Arte de probar. Iron?a y l?gica en la India antigua

Juan Arnau

Arte de probar

Irona y lgica en la India antigua

A scar Pujol, vecino de Banaras

El lenguaje no es en absoluto una cosa cientfica, sino una cosa artstica, algo inventado por cazadores, asesinos y otros artistas mucho antes de que la ciencia fuera siquiera soada. La verdad es simplemente que la lengua no es un instrumento en el que se pueda confiar, como un teodolito o una cmara. La lengua es un miembro poco dcil, como la llam el sabio, una cosa potica y peligrosa, como la msica o el fuego.

G. K. CHESTERTON

AGRADECIMIENTOS

Arte de probar se inici en la Universidad de Michigan como un estudio monogrfico de los debates en India antigua. En un momento de la investigacin descubr que mi proyecto, al menos en parte, ya haba sido llevado a cabo y que su resultado se hallaba escondido en una de las bibliotecas que la Universidad destina a libros antiguos o de rara circulacin. Lo haba realizado una profesora de snscrito de la Universidad de Gujarat, Esther A. Solomon, y se haba publicado en Ahmadabad en 1978 bajo el ttulo Indian Dialectics. Fue entonces cuando decid dar un giro a mi investigacin y ofrecer un comentario, a caballo entre el pensamiento clsico de la India y la filosofa de hoy, sobre lo que supone participar de la filosofa de manera irnica, como hicieron los vitandines en la India antigua y como hacen hoy da muchos filsofos profesionales.

Desgraciadamente para el investigador de hoy no es posible seguir la mxima de Horacio: guarda tu trabajo durante nueve aos, y este libro sale a la luz aunque se encuentre muy lejos de haber agotado un tema, por otro lado, inabarcable. Quiero expresar mi agradecimiento ms sincero a Jess Aguado por sus comentarios y observaciones al primer manuscrito. Gracias tambin a Chantal Maillard por animarme a escribirlo, a Jos Luis Gimnez-Frontn por invitarme a presentar el tema en unas jornadas en Barcelona y a Bimal Krishna Matilal por todo lo que nos ha dejado escrito sobre un tema tan debatible.

Valencia, 21 de Abril de 2008

LGICA E IRONA

Es posible consagrarse a la lgica, entrenarse pacientemente en sus jugadas, aprender sus movimientos ms grciles, conjugar sus formas ms sutiles y, al mismo tiempo (o por eso mismo), desconfiar de sus posibilidades y recelar de sus resultados? Se puede practicar la lgica sin creer en ella? O es precisamente ese escepticismo el que da sentido y hace posible su prctica? Est, en definitiva, toda lgica destinada a la irona?

El breve ensayo que presentamos intentar responder a algunas de estas cuestiones, y lo har siguiendo el rastro de una corriente de pensamiento que anim y desafi constantemente la especulacin en la India antigua. Su impulso atraves diferentes escuelas filosficas y sus valedores fueron llamados vitandines. Hubo vitandines materialistas (crvka), budistas (mdhya-mika) e hinduistas (vednta advaita), de modo que no puede decirse que constituyeran una escuela. El vitandn no aceptara pertenecer a un club que lo aceptara como miembro. Sin embargo, todos ellos compartieron una misma actitud hacia la lgica y, de forma ms general, hacia las posibilidades de lo discursivo. El vitandn fue, por encima de todo, un experto en lgica, pero, frente a otros pensadores, mantuvo una actitud descreda hacia ella. Desconfianza que les acarreara numerosas enemistades y grandes admiradores, sobre todo entre los poetas.

Una de las tareas que llevaron a cabo estos lgicos descredos consisti en participar en los debates refutando los puntos de vista ajenos, sin decidirse a postular (y defender) un punto de vista propio. Fueron llamados vitandines, trmino un tanto despectivo que haca referencia a su actitud crtica y, a veces, juguetona y pendenciera. No faltaron intentos de expulsarlos de las controversias pblicas en las que se debata el conocimiento y nunca terminaran de librarse del todo de su fama de arrogantes y provocadores.

Este ensayo tratar de rescatar la figura del vitandn, generalmente despreciado (y temido) por las tradiciones dominantes de la filosofa de la India, a pesar de que tuvo prestigiosos representantes como Ngrjuna (budista mdhyamika) y rharsa, (vednta advaita) e intentar conectar su postura filosfica con algunas de las cuestiones del llamado fin de la metafsica que ocupan a la filosofa occidental contempornea.

Se baraja adems la idea, sin pretender probarla, de que la lgica proviene del teatro y que, con el vitandn, regresa al teatro. Al fin y al cabo, qu es el teatro sino el pacto, eficaz y lujoso, con el absurdo? No resultara difcil demostrar que la lgica de la India antigua fue el resultado de la prctica social del debate, que refin los procesos formales de la argumentacin y, a travs de los manuales de entrenamiento, clasific falacias, inferencias y toda una serie de herramientas dialcticas que hoy llamaramos operaciones lgicas. El debate (origen de la lgica) fue a su vez, como espectculo, heredero de los intercambios de acertijos que tenan lugar entre los sacerdotes del ritual vdico. De modo que se podra decir que la lgica tuvo su origen en una dramatizacin, una puesta en escena del saber: un sacerdote arrojaba sobre el otro una retahila de acertijos que el segundo responda a velocidad vertiginosa. De ese espectculo de la inteligencia, en un entorno ritual, surgira el debate, en un entorno poltico, las cortes de prncipes y soberanos. No hay modo de probar esta hiptesis, simplemente la muestro aqu, la pongo en escena. Lgico.

MAGIA Y POLTICA DEL VERBO

El arte de la conversacin es inseparable de la filosofa en la antigedad. Tanto en la Grecia clsica como en la India antigua la especulacin filosfica se desarroll a partir de dilogos, polmicos o amistosos, donde se debatan diferentes visiones del mundo. Lo que hoy llamamos pensamiento filosfico en ambas tradiciones es en gran medida el registro de tales conversaciones. La tcnica y el modo de conducir un dilogo fue lo que Aristteles llam dialctica (dia-legein), cuya fundacin atribua a Zenon de Elea, gran maestro en disputas. El trmino dialctica nos servir aqu para referirnos a la capacidad de defender o atacar una idea (capacidad que no slo depender de razones y argumentos, sino tambin de trucos y afectaciones) y, de forma ms general, a la destreza en el razonamiento y la discusin.

La controversia ha servido a menudo de entrenamiento intelectual. Kant peda a sus alumnos que defendieran una tesis, para a continuacin hacerse cargo de la contraria; este ejercicio serva para desarrollar las capacidades dialcticas de los estudiantes y les permita al mismo tiempo experimentar la ilusin de la persuasin y, con ello, la ilusin de la lgica. Lo que Kant haca en sus clases fue frecuente en la antigedad griega e india. Todava hoy la destreza dialctica queda probada cuando uno es capaz de defender una tesis considerada inferior o dbil. Se cuenta que Gedun Chopel, una de las mentes ms brillantes del Tbet del siglo XX, poda defender que las plantas tenan conciencia, una creencia jainista que los budistas consideraban absurda.

Algunos de estos maestros en el arte de probar y expertos en la ciencia de la persuasin se convertiran, tanto en el Ganges como en el Mediterrneo, en profesionales del debate. En sus academias enseaban tanto gramtica como hermenutica (crtica textual). Protgoras fue el primero en escribir un tratado sobre tcnicas de la argumentacin y, segn Aristteles, era capaz de convertir la idea ms frgil en la ms incontestable.[1] En la India las escuelas budistas e hinduistas produjeron tambin numerosos manuales de entrenamiento dialctico. Para estos gladiadores del razonamiento siempre era posible rebatir una tesis, o defenderla. Incluso hubo escuelas de pensamiento dedicadas exclusivamente a la refutacin, cuya metodologa consista en una dialctica negativa que reduca al absurdo cualquier tesis o proposicin que se planteara, y se negaba a defender ninguna. Paradjicamente (o quizs no tanto) estas corrientes de pensamiento se hallaban inscritas en tradiciones filosficas, como el madhyamaka o el vednta, asociadas a religiones como el budismo o el hinduismo, que aceptaban todo un conjunto de creencias.

Cada visin del mundo parte de ciertos postulados (cuyo sentido y condicin es precisamente el no ser cuestionados), lo que Gadamer llama, en sentido positivo, prejuicio, es el punto de partida de toda inquisicin sobre el mundo. La discusin con un adversario dialctico puede hacernos ver la fortaleza o debilidad de nuestra idea inicial y podr ayudarnos a corregir nuestra postura o a reafirmarnos en ella. Si elegimos lo primero, podremos depurarla, afinarla y reconocer sus limitaciones, o podremos reformular los postulados en los que se basaba. En la India antigua, si un dialctico perda un debate deba convertirse en discpulo del que lo haba derrotado. Ese es el valor heurstico que muchos filsofos encontraron en la dialctica y que el jainismo llev a su mxima expresin con la doctrina de anekntavda.

Lo que pensamos sobre el mundo es el resultado de inumerables dilogos, y de una larga historia de batallas por el estatuto de lo verdadero. No importa que esos dilogos (o enfrentamientos) ocurran en la intimidad de la mente (pensar es dialogar con uno mismo), en la lectura solitaria (que dialoga con un texto) o en la arena poltica, siempre acaban afinando y desarrollando nuestra concepcin de lo que el mundo es.[2] En este sentido se puede afirmar que todo conocimiento tiene una naturaleza dialctica, o mejor, dialgica.

Las diferentes visiones del mundo, con sus bondades y limitaciones, son resultado de antiguas querellas y enfrentamientos (i.e., aristotlicos y platnicos, realistas e idealistas, analticos y continentales) cuyas confrontaciones han ido, en el mejor de los casos, ajustando, corrigiendo y depurando los posicionamientos. Si bien es cierto que en este sentido todo pensamiento tiene una naturaleza dialctica, no es tan claro que en ese proceso histrico haya un avance (en el sentido de acercarse a un lugar determinado). Pues en la idea misma de que las descripciones del mundo se acercan a lo que el mundo es late agazapada otra idea, esa que dice que el mundo tiene unas leyes escritas que la investigacin ir paulatinamente desvelando. Segn esta concepcin mosaica (i.e., las leyes del mundo estn ya escritas, el universo habla el lenguaje de las matemticas), desmentida por los vitandines y, ms recientemente, por los historiadores de la ciencia tras la revolucin kuhniana, el mundo no slo tiene un orden, sino que el universo es un acertijo (habla un lenguaje) cuya solucin en algn momento encontrar la dialctica (lo que significara la muerte y desaparicin del pensamiento).

Los vitandines desconfiaron de la idea de un lenguaje del mundo, creyeron, como creen algunos filsofos contemporneos, que el mundo no habla, que somos nosotros, los hombres, los que hablamos, y que la lengua misma (esa que hace posible la ley) es un asunto humano y no divino o csmico. Desde antiguo, los vitandines mostraron su escepticismo respecto a la posibilidad de definir el mundo. Fueron conscientes de que el conocimiento depende de ciertos lenguajes cientficos, con sus vocabularios que configuran, definen y perfilan los objetos que designan, y que cuando hablamos diferentes lenguajes (el de la lgica, el de la medicina, el de la religin) no es posible hablar de progresin ni de conmensurabilidad, pues nos estamos desplazando de un lenguaje a otro. (Limitarse a un nico lenguaje supondra un reduccionismo insoportable.) Y es en este punto donde los vitandines entroncan con la crtica kuhniana de las concepciones cientficas basadas en la metafsica mosaica de unas leyes del mundo.

Pero en la India se enfatiz adems una idea que en la tradicin europea, debido fundamentalmente al xito del platonismo y la escolstica medieval, se mantuvo soterrada. Las leyendas y hagiografas de filsofos y santos del mbito indotibetano vincularon la persuasin y el hechizo, el poder de conviccin mediante el razonamiento con la seduccin mediante encantamientos o artes mgicas. De modo que estas tradiciones vieron en el filsofo una suerte de hechicero. Las narraciones substituyen argumentos por prodigios, como si la literatura configurara el discurso terico de los procesos histricos (de Certeau). En sus leyendas chinas y tibetanas, Ngrjuna aparece como un mago y no como un lgico, las maravillas y los prodigios sustituyen a los argumentos y el razonamiento (yukti). Es muy probable que en la India estas categoras no hayan estado tan separadas como lo estuvieron en las tradiciones grecolatinas, siendo entonces posible ver la dialctica (y la investigacin en general) como una versin de la magia.

Las polmicas filosficas jugaban un papel decisivo en la vida de las diferentes comunidades de pensamiento, que competan en los debates por los favores reales. En la versin de Kumrajva de la leyenda, Ngrjuna, clebre por sus triunfos dialcticos frente a los heterodoxos, convierte al mahyna a un rey del sur de la India no mediante argumentos, sino gracias al arte de la magia. En otro debate ridiculiza a un fatuo brahman creando un elefante blanco que lo ensarta con uno de sus colmillos y lo desaloja del loto donde se hallaba sentado. Xuangzang cuenta cmo ryadeva, discpulo de Ngrjuna, se ofrece a viajar a Vaisali (donde los seguidores del mahyna han sido derrotados en debate pblico), para echar abajo la montaa de la heterodoxia y encender la antorcha de la verdadera enseanza. El maestro duda, los heteredoxos de Vaisali estn bien entrenados en las artes de la argumentacin, pero acepta finalmente que su discpulo los enfrente. Temerosos de la llegada de algn experto dialctico, los heterodoxos cierran las puertas de la ciudad. ryadeva logra entrar disfrazado, escondiendo sus hbitos en un fardo de yerba. Duerme en la torre de un monasterio y al amanecer hace sonar las campanas, que son repicadas por todos los monasterios de la ciudad. Los emisarios anuncian al rey que el recin llegado pretende limpiar la afrenta a la comunidad budista. El rey rene a su corte y promulga un decreto: se celebrar el debate con una condicin: el que pierda deber morir.

EL NACIMIENTO DE LA LGICA

La lgica en la antigedad india se desarroll a partir de la prctica de la discusin, organizada en torno a debates que diriman diferentes cuestiones y que estaban presididos por una asamblea de jueces que dictaminaba el vencedor. Los patrones formales de la inferencia, la reduccin al absurdo, los compendios de falacias o pseudo razones, la clasificacin de los argumentos circulares y otras estrategias lgicas fueron desarrollndose como consecuencia de la necesidad de decidir un ganador. Los prncipes y soberanos solan congregar peridicamente a representantes de las diferentes escuelas para que debatieran sus puntos de vista o formaran asambleas para poner en comn los planteamientos de sus respectivas ciencias (vidya).[3] La prctica de competiciones dialcticas fue al parecer frecuente y as lo atestiguan tanto los dilogos de las colecciones budistas (stra) y jainistas (gama) como la literatura mdica (Caraka-samhit), textos doctrinales (Kath-vatthu) y jurdicos (Artha-stra) o tratados de lgica (Nyya-stra). Los debates adquiriran con el tiempo una gran importancia social y poltica: de su resultado dependan en gran medida las condiciones de vida de las escuelas en litigio, por lo que la destreza persuasiva o el arte de probar, se convertira en una ciencia en s misma.

En la Upanisad del bosque (Brhadranyaka-upanisad) aparece una de las primeras menciones a los debates y la Gran pica de los Bharata (Mahbhrata) llega incluso a inventariar algunas de las falacias de la poca. En los stra budistas se observa que el mtodo de Skyamuni de responder las cuestiones que le plantean los sabios de su tiempo denota ya una cierta refinacin formal. Existe un texto del sutta pitaka pli que lleva por ttulo El dilogo sobre la inferencia (anumna-sutta) y en muchos otros textos budistas y jainistas se mencionan a los trkika o lgicos, los expertos en la ciencia del razonamiento (tarka). Mahvra, fundador del jainismo, desarroll a su vez una lgica del quizs (sydvda), que consideraba los diferentes puntos de vista desde los que las proposiciones podran resultar verdaderas, falsas o simplemente plausibles.

Algunos eruditos consideran que la lgica pudo surgir de las asambleas que mantenan los mdicos de la tradicin ayurvdica, que debatan diagnsticos y enfermedades, y que aparecen registradas en la Coleccin de Caraka (Caraka-samhit).[4] Otros consideran que fueron las discusiones litrgicas que mantenan los sacerdotes en los intervalos entre las ceremonias y que versaban sobre la interpretacin de los textos vdicos y los significados del ritual.[5] Tambin se ha sugerido que fueron los acertijos de naturaleza especulativa (brahmodya) que recitaban los sacerdotes durante el ritual.[6] Los diferentes contextos de un posible origen de la lgica en la India oscilan entre tres posiciones: el diagnstico mdico (Dasgupta), la ciencia del ritual (Solomon), estrechamente relacionada con la gramtica, como ha mostrado Staal,[7] y la hermenutica de unos himnos de naturaleza potica y mitolgica (Keith).

Al margen de la plausibilidad de todas estas hiptesis: la lgica como subproducto del mito, la salud o el ritual, es posible considerarla de una forma ms general como consecuencia de la controversia y de las diferencias de opinin, viendo en los conceptos y categoras que ella suscita un producto de la confrontacin de dichas diferencias. La lgica, segn esta perspectiva, sera entonces el efecto del arbitrio humano por dar solucin a los desacuerdos sobre lo que pasa en el mundo. La lgica sera la distancia entre las diversas escuelas de pensamiento y la regla misma que mide esa diferencia.[8] Desde esta perspectiva, la lgica no es sino el desacuerdo puesto en escena, representado y dictaminado en las asambleas (parisad) donde se discuten las diferentes visiones del mundo, y no la consecuencia de un orden preestablecido del mundo, un logos, como consider parte de la antigedad griega.

LMITES DEL LENGUAJE

Tambin resulta posible considerar una ltima alternativa, todava ms general que las discutidas anteriormente, la lgica como consecuencia ineludible de la evolucin de los lenguajes. La lgica entonces, como el idioma mismo del que nace, dar a luz (revelar) algunas cosas (esa revelacin no consiste nicamente en destapar lo que all estaba, lo implcito, sino que tambin es una creacin) al tiempo que ocultar otras, cada lengua, como deca Ortega, paraliza la inteligencia en determinadas direcciones. Segn esta concepcin, propia del vitandn, el lenguaje es una potencia transformadora ms inclinada a la creacin de enigmas que a su resolucin. Como si la lengua misma prefiriera la inquisicin a la elaboracin paciente de respuestas.

Las tradiciones escpticas de la India arriesgaron constantemente el sentido filosfico mediante aporas y paradojas, realizando las primeras incursiones en la exploracin, quimrica y vertiginosa, de los lmites del lenguaje. Quiz en su escepticismo existiera una confianza en las posibilidades creativas, nunca resueltas, del lenguaje, quiz ellos esperaron demasiado de las palabras, mientras que sus crticos se conformaban con lo que las palabras les daban, demasiado poco. Para la tradicin escptica la duda no fue nunca un peligro (lo peligroso era precisamente la certeza) de modo que se vieron impelidos a desmentir el lenguaje convirtiendo uno de sus recursos, la irona, en una fuerza liberadora.

La pregunta por el sentido y los lmites del habla tiene para el vitandn una respuesta no formulada, no escrita. Su actitud hacia el lenguaje nos permite atisbar su intuicin, aunque la lgica de su posicin le impidiera expresarlo: las palabras son un tejido que vela el brillo de una realidad accesible gracias a ellas pero no mediante de ellas: el velo de maya, tema recurrente de la especulacin del madhyamaka y del vedlnta en torno al lenguaje. Gracias a ellas porque las palabras son un recurso indispensable para indagar y escrutar esa realidad que velan. Y no mediante ellas porque hay que ser capaz de desprenderse de las palabras si se quiere acceder al sentido ltimo. El lenguaje es cantera de un arte alucingeno pero sin l no es posible acceder a lo ms hondo de esa mina de tesoros, asediada por una oscuridad que el madhyamaka llam paramrtha.

El vitandn es un observador observado, se observa a s mismo hablar, pensar, escuchar, contempla el mundo mediante palabras pero desconfa sistemticamente de ellas. Intuye que las palabras no son herramientas neutrales, sabe que las palabras que utiliza configuran ya su identidad y las desmiente para s mismo, para no apegarse a ellas. Sabe que articulan su inteligencia y saturan cada poro de su piel. Sabe que no es posible tratar al lenguaje como si fuera algo externo, algo de lo que se pudiera disponer o no. El vitandn propone un trabajo sobre el lenguaje que reconoce, por un lado, la necesidad, ineludible, de lidiar con palabras y por el otro la ostentacin, imposicin y proyeccin con las que las palabras abruman al mundo, lo obstaculizan y lo ciegan.

La razn, la inteligencia sana de las cosas, como deca Aristteles, es posible gracias a la empatia que existe entre ellas. Para los mdhyamika esa razn era posible gracias a la vacuidad de las cosas (vacuidad que haca posible su empatia). De esa empatia o vacuidad, razona el vitandn, extrae su sentido la conceptualizacin, que es siempre, en sus comienzos, una suerte de dogmatismo tentativo, que se convierte en ostentativo cuando trata de imponerse sobre experiencias moldeadas con otras palabras, con otros dogmatismos tentativos, con otros barros. Para neutralizar esa violencia intelectual el vitandn desenvaina la espada de madera de la irona.[9]Pero hay adems otra razn de su amor desapegado al lenguaje. No es necesario conocer todos los secretos del mundo, hay cosas que se ven mejor desde fuera, veladas, extraas, ajenas, como detrs de una cascada o de una hiedra. De ah que su trabajo dialctico desentrae las palabras y extraiga de ellas su otro sentido, el que no se presenta primero, el figurado. De modo que la irona y la metfora se convierten en recursos favoritos para combatir la ostentacin de lo literal, pues es en ellas donde el lenguaje logra desdecirse a s mismo. Explota los yacimientos de una ambivalencia que hace posible, para decirlo en trminos de Wittgenstein, mostrar sin decir Hacer surgir lo ltimo (paramrtha) recurriendo a lo primero (samvrti), que es convencin social, acuerdo comn sin el cual ese desdoblamiento no sera posible.

Pero el vitandn no reifica sus metforas y sus figuras. Rechaza al mismo tiempo la negacin del lenguaje pues sabe de su imposibilidad: estamos hechos de palabras. Esa reificacin resultara tan nociva como creer que las palabras dicen lo que parecen decir. Su actitud no es por tanto una negacin o una nada, tampoco la mitificacin de un silencio inaccesible, sino un hacer y un mirar y, en el nivel discursivo, un modo irnico, a veces socarrn (pasin por el absurdo) de conducirse por lo verbal.

Su discurso muestra las correspondencias que el lenguaje establece consigo mismo, slo acepta vocabularios suspendidos, palabras oscilantes, metforas de la ilusin. De modo que sus palabras terminan siempre por perder la consistencia que su interlocutor les supone. Y sern llamados charlatanes e incluso lunticos (Uddyotakara). No quieren abandonar la perplejidad, pero eso no les impide tomar la palabra (prestada), pero sin hacerla propia ni convertirla en capital de una proposicin que les perteneciera y que pudieran intercambiar en el negocio de la discusin. El vitandn juega con dinero prestado, de ah que muchos consideraran injustificada su participacin en los debates. Carece de un capital propio de proposiciones, no tiene nada que probar. Rechaza (aqu la imposibilidad, aqu la utopa de este proyecto intelectual) su identidad hecha de palabras o ideas. Y, sin embargo, pretende convencer a los dems de que nada puede probarse.

Un personaje de Borges, Funes el memorioso, ilustra esta antigua querella. Tras caerse de un caballo, Funes adquiri una memoria y una percepcin infalibles. Todo lo que vea lo poda recordar, hasta el fuego cambiante, las sucesivas caras de un muerto en un velorio, los avances de la humedad y la corrupcin, la innumerable ceniza A partir de ese momento para Funes resultaba incomprensible que la palabra perro designara animales tan dispares, pero no slo eso, le irritaba que el perro de las tres y cuarto se llamara igual que el mismo perro a las tres y media. Funes se vio obligado a rechazar ideas generales como perro, circunferencia y hombre, qu perro, qu circunferencia, qu hombre? Su extraordinaria memoria le impeda pensar, pues pensar es precisamente olvidar diferencias, generalizar, abstraer. Esas generalizaciones vienen impuestas por las palabras que por un lado nos hacen creer en la identidad, favorecen la cosa en s (svabhva), y por el otro sirven de herramienta y vehculo del pensamiento. Sin palabras (o abstracciones de algn tipo) el pensamiento sera impensable.

LA TRADICIN LGICA

Uno de los primeros intentos de sistematizar la ciencia del razonamiento (tarkavidy), la discusin filosfica y el debate (vdavidya) fueron los aforismos de los Nyya-stra, de fecha incierta pero que podemos situar a comienzos de nuestra era. Este trabajo, que la tradicin atribuye a Aksapda Gautama, fue considerado el texto fundacional (mla) de la lgica en la India. Todo el desarrollo posterior del arte del razonamiento dependera, en mayor o menor medida, de dicho texto: comentarios que refinaban sus categoras, como los de Vtsyyana (s. V) y Uddyotakara (s. VII) o crticas severas como las de Ngrjuna (s. II) (Vaidalya-prakarana) y Srharsa (s. XII) (Khandana-khanda-khdya) que las cuestionaban y proponan hablar en otros trminos.

El primer aforismo de los Nyya-stra lista diecisis categoras (padrtha). Los debates y el arte de la argumentacin se organizaron en torno a stas, pues incluso aquellos que no las aceptaban deban asumirlas provisionalmente para entrar en la arena de la discusin y poder rebatirlas.

(1) Medios de conocimiento (pramna). (2) Objetos a conocer (prameya). (3) Duda (samaya). (4) Propsito (prayojana). (5) Ejemplo (drstnta). (6) Supuesto (siddhnta). (7) Miembro de la inferencia (avayava). (8) Razonamiento hipottico (tarka). (9) Comprobacin (nirnaya). (10) Discusin constructiva (vda). (11) Discusin tramposa (jalpa). (12) Argumentacin negativa o capciosa (vitanda). (13) Falacia (hetvbhsa). (14) Palabrera (chala). (15) Sofismas (jti). (16) Posicin derrotada (nigraha-sthna).

En estos trminos, positivos y negativos, se establece la ciencia del argumento, y con ellos o contra ellos se posicionaran las distintas escuelas filosficas. En cierto sentido se puede decir que los Nyya-stra son tanto un manual de entrenamiento dialctico para los participantes con xito en los debates como el conjunto de reglas que han de gobernar dichos debates. El texto enumera falacias comunes, rplicas invlidas, errores de argumentacin, y en l comprobamos hasta qu punto la ciencia de la argumentacin (tarka) y de la lgica (nyya) resulta inseparable de la misma prctica social del debate.

El debate presupone la controversia, la lucha por el estatuto de lo verdadero, y es la misma controversia la que refina los vocabularios, agudiza el ingenio y transforma las descripciones del mundo, proponiendo nuevas terminologas, distinguiendo lo pertinente de lo accesorio, la palabrera (chala) de la razn fundada (hetu). Las prcticas discursivas interactan y de esa lucha nace una nueva visin, una visin que nunca es completa, nunca perfecta, y que se desarrolla orgnicamente a partir de dichas prcticas, atestiguando el ineludible condicionamiento histrico y social de toda lgica y constatando la falacia de una lgica (lengua) universal, subterfugio de las diverssimas formas de la dominacin.

INFERENCIA

Los lgicos de la Edad Media utilizaban el trmino latino inferre para referirse a la relacin o consecuencia (consequentia) de dos proposiciones. La primera proposicin, llamada antecedente, contena por implicacin estricta la segunda, llamada consecuente. De modo que el razonamiento lgico tena como fundamento la inferencia, que es una de las formas de la implicacin. En la filosofa contempornea, el trmino inferencia se entiende en general como un proceso mental que, a partir de ciertos datos, llega por deduccin o por induccin a una conclusin, por lo que hoy da los trminos inferencia y razonamiento resultan a menudo intercambiables.[10]En la India antigua la inferencia, en snscrito anumna, fue considerada por la mayora de las escuelas de pensamiento como un instrumento vlido de conocimiento. Resultaba lcito y justificado deducir algo de otra cosa, cuando el objeto de la deduccin no era accesible a otro medio de conocimiento, por ejemplo la percepcin. Este considerar o no la induccin como un medio de conocimiento podra servirnos de primera aproximacin para acotar un campo tan extenso como el de la lgica de la India Antigua De modo que llamaramos lgica a aquellos procedimientos de la argumentacin que aceptaran la inferencia y dejaramos fuera a aquellas escuelas que la rechazaban, como por ejemplo, los crvka. Pero hubo otras corrientes de pensamiento como el madhyamaka o el vednta advaita que no consideraban justificado ni probado que la inferencia pudiera ser un medio vlido de conocimiento. Para ellos no se poda demostrar que lo fuera, aunque tampoco era posible demostrar lo contrario. Sin embargo, la utilizaban constantemente en sus razonamientos, siempre de forma provisional, para reducir al absurdo las tesis de sus adversarios filosficos. Los vitandines seguan la lgica de las inferencias, aunque no consideraban que la inferencia misma, probadora de los hechos del mundo, pudiera probarse a s misma. Para ellos no exista una diferencia esencial entre lgica y retrica, entre razn y persuasin, y en este sentido podemos considerarlos representantes de una lgica irnica, como veremos en los captulos siguientes.[11]El razonamiento formal deba contar de cinco miembros. Esto queda ya atestiguado en la poca de Caraka (siglo primero), compilador de un clebre tratado de medicina, la Coleccin de Caraka (Caraka-samhit). La fecha de su composicin (incierta) es prxima a la de Kanda, fundador de la escuela Vaiesika, y a la de Gautama, fundador del Nyya. Ambos textos consideraban la inferencia (anumna) como un medio vlido de conocimiento: resultaba posible conocer la causa de un fenmeno reconociendo algunos de sus efectos, sin que fuera necesario observarlo directamente.

Si mediante la inferencia es uno mismo el que se convence de algo, se la llamaba svrtha-anumna, distinguindola de la que sirve para convencer a otro: parrtha-anumna. De acuerdo con los Nyya-stra todas las inferencias vlidas para los dems pueden describirse mediante un argumento compuesto de cinco miembros y cinco trminos tcnicos. Veamos el ejemplo clsico que citan la mayora de los textos:

(1) Hay fuego en aquella montaa?

(2) La montaa echa humo.

(3) Y donde hay humo hay fuego, como en la cocina, y a diferencia del lago.

(4) Dado que de aquella montaa sale humo, tiene por tanto fuego.

(5) Hay fuego en la montaa.

El primer miembro del razonamiento se llama pratij (es la proposicin que hay que probar) y se podra traducir como hiptesis. En los debates cada una de las partes tomaba una posicin respecto a dicha hiptesis: paksa para el que la mantiene y purvapaksa para el que la niega. El segundo miembro se llama hetu, y se puede traducir como causa, razn o motivo. El tercer miembro es el ejemplo, udharana. El cuarto es la aplicacin del ejemplo al caso, y se le denomina upanaya. Finalmente, llegamos a la conclusin, nigamana, que tiene la misma forma que la hiptesis, pero que en lugar de una pregunta es una respuesta.[12]Los cinco elementos del argumento son: (1) paksa: el sujeto del razonamiento, en nuestro caso la montaa y al que nos referiremos con el smbolo p. (2) sdhya: la propiedad que se atribuye al sujeto, en nuestro ejemplo estar incendindose, smbolo s. (3) hetu: la causa asociada con la propiedad atribuida, en este caso el humo, smbolo h. (4) sapaksa: el ejemplo positivo, en este caso la cocina, smbolo sp. (5) vipaksa: el contraejemplo, en este caso el lago, smbolo vp.Un razonamiento no se consideraba bien formado si no inclua estos cinco elementos. Para los lgicos del nyya, a diferencia del mdhyamika, estos cinco elementos (p, s, h. sp, vp) no eran entidades lingsticas (palabras o frases) sino propiedades o cosas reales.[13] La condicin necesaria para la validez de la inferencia es que haya una concomitancia invariable (vypti) entre la propiedad atribuida y la causa asociada con ella, es decir, entre s y h. De modo que en este caso el argumento depende de la concomitancia invariable entre arder y humear.[14] As, la inferencia y, de modo general, el razonamiento, se funda en este tipo de dependencias invariables (en este caso entre fuego y humo). Si entre estos elementos no existiera esa dependencia el razonamiento no sera posible. De manera que el hecho de que la realidad de una cosa se encuentre ligada a la realidad de otra, el hecho de que ninguno de los elementos de la realidad se presente de forma asilada es lo que hace posible la inferencia y, de modo ms general, el razonamiento.

Los Nyaya-sutra enumeran las rplicas ilegtimas o sofismas (jti), extrados del campo de pruebas de la discusin (el laboratorio del debate), donde stas tenan su habitat y eran puestas en circulacin. Los principios de lgica seran consecuencia del examen, por parte de los jueces, de los argumentos propuestos en dichas disputas. Distinguir la falacia de la razn fundada fue una de las formas de dirimir las contiendas y un modo de establecer las reglas que hicieran posible su arbitrio (quizs una forma de consensuarla o quizs un modo de acapararla o dominarla). Estas falacias se incorporaban posteriormente a los manuales de entrenamiento dialctico. Cada contendiente deba estar familiarizado con el mayor nmero posible de falacias, extradas de debates anteriores, que poda utilizar para confundir a su rival o denunciarlas ante los jueces cuando eran utilizadas por el adversario. Cuando ocurra esto ltimo se lograba la victoria, este movimiento, llamado nigraha-sthana (una especie de jaque mate), era el lance del juego que pona trmino al debate. De modo que el laboratorio de la disputa fue produciendo nuevas falacias que se incorporaban a los manuales y libros de texto sobre el debate. En algunos casos no resultaba fcil distinguir la falacia (hetvbhsa) de los sofismas (jti). Cuando los sofismas adquiran una forma general o terica parecan convertirse en falacias. Un ejemplo mdico es en la falacia de la causalidad, segn la cual conociendo la causa de una enfermedad se conoce su cura o, de forma todava ms general, la idea de que conociendo la causa de un fenmeno se puede evitar que ocurra.[15] Pero en otros casos las jti se conservaron como ejemplos especficos, pues generalizarlas dificultaba su comprensin. Otras artimaas y trucos podan formar parte del entrenamiento y con ellas se pretenda lograr que el adversario perdiera el hilo de su argumento o se despistara.

La distincin entre la razn justificada y la falacia (hetvbhsa), fue uno de los diecisis temas de anlisis (padrtha) del Nyya-stra. Su justificacin era la necesidad de mostrar a los jueces las falacias del adversario. Como se ha dicho, los dialcticos las clasificaban y memorizaban para su identificacin rpida en el debate. Entre ellas se encontraban la falacia del silogismo incompleto y la falacia del silogismo redundante. Como hemos visto, uno de los requisitos del silogismo establecido en los Nyya-stra es que tuviera cinco miembros, el silogismo con un nmero menor de elementos resultaba incompleto, mientras que si tena un nmero mayor era redundante. Ante ambos defectos los participantes en el debate podan llamar la atencin de los jueces, lo que constituira un nigraha-sthna (la falacia, hetvbhsa, se consideraba una subcategora de nigraha-sthna[16]). Y aunque un argumento presentado de forma deficiente no tena por qu ser una falacia en s mismo, poda decantar en debate hacia una de las partes.[17]La falacia del hombre de paja fue considerada por los lgicos del nyya como la estrategia favorita de los vitandines. Esta tctica consista en representar la postura del oponente de manera que pareciera poco plausible, convirtiendo su argumento en una caricatura y as refutarlo fcilmente.

Las falacias (hetvbhsa) podan surgir de las ambigedades del lenguaje corriente. Cuando este era el caso se encuadraban en la categora de chala, que se podra traducir como palabrera (quisquillas, pequeeces, sutilezas). Algunas de las falacias de la lgica Aristotlica y medieval europea entraran, en un contexto indio, bajo la categora de chala.

En sus primeras etapas, la lgica de la India se ocup de la clasificacin de los debates y del desarrollo de estrategias dialcticas para vencer en ellos. Esta preocupacin la encontramos en la literatura mdica y lgica y en los textos budistas y jainistas de inicios de nuestra era. Conforme la lgica se va sistematizando (sobre todo en el nyya) y la reglas del razonamiento correcto se van formalizando, se clasifican las falacias y se diferencian los razonamientos legtimos de los espurios. La tradicin nyya va progresivamente centrndose en la cuestin de los medios vlidos de conocimiento (pramna) y dejando de lado la teorizacin sobre la misma prctica social del debate. En el s. XIV la nueva lgica (Navya-nyya) ha dejado completamente de lado el tema de la taxonoma del debate. El lenguaje de la lgica pasa por una fase ensimismada, sumido y abstrado en su propia identidad, como si fuera un objeto autnomo, como si su poder se encontrara en el lenguaje mismo y no en sus usos sociales. De modo que su eficacia simblica y su voluntad de dominacin se presentar a s misma al margen de los usos sociales de aquellos que lo ponen a circular, del posicionamiento sociopoltico de los que lo utilizan y de la institucin (monarqua, principado, asamblea de jueces) que autoriza esa pronunciacin.

Algunos dialcticos de la India trataron de impedir que se clausurara la cuestin de la taxonoma de los debates y de las condiciones (reglas, rbitros, etc.) en las que se desarrollaba la argumentacin. Un ejemplo lo tenemos en Srharsa, en el siglo XII, para el cual las condiciones mismas de la discusin constituan una cuestin ineludible del pensamiento y, en la estela de Ngrjuna, se cuestionara la posibilidad misma de probar la existencia de medios vlidos de conocimiento como la percepcin (pratyksa), la inferencia (anumna) o el testimonio verbal (abda).

La induccin, en la tradicin aristotlica, fue el procedimiento que iba de lo particular a lo general, mientras que la deduccin era la relacin mediante la cual una conclusin resultaba de una o ms premisas y se expresaba mediante un silogismo (aunque tradicionalmente la deduccin ha sido entendida como un desplazamiento opuesto a la induccin, ese que va de lo general a lo particular). La deduccin se ha basado generalmente: (1) en la esencia de los objetos a los que se refieren las proposiciones, (2) en la evidencia sensible de tales objetos, (3) en reglas convencionales que carecen de un nico fundamento. Tanto Ngrjuna como rharsa rechazaran los dos primeros fundamentos de la deduccin y slo aceptaran el tercero. Para ambos no existe una esencia de las cosas a la que pueda referirse el silogismo y la percepcin no puede darnos acceso a su verdadero conocimiento. De modo que ambos filsofos rebajan toda conclusin a la categora de verdades convencionales, habiendo una verdad ms alta que, aunque se apoya en stas, ni la deduccin ni la induccin podrn probar.

Hemos visto que para la lgica medieval europea la inferencia (inferre) indicaba una relacin entre dos proposiciones, en la cual una de ellas contena por implicacin estricta a la otra. Siendo la primera llamada antecedente y la segunda consecuente. La inferencia se consideraba generalmente como el desenvolvimiento de dicha implicacin. En la teora clsica de la lgica de la India, la inferencia poda ser tanto deductiva como inductiva. Ello era posible gracias al concepto de concomitancia invariable o implicacin estricta (vypti).

De acuerdo a Solomon (1978, 883), los pensadores indios consideraron en general la experiencia intuitiva (anubhava) como una de las principales fuentes de conocimiento y le encontraron un lugar entre los pramna. Ese lugar es el del testimonio (gama, abda) de los maestros del pasado, de modo que los textos cannicos de la tradicin se consideran expresin de tales experiencias intuitivas (algunas escuelas citan pasajes de las Upanisad para probar sus opiniones y las referencias a una autoridad textual no fueron inusuales en los debates). Esta idea, que podra resultar ajena a la lgica, tiene su paralelo en el pensamiento moderno, que exploraremos en la parte final de este libro. Baste por ahora adelantar dos de sus manifestaciones: la idea moderna de que todo pensamiento deriva de una intertextualidad, y la idea rortyana de que los textos en los que uno ha cado conforman el pensamiento de las diferentes filosofas (Spinoza no sera Spinoza si no hubiera cado en las redes cartesianas), el razonamiento depende del lenguaje y el lenguaje y las ideas dependen, entre otras cosas, de lo que uno haya ledo, el lenguaje es adems algo que heredamos de nuestra cultura y lleva implcito todo un caudal de supuestos que privilegian ciertos elementos de la realidad y censuran otros, de modo que la tradicin literaria de una determinada cultura forma parte de los medios de conocimiento, de la manera de ver el mundo de esa comunidad. Siendo entonces la literatura no slo una rplica o descripcin del mundo, sino tambin los ojos y luz del mundo.[18]Pero en general y dado que las diferentes escuelas no aceptaban como cannicas y vinculantes el mismo corpus de escrituras, no se poda recurrir a ellas en los debates entre diferentes tradiciones de pensamiento. De la necesidad de medir esa diferencia naci la lgica.

DEBATES Y TORNEOS FILOSFICOS

Segn una vieja costumbre de la India antigua, algunos prncipes y soberanos congregaban peridicamente a pensadores, ascetas y religiosos de diferentes escuelas para discutir alguna cuestin controvertida. Los debates, dicen los textos, estimulan el conocimiento, clarifican el entendimiento, incrementan las posibilidades de lo discursivo y apartan las dudas. En el curso de un debate pueden suceder cosas maravillosas, como que los sabios revelen sus secretos mejor guardados.[19] Los manuales de medicina del Ayurveda, la literatura jurdica y filosfica y numerosas leyendas de ascetas y pensadores han dejado constancia de algunos de los temas que se trataban en ellos: la identidad o diferencia entre el cuerpo y el alma, la vida despus de la muerte, el sentido de la existencia, las reglas de comportamiento social y algunas cuestiones morales. Aunque los temas de discusin tenan un carcter ms metafsico que poltico, el resultado del debate poda afectar a las condiciones de vida de las escuelas en litigio, de modo que el arte de probar adquirira una gran importancia social y poltica.

Ya hemos visto cmo la prctica misma de los debates y la seleccin de criterios y reglas para determinar un ganador contribuyeron decisivamente al refinamiento de los procesos formales de inferencia (anumna) e intensificaron el desarrollo del razonamiento lgico. As, el estudio de la lgica antigua de la India pasa por el estudio de las reglas de dichos debates y el anlisis de las condiciones bajo las cuales un argumento se consideraba probado y uno de los participantes resultaba derrotado. Los jueces (madhyastha) deban ser, segn Srharsa (lgico del siglo XII), neutrales y rpidos en advertir si alguno de los participantes violaba algunas de las reglas, lo que otorgaba inmediatamente la victoria a su oponente.

Muchas de las escuelas filosficas disponan de manuales de entrenamiento para adiestrar a sus discpulos en los debates.[20] Los estudiantes desarrollaban as una cierta familiaridad con los diversos modelos de argumentos,[21] los distintos tipos de falacias (hetvbhsa), los argumentos circulares (cakraka), y la identificacin rpida de pseudo razones y falsos ejemplos. Los tratados de adiestramiento clasificaban minuciosamente las contradicciones, los trucos y los sofismas (chala) que significaban, si eran identificados a tiempo, la derrota del adversario, o que podan ser utilizados para ganar tiempo o despistar.[22]Generalmente las palabras snscritas utilizadas para referirse al debate o discusin filosfica fueron kath y vda, aunque en la clasificacin ms antigua de los debates, que aparece en un tratado de medicina ayurvdica (Caraka-samhit), se los denominan sandhya. Se establecen dos clases generales: los debates amistosos (sandhya sambhsa) y los hostiles (vigrhya sambhsa). El primero se describe como un dilogo en el que las cuestiones se debaten con franqueza y sinceridad, sin que ninguna de las partes trate de aprovecharse o intimidar a la otra mediante el uso de falacias u otras estrategias ilegtimas de persuasin. En el segundo tipo, el debate hostil, el participante debe considerar, antes de entrar en la disputa, el talante intelectual y moral del adversario y la composicin de la asamblea de jueces (adversa o favorable) con el fin de ponderar sus posibilidades de victoria. El Caraka divide los debates hostiles en dos tipos: jalpa y vitanda. Posteriormente los Nyyastra mantendran esta clasificacin, de modo que tendramos tres grandes disciplinas en el arte de la controversia.[23] Haba un debate amistoso y cabal donde las razones se consideraban justificadas, otro hostil, que admita mtodos deshonestos, trucos y otras artimaas, y un tercero en el que una de las partes pretenda slo la refutacin de la otra, sin pretender establecer o probar una tesis propia.

La primera de estas disciplinas se denomin vda (lit. conversacin). Se trataba de un debate amistoso y cordial que usualmente tena lugar entre maestro y discpulo. Ambos interlocutores trataban de establecer una verdad, que tomaba la forma de una proposicin (pratij), que deba ser probada o refutada. El dilogo presentaba una tesis y una anttesis, como cuando se atribuyen a un mismo objeto dos cualidades contradictorias (i.e. el sonido es eterno, el sonido no es eterno). La tesis deba probarse mediante pruebas y razonamientos (tarka). Cada una de las partes formulaba su argumento mediante el silogismo de cinco miembros y la tesis probada no poda contradecir los supuestos ni ningn otro principio evidente por s mismo o de sentido comn. En este tipo de debates el que no era capaz de probar su tesis no era censurado ni humillado. No haba vencedores ni vencidos, solo una marcha armoniosa, acadmica y jerarquizada hacia la verdad.

El segundo tipo de debate fue denominado jalpa (sofistera, altercado dialctico) y no comparta las buenas intenciones del primero. Lo decisivo aqu era la victoria (vijay), no la verdad. Generalmente tena lugar entre escuelas filosficas rivales y se utilizaban toda clase de trucos y ardides para confundir al adversario: falacias, falsas paridades, pseudo-razones, objeciones banales para ganar tiempo, recursos retricos, sofismas, etc. Aunque los golpes bajos estaban permitidos, si alguno de los contendientes los identificaba y lograba hacrselo ver a los jueces, stos podan dar por concluido el debate y dictaminar el vencedor. De modo que la actitud de los jueces hacia los contendientes poda resultar decisiva. Los Dilogos de lgica (Nyya-stra) listan veintids situaciones (nigraha-sthna) que daban por concluido un debate, aunque otras fuentes como la Coleccin de Caraka (Caraka-samhit) y algunos manuales budistas y jainistas listan un nmero diferente. En este tipo de debates la razn bien fundada no aseguraba la victoria. Las estrategias de intimidacin, como el uso de abstrusos tecnicismos o la referencia a textos con los que el rival pudiera no estar familiarizado, eran frecuentes. El nerviosismo o la precipitacin en la presentacin formal del argumento poda jugar malas pasadas a los contendientes, cuyos errores, si eran advertidos por los jueces, significaba la descalificacin inmediata. La teatralidad era otro factor decisivo. Udayana, lgico de la escuela Navya-nyya del siglo X, seala que se poda perder tan pronto como se mostrara confusin o aturdimiento. As, un sofisma que destilara autoridad y que pareciera inteligente poda derrotar a una razn bien fundada balbuceada o expresada en tono dubitativo si los jueces eran incompetentes o demasiado sensibles al dramatismo del razonamiento.

El tercer tipo de disciplina dialctica fue denominado por la lgica ortodoxa vitanda (argumentacin capciosa), aunque sus defensores lo consideraran simplemente como un ejercicio de la refutacin. Este tipo de debate, da nombre a una corriente de pensamiento que analizaremos en detalle: los vitandines. El vitandn participaba en los torneos dialcticos con el objetivo de mostrar las inconsistencias lgicas de su oponente, rehusando establecer una tesis propia. De modo que la impugnacin de la tesis del adversario no lo comprometa a aceptar la tesis contraria (i.e. la refutacin de la existencia de un creador del universo no lo comprometa a aceptar la idea de su inexistencia). El vitandn participaba en el debate con el nico propsito de la refutacin y, al no proponer tesis alguna, no ofreca al oponente la posibilidad de refutarla. Este tipo de discusin fue la preferida de algunos materialistas y escpticos como los crvaka, contemporneos de Buda; de ciertas escuelas del budismo mahyna como los mdhyamika y del monismo ortodoxo hinduista del vednta advaita.[24]El trmino snscrito vitanda, cuando se dice de una palabra, de una doctrina o de una proposicin, significa falaz, y tiene una connotacin de frivolidad y malicia. Entre sus significados se encuentra el de crtica ociosa, objecin capciosa, controversia frvola o falaz, crtica capciosa en general (Apte Sanskrit Dictionary). Cuando se aplica a una rplica en una argumentacin o debate el trmino tiene dos aspectos. El negativo se puede traducir por capcioso, eso que hace arrancar al contrincante una respuesta que podra comprometerlo o que favorece el propsito del que la formula. En su aspecto positivo significara argumentacin negativa. El trmino tiene algo tambin de burla fina y disimulada y, como en la irona, de pretensin de dar a entender algo diferente a lo que se dice. Es precisamente esa distincin entre decir y mostrar la que permite leer a los vitandines como ironistas.

Sin embargo, desde la perspectiva de la lgica ortodoxa (nyya), que es la que registran los diccionarios de snscrito consultados (todos ellos remiten a la misma fuente: los Nyya-stra, atribuidos a Aksapda Gautama), el trmino vitanda tiene un marcado carcter peyorativo.[25] El debate vitanda deba considerarse una subcategora de jalpa, el altercado dialctico y tramposo que slo pretende la victoria, aunque, como veremos ms adelante, algunos pensadores como Ngrjuna o rharsa defenderan su legitimidad y el trmino sera reivindicado por el vednta advaita en la India medieval.

Los Dilogos de lgica nos ofrecen as una primera taxonoma de la verdad. Entre las tres modalidades de la verdad que distingue, una busca razones justificadas, otra la victoria y la ltima la falsedad. En la primera (vda), la verdad exige de la colaboracin y la confianza. En la segunda (jalpa), la verdad requiere de la ambicin de victoria, la habilidad persuasiva, el juego sucio y la falta de escrpulos. Jalpa expresara la lucha por el poder, la verdad del poder, mientras que vda el poder de la verdad. En el tercero, vitanda, que es el que ms nos va a interesar aqu, la verdad exiga encontrar lo falso quedando ella misma hurfana de forma. Solidaridad jerarquizada y acadmica (vda),[26] fraude y picaresca intelectual (jalpa) y escepticismo del que sospecha que slo el error habla (vitand).

La misma taxonoma plantea ya numerosas cuestiones. Si fuera cierto que el error se desbarata solo (Borges) no hara falta un debate como vitanda. Aunque en teora y segn los textos cannicos del nyya, los debates estaban estructurados segn estas tres modalidades, es muy probable que se produjeran injerencias entre ellos.

Surge entonces una inevitable cuestin, que los Dilogos de lgica (Nyya-stra) no eluden. Si hay una verdad y una razn justificada, por qu utilizar falacias o pseudo razones? Qu utilidad tendran las artimaas y los trucos del debate jalpa para el que busca la verdad? Si el argumento del oponente adolece de algn defecto, bastara con sealarlo, advertir la falacia o la pseudo razn. Y si no adolece de defecto alguno, bastara con aceptarlo y reconocer su verdad. Para el que busca la verdad y confa en las posibilidades de lo discursivo no debera ser necesario utilizar mtodos ilegtimos para vencer en el debate, pues la nica victoria sera la verdad misma. Las reglas de la lgica (indistinguibles de las del debate) hacen posible dar con la verdad, el camino ya est trazado, slo hace falta encontrarlo.

Al margen de respuestas un tanto crpticas, como la que describe la verdad como un brote tierno que a veces es necesario proteger, si la situacin lo requiere, con las espinas de una dialctica fraudulenta, la lgica ortodoxa del nyya defendi estas prcticas por varias razones. Una de ellas aduca que la razn justificada y verdadera puede en ocasiones no hallarse disponible o al alcance del que debate, de modo que ste podra ponerse nervioso y no dar con ella en el momento necesario. Ante semejante crisis los manuales aconsejan el uso de trucos y otras artimaas verbales para salir del paso.[27] Si el oponente carece de la pericia suficiente para desenmascarar esas falacias, el naiyyika ganar algo de tiempo para dar con la razn justa, incluso podra llegar a vencer sin haberla hallado, y la semilla del verdadero conocimiento quedar as protegida.

Otro argumento que justificaba la destreza en trampas y trucos dialcticos, propuesto por Uddyotakara, aduca que su conocimiento permitira al naiyyika reconocerlos en el discurso del adversario e identificarlos ante el jurado, lo que le otorgara inmediatamente la victoria en el debate. Tambin podan servir de salida desesperada, cuando la derrota era inminente: el truco o ardid dialctico poda crear una duda en el oponente y, aunque vencido, el naiyyika se ira con la satisfaccin de haberlo confundido. La retrica, segn esta lgica ortodoxa, no alcanza la verdad, pero puede protegerla. Otras escuelas, como el madhyamaka o el vednta, veran con irona la idea de una verdad a la que la lgica pudiera tener acceso o la idea de que existiera una diferencia esencial entre lgica y retrica. Estos pensadores irnicos desconfiaban de la posibilidad de un lenguaje (la lgica) que tuviera un acceso privilegiado a la realidad y que estuviera al margen de las convenciones sociales, de las luchas por el estatuto de lo verdadero y de la imposicin de vocabularios. Para ellos la lgica era el resultado de un acuerdo, siempre provisional, entre los seres humanos, concretamente entre aquellos que establecan las reglas y directrices que diriman el resultado de los debates, aquellos que los convocaban y los que en ellos participaban.

ARGUMENTACIN NEGATIVA

Aunque la argumentacin negativa, vitanda, no debera confundirse con el escepticismo, los vitandines fueron a menudo considerados escpticos, a pesar de que algunos de ellos pertenecieron a rdenes religiosas con las que compartan todo un conjunto de creencias. Su actitud se basaba en una desconfianza esencial hacia el lenguaje y en una idea muy vieja de la tradicin especulativa de la India, la idea de que el lenguaje, con sus mascaradas y disfraces de los que es incapaz de prescindir, tiende a confundir a aquel que lo manipula. Su modo de establecer la verdad deba entonces recurrir a una va negativa que apartara el velo del error (que es el velo de las palabras) y se escabullera de la literalidad (lo que las palabras significan para la gente comn) para que esa verdad se manifestara desprovista de palabras.

Por qu buscar lo falso? Por qu desarrollar un olfato para la contradiccin? Por qu algunos pensadores creyeron que las palabras sirven a lo que no es el caso? De qu modo, en estos estadios antiguos del pensamiento, se pens la negatividad del lenguaje? Por qu pensar contra las palabras y no del lado de las palabras? Una de las respuestas consistir en decir que esa negatividad va acotando la verdad, va clausurando los desvos que alejan de ella. Si bien esa va negativa estaba dotada de cierto escepticismo respecto a las posibilidades de lo discursivo, los que la promulgaban no crean que no existiera una verdad, simplemente consideraban que las palabras no podan dar cuenta de ella y confundan la bsqueda de quien confiaba en ellas. Aunque al mismo tiempo los vitandines reconoceran la necesidad de las palabras para producir esa sospecha.

Llamar a esta actitud dialctica de lo inefable. Segn sta, aunque las palabras no pudieran acertar con la verdad o localizarla, s podan resultar tiles para cercarla, acotarla y facilitar as una intuicin no verbal de ella. Como si el negar pudiera parcelar la verdad y situarla sealando dnde no est, dnde no hay que buscarla. De modo que esta actividad del razonamiento, que aqu toma la forma de un desmentir o refutar, sirve de vehculo (escalera o balsa son las metforas de algunas tradiciones) para alcanzar ese lugar donde es posible la intuicin de la verdad.

En el caso concreto del budismo madhyamaka, parecera a primera vista que estas prcticas dialcticas, este arte del desmentir, rechazaran la prescripcin del silencio del sabio. Nada ms lejos de su intuicin, la Enseanza de Vimalakrti, un texto clsico del mahyna, da cuenta de esta paradoja. Los despiertos no se apegan a las palabras, pero tampoco tienen miedo de ellas. Que el sabio no se apegue a las palabras no significa que deba permanecer en silencio sino que est libre de las construcciones mentales asociadas con ellas. No temer a las palabras significa lograr que stas se abran a su silencio, significa poner en escena el gesto que restituya el lenguaje a lo inexpresado.

La dialctica de lo inefable, en muchas de sus formas (no slo budistas), tiene una actitud ambigua hacia el lenguaje y el razonamiento lgico. Por un lado reconoce su incompetencia para dar testimonio de la verdad, para expresar lo que, en su propia naturaleza, es inefable, y en ese sentido desconfa de l. Por el otro, esas sospechas no llegan a convertirse en un rechazo del lenguaje, pues hay una conciencia muy clara de que tanto el lenguaje como el razonamiento son herramientas indispensables para avanzar en el camino hacia el despertar.

Tanto el madhyamaka budista como el vednta advaita hinduista compartieron esa dialctica de lo inefable. Ambas tradiciones utilizaron el lenguaje con maestra y explotaron, hasta lmites insospechados, las capacidades de lo discursivo (tanto lgicas como poticas). Ambas tradiciones establecieron un punto de contacto entre filosofa y poesa, y en la literatura de la India no faltaron ejemplos de clebres poetas que al mismo tiempo fueron reputados lgicos.[28]Pero qu significa hacer llegar un mensaje mediante la argumentacin negativa (vitanda)? Tanto Ngrjuna como otros vitandines despus de l trataron de exponer la verdad (tatva) sin hablar de ella, enfatizando una idea recurrente en el mahyna: la de que el Buda no pronunci palabra alguna durante su ministerio. El vitandn pretende mostrar que el carecer de puntos de vista es el nico punto de vista que expresa el significado del despertar. La pregunta ser entonces qu tipo de actitud intelectual y moral debera seguirse de esa ausencia de opiniones.

La vacuidad del budista es una crtica de lo convencional y en ese sentido es una crtica del debate mismo y de la propia discusin razonada. Por qu entonces participar en l? Por qu esa pulsin de refutacin? La respuesta de los propios vitandines fue que ellos no pretendan descartar o suplantar esa realidad convencional. Sin esa realidad convencional, sin la realidad misma de las palabras y del lenguaje, la vacuidad no sera posible. La vacuidad est condicionada por ella, y es, en realidad, resultado de ella, causa y efecto del lenguaje mismo. De ah que no pueda entenderse al margen de lo convencional (vyavahra), pues descansa en el mismo acuerdo humano y en ese sentido la vacuidad necesita de la objetividad (la capacidad de ponernos de acuerdo). Esa realidad convencional que podramos llamar lenguaje, pero que tambin es conocimiento y voluntad de dominacin, es el conjunto de todas las visiones del mundo, de todas las formas de imaginar lo que el mundo es, de todas las elaboraciones del lenguaje de la lgica y de cualquier otro lenguaje. De todas ellas hay un punto de vista, reflexivo, irnico, que permite ver al resto de las visiones y a s misma como vacas. Ella misma es vaca porque no podra existir al margen de la realidad convencional, porque no puede salir del todo de sus lmites, porque est condicionada, como el resto de las cosas. El vitandn intenta as imprimir, mediante su argumentacin negativa, una imagen que pudiera expresar lo que las palabras no pueden expresar, revelando, haciendo posible, una intuicin despierta mediante el negativo de lo verbal.

Si algunos vitandines como Ngrjuna o rharsa, que pertenecan a comunidades escolsticas y religiosas que aceptaban todo un conjunto de verdades doctrinales, renunciaron a probar y se dedicaron exclusivamente a refutar, entonces, como apunt un antiguo naiyyika de nombre Sntani, habra que distinguir cuatro tipos de debate: vda, vda-vitand, jalpa y jalpa-vitand. La vieja taxonoma del nyya necesitaba redefinirse, as como el mismo trmino vitanda, que empieza a perder el estigma de la infamia. La figura de Sntani aparece en un trabajo de Udayana titulado Ttparyaparisuddhi. Probablemente fue el autor de un comentario al captulo quinto de los Nyya-stra.[29] Segn Sntani tendra que haber cuatro tipos de debates en lugar de los habituales tres de la literatura cannica. Los dos primeros seran protocolos de una sincera bsqueda de la verdad (por ambas partes, al margen del acuerdo sobre la cuestin de si esa verdad podra expresarse mediante palabras o argumentos), mientras que los segundos slo perseguiran el prestigio y la influencia. En los dos primeros hay una voluntad de saber aunque en el caso del vitandn ese saber no sea discursivo, en los segundos habita una voluntad de poder. Esta taxonoma en la India antigua es precursora de un tema de nuestro tiempo, apuntado por Nietzsche y desarrollado por Foucault, la relacin entre conocimiento y poder. La distincin que Udayana atribuye a Sntani pone su nfasis en el poder de la verdad y descuida esa otra de la verdad del poder.

AUSENCIA DE CONCLUSIN

Los textos de medicina ayurvdica reunidos por Caraka (Caraka-samhit), que, como dijimos, fueron probablemente anteriores a los Dilogos de lgica (Nyya-stra), consideraban el ejemplo (drstnta) como aquello en lo que estn de acuerdo el experto y la persona corriente. Los ejemplos se refieren a la vida cotidiana: el fuego es caliente, el agua fluida, la tierra firme. Frente a lo ordinario del ejemplo se encuentra lo extraordinario del razonamiento, cuya conclusin se define como aquello a lo que se llega tras la investigacin y el uso de inferencias adecuadas. La conclusin (siddhnta) es precisamente lo que rechazaban los vitandines. Analizar su taxonoma nos ayudar a comprender mejor el sentido de su gesto.La Coleccin de Caraka lista cuatro tipos de conclusiones: el primero es la conclusin aceptada por todos (sarva-tantra-siddhnta), que son las del sentido comn y que nadie discute dentro de una sociedad. El segundo tipo son las conclusiones aceptadas por una cierta comunidad (prati-tantra-siddhnta), ya sea cientfica, religiosa, filosfica o gremial, que funcionan en un conjunto ms reducido de la sociedad. La tercera clase de conclusiones son aquellas que, si son aceptadas, permitirn que se prueben otras conclusiones, es decir, lo que hoy llamaramos axiomas (adhikarana-siddhnta). Y por ltimo estn las conclusiones que se aceptan slo con el propsito de construir un razonamiento, y que no se consideran ni probadas ni examinadas crticamente, es lo que hoy llamaramos hiptesis. El supongamos que que sirve de punto de partida al pensamiento (abhyupagama-siddhnta).[30]Detengmonos en el primer tipo, las conclusiones del sentido comn. El vitandn razona que si bien el sentido comn se considera incuestionable dentro de una comunidad, se torna cuestionable cuando nos trasladamos a otra cultura. Lo que para un indgena de Guatemala es de sentido comn probablemente no lo sea para un ciudadano britnico. As, las verdades del sentido comn y las verdades de las comunidades cientficas (religiosas, filosficas o gremiales) no tienen por qu coincidir con las de aquellos que no pertenecen a dichas comunidades.

Analicemos ahora la segunda clase de conclusiones, esas que pertenecen a una comunidad de conocimiento y que pueden no ser compartidas por otras. Esas diferentes verdades entrarn en la batalla por el estatuto de lo verdadero. Imaginemos a un filsofo que, frente al cirujano, afirmara: La piel, lo ms profundo del hombre. Si la percepcin surge del contacto de la mente, los objetos, el nimo y los sentidos, razona nuestro hipottico filsofo, dnde habr que situar los lmites de lo corporal? Y se podra con ello barajar la idea de erradicar las enfermedades mediante el tratamiento de la sensibilidad, curarse mediante la contemplacin, la audicin o el tacto. Nuestro filsofo, haciendo suyas algunas de las conclusiones de la fsica subatmica, pretende liberarse de las metforas de la profundidad. Segn stas la verdad se encuentra en el interior de las cosas. Descompongamos las cosas dice esta retrica seccionemos y abramos y veremos (sensibilidad) qu hay dentro. Metafsicas de cirujano, metafsicas de la penetracin, metafsica falogocntrica. Frente a esa supersticin del fondo, que sirve de fundamento metafsico a las estrategias del cirujano, se llama la atencin sobre el hecho de que quiz, lo nico real, sea la forma. Y se aboga por un regreso a la sensibilidad, mediante un abandono de las retricas de lo elemental, que se podra expresar con las palabras de Gustav Spiller: la retina y la superficie cutnea invocadas para explicar lo visual y lo tctil son, a su vez, dos sistemas tctiles y visuales.

Hoy sabemos que la constitucin misma de una comunidad cientfica se realiza precisamente mediante el acto de someter el discurso individual a las conclusiones y verdades que articulan el discurso del grupo. Pertenecer a una comunidad de conocimiento, como pertenecer a una cultura, no es sino asumir toda una serie de supuestos, y acatar un lenguaje heredado. El cientfico somete su imaginacin a la de una comunidad de investigadores (en este sentido su disciplina no es diferente de la del monje), el filsofo a la de la tribu filosfica en la que se ha educado, el escritor a la de la crtica (slo algunos desubicados, pienso en Kafka, pero sobran los ejemplos, nunca someten su imaginacin, mueren pobres e ignorados, hasta que alguien rescata su rebelda y la coloca en una urna para inspiracin de los jvenes). En trminos de Foucault esto significa que en el interior de dichas comunidades el discurso configura y articula (corta a medida) al individuo, de modo que se le prohben aquellos enunciados y conclusiones que vayan en contra del discurso del grupo. Su imaginacin individual se pliega a la imaginacin colectiva. Son personas hechas a un cierto lenguaje y en ellas se hace cierta la idea de Heidegger de la persona como canal a travs del cual se expresa el lenguaje (en este caso un determinado lenguaje con un conjunto prefigurado de conclusiones), de modo que no sera la lengua la herramienta mediante la cual el individuo se expresara sino ms bien al contrario, la persona como instrumento canalizador mediante el cual los discursos se reproducen y perseveran en el ser.[31]Esto querra decir (Construir, habitar, pensar) que los individuos de dichas comunidades se encuentran atravesados por ciertos discursos de modo que el lenguaje que habla a travs de ellos se encuentra limitado (consciente o inconscientemente) a un cierto universo de significado. Estas conclusiones no aceptadas por todos se encontrarn entonces limitadas a ciertos grupos de personas. Para el vitandn esta idea es importante pues le sirve para resaltar dos aspectos del discurso que suelen pasarse por alto. El primero es la convencionalidad de lo discursivo, es decir, el hecho de que toda conclusin se encuentra limitada al mbito de una comunidad social y de un momento histrico determinado, al mbito de un acuerdo comn (vyavahra) nunca exento de provisionalidad. El segundo, que el significado habita en lo tcito, en todo aquello que el discurso arrastra (los supuestos) y no manifiesta, de modo que la eficacia misma de lo discursivo consistir en mantener en la sombra todos los axiomas con los que opera. Se confirma la intuicin de Derrida: Un texto no es un texto si no esconde, al recin llegado, el secreto de su composicin.[32] FILOSOFA IRNICA

The importance of being ironical does not have to compete with the importance of being earnest.

D. C. Muecke[33]La irona es el juego infinitamente fugaz con la nada; y eso no la asusta, sino que sigue asomando la cabeza.

[] la vida genuinamente humana no es posible sin irona. Slo cuando se la domina, la irona limita, finitiza, restringe, y de esa manera proporciona verdad, realidad, contenido; la irona disciplina y amonesta, y de esa manera proporciona solidez y consistencia. La irona es un celador temido slo por aquel que no lo conoce, pero amado por aquel que lo conoce. Aquel que no entiende nada de irona, aquel que no tiene odos para sus susurros, [] carece de aquello que es a veces imprescindible para la vida personal, carece de ese bao renovador y rejuvenecedor, de ese bautismo purificador de la irona que redime al alma de su vida en lo finito, cuando el aire se torna demasiado opresivo, es necesario desvestirse y lanzarse al mar de la irona, no para permanecer en l, sino para volver a vestirse indemne, ligero y satisfecho.

Sren Kierkegaard[34]El vitandn sabe instintivamente que debe desconfiar de la lgica y, sin embargo, nunca la deja de lado, nunca cesa de practicarla. Los vitandines fueron grandes maestros de lgica y el dominio de sus mecanismos les permiti advertir los efectos, las ilusiones, de esta suerte de prestidigitacin conceptual. No creo que se les pudiera considerar sofistas (ni siquiera en el buen sentido de la palabra) y tampoco sera adecuado llamarlos escpticos. Los vitandines crean en muchas cosas, incluso en la lgica como propedutica, como preparacin y entrenamiento mental; aunque desconfiaban de sus xitos, de la vanidad de sus conclusiones. Quiz lo mejor sea considerarlos ironistas.

La irona, fundamentalmente en la tradicin zen, ha jugado un importante papel en el pensamiento religioso de Asia, algo difcil de encontrar en las tradiciones occidentales. Rescatar el sentido filosfico de la irona, frecuente en los vitandines y en el budismo chan, nos permitir replantear algunas cuestiones de la filosofa de hoy, como las relaciones entre pensamiento y poesa y el llamado fin de la metafsica, ocaso alentado por filosofas irnicas como las de Kierkegaard o Nietzsche.

Tanto en la India como fuera de ella encontramos filosofas incapaces de negociar con las fuerzas corrosivas y lenitivas de la irona. Para ellas su medicina se convierte en veneno. Sospechan que la irona no es algo que se pueda dominar y que, una vez desatada, lo desbaratar todo. La crtica de Habermas a la modernidad es un eco de la impaciencia de Hegel ante la irona de Schlegel, que a su vez fue resultado de una vieja querella, que se podra remontar hasta la cicuta de Scrates. Los partidarios de la irona siempre han causado molestias. Para Hegel la irona era una abominacin y siempre hablaba de ella en tono peyorativo. Pronto renunci a la esperanza de salvar a los ironistas y pas a tratarlos como incorregibles y empedernidos pecadores (Kierkegaard 2000, 290).

La irona ha sido y es un concepto elusivo, como lo fueron los que la frecuentaron. Para hablar de la irona hay que estar ya instalado en ella, pues la irona, como la vacuidad del mdhyamika, no es un concepto, sino una actitud hacia el lenguaje y las ideas que ste pueda destilar. Con la irona pasa algo parecido a lo que ocurre con la metfora, no es posible hablar de ella sin utilizar ya metforas. Los mdhyamika fueron clebres por su dialctica escurridiza, que se escabulla de la fuerza de las razones contrarias y desarrollaba una prudencia egosta que los inmunizaba contra las ilusiones de la lgica. Su tono y su actitud, en los debates, en las discusiones, era muy fcil de reconocer pero no se dejaba identificar. La irona fue para ellos la herramienta perfecta para desmentir el lenguaje y quiz el nico mtodo disponible para decir algunas verdades desmentidas.

La irona ha sido y es la economa, miserable o generosa, del entusiasmo, pero tambin ha funcionado como condicin de la produccin textual. Para poder escribir bien sobre un asunto escribe Schlegel uno debe haber dejado de estar interesado en l. En trminos del vitandn, la frase de Schlegel podra reformularse as: Para pensar bien hay que abandonar el apego a las creencias. Lo que Schlegel dice de la escritura se aplica tambin a la lectura: todo lector sabe que ciertas frases no pueden entenderse sin rechazar lo que parecen decir (Booth 1974, 1). Pero al distanciarse de la exaltacin del nimo y alejarse de lo evidente, la irona pone en peligro la significacin misma, planteando un problema a toda crtica textual y, en el caso de los vitandines, a sus comentaristas. Cmo saber si un texto es irnico o no?[35]La ambigedad de la irona abrir unas puertas y cerrar otras. Por un lado permite lo que Borges llam el arte del anacronismo y de las atribuciones errneas, estrategia de lectura que permitira atribuir a James Joyce la Imitacin a Cristo, actitud irnica que llenara de vida estos tenues avisos espirituales.[36] El propio Borges confesaba que durante su juventud haba ledo con fruicin a un extraordinario poeta, Len Bloy, para con el tiempo descubrir que no era un poeta sino un filsofo y que ignorar este hecho hizo posible aquella dicha. La pregunta sera si hay una lectura que no sea irnica, que no haga peligrar un significado ya de por s anacrnico. La irona anima as, mediante su ejercicio de desplazamientos, el sedentario arte de la lectura, quebrantando las limitaciones geogrficas e histricas, transformando identidades, resquebrajando ideologas. Dnde se detiene esta peregrina?[37] Lo que est en juego (en la irona) escribe Paul de Man es la posibilidad misma de la comprensin, la posibilidad de la lectura, la legibilidad de los textos, la posibilidad de decidir sobre un significado. [] la irona puede ser, en efecto, muy peligrosa[38]Si por un lado la irona nos ensea a aceptar las limitaciones histricas y culturales, por el otro nos permite auparnos por encima de ellas. La mirada irnica del vitandn percibe la contingencia esencial de todo fenmeno, extraamiento del mundo que alcanza al propio yo, pero qu ocurre con las ideas que dan cuenta de esa mirada? En su actitud de ignorante arrogante (no tengo ideas propias pero refutar todas las opiniones), el vitandn buscar la luz, el esclarecimiento, en el discurso del otro, que sostiene dialcticamente durante el tiempo necesario para que caiga por su propio peso (se contradiga). El vitandn seguramente sabe que el error se desbarata solo, pero su cometido consistir en acelerar ese proceso para as mostrarlo (sin demostrarlo), buscando, creando y reproduciendo una complicidad irnica. Inaugurando un Theatrum philosophicum.Esta actitud poco tiene que ver con la duda o el escepticismo. Cuando el sujeto duda es porque quiere acceder al objeto y su desgracia es que el objeto se le escapa constantemente. Pero el vitandn, en su irona, est siempre queriendo librarse del objeto y lo logra tomando conciencia, a cada instante, en todo momento, de su falta de naturaleza propia. Impugna la realidad del fenmeno para liberarse tanto de lo que lo rodea como de ese otro fenmeno que es el yo. De ah la importancia que tiene para l domar la irona, adiestrarla mediante la meditacin y el ejercicio constante de la lgica. Y la idea misma de la liberacin pierde as su referente, pues se descubre a s misma con el supuesto implcito de un yo independiente del resto de lo existente.[39] EL ERROR NECESARIO

Toda categora lgica (padrtha) implica un error. No hay clasificacin razona el filsofo irnico que no sea una conjetura, un arbitrio o una convencin. Cualquier concepto es una generalizacin, y generalizar es abstraer, olvidar diferencias (de modo que el conocimiento conceptual sera una suerte de olvido, lo contrario a la idea platnica segn la cual conocer era recordar). Si todo concepto es un error, su equivocacin es el precio que debe pagar para constituirse en concepto. Pero, al mismo tiempo, slo el concepto, y de forma ms general, las palabras, hacen posible el pensamiento. Pensar es identificar y, al hacerlo, errar. El pensamiento conceptual nos permite la comunicacin, el concepto, o la palabra, rompe nuestro aislamiento, mina nuestra soledad al precio (difcil de medir) del error. Como celebra Gadamer: El ser que puede ser comprendido es lenguaje. El lenguaje que hablamos y que perfeccionamos da a da se encuentra plagado de conceptos (en cierto sentido cada palabra lo es), de modo que, configurados por ese lenguaje, nos equivocamos constantemente para no estar solos. La soledad del eremita est asediada por el error comn del lenguaje, que lo liga a los dems, a su historia y a su cultura.

Sin embargo, sigue razonando el filsofo irnico, la inferencia (anumna) y, en general, toda lgica, es un error til e indisociable de la vida humana. El objeto de toda inferencia es un objeto construido, un gnero. Del suelo mojado del amanecer inferimos la lluvia nocturna. La inferencia nos permite ver donde no alcanza la vista, funciona como un sexto sentido que nos suministra un objeto irreal, una lluvia genrica, una lluvia entre comillas. Esa lluvia irreal, abstracta, nos permite reconocer la lluvia particular, la que cae ahora sobre nosotros. La percepcin nos ofrece el presente, la inferencia lo hace comprensible mediante lo ausente.

Toda inferencia participa del error del concepto, que es el error del lenguaje, un error ineludible, un error necesario. Hablar es ya equivocarse, pero se pregunta el filsofo irnico hay alguna posibilidad de no hablar? Hay un gesto mediante el cual el lenguaje pueda ser restituido a lo inexpresado? Esta actitud irnica no desdea el error de la lgica, pero tampoco lo idolatra, su actitud lo libera del peso de su propia obra, tejiendo un texto que se desarticula constantemente a s mismo (las ideas ya no son suyas, deja de sostenerlas), no tanto para ocultar un s mismo vaco como para lograr que los discursos revelen su naturaleza ilusoria. La irona no puede pretender entonces convertirse en fundamento de una teora, sino slo dar constancia de una actitud y una mirada. Su manera de conducirse, desapegada y ligera, en el trato con las ideas, no pretende instruir (nada propone) sino slo poner al descubierto lo que no puede ser el caso. Esa negatividad irnica slo podra funcionar al abrigo de un orden (un orden lgico, un acertijo, un ajedrez) o al abrigo de una confianza (en el Buda, en el brahman, en la serenidad esencial de un mundo nirvanizado). Aqu es donde la irona del vitandn toma distancias con la socrtica, pues aunque ambas distinguen por un lado la pregunta que busca una respuesta y por el otro la pregunta que pone al descubierto (en trminos de Wittgenstein, la diferencia entre decir y mostrar), el vitandn performa su irona sobre un fondo de confianza.

Quiz el escptico espera demasiado de las palabras, mientras que el realista espera demasiado poco. De ah que su efecto tenga un componente teatral, fruto de la representacin y de la dramatizacin, de ah que, aunque se abandone la discusin, no se excluyan a s mismos de los debates, ahora concebidos como teatro, como lugar donde ocurre la dramatizacin de una lgica que pone al descubierto sus limitaciones. Su dialctica ensea, dramatiza, se limita a la exposicin, a desnudar los argumentos, a mostrar lo que ellos quieren ocultar. Y todo ello esquivando la trampa de la prueba o la demostracin, evitando la tentacin del proselitismo. Considera que las pruebas en realidad no prueban nada y descree de la posibilidad de convencer a otro. Las razones deca Emerson no convencen a nadie. El convencimiento slo puede surgir de un movimiento interior y su tarea persuasiva consistir en suministrar los materiales que hagan posible dicha animacin. A sus ojos el conocimiento filosfico no puede ir ms all de esta representacin, lo que har que sus detractores vean en el filsofo irnico la ltima versin del sofista o un reflejo ms, crepuscular, del escepticismo.

Pero el vitandn insistir en la necesidad de esta enseanza, en la pertinencia de su representacin, ms teraputica que cognitiva. La irona que pone en juego lucha as contra la autocomplacencia de las ideas, que tienden a reproducirse a s mismas con exagerada indulgencia, vctimas del fundamento de la humana condicin: no ser nunca dueos de la propia fantasa. El deseo mueve al pensamiento y lo que el vitandn propone es liberar a ese lacayo de sus funciones. Tarea imposible y vertiginosa que la terminologa filosfica budista llam praj y la religiosa bodhisattva.

Muchas culturas han reconocido la naturaleza metafrica del lenguaje y de ello han deducido que el mundo es una metfora. Para algunas tradiciones es metfora de otra cosa, de otro mundo (idea dominante en la imaginacin semtica); para otras es una metfora reflexiva (idea frecuente en la imaginacin de Asia), el mundo como metfora de s mismo. Si entendemos la metfora como ver una cosa en trminos de otra (Lakoff 1980), en el primer caso la metfora del mundo tendra una naturaleza escatolgica, este mundo nos permitira ver el otro. La metfora que es el mundo permite ver all donde no alcanza la vista, ms all del propio mundo y de la propia existencia, funciona como la inferencia, que nos permita ver la lluvia en el suelo mojado del amanecer. En el segundo caso, el que nos ocupa, que es el caso del vitandn, el mundo es una metfora reflexiva. El mundo que vemos, el mundo de todos los das, no es metfora de otro mundo sino de s mismo visto de otra manera. Ese otro mundo no es diferente del que habitamos (no est despus de la muerte) sino que es un mundo que no estamos acostumbrados a ver pero que podemos llegar a ver. Para lograrlo se requerir de todo un entrenamiento mental (meditacin) y de ciertos usos del lenguaje y del pensamiento. Segn esta versin de la realidad, el mundo tendra una naturaleza irnica, parece decir una cosa cuando en realidad dice otra.[40] De modo que todas las tecnologas del yo (de los discursos y del pensamiento) que pone en prctica el vitandn estaran destinadas a emular la irona del mundo y, hacindolo, afrontar las tempestades de la vida y atenuar el dolor que oscurece las cosas. Como si esa vida propia que despliegan las estrategias de la subjetividad fuera patrimonio del mundo ms que de ella misma, como si el mundo entero pudiera tener cabida en ella. Un yo cmplice de la irona del mundo, que reconoce no lo que el mundo dice, sino lo que muestra, lo que da a entender sin decirlo.

Esa es la libertad perseguida por la dialctica irnica del vitandn, que dejar una impronta duradera en el budismo chan y que ser precursora de la irona zen. La irona, que en Grecia fue la distancia entre idea y realidad, se libera as de una realidad metafsica ms all del tiempo, ms all del mundo, para convertirse en reflejo inslito, desacostumbrado, de lo que el mundo es. Y la existencia misma, en manos del bodhisattva, se transforma en un juego, una ilusin que se adentra en lo fantstico. La esencia es reducida a fenmeno, el fenmeno a prodigio. Hegel llamaba a la irona ilustre y presuntuoso fantasma, un fantasma que ingenuamente cree que lo real puede convertirse en espectral.[41] Nada ms alejado del bodhisattva, superficie tersa y espejada que muestra lo que el mundo no dice, el espectro, ms real que ninguna otra cosa, donde el mundo refleja su verdadera naturaleza.

FILOSOFA DEL ABSURDO

Ya hemos visto que la prctica del debate tipo vitanda o debate de refutacin, se encuentra atestiguada en los primeros manuales de lgica de la India a principios de nuestra era. Para que se pudieran dar este tipo de debates una de las partes estableca una tesis, mientras que la otra se encargaba de refutarla sin proponer tesis alguna. Una de las formas ms habituales de llevar a cabo la argumentacin negativa fue la reduccin al absurdo (prasanga). El vitandn asuma provisionalmente (abhyupagama), los supuestos o axiomas del adversario. Una vez asumidos, los desarrollaba siguiendo las reglas de la lgica del oponente, mediante el uso de inferencias (anumna), ejemplos pertinentes (upamna) y otros medios de conocimiento (pramna) que su interlocutor consideraba vlidos. Este desarrollo continuaba hasta alcanzar una proposicin que contradijera los supuestos (los axiomas de partida) del adversario. Su trabajo dialctico tena como objetivo final el absurdo y no la conclusin vlida. Se ha dicho a menudo que el sentido es algo que se construye. En este caso el absurdo tambin lo sera. Ambos requieren de la lgica.

La reduccin al absurdo, muy utilizada hoy da en el anlisis matemtico, ha sido una estrategia frecuente en filosofa, de modo que si definiramos la prctica filosfica en funcin de sus mtodos (y no en funcin de las creencias de aquellos que los emplean), las prcticas dialcticas del vitandn deberan encuadrarse en el mbito de lo que hoy llamamos filosofa. Pero hay algunas diferencias entre lo que hace el matemtico y lo que hace el vitandn. El matemtico, para probar una ecuacin, supone lo contrario, transformando la igualdad que quiere probar en desigualdad. A continuacin se desarrolla esa desigualdad hasta dar con una contradiccin. Una vez encontrada, se considera probada la equivalencia primera. Para el vitandn este procedimiento no es lcito. Probar que algo es lgicamente contradictorio no tiene por qu implicar que su contrario sea cierto. Reducir al absurdo una creencia no tiene por qu implicar su contraria, puede simplemente significar el rechazo mismo de los trminos en los cuales se formula dicha creencia (en trminos de la lgica, el rechazo de los axiomas). Reducir al absurdo la idea de que el universo es una creacin divina no tiene por qu implicar que ha sido creado por un demiurgo, bien pudiera ser que el universo nunca hubiera sido creado. Siguiendo el hilo que marca el ejemplo podramos decir que el vitandn rechaza la terminologa creativa (la nocin de origen), sin que eso quiera decir que se acepte otro tipo de terminologa, pues sospecha (sin que sea fcil decir cmo) que las palabras crean un velo (el velo de maya), que impide ver las cosas tal y como son, y su rechazo, que difiere la solucin indefinidamente, se extiende (se disemina) a todo concepto.[42]Uno podra preguntarse si la bsqueda del absurdo puede ser un objetivo legtimo de la filosofa. Los vitandines, precursores de la filosofa del absurdo de Albert Camus, pensaban que s. Algunas voces contrarias argumentaron y argumentan que la contradiccin no puede ser el objetivo de la filosofa, pues la filosofa misma es el esfuerzo por neutralizar el absurdo y, as, dar sentido al mundo.

Los vocabularios que afirmaron o censuraron la actitud del vitandn alcanzaran un alto grado de violencia intelectual. Para contrarrestar dicha agresividad, los jainistas extendieron su doctrina de la no violencia a la argumentacin filosfica, estableciendo que toda crtica deba ser precedida de una comprensin total y profunda de la doctrina a rebatir. Mediante dicha asimilacin se neutralizaran los efectos nocivos que la crtica despierta en el nimo (ya en el que la ejerce o en el que la sufre). Esta doctrina, llamada anekntavda (la verdad no est slo en un lado), fue una de las ms grandes manifestaciones de la tolerancia intelectual de la historia de la filosofa india.[43]Otros vieron en la estrategia del vitandn una labor de desbrozado. La reduccin al absurdo y la argumentacin negativa no pueden decirnos lo que el mundo es o cul es la verdad, pero s pueden preparar el camino para que esa verdad se manifieste por s misma. Como si para escuchar la msica de la verdad hubiera que silenciar el susurro del lenguaje.Es bien conocida la incapacidad de las palabras para dar cuenta de muchas de las vivencias que experimentamos cada da. Wittgenstein propona que tratramos de describir el sonido de un clarinete, Chesterton los colores de una selva otoal. Pero esa torpeza del lenguaje se confunde a menudo con la futilidad de las palabras o de la lgica, en aras, en general, de una experiencia ms all del lenguaje, como si esa misma experiencia fuera algo extraordinario. Existe acaso algn tipo de experiencia que no est ms all del lenguaje? Lo que puede ensearnos el uso que hicieron los vitandines de la lgica es, precisamente, que el razonamiento puede servir muy bien de base a la intuicin de la negatividad del lenguaje, un tema recurrente de la filosofa