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APUNTES CURSO DE CRISTOLOGÍA
BÍBLICA Y ESTUDIO DEL EVANGELIO DE
SAN LUCAS PARA COMUNIDADES
CRISTIANAS DE BASE
Formador:
Juan Pablo Espinosa Arce
Pedagogía en Religión y Filosofía
Universidad Católica del Maule
Laico de la Diócesis de Rancagua – Chile
2012
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Bibliografía
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Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida. Santiago: CECh; Apuntes del Curso de Nuevo
Testamento II a cargo del Dr. César Carbullanca Núñez, dictado en la Escuela de Pedagogía en Religión y
Filosofía de la Facultad de Ciencias Religiosas y Filosóficas de la Universidad Católica del Maule, año 2010.
I. INTRODUCCIÓN
1. ¿Por qué estudiar Cristología?
Si nos preguntamos cuál es el fundamento de la fe cristiana, debemos sostener que este está
radicado en la persona de Jesucristo, un judío de la Palestina del siglo I, perteneciente a una
sociedad oprimida por el poder religioso de grupos de influencia y de igual manera por el
imperio romano que había invadido el Oriente Próximo en el año 63 a.C. Junto con ello,
debemos conocer la experiencia de la comunidad antes y después de la Pascua,
acontecimiento que viene a fundamentar la esperanza mesiánica y escatológica. El antes de la
comunidad, está sostenido por la predicación histórica de Jesús de Nazaret, el cual fue
considerado maestro, que tenía poder sobre la naturaleza desde los llamados milagros o signos
prodigiosos, y que fue condenado a morir crucificado por el poder político romano en
conspiración con el poder religioso judío. Este es el Jesús histórico. Con esto, pareciera ser
que podemos comprender un poco más lo que entendemos por Cristología, pero aún no es
suficiente.
Es por ello que debemos dar un paso más, y pasar por la experiencia de la Resurrección, para
ver como este Jesús pasa a ser llamado Señor (Kyrios, gr; Adonai, heb) y también Cristo
(Mesías), con poder sobre la muerte y la totalidad del cosmos. Este es el llamado Cristo de la
fe, y es este el que fundamenta la fe los discípulos y de la Iglesia, además de ser aquello que
condensa las primeras formulaciones de fe o los anuncios kerigmáticos, o lo que conocemos
como credos. La formulación está contenida en afirmar: “El Dios de nuestros padres resucitó
a Jesús, a quien vosotros (los jefes de Israel) matasteis colgándole de un madero. A éste le ha
exaltado Dios con su diestra como Jefe y Salvador” (Hech 5, 30-31).
La posterior reflexión teológica ya sea patrística, medieval y la moderna hasta nuestros días,
ha ido evolucionando las categorías para comprender a Jesucristo, pero siempre sostenida por
la historia y la fe. La Cristología por tanto se enfrenta a esta doble desafío, esto es
“comprender y explicar la unidad e identidad entre Jesús histórico y la fe la Iglesia” (Arias,
1983, 49), esto porque afirmar la sola historicidad del carpintero palestino, deja sin
fundamento lo que se ubica como piedra angular de la Iglesia, y también porque sostener la
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sola divinidad del Cristo Resucitado, deja sin soporte concreto al mismo Jesús. Esta es pues la
primera preocupación del creyente al enfrentar la Cristología.
Una segunda preocupación, está en comprender cuál es la relevancia actual que Jesucristo
tiene para la comunidad y para el mundo. Es una pregunta que se podría catalogar como
eclesiológica o evangelizadora. O también podemos volver a formular la pregunta de
Aparecida “¿qué ha significado la aceptación de la fe cristiana para los pueblos de América
Latina y del Caribe?” (Discurso inaugural Aparecida, 1). La pregunta por el sentido de la
experiencia del encuentro con Jesús, puede pasar por dos momentos, a saber, la búsqueda de
respuestas o el rechazo del mensaje.
En la primera instancia está contenida la experiencia de los dos primeros discípulos del
Evangelio de Juan “Maestro, ¿dónde vives?” (Jn 1,38), o también el diálogo que el etíope
tiene con Felipe “¿entiendes lo que vas leyendo? Él respondió (el etíope): ¿cómo lo puedo
entender si nadie me hace de guía?” (Hech 8, 30-31) La instancia de la búsqueda, constituye
el alma de la teología y de las diferentes áreas que le están relacionadas, ya que el creyente
pregunta para „dar razón de su esperanza‟.
Por el contrario, el rechazo al mensaje de Jesucristo y en definitiva al mismo Dios, ha
constituido una de las características que traen consigo la Ilustración y la Modernidad, en las
cuales se produce un abandono de las categorías metafísicas del medioevo, estableciéndose
una mirada antropocéntrica que aleja sistemáticamente a Dios del plano social. Este rechazo
está contenido en lo que los atenienses dicen a Pablo durante su discurso en el Areópago “al
oír la resurrección de los muertos, unos se burlaban y otros dijeron: Sobre esto ya te oiremos
otra vez” (Hech 17, 32).
El creyente de hoy, debe enfrentarse a estos dos cuestionamientos, y su respuesta debe estar
sustentada en el testimonio y en la praxis cristiana. Desde la realidad latinoamericana, al
creyente se le plantea además una nueva realidad que le interpela, esto es, el compromiso
socio-político encarnado en un sistema de crucificados, es decir, los innumerables rostros de
hombres y mujeres que son víctimas de estructuras de pecado generalizado y que son
asesinados prematuramente por causa de la exclusión y la muerte social. Aquí esta nueva
imagen de Cristo, se interpreta desde “una determinada concepción de evolución, progreso,
justicia, hombre o sociedad futura, proyectos socio-políticos, etc” (Arias, 1983, p.43)
El contexto histórico, cultural, pedagógico, político, económico o religioso, constituyen los
pilares desde los cuales nos desenvolveremos en este desarrollo de un intento de curso de
cristología. Estableceremos la preferencia de un movimiento hacia las fuentes bíblicas
apoyadas por las intervenciones magisteriales y dogmáticas, pero siempre desde la conciencia
crítica de estar inmersos en un sistema injusto el que es necesario liberar. Con esto, “la
Teología y la Cristología se abren a problemas de interés actual” (Arias, 1983, p.43)
II. FUENTES PARA CONOCER A JESÚS
2.1 Objeciones a la veracidad de la existencia histórica de Jesús
La importancia de la búsqueda de las fuentes es para la Cristología un imperativo que no
puede rechazar, ya que se correría el peligro de concebir a Jesús como una mera idea creada
por los discípulos. En esto, han sido innumerables las objeciones que la filosofía ilustrada y
moderna han formulado contra el conocimiento de la persona de Jesús. Para conocerlas de
manera sucinta, seguiremos la enumeración que Samuel Fernández (2007, pp. 32-38) hace de
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las mismas. De esta manera de visualizar el contexto de las críticas a la veracidad de la
persona histórica de Jesucristo.
a) Herman Reimarus (1694 – 1768): El principal postulado de Reimarus se basa en
distinguir la predicación de Jesús, entendiéndolo como un Mesías político que
pretendía liberar a Israel del poder romano, y por otro lado la predicación apostólica
que anunciaba una liberación de corte espiritual, para lo cual los discípulos robaron el
cuerpo suponiendo la resurrección.
b) David F. Strauss (1808 – 1874): Lo fundamental de su exposición está sostenida en
concebir a los Evangelios como relatos míticos, es decir, relatos carentes de verdad
histórica, desde la aplicación de categorías veterotestamentarias para formar la
supuesta persona histórica de Jesús.
c) C. Wilhelm Bousset: Habla de la teoría del „mal entendido‟, desde la cual se supone
que el origen de la fe en Cristo es el resultado de influencias paganas en la comunidad
cristiana. Se produce por tanto una especie de sincretismo religioso.
Como vemos en el panorama anteriormente expuesto, el tema de la veracidad de la existencia
histórica de Jesús, de su mensaje, acciones y de la realidad de la comunidad nacida en torno a
él, han sido temas de discusiones constantes. Estas mismas objeciones vendrán a ser refutadas
por los dos tipos de fuentes por medio de las cuales podemos tener acceso a Jesús, estas son
las fuentes cristianas y las fuentes no cristianas.
2.2 Fuentes de acceso a Jesús de tipo cristianas
La importancia de conocer estas fuentes, radica en visualizar cuál es la apreciación que la
primera comunidad cristiana tiene acerca de Jesús. Son estas fuentes las que “constituyen de
hecho las más importantes y casi exclusivas fuentes de nuestro conocimiento de Jesús”
(Blank, 1973, p.17). Dentro de estas fuentes, encontramos la siguiente división.
1. Literatura Apócrifa: Apócrifo, viene del griego y quiere expresar aquello que está
escondido, ya que fundamentalmente representa una tradición que está oculta. Son escritos
cristianos que fueron elaborados para llenar los vacíos que se tenían de la vida de Jesús o
también para alimentar la piedad popular de los creyentes. Cronológicamente se ubican en el
primer y segundo siglo, y la mayoría de ellos lleva por autor a alguno de los personajes más
reconocidos de la primera iglesia. Esto se conoce como autógrafos, es decir, el proceso por el
cual una comunidad otorga la autoría de uno de estos escritos a alguno de estos personajes
famosos. Entre estos relatos, encontramos el Evangelio de María Magdalena, de Felipe, del
Pseudo Tomás, el Evangelio árabe de la Infancia, las Actas de Pilato o el Evangelio de Pedro.
Son textos no canónicos, es decir no fueron aceptados por la Iglesia desde la tradición y por
ello no aparecen en el canon bíblico del Nuevo Testamento, es decir, entre sus 27 libros.
Veamos algunos ejemplos de estas tradiciones:
“Un día cuando Jesús había cumplido los siete años, jugaba con sus pequeños amigos, es
decir, con niños de su edad. Y se entretenían todos en el barro, haciendo con él figurillas, que
representaban pájaros, asnos, caballos, bueyes y otros animales (…) Y había (Jesús) hecho
figurillas de representaban gorriones, Y les ordenó volar y volaron y posarse, y se posaron en
sus manos” (Evangelio árabe de la infancia)
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“Empero, en la noche tras la cual se abría el domingo, mientras los soldados en facción
montaban dos a dos la guardia, una gran voz se hizo oír en las alturas. Y vieron los cielos
abiertos, y que dos hombres resplandecientes de luz se aproximaban al sepulcro. Y la enorme
piedra que se había colocado a su puerta se movió por sí misma, poniéndose a un lado, y el
sepulcro se abrió (…) Y, apenas los soldados refirieron lo que habían presenciado, de nuevo
vieron salir de la tumba a tres hombres, y a dos de ellos sostener a uno, y a una cruz
seguirlos. Y la cabeza de los sostenedores llegaba hasta el cielo, mas la cabeza de aquel que
conducían pasaba más allá de todos los cielos. Y oyeron una voz, que preguntaba en las
alturas: ¿Has predicado a los que están dormidos? Y se escuchó venir de la cruz esta
respuesta: Sí” (Evangelio de Pedro)
Con estos dos ejemplos, nos damos cuenta como las tradiciones apócrifas mezclan los datos
recogidos en los relatos evangélicos y otras elaboraciones literarias, con las que se formaron
estos textos que han llegado a nosotros.
2. Literatura cristiana: Las principales fuentes en esta categoría son los Evangelios,
tanto los Sinópticos como también el Evangelio de Juan. La palabra Evangelio, viene del
griego Euangelion, y significa Buena (eu) noticia o anuncio (angelos: mensajero, mensaje).
En el sentido original de la palabra, un Evangelio podía significar una noticia entregada por
un emisario, o también algún anuncio sobre Jesús. El Evangelio no pretende ser una biografía,
ni los evangelistas pretenden ser autores. El primer caso lo vemos por ejemplo en que ni
Marcos (60 d.C), ni Juan (100 d.C), mencionan el nacimiento o la infancia de Jesús, y solo
narran el ministerio y la muerte del mismo. El segundo aspecto, el de los autores, está
radicado en la falta de coherencia de los escritos evangélicos. Marcos por ejemplo al ser el
primero, cronológicamente hablando, escribe de manera desordenada. En el caso de Lucas, el
escrito solo recoge materiales independientes, a los que su redactor les da un cierto orden.
El interés central de los redactores, o de la comunidad que escribe los textos definitivos, es la
catequesis de la misma comunidad. Ello se ve claramente en los destinatarios de los relatos,
que en los cuatro evangelios va variando. Así Mateo por ejemplo escribe para judíos
convertidos al cristianismo, ello se evidencia en las constantes citas veterotestamentarias que
presenta el relato, las cuales tienen como función el demostrar que Jesús de Nazaret era el
Mesías prometido desde Abraham. O también el caso de Marcos, cuyos destinatarios son
cristianos de la gentilidad, específicamente de Roma. Ello lo vemos en que el primer no judío
en reconocer a Jesús como Hijo de Dios fue el centurión romano que estaba a los pies de la
cruz.
Junto con ello, las mismas cristologías van variando según los relatos. Cuando hablamos de
varias cristologías, estamos entendiendo la forma en la que una determinada comunidad se
refirió a Jesucristo, es decir, qué imágenes o categorías teológicas fueron utilizadas para
mostrar a Jesús. Un dato al margen es comprender que las cristologías también están
presentes desde el Antiguo Testamento, esto es, las palabras referidas al Mesías escatológico
que habría de venir a reinar como representante de Dios en la tierra.
Para ejemplificar el tema de las cristologías, debemos decir que la reflexión proveniente desde
los sinópticos, muestran a un Jesús más humano, profeta, taumaturgo, al que se le aplican
títulos cristológicos como Mesías, Hijo de Dios o Hijo del hombre, todos estos producto de la
Resurrección. Aquí nos quisiéramos detener, ya que el Evangelio se escribe de atrás para
adelante, es decir, el Misterio Pascual ilumina y da sentido a la vida de Jesús. Volviendo al
tema de las cristologías, el cuarto evangelio por su parte, muestra a un Jesús más divino y
omnisciente (Jesús sabía lo que iba a pasar). Este tema será desarrollado con más profundidad
más adelante.
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III. CONTEXTO HISTÓRICO, POLÍTICO Y SOCIAL DEL MUNDO DE JESÚS
La Palestina del siglo I, se caracterizaba por ser una sociedad dominada por el poder romano,
que había invadido el país el año 63 a.C., con el general Pompeyo a la cabeza.
1. Grupos religiosos y políticos de la época de Jesús
Seguiremos la sistemática exposición de José Luis Martín Descalzo (1998, pp. 31-38), en la
cual se nos presentan los diferentes grupos religiosos y políticos de la época del segundo
templo, correspondiente al tiempo de Jesús.
Fariseos: Constituían el grupo más numeroso del país, y eran aproximadamente unos 8000 en
tiempos de Jesús. Su clave ideológica se fundamentaba en la reducción de la alianza a un
simple pacto comercial entre el hombre y Dios, con lo cual el segundo quedaba enclasado a
los requerimientos del hombre. Tres puntos eran fundamentales en la secta farisea, ellos son la
circuncisión, la cual daba al judío el sentido de pertenencia a la alianza. En segundo lugar, el
sábado que era cumplido desde Dios, pasando por los ángeles, hombres y animales. Y
finalmente las leyes de pureza ritual. Era un grupo fuertemente nacionalista, llegando a odiar
a los paganos, por no respetar los tres puntos anteriores. En el tema de la impureza, los pobres
y los enfermos también eran despreciados por esta secta.
Saduceos y príncipes de los sacerdotes: Los saduceos estaban motivados más por los
intereses políticos y económicos que por un aspecto religioso. Eran un grupo netamente
oportunista, ya que eran los grandes terratenientes y dueños del Templo y de sus ingresos. El
Sumo Sacerdote era generalmente un saduceo. Entablaron gran „amistad‟ con el poder
político.
Escribas y herodianos: Los herodianos eran el grupo de funcionarios que estaban
relacionados con Herodes, gobernador puesto por el poder romano. Se preocupaban de vivir
con comodidad y rodeados de lujos, por ejemplo, en el Palacio del Norte, fortaleza construida
por Herodes. Este grupo mira a Jesús con curiosidad, y según el Evangelio de Marcos, entran
en complot con los fariseos y escribas para tramar la muerte de Jesús. Los escribas por su
parte, eran funcionarios del templo y estaban encargados de la ley religiosa.
Zelotas y Esenios: Estos son grupos menores. Los Zelotes constituían un grupo nacionalista
que se enfrentaba al poder romano imperante. Proponían un Mesías militar al estilo de David.
Por otro lado, los Esenios, constituían un grupo religioso separado del oficialismo del Templo
de Jerusalén, y que en el siglo I a.C., se habían radicado en el desierto de Qumran (Judea,
cercano al Mar Muerto), a vivir una vida de oración y estudio de la Escritura, proponiendo un
Mesías sacerdotal. Se establece la hipótesis de que Juan Bautista fue miembro de esta secta,
cuando se dice que vivió en lugares desiertos.
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IV. ANOTACIONES SOBRE CRISTOLOGÍA DESDE EL EVANGELIO DE
LUCAS
Lo que aquí presentaremos, tal y como dice el título, son sólo anotaciones para una
Cristología a partir del Evangelio de Lucas. Decimos una Cristología desde Lucas porque
cada Evangelio presenta una imagen distinta de Jesús, esto por el desarrollo teológico que han
tenido cada uno de los autores o de las comunidades que han ido conformando lo relatos que
hoy conocemos.
Problema sinóptico y situación de las llamadas ‘cuatro fuentes’
Los Evangelios Sinópticos presentan cierta concordancia, esto porque se asume que hay
presencia de fuentes literarias similares. Esto es lo que se conoce como problema sinóptico.
La palabra sinopsis viene del griego y quiere decir visión de conjunto, o también, visión desde
un solo golpe de vista o desde una sola mirada. Lo que el problema sinóptico pretende
comprender son las semejanzas y las desemejanzas que figuran entre los Mt, Mc y Lc.
Para solucionar esta cuestión sinóptica, se han postulado dos hipótesis fundamentalmente. La
primera en el tema de las fuentes, es la fuente llamada Q, (Q, viene de la palabra alemana
Quelle, que quiere decir fuente). Esta es una fuente hipotética, esto porque no existe
tangiblemente, pero se postula por las semejanzas que figuran entre Mt y Lc.
Fundamentalmente exponen aspectos doctrinales, aunque también figuran hechos
evangélicos. Una de las peculiaridades es que no figura ni la infancia de Jesús y tampoco la
estancia de Jesús en Jerusalén con su Pasión, Muerte y Resurrección. Se sostiene que fue
escrito posteriormente a los acontecimientos pascuales del año 37 d.C., y que estaba escrita en
arameo.
La segunda fuente, está dominada por la preeminencia cronológica de Marcos, escrito hacia el
año 50 o 60, según el cual ciertos relatos o narraciones de Marcos fueron utilizadas tanto por
Mt como por Lc.
Para explicar la tercer y la cuarta fuente, se presentará lo siguiente. Tanto Mt como Lc se
habrían basado en esta fuente de los dichos o logias, pero también se sostiene que utilizaron
fuentes propias, las cuales fueron designadas de la siguiente manera. Para Mateo, se utiliza la
forma M, y para Lucas, la forma L. Como en este apartado estamos abordando la cristología
lucana, vamos a recalcar los materiales particulares del tercer evangelio. El material aborda
algunas narraciones de milagros y de enseñanzas jesuánicas, especialmente de parábolas. Se
caracteriza por el gran interés que muestra en los pobres, asumiendo que la comunidad en sí
es pobre1. Finalmente, se postula que el material propio de Lucas podría haber estado escrito
o haber circulado de manera oral, pero con algunas variaciones del propio Lucas.
A continuación presentamos el diagrama de la fuente Q y de los materiales propios de Mt y
Lc.
MARCOS Q
M MATEO LUCAS L
1 Esto se refiere a la versión lucana de las bienaventuranzas, en la cual dice que Jesús mira a sus discípulos y
sostiene “Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios” (Lc 6,20).
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EL PROYECTO DE LUCAS
a) Autor, fecha y comunidad
Es un cristiano de la segunda generación cristiana, es decir, no fue testigo ocular de los
acontecimientos de Jesús. Esto se verifica en el prólogo que dirige a Teófilo, en el cual señala
que pondrá por escrito aquello que le han comunicado los testigos oculares (primera
generación cristiana), de manera de hacer sostenible aquello que cree. Junto con ello, el origen
del autor es la gentilidad, esto por desconocer en algunas oportunidades la geografía o las
costumbres judías. Lucas aparece en el Corpus Paulinum como el „médico querido‟ (Col 4,14)
o también es llamado „colaborador. Según el autor cristiano Eusebio de Cesarea, dice que
Lucas provenía de Antioquía de Siria. Finalmente se debe decir que el autor del tercer
evangelio es el mismo de los Hechos de los Apóstoles. La fecha de la composición del
evangelio de Lucas es discutida entre los autores, pero se postula como fecha más aceptada
entre el 80 y el 90 d.C. Se asume esta fecha por que Lucas conocería la destrucción del
Templo de Jerusalén en el 70 d.C.
Algunas características de la comunidad lucana, pueden resumirse en las siguientes ideas.
Primero, debemos decir que es una comunidad abierta al mundo grecorromano, esto por el
uso del griego koiné, o griego vulgar en la forma que Lucas tiene para escribir. Junto con ello,
la relevancia que se le da a la historia, rasgo muy común entre las tradiciones helenistas. Un
dato más en esta primera característica es la apertura que significa la misión que Jesús
encomienda a la comunidad de evangelizar hasta los confines de la tierra, es decir, Roma.
Una segunda gran característica, es el sentimiento de que la comunidad de Jesús se siente
heredera del Israel veterotestamentario. Esto se observa desde el tema del cumplimiento de las
promesas en Jesús, junto con la alusión a las citas del Antiguo Testamento que Lucas va
presentando. Finalmente, otra de las grandes características de la comunidad lucana es el
anhelo de vivir la fraternidad entre los hermanos, lo cual se evidencia preferentemente en los
Hechos de los Apóstoles.
b) Características teológicas, geográficas y literarias del tercer evangelio
Interés de Lucas por la bondad y misericordia de Jesús especialmente por los más
pobres: el Magníficat (Lc 1,46-55), los pastores reconociendo el nacimiento (Lc 2,8-
20), la ofrenda de José y María corresponde a la de los pobres (Lc 2,22-24), el anuncio
de Jesús en la Sinagoga (Lc 4,16-21), comienza el ministerio en Galilea (Lc 4, 31-32),
comida de Jesús con los pecadores públicos (Lc 5,29), las Bienaventuranzas (Lc 6,20),
las listas de sujetos escatológicos (Lc 7, 22), la conversión de publicanos y pecadores
(Lc 7, 29.31-35), la presencia de mujeres en la comunidad (Lc 8,1-3), el evangelio
revelado a los pequeños (Lc 10, 21-22), parábola del banquete escatológico (Lc 14,
15-24), parábola de Lázaro (Lc 16, 19-31), el publicano en el templo (Lc 18,9-14),
comida con Zaqueo (Lc 19,1-10), y la viuda pobre (Lc 21,1-4).
Rescatar la oración de Jesús (Padre nuestro, diversas narraciones con personajes que
oran) (Lc 3,21; 5,16; 6,12; 21,36; 22,40-46).
Importancia del motivo teológico del viaje. Jesús va de camino desde el norte
(Galilea) hacia el sur (Jerusalén), en donde todo el itinerario se encamina hacia la cruz.
(Lc 9,22; 9-43b-45; 9,51; 13, 31-35). Así también en los Hechos de los Apóstoles se
menciona que la Iglesia es llamada „el Camino‟.
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Preocupación de Lucas por la historia. Lo que el tercer evangelio hace es ordenar los
materiales referentes a Jesús, desde el „comienzo‟. Junto con ello, la ubicación
histórica que se hace de Jesús “En el año quince del Imperio de Tiberio César, siendo
Poncio Pilatos gobernador de Judea, Herodes tetrarca de Galilea, y Filipo, su
hermano…” (Lc 3, 1-2). Con esto Lucas relaciona los eventos de la historia de la
salvación con la historia de la humanidad.
En la misma línea de la historia, encontramos la periodización de la historia de la
salvación, desde tres momentos claves. El primer momento es el „tiempo de Israel‟, en
el cual se concentran las promesas referentes a los últimos tiempos. A este tiempo
pertenecen los profetas veterotestamentarios y Juan Bautista. El segundo momento, es
llamado „el tiempo medio‟, el cual es el correspondiente al de Jesús, desde la
convocación de los discípulos, las enseñanzas sobre el Reino y la subida a Jerusalén.
Finalmente encontramos el „tiempo de la Iglesia‟, correspondiente al momento
histórico ubicado desde la Ascensión de Jesús hasta la Parusía.
En relación a los temas geográficos, el relato comienza en el norte, esto es, la
provincia de Galilea, y va avanzando hacia Jerusalén, y proyectando la misión de la
Iglesia desde Jerusalén, pasando por Samaría y hasta los confines de la tierra, es decir,
hacia Roma.
Otra de las características del tercer evangelio es recalcar que el anuncio de la
salvación es para todas las naciones, llegando hasta los confines de la tierra y que
alcanza a todos los hombres. En esto, es interesante ver que la genealogía lucana
relaciona a Jesús con Adán (Lc 3,38), antepasado común de toda la raza humana.
c) Acercamientos a la cristología de Lucas desde algunos textos escogidos
1. Historicidad de la Salvación
Hay un interés de Lucas por mostrar que la Historia de la Salvación se enmarca dentro de la
historia de la humanidad. En esto “como ningún otro evangelista, Lucas se preocupa por
demostrar que el plan de salvación se desarrolla en un espacio histórico que no es otro que el
de la historia profana” (Lona, 2008, p. 131). Lo interesante de esta preocupación o motivo
teológico, es que la presencia de Jesucristo y del Reino que este anuncia no queda en una
abstracción o un intento de hacer una metafísica, sino que se concreta en el „hoy‟ de la
salvación, con la presencia de personajes concretos, tiempos cronológicos o situaciones
históricas.
Veamos algunos casos de esta historicidad:
- Lc 1,5: “Hubo en los días de Herodes, rey de Judea, un sacerdote llamado Zacarías del
grupo de Abías, casado con una mujer descendiente de Aarón, que se llamaba Isabel”
- Lc 1,26-27: “Al sexto mes, envió Dios el ángel Gabriel a una ciudad de Galilea,
llamada a Nazaret una virgen desposada con un hombre llamado José, de la casa de
David; el nombre de la virgen era María”
- Lc 2,1-2: “Por aquellos días salió un edicto de César Augusto ordenando que se
empadronase todo el mundo. Este primer empadronamiento tuvo lugar siendo
gobernador de Siria Cirino”
- Lc 3, 1-2: “En el año quince del imperio de Tiberio César, siendo Poncio Pilato
procurador de Judea, Herodes tetrarca de Galilea, Filipo, su hermano, tetrarca de
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Iturea y de Traconítida, y Lisanias tetrarca de Abilene, en el pontificado de Anás y
Caifás”.
- Lc 3,23-38: Es la larga genealogía lucana que comienza desde Adán, mostrando a
Jesús como miembro de la raza humana, y llega hasta Dios, mostrando que Jesús es
hijo de Dios desde su nacimiento.
2. Cumplimiento de escrituras
La importancia del cumplimiento de las escrituras, radica en lo que Hans Conzelmann ha
postulado como la estructura de los „tres tiempos‟. En esta teología se habla de que Lucas ha
considerado tres tiempos conectados entre sí, y que ellos son los siguientes: el tiempo de
Israel, el tiempo medio o de Jesús y el tiempo de la Iglesia. Explicaremos brevemente cada
uno de ellos.
El tiempo de Israel hace referencia a las promesas hechas “en favor de Abraham y de su linaje
por los siglos” (Lc 1,55), y que se “había prometido desde antiguo por boca de sus santos
profetas (…) recordando su santa alianza, el juramento que juró a Abraham nuestro padre”
(Lc 1, 70.72-73). Este tiempo viene desde la alianza del Antiguo Testamento y concluye con
Juan el Bautista, el cual “irá delante del Señor para preparar sus caminos y dar a su pueblo el
conocimiento de la salvación mediante el perdón de sus pecados” (Lc 1,76-77). Se muestra
como las promesas escatológicas del segundo Isaías (Is 40,3) van teniendo cumplimiento en
estos últimos días.
El segundo tiempo es el de Jesús, el cual lo inaugura con el anuncio de Isaías 61 en la
sinagoga de Nazaret, cuando dice: “el Espíritu del Señor sobre mí porque me ha ungido para
anunciar a los pobres la Buena Nueva me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos
y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del
Señor” (Lc 4,16-19). Este anuncio presenta una lista de sujetos escatológicos, es decir, los
excluidos, pecadores, enfermos, los cuales son los protagonistas de los últimos tiempos. Este
tiempo se inaugura además con la apertura de ojos y oídos y con el cumplimiento de
Escrituras “todos los ojos estaban fijos en él. Comenzó pues, a decirles: Esta Escritura que
acabáis de oír se ha cumplido hoy” (Lc 4, 20-21). Jesús da comienzo al hoy de la salvación,
por la cual “el Ungido (Mesías) tiene ante todo una función social en bien de los más
pequeños y desamparados” (Lona, 2008, p. 138), además el hoy se enmarca dentro del
espacio y del tiempo, lo cual va en directa consonancia con la historicidad de esta salvación
que llega.
Este tiempo de Jesús comienza en Galilea, la cual era una tierra de marginación, de exclusión
social, esto porque la zona del norte de Israel se encontraba en contacto directo con la
gentilidad, razón por la cual los habitantes de las tierras del sur, es decir, Jerusalén. El que
Jesús comience el ministerio en Galilea, quiere expresar el que “Jesús legitima el anuncio del
evangelio a sujetos considerados excluidos del sistema religioso judío, esto es, endemoniados,
impuros, indignos de la alianza con Dios” (Carbullanca, 2011, p. 49) Esto que hemos dicho,
Lucas lo sostiene cuando Juan Bautista pregunta a Jesús si es el Mesías que han esperado, a lo
que Jesús responde: “los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos
oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Noticia” (Lc 7, 22).
Nuevamente vemos la presencia de estos sujetos escatológicos, que simbolizan la renovación
de los tiempos, desde la apertura de ojos y oídos, y de la evangelización a los pobres.
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El tercer tiempo corresponde al de la Iglesia, el cual tiene como nexo con el de Jesús al
Espíritu Santo. Este tiempo va desde la Ascensión de Jesús hasta la Parusía. Aquí se ve que el
evangelista da gran importancia a la continuidad que existe entre el Israel de las promesas
hechas y el de las promesas cumplidas en Jesús. Esta continuidad está presente en el libro de
los Hechos de los Apóstoles.
3. El Reino de Dios en Lucas
El Reino de Dios es anunciado en Galilea como hemos visto en los puntos anteriores, y se
hace desde el texto de Isaías sobre el Ungido que actúa en favor de los pobres y marginados.
Pero ¿qué es el Reino de Dios? Esta expresión tiene sus raíces en el Antiguo Testamento, en
donde se dice que Dios es Rey (cf. Sal 97,1-2), y que se Reino es todo el universo en virtud de
la creación. Para Jesús en cambio, el Reino tiene una connotación escatológica, y se entiende
como “salvación escatológica, para la plenitud de todo aquello que la humanidad anhela,
como paz, dicha, alegría y felicidad completa. Cuando Dios instaure su soberanía, entonces el
mal tendrá su término en el mundo, entonces empezará la salvación” (Blank, 1973, pp. 51-
52).
3.1 Los pobres como protagonistas el Reino
La soberanía de Dios, se presenta como un concepto englobante, que afecta a todas las
dimensiones de la vida humana, ya sea política, cultural, económica, religiosa o pedagógica, y
lo que provoca en el tejido social es la liberación del hombre “me ha enviado a proclamar la
liberación a los cautivos” (Lc 4, 18). Jesús se coloca en la línea de la expectativa escatológica
judía, y anuncia esta nueva sociedad liberada y liberadora de todos aquellos poderes extraños
que afectan al hombre, y especialmente a los pobres, que constituyen sus protagonistas.
Joachim Jeremías sostiene que “el resumen del evangelio y de toda la predicación de Jesús no
es: el reino o la salvación ha llegado, sino, la salvación ha llegado a los pobres, a los
pecadores” (Citado en Martín Descalzo, 1998, p. 38).
Estos pobres, conforman listas de sujetos escatológicos (sordos, cojos, ciegos, enfermos,
endemoniados, pecadores públicos), y son los llamados ptojois, es decir, aquellos que
realmente están hundidos en la miseria, los pobres concretos, los mendigos, que no tienen más
que su fe en Dios para subsistir. Son aquellos que por las normas cultuales y religiosas fueron
excluidos del sistema legalista judío, sin posibilidad de participar en las asambleas de la
sinagoga y menos del Templo de Jerusalén. Dice Martín Descalzo (1998) que “el pobre es
sinónimo del que tiene el corazón roto; de quienes no esperan la solución de sus problemas
sino de solo Dios; de los abandonados, los tristes, los desanimados, los débiles, los pequeños,
los simples. Y pobreza en la Biblia es sinónimo de hambre, de sed, de llanto, de enfermedad,
trabajos y cargas agobiantes, alma vacía, falta de apoyo humano” (p. 39).
3.2 Las señales del Reino en Lucas
El Reino de Dios en el tercer evangelio, muestra una dialéctica conocida como el ya-todavía
no. Según esta dicotomía, el Reino está cerca (ya del Reino) en la persona de Jesús y en el
proceso de evangelización: “En la ciudad en que entréis y os reciban, comed lo que os
pongan; curado los enfermos que haya en ella y decidles: El Reino de Dios está cerca de
vosotros. Sabed de todas formas que el Reino de Dios está cerca” (Lc 10, 8-9.11). Junto con
ello, existen las llamadas señales del Reino de Dios, que como hemos visto, afectan
directamente a los pobres y marginados. Dice Jesús: “Pero si por el dedo de Dios expulso yo a
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los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios” (Lc 11,20). Este signo del “dedo
de Dios” o de la fuerza que emana de la presencia divina, hace comprender que “Dios ha
entrado ya en la historia, el poder del demonio se tambalea, la enfermedad y el pecado (signos
de ese poder) retroceden (…) El Reino de Dios aparece como un reino eficaz: está presente
con un dinamismo que preciso tomar en un sentido absolutamente real” (Ruíz de la Peña,
1980, pp. 122-123). Siguiendo el tema de las señales del Reino, vemos algunos de los signos
que acompañan la llegada del Reino: “Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan
limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva, ¡y
dichoso aquel que no halle escándalo en mí!” (Lc 7, 22-23) Todo esto comporta el sentido
escatológico que posee el Reino de Dios.
Quisiéramos analizar un texto en particular que muestra como este Reino viene a romper la
circularidad que la enfermedad y la exclusión representan. El texto es la curación de la
hemorroísa (Lc 8,43-48). Los milagros que Jesús de Nazaret realizó, tienen algo que los
demás aspectos de la religiosidad oriental no tienen, esto es la novedad. Con el milagro, la
circularidad presente en las religiones arcaicas se rompe e irrumpe en la historia una nueva
experiencia religiosa. Por medio de un “enfrentamiento” entre la realidad de las culturas
orientales y la tradición judeocristiana, a partir de la historia y la escatología, estableceremos
pistas para comprender la novedad de los milagros de Jesús.
Comencemos vislumbrando las culturas orientales. Estas están basadas en la presencia de la
divinidad. Se establece un “centro” en el cual está la presencia de lo divino, el cual se
considera como la única realidad absoluta. Es en esta realidad en donde funcionan ciertos
arquetipos, los cuales, a partir de un origen primitivo, en un tiempo indefinido, establecen las
líneas de acción que rigen las vidas de los habitantes de las civilizaciones. Los arquetipos van
a hablar en lo grupal, dejando de lado el carácter personal y autónomo.
Un rasgo propio de la cultura oriental, es que estos arquetipos, se van repitiendo en un círculo
interminable, el cual posee un centro inexorable, los dioses o el Dios supremo, al cual el
hombre por más que trate, nunca podrá enfrentar. Esto se conoce como el mito del eterno
retorno. Es en este sentido en donde vale hablar de la concepción del sufrimiento. Para las
primeras civilizaciones, el sufrimiento era algo normal y que estaba condicionado por la
presencia de algún mal ocasionado por un tercero, además es imposible superar.
Nos dice Mircea Eliade “el hombre arcaico nada puede contra las catástrofes cósmicas, los
desastres militares, las injusticias sociales o las desgracias personales” (Eliade M, 2000, p.
94). Con esto quisieramos realizar una pequeña reflexión al modo de vida del hombre antiguo,
además de saber el cómo enfrentaban el sufrimiento. El vivir para estos hombres, era aceptar
los arquetipos divinos anteriormente nombrados. Aceptar el “centro”, la realidad y verdad
incuestionable, respetar las leyes que vienen desde el illo tempore, el tiempo inmemorial, el
periodo dominado por la creación, obra de la divinidad. Ahora en el tema de la aceptación del
sufrimiento, se veía que este poseía cierto sentido ya que podía ser provocado o ser
consecuencia de una falta personal, en donde la divinidad imponía un castigo del cual era
imposible salir. Tampoco se concibe como un medio de purificación, ya que es imposible salir
de él. Más allá no se valora.
Teniendo esta apretada visión del mundo oriental y su religiosidad, abordaremos el tema de
las tradiciones judeocristianas. Para comenzar esta sección, citar a Mircea Eliade: “Se ha
dicho que el gran mérito del cristianismo, frente a la antigua moral mediterránea, fue haber
valorado el sufrimiento: haber transformado el dolor, de estado negativo, en experiencia de
contenido espiritual positivo” (Eliade M, 2000, p 95). Este fragmento de su obra “El mito del
eterno retorno”, será de gran ayuda para poder comprender la novedad del milagro cristiano.
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La revelación monoteísta del pueblo judío, expone que la experiencia de Dios, se recibe en un
tiempo y en un lugar determinado, es decir en la historia, y más aún en la historia de la
salvación, al contario de la experiencia politeísta que habla que la divinidad se encuentra en el
arquetipo del génesis, en el tiempo indefinido y del cual que se no tiene memoria. La
experiencia del Theos Epifánes, el Dios de la manifestación concreta, va derribando poco a
poco el ciclo repetitivo del oriente, ya que se ve que la historia es teleológica y dinámica, es
decir tiene un comienzo en un tiempo y lugar, el jardín del Edén acaecido en el principio, y su
final será con la plenitud de Dios, en clave cristiana con el eschatón, el juicio final o la
resurrección.
El Dios hebreo, no es un Dios arquetípico, es un Dios que va caminando con el pueblo,
revelando sus designios en la historia, que ayuda a su pueblo y que lo castiga cuando se aparta
de Él, pero aún así y como nos dice el Salmo 103 “Su misericordia alcanza de generación en
generación a los que le temen” (Sal 103,17). Un punto final antes de pasar al análisis del
milagro en sí, es hablar del Mesías. En toda la profecía judía, se habla continuamente de un
hombre sobre el cual “reposará el espíritu de Yahveh” (Is 11,2)
Este Mesías será aquel que “anunciará la buena nueva a los pobres. Vendará los corazones
rotos, consolará a los que lloran y anunciará el Jubileo de Yahveh” (Cf. Is 61,1-2). Es el
Mesías, el Cristo o Ungido de Dios, su representante en la tierra, el cual devolverá la pureza
perdida a causa del primer pecado, restaurando la perdida comunión del hombre con su Dios
creador. Es por este Mesías que se logrará el eschaton que tanto se aguarda, en donde las
injustitas, las guerras y las catástrofes cesarán de una vez y para siempre. Y en este punto
vamos a comenzar a hablar de la novedad del milagro desde el relato de la hemorroísa.
El primer punto a analizar es la presentación de los enfermos o de la situación en la que se
encuentra la mujer. Dice el texto: “Entonces una mujer que padecía flujo de sangre hacía doce
años y que no había podido ser curada por nadie” (Lc 8, 43) Hasta aquí todo igual. Como en
la circularidad y en la normalidad del sufrimiento oriental, el dolor y las catástrofes son
imposibles de superar, no hay medicamento que parezca aliviar los dolores. Se gastan bienes
económicos buscando soluciones pero nada. No hay personas que ayuden a estos enfermos,
en el caso de la mujer, nadie sabe cómo aliviarla. En esto no hay novedad aparente.
Un segundo punto a ver es el pensamiento o la actitud de los enfermos. Continúa el texto: “se
acercó (la mujer) por detrás y tocó la orla de su manto, y, al punto se le paró el flujo de
sangre” (Lc 8,44). Lo que aquí se provoca, es la experiencia religiosa, la cual hace que la
mujer se acerque a Jesús y toque su manto. Como vimos anteriormente, la experiencia
monoteísta de la cultura judía, permite que la fe florezca y que la persona se sienta un ser
particular que solo debe obediencia a Dios y es solo a él a quien tiene que responder.
Tenemos un tercer punto: la acción de Jesús, el milagro en sí. Volvamos a nuestro texto:
“Jesús dijo: ¿quién me ha tocado? Como todos los negaban, dijo Pedro: Maestro, las gentes te
aprietan y te oprimen. Pero Jesús dijo: Alguien me ha tocado, porque he sentido que una
fuerza ha salido de mí. Viéndose descubierta, la mujer se acercó temblorosa y, postrándose
ante él, contó delante de todo el pueblo por qué razón le había tocado y cómo al punto había
sido curada. Él le dijo: Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz” (Lc 8, 46-48).
En estos versículos vemos la acción del Mesías escatológico, aquel de quien hablaron los
profetas y quien debía venir entre otras cosas a regenerar las cosas que estaban sumidas en el
mal, entendiendo la enfermedad desde la perspectiva del mal provocado por los demonios. Es
el Mesías que rompe la circularidad acostumbrada, aquel que trae la novedad. En palabras de
Mircea Eliade: “La novedad de la religión judía y la tradición cristiana respecto a las
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estructuras tradicionales es presentar el acontecimiento histórico convirtiéndolo en teofanía,
en la cual se desvela tanto la voluntad de Yahveh como las relaciones personales entre él y el
pueblo que ha elegido” (Eliade M, 2000, p 109-110). Haciendo un breve comentario de esta
última cita, quedarnos con la expresión “relaciones personales entre él y el pueblo que ha
elegido”. Esto llevándolo a los milagros, el enfermo ve que la relación con su Dios, se hace
cada vez más fuerte, en cuanto está frente a su Mesías y pone su fe en Él. Esta es la única
respuesta a la sanación, el poner la confianza en la posibilidad de mejora, en poder destruir el
círculo que herméticamente cierra la vía de la curación.
3.2 Las palabras sobre el Reino de Dios en Lucas
Junto a los signos del Reino, encontramos las palabras que Jesús usa para referirse a él.
Rescatamos el diálogo que Jesús tiene con los fariseos: “Como le preguntaron los fariseos
¿cómo viene el reino de Dios? Les dio por respuesta: El reino de Dios no viene con gran
ostentación. Ni siquiera se puede decir: Mirad, ahí está, o allí. El reino de Dios está en medio
de vosotros” (Lc 17,20-21). Junto con ello, proponemos dos parábolas que hablan del
crecimiento del Reino de Dios, a saber, el grano de mostaza y la levadura en la masa. Es
necesario recalcar que no es algo característico de Lucas el presentar parábolas para hablar del
misterio de Dios, al contrario de Mateo que tiene un largo discurso parabólico.
Veamos pues estas parábolas. “Decía pues, ¿a qué es semejante el Reino de Dios? ¿a qué lo
compararé? Es semejante a un grano de mostaza que tomó un hombre y lo puso en su huerto;
creció hasta hacerse árbol y las aves del cielo anidaron en sus ramas. Dijo también ¿a qué
compararé el Reino de Dios? Es semejante a la levadura que tomó una mujer y la metió en
tres medidas de harina hasta que todo fermentó” (Lc 13, 18-21). Lo que estas parábolas
muestran es el misterio de la pequeñez con la cual el Reino se manifiesta en la historia (está
en medio de vosotros).
Dice Martín Descalzo (1998) que “el centro de esta parábola es la antítesis entre la pequeñez
de la semilla y su florecimiento en el Reino escatológico” (p. 263), con lo cual se señala la
dialéctica del ya y del todavía no, en donde el primer momento está señalado por la siembra
del grano y por la levadura, y el todavía no, es decir, la plenitud escatológica del Reino en los
últimos tiempos, por el árbol y por la masa fermentada. Esto último que hemos dicho, nos
habla del todavía no del reino de Dios. Esto se muestra básicamente en la parábola del
banquete escatológico, en el cual se dice: “dichoso el que pueda comer en el Reino de Dios”
(Lc 14,15), como esperanza de aquello que será pleno al final de los tiempos, aunque no se
debe desconocer que “en el anuncio del Reino son pocos los texto que hablan de la próxima
venida” (Lona, 2008, p. 136).
La síntesis, así como las sentencias que Jesús realiza frente a sus interlocutores y los signos
que se realizan en favor de los pobres, demuestran que “la llegada del reino de Dios no se deja
reconocer en apariciones poderosas en el cielo o sobre la tierra” (Blank, 1973, p. 55), y que
tampoco tiene como protagonistas a los ricos y poderosos, a los que por el contrario Dios
derribó de sus tronos (Cf. Lc 1, 51), sino que por el contrario, son los excluidos del sistema
judío los que encuentran lugar en la mesa de Reino de los pobres.
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4. El motivo teológico e imaginario del viaje en el tercer Evangelio
Es una característica propia de los evangelios sinópticos el mostrar a un Jesús caminante,
realizando un itinerario que va desde Galilea, como comienzo de la misión evangelizadora
hasta llegar a Jerusalén, la capital religiosa del país, en donde sufrirá la muerte y
experimentará la resurrección.
Itinerario del Jesús caminante de Lucas.
Estancia en Galilea Camino a Jerusalén Estancia en Jerusalén
Lc 4, 14.16 “Jesús volvió a
Galilea. Vino a Nazara”
Lc 4,31 “Bajó a Cafarnaún”
Lc 4, 43 “Para eso he sido
enviado. E iba predicando por
las sinagogas de Judea (Israel
en la nota de la BJ)
Lc 7, 1 “Una vez concluidas
todas estas palabras al pueblo,
entró en Cafarnaún”
Lc 7,11 “A continuación se fue
a una ciudad llamada Naím”
Lc 8,1 “Recorrió a
continuación ciudades y
pueblos, proclamando y
anunciando la Buena Nueva
del Reino de Dios”
Lc 8,22 “Cierto día subió a una
barca con sus discípulos y les
dijo: Pasemos a la otra orilla
del lago”
Lc 8,26 “Arribaron a la región
de los gerasenos, que está
frente a Galilea”
Lc 9,51 “Sucedió que como se
iban cumpliendo los días de su
asunción, él se afirmó en su
voluntad de ir a Jerusalén”
Lc 9, 57 “Mientras iban
caminando…”
Lc 10,38 “Yendo de camino,
entró en un pueblo”
Lc 13,22 “Atravesaba ciudades
y pueblos enseñando, mientras
caminaba hacia Jerusalén”
Lc 14,25 “Caminaba con él
mucha gente”
Lc 18,31 “Tomando consigo a
los doce, les dijo: Mirad que
subimos a Jerusalén, y se
cumplirá todo lo que los
profetas escribieron sobre el
Hijo del Hombre”
Lc 18,35 “Cuando se acercaba
a Jericó”
Lc 19,1 “Entró en Jericó y
cruzaba la ciudad”
Lc 19, 28 “Y dicho esto,
marchaba por delante,
subiendo a Jerusalén”
Lc 19,41 “Al acercarse y ver la
ciudad, lloró por ella”
Lc 19, 45 “Entró en el Templo
y comenzó a echar fuera a los
que vendían”
Lc 19,47 “Enseñaba todos los
días en el Templo”
Lc 20,1 “Uno de aquellos días
mientras enseñaba al pueblo en
el Templo y anunciaba la
Buena Nueva”
Lc 21,37 “Durante el día
enseñaba en el Templo y salía
a pasar la noche en el monte
llamado de los Olivos”
Lc 22,14 - 24, 1-53: Relata la
Pasión, la Muerte, la
Resurrección y las apariciones
a los discípulos de Emaús,
junto con la Ascensión.
Como hemos visto en el cuadro sinóptico anterior, el Jesús de Lucas opta por comenzar su
misión en Galilea, que para el pensamiento bíblico representa la exclusión y la marginación
por parte de los habitantes de Judea. La lógica del Dios de Jesús es ir al encuentro de aquellos
considerados impuros, con lo cual, el mismo Jesús pasa a ser un impuro a los ojos de los
legalistas judíos. El evangelista crea así un imaginario del viaje, por el cual, “el hombre de
Nazaret fue también un migrante, un predicador itinerante, que ha salido de los íntimos
círculos de Nazaret, ha recorrido todo Israel, y ha tocado zonas de frontera” (Eckholt, 2004,
en línea). En este mismo imaginario kinésico, se produce también el encuentro con diferentes
personas y diferentes realidades, a las cuales se les anuncia el Reino de Dios. Así como Jesús
camina y libera desde su praxis y del anuncio del Evangelio, así también el mismo Dios se
mueve o baja al lugar en donde están los pobres, marginados y desterrados por causas de la
legalidad2.
2 Esto que hemos dicho, lo vemos reflejado en el relato del Éxodo en el cual se narra el como Dios ve la aflicción
de su pueblo esclavo en Egipto y baja para librarlo (Ex 3, 7-8), y también en el relato de Exequiel en donde se
habla de un segundo éxodo de carácter escatológico, y en donde se habla de la visión del carro de Yahvé que va
a Babilonia en donde están los desterrados (Ex 1,1-3)
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Otra característica del imaginario del viaje, radica en que el mismo Jesús envía a sus
discípulos a anunciar el Evangelio: “convocando a los doce, les dio autoridad y poder sobre
todos los demonios, y para curar enfermedades, y los envió a proclamar el Reino de Dios y a
curar” (Lc 9, 1-2), y también dice en otra parte: “Después de esto, designo el Señor a otros
setenta y dos y los envió por delante de dos en dos a todas las ciudades y sitios adonde él
había de ir” (Lc 10,1), con lo cual se demuestra la comunidad también es itinerante a ejemplo
de su maestro que “no tiene donde reclinar la cabeza” (Lc 9,57). Es más, en el segundo tomo
de Lucas, esto es, los Hechos de los Apóstoles, la Iglesia naciente es llamada “Camino” (Hch
9, 2), y designa la conducta del hombre en la cual se señala que éste es un sujeto peregrino.
5. Las actitudes de misericordia en el tercer Evangelio desde las parábolas
Una de las grandes características del Jesús de Lucas es la misericordia con la que se trata a
los pobres y con la que se narran en este caso las parábolas. Dice Antonio Bentué (2012) que
“las parábolas son uno de los textos más auténticos en su referencia a la enseñanza original
del Jesús histórico: su lectura nos permite visualizar puntos de contacto entre la experiencia
humana y la realidad eterna” (p. 22). En este apartado, analizaremos la parábola del buen
samaritano (Lc 10, 29-37).
El buen samaritano, da cuenta de dos grupos de personajes, a saber, los legalistas judíos
representados por el sacerdote y el escriba, y por otro lado, los marginados del sistema judío,
representado por el samaritano. Todo ocurre a las afueras de Jerusalén (10, 30) y en el camino
es atacado el hombre (10,30). Hemos visto anteriormente que el camino es el lugar en el cual
se encuentran los hombres, y en esta parábola, el camino que baja de Jerusalén a Jericó
funciona como escenario del encuentro. En este encuentro, la legalidad judía no se acerca al
herido, ya que según el culto, el contacto con ellos o con el enfermo contaminaba a los puros
y terminan dando un rodeo (10, 31-32) En el segundo encuentro, está el samaritano, el que
representa a los profanos, a los excluidos y proscritos de Israel, pero que a diferencia de los
legalistas, se acerca al herido, le cura las heridas, las venda y lo lleva a una posada (10, 33-
35).
La Iglesia siempre ha visto en esta parábola una representación, y San Agustín sostiene que
las imágenes de esta parábola están representadas en que el samaritano es Jesús, quien recoge
al enfermo desde la Redención de toda la humanidad. El hombre caído es Adán, que
representa a toda la humanidad que muere y es herida por el pecado original. El asaltante es el
mismo pecado que hiere al hombre. El sacerdote representa al Antiguo Testamento, que solo
representó prefiguración y no tenía nada que ofrecer para perdonar los pecados, al igual que el
levita, que representa la ley. Jesús samaritano lleva al herido Adán a la posada que representa
a la Iglesia que recibe a todos los hombres que están heridos a la orilla del camino.
Dice San Agustín: “Así pues, Adán descendió y cayó en manos de los ladrones, porque todos
somos Adán. Pasó el sacerdote, y no hizo caso; pasó el levita, y no hizo caso, porque la ley no
puede curar. Pasando el samaritano, no nos menospreció: nos curó, nos cargó en sí mismo, en
su carne nos llevó al hostal, es decir, a la Iglesia, y entregó al hostelero dos denarios: la
caridad de Dios y el amor al prójimo” (S. Agustín, Epist. 155,28; PL 33, 218), con lo cual se
resume aquello que hemos dicho.
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6. El proceso y la muerte de Jesús desde el tercer evangelio
6.1 Fuentes para conocer la muerte de Jesús
Para comprender cuáles fueron las causas de la muerte de Jesús, y todo lo que vino
inmediatamente después del juicio, debemos leerlo desde los Evangelios, ya que conforman la
fuente más directa para realizar esta tarea. Pero también se han encontrado en diversos
documentos de carácter cristiano y no cristiano datos que hablan del proceso histórico de
Jesús.
6.1.1 Fuentes no cristianas
Estas fuentes proceden de documentos de historiadores judíos, como Flavio Josefo que
escribe la obra Antigüedades judías hacia el año 94 d.C. Rescatamos el libro XVIII de esta
obra, en la cual figura una noticia sobre Jesús:
“En este tiempo vivía Jesús, hombre prudente, si, a pesar de todo, hay que llamarle hombre.
Realizaba en efecto, cosas maravillosas, enseñaba a los hombres que reciban la verdad (…) Y
cuando, a denuncia de los principales de nuestra nación lo condenó Pilato a la cruz, los que le
habían amado al principio le conservaron su afecto; se les apareció en efecto al tercer día, vivo
de nuevo, como lo habían anunciado los divinos profetas (…)”
Otro documento interesante de conocer, lo constituyen los Anales del autor romano Tácito,
escritos hacia el año 100, y que da cuenta de las represalias que los cristianos sufren en la
persecución de Nerón, hacia el año 67 en Roma:
“El fundador (auctor) de esta denominación, Christus, había sido sometido a suplicio por el
procurador Poncio Pilato bajo el principado de Tiberio” (Anales XV,44)
Un tercer documento, es una carta de un tal Mará bar Serapion, estoico sirio, el cual escribe a
su hijo que estudiaba en Edesa. La fecha de esta carta es incierta, pero se postula como más
probable el 70 d.C.
¿Qué ventaja obtuvieron los atenienses con matar a Sócrates, si recibieron su ración de hambre
y peste? ¿o los samios con quemar a Pitágoras, si su tierra quedó enteramente sepultada bajo la
arena un instante? ¿o los judíos en crucificar a su prudente rey, si, a partir de entonces, les fue
arrebatado su reino?
6.2 Fuentes cristianas
Las fuentes cristianas representan la documentación más segura y más próxima para conocer
el proceso histórico que llevó a Jesús hacia la muerte. Aun así no podemos desconocer que
cada evangelio muestra un interés distinto al hablar de la muerte de Jesús. Intentemos
comprender esto. Para el Evangelio de Juan por ejemplo, vemos que Jesús sabe todo lo que le
va a suceder (Jn 18,4), y va a la muerte como un Rey (mi Reino no es de este mundo… soy
Rey Jn 18, 36-37), o que también se presenta como Dios desde el uso de la expresión YO
SOY, empleada en el Antiguo Testamento para nombrar a Dios (Ex 3,14; Jn 18,5). Estas
peculiaridades denotan una elaboración teológica más profunda por parte del cuarto
evangelista.
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Por otra parte, el Evangelio de Marcos, muestra un esquema apocalíptico en la muerte de
Jesús, en el relato que se conoce como el “relato pre marcano de la pasión”, y que se sostiene
que es el relato más antiguo de la pasión de Jesús. Vemos que en el capítulo 15 de Marcos, se
muestra que las horas avanzan (hora tercia, hora sexta, hora nona, el atardecer), o también que
el sol se oscurece a mediodía y el velo del Templo de rasga por la mitad.
6.3 Causas históricas de la muerte de Jesús
Históricamente Jesús predicó la llegada de Dios poniéndose en la línea de los profetas
escatológicos del Antiguo Testamento, con lo cual esperaba una llegada inminente de Dios
que vendría a reinar sobre el mundo. Jesús consideraba que se estaban viviendo los últimos
días. Esto se comprende desde las palabras que Jesús dice: “Pues de verdad os digo que hay
algunos, entre los aquí presentes, que no gustarán la muerte hasta que vean el Reino de Dios”
(Lc 9, 27) Como Jesús se dio cuenta que el Reino no llegaba, decide ir a Jerusalén, ya que es
necesario que se encuentre en la ciudad “porque no cabe que un profeta perezca fuera de
Jerusalén” (Lc 13,33)
Jesús sabía que la situación política comenzaba a dificultarse, y había grupos que estaban
buscando la forma como acabar con su vida. Leemos por ejemplo en Marcos que luego de la
curación del hombre de la mano paralizada, “los fariseos se confabularon con los herodianos
contra él (contra Jesús) para ver como eliminarle” (Mc 3,6). Pero acaecieron dos situaciones
que determinaron su asesinato, a saber, la entrada de los ramos y las palabras contra el
Templo junto con el incidente en sus estancias.
Veamos el tema de la entrada de los ramos. Este hecho fue una “verdadera manifestación
mesiánica en la que una muchedumbre en delirio escolta a Jesús y celebra en él la tan
esperada restauración del reino davídico” (Légasse, 1994, p. 50) Jesús da cumplimiento así a
la profecía mesiánica de Zacarías que dice: “¡Exulta sin freno Sión, grita de alegría Jerusalén!
Que viene a ti tu Rey justo y victorioso, humilde y montado en un aso, en una cría de asna”
(Za 9,9). El grito de júbilo de los jerosolimitanos, se comprende desde “la esperanza de que
hubiera llegado la hora del Mesías, y al mismo tiempo la petición de que fuera instaurado de
nuevo el reino de David” (Ratzinger, 2011, p. 17), con lo que se manifiesta esta profecía. La
entrada mesiánica en Jerusalén, vendrá a ser uno de los argumentos que las autoridades judías
utilizarán para acusar a Jesús ante Pilato “hemos encontrado a éste alborotando a nuestro
pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él es Cristo rey” (Lc 23, 3).
El segundo episodio que desencadenará la muerte de Jesús fue el incidente del Templo. Lucas
lo narra de la siguiente manera: “Entró en el Templo y comenzó a echar fuera a los que
vendían, diciéndoles: Está escrito: Mi Casa será Casa de oración. ¡Pero vosotros la habéis
hecho una cueva de bandidos!” (Lc 19, 45-46). Para comprender este evento, se han postulado
como principal hipótesis el que Jesús haya querido purificar el Templo de Jerusalén. El
segundo Templo, “había ido perdiendo en gran medida su sentido original de ser lugar de la
presencia de Dios y símbolo de comunión, para convertirse un sitio de marginación y
discriminación” (Armstrong, 2005, p. 98), esto porque el en el Templo se encontraban
diferentes espacios, divididos por el llamado círculo de santidad, el cual establecía que entre
más cerca de Dios, más puro se era. El primer lugar lo ocupaban los fariseos y las familias
sacerdotales que ostentaban el poder religioso, económico y político. En el lugar más lejano
se encontraban los enfermos, los pecadores, los endemoniados, aquellos que no podían gozar
de la alianza con Dios.
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Lo que el enfrentamiento que Jesús sostuvo con las autoridades de su tiempo, también se
convertirá en un enfrentamiento entre el dios de los fariseos, el dios dinero, poder y exclusión,
y el Dios de Jesús, el Dios de los pobres, de la marginación, del perdón y de la liberación. Los
grupos de poder terminaron viendo en Jesús a un peligro para sus intereses, y concluyeron que
la única forma de deshacerse de él era asesinándolo.
6.3 El proceso judío de Jesús
Una de las cosas que debemos afirmar al hablar de la muerte de Jesús es que esta fue una
consecuencia de su vida, es decir “no murió por error o por un malentendido, sino como un
verdadero de su existencia. Jesús murió como murió porque había vivido como había vivido”
(Martín Descalzo, 1998b, p.27). Jesús como vemos en los relatos evangélicos, desbarató el
entramado de intereses de los fariseos y de los grupos de poder, esto desde una praxis
netamente liberadora que optaba por los pobres y marginados, haciéndose él mismo uno de
esos pobres.
Vamos a revisar el proceso judío, que cronológicamente fue el primero que vivió Jesús. El
proceso de Jesús comienza con el prendimiento en Getsemaní (Lc 22,47-53), de donde se lo
llevan a la casa del Sumo Sacerdote (Lc 22,54), en donde es acusado por el Consejo de
ancianos del pueblo, por los sumos sacerdotes y los escribas, junto al Sanedrín, autoridad
religiosa de Jerusalén, y en donde se le condena por la blasfemia al autoproclamarse el Hijo
de Dios (Lc 22,66-71). Pero ¿qué es esta blasfemia de la que Jesús es hallado culpable? Esto
lo encontramos en la misma vida y predicación de Jesús, a saber,
“ha anunciado el reinado de Dios como buena noticia para los pobres y pecadores, ha
desenmascarado la religión ideológica de las autoridades judías, y ha mostrado el amor eficaz
y gratuito de Dios. El Dios que Jesús revela no es el dios de las autoridades judías. ¡Ahí está la
blasfemia!” (Silva, 1989, p. 137)
Este juicio será el que será decisivo para que las autoridades judías envíen a Jesús a Pilato, en
donde será juzgado por el poder político.
6.4 El proceso romano (proceso político)
El proceso ante Pilato (Lc 23, 2-25), y se va articulando de la siguiente manera. La acusación
con la que los dirigentes judíos llegan a Pilato, es que Jesús ha alborotado al pueblo, ha
prohibido pagar tributo al César y se autoproclama Rey. Ante estas acusaciones, Pilato no
encuentra delito en Jesús, por lo cual lo envía a Herodes. Herodes lo único que hace es
burlarse de Jesús y lo envía nuevamente a Pilato, el cual decidirá finalmente el destino de
Jesús. Pilato presenta a Jesús al pueblo para que este decida, y aunque Pilato no encuentra
culpabilidad en Jesús, lo entrega para que sea crucificado. Es interesante que Pilatos ni
Herodes no encuentren culpabilidad en Jesús, lo cual pareciera demostrar que son “un motivo
apologético de la iglesia primitiva. Deben mostrar que el cristianismo primitivo no es
peligroso para el estado romano” (Silva, 1989, pp. 337-338) y esto en la versión lucana tiene
sentido ya que la comunidad es enviada hasta los confines de la tierra, hasta Roma.
Finalmente la condena es la crucifixión, muerte de subversivos.
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6.5 Interpretación que la comunidad dio a la muerte de Jesús
Anteriormente nos hemos centrado en las explicaciones y causas históricas en torno a la
muerte de Jesús. Ahora expondremos cuál es la interpretación que la primera comunidad
cristiana y la teología. Lo primero que debemos comprender, es que la primera comunidad
cristiana leyó la muerte de Jesús a la luz de las categorías teológicas veterotestamentarias,
especialmente desde los Cánticos del Siervo de Yahvé del deuteroIsaías, con lo cual hay un
cumplimiento de escrituras en la muerte de Jesús.
La muerte de Jesús también fue vista como un acontecimiento expiatorio, un sacrificio de
perdón. Esto se comprendió desde los sacrificios antiguos, específicamente de los corderos
pascuales o de la víctima sacrificada en el Yom Kippur, o fiesta de la expiación de los
pecados en Israel, en la cual el Sumo Sacerdote imponía sus manos sobre la ofrenda y
transmitía todos los pecados del pueblo sobre el sacrificio. Pero será la Eucaristía la que
vendrá a recapitular todos los sacrificios de la Antigua Alianza. Jesús, con su cuerpo y sangre
entregada en la cruz, perpetuará para la comunidad su presencia en los signos eucarísticos del
pan y del vino. Con esta entrega, se comprende que “Jesús fue un ser para los demás, se
entregó continuamente al anuncio del reinado de Dios; en él Dios estuvo presente de forma
salvadora, lleno de gracia que eleva, de libertad que construye, de amor gratuito por los
pobres y pecadores” (Silva, 1989, p. 346), lo cual queda demostrado en la entrega del pan y
del vino.
Otra de las explicaciones que es presentada fundamentalmente en Latinoamérica, es que Jesús
representa a los pobres que mueren prematura e injustamente en nuestros pueblos. Es así
como “Jesús fue, como todos los pobres e inocentes de la historia, víctima de ese conflicto de
intereses, opiniones, odios y miedos que acaban siempre por aplastar a los más débiles”
(Martín Descalzo, 1998b, p. 31). En nuestra teología de la liberación, los pueblos que sufren y
son explotados, son categorizados como los “pueblos crucificados”, los cuales son la
prolongación histórica del asesinato de Jesús. Estos crucificados toman diferentes rostros,
mujeres violentadas, minorías indígenas y sexuales, estudiantes, cesantes, no nacidos,
pobladores, y en ellos Jesús vuelve a morir, esperando la Resurrección desde las comunidades
cristianas de base.
7. La pedagogía del Jesús Resucitado desde el encuentro en Emaús
Vamos a comprender cuál es la pedagogía que el Resucitado utiliza para que la comunidad
entienda este Misterio. Lo interesante de esta pedagogía, es que Jesús se convierte en
compañero de camino de los discípulos, y en ellos, de toda la Iglesia. Para realizar la
hermenéutica de este texto, vamos a analizar en primer lugar las acciones de Jesús, para luego
confrontarlas con las de los discípulos. Junto con esto, destacar los momentos del texto,
centrándonos específicamente en la explicación de la Escritura y en la fracción del pan.
Recordemos antes de adentrarnos en el texto que el tercer evangelio gusta de realizar el tema
del imaginario del viaje, mostrando a un Jesús caminante, desde el itinerario que comienza en
Galilea dirigiéndose a Jerusalén, y desde la cual envía a la comunidad hasta los confines de la
tierra, que como hemos visto, representa a Roma.
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El texto comienza
“Aquél mismo día, dos de los discípulos se dirigían a un pueblo llamado Emaús, que dista de
Jerusalén unos once kilómetros” (Lc 24,13)
La actitud de los discípulos es la de caminar (se dirigían a un pueblo). El texto señala que iban
de a dos (dos de los discípulos), lo cual nos recuerda el envío misionero de los setenta y dos
“después de esto, el Señor designó a otros setenta y do, y los envió por delante, de dos en dos,
a todos los pueblos y lugares a donde él pensaba ir” (Lc 10,1). El texto anterior muestra que
Jesús es llamado Señor (Kyrios, Cristo), el cual era el título que la comunidad le aplicó luego
de la Resurrección. Con esto, pareciera ser que el texto de los setenta y dos y Emaús tendría
alguna relación con la misión.
Sigamos revisando el texto de Emaús.
“Iban hablando de todos estos sucesos. Mientras hablaban y se hacían preguntas, Jesús en
persona se acercó y se puso a caminar con ellos. Pero sus ojos estaban tan cegados, que no
eran capaces de reconocerlo. Él les dijo ¿qué es lo que vienen conversando por el camino?
Ellos se detuvieron entristecidos, y uno de ellos, llamado Cleofás, le respondió: ¿Eres tú el
único en Jerusalén que no sabe lo que ha pasado allí estos días? Él les preguntó: ¿Qué ha
pasado?” (Lc 24, 14-19)
Lo interesante de la pedagogía de Jesús está fundamentado en dos aspectos esenciales, a
saber, el caminar con los peregrinos y el hacer preguntas. Vemos en primera instancia que los
discípulos van haciéndose preguntas, con lo que queda demostrado que la vida es un
constante cuestionarse, buscar respuestas. Hay en la vida espacios de vacíos de sentido o de
conceptos, una falta de hermenéutica por la totalidad de la existencia, lo que queda
demostrado en este hacerse preguntas desde la tristeza. Pero es en este escenario de
desolación aparente en el cual Dios se hace presente y se pone a caminar con los hombres.
Hay un pasar de Dios que es el Otro absoluto pero que se hace inmanente en Jesucristo,
verdadero Dios y verdadero Hombre, con lo cual este se transforma en un compañero de
camino.
Lo que viene a continuación es la actitud de los discípulos, y el evangelista señala que sus
ojos estaban cegados y no son capaces de reconocer a Jesús resucitado. Lo que aquí se quiere
señalar es que “Dios mismo es el extraño por excelencia, el siempre mayor, y quien, como tal
envía algo nuevo al camino y deja irrumpir lo desconocido” (Eckholt, 2004, en línea). Este
encuentro está significado en la ceguera y en el no reconocer, con lo que se pareciera ser que
es un texto de crisis. Esta misma ceguera es la que padece San Pablo antes de la conversión, o
la oscuridad que cubre toda la tierra en la crucifixión que da paso a la resurrección. Este estar
ciegos, o tener una falta de conceptos que doten de sentido a la existencia, se puede
comprender también a partir de la salida de los discípulos de la ciudad de Jerusalén, la cual
representó la crisis en la muerte de Jesús.
Pero a pesar de este no reconocer, Jesús sigue caminando a nuestro lado y sigue
interpelándonos desde las preguntas ¿qué ha sucedido? ¿qué conversan por el camino? Estas
mismas preguntas se siguen formulando a las comunidades eclesiales, que experimentan de
igual manera la ceguera o las crisis por falta de sentido o por acontecimientos que cometen
tanto sacerdotes como laicos. Las crisis, el no reconocer la presencia de Dios en medio de las
angustias o de las dificultades, siguen apareciendo en los caminos de la existencia, pero
también en ese mismo recorrido aparece el Cristo resucitado que espera de nosotros la
respuesta a sus preguntas.
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Continúa el texto
“Ellos contestaron: Lo de Jesús el Nazareno, que fue un profeta todopoderoso en obras y
palabras ante Dios y ante todo el pueblo. ¿No sabes que los jefes de los sacerdotes y nuestras
autoridades lo entregaron para que lo condenaran a muerte y lo crucificaron? Nosotros
esperábamos que él fuera el libertador de Israel. Y sin embargo, ya hace tres días que ocurrió
esto. Es cierto que algún de nuestras mujeres nos han sorprendido, porque fueron temprano al
sepulcro y no encontraron su cuerpo. Hablaban incluso de que se les habían aparecido unos
ángeles que decían que está vivo. Algunos de los nuestros fueron al sepulcro y lo encontraron
todo como las mujeres decían, pero a él no lo vieron” (Lc 24, 19b-24)
Lo que evidenciamos en estos versículos son las primeras informaciones que la comunidad
recibió sobre la Resurrección de Jesús. Encontramos que las mujeres son las primeras
informantes de este acontecimiento y también el testimonio de algunos miembros del grupo.
A Jesús no se le ve en el sepulcro y tampoco se le reconoce en el camino, hay una ceguera
espiritual (ojos cerrados, tristeza, no ver). Este extranjero está siendo interiorizado acerca de
los acontecimientos ocurridos en la capital religiosa del país, muestra curiosidad (¿qué
conversan, ¿qué cosa?).
Sigue el texto:
“Entonces Jesús les dijo: ¡Que torpes son para comprender y qué duros son para creer lo que
dijeron los profetas! ¿No era necesario que el Mesías sufriera todo esto para entrar en su
gloria? Y empezando por Moisés y siguiendo por todos los profetas, les explicó lo que decían
de él las Escrituras” (Lc 24,25-27)
Los discípulos que caminan en la existencia, representada por los kilómetros que separan a
Jerusalén de Emaús, no realizan una interpretación de profecías. Cleofás y el otro discípulo no
tienen la capacidad de comprender las palabras hechas en el tiempo de las promesas y que
fueron formuladas desde Abraham, pasando por Moisés y los profetas, y que por lo cual son
reprendidos y calificados como torpes y duros de entendimiento.
Lo que el extraño realiza es una hermenéutica desde los textos veterotestamentarios. Quizás lo
que nos dice el Evangelio de Juan nos puede ayudar a comprender la función interpretativa o
hermenéutica que Jesús realiza. Dice el Evangelio de Juan: “Al principio existía la Palabra. La
Palabra estaba junto a Dios y la Palabra era Dios. En efecto, de su plenitud (de la plenitud de
la Palabra) todos nosotros hemos recibido gracia en abundancia. Porque la ley fue dada por
medio de Moisés, pero la gracia y la verdad nos llegaron por medio de Cristo Jesús. A Dios
nadie lo ha visto jamás; el Hijo único que es Dios y que está en el seno del Padre, nos lo ha
dado a conocer” (Jn 1,1.16-18). Es interesante el que Juan también relacione el ocultamiento
de la persona de Dios, pero también el reconocer que esta realidad puede ser desvelada por
mediación de la hermenéutica del Hijo encarnado en la historia.
El mismo extraño se convierte así en un lugar teológico, es decir, en el cual podemos
comprender quién es Dios y cuál es el sentido salvador y liberador de la muerte del Cristo. En
esto, es interesante lo que sostiene Paul Ricoeur citado en Eckholt (2004) en relación a la
presencia de este extraño que camina con los discípulos: “logra los trabajos de traducción,
recordar las historias tanto propias como ajenas, y sobre todo disponerse al servicio de
reconciliación. Los extranjeros nos exigen salir de nuestra cotidianeidad y nos recuerdan lo
inesperado del futuro” (pp. 19-20), y el extraño de Emaús provocó este recordar historias y
profecías del Antiguo Testamento y reconciliar a los caminantes.
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El texto continúa:
“Al llegar al pueblo adonde iban, Jesús hizo ademán de seguir adelante. Pero ellos le
insistieron diciendo: Quédate con nosotros, porque es tarde y está anocheciendo. Y entró para
quedarse con ellos. Cuando estaba sentado a la mesa con ellos, tomó el pan, lo bendijo, lo
partió y lo dio a ellos. Entonces se les abrieron los ojos y lo reconocieron pero Jesús
desapareció de su lado. Y se dijeron uno a otro: ¿No ardía nuestro corazón mientras nos
hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras? En aquel mismo instante se pusieron en
camino y regresaron a Jerusalén, donde encontraron reunidos a los once y a todos los demás
que decían: Es verdad, el Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón. Ellos, por su parte, lo
que les había ocurrido cuando iban de camino y cómo lo habían reconocido al partir el pan.
(Lc 24, 28-35)
En estos versículos, la mayor característica es la hospitalidad (quédate con nosotros, se sentó
a la mesa, les dio el pan). Lo que aquí se produce es un entrar de Dios a la casa, a la meta que
representaba Emaús para los dos discípulos. Dios se sienta a la mesa, toma el pan, lo parte y
lo da. Y junto con ello se dispone la vida para hacer oración. En esto Eckholt (2004) nos dice:
“La vivencia de la hospitalidad abre el espacio del estar unos con otros hacia la experiencia
del don: unos de otros recibimos lo nuevo, y cuando entra el extraño, Dios es admitido. Con el
extranjero, la comunidad de los discípulos ha alabado a Dios en Emaús” (p. 20), y el extraño
pasa a ser sacerdote en la comunidad.
Este relato de Emaús siempre ha sido relacionado con la Eucaristía. En esto, es imposible no
recordar lo que nos dice Aparecida: “La Eucaristía es el lugar privilegiado del encuentro del
discípulo con Jesucristo. Con este Sacramento, Jesús nos atrae hacia sí y nos hace entrar en su
dinamismo hacia Dios y hacia el prójimo. En cada Eucaristía, los cristianos celebran y
asumen el misterio pascual, participando en él” (Aparecida, 251). Nuevamente, vemos la
noción del lugar teológico, que anteriormente fue aplicada al extraño que camina con los
discípulos y que ahora Aparecida le adjudica a la celebración Eucarística, con lo cual queda
que ambos momentos nos comunican la presencia de Dios en nuestro caminar.
Luego del reconocimiento, los discípulos experimentan la conversión, con el paso de una
situación de ceguera, amargura y tristeza, a una situación existencial marcada por la apertura
de los ojos y por la comprensión del corazón. Estas situaciones, son acontecimientos
escatológicos, es decir, en los últimos tiempos la comunidad experimenta el reconocimiento
del Hijo de Dios que camina en la historia personal y social. Junto a ello, el reconocimiento
hace que los caminantes retornen a Jerusalén y en esto Aparecida nos vuelve a hablar: “Allí
(en la Eucaristía), el Espíritu Santo fortalece la identidad del discípulo y despierta en él la
decidida voluntad de anunciar con audacia a los demás lo que ha escuchado y vivido”
(Aparecida, 251) y es por ello que los caminantes llegan a Jerusalén con la noticia ¡es verdad,
ha Resucitado!.
Hemos visto en este texto cuál es la pedagogía de Jesús, que comienza con las preguntas, las
cuales van siendo resueltas desde el caminar, el interpretar las Escrituras, y pasar desde la
hospitalidad a la casa en donde se ora y se comparte el pan. La pedagogía jesuánica es una
netamente liberadora, esto porque se provoca la conversión, el paso de una situación marcada
por la ceguera y la incomprensión, a una vida misionera fundamentada en la Escritura, el pan
y el anuncio kerigmático de la Resurrección. Hemos dicho al comienzo de este apartado que
el texto de Emaús parecía que era un relato misionero, esto por el que eran dos discípulos que
caminaban, lo que se asimilaba a los setenta y dos que fueron enviados de dos en dos.
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Volvamos a ver este texto de envío, y comprendamos como la actitud final de Cleofás y del
otro discípulo está en directa consonancia con el anuncio y la misión.
“Los setenta y dos regresaron llenos de alegría. Jesús les dijo: Yo te alabo, Padre, Señor del
cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y se las has dado a
conocer a los sencillos. Si, Padre, así te ha parecido bien. Todo me lo ha entregado mi Padre, y
nadie sabe quién es el Hijo, sino el Padre, y quién es el Padre, sino el Hijo y aquél a quien el
Hijo se lo quera revelar. Dirigiéndose después a los discípulos, les dijo en privado: Dichosos
los ojos que ven lo que ustedes ven. Porque les digo que muchos profetas y reyes quisieron ver
lo que ustedes ven y no lo vieron, y oír lo que ustedes oyen, pero no lo oyeron” (Lc 10, 21-24).
Esto aparece como un resumen de toda la misión postpascual de los discípulos. Jesús da a
conocer a la comunidad quién es Dios, cuál es su misterio que se hace palpable en el camino
(regresaron). Se ha ocultado estas revelaciones a los sabios, representados por los fariseos y
principales de Jerusalén, quienes rechazaron a la persona del Hijo de Dios. Por el contrario, ha
sido revelado todo a los sencillos, representados en Cleofás y el otro discípulo, quienes
representan a toda la comunidad. Junto con ello, vemos el acontecimiento escatológico de la
comprensión (los ojos que ven, lo que escuchan ustedes). Los profetas y reyes representan a
los personajes de la primera alianza y del tiempo de las promesas, quienes no vieron el
acontecimiento de Jesús y del Reino. Será la comunidad de los sencillos y de los humildes,
tiempo de Jesús como centro de la historia y la Iglesia, como continuadora de la misión hasta
la Parusía.
CONCLUSIONES
Las claves de comprensión del tercer evangelio, radican en mostrar a un Jesús compasivo y
misericordioso, que opta por los pobres, mujeres, enfermos y marginados del sistema judío,
que va de camino, interpretando las escrituras y partiendo el pan. Es el centro de toda la
historia de salvación, que comienza en el tiempo de Israel, en donde se ubican las promesas
hechas a Abraham y toda su descendencia y que concluyen en Juan Bautista, quien anuncia la
llegada del que había de venir. La práctica y el Evangelio anunciado por Jesús, se condensan
como mensajes de liberación para los pobres e indignos de la alianza con Dios. La misión de
Jesús fue el anunciar el Reino de Dios, entendido como sociedad nueva, libre y liberadora de
toda forma de alienación y exclusión, y es la misión que la comunidad debe continuar hasta la
segunda venida de su Señor.
El desafío que la lectura del Evangelio de Lucas deja a las comunidades eclesiales de base, es
ser continuadora de la misión de Jesús, anunciando la liberación en todas las estructuras de la
sociedad, proponiendo una práctica evangelizadora que comienza en las Galileas actuales,
entendidas como todos aquellos lugares discontinuos y de marginación, y que se prolonga
hasta los confines de la tierra. Así como Jesús fue el caminante por excelencia, la Iglesia
también debe caracterizarse por el ser itinerante, proponiendo una pedagogía basada en la
apertura al Otro absoluto (Dios) que nos interpela y nos exige reconocerlo tanto en la persona
del Hijo como también la del otro terreno y limitado (estructuras sociales, la comunidad, el
prójimo).
La misma Cristología bíblica, nos va dando herramientas hermenéuticas, teológicas,
pastorales, políticas y sociales, por medio de las cuales vamos dando testimonio de aquello
que confesamos, de que Cristo realmente ha resucitado y nos ofrece una vida nueva. Debemos
volver nuestras miradas sobre la persona del Jesús muerto y resucitado, y experimentar esa
conversión que hizo a los discípulos de Emaús volver sobre sus pasos y anunciar esto que
habían visto y oído.