervin & Huesca, 2004;

Huesca, 2002), a parir de rabajos pioneros como los de Paulo Freire (1969,1970) y Orlando Fals Borda (1979), que apunan a que resula “diícil alcan-zar una comprensión coherene y complea de esos sisemas cogniivos se-parándolos de las acividades y los comporamienos diarios, concreos yprácicos” (Barahona, 1987: 173). Sin embargo, y a dierencia de esos, parael vivir bien la prácica humana es enendida desde su inerdependencia conrespeco al enorno naural, pueso que “a oda praxis corresponde siempre

un corpus de conocimieno (o a oda ‘vida’ maerial siempre corresponde una‘vida simbólica’)” (oledo & Barrera-Bassols, 2008: 70). Desde esa perspec-iva, disinos esudios cerifican una coincidencia espacial –y no accidenal–enre las regiones del mundo que hoy preservan una mayor biodiversidad,

y aquellas en las que exise mayor riqueza culural y lingüísica, y en las quepredominan poblaciones rurales, indígenas y campesinas. Esas se basan, porora pare, en sisemas amiliares de producción y consumo a pequeña esca-la (oledo & Barrera-Bassols, 2008: 29), en abiero conrase con las econo-

mías de gran escala de Occidene, en las que el individualismo compeiivose esablece como el único parámero de crecimieno y desarrollo (Huana-cuni, 2010: 13, 53). Eso raifica la hipóesis, anes sugerida, de que cierasculuras han conseguido aricular una relación de mayor respeo y conviven-cia con la nauraleza desde sisemas de ideas que incorporan al ser humanocomo una pieza en relación de coninuidad con su enorno. De esa manera,si la cosmovisión moderna prioriza al individuo como único sujeo de de-

rechos y obligaciones, el buen vivir, a ravés del principio del ayllu , pone elénasis en la comunidad –enendida como “común-unidad–, lo que ayuda asuperar la concepción radicional occidenal de comunidad como esrucu-ra social –que ha podido derivar en las posiciones comuniarisas anes cri-icadas– y desde la compresión de la unidad de la vida enre ser humano ynauraleza. Expresado de ora manera, el buen vivir “incluye las ideas clási-cas de calidad de vida, pero desde la visión específica de que el buen-vivir essolo posible en el seno de una comunidad. Más aún, en la mayor pare de las

aproximaciones, el concepo de comunidad se eniende desde una visiónexensa, a fin de incluir la Nauraleza” (Gudynas, 2011: 441).


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PosdesarrolloLa nueva noción ayuda a decrear el aca de deunción definiiva al deva-luado concepo del desarrollo y a pensar una “comunicación para salir deldesarrollo”, en el senido planeado por Erick orrico (2013). Para el vivir bien no exise la concepción lineal de desarrollo o progreso, al y como seha enendido hisóricamene en Occidene, es decir, como un proceso deransición enre un Esado premoderno o subdesarrollado hacia un esa-dio ideal de desarrollo, basado, por lo general, en el bienesar maerial y enla producción y consumo ilimiados de los recursos de la nauraleza. Desdeoro ángulo, la propia concepción de pobreza o subdesarrollo ampoco se

asocia a la carencia de bienes maeriales, de igual manera que la riqueza nose vincula a su abundancia (Acosa, 2008: 34). Para el buen vivir lo princi-pal es el oralecimieno consane de la vida misma, comuniaria y naural.Eso ayuda a repensar cualquier proyeco emancipador desde una miradaecológica, pueso que la nauraleza es un deerminane undamenal de lacalidad de vida. Por ende, el buen vivir conribuye a problemaizar la pobreza y la exclusión, ya no en érminos económicos, sino desde la valora-ción de conexos de poder en los que la carencia económica es expresión

del conrol políico de la “escasez”. Es decir, ya no se raa de resolver la pobreza con los insrumenos propios del capialismo, sino que es necesarioransiar hacia la susiución o reconfiguración radical del propio sisema,pueso que la pobreza “esá en su mismo ormao, en su misma episeme”(Dávalos, 2011: 202). La cosmovisión aliena, además, a aricular nuevosmodelos socioeconómicos en los que el valor de uso aneceda siempre al valor de cambio, y en los que se promuevan parones de producción y con-

sumo más apegados a las necesidades reales de la población (Farah & Va-sapollo, 2011: 23-24). Buenos ejemplos de esas prácicas son las múliplesexperiencias de reciprocidad que se vienen dando desde épocas ancesra-les y que rompen con la lógica mercanil moderna, ya sea en experienciasde donación, mingas comuniarias, redes de apoyo, rueque, asociacionescooperaivas o las propias fiesas y riuales (Escobar, 2010). Por úlimo, el buen vivir no admie ningún ipo de dominación ni exploación –enre se-res humanos o de seres humanos hacia la nauraleza–, a dierencia del “vivir

mejor” (que los oros) de la noción hegemónica del desarrollo. En su lugar,esimula una convivencia armónica enre los seres humanos y naurales, sin


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exclusión, desde el respeo y la convivencia, “porque nada ni nadie es úilsolo para uno, ni el propósio de las demás ormas de exisencia es solo el beneficio del ser humano, odo esá en una relación complemenaria en un

pereco equilibrio” (Huanacuni, 2010: 53).

La comunicación desde el buen vivirPara pensar hoy la relación enre comunicación, desarrollo y cambio sociales necesario revalorizar el exenso legado culural sosenible, muchas vecesinvisibilizado, de las regiones y pueblos de América Laina y el sur global, y avanzar hacia una comprensión críica, ecológica y poscolonial de esas

nociones, y de cómo pueden aricularse en la planificación de proyecos ypolíicas, ya no ano de desarrollo como de solidaridad, de insancias pú- blicas, privadas y comuniarias (movimienos sociales, ONG, ec.). Por orolado, la cosmovisión del buen vivir supone un nuevo “ermeno”30 comuni-cacional surgido desde la “perieria de la perieria mundial” (orosa, 2009) y que ayuda a coninuar desoccidenalizando los esudios mediáicos a finde escapar de su mariz culural capialisa, miliar, pariarcal, blanca, hee-rosexual y masculina, pararaseando a Grosoguel (2002). Más que sugerir

escenarios cerrados, los siguienes párraos ienen por objeo planear algu-nas vías de aproximación a la comunicación desde el concepo de buen vivir.

En primer lugar, el buen vivir ayuda a la comunicación a escapar delos esrechos límies del insrumenalismo (comunicación “para”) para con-cebirse, a la manera que propone Rosa María Alaro (1993: 27-28), comomedio y fin, objeivo y sinergia ransormadora. Asimismo, la comunica-ción desde el buen vivir se configura como un espacio simbólico que in-ena resisir y bloquear los marcos culurales insosenibles que derivan,enre oros, de los medios comerciales y la publicidad. Por ora pare, lacomunicación conribuye a la necesaria labor de “descolonización epise-mológica” de la cosmovisión moderna (Escobar, 2000), a parir de la reva-loración de episemologías sosenibles. Nos reerimos de nuevo al rescaede la “memoria bioculural” de los pueblos, y de perspecivas críicas comoel decrecimieno, la culura slow o las filosoías del procomún (commons),

30 Esablecemos aquí una meáora con respeco al ermen in he field o el número especial que la revisa Journal o Com-municaion publicó en 1983 a fin de esablecer puenes en el conflico radicional enre eoría críica y adminisrada.


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por mencionar algunos.31 En oras palabras, se raa de cimenar una nuevaculura de la sosenibilidad, no desde la ragmenación, sino desde un diá-logo enre disciplinas, regiones y grupos humanos, que rebase los saberes

esencialisas, oaliarios y colonizadores de la modernidad.

En segundo lugar, adopar la perspeciva del buen vivir invia a ma-nejar una visión más inegral y compleja del campo, dado que la nociónapuna a que no odos los pueblos enienden de la misma manera el desa-rrollo y la comunicación. Si una de las premisas de la disciplina es el respe-o a la auonomía y la diversidad de las culuras (Gumucio-Dagron, 2001),

es conradicorio enonces seguir insisiendo en la búsqueda de paronesuniversales de cambio social, pueso que no exise un modelo único de de-sarrollo y el ser humano no precisa de la comunicación “para” desarrollar-se, crecer o evolucionar hacia dirección alguna. Por el conrario, y sin quesuponga eso una posura conservadora, muchos erriorios y culuras delmundo no necesian de la comunicación más que para manener, consoli-dar y enriquecer sus imaginarios, siempre que esos apunen al equilibrioambienal y al empoderamieno progresivo –políico, económico, social yculural– de las propias comunidades. Mienras desde las culuras hegemó-nicas configuradas por la mariz moderna/colonial se iende a concebir lacomunicación como medio para diundir un cambio en las aciudes o elsisema de valores, la idea de que la nauraleza iene unos “límies” inran-queables lleva a que el único crecimieno posible es el que consigue res-pearlos, o incluso regenerarlos, esableciendo una relación de diálogo yreciprocidad enre ser humano y nauraleza. De omenar esa empresa, la

comunicación esaría ambién conribuyendo a la oma de conciencia deque es necesario acuar desde las auénicas necesidades fisiológicas y psi-cosociales del ser humano, y la filosoía del “vivir (bien) con menos” (Mo-reno & Riechmann, 2007), a la que apunan ideales como el decrecimienoo el buen vivir.

31 Muy sumariamene, el movimieno slow propone readapar el iempo veloz al que impele el capialismo a los rimosmás densos y pausados de la evolución naural, a fin de mejorar la exisencia humana. Por su pare, la reflexión en

orno a los comunes planea que, rene al “cercamieno” del parimonio naural o la culura al que inexorablemeneienden Esado y capial, es necesario crear o manener espacios, procesos y recursos de gesión común, ransparene y solidaria.


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En ercer lugar, el buen vivir podría ayudar a desembarazar a la co-municación de odo ipo de adjeivos y eiqueas –para el desarrollo, parael cambio social, para la paz, el medioambiene, ec.– y a hacerla escapar de

su posición subordinada (“para”) hasa siuarla en el núcleo o, al menos, encondiciones de igualdad en la relación disciplinaria enre comunicación ydesarrollo. En ese senido, la comunicación, sin aposillas o ambages, espara el buen vivir sinónimo de diálogo comuniario inerhumano y nau-ral, a la vez que recurso simbólico desde el que cimenar relaciones de convivencia, reciprocidad y respeo, no solo enre los seres humanos –comopropone el paradigma paricipaivo–, sino enre esos y su enorno naural.

De esa manera, el buen vivir complejiza la noción de diálogo, desde unaperspeciva que rebasa lo androcénrico, y que apuna, meaóricamene,a que la nauraleza ambién “habla” y “escucha” a los seres humanos, aun-que no compara sus códigos. Asimismo, el buen vivir va mucho más alláde un diálogo acual enre culuras en el que, con frecuencia, se esablecen“relaciones asiméricas y (neo) coloniales” (Conreras, 2014: 40), al sos-ener una “búsqueda expresa de superación de prejuicios, el racismo, las

desigualdades, las asimerías (…) bajo condiciones de respeo, igualdad y desarrollo de espacios comunes” (Ayala, 2011: 57-58).

En cuaro lugar, el buen vivir cuesiona de manera radical el sise-ma de cooperación acualmene exisene, que se concibe desde paroneshisóricos de inercambio desigual enre Nore y Sur. Desde ese ideal, laauoconención y el decrecimieno del Nore se siúan como un requisioimprescindible para la consrucción de modelos sosenibles de bienesaren el sur global, a parir de una mejor disribución de recursos económi-cos y culurales enre ambos:

Los modelos de cooperación deberían centrar sus ejes de interven-

ción en poner en marcha un ajuste ecológico y social del Norte Global

que permita redistribuir con equidad el control y la utilización de los

recursos y ecoespacios del planeta entre sus habitantes, así como

volver a respetar los límites marcados por la biosfera y las capaci-

dades de regeneración del planeta. Ya no se trataría de enfrentar lascarencias del Sur, sino los excesos del Norte (Mosangini, 2011: 248).


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En ese senido, el buen vivir apuna a “cooperar para el posdesarrollo”(Marcellesi, 2012), esableciendo relaciones y solidaridades Nore/Nore,Sur/Sur, Nore/Sur y Sur/Nore desde programas basados en la redisribu-

ción de recursos, las necesidades humanas undamenales, y el ajuse conrespeco a los límies que impone la nauraleza.

ConclusionesRepensar la comunicación desde el buen vivir es una conribución de lasepisemologías del Sur al momeno acual de crisis civilizaoria y a los de-saíos que esa crisis implica para la invesigación e inervención desde una

perspeciva comunicaiva. Pero esas nuevas episemologías no se puedenadopar sin anes prevenir cieros riesgos. El primero corresponde a unaposible idealización del concepo de buen vivir como idea pura, paradig-ma oaliario o nuevo exoismo para las comunidades desencanadas delNore. Cuando inenamos raducir concepualmene la noción, lo hici-mos en el senido de un “ipo-ideal” weberiano, pueso que, en la prácica,es diícil pensar en pueblos originarios de América Laina que se encuen-ren compleamene ajenos a la influencia de los paradigmas de desarrollo

de la modernidad occidenal, pueso que son comunidades que ambiénorman pare de la lógica de la globalización y de los propios Esados-na-ción en los cuales se enmarcan. Por oro lado, no hemos problemaizadoen ese arículo acerca de las relaciones de poder que exisen al inerior delas comunidades que se guían por precepos como el del vivir bien y que,por supueso, deerminan dominaciones de clase, género, sexualidad, enia,edad, esaus, ec. Eso úlimo ambién nos prevendría de recaer en el pun-

o ciego e idealizador del que nos advería Marín Barbero (1987) con supropuesa de las “mediaciones”.

La mejor manera de eviar ese riesgo en el fuuro puede consisiren implemenar planes de invesigación de carácer global que esablez-can un reperorio de experiencias vivas o en funcionamieno en las que ya exise una ariculación enre la comunicación y el paradigma del buen vivir y oras episemologías sosenibles. Desde ese espacio se puede apli-

car el ejercicio que propone el concepo de “raducción” de Boavenu-ra de Sousa Sanos, que invia a consruir una nueva razón, cosmopolia,


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descenrada y basada en la experiencia y en el presene, anes que en lasgrandes narraivas o los enramados de la absracción: “La raducción es elprocedimieno que permie crear ineligibilidad recíproca enre las expe-

riencias del mundo, ano las disponibles como las posibles (…) se raa deun procedimieno que no aribuye a ningún conjuno de experiencias ni elesauo de oalidad exclusiva ni el esauo de pare homogénea” (2005:175). Se raa, por ora pare, de descolonizar la comunicación desde la co-nexión con la “sociología de las emergencias” que propone el mismo auor,un proyeco orienado a ransformar las ideas “imposibles” en “posibles”,haciendo emerger la experiencia desperdiciada, negada o invisibilizadacomo fuene de conocimieno por el pensamieno moderno occidenal.Eso no es puro volunarismo, pueso que concebimos que lo que emer-ge como “posible” iene que ver con el rescae e impulso de muchas expe-riencias acualmene exisenes.

La reerencia a la necesaria “raducción” e ineligibilidad recíprocanos adenra en las posibilidades de emplear la comunicación para abrir undiálogo global y muliculural enre los marcos episemológicos sosenibles

(procomún, decrecimieno, slow , buen vivir, ec.), que acualmene se dis-cuen en el Nore y el Sur del planea, porque la comunicación es, precisa-mene, lo que marca la dierencia enre una aproximación “inerculural” yla aproximación “muliculural” hoy dominane: “El muliculuralismo haceaparecer el inercambio pacífico de un espacio común enre varias culuras,pero la inerculuralidad es el inercambio proacivo de conocimieno y va-lores a ravés de la comunicación” (Gumucio-Dagron, 2014: 109).

De esa manera, ya se esán abriendo puenes enre la cosmovisióndel buen vivir y paradigmas originados en Occidene, como podría ser elcaso del “derecho a la comunicación”. Acuñado por el rancés Jean D’Arcyen 1969 en los debaes del Nomic/McBride, el concepo

(...) implica una transformación de la mirada liberal e individualistaen la que hasta el momento se han basado los derechos a la Libertadde Prensa y a la Información (…). No puede estar subordinado a lastendencias del mercado, es por eso que este derecho exige tambiénredistribución y democratización del acceso, producción y los cana-les por donde circula la comunicación (Acosta, 2012: 7).


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En ese senido, en la nueva Consiución de Ecuador (2008), el pro-pio derecho a la comunicación se enmarca en el proyeco más amplio del buen vivir:

Entre los logros constitucionales alcanzados consta el reconoci-miento de la comunicación, información y cultura como derechoshumanos fundamentales y articuladores del Régimen del Buen Vivir.De hecho, la comunicación se incorpora transversalmente en todoel texto constitucional. Varios artículos relacionados con plurina-cionalidad, educación, cultura, salud, participación social, derechosde los pueblos indígenas, de la niñez, las mujeres, las personas condiscapacidades, entre otros, hacen referencia a la comunicación, elacceso a los medios, la información, la libertad de expresión (ALAI,

2013: 238).

Oro buen ejemplo es el proyeco ecuaoriano del buen conocer deFLOK Sociey, que propone un “cambio de mariz produciva” desde el diá-logo enre el buen vivir y los comunes (commons), que es una filosoía quederiva undamenalmene del Nore.32

Ya en el ámbio de nuesra disciplina, se puede ciar como ejemplode diálogo muliculural la inagoable fuene de inspiración del repero-rio global de prácicas de comunicación alernaiva sisemaizadas en la

Encyclopedia of Social Movement Media , que anima ambién a la “muuaineligibilidad” enre experiencias de comunicación de los movimienossociales, si enemos en cuena que odas esas experiencias son “vehícu-los cenrales con los cuales la sociedad civil global puede concebir colec-ivamene soluciones (…), realizar un seguimieno de sus rayecorias y

evaluarlos, desde lo más local e inmediao hacia lo inernacional y el largoplazo” (Downing, 2010: 26).

32 Ver: htp://floksociey.org/caegory/minga-en-red/


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