Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

53

Eseu

„SCHIMBAREA LA FAŢĂ”,ICOANĂ CARDINALĂ A TRADIŢIEI

DANIEL HANC

Punctul de fugă al eseului este locul privilegiat pe care îl deţine icoana Schimbării la Faţă în tradiţia răsăriteană. Un prim versant constă din restituirea semnifi caţiei speciale a icoa-

nei, în care arătarea lui Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu apostolilor convocaţi pe muntele Tabor devine prototipul „vederii lui Dumnezeu” şi al „luminii necreate”. Pentru Răsăritul creş-tin controversa isihastă de la începutul secolului al XIV-lea explicitează paradigmatic aportul tradiţiei patristice, tocmai prin invocarea acestui moment cheie din evangheliile sinoptice. Al doilea versant al eseului este un exerciţiu hermeneutic aplicat coincidenţei majore pe harta tra-diţiei creştine a icoanei care va genera structura canonică a reprezentării Schimbării la Faţă şi a Corpusului Dionisian. Mânăstirea Sfânta Ecaterina de pe Sinai, la fruntariile Siro-Palestinei sfârşitului de veac V şi începutului celui de-al VI-lea, rod al unei sinteze spirituale mai ample decât fragila existenţă istorică a Imperiului creştin sub împăraţii Iustinian şi Teodora, aduce la lumină mozaicul Schimbării la Faţă dar şi mult disputatul Corpus Areopagitic.

Fuit lux!

Soarele are puterea de a lumina chiar şi ochii care, închişi fi ind – nu văd1. Această experienţă nu aparţine spectaculosului şi o parcurgem, bucuroşi sau nu, vrând-nevrând, cu destulă nebăgare de seamă zi de zi. Lumina soarelui se strecoară pe nesimţite în privirea pe care o aruncăm lumii în fi ecare dimineaţă. Ea cheamă ochii la vedere – îi deschide sau între-deschide printre pleoape, largi sau piezişi, lumii. Uvertura lumii – trâmbiţa de aur a luminii născânde. Lumină – lumen 1 Conţinutul eseului de faţă a făcut obiectul unei intervenţii în cadrul sesiunii de comunicări cu tema „Sens, cu-vânt, imagine, sunet în spaţiul sacru”, organizată de Academia de Arte „Ion Andreescu” din Cluj în iunie 2000. Ţin să mulţumesc d-lui profesor Ion Buş pentru calitatea universitară a acelei întâlniri. De asemenea, mulţumesc d-lui prof. Virgil Ciomoş pentru şansa de a redacta pornind de la această temă o teză de licenţă.

Daniel HANC

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

54

Eseu – lume. Am închis demult în sipetele conştiinţei (individuale ori colective) frica şi uimirea „orga-

nică” în faţa solstiţiului vesperal care făcea popoarele primive să închine imne şi dansuri rituale astrului–rege. Zilele noastre, acompaniate mai ales de lumina electrică, de ecrane, fl ash-uri şi scurt-circuite, au declinat statura regală a astrului şi au schimbat chimismul retinelor noastre. Nu este aici locul să încercăm să răspundem ce s-a întâmplat cu uimirea şi teama sacră mai sus amintite. Este de bănuit că novum organum a consacrat, în ciuda prea bunelor sale intenţii, noi idoli, ce impun voalat fi xarea încremenită a privirilor, focalizarea precisă şi adecvată. Şi totuşi, în afara oricăror presupoziţii programatice, soarele continuă să ne trezească dincolo de ermetizarea întunericului în care încă ne conservăm somnul (e drept, sub stricta supraveghere a ceasului deş-teptător). El ne trezeşte încă interesul fi e şi sub forma băilor de soare (a „şedinţelor de bronzaj”) şi continuă să ne îngrijoreze chiar sub formula diminuării – insolubilă deocamdată – grosimii (şi protecţiei) stratului de ozon din compoziţia atmosferei terestre. Impenitenţi, ne-am abătut poate de la simplicitatea convocării inţiale. Din fericire, încă, soarele îşi urmează neabătut drumul său pe cer. Continuă să deschidă şi ochii oamenilor în zori, şi trilurile păsărilor spre înălţimi, şi cli-pirea curată de rouă în iarba câmpurilor tăcute şi semeţia solitară a piscurilor montane. Lumina ne irizează dis-de-dimineaţă ochii ascunşi în pielea pleoapelor. Străbate epiderma somnolentă (sau doar obosită), îi umple din plin porii, resuscitează privirile din nimic şi nimicnicire. Lumina transmite lumii inefabilul vital ce nu poate fi fi xat şi focalizat prin lentile, dar irigă, vindecă (chiar şi rănile deschise) şi imortalizează promisiunile îndreptate către cer. Lumina lumii se adăposteşte în cufărul privirii şi, invers, lumina privirii modelează apariţia lumii. Mănunchiuri de raze rupte din veşnicie – înspre veşnicie.

Limba ne poate juca, nu odată – feste, chiar sub aparenţa unor festinuri hermeneutice. Sub-stanţa discursului e mai friabilă decât ne-am fi aşteptat. A venit oare vremea să îndrăznim să rostim: să lasăm, numai şi numai privirile – să vorbească? Credem că privirile (chiar biciuite neîn-cetat de fotonii tuburilor catodice) îşi păstează acea spontaneitate şi dezinvoltură care lipseşte de cele mai multe ori gramatologiei. Poate de aceea privirile se şi lasă furate şi minţite mai uşor decât vorbele. Cred că putem avansa presupoziţia că vederea are grade de libertate sporite, o combustie superioară şi un plus de voluptate în faţa abisului. Vederea poate iluziona uşor dar, totodată, izbu-teşte să aprindă convingeri de neşters2.

Nu preparăm însă, aici, un discurs despre idoli şi idolatrie şi nici o formulă critică de antidot – de fi ecare dată administrat celor mai puţin (i)luminaţi. Vom căuta doar, în dinamica acestor pri-me consideraţii, să revizităm tema abia încercuită din perspectiva unor evidenţe fenomenologice. Melodia solară a luminii amenajează credem, de fapt, un mister mai adânc: cel al transfi gurării. Revenind, gândul nostru a debutat sub un impact inevitabil: cel al luminii care ne incendiază ochii în zorii fi ecărei zile. Într-un timp şi o lume în care ochii se trezesc neîncetat din propria orbire (temporară, nocturnă) şi obscuritate, unde îşi are locul Dumnezeu? „Zis-au lui: Unde este Acela? Şi el a zis: Nu ştiu.” (Ioan 9, 12) Momentul vindecării orbului din naştere la Siloam, din Evanghelia lui Ioan3 oglindeşte impasul de necuprins în rostire al vederii şi al orbirii. Al înţelegerii şi al cre-dinţei. Al eredităţii invizibile a acestui impas. „Deci au zis: Ce ţi-a făcut? Cum ţi-a deschis ochii?” A dinamicii sale ireversibile şi lipsite de echivoc: „Şi a zis: spre judecată am venit în lumea aceasta, ca cei care nu văd să vadă, iar cei care văd să fi e orbi.” Răspunsul întrebării iniţiale este intersectat de acest moment al evangheliei: „Atât cât sunt în lume, Lumină a lumii sunt.”4 Cum se deschid ochii orbului din naştere – organe din piele care nu au primit încă, şi par că nu vor avea vreodată lumina zilei? „Deci îi ziceau: Cum ţi s-au deschis ochii?” Toate răspunsurile omeneşte posibile,

2 Să reamintim aici răspunsul acelui frate, dat avvei Antonie la întrebarea stârnită de îndelungata sa tăcere: „destul îmi este numai să te văd, părinte.”, Patericul, Colecţia „Isvoare Duhovniceşti”, Ed. Episcopiei Ortodoxe din Alba-Iulia, 1997, p.12.3 Ioan 9,1–41.4 Vezi şi Ioan 8,12: „Deci iarăşi le-a vorbit Iisus zicând: Eu sunt Lumina lumii; cel ce îmi urmează Mie nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieţii.”

„Schimbarea la Faţă”, icoană cardinală a Tradiţiei

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

55

Eseutoate genealogiile şi analizele baleiază în obscur, explodează înaintea diafaniei microgenezei. „Şi

i-a zis: Mergi de te spală în scăldătoarea Siloamului – care se tâlcuieşte: trimis. Deci s-a dus şi s-a spălat şi a venit văzând.” Pieliţele aderente şi închistate s-au rupt şi lumina ochilor se naşte ex nihilo şi, odată cu ea, o altă lume: „a scuipat jos şi a făcut tină din scuipat, şi a uns cu tină ochii orbului.” Momentul inaugural continuă să rămână sub tăcere, în clar-obscur, uimire şi ignorare. Căci el venise pe lume orb. El era orbul: „Nu este acesta cel ce şedea şi cerşea?”; şi lumea lui era lumea orbului. Paradoxul persistă mereu. Există evident lumi (ne)cunoscute – oarbe, insolvabile oricărei explicaţii, opace oricărei curiozităţi de circumstanţă. („Iisus a răspuns: «Nici el nu a păcă-tuit, nici părinţii lui, ci ca să se arate în el lucrările lui Dumnezeu.»”) Curiozitatea iscoditoare cere însăşi zilei odihnei şi tihnei lui Dumnezeu peste lucruri să tacă. („Şi era sâmbătă în ziua în care Iisus a făcut tină şi i-a deschis ochii… Acest om nu este de la Dumnezeu, fi indcă nu ţine sâmbăta.”) Minunea li se oferă fariseilor în stupoare: „tocmai în aceasta stă minunea: că voi nu ştiţi de unde este şi el mi-a deschis ochii”. Finalul nu este deloc spectaculos, căci orbul Îl recunoaşte pe Hristos, pe care „L-a şi văzut” şi răspunde întrebării lui Iisus, care trecând pe lângă el, El, cel dintâi, l-a văzut – simplu: „Cred, Doamne”. La întrebarea, persistentă în mintea unora din cei care au fost de faţă la evenimentul sâmbetei orbului, „oare şi noi suntem orbi?”, Iisus răspunde prompt, că nu orbirea – absenţă a vederii lumii (şi a luminii lumii) constituie miezul problemei, dimpotrivă, în cauză e vederea ce nu vrea să vadă în invizibil lucrările lui Dumnezeu (şi, ce ar putea fi mai evident expus invizibilului decât, propriu-zis, orbirea?)5.

Schimbarea la faţă (metamorphosís) este un moment crucial al evanghelilor sinoptice (Mc. 9, 1–10; Mt. 17, 1–9; Lc. 9, 28–36) care prezintă un eveniment din viaţa pământească a lui Ii-sus Hristos, ce pregăteşte şi anticipează Patimile şi Răstignirea Sa6. Pentru o înţelegere cât mai precisă a acestui eveniment real, descris în termeni simpli, brutali chiar, şi extrem de pregnanţi în Evanghelii, credem că s-ar dovedi fructuoasă recoltarea principalelor achiziţii ale studiilor de arheologie biblică7. Destinaţia acestei incursiuni nu este pur şi simplu explicitarea semnifi caţiei momentului evanghelic al Transfi gurării, ci reconstituirea unei tradiţii în manifestarea ei icono-grafi că: icoana Schimbării la Faţă. Mai exact, vom urma mai întâi interpretarea teologică „clasică” a icoanei Schimbării la Faţă, aşa cum se desprinde semnifi caţia ei din amplul parcurs exegetic al unui Leonid Uspensky sau Vladimir Lossky (dar şi a unui pictor iconar, Grigorie Krug). Această mişcare de sincronizare descendentă a discursului teologiei ortodoxe cu compoziţia iconografi că va fi dublată de implicaţia inversă, reperată în soluţia de continuitate identifi cată de un teolog contemporan, Alexander Golitzin, între reprezentarea Schimbării la Faţă din mozaicul bisericii Sf. Ecaterina de pe Muntele Sinai (inaugurată sub Iustinian, în anul 566) şi coerenţa ultimă a Corpusului Dionisian în cadrul tradiţiei monastice răsăritene.

I. SCHIMBAREA LA FAŢĂ – PROTOTIPUL VEDERII LUI DUMNEZEU

Activitatea teoretică în domeniul icoanei a lui Leonid Uspensky este riguros teologică şi vizează conjuncţia căutărilor artistice contemporane cu orizontul patristic. El este unul dintre pionie-

rii teologiei icoanei în secolul XX, acesta fi ind şi titlul unuia din cursurile fundamentale pe care l-a ţinut mai bine de patruzeci de ani la Paris, sub patronajul Patriarhiei Moscovei8, dar şi cheia de 5 Ioan 1, 5: „Şi lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o.”.6 În Condacul praznicului se spune: „Pe Munte schimbatu-te-ai la faţă, ca atunci cînd Te vor vedea răstignit să înţeleagă că suferinţa Ta a fost de bună voie şi să mărturisească lumii: că Tu eşti din Adevăr, Lumina Tatălui.”7 Semnalăm aici doar folosirea formei pasive a verbului (metamorphó, tradus în Vulgata prin transfi guratus est, în Matei 17, 2; respectată şi în traducerile moderne în engleză, germană şi franceză) şi prezenţa semnifi cativă a specifi cării „şi pe cînd se ruga El” (kai egeneto en tó proseúchestai auton) din debutul relatării lui Luca (9, 29).8 v. PR NIKOLAI OZOLIN, Chipul lui Dumnezeu – chipul omului. Studii de iconologie şi arhitectură bisericească, Anastasia, Bucureşti, 1998, trad. G. Ciubuc, p.116 ss.

Daniel HANC

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

56

Eseu boltă a demersului său ştiinţifi c. Un punct istoric nodal şi, concomitent, calea de acces privilegiată

la tradiţia răsăriteană e reprezentat în gîndirea lui Uspensky (pe urmele prietenului şi colegului său Vladimir Lossky) de sinteza teologică palamită. Una dintre contribuţiile sale de reţinut pentru înţelegerea fenomenului icoanei în integritatea şi coerenţa tradiţiei ortodoxe constă în distilarea formulei dogmatice esenţiale forjate de arhiepiscopul din Tesalonic, monahul Grigorie Palama9.

Cu atât mai mult, tocmai aceasta este perspectiva în care analizează Uspensky icoana Schim-bării la faţă10. Punctele fundamentale reliefate sunt prezenţa maximală şi paradigmatică a luminii necreate (care face obiectul disputei dintre monahii „isihaşti” şi „umanişti”, în secolul XIV) şi manifestarea teofaniei treimice. De altfel, Schimbarea la Faţă reprezintă, alături de Botezul lui Hristos şi Cincizecime o sărbătoare bisericească prin excelenţă trinitară, cele trei ipostasuri ale dumnezeirii de o fi inţă arătându-se în Viaţa, Iubirea şi Slava dincolo de orice facultate sau capa-citate noetică pur umană.

Icoana Schimbării la Faţă (drept referent tipic al interpretării Uspensky ia o icoana ruseas-că din Şcoala de la Novgorod, v. il. 1), mai mult decât icoane ce prezintă un moment evanghelic diferit are un desen relativ simplu, redus la esenţial. Singurul eveniment ce contextualizează eve-nimentul este stânca Taborului (în alte variante ale icoanei mai sunt reprezentaţi câţiva arbori, care atenuează contrastul viziunii, interpunându-se în spaţiul dintre apostoli şi Iisus). Imaginea este formată din două registre distincte, polarizate şi angajate într-o interferenţă reciprocă: unul superior, alcătuit din trei personaje şi unul inferior, simetric, tot din trei personaje. Registrul in-ferior este cel al apostolilor: în cazul icoanei novgorodiene de faţă, îi putem identifi ca de la stânga la dreapta pe Petru, Ioan şi Iacov11. Cei trei apostoli sunt izolaţi la marginea inferioară a cadrului icoanei şi antrenaţi într-o mişcare centrifugă. Conform relatării evanghelice (Mt.17, 5–6) aposto-lii, umbriţi de „norul luminos” au căzut la pământ cuprinşi de spaimă şi de uimire; în varianta lui Luca (9, 32–34), ei se trezesc dintr-un somn greu deodată în slava lui Hristos şi se înspăimântează la vederea norului care-i umbreşte (v.35). În mişcarea lor aparent haotică şi în gesturile dezor-donate (mai ales în acoperirea feţei cu mâinile de către cei doi din dreapta imaginii), în mimica mirării lor înfricoşate (ridicarea mâinii celui din stânga, Petru, înaintea privirii într-o tendinţă de apărare dar şi de întâmpinare), în dispunerea nefi rească a trupurilor (Iacob cade pe spate cu capul în jos, cuprins în mâini dar privind mereu în sus, spre culmea muntelui) şi până şi în dispunerea antigravitaţională şi defectuoasă a cutelor veşmintelor lor – totul oglindeşte panica, consternarea, neverosimilitatea şi şocul suferit de apostoli, uimirea lor lăuntrică la vederea lui Hristos în lumina slavei Sale.

La polul opus nimic de acest fel. În centrul registrului superior Hristos strălucitor, înveş-mântat în alb, într-o mişcare imponderabilă binecuvîntează. Hristos este însoţit, în dreapta şi în stânga, pe vârfurile sălbatice ale muntelui, de doi bărbaţi (Ilie şi Moise, iar cel din urmă poartă de obicei o carte în mâini – tablele Legii) cu trupurile înclinate către mandorla ce-L înconjoară pe Hristos şi cu mâinile înălţate la nivelul pieptului îndreptate spre Hristos, în poziţie orantă. Mandorla, care include benzi concentrice (circulare sau eliptice) într-un degradeu de nuanţe întu-necate ce se deschid progresiv (de negru sau albastru) este un simbol iconografi c al slavei lui Hris-tos. Uspensky insistă pe ideea progresiei treptate în evoluţia iconografi ei Schimbării la Faţă de la dominanta simbolică, îndatorată artei antichităţii greco-romane târzii (S. Apollinario in Classe din Ravenna, 547 şi S. Ecaterina din Sinai, 566), la redarea „realistă” (specifi că icoanei ruseşti în

9 Pentru teologul rus, Grigorie Palama (1296–1359) încununează tradiţia dogmatică a patristicii greceşti, în schimb Andrei Rubliov (1360?–1427?) decantează replica iconografi că rusească la cea mai înaltă cotă şi în maturi-tatea deplină a tradiţiei icoanei. Cf. LEONID USPENSKY, Teologia Icoanei, trad. rom.,1994, p.176.10 USPENSKY, L. şi LOSSKY, V., The Meaning of Icons, tr. eng. G. Palmer and E. Kadloubovsky, St. Vladimir’s Semi-nary Press, Crestwood, New York, 1989, p.208-211.11 Există icoane în care poziţiile lui Petru şi Iacov sunt inversate; de asemenea, însă mult mai rar, în unele icoa-ne în centru apare Petru, în locul lui Ioan, cum se întâmplă în cazul mozaicului mănăstirii Sfi ntei Ecaterina din Sinai.

„Schimbarea la Faţă”, icoană cardinală a Tradiţiei

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

57

Eseuperioada sa de maximă înfl orire, în secolele XV –XVII), omologabilă cu realismul evanghelic12.

Şi totuşi, prezenţa mandorlei nu contravine evidenţierii realismului evanghelic. Aceasta va reieşi şi din interpretarea temei icoanei în varianta lui Uspensky, care dezvoltă cele două idei pivot ale gîndirii lui Grigorie al Tesalonicului (lumina necreată şi teofania Treimii). Mandorla, traversată de raze strălucitoare ce ţâşnesc din trupul alb-imaculat al lui Hristos este prezentă şi în icoanele Coborârii la Iad13 şi ale Înălţării la Cer şi simbolizează slava lui Hristos. În cazul majorităţii icoa-nelor Transfi gurării un mănunchi de raze – simbol al slavei divine – porneşte din polul superior al mandorlei şi se desface la periferia inferioară a mandorlei în trei limbi ignifere care ies înspre apostoli: ele indică acţiunea Treimii în momentul Schimbării la Faţă şi este simbolizată astfel şi în alte două icoane ale teofaniei trinitare, a Botezului Domnului (Epifania) şi, respectiv a Cinzecimii.

12 Cf. LEONID USPENSKY, The Meaning of Icons, trad. engl., 1984, p. 211. Idee tematizată amplu, extinsă la sensul ge-neral al evoluţiei istorice a icoanei, în Leonid Uspensky, Teologia Icoanei, trad. rom., variantă incompletă,1994.13 Este semnifi cativ faptul că tradiţia răsăriteană nu cunoaşte o ilustrare punctuală a momentului Învierii decât sub forma icoanei Coborârii la iad şi a Mironosiţelor la mormânt, care surprind două consecinţe esenţiale ale mis-terului morţii şi învierii lui Iisus Hristos.

1. Schimbarea la Faţă a lui Hristos – Şcoala de la Novgorod – sec. XV – Christies, New York

Daniel HANC

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

58

Eseu Prin urmare, tema iconografi că a Transfi gurării se situează într-un punct privilegiat, de răscruce

între reprezentarea descoperirii apofatice a slavei naturii divine a lui Hristos şi cea a manifestării treimice, ca teofanie. Zugrăvirea luminii necreate şi a teofaniei trinitare sunt cele două premise principale pe care trebuie să le expliciteze descrierea compoziţiei şi semnifi caţiei icoanei Schim-bării la Faţă. Le vom lua pe rând.

„Lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o.” (Ioan 1, 5) Aşa cum arată in-sistent G. Krug şi L. Uspensky, tema acestei icoane este lumina. Lumina saturează icoana14. Fiecare icoană este scăldată, captează şi transmite mai departe lumina. Lumina în icoana are o consistenţă cvasi-lichidă, ea permează şi tâşneşte prin porii tuturor lucrurilor însă nu se ciocneşte (mecanic) şi nu este refl ectată de suprafeţe semiopace, pentru a le face parţial vizibile. Ca şi icona Schimbării la faţă, fi ecare icoană este un receptacol al luminii. Însă mai mult decât pentru o icoană obişnuită, textura proprie icoanei Schimbării la Faţă este lumina. Feţele plecate în rugăciune, hainele celor doi prooroci ce-L însoţesc pe Iisus, veşmintele şi chipurile uimite ale apostolilor „luaţi pe sus”, chiar şi piatra muntelui iradiază şi se transformă în lumina primită – sans pourquoi – pe neaştep-tate de Sus, din prea-plinul Slavei. Dacă, într-adevăr, nu putem vorbi propriu-zis de o sursă de ilu-minat, printr-o transgresare şi printr-o răsturnare radicală trupul lui Hristos devine incandescent, traversat de fascicule de lumină („Lumină din Lumină”) şi aruncă în eterul incandescent până şi stâncile. După cum precizează Uspensky, aporia constitutivă a acestei icoane este vederea lui Dumnezeu15. Această cheie de lectură restituie icoana Schimbării la faţă unui curent fundamental al tradiţiei ortodoxe. Ea e înrădăcinată în tensiunea vitală dintre mărturiile scripturale ale incog-noscibilităţii şi inaccesibilităţii indepasabile, constitutive lui Dumnezeu, care însă sunt dublate de alte mărturii care promit, rezervă şi destinează omului vederea Icoanei nevăzute a Tatălui (Col. 1, 15). Această chestiune este o axă privilegiată de meditaţia Părinţilor Bisericii de la Irineu din Lyon (sec. II) la arhimandritul Sofronie Saharov (sec XX). Tradiţia neîntreruptă a vederii lui Dumnezeu îşi găseşte expresia sintetică la Grigorie Palama, ca urmare a controversei isihaste (în care a fost pusă sub semnul întrebării experienţa cea mai „intim”-monastică, păstrată şi transmisă în tăcere, a luminii necreate – şi, de asemenea adevărul şi realitatea vieţii contemplative16).

În această ordine de idei voi prezenta, în prelungirea liniei de interpretare neopatristică a lui L. Uspensky şi V. Lossky, câteva rezultate importante ale demonstraţiei palamite a realităţii, percepute empiric a luminii, care a fost decantată „teoretic” şi prin reactualizarea semnifi caţiei iconice a Schimbării la faţă. Reciproc, în confi guraţia dogmatică palamită va transpărea mai lim-pede „natura” luminii din aceeaşi icoană. Demonstraţia teologică a lui Palama va ataca pe rând trei puncte principale: (a) lumina nu este cunoştinţă; (b) lumina nu este sensibilă, nici percepută sensibil17; (c) lumina nu este plăsmuire simbolică. Voi reda în cele ce urmează, schematizat, argu-mentarea palamită a caracterului nesimbolic şi nesensibil al luminii taborice – experiată de mo-nahii isihaşti. Corolarul demonstraţiei (în sensul de cunoştinţă dobândită conform logicii) nu este „cunoaşterea despre lumină”, iar cunoaşterea luminii nu este cunoştinţă în sensul prim, comun ci doar „prin depăşire” şi îşi are sursa în Dumnezeu18. Locul „demonstraţiei” nu este prin urmare teritoriul logicii aristotelice (şi nici nu solicită imperativul unor abilităţi de geometru, ce fi gurau pe frontispiciul Academiei platonice), ci locul unde se afl ă Dumnezeu. Tocmai de aceea singurele argumente ce pot fi invocate în momentul punerii la îndoială a fi liaţiei patristice au autoritatea lui

14 LEONID USPENSKY, The Meaning of Icons, trad. engl., 1984, p.40: „Totul este scăldat în lumină, iar în limbaj tehnic iconografi i numesc lumină fondul icoanei (...) lumina pătrunde toate lucrurile, astfel nu există o sursă de lumină care să ilumineze obiectele pe o faţă sau alta; obiectele nu fac umbră deoarece nu există umbre în împărăţia lui Dumnezeu.”15 LEONID USPENSKY, The Meaning of Icons, trad. engl., 1984, p.209.16 VL. LOSSKY, Vision de Dieu, trad. rom., p.13717 Ea face obiectul Cuvântului despre luminarea dumnezeiască şi sfântă al aceluiaşi GRIGORIE PALAMA. 18 Cf. §17 GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei care se liniştesc cu rugăciune, Discursul despre lumină, FR VII, 1999, p.286–8.

„Schimbarea la Faţă”, icoană cardinală a Tradiţiei

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

59

EseuHristos şi a martorilor săi oculari, apostolii19. În momentul punerii în discuţie a unei fi liere a tra-

diţiei singura soluţie de continuitate este recuplarea la sursa oricărei tradiţii, principiul Tradiţiei însăşi, Iisus Hristos. Nu e în joc doar autoritatea textului sacru şi autoritatea tradiţiei, ori stabili-rea unui raport de subordonare, ci principiul oricărei auctorialităţi, decizia ce asigură continuita-tea şi coerenţa oricărei hermeneutici scripturistice: credinţa în Iisus Hristos. Tocmai de aceea, din capul locului nu este citată una dintre Evangheliile Schimbării la faţă, ci mărturia „prin viu grai” a lui Petru, „corifeul apostolilor”: „nu urmând basmelor celor meşteşugite v-am făcut vouă cunos-cută puterea şi venirea Domnului nostru Iisus Hristos, ci ca unii ce am fost făcuţi văzători ai Slavei Aceluia.” (2 Pt. 1, 16) În icoană, din grupul apostolilor „daţi peste cap”, tocmai Petru ridică mâna în dreptul privirii într-un gest de apărare a ochilor şi, simultan, de întâmpinare şi salut. Palama urmează fi rul demonstraţiei sale pas cu pas, adresând întrebări experienţei directe, întâlnirii cu evenimentul central al vieţii sale: vederea lui Hristos în slavă.

Precizia dialecticii silogistice constituie spirala argumentativă cu ajutorul căreia episcopul Tesalonicului îşi urmăreşte neabătut scopul: analiza şi descrierea empirică a luminii slavei. Grigo-rie nu face o analiză ştiinţifi că (indiferent de ce natură ar fi aceasta: spectroscopie, critica fi lologică a izvoarelor etc.), ci folosind toate metodele raţionale de care dispune, caută omologarea unei experienţe prin refacerea dogmatică a continuităţii relaţiei originare (şi originante) dintre Dum-nezeu şi om. Pe scurt: el ştie punctul de pornire – experienţa nemijlocită a luminii necreate, pusă la îndoială de Varlaam şi Achindin – şi punctul fi nal: veridicitatea relaţiei originare cu Hristos, efectivitatea unirii mistice. Obiectivul este, deci, probarea prin argumente plauzibile a naturii in-create a luminii taborice pe care isihaştii o experiau într-o manieră similară apostolilor care L-au înconjurat pe Hristos în clipa Schimbării la Faţă. Întrebările se vor succeda direct, categorematic. Prima: care a fost slava la care face referire apostolul Petru în epistola sa? şi cum era slava aceea? Răspunsurile sunt reconstituite pe fi rul direct al Evangheliei: „trezindu-se Petru şi cei ce erau cu dânsul au văzut slava lui Hristos” (Lc. 9, 32) şi „a strălucit faţa lui ca soarele, iar veşmintele lui s-au făcut albe ca lumina” (Mt. 17, 2). Reluând interogaţia primă: Ce este (tí esti) ceea ce le-a fost arătat de către Hristos, apostolilor pe Tabor? Palama răspunde prin cuvintele psalmistului: că el este Dumnezeu, „Cel ce se îmbracă cu lumina ca şi cu o haină” (Ps. 103, 2). Tocmai prin acest atribut divin al luminii, cântat de proroc este defi nită experienţa invocată de Petru, care reafi rmă sursa inspiraţiei profetice: „şi avem cuvântul prorocesc mai întărit” (2 Pt. 2, 19). Dialogul tradiţiei desfăşoară tacitul, iar Palama explicitează într-o dialectică perfectă acest fapt uimitor. De altfel, necultivatul pescar Petru se referă în mod transparent şi apăsat la Psalmul Creaţiei: „la acest cu-vânt prorocesc, bine faceţi de luaţi aminte, ca la o lumină ce străluceşte în loc întunecos până ce se va lumina de ziuă.” Desigur, nu este cazul unui simplu intertextualism. Apostolul are grijă să avertizeze explicit împotriva oricărui delir al interpretării20. Textura simbolică a celor impreg-nate în mintea lui Petru este adusă punctual la elementele concrete ale momentului evanghelic trăit: ziua şi Luceafărul prezente în epistolă sunt: „desigur cea [ziua] care a luminat pe Tabor … fără îndoială, Acela care l-a luminat pe el [Petru] acolo împreună cu Iacov şi cu Ioan”21. În fi nalul primei etape dialectice este focalizat un alt punct cheie al realităţii înfăţişate de Petru: „unde spune că va străluci lumina Luceafărului?”22, care este locul (poú) strălucirii luminii, releul de captare al luminii? Răspuns: inimile celor credincioşi. Concluzia absolută, paradoxală a primului

19 GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei care se liniştesc cu rugăciune, Discursul despre lumină, FR VII, 1999 p.288: „Mai înainte de toţi să-i vedem pe martorii oculari şi apostolii singurului nostru Părinte, Iisus Hristos, prin care se numeşte orice părinţime (patria), în plinătatea sfi ntei Biserici (Efes. 3, 5)”.20 Este unul dintre imperativele semnalate de Petru în fragmentul scripturistic luat ca punct de referinţă al argu-mentaţiei palamite. Cf. 2 Petru 1, 16-22 şi mai ales principiul hermeneutic fi nal: „Aceasta ştiind mai dinainte că nici o prorocie a Scripturii nu se tâlcuieşte după socotinţa fi ecăruia; pentru că niciodată prorocia nu s-a făcut din voia omului, ci oamenii cei sfi nţi ai lui Dumnezeu au grăit, purtaţi fi ind de Duhul Sfânt.”21 Cf. GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei care se liniştesc cu rugăciune, Discursul despre lumină, FR VII, 1999, p.290.22 Idem.

Daniel HANC

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

60

Eseu argument este că lumina lui Hristos pe care au văzut-o apostolii şi care continuă să strălucească

în inimile credincioşilor este, pusă alături de cunoştinţa dobândită din Scriptură, asemeni luminii Luceafărului pe lângă o făclie în întuneric. Deci, cunoaşterea luminii slavei întrece cu mult chiar şi cunoaşterea Scripturii, nu doar „învăţăturile elinilor”23. Remarcăm faptul că toate răspunsurile au fost indicate de cel dintâi martor ocular, apostolul Petru, prin reamorsarea medierii primordiale probată de epistole (care presupun mai ales receptivitatea unui destinatar) în cadrul Evangheliei.

Al doilea pas al demonstraţiei iese în întâmpinarea taxonomiei folosite de către Varlaam din Calabria, pentru care lumina e o „plăsmuire simbolică” şi „speculaţie asupra unor lucruri nema-teriale şi inteligibile arătate prin iconomie şi prin plăsmuire... potrivit cu împrejurările de fi ecare dată (sn.). Monahul calabrez lăsa să se înţeleagă că, în pofi da incontestabilei arătări a iconomiei divine în persoana lui Hristos pe Tabor, pentru cei trei apostoli evenimentul marchează indepa-sabil o viziune personală, prin urmare, indepasabil-universală şi, convers putem spune că orice manifestare a proniei divine în istorie va fi inevitabil un produs al imaginaţiei simbolice adecvat circumstanţelor de fapt24. În sprijinul teoriei imaginaţiei simbolice propuse, redutabilul polemist se revendică prin intermediul lui Dionisie Areopagitul (la care tema simbolurilor ocupă o poziţie teologică centrală), de la tradiţia apostolică. Însă, concomitent îi oferă lui Palama o zonă de inser-ţie, de răspuns la apelul tradiţiei ocultate. Consecvent corolarului enunţat, cel din urmă reperează cu acurateţe unul dintre reperele dionisiene cheie: interconectarea evanghelică a momentului de pe Tabor cu convocarea lansată de un alt martor ocular, Pavel, discipol al lui Gamaliel, afl at la in-tersecţia tradiţiei iudaice în defensivă cu noutatea evenimentului hristic. În economia discursului lui Palama această conjuncţie ridică două probleme: a localizării unei noi viziuni (subsecvent a întâlnirii) şi a constituţiei sale temporale. Vederea luminii slavei în Schimbarea la Faţă confi gu-rează pentru Pavel şi Dionisie experinţa creştină vitală a întâlnirii lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, Dumnezeu-Omul răstignit pe cruce şi înviat din morţi. Tocmai de aceea, orizontul în care plasează Areopagitul confruntarea, urmându-l pe Pavel, este cel al vieţii din veac împreună cu Hristos cel Înviat25. Întâlnirea lui Hristos, multiplu stratifi cată în tradiţia creştină (în istorie afl ată mereu in statu nascendi) revendică imperativ două coordonate categoriale esenţiale: (în) ce loc (poú)? şi pentru ce timp (póte)? Prima a fost parcursă, în datele sale generice în eta-pa iniţială prin probarea argumentului luminii necreate. Categoria temporatităţii este investigată cu aceeaşi atenţie, în aceeaşi ordine axiomatică a convocării originii tradiţiei şi într-o dialectică centrată pe relaţia nemijlocită cu Hristos (fi e şi cu intermedierea acelor martori oculari, convivii care i-au fost primii apostoli). Obiecţiei formulate de Varlaam, a implicării circumstanţelor şi a coordonării simbolice constitutive a vederii, îi răspund prin tradiţia paulinică datele imediate ale experienţei unei viziuni similare, surprinsă acum în dimensiunea temporală. Situsul hermeneutic care face obiectul polemicii este de astă dată celebrul Corpus Areopagiticum. Lumina Schimbării la Faţă este invocată în iminenta cooriginalitate a vieţii veacului viitor şi a anticipării ei prezentifi -cate26. Dionisie porneşte de la previziunea eshatologică atestată de apostolul neamurilor tesaloni-cenilor: „(...) noi cei vii, care vom fi rămas, vom fi răpiţi împreună cu ei (cu cei adormiţi), în nori, ca să întâmpinăm pe Domnul în văzduh, şi aşa pururea vom fi cu Domnul.”27 Prelucrarea dionisi-ană a problemei va orienta dialectica palamită spre categoria temporalităţii (când poate surveni

23 Idem.24 Argumentul lui Varlaam devansează reducţia antropologică a modernităţii fi lozofi ce şi ridică problema explo-zivă a funcţiei simbolice a imaginaţiei (G. Durand, J. Borella et alii).25 Palama vede şi în orbirea lui Saul pe drumul Damascului semnul unei experienţe a luminii lui Hristos.26 GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei care se liniştesc cu rugăciune, Discursul despre lumină, FR VII, 1999, p.291: „acela [Dionisie Areopagitul] declară limpede că lumina care a înconjurat pe învăţăcei la dumnezeiasca Schimbare ne va lumina în veacul viitor în chip neîncetat (...), ca pe unii ce vom fi atunci, potrivit făgăduinţei, pururea cu Domnul”.27 v. 1 Tesaloniceni 4, 17, reper textual fundamental de la care porneşte DIONISIE AREOPAGITUL în debutul epis-tolei-tratat Despre Numirile Dumnezeieşti I, 4 şi situs hermeneutic privilegiat al Tradiţiei la care vom reveni în continuare.

„Schimbarea la Faţă”, icoană cardinală a Tradiţiei

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

61

Eseuşi când poate fi întâmpinată o asemenea viziune crucială?). Cele două sensuri sunt conjugate de

Palama („...cum nu va înceta lumina aceea a tot strălucitoare şi a tot dumnezeiască să fi e pururea şi în sens propriu şi neschimbat?”28), care convocând tradiţia apostolică ajunge să-i restituie pro-priii ei termeni, în orizontul imediat al misterului. Căci răspunsul este declinat printr-un al treilea martor ocular, apostolul Iacov şi precizează constituţia intimă a acestei lumini – perenitatea „la care nu este schimbare sau umbră de mutare” (Iac. 1, 17). Aşadar, neschimbarea luminii este da-torată provenienţei ei de la Tatăl, „Părintele luminilor”, iar termenul prim al arătării şi întâmpi-nării viziunii era, în formula lui Pavel, „venirea Domnului”. Desigur, rezultatul acestei laborioase analize ar putea reveni într-o privire de ansamblu la un truism: creştinul se afl ă într-o permanentă tensiune eshatologică (între prima şi a doua venire a lui Hristos) iar aceasta simbolizează (şi, pen-tru unii constituie anticipat) experienţa eternităţii, viaţa veşnică în Hristos29. Demonstraţia pala-mită duce la restabilirea axialităţii pe care o are evenimentul evanghelic în viaţa creştină: lumina lui Hristos este prin excelenţă manifestare a dumnezeirii treimice. Demersul continuă tocmai cu evidenţierea teofaniei trinitare prezente iconic în Schimbarea la Faţă.

Tradiţia este convocată cu referire la Părinţii Capadocieni, campionii luptei dogmatice pen-tru homooúsia niceeană – ce implică izvorul vital pentru credinţă al Treimii. Pentru capadocieni şi urmaşii lor teologia abordează (şi e debordată de) taina Treimii, iar lumina manifestată pe munte celor trei apostoli este, nemijlocit, dumnezeire30. Concomitent, apare şi secvenţa reciprocă, fructifi cată în clarifi carea teoretică maximiană la Corpus Dionisiacum, unde lumina Schimbării la Faţă este supranumită „simbol al teologiei”31. Lumina manifestată în Schimbarea la Faţă este dumnezeirea, iar lumina transfi gurării, simbol al teologiei. Formula niceeană a rostirii (logía) şi a contemplării (theoría) lui Dumnezeu este teologia trinitară. Grigorie Palama va centra icoana Transfi gurării tocmai pe ecuaţia teologică teoria–simbol32. Toate elementele din compoziţia icoa-nei sunt, potrivit acestui „punct arhimedic” al teologiei simboluri: Moise – simbol al judecăţii, Ilie – al providenţei, Petru – al credinţei, Iacov – al nădejdii, Ioan – al iubirii;33 toate sunt, luate în acest sens teoretic – teologice: fi ecare trimite şi transgresează perpetuu (analogic şi anagogic) către virtuţile dumnezeirii treimice, simbolizate în urcuşul muntelui Tabor. Muntele Schimbării la Faţă este muntele teologiei, martorii ei, personajele ce compun ambianţa icoanei, simboluri ale virtuţilor treimice, iar lumina simbolizează dumnezeirea în trei ipostaze. Palama va conchide: lumina nu a fost văzută decât prin „transmutarea simţurilor apostolilor prin (şi în) Duhul”. Ideea este preluată după Maxim Mărturisitorul, pentru care primul dintre mucenicii creştini, arhidiaco-nul Ştefan „s-a mutat din trup în Duhul înainte de a sfârşi viaţa în trup”34.

Cum ar putea fi percepută prin simţuri şi prin simboluri împărţite lumina „simplă, fără for-mă, mai presus de fi re, mai presus de fi inţă şi de toate cele ce sunt”35? Pentru Palama, terenul pe care poate fi lansată o asemenea chestiune respectă corolarul implicit oricărui dialog cu tradiţia,

28 GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei care se liniştesc cu rugăciune, Discursul despre lumină, FR VII, 1999, p.291.29 Poate de aceasta Grigorie Palama îşi încheie ampla volută a argumentului oarecum autoironic în faţa para-doxului insurmontabil: „...vom declara, oare, acest soare şi lumina lui existent şi subzistent, iar lumina aceea în care nu e schimbare sau umbră de mutare, strălucirea trupului părtaş de Dumnezeu, a trupului bogat în slava dumnezeirii şi transmiţător al ei, lumina aceea care e frumuseţea veacului viitor şi netrecător o vom declara simbol şi plăsmuire şi nesubzistenţă?” Şi, tot monahul convocat sub urgenţa necesităţii la Tesalonic răspunde, negativ: „nu, atâta timp cât vom fi iubitorii acelei lumini”.30 „Lumina aceea zic, este dumnezeirea ce s-a arătat pe munte învăţăceilor”, cf. GRIGORIE DE NAZIANZ, Cuv.XL, 6, PG 36.31 Majoritatea explicaţiilor lui MAXIM MARTURISITORUL din Ambigua librorum sunt numite contemplaţii (theoría) prin faptul că se urmăreşte printr-o interpretare tipologică escaladarea sensului anagogic şi mistagogic al scriiturii sfi nte.32 Cf. GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei care se liniştesc cu rugăciune, Discursul despre lumină, FR VII, 1999, p.29333 cf. GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei care se liniştesc cu rugăciune, Discursul despre lumină, FR VII, 1999, p.29434 Ambigua,1125-1128.35 Numirile Dumnezeieşti, I 4, trad. rom. D. Stăniloae, p.137.

Daniel HANC

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

62

Eseu relaţia originară, imediatul vederii „faţă către faţă”. Declinarea intimă a distanţei ia ca punct de

referinţă privilegiat acelaşi Corpus Areopagiticum, partenerul cooriginar al Corpusului paulinic. Dionisie Areopagitul şi Pavel, apostolul neamurilor se afl ă din nou puşi faţă în faţă, „punând în-trebare şi dând răspuns”, sophia elinilor şi kerygma dragostei dumnezeieşti. Jocul şi întreţeserea medierii distanţei punctează suspensia kairotică dintre un acum şi un atunci care suspendă orice familiaritate a contextului. Palama rezumă reperul dionisian: „dumnezeieştii noştri povăţuitori ne-au predat pentru viaţa de acum în chip sensibil cele inteligibile şi cu ajutorul celor ce sunt, cele mai presus de fi inţă, şi printr-o mulţime de simboluri împărţite simplitatea mai presus de fi re şi fără formă. Când vom deveni însă nestricăcioşi şi nemuritori şi vom ajunge la starea cea preafericită şi în chipul lui Hristos (christoeides lexís), atunci vom fi întotdeauna cu Hristos, plini de arătarea Lui prin vederi preacurate; căci arătarea Lui ne va scălda în fulgerări prealuminoa-se.”36 Viziunea paulinică este imediat precizată pentru a fi xa structura distanţei: „acum vedem prin oglindă şi în ghicitură (per spaeculum, in aenigmate); iar atunci, faţă către faţă” (1 Cor. 13, 12). Cuplarea restabilită de Palama are încă o dată o precizie rarisimă: prin oglindirea simţurilor (per speculum) şi prin simbolurile împărţite inerente, cei credincioşi privesc mijlocit, pe măsura credinţei momentului (aici şi acum); însă atunci (în eshaton) privirea se va desfăşura în nemij-locire, propriu-zis, imediat. Posibilele nedumeriri sunt întâmpinate prin apelul pe care Palama îl face la singulara confesiune a experienţei extatice, proiectată în anonimat a lui Pavel (pe urmele căruia păşeşte în întunericul luminos al tradiţiei Dionisie Areopagitul): „şi-l ştiu pe un astfel de om – fi e în trup, fi e în afară de trup, nu ştiu, Dumnezeu ştie – că a fost răpit în rai şi a auzit cu-vinte de nespus” (2 Cor. 12, 3-4). Distanţa dintre momentul circumscris temporo-spaţial şi clipa eshatologică este cea dintre angajarea în cunoştinţă de cauză şi extazul în necunoştinţa preştiinţei şi energiei dumnezeieşti. Apostolul Pavel, concomitent ştie – pentru că a fost el însuşi de faţă şi nu ştie – pentru că „a fost răpit” în dumnezeire37: mai bine zis el nu ştie cum fi indcă ştie, şi ştie că nu ştie; apostolul îşi coordonează şi concomitent se orientează prin vederea simbolică, localiza-bilă (aici şi acum) spre vederea eshatologică nelocalizabilă undeva, însă liberă de toate locaţiile, în imediata vecinătate a Feţei lui Dumnezeu. Semnifi caţia simbolurilor este pentru Palama de a media (verbal, dar şi vizual) tocmai această dedublare a percepţiei care este orientată eschatologic (de) către Hristos. Distanţa şi dedublarea percepţiei în dinamica ascendentă a privirii e marcată de destinaţia vederii, asemănarea cu Hristos (christoeides lexís). Prin urmare, lumina văzută nu are provenienţa circumstanţelor, nici consistenţa percepţiei naturale şi nici nu e media lor sim-bolică, ci are provenienţa originară şi consistenţa întâlnirii sustrase percepţiei sensibile. În plus, manifestarea slavei dumnezeirii depăşeşte orice înţelegere – şi, concomitent şi imaginaţia sim-

36 „Şi toate celelalte lumini dumnezeieşti lucrătoare pe care ni le-a dăruit în chip revelat, conform Scripturilor, predania ascunsă a dumnezeieştilor noştri învăţători, le-am cunoscut şi noi în chip tainic. Le-am cunoscut acum pe măsura noastră prin sfi ntele perdele ale iubirii de oameni arătată în Scripturi şi în predaniile (paradosis) dumnezeieşti, care acoperă cele spirituale în cele sensibile şi cele mai presus de fi inţă, în cele ce sunt şi învăluie în forme şi chipuri cele fără forme şi fără chipuri şi multiplică şi plasticizează simplitatea mai presus de fi re şi nefi gu-rată în varietatea simbolurilor împărţite; iar cînd ne vom face nestricăcioşi şi nemuritori şi vom ajunge la starea asemănătoare lui Hristos (christoeides lexís) şi preafericită, vom fi , după Scriptură, totdeauna cu Domnul (I Tes. 4,17), umpluţi de vederea preacurată, de arătarea Lui dumnezeiască ce ne va înconjura cu strălucirea razelor lui atotluminoase ca pe ucenici în acea atotdumnezeiască Schimbare la Faţă.” În mod evident, deoarece a analizat cu minuţiozitate legătura între fragmentul din epistola către Tesaloniceni şi evenimentul Schimbării la Faţă (în §17), Palama nu mai menţionează integral, ci esenţializează conţinutul densei întâmpinări a Areopagitului, epurând în bună parte lanţul de atribute neoplatonice, din două motive: mai întâi, pentru a nu încărca atenţia destinatarului cu complexele volute dionisiene, şi apoi, pentru a i-o centra pe cele două momente subliniate în text şi pe legătura dintre percepţia sensibilă şi simbolurile împărţite. Totuşi, notabil e modul în care substituie Palama analogia dintre vederea viitoare şi Schimbarea la Faţă din textul dionisian cu sintagma mai directă a „vederilor preacurate şi fulgerărilor prealuminoase.” cf. GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei care se liniştesc cu rugăciune, Discursul despre lumină, FR VII, 1999, p.295.37 Cf. GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei care se liniştesc cu rugăciune, Discursul despre lumină, FR VII, 1999, „De aceea a şi zis Ştiu, deoarece a auzit şi a văzut. El socoteşte aceasta lucrarea simţirii.”, p.295.

„Schimbarea la Faţă”, icoană cardinală a Tradiţiei

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

63

Eseubolică38. Christoeides lexís este omologată la Maxim Mărturisitorul cu îndumnezeirea (theosís) şi

priveşte omul întreg, în egală măsură minte şi trup. Gândirea palamită păstrează aceeaşi viziune unitară despre compusul uman situat în distanţa suscitată de imediata vedere a lui Hristos39. Dis-tanţă intimă, mediere imediată, percepţie şi imaginaţie excedată – nu sunt în logica discursului patristic numai formule paradoxale şi aproximări evazioniste, ci puncte de reper atât ale înţele-gerii cât şi ale resimţirii vederii lui Dumnezeu. În sfârşit, demonstraţia episcopului de Tesalonic, care a probat şi argumentat vederea luminii prin tema evanghelică a Schimbării la Faţă va aduce polemiştilor săi o corecţie dogmatică esenţială, care stabileşte terminologic conţinutul experienţei vederii lui Dumnezeu: energiile divine, iar nu fi inţa Sa de negrăit40.

II. ICOANA „SCHIMBAREA LA FAŢĂ” – UN REPER HERMENEUTIC AL TRADIŢIEI

Descoperirea tezaurului de icoane adăpostit într-o enclavă a istoriei la mănăstirea Sfi ntei Eca-terina de pe Sinai41 a lărgit brusc perspectiva savanţilor în domeniul artei bizantine. Biserica

acestei mănăstiri deţine unul dintre cele mai bine păstrate mozaice ale Schimbării la Faţă, datând din epoca lui Iustinian (circa 566). De cealaltă parte a Mediteranei, la Ravenna, în rezidenţa gu-vernamentală a Italiei, ce revenea iar, însă pentru scurt timp la Imperiul Roman creştin în tim-pul domniei lui Iustinian, stă mărturie un mozaic similar, în bazilica San Apollinario In Classe (547)42. Puncte dintr-un amplu program de revitalizare politică şi spirituală a Imperiului, intrat pe panta accelerării istoriei, cele două ctitorii ale împăratului Iustinian şi împărătesei Teodora reprezintă reperele fundamentale ale iconografi ei Schimbării la Faţă. Printr-o fericită amplasare ectopică, ele au supravieţuit translaţiei şi coliziunilor multiple ale puterilor seculare şi, în varii cartografi i politice au rămas un pol invariant al geografi ei sacre. Situaţia icoanei din Mănăstirea Sfi ntei Ecaterina din Muntele Sinai este mai cu seamă paradigmatică, prin poziţia privilegiată pe care acest topos o ocupă în istoria poporului ales şi care este reamorsată în noul ev, după venirea lui Iisus Hristos şi după creştinarea Imperiului Roman sub domnia lui Constantin. Clima, ampla-sarea geografi că, dinamica geopolitică – toate pot fi invocate ca explicaţii parţiale ale transmiterii până în zilele noastre, într-o stare de conservare uimitoare a acestor mărturii.

Pentru a înţelege optim relevanţa conjuncţiei realizate între topografi a şi geometria icoanei Schimbării la Faţă de pe Sinai43 şi coerenţa ultimă a reperului constituit de Corpus Areopagiticum 38 Argumentul dionisian e dezvoltat în linia maximiană: „Duhul, ne dăruieşte atunci prin îndumnezeire înceta-rea tuturor lucrărilor naturale ale trupului şi minţii, aşa încât Dumnezeu este Cel ce se arată şi prin sufl et şi prin trup.” V. GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei care se liniştesc cu rugăciune, Discursul despre lumină, FR VII, 1999, p.295.39 GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei care se liniştesc cu rugăciune, Discursul despre lumină, FR VII, 1999, p.296: „arătarea văzută a lui Hristos şi unirea mai presus de minte de care vorbeşte Dionisie nu se deosebesc deloc între ele.” 40 „Ei (isihaştii) nu raţionează despre Dumnezeu din faptul că nu văd pe Dumnezeu, cum fac cei ce-l cugetă pe Dumnezeu prin negaţie, ci prin vederea însăşi văd ceea ce e mai presus de vedere; pătimind (pathein), aşa zicând depăşirea tuturor, nu cugetând-o.” idem.41 Descoperirea aparţine echipei istoricilor de artă greci George şi Maria Soteriou, în 1956-1958. Tezaurul conţi-ne aproximativ două sute de icoane în foarte bună stare de conservare şi acoperă perioada dintre secolele V–XII. Descoperirea a dat posibilitatea umplerii unui gol în evoluţia icoanei şi a permis documentarea arheologică a istorei icoanei bizantine. Ea a fost investigată şi catalogată sub patronajul Univ. Princeton şi Michigan de către o echipă de cercetători conduşi de Kurt Weitzmann. Vezi K. WEITZMANN, The Monastery of Saint Catherine at Mount Sinai: the Church and the Fortress, Ann Arbor, Michigan, 1973, apud H. BELTING, Bild und Kult – Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, O. Beck, Munich, 1990, tr. engl. E. Jehcott, Univ. of Chigaco Press, 1994, p. 23-26.42 cf. A. GRABAR, La peinture byzantine, Skira, Genève, 1953¹, 1990, p.7243 Deşi este vorba de un mozaic din punct de vedere al realizării tehnice, imaginea Schimbării la faţă din absida

Daniel HANC

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

64

Eseu în spaţiul tradiţiei creştine se impun câteva precizări istorice. Critica fi lologică a reuşit să fi xeze cu

precizie apartenenţa obscurului autor al Corpusului Areopagitic la perioada istorică nu mai puţin problematică de sfârşit de secol V şi de început de secol VI44. Argumentele fi lologice constată mai întâi datoria incontestabilă faţă de terminologia neoplatonică a limbajului dionisian şi de aseme-nea, calchierea unor fragmente importante din opera lui Proclus († 485). De altfel, prima apariţie istorică a Corpusului Dionisian constă în citarea sa la o întâlnire între susţinătorii Chalcedonului şi partizanii lui Sever din Antiohia, în anul 532, cînd e invocat în sprijinul partidei monofi zite a celui din urmă45. Având în vedere prezenţa în Corpus a unor elemente liturgice tipice bisericii siriace de la sfârşitul secolului V46, localizarea istorică cea mai probabilă a autorului este Siria sfârşitului de secol V şi începutului de secol VI. Punctul central al Istoriei Bisericii din această perioadă este cel de-al patrulea Sinod Ecumenic de la Chalcedon, din anul 451. Obiectul disputei dogmatice chal-cedoniene îl făcea persoana lui Iisus Hristos. Soluţia formulată, deşi reuneşte poziţia celor două şcoli teologice principale – Alexandria şi Antiohia – a nemulţumit ambele tabere47. Polemicile suscitate de acest sinod au dus la prima fractură importantă a tradiţiei creştine, separarea Bisericii copte de susţinătorii (majoritari ai) Chalcedonului şi, respectiv, schisma monofi zită. Concomitent are loc o maximă investire în epocă a celor două prime sinoade, de la Niceea şi Constantinopol (381), de nedespărţit de memoria Părinţilor Capadocieni. Simbolul de credinţă niceeo–constanti-nopolitan ca şi garant al Ortodoxiei avea drept pandant politic pax romana şi împreună alcătuiau acel echilibru imponderabil care a devenit un punct nodal al Imperiului Bizantin. Aceste tensiuni intestine constituie mediul în care s-au coagulat atât ambiţiile autumnale ale reconstituirii Impe-riului Roman Creştin sub Iustinian cel Mare (527–565), cât şi celebrul Corpus Areopagiticum, care avea să fi e cea mai prolixă referinţă manuscrisă a lumii medievale48, a cărei auroră mijea atunci printre umbrele istoriei.

SINAIUL, MUNTE COSMIC AL CREŞTINILOR ŞI „IERARHIA” DIONISIANĂ

Imaginea Transfi gurării e un martor cheie de continuitate a unei tradiţii a cărei „ambiţie” e, pur şi simplu, experienţa vederii lui Dumnezeu într-o întâlnire nemijlocită. Experienţa descrisă

succint în evangheliile sinoptice (v. Mc. 9, 1–10) reiterează câteva stadii teoretice întâlnite con-stant în Vechiul Testament: mai întâi, prezenţa în fundal a muntelui şi a urcuşului, premergător evenimentului fi nal; concomitenţa alegerii divine şi a separării rituale (alegerea lui Petru, Iacov

altarului bisericii mănăstirii Sfi ntei Ecaterina de pe Sinai aparţine genului defi nit de icoană. Desigur, această opţi-une traseză de la bun început coordonatele interpretării în cadrul tradiţiei creştine a imaginii, ceea ce nu înseamnă neapărat declasarea şi devalorizarea apriori a tradiţiilor concurente. Dimpotrivă, ea implică restituirea elementa-ră a mediului în care o asemenea manifestare istorică a luat naştere.44 Cu toate aceste argumente pertinente critic, nu îl l-am numit pe autorul nostru Pseudo-Dionisie fi e şi pentru simplul motiv invocat de D. Evans în preambulul articolului său „Leontius of Bizantium and Dionisie the Areopa-gite”, Bizantine Studies/ Etudes Byzantines, 7, Pt. 1/1980, p.1: „În acest articol, îl numesc pe (Pseudo-) Dionisie în mod simplu, Dionisie, deoarece, mai întâi, el poate fi numit prin cel care poate fi considerat pe drept cuvânt numele său întru Dumnezeu – aşa cum se întâmplă, de exemplu în cazul episcopilor de tradiţie catolică până în ziua de azi – şi, de asemenea, deoarece prin succesul în tăinuirea celuilalt nume al său cred că şi-a câştigat dreptul la deplina posesie a numelui sub care a ales să scrie.”45 Cf. ANDREW LOUTH, Dionisie Areopagitul – O introducere, trad. rom., Deisis, 1997, p. 4746 Este vorba mai ales de Crezul niceeo–constantinopolitan, introdus între 475–477 de patriarhul Antiohiei, Petru Fullo în Liturghia euharistică (deşi în formulă modifi cată, antialexandrină), ca semn de racordare la tradiţia ortodoxă, reprezentată de Sinodul de la Niceea (325) şi de distanţare de Sinodul de la Chalcedon (451), considerat trădător. Cf ANDREW LOUTH, Dionisie Areopagitul – O introducere, trad. rom. S. Moldovan, Deisis, 1997, p.40 sq.47 Formula fi nală centrală din articolul de credinţă era: „1.) Unul şi Acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul–Născut, // 2.) cunoscut în două naturi în mod neamestecat, neschimbat, neîmpărţit, nedespărţit.” Prima parte este dominan-ta alexandrină, cea de-a doua cea antiohiană.48 Supremaţie concurată doar de manuscrisele dialogurilor lui Platon (au fost descoperite până în prezent cca. 520 de manuscrise ale Corpusului Dionisian).

„Schimbarea la Faţă”, icoană cardinală a Tradiţiei

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

65

Eseuşi a lui Ioan dintre cei doisprezece apostoli); prezenţa mediană a rugăciunii (evidentă în Lc. 9,

28–36); umbra norului care îi ascunde şi îi umple de teamă pe martorii viziunii şi mărturia glasu-lui din nor. Toate aceste articulaţii cheie se regăsesc şi în viziunile lui Moise de pe Sinai (v. Ieşirea 19–20; 24; 34). Mai mult, pe muntele Schimbării la Faţă înaintea celor trei apostoli aleşi, alături şi însoţindu-L pe Hristos se afl ă dintre drepţii şi profeţii Vechiului Testament, Moise şi Ilie, care au vorbit cu Dumnezeu şi vorbesc şi pe Tabor cu Hristos despre Patimile care Îl aşteptau în Ierusalim (v. Lc. 9, 30–31)49. În acest mod Moise se regăseşte în proximitatea Fiului lui Dumnezeu Întrupat, Sinaiul Vechiului Testament întâlneşte „muntele înalt” şi fără o locaţie precisă50 pe care Hristos apare în Slava sa, pecetluind Noul Testament51.

Înălţarea unei biserici consacrate Schimbării la Faţă a lui Hristos pe muntele pe care Moise a primit Legea52 nu este o decizie istorică oarecare. Ea presupune decantarea matură şi înnoirea

49 Apostolul Pavel va relua acest faţă-către-faţă în 2 Cor. 3, 12, unde slava lui Hristos şi legea Duhului scrisă pe tablele de carne ale inimii credincioşilor cuprind şi includ slava Dumnezeului celui viu oglindită pe chipul lui Moise la coborârea de pe Sinai, slavă voalată înaintea poporului lui Israel şi încremenită în litera moartă a tablelor Legii Vechiului Legământ.50 Pe care însă tradiţia creştină l-a identifi cat cu muntele Taborului.51 Se pare că şi din punct de vedere al temporalităţii, evenimentul (singular în Evanghelii, alături de Patimi, Răstignire, Înviere, prin reperarea temporală, v. Mt 17, 1; Mc 9, 1; Lc 9, 29) avea loc în preajma sărbătorii evreieşti a corturilor, ceea ce îl face pe Petru, care „nu să ştia ce să spună” să-I propună lui Hristos înălţarea a trei colibe pentru a pereniza vederea fericită pe care o primiseră.52 Cf. Ieşirea 20 ; 24, 12; 34, 1.

2. Schimbarea la Faţă a lui Hristos – mozaic din absida altarului – biserica mănăstirii Sfânta Ecaterina din Sinai – circa 566.

Daniel HANC

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

66

Eseu permanentă a unei întregi tradiţii teologice. Versantul secund al studiului propus constă în resti-

tuirea semnifi caţiei de răscruce a acestei conjuncţii în compoziţia sa istorică (sfârşitul secolului V – începutul secolului VI), care generează în acelaşi spaţiu geografi c două singularităţi: biserica Schimbării la faţă a lui Hristos de pe muntele Sinai şi Corpus Dionysiacum în literatura siriacă. Urcuşul lui Moise pe Sinai, termen prim al întâlnirii nemijlocite cu Dumnezeu, deschide epistola Despre Teologia Mistică (I,3) şi este îndeobşte citit de la Grigorie de Nyssa încoace drept ilustra-rea tipică a parcursului solitar al misticului spre Dumnezeu. Epistola dionisiană a fost văzută în exegeza apuseană ca un tratat de mistică individuală, în care sufl etul părăseşte treptat tehnicile spirituale ce folosesc imaginaţia pentru a trece dincolo de imagini, la cunoşterea esenţei lui Dum-nezeu. Interpretarea scolastică şi cercetarea actuală standard văd în inserţia ascensiunii lui Moise în acest tratat formula condensată a celor trei etape clasice ale vieţii spirituale în creştinism53: făptuirea (lucrarea) virtuţilor (praktiké), contemplarea voinţei (raţiunilor, logoí) lui Dumnezeu în natură (physiké) şi viziunea lui Dumnezeu (theología). Totuşi, aşa cum ne arată studii actuale54 urcuşul lui Moise pe Sinai şi teologia mistică nu se limitează la experienţa individuală, ci ambele nu pot fi desprinse de ambianţa liturghiei. În sprijinul centrului de gravitaţie liturgic al misticii dionisiene pledează câteva argumente.

Experienţele contemplative relatate în Corpus au ca fundal constant liturghia55. Hermene-utica tipologică a areopagitului prefi gurează în Moise ierarhul56 creştin. O confi rmare istorică preţioasă vine să întărească mai întâi înţelegerea lui Moise ca arhetip al ierarhului şi, de aseme-nea, inserţia ierarhiilor în spaţiul liturgic al bisericii: în literatura siriacă muntele lui Dumnezeu este una dintre imaginile frecvente şi pregnante ale Bisericii57. De altfel chiar expunerea vetero-testamentară se pretează la o lectură stratifi cată piramidal, corespunzătoare celor trei stadii ale viziunii58: baza Sinaiului reprezintă treapta iniţială a parcursului, poporul pe cale de purifi care, care vede doar norul slavei lui Dumnezeu umbrind muntele (Ieşire 19); jumătatea ascensiunii – despărţirea lui Moise de bătrânii iluminaţi, preoţii în frunte cu Aaron, care l-au însoţit spre „lo-53 Introducerea lor defi nitivă în limbajul tehnic al asceticii creştine este realizată la Evagrie Ponticul (345–399), Tratatul practic, 1: „Creştinismul este învăţătura Mântuitorului nostru Iisus Hristos, alcătuită din practică (pra-ktiké), fi zică (physiké) şi teologie (teología).”, în EVAGRIE PONTICUL, Tratatul practic. Gnosticul, Polirom, Iaşi, 1997, trad. rom. C. Bădiliţă, p.34.54 Dispunem de două din textele exegetice importante traduse în româneşte: ANDREW LOUTH, Dionisie Areopa-gitul – O introducere, trad. rom., Deisis, 1997 şi ALEXANDER GOLITZIN, Mistagogia – experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, trad. rom., Deisis, 1998.55 Este vorba de restituirea experienţei lui Ierotei, călăuza lui Dionisie (în Numele Divine II, §9–11 şi III, §2); de fi gura lui Carp (din Ep. VIII,3); de hermeneutica vedeniei profetului Isaia (în Ierarhia Cerească, XIII). De aseme-nea, de locul privilegiat pe care îl ocupă relatarea ascensiunii lui Moise pe Sinai în Teologia Mistică I,3.56 Hierárches, care îl desemna la origine pe „cel ce prezidează riturile sacre, marele preot” e folosit de către Dio-nisie pentru episcop şi e strâns legat de unul din termenii săi de bază, o invenţie conceptuală proprie, hierarchía. Acesta este defi nit în Ierarhia Cerească III, 1–2, op.cit. p.20: „Ierarhia este, după mine, o rânduială, o cunoaştere şi o lucrare sfântă care duce, pe cât este cu putinţă, la asemănarea cu modelul dumnezeiesc şi e înălţată spre ilu-minările date ei de Dumnezeu, pe măsura imitării lui Dumnezeu. …Deci cel ce spune ierarhie, numeşte o anumită rânduială sfântă, un chip (eíkon) al frumuseţii dumnezeieşti (thearches), săvârşind în sfi ntele trepte ierarhice taina iluminării proprii ei şi făcându-se asemenea căpeteniei ei, pe cât îi este îngăduit.” Ierarhia vizează îndumnezeirea, théosis/theopoesis („Deci scopul ierarhiei este asemănarea şi unirea cu Dumnezeu, pe cât e cu putinţă, avându-l pe El drept călăuzitor în sfânta ştiinţă şi lucrare., idem.) iar principiul său este Însuşi Iisus Hristos („începutul şi sfârşitul, sfi nţirea şi lucrarea dumnezeiască şi puterea atottearhică a toată ierarhia”, Ierarhia Bisericească, I,1).57 Lanţul de analogii între Sinai, muntele paradisului, edifi ciul bisericii, persoana umană e inaugurat de literatu-ra creştină siriacă de secol IV: în Imnele despre Paradis 2 şi 3 ale lui EFREM SIRUL dar şi în Omiliile Macariene şi Liber Graduum ai căror autori ne-au rămas obscuri. Ele se afl ă în strânsă legătură cu arhitectura eclezială din Siria epocii respective, unde se cunoaşte că nava era separată de sanctuar prin ziduri şi perdele. Cf. ALEXANDER GOLITZIN, Mistagogia – experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, trad. rom., Deisis, 1998, p.93.58 Urmăm în continuare studiile lui ALEXANDER GOLITZIN „Mistica lui Dionisie Areopagitul: platonică sau creşti-nă?” şi „Ierarhia împotriva anarhiei? Dionisie Areopagitul, Simeon Noul Teolog, Nichita Stethatos şi rădăcina lor comună în tradiţia ascetică” reunite în, Mistagogia – experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, trad. rom., Deisis, 1998, p.87–105 şi 133–183.

„Schimbarea la Faţă”, icoană cardinală a Tradiţiei

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

67

Eseucul lui Dumnezeu”, şi au văzut „de departe” (Ieşire 24); şi, în fi ne, vârful solitar al întâlnirilor lui

Moise cu Dumnezeu, altarul unde slujeşte ierarhul (Ieşire 19, 24, 34). Icoana Schimbării la Faţă de pe Sinai e plasată în absida centrală a bisericii, deasupra alta-

rului. Prin urmare, Sinaiul şi Taborul se întâlnesc nu aiurea în corpul bisericii, ci chiar în punctul cardinal al altarului în jurul căruia gravitează întreg ritualul liturgic, loc al Euharistiei (la care se raportează toate tainele Bisericii) şi al prezenţei ierarhului, ca arhiereu al lui Hristos. Chiar în debutul Ierarhiei Cereşti (I, 3), Dionisie ţine să traseze ceea ce se va dovedi ulterior o paradigmă a întregului Corpus, a simbolisticii sale, principiul omogenităţii ordinii interioare cu ordinea cos-mică.59 Ordinea „exterioară”, a edifi ciului bisericii şi a expresiei rituale urmează ordinea invizibilă a ierarhiilor cereşti, iar ordinea „interioară”, sufl etească face puntea de legătură dintre cele două. Termenii medii, cei mai importanţi, sunt sufl etul, ierarhia şi Biserica. Din punctul de vedere al acestora, ordine înseamnă interioritate. (Numai că această interioritate nu se realizează conform simetriei polare, „în oglindă”, ca într-o construcţie pe coordonate carteziene cu focar fi x, ci în echilibrul dinamic al unor asimetrii indepasabile de tipul vizibil-invizibil). Printr-un izomorfi sm intrinsec ei generează interdependenţa momentelor obiectivabile: lumea îngerească despre care se vorbeşte în Scriptură şi lumea oamenilor.

Şi pentru Efrem din Nisibis (306–373), relaţiile dintre vizibil şi invizibil, dintre lume (descri-să privilegiat în Scriptură) şi Dumnezeu, tainele (razeh, sir.) în care e prezent Dumnezeu se găsesc concentrate în taina Cuvântului care „s-a îmbrăcat cu umanitatea noastră”. Iar una din „imaginile biblice cheie” la care apelează Efrem Sirul, ce dă fl uenţă simbolisticii multistratifi cate proprii dis-cursului său doxologic, mai cu seamă în Imnele despre Paradis, este cea a muntelui paradiziac60. El este un axis mundi şi include concentric şi „geometria Templului din Ierusalim”, care a servit drept model edifi ciului bisericii creştine. Concomitent muntele simbolizează condiţia creaturală a fi inţei umane alcătuite din trup, sufl et şi spirit. În ordinea simbolică efremiană, în punctul culmi-nant al muntelui Paradisului, converg Sfânta Sfi ntelor, Pomul Vieţii, Crucea lui Hristos şi altarul euharistic, iar în vălul (catapeteasma) care separă Sfânta Sfi ntelor ce adăposteşte Chivotul Legii de Sfânta (locul poporului lui Israel) corespunde Pomului Cunoaşterii şi a fost rupt prin Moartea şi Învierea lui Hristos şi de asemeni este frânt tainic în fi ecare Euharistie, în sufl etul fi ecărui creş-tin botezat în care sălăşluieşte Hristos, „Domnul simbolurilor”61.

Prin urmare, dacă întreg spaţiul sacru al edifi ciului bisericii graviteză în jurul altarului, care la nivelul vizibilului era separat de văluri şi ziduri (cel puţin în Siro-Palestina secolului V-VI), ce interzic accesul celor neiniţiaţi şi care reprezintă concomitent punctul culminant al conjuncţiei vizibil-invizibil şi microcosmos-macrocosmos (sufl et-templu) în momentul euharistic, prin taina tainelor instituită de Hristos, devine perfect omogenă opţiunea monahilor sinaitici (şi a pictorilor constantinopolitani care le-au decorat biserica pe la jumătatea secolului VI) de a rezerva absidei

59 Despre Ierarhia Cerească I,3 în SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, Opere Complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. rom., Paideia, 1996, p.16. „Fiindcă nu e cu putinţă ca mintea noastră să ajungă până la imi-tarea şi vederea nematerială a ierarhiilor cereşti, dacă nu se foloseşte de călăuzirea materială potrivită ei, privind frumuseţile arătate ca şi chipuri ale măreţiei nevăzute şi bunele miresme simţite ca semne sensibile ale revărsării spirituale şi luminile materiale ca înfăţişări văzute ale dăruirii luminii nemateriale. Iar sfi nţitele învăţături desfă-şurate trebuie socotite ca mijloace de împlinire a dorinţei de vedere a minţii; şi treptele bine orânduite ale celor de aici ca un mijloc al deprinderii purtării armonioase faţă de cele dumnezeieşti şi în sfârşit împărtăşirea de prea-dumnezeiasca Euharistie [o icoană] a împărtăşirii de Iisus. Şi toate celelalte câte s-au dat fi inţelor dumnezeieşti şi mai presus de lume nouă ni s-au dat în chip simbolic.” 60 A. Golitzin distinge încă două zone simbolice de semnifi caţie reunite de „muntele paradiziac” „supraetajat” : 1.) o scară a fericirilor corespunzătoare împărţirii Bisericii în penitenţi, drepţi (cei ce împlinesc virtuţile) şi birui-tori (asceţii), împărţire pe care o regăsim la Dionisie detaliată amplu sub forma ierarhiei bisericeşti ; 2.) cele trei stadii simbolice ale teofaniei realizate prin urcuşul lui Moise pe Sinai, în Ieşirea 19, 24 (punct care a fost prezentat pe larg în conjuncţia sa dionisiană, cf. secţiunea III. 1. Ierarhia piramidală în viziunea dionisiană p.20.) cf. ALE-XANDER GOLITZIN, Mistagogia – experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, trad. rom., Deisis, 1998, p.61-62.61 De virginitate 20, 9 şi 20, 11 apud. ALEXANDER GOLITZIN, Mistagogia – experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, trad. rom., Deisis, 1998, n.126, p.62.

Daniel HANC

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

68

Eseu altarului locul privilegiat al icoanei Schimbării la faţă. Basilicile capitalei Imperiului privilegiază în

arhitectonica lor sacră cupola centrală a navei, axa supremă şi punctul zenital al edifi ciului, unde tronează de obicei icoana lui Hristos Pantokrator. În schimb, la marginile Imperiului basileilor creştini, pe muntele unde misterul teofaniei din Vechiul Legământ este pecetluit de înfăţişarea lui Hristos în slava Sa, Schimbarea la Faţă este destinată absidei dinspre apus, care adăposteşte altarul şi prelungeşte astfel centrul edifi ciului în marginea voalată de tâmplă, la limita orizontului vizibil al credincioşilor adunaţi în sinaxa liturgică. În plus, chiar compoziţia imaginii, cât şi in-serţia sa în calota absidei dă în spaţiu un mulaj perfect al organului ocular62, ca o privire întoarsă spre interiorul spaţiului sacru din punctul său cel mai îndepărtat (care este şi cel mai ascuns şi, în evenimenţialitatea momentelor cultice, cel mai important), în a cărei fantă pupilară (neagră) apare trupul lui Hristos transfi gurat (alb-strălucitor).

GEOMETRIA NEEUCLIDIANĂ A ICOANEI TRANSFIGURĂRII ŞI OPERATORUL TEOLOGIC DIONISIAN „DEODATĂ”

Icoana îşi ia ca punct de plecare elementele mediului natural în care este inserată, din care îşi extrage materia primă, suportul şi referinţa, componentele primare, decantate în compoziţia

imaginii. Nu vom dezvolta aici rolul pe care îl are de jucat „pământul (solul) natal” în opera de artă, prin urmare şi în icoană (sevă care urcă spre Cer). Icoana transformă aceste materiale prime pe care le oferă oricare mediu natural în natura primă a Creaţiei (mai precis, în natura înnoită, re-născută şi transfi gurată hristic). Toate elementele din compoziţie, prin strângerea lor în creuzetul reprezentat de iconar şi intervenţia lor la locul şi la timpul protrivit, imersia în zona rugăciunii şi antrenarea lor în mişcarea către „locul lui Dumnezeu”, îndoita curăţare a opacităţilor (mai întâi, în ascensiunea şi orientarea catafatică a elementelor spre simboluri asemănătoare celor dumne-zeieşti; şi, concomitent, în continua lor permeare la calea apofazei şi a inadecvării cu Dumnezeu), dinamizarea cvasi-sacramentală a valenţelor proprii ajung să fi e situsuri privilegiate de prezenţă a lumii hristocentrice, ierarhice, cereşti. Seva icoanei şi viaţa ei reînnoită şi hristifi cată izvorăşte (îşi are obârşia şi principiul) în Treime (punctul de referinţă al teologiei în formula patristică: în Duhul, prin Fiul, la Tatăl). În zona mediană introdusă în compoziţia icoanei (şi care la Dionisie constă în ierarhii, Tainele Bisericii şi în Scriptură) are loc o schimbare de polaritate a elementelor proprii şi a mediului natural, o reorientare (orientarea adevărată) a lor către Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos.

Icoana sinaitică a Schimbării la Faţă (v. il. 2) benefi ciază din plin de transmutarea şi de transfi gurarea elementelor componente şi a mediului său natural (muntele Sinai, estompat în reprezentare e totuşi omniprezent: chiar şi roca muntelui este suportul vizual al culorii pietrice-lelor din mozaicul întrebuinţat). Cele două momente de tensiune ale icoanei, catafaza materiei prime în simbolismul asemănător şi, respectiv apofaza formelor sale simbolice (în Schimbarea la Faţă, schiţate din prisma spaţio-temporalităţii sacramentale a geografi ei sacre şi a topologi-ei intrinseci edifi ciului bisericii Sfi ntei Ecaterina din Sinai) culminează în geometria internă a icoanei transfi gurării. Ne vom raporta de această dată la elementul iconic central, care generează maxima coerenţă internă a imaginii dar şi a mediului său propriu şi a cosmosului coagulat în prej-ma sa: mandorla eliptică verticală, în axul hemisferei decupate de calota absidei centrale, care, prin intersectarea planului sferic original după o simetrie riguroasă scoate din virtualitate o nouă dimensiune geometrică. Izbucnirea acestui plan de profunzime în centrul imaginii e dublată de organizarea coloristică şi de compoziţia proprie mandorlei. Albastrul frajelor eliptice concentrice se densifi că progresiv, de la azuriul pal-albicios al periferiei, la fondul negru ce ajunge să circum-

62 Mulţumesc lui Mihail Neamţu pentru reperarea aceastei icoane ca prototip-limită al invizibilului prin care pu-tem sesiza analogia frapantă dintre cromatica şi geometria suprafeţei globului ocular şi mandorla hristică – probă a dialogului dintre apofaza (simbolizată de întunericul pupilar) şi catafaza (simbolizată de striaţiile luminoase ale irisului) pe care le găzduieşte privirea umană – întocmai „după chipul şi asemănarea” lui Hristos de pe Tabor. Pentru detalii, MIHAIL NEAMŢU, „Iubirea – forma Crucis”, Echinox, no 1-2-3/2000.

„Schimbarea la Faţă”, icoană cardinală a Tradiţiei

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

69

Eseuscrie trupul şi veşmântul alb-strălucitor al lui Iisus Hristos. E ca şi cum acest degradeu de culoa-

rea cerurilor urmăreşte să ermetizeze misterul central manifestat de icoana Schimbării la Faţă a lui Iisus, teofania hristică (mister ce însoţeşte permanent, în Evanghelii, în ritualul bisericii şi, general vorbind, în religia creştină prezenţa lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu). Echilibrul din-tre tendinţa separatistă a concentrării pe dialectica geometrizată a culorilor albastru-(negru)-alb (care simbolizează misterul constitutiv vederii lui Iisus) şi ansamblul imaginii este realizat prin disecarea mandorlei de perechi de raze luminoase (alb-aurii) ce emerg din trupul alb-strălucitor spre periferie şi spre personajele-martor ale viziunii. Razele de lumină, a căror strălucire (parcur-gând în descrescendo contrastul dintre albul-negru al centrului şi deschiderea treptată, în nuanţe de albastru a periferiei) transmite strălucirea trupului alb (simbol al slavei luminii dumnezeieşti) către marginile icoanei, deoarece dublează tensiunea compoziţiei primare a mandorlei, au apa-renţa unor emanaţii şi a unor iradieri de consistenţă funciar diferită faţă de cea a oricăror raze omologabile celor solare. Simbol al slavei, razele ies din clar-obscurul albastrului ceresc şi poartă momentul central înspre periferie unde se afl ă prorocii şi apostolii, străbat neabătut mediul natu-ral, irizează spaţiul în care sunt şi absorbite, ca şi în trupurile apostolilor.

În consistenţa celor două elemente simbolice principale (mandorla şi razele care o străbat) care alcătuiesc arhitectura interioară a imaginii pot fi distinse (aşa cum am şi anticipat) două puncte cheie ale Corpusului Dionisian: dinamica ascendentă apofază-catafază şi prezenţa izo-morfă ei a razei întunericului supraluminos. După cum am arătat deja, acestea sunt prezente şi în alte icoane, dar numai în aceasta ele se regăsesc în deplină simplitate, fără a intra în conjuncţie tematică cu alte elemente iconice, fi ind percepute frontal, ca nucleul stabil al imaginii. În cele ce urmează voi desfăşura intuiţia primordială care a dus la eseul de faţă prin reiterarea argumentului fi nal adus de A. Golitzin şi de A. Louth în sprijinul reamorsării Corpusului Dionisian în hermene-utica tradiţiei ortodoxe.

Tratatul Despre Teologia Mistică gravitează în jurul simbolului teofanic central al urcuşului lui Moise pe Sinai şi al vederii slavei lui Dumnezeu. Nu de puţine ori, de modul în care a fost re-ceptat simbolul ascensiunii lui Moise a depins întreaga înţelegere a Corpusului Areopagitic. Este cunoscut faptul că Teologia Mistică ocupă poziţia fi nală între cele patru tratate (reperate ca atare de către exegeză) şi face trecerea la cele zece epistole care, cu două excepţii notabile (în cazul Ep. III şi IX) nu au fost însoţite de un supranume tematic. Cel mai scurt ca amploare dintre tratate, privit drept cvintesenţa teologiei dionisiene, a fost în lunga istorie a receptării Areopagiticelor punctul de coliziune a numeroase grile de lectură63.

63 Acestea s-au deplasat însă treptat de la o viziune organică, pentru a lăsa loc multiplelor genealogii ideatice extradionisiene şi s-a ajuns la multiple hermeneutici ce evoluează pe zonele de fractură ale argumentaţiei şi sis-tematicii dionisiene. Spre deosebire de această opţiune de impact imediat (situată în prelungirea criticii istorice), A. Golitzin preferă şi privilegiază ideea (mai elaborată şi presupunând parcursul critic, asumat nepolemic) unui continuum de ansamblu, emergent prealabilului tradiţiei. Tocmai de aceea, locurile comune, clişeizate, ale erudi-ţiei actuale sunt reinterogate, potrivit apelului de restituire a ideilor dionisiene (sau montate şi reperate sub acest nume de către tradiţia creştină) prin refacerea mediului vital pe care ele îl confi gurează. Iar acesta se dovedeşte a fi cel al unei anumite comunităţi liturgice (a creştinismului siro-palestinian), dintr-un punct de intersecţie al dinamicii istorice (sfârşitul de secol V şi începutul secolului VI). Acestea sunt doar motivele elementare pentru care lectura teologiei mistice dionisiene este în mod explicit „contextualizată” de către liturghie şi de parcurgerea ascensională a ierarhiilor. Proba culminantă a acestui parcurs urmează imediat Teologiei Mistice în aceeaşi com-primare extremă a spaţiului discursiv din primele trei epistole dionisiene. Ceea ce îl face pe Golitzin să considere sintagma de referinţă a Epistolei III – „deodată” (exaíphnes) – „cuvântul agăţătoare” al întregului cosmos schiţat de Corpus Areopagiticum. A urmat concilerea celor două poziţii în formula Corpusului Dionisian ca şi compilaţie perfect realizată în matricea spirituală a tradiţiei ortodoxe. Cf. ISTVÁN PERCZEL, „Pseudo-Dionysius and Palestinian Origenism” paper read at the colloquuium „The Sabbaite Heritage in the Orthodox Church”, Jerusalem-Haifa, may 1998 [forthcomming in the proceedings of the colloquium], apud. Reader of SUN Summer University course on „The Many Cultural Centers of the Early Medieval Oikumene”, Central European University, Budapest, july 1999, p.239 sq.

Daniel HANC

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

70

Eseu Epistola I este o introducere la ceea ce Vladimir Lossky numea teologia întunericului64, nu

întâmplător adresată unui monah (Gaius, terapeutul), prin urmare aceluia dintre membrii ier-arhiei laice căruia i se adreseză prin excelenţă treapta contemplaţiei. În acelaşi timp ea repre-zintă o defi niţie propedeutică a (re)cunoaşterii lui Dumnezeu: „Întunericul e făcut să dispară de lumină şi mai ales de multa lumină. Cunoştinţele şi mai ales multele cunoştinţe fac să dispară necunoştinţa…iar fi nalul, Şi necunoştinţa deplină este, în sens mai înalt, cunoştinţă a Celui ce este mai presus de cele cunoscute.”65 În această topică a excesului şi a lipsei semnifi cativă este în mod paradoxal ultima, lipsa (întunericul ca absenţă a vizibilităţii, necunoaşterea, ca absenţă a cunoaşterii), iar ceea ce apare ca prealabil şi fundament în ordinea cunoaşterii (multa cunoaştere, multa lumină), excedentar. Mai mult, referinţa imediată a paragrafului epistolar este progresia în necunoaştere, perseverenţa în dispoziţia inacceptabilă din punct de vedere epistemologic, a lip-sei cunoaşterii ca recunoaştere a unei doriri şi propensiuni fără obiect după Dumnezeu. Potrivit modalităţii enunţate declinarea cunoaşterii (şi a viziunii) nu revine la plafonarea asimptotică în obscuritatea (şi obscurantismul) total, ci este mereu reluată ascensional, ca exerciţiu (al gnozei creştine) în anticiparea şi în întâmpinarea excesului de prezenţă, convocat fenomenalizării teofa-nice în persoana monahului. Epistola II (cu acelaşi adresant) prelungeşte şi precizează conţinutul teologic al Primei Epistole: „Cel ce este dincolo de toate este mai presus de obârşia dumneze-iască şi de obârşia bunătăţii, dacă înţelegi prin dumnezeire şi bunătate darul binefăcător şi îndumnezeitor şi unitatea de neschimbat a Supradumnezeului şi Suprabunului, prin care ne îndumnezeim (teõsis) þi ne facem buni.”66 Principiul ierarhic al contemplaţiei nu îşi are sursa în sine, ci prin reiterarea permanentă a unei inadecvări esenţiale, în „Cel ce este” (ho ôn) „dincolo” şi „mai presus” şi care orientează în necunoaştere şi invizibil prin dăruirea unui exces teofanic nelimitat. Cei care revin mereu în preajma acestei origini, asistă în ei înşişi geneza „locului” privi-legiat al împărtăşirii darului complet neasemănător şi inadecvat oricărei modalităţi imaginabile de distribuire a meritelor. Punctul fi nal al teologiei dionisiene, prefi gurat şi anticipat, se dezvăluie pe neaşteptate, şi face obiectul explicitării „tehnice” dionisiene din Epistola III, subintitulată Ce înţeles are „deodată” şi ce înţeles are aplicat Întrupării pe care o restituim aici în întregime:

„«Deodată» înseamnă că, contrar nădejdii, din nearătarea de până aici scoate la lumină iubirea de oameni cea prin Hristos. Socotesc că aceasta o dă de înţeles Scriptura (Maleahi 3,1) că Cel mai presus de fi inţă a ieşit din ascunzimea sa la arătare, luând fi inţă în mod omenesc. Dar este ascuns şi după arătare sau, ca să spun mai dumnezeieşte, şi în arătare. Şi prin aceasta taina lui Hristos a rămas ascunsă, nefăcându-se înţeleasă nici unei raţiuni şi nici unei minţi, ci rămâne negrăită şi chiar înţe-leasă, rămâne necunoscută.”67

Formula concentrată a epistolei recuperează interferenţa biblică dintre termenul „deodată (exaíphnes)” şi taina (mýsterion) întrupării lui Hristos. Termenul veterotestamentar este reluat în Noul Testament în relatarea unor momente teofanice corespunzătoare, extrem de semnifi cati-ve, reperate ca atare de către Golitzin68: în vederea „deodată” a lui Hristos pe care o relatează con-vertitul Pavel mulţimii iudeilor contrariaţi, adunaţi în templu ca să-l linşeze, care este prezentată

64 Care este un sinonim al viziunii (theoría) „norului cel luminos” în ascensiunea lui Moise pe Sinai. Cf. VLADIMIR LOSSKY, Vision de Dieu, trad. rom. Maria Cornelia Oros, Deisis, 1995. 65 SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, Opere Complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. rom., Paideia, 1996, p.257.66 idem.67 SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, op. cit., p.257-8.68 Care conchide: „«Deodată» are aerul unui termen tehnic chiar şi în textele scripturistice. El este legat în mod variat de Hristos, lumină, îngeri şi eshaton.” Prin urmare, «deodată» este un termen tehnic destinat prin excelen-ţă discursivizării teologice a teofaniilor. ALEXANDER GOLIZIN, Mistagogia – experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, trad. rom., Deisis, 1998, p.117.

„Schimbarea la Faţă”, icoană cardinală a Tradiţiei

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

71

Eseuîn Faptele Apostolilor 2269; de asemenea, în Evanghelia după Luca, în viziunea prevestitoare a

naşterii lui Hristos, dată prin îngeri păstorilor din împrejurimile Betleemului70; în sfârşit, în legă-tură cu parousia din eshaton, în Evanghelia după Marcu71. Acelaşi termen, exaíphnes (în Biblia graecae noţiune tehnică de elecţie prin care sunt redate teofaniile), este folosit de către Platon în descrierea relaţiei dintre „fi inţă” (tò ón, hé ousía) şi „gândire” (lógos) formulată (în descendenţa lui Parmenide) ca problema raportului Unu–multiplu. „Deodată” este un concept cheie în expli-carea soluţiei ontologice platoniciene a participării (hexís) între genurile maxime (ta mégista ton génon), care rezolvă aporetica parmenidiană „gândire–existenţă” (noein–eínai), paradigma pla-tonică a teoriei aristotelice a predicaţiei (kategoréin)72. Revine apoi la Plotin în invocarea epifaniei Unului în lumină73. Însă locusurile strategice în care este implicat termenul exaíphnes, preluat de Dionisie, nu se limitează la Biblie şi la tradiţia ontologică şi exegetică a Academiei de după Pla-ton. El reapare în ciclul Imnelor despre Paradis ale lui Efrem Sirul. Descoperirea de către acelaşi savant american de origine rusă a inserţiei în literatura siriacă a termenului deodată (echivalen-tul siriac al lui exaíphnes este men shel sau men shelyah) nu ne mai surprinde, după colectarea rezultatelor travaliului său hermeneutic. Căci, devine evident faptul că Dionisie este cel puţin la fel de îndatorat la nivel ideatic propriului său mediu, al tradiţiei creştine siro-palestiniene, ca şi frecventării cu asiduitate a limbajului şi ideaţiei neoplatonice74. Deodată apare în Imnul 15 cu pri-vire la arătarea lui Hristos Cel Înviat celor doi ucenici afl aţi în drum spre Emaus şi descoperirea lui în momentul adimensional al frângerii pâinii, prefi gurare a sinaxei euharistice: „Când ochii 69 cf. Fapte 22, 6: „Dar pe când mergeam eu şi mă apropiam de Damasc, pe la amiază, deodată o lumină puterni-că din cer m-a învăluit ca un fulger.”; v. preluarea de către evanghelistul Luca a conversiei abrupte a torţionarului creştinilor, Saul în Pavel, Apostolul neamurilor, în Fapte 9, 3, care calchiază la persoana a treia, cuvânt cu cuvânt, mărturia lui Pavel şi îi preia sintagma cheie.70 Luca 2,10-13: „Dar îngerul le-a zis: Nu vă temeţi. Căci, iată, vă binevestesc vouă bucurie mare, care va fi pen-tru tot poporul. Că vi s-a născut azi Mântuitor, Care este Hristos Domnul, în cetatea lui David. Şi acesta vă va fi semnul: Veţi găsi un prunc înfăşat, culcat în iesle. Şi deodată s-a văzut, împreună cu îngerul, mulţime de oaste îngerească, lăudînd pe Dumnezeu…”.71 Marcu 13, 35-6: „Vegheaţi, dar, că nu ştiţi ziua şi ceasul cînd va veni stăpânul casei: sau seara, sau la miezul nop-ţii, sau la cântatul cocoşilor, sau dimineaţa. Ca nu cumva venind fără veste (exaíphnes), să vă afl e pe voi dormind.”72 Într-un pasaj concentrat din Parmenide, care sintetizează înţelegerea timpului şi a mişcării poziţia centrală este deţinută tocmai de exaíphnes: „Să existe atunci acel lucru straniu în care s-ar găsi tot ce se schimbă, cînd se schimbă? – Care lucru şi de ce fel? – E vorba de acel Deodată (exaíphnes). Într-adevăr, Deodată pare să însemne ceva de ordinul unei schimbări într-o direcţie sau alta. Din nemişcarea încă nemişcată nu se produce mişcare, cum nici din mişcarea încă mişcătoare; dar acest Deodată, această stranie natură la mijloc între mişcare (hé kinesis) şi repaus (hé stasis) şi afl ată în afară de timp este lucrul către care şi de la care se schimbă atât mişcătorul, cel ce se îndreaptă către repaus, cât şi nemişcătorul, care spre mişcare se îndreaptă.” Iar pasajul continuă formulînd cinetica trecerii de la Unu la plural, paradigma tuturor schimbărilor între genurile maxime: „Dar şi Unul, întrucât stă în repaus şi deopotrivă se găseşte în mişcare, se va schimba în ambele direcţii – fi indcă numai astfel împlineşte amîndouă aceste rosturi – iar schimbîndu-se el se schimbă deodată; ori, atunci cînd se schimbă el nu se poate găsi în vreun timp şi ca atare nu va fi în mişcare şi nu va fi nemişcător.”, Parmenide, 156d-e (trad. rom şi note de S. Vieru), în PLATON, Opere VI, ediţie îngrijită de C. Noica şi P. Creţia, ed. Ştiinţifi că şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989, p. 124-5. O explorare fenomenologică a acestei teme în fi losofi a aristotelică aparţine profesorului VIRGIL CIOMOŞ, Timp şi eternitate, Paideia, Bucureşti, 1998, cu o evaluare generală în „Prolog (II. Aporetica timpului)”, p. 19-37. 73 Cf. Enneade V, 3,17; 5, 7 şi VI, 7, 36. Pentru o introducere tematică, P. HADOT, Plotin sau simplitatea privirii, Polirom, Iaşi, 1998.74 O confi rmare de detaliu a istoriografi ei vine în sprijinul întregului nostru demers: singurul manuscris des-coperit până în prezent al traducerii în limba siriacă a Corpusului Dionisian, efectuate de Sergius din Reshaina (şi care pare să corespundă, conform unor atente discriminări fi lologice, unei versiuni greceşti mai timpurii şi mai precise terminologic decât cele care ni s-au păstrat, cf. ISTVAN PERCZEL, „Pseudo-Dionysius and Palestinian Origenism” idem, p. 240; vezi şi nota 40) a fost găsit şi se afl ă actualmente catalogat în colecţia de manuscrise a Bibliotecii Mănăstirii Sfi ntei Ecaterina de pe muntele Sinai. Aşadar, printr-o stranie ironie a istoriei două dintre probele cele mai apropiate de plasarea reală a lui Dionisie Areopagitul (a cărei identitate se pierde însă în partea invizibilă a tradiţiei creştine) se afl ă adăpostite în ectopica Mănăstire de pe Sinai: mozaicul aproape intact al Schimbării la faţă a lui Hristos şi manuscrisul traducerii siriece celei mai aproape de textul original, a lui Sergius din Reshaina.

Daniel HANC

Ta

bo

r, n

r.2

, m

ai 2

007

72

Eseu ucenicilor/ erau închişi încă,/ pâinea a fost cheia/ prin care ochii lor s-au deschis/ şi au cunoscut

pe Cel Atotştiutor:/ ochii întunecaţi au văzut/ vedenie de bucurie/ şi s-au umplut deodată de feri-cire.”75 Acolada istorică poate fi închisă, deoarece însuşi Dionisie acordă aceeaşi unică centralitate (specifi că mediului siro-palestinian) liturghiei euharistice.

„Taină a tainelor (teletôn teleté)”, Euharistia este „toposul” în care Dionisie îşi restituie pro-pria experienţă a contemplaţiei în epistola Despre Ierarhia Bisericească: „Această [Taină] m-a făcut să văd pentru prima dată şi prin lumina ei stăpânitoare, am fost condus în lumină la vederea (epopteía) celorlalte lucruri sfi nţite.”76 Pusă alături de vederea lui Dumnezeu de către Moise în ascensiune sa pe Sinai, analizată în Teologia Mistică, experienţa personală şi amintită în trecere a lui Dionisie însuşi prezintă tocmai această constantă defi nitorie, mediul sinaxei bisericii. (Şi celelalte exemple ale vederii lui Dumnezeu amintite, cea similară a învăţătorului său, Ierotei, în Numele Divine II, cea a lui Carp, din Epistola VIII, şi de asemenea vedenia profetului Isaia, ex-plicată în Ierarhia Cerească XIII, toate sunt înfăţişate în spaţiul cultic.) Evenimentul atopic şi atemporal al lui „deodată” presupune reperul liturgic, într-o sinteză amplă a valenţelor biblice, siriace şi neoplatonice. Epistola III devine corolarul demonstraţiei golitziene a axiomei care gene-rează maxima coerenţă şi unitate a Corpusului, culminând cu Teologia Mistică: „Întregul Corpus Dionisian, începând cu acest tratat [Despre Ierarhia Cerească], trecând prin cel Despre Ierarhia Bisericească şi Despre Numele Divine şi încheindu-se cu Despre Teologia Mistică, poate fi de aceea concentrat în fraza reluată din Psalmi, ce deschidea vechea missă latină: Introibo ad altare Dei [Intra-voi la altarul lui Dumnezeu].”77

Destinaţia viziunii, a căii apofatice (dar şi a celei catafatice), a ierarhiilor este desemnată prin conceptul cheie „deodată” ce surprinde fenomenalizarea teofanică. Taina manifestării slavei lui Dumnezeu, cuprinsă defi nitiv în persoana divino-umană a lui Iisus Hristos, rămâne ascunsă chiar fenomenalizându-se. Tocmai de aceea cele două excursuri apofatice cu care se încheie tra-tatul Despre Teologia Mistică (şi care separă prin negaţii pe „Cel ce e cauza tuturor” atât a celor sensibile cât şi a celor inteligibile) pot fi defi nite în sintagma lui Golitzin ca „o teofanie în tăcere”. Atât termenul exaíphnes cât şi forma geometrică a mandorlei se prezintă ca simboluri privilegi-ate, care transpuse în registrul iconic confi gurează liniile de forţă ale imaginii Schimbării la Faţă a lui Hristos, iar în plan discursiv – energiile vitale ale teologiei dionisiene. De altfel, termenul omolog din Teologia Mistică al „razelor geometrice”, ce străbat câmpurile eliptice ale mandorlei şi unesc trupul transfi gurat al lui Hristos cu periferia alcătuită din trupurile apostolilor-martori este tocmai „raza întunericului supraluminos”.

75 Golitzin citează traducerea americană EFREM OF SIRIA, Hymns on Paradise, trad. S. Brok, Crestwood, New York, 1990, p183 la p.118 op. cit. În acelaşi loc este restituită, de asemenea ocurenţa lui men sheylah în Imnul 5, în legătură cu liturghia îngerească ce izbucneşte în mijlocul Grădinii Paradisului, unde sălăşluieşte, ascunsă slava lui Dumnezeu (Shekinah).76 SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, Opere Complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. rom., Paideia, 1996, p.78.77 Acesta este de altfel şi titlul amplei lucrări de doctorat publicate în forma ei revăzută: ALEXANDER GOLITZIN, Et Introibo ad altare Dei. The mystagogy of Dionysius Areopagita, with special reference to its predecessors in the Eastern Christian Tradition, 1994.