AVERROISMEDimensi-Dimensi Pemikiran Ibn Rusyd

Copy right ©2018, Dr. Aminullah ElhadyAll rights reserved

AVERROISME: DIMENSI-DIMENSI PEMIKIRAN IBN RUSYDDr. Aminullah Elhady

Editor: Ahmala ArifinDesain Sampul: RuhtataLay out/tata letak Isi: Tim Redaksi Bildung

Perpustakaan Nasional: Katalog Dalam Terbitan (KDT)Averroisme: Dimensi-Dimensi Pemikiran Ibn Rusyd/Dr. Aminullah Elhady/Yogyakarta: CV. Bildung Nusantara, 2018

xii + 178 halaman; 14 x 20,5 cmISBN: 978-602-52639-5-8

Cetakan Pertama: Oktober 2018

Penerbit:BILDUNGJl. Raya Pleret KM 2Banguntapan Bantul Yogyakarta 55791Telpn: +6281227475754 (HP/WA)Email: bildungpustakautama@gmail.comWebsite: www.penerbitbildung.com

Anggota IKAPI

Hak cipta dilindungi oleh undang-undang. Dilarang mengutip ataumemperbanyak sebagian atau seluruh isi buku tanpa seizin tertulis dariPenerbit.

PENGANTAR REDAKSI

IBN RUSYD atau Averroes adalah filsuf muslim Baratterbesar abad pertengahan. Ia dipandang sebagai filsuffree thinker, pendiri pikiran merdeka. Dante, dalam DivineCommedia-nya menyebut Ibn Rusyd sebagai “SangKomentator” karena dia dianggap sebagai komentatorterbesar atas karya-karya Aristoteles.

Ibn Rusyd juga dikenal sebagai filsuf yang gigihmemperjuangkan keselarasan agama dan filsafat.Kedalaman visi dan filsafatnya membuatnya mampumenyatukan berbagai doktrin yang terlihat bertentangandengan cara yang lentur. Jelasnya, dia hanya inginmenyatakan secara jujur pandangannya bahwakebenaran yang sama dapat dipresentasikan dalambentuk yang beragam.

Itulah Ibn Rusyd. Karya-karyanya ataupun karya-karya tentang Ibn Rusyd telah banyak dinikmati olehmasyarakat umum, dan mereka tentu bisa menilai secarakritis tentang posisinya dalam diskursus filosofis-akademis ataupun dalam khazanah pemikiran Islampada umumnya.

vi Averroisme

Buku yang ada di tangan pembaca ini merupakanpengantar yang recommended bagi pemikiran-pemikiranfilosofis Ibn Rusyd dari beragam tema atau diskursusfilosofis, yang coba disajikan oleh penulis. Uraiannyabernas dan mudah dicerna oleh mahasiswa filsafat danbahkan oleh mahasiswa non-filsafat serta khalayakramai.

Kami mengucapkan terima kasih yang sebesar-besarnya kepada penulis, Bapak Dr. Aminullah Elhady,karena telah memercayakan penerbitan karyanya inikepada kami, teriring harapan semoga karya ini dapatmemberikan kontribusi yang maksimal bagi pengayaanbuku-buku daras filsafat (Islam) ataupun bagi diskursuskeilmuan Islam secara lebih luas.

Selamat membaca!

PENGANTAR PENULIS

IBN RUSYD (1126-1198) yang juga dikenal dengan namaAverroes adalah seorang pemikir terkemuka dalamsejarah pemikiran dan filsafat Islam, yang mungkin tiadaduanya dilihat dari latar belakang keluarga, kapasitasintelektual, karya, serta karier yang dilaluinya. Ia hiduppada abad ke-12 di dunia Islam Barat pada zamankekhalifahan Muwahhidun di dua daratan, Andalusiadan Afrika.

Ia adalah satu di antara manusia yang sangatberuntung karena lahir dari keluarga terpandang,terhormat, dan mencintai ilmu. Ayah dan kakeknyaadalah tokoh terkemuka dalam bidang keislaman padazamannya, yang keduanya pernah menduduki jabatanpenting sebaga qâdhî (hakim). Lingkungan keluarganyamembentuk dirinya menjadi sosok yang gigih bergelutdengan ilmu, dalam berbagai bidang dan disiplin, baikhadits, hukum, sastra, akidah, filsafat, kedokteran,astronomi maupun bidang lainnya. Karenaya, ia layakdisebut sebagai seorang tokoh dengan multi-kapasitasintelektual.

viii Averroisme

Ibn Rusyd kecil menerima pendidikan langsung dariayahnya dalam bidang fiqh dan hadits, serta bidang-bidang lain dari beberapa orang murid kakeknya. Dandi kemudian hari ia berguru kepada beberapa seniornyadalam bidang filsafat dan kedokteran. Ia adalah seorangfaqîh dengan karya pentingnya Bidâyah al-Mujatahid,seorang dokter, yang selain pernah dipercaya menjadidokter istana juga telah menulis buku induk dalam bidangkedokteran, Al-Kulliyyât fî al-Thibb. Ia juga seorang teologyang kerap melontarkan kritik-kritiknya kepadabeberapa tokoh mutakallim (teolog Islam) karenapemikiran kalam mereka yang dinilai tidak sejalandengan semangat Al-Quran, atau ajaran Islam yang iapahami. Menurut sebagian ahli, ia adalah tokohberpengaruh terbesar dari dunia Islam.

Hubungan baiknya dengan Ibn Thufail, seorangfilsuf dan dokter di Andalusia, membuat Ibn Rusyddiperkenalkan dengan khalifah. Itu menjadi pintupembuka baginya untuk bisa bekerja sama dengankhalifah, khususnya dalam bidang filsafat dankedokteran. Karier dan jalan hidupnya lapang danlempang, di mana ia beberapa kali menjadi qâdhîsebagaimana ayah dan kakeknya, bahkan terakhir iamencapai puncak karier qâdhî al-qudhâh, suatu jabatantertinggi dalam struktur peradilan.

Paradigma berpikirnya menarik untuk didalami,karena di satu sisi dalam keyakinan keagamaan ia sangatkuat berpegang pada teks-teks wahyu, sedangkan dalambidang filsafat tampak sekali kecenderungannya kepadaAristoteles. Ibn Rusyd dikenal sebagai al-syârih al-akbaratau penafsir terkemuka untuk karya-karya Aristoteles,

ixPengantar Penulis

karena ia adalah satu-satunya orang yang paling banyakmembuat karya yang bertumpu pada pemikiranAristoteles. Dari karya-karya filsuf Yunani itu ia telahmembuat beberapa jenis karya berupa ulasan, ringkasan,serta karya turunan atau pengembangan dari pemikiranAristoteles.

Sebagai orang yang paling paham tentangAristoteles, ia melihat pengaruh filsafat Yunani terhadapperkembangan filsafat di dunia Islam bercorak Neo-Platonistik. Unsur-unsur Neo-Platonisme itu masuk kedunia Islam melalui buku-buku Theologia Aristotelis danLiber de Causis, khususnya berkaitan dengan masalahpenciptaan alam. Kedua buku tersebut telah dinisbatkansecara salah kepada Aristoteles, padahal isinyabertentangan dengan ajaran Aristoteles. Pemikiran Neo-Platonisme diikuti oleh Al-Farabi dan Ibn Sina, yangpandangannya dikritik oleh Al-Ghazali, dan dari sanalahtokoh terakhir ini menyebut pemikiran para filsuf itusemua sama.

Ibn Rusyd mengkritik Al-Farabi dan Ibn Sina karenapandangan kefilsafatannya. Sementara ia mengkritik Al-Ghazali karena dinilai telah melakukan beberapakesalahan dalam menilai para filsuf. Akan tetapi, walaubagaimana pun patut diakui bahwa Al-Ghazali punberjasa kepada Ibn Rusyd, sebab dari sanalah iamelakukan koreksi dan pelurusan pandangan melaluitulisan-tulisannya. Kritik Ibn Rusyd yang ditujukankepada Al-Ghazali, disebabkan banyak di antaraargumen-argumen yang dikatakannya berasal dari parafilsuf itu ternyata tidak akurat. Walaupun kedua tokohini, Al-Ghazali dan Ibn Rusyd, tidak pernah bertemu,

x Averroisme

perdebatan di antara keduanya yang berlangsung secaraanumerta itu sangat menarik dan menginspirasi.

Apa yang dilakukan Ibn Rusyd dengan kritik-kritiknya itu, baik kepada fuqaha, filsuf, mutakallim,maupun kepada pihak lainnya, adalah dalam rangkamembela kebenaran, sebagaimana ia mengutip perkataanAristoteles, bahwa “Plato is my friend, but truth is a betterfriend” (Plato adalah kawanku, tetapi kebenaran adalahkawan yang lebih utama).

Averroisme adalah suatu mazhab filsafat yangdinisbatkan kepada Ibn Rusyd, yang dalam buku iniditampilkan sebagai berbagai bidang pemikiran IbnRusyd dalam kapasitasnya sebagai pemikir. Sajianmengenai dimensi-dimensi pemikiran Ibn Rusyd inidimaksudkan untuk mengajak para pembaca mereviukembali perjalanan tokoh-tokoh masa lalu dalammengabdikan diri pada bidang yang Allah karuniakan,yaitu pemikiran.

Wallâhu a‘lam.

Jember, 11 September 2018

DAFTAR ISI

Pengantar Redaksi ___vPengantar Penulis ___viiDaftar Isi ___xi

Bagian PertamaSOSOK TOKOH PEMIKIR ___1A. Biografi dan Perjalanan Hidup ___3B. Karya Intelektual ___13C. Lingkungan Peradaban ___17D. Pengaruh terhadap Dunia ___19

Bagian KeduaPEMIKIRAN DAN FILSAFAT ___23A. Pemikiran dalam Bidang Kedokteran ___24B. Pemikiran dalam Bidang Teologi ___30C. Pemikiran Kefilsafatan dan Logika ___52D. Averroisme di Barat ___58

Bagian KetigaPEMIKIRAN TEOLOGIS-FILOSOFIS ___63A. Kritik terhadap Al-Ghazali ___64B. Tingkat Berpikir Masyarakat ___72C. Interpretasi dengan Takwil ___91

xii Averroisme

Bagian KeempatRASIONALISME DAN EMPIRISME ___109A. Potensi-potensi Manusia ___110B. Akal Praktis dan Akal Teoretis ___113C. Wujud Material dan Wujud Rasional ___115D. Pengetahuan Empirik dan Pengetahuan Rasional

___117

Bagian KelimaPENCIPTAAN DAN KEKEKALAN ALAM ___127A. Penciptaan dalam Teks Wahyu ___131B. Alam antara Kekal dan Baru ___137C. Argumentasi Rasional Kekekalan Alam ___144D. Teori Pelimpahan Wujud ___154

Daftar Pustaka ___163Indeks ___169Tentang Penulis ___175

Bagian PertamaSOSOK TOKOH PEMIKIR

TOKOH INI bernama Muhammad ibn Ahmad ibnMuhammad ibn Ahmad ibn Ahmad ibn Rusyd. Namakun’yah atau panggilannya adalah Abu al-Walid, tetapinama yang populer adalah Ibn Rusyd. Di dunia Non-Muslim khususnya di Barat, ia dikenal dengan namadalam bahasa Latin, Averroes. Kadang-kadang ditulisAverroës atau Averroès. Penyebutan ini merupakan suatumetamorfosis dari nama Ibn Rusyd tersebut.

Nurcholish Madjid menyebutkan bahwa kataAverroes tersebut merupakan metamorfosis Yahudi-Spanyol-Latin untuk penyebutan nama Ibn Rusyd. Halitu diawali dari penerjemahan karya-karya filsuf ini daribahasa Arab ke dalam bahasa Latin sekitar pertengahanabad ke-12. Dari nama Ibn Rusyd yang semestinya dalamtransliterasi Latin ditulis Ibn Rochd, tetapi diucapkan AbenRochd. Dalam bahasa Spanyol konsonan b pada kataAben diucapkan menjadi Aven. Setelah kata itu disambungkata berikutnya maka menjadi Aven Rochd. Setelahmelalui asimilasi maka dua kata tersebut disatukanmenjadi Averrochd (dibaca Averrosyd) yang selanjutnya

2 Averroisme

karena alasan sulitnya pengucapan ch dan d (pengucapanhuruf sy disambung dengan d) maka huruf d digugurkanmenjadi Averros, yang dalam perjalanan waktumengalami perubahan dalam tulis menjadi Averroes. Katainilah yang tampaknya disepakati oleh mayoritas penulisdalam bahasa-bahasa Barat.1

Ibn Rusyd berasal dari keluarga terpelajar danterpandangan yang di dunia Islam Barat dikenal sebagaiBani Rusyd. Mereka memiliki tradisi dan peran yangbesar dalam bidang-bidang keilmuan, serta keahliannyayang menonjol dalam bidang hukum. Kakek Ibn Rusydadalah seorang qâdhî (hakim) terkemuka di Cordova padazamannya, demikian juga ayahnya. Dari aspek tersebuttepatlah jika dikatakan bahwa keluarga Ibn Rusyd adalahkeluarga terpandang dan berpengaruh. Dalam bidanghukum mereka adalah penganut mazhab Maliki. IbnRusyd sendiri adalah sosok yang paripurna dalam ilmu,kewibawaan, dan memiliki kepribadian yang baik dalampergaulan.2

Dalam sebagian literatur disebutkan bahwa karenatokoh ini memiliki kesamaan nama dengan kakeknya,yakni nama Muhammad, dan keduanya pun sama-samapernah menduduki jabatan tinggi negara pada zamanmasing-masing, karena itu sebagian penulis di masa lalumembedakan dengan sebutan nama Ibn Rusyd al-Jadddan Ibn Rusyd al-Hafîd. Sebutan pertama untuk sangkakek dan yang kedua untuk sang cucu. Sang kakekadalah Muhammad bin Ahmad bin Rusyd al-Maliki,

1 Budhy Munawar-Rachman, Ensiklopedi Nurcholish Madjid, hlm. 931-932.2 Al-Dzahabi, Siyar A‘lam al-Nubala’, juz 21, hlm. 307.

3

meninggal tahun 520 H. Sebagai seorang tokohterkemuka di Cordova, yang karena kapasitasnya sangkakek ini disebut juga sebagai seorang faqih, ‘alim, danhafizh.

Tampaknya karena sang cucu yang terlahir darikeluarga yang amat terpandang dan sangat luar biasadalam kecintaan pada ilmu pengetahuan ini mendapatkankarunia besar, karena keberadaan itu membukakan jalanbaginya untuk juga tumbuh menjadi orang yangmencintai ilmu. Benar saja, karena ia terbukti mewarisitradisi keilmuan dalam keluarganya, bahkan kelak iamencapai kedudukan dalam bidang ilmu melebihi yangpernah diraih oleh kakeknya. Ibn Rusyd tampil menjaditokoh pemikir, filsuf, ilmuwan, sekaligus agamawan.

Pada masa sekarang, seperti digunakan dalambeberapa sumber, misalnya pada ensiklopedia terbukaArabic Wikipedia sebutan nama Ibn Rusyd jika tidakdisertai dengan keterangan khusus maka sebutan namatersebut adalah ditujukan kepada sang cucu itu. Sedanguntuk sang kakek digunakan judul entri Ibn Rusyd al-Jadd. Di dalam tulisan ini tokoh yang di Dunia Baratdikenal sebagai Averroes ini pun juga hanya disebutsebagai Ibn Rusyd.

A. BA. BA. BA. BA. Biografi dan Piografi dan Piografi dan Piografi dan Piografi dan Perjalanan Herjalanan Herjalanan Herjalanan Herjalanan Hidupidupidupidupidup

Ibn Rusyd lahir di Cordova Andalusia pada tahun520 H (14 April 1126 M), sebulan sebelum sang kakekwafat, atau 15 tahun setelah Al-Ghazali wafat (1111 M).Dalam diskursus pemikiran ini Al-Ghazali adalah sosokyang mendapat kritikan Ibn Rusyd karena bukunya

Sosok Tokoh Pemikir

4 Averroisme

Tahâfut al-Falâsifah (Kerancuan Pemikiran Para Filsuf).Ibn Rusyd di wilayah barat Dunia Islam dan Al-Ghazalihidup wilayah timur.

Ibn Rusyd adalah potret cendekiawan yang memilikiminat sangat tinggi untuk mempelajari berbagai bidangkeilmuan yang berkembang pada zamannya. Berbagaidisiplin ilmu ia kuasai, seperti ilmu Kalam, Fiqh, Tafsiral-Quran, Hadits, Bahasa dan Sastra Arab, Matematika,Fisika, Astronomi, Kedokteran, Filsafat, dan Logika. 3

Muhammad Imarah dalam pengantar buku Fashl al-Maqâl fî mâ bayn al-Hikmah wa al-Syarî‘ah min al-Ittishâl,menggambarkan bahwa Ibn Rusyd adalah sosok yangsangat mencintai ilmu. Dapat dikatakan tiada hari tanpailmu, sehingga hari-hari penuh dengan aktivitasakademik, di mana ia tidak pernah meninggalkanpenelitian, membaca buku, menulis, dan berbagaikegiatan keilmuan lainnya. Selanjutnya Imarahmenyebutkan, bahwa Ibn Rusyd pernah absen tidakmelakukan kegiatan ilmiah itu hanya dalam dua malam,yaitu malam pernikahannya dan malam di hari kematianayahnya. Ia adalah betul-betul ahli dalam bidang yangditulisnya. Ia telah menulis, menyeleksi, dan meringkassekitar sepuluh ribu lembar. 4

Ibn Rusyd bukan hanya seorang ilmu yangmenuangkan buah pikirannya menjadi buku-bukusemata. Ia juga telah membuktikan berkarya nyatasebagai praktisi dalm bidang yang searah dengan ilmuyang dikuasainya. Dalam bidang karier profesional, ia

3 Sharif [ed.], 1992. Para Filosof Muslim, hlm. 197-198.4 Imarah [ed.] dalam Ibn Rusyd, Kaitan Filsafat dengan Syariat, hlm. xi.

5

pernah menduduki beberapa jabatan penting yangdiamanatkan kepadanya. Ia mempunyai karya dalambidang fiqh (hukum Islam) dan ia pun mendudukibeberapa jabatan hakim (al-qâdhî) hingga hakim agung(qâdhî al-qudhât). Ia menulis buku dalam bidangkedokteran dan ia pun menjadi dokter untuk khalifahdan keluarganya di istana. Ia tertarik dan berkarya padabidang-bidang astronomi dan ia pun menjadi rujukandalam bidang astronomi. Terlebih lagi dalam bidangfilsafat, di mana karya-karyanya paling ada dalambidang ini, maka ia akui oleh dunia Barat maupun Timur,sebagai salah seorang filsuf besar, dulu maupun hinggasekarang.

Adapun perjalanan kariernya dapat dilihatperjalanan hidupnya. Ia telah melewati hidupnya tidakselalu dengan lancar dan manis, walaupun ia beradadalam keberuntungan karena kapasitas, kemampuan,dan latar belakang masa lalunya sebagaimanadigambarkan. Ia pernah mengalami masa-masa sulit danpahit. Meskipun demikian, sejarah mencatatnya sebagaiorang yang layak untuk selalu disebut kebaikan danjasanya.

Pada tahun 548 H (1153 M) ia diundang oleh IbnThufail yang saat itu menjabat sebagai dokter istana bagikhalifah Abd al-Mu’min, pemimpin kerajaanMuwahhidun (Almohads). Ibn Thufail memperkenal-kannya kepada Khalifah, dan dalam perbincangansegitiga itu Khalifah menanyakan pandangan Ibn Rusydmengenai pendapat para filsuf tentang qadim ataukekalnya alam, yang pada saat itu memang sedangmenjadi isu aktual diperbincangkan masyarakat dan

Sosok Tokoh Pemikir

6 Averroisme

kaum ulama, yang mendapat reaksi penolakan darikalangan ulama. Artinya para ulama menolak pandanganyang menyatakan bahwa alam adalah kekal, sebab paraulama itu berpandangan bahwa alam ini dicipta olehTuhan.

Karena kehati-hatiannya menghadapi pertanyaansang khalifah itu, Ibn Rusyd menjawab dan mengakubahwa dirinya tidak tertarik kepada filsafat, itu semata-mata karena Ibn Rusyd tidak ingin ada perbedaan antaradirinya dengan Khalifah. Ibn Rusyd tidak menyangkakalau dalam pertemuan tersebut akan membicarakan halitu, sehingga ketika berlangsung di awal pembicaraanitu ia memilih menjadi pendengar. Ternyata Khalifahtertarik pada masalah-masalah filsafat dan Kalam.Kemudian Khalifah melanjutkan pembicaraannya dalammasalah itu dengan Ibn Thufail, sesekali mengutipberbagai pendapat beberapa filsuf seperti Aristoteles,Plato, dan lainnya. Demikian juga dalam masalah kalam,Khalifah menyebut pandangan para Mutakallimin,khususnya dari aliran Asy‘ariyah yang saat itu ditokohioleh Al-Ghazali.

Ibn Rusyd kagum menyaksikan pengetahuanKhalifah mengenai filsafat dan kalam itu. Secara perlahankemudian, Ibn Rusyd menampakkan sikap dirinya yangsejati. Akhirnya Khalifah pun kagum kepada Ibn Rusyd,dan saat itu juga memintanya ikut membenahi lembagapendidikan di istana.

Khalifah Abd al-Mu’min meninggal pada tahun1163 dan digantikan oleh putranya Abu Ya‘qub Yusuf.Khalifah baru ini juga meminta Ibn Rusyd mau bekerja

7

sama dengan istana, mengemban tugas sebagai syârih(komentator) untuk mengulas dan menjelaskan karya-karya Aristoteles.5

Pada tahun 565 H (1169 M) Ibn Rusyd diangkatmenjadi Hakim (qâdhî) di kota Seville. Ia mendudukijabatan ini selama dua tahun lebih. Berikutnya padatahun 567 H (1171 M) ia diangkat menjadi Hakim Agung(qâdhî al-qudhâh) di Cordova. Jabatan sebagai HakimAgung itu dipegangnya hingga tahun 578 H (1182 M).Kedudukan sebagai qadhi agung inilah jabatan terakhiryang diemban Ibn Rusyd, dan sekaligus sebagai puncakkariernya dalam pemerintahan. Sebab tidak lama setelahitu ia mengalami hal-hal yang sangat menyakitkan,sebagaimana akan disebutkan kemudian.

Kesibukannya sebagai pejabat negara tidakmenghalanginya untuk menjalani aktivitas ilmiahnya.menulis. saat ia dipanggil Khalifah ke Maroko mengganti-kan Ibn Thufail sebagai dokter istana. Keberadaannyadi istana berlangsung sejak itu hingga Khalifah AbuYa‘qub Yusuf meninggal pada tahun 580 H (1184 M).

Di dalam diri Khalifah Abu Ya’qub ini dua hal yangkuat tumbuh, yakni pada satu sisi ia menguasaipengetahuan agama, mempunyai marwah, serta sebagaipribadi yang takwa, dan pada sisi yang lain ia mempunyaiminat yang kuat dan kecintaan untuk mempelajarifilsafat. Khalifah ini menghimpun buku-buku dariberbagai wilayah di Andalusia dan Maghrib, bahkan iasering mengundang ulama-cendekiawan dan pemikir,sehingga karena itu ia sangat dekat dengan kaum cerdik

5 Ibid., hlm. ix.

Sosok Tokoh Pemikir

8 Averroisme

pandai. Itulah yang membedakannya dari parapemimpin yang mendahuluinya.6

Dalam masa menjalani tugas negara itu menyelesai-kan ulasannya sebagai penjelasan tentang karyaAristoteles De Animae, dan selain itu ia juga menyelesaikanpenulisan buku berupa ulasan ringkas atas buku Physica.Pada tahun 570 H (1174 M) ia menyelesaikan ulasanringkasnya tentang Rethorica dan Metaphysica. Semuabuku yang diulas dan dijelaskan oleh Ibn Rusyd ituadalah karya Aristoteles.7

Ibn Rusyd juga menyusun kitabnya dalam bidangfiqh yang sangat monumental, yaitu Bidâyah al-Mujtahidwa Nihâyah al-Muqtashid”. Ia susun kitab ini denganmetode muqâran atau komparatif, di mana ia tuangkansebab-sebab timbulnya perbedaan pendapat hukum sertaalasan masing-masing. Di dalam buku yang cukup tebal,terdiri dari dua jilid ini, ketika membahas suatu masalahfiqhiyyah Ibn Rusyd seringkali menampilkan pendapatbeberapa fuqaha dalam suatu masalah, diperbandingkan,kemudian ia menampilkan pendapatnya sendiri. Bukutersebut merupakan buku terbaik dalam bidang fiqh. Iamenjadi satu-satunya ahli dalam bidang fiqh danmasalah khilâfîyah di zamannya. Kehebatan Ibn Rusyddalam ilmu fiqh digambarkan oleh Ibn Farhun denganmengatakan: “Ilmu dirâyah lebih ia kuasai daripada ilmuriwâyah”.8 Hal itu membuktikan bahwa ia memilikikemampuan rasionalnya lebih kuat.

6 Ibn Khallikan, Wafayât al-A‘yân wa Anbâ’ Abnâ’ al-Zamân, hlm. 122-134.7 Corbin, History of Islamic Philosophy, hlm. 243.8 Ibn Farhun, Al-Dîbâj Al-Mudzahhab, hlm. 284.

9

Ibn Rusyd juga memiliki kapasitas yang baik dalambidang ilmu kalam. Kritik-kritik dan komentarnyaterhadap pandangan para Mutakallimin, membuktikanbahwa ia telah melakukan studi mendalam dalam bidangtersebut hampir menyamai studinya yang mendalammengenai pandangan para filsuf. Ia menulis bukuberjudul Al-Kasyf ‘an Manâhij al-Adillah fî ‘Aqâ’id Ahl al-Millah (Menyingkap Metode Argumentasi Para Teolog)dalam bidang teologi. Dalam buku tersebut Ibn Rusydmenyajikan pandangannya mengenai masalah-masalahakidah, serta kritiknya terhadap para teolog Islam.

Dunia ini berputar menjadikan kehidupanmengalami silih berganti, sebagaimana juga pengalamanhidup Ibn Rusyd. Ada saatnya ia disukai dan dicari, danada saatnya juga ia dibenci dan dijauhi. Sebagaimanapepatah mengatakan “untung tak dapat diraih, malangtak dapat ditolak”, itu pun berlaku pada kehidupan IbnRusyd. Pada tahun 1195 Ibn Rusyd mengalami peristiwayang sangat pedih. Ia difitnah dengan tuduhanmenyelewengkan agama, dan tuduhan itu sampaikepada Khalifah, akhirnya Ibn Rusyd betul-betul menjadikorban fitnah, sehingga ia diberhentikan dari segala tugasdan kedudukan, lalu diusir dari Marakesh dan diasingkanke Lucena pada tahun 1195 tersebut, sebuah kota kecildi sebelah tenggara Cordova, yang dulu merupakanpemukiman orang-orang Yahudi dan kemudian menjadidaerah pembuangan.

Khalifah menjatuhkan putusannya itu semata-matadidasarkan atas laporan orang-orang yang mengadukansikap, perilaku, dan pandangan teologis Ibn Rusyd. JadiKhalifah tidak menjatuhkan hukuman itu kecuali

Sosok Tokoh Pemikir

10 Averroisme

berdasar informasi-informasi yang diterimanya. Lebihdari itu banyak bukunya yang dibakar, kecuali buku-bukutentang kedokteran, matematika, dan astronomi.

Perihal latar belakang timbulnya cobaan itu banyakversi periwayatan. Tidak ditemukan data mengenai latarbelakang yang pasti mengenai terjadinya fitnah danpembuangan terhadap Ibn Rusyd. Dari pengantar‘Imarah untuk buku Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl, bahwapada saat itu bersamaan pengasingan Ibn Rusyd keLucena itu, penguasa juga menghukum beberapa orangtokoh, antara lain Abû Ja‘far al-Dzahabi, Abû AbdillahMuhammad ibn Ibrahim al-Faqih (seorang qadhi diBougie Afrika), Abû al-Rabi‘ al-Kafif, dan Abû al-‘Abbasal-Sya‘ir al-Qurabi.9

Ada yang menyebutkan bahwa ketika Ibn Rusydmenulis buku komentar atau penjelasan atas sebuahkarya Aristoteles De Anima, maka ketika berbicara tentangjerapah ia (dituduh) mengatakan: “Aku telah melihatjerapah ada di istana malik al-Barbar (raja Barbar)”. Kata“Barbar” inilah yang dinilai tidak menghormati sangpemimpin, dan karena itulah Khalifah sangat tersinggungdan marah. Sejatinya Ibn Rusyd tidak menulis “Aku telahmelihat jerapah ada di istana malik al-Barrain (raja duadaratan: Andalusia dan Maghrib)”. Dalam huruf Arabtulisan sederhana kedua kata tersebut, Barbar dan Barrain,memang sangat mirip, sehingga orang bisa salah bacakarena keliru atau sengaja.10 Tetapi kemarahan khalifah

9 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, edisi Sulaimân Dun’yâ, hlm. 9-10.10 Fakhry, Averroes, hlm. 2-3.

11

sudah terjadi maka Ibn Rusyd harus menerima kenyataanyang ia rasakan sangat pedih itu.

Sumber lain menyebutkan bahwa awal mula fitnahitu terjadi ketika muncul sekelompok orang pendudukCordova melaporkan Ibn Rusyd kepada khalifah Al-Manshur mengenai beberapa tulisan Ibn Rusyd yangbebrupa ringkasan atas karya filsuf Aristoteles, yangantara lain menyebutkan bahwa “Venus adalah salahsatu dewa”. Karena kasus itu Al-Manshur memanggilnya,setelah terlebih dulu mengumpulkan sejumlah tokoh dariberbagai kalangan di kota Cordova. Kepada Ibn Rusyddikatakan: Apakah ini tulisan Anda? Ibn Rusyd menolakdan tidak mengakui hal itu. Khalifah langsungmenimpalinya dan berkata: Mudah-mudahan Allahmelaknat pembuat tulisan ini.11

Kondisi yang dialami oleh Ibn Rusyd itu merupakanpergumulan masalah-masalah yang bercorak, teologis,kecemburuan sosial, dan sekaligus fanatisme golongan.Dalam kasus ini seringkali digambarkan sebagai benturanantara agama dan filsafat, bukan persoalan politik,karena latar belakang gejolak sosial yang pernah terjadidi Andalusia sama sekali tidak ada kesamaannya denganyang terjadi pada Ibn Rusyd itu. Penyebab utamamasalah tersebut adalah kecemburuan para ulama danfuqaha konservatif dan penolakan mereka terhadapfilsafat. Persoalan fiqh sama sekali tidak ada kaitandengan masalah itu. Diketahui bahwa Ibn Rusyd,walaupun pandangannya rasional dalam bidang fiqhtetapi tidak dianggap bertentangan dengan ulama lain.

11 Al-‘Iraqi, Al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah, hlm. 47.

Sosok Tokoh Pemikir

12 Averroisme

Ibn Rusyd sendiri adalah seorang faqih, dan ia meng-anggap tidak ada benturan antara akal dan syariat.12

Tampaknya tidak mudah memastikan target apayang dicari melalui isu-isu fitnah bercorak tersebut.Apakah sekadar ingin menyingkirkan Ibn Rusyd yangtelah dikenal sebagai tokoh berpengaruh besar danpopular itu agar tidak lagi menjadi tokoh sentral,sehingga perhatian masyarakat bisa juga tertuju kepadatokoh-tokoh lainnya, misalnya agar popularitas Khalifahtidak terkalahkan, demikian juga popularitas para ulamadan fuqaha. Ataukah karena mereka benar-benarmemandang tanpa bermaksud jahat dan memfitnahbahwa Ibn Rusyd memang dinilai telah melakukanpenyimpangan dari akidah yang benar.

Terjadinya peristiwa itu membuat Ibn Rusydmerasakannya sebagai masa paling berat baginya, sebabdi sana ia diumumkan sebagai orang yang hina dankarena itu ia dilecehkan dan menjadi bulan-bulanan paratokoh agama, bahkan juga para penyair menyebutkanpenghinaan kepada Ibn Rusyd dalam karya-karya syairmereka.13

Sebagaimana ia mengalami hinaan, pada saatnyajuga kebenaran akan muncul. Maka setelah mendapatkankabar yang benar mengenai masalah yang dituduhkankepada Ibn Rusyd dan Khalifah memahami persoalanyang sebenarnya, maka khalifah merehabilitasi nama IbnRusyd, mengangkatnya kembali menempati jabatannyadi istana. Akan tetapi, tiga tahun kemudian, karena sakit,

12 Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl, hlm. 7.13 Nurcholish Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam, hlm. 97.

13

ia meninggal dunia pada tanggal 9 Shafar 595 H (10Desember 1198 M).

Ibn Rusyd meninggal setelah mengalami sakit diMarakesh (Maroko), dan dimakamkan di kota itu. Akantetapi, beberapa waktu kemudian jenasahnya dipindah-kan ke tanah kelahirannya di Cordova.14 Mengenaitanda-tanda kecintaannya pada buku, dalam perjalananrombongan pengantar jenasah dari Marakesh menujuCordova, diceritakan oleh Ibn ‘Arabi, bahwa ia melihatjenasah Ibn Rusyd diangkut seekor keledai dan seekorkeledai lainnya mengangkut kitab-kitabnya.

B. Karya IntelektualB. Karya IntelektualB. Karya IntelektualB. Karya IntelektualB. Karya Intelektual

Ibn Rusyd meninggalkan banyak karya, di antaranyaberupa karya asli yang murni dari pemikirannya, berupabuku dan risalah. Selain itu, ada karyanya berupakomentar-komentar, penafsiran, atau ringkasan darikarya pemikir lain, terutama karya-karya filsuf Aristoteles.

Di antara karya-karyanya yang dihimpun dariberbagai sumber, adalah sebagai berikut:

1. Al-Da‘âwâ, sebuah buku tentang hukum acaraperadilan.

2. Al-Jirm al-Samâwî, karya Ibn Rusyd mengenai benda-benda langit yang ia tulis saat berada di Marakeshhingga ketika berada di Seville pada tahun 1178-1179.

3. Al-Kasyf ‘an Manâhij al-Adillah fî ‘Aqa’id Ahl al-Millah,sebuah kitab yang mengulas tentang pandangan paraMutakallimin dalam masalah-masalah ketuhanan.

14 Al-Dzahabi, Siyâr A‘lâm al-Nubalâ’, juz 21, hlm. 309.

Sosok Tokoh Pemikir

14 Averroisme

4. Al-Kulliyah fi al-Thibb, adalah buku babon dalam bidangkedokteran yang alam literatur Barat dikenal dalamterjemahan bahasa Latin sebagai De Colliget.

5. Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid, sebuahkitab dalam bidang fiqh dengan metode komparatif(muqâranah al-madzâhib).

6. Dhamînah li Mas’alah al-‘Ilm al-Qadîm, merupakantulisan pelengkap sebagai apendiks pada buku Fashlal-Maqâl.

7. Fashl al-Maqâl fîmâ bayna al-Hikmah wa al-Syarî‘ah minal-Ittishâl. Kitab ini merupakan pernyataanpendiriannya menyikapi pandangan para ulamayang memperhadapkan antara akal dan wahyu,maka Ibn Rusyd menyatakan bahwa dalam Islam akaldan wahyu itu berada dalam hubungan yangharmonis.

8. Jawâmi‘ Siyâsah Aflâthûn, sebuah komentar atas bukuPoliteia karya Plato.

9. Kitâb al-âtsâr al-‘Ulwiyyah, sebuah karya terjemahandari buku Meteorologica karya Aristoteles mengenaibenda-benda di jagat raya.

10. Kitâb al-Hayawân, komentar Ibn Rusyd atas buku DeAnima karya Aristoteles.

11. Kitâb al-Kawn wa al-Fasâd, sebuah karya terjemahandari buku de Generatione et Corruptione karyaAristoteles mengenai penciptaan dan hancurnyamakhluk-makhluk fisik.

12. Kitab al-Manthiq, karyanya mengenai logika yang iatulis pada saat ia diasingkan di Lucena tahun 1195.

15

13. Maqâlah fî Ittishâl al-‘Aql bi al-Insân, sebuah karyaartikel masih berupa manuskrip.

14. Maqâlah fi Ittishâl al-Qalb al-Insân, masih berupamanuskrip (tersimpan di Spanyol, perpustakaanEscoreal).

15. Mukhtashar al-Mustashfâ fi Ushul al-Ghazâlî, sebuahringkasan dari kitab ushul fiqh yang disusun Al-Ghazali.

16. Risâlah al-Kharâj, suatu tulisan ringkas mengenaiperpajakan.

17. Syarh al-Samâ‘ al-Thabî‘î, sebuah karya ulasan atasbuku Physica karya Aristoteles.

18. Syarh al-Samâ’ wa al-‘âlam, sebuah karya ulasan bukude Caelo et Mundo karya Aristoteles.

19. Syarh al-Urjûzah li Ibn Sînâ, sebuah karya ulasan ataspemikiran Ibn Sînâ dalam bidang kedokteran.

20. Syarh Kitâb al-Burhân, sebuah karya ulasan untukbuku Demonstration karya Aristoteles.

21. Syarh Kitâb al-Nafs, sebuah karya ulasan mengenaipsikologi.

22. Tahâfut al-Tahâfut. Kitab ini adalah salah satu karyaIbn Rusyd yang paling berpengaruh dalam bidangfilsafat. Kitab ini ditujukan untuk melakukan kritikterhadap pemikiran Al-Ghazali yang menolakpemikiran para filsuf sebagaimana dituangkan dalamkitab Tahâfut al-Falâsifah.

23. Talkhîsh al-Samâ‘ al-Thabî‘î, sebuah karya ringkasandari buku Physica karya Aristoteles.

Sosok Tokoh Pemikir

16 Averroisme

24. Talkhîsh Kitâb al-‘Ibârah, sebuah karya ringkasan masihberupa manuskrip.

25. Talkhîsh Kitâb al-Akhlâq li Aristhutâlis, sebuahringkasan dari buku Ethica Nichomacea karyaAristoteles.

26. Talkhîsh Kitâb al-Akhlâq li Aristhûthâlîs, sebuah karyaringkasan dari buku Ethica Nicomachea karyaAristoteles.

27. Talkhîsh Kitâb al-Burhân li Aristhû, sebuah karyaringkasan masih berupa manuskrip.

28. Talkhîsh Kitâb al-Himmiyât karya Galen, pada tahun1193 (589 H).

29. Talkhîsh Kitâb al-Jadal, sebuah karya ringkasan masihberupa manuskrip.

30. Talkhîsh Kitâb al-Khathâbah, sebuah karya ringkasandari buku Rhetoric karya Aristoteles.

31. Talkhîsh Kitâb al-Maqûlât, sebuah karya ringkasan daribuku Categoriae karya Aristoteles.

32. Talkhîsh Kitâb al-Qiyâs, sebuah karya berupa manuskrip.

33. Talkhîsh Kitâb al-Safsathah, sebuah karya ringkasandari buku Sophistica karya Aristoteles.

34. Talkhîsh Kitâb al-Syi‘r, sebuah karya ringkasan daribuku Poetica karya Aristoteles.

35. Talkhîsh Mâ ba‘d al-Thabî‘ah, sebuah karya ringkasandari buku Metaphysica karya Aristoteles.

36. Talkhîsh Madkhal Fûrfûriyûs, sebuah karya ringkasandari buku Isagoge yang berisi pengantar mengenailogika karya Porphyry.

17

37. Urjuzah fî al-Thibb, sebuah ulasan dari syair-syair IbnSina mengenai bidang kedokteran.

C. Lingkungan PC. Lingkungan PC. Lingkungan PC. Lingkungan PC. Lingkungan Peradabaneradabaneradabaneradabaneradaban

Kala itu Cordova adalah adalah kota terbesar diAndalusia, kota ilmu dan kebudayaan. Para sejarahwanmenggambarkan bahwa Cordova itu ibarat kepala padatubuh, yang bagian-bagian penting ada padanya. Kotaitu menjadi tempat pertemuan kaum terhormat dan pusataktivitas para cendekiawan.15

Berbagai sumber sejarah menyebutkan bahwa padamasa itu di Maroko ada dua tokoh pemikir terkemuka,yaitu Ibn Rusyd (Averroes) dari Cordova dan Ibn Zuhr(Avenzoar) dari Seville.16 Keunggulan Cordova itutergambarkan dengan pernyataan bahwa Cordovaadalah segala-galanya bagi dunia, pusat kebanggaan, ibukota kerajaan, tempat yang teduh dan tenteram bagi or-ang-orang bijak dan orang-orang bertaqwa, dan negeribagi orang-orang cerdik pandai, kota terpenting di antarakota-kota lainnya, tempat tersebarnya berbagai macamilmu. Ia adalah qubbah al-Islâm (pusat peradaban Islam),tanah kelahiran para pemimpin agama, tempattumbuhnya pemikiran-pemikiran cerdas, tempatpembibitan para intelektual, dan bagaikan samuderakeilmuan.17 Dari kota itulah timbul karya-karya besar.Semarak keilmuan itu tidak hanya mewarnai kota

15 al-Maqarri, Nafh al-Thayyib min Ghushn al-Andalus al-Rathîb, Juz I, hlm.74.

16 al-Nashiri, Al-Istiqshâ’ li Akhbâr Duwal al-Maghrib al-Aqshâ, Juz I, hlm.183.

17 Al-‘Iraqi, Al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah, hlm. 39.

Sosok Tokoh Pemikir

18 Averroisme

Cordova melainkan juga berbagai kota di Andalusiapada umumnya. Al-Maqarri mengatakan bahwa karya-karya intelektual berupa buku-buku dipandang sebagaihal yang sangat penting bagi masyarakat, bahkan orang-orang awam pun menghiasi rumah mereka denganbuku-buku sebagai tanda prestise.18

Jika yang tergambar itu adalah masyarakat awam,maka pemimpin mereka ternyata memiliki perhatian yangbesar terhadap ilmu. Khalifah menugasi sejumlah oranguntuk berburu membeli buku karya-karya warisanYunani ke wilayah Timur, seperti Baghdad dan Mesir.19

Ia juga mendorong para cendekiawan agar bergabungdengannya, dan ia menawarkan tempat tinggal sertaperlindungan keamaan bagi mereka.20

Ternyata keadaan itu tidak berlangsung terusmenerus. Ada riwayat lain yang menjelaskan bahwapenguasa Murabithin, Khalifah Ali bin Yusuf, yangberkuasa setelah ayahnya, Yusuf bin Tasyfin,memerintahkan untuk membakar semua buku Al-Ghazali, karena karya-karyanya dipandang telahmeracuni para fuqaha dengan apa yang tidak mampumereka pahami dan dengan pembahasan yang asing,yakni mengenai masalah-masalah tasawuf dan mistisisme,yang dinilai tidak masuk akal. Khalifah memerintahkanuntuk menghancurkan karya-karya Al-Ghazali dengandibakar, padahal mereka tidak tahu apa isinya kecualisebatas dugaan atau prasangka bahwa karya-karyanyaitu berisi pandangan-pandangan yang salah.

18 al-Maqarri, Nafh al-Thayyib, Juz II, hlm. 215.19 al-Andalusi, Thabaqât al-Umam, hlm. 62-66.20 Ali, Mukhtashar Târîkh al-‘Arab wa al-Tamaddun al-Islâmî, hlm. 436.

19

Al-Maqarri mengatakan: “Semua ilmu mendapatkantempat di hati masyarakat, kecuali filsafat dan astronomi.Bagi para ilmuwan kedua bidang ilmu ini sangat penting,akan tetapi mereka tidak memiliki keberanian untukmenyatakannya kepada umum, sebab jika ditemukanada seseorang membaca filsafat atau menggelutiastronomi maka masyarakat pun menuduhnya zindiq,dianggap sesat.

Bukan hanya filsafat yang mengalami demikian,melainkan juga ilmu logika. Ilmu logika ini dipandangmasyarakat sebagai ilmu tidak berguna dan harusdibuang. Para ulama pada masa ini meninggalkan ilmutersebut dan menuduh siapa saja yang menggelutinyadan ahli dalam bidang itu sebagai pelaku bid‘ah atauzindiq”.21 Karena itulah buku-buku yang bertumpu padapemikiran rasional semacam itu diperintahkan untukdibakar.

D. PD. PD. PD. PD. Pengarengarengarengarengaruh terhadap Duh terhadap Duh terhadap Duh terhadap Duh terhadap Duniauniauniauniaunia

Pemikiran Ibn Rusyd pada masanya berkembang dikawasan Islam Barat, yaitu Andalusia dan Afrika. DiDunia Islam Timur pandangannya tidak seberapapopuler mengingat pengaruh Al-Ghazali di kawasan itusejak melontarkan gagasan dan sikap yang menyerangfilsafat Aristoteles.

Kebesaran Ibn Rusyd yang selalu disebut-sebut,muncul dalam budaya populer di Barat dan di DuniaMuslim. Puisi berjudul “The Divine Comedy” (KomediKetuhanan) karya penulis Italia, Dante Alighieri, yang

21 Al-‘Iraqi, Al-Naz ‘ah al-‘Aqliyyah, hlm. 42.

Sosok Tokoh Pemikir

20 Averroisme

diselesaikan pada tahun 1320, menggambarkankebesaran Ibn Rusyd itu sebagai seorang penafsir terbesar(the Great Commentator) sekelas dengan pemikir Yunanidan Muslim lainnya. Dalam tulisan kata pengantar untukbuku The Canterbury Tales (1387), Geoffrey Chaucermemasukkan Ibn Rusyd dalam tokoh-tokoh terkemukadalam bidang kedokteran yang sangat terkenal di Eropapada saat itu.22

Peter Adamson menyebut bahwa Ibn Rusyd tidakmemiliki pengaruh besar pada pemikiran kefilsafatanIslam hingga zaman modern, antara lain karena alasangeografis. Ibn Rusyd tinggal di Andalusia (Spanyol), yangjauh dari pusat-pusat tradisi intelektual Islam di Timur,seperti Mesir dan Baghdad. Lebih-lebih karena di Timursaat itu para ulama sedang menjauhi dan membencifilsafat. Juga karena ia lebih banyak berfokus pada karya-karya Aristoteles yang dianggap sudah ketinggalanjaman di dunia Muslim abad ke-12, yang pada saat itumasyarakat lebih tertarik pada pemikiran-pemikiran baruyang dibawa oleh Ibn Sina.23 Tetapi, pada abad ke-19,pemikir Muslim mulai melirik kembali karya-karyaAverroes, yaitu di saat terjadi kebangkitan budaya didunia Arab. Karya-karya Averroes menjadi inspirasiuntuk memodernisasi tradisi intelektual Muslim.24

Pemikiran Ibn Rusyd tidak hanya berpengaruh diDunia Islam baik di barat maupun di timur, melainkanjuga merabah ke tengah-tengah masyarakat Eropa

22 Sonneborn, Averroes (Ibn Rushd), hlm. 94.23 Adamson, Philosophy in the Islamic World, hlm. 191.24 Leaman. An Introduction to Classical Islamic Philosophy, hlm. 28.

21

Kristen. Tampaknya pandangannya yang menyatakanketerpaduan antara agama dan filsafat itu menarik minatdan perhatian kalangan terpelajar untuk mengkajinya.

Majid Fakhry menulis sebuah buku berjudulAverroes: His Life, Works and Influence (Ibn Rusyd:Kehidupan, Karya, dan Pengaruhnya). Fakhry mengupasaspek-aspek biografi sang tokoh, baik menyangkut latarbelakang intelektual, karier dan karyanya, sertapengaruhnya, termasuk pengaruhnya kepada dunia.

Karya-karya Ibn Rusyd tersebar di kalangan kaumterpelajar Kristen dalam tradisi skolastik. Kelompok-kelompok terpelajar itu tertarik untuk mengikuti kajian-kajian mengenai pandangan Ibn Rusyd, dan merekadikenal sebagai Averroists Latin. Kota Paris dan kotaPadua adalah pusat utama gerakan Averroism Latin.25

Otoritas Gereja Katolik Roma bereaksi terhadappenyebaran Averroisme. Pada tahun 1270, UskupEtienne Tempier dari Paris mengeluarkan kecamanterhadap 15 doktrin, yang kebanyakan bersumber daripemikirin Aristoteles dan Ibn Rusyd, bahwa hal itubertentangan dengan doktrin-doktrin gereja. Pada 1277,atas perintah Paus Yohanes XXI, Tempier mengeluarkankecaman lain, kali ini sasarannya 219 tulisan yang diambildari berbagai sumber, terutama dari ajaran Aristotelesdan Ibn Rusyd.26

Averroisme mengacu pada sekolah filsafat abadpertengahan yang didasarkan pada penerapan karya-karya filsuf Islam Andalusia abad ke-12 Averroes, seorang

25 Fakhry. Averroes: His Life, Works and Influence, hlm. 134.26 Ibid., hlm. 134-135.

Sosok Tokoh Pemikir

22 Averroisme

komentator Muslim tentang Aristoteles, dalam skolastikKristen Latin abad ke-13. Karya-karya Ibn Rusyd yangsudah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin yangkemudian dapat dijumpai secara luas di universitas-uni-versitas yang bermunculan di Eropa Barat, dan kemudianberpengaruh kepada pemikir skolastik seperti Siger deBrabant, Boetius de Dacie yang karya-karya itu merekakaitbandingkan dengan ajaran doktrin Kristen melaluipenalaran dan analisis intelektual.

Bagian KeduaPEMIKIRAN IBN RUSYD

SEBAGAIMANA TERGAMBARKAN pada bagianterdahulu bahwa Ibn Rusyd adalah seorang pemikir danintelektual yan g buah pikirannya dituangkan dalamkarya-karyanya yang banyak dan beragam jenis danbidangnya. Ia telah menulis buku dan risalah, baik yangbersumber murni dari pikirannya maupun yang iaadaptasi dari pemikiran filsuf terutama Aristoteles.

Ibn Rusyd adalah pemikir sejati, sebagai filsuf,penulis, dan praktisi dalam bidangnya. Ia menulis danmembuat komentar serta ringkasan untuk buku-bukufilsafat dan ia adalah seorang filsuf. Ia menulis bukudalam bidang kedokteran dan ia sendiri adalah seorangdokter dan pernah menduduki jabatan sebagai dokteristana. Ia menulis buku mengenai ilmu kalam danmengkritik pandangan kaum mutakallimin dan ia sendiriadalah seorang mutakallim. Ia menulis buku dalambidang fiqh, memasukkan pandangan para ulama fiqhdan ia sendiri adalah seorang faqih yang juga pernahmenduduki jabatan sebagai qâdhî di beberapa wilayah,bahkan qâdhî al-qudhât untuk seluruh negeri. Begitu juga

24 Averroisme

dalam bidang astronomi, ia menulis buku tafsir mengenaibenda-benda langit dan ia sendiri adalah seorang pakarastronomi yang sangat dibutuhkan oleh istana danmasyarakatnya pada masa itu.

Ibn Rusyd mendapat pendidikan keagamaaanberupa dasar-dasar fiqih mazhab Maliki dan pengenalantehadap pandangan kalam Asy‘ariyah.1 Pada masa itu,di negerinya berada di bawah kekuasaan Murabithundan Muwahhidun. Mazhab Maliki dalam bidang fiqih,merupakan mazhab paling dominan di kawasanMaghrib (dan kemudian Andalusia),2 di samping adajuga mazhab lain seperti Zhahiri. Mâlikî merupakanmazhab resmi bagi masyarakat penduduk Andalusiadan Maghrib. Demikian juga para leluhur Ibn Rusyd,seperti kakek dan ayahnya adalah faqih penganutmazhab ini.3 Sementara dalam bidang kalam, mazhabAsy‘ariyah adalah yang dominan, termasuk ajaran yangdibawa melalui pengaruh Al-Ghazali.4 Beberapa ajaranAsy‘ariyah kelak akan dikritik oleh Ibn Rusyd,sebagaimana akan dibahas.

A. PA. PA. PA. PA. Pemikiran dalam Bemikiran dalam Bemikiran dalam Bemikiran dalam Bemikiran dalam Bidang Kidang Kidang Kidang Kidang Kedokteranedokteranedokteranedokteranedokteran

Sedangkan dalam ilmu kedokteran ia belajar kepadaAbû Marwân ibn Juraiwil al-Balansî dan Abû Ja‘far ibnHarûn al-Tarajjalî,5 seorang dokter resmi bagi Abû Ya‘qûb1 Leaman, Averroes and His Philosophy, hlm. 4.2 Hourani, A History of the Arab Peoples, hlm. 167.3 Al-‘Iraqi, Dirâsât fî al-Falsafah al-Islâmiyyah, hlm. 48.4 Ibn Tumart, pendiri Muwahhidin adalah salah seorang murid Al-Ghazali.

Lihat: Al-‘Aqqâd, Ibn Rusyd, hlm. 11.5 Badawî, Mawsû‘ah al-Falsafah, Juz I, hlm. 20; Mûsâ, Bayn al-Dîn wa al-

Falsafah, hlm. 28.

25

Yûsuf saat menjabat sebagai gubernur di Seville.6

Tampaknya hal itu tidak menjadi masalah karena padaumumnya para filsuf Muslim adalah orang-orang yangmendalami berbagai bidang ilmu pengetahuan, khususnyakedokteran, seperti yang ada pada diri Ibn Sînâ.

Seandainya benar dugaan yang pertama tadi bahwaia belajar dari Ibn Bajjah, maka barangkali Ibn Bajjahyang datang ke rumah Ibn Rusyd (sebab ayah Ibn Rusydadalah seorang tokoh penting sebagai faqih dan qadhidi Cordova) sehingga dikatakan telah terjadi pembelajaransebagaimana diduga. Sementara itu, mengenai usianyayang baru sekitar 13 tahun kiranya tidak menjadimasalah untuk belajar, termasuk mempelajari filsafat,karena ia telah terbiasa belajar sejak masa kecilnya danhidup dalam lingkungan keluarga terpelajar. Ibn Rusydmuda menjadi anak yang sangat beruntung karena telahmendapatkan pendidikan yang cukup sempurna dalambidang-bidang kalam, fiqih, puisi, kedokteran,matematika, astronomi, dan filsafat.7

Ibn Rusyd adalah sosok ilmuwan (al-‘alim) yangmultidisiplin dan paripurna. Berbagai bidang keilmuanterkumpul di dalam dirinya. Ia menulis beberapa bukudalam berbagai bidang dan ia menguasai bidang ilmuyang ditulisnya itu.

Dalam bidang kedokteran Ibn Rusyd menulis sebuahbuku berjudul Al-Kulliyat fî al-Thibb yang di Eropa dikenalterjemahannnya dengan judul De Colliget. Di dalam bukuitu ia mengemukakan pandangan-pangannya tentang

6 Urvoy, Ibn Rushd (Averroes), hlm. 32.7 Corbin, History of Islamic Philosophy, hlm. 243.

Pemikiran Ibn Rusyd

26 Averroisme

masalah kedokteran dengan bahasa yang mudahdipahami, sebagaimana ia mengemukakan pandangan-pandangannya dalam bidang fiqih. Karena keahliannyadalam bidang kedokteran itu maka khalifah Abu Ya’qubYusuf mengangkatnya menjadi dokter istana, sebagai-mana ia ditempatkan sebagai ulama terkemuka dalambidang fiqh di antara ulama-ulama Andalusia.

Ibn Rusyd mempelajari kedokteran secaramenyeluruh, hal itu tercermin dari judul buku al-kulliyyatyang berarti universalitas. Artinya, dalam buku tersebutia merinci segala macam penyakit secara umum, tanpamembaginya menjadi bagian-bagian yang khusus atauspesialis. Ia juga bersahabat dengan Ibn Zuhr, salahseorang dokter terkemuka saat itu. Ibn Rusyd memintaagar Ibn Zuhr mau menyususn buku yang membahasmasalah-masalah kedokteran secara terinci. Maka jikakedua buku karya Ibn Rusyd dan karya Ibn Zuhr itudipadukan akan menjadi buku yang memuat seluruhbidang ilmu kedokteran.

Buku dalam bidang kedokteran yang ditulis oleh IbnZuhr itu berjudul “Al-Taysîr” (yang memudahkan danmemerinci). Perpaduan di antara kedua buku tersebutmenjadikan pembahasan mengenai bidang kedokteransemakin lengkap. Dengan kata lain, jika orang telahmembaca buku itu maka ia sudah dapat memahamisecara gamblang persoalan penyakit dan pengobatannya.Para sejarawan berpendapat bahwa buku tersebutsangat masyhur, sebagaimana Al-Maqarri menyebutkanbahwa kitab Al-Taysîr adalah satu di antara buku-bukudalam bidang kedokteran yang sangat dikenal di Eropa.8

8 Arnold, Legacy of Islam, hlm. 339.

27

Ibn Rusyd tidak memisahkan kedokteran dari bidangfilsafat, karena pada zaman itu semua ilmu merupakanbagian dari filsafat, yang mengkaji keseluruhan tentangwujud. Para ilmuwan adalah filsuf, demikian para dokteradalah filsuf. Karena itu filsafat sangat berpengaruh padakedokteran zaman itu. Hal demikian tentu berbeda daripandangan orang di zaman ini, sebagaimana jugaberbeda dari pandangan kita mengenai dokter padamasa sekarang. Sebutan dokter bagi kita berkonotasipada orang yang mempunyai pengetahuan mengenaikedokteran dan mempunyai kemampuan untukmelakukan terapi terhadap penyakit dialami seseoranguntuk kemudian menentukan obatnya. Bagi Ibn Rusydseorang dokter tidak cukup hanya berkompetensimemberikan terapi bagi pasien dengan pengobatan,melainkan ia harus mengetahui tanda-tanda, pandaimembaca fenomena. Di dalam bukunya Al-Kulliyyat, IbnRusyd meneyebut ilmu kedokteran itu sebagai ilmu aktifyang membahas prinsip-prinsi pemeliharaan kesehatanfisik dan cara-cara pencegahan penyakit. Ilmu inibertujuan bukan untuk menyembuhkan, melainkanuntuk menunjukkan apa yang harus dilakukan secaratepat untuk mengatasi masalah penyakit itu, kualitasnyabagaimana dan kuantitasnya seberapa, serta bagaimanareaksi yang timbul setelahnya.

Selanjutnya Ibn Rusyd membagi pembahasan dalambukunya di bidang kedokteran menjadi tiga bagian, yaitu(1) mengenali anatomi tubuh manusia, (2) tujuanmengenali anggota badan manusia adalah untukmemelihara kesehatan dan menghilangkan penyakit.Bagian ini terbagi lagi menjadi dua sub-bagian. Pertama,

Pemikiran Ibn Rusyd

28 Averroisme

tentang pengertian kesehatan yang harus dipelihara,meliputi sebab-sebab yang empat yaitu unsur, bentuk,pelaku, serta tujuan dan kendala-kendalanya. Kedua,pengertian tentang penyakit dengan sebab-sebab dankendala-kendalanya. Karena tujuan seorang dokterbukan hanya mengetahui hakikat kesehatan danpenyakit, maka kedua bagian ini terbagi lagi menjadi duabagian yang lain, yaitu: (1) pengetahuan tentang caramemelihara kesehatan, (2) bagaimana menghilangkanpenyakit, (3) keharusan dokter harus mengetahui tanda-tanda sehat dan tanda-tanda sakit.

Selanjutnya Ibn Rusyd membagi bidang ilmukedokteran terbagi menjadi tujuh cabang, yaitu: (1)anggota tubuh dan inderanya, (2) kesehatan, tingkatankesehatan, dan masalahnya, (3) penyakit, macam-macamnya, dan wujdunya, (4) tanda-tanda sehat dantanda-tanda sakit, (5) nutrisi makanan dan obat-obatan,(6) cara memelihara kesehatan, dan (7) cara meng-hilangkan penyakit.9

Ibn Rusyd tidak hanya mengaitkan ilmu kedokterandengan filsafat, melainkan juga mengaitkannya denganilmu fisika. Menurutnya dasar-dasar ilmu kedokteran ituterambil dari ilmu fisika, hanya saja kalau ilmu fisika itubersifat teoretis sedangkan ilmu kedokteran bersifatpraktis.10 Menurut Ibn Rusyd seorang yang ahli dalamfisika dapat bersinergi dengan orang lain yang ahli dalambidang kedokteran. Hubungan di antara ilmu fisika danilmu kedokteran, karena yang satu bersifat teoretis dan

9 Al-‘Iraqi, Al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah, hlm. 58.10 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 121.

29

yang lain bersifat praktis. Karena itu seorang dokter punharus mampu dan memiliki kemampuan untukmelakukan eksperimen-eksperimen.

Sebagai seorang pemikir yang banyak membacakarya-karya Aristoteles, Ibn Rusyd menjelaskan perihalsumber gerakan fisik. Menurutnya penggerak utamapada makhluk hidup pada dasarnya bukanlah fisik.Sebagaimana dalam ilmu fisika dinyatakan bahwa setiapyang bergerak ada penggeraknya.

Sebagai pengagum dan komentator karya-karyaAristoteles, Ibn Rusyd dalam berpendirian cenderungpada pendapat Aristoteles. Ia memperkuat pandangannyadengan mengatakan: dulu orang beranggapan bahwapanas badan itu menyebar ke seluruh tubuh padahalsesungguhnya tidak. Yang menyebabkan penyebaransuhu tubuh itu adalah jantung. Oleh karena itu jikadengan tiba-tiba seseorang mengalami ketakutan makaia berkeringat dingin dan jantungnya berdetak lebihkencang dan tubuh merasaa menggigil hingga akhirnyaia tidak mampu bergerak. Pengatur suhu badan itu adalahjantung, yang dapat menentukan secara tepat berapa danbagaimana keadaan suhu panas badan.

Sumber pengetahuan untuk suhu badan adalahjantung, sedang bagian-bagian anggota tubuh lainnyamengalami sebaran suhu itu sejauh dapat dijangkau olehaliran darah dari jantung. Adapun otak berfungsimenstabilisasi suhu tersebut melalui organ inderawi.Itulah sebabnya jika bagian dalam tubuh itu stabil makaindera menjadi dapat berfungsi secara baik. Indera tidakdapat berfungsi secara baik jika fisik berada dalamkeadaan dingin dan kering.

Pemikiran Ibn Rusyd

30 Averroisme

Jika Ibn Rusyd telah mempelajari persoalan-persoalan kedokteran dari sudut pandang bahwa itumerupakan persoalan-persoalan universal, tidak berartibahwa ia mengesampingkan masalah-masalah yangbersifat khusus. Ia tetap mengaitkan yang khusus itukepada yang universal, dan itu menurutnya dipandangsebagai sesuatu yang tetap dan pasti berdasar bukti-bukti.Sesungguhnya bukti-bukti itu tidak untuk menunjukkanhal-hal yang khusus. Dalam hal ini ia tidak menganggapbahwa yang khusus itu wujud karena kekhususannya,akan tetapi ia menyatakan bahwa sifat universal ituberlaku pada berbagai benda khusus. Dalam kaitannyadengan dokter, Ibn Rusyd mengatakan bahwa doktertidak memberi kesembuhan pada bagian anggota tubuhyang dikatakan sakit, tetapi memberi kesembuhankepada fisik secara utuh.

B. PB. PB. PB. PB. Pemikiran dalam Bemikiran dalam Bemikiran dalam Bemikiran dalam Bemikiran dalam Bidang idang idang idang idang TTTTTeologieologieologieologieologi

Telah disebutkan pada bagian terdahulu bahwa IbnRusyd adalah sosok pemikir yang menguasai banyakbidang, yang antara satu bidang dengan lainnya berbedatetapi saling mewarnai. Dalam bidang teologi (pemikiranKalam) dapat dirasakan corak kefilsafatan, sebagaimanapemikirannya dalam bidang filsafat yang bercorakteologis.

Ibn Rusyd sangat meyakini adanya hubungan yangharmonis filsafat dan agama, atau antara akal dan ahyu,dengan menunjukkan titik temu antara hikmah (filsafat)dan syarî‘ah (agama, syariat), sebagaimana tercermindalam bukunya yang berjudul Fashl al-Maqâl fî Mâ baynaal-Hikmah wa al-Syarî‘ah min al-Ittishâl (Penjelasan

31

mengenai Hubungan antara Filsafat dan Syariat). Selainitu, ia sangat menghargai filsafat, karena menurutnya,secara implisit Al-Quran memerintahkan penggunaannyauntuk mengenal Allah.

Masalah-masalah teologis juga mewarnai pemikiranIbn Rusyd, yang pembahasannya dapat ditemukandalam beberapa karyanya, dan yang paling dominanadalah kitab Manâhij al-Adillah fî ‘Aqâ’id Ahl al-Millah(Metode Argumentasi Teologis para Tokoh Agama).Selain itu ditemukan juga dalam kitab Tahâfut al-Tahâfutserta kitab Fashl al-Maqâl sebagaimana disebut di atas.

Dalam pembahasan bidang-bidang teologis, ia jugalibatkan pemikiran kekfilsafatannya, karena ia memangsangat menghargai filsafat yang menurutnya secaraimplisit Islam sangat mendorong penggunaan filsafattersebut untuk lebih dekat mengenal Allah. Di dalamFashl al-Maqâl tersebut ia menyatakan:

Kalau fungsi filsafat itu tidak lebih dari berpikirmengenai segala wujud dan merenungkannya sebagaibukti adanya sang Pencipta, dengan kesadaran bahwasegala yang wujud selain sang Pencipta adalah ciptaan,maka segala wujud itu menjadi tanda adanya sangPencipta melalui pengetahuan tentang penciptaan segalayang wujud itu.11

Ibn Rusyd dalam penyataannya itu menilai bahwaberfilsafat adalah mengerahkan segala kemampuanuntuk berpikir, dan menggunakan penalaran adalahperintah agama, sebagai menjalankan syariat. Dengandemikian begitu nyata dan agung kedudukan filsafat

11 Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl, hlm. 22.

Pemikiran Ibn Rusyd

32 Averroisme

dalam pandangan tokoh, yang sangat otoritatif dalambidang pemikiran. Hal ini tidak lepas dari kesungguhan-nya meyakinkan dengan argumentasi-argumentasirasionalnya.

Islam sangat menghargai penggunaan daya nalarsebagaimana begitu banyak isyarat dalam Al-Quran agarorang-orang beriman mau menggunakan akal, dayanalar, dan perenungan. Ibn Rusyd berpendapat bahwatidak semua dalil wahyu dapat dipahami secara tekstual,karena itulah di dalam Islam dibuka peluang bagi orangyang mempunyai kemampuan untuk melakukanberijtihad dalam rangka memahami dan menemukankesimpulan dari suatu dalil yang tidak dapat dipahamisecara tekstual atau maknanya belum dapat dipahamisecara tegas. Islam memberi penghargaan kepada orangyang melakukan ijtihad, sejauh dengan kemampuan dankesungguhannya. Rasulullah menyatakan, bahwa bagiorang yang berijtihad dan ia berhasil maka ia dinilaidengan dua kebaikan, dan bagi orang yang gagal diberinilai dengan satu kebaikan. Ibn Rusyd menyebut orangyang mempunyai untuk bernalar itu adalah ahl al-ta’wîl,yakni para ulama pemikir.12

Kata Ibn Rusyd, orang awam tidak seyogianyamengaku atau menempatkan diri seolah-olah ia orang-orang pandai, demikian juga sebaliknya, janganlah orangpandai seperti orang awam, lalu menyampaikan apa sajayang didapatnya dari penalarannya itu kepadamasyarakat awam kecuali setelah ia mempertimbangkan.Menurut Ibn Rusyd, di antara dalil-dalil tekstual ada yang

12 Ibid., hlm. 44.

33

harus dipahami dari makna esoterik (bâthin), bahkanseorang ahli burhân yang memahami secara tekstualmaka dapat membawanya pada kekafiran. Sebagaiamanajuga jika orang awam dipaksa memahaminya selainmakna yang eksoterik (zhâhir), yaitu pengertian yang dekatdengan teks maka itu juga dapat membawa padakesesatan.13

Pandangan Ibn Rusyd mengingatkan bahwamenyampaikan pesan, termasuk mengenai masalah-masalah agama harus dengan memperhatikan aspek-aspek dalam komunikasi penyampaian pesan. Diantaranya adalah dengan memperhatikan kapasitaslawan bicara atau audiens. Sikap Ibn Rusyd ituterinspirasi oleh nasihat yang pernah disampaikan Aliibn Abi Thalib: “Bicaralah dengan masyarakat denganbahasa (kata-kata) yang mereka mampu memahaminya.Bukankah kamu tidak suka jika Allah dan Rasuldidustakan oleh mereka?.” 14

Pernyataan tersebut mengandung makna bahwaada syarat-syarat yang harus diperhatikan untukdipenuhi oleh ulama saat sebelum menyampaikan pesan,agar pesan yang disampaikan memberi manfaat dantidak menimbulkan masalah. Kalau syarat-syarat itutidak dipenuhi bisa jadi akan timbul konsekuensi yangkontra-produktif, disebabkan ketidakmengertian dankesalahpahaman. Seperti dikhawatirkan oleh Ali bin AbiThalib tersebut, tujuannya untuk melaksanakan pesanwahyu, mengajak manusia untuk memahami agama

13 Ibid., hlm. 48.14 Ibn Rusyd, Manâhij al-Adillah, hlm. 132-133.

Pemikiran Ibn Rusyd

34 Averroisme

sebagaimana diajarkan Allah dan Rasulullah, malahberakibat berbalik dari petunjuk Al-Quran dan bimbinganRasulullah.

Pembahasan mengenai ketuhanan dapat ditemukandalam kitab Manâhij al-Adillah. Kitab tersebutmempunyai judul lengkap Al-Kasyf ‘an Manâhij al-Adillahfî ‘Aqâ’id al-Millah wa Ta‘rîf Mâ Waqa‘a fîhâ bi Hasb al-Ta’wîl min al-Syubah al-Muzayyafah wa al-Bida‘ al-Mudhillah (Mengungkap Metode Pembuktian dalamBidang Teologi dan Identifikasi Masalah BerdasarPenjelasan Mengenai Kesalahan Paham Syubuhat danBid’ah yang Sesat). Kadang-kadang buku tersebut dibacadengan nama yang lebih ringkas, yaitu Manâhij al-Adillahfî ‘Aqâ’id al-Millah, atau Manâhij al-Adillah saja, tetapi bisajuga disebut lebih singkat lagi dengan kata Al-Kasyf saja.

Buku Manâhij al-Adillah tersebut menyajikanpersoalan-persoalan ketuhanan dengan metodekefilsafatan. Ibn Rusyd membagi pembahasannyamenjadi lima pasal. Secara ringkas pembahasan masalah-masalah yang disajikan dalam buku tersebut adalahsebagai berikut.

Pasal pertama menyajikan tema pembuktian tentangwujud Allah. Di dalam pasal ini, sebelum Ibn Rusydmemaparkan argumentasinya mengenai masalahtersebut, terlebih dulu ia mengemukakan argumentasigolongan tektualis dan golongan Asy‘ariyah. Pada pasalinilah Ibn Rusyd memaparkan suatu argumentasi yangdisebut dalîl al-‘inâyah (argumentasi pertolongan) dan dalîlal-ikhtirâ‘ (argumentasi penemuan).

35

Pasal kedua membahas keesaan Allah. Dalam pasalini ini, terlebih dulu Ibn Rusyd menyajikan argumentasiyang dibangun oleh golongan Asy‘ariyah, barulahkemudian ia menampilkan pandangannya sendiri. Padapembahasan ini fokus perhaatian tertuju pada keesaandzat Allah. Dalam hal ini ia menampilkan pandangannya,bagaimana memahami keesaan itu.

Pasal ketiga membahas hal-hal tentang sifat-sifatAllah. yang dinisbatkan kepada Allah. Dibahas jugapandangan golongan-golongan mengenai masalahtersebut, seperti Asy‘ariyah dan Mu‘tazilah. Mu‘tazilahdikenal sebagai kelompok al-nufât yang meniadakaanpenisbatan sifat-sifat kepada Allah, sedangkanAsy‘ariyah menetapkannya.

Pasal keempat membahas tentang tanzîh, yaknipernyataan bahwa Allah pasti terhindar dari unsur-unsurtajsîm (memiliki atau terdiri dari anggota tubuh) dantasybîh (keserupaan dengan makhluk-makhluk).Termasuk dalam pembahasan pasal ini adalah mengenaitempat atau arah keberadaan Allah.

Pasal kelima membahas perbuatan-perbuatan Allah.Dalam tema pasal ini disajikan pembahasan masalah-masalah mengenai penciptaan alam, pengiriman rasul,ketetapan Allah, keadilan, serta kehidupan akhirat.

Ibn Rusyd melihat terjadinya perpecahan dikalangan kaum Muslimin ke dalam golongan-golongandan aliran-aliran, yang masing-masing mengklaim bahwaalirannya saja yang benar dan dapat menjangkaukebenaran, dan golongan lainnya dianggap berada diluar kebenaran. Kondisi demikian itu dianggap Ibn Rusyd

Pemikiran Ibn Rusyd

36 Averroisme

sebagai penyimpangan dari tujuan diturunkannyasyariat.

Melalui kitab Manâhij al-Adillah, Ibn Rusyd mengutippokok-pokok pandangan masing-masing dari aliran-aliran Kalam dan kemudian mengemukakan kritiknyaterhadap pandangan-pandangan tersebut.

Golongan Hasywiyah menyatakan bahwa jalanuntuk mengetahui wujud Allah adalah melalui wahyudan bukan berdasar akal. Bagi mereka, iman adalahmendengarkan apa yang dikatakan oleh Agama tanpamenempuh jalan ta’wil. Dengan demikian mereka tidakmemenuhi seruan (perintah, anjuran) untuk mempercayaiwujud Tuhan dengan menggunakan dalil-dali aqli,sebagaimana dinyatakan oleh ayat-ayat Al-Quran. Jadidalam hal ini, bagi golongan Hasywiyah cukuplahdengan mengandalkan zhâhir al-syar‘ (hukum yangtampak).15 Golongan ini termasuk salah satu aliran yangberpandangan antropomorfistik dalam ketuhanan yangbanyak memasukkan unsur-unsur Isrâ’îliyyât danagnostisisme ke dalam penafsiran ayat-ayat mutasyabih.16

Sebutan tersebut dinisbatkan kepada mereka karenapandangan bahwa Allah yang mereka sembah itudigambarkan sebagai suatu wujud yang mempunyaijisim, baik dalam dimensinya yang ruhaniah maupunjasmaniah. Selain itu Tuhan dalam pandangan merekaitu memiliki dimensi ruang.

Kaum Asy‘ariyah menyatakan bahwa untukmengetahui wujud Allah maka jalan yang harus

15 Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl, hlm. 31-32.16 Al-Nasysyâr, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafî fî al-Islâm, hlm. 287.

37

ditempuh adalah dengan akal. Kata Ibn Rusyd, merekatidak menempuh jalan-jalan yang ditentukan olehsyariat. Jalan mereka adalah dengan teori, bahwa “alamadalah baru dan tersusun dari bagian-bagian yang baru”.Akan tetapi, kata Ibn Rusyd, metode dialektik yangdigunakan oleh golongan Asy‘ariyah ini tidak dapatdikatakan nazharîyah yaqînîyah dan juga tidak syar‘îyahyaqînîyah. Artinya, bahwa argumen-argumen merekatidak dapat dipahami oleh masyarakat awam, namunjuga tidak dapat memuaskan para filsuf. Karena bagipara filsuf, jika alam ini baru, maka pembuatnya punbaru, dan pembuat itu membutuhkan pembuat yang lain,begitu seterusnya sehingga tidak berkesudahan.

Adapun golongan Bathiniyah (golongan Tasawuf),menyatakan bahwa pengetahuan tentang wujud Tuhandan wujud-wujud lain diterima oleh jiwa manakala jiwatelah terbebas dari rintangan-rintangan syahwânîyah(godaan-godaan materi) dan pada saat pikiran telahtertuju kepada apa yang dicari. Di antara argumen yangmereka kemukakan adalah zhâhir al-nashsh, misalnyayang tersebut dalam surah Al-Ankabut (29): 69. Carapandang golongan ini, menurut Ibn Rusyd, bersifat tidakrasional, maka jika saja cara ini benar maka ia tidakberlaku bagi semua orang. Alasannya, jika cara demikianyang dikehendaki Agama, mengapa Al-Quran sendirimenyerukan penggunaan akal.17

Ibn Rusyd pun memposisikan wahyu sebagai sumberargumentasi otoritatif karena ia datang dari Allah yangmenetapkan aturan-aturan hukum agama. Walau begitu

17 Ibn Rusyd, Manâhij al-Adillah, hlm. 44-45.

Pemikiran Ibn Rusyd

38 Averroisme

ia menempatkan akal pada posisinya yang terpuji sebagaikarunia istimewa bagi manusia. Ia percaya bahwa Al-lah memberi keunggulan bagi sebagian manusia atassebagian lainnya. Maka karena itulah ia menyebut bahwaorang-orang yang memperoleh keunggulan dengan akalitu disebutnya sebagai kaum elit (khawâsh), dan yangkebanyakan disebut sebagai kaum awam. Sebagaimanadikemukakan di atas, cara menyajikan informasimengenai makna suatu dalil wahyu kepada kaum awamtidak boleh disamakan dengan kaum khawas, jikadiyakini bahwa dalil tersebut mengandung pengertianesoteris di samping pengertian eksoterisnya.

Ibn Rusyd melontarkan kritiknya kepada para teologMuslim, sebagaimana juga ia mengkritik para filsuf. Latarbelakang kritiknya dapat ditelusuri sebagai berikut: (1)para teolog Muslim berargumentasi dengan menggunakanmetode dialektik (jadal), sedangkan Ibn Rusyd meyakinibahwa metode demonstratif (burhân) sebagai argumenyang sahih. Sedangkan para filsuf pengedepankanpemikiran neo-Platonik, yang menurutnya tidak sesuaidengan pandangan Aristoteles.

Jika para Mutakallimin membawakan metodedialektik (jadal) dan tidak berusaha menempuh jalanburhâni, maka Ibn Rusyd mengkritik mereka, sebabpandangan apa pun yang argumentasinya tidak setaradengan metode demonstratif dianggap sebagaipandangan yang tidak sahih dan tidak dapatdikategorikan sebagai argumentasi filosofis.18

18 Al-‘Iraqi, Al-Manhaj al-Naqdî fî Falsafah Ibn Rusyd, hlm. 48.

39

Ibn Rusyd juga mengkritik kaum Sufi yangmenempuh pembuktian wujud Allah itu tidak denganmetode penalaran, melainkan dengan hati. Menurut paraSufi mengetahui Allah itu dapat ditempuh dengan jalanmengosongkan jiwa dari dorongan-dorongan nafsu.Memang ada beberapa ayat Al-Quran yang secaraharfiah mengindikasikan seperti pandangan mereka itu,tetapi sebagaimana pandangan Ibn Rusyd tidak semuaayat harus dipahami berdasar makna luarnya semata.Walaupun Ibn Rusyd setuju bahwa pengekanganterhadap nafsu adalah salah satu untuk dapat berpikirsecara jernih, sebagaimana kesehatan diperlukan sebagaisyarat untuk dapat belajar dengan baik. Akan tetapi IbnRusyd melihat bahwa jalan seperti yang ditempuh paraSufi itu tidak dapat diberlakukan bagi masyarakat awam,sebab jika cara itu ditujukan kepada masyarakat secaraumum maka itu tidak sah sebagai metode berpikir. Prinsipdalam Al-Quran adanya seruan agar manusia meng-gunakan kemampuan bebrpikirnya.19 Dengan demikianmetode para Sufi dalam pandangan Ibn Rusyd hanyaberlaku bagi kalangan mereka sendiri, bukan untukmasyarakat awam.

Selanjutnya dalam kitab Tahâfut al-Tahâfut, IbnRusyd menanggapi pandangan Al-Ghazali yangdituangkan dalam bukunya Tahâfut al-Falâsifah(Kerancuan para Filsuf). Di dalam buku tersebut, Al-Ghazali menyatakan bahwa para filsuf mengalamikesesatan dalam 20 poin persoalan, karena menurut Al-Ghazali para filsuf tidak mempunyai pijakan yang kuat

19 Ibn Rusyd, Manâhij al-Adillah, hlm. 149.

Pemikiran Ibn Rusyd

40 Averroisme

untuk menyatakan masalah-masalah tersebut. Bahkanmenurut Al-Ghazali bahwa para filsuf jatuh dalam kufurpada tiga di antara dua puluh persoalan tersebut.

Sejarah pemikiran Islam mencatat peristiwa pentingyang menyebutkan perseteruan antara filsafat danagama, yakni dalam perbedaan pandangan antara Al-Ghazali dan Ibn Rusyd. Di antara pandangan yangditulis oleh Al-Ghazali menyatakan bahwa para filsuftelah menjadi kafir, persoalannya karena menurutnyamereka terpengaruh oleh para filsuf Neo-Platonik.20

Ibn Rusyd telah membaca kitab Tahâfut yang disusunoleh Al-Ghazali tersebut. Karena mengetahui kesalahandalam pendangan Al-Ghazali tersebut, maka iamemberikan kritiknya, meskipun di dalam kitab Fashl al-Maqâl dan Manâhij al-Adillah beberapa kali nama Al-Ghazali dan pandangannya juga dikomentari.

Kitab Tahâfut al-Tahâfut itu disusun oleh Ibn Rusyduntuk merekonstruksi pandangan-pandangan filsafat,sebagaimana ia pahami dari pandangan Aristoteles, sertaberusaha menunjukkan kesalahan-kesalahan yangdibawa oleh para filsuf Neo-Platonik yang menurutnyamerusak pemikiran Aristoteles. Ibn Rusyd melihat bahwaapa yang disebut Al-Ghazali sebagai “para filsuf” didalam Tahâfut al-Falâsifah, itu bukanlah semua filsuf,melainkan para filsuf yang berpikiran Neo-Platonik.

Kesalahan Al-Ghazali terlihat nyata, karena Al-Ghazali menyebut mereka adalah semua filsuf mulai dariAristoteles hingga Ibn Sina yang hidup dekat dengan

20 Al-Ghazali, Tahâfut al-Falâsifah, hlm. 60.

41

zamannya adalah sama. Pandangan Al-Ghazali itumenurut klaimnya, didasarkan pada tulisan-tulisan Al-Farabi dan Ibn Sina yang ia baca. Dari kesimpulanbacaannya itulah Al-Ghazali menilai bahwa pandangansemua filsuf itu kacau sehingga ia tuliskan dalambukunya dengan judul Tahâfut al-Falâsifah tersebut.

Menurut Ibn Rusyd sesungguhnya pandangan Al-Ghazali yang dituangkan dalam buku itulah yang kacau,karena apa yang ditulis di dalam kitab tersebut bersumberdari kesalahan memahami para filsuf. Oleh karena ituIbn Rusyd menyajikan kritik dan sanggahannya denganjudul Tahâfut al-Tahâfut, yakni kerancuan Al-Ghazalidalam bukunya Tahâfut.

Dalam menyajikan kritiknya, Ibn Rusyd terlebihdulu mengutipkan masalah yang ditulis oleh Al-Ghazali,setelah itu Ibn Rusyd kemukakan tanggapannya.

Dua puluh poin yang dianggap Al-Ghazali sebagaipandangan para filsuf yang tidak memiliki landasan ataulemahnya argumentasi, yang dikritik melalui bukunyaTahâfut al-Falâsifah tersebut adalah topik-topik bahasansebagai berikut:

1. Penolakan terhadap pandangan mengenai kekekalanalam yang tak berawal.

2. Penolakan terhadap pandangan mengenai keabadianalam, waktu, dan ruang yang tak berakhir.

3. Bahwa Allah adalah Pencipta alam, dan alam adalahciptaan-Nya.

4. Kelemahan argumentasi mengenai wujud Pencipta.

Pemikiran Ibn Rusyd

42 Averroisme

5. Kelemahan argumentasi mengenai keesaan Allah dankemustahilan adanya dua tuhan.

6. Penolakan terhadap pandangan mengenai penegasiansifat-sifat Tuhan.

7. Penolakan terhadap pandangan bahwa dzat Tuhantak terbagi menjadi genus dan species.

8. Penolakan terhadap pandangan bahwa wujud Tuhansebagai wujud murni tanpa subsantsi.

9. Kelemahan argumentasi bahwa dzat Tuhan yangbukan jisim.

10. Kelemahan argumentasi bahwa ada pembuat danpenyebab bagi alam.

11. Kelemahan argumentasi mengenai pengetahuanTuhan terhadap selain dzat-Nya.

12. Kelemahan argumentasi mengenai pengetahuanTuhan terhadap dzat-Nya.

13. Penolakan terhadap pandangan bahwa Tuhan tidakmengetahui hal-hal yang partikular.

14. Kelemahan argumentasi mengenai keadaan benda-benda langit sebagai makhluk hidup yang taat kepadaAllah dan bergerak melingkar.

15. Penolakan terhadap pandangan bahwa tujuan gerakbenda-benda langit.

16. Penolakan terhadap pandangan bahwa jiwa benda-benda langit yang mengetahui hal-hal partikular dialam.

17. Perbedaan antara sebab dan akibat.

43

18. Kelemahan argumentasi rasional bahwa jiwa manusiaadalah substansi spiritual yang berdiri sendiri, bukanjisim.

19. Penolakan terhadap pandangan bahwa jiwa manusiayang fana.

20. Penolakan terhadap pandangan bahwa tidak adakebangkitan jasmani dan kembalinya roh ke dalamtubuh.

Al-Ghazali menyatakan bahwa siapa saja yangmenggantikan makna zhahir dengan tanpa dalil yangpasti maka ia telah menjadi kafir. Seperti penyataan yangmengingkari adanya al-hasyr saat dikumpulkannya badanmanusia di hari Kiamat, atau pengingkaran terhadapadanya sisksaan jasmani di akhirat berdasar dugaan danperkiraan tanpa dalil pasti. Tidak ada dalil yang menyata-kan mustahilnya pengembalian ruh kepada makhlukyang hidup setelah kematian. Ia menyebutkan bahwahal itu sangat berbahaya dalam agama, oleh karenanyasetiap orang yang meyakini dan mengikuti pandangantersebut harus dikafirkan. Kebanyakan filsuf berpandanganseperti itu.21 Di akhir buku Tahâfut al-Falâsifah iamenyatakan pengkafiran terhadap para filsuf dalam tigamasalah di antara yang dua puluh tersebut, yaitu:

(a) Pernyataan bahwa alam itu kekal, dan semua jawharadalah kekal.

(b) Perkataan bahwa pengetahuan Allah tidakmenjangkau hal-hal yang partikular yang terjadipada manusia.

21 Al-Ghazali, Fayshal al-Tafriqah bayn al-Islâm wa al-Zindiqah, hlm. 191.

Pemikiran Ibn Rusyd

44 Averroisme

(c) Penolakan terhadap adanya kebangkitan jasmanidan pengumpulan badan.22

Masalah keabadian menurut para filsuf itu adalahtermasuk dalam persoalan-persoalan teoretis. Adapunpernyataan bahwa Allah tidak mengetahui partikular,sesungguhnya itu bukanlah perkataan para filsuf itusendiri. Pernyataan mereka bahwa alam ini kekal (qadîm)dan apa yang mereka maksudkan dengan sebutan itubukanlah pengertian yang dikafirkan oleh paramutakallim.23 Orang yang berpendirian seperti merekadalam masalah ini adalah yang melihat adanya syarat-syarat yang ditentukan di dalam buku-buku merekadisertai pemikiran yang cemerlang dan pengajar yangarif.

Al-Ghazali menampilkan hal-hal yang tidak pantasseperti tersebut itu, sesungguhnya ia tidak dapat lepasdari dua kemungkinan: apakah ia memahami persoalan-persoalan tersebut yang sesungguhnya tetapi iamelontarkan yang tidak sesungguhnya, jika demikianberarti ia telah melakukan kesalahan, atau apakah iatidak memahami yang sebenarnya, maka berati iamenampilkan pernyataan yang ia sendiri tidakmengetahuinya, dan yang demikian itu adalahberbahaya. Padahal Ibn Rusyd sesungguhnyamenghargai Al-Ghazali sebagai orang yang terhormat.Akan tetapi ada kalanya orang baik itu dapat terpeleset,maka di sinilah Al-Ghazali juga terpeleset karena menulisbuku tersebut.

22 Al-Ghazali, Tahâfut al-Falâsifah, hlm. 293-294.23 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 134-135.

45

Al-Ghazali bersikap menolak semua yang berasaldari para filsuf, karena menurutnya bertentangan denganakidah. Boleh jadi penolakan Al-Ghazali itu merupakanpergolakan pemikiran keagamaan di dalam dirinya, danpergolakan semacam inilah yang tidak menggunakanakal atau kemampuan yang lebih jernih, di sampingpergolakan kesufian yang menimpa dirinya. Hal ituadalah mungkin karena melihat perjalanan intelektualAl-Ghazali sendiri. Orang yang mengikuti jalan tasawufsetelah mempelajari filsafat dapat dipastikan ia menjadimenolak sekeras-kerasnya keberadaan filsafat. Al-Ghazali ketika menjadi seorang sufi berusahamenyatakan ketidakmampuan akal, dan ia membagifilsafat Aristoteles ke dalam pengelompokan: keagamaanmurni, bagian yang harus dinilai kafir, bagian yang harusdinilai bidat, dan bagian lain yang sesungguhnya tidakharus diingkari.24

Al-Ghazali menyebut kekacauan itu ditujukankepada Al-Farabi dan Ibn Sina, dan dari kedua filsuf ituia mengutip pandangan yang dianggapnya bersumberdari Aristoteles. Sungguh itu adalah kesalahan, sebabseharusnya ia merujuk langsung pendapat Aristotelessendiri, atau pandangan filsuf lainnya secara langsung.

Masalah-masalah yang dikemukakan Al-Ghazalitersebut dicermati oleh Ibn Rusyd poin demi poin di dalamkitab Tahâfut al-Tahâfut. Dalam kitab tersebut terdapattidak kurang dari 221 permasalahan yang terdapatdalam buku Tahâfut al-Falâsifah yang dielaborasi oleh IbnRusyd. Tidak semua masalah yang dituangkan dalam

24 Al-Ghazali, Al-Munqidz min al-Dhalâl, hlm. 101.

Pemikiran Ibn Rusyd

46 Averroisme

kitab Tahâfut Al-Ghazali yang diklaim sebagai pandanganpara filsuf itu disanggah oleh Ibn Rusyd. Ada beberapadi antara penolakan Al-Ghazali terhadap para filsuf ituyang dibenarkan oleh Ibn Rusyd, karena sesuai denganpandangan filsuf sebagaimana diyakini Ibn Rusyd. Halitu menunjukkan bahwa buku Tahâfut al-Tahâfutmeskipun diakui bahwa sebagian besar isinya merupakankritik namun tidak seluruhnya merupakan penolakanterhadap pandangan Al-Ghazali. Artinya, Ibn Rusydmemilih judul tersebut karena ia tidak ingin menyatakanbahwa kitab Tahâfut al-Falâsifah sama dengan semuapemikiran Al-Ghazali. Begitu juga Ibn Rusyd tidakmenamainya dengan Kitâb al-Tahâfut al-Mutlaq (kerancuanabsolut), atau Tahâfut Abî Hâmid (kerancuan Al-Ghazali).

Jika para filsuf pernah salah dalam sesuatu tidakberarti semua pemikirannya harus ditolak. Al-Ghazalisendiri telah mengakui bahwa ia telah menulis bukumengenai bidang tersebut yaitu Tahâfut al-Tahâfut hinggaia berlebih-lebihan. Jika ada orang bersalah dalam hal-hal yang termasuk masalah-masalah teologis, maka kitadapat menanyakan argumentasi atas kesalahan merekaitu dengan metode ilmu-ilmu logika, dan kita putuskanbahwa mereka tidak membawa kita kepada suatukesalahan sekalipun itu mungkin ada di antara pendapatmereka.

Jika yang mereka maksudkan adalah pengetahuanmengenai yang benar sekalipun mereka sendiri tidakmemperolehnya selain tujuan itu semata, maka cukuplahdiberikan pujian kepada mereka, karena tidak ada orangyang berkata sekata pun mengenai ilmu ketuhanankemudian ia dianggap menguasainya, juga tidak ada

47

seorang pun yang terpelihara dari kesalahan kecualiorang-orang yang memang dijaga oleh Allah denganperintah ilahi yang keluar dari tabiat manusia, yaitu paranabi.

Al-Ghazali mengemukakan perkataan semacam itusessungguhnya ia telah membuat suatu kekacauanterhadap ilmu. Jika di dalam kitab Tahâfut al-Falâsifah,Al-Ghazali mengatakan bahwa ia tidak melibatkan diriuntuk menyelesaikan perkara, tetapi untuk menghancur-kan orang-orang yang menentang, dan dengan menamaibukunya sebagai Tahâfut al-Falâsifah (kerancuan parafilsuf), maka bukannya ia mengemukakan pemaparanuntuk suatu kebenaran melainkan ia menabuh“genderang perang” terhadap para filsuf.

Al-Ghazali mengutip pendapat-pendapat para filsufyang kemudian dicantumkan dalam buku yang ia tulis,serta mengemukakannya kepada orang yang belummemahami buku-buku para filsuf tersebut. Jika iamemahami dan mengutip tidak sesuai dengan metodeyang para filsuf itu pergunakan berarti ia memper-lakukan pendapat-pendapat mereka secara tida fair, atautelah memalingkan pembaca dari pendapat yangsesungguhnya.

Pendapat-pendapat para filsuf itu jika terlepas darisifatnya yang demonstratif (burhânî) pastilah ia menjadipendapat-pendapat kalam yang dialektik, sehinggamenjadi dikenal, atau sebaliknya jika tidak dikenal makaia menjadi sesuatu yang aneh atau ditolak. Alasannyaadalah bahwa pandangan demonstratif itu, jika ditinjauberdasar konsep keilmuan, maka ia lebih utama

Pemikiran Ibn Rusyd

48 Averroisme

dibanding dengan pandangan-pandangan yang bukandemonstratif. Jika hal demikian itu tidak tampak makaitu namanya bukan dialektik. Jika di dalam diri ada suatupandangan substansial bagi jenis tersebut, atau salah satupelengkap substansinya maka hal itu berarti benar. Jikahal itu tidak terpikirkan oleh seseorang yangmemandangnya, atau ada terdetik dalam pikirn namunlemah sekali, maka berarti hal itu hanyalah suatu dugaan.

Perbedaan antara keyakinan dan dugaan yang kuatmengenai kebenaran akal adalah lebih halus dibandingkanrambut jika dipandang, dan lebih samar daripada batasantara kegelapan dan cahaya, dan secara khususmengenai hal-hal yang bersifat materi bagi orang butadisebabkan bercampurnya apa yang ada di dalam esensidan yang ada pada aksiden.25

Oleh karena itu Ibn Rusyd berusaha mengungkapkelemahan pandangan Al-Ghazali di dalam bukunyaTahâfut al-Falâsifah, yang tidak berdasar dan tidakmeyakinkan. Hal ini terungkap dari pernyataannya:bahwa maksud perkataan ini adalah untuk menjelaskanpendapat-pendapat yang dikemukakan dalam bukuTahâfut al-Falâsifah, meskipun di sana ada yangmembenarkan dan memuasan.

Kitab ketiga yang juga berkaitan dengan masalahketuhanan adalah Fashl al-Maqâl fî Mâ bayna al-Hikmahwa al-Syarî‘ah min al-Ittishâl, (Kata Penentu mengenaiHubungan antara Filsafat dan Syariat). Buku ini disertaitambahan dhamînah fî al-‘ilm al-ilâhî, yakni apendiksmengenai pengetahuan Tuhan.

25 Ibid., hlm. 101.

49

Kitab tersebut memuat banyak hal terutamamengenai pokok-pokok masalah yang berkait denganfilsafat dan agama, seperti tercermin dalam judulnya.Dalam buku tersebut terdapat pembahasan mengenaihukum mempelajari filsafat dan pentingnya penggunaannalar, syarat-syarat penalaran, tingkatan intelektualmanusia dalam kaitan pembuktian kebenaran, hubunganantara filsafat dan syariat, masalah takwil, antara Al-Ghazali dan para filsuf, pengetahuan ketuhanan, alamdi antara kekekalan dan kebaruan, makna zhahir danmakna bathin, kebangkitan di akhirat, tujuan-tujuanditurunkannya syariat, metode-metode pembuktiankebenaran, tingkatan kemamapuan manusia memahamisyariat, golongan-golongan dalam Islam dan masalahtakwil, serta metode pengajaran syariat.

Kitab Fashl al-Maqâl ini dapat dikatakan sebagaikerangka umum pemikiran Ibn Rusyd yang ditujukankepada orang yang hendak mempelajari filsafat danagama, mempelajari filsafat dengan pendekatan agama,atau mempelajari agama dengan pendekatan filsafat.Bahwa antara filsafat dan agama itu tidak adapertentangan, bahkan saling menguatkan.

Ibn Rusyd tidak hanya melancarkan kritiknyakepada Al-Ghazali, melainkan juga terhadap pemikiranfilsuf yang dikritik oleh Al-Ghazali, dia adalah Ibn Sina.Kritik Ibn Rusyd yang dilontarkan kepada Ibn Sina itudisebabkan karena ia ingin menampilkan Aristoteles keDunia Islam secara utuh terbebas dari hal-hal yangmeragukan yang timbul akibat kesalahan dan penafsiranpara komentator. Demikian juga yang dilakukan Ibn

Pemikiran Ibn Rusyd

50 Averroisme

Rusyd terhadap Ibn Sina, tentu saja dikarenakan adanyaperbedaan pandangan antara kedua filsuf tersebut.

Ibn Rusyd menyatakan bahwa kebanyakanpenolakan yang dilakukan oleh Al-Ghazali itu salah,karena ia hanya menyandarkan pengetahuannyamengenai pandangan para filsuf itu pada pandanganIbn Sina, bukan kepada pandangan Aristoteles secaralangsung. Sementara Ibn Sina sendiri tidak mengambilpandangan Aristoteles secara langsung.

Salah satu bukti yang menunjukkan bahwapemahaman Ibn Sina terhadap teks Aristoteles kadang-kadang berbeda dengan yang dimaksudkan Aristotelessendiri, adalah tulisan Al-Syahrastani yang menyatakanmenemukan kata-kata dan bab-bab yang ditulis olehAristoteles dari berbagai buku, lalu ia menyalinnya sesuaidengan yang ia dapati, ternyata di sebagian buku-bukuitu ada yang menunjukkan pandangan yang berbedadengan terjemahan yang dipegangi oleh Ibn Sina.26

Di sini ada upaya untuk membandingkan antarakeunggulan filsafat Aristoteles terhadap filsafat Ibn Sina.Perhatian terhadap filsafat hendaknya diarahkan kepadasumber yang layak dijadikan pijakan, dan ini tampaknyaditujukan sebagai penolakan terutama terhadap Ibn Sina.Selanjutnya ia mengatakan: “statemen-statemendemonstratif dalam buku-buku yang ditulis orang-orangterdahulu mengenai hal-hal tersebut, khususnya dalambuku-buku Aristoteles, bukan seperti yang dibawakanoleh Ibn Sina dan lainnya. Apa yang mereka bawakandalam bidang ini hanya bersifat dugaan. Dengan kata

26 Al-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, Juz II, hlm. 135.

51

lain, bahwa filsafat yang dipahami oleh Al-Ghazali itutidak diambil dari pendapat Aristoteles langsung,melainkan diadopsi dari pendapat-pendapat yang dikutipoleh Ibn Sina.

Ibn Rusyd benar-benar mengkritik Ibn Sina secaraterang-terangan, baik di dalam buku-buku yangditulisnya maupun di dalam komentar-komentarnyaterhadap karya Aristoteles. Ia menyebutkan pandanganIbn Sina semata-mata untuk memberikan bantahan. Halitu dimaksudkan agar kita mengetahui sebab-sebabsesungguhnya kesalahan-kesalahan yang dilakukan olehAl-Ghazali di samping perbedaan pendapat dengannyamengenai berbagai teori dan pandangan.

Kritik Ibn Rusyd itu tidak hanya pada hal-hal yangbersifat teoretik saja, sebab kesungguhan dan usaha IbnRusyd untuk mengungkap kesalahan yang kecil maupunyang besar yang terjadi pada pandangan Ibn Sina, sertaperhatiannya untuk mengembalikan persoalan langsungkepada Aristoteles, membuatnya mencermati Ibn Sinadalam hal-hal yang partikular.

Ibn Sina berpandangan bahwa para fisikawan tidakmampu menjelaskan asal-usul kejadian, maka wahyuyang menjadi otoritas Tuhan memberikan penjelasanmengenai asal-usul alam sememsta. Sumber pengetahuantercakup dalam dua pendekatan, yaitu jalan demonstratif(metode burhânî) yang meliputi filsafat Ketuhanan, danjalan pemuasan (metode iqnâ‘î) yang meliputi perdebatanatau dialektika.

Ibn Sina berpendapat adanya daya estimasi (quwwahwahmîyah) dapat mengetahui hal-hal non-inderawi yang

Pemikiran Ibn Rusyd

52 Averroisme

terdapat pada partikular-partikular yang inderawi,misalnya kambing mempunyai pengetahuan terhadapadanya serangan serigala, lalu menghindari serigalatersebut. Demikian juga pengetahuan yang dimilikiseorang anak. Ibn Rusyd berpendapat bahwa adanyadaya tersebut tidak terdapat dalam pandangan para filsufterdahulu, dan apa yang dimaksud Ibn Sina sebagai dayaestimasi itu sesungguhnya adalah daya imajinasi(quwwah mutakhayyilah).27

Perbedaan di antara kedua filsuf, Ibn Rusyd dan IbnSina, ini merupakan persoalan penting, sehingga tepatjika dikatakan bahwa penolakan Ibn Rusyd terhadap IbnSina tidak kalah pentingnya dari penolakan Ibn Rusydterhadap Al-Ghazali.

C. PC. PC. PC. PC. Pemikiran Kemikiran Kemikiran Kemikiran Kemikiran Kefilsafatan dan Logikaefilsafatan dan Logikaefilsafatan dan Logikaefilsafatan dan Logikaefilsafatan dan Logika

Tidak ditemukan informasi yang menyebutkan darimanakah Ibn Rusyd mulai mengenal bidang filsafat, danjuga tidak diketahui kepada siapa ia belajar. Ada dugaanbahwa ia mempelajari filsafat dari Ibn Bâjjah atau IbnThufail, hanya saja dugaan itu sulit dapat dipastikan.Ibn Bâjjah meninggal pada tahun 1138 (533 H) di kotaFez, berarti Ibn Rusyd pada saat itu masih berusia sekitartiga belas tahun, dan itu merupakan usia yang terlalumuda baginya dan tidak memungkinkannya bergurukepada Ibn Bajjah.28 Ibn Rusyd belum mengenal IbnThufail, kecuali pada usia dewasanya yakni lebih dari

27 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 127-128.28 Mac Clintock, “Averroes” dalam Paul Edwards [ed.], The Encyclopedia of

Philosophy, Volume I, hlm. 220.

53

empat puluh tahun, meskipun jelas bahwa Ibn Thufailadalah orang yang memperkenalkannya kepadaKhalifah Abû Ya‘qûb Yûsuf.29 Namun menurut dugaanDominique Urvoy, ketika berguru kepada Abû Ja‘far al-Tarajjali itulah Ibn Rusyd mempelajari kedokteran danfilsafat sekaligus.30 Pada zaman itu ilmuwan Muslimadalah orang-orang yang mendalami berbagai bidangilmu pengetahuan, khususnya kedokteran dan filsafatseperti pada diri Ibn Sina.

Seandainya benar dugaan bahwa Ibn Rusyd belajardari Ibn Bajjah, maka barangkali Ibn Bajjah yang datangke rumah Ibn Rusyd (sebab ayah Ibn Rusyd adalah seorangtokoh penting sebagai faqih dan qadhi di Cordova),sebagaimana halnya ketika Aristoteles menjadi guruIskandar Agung putra raja Macedonia. Dengan begitumaka menjadi wajar dikatakan pembelajaran terjadisebagaimana diduga. Adapun mengenai usianya yangbaru sekitar 13 tahun maka bukan menjadi masalah ataupenghalang untuk belajar, termasuk juga mempelajarifilsafat, mengingat Ibn Rusyd berada dalam lingkungankeluarga terpelajar, telah kebiasaan budaya belajar dalamkeluarga.

Komitmen keilmuan dan kapasitas intelektual IbnRusyd tidak diragukan. Dengan jelas sejarah menuturkanbetapa ia bersungguh-sungguh dalam menggelutiberbagai bidang ilmu, khususnya filsafat Aristoteles,sehingga keuletannya sulit dicarikan bandingan dengantokoh siapa pun.

29 Badawi, Mawsû‘ah al-Falsafah, hlm. 20.30 Urvoy, Ibn Rushd (Averroes), hlm. 32.

Pemikiran Ibn Rusyd

54 Averroisme

Kecintaannya kepada ilmu telah tertanam sejakmasa mudanya. Diceritakan bahwa sejak menyadariurgensi pengetahuan di masa mudanya hingga akhirhayatnya ia tidak pernah melewatkan waktu tanpamembaca, menulis, atau melakukan penelitian daneksperimen, kecuali pada malam ketika ayahnyameninggal dunia dan malam pernikahannya.31 Meskipunpernyataan tersebut tidak harus menunjukkan keadaanriil sesungguhnya, melainkan sebuah ungkapan li al-mubâlaghah (kesungguhluarbiasaan) untuk menunjukkanbahwa Ibn Rusyd memang memanfaatkan sebagianbesar waktu dan hari-harinya untuk kegiatan intelektual,melebihi kebanyakan orang di masanya.

Demikian pernyataan seorang muridnya yangbernama Bandud, sebagaimana dikutip oleh beberapapenulis, untuk menyatakan bahwa sesungguhnya IbnRusyd benar-benar menaruh minat yang sangat besarpada bidang keilmuan. Hal itu tidak dapat dilepaskandari keadaan lingkungan keluarga dan atmosfir sosialsekitarnya.

Ibn Rusyd mempunyai pandangan yang kuatterhadap dasar-dasar kebenaran rasional, karenanya iamenyerukan untuk menerima kesesuaiannya denganfilsafat, dan menjadikannya sebagai panduan untukberpikir secara benar. Karena itulah Ibn Rusydmenyatakan bahwa yang dimaskud dengan filsafat ituadalah perhatian kepada hal-hal yang sejalan denganburhân. Pandangan-pandangan rasional memang tidakdimiliki oleh kalangan awam, ibarat emas murni di antara

31 Al-‘Iraqi, Al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah, hlm. 25.

55

benda-benda tambang lainnya, atau ibarat intan murnidi antara batu-batu permata. Para filsuf itu mencari dasarburhân tersebut, dengan mencari pengetahuan mengenaisemua wujud dengan akal, bukan bersandar kepadaperkataan orang atau hal-hal yang bertentangan denganrealtas empirik. 32

Ibn Rusyd tidak memegangi filsafat dan logikasemata-mata untuk mempertahankan agama sebagai-mana dilakukan para mutakallim. Oleh karenanya kitadapati di sini perbedaan substansial antara metode yangdigunakannya sebagai seorang filsuf dibanding denganmetode yang digunakan para mutakallim. Sehingga tidakmengherankan jika para filsuf berpendapat merendahkanilmu kalam dan memandang bahwa metodemutakallimin itu tidak punya landasan filosofis.Contohnya adalah yang dikatakan Ibn Khaldun: Temailmu kalam adalah akidah keimanan setelah ditentukankebenarannya menurut agama, yang memungkinkanpenggunaan dalil-dalil rasional. Secara umum seyogya-nya kalam tidak dipandang penting bagi penuntut ilmuuntuk masa ini, karena orang-orang kafir dan pelakubid‘ah telah binasa, dan bagi kita cukuplah denganketerangan para imam dari golongan Ahlus-Sunnahyang mereka tulis di buku mereka. Dalil-dalil rasional ituhanya mereka butuhkan untuk mempertahankan saja.33

Kritik Ibn Rusyd kepada para mutakallimin itudisebabkan karena mereka menggunakan metodedialektik (jadal) bukan metode demonstratif (burhân).

32 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 55, 84, 101.33 Ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldûn, Juz III, hlm. 1048-1049.

Pemikiran Ibn Rusyd

56 Averroisme

Pandangan para mutakallimin itu dibangun ataskeyakinan-keyakinan lama dengan tujuan untukmembela dan mempertahankan pandangan tersebut. IbnRusyd mengatakan: jika pengetahuan itu dimaksudkanuntuk membela pandangan-pandangan yang telahmereka yakini, maka itu benar menurut mereka untukmembelanya dengan argumentasi apapun agar dapatdipertahankan, bisa dengan argumentasi sofistik yangmengingkari adanya penyebab pertama, dialektik,retorik, ataukah puitis, sehingga pendapat-pendapattersebut bagi orang yang baru saja mendengarnyamenjadi hal yang dianggap baik dan dapat diterima.34

Ibn Rusyd memilih argumentasi yang komprehensif,umum, dan jelas, yang dapat dengan mudahmengantarkan pikiran dapat memahami sesuatumengenai semua wujud. Dengan latar belakang itulahia menilai bahwa logika Aristoteles dan pandangan parafilsuf itu penting. Karena itu pula Ibn Rusyd melakukankritik kepada orang-orang yang mengingkari pentingnyafilsafat dan para filsuf. Selanjutnya Ibn Rusydmengatakan: tidak semstinya kita mengacaukanpandangan para filsuf seperti yang dilakukan oleh Al-Ghazali, karena orang berilmu yang sesungguhnya yangdicari adalah kebenaran bukan membuat keraguan danmencela akal”.35 Para filsuf itu sesungguhnya bertujuanmencari kebenaran: “Jika ada filsuf yang salah dalammendapatkan kebenaran, tidak dapat dikatakan bahwaia sengaja menutupi kebenaran”.36

34 Al-‘Iraqi, Al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah, hlm. 82.35 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 67.36 Ibid., hlm. 41.

57

Pengkritik para filsuf itu seharusnya memperhatikanargumentasi secara cermat dan selengkapnya agar dapatbersikan adil dalam memberikan penilaian. Ibn Rusydmenyatakan: “orang yang memberikan penilaian ituharusnya bersikap adil yerhadap yang dikritiknyasebagaimana semestinya ia adil terhadap dirinya sendiri,yakni agar ia berusaha dengan sungguh-sungguh dalammencari kebenaran untuk dijadikan pandangannya, ataumenerima argumentasi mereka sebagaimana kalaumereka menyanpaikan itu untuk dirinya sendiri”.37

Ketika Ibn Rusyd memperhatikan pandanganAristoteles dalam masalah langit misalnya, apakah iaterbentuk dari sesuatu ataukah tidak terbentuk darisesuatu, apakah dapat dijelaskan ataukah tidak dapatdijelaskan, maka mula-mula ia menyebut pendapatorang-orang yang bertentangan dengannya. Kemudiania menjelaskan bahwa mempelajari argumentasi orang-orang yang menentang itu adalah penting, karena itumerupakan kehendak para penentang tersebut. Orangyang ingin menyatakan kebenaran tidak boleh menolakpendapat orang yang berbeda dengannya, melainkanmenganggap bahwa orang tersebut memberikanalternatif dengan argumentasi yang benar untuknya. IbnRusyd memulai setiap teorinya dengan menunjuk kepadapendapat-pendapat sebagian pendahulunya dan kajianterhadap pendapat-pendapat tersebut secara tematik,kemudian ia menyatakan pandangan sebagi bentukkritik.

37 Ibid., hlm. 59-60.

Pemikiran Ibn Rusyd

58 Averroisme

Ibn Rusyd telah memahami pandangan para filsufseperti Al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Bajjah, Ibn Thufail, danlain-lain. Ia menghargai pandangan-pandangan mereka,walaupun dibanding dengan para filsuf tersebut dalampenggunaan akal dan pemikiran filsafat yang spesifik IbnRusyd lebih banyak. Ibn Rusyd mengakui bahwa parafilsuf itu telah membukakan jalan baginya dengan karya-karya mereka. Tetapi tetap saja Ibn Rusyd bersikap kritiskepada mereka dengan mengungkap suatu kesalahanyang ada dalam pandangan kefilsafatannya. Oleh karenaitulah ia sering berbeda pendapat dengan parapendahulunya. Al-Ghazali tidak mempelajari pandanganAristoteles kecuali untuk menyerang dan memusuhinya.Sementara itu Al-Farabi dan Ibn Sina telah mempelajaripandangan Aristoteles namun mereka memasukkanunsur-unsur Platonisme ke dalam filsafatnya. Ibn Rusydmengkritik Al-Farabi dan Ibn Sina kemudian merujukkepada pandangan Aristoteles.38 Sehingga di dalamfilsafatnya dijumpai ada dua unsur pokok yaitupandangan Aristoteles dan keyakinan agama. Makaakan jelas bagaimana Ibn Rusyd menempatkankeduanya pada posisinya berdasar keyakinannya denganburhân dan atas pancaran pandangan rasionalnya, tidakhanya menyangkut pandangannya mengenaikeharominisan antara akal dan agama.

D. AD. AD. AD. AD. Avvvvverrerrerrerrerroisme di Boisme di Boisme di Boisme di Boisme di Barataratarataratarat

Pemikiran Ibn Rusyd ternyata tidak hanya beredardan berpengaruh di kalangan Islam saja. Di Eropa pada

38 Allord, La Rationalisme d’Averroes, hlm. 25-26.

59

abad pertengahan ada gerakan kefilsafatan yangkemudian dinamai sebagai Averroisme, yang digerakkanoleh golongan muda Eropa yang mempelajari pikiran-pikiran Ibn Rusyd, dari berbagai buah pikiran tokohtersebut.

Averroisme adalah filsafat Ibn Rusyd sebagaimanaberkembang di Dunia Barat, yaitu suatu mazhab filsafatdi abad pertengahan yang dinisbatkan pada pemikirandan karya-karya Ibn Rusyd di abad ke-12. Karya-karyaIbn Rusyd yang telah diterjemahkan ke dalam bahasaLatin dapat ditemukan di universitas-universitas di EropaBarat pada abad ke-13. Di kalangan kelompok skolastikKristen filsafat Ibn Rusyd dibawa dan dikembangkanoleh Siger de Brabant dan Boetius de Dacia yang mengujidoktrin-doktrin Kristen melalui penalaran dan analisisintelektual.39

Kemudian muncul pula istilah istilah Averroist yangdigunakan untuk menyebut para pengagum Ibn Rusyddi Barat. Istilah tersebut diperkenalkan oleh ThomasAquinas dalam arti terbatas untuk menyebut doktrin-doktrin kesatuan ilmu kaum Averroists yang ditulisdalam bukunya berjudul De Unitate Intellectus ContraAverroistas. Berdasarkan tulisan Aquinas tersebutAverroisme itu menjadi dipahami sangat identik denganateisme pada akhir abad pertengahan.

Thomas Aquinas mengatakan bahwa sejarahAverroism itu adalah sejarah kesalahpahaman, pasalnyaketika karya-karya Ibn Rusyd itu diterjemahkan daribahasa Arab terjadi banyak kesalahan karena ketidak-

39 Sonneborn, Averroes (Ibn Rushd), hlm. 89.

Pemikiran Ibn Rusyd

60 Averroisme

pahaman terminologi. Misalnya ketika Ibn Rusydmenyebut kata “mutakallim” yang secara harfiah berarti“pembicara”, namun yang dimaksud adalah para ahliilmu kalam atau mereka yang bergelut dengan dialektikamasalah ketuhanan, yang bisa dianalogikan dengansebutan “teolog” dalam arti khusus.

Filsafat Ibn Rusyd yang berkembang di Barat itudikenal sebagai Averroisme Latin atau Latin Averroism,yang dalam bahasa Arab disebut Al-Rusydiyyah al-Lâtiniyyah. Sebagai suatu kategori dalam historiografi,sebutan Averroisme pertama kali didefinisikan olehErnest Renan (1823-1892) dalam bukunya berjudulAverroès et l’Averroïsme: Essai Historique (terbit pertamakali tahun 1862) yang berisi pandangan-pandanganAristotelianisme.40

Pengaruh Ibn Rusyd berkembang denganperkembangan Averroisme di Eropa, yang berusahamenghidupkan kembali pemikiran-pemikiran rasionalIbn Rusyd. Averroisme yang berkembang di kawasan itusesungguhnya adalah tafsir atas pemikiran Aristotelesyang dikemukakan oleh Ibn Rusyd dalam karya-karya,terutama tafsir-tafsirnya atas pemikiran Aristotelestersebut. Gerakan Averroisme ini berkembang di Baratselama empat abad (1250-1650).41

Farid Wajdi, sebagaimana dikutip Iqbal, menyebut-kan bahwa filsafat Ibn Rusyd itu berkembang di Barat

40 Renan adalah seorang penulis terkenal dengan bukunya Vie de Jésus. Bukutersebut diterjemahkan sekaligus ke dalam 10 bahasa di dunia. Menjadibuku best seller yang terjual sebanyak 60.000 eksemplar dalam waktu 5bulan, dan kemudian 200.000 eksemplar dalam 4 tahun.

41 Iqbal, Ibn Rusyd, hlm. 95.

61

melalui mahasiswa-mahasiswa Eropa yang pernahmendapatkan pelajaran darinya. Peristiwanya antaralain terjadi pada saat Ibn Rusyd menjalani hidup dipengasingan di kota Lucena, yang pada saat itumerupakan kawasan perkampungan Yahudi. Di sanalahpengaruh pemikirannya memasuki ruang-ruang pikirankaum muda yang mendekat untuk belajar kepadanya.Corak gagasan dalam pemikiran Ibn Rusyd adalahrasionalisme, yang karena itu pemikiran tersebut mampumenggerakkan masyarakat khususnya kaum muda Eropauntuk keluar dari bingkai doktrin teologis mereka menujuruang pemikiran yang terbuka. Kaum muda itulah yangmembawa pemikiran Ibn Rusyd yang bercorakAristotelianisme itu dan mengembangkannya di Eropa.42

Sesungguhnya orang-orang Barat sangat keberatanmenerima pemikiran rasional yang bertentangan dengandoktrin-doktrin teologis dan sudah tertanam dalamkehidupan masyarakat. Bahkan pada saat itu otoritaskeagamaan di Eropa melarang masyarakat mengem-bangkan pemikiran Ibn Rusyd tersebut karena dinilaidapat membahayakan bagi perkembangan agamamasyarakat, sehingga otoritas Gereja menerapkaninkuisisi, melarang pembacaan dan menyebaranpemikiran Ibn Rusyd, dan menjatuhkan hukuman bagimereka yang melanggar.

Namun seiring perjalanan waktu, gerakan pemikiranAverroisme secara perlahan tapi pasti mengalamiperkembangan ketika pemikiran rasional Ibn Rusyddiperkenalkan di dipelajari di Universitas Paris mulai

42 Ibid., hlm. 96.

Pemikiran Ibn Rusyd

62 Averroisme

tahun 1255. Pelopornya adalah tokoh yang telah disebutsebelum ini, yaitu Siger de Brabant (1235-1282) bersamamurid-muridnya, antara lain Boethius de Dacie, Bernervan Nijvel, dan Antonious van Parma. Mereka mengkaji,menelaah, dan meneliti karya-karya Ibn Rusyd, terutamacorak pemikiran rasionalnya.43

Melalui kaum terpelajar itulah pemikiran Ibn Rusydberkembang di Eropa. Hanya saja dimensi-dimensipemikiran Ibn Rusyd yang mereka kembangkan di Eropaadalah yang berkaitan dengan rasionalisme, bukanpadangan-pandangan teologisnya. Secara langsungmaupun tidak langsung dengan disemainya pandanganyang bercorak rasional ke tengah-tengah masyarakatEropa, maka pada saatnya kemudian pemikiran IbnRusyd itu mendorong terwujudnya perubahan dalammasyarakat menuju pencerahan, yang kelak pada abad-abad berikutnya melahirkan renaisans, sebagai suatuwujud revolusi rasional dalam masyarakat Eropa.

43 Ibid., hlm. 97.

Bagian KetigaPEMIKIRAN TEOLOGIS-FILOSOFIS

TEMA TENTANG filsafat dan agama atau akal danwahyu ini merupakan salah satu produk pemikiran IbnRusyd dalam menanggapi persepsi masyarakat dan paraulama mengenai hubungan antara dua hal tersebut. IbnRusyd menyebut akal itu sebagai filsafat (al-hikmah) danwahyu itu sebagai syariat. Untuk mengajukanpandangannya itu Ibn Rusyd menulis buku Fashl al-Maqâlfî mâ bayn al-Hikmah wa al-Syarî‘ah min al-Ittishâl yangmenyatakan bahwa antara filsafat dan syariat itu adahubungan yang kuat, bukan pertentangan sebagaimanadiasumsikan oleh masyarakat atau sebagaian ulama.

Ibn Rusyd menunjukkan harmoni antara agama danfilsafat, karena ia berkeyakinan bahwa agama dan filsafatitu saling mendukung pada setiap persoalan yangsubstansial. Jika tampak ada pertentangan di antarakeduanya maka itu bukan hal yang hakiki, melainkanterjadi karena pemahaman yang kurang sempurnamengenai kedua hal tersebut.

Sebagaimana judulnya, buku Fashl al-Maqâl tersebutmemuat poin-poin pokok masalah yang berkait dengan

64 Averroisme

filsafat dan agama, berupa kerangka berpikir bagi orangyang mau memasuki kajian mengenai filsafat dan agama,termasuk bagi mereka yang hendak mempelajari filsafatmenggunakan pendekatan agama, atau mempelajariagama dengan menggunakan pendekatan kefilsafatan.Menurutnya kedua bidang pengetahuan itu dapat berdiriberdampingan atau dipersandingkan secara harmonis.Pesan buku ini memberi gambaran bagaimana landasanargumentasi yang dihunakan oleh Ibn Rusyd dalammembahas dua masalah tersebut.

A. Kritik terhadap Al-GhazaliA. Kritik terhadap Al-GhazaliA. Kritik terhadap Al-GhazaliA. Kritik terhadap Al-GhazaliA. Kritik terhadap Al-Ghazali

Sebagaimana telah disebutkan bahwa Al-Ghazalimenulis buku berjudu Tahâfut al-Falâsifah (KerancuanPemikiran Para Filsuf), yang ditujukan untuk memberikanpenilaian kepada pemikiran para filsuf terdahulu. Parafilsuf yang dimaksud oleh Al-Ghazali adalah generasiYunani klasik, yaitu yang sezaman dengan Plato danAristoteles hingga generasi sezaman yang mendahuluinya,yaitu Al-Farabi dan Ibn Sina.

Jika Aristoteles mengajukan realisme dan menolakteori idea dari gurunya, Plato, berarti ia melakukanpenolakan terhadap pandangan Platonisme. Dalamdunia pemikiran perbedaan pandangan antara satutokoh dengan tokoh lain adalah sesuatu yang wajar,karena masing-masing memiliki otoritas intelektual.

Kenyataan seperti itu memang lazim terjadi dalamrangka munculnya teori baru. Tampaknya kalau tidakada konsisi itu maka Aristoteles tidak mungkin meng-ajukan teori baru yang kemeudian menggantikan teori

65

yang sudah mapan. Karena itulah tindakan Al-Ghazalimelontarkan kritik terhadap pandangan para filsufmelalui bukunya Tahâfut al-Falâsifah itu merupakan suatutindakan kefilsafatan, meskipun kalau dicermati apayang dilakukan oleh Al-Ghazali itu adalah untukmelemahkan filsafat. Jika dilihat dari segi tujuannya makatidak dapat dinilai sebagai filsafat, dari segi tema makatampak jelas kefilsafatannya.1

Kritik dan serangan-serangan Al-Ghazali yangditujukan kepada para filsuf itu disebabkan menurutnyapara filsuf itu melakukan kesalahan-kesalahan dalampemikiran mereka. Kritik dan serangan terhadap filsafatdan para filsuf itu dituangkan dalam tulisan yang hinggamasa-masa berikutnya tetap dibaca orang, baik yangmendukung maupun yang menolaknya. Hal itu disebutsebagai serangan paling dahsyat yang dilakukan ulamaterhadap filsafat. Tidak dijumpai ada kritik dan serangansebagaimana dilakukan oleh Al-Ghazali ini, terutamamelalui bukunya Maqâshid al-Falâsifah (arah pemikiranpara filsuf) dan Tahâfut al-Falâsifah (kerancuan pemikiranpara filsuf). Di sanalah nanti terjadi dialog pemikiranantara Al-Ghazali dan tokoh pembela para filsuf, yaituIbn Rusyd.

Melalui kitab yang kedua itu Al-Ghazali mengecampandangan para filsuf dan menuduh mereka telahmelanggar prinsip-prinsip teologis dengan sebutan bid‘ahbahkan kufur. Tuduhan Al-Ghazali itu didasarkan padapemahamannya mengenai pandangan para filsuf, yangia sebut semua filsuf mulai zaman Plato dan Aristoteles

1 Dun’yâ, “Muqaddimah” dalam Al-Ghazali, Tahâfut al-Falâsifah, hlm. 23-24.

Pemikiran Teologis-Filosofis

66 Averroisme

hingga masanya itu, bahwa pemikiran mereka itu rancudan salah. Al-Ghazali menemukan ada dua puluh poinmasalah yang dianggap rancu dan salah itu. Dalamtujuh belas poin mereka dianggap melakukan bid‘ah, dandalam tiga poin mereka terjerumus dalam kekafiran.

Karena masalah itu sangat serius, Ibn Rusydberusaha mendudukkan masalahnya dengan menyusunbuku Fashl al-Maqâl tersebut. Buku tersebut ditulis untukmeluruskan pandangan masyarakat agar tidak tergiringoleh tuduhan Al-Ghazali. Ibn Rusyd menyatakan bahwahubungan antara filsafat dan agama itu tidak masalah.

Sebelum itu Ibn Thufail (1110-1185) telah menulisbuku roman filosofis berjudul “Hayy ibn Yaqzhân”, yangisi dan tujuan dasarnya adalah untuk memadukan antarasyariat dan filsafat, menunjukkan dua hal itu tidak perludipertentangkan, karena keduanya dapat berjalan seiring.

Pada pembahasan terdahulu disebutkan bahwa IbnThufail adalah tokoh senior, seorang filsuf sekaligus jugaberprofesi sebagai dokter yang mendapat tugas di istana,yang memperkenalkan Ibn Rusyd kepada khalifah Abdal-Mu’min pemimpin kerajaan Muwahhidun.

Upaya yang dilakukan oleh Ibn Thufail melaluikaryanya itu nantinya dapat dipahami secara utuh sejalandengan usaha yang dilakukan oleh Ibn Rusyd sebagaipembelaan terhadap filsafat dan pemikiran para filsuf.

Ibn Thufail mengemukakan pernyataan adanyakeharmonisan antara filsafat dan agama, dan menjelaskanapa yang dicapai oleh Hayy ibn Yaqzhan dengan nalarrasional dan pemikiran itu tidak bertentangan denganagama yang berdasar wahyu. Dalam penggambaran

67

perjalan “tokoh sentral” dalam kisah tersebut, Ibn Thufailmenggambarkan dekatnya pulau yang ditempati Hayydengan pulau lainnya yang telah disentuh ajaran-ajaranIslam, masyarakatnya sudah beragama dan bertuhan,yang di antara penghuninya ada dua orang dua oranglaki-laki yang bernama Salaman dan Absal. Kedua orangitu memanfaatkan sebagian waktunya untuk memahamiajaran-ajaran wahyu mengenai sifat Allah, para malaikat,kehidupan akhirat, pahala, dan siksa. Absal sangatmendalami masalah batin, sering larut dalam pengertian-pengertian spiritual, dan sangat suka melakukan takwil.Sedangkan Salaman sangat kuat berpegang pada teksdan menjauhi takwil. Masing-masing bersungguh-sungguh dalam melaksanakan pekerjaan-pekerjaan lahir(fisik), menjaga jiwa, dan memerangi nafsu.

Ibn Rusyd memperoleh manfaat dari usaha-usahayang dilakukan para filsuf Timur seperti Al-Farabi danIbn Sina. Tetapi Ibn Thufail memberi manfaat lebihbanyak baginya. Ibn Thufail melalui karyanya yangberjudul “Hayy ibn Yaqzhân” itu sekadar menunjuk Al-Ghazali dan mengkritiknya, yang dalam kritiknya itu iamerusaha mengkompromikan antara ilmu syariat denganfilsafat, dan dia memang benar-benar ingin memadukankeduanya, antara syariat dan filsafat.2

Kisah dalam karya tersebut harus dibaca melaluiteks dan konteks. Setiap orang yang membaca suatu teksdituntut untuk pandai memahami konteksnya juga. Didalam agama banyak teks yang menyerukan untukmenyendiri, sementara tidak sedikit teks lainnya

2 Ibn Khallikan, Wafayât al-A‘yân, Juz VI, hlm. 134.

Pemikiran Teologis-Filosofis

68 Averroisme

mengajak melakukan hubungan dan pergaulan denganmasyarakat. Begitu juga dalam karya tersebut, dikisahkanbahwa tokoh Absal tertarik dengan ajakan menyendiridi mana ia sering larut dalam pengertian-pengertianspiritual serta sering melakukan penyendirian. Sedangkantokoh kedua Salaman tertarik dengan pergaulan dalammasyarakat, dan pergaulan itu menurutnya dapat meng-hilangkan keraguan dan prasangka yang sering melintasdi antara mereka. Perbedaan sikap dan pandangan itukemudian menjadi penyebab mereka harus berpisah.

Dalam kisah berikutnya disebutkan bahwa Absalpergi menuju pulau yang dihuni oleh Hayy ibn Yaqzhanuntuk mengetahui keadaannya. Saat bertemu denganHayy ia ceritakan keadaan kampung halamannya, jugakeberadaan seorang yang pandai di sana, bagaimanakeadaan mereka sebelum agama datang kepada merekadan setelah mereka mengenal agama. Ia juga kemudianmenceritakan semua yang dibawa oleh agama, antaralain mengenai masalah-masalah ghaibiyyat yaitu alamilahi, surga, neraka, kebangkitan, mahsyar, perhitungan,timbangan, dan titian. Maka Hayy ibn Yaqzhan mengertisemua itu dan dia tidak melihat ada sesuatu yang berbedadengan yang dijumpainya di tempat tinggalnya itu. Laluia bertanya tentang kawjiban-kewajiban yang ditentukanoleh agama baik ritual-ritual, maupun ibadah-ibadahfisik lainnya.

Hayy menjumpai bahwa semua itu tidak menunjuk-kan adanya hikmah mengapa ada kewajiban-kewajibanibadah, kebolehan menyimpan harta, memperbanyakbahan makan, sehingga manusia berpeluang berbuatdengan cara yang salah dan menyimpang dari kebenaran.

69

Selain itu ia melihat ada beberapa hal yang asing, sepertizakat dan penyalurannya, serta hukuman, yang dilihatnyaterbentang luas untuk dipikirkan.3 Ia berkeyakinanbahwa semua manusia mempunyai nurani yang tinggi,pikiran yang cemerlang, dia tidak melihat ada kebodohandan kekurangan pada mereka, serta berpandangan jelekdan berkemauan lemah. Karena ia sangat peduli kepadamanusia maka ia bertekad menyelamatkan mereka, makaia berupaya terus-menerus memberi petunjuk kepadamasyarakat tanpa meminta imbalan. Ia tahu bahwakebanyakan mereka itu seperti binatang yang tidakberpikir, dan mengetahui bahwa semua kebijaksanaandan petunjuk Tuhan adalah seperti yang disampaikanoleh para rasul yang ada pada agama, yang selain itutidak mungkin.

Ibn Rusyd adalah seorang filsuf yang paling banyakmenaruh perhatian pada pembahasan masalah tersebut.Hal itu dibuktikan dengan usahanya mencurahkanperhatian dan menuangkan pikirannya dalam karya-karya yang mengupas masalah agama dan filsafat.Karyanya yang berfokus pada masalah itu terutama Fashlal-Maqâl, Manâhij al-Adillah, dan Tahâfut al-Tahâfut. Disamping itu ada beberapa buah pikirannya yang tersebardi berbagai talkhîsh dan syarh atas karya-karya Aristotelesyang juga menampilkan argumentasi secara secaramendalam.

Dalam kitab Fashl al-Maqâl ia memulai kajiannyadengan menyajikan uraian tentang hukum mempelajarifilsafat dan logika. Apakah mempelajari serta berpikir

3 Ibn Thufail, Hayy ibn Yaqzhân, hlm. 122-129.

Pemikiran Teologis-Filosofis

70 Averroisme

dengan filsafat dan ilmu logika itu diperbolehkan olehagama ataukah dilarang, ataukah malah diperintahkanbaik berupa anjuran atau kewajiban.4 Hukum tersebutmemang terambil dari paradigma fiqih, namun jikadipahami menurut hukum syara‘ berarti ada keharusanuntuk melaksanakan dan ada hukuman jika ditinggalkan.Jika dipahami ada pahala karena mengerjakannya dantidak ada hukuman jika meninggalkannya makahukumnya sunnah. Demikian juga jika ada laranganyang dipahami sebagai suatu keharusan yang berkaitandengan hukuman karena dikerjakan maka itu namanyadiharamkan dan dilarang. Akan tetapi jika dipahami adaanjuran meninggalkan dan tidak ada hukuman karenameninggalkannya maka itu namanya makruh.Sebagaimana tingkatan hukum fiqih yang lima: yaituwajib, sunnah, haram, makruh, dan mubah.

Penentuan wajib adalah suatu taklif untuk adanyaperbuatan sebagai sesuatu yang harus dilaksanakan;sunnah adalah tuntutan untuk adanya perbuatan tetapitidak dalam status sebagai suatu keharusan; peng-haraman adalah tuntutan untuk dihentikannya suatuperbuatan atau tindakan dengan status sebagai suatukeharusan; pemakruhan (karâhah) adalah tuntutan untukdihentikannya suatu perbuatan tidak dengan statussebagai suatu keharusan.5 Hukum dalam status yangmakruh dan sunnah itu sesungguhnya termasuk kategorimubah. Orang yang melakukan hal yang makruh tidakberdosa, dan seandainya dikatakan berdosa maka

4 Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl, hlm. 2.5 Al-Ghazali, Al-Mustashfâ, Juz I, hlm. 4-6.

71

statusnya bebrubah menjadi haram, namun yangmeninggalkannya diberi pahala. Sedangkan yangmeninggalkan sunnah tidak berdosa, dan seandainyadikatakan berdosa maka berubah menjadi wajib, namunyang melakukan yang sunnah itu diberi pahala.

Filsafat merupakan pemikiran rasional mengenaisemua maujud (alam semesta), yang pengungkapannyaadalah dimaksudkan untuk membuktikan adanyaPencipta alam ini. Sementara alam itu menunjukkanadanya Pencipta berkaitan dengan penciptaan alamtersebut, maka jika pengetahuan tentang penciptaan itusempurna maka menjadi sempurna pula pengetahuantentang Pencipta. Hal itu membawa kepada pandanganbahwa agama telah menyeru untuk memikirkan danmengetahui alam ini dengan akal.6

Yang demikian itu tampak dijelaskan dalam banyakayat, antara lain Q.S. Al-A‘raf (7): 185, “Apakah merekatidak memperhatikan kerajaan langit dan bumi serta segalasesuatu yang diciptakan Allah”. Demikian juga yangtersebut dalam Q.S. Al-Hasyr (59): 2, “Maka ambillah(kejadian itu) untuk menjadi pelajaran, wahai orang-orangyang mempunyai pandangan”.

Ayat pertama itu menganjurkan melakukan nalarterhadap semua maujud, sedangkan ayat keduamenetapkan keharusan menggunakan analogi rasional(qiyâs ‘aqlî) atau analogi rasional dan syar‘i sekaligus.7

Dengan demikian agama telah menganjurkan dan

6 Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl, hlm. 2.7 Ibid., hlm. 2.

Pemikiran Teologis-Filosofis

72 Averroisme

menasihatkan untuk berfilsafat, karena Allah menyuruhmelakukan pembahasan tentang hakikat.

Argumentasi tersebut dapat dibangun dalam bentuksilogisme sebagaimana yang berikut:

♦ Tujuan filsafat adalah pemikiran rasionalmengenai yang ada untuk sampai kepada pengetahuanmengenai Penciptanya, yaitu Allah. (Premis Minor)

♦ Agama menyuruh dengan mewajibkan manusiauntuk mengetahui Allah dengan jalan memikirkanmengenai yang ada dan yang ada di dalamnya. (PremisMayor)

♦ Mempelajari filsafat adalah diwajibkan olehagama bagi yang mempunyai kemampuan, yakni bagiorang-orang yang mempunyai argumentasi pembuktian.(Kesimpulan).

B. Metode Berpikir MasyarakatB. Metode Berpikir MasyarakatB. Metode Berpikir MasyarakatB. Metode Berpikir MasyarakatB. Metode Berpikir Masyarakat

Menurut Ibn Rusyd berfilsafat itu hakikatnya adalahberfikir secara mendalam dan sungguh-sungguh, yangpada dasarnya tidak ada larangan melakukannya.Bahkan di antara ayat-ayat Allah terdapat beberapaseruan untuk menggunakan nalar dan merenungkanfenomena alam sebagai ciptaan-Nya. Fenomena tersebutbagi manusia harus dijadikan objek untuk bernalar, yangselanjutnya ia memikirkannya dan mengambil pelajarandari untuk memperkuat keyakinannya mengenaikekuasaan Allah sang Pencipta.

Jika dinyatakan bahwa agama telah mewajibkanmenggunakan nalar dengan akal mengenai semua

73

maujud dan memikirkannya, maka berpikir itu tidak lebihdari menemukan kesimpulan dan mengeluarkan yangbelum jelas menjadi jelas. Inilah yang dinamakan qiyasatau analogi, oleh karena itu kita harus menaruh perhatianmengenai semua wujud ini dengan analogi rasional.Menggunakan metode berpikir untuk memperhatikanalam ciptaan itu jelas-jelas diserukan dan diperintahkanoleh agama sehingga merupakan model penalaranterpenting dengan berbagai macam analogi yangdinamakan burhân (metode demonstratif).8

Jadi bersungguh-sungguh bersandar kepada analogirasional itu harus dinyatakan bahwa analogi ini sepertiqiyâs syar‘î dalam bidang agama. Analogi agama ituadalah “menyandarkan hukum wajib kepada sesuatumenurut syara‘ dengan sesuatu yang tidak disebut karenaadanya keserupaan dengan sesuatu yang hukumnyadiwajibkan oleh syara‘ itu, yang dikenal sebagai analogikeserupaan (qiyâs al-syibh), atau karena adanya sebabyang mencakup keduanya, yang dikenal sebagai analogikausal (qiyâs al-‘illah).9 Analogi logis (qiyâs manthiqî)adalah suatu perkataan yang jika padanya ditempatkanlebih dari satu maka sesuatu lainnya pasti terpaksakarena adanya sesuatu yang ditempatkan padanya.

Kita harus mengetahui analogi demonstratif (qiyâsburhânî), sebab penyelidikan mengenai analogi (qiyas) ituadalah dimaksudkan untuk menyelidiki pembuktian.Kegunaan yang diperoleh darinya adalah adanyapengetahuan demonstratif mengenai semua maujud itu

8 Ibid., hlm. 3.9 Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid, Juz I, hlm. 4.

Pemikiran Teologis-Filosofis

74 Averroisme

sesempurna mungkin yang dapat dicapai manusia. Dankita juga harus tahu segi-segi perbedaan analogidemonstratif terhadap analogi dialektik, retorik, dansofistik, sehingga kita dapat mengetahui kelebihan analogidemonstratif atas bermacam-macam analogi itu. Bahkankita juga harus melakukan kajian terhadap syarat premisdan analogi, sebab hal itu posisinya dalam penalaranadalah sebagai organ untuk bekerja. Seorang faqihmengambil kesimpulan dari perintah untuk melakukantafaqquh (berusaha memahami) dalam bidang hukum, itusebagai keharusan untuk mengetahui silogisme fiqhiyahdan macam-macamnya, mana yang benar-benar analogidan mana yang bukan analogi. Demikian juga seorangyang ingin mengetahui Tuhan, hendaknya menyimpulkanperintah untuk melakukan nalar terhadap semua maujudsebagai kewajiban untuk mengetahui analogi rasionaldan macam-macamnya.10

Kalau ada orang yang mengatakan bahwapenalaran dengan analogi rasional semacam itu adalahbid‘ah sebab tidak terdapat di dalam sumber-sumberagama (Al-Quran dan hadits), mengapa kita menyebutbahwa penalaran serupa dengan analogi) fiqih danberbagai macamnya yang disimpulkan dari sumberagama dan itu tidak dianggap bid‘ah. Demikian jugaseharusnya keyakinan kita mengenai penalaran dalamanalogi rasional.11

Menurut Ibn Rusyd, melakukan penalaran mengenaifenoma alam itu adalah wajib meskipun metode

10 Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl, hlm. 3.11 Ibid., hlm. 4.

75

penalaran tidak dijumpai pada generasi Salaf. Metodedemonstratif yang ditawarkan oleh Ibn Rusyd itu samasekali tidak bertentangan dengan ajaran agama Islam.Pernyataan tersebut ditujukan untuk menolak pandangangolongan yang berpikiran dangkal, yang disebut golonganHasywiyah. Al-Syaharastani menyebut bahwa golonganHasywiyah adalah bagian dari golongan Musyabbihahyang menganggap Tuhan mempunyai keserupaan dalambeberapa aspek dengan makhluk. Misalnya Tuhan bisamenyentuh, berjabat tangan.12

Pernyataan itu sesuai dengan pandangan rasionalnya,sebab orang yang mengingkari akal serta hukum-hukumnya berarti sama sekali tidak membolehkanadanya analogi (qiyas). Jika golongan Hasywiyah ituberpendapat bahwa penalaran dan penelitian adalahharam, maka hal itu membawa kepada pengingkaranterhadap analogi (qiyas), sebab mereka mengatakanbahwa dasar-dasar agama hanyalah Al-Quran, Sunnah,dan Ijma’ saja.13

Orang yang mengingkari analogi (qiyas) itumenyatakan bahwa qiyas itu sama sekali tidak berdasar,dan mereka mengatakan: Apa yang dinyatakan oleh tekswahyu dengan pengharaman (tahrîm) harus dihukumiharam, dan apa yang dinyatakan oleh teks wahyudengan kewajiban harus dihukumi halal, dan hendaknyahukum Allah tidak dilampaui, maka tidak ada tempatbagi mereka (para pendukung qiyas itu) selain mengatakanbahwa teks wahyu itu tidak membahas segala sesuatu.

12 Al-Syaharastani, Al-Milal wa al-Nihal, Juz I, hlm. 84.13 Ibid., hlm. 206.

Pemikiran Teologis-Filosofis

76 Averroisme

Perkataan seperti itu menjerumuskan kepada kekafiransebab menyatakan bahwa Allah belum menyempurnakanagama bagi kita, dan itu merupakan sesuatu yang palingtak berharga menurut syariat.

Firman Allah yang terdapat dalam Q.S. Al-Hasyr:2, menyebutkan: “Dialah yang mengeluarkan orang-orang kafir di antara ahli kitab dari kampung-kampungmereka pada saat pengusiran yang pertama. Kamu tidakmenyangka, bahwa mereka akan keluar dan merekapunyakin, bahwa benteng-benteng mereka dapat memper-tahankan mereka dari (siksa) Allah; maka Allah men-datangkan kepada mereka (hukuman) dari arah yangtidak mereka sangka-sangka. Dan Allah melemparkanketakutan dalam hati mereka; mereka memusnahkanrumah-rumah mereka dengan tangan mereka sendiri dantangan orang-orang mukmin. Maka ambillah (kejadianitu) untuk menjadi pelajaran, hai orang-orang yangmempunyai wawasan.”. Di dalam ayat itu ada i‘tibardalam frasa “ambillah kejadian itu untuk menjadipelajaran” maka para pendukung qiyas menginter-pretasikan firman Allah tersebut dengan perkataanbahwa pengambilan i‘tibâr itu adalah melakukanpenalaran terhadap segala apa pun yang ada danmenghubungkan yang sebanding dengannya, danmemikirkan sesuatu dengan bandingannya itu adalahhekikat analogi.

Para pengingkar qiyas itu beralasan dengan firmanAllah, Q.S. Al-Nisa’ (4): 59, “Jika kamu berselisihanpandangan tentang sesuatu maka kembalikanlah ia kepadaAllah (al-Quran) dan Rasul (sunnahnya)”. Dengan ayat itumereka membatasi rujukan hanya kepada Al-Quran dan

77

Sunnah tanpa menyebut qiyas. Itu merupakan alasanbagi mereka sebab Allah mewajibkan pada setiap adaperselisihan untuk kembali kepada kedua sumbertersebut, dan tidak ada suatu teks nyata mengenai suatukasus.14 Dalil lain yang menunjukkan hal itu adalahfirman Allah, Q.S. Al-Waqi‘ah (56): 62, “Dan sesungguhnyakamu telah mengetahui penciptaan yang pertama, makamengapa kamu tidak mengambil pelajaran (untuk penciptaanyang kedua)?”. Dari sini sesungguhnya dapat diketahuibahwa hal itu merupakan perintah melakukan penalaranmengenai yang hal yang tidak disebut dan melaksanakanapa yang dinyatakan. Analogi itu bukanlah suatupekerjaan dengan prakiraan saja sebagaimana didugaoleh para pengingkar, melainkan suatu pekerjaandengan pandangan dan prakiraan yang optimal, bukandengan prakiraan mutlak. Jika penganut mazhab Zhâhirî,yang memahami secara tekstual, menyatakan bahwaanalogi di dalam masalah agama itu tidak boleh, danapa yang tidak dikatakan oleh agama adalah tidak adahukumnya,15 maka pendapat itu menggugurkan dasarpaling sederhana penalaran dan pemikiran mengenaialam raya ini.

Jika analogi rasional itu dianggap suatu keharusan,maka kita wajib berusaha untuk mendapatkan yang kitacari itu dari apa yang dikatakan oleh para pendahulukita, baik mereka itu seagama dengan kita maupun yangtidak seagama, sebab alat yang absah untuk melakukanpembersihan tidak mesti keabsahannya harus diukur dari

14 Ibid., hlm. 285.15 Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid, Juz I, hlm. 2.

Pemikiran Teologis-Filosofis

78 Averroisme

aspek tologis, seagama atau tidak seagama, andaikan adasyarat-syarat untuk dinilai keabsahannya. Yang dimaksudorang yang tidak seagama di sini adalah orang-orangsebelum datangnya Islam. Jika demikian halnya, dansemua yang diperlukan seperti penalaran mengenaipersoalan silogisme rasional, maka semua itu telahdipelajari secara teliti oleh orang-orang terdahulu,sehingga sebaiknya kita membaca buku-buku mereka danmemperhatikan apa yang mereka katakan mengenai halitu. Kalau apa yang mereka kemukakan itu semuanyabenar harus kita terima dan jika ada yang tidak benarkita harus berhati-hati.16

Prinsip tersebut penting sekali, sebab di sana adaseruan untuk melakukan pembahasan mengenaikebenaran sebagai kebenaran dan mengesampingkanpandangan tentang keadaannya apakah islami atautidak islami, atau apakah Arab atau Yunani. Sebagaimanatelah jelas pentingnya hal itu ketika kita menyadaribahwa salah satu sebab terjadinya serangan terhadaplogika adalah karena ia berasal dari negeri Yunani, dantokohnya adalah kafir.

Persoalannya tidak hanya pada bidang logika danfilsafat saja, melainkan dalam bidang ilmu secarakeseluruhan, sebab harus dilakukan penelitian satu demisatu, dan orang yang belakangan perlu meminta bantuanorang yang terdahulu. Andaikan ilmu geometri sepertiyang sekarang ini tidak ada, demikian juga ilmu gerak,lalu ada seorang manusia berusaha sendirian untukmengetahui ukuran dan bentuk benda-benda langit, jarak

16 Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl, hlm. 4-5.

79

antara satu dengan lainnya, seperti ukuran matahari daribumi, dan ukuran planet-planet lain, maka tidak mungkinhal itu dapat dilakukan, meskipun oleh manusia yangpaling pintar sekali pun, kecuali jika ia menerima wahyuatau sesuatu yang semacam wahyu.17

Orang yang melarang kita mempelajari buku-bukupara pendahulu (filsuf Yunani) itu berarti ia menghalangimanusia memasuki pintu yang diserukan oleh agamakepada manusia untuk mengetahui Allah, yaitu pintupenalaran yang membawa kepada pengetahuan yangsebenarnya mengenai Allah. Bahkan kita mengatakanbahwa orang yang melarang mempelajari buku-bukufilsafat dari para ahlinya, hanya karena ada beberapaorang di antara manusia yang hina yang mungkin tersesatsebelum mempelajarinya adalah seperti orang yangmelarang seseorang yang sedang kehausan untukmeneguk air dingin yang jernih sehingga orang itu mati,hanya disebabkan ada orang tersenduk air lalu mati.Maka sesungguhnya kematian karena tersenduk air ituadalah sesuatu kecelakaan, sedangkan mati karenakehausan adalah sesuatu yang esensial dan pasti.18

Metode penyelidikan demonstratif itu tidak membawakepada pertentangan dengan apa yang dibawa olehsyara‘, sebab kebenaran tidak berlawanan melainkanbersesuaian dengan kebenaran.19

Akan tetapi kemampuan berpikir manusia ituberbeda-beda tingkatnya. Ada yang percaya pandang

17 Ibid., hlm. 5.18 Ibid., hlm. 6-7.19 Ibid., hlm. 7.

Pemikiran Teologis-Filosofis

80 Averroisme

dengan cara demontratif (burhân), ada yang percayadengan cara pandang dialektik, sebagaimana kepercayaanpengikut cara demonstratif dikarenakan tidak memilikikemampuan lebih dari itu. Ada juga orang yang percayadengan cara pandang retorik sebagaimana pengikutburhân mempercayai metode berfikir demonstratif.20

Itu menurut teori pengetahuan, sebab ada tigamacam (tingkat) pengetahuan manusia: yaitu retorika(khithâbîyah), dialektika (jadalîyah), dan demonstrasi(burhânîyah). Demikian itulah kategorisasi yang dibuatoleh Ibn Rusyd, melihat manusia atau masyarakat darimetode berpikir atau cara pandang mendekati suatupersoalan. Metode pertama dan kedua itu sesuai untukkalangan awam, sedangkan metode ketiga itu sesuaiuntuk kelompok orang yang mampu berpikir kritis.21

Tiap-tiap macam itu sesuai untuk golongan atautingkatan manusia. Kelompok burhân bersandar padaargumentasi-argumentasi demonstratif, yaitu dalil-dalilyang berangkat dari prinsip-prinsip utama akal, yaituyang secara esensial jelas dan melalui analogi-analogimendalam, yang berkaitan secara erat antara satu denganlainnya, dapat menemukan kesimpulan yang jelas danaksiomatik, serta dalam bentuk premis-premis yangsudah pasti kebenarannya. Sementara kelompok jadalbersandar pada argumentasi dialektik, yaitu dalil-dalilyang bentuknya sama detailnya dengan argumentasidemonstratif, namun premis-premisnya tidak bersifataksiomatik, tetapi sedikit atau banyak cukup kuat.

20 Ibid., hlm. 7.21 Iqbal, Ibn Rusyd & Averroisme, hlm. 41.

81

Sedangkan kelompok khithâbah bersandar padaargumentasi retorik yang lebih banyak bertumpu padaemosi (perasaan) dibandingkan pada akal.

Untuk mencapai burhân harus dengan melampauikepercayaan retorik dan dialektik tersebut, karena filsafatyang sebenarnya membahas mengenai maujud inidengan penalaran demonstratif, sementara cara retorikdengan penalaran populer. Dan yang dicari filsuf adalahpengetahuan mengenai kebenaran semata. Jika seorangahli dialektika dapat mengetahui apa yang diketahui olehfilsuf, maka perbedaannya adalah bahwa yang satumengetahui sesuatu dengan pembuktian dan yang lainkarena sesuatu itu sudah dikenal (populer). Analogidialektik dibangun atas premis-premis yang sudahpopuler, jadi syarat premisnya hanya populer itu saja,apakah di sana ada syarat premis yang terbuktikebenarannya ataukah tidak ada. Metode dialektik inidapat menggugurkan pendapat-pendapat yangdidasarkan pada pernyataan-pernyataan populer, dantidak percaya akan diliputi kebohongan. Pendek kata,barangsiapa kalah dalam perdebatan, maka seringkalimenyebabkannya percaya kepada hal-hal yang jauhsekali dari keadaan sesuatu. Alasannya, bahwa orangberkeinginan bicara dengan tujuan untuk dapatmemuaskan, tanpa memikirkan apakah hal itu sesuaidengan kenyataan ataukah tidak, akan membawanyakepada keyakinan-keyakinan palsu dan dibuat-buat.22

Perbedaan di antara ketiga tingkatan tersebut, ataudi antara bermacam-macam argumentasi tersebut

22 Ibn Rusyd, Tafsîr Mâ ba‘da al-Thabî‘ah, Juz III, hlm. 1418.

Pemikiran Teologis-Filosofis

82 Averroisme

membawa kepada teorinya mengenai takwil. Jikapemikiran demonstratif itu membawa pada pengetahuantertentu mengenai suatu maujud, maka maujud itumungkin tidak disebut oleh syara‘ atau mungkin jugadinyatakan. Jika termasuk macam yang pertama makatidak ada pertentangan di antara keduanya, sebab dalammetode demonstratif akan terbukti tidak ada seorang punmengatakan bahwa hal itu ditentang oleh syara‘. Macamyang tidak disebut oleh syara‘ ini kedudukannya sepertihukum (fiqih) yang tidak disebut lalu disimpulkan olehseorang faqih dengan jalan analogi hukum (qiyaâs syar‘î).Sedangkan macam yang kedua, jika agama telahmenyatakan sesuatu maka bunyi pernyataannyamungkin sesuai dengan apa yang dibawa oleh burhânatau mungkin bertentangan. Jika sesuai maka tidak adamasalah, namun jika bertentangan maka perlu dicarikantakwilnya.

Makna takwil adalah memunculkan pengertiansuatu lafazh dari konotasi riil (haqîqî) kepada konotasimetaforik (majâzî) tanpa melanggar tradisi bahasa Arabdalam penggunaan metafora baik penamaan sesuatukarena faktor kemiripannya, karena menjadi sebab atauakibatnya, atau menjadi pembandingnya, atau karenafaktor-faktor lain yang diuraikan dalam pembahasanmengenai berbagai macam ungkapan metaforik. Jikaseorang faqih melakukan demikian pada banyak kasusdalam hukum syara‘, maka ahli pengetahuan burhânsebenarnya lebih tepat untuk melakukannya. Sebabseorang faqih hanya memiliki analogi berdasar prakiraan(qiyâs zhannî), sedangkan filsuf mempunyai analogiberdasar kebenaran yang sudah pasti (qiyâs yaqînî).

83

Menurut Ibn Rusyd, pengelompokan manusiaberdasar kapasitasnya menjadi tiga kategori tersebutsesuai dengan isyarat Al-Quran ketika menyebutkansasaran dan metode penyampaian dakwah Islam.23

Firman Allah dalam Q.S. Al-Nahl: 125, “Serulah (manusia)kepada jalan Tuhan-mu dengan hikmah dan pelajaran yangbaik dan bantahlah mereka dengan cara yang baik.Sesungguhnya Tuhanmu Dialah yang lebih mengetahuitentang siapa yang tersesat dari jalan-Nya dan Dialah yanglebih mengetahui orang-orang yang mendapat petunjuk.”

Seorang filsuf tidak tepat kalau hanya berhenti danmenerima bunyi lahir atau teks ayat semata, melainkanharus mentakwilkannya. Kami memutuskan bahwasegala yang dibawakan oleh pembuktian dan bunyiteksnya bertentangan, maka bunyi teks itu perlu ditakwilsesuai dengan aturan takwil dalam bahasa Arab. Tidakada seorang pun muslim atau mukmin yang raguterhadap proposisi tersebut, bahkan keyakinannya akanbertambah jika ada orang berupaya dan menguji maknatersebut, serta berusaha mencari titik temu antara hal-hal yang berdasar rasio (ma‘qûl) dan yang berdasarwahyu (manqûl). Bahkan kami mengatakan bahwa tidaada sesuatu yang dinyatakan oleh syara‘bertentangandengan bunyi teksnya sebagaimana dibuktikan olehmetode burhân. Jika syara‘ dan semua bagiannya itudipelajari maka akan ditemukan bahwa pada lafazh-lafazh syara‘ itu terdapat kesimpulan (makna) yangsecara lahir mendukung hasil takwil, atau minimal tidakbertentangan. Oleh karena itu kaum muslim bersepakat

23 Iqbal, Ibn Rusyd & Averroisme, hlm. 41.

Pemikiran Teologis-Filosofis

84 Averroisme

bahwa tidak wajib memahami lafazh-lafazh syara‘berdasar bunyi teksnya atau mengeluarkan semua darimakna lahirnya dengan takwil.

Pemikiran itu dilakukan dengan metode burhân,karena merupakan bentuk tertinggi kebenaran adalahtidak asing karena ia merupakan metode yang ditempuholeh para filsuf. Oleh karenanya patut diunggulkan darimetode ahli zhahir, dan menundukkan metode ini dibawah metode burhân.

Statemen itu memperkuat pernyataan bahwa tekssyara‘ mempunyai makna lahir dan makna batin.Penyebab adanya makna lahir dan makna batin itudalam syara‘ itu sendiri dikarenakan beragamnyakapasitas berpikir manusia dan perbedaan sikap merekadalam penerimaan (pembenaran). Dan timbulnyamakna-manka lahir yang bertentangan itu adalah agarmendapat perhatian orang-orang yang mendalampengetahuannya untuk melakukan takwil yang dapatmengkompromikan antara keduanya. Hal itu ditegaskanoleh firman Allah Q.S. Alu Imran (3): 7, “Dialah yangmenurunkan Al-Quran kepadamu, di antara isinya ada ayat-ayat yang muhkamât, yang itulah pokok-pokok isi Al-Quran,dan yang lain ayat-ayat mutasyâbihât. Adapun orang-orangyang dalam hatinya condong kepada kesesatan, lalu merekamengikuti sebagian ayat yang mutasyâbihât itu untukmenimbulkan fitnah dan untuk mencari-cari takwilnya,padahal tidak ada yang mengetahui takwilnya melainkanAllah dan orang-orang yang mendalam pengetahuannya”.

Mengenai takwil (ta’wîl) ini banyak di antara ulamayang berbeda pandangan dalam masalah boleh-tidaknya

85

melakukan takwil. Ada yang melakukan takwil itusemata-mata melakukannya dengan suatu prakiraanatau asumsi. Asumsi itu sama sekali bukan pengetahuan,bukan hakiki juga bukan majazi. Sedangkan prakiraanitu adalah pengetahuan majazi, akan tetapi di sini tidakdibolehkan karena pengetahuan (‘ilm) yang berkaitandengan Allah pada ayat itu semata-mata adalahpengetahuan yang hakiki.

Tokoh lain mengatakan: Orang yang berpendapatbahwa para ulama benar-benar melakukan danmempelajari takwil, serta mengambil kesimpulan dariteks yang tidak terang-terangan, berarti menurunkanderajat mereka dari yang sesungguhnya, sebab Allahtelah memberi mereka petunjuk yang terang berupakemampuan mereka untuk mengungkap yang tidak jelasdan terhindar dari kegelapan.

Serangan terhadap takwil adalah ditujukan untukmengedepankan syara‘ daripada akal, serta berusahamematahkan usaha memadukan keduanya. IbnTaimiyah mengatakan: sesuatu dapat diketahui denganakal ataupun tidak, sama sekali bukanlah menjadiukuran, melainkan itu relatif. Misalnya, seseorangdengan akalnya dapat mengetahui apa yang tidakdiketahui oleh orang lain. Kadang-kadang manusiadengan akalnya dapat mengetahui sesuatu yang padasaat lain tidak diketahuinya. Kadang-kadang adamasalah yang dipertentangkan oleh akal dan syara‘. Ituadalah salah satu yang meresahkan para pemikir, danmereka belum bersepakat dalam hal itu untukmenyatakan memenangkan akal.

Pemikiran Teologis-Filosofis

86 Averroisme

Jika manusia kembali kepada selain Al-Quran danSunnah, seperti kepada pemikiran orang, silogisme, ataupembuktian mereka, maka hal itu hanya akan menambahtingkat perselisihan, kegelisahan, keraguan, dankebimbangan. Dan jika akal dikedepankan atas syara‘,maka sesungguhnya akal itu bukan sesuatu yang jelasdan tidak didukung oleh bukti yang diketahui olehmanusia, bahkan di dalamnya terdapat perselisihan danketidakpastian, sehingga manusia pasti akan terbawakepada sesuatu yang tidak punya landasan dan tidakdisepakati.24

Di samping itu, pasti ada perbedaan antara orangyang berpengetahuan dan tidak berpengetahuan. Allahmenyebut orang yang berpenbgetahuan itu sebagaiorang-orang yang beriman kepada-Nya. Ini berarti imanyang didasarkan pada burhân, dan hal itu sepenuhnyadisertai iman sebagaimana yang dinyatakan Allah secarakhusus bagi orang-orang yang berpengetahuan, yaknidengan burhân. Karena harus dengan burhân, makadisertai dengan pengetahuan mengenai takwil, karenaAllah telah menceritakan bahwa takwil dan itulahhakikat, burhân hanya terjadi bersama hakikat.25

Bagaimana sikap kita terhadap kesepakatan ulama(ijma’) mengenai suatu makna lahir tertentu? Apakahboleh dilakukan takwil ataukah tidak? Kalau adapertanyaan mengatakan di dalam Al-Quran ada yangmuhkamât, yakni hal-hal yang telah disepakati oleh kaumMuslim untuk dibawa kepada pengertian lahirnya, tapi

24 Al-‘Iraqi, Al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah, hlm. 297.25 Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl, hlm. 10-11.

87

ada juga hal-hal yang dianggap mutasyibah, perludibawa kepada takwil, dan ada juga yang masihdiperselisihkan. Apakah metode burhân mampu membawatakwil terhadap hal-hal yang telah disepakati itu kepadamakna lahirnya, atau membawa makna lahir yangdisepakati kepada takwil? Jika ijma’ itu telah dilakukandengan cara yaqînî (yang kebenarannya pasti) maka tidakboleh dilakukan, namun jika ijma’ itu masih bersifatzhannî yang berdasar dugaan maka itu boleh dilakukan.26

Ada bunyi teks wahyu yang tidak boleh ditakwil.Jika takwil itu menyangkut hal-hal yang prinsip(ketuhanan) maka hukumnya kufur, dan jika menyangkutselain yang prinsip itu hukumnya bid‘ah. Ada bunyi teksyang mengharuskan ahli burhân untuk mentakwilnya,dan membawa kepada makna lahirnya adalah kufur.Sementara takwil yang dilakukan oleh orang yang bukanahli burhân dan mengeluarkan dari makna lahirnya,hukumnya kufur atau bid‘ah.

Menurut Ibn Rusyd ada tiga macam teks wahyuyang dimungkinkan dilakukan takwil untuk dapatmemahaminya, yaitu: (1) Jika tidak dimungkinkandilakukan ijma’ antara makna teks tertentu pada ayat-ayat Al-Quran, (2) Jika ada lafal-lafal teks ayat terasakanbertentangan antara satu dengan lainnya, (3) Jika bunyiteks wahyu bertentangan dengan prinsip-prinsip umumpenalaran akal sehat.27

Kesalahan dalam agama itu ada dua macam: yaitukesalahan oleh seorang ahli pikir yang dapat termaafkan,

26 Ibid., hlm. 9.27 Fakhry, History of Islamic Philosophy, hlm. 309.

Pemikiran Teologis-Filosofis

88 Averroisme

dan kesalahan oleh siapa pun yang tidak termaafkan.Kesalahan yang disebut terakhir ini menyangkut hal-halyang untuk mengetahuinya telah tersedia segala macampembuktian, karena pengetahuan mengenai hal itumungkin saja terjadi pada semua orang, yakni sepertipengakuan tentang adanya Allah, kenabian, kebahagiaandan kesengsaraan di akhirat.28

Penyebabnya adalah bahwa ketiga prinsip keimanan(Allah, kenabian, dan akhirat) itu dapat dibuktikandengan tiga macam argumentasi yang setiap orang pastimembenarkan apa yang diketahuinya, yakni argumentasi-argumentasi retorik, dialektik, dan demonstratif. Orangyang mengingkari hal-hal itu, jika itu adalah prinsipagama maka orang tersebut telah kafir dengan ucapannyameskipun tidak dengan hatinya, ataupun karena lalaitidak mencari tahu argumentasinya. Sebab jika ia seorangahli burhân, maka sebenarnya ia telah mengetahui carauntuk membenarkannya dengan jalan burhân, dan jikaia adalah seorang ahli jadal maka dengan dialektikanya,demikian juga jika ia adalah seorang pemberi nasihat(melalui retorika) maka dengan nasihat (ucapannya).29

Sementara hal-hal yang tidak dapat diketahuidengan metode burhân, maka sesungguhnya Allah telahmemberi contoh semacamnya kepada masyarakat awamagar mereka membenarkannya. Contoh-contoh itumungkin mendatangkan pembenaran denganargumentasi yang umum bagi masyarakat banyak, yaknidengan dialektika dan retorika. Itulah sebabnya terjadi

28 Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl, hlm. 14-15.29 Ibid., hlm. 15.

89

pembagian makna syara‘ menjadi lahir dan batin. Maknalahir adalah perumpamaan yang diberikan untukmenunjukkan pengertian tersebut. Dan makna batinadalah pengertian yang tidak terungkapkan kecuali olehahli burhân.30 Tugas kelompok khawas adalah melakukantakwil dan kelompok awam memahami ayat-ayattersebut sesuai makna lahirnya, karena mereka tidakmemiliki kemampuan lebih dari itu.31

Karena tujuan agama adalah mengajarkanpengetahuan yang benar dan berbuat secara benar,sementara pengajaran itu sendiri ada dua macam, yaitupenggambaran (konsep) dan pembenaran (pengakuan).Metode-metode pembenaran yang berlaku di tengah-tengah manusia ada tiga macam, yaitu demonstratif,dialektik, dan retorik. Sedangkan metode penggambaranada dua macam, yaitu sesuatu itu sendiri atauperumpamaannya. Pada umumnya manusia tidakmampu menerima argumentasi-argumentasi burhân danjuga dalil-dalil dialektik, karena metode demonstratif itusulit diajarkan dan memerlukan waktu yang cukuppanjang, itu pun bagi yang mampu mempelajarinya.Sementara tujuan agama adalah untuk mengajarkankepada semua, oleh karena itu agama harus meliputisemua metode pembenaran dan penggambaran tersebut.

Pada dasarnya metode pembenaran itu diperuntuk-kan umum bagi kebanyakan orang, yakni agar dengancara itu orang memberikan pembenaran, yaitu denganretorika dan dialektika. Metode retorik lebih umum

30 Ibid., hlm. 15.31 Ibid., hlm. 20.

Pemikiran Teologis-Filosofis

90 Averroisme

daripada metode dialektik. Dan ada metode lain yangkhusus untuk sekelompok kecil manusia, yaitu burhân(metode demonstratif). Tujuan utama agama adalahmemberi perhatian kepada kelompok kebanyakan,dengan tanpa mengesampingkan perhatian kepadakelompok khawas, karenanya kebanyakan cara yangdikemukakan oleh agama adalah metode yang sesuaiuntuk orang banyak, agar mereka dapat mencapaipenggambaran dan pembenaran itu.32

Hal yang hampir sama dinyatakan oleh Al-Farabidalam bukunya Tahshîl al-Sa‘âdah (Mencapai Kebahagiaan):Ada dua cara memahamkan sesuatu, memikirkanesensinya dan membayangkannya dengan sesuatu yangsemisal dengannya. Terjadinya pembenaran melalui salahsatu di antara dua cara, yaitu dengan metode burhânyaqînî (pembuktian dengan yang sudah terujikebenarannya) atau dengan metode pemuasan (iqnâ’î).Jika diperoleh pengetahuan mengenai semua maujud ini,kemudian dipikirkan makna-maknanya dan terjadipembenaran berdasar pembuktian yang telah terujikebenarannya, maka pengetahuan yang di dalamnyaterkandung objek-objek pengetahuan itu adalah filsafat.Jika diketahui dengan membayangkannya dengan hal-hal yang semisal dengannya, lalu terjadi pembenarandengan imajinasi tersebut melalui metode pemuasan,maka apa yang mengandung objek-objek pengetahuanitu oleh para filsuf dulu disebut kebiasaan (malakah).Filsafat memberitahukan esensi Sebab Pertama dan sebab-sebab sekunder non-jasmani yang merupakan sebab

32 Ibid., hlm. 19.

91

tertinggi rasionalitas, sedangkan malakah membayangkandengan yang semisal dengannya di antara sebab-sebabjasmani dan mengungkapkan yang setara dengannya diantara sumber-sumber agama.33

Demikian juga yang dikemukakan oleh Al-Farabidalam bukunya, Al-Jam‘ bayn Ra’yay al-Hakîmayn(Memadukan Pandangan Plato dan Aristoteles). Bahwametode pembuktian yang sesungguhnya itu bersumberdari para filsuf, terutama Plato dan Aristoteles. Sedangkanmetode pembuktian yang memuaskan, tegak, dan sangatbermanfaat adalah bersumber dari para pembawasyariat yang diberi wahyu dan ilham.34

Akan tetapi, Al-Farabi mengatakan metodepembenaran itu hanya dua macam, bukan tiga macamseperti yang dilakukan Ibn Rusyd, sebab satu di antaradua macam tersebut, yakni macam yang ketiga,merupakan pengantar yang menjelaskan metode-metodeyang digunakan oleh para Mutakallim.35

C. IC. IC. IC. IC. Interprnterprnterprnterprnterpretasi dengan etasi dengan etasi dengan etasi dengan etasi dengan TTTTTakwilakwilakwilakwilakwil

Pelaksanaan penggunaan takwil itu tidak mestidiberitahukan kepada khalayak umum. Jika dikatakankepada kaum awam atau orang yang lebih tinggi lagitingkat berpikirnya maka ibarat matahari yang tampakoleh mata besarnya hanya seukuran bola. Padahalmatahari itu besar riilnya adalah sekitar seratus tujuhpuluh kali besar bumi, jika dikatakan matahari itu

33 Al-‘Iraqi, Al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah, hlm. 307.34 Al-Farabi, Al-Jam‘ bayn Ra’yay al-Hakîmayn, hlm. 31.35 Al-‘Iraqi, Al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah, hlm. 307.

Pemikiran Teologis-Filosofis

92 Averroisme

besarnya berkali-kali dibanding bumi maka pasti merekamengatakan itu mustahil karena memang tampak terlihatsebesar bola. Orang yang membayangkannya pun sepertiorang sedang mimpi saja, dan pasti sulit bagi kita dapatmemuaskan mereka dengan pengertian tersebut. Bahkanpengetahuan seperti itu pun tidak dicapai dengan metodeburhân, kecuali bagi orang yang memang menempuhmetode burhân tersebut.

Jika hal itu ada dalam pembahasan geometri danpembahasan-pembahasan ilmiah secara umum, makasebenarnya dalam pembahasan ilmu-ilmu ketuhanan halitu lebih layak. Jika hal itu dinyatakan kepada kaumawam maka responnya seperti orang yang mimpi sajaadanya, sebab dalam metode ini tidak ada premis yangdapat memuaskan pikiran orang yang baru belajarberpikir, yakni kaum awam. Sepertinya apa yang padaakhirnya tampak cocok dengan akalnya itu baginya adalahsama sekali mustahil, bukan saja dalam pembahasanilmiah melainkan juga dalam praktik kenyataannya.36

Oleh karena itu, semestinya hanya masalah-masalahyang dikaji dengan metode demonstratif saja yang bolehdisajikan dalam suatu tulisan, itu pun harus dibaca secaraberurutan dan sungguh-sungguh, karena kebanyakanmanusia kesulitan untuk dapat membahas masalah-masalah tersebut dengan cara demonstratif itu, kecualibagi orang yang memiliki pemikiran cemerlang, padahalorang yang berpemikiran cemerlang begitu sedikit sekali.

Membahas masalah-masalah tersebut bersama kaumawam ibarat orang memberikan racun kepada binatang,

36 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 54.

93

jika sesuatu itu diibaratkan racun. Karena sesungguhnyayang disebut “racun” itu relatif, mungkin ia dianggapracun bagi hewan tertentu tetapi menjadi makanan bagihewan lainnya. Demikian juga halnya dengan manusia.Kadang-kadang suatu pandangan dianggap sebagairacun oleh golongan manusia tertentu, namun bagigolongan lain justru menjadi santapan. Orang yang dapatmenempatkan semua pandangan cocok bagi semuagolongan manusia adalah seperti orang yang membuatsemuanya menjadi santapan bagi semua golongan.Sebaliknya, yang membuat semua orang tidak dapatmelakukan penalaran adalah ibarat orang yang menjadi-kan semua makanan itu sebagai racun bagi semua orang.Padahal keadaannya tidaklah demikian, sebab sesuatudianggap sebagai racun bagi sebagian orang dan sebagaimakanan bagi orang lain.37

Metode burhân tidak sepatutnya digunakan bersamasemua kalangan manusia dalam membahas persoalan-persoalan akidah. Sebab mungkin orang telah terbiasadengan cara-cara sederhana yang sudah populer yangbertentangan dengan kebenaran, jika ia mengikuti carayang sudah ada itu maka mudah sekali membuatnyamenjadi puas. Dan mungkin juga karena pribadinyasama sekali belum dipersiapkan untuk dapat menerimametode burhân. Atau mungkin juga karena belummemungkinkan untuk menjelaskan hal itu kepadanyadalam tempo yang singkat untuk dapat sampai kepadatingkat pembenaran.

37 Ibid., hlm. 89.

Pemikiran Teologis-Filosofis

94 Averroisme

Tidak semua pengetahuan yang tidak disinggungoleh syara‘ itu harus didalami dan dikemukakan kepadakaum awam, sebab hal itu dapat melahirkan masalahberat bagi mereka. Oleh karena itu semua yang tidakdisinggung oleh syara‘ itu harus dipertahankan darikeadaan demikian. Dan hendaknya orang banyak tahubahwa pikiran manusia itu terbatas untuk mampumendalami segala persoalan tersebut, serta tidakmelampaui ajaran yang telah dikemukakan dalamagama. Ajaran tersebut ditujukan untuk semua lapisanmanusia, dan cukup dapat dijangkau. Sebagaimanaseorang dokter yang melakukan penyelidikan sekitarmasalah kesehatan, agar yang sehat tetap memeliharakesehatannya dan orang yang sakit agar berusahamenghilangkan penyakitnya itu. Demikian juga halnyaAllah mengetahui kadar kemampuan semua orang, apayang mampu mereka jangkau untuk mencapaikebahagiaan mereka.

Orang-orang yang mempersoalkan masalah itu tidaklepas dari ahli burhân atau bukan ahli burhân. Jika ia ahliburhân pasti akan berbicara dengan pendekatandemonstratif, dan tahu bahwa pembicaraan semacamini adalah khusus bagi ahli burhân. Jika ia bukan ahliburhân, maka tidak lepas dari apakah ia seorang yangmempercayai agama ataukah kafir. Jika ia seorang yangberiman maka ia tahu bahwa orang membicarakan halitu diharamkan oleh agama, dan jika ia adalah orangkafir maka sikapnya tidak jauh dari ahli burhân dalammenolak dalil-dalil agama yang pasti.38

38 Ibid., hlm. 106.

95

Metode demonstratif itu seperti metode ilmiah. Makaorang yang bukan ahlinya tidak mungkin dapatmelaksanakannya. Demikian juga orang yang tidakmempelajari metode burhân itu maka tidak dapatmelakukan pembuktian yang sesungguhnya. Bahkanmetode tersebut lebih tinggi nilainya daripada metode-metode lain, dan mengenai prakteknya ada pendapatyang menentang, karena praktek itu adalah satuperbuatan yang hanya dapat dilakukan oleh orang yangahli dalam metode tersebut. Sementara pendapat-pendapat banyak sekali, ada yang burhânî ada yangbukan burhânî. Dan pandangan yang bukan burhânî ituterjadi tanpa melalui suatu metode, pandangan yangburhânî itu dikira terjadi tanpa melalui suatu metode, ituadalah suatu kesalahan besar.39

Oleh karena itu tidak selayaknya mengemukakantakwil-takwil yang dibangun dengan metode burhân itukepada kaum awam, sebagaimana juga tidak perlu halitu dicantumkan dalam buku-buku yang bercorak retorikdan dialektik, sebagaimana dilakukan oleh Abu Hamid(Al-Ghazali),40 agar takwil yang dibangun denganmetode burhân itu benar-benar terbatas, dan agardiketahui juga pada kondisi bagaimana sebaiknya takwilditempuh. Oleh karena itu harus ada aturan mengenaitakwil tersebut.

Makna-makna yang terdapat dalam agama ada limakelompok, yang terdiri dari kelompok yang tak terbagidan kelompok yang terbagi. Kelompok yang terbagi itu

39 Ibid., 105-106.40 Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl, hlm. 21.

Pemikiran Teologis-Filosofis

96 Averroisme

terdiri dari empat tingkat. Kelompok yang tak terbagiadalah bahwa makna yang dinyatakan itu terdapat padadirinya sendiri, dan kelompok yang terbagi yaitu bahwamakna yang dinyatakan oleh syara‘ bukan makna yangada melainkan digantikan dengan perumpamaannya.Kelompok yang tak terbagi itu tidak memungkinkanterjadinya takwil, karena telah sesuai dengan syariat dansyariat pun telah sesuai untuknya, sehingga orang yangmelakukan takwil dianggap salah.

Kelompok yang terbagi itu terdiri dari empat macam,yaitu: Pertama, kelompok yang pemodelannya tidakdiketahui keberadaannya kecuali melalui silogisme jauhyang bersusun, yang dapat dipelajari dalam tempo lamadan dengan metode yang terpercaya, dan hanya dapatditerima oleh oranag dengan pemikiran yang cemerlang.Tidak diketahui bahwa model yang dinyatakan itusemata-mata dicontohkan karena perbedaan yangdikemukakan, dan pelaksanaan takwil pada bagiantersebut hanya terbatas pada orang-orang yang mendalampengetahuannya, dan tidak boleh dikemukakan kepadaorang-orang yang tidak memadai kapasitas penge-tahuannya.

Kedua, adalah kebalikannya, yaiaut dua hal yangharus diketahui sekaligus dengan pengetahuan yangdekat, yaitu bahwa yang dikemukakan itu adalah suatumodel, dan mengapa ia menjadi model. Takwil padabagian ini adalah takwil yang semestinya dan melaku-kannya adalah sesuatu yang wajib.41

41 Ibid., hlm. 247.

97

Ketiga, dengan pengetahuan yang dekat hendaknyadiketahui bahwa ia adalah model untuk sesuatu, danmengapa ia menjadi model dengan pengetahuan yangjauh. Bagian ini tidak ada bandingannya karena jauhdari pemahaman kaum awam, tetapi ada bandinganyang muncul untuk menggerakkan jiwa kepadanya.Pokoknya dalam hal ini tidak boleh ada yang menerimanyakecuali orang-orang khusus dari kalangan cendekiawan.Dan hendaknya juga tidak disampaikan kepada orang-orang awam yang tidak memahami mengapa ia menjadimodel, baik karena termasuk mutasyâbih yang hanyadiketahui oleh orang-orang yang mendalam pengetahu-annya, atau bandingan itu dibawakan untuk merekakepada sesuatu yang dekat dengan pengertian merekabahwa itu adalah model.

Keempat, kebalikannya, yaitu hendaknya diketahuidengan pengetahuan yang dekat mengapa ia menjadicontoh, sementara dengan pengetahuan jauh diketahuibahwa ia adalah contoh.42 Mengenai takwil ini ada suatupandangan, yaitu menurut kelompok yang melihatbahwa jika hal itu merupakan contoh, mengapademikian, dan mereka tidak tahu bahwa hal itu menjadicontoh selain karena keserupaan dan merupakan halyang memberikan kepuasan, padahal mereka bukanlahorang-orang yang mendalam pengetahuannya. Barangkalihendaknya dikatakan bahwa yang paling selamat(berhati-hati) terhadap agama adalah untuk tidakmelakukan takwil, dan membatalkan persoalan-persoalyang oleh mereka dianggap bahwa ungkapan tersebut

42 Ibid., hlm. 246.

Pemikiran Teologis-Filosofis

98 Averroisme

sebagai perumpamaan. Demikianlah yang terbaik.Barangkali juga dilakukakn takwil untuk mereka karenakuatnya keserupaan yang ada di antara sesuatu itu danyang dicontohkannya.43

Aturan tersebut dijadikan landasan untukmenunjukkan kelebihan ahli burhân dibandingkangolongan lain, yakni ahli zhâhir atau para ulama Kalam.Demikianlah yang selalu ditampilkan Ibn Rusyd dalamsetiap teorinya, sebab pada teori-teorinya itu kitamenjumpai ada upaya menuju kepada metode burhânyang jelas dan benar sehingga kita dapat mencapaihikmah (kebijaksanaan), karena hikmah adalah memper-hatikan segala sesuatu sesuai dengan sifat pembuktian(burhân) itu.44

Seyogyanya semua orang menerima syara‘ menurutlahiriahnya, dan tidak menjelaskan kepada kaum awamdengan cara memadukan antara agama dan filsafat,karena menjelaskan dengan cara itu berarti menjelaskannilai-nilai filsafat kepada mereka sementara mereka tidakdapat membuktikannya. Hal demikian itu tidak patut,yakni menjelaskan sesuatu yang bernilai filsafat kepadaorang yang tidak mempunyai burhân, karena cara tersebuttidak berlaku pada cendekiawan yang memadukan antaraagama dan filsafat, demikian juga tidak berlaku padakaum awam yang hanya mengikuti lahiriah syara‘.45

Dengan demikian takwil itu sebaiknya tidak disebar-kan kepada kaum awam yang hanya menaruh perhatian

43 Ibid., hlm. 248-249.44 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 101.45 Ibn Rusyd, Manâhij al-Adillah, hlm. 182-183.

99

pada praktik bukan pada teori. Kebanyaan takwil sebagai-mana yang dikatakan orang merupakan tujuan syara‘itu, jika diperhatikan maka dijumpai di sana tidak adapembuktian, tidak ada perbuatan nyata menyangkutpenerimaannya kaum awam dan yang mereka praktikkan.Tujuan pertama memperoleh pengetahuan bagi kaumawam adalah untuk praktik, dan yang terpenting adalahyang paling bermanfaat dalam praktik tersebut. Adapuntujuan pengetahuan menurut para cendekiawan adalahkedua hal tersebut bersama-sama, yakni pengetahuandan praktik.46

Filsafat bertujuan memberikan definisi kebahagiaanbagi sebagaian manusia yang berakal, sementara syara‘bertujuan memberikan pengajaran kepada kaum awam.Oleh karena itu kita menjumpai ajaran syariat yangmemperhatikan apa yang terkhususkan untuk para filsufdan apa yang berlaku umum untuk kalangan awam.Karena kelompok khusus manusia yang berakal itukeberadaan dan kebahagiaannya terlengkapi denganadanya kelompok awam tersebut, maka pengajaranumum menjadi signifikan bagi keberadaan dankehidupan kelompok khusus itu.

Kelompok khusus itu semestinya menyadari bahwatujuan agama itu adalah sebagai pengajaran untuk yangumum bukan untuk yang khusus. Dan jika orang denganterang-terangan meragukan dasar-dasar syariat yangdianutnya atau melakukan takwil yang bertentangandengan para nabi dan berpaling dari jalan mereka, makaorang seperti itu sangat tepat diberi sebutan kufur.47

46 Ibid., hlm. 181.47 Ibid., hlm. 133-134.

Pemikiran Teologis-Filosofis

100 Averroisme

Dasar-dasar perbuatan itu harus diambil denganjalan meniru saja, sebab tidak mungkin membuktikanwajibnya perbuatan kecuali dengan adanya keistimewaankhusus dari perbuatan-perbuatan etis dan praktis. Parafilsuf pada umumnya berpendapat demikian mengenaisyariat, yaitu hendaknya meniru para nabi dan peletakdasar-dasar perbuatan serta tradisi-tradisi yang diajarkanoleh masing-masing agama. Menurut mereka, yangterpuji di antara dasar-dasar yang signifikan itu adalahapa yang dianjurkan kepada kaum awam untukmelakukan perbuatan-perbuatan utama sehingga merekayang tumbuh dalam situasi ini lebih utama dibandingmereka yang tumbuh dalam situasi lainnya.48

Hendaknya anda ketahui bahwa tradisi yangdiajarkan dan dipraktekkan, tujuannya adalah untukmenunjukkan keutamaan kejiwaan. Di antaranyabertujuan mengagungan dzat yang senang untukdiagungkan, berterima kasih (bersyukur) kepada dzatsenang disyukuri, maka dari sinilah muncul term ibadat.Di antaranya juga ada yang bertujuan untuk keutamaanyang disebut ‘iffah (menjaga dan memelihara diri), dandi antaranya juga ada yang bertujuan untuk menuntutkeadilan dan menghentikan kezaliman, yakni bahwaajaran-ajaran agama itu memberikan pengajaranmengenai keutamaan-keutamaan praktis, sedangkanfilsafat memberikan pengajaran mengenai keutamaan-keutamaan teoretis. 49

48 Ibn Rusyd, Manâhij al-Adillah, hlm. 134.49 Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid, Juz II, hlm. 475.

101

Dengan demikian itu dapat dipahami ungkapan-ungkapan yang mungkin sebagian orang menyatakanbahwa Ibn Rusyd mengutamakan syara‘ daripada akal,sebab Ibn Rusyd sendiri mengatakan: “Filsafat itumenyelidiki setiap apa yang ada dalam agama, maka jikaanda menyadari di sana ada dua pendapat, dan itulahyang paling sempurna dalam pengetahuan, namun jikaanda tidak menyadarinya anda pasti mengetahuiketerbatasan akal manusia, dan hanya agamalah yangmengetahuinya”.50

Pernyataan itu menunjukkan bahwa perpaduankeduanya adalah yang paling utama, dan perbedaanbukanlah semata-mata disebabkan oleh keterbatasanakal, bahkan keterbatasan itu disebabkan karena agamamengajak memperhatikan aspek-aspek praktis bagikaum awam, dan tidak mungkin berlebih-lebihanmentakwilkannya kepada kaum awam.

Ibn Rusyd mengatakan bahwa pengetahuan yangdiperoleh dari wahyu adalah menjadi penyempurna bagipengetahuan yang diperoleh melalui akal, yakni apa yangtidak dimampui oleh akal maka Allah memberi anugerahkepada manusia melalui wahyu, dan berupa kemampuanyang dapat menundukkan objek-objek pengetahuanyang penting untuk dipraktekkan dalam kehidupan dankeberadaan manusia. Di antaranya ada yang betul-betulmenjadi kemampuan (yang melemahkan), yakni akaltidak dapat mengetahui dengan sendirinya, ada jugakemampuan yang sesuai untuk sifat suatu golonganmanusia. Kemampuan itu mungkin saja merupakan

50 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 120.

Pemikiran Teologis-Filosofis

102 Averroisme

dasar naluri, atau mungkin juga merupakan sesuatu yangberasal dari luar tanpa melalui proses belajar, karenapengetahuan yang bersumber dari wahyu merupakanrahmat bagi semua golongan manusia itu.51

Pernyataan Ibn Rusyd itu tidak berarti bahwa diamenerima ketidakmampuan akal membahas persoalan-persoalan agama karena dia mengatakan akal itu samasekali lemah, yakni sekadar sebagai akal ia tidak dapatmenyelidiki apa-apa. Di samping itu jika kelemahan itudisebabkan sifat keadaan sekelompok orang makakelompok tersebut adalah kaum awam, dan mereka itulahorang-orang yang terbatas akalnya untuk mengetahuidasar-dasar pembuktian.

Teori Ibn Rusyd mengenai harmoni antara akal danagama adalah suatu teori yang pangkal dan ujungnyadibangun di atas pengutamaan ahli burhân, dan merekaadalah ahli hikmah (fisafat). Agama tidak bertentangandengan logika akal dan pembuktiannya pada suatu bagiantertentu yang sudah jelas. Takwil mendorong orang untukmenyelesaikan perbedaan-perbedaan yang muncul sejakawal di antara filsafat dan agama. Pada dasarnya takwiladalah kegiatan rasional, dan merupakan salah satu usaharasional terpenting untuk mendamaikan keduanya.

Perlu juga dikemukakan bahwa telah banyakperbedaan muncul di sekitar teori ini. Perbedaan-perbedaan itu tidak tenggelam di sekitar esensi objekketerpaduan antara akal dan syara‘, sebagai suatu teoritersendiri dan wilayah yang tertutup, bahkan perbedaanitu melampaui teori-teori Ibn Rusyd, karena meliputi

51 Ibid., hlm. 67.

103

wilayah-wilayah lain yang jauh atau dekatnya berbedadari teori pemaduan mengenai batas esensinya.Tercakupnya wilayah-wilayah lain itu dikarenakanadanya keterkaitan teori pemaduan Ibn Rusyd itu denganteori-teorinya yang lain mengenai pengetahuan, wujud,dan sebagainya. Meskipun tujuan utamanya adalahuntuk mengusahakan pemaduan antara akal dan syara‘atau harmoni antara filsafat dan agama, sertamenjelaskan segi-segi keterpaduan itu.

Meskipun demikian, terjadi perbedaan penilaianterhadap pandangan Ibn Rusyd. Di antara mereka adayang berpendapat bahwa Ibn Rusyd berpendirian sangatrasional sedemikian rupa ketika ia meluncurkan teorinyamengenai keterpaduan akal dan syara‘ dengan bukunyaFashl al-Maqâl itu, bahwa wahyu itu tidak pentingdibandingkan dengan filsafat. Di antara mereka juga adayang berpendapat bahwa tidak dijumpai pada bukuFashl al-Maqâl ada segi-segi pandangannya yangbertentangan dengan pembuktian (burhân). Ada jugayang berpendapat bahwa teori keterpaduan itu salahkarena terdiri dari dasar-dasar yang salah, yangmembedakan kaum awam dengan kaum elit yaitu ahliburhân, maka itu berarti ia membuat agama menjadi dua.Jika keimanan kaum khusu elit itu yang benar, makakeimanan kaum awam adalah sesat. Teori itumenunjukkan bahwa filsuf tersebut (Ibn Rusyd) telahmemberikan makna lahir teks kepada kaum awam danmenyembunyikan makna batinnya, maka ini adalahmerupakan perbuatan dosa.52

52 Al-‘Iraqi, Al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah, hlm. 314.

Pemikiran Teologis-Filosofis

104 Averroisme

Pandangan terakhir di atas itu dianggap salahkarena teori keterpaduan itu tidak menjadikan dua,melainkan dimaksudkan untuk meningkatkan pemahamanagama ke tingkat demonstratif. Di sana ada argumen-argumen retorik, dialektik, dan demontratif. Masing-masing dari argumen itu mempunyai sudah memilikisegemntasi masyarakat pengikutnya sendiri-sendiri.Sedangkan takwil adalah upaya untuk menyelesaikanperbedaan yang muncul di antara filsafat dan agama.

Di antara mereka juga ada yang berpendapat bahwapandangan Ibn Rusyd itu membawa kepada pandanganbahwa filsuf tersebut melihat agama dengana menerimakebenarannya pada bidang khusus yang sama sekalitidak ada perbenturan antara filsafat dan agama.Sementara filsafat adalah bentuk kebenaran tertinggi,yang pada saat bersamaan merupakan agama tertinggi,karena agama para filsuf adalah mengetahui semua yangmaujud. Pendapat demikian ini ada pengingkaranterhadap agama, padahal agama langit yang benar itutidak pernah menempatkan filsafat pada posisi pertamadalam lapangan kebenaran.53

Kesalahan pendapat di atas adalah pernyataanbahwa Ibn Rusyd mengatakan mengingkari agama,padahal agama dan filsafat itu mempunyai proposisimasing-masing. Pernyataan adanya argumen retorik dandialektik tidak menyebabkan pengingkaran terhadapagama, sepanjang kita menjauhkan penggunaan takwildemonstratif dari pengikut argumen retorik itu.

53 Ibid., hlm. 315.

105

Ada yang berpendapat bahwa pandangan filsafatIbn Rusyd yang dituangkan dalam buku Fashl al-Maqâlitu bagi para filsuf merupakan pandangan rasional yangliberal dan tak bersyarat. Bagi mereka cukup dengan akaldan filsafat, sementara agama hanya ditujukan kepadakaum awam. Lalu kepada mereka dikemukakankebenaran-kebenaran filsafat dalam bentuk simbol-simbol, gambar-gambar, dan contoh-contoh yang dapatmempengaruhi hati dan menyentuh perasaan sertamenggerakkan kehendak mereka.54

Jika kita bandingkan kitab Fashl al-Maqâl denganbuku filsuf lainnya, maka kita jumpai bahwa pandanganfilsafat keagamaan Ibn Rusyd yang demikian itudikarenakan ia tetap menempatkan akidah lebih tinggidari akal bagi kaum awam, dan rasional absolut bagi parafilsuf. Maka tidak mungkin kita mempertanyakan:‘apakah Ibn Rusyd dan para filsuf itu adalah kaumrasionalis menurut ukuran awam’, kemudian kitamenjawabnya dengan ya atau tidak. Mereka itu rasionalismengenai hal-hal yang berkaitan dengan para filsuf, danmereka menempatkan akidah di atas akal dalam hal-halyang berkaitan dengan masyarakat awam.

Bagi orang awam dan masyarakat umum, agamaitu penting bagi mereka untuk menjaga aturan kemasya-rakatan, sedangkan bagi filsuf adalah agama akal danpembuktian yang dapat diikutsertakan dalam kehidupanakal aktif dan keazaliannya.

Ada juga yang berpendapat bahwa Ibn Rusyddianggap bukan seorang rasionalis pada masalah yang

54 Ibid., hlm. 316.

Pemikiran Teologis-Filosofis

106 Averroisme

berkaitan dengan orang banyak yang tidak mampumelakukan penalaran dan memahami argumendemonstratif, dan dianggap sebagai rasionalis padamasalah yang berkaitan dengan ahli penalaran rasionaldan filsafat saja. Demikian itu kuutipan dari Yusuf Musasebagaimana ditulis oleh Al-‘Iraqi.55

Jika agama telah berubah menjadi sifat rasionalmaka ia bukan lagi dinamakan agama, namun telahmenjadi pengetahuan (ilmu). Sebab agama adalahkeimanan terhadap adanya Pencipta, kehidupan akhiratyang tak tampak, wahyu, kenabian, mukjizat, harikebangkitan, hari berhimpun di mahsyar, pahala, dansiksa. Semua itu tak dapat diindera dan tak dapatdirasinalisasi, dan tidak ada satu bukti pun selain apayang dibawakan di dalam kitab suci. Maka orang yangingin memahami persoalan itu dengan akalnya agar iadapat mengatakan bahwa agamanya itu rasional, makasampai kapan pun tidak terjadi. Tidak mungkin di alamini ada “agama rasional” kecuali jika agama ituditetapkan dengan dalil-dalil rasional berdasar ujian,pengalaman, kesaksian jiwa abadi orang tersebut,kehidupan akhirat, kebangkitan jasad, pahala dan siksa,alam gaib, wahyu, dan Allah.56

Pertentangan di sekitar pandangan tersebut, antarapendukungnya dengan Imam Muhammad Abduh, yangmenyatakan bahwa pemeluk agama Islam ini telahmenyepakati (banyak persoalan) kecuali sebagian kecilorang yang tidak mau memperhatikannya, yakni bahwa

55 Ibid., hlm. 316.56 Al-‘Iraqi, Al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah, hlm. 317.

107

jika terjadi pertentangan antara akal dan wahyu makayang diambil adalah yang ditunjukkan oleh akal, sebabsalah satu prinsip Islam adalah mendahulukan akaldaripada makna lahiriah syara‘ pada saat terjadipertentangan.

Pandangan tersebut mungkin saja benar andaikataIbn Rusyd tidak bersandar pada takwil. Akan tetapi iatelah menyerukan penetapan aturan untuk melakukantakwil dengan pertimbangan adanya tiga golongan yangmengikuti tiga macam pembenaran sebagaimana telahdisebutkan. Kita dapat melihat agama dari dimensirasional jika kita mengikuti metode takwil yang dilakukangolongan ahli burhân dan bukan golongan-golongan lain.

Jelasnya bahwa Ibn Rusyd menempatkan akal padaposisi yang tinggi, meskipun ia sendiri seorang yangberpandangan Salaf tetap menempatkan wahyu lebihtinggi. Keduanya, akal dan wahyu, merupakan sumberinformasi kebenaran, sama-sama ddiperlukan olehmanusia. Dengan akal keberagamaan orang semakinkuat, dan dengan agama kecenderungan nalar manusiamenjadi terkendali.

Pemikiran Teologis-Filosofis

Bagian KeempatRASIONALISME DAN EMPIRISME

MANUSIA ADALAH makhluk yang memiliki dimensi-dimensi jasmani dan rohani, materi dan immateri.Sebagai makhluk utama di antara makhluk-makhluklainnya, manusia mempunyai kekuatan potensial yangberfungsi memberi kekuatan dan dorongan untukmelakukan suatu tindakan. Dan kekuatan utamamanusia itu adalah akal.

Kaum rasionalis mengklaim bahwa ada cara-carasignifikan di mana konsep dan pengetahuan dapatdiperoleh secara independen tanpa tergantung padapengalaman inderawi. Sebaiknya kaum empirisismengklaim bahwa pengalaman inderawi merupakansumber utama dari semua konsep dan pengetahuanmanusia.

Kaum rasionalis umumnya mengembangkanpandangan mereka dalam dua cara. Pertama, merekaberargumentasi bahwa ada kasus di mana isi konsep ataupengetahuan manusia melampaui informasi yang dapatdiberikan oleh pengalaman empirik. Kedua, merekamembangun pandangan tentang alasan dalam suatu

110 Averroisme

bentuk untuk memberikan informasi tambahan tentangdunia. Sedangkan kaum empiris mengajukan arahpemikiran yang saling melengkapi. Pertama, merekamengembangkan pandangan tentang bagaimanapengalaman memberikan informasi sebagaimana dikutipoleh kaum rasionalis.1

Ibn Rusyd adalah sosok pemikir yang mendorongtumbuh dan berkembangnya rasionalisme. NurcholishMadjid menyebutkan bahwa Ibn Rusyd dalam catatansejarah Barat dikenal sebagai pendorong terbukanyapintu masuk ke rasionalisme bagi bangsa-bangsa danDunia Barat. Sulit terbayangkan bagaimana kondisiDunia Barat sebelum pemikiran-pemikiran Islam masukke sana. Kita dapat menangkap gambaran bahwa ketikadunia Islam mengalami kemerosotan secara politik danperadaban, di Barat ilmu pengetahuan sudah mulaiberkembang. Itulah sebabnya mengapa muncul ungkapanpada masa dahulu, kalau ada orang Barat yang berpikirmaju kepadanya dilontarkan tuduhan bahwa ia telahdipengaruhi oleh ajaran Islam (yang kala itu mereka sebutMuhammedanism).2

A. PA. PA. PA. PA. Potensi-potensi Motensi-potensi Motensi-potensi Motensi-potensi Motensi-potensi Manusiaanusiaanusiaanusiaanusia

Ibn Rusyd menyatakan adanya potensi rasional padadiri manusia yang berbeda dari beragam potensi lainnya,seperti potensi inderawi. Indera dapat mengetahuibentuk-bentuk sensorik, bahkan dapat juga menangkap

1 Standfort Encyclopedia of Philosophy, “Rationalism vs. Empiricism”.Substantive revision, 2017.

2 Madjid, Ensiklopedi Nurcholish Madjid, 2006, Jilid 2, hlm. 933.

111

bentuk-bentuk secara umum yang ada dan menyertaimateri. Materi ada kalanya tidak dapat ditangkap sebagaimateri karena berada di luar diri dan lebih bersifatspiritual. Akal dapat melepaskan bentuk dari materi yangditunjuknya, dan menggambarkannya secara terpisahdari materi tersebut. Akal dapat menjangkau hakikatsegala sesuatu, sehingga dapat dicapai suatu pengetahuan.

Dalam ringkasan buku De Anima karya Aristoteles,Ibn Rusyd mencatat bahwa untuk menyatakan adanyabentuk (form) yang terpisah bagi materi (matter) itu dapatdiungkapkan dengan pernyataan bahwa sesuatu yangterpisah itu boleh jadi berada pada sesuatu yangdisandarkan kepada sesuatu lain yang material.Penyandaran bentuk kepada materi merupakan suatupenyandaran yang sama sekali tidak dapat dibayangkansebagai bentuk material yang terpisah. Tentu saja haldemikian ini terasa kontradiktif. Suatu bentuk alamiahselalu mengikuti keadaan materi, dan karenanya iaterjadi dan mengikuti adanya perubahan dan karakterpada materi tersebut.

Seseorang dapat mencapai pemahaman melaluipenjelasan pengertian-pengertian tentang sesuatu. Adadua macam pengertian, yaitu pengertian universal dandan pengertian individual. Pengertian universal adalahpengetahuan tentang pengertian umum yang terlepasdari materi, dan pengertian individual adalah penge-tahuan tentang pengertian yang berkait dengan materi.

Hal itu menunjukkan bahwa potensi yang mengetahuikedua pengertian tersebut telah menjadi jelas. Indera danimajinasi, keduanya dapat mencapai pengertian-

Rasionalisme dan Empirisme

112 Averroisme

pengertian mengenai materi. Jika keduanya tidak dapatmenangkapnya secara material maka manusia mampumenangkap secara inderawi suatu warna tanpa ukurandan bentuk. Dengan kata lain seseorang tidak dapatmembayangkan benda-benda empirik tanpa ada materiatau bayangannya. Manusia dapat mengetahuinya didalam materi, yang mengambil bentuk individu.3

Adapun pengetahuan tentang makna universal danhakekat tidaklah sama demikian, sebab jika kita melepas-kannya dari materi, dan hal itu akan menjadi jelas padahal-hal yang jauh dari materi, seperti antara garis dantitik.4

Konsepsi akal yang melepaskan makna universal dariwujud non-material bukan dikarenakan keadaannyasebagai individu yang material, bahkan jika mestidemikian, maka ia merupakan salah satu benda universalyang menyusul. Wujud itu menjadi berbilang denganbanyaknya individu-individu, dan timbulnya hubunganmaterial dengannya.5

Al-Iraqi menyebutkan bahwa daya tersebut bukansaja mengetahui makna tanpa materi, melainkan jugamengetahui susunan sebagian dengan sebagian lainnyadan pendirian satu atas lainnya. Dan itu disebabkankarena susunan tersebut penting untuk mengetahuibenda-benda sederhana. Perbuatan pertama itu dinama-kan konsepsi, dan yang kedua dinamakan pembenaran.6

3 Al-‘Iraqi, Al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah, hlm. 95.4 Ibid., hlm. 67.5 Ibid., hlm. 61.6 Ibid., hlm. 96.

113

Dengan demikian potensi tersebut mempunyai tigafungsi, yaitu pelepasan (tajrîd), penyusunan (tarkîb), danpenetapan (hukm). Pelepasan yang dimaksud di siniadalah melepaskan makna dari materi, menyusun ataumenggabungkan sebagian kepada sebagian lainnya, danmenjalankan sebagian dengan lainnya. Karena fungsi-fungsi ini maka potensi tersebut menjadi berbeda daripotensi-potensi lainnya. Ibn Rusyd mengatakan, bahwasebagian makhluk adalah manusia, maka tidak mungkinwujudnya itu cukup hanya dengan dua potensi saja,yakni indera dan imajinasi, melainkan harus ada suatupotensi lain untuk mengetahui makna-makna yangberada di luar materi, yang saling terkait antara satudengan lainnya. Dengan demikian, banyak hal terkaityang dengan sendiri memberi manfaat, atau mendatang-kan keutamaan, yang secara prinsip menimbulkankekuatan berpikir pada manusia.7

B. Akal PB. Akal PB. Akal PB. Akal PB. Akal Praktis dan Akal raktis dan Akal raktis dan Akal raktis dan Akal raktis dan Akal TTTTTeoreoreoreoreoretisetisetisetisetis

Secara alamiah manusia tidak hanya dikaruniaidasar-dasar pikiran untuk diterapkan, melainkan jugadilengkapi dengan dasar-dasar lain yang sama sekalitidak diperuntukkan praktik dalam tindakan, dan jugatidak secara nyata tampak manfaatnya di dalam wujudempirik, melainkan sebagai bentuk keutamaan bagimanusia, yaitu yang disebut sebagai dasar-dasar ilmuteoretis. Karena itulah potensi tersebut menjadi sangatpenting adanya.8

7 Ibid., hlm. 96.8 Ibid., hlm. 96.

Rasionalisme dan Empirisme

114 Averroisme

Potensi akal terbagi menjadi dua bagian: yaitupotensi akal praktis dan potensi akal teoretis. Potensipraktis adalah daya bersama pada semua manusia yangtak terkecuali, akan tetapi mereka berbeda-beda ada yangkecil dan ada pula yang besar kekuatannya. Sedangkanpotensi teoretis tampaknya lebih bersifat ilahiah, sebabpotensi tersebut terdapat pada sebagian manusia danmereka itulah yang dimaksud dengan perhatian padamacam ini.

Ahmad Fuad al-Ahwani di dalam pengantar untukbuku Talkhîsh Kitâb al-Nafs, mengatakan bahwatampaknya Ibn Rusyd berpendapat demikian hanya sajaia menyimpang dari pendapat tersebut. Meskipunadanya ungkapan tersebut di dalam salah satu manuskripyang menyatakan itu sebagai pendirian terakhirnya,namun ia belum merevisinya dan akan menjelaskannyapada pembahasan mengenai masalah keterkaitan.9

Rasionalitas praktis mula-mula muncul dalamwujud potensial kemudian menjadi aktual. Ketikaseseorang memikirkan bahwa rasionalitas hakiki makaakan diperoleh rasionalitas praktis tersebut melaluipengalaman. Dan pengalaman diperoleh mula-mula daripengerahan potensi inderawi kemudian mennegrahkanimajinasi. Dengan demikian, rasionalitas tersebut pastiterjadi karena indera dan imajinasi, sebab eksistensikarena adanya rasionalitas dan hancur karena hancurnyaimajinasi tersebut”. Rasionalitas itu ada wujud yang bisahancur, karena imajinasi-imajinasi tidak dibuat untukpotensi itu, tetapi untuk kesempurnaan potensi tersebut

9 Ibid., hlm. 97.

115

dan perwujudannya, yaitu bahwa didapatinya bentuk-bentuk imajinatif dengan pemikiran dan penyimpulanitu menyebabkan adanya karya. 10

Jika rasionalitas itu didapat dari selain jiwa imajinatifmaka adanya menjadi sia-sia dan tidak bermakna samasekali.11 Dari sini tampak bahwa perbedaan antaramanusia dengan hewan adalah bahwa bentuk-bentukrepresentatif yang dibuat oleh hewan seperti suara lebahterjadi karena instink dan naluri, sedangkan padamanusia adalah pemikiran dan penyimpulan.12 Dengankekuatan itu manusia dapat memiliki rasa suka dan benci.Pendek kata, dari sana didapati keutamaan-keutamaanbentuk jika adanya bentuk-bentuk tersebut tidak lebihdari sekadar adanya representasi yang menjadikan kitadapat bergerak untuk mencapai kebenaran tertinggi.13

C. C. C. C. C. WWWWWujud Mujud Mujud Mujud Mujud Material dan Rasionalaterial dan Rasionalaterial dan Rasionalaterial dan Rasionalaterial dan Rasional

Wujud material tampak dominan karena keberada-annya yang nyata serta adanya sifat-sifat: (1) bahwawujud itu mengikuti perubahan esensi, baik perubahannyata maupun samar, (2) wujud material itu berbilangmengikuti berbilangnya objek, (3) wujud material itutersusun dari sesuatu yang mengikuti bentuk dan sesuatulain yang mengikuti materi, (4) dan objek rasionalisasinyaadalah sesuatu di luar yang wujud.

10 Ibid., hlm. 97.11 Ibid., hlm. 71.12 Ahwany, Islamic Philosophy, hlm. 134.13 Radhakrishnan, History of Philosophy, volume I, hlm. 496.

Rasionalisme dan Empirisme

116 Averroisme

Sedangkan wujud rasional itu berbeda dari bentukmaterial, sebagaimana telah jelas di dalam penetapanadanya potensi luar, yang pada manusia sebagaimanapenjelasan mengenai wujud keseluruhan wujud spiritual,sebab keberadaan wujud tersebut pada posisi yangditunjuk bukanlah pada keberadaannya yang terpikirkan.Hal itu dikarenakan wujud itu adalah sesuatu tunggalmenurut rasionalitasnya namun banyak jika dilihat daridirinya dan materinya.14

Sementara itu bentuk-bentuk rasional menonjoldengan berbagai sifat yang berbeda dari sifat-sifat yangada pada bentuk material, yaitu bahwa wujud yangrasional adalah wujud sebagaimana yang dimaksud.Pengetahuan tidak terbatas, sebab ia melepaskan wujuddari bilangan tertentu dan mengikuti bilangan yangterbatas. Oleh karena itu aktualitas tersebut harusmerupakan potensi non-material. Sebab jika pengertianwujud luar tersebut harus tidak terbatas, makapengertian wujud material haruslah terbatas danmengikuti aturan yang terbatas pula. Jika wujud materialitu mengikuti aturan yang terbatas maka aturan yangditetapkan secara tidak terbatas pastilah bukan material,sebab aturan yang berlaku pada sesuatu merupakanpengetian baginya, atau dikarenakan sifat pengertiannya.

Pengetahuan rasional itu adalah sesuatu yang dapatdiketahui. Oleh karenanya dapat dikatakan bahwapikiran pada hakikatnya adalah yang dipikirkan, sebabjika pikiran melepaskan bentuk sesuatu yang dipikirkandari materi dan menerimanya sebagai bukan materi

14 Al-‘Iraqi, Al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah, hlm. 98.

117

berarti ia sedang memikirkan substansinya sendiri.Rasionalitas itu berada di dalam substansi yang dengan-nya ia berpikir tidak menjadikannya sebagai sesuatu yangberada di luar dirinya.15

Pada indera tidaklah demikian adanya, karena iatak dapat mengindera dirinya sendiri, sebab jika demikianmaka indera itu menjadi yang diindera. Jika ia menyadarimakna yang empirik itu karena menerimanya dalambentuk materi, maka makna yang terlepas dalam dayaindera itu berubah wujud karena wujudnya pada yangempirik, serta karena dapat menerima wujud tersebutsesuai dengan apa yang mengikuti.

Pengetahuan mengenai rasionalitas itu tidak terjadibegitu saja seperti dalam indera. Jika kita melihat adabenda empirik yang kuat lalu kita berpaling darinya, makaseketika itu kita tidak mampu melihat apa yang lebih kecildari itu. Rasionalitas tidaklah demikian, karena setelahindera itu berpaling dari wujud empirik di sana masihtersisa hal-hal yang menyerupai dengan wujud materialitu, dan tidak mungkin menerima bentuk lain sampaibentuk yang tersisa itu terhapus dan menghilang.16

D. PD. PD. PD. PD. Pengetahuan Eengetahuan Eengetahuan Eengetahuan Eengetahuan Empirik dan Pmpirik dan Pmpirik dan Pmpirik dan Pmpirik dan Pengetahuan Rasionalengetahuan Rasionalengetahuan Rasionalengetahuan Rasionalengetahuan Rasional

Teori Ibn Rusyd mengenai pengetahuan adalahsesuai teori yang dibangun oleh Aristoteles, terpusat padaperbandingan mendasar antara wujud empirik danwujud rasional, dan perkembangannya dari empirik kerasional.

15 Ibid., hlm. 76-77.16 Ibid., hlm. 99.

Rasionalisme dan Empirisme

118 Averroisme

Ibn Rusyd menyatakan bahwa mengenai akalmanusia itu para filsuf berketetapan bahwa bentuknyaada dua macam, yaitu wujud empirik jika masih beradadi dalam materi, dan wujud rasional jika telah terlepasdari materi.

Jika akal adalah sesuatu yang bukan pengertianmengenai bentuk-bentuk wujud yang berada di luarmateri, maka jelas menurut para filsuf tersebut bahwawujud-wujud tersebut mempunyai dua aspek, yaituwujud empirik dan wujud rasional. Hubungan antarawujud empirik dengan wujud rasional adalah sepertihubungan antara benda yang dibuat dan pengetahuansi pembuatnya.17

Para filsuf itu memperhatikan semua yang dapatdiketahui, mereka melihatnya ada dua tingkatan:pertama, apa yang dapat diketahui dengan indera, yaitubenda-benda fisik yang tampak dan dapat ditunjukesensinya serta aksiden-aksiden yang tampak pada bendafisik tersebut. Kedua, apa yang dapat diketahui denganakal, yaitu hakikat dan sifat-sifat benda-benda empiriktersebut, yakni substansi dan aksiden. Mereka jugamendapatkan bahwa sesungguhnya yang mempunyaisubstansi adalah benda-benda fisik tersebut. Yangdimaksud dengan hakikat pada benda-benda tersebutadalah sifat-sifat yang terdapat padanya, yang karenanyabenda-benda fisik itu menjadi ada secara aktual, danterkhususkan karena menghasilkan perbuatan. Menurutmereka sifat-sifat itu berbeda dengan aksiden, karenamereka melihat bahwa aksiden itu sebagai sesuatu yang

17 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 56.

119

mengikuti esensi yang ditunjuk dan berdiri sendiri, yangmembutuhkan pada esensi tempat ia berdiri. Sedangkanesensi tersebut tidak memerlukan aksiden sebagaisandaran untuk berdiri”.18

Indera dapat mengetahui benda-benda fisik yangditunjuk dan tersusun dari bentuk dan materi, sementaraakal mampu mengetahui hakikat benda-benda tersebut.Hal tersebut dapat menjadi pikiran sekaligus yangdipikirkan, jika pikiran telah terbebas dari ketergantungan,maka itulah objek dan materi.19

Satu esensi saja mempunyai beberapa tingkatandalam wujud. Misalnya warna, ia mempunyai beberapatingkatan dalam wujud yang sebagian lebih tinggi darilainnya, yang terendah adalah wujud di dalam materidan yang tertinggi adalah wujud di dalam penglihatan,sebab wujud warna itu diketahui karena esensinya,sedangkan yang ada di dalam materinya adalah bendapadat yang esensinya tak dapat diketahui. Dalam psikologidikatakan bahwa warna itu mempunyai satu wujud jugayang berada di dalam daya imajinatif, dan itu lebih tingginilainya daripada wujudnya dalam penglihatan. Demikianjuga dijelaskan bahwa di dalam memori ada suatu wujudyang lebih tinggi derajatnya dibanding wujudnya dalamimajinasi. Dan di dalam akal terdapat suatu wujud yanglebih tinggi nilainya semua maujud tersebut”.20

Instrumen pendengaran bagi manusia merupakansarana belajar untuk mendapatkan pengetahuan, sebab

18 Ibid., hlm. 89.19 Ibid., hlm. 90.20 Al-‘Iraqi, Al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah, hlm. 105.

Rasionalisme dan Empirisme

120 Averroisme

belajar itu berlangsung dengan cara bicara, dan pem-bicaraan itu dapat berlangsung jika aktivitas mendengarterjadi. Hanya saja pengertian yang diperoleh dengankata-kata bukan diperuntukkan bagi pendengaran,melainkan ditujukan untuk akal. Semua indera padamanusia merupakan jalan untuk mencapai rasionalisasipada jenis tersebut, khususnya dengan pendengaran danpenglihatan. Oleh karena itu, Aristoteles mengatakan:Orang-orang yang tidak menafikan kedua instrumenpengindera disebut sebagai orang yang paling berakaldan dan memiliki daya pengetahuan yang paling baik.

Ibn Rusyd juga berkecenderungan meningkatkanpengetahuan dari inderawi menjadi rasional, yaitumeningkatkan dari partikular kepada universal.Argumennya adalah karena pengetahuan di situbukanlah pengetahuan dalam pengertian universal,melainkan pengetahuan untuk partikular-partikulardengan cara universal yang diaktualaisasikan oleh kerjaotak, mengenai partikular ketika satu alam yangbersekutu terlepas darinya dan terbagi-bagi ke dalammateri. Universalitas tersebut tidak dapat diketahui akantetapi sesuatu dapat diketahui dengannya, yakni sesuatuyang terdapat pada sesuatu dapat diketahui secarapotensial. Hal tersebut terjadi jika sifat yang diketahuiitu merupakan partikular dalam esensi dan bukan dalamaksiden. Sebaliknya, ia merupakan partikular karenaaksiden dan menjadi universal karena esensi. Oleh karenaitu jika akal tidak mengetahuinya sebagai universal makasesuatu yang salah akan dianggap benar saja.21

21 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 33.

121

Sarana untuk mengetahui individu-individu adalahindera atau imajinasi, dan untuk mengetahui partikular-partikular adalah akal. Bergantinya keadaan padaindividu-individu tersebut berkonsekuensi padaperubahan pengertian dan bilangannya, sementarapengetahuan mengenai bentuk dan jenis adalah tetapdan tidak mengalami perubahan.22

Ketika rasionalitas sesuatu merupakan hakikatsesuatu itu dan akal adalah pengertian mengenairasionalitas tersebut, maka pikiran itu pada dasarnyaadalah yang terpikirkan. Tidak ada perbedaan antarapikiran dan yang dipikirkan, kecuali bahwa yangdipikirkan itu adalah rasionalitas sesuatu, tetapikemudian menjadi pikiran setelah akal melepaskanbentuknya dari materi. Dari segi itu pikiran kita tidaksekaligus menjadi yang dipikirkan dari semua dimensi”.23

Ibn Rusyd menjadikan kerja rasional terhenti padaeksperimen. “Jika dipikirkan bagaimana rasionalitas kitadapat terjadi, khususnya rasionalitas yang sesuai denganpremis-premis eksperimental, tampak bahwa kita harusmencapainya terlebih dulu dengan mengindera,kemudian berimajinasi, maka pada saat itulah kita dapatmemperoleh universalitas. Oleh karena itu orang yangkehilangan daya inderanya berarti ia kehilanganrasionalitas, sebab orang buta selamanya tidak dapatmengetahui rasionalitas warna, dan tidak mempunyaipengertian mengenainya. Demikian juga orang yangtidak dapat mengindera individu-individu macam apa

22 Ibid., hlm. 112.23 Ibid., hlm. 84.

Rasionalisme dan Empirisme

122 Averroisme

pun maka ia tidak mempunyai rasionalitasnya, bukanhanya itu bahkan ia masih memerlukan dilengkapinyadua daya tersebut dengan daya rekoleksi. Penginderaantersebut berlangsung berulang-ulang sampai yang uni-versal itu terbuka bagi kita. Oleh sebab itu dapat kita capairasionalitas tersebut”.24

Ibn Rusyd mengutamakan jalan yang membawakepada rasionalitas berdasar pada wujud eksternal yangempirik, bukan jalan yang menyatakan bahwa padauniversalitas itu terdapat wujud eksternal yang substantif,dan dari situ kemudian melimpah ke dalam jiwa.

Wujud rasionalitas itu bergantung kepada objek-objeknya di luar jiwa. Oleh karenanya jika itu benarmaka berarti ia mempunyai objek di luar jiwa, di manaada universalitas bergantung pada wujud imajinatifnya.

Dengan menyandarkan universalitas tersebutkepada imajinasi mengenai individu-individunya makaia menjadi berbilang karena berbilangnya benda, danrasionalitas manusia menurut kita misalnya belum tentusama dengan rasionalitas manusia menurut Aristoteles.

Andaikan universalitas itu kita nyatakan tidakberbilang dengan berbilangnya imajinasi mengenaipartikular inderawinya, pastilah akan muncul persoalanyang kacau, misalnya dikatakan: semua rasionalitas yangdapat saya terima pasti juga anda dapat menerimanya,sehingga apa yang saya pelajari pasti juga anda pelajari,dan apa yang saya lupa anda pun melupakannya.

24 Al-‘Iraqi, Al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah, hlm. 107.

123

Para filsuf berpendapat bahwa universalitas itu adapada pikiran bukan pada pada kenyataan. Bahwa secaraaktual ia ada di dalam pikiran bukan di dalam kenyataan,dan tidak dimaksudkan untuk mengatakan bahwa iasama sekali tidak ada dalam kenyataan. Universalitas ituada secara potensial bukan secara aktual, dan kalaudikatakan tidak ada sama sekali maka pasti itu adalahbohong.25 Pandangan inilah yang memposisikan IbnRusyd sebagai seorang rasionalis, oleh sebab universalitasitu mempunyai wujud di dalam pikiran.

Universalitas tersebut tidak terdapat di luar jiwa,akan tetapi terhimpun dalam pikiran dari partikular-partikular. Yang ada pada individu adalah sumberpartikular individual, sedangkan sumber universalbukanlah wujud di luar jiwa melainkan wujudindividual. Bahwa individu yang dimaksud itu adalahyang muncul dari suatu individu yang ditunjuk pula,sementara manusia universal tidak muncul dari manusiauniversal pula.26

Hal-hal yang ada pada universalitas yang karenaaksiden sebanding dengan yang ada pada imajinasi.Andaikan universalitas sesuatu yang secara substantiftidak berdiri sendiri maka tidak mungkin kalau dikatakanhakikat sesuatu adalah sesuatu itu sendiri.27

Adapun orang-orang yang berpendapat bahwauniversalitas adalah substansi yang terpisah dan berdirisendiri, maka mereka harus mengetahui bahwa ia

25 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 33.26 Al-‘Iraqi, Al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah. hlm. 108.27 Ibid., hlm. 44-45.

Rasionalisme dan Empirisme

124 Averroisme

bukanlah sesuatu yang sama sekali individual. Jikademikian pendirian mereka, maka ada dua kemungkinan:universalitas tersebut bukan rasionalitas dari sesuatu yangindividual itu sehingga penggambaran individualitas itutidak ada gunanya, dan itu bertentangan denganpandangan mereka. Akan tetapi, jika demikian jugaadanya, maka universalitas eksternal itu harus beradadi luar jiwa. Hanya saja dari satu sisi sesuatu itu berubahdi luar jiwa sebagian demi sebagian, sehingga pada saatberpikir memerlukan universalitas yang lain, dan pastisesuatu yang ada di luar jiwa itu pun pada saat berpikirmemerlukan sesuatu lain yang ada di luar jiwa, makaterjadilah apa yang terjadi.

Dari sini jelas bahwa dalam memikirkan hakikatsesuatu kita tidak perlu berpandangan adanyauniversalitas eksternal baik ada maupun tidak ada,bahkan andaikan ia ada maka tidak ada gunanyamemikirkan hakikat sesuatu itu, demikian jugakeseluruhan yang ada dalam wujud rasional.28

Maka tidak ada manfaatnya universalitas yangberdiri sendiri di luar jiwa itu baik dalam pengetahuanmaupun dalam keberadaan, sebab keberadaan itu secaraesensial merupakan masalah individual parsial.29

Jika universalitas itu diposisikan berada di luar jiwapadahal ia itu di dalam jiwa, maka dapat digambarkandengan dua cara: apakah ia berdiri sendiri yang samasekali tidak bergantung kepada individu-individuempirik, dan itu bertentangan dengan batasannya bahwa

28 Ibid., hlm. 109.29 Ibid., hlm. 52-53.

125

yang universal itu mengandung yang banyak, sehinggastatemen itu tidak boleh diartikan bahwa rasionalitassesuatu adalah sesuatu itu sendiri. Ini tidak mungkin.Ataukah kita mengatakan bahwa yang universal ituadalah makna yang ada dengan sendirinya di luar jiwapada individu, namun jika kita memutuskan demikianmaka sangat jelas bahwa pernyataan ini mustahil dantercela.

Jika kita menetapkan ia berada pada individu-individu di luar jiwa maka tidak lepas dari keterlibatanindividu-individu itu dalam dua kemungkinan: apakahada bagiannya yang terdapat pada individu-individu,sehingga seseorang mempunyai suatu bagian maknakemanusiaan dan orang lain mempunyai bagian yanglain pula. Maka kemanusiaan itu tidak meliputi masing-masing dari kedua orang tersebut secara esensial dengancara yang sama. Atau yang universal itu denganuniversalitasnya ada pada tiap-tiap individunya, namunstatemen itu paradoks, disebabkan karena yang universalitu berbilang di dalam dirinya sehingga universal yangmengetahui hakikat seseorang tidak sama dengan yangmengetahui hakikat pada orang lain. Hal itu tidakmungkin terjadi, dan dapat menimbulkan kontradiksi,sebab banyak di antara universalitas itu yang terbagidalam bagian-bagian yang saling kontradiktif padaposisi-posisi yang bertentangan.

Rasionalisme dan Empirisme

Bagian KelimaPENCIPTAAN DAN KEKEKALAN ALAM

PEMBAHASAN MENGENAI penciptaan alam tidakdapat dilepaskan dari pembicaraan mengenai sangPencipta, artinya ada hubungan erat antara alam,termasuk manusia, dan Tuhan yang menciptakannya.Hubungan antara manusia dan Tuhan bukan hanyamenyangkut penciptaan manusia belaka, melainkanmencakup penciptaan alam secara luas. Masalah inimenjadi salah satu tema bahasan dalam pemikiranfilsafat metafisika, yang merupakan rangkaian daripersoalan kejadian alam, antara kekekalan dankebaruannya.

Masalah penciptaan alam, dalam kajian ilmu kalamtermasuk salah satu sub bahasan mengenai perbuatanAllah. Masalah lain yang berkaitan dengan itu adalahtentang pengutusan para Rasul, qadha dan qadar(ketentuan-ketentuan Allah), keadilan, dan mengenaiHari Akhir.1 Mengenai penciptaan, pandangan IbnRusyd berbeda dari pandangan para Mutakallim, sepertiAsy‘ariyah.

1 Ibn Rusyd, Manâhij al-Adillah, hlm. 80.

128 Averroisme

Menurut Ibn Rusyd, alam ini adalah makhlukciptaan Allah. Pendapat seperti ini adalah merupakanpandangan semua aliran. Akan tetapi ada poin yangmembedakan antara Ibn Rusyd dengan para mutakallim,yaitu argumentasinya serta cara yang ditempuh untukmembuktikannya. Untuk menguji dan membuktikankebenaran pandangan itu Ibn Rusyd menempuh duajalan pembuktian, yang olehnya dinamai sebagai dalil‘inâyah dan dalil ikhtirâ‘. Kata ‘inâyah berasal dari bahasaArab yang berarti pertolongan. Untuk pembuktianmelalui dalil ‘inâyah, Ibn Rusyd menyerukan agar orangmemperhatikan alam, yakni bahwa alam semesta besertasegala bagian yang ada di dalamnya dicipta dengandesain yang harmonis, tertata dan terpadu, bukan suatukebetulan. Kenyataan ini membuktikan bahwa alamsemesta ini terjadi karena dicipta secara rapi dan teratur,dan apabila diukur dengan sains modern, akanditemukan memiliki akurasi dan detail.

Ibn Rusyd menunjukkan kelebihan dalil ‘inâyah yangditawarkan dibanding argumen-argumen dialektik yangdiajukan oleh para mutakallim adalah karena dalil inimengajak orang untuk sampai pada pengetahuan yangbenar, bukan sekadar kepuasan dengan dialektika.Dengan dalil ini orang diajak untuk melakukanpenyelidikan agar dapat mengungkap rahasia yang adadi balik alam semsesta.2

Berikutnya, pembuktian menggunakan dalil ikhtirâ‘.Kata ikhtirâ‘ berasal dari bahasa Arab yang berartiinovasi. Seperti halnya pada dalil ‘inâyah, dalam

2 Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, hlm. 171.

129

pembuktian melalui dalil ini Ibn Rusyd mengajak orangmemperhatikan alam. Semua jenis makhluk, tumbuh-umbuhan, binatang, dan manusia yang ada di alam rayaini memiliki beberapa gejala kehidupan yang sama.Mereka mempunyai kesamaan dalam hal makan danberkembang-biak, sekaligus juga mempunyai perbedaanwatak atau sifat-sifat bawan. Kalau pada manusia dapatdiperhatikan sifat-sifat dasar yang melekat, dan di sanadapat diketahui bahwa dalam kodratnya manusiamempunyai kelebihan dibanding makhluk lainnya, yaitubahwa manusia adalah makhluk dengan daya pikir (dzû‘aql). Hal itu juga tidak terjadi secara kebetulan, sebabjika terjadi secara kebetulan saja tentulah tingkatkehidupan makhluk-makhluk itu tidak berbeda-beda.Dalil demikian ini menunjukkan bahwa Allah adalahPencipta yang menghendaki terciptanya suatu makhlukyang derajatnya lebih tinggi dibanding makhluk-makhluklainnya.3

Mengenai ketentuan-ketentuan Allah (qadha danqadar), memang masalah ini menjadi salah satu temadalam dialektia mutakallim, yakni apakah yang terjadipada manusia dan alam itu adalah kehendak absolutsang Pencipta ataukah terjadi karena karakter manusiaatau alam itu sendiri. Beberapa ayat Al-Quran dan haditsNabi secara harfiah tampak saling bertentangan antarasatu dengan lainnya. Akan tetapi, bagi Ibn Rusyd, Allahtelah memberi kemampuan kepada manusia dan alamuntuk bergerak. Manusia misalnya, dapat melakukanperbuatan dengan daya dan kemampuan yang dimiliki-

3 Ibid., hlm. 171-2.

Penciptaan dan Kekekalan Alam

130 Averroisme

nya, akan tetapi perbuatan itu akan menjadi sempurnadengan adanya sebab-sebab yang muncul dari luar dirimanusia yang ditentukan oleh Allah. Jadi suatuperbuatan manusia itu terjadi karena kemampuan yangada pada manusia dan sebab-sebab yang ditentukanAllah, secara bersama-sama. Sebab-sebab yangditentukan Allah itulah yang disebut ketentuan (qadar)Allah. Dengan demikian, menurut argumentasi inikehendak itu terikat dengan qadar. Contohnya adalah,apabila kepada kita disodorkan suatu benda beraromaharum lalu kita hirup maka secara spontan pada diri kitatimbul kesegaran. Di sini, sesungguhnya timbulnyakesegaran itu bukan dari kehendak kita secara mutlak,melainkan karena Allah menetapkan aturan bahwaaroma harum itu membangkitkan kegsegaran. Begitu jugasebaliknya, kita dengan tiba-tiba dapat merasakanketidaknyamanan saat kepada kita disodorkan aromayang tidak sedap ke depan hidung kita.

Persoalan kekekalan alam menjadi salah satu isudalam pemikiran kefilsafatan Ibn Rusyd. Filsuf Al-Farabidan Ibn Sina serta para mutakallim juga menjadikan isuini sebagai bagian dari persoalan metafisika dalambahasan mereka. Masalah itu juga menjadi salah satupoin yang mendapat perhatian dan kritik Al-Ghazalimelalui bukunya Tahâfut al-Falâsifah yang kemudiandirespon oleh Ibn Rusyd. Bahkan karena masalah inimenjadi salah satu alasan Al-Ghazali menyatakan bahwapara filsuf itu menjadi kafir.

Konsep kekekalan alam ini sebenarnya merupakanimplikasi dari konsep mengenai Tuhan yang dibangunoleh para filsuf. Baik Aristoles, Al-Farabi, maupun Ibn

131

Sina berpendapat bahwa Tuhan adalah Wujud Pertamabagi segala yang ada. Bagi al-Farabi, Wujud Pertama itumerupakan puncak dari rangkaian sebab-akibat.4

Isu tersebut merupakan masalah yang pelik dalamkajian kefilsafat dan teologi dalam pemikiran Ibn Rusyd.Kalau ada pandangan yang menyatakan bahwakekekalan alam tidak termasuk persoalan terpenting dantidak memainkan peran besar dalam sejarah filsafatsecara umum dan filsafat Islam khususnya adalahpandangan yang keliru.

A. PA. PA. PA. PA. Penciptaan dalam enciptaan dalam enciptaan dalam enciptaan dalam enciptaan dalam TTTTTeks eks eks eks eks WWWWWahyuahyuahyuahyuahyu

Di dalam Al-Quran dan hadits Nabi banyakditemukan pernyataan-pernyataan mengenai penciptaanalam, baik mengenai siapa yang berkehendak dan siapayang mencipta, dari bahan apa, dan dalam waktuberapa. Misalnya dalam Q.S. Al-A‘raf: 54 disebutkanbahwa Allah adalah dzat yang menciptakan langit danbumi. Selain sebagai pencipta alam semesta, Allah adalahjuga sebagai pengaturnya, sebagaimana dinyatakandalam Q.S. Al-Ankabut: 61. Tidak ada beban bagi Allahsang Pencipta untuk mencipta sekaligus mengatur jagatraya ini.

Mengenai masa penciptaan, ada beberapa ayat yangmenyebutkan bahwa Allah menciptakan alam semestaini dalam enam masa (sittah ayyâm). Informasi itu antaralain terdapat dalam Q.S. Yunus: 3; Q.S. Hud: 7; Q.S. Al-Furqan: 59; Q.S. Al-Sajdah: 4; dan Q.S. Qaf: 38.

4 Mustafa, “Kritik Al-Ghazali”, hlm. 274.

Penciptaan dan Kekekalan Alam

132 Averroisme

Mengenai kata “enam masa” ada mufassir yangmenyebutkan sebagai enam hari, yaitu Ahad, Senin,Selasa, Rabu, Kamis, dan Jumat. Ibn Katsir dalamkitabnya juga bertanya apakah enam hari itu adalah hari-hari biasa sebagai berlaku dalam kehidupan saat ini,yaitu Ahad, Senin, Selasa, Rabu, Kamis, dan Jumat.Ataukah itu hari lain sebagaimana disebut dalam Q.S.Al-Sajdah: 5, “sehari di sisi Tuhanmu seperti seribu tahundalam hitunganmu”. Pada hari Sabtu tidak adapenciptaan karena ia adalah hari ketujuh. Itu sebabnyadinamai Sabtu (al-Sabt) yang berarti “selesai”.5

Selanjutnya Ibn Katsir menyebutkan hadits dari AbiHurairah bahwa ia berkata: Rasulullah memegangtanganku dan memberitahuku dengan bersabda: “Allahmencipta tanah pada hari Sabtu, gunung pada hari Ahad,pepohonan pada hari Senin, hal-hal yang dibenci padahari Selasa, cahaya pada hari Rabu, menebar hewan-hewan di bumi pada hari Kamis, dan mencipta Adampada waktu setelah Ashar hari Jumat, dan ia adalahciptaan terakhir. Kalau yang ini berarti tujuh hari,sedangkan firman Allah menyebut enam”. Ini sebagai-mana dikutip dari hadits dalam riwayat Ahmad binHanbal.6

Dalam informasi wahyu mengenai penciptaan alamsemesta ini, sebagaimana disebut di atas, didapati teks-teks yang menyebutkan adanya waktu, bilangan, danbenda-benda. Penggambaran mengenai waktu yaituayyam bentuk jamak dari kata yawm yang berarti hari,

5 Ibn Katsir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim, Jilid III, hlm. 426.6 Musnad Ahmad ibn Hanbal, Nomor 7991.

133

baik dalam arti hari sebagaimana dikenal dalamkomunikasi sehari-hari, maupun bermakna masa atauzaman. Begitu juga penggunaan bilangan dengan kataenam, serta penyebutan nama-nama makhluk yangdicipta dalam waktu-waktu tertentu sebagaimanadinyatakan dalam hadits di atas. Hal tersebut jikadikaitkan dengan perbuatan Allah, maka dapatmenimbulkan kesan adanya batas-batas yang menandaikebebasan dan keterbatan Allah dalam berbuat.Pengumpanaan atau penyamaan itu dapat memicumunculnya paham tasybîh.

Akidah Islam secara tegas menolak paham tasybîh,menyamakan atau menyerupakan Allah denganmakhluk. Memang pada beberapa ayat Al-Quran danhadis Nabi secara harfiah terdapat pernyataan-pernyataan yang menggambarkan adanya sifat-sifatjasmani yang dinisbatkan kepada Allah. Beberapa sifatdan atribut yang disandarkan kepada Allah, antara lainbahwa Allah mempunyai tangan, wajah, mata, bertahta,datang, turun, melihat, berkata, marah dan sebagainya.Sifat-sifat dan atribut-atribut itu secara tekstualmenyamai aatau menyerupai yang ada pada diri manusiaatau makhluk-makhluk. Menurut Ibn Rusyd hal tersebutjelas-jelas merupakan persoalan teologis yang sakral,karena ungkapan tersebut bersumber dari wahyu. Olehsebab itulah sebagian muslim dari kalangan Salafiyahmeyakini bahwa Allah adalah jisim yang tidak sepertijisim-jisim lain.7

7 Ibn Rusyd, Manâhij al-Adillah, hlm. 170-171.

Penciptaan dan Kekekalan Alam

134 Averroisme

Dalam kaitan dengan pernyataan-pernyataanwahyu itu Ibn Rusyd berpendirian sebagaimana kaumSalaf, menerima apa yang telah dinyatakan oleh wahyusebagaimana adanya. Ketika orang awam memahamiwujud adalah sesuatu yang dapat dibayangkan dandirasakan secara empirik, dan apa yang tidak dapatdibayangkan atau diasakan dipandang bukan wujud.Logika dan cara berpikir demikian ini, jika dikatakankepada mereka bahwa Allah itu ada namun tidakberwujud jisim, maka dalam pikiran mereka tersimpulkanbahwa Allah itu tidak ada.8 Terlebih lagi jika kepadamereka disodorkan cara berpikir golongan Mu‘tazilahyang menganut prinsip al-manzilah baina al-manzilatainatau posisi antara, bahwa Allah itu tidak berada di luaralam dan tidak juga di dalam alam, tidak bersuhu panasdan tidak juga dingin, tidak bertektur basah dan tidakjuga kering, tidak mengambil posisi di atas dan juga tidakdi bawah, dan seterusnya, maka cara berpikir seperti itutentu semakin membingungkan masyarakat awam.

Jika dikatakan bahwa Allah tidak berwujud jisimmaka juga menimbulkan keraguan bagi awam, misalnyabagaimana besok keadaan di akhirat dapat dilihat atautidak terlihat, sementara ada hadis yang menyatakannyaAllah dapat dilihat. Golongan Mu‘tazilah adalah salahsatu aliran yang menyatakan tidak adanya kemungkinanmanusia dapat melihat Allah di akhirat.9

Menurut Ibn Rusyd, agama Islam yang dibawa olehNabi itu diperuntukkan bagi semua manusia dari segala

8 Ibid., hlm. 171-172.9 ‘Abd al-Jabbâr, Syarh al-Ushûl al-Khamsah, hlm. 232.

135

macam stratanya, baik kaum cerdik-pandai dan jugakaum awam. Oleh karena itu, menurutnya informasiwahyu mesti dapat dipahami dan dijangkau oleh semualapisan umat. Argumen-argumen yang menjelaskansuatu persoalan kepada masyarakat pun harus dapatmemberikan pemahaman yang benar bagi mereka.

Ibn Rusyd menyatakan bahwa informasi berkaitandengan agama dan keyakinan yang disampaikan kepadamasyarakat seyogyanya mampu dijangkau olehmasyarakat tersebut. Apa yang secara harfiah dan mudahdipahami dari suatu pernyataan atau pemberitaan, makaitulah nanti yang dapat tertanam dalam hati dankeyakinan mereka. Karena itulah Ibn Rusyd mengkritikkaum ulama yang mengemukakan persoalan agamakepada masyarakat awam dengan melakukan takwilterhadap teks-teks wahyu.10

Jika ditanyakan mengapa di dalam dalil-dalil wahyutidak ditemukan adanya pernyataan yang menyebutkanbahwa Allah itu tidak berwujud jisim atau tidakberwujud selain jisim. Maka sesungguhnya peenyataanseperti ituakan menambah kesulitan bagi kaum awam,sebab yang demikian itu dapat menimbulkan kesimpulanbahwa Allah tidak mempunyai esensi. Dalam logika, apayang tidak mempunyai esensi berarti ia tidak punya dzat.Daya jangkau kaum awam adalah, saat merekamengatakan sesuatu berwujud adalah apa yang merekabayangkan dan rasakan, sedangkan yang tidakterbayangkan dan tidak terasakan dianggap tidak ada.Hal ini dapat mendorong kepada kesesatan. Karena itulah

10 Ibn Rusyd, Manâhij al-Adillah, hlm. 133.

Penciptaan dan Kekekalan Alam

136 Averroisme

Ibn Rusyd mengajukan jawaban sebagai solusi atasmasalah tersebut, dengan mengutip pernyataan Al-Quran bahwa “Dia adalah cahaya.” Sifat itu dinyatakanAllah untuk dzat-Nya sendiri, seperti tersebut dalam Q.S.Al-Nûr (24): 35, “Allah adalah cahaya langit dan bumi.”

Terhadap pernyataan-pernyaan wahyu tersebut. IbnRusyd berpendapat bahwa Allah ada tetapi manusiatidak mampu melihat wujud-Nya, maka penggambaranAllah sebagai cahaya itu sangat sesuai, baik bagi orangyang berpengetahuan (‘âlim) maupun bagi orang awam.Alasannya, cahaya dalam pandangan manusia adalahwujud nyata yang paling istimewa, sehingga peng-gambaran Allah agar dipahami istimewa oleh manusiaselayaknya juga dengan ungkapaan atau perumpamaanyang paling istimewa pula.11 Untuk dapat menangkapwujud Allah, yang digambarkan sebagai cahaya itu,maka kemampuan manusia yang berpengetahuan dapatdigambarkan seperti kemampuan orang yang mampumenatap cahaya matahari, yaitu dengan cara-caratertentu. Meskipun cahaya matahari itu sangat kuat,tetapi karena manusia itu punya cara maka ia dapatterhindar dari beratnya menatap cahaya matahari.Kemampuan manusia awam itu digambarkan sepertikelelawar yang tidak mampu menatap cahaya matahari.Bagi orang yang berpengetahuan, cahaya yang kuat itumerupakan media untuk mengetahui benda-benda yangada melalui warna-warnanya.

Persoalan antropomorfisme lainnya adalahmenyangkut “posisi keberadaan Allah” (al-jihah). Di

11 Ibid., hlm. 175.

137

antara golongan-golongan kalâm, ada yang mendukungpandangan ini namun ada juga yang menolaknya.Golongan yang mendukung pandangan tersebutberargumentasi, karena secara lahir ayat atau dalil-dalilwahyu ada yang menyebutkan bahwa Allah berada di‘arsy yang terdapat di langit. Sebagaimana telahdisebutkan, bahwa di antara golongan yang mendukungpandangan tersebut adalah Musyabbihah dan Asy‘ariyah,meskipun di antara keduanya ada perbedaan tajam.Golongan tajsîm seperti halnya golongan tasybîh,mengatakan bahwa Allah seperti jisim-jisim lain beradapada suatu posisi tertentu atau keberadaan-Nyamengambil suatu tempat. Maka jika dikatakan bahwaAllah bersemayam di ‘arsy, maka Dia bersemayam sepertiseorang raja duduk di singgasananya. SedangkanAsy‘ariyah, menurut tokoh utamanya, Al-Asy‘ari sendiri,menyatakan bahwa Allah berada di ‘arsy (singgasana)yang terdapat di langit tertinggi, meskipun tidakdigambarkan bagaimana Allah bersemayam di singgasanatersebut. Itulah sebabnya menurut Al-Asy‘ari, selain teks-teks wahyu yang menyatakan demikian, orang-orangyang berdoa memohon kepada Allah diikuti denganmenengadah ke arah langit. Demikian itu yangdipraktikkan dalam masyarakat.

B. Alam antara Kekal dan BaruB. Alam antara Kekal dan BaruB. Alam antara Kekal dan BaruB. Alam antara Kekal dan BaruB. Alam antara Kekal dan Baru

Telah timbul banyak perbedaan pandangan sekitarmasalah kekekalan alam ini, sehingga untuk mencapaikebenaran dalam masalah tersebut sangat sulit.Aristoteles misalnya berpendapat bahwa dalampersoalan itu terdapat banyak analogi kontradiktif,

Penciptaan dan Kekekalan Alam

138 Averroisme

dikarenakan kadang-kadang terdapat keraguan didalamnya. Masing-masing itu dikuatkan denganpandangan-pandangan yang dinilai dapat memuaskanmeskipun sesungguhnya tidak ada alasan yang kuat.

Ibn Thufail pernah mengungkapkan hal itu ketikaia manampilkan perkembangan pemikiran tokoh alegorisdalam karya romannya “Hayy bin Yaqzhan”. Ketika iaberpikir tentang alam secara keseluruhan, apakah alamini adalah sesuatu yang baru setelah sebelumnya tidakada, muncul menjadi ada dari ketiadaan, atau terciptadari kektiadaan (creatio ex nihilo), ataukah ia merupakansesuatu yang telah lama ada dan sama sekali tidakdidahului oleh ketiadaan. Di situ ia ragu dan tidak dapatmemilih mana yang paling kuat di antara keduanya, dania terus berpikir selama beberapa tahun sampai iamendapati beberapa alasan yang saling bertentangansehingga ia tidak dapat menentukan mana pendirianyang paling kuat di antara keduanya.

Masalah kekekalan alam ini juga berkaitana denganmasalah keimanan dan kekafiran, karena termasukmasalah ghaibiyyat. Kaum agama cenderung menolakArsitoteles dikarenakan masalah khusus, yaitupandangannya mengenai kekekalan alam. Sebab teoripenciptaan itu sejak masa awal Islam merupakan masalahakidah yang sangat penting. Begitu juga menjadi temakajian dalam ilmu Kalam, dan teori tersebut telah menjadipendorong penolakan kaum Muslim terhadap pandanganfilsafat yang menyatakan kekekalan alam. Hal itu tampakjelas pada penuturan Ibn Rusyd, bagaimana ketikaKhalifah mengajukan pertanyaan kepadanya ketikapertama kali ia menghadap, yaitu ketika Khalifah

139

menanyakan bagaimana pendapatnya mengenai langit:apakah ia baru ataukah kekal. Bagaimana mula-mulaIbn Rusyd bingung dan takut memberikan jawabanterhadap pertanyaan tersebut.

Memperhatikan sulitnya persoalan ini sertabanyaknya perbedaan pandangan di sekitar persoalantersebut, maka para pemikir dan para filsuf mengambilkiat-kiat untuk menjawab pertanyaan orang-orang yangberbeda pandangan di sekitar masalah tersebut. IbnRusyd menyatakan: Mereka yang berbeda pandanganmengenai masalah-masalah itu memiliki dua kemung-kinan, jika pandangannya benar maka ia mendapatpahala, atau jika salah dan karena ia dimaafkan.12

Muhammad Abduh menyatakan bahwa tidak adaalasan untuk mengkafirkan orang yang berpandanganbahwa alam ini kekal, atau menyebut mereka telahmengingkari masalah penting dalam agama. Semestinyadikatakan, bahwa mereka itu salah dalam berpikir danpremis-premis pemikiran mereka perlu diperbaiki.Sebagaimana diketahui bahwa orang menempuh ijtihad,tidak bertaklid dalam masalah akidah, dan orang itutidak terhindar dari dosa maka bisa saja orang itu jatuhdalam kesalahan, akan tetapi kesalahannya itu di sisiAllah diampuni karena tujuan yang diinginkannyaadalah untuk mencapai kebenaran dan untukmengetahui letak kebenaran yang pasti.

Upaya untuk memperoleh ampunan itu datangsetelah adanya pertikaian antara orang yang berpendapatalam ini kekal dan yang berpendapat alam ini baru, dan

12 Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl, hlm. 14.

Penciptaan dan Kekekalan Alam

140 Averroisme

masing-masing kelompok menilai kelompok lain itumelawan agama dan karenanya menjadi kafir. Pendapatorang yang menyatakan alam ini baru adalah lebih dekatdengan pikiran orang kebanyakan dalam penggambaranwujud Allah dan makhluk. Orang yang mengikutipendapat itu pun jumlahnya terbanyak, lalu di antaraorang-orang khusus ada yang menyaksikannya.

Tokoh atau golongan yang menyatakan alam inibaru menyebut orang-orang yang menyatakan alam inikekal sebagai kaum naturalis, sehingga menjadi bahancemoohan, sementara kaum awam meyakini hal itusebagai pengingkaran terhadap sang Pencipta, sebagaiSebab Pertama.

Sementara itu kelompok yang menyatakan alam inikekal menyebut kelompok yang menyatakan alam ini barusebagai kelompok Mu‘atthilah, atau golongan yangmenafikan sifat-sifat bagi Allah, karena merekamenyatakan Allah ada tanpa berbuat apa-apa selamawaktu yang tak berpermulaan itu.

Jika para pemikir berbeda pandangan di sekitarmasalah kebaruan alam dan kekekalannya, makakemungkinan yang dapat muncul dan dianggap positifada pada empat hal: (1) kemungkinan alam ini barudalam esensi dan sifatnya, (2) kekal dalam esensi dansifatnya, (3) kekal esensinya namun baru sifatnya, atau(4) baru esensinya dan kekal sifatnya.

Kemungkinan pertama yakni alam ini baru dalamesensi dan sifatnya, merupakan pandangan kebanyakantokoh agama-agama, baik Muslim, Yahudi, maupunNasrani.

141

Kemungkinan kedua yakni alam ini kekal dalamesensi dan sifatnya, merupakan pandangan para filsufyang berpendapat bahwa benda-benda planet (langit)itu kekal esensinya demikian juga sifatnya pun kekal,kecuali gerak-geraknya, karena setiap gerak didahuluioleh gerak lain yang tak berpangkal.

Benda-benda yang terdiri dari unsur-unsur materi,maka materinya adalah kekal, sementara bentuk danpenampakannya didahului oleh yang lain yang takberpangkal. Artinya, bahwa planet-planet itu bergerakterus dari keazalian kepada keabadian tanpa berhentisama sekali, dan unsur-unsur itu kekal menurut materidan bentuk fisiknya sesuai dengan spesiesnya. Karenatidak dapat lepas dari bentuk fisik yang merupakan satusifat spesies yang tak berbeda selain hal-hal yang keluardari hakikatnya. Maka spesiesnya itu ada terus meneruskarena mengikuti individu-individunya yang azali danabadi dan karena bentuk-bentuk spesies pada jenisnya.

Kemungkinan ketiga, yakni kekal dalam esensinyanamun baru dalam sifatnya adalah pandangan parafilsuf sebelum Aristoteles, sebagaimana dikatakan olehAl-Razi dalam kitabnya, Al-Arba‘ûn fî Ushûl al-Dîn. Jugaoleh Al-Syahrastani dalam kitabnya Nihâyah al-Iqdâm fî‘Ilm al-Kalâm, serta oleh Al-Iji dalam kitabnya Al-Mawâqif,juz VII. Para pengikut pandangan ini berbeda pendapatmengenai esensi yang ada yang menjadi alam ini. Diantara mereka ada yang berpendapat bahwa esensi ituadalah jisim, dan mereka pun berbeda pendapatmengenai jisim itu, ada yang mengatakannya air atauudara, dan demikian seterusnya. Ada juga yangberpendapat bahwa esensi itu bukan jisim, lalu mereka

Penciptaan dan Kekekalan Alam

142 Averroisme

pun berbeda pendapat mengenai hakikatnya. Golongandi antara penganut agama Majusi mengatakan bahwaitu adalah cahaya dan kegelapan, dan alam terlahir daripercampuran antara keduanya.

Sedangkan kemungkinan keempat, yakni baruesensinya dan kekal sifatnya jelas pendapat ini nyatasalahnya, karena tidak ada seorang pun yang berpendapatdemikian. Pendapat keempat ini cacat secara logika,sekaligus tidak benar secara teologis. Selain kemungkinan-kemungkinan itu, terdapat juga kemungkinan lain yangdianggap negatif, karena bimbang terhadap pembagian-pembagian di atas dan tidak menentukan salah satunya.

Para Mutakallim itu cenderung mengatakan bahwaalam ini baru, dan bahwa pendapat mereka tersebut tidakdapat dikatakan sebagai mazhab atau pandangankeagamaan yang menyimpang, yakni mereka mem-bedakan antara pandangan mereka dari satu sisi, denganpandangan para Mutakallim pada satu sisi lain, sertapandangan para filsuf pada sisi yang lain lagi. Perbedaanini akan diungkap dalam kajian mengenai pandanganIbn Rusyd dan kritiknya terhadap para Mutakallim,sebagaimana ditulis dalam tulisannya semisal Tahâfut al-Tahâfut dan Manâhij al-Adillah.

Salah seorang pengkritik logika Aristoteles, IbnTaimiyah, menulis kritiknya mengenai konsep kekekalanwujud itu. Ia membedakan antara pandangan manusiaMuslim secara umum, dengan pandangan paraMutakallimin, serta pandangan para filsuf. Menurutpemahaman manusia, segala sesuatu selain Allah adalahmakhluk yang baru, dan adanya terbentuk dari

143

sebelumnya tidak ada. Allah adalah satu-satunya Dzatyang kekal dan azali, dan tidak ada sesuatu pun yangkekal mendahului-Nya, bahkan semua selainnya ada daritiada. Dia-lah satu-satunya yang berpredikat kekal,sebagaimana Dia juga satu-satunya yang berpredikatsebagai pencipta, pembuat, yang disebut Rabb, sekaligussebagai yang disembah dan dipuja-puja yaitu sebagaiIlah. Segala sesuatu selain-Nya adalah baru, diciptakan,dipelihara, dan menjadi hamba bagi-Nya. Prinsipsemacam ini sudah ada sejak zaman nabi-nabi terdahulu.13

Prinsip kedua, yakni jika dikatakan bahwa apabilaAllah tidak melakukan sesuatu dan berfirman dengankehendak-Nya lalu alam ini terjadi dengan tanpa sebab,maka itu sama saja dengan jika dikatakan bahwa Diaberfirman dan berbuat dengan kehendak-Nya, bahkanDia pun berkuasa, maka tidak mungkin ada kejadianalam yang tak berawal. Pengertian inilah yang dibawaoleh para Mutakallim, yang tidak terdapat di dalam Al-Quran maupun lainnya.14

Prinsip ketiga, yaitu yang dikemukakan oleh Ibn Sinadan lainnya yang menyatakan bahwa alam ini diadakanatau sebagai efek dari sebab yang kekal dan azali.Kejadian ini mereka sebut sebagai kejadian esensial (al-hudûts al-dzâtî). Ungkapan dengan kata hudûts demikianitu tidak dikenal di kalangan ahli bahasa, selain darimereka yang membuat ungkapan tersebut saja. Olehkarena itu pandangan ini tidak ada pada ajaran paranabi dan kehidupan para pengikutnya.

13 Ibn Taimiyah, Al-Radd ‘alâ al-Manthiqîyîn, hlm. 381.14 Ibid., hlm. 381.

Penciptaan dan Kekekalan Alam

144 Averroisme

Keadaan al-hâdits al-zamânî (yang baru dalam masa)adalah yang didahului oleh ketiadaan, yakni adanya itupasti didahului oleh ketiadaan. Lawannya adalah al-qadîm al-zamânî (kekal dalam masa). Apa yang didahuluioleh lainnya secara esensial disebut al-hâdits al-dzâtî (barudalam esensi), dana kebalikannyanya adalah al-qadîm al-dzâtî (kekal dalam esensi). Menurut para filsuf, yang barudalam esensi itu adalah juga wujud yang didahului olehketiadaan sebagaimana yang baru dalam masa, hanyasaja dahulunya esensi itu karena dahulunya masadengan masa. Sesuatu disebut baru karena terdapatpermulaan bagi wujudnya, yakni didahului olehketiadaan, sedangkan yang kekal adalah karena tidakdidahului oleh ketiadaan.

C. Argumentasi Rasional Kekekalan AlamC. Argumentasi Rasional Kekekalan AlamC. Argumentasi Rasional Kekekalan AlamC. Argumentasi Rasional Kekekalan AlamC. Argumentasi Rasional Kekekalan Alam

Pandangan rasional Ibn Rusyd dalam masalah inimenjadi pengantar bagi seseorang yang hendakmempelajari maka kita harus melihat sanggahannyaterhadap Al-Ghazali, sebab hal penting dari pandanganIbn Rusyd mengenai persoalan ini dapat ditemukan disela-sela sanggahannya terhadap serangan Al-Ghazali,di mana Al-Ghazali menyatakan bahwa para filsufsecara umum bersepakat mengenai kekalnya alam,adanya menyertai Allah dan merupakan efek yangdatang sesudah-Nya tanpa tertinggal menurut waktu,sebagaimana datangnya musabab sesudah sebab, jugaseperti datangnya cahaya sesudah datangnya matahari.

Dulunya Tuhan atas alam itu seperti dulunya sebabatas musabab, yakni dulu menurut esensi dan urutan dan

145

bukan dulu menurut waktu.15 Al-Ghazali mengkafirkankarena pandangan mereka mengenai kekekalan ini, baikdari segi keazalian maupun keabadian, serta karenapandangan mengenai kekalnya semua substansi.16

Dalam masalah keazaliaan ini, jika Al-Ghazalimenyerang argumen-argumen pada filsuf, maka IbnRusyd bersikap sebaliknya, ia tampil membantahserangan tersebut, setelah terlebih dulu menjernihkan danmembersihkan argumen-argumen dalam serangantersebut.

Sesungguhnya perbedaan itu berada dalam ranahperbedaan pemahaman bukan perbedaan dalam prinsipkeyakinan, maka tidak sepantasnya dalam masalah iniAl-Ghazali menjatuhkan tuduhan kafir kepada parafilsuf.17

Menurut para filsuf, sebagaimana dituturkan olehAl-Ghazali, wujud alam mengalami perubahan darikekekalan secara mutlak, maksudnya jika kita menentukanyang kekal itu dan tidak ada alam yang terpancar darinya,maka dari sana dapat disimpulkan tidak ada wujud baruyang menguatkan adanya wujud itu, bahkan wujud ituhanya merupakan suatu kemungkinan perubahan saja.Dan jika setelah itu terjadi maka tidak lepas darikemungkinan, apakah ada suatu penguat yang munculbaru atau tidak muncul baru. Jika penguat tersebut tidakmuncul baru, maka alam ini akan tetap dalamkemungkinan untuk berubah, sebagaimana keadaan

15 Ibid., hlm. 381.16 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Falâsifah, hlm. 74.17 Iqbal, Ibn Rusyd & Averroisme, hlm. 49.

Penciptaan dan Kekekalan Alam

146 Averroisme

sebelumnya. Jika ada penguat baru yang muncul makaharus dipertanyakan siapa yang mengadakan penguatitu, padahal sekarang tidak terjadi dan sebelumnya puntidak terjadi, atau mengapa alam ini terjadi sebelummasa penciptaannya.

Kedua postulat tersebut sama-sama mustahil. Tidakmungkin dikatakan bahwa sebelumnya tidak adaaksiden lalu muncul aksiden baru. Tidak mungkin terjadipenyimpangan karena tidak adanya instrumen lalumenjadi ada karena adanya instrumen tersebut.Eksistensi sesuatu itu terjadi karena ia menghendakiadanya setelah sebelumnya tidak menghendaki. Disinilah timbul kehendak, dan kejadian pada esensinyaadalah mustahil sebab ia bukan tempat terjadinya alamyang baru.

Problem mengenai barunya alam itu akanmenampilkan problema lain. Untuk hal tersebut kitadapat bertanya: dari mana hal itu terjadi, mengapa terjadisekarang padahal sebelumnya tidak terjadi. Apakah yangterjadi sekarang ini tidak dari sisi Allah. Jikadimungkinkan ada sesuatu yang terjadi tanpa ada yangmewujudkan, maka alam ini ada tanpa ada yangmembuatnya, sehingga tidak ada perbedaan antarasesuatu yang baru dan sesuatu yang baru lainnya. Jikaia ada karena diadakan oleh Allah, mengapa terjadisekarang dan tidak terjadi sebelum itu. Apakah karenatidak adanya instrumen, kekuasaan, aksiden, ataukeadaan. Ataukah karena tidak adanya kehendak, laluterbagi-bagi kepada suatu kehendak, demikianlahkehendak pertama dan seterusnya hingga tanpa batas.

147

Dari persoalan-persoalan di atas dapat ditarik suatulogika bahwa munculnya yang baru dari yang kekaltanpa melalui suatu perubahan perintah dari yang kekalitu mengenai kekuasaan, instrumen, waktu, aksiden, ataukeadaan adalah sesuatu yang mustahil. Demikian jugamenetapkan perubahan suatu kondisi adalah sesuatuyang mustahil, sebab pembicaraan mengenai perubahanyang baru tersebut adalah seperti pembicaraan mengenailainnya, dan semua itu adalah mustahil. Maka jika kitakatakan bahwa alam ini ada dan mustahil ia baru, makahal itu tidak boleh tidak pasti akan membawa kepadapandangan terhadap kekalnya alam.18

Pandangan tersebut dianggap mempertajamperbedaan antara penganut metode berpikir dialektikdan penganut metode demonstratif. Mengunggulkanyang kedua dari yang pertama merupakan suatupendapat yang lebih tinggi dari tingkat dialektika, namuntidak mencapai tingkat demontrasi. Sebab premisnyaumum dan yang umum itu cenderung bermakna ganda,sementara premis-premis dalam metode demontrasiberupa hal-hal substansial yang sesuai.19 Sesuatu yangmungkin itu dapat bermakna ganda, yaitu kemungkinanyang banyak (al-mumkin al-aktsarî), kemungkinan yangsedikit (al-mumkin al-aqallî), dan juga kemungkinan yangberimbang (al-mumkin ‘alâ al-tasâwâ), dan tidak perlu adapenguat untuk perimbangan. Kemungkinan yang banyakitu seringkali dianggap kuat dengan sendirinya dan bukankarena adanya penguat eksternal. Hal itu tidak sama

18 Al-Ghazali, Tahâfut al-Falâsifah, hlm. 67-68.19 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 2.

Penciptaan dan Kekekalan Alam

148 Averroisme

dengan apa yang terjadi pada kemungkinan yangberimbang.20

Berikutnya, kemungkinan itu bisa terjadi padasubjek yang berupa kemungkinan aktif, dan bisa jugapada objek penyerta yang berupa keungkinan pasif.Kebutuhan kepada adanya penguat pada kedua halterseebut tidak sama, sebab kemungkinan pada objekpenyerta kebutuhan kepada penguat eksternal itu jelaskarena dapat diketahui secara empirik dalam hal-halyang artifisial serta dalam banyak hal yang natural.Sementara kemungkinan pada subjek untuk melakukanperbuatan tidak membutuhkan penguat eksternal, sebabsubjek itu sering beralih dari tidak berbuat menjadiberbuat, yang bukan merupakan suatu perubahan yangmembutuhkan pengubah.

Al-Ghazali berpandangan bahwa kebaruan alamterjadi karena adanya kehendak yang qadîm yangberwujud pada saat diadakannya, sementara ketiadaanberlangsung hingga terus-menerus. Wujud itu munculsetelah sebelumnya tidak ada wujud karena belum adanyakehendak. Pada waktu terjadinya yang dikehendakidengan kehendak yang qadîm itu maka barulah terjadiwujud.21 Pandangan Al-Ghazali itu menunjukkanbahwa keterlambatan objek dari kehendak subjek adalahkemungkinan, sedangkan keterlambatannya dariperbuatan subjeknya adalah kemustahilan. Demikianjuga keterlambatan perbuatan dari kehendak untukberbuat pada subjek yang menghendaki.22 Hal itu

20 Ibid., hlm. 2.21 Al-Ghazali, Tahâfut al-Falâsifah, hlm. 80.22 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 3.

149

didasarkan pada penggambaran mengenai subjekdengan perbuatannya, yang tidak mungkin kitamenggambarkan wujud antara Allah dan wujud alam.

Al-Ghazali kemudian menyatakan bahwa subjek itutidak dapat memastikan suatu perubahan sehingga harusada pihak eksternal yang mengubahnya. Atau perubahan-perubahan yang ada itu datang dari sesuatu yangmengalami perubahan itu sendiri, tanpa membutuhkanpengubah yang menyertainya, dan ada pula perubahanyang mungkin berkaitan dengan yang kekal tanpaadanya sesuatu yang melakukan perubahan.

Al-Ghazali bersikukuh menentang konsep kekakalanalam. Menurut Al-Ghazali, apabila alam itu dikatakanqadim maka tidak mungkin dapat dibayangkan bahwaalam ini diciptakan oleh Tuhan. Konsekuensi daripandangan mengenai kekekalan alam adalah pernyataanbahwa alam ini muncul dengan sendirinya, bukanciptaan Tuhan. Jika demikian, maka itu bertentangandengan pernyataan Al-Quran yang menyebutkan bahwaAllah adalah pencipta alam seisinya ini.23

Sedangkan golongan Asy‘ariyah menanggalkansubjek pertama atau perbuatan pertama subjek, sebabtidak mungkin untuk mengatakan bahwa keadaan subjekterhadap objek yang baru pada waktu terjadinyaperbuatan itu sama saja dengan keadaannya pada waktutidak adanya perbuatan. Sehingga harus ada keadaanyang muncul baru atau hubungan yang tidak ada. Halitu penting baik pada objek maupun pada keduanya.24

23 Mustafa, “Kritik Al-Ghazali”, hlm. 283.24 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 3.

Penciptaan dan Kekekalan Alam

150 Averroisme

Ibn Rusyd dan para Mutakallim menolak pandanganbahwa tiap keadaan memiliki subjek sendiri, disebabkandapat berdampak membawa kepada pandanganmengenai kebaruan segala yang berkaitan dengannya,yang pada akhirnya membawa kepada pengingkaranterhadap subjek.25

Jika dikatakan kehendak Allah itu azali (memilikikekekalan), maka hal itu menunjukkan bahwa kehendaktersebut adalah wujud dan bukan kemungkinan,sebagaimana adanya kehendak pada suatu realitas.Pandangan kita mengenai kehendak yang azali dankehendak yang baru dapat dikategorikan sebagai katayang bermakna ganda bahkan saling bertentangan.Padahal kehendak yang ada dalam raelitas itumengandung suatu potensi adanya kemungkinanmelakukan salah satu di antara dua hal secara berimbang,dan juga adanya kemungkinan mencapai dua tujuansecara berimbang.

Kehendak adalah keinginan subjek untuk melakukanperbuatan dan jika perbuatan itu terjadi maka terpenuhilahkeinginan tersebut dan tercapai pula maksudnya.Keinginan dan perbuatan itu berkait dengan dua halsecara berimbang. Jika dikatakan: bahwa dzat yangmenghendaki salah satu di antara dua hal itu adalahazali, di mana batas kehendak itu meningkat denganberalihnya tabiat dari status mungkin menjadi pasti.26

Para Mutakallim berpendirian bahwa ada dan tiadaitu merupakan dua hal yang sebanding secara azali, dan

25 Al-‘Iraqi, Al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah, hlm. 142.26 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 4.

151

para filsuf dengan tegas menyatakan bahwa salah satuciri kehendak itu adalah tidak adanya penguatan salahsatu di antara dua perbuatan yang sebanding ataslainnya, kecuali dengan penentu dan suatu alasan yangterdapat pada salah satunya yang tidak terdapat padalainnya. Jika yang demikian itu tidak terjadi maka satudi antara yang dua itu pasti terjadinya secara kebetulan.27

Para Mutakallim juga cenderung mengatakankeserupaan kehendak dengan yang berkehendak pertamasehingga mereka mensucikannya dari keinginan-keinginan, sehingga harus dibedakan antara keinginanyang menjadikan sempurnanya esensi suatu dzat yangberkehendak dan keinginan yang ada pada esensi dzatyang berkehendak tersebut. Yang pertama adalah sepertikeinginan-keinginan kita, yaitu adanya hubungan antarakehendak kita dengan sesuatu, dan ini mustahi terjadipada Allah, sebab kehendak yang demikian ini terjadikarena adanya keinginan untuk menyempurnakankekurangan yang ada pada esensi dzat yang berkehendakitu. Sedangkan yang kedua tidak menjadi sebabtercapainya sesuatu yang sebelumnya tidak dicapai olehdzat yang berkehendak itu, selain tercapainya maksuditu semata. Seperti keluarnya sesuatu dari tiada menjadiada, sebab dalam hal itu ada lebih utama dari tiada.Demikianlah posisi kehendak azali terhadap semuamaujud, yakni memilih yang lebih utama dari dua haldengan sendirinya dan mula-mula.28

27 Ibid., hlm. 12.28 Ibid., hlm. 13.

Penciptaan dan Kekekalan Alam

152 Averroisme

Segala wujud timbul karena sebab, yang dalambahasa para filsuf disebutkan bahwa setiap gerak terjadikarena ada penggerak, dan setiap wujud terjadi karenaadanya penyebab wujudnya. Filsuf berpandanganbahwa tidak mungkin sesuatu yang baru muncul tanpasuatu sebab, mustahil pula adanya suatu penyebab yangterpenuhi dengan prasyarat yang mewajibkan, yangmenjadi rukun dan alasan, sehingga tidak ada sesuatupun yang ditunggu lalu datang penyebab itu. Bahkanadanya penyebab itu menjadi kenyataan denganterpenuhinya prasyarat tersebut, yang tidak mungkindikesampingkan, sebab sebelum alam ini ada Dzat yangberkehendak itu telah ada, kehendak pun sudah ada,hubungannya dengan tujuan pun sudah ada. Dzat yangberkehendak itu bukan sesuatu yang baru muncul,kehendak-Nya juga bukan baru.

Al-Ghazali menilai bahwa pandangan yangmengatakan alam ini kekal adalah mustahil, karenaberkosekuensi pada penetapan pada jumlah wujud yangtak terbatas. Pandangan tersebut menurut Ibn Rusydtidak berdasar, karena apa yang dipahami daripandangan para filsuf itulah yang adalah benar adanya.29

Para filsuf berpendirian bahwa jika gerak yangterdahulu diposisikan sebagai prasyarat bagi yang datangkemudian, maka siklus sebab-akibat itu menjadi takterbatas. Dan tidak ada seorang pun di antara para filsufitu yang membolehkan adanya sebab-sebab yang takterbatas, hal itu merupakan keyakinan kaum Naturalisbukan pandangan filsuf, sebab hal itu membawa kepada

29 Ibid., hlm. 7.

153

pandangan adanya musabab tanpa sebab, serta adanyabenda bergerak yang didak disertai sesuatu tanpa sebagaipenggeraknya.30 Namun ketika disodorkan kepadamereka bahwa di sana ada sebab pertama yang bersifatazali, yaitu wujudnya wujudnya tidak berpermulaan dantidak berpenghabisan (lâ awwala lahu walâ âkhira). Olehkarena itu perbuatan-perbuatan subjek yang adanyatidak berpermulaan itu pasti juga tidak berpermulaan.Jika demikian, maka pasti tidak ada satu pun dariperbuatannya yang menjadi prasyarat bagi perbuatannyayang lain berikutnya, karena masing-masing secaraesensial bukanlah subjek.

Adanya sebagian sebelum sebagian lainnya bersifataksidental. Maka dimungkinkan adanya sesuatu yangtak berakhir secara aksidental bukan secara esensial,bahkan sesuatu yang tidak berakhir ini merupakan sesuatuyang pasti mengikuti adanya sebab pertama yang azali.31

Al-Ghazali membangun pandangannya selarasdengan pandangan para mutakallimin, denganmengomentari pandangan para filsuf. Al-Ghazalimengatakan bahwa para filsuf itu tidak mampumenghindar dari kemungkinan kesamaan sesuatudengan lainnya. Jika para filsuf mengatakan bahwaaturan universal pada alam ini tidak mungkin ada, danseandaainya alam ini lebih kecil atau lebih besar dariadanya sekarang ini maka aturan itu tidak berlakusempurna. Dan demikian juga pendapat mengenaiberbilangnya planet-planet dan bintang-bintang, maka

30 Ibid., hlm. 7-8.31 Ibid., hlm. 8.

Penciptaan dan Kekekalan Alam

154 Averroisme

pendapat ini menghadapi beberapa kesulitaan, terutamapersoalan mengenai sebab dalam penentuan arah gerakplanet yang sebagian dari timur ke barat dan sebagianpada arah sebaliknya.32

Al-Ghazali mengatakan bahwa bintang tertinggibergerak dari timur ke barat, dan planet yang dibawahnya bergerak sebaliknya, dan semua yang dapatberlangsung demikian dimungkinkan dapat berlangsungsebaliknya, yaitu planet tertinggi bergerak dari barat ketimur dan yang di bawahnya bergerak sebaliknya, makaterjadilah ketidakberaturan arah dan gerak, padahalsemestinya berjalan secara harmonis.

Antara pandangan filsuf dan Al-Ghazali yang salingberseberangan itu sulit dapat bertemu. Masing-masingtampil dengan logikanya sendiri-sendiri. Filsuf mengatakanbahwa barat dan timur itu saling berhadapan tidak bisadipertemukan. Al-Ghazali menimpali bahwa dahulu dankemudiannya wujud alam ini merupakan dua hal yangberlawanan juga tidak dapat dipertemukan. Sebagaimanamereka perkirakan bahwa waktu yang berbeda-beda itudapat dikaitkan dengan kemungkinan wujud dan setiapkepentingan yang dapat diterapkan dalam wujud.Demikian juga ia mengetahui kesamaan antara gerak,posisi, tempat, dan arah berkait dengan penerimaan gerak.

Jika seseorang memperhatikan suatu ciptaan hanyadari fisik atau objeknya maka ia belum dapat menjangkauhikmahnya. Apabila hikmah tersebut belum tampakmaka ia belum dapat sampai pada tujuan yang dimaksud-

32 Al-Ghazali, Tahâfut al-Falâsifah, hlm. 90-92.

155

kan. Apabila orang sama sekali tidak mengetahuigeraknya dengan bentuk, kuantitas, posisi, dan strukturapa pun yang ada pada ciptaan itu, maka itu seperti yangdipikirkan oleh para Mutakallim mengenai benda-bendalangit, yang semuanya baru melalui dugaan-dugaansemata. Karena orang yang hanya menduga-dugamengenai ciptaan sesungguhnya ia adalah orang yangtidak mengetahui ciptaan dan Penciptanya.

Ungkapan Al-Ghazali tersebut sama sekali tidakbenar, karena mengatakan kemungkinan ada dan tiadasekaligus pada materi yang dibuat menjadi manusia. Danpandangan yang menyatakan bahwa hal itu merupakanbukti adanya subjek penguat bagi wujud dan bukan bagiketiadaan. Hal demikian itu tidak mungkin dapatdibayangkan sebagai kemungkinan melihat dengan matakepala dan penglihatan,

Ibn Rusyd mengatakan seseorang tidak dapatmengklaim bahwa arah yang berhadapan itu serupa,melainkan hendaknya dikatakan bahwa perhadapankeduanya itu serupa dan karena itu pasti ada perbuatan-perbuatan yang serupa dari keduanya.

Demikian juga yang dulu dan yang kemudian itutidaklah serupa. Boleh dikatakan bahwa keduanyaserupa karena mengalami wujud, maka hal itu tidakbenar.33 Apa yang berhadapan itu secara esensialseharusnya berbeda dengan yang dihadap. Adapun jikayang dapat menerima perbuatan yang berlawanan itusatu dalam waktu yang bersamaan, maka hal itu tidakmungkin. Karena para filsuf itu tidak melihat

33 Ibid., hlm. 17.

Penciptaan dan Kekekalan Alam

156 Averroisme

kemungkinan adanya sesuatu dan tidak adanya secarabersama-sama di waktu yang sama, tetapi masakemungkinan adanya itu tidak sama dengan masa tidakadanya. Waktu menurut mereka merupakan prasyaratpada kejadian apa yang terjadi dan kehancuran apa yanghancur. Seandainya masa kemungkinan adanya sesuatudan masa tidak adanya adalah satu, yakni pada materidekat, pastilah adanya itu hancur karena kemungkinantidak adanya, sehingga kemungkinan adanya dan tidakadanya itu terjadi dari segi subjek dan bukan daripenerimanya. Para filsuf, seperti Al-Farabi dan Ibn Sina,mencoba dari segi ini menetapkan subjek maka ituadalah cara dialektik yang ditempuh oleh Mutakallimbukan demonstratif yang ditempuh oleh para filsuf.34

Jika sebelum adanya alam ini tidak ada suatu masa,maka bagaimana dapat digambarkan ia mendahuluimasa sekarang di mana alam terjadi? Maka tidakmungkin waktu terjadinya alam itu ditentukan olehkarena sebelumnya baik tidak ada masa ataupun adamasa di sana yang tidak terbatas.

Kalau sudah jelas bahwa sebab-sebab itu secaraesensial memberi efek kepada musabab, yang jelas tidakada masa yang mendahului musabab, sebagaimanapendapat kebanyakan mutakallim, karena itu pasti tidakada sesuatu yang baru apalagi yang azali. Oleh karenaitu jika kita menentukan yang demikian ini makamemungkinkan sebab-sebab itu berlangsung tanpa batassehingga tidak ada sebab pertama. Jika yang pertamatidak ada maka yang akhir pun tidak ada.

34 Ibid., hlm. 17.

157

D. D. D. D. D. TTTTTeori Peori Peori Peori Peori Pelimpahan elimpahan elimpahan elimpahan elimpahan WWWWWujudujudujudujudujud

Konsep mengenai pelimpahan wujud ini dikenalsebagai teori emanasi, yakni sebuah ungkapan filosofistentang alam, menyangkut hubungan antara alamsamâwî dan alam ardhî, atau alam ide dan alambayangan. Alam ide itu adalah wujud hakiki yangbersifat azali, sedangkan alam bayangan adalah alammateri yang bersifat fana. Hubungan di antara keduanyainilah yang disebut sebagai proses emanasi.

Dalam pembahasan mengenai penciptaan tidakmungkin menghindari menyebut Tuhan sebagai penciptawujud. Ada dua teori mengenai Tuhan dalam pandanganpara filsuf. Pertama, menyebut Tuhan sebagai PenggerakPertama (Prime Cause). Aristoteles menyebutnya theUnmoved Mover (penggerak yang tidak bergerak).Pandangan ini mengingkari adanya penciptaan, danalam adalah qadîm tak berpermulaan. Kedua, menyebutTuhan sebagai Yang Esa, dan darinya akal pertama,disusul kemudian timbulnya jiwa universal. Teori iniberasal dari Plato dan Neo Plotinus. Sementara dalampandangan ulama klasik Islam, Tuhan adalah Yang Satu,sang Pencipta, dan alam wujud dicipta dari ketiadaan(creatio ex nihilo).35

Dalam pemikiran Ibn Rusyd teori pelimpahan wujudini disebut Nazhariyyah al-Faydh atau teori Emanasi.Dalam Encyclopaedia Britannica disebutkan dalam judulFayd, berasal dari bahasa Arab, dan dalam bahasa Inggrisdisebut Enamation. Istilah tersebut digunakan dalam

35 Ahwani, Filsafat Islam, hlm. 464-465.

Penciptaan dan Kekekalan Alam

158 Averroisme

filsafat Islam sebagai hal-hal yang diciptakan dari Tuhan.Kata tersebut tidak ada dan tidak dipergunakan dalamkitab Al-Quran. Kitab suci itu menggunakan kata khalq(penciptaan) dan kata ibda’ (penemuan) untuk meng-gambarkan proses penciptaan. Para mutakallim klasikbergumul dengan isu itu secara sederhana sematamengikuti apa yang digunakan di dalam Al-Quran, dimana Allah berfirman: Kun Fayakun (jadilah, makajadilah) apa yang dikehendaki itu.36

Menurut Ibn Rusyd, pengetahuan paling spesifikmengenai Allah adalah apa yang terdapat padametafisika, sedangkan pengetahuan mengenai hal-halyang partikular adalah yang berada di luar metafisika.Jika kemudian filsuf Aristoteles dalam Metaphysica,sebagaimana ditafsirkan oleh Ibn Rusyd, mengatakanbahwa dari “yang Satu” tidak keluar kecuali “yang satu”juga, bermakna bahwa asal segala sesuatu adalah Satu,yang merupakan sumber untuk semua, dan dari yangsatu itu tidak ada yang keluar kecuali satu juga.37

Teori Emanasi tersebut dibangun atas prinsip-prinsippemikiran yang bersumber dari buku Theologia Aristotelesdan buku Liber de Causis yang oleh kaum Neo-Platonisdinisbatkan secara salah kepada Araistoteles. Dan dikalangan para filsuf Muslim teori itu diikuti dandikembangkan oleh Al-Farabi dan Ibn Sina. Makaterhadap pandangan para filsuf yang menyatakan bahwaalam melimpah atau keluar dari wujud Allah melalaui

36 Encyclopaedia Britannica, “Fayd: Islamic Philosophy”. ©2018 EncyclopædiaBritannica, Inc. https://www.britannica.com/topic/fayd (diakses 10September 2018).

37 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 47.

159

proses emanasi itu, Ibn Rusyd melancarkan kritiknya,khususnya terhadap Al-Farabi dan Ibn Sina, dua filsufMuslim terkemukan pada masa sebelum zamannya.

Hampir tidak dijumpai dalam sejarah filsafat Islamada seorang filsuf yang dengan gencar melontarkan kritikdalam masalah emanasi melebihi Ibn Rusyd. Kegigihannyamengkritik Al-Farabi dan Ibn Sina dalam masalahtersebut adalah dalam rangka mengembalikan pendapatAristoteles yang sesungguhnya, karena dalam masalahitu mereka membawa-bawa nama filsuf Yunanitersebut,38 padahal menurut Ibn Rusyd, filsuf Yunani itutidak berpendapat demikian. Mengenai urut-urutanwujud dan berapa jumlah wujud yang mengalamiemanasi itu, maka hal itu sama sekali tidak berdasar dantidak dijumpainya dalam buku-buku para filsuf terdahulu.

Dalam teori emanasi itu dikatakan bahwa wujud-wujud melimpah dari Sebab Pertama, dan melalui satudaya yang melimpah itu alam seluruhnya adalah satu,sehingga setiap bagian alam mempunyai kaitan yangutuh, tak ubahnya seperti kaitan di antara bagian-bagiantubuh makhluk hidup yang bermacam-macam denganfungsi yang berbeda-beda namun tetap merupakan satukesatuan. Karena itu disimpulkan, dari yang Satu hanyakeluar satu juga.

Ibn Rusyd secara ringkas menilai bahwa teoriemanasi yang menyatakan bahwa yang keluar dari YangSatu adalah satu, sebagai teori yang tidak dibangun atasproposisi-proposisi yang meyakinkan melainkan ataspraduga-praduga. Dalam hal ini Al-Farabi dan Ibn Sina

38 ‘Uwaidhah, Ibn Rusyd al-Andalusî, hlm. 61.

Penciptaan dan Kekekalan Alam

160 Averroisme

yang seharusnya bertanggung jawab karena merekaadalah orang yang mula-mula mengajukan teori“khurafat” itu lalu diikuti orang banyak dan kemudiandikatakan bahwa demikian itu merupakan pandanganpara falasifah.39

Al-Farabi dan Ibn Sina berpendapat bahwa daripelaku yang satu hanya dihasilkan satu objek, dan yangpertama adalah satu yang sederhana. Hal itu menjadikansulit bagi mereka untuk memahami bagaimana denganadanya pluralitas. Bahwa satu subjek yang ada dalamkenyataan yang menjadi sumber perbuatan seseorangtidak dapat disebut sebagai pelaku pertama, kecuali darisegi penyertaan nama saja, karena subjek yang satu itumerupakan subjek absolut, sedangkan yang ada dalamalam kenyataan adalah subjek relatif. Subjek absolut itumenghasilkan suatu objek absolut, bukan objek biasa.

Jika ada yang mengingkari urutan pelimpahanwujud berupa sebab-akibat, seperti Al-Farabi dan IbnSina, yang menyatakan bahwa wujud yang keluar darisebab pertama bahwa semua sebab melimpah dari SebabPertama. Karena pelimpahan potensi tunggal itu dengansendirinya alam adalah satu, dan dengan potensi itu pulaterjadi rangkaian kait-mengait sehingga masing-masingmenjadi satu. Misalnya pada tubuh suatu makhluk yangberbeda-beda potensi, anggota tubuh, dan perbuatannya.Makhluk itu adalah satu wujud karena satu potensi padadirinya yang melimpah dari yang pertama. Langit ituseperti makhluk hidup (hayawân), yang seluruh gerakan-nya seperti gerakan universal pada makluk hidup.

39 Badawî, Mawsû‘ah al-Falsafah, hlm. 36.

161

Satu perbuatan pasti terjadi karena adanya satupelaku, bahkan di sana ada sebab dan musabab sebagai-mana sesuatu dapat dipikirkan disebabkan adanya yangberpikir. Jika demikian adanya maka tidak mustahilbahwa satu substansi adalah pikiran sekaligus yangdipikirkan menjadi sebab berbagai hal yang ada, karenaia dipikirkan dari berbagai aspeknya. Demikian itu jikapikiran-pikiran tersebut memberi gambaran dari berbagaiaspeknya.

Dalam kaitan dengan teori Emanasi ini, Al-Farabimenyebut Allah adalah akal murni, yang berpikir tentangdiri-Nya, dan dari proses berpikir tentang diirinya itutimbul suatu wujud baru sebagai wujud kedua yang jugamempunyai substansi yang disebut Akal Pertama yangbersifat immateri. Wujud kedua ini berpikir tentangwujud pertama dan dari pemikiran inilah timbul wujudketiga, begitu seterusnya hingga muncul akal kesepuluh.

Ibn Rusyd mengkritik pernyataan yang menyebutkan“tidak keluar dari yang Satu kecuali satu juga”, sebabmungkin juga dari Yang Satu dapat keluar yangmajemuk, yang tidak dalam kesamaan materi, bentuk,instrumen, maupun posisi dari yang Satu itu. Ibn Rusydmeluruskan bahwa teori emanasi yang dibawa oleh Al-Farabi dan dikembangkan oleh Ibn Sina itu bukanlahbersumber dari Aristoteles ataupun pengikutnya,melainkan diketahui bersumber dari kaum Neo-Platonik.Ibn Rusyd menyatakan bahwa dari yang Satu itu bisakeluar yang banyak.40

40 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, hlm. 300.

Penciptaan dan Kekekalan Alam

162 Averroisme

Ibn Rusyd menyatakan bahwa alam yang beragamini adalah ciptaan Allah yang Satu. Tetapi Allahmenjadikan alam yang beragam ini memiliki ikatankesatuan atau sistem sehingga menjadi satu kesatuan.Demikian itulah yang dipahami Ibn Rusyd dariAristoteles.

DAFTAR PUSTAKA

Adamson, Peter. 2018. Philosophy in the Islamic World.Oxford: Oxford University Press.

Ahwani, Ahmad Fuad. 2000. Filsafat Islam. Jakarta:Pustaka Firdaus.

al-Andalusi, Sha‘id. 1912. Thabaqât al-Umam. Beirut: Al-Mathba‘ah al-Katsulikiyah.

Al-Dzahabi, Syamsuddin. 1984. Siyar A‘lam al-Nubala’.Beirut: Mu‘assasah al-Risalah.

Al-Farabi. Kitâb al-Jam‘ bayn Ra’y al-Hakîmayn Aflâthûnwa Aristhû. Dar Maktabah al-Hilal.

Al-Ghazali. 1967. Al-Munqidz min al-Dhalâl. Beirut: Daral-Andalus.

_________. 1993. Fayshal al-Tafriqah bayn al-Islâm wa al-Zindîqah. Beirut: Dar al-Bayruti.

_________. 2008. Al-Mustashfâ min ‘Ilm al-Ushûl. Madinah:Syirkah al-Madinah al-Munawwarah.

Ali, Sayyid Ameer. 1973. Mukhtashar Târîkh al-‘Arab waal-Tamaddun al-Islâmî. Cairo: Lajnah al-Ta’lif wa al-Tarjamah wa al-Nasyr.

164 Averroisme

Allord, Michel. 1954. Le Rationalisme d’Averroès. Paris:Institut Francais du Proche-Orient

al-Maqarri, Ahmad. 1302. Nafh al-Thayyib min Ghushnal-Andalus al-Rathîb. Cairo: Al-Mathba‘ahal-Azhariyah.

al-Nashiri, Ahmad bin Khalid. 1894. Al-Istiqshâ’ li AkhbârDuwal al-Maghrib al-Aqshâ. Cairo:Mathba’ah Bulaq.

Al-Nasysyar, ‘Ali Sami. 1965. Nasy’ah al-Fikr al-Falsafî fîal-Islâm. Cairo: Dar al-Ma’arif.

Al-Syahrastani. 1997. Al-Milal wa al-Nihal. Beirut: Daral-Fikr.

Al-‘Iraqi, Athif. Dirâsât fî Madzâhib Falsafah al-Maghrib.Cairo: Dar al-Ma’arif.

___________. 1984. Al-Naz‘ah al-‘Aqiyah fi Falsah IbnRusyd. Kairo: Dar al-Ma’arif.

___________. 1995. Al-Manhaj al-Naqdî fî Falsafah IbnRusyd. Cairo: Dar al-Ma’arif.

Arnold, Thomas W. 1997. Legacy of Islam. Oxford: OxfordUniversity Press.

Corbin, Henry. 1993. History of Islamic Philosophy.London: Paul Kegan International.

Dun’yâ, Sulaiman. “Muqaddimah” dalam Al-Ghazâlî,Tahâfut al-Falâsifah. Mesir: Dar al-Ma’arif.

Edwards, Paul [Ed]. 1972. The Encyclopedia of Philosophy.New York: Macmillan PublishingCompany.

Elhady, Aminullah. 2008. Problem Metafisika dalam FilsafatIbn Rusyd. Yogyakarta: Galangpress.

165

Encyclopaedia Britannica. “Fayd: Islamic Philosophy”.©2018 Encyclopædia Britannica, Inc.

Fakhry, Majid. 1970. A History of Islamic Philosophy. NewYork: Columbia university Press.

___________. 2001. Averroes: His Life, Works and Influence.Oxford: Oneworld.

Hanafi, Ahmad. 1982. Pengantar Filsafat Islam. Jakarta:Bulan Bintang.

Hourani, Albert. 1992. A History of the Arab Peoples. NewYork: Warner Books.

Ibn Farhun. Al-Dîbâj Al-Mudzahhab fî Ma‘rifah ‘Ulamâ’A‘yân al-Madzhab. Cairo: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ibn Katsir. 1999. Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim. 8 jilid. Cairo:Dar Thayyibah.

Ibn Khaldun. 2004. Muqaddimah Ibn Khaldûn. Mesir: DarYu‘rab.

Ibn Khallikan. 1978. Wafayât al-A‘yân wa Anbâ’ Abnâ’ al-Zamân. Beirut: Dar Shadir.

Ibn Rusyd. 1938. Tafsîr Mâ ba‘da al-Thabî‘ah. Beirut: al-Maktabah al-Katsulikiyyah.

_________. 1964. Manâhij al-Adillah fî Aqâ’id Ahl al-Millah.Mesir: Maktabah Al-Anjlu al-Mishriyyah.

_________. 1970. Tahâfut al-Tahâfut. Mesir: Dar al-Ma’arif.

_________. 1972. Fashl al-Maqâl fî Mâ Bayna al-Hikmahwa al-Syarî‘ah min al-Ittishâl. Mesir: Dar al-Ma’arif.

_________. 2004. Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid. Cairo: Dar al-Hadits.

Daftar Pustaka

166 Averroisme

Ibn Taimiyah. 1976. Al-Radd ‘alâ al-Manthiqîyîn. Pakistan:Dar Tarjuman al-Sunnah

Ibn Thufail. 1993. Hayy ibn Yaqzhân. Dar Maktabah al-Hilal.

Imarah, Muhammad [Ed]. 1972. “Muqaddimah”, dalamIbn Rusyd Fashl al-Maqâl. Mesir: Dar al-Ma’arif.

_________. [Ed]. 1996. dalam Ibn Rusyd, Kaitan Filsafatdengan Syariat. Jakarta: Pustaka Firdaus.

Iqbal, Muhammad. 2004. Ibn Rusyd & Averroisme. Jakarta:Gaya Media Pratama.

Leaman, Oliver. 1985. An Introduction to Classical IslamicPhilosophy. Cambridge: CambridgeUniversity Press.

_________. 1988. Averroes and His Philosophy. New York:Oxford University Press.

M.M. Sharif [Ed]. 1996. Para Filosof Muslim. Bandung:Mizan.

Madjid, Nurcholish. 1997. Kaki Langit Peradaban Islam.Jakarta: Paramadina.

Munawar-Rachman. 2006. Ensiklopedi Nurcholish Madjid.Bandung: Mizan.

Musa, Muhammad Yusuf. Bayn al-Dîn wa al-Falsafah: FîRa’y Ibn Rusyd wa Falâsifah al-‘Ashr al-Wasîth. Cairo: Al-‘Ashr al-Hadits.

Mustafa, Sahidi. 2015. “Kritik al-Ghazali terhadapKekekalan Alam” dalam Jurnal Kalimah,Vol. 13, No. 2, September 2015. Hal. 237-286.

167

Nasr, Seyyed Hossein. 2006. Islamic Philosophy from ItsOrigin to the Present. New York: StateUniversity of New York.

Nasution, Harun. 2010. Falsafat dan Mistisime dalam Islam.Jakarta: Bulan Bintang.

Radhakrishnan, Sarvepalli. 1953. History of Philosophy:Eastern and Western. New York: Allen &Unwin.

Shabaih [Ed], Falsafah Ibn Rusyd: Yahtawi ‘alâ Kitâbay Fashlal-Maqâl wa Al-Kasyf ‘an Manâhij al-Adillah,Mesir: Al-Maktabah al-Mahmudiyah al-Tijariyah, [tth]

Sonneborn, Liz. 2006. Averroes (Ibn Rushd): MuslimScholar, Philosopher, and Physician of theTwelfth Century. New York: The RosenPublishing Group.

Standfort Encyclopedia of Philosophy. 2017. “Rationalismvs. Empiricism”. Substantive revision.

The Editors of Encyclopaedia Britannica. 2018. “FaydIslamic Philosohy”. ©2018 EncyclopædiaBritannica, Inc.

Urvoy, Dominique. 1991. Ibn Rushd (Averroes). London:Routledge.

Uwaidhah, Kamil Muhammad. 2001. Ibnu Rusyd FilosofMuslim dari Andalusia. Jakarta: Riora Cipta.

Daftar Pustaka

INDEKS

AAAAA

Adamson 20, 163Ahwani 114, 157, 163Al-Farabi 41, 45, 58,

64, 67, 90, 91, 130,156, 158, 159, 160,161, 163

al-Farabi 131Al-Ghazali 3, 4, 6, 15,

18, 19, 24, 39, 40,41, 43, 44, 45, 46,47, 48, 49, 50, 51,52, 56, 58, 64, 65,66, 67, 70, 95, 130,131, 144, 145, 147,148, 149, 152, 153,154, 155, 163

al-Ghazali 166al-Hafîd 2al-Jadd 2, 3Al-Kasyf 9, 13, 34, 167Al-Milal 50, 75, 164al-Nihal 50, 75, 164Al-Quran 31, 32, 34,

36, 37, 39, 74, 75,77, 83, 84, 86, 87,129, 131, 133, 136,143, 149, 158

al-Quran 4, 77Al-Rusydiyyah 60Al-Syahrastani

50, 141, 164Andalus 3, 7, 10, 11,

17, 18, 19, 20, 21,24, 26, 163, 164, 167

Anima 10, 14, 111Aquinas 59Aristoteles 6, 7, 8,

10, 11, 13, 14, 15,16, 19, 20, 21, 23,29, 38, 40, 45, 50,51, 53, 56, 57, 58,60, 64, 66, 69, 91,111, 117, 120, 122,137, 141, 142, 157,158, 159, 161

Aristotelianisme 60, 61Aven Rochd 1Avenzoar 17

170 Averroisme

Averrochd 1Averroes 1, 2, 3, 10,

17, 20, 21, 24, 25,52, 53, 58, 59, 165,166, 167

Averroës 1Averroisme 21, 58, 59,

60, 61, 80, 83, 145,166

Averroist 21, 59azali 143, 150, 151

BBBBB

Baghdad 18, 20Barbar 10Barrain 10Bidâyah al-Mujtahid

8, 14, 73, 77, 100, 165Brabant 59, 62Britannica

157, 158, 164, 167britannica 158Budhy Munawar-Rachman 2burhânî 51, 73, 80, 95

CCCCC

Caelo 15Cambridge 166Colliget 14, 25Commentator 20Cordova 2, 3, 7, 9,

11, 13, 17, 18, 25, 53creatio ex nihilo

138, 157

DDDDD

demonstratif

38, 47, 48, 50, 51, 55,73, 74, 75, 79, 80, 81,82, 88, 89, 90, 92,94, 95, 104, 105, 106,147, 156

dirâyah 8

EEEEE

Emanasi 157, 158, 161emanasi 157, 159, 161Empirik 117empirik 55, 109, 112,

113, 117, 118, 122,125, 134, 148

EMPIRISME 109Empirisme

111, 113, 115, 117Encyclopaedia Britannica

157, 158, 164, 167Eropa 20, 22, 25, 26,

58, 59, 60, 61, 62

FFFFF

Fakhry 10, 21, 87, 165Fashl al-Maqâl

4, 10, 12, 14, 30,31, 36, 40, 48, 49,63, 66, 69, 70, 71,74, 78, 86, 88, 95,103, 105, 139, 165,166, 167

Fayd 157, 158, 164, 167fayd 158

GGGGG

Gereja 21, 61gereja 21

171Indeks

Great 20

HHHHH

Hayawân 14hayawân 160Hayy bin Yaqzhan 138hikmah 30, 63, 68, 83,

98, 102, 154

IIIII

Ibn ‘Arabi 13Ibn Khaldun 55, 165Ibn Khallikan 8, 67, 165IBN RUSYD 23Ibn Rusyd

1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8,9, 10, 11, 12, 13, 14,15, 17, 19, 20, 21, 22,23, 24,25, 26, 27, 28,29, 30, 31, 32, 33,34, 35, 36, 37, 38,39, 40, 41, 44, 45,46, 48, 49, 50, 51,52, 53, 54, 55, 56,57, 58, 59, 60, 61,62, 63, 64, 65, 66,67, 69, 70, 71, 72,73, 74, 75, 77, 78,80, 81, 83, 86, 87,88, 92, 95, 98, 100,101, 102, 103, 104,105, 106, 107, 110,111, 113, 114, 117,118, 120, 121, 122,123, 127, 128, 129,130, 131, 133, 134,135, 136, 138, 139,

144, 145, 147, 148,149, 150, 152, 155,157, 158, 159, 161,162, 164, 165, 166

ibn Rusyd 1Ibn Sina

17, 20, 40, 41, 45,49, 50, 51, 52, 53,58, 64, 67, 130, 143,156, 158, 159, 160, 161

Ibn Thufail 5, 7, 52,53, 58, 66, 67, 69,138, 166

Ibn Zuhr 17, 26idea 64inâyah 34, 128inkuisisi 61Iqbal

60, 80, 83, 145, 166Iraqi 11, 17, 19, 28,

54, 56, 86, 91, 103,106, 112, 116, 119, 122,123, 150, 164, 166

JJJJJ

Jadal 16jadal 38, 55, 80, 88

KKKKK

Kalam4, 6, 30, 36, 98, 138

kalam 6, 9, 23, 24,25, 47, 55, 60, 127

KEKEKALAN ALAM 127Kekekalan Alam

129, 144, 166kekekalan alam

172 Averroisme

41, 130, 131, 137, 138,149

Khalifah 5, 6, 7, 9,10, 11, 12, 18, 53,138, 139

khalifah5, 6, 11, 12, 26, 66

LLLLL

Latin1, 14, 21, 22, 59, 60

Leaman 20, 24, 166Lucena 9, 10, 14, 61

MMMMM

Maliki 2, 24Manâhij 9, 13, 31, 33,

34, 36, 37, 39, 40,69, 98, 100, 127, 133,135, 142, 165, 167

Marakesh 9, 13Metafisika 164metafisika 127, 130, 158Metaphysica 8, 16, 158muqâran 8, 14Murabithun 24musabab

144, 153, 156, 161Muslim

1, 4, 19, 20, 21,35, 38, 53, 87, 138,140, 142, 158, 159,166, 167

muslim 83, 84, 133Mutakallim 6, 9, 13,

38, 91, 127, 142,143, 150, 151, 155,

156mutakallim 23, 44, 55,

56, 60, 128, 129,130, 153, 156, 158

Muwahhidun 5, 24, 66

NNNNN

Nasrani 140Naturalis 152naturalis 140Nurcholish Madjid

1, 2, 12, 110, 166

PPPPP

Paris 21, 61, 164Philosopher 167Physica 8, 15physica 8, 16Plato 6, 14, 40, 64,

66, 91, 157, 158, 161Premis 72premis 74, 80, 81, 92,

121, 139, 147

QQQQQ

qadhi 7, 10, 25, 53Qadîm 14qadîm 44, 144, 148, 157Qiyâs 16qiyâs 72, 73, 83qiyâs al-syibh 73qiyâs burhânî 73qiyâs manthiqî 73quwwah 51, 52

173Indeks

RRRRR

RASIONALISME 109rasionalisme 61, 62, 110Rethorica 8riwâyah 8Rochd 1rochd 1Rochd, Aben 1

SSSSS

Seville 7, 13, 17, 25Sharif 4, 166Sonneborn 20, 59, 167Standfort 110, 167Syarh 15, 134syarh 69Syariat 4, 31, 48, 166syariat 12, 30, 31, 36,

37, 49, 63, 66, 67, 76,91, 96, 99, 100

TTTTT

tafaqquh 74tajsîm 35, 137Takwil 91, 96, 102takwil 49, 67, 82, 83,

84, 85, 86, 87, 89,91, 95, 96, 97, 98,99, 101, 102, 104, 105,107, 135

Talkhîsh 15, 16, 114talkhîsh 69tanzîh 35tasybîh 35, 133, 137Teologi 65, 67, 69, 71teologi 131, 133, 142

WWWWW

Wafayât 8, 67, 165Wahyu 131wahyu 14, 32, 33, 36,

37, 38, 51, 63, 67,75, 76, 79, 83, 87,91, 101, 102, 106,107, 132, 133, 134,135, 136, 137

YYYYY

Yahudi 1, 9, 61, 140Yunani

18, 20, 64, 78, 79, 159Yusuf

6, 7, 18, 26, 106, 166

ZZZZZ

Zindiq 43, 163zindiq 19

AMINULLAH ELHADY, yang lahir diSidoarjo, 16 November 1960, adalahdosen tetap IAIN Jember sejak tahun1993 hingga saat ini. Ia menempuhpendidikan dasar dan menengah diSidoarjo, kemudian melanjutkan ke

Pondok Modern Gontor Ponorogo hingga lulus tahun1980. Pendidikan Sarjana Muda ditempuh di FakultasUshuluddin Universitas Darul Ulum Jombang, danmenyelesaikan Pendidikan Sarjana Lengkap padajurusan Aqidah-Filsafat di IAIN Sunan Ampel Surabayatahun 1987. Menyelesaikan Pendidikan Magister dalambidang Pengkajian Islam di IAIN Syarif HidayatullahJakarta tahun 1996, dan meraih derajat Doktor dalambidang Pengkajian Islam di lembaga yang sama padatahun 2001.

Mengawali karier sebagai guru pendidikanmenengah di Pondok Modern Gontor (1981), di PesantrenSabilul Muttaqin Tanjunganom (1983-1984), SMEA

TENTANG PENULIS

176 Averroisme

Yadika Bangil (1988-1992), SMKK Yadika Bangil (1990-1992), dan SMA Al-Islamiyah Sidoarjo (1991-1992). Diperguruan tinggi pernah mengajar di STIT Muhamma-diyah Bangil (1988-1993), Fakultas Syariah IAIN SunanAmpel Surabaya (1989-1993), STMIK Yadika Bangil(1991-1993). Di luar tugas pokoknya di IAIN Jember,sempat juga mengajar di Universitas MuhammadiyahJember dan STIT Al-Ishlah Bondowoso. Mengajar di IAINJember hingga saat ini dalam bidang Pemikiran Islam, diProgram Sarjana sejak 1993, Program Magister sejak2008, dan juga Program Doktor sejak 2016.

Di IAIN Jember pernah mengemban amanah sebagaiKetua Pusat Kajian Islam Strategis (2000-2002), KetuaJurusan Dakwah (2002-2004), Pembantu Ketua BidangAkademik (2004-2008), Ketua Prodi S2 Komunikasi danPenyiaran Islam (2015-2017), dan saat ini menjadiSekretaris Prodi S3 Manajemen Pedidikan Islam. Di luarIAIN Jember, pernah juga mengemban amanah sebagaiKetua STIT Muhammadiyah Bangil (1990-1993), KetuaSTIT Al-Ishlah Bondowoso (2003-2008), Rektor UniversitasMuhammadiyah Jember (2008-2011 dan 2011-2015).

Mendapat beasiswa Kementerian Agama untukstudi S2 dan S3, dan kemudian program Postdoctoraldalam negeri di Jakarta (2003). Pada Juni-Agustus 2008mendapat fulbright scholarship dari US Department ofState untuk program Study of the United States Instituteon Religious Pluralism in the United States di Universityof California, Santa Barbara, serta studi banding kebeberapa institusi pendidikan, politik, keagamaan, dankebudayaan di Amerika Serikat.

177

Pengalaman dalam forum-forum internasional,antara lain di University of California Los Angeles (2008),The Islamic Center of Southern California (2008), GeorgiaState University (2008), Georgia Islamic Institute (2008),Yala Rajabhat University (2014 dan 2015), Cotabato CityState Polytechnic College (2014), Sultan Kudarat StateUniversity (2014), University of Southern Mindanao(2014), Moro Islamic Liberation Front (2014), Khon KaenUniversity (2015), The Halal Science Center ChulalongkornUniversity (2015), Universiti Putra Malaysia (2018), danFatoni University (2018). Pada tahun 2008-2014 menjadireviewer luar untuk International Research Journal ofGomal University, Pakistan. []

Tentang Penulis