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Bases teóricas para el desarrollo de la conferencia: Artículo "Vigías de la noche" y
extracto de mi tesis de doctorado “Condiciones de producción y efectos subjetivos
de la crueldad".
“Crisis sociales y subjetividad”
Introducción:
La conferencia la desarrollaré en forma oral en base al material que aquí
envío.
W. Benjamín afirmó “todo documento de cultura es también un documento
de barbarie”, cómo definir, entonces, los términos “crisis -sociales” en un mundo
cuyas sociedades están atravesadas permanentemente por sistemas de
dominación, injusticia y exclusión. En todo caso, podríamos hablar que en este
estado crítico permanente hay coyunturas en las cuales se despliegan, a veces en
largos períodos de tiempo, catástrofes socio históricas. En todo caso, la situación
crítica, en especial a partir del siglo XX, genera las condiciones para el
advenimiento de dichas catástrofes. En este contexto es que se despliegan los
diversos y múltiples modos de la construcción de la subjetividad.
Defino la subjetividad como el ser en su devenir temporal, en permanente
estado de conflicto entre determinación y libertad.
El sujeto construye y es construido por la realidad social, histórica y
material. En su devenir se va redefiniendo, en estado de permanente tensión
conflictiva, en una realidad de la vida: las leyes, la cultura, el lenguaje, unas
corrientes pulsionales, un cuerpo, una afectividad. Esta conflictividad se da
siempre en relación al Otro/otros. Conflictividad consciente e inconsciente, lo
intrapsíquico habitado por el Otro, los otros que han anclado la pulsión al deseo,
reconfigurando las relaciones micro y macro sociales, así como también sus
prácticas. Estos lazos, estas prácticas transforman, en la temporalidad, tanto al
propio sujeto como a sus prácticas. Describo un movimiento “espiralado”, abierto,
complejo, tenso y contradictorio. La alteridad, entonces, es siempre un límite y una
posibilidad, un grado decisivo de determinación.
Diferentes definiciones de catástrofe social del historiador Ignacio
Lewkowicz en :“Clínica psicoanalítica ante las catástrofes sociales”. La experiencia
argentina. Paidós, Buenos Aires, 2003.
- Es la alteración de las condiciones básicas de la experiencia.
- Catástrofe es un cambio general de medio en el cual transcurre la vida
social.
- Podríamos llamar catastrófico a un ambiente en el cual el cambio prima
sobre la permanencia, a un medio en el cual la alteración de las
condiciones es la regla más que la excepción. Solemos pensar el
cambio como el pasaje de una configuración A a una configuración B. El
cambio es ante todo un pasaje, no tiene otra positividad que la de
conducir de una configuración a otra.
- Es la afirmación en su potencia alteradora de la dinámica de cambios.
- Me parece que nuestra situación actual consiste en esta tensión entre la
destitución objetiva y la invención contingente de la cohesión subjetiva.
Pensar en la catástrofe es pensar entonces en un medio en el que la
cohesión está permanentemente sometida al trabajo de la dispersión,
pero en el que a la vez la dispersión inmanente del medio está sometida
al trabajo subjetivo de la cohesión, la producción y el pensamiento.
Trabajaré en torno a las condiciones de producción y a los efectos en la
subjetividad, tanto en nuestras sociedades actuales como en los momentos de
catástrofe.
Extracto tesis de Doctorado
En tanto la crueldad forma parte de la vida de nuestras sociedades y del
orden simbólico que la regula, me propongo indagar las condiciones de producción
subjetivas de la crueldad y elucidar los efectos de los actos crueles sobre la
subjetividad.
La crueldad es una amenaza presente en grado de extrema gravedad en
las actuales condiciones de vida de nuestras sociedades. Produce efectos sobre el
psiquismo que vulneran los procesos subjetivantes tanto en los actores primarios
(ejecutantes y víctimas) como en el conjunto de las comunidades.
En mi perspectiva, (Berezin, Ana, 1998) la crueldad efectiviza una
potencialidad latente en la vida psíquica en tanto, desde el propio comienzo de la
vida, se da junto a la vivencia, inaugural y paradigmática, de satisfacción-dolor,
una vivencia, también inaugural, de amparo-desamparo, igualmente germinal de
los siguientes avatares del psiquismo, que tiene una forma de representación
propia que describo como iconográfica, y con un afecto que le es propio, que es el
terror o espanto. Enunciarla en estos términos me permitió plantear la crueldad
como condición potencial en todos los humanos, y que en determinadas
condiciones socio-históricas singulares y colectivas, se desplegará o no. Por
supuesto que no dejo de lado la cuestión ética, la responsabilidad de cada quien
de efectivizar o no esta potencialidad latente, que deriva de estas vivencias
primeras de amparo-desamparo, pero que no cesan a lo largo de la vida. Lo
humano se caracteriza también por su precariedad, su indefensión, sus
destiempos, su conciencia de la muerte, su pulsionalidad destructiva, su terror.
Pasaré a explicar: en las variaciones de los diferentes modos de sostén psíquico
(y físico) materno, el bebé percibe y siente los estímulos de no sostén. Cuando un
dolor, un displacer, un grito se presenta sin que haya respuesta de algún otro, será
provocado en el bebé un estado de no sostén, de desamparo. Por ejemplo, un
bebé que está llorando mientras su madre se prepara para alimentarlo, deja de
hacerlo si escucha su voz, su canto o sus movimientos. En este caso no fue
satisfecha su tensión de necesidad propia del hambre, sin embargo, es satisfecha
su tensión de necesidad de amparo y sostén.
Dichas percepciones se inscriben en el psiquismo como representaciones
de amparo-desamparo, que yo llamaré iconográficas, así como se han inscripto
las representaciones placer-displacer, ligadas a la imagen-recuerdo del objeto en
las vivencias de satisfacción y de dolor.
Los modos de descarga que percibe el observador son: descargas motrices
(agitaciones, temblores, gritos y llantos sin motivo, ni hambre, ni dolor) que se
articulan, según mi hipótesis, a la necesidad de una descarga del afecto de
espanto.
El espanto es un afecto que se produce frente a un peligro que pone en riesgo la
vida misma, peligro para un sujeto no preparado, sin capacidad de realizar ligazón
o elaboración alguna de defensa. Se produce un desborde psíquico. “Espanto,
miedo, angustia se usan equivocadamente como expresiones sinónimas; se las
puede distinguir muy bien en relación con el peligro. La angustia designa cierto
estado de expectativa frente al peligro y preparación para él, aunque se trate de
un peligro desconocido (existe entonces la idea de intencionalidad de espera, una
bereitschaft, una preparación, o también una erwartung). El miedo requiere de un
objeto determinado, una presencia del cual uno lo siente, en cambio se llama
espanto al estado en que se cae cuando se corre peligro sin estar preparado:
destaca el factor sorpresa. No creo que la angustia pueda producir una neurosis
traumática (es el capítulo en el cual Freud habla de la neurosis de accidente), en
la angustia hay algo que protege contra el espanto y, por lo tanto, también contra
la neurosis de espanto. Traumatismo y espanto son íntimamente solidarios”.
(Laplanche, 1988)
Toda esta vivencia, desde la percepción a la descarga, queda inscripta en
lo que llamo vivencia de desamparo-amparo. Esta vivencia de desamparo-amparo
se inscribe en el registro originario (momento de indiferenciación yo-no yo) junto a
las vivencias de satisfacción-dolor, y forman una tríada de afectos y
representaciones que abarcan el placer, el displacer y el espanto (al cual nuestro
idioma también llama terror). Configuraciones patrimoniales de la vida psíquica.
Son propias del registro originario las representaciones pictográficas que se
forjan en las vivencias de satisfacción-dolor, y que se caracterizan por la presencia
de una zona objeto complementaria: boca-pecho, figura de la oralidad que señala
la centralidad libidinal del primer encuentro psique-mundo, en el cual se efectivizan
los deseos según el principio de placer-displacer. Centralidad libidinal que es
condición para seguir invistiendo el trabajo psíquico para la vida. Sobre el fondo
libidinal de un “mínimo placer necesario” y de un “mínimo displacer necesario”, se
debate la psique para sostener el deseo de vivir. En la vivencia de desamparo-
amparo, la zona objeto complementaria es el cuerpo/psique del bebé –
cuerpo/psique materno. La representación que este encuentro forma en la psique
del bebé, es una representación iconográfica. El icono según Ch. Pierce es lo que
exhibe la misma cualidad o la misma configuración de cualidades que el objeto
denotado; por ejemplo: una mancha negra por el color negro (Ducrot, O. y
Todorov, T., 1974). Reproduce o copia las relaciones entre las diferentes
cualidades del objeto.
En dicha representación iconográfica queda abarcada la cualidad
perceptual del objeto (caída o ausencia del sostén psíquico del otro), semejante a
la cualidad sentida en el cuerpo/psique del bebé (terror o espanto).
¿Por qué le doy a estas representaciones la cualidad de iconográficas?.
Estas representaciones que son fijas, como si fuesen fotografías, reducen la
posibilidad de posteriores tramitaciones psíquicas. Es decir, de entrar en un
encadenamiento de posibles ligazones con otras representaciones psíquicas. Al
ser representaciones inherentes al espanto o terror, guardan con este afecto su
cualidad de desborde y de no preparación ante el peligro, fijan el vivenciar
aterrorizado a esa imagen-recuerdo primero del desamparo inaugural propio de la
indefensión y prematurez del ser humano.
Cuando J. Laplanche (1988) nos dice que “en la angustia hay algo que nos
protege contra el espanto, y que por lo tanto también contra la neurosis de
espanto”, está planteando inteligentemente que la angustia (como el síntoma, la
inhibición) es un modo defensivo tramitable, capaz de ligazón o de elaboración en
el psiquismo, del cual el espanto o terror carecen. En este mismo texto (en el que
realiza un preciso trabajo de elaboración de lo desarrollado por S. Freud acerca de
la angustia, el miedo y el espanto) retoma y articula el espanto a los traumatismos
porque le interesa reconsiderar la neurosis traumática, el fondo traumático de toda
neurosis. Es así que parte de dos direcciones, una externa: cómo un
acontecimiento deviene traumático, y otra interna: el factor “autotraumático”.
La precariedad y el destiempo son nuestras condiciones de vida. Nacemos
prematuros, y en ese largo período de dependencia recibimos de nuestro cuerpo,
de los otros, de nuestros propios procesos psíquicos y del mundo, una serie de
percepciones y de estímulos que siempre exceden nuestra capacidad de elaborar
respuestas más o menos satisfactorias. El lenguaje nos marca aun cuando no
entendemos nada. Y cuando ya podemos entender algo, no sabemos hablarlo. La
sexualidad nos marca aun cuando no sabemos siquiera que tenemos un cuerpo y
una psique, y cuando ya lo sabemos, todavía falta mucho para que podamos
satisfacerla.
Nuestros procesos psíquicos nos marcan, surgen imágenes,
representaciones, fantasías, pensamientos que nos van constituyendo como
sujetos psíquicos, y nosotros no sabemos la implicancia y los efectos de estos
complejos procesos conscientes e inconscientes. El mundo o la cultura nos sitúa
en un tiempo y una historia que nos marcan y nos constituyen, y esto no lo
sabemos hasta muy tardíamente, y lo poco que vamos sabiendo nos da márgenes
muy acotados de libertad para elegir cómo los queremos vivir. Y todo esto nos
puede pasar sin que sepamos que podemos entenderlo, darle palabra y
significación.
El desamparo propio de esta condición de indefensión es extremo en un
bebé, pero no cesa porque va creciendo, en todo caso va apropiándose
progresivamente de sí mismo y del mundo, va buscando respuestas más acordes
y autónomas para asumir la vida, pero así como descubrió el placer y el displacer,
la satisfacción y la frustración muy tempranamente y sin palabras propias para
enunciarlo, también descubrió el terror de su desamparo. Eso que descubrió es –
insisto- su patrimonio libidinal y simbólico que irá desplegándose mientras esté
vivo. Este vivenciar primero del desamparo es decisivo en el vivenciar del placer y
el dolor. Estos primeros encuentros con la madre van generando diversidad y
complejidad: así como hay momentos de satisfacción y de dolor, hay momentos
de desamparo. Esta ardua combinatoria de ausencia y presencia materna, y de
cómo se van inscribiendo en la psique del bebé le dan toda una gama de
potencialidades de construcción y destrucción.
Muchos insisten en que la niñez es traumática por más favorable que haya
sido la predominancia de cuidado y de placer. Siempre hay un exceso “traumático”
en lo que proviene de afuera de la psique, y de lo que la psique está en
condiciones de tramitar o elaborar. En este sentido podemos hablar de la
dimensión autotraumática: nuestra precariedad interna queda desbordada por la
realidad externa. Es por eso que nuestras neurosis más o menos normales son los
modos de tramitar nuestras “neurosis de espanto”. Es así como todos, no sólo
quienes producen ciertas patologías graves, estamos en condiciones potenciales
de desplegar el terror como vivencia subjetiva, y la crueldad hacia nosotros
mismos y hacia otros.
La intensidad, frecuencia y modos de tramitación psíquica de la vivencia de
desamparo, inciden en la potencialidad de efectividad cruel sobre sí mismo y
sobre los otros. El terror que la psique padece en los estados de desamparo es
expulsado fuera de la psique hacia un sí mismo disociado y hacia los otros, a
través de los actos crueles.
Crueldad hacia un sí mismo disociado que desconoce las consecuencias
que recaen sobre sí cuando ejerce crueldad hacia los otros (también por omisión o
complicidad).
Crueldad hacia los otros - convalidada por soportes sociales e ideológicos,
encarnando discursos alienantes - como por ejemplo en la tortura, la matanza de
niños, los hornos crematorios, hombres hacia mujeres, maestros hacia alumnos,
etc. En diferentes grados, crueldad hacia el que está en inferioridad de
condiciones, en estado de mayor indefensión o desamparo.
Cada vez que los seres humanos somos expuestos a situaciones límites de
desamparo, indefensión y ataque a la vida, individual o colectivamente, se
reactivan y movilizan las vivencias inaugurales de desamparo y - como decía- de
los modos de tramitación psíquica (siempre precaria pero variable entre las
diferentes singularidades subjetivas) y puede desencadenarse o no la crueldad
frente al terror nuevamente experimentado en esas situaciones.
Es así que postulo la existencia de una amenaza y una precariedad que son
constituyente de la subjetividad; la crueldad, los actos crueles en sus diversos
grados de destructividad se apropian de dicha precariedad constituyente.
La precariedad constituyente e instituyente de la condición de existencia de
lo humano, se da sobre un fondo de una abismal ruptura entre la naturaleza y la
cultura. Sobre ese abismo insalvable, que la producción imaginaria y simbólica ha
intentado cerrar, se abren otras condiciones de precariedad constituyentes:
a) La precariedad que implica que nacemos prematuros y una larga dependencia
de los otros significativos es decisiva para la continuidad de la vida física y
psíquica.
Esos otros significativos son soportes materiales, libidinales y simbólicos ya que
transmiten las marcas de la memoria vivida de las generaciones sucesivas y
actuales de las que son portadores. Gestualidades libidinales y simbólicas de los
tiempos. Señales, afectos, representaciones que se fueron amalgamando en lo
recordado y en lo olvidado.
b) La precariedad propia de nuestra relación con el lenguaje y la potencialidad del
pensamiento, que en sus insuficiencias irrevocables abren una permanente
búsqueda de sentido entre lo pensado y lo existente, entre lo decible y lo inefable,
entre lo representado y lo vivido. Esta brecha, este hiato enigmático deja un
espacio de incertidumbre y de una angustia fundante.
c) La conciencia de nuestra finitud, y aquí la precariedad se complejiza en
diferentes recorridos que intentaré trazar, en relación a la pulsión de muerte.
d) La precariedad que nos presenta un orden sociocultural de dominación que
tensa permanentemente un malestar entre lo singular y lo colectivo.
Estas precariedades, constituyentes de lo humano, son los límites que tanto
amenazan como promueven la vida psíquica: la precariedad del desamparo y el
destiempo, la precariedad de saberse mortal, la precariedad que implica la
amenaza de perdida del amor y del reconocimiento de los otros, la amenaza de
perder a los otros, la precariedad en relación a un Otro, orden simbólico de
dominación y predominio de las injusticias. En este último sentido voy a indagar la
relación del sujeto con el Poder, los procesos de enajenación y la precarización
del trabajo de pensamiento y la simbolización. Es decir, los diversos mecanismos
de interiorización (identificación, introyección, alienación) en las problemáticas de
la conflictividad, yo-ideal - ideal del yo y función del super-yó.
Utilizaré, como parte del marco de análisis de este estudio, los desarrollos
conceptuales e interpretaciones que vengo realizando en el transcurso de los más
de diez años que llevo investigando en este tema.1
Esta vasta problemática exige un campo de búsqueda que no se agota en
la potencialidad y riqueza del psicoanálisis, de modo que también haré una breve
síntesis de algunas definiciones y recorridos que incluyen a la filosofía, la historia,
la sociología y la literatura. Esta apertura me ayudó a demarcar los límites que la
comprensión de la subjetividad tiene desde el psicoanálisis. Se trata de la apertura
de un horizonte que posibilita fijar el territorio a elucidar, al tiempo que lo
enriquece.
Pasaré a presentar algunos desarrollos conceptuales, que considero
relevantes para esta tesis:
A) La crueldad es hacer o ver padecer al otro sin conmoverse y con la
complacencia de no conmoverse.
La crueldad es un modo de violencia que se despliega para anular cualquier
modo de alteridad, es la acción de derrotar la alteridad. No es sólo la destrucción
de los otros y de lo otro de los otros, sino también la destrucción de la existencia
del otro/Otro en cada sujeto.
La crueldad no es adscribible a alguna patología determinada (psicosis,
perversión) sino una condición potencial en cualquier sujeto independientemente
de su patología psíquica singular. Es un rasgo sólo presente en la especie
humana.
1 Un punto de llegada y de nuevas aperturas se encuentra en mi libro "La oscuridad en los ojos. Ensayo psicoanalítico sobre la crueldad". Editorial Homo Sapiens, 1998. Otro hito importante, en mi desarrollo sobre el tema, es mi artículo "La crueldad y la hospitalidad", publicado en el libro: "La clínica psicoanalítica en las catástrofes sociales. La experiencia Argentina". Por último, también la publicación de mi ensayo "Vigías de la noche" en el libro "Trece variaciones sobre la clínica psicoanalítica", editorial Siglo XXI, 2003, refleja parte de este camino de indagación en igual sentido.No menos necesario es aclarar mi actual trabajo como directora del Programa de Atención Psicológica a los refugiados colombianos en Ecuador, que vengo realizando hace más de un año con muy buenos resultados. Para dicho programa, toda la experiencia clínica con afectados por diversas y tristes catástrofes socio-históricas en nuestro país, y toda la lectura y escritura sobre el tema de la crueldad, ha guiado tanto la producción del proyecto, sus criterios y objetivos, como los dispositivos de intervención clínica. Esta tarea se realiza en apoyo a ACNUR (Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Refugiados).
La crueldad es una condición potencial del ser humano que se efectiviza en
determinadas condiciones micro y macro socio-históricas.
B) Defino la subjetividad como el ser en su devenir temporal, en
permanente estado de conflicto entre determinación y libertad.
El sujeto construye y es construido por la realidad social, histórica y
material. En su devenir se va redefiniendo, en estado de permanente tensión
conflictiva, en una realidad de la vida: las leyes, la cultura, el lenguaje, unas
corrientes pulsionales, un cuerpo, una afectividad. Esta conflictividad se da
siempre en relación al Otro/otros. Conflictividad consciente e inconsciente, lo
intrapsíquico habitado por el Otro, los otros que han anclado la pulsión al deseo,
reconfigurando las relaciones micro y macro sociales, así como también sus
prácticas. Estos lazos, estas prácticas transforman, en la temporalidad, tanto al
propio sujeto como a sus prácticas. Describo un movimiento “espiralado”, abierto,
complejo, tenso y contradictorio. La alteridad, entonces, es siempre un límite y una
posibilidad, un grado decisivo de determinación.
Esta tensión conflictiva entre determinación y libertad surca la vida de cada
sujeto. La libertad –como plantea T. Todorov- no es la indeterminación, “es la
posibilidad de sobreponerse a las determinaciones”(Todorov, T. 2003)
Este atravesamiento estructurante de la subjetividad entre determinación y
libertad, abre la dimensión de la búsqueda de sentido cada vez que todo sujeto –
tenga la lucidez que tenga- enfrenta la realidad de la vida. Esta última entendida
como:
-Realidad social: los otros y el orden simbólico o la cultura que centralmente regula
las relaciones de los hombres entre sí.
-Realidad histórica: planteando la historia como una construcción singular y
colectiva desde el presente vivido. Trabajo permanente de significación, apres-
coup constructivo de la temporalidad en su devenir.
-Realidad material: a) condiciones de existencia económica, posibilidad de
sostener la vida, b) materialidad de un cuerpo determinado por una pulsionalidad
deseante inconsciente en conflicto con las otras instancias intrapsíquicas, en
donde los otros, lo otro de los otros (diferencias) y lo Otro (orden de la cultura
material y simbólica) ubican los avatares de la vida psíquica. En este sentido
deseo remarcar que la realidad material abarca no sólo los elementos de
subsistencia física (bios), sino las condiciones necesarias para los despliegues de
lo psíquico.
C) Haré un recorrido por lo que implicó e implica la Modernidad para la vida
humana contemporánea .
Si bien la crueldad es una violencia presente desde el comienzo de la
historia humana, ha adquirido, en el siglo XX, una dimensión que nos coloca ante
problemáticas decisivas; dado lo que la ciencia y la técnica, en especial, han
aportado a la "industria" de la crueldad y la destrucción de lo humano. Nos pone
ante un urgente desafío.
La Modernidad se desplegó en su propio devenir. Como todo movimiento
en la historia no está sostenido en una teleología, sino que se va construyendo en
una discontinuidad y una complejidad que, a posteriori, intentamos comprender,
ordenar, conceptualizar. En cualquier caso, existe el riesgo de pensar una
linealidad en la historia, una continuidad causal, que lejos está de representar algo
de la verdad de sus devenires y problemáticas pasadas y presentes.
Dice W.Benjamin en sus Tesis de Filosofía de la Historia(1999): "articular
históricamente el pasado no significa conocerlo 'como verdaderamente ha sido'.
Significa adueñarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de
peligro" Y es en este sentido que plantearé este tema.
La Modernidad fue y es una búsqueda y un esfuerzo de encontrar un
fundamento, que nos permita construir un sentido sin la garantía de Dios.
Desde Kant, el uso crítico del entendimiento legitimó la posición de un
sujeto racional y autónomo, así como, ordenó los grandes lineamientos y la
sensibilidad del sujeto moderno. Produce un giro y un replanteo de la filosofía
cartesiana.
Descartes pone en cuestión los sentidos, lo sensible como vía para el
conocimiento riguroso. Así, el cuerpo es la primera víctima de la Modernidad, es la
sede del error. Igual suerte corre el sentido común. Propone empezar de cero: sin
biografía, sin corporalidad, sin memoria, sin imaginación, para acceder a una
razón pura, a un cogito despojado, luego de un arduo trabajo, de toda pasión, de
cuerpo y de imaginación. No hay espacio para la ambigüedad porque es el
pantano de la razón. Escribe Descartes (1994): "Sobre el error (sentido común) no
puede levantarse la verdad"; "Poner una frontera a las pasiones que son funestas
para la Razón"; "No debo fiarme de los sentidos".
La sensibilidad era imprescindible para conocer el mundo en la pre-
modernidad. La ruptura con la sensibilidad y con lo sagrado, como refugio de toda
experiencia, marca con Descartes el comienzo de la Modernidad. Sin embargo,
ese mundo de las pasiones y las sensibilidades, denostado por Descartes, no es
sólo incluido por Kant y luego Hegel, para abarcarlo en el sistema de la Razón,
sino que, también, es reclamado por la literatura y el arte.
Shakespeare, entre otros, a través de su Hamlet reclama volver la mirada al
interior de lo humano, ya que cuando el sujeto moderno se propone el dominio de
sí aparece la fisura, la contradicción, la pasión; así como descubre que la razón es
también desmesura, y el sujeto no puede eludir la desmesura. Hamlet duda no
sólo del mundo sino de su interioridad. El desorden en Hamlet es un exceso de
comprensión, que lo pone próximo a la locura. Descartes parte de un interior
depurable y ordena el mundo. Shakespeare, así como otros, denuncia el límite y
los riesgos de la Razón. Subirats (1983) habla de un "misticismo de la Razón".
Podríamos seguir con Cervantes y su Quijote. Luego, Goya, Rousseau, Sade, etc.
Todos ellos denuncian, en la modernidad, la pesadilla de la racionalidad y sus
normativas. Hölderlin (comunicación oral, Forster, R.) dirá: "El hombre moderno
tiene los pies enterrados en un lodazal".
El hombre del Renacimiento es un observador extasiado de la naturaleza.
La perfección está en la naturaleza, no en el observador. En el giro galileano,
gracias al lenguaje matemático, la armonía nace de una construcción teórica,
queda del lado del sujeto. Así, el gesto cartesiano, es un gesto para librarse de las
pasiones, que abre un vacío entre el hombre y el mundo. Y lo vaciado se llena a sí
mismo a través de un cogito depurado absolutamente. Este gesto funda la "Diosa
Razón" a costa del retorno de lo excluido.
Esta fundación de la Razón, el progreso científico y técnico, así como las
voces que recordaban lo excluido, lo contradictorio, lo heterogéneo y lo ausente,
en este afán de universalidad, han marcado la Modernidad. Ésta no es una
totalidad homogénea y cerrada, universal y totalizante como muchas de sus voces
lo han proclamado. La Modernidad fue y es una compleja dimensión, donde la
Razón ha creado su propia irracionalidad, al tiempo que ha negado su propio
rostro de barbarie.
El triunfo del modelo civilizatorio se construye sobre los derrotados de la
historia. El colonizador, el conquistador impone su sentido como único y negador
del otro. En el triunfo está la derrota de lo humano, desplegándose procesos de
enajenación cultural y material; olvido y opresión de las culturas desplazadas,
fragmentación de las identidades, dominio homogenizante de la diversidad, triunfo
de la cuantificación en la lógica productivista del capitalismo, etc.
Kafka nos advierte, en "La metamorfosis", cómo es el tiempo de los bien
adaptados, que actúan brutalmente sobre algún otro. Así como, en "La colonia
penitenciaria", anuncia, desgarradoramente, lo que, dos décadas después, serán
los campos de concentración.
El progreso ha prometido el paraíso y deja escombro sobre escombro. En la
Tesis "Sobre el concepto de la historia", W. Benjamin (1999) utiliza el cuadro
"Angelus Novus" de Paul Klee y afirma: "Hay un cuadro de Klee que se llama
Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece estar a punto de
alejarse de algo en lo que fija la mirada. Sus ojos están desmesuradamente
abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y éste deberá ser el aspecto del
ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos
manifiesta una cadena de datos, el ve una catástrofe única que amontona
incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él
detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el
paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que
el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irremisiblemente hacia el
futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él
hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso".
Si el sujeto es puramente cartesiano, en el sentido de un cogito
autoreferencial, sería un sujeto sin fisura y, hacia afuera de sí, continuaría un
método para ordenar el mundo de las cosas, de la naturaleza. Ese es el sujeto de
la dominación. Reducir al sujeto en estas dimensiones, es no entender la
complejidad del sujeto mismo.
Una cosa es la proyección del ideal de sí mismo y otra lo que finalmente le
acontece al sujeto. Lo que lo fisura es lo que le impide alcanzar su propio ideal. En
la fisura encontramos otras miradas acerca del sujeto moderno, que expresan las
contradicciones, los descentramientos. Diría Hegel: "un sujeto que está frente a su
propia noche".
Así, en el romanticismo se abre la palabra que dice de la imposibilidad de la
armonía y de la totalidad. Constancia de una vida fallida, habla un sujeto que va
poniéndose en cuestión a sí mismo y con una profunda nostalgia de la unidad
perdida. Dice Montale (comunicación oral Forster, R.): "Eso es sólo lo que
podemos decirte, lo que no somos, lo que no queremos". Y se podría agregar: y lo
que una vez fuimos. El sujeto romántico sufre el "mal del deseo", el impulso
continuo que le impide encontrar la quietud, siempre le falta algo. El sujeto
romántico, luego de las desilusiones de la Revolución Francesa, está en
desacuerdo con el mundo, intenta construir en su interior un nuevo lenguaje
político que cambie el mundo, es un revolucionario. Donde el yo ilustrado se
detiene -lo abismal, lo inconsciente- el romántico sigue para escuchar la razón y
liberarla de sus dogmatismos. La Nada romántica es una crítica de la realidad: "La
tarea del romanticismo es romantizar el mundo" (Novalis, comunicación oral
Forster, R.). Re-encontrar un mundo desencantado. Así, el romanticismo no fue
sólo una reacción nostálgica del pasado sino, también, una propuesta de una
nueva relación entre sujeto y voluntad.
El sujeto ilustrado podía, así, dominar lo inconsciente, lo irracional. Esto fue
una de las bases del positivismo y, también, de algún otro modo, de S. Freud. O
sea, no sólo lamenta el pasado perdido sino que se lanza al futuro, voluntad de
transformación. Se da un nuevo giro de la modernidad: aparece Saint - Simon que
propone volver racionales todas las condiciones de lo humano. Así, nacen las
ciencias sociales (fines del siglo XVIII): el hombre y la sociedad como nuevos
objetos de estudio. En síntesis: propuesta de una voluntad subjetiva con una
rigurosa comprensión de la historia, según una gramática racional y
transformadora.
El romanticismo, hijo de la Revolución Francesa, invierte los supuestos de
la modernidad en dos sentidos: uno reaccionario y melancólico, y el otro ligado a
la potencialidad de transformar el mundo, potencialidad prometeica. Así, inicia la
disolución de la correspondencia entre concepto - realidad del mundo. Hasta
entonces, el lenguaje era espejo del mundo. El romanticismo toma el lenguaje
como un desafío: "Un silogismo no desvía el río de sangre de nuestros deseos",
(Jean Paul, comunicación oral Forster, R.). En la tragedia romántica el héroe
intenta huir de su finitud trágica. Busca la infinitud.
En el seno de esta voluntad transformadora, y siguiendo con la confianza
del ideal de progreso, K. Marx desarrolla una nueva comprensión de la historia, de
las relaciones de producción y del lugar del sujeto. Su amplia, extensa y
revolucionaria propuesta filosófica incidió decisivamente en los aconteceres de la
historia y sus luchas. Se inaugura una nueva articulación entre teoría y práctica
revolucionaria, así como el pensamiento se abre a nuevas dimensiones.
Luego, ya en pleno siglo XX, T. Adorno, W. Benjamin, la Escuela de
Francfurt, serán un lugar germinal para la metodología que utilizaré en la
comprensión de la crueldad, (pensamiento crítico). Así mismo, utilizaré los propios
desarrollos de los autores y los de muchos de sus sucesores y contemporáneos.
Enunciaré, a modo de puntuación, algunos de los temas desarrollados por
los autores referidos:
I) La alerta de Adorno -a pesar de su ideal enmancipatorio- frente a la
problemática presente, cuando un ideal se realiza en el curso de la historia.
II) Las críticas de Adorno al positivismo, a la ontología fundamental de
Heidegger, al marxismo ortodoxo y al pragmatismo americano.
III) El esfuerzo de Adorno por salvar a la Razón de su propio fracaso. La
razón sólo se salva cuando suspendemos todo acto afirmativo, sistemático. Se
salva negativizándose cuando se plantea contra sí misma. La transformación del
mundo no es pensable como causalidad o linealidad histórica. Pensar crítico que
resiste por fuera de los cánones del productivismo, propios de la concepción
burguesa del mundo. Así, este enfrentamiento con el imaginario instituido, que
también profundizará C. Castoriadis, serán los lineamientos que me permitirán
enfrentar la naturalización de la crueldad como, así también, realizar una crítica a
la idea de Hanna Arendt sobre la "banalidad del mal".
IV)La propuesta de un nuevo concepto de totalidad; concepto indispensable
para pensar la subjetividad en los diversos avatares de lo histórico-social. Es una
categoría necesaria, que corre el riesgo de quedar pegada a lo totalitario
homogeneizante, o a la reducción identitaria. Adorno y ortos, proponen una
categoría de totalidad como una teoría crítica de saberes entramados, como una
posibilidad de encuentro de las diversas esferas para pensar el espacio de lo real,
de lo histórico-social.
Si las lógicas del capitalismo proponen autonomía de las esferas y
fragmentaciones del saber según su objeto, la filosofía crítica, el pensamiento
crítico sería ese espacio de encuentro donde desplegar una categoría de totalidad
muy atenta a no caer en el totalitarismo de la totalidad. Este es el desafío y esta es
la búsqueda de poder sostenerse en la fragilidad de la propia afirmación.
V) La inadecuación entre concepto y mundo: hay dimensiones no reducibles
al concepto y este es el límite de toda teoría y también su desafío.
VI) Crítica a la dialéctica hegeliana: la contradicción es lo que permanece
como otro, no produce síntesis o resolución en una nueva figura. Posibilidad,
entonces, de habitar la contradicción y de aceptar la persistencia de un resto que
se vuelve una herramienta límite para sostener el pensamiento crítico.
VII)La dialéctica en Adorno es una resistencia a la homogeneización
universalista, que anula las diferencias y la diversidad.
Adorno, la Escuela de Francfurt , intentan salvar al sujeto de su propia
destructividad, sin eludir su condición fragmentaria y su desolación. Es un sujeto
que atraviesa su propia crisis.
Los aportes de C. Castoriadis, G. Steiner, G. Agamben, C. Magris, W.
Benjamin, R. Forster, E. Grüner y otros, como el conjunto de la producción
psicoanalítica a lo largo de más de cien años, serán el marco teórico de lo que,
hasta aquí, sólo presenté como un esbozo.
Vigías de la noche (capítulo del libro “13 variaciones sobre clínica psicoanalítica”.
Siglo XXI, Buenos Aires, 2003)
Antes de comenzar de pleno el tema que nos reúne, voy a aclararles quién
soy y de dónde vengo, o, mejor dicho, cómo veo yo de dónde vengo.
La República Argentina se ha constituido hace escasos dos siglos. El primer
genocidio de su historia fue la matanza masiva de indígenas por part5e de los
españoles, que se extendió a lo largo de casi toda América Latina, destruyendo
culturas riquísimas en tradiciones y en creatividad.
La argentina fue construida también con el aporte de cientos de miles de
inmigrantes de Europa, Italia y España especialmente. Una frase común es que
"venimos de los barcos". Por eso siempre digo que en nuestro trabajo clínico
tratamos con los hijos de este siglo: con hijos y nietos de las hambrunas y
persecuciones fascistas italianas, con hijos y nietos de la Guerra Civil Española,
con hijos y nietos del holocausto europeo, con hijos y nietos de la marginación por
la migración campo-ciudad, con hijos y nietos de la llamada "pobreza estructural"
latinoamericana, con hijos y nietos de nuestro genocidio reciente.
En mi país, entre 1973 y 1983 hubo un gobierno militar dictatorial, que
asumió el poder en el último golpe de Estado. Muchos años del siglo XX los
vivimos bajo gobiernos militares, que interrumpieron procesos democráticos. Pero
ninguno como el último desplegó el terror y la crueldad. Se calculan 30.000
desaparecidos, en una sociedad que -lo sepa o no- quedó marcada en muchas
generaciones por estas atrocidades.
Les cuento esto por la razón que les anticipé al comienzo, pero también
porque creo que el sujeto psíquico es un sujeto histórico y viceversa. No se trata
sólo de una inmediatez familiar o microgrupal. Cada sujeto habita y es habitado
por la historia que constituye y que lo constituye en su singularidad social. En cada
intervención clínica individual o grupal éste es mi modo de intervenir como
psicoanalista.
Les decía que en el año 1983 se restaura la democracia. Lamentablemente
no por la resistencia del pueblo, sino porque los militares pierden la guerra por las
Malvinas (Falkland es el nombre que les dan los ingleses) frente a Inglaterra y se
profundiza el deterioro de la situación económica. La situación económica se
había deteriorado mucho previamente y el programa económico del gobierno ya
había mostrado su fracaso. Este fue un factor que contribuyó a que la dictadura
militar decretara ese segundo envío de jóvenes a la muerte, en una guerra
absurda, un poco más absurda que toda guerra en general.
Éstos y otros son los telones de fondo sobre los cuales estalla, diez años
después de restablecida la democracia, una bomba en la AMIA. Era el año 1994.
La AMIA es la mutual que reúne a todas las instituciones judías del país, en el que
habitan aproximadamente 250.000 judíos.
Esta fue la segunda bomba. La primera provocó la destrucción de la
Embajada de Israel, unos dos años antes. Estos atentados fueron realizados por
grupos fundamentalistas islámicos y, al menos el segundo, con un fuerte apoyo
de la Policía de mi país. Sin apoyo local estos grupos no hubieran podido producir
tan brutales atentados.
En la bomba que destruyó totalmente la AMIA (un edificio de cinco pisos)
murieron 85 personas. Hubo, además, alrededor de 300 heridos, algunos con
secuelas físicas definitivas. Muchos edificios de las cuadras aledañas sufrieron
importantes daños. A una considerable cantidad de ellos hubo que apuntalarlos y
arreglarlos. Muchas de las víctimas fueron transeúntes y vecinos de viviendas y
comercios de la cuadra.
Quisiera aclarar que la Argentina es un país en el que existen prejuicios
antisemitas de larga data. Éstos, de algún modo, facilitaron que este país fuera un
refugio para muchos nazis que entraron con la anuencia del gobierno peronista de
entonces (posguerra) y de sectores de la Iglesia y el Vaticano. Estos sentimientos
están especialmente arraigados en las fuerzas de seguridad. Además, los
participantes directos pertenecientes a dichas fuerzas recibieron cuantioso dinero
por colaborar en el atentado. Estos prejuicios facilitaron, por ejemplo, que un
periodista muy importante de la televisión local, que tiene un programa político de
alta audiencia, dijera "sin darse cuenta": "Murieron judíos e inocentes". De las 85
víctimas fatales, 42 personas eran judías y los otros 43 no. Pero fue un atentado
dirigido a la comunidad judía, haciendo volar su institución "madre".
Rápidamente se organizó un plan de atención a la salud mental. Por la
desgraciada experiencia de haber atendido en organismos de derechos humanos
y en otras instituciones a cientos de afectados por el terrorismo de Estado (última
dictadura, desde 1976 hasta 1983),a sobrevivientes, familiares y amigos, muchos
sabíamos que el enfoque adecuado de atención no debía ser en términos de
psicopatologizar el sufrimiento, el dolor, la desesperación. Por el contrario,
sabíamos que se trataba de lograr que los efectos traumáticos de la violencia no
arrasaran o derrumbaran el psiquismo de estos afectados directos. Digo directos
para subrayar que afectados indirectos somos todos. El dispositivo elegido fue
unos seis meses de atención individual, que se prolongaban si era necesario. Se
trabajó con un enfoque psicoanalítico de contención y ayuda en la elaboración del
trauma y del duelo.
Un grupo de psicoanalistas, entre los cuales me hallaba, pensábamos que
ésta era una respuesta necesaria pero insuficiente. Por supuesto, era bueno y de
gran ayuda este modo de intervención individual. Pero pensábamos que también
había que realizar otro tipo de tareas institucionales y grupales que permitieran
elaborar lo sufrido de manera compartida. Creíamos además que este modo de
tarea podía tener efectos como posición política. Entendíamos que la justicia sería
una gran reparación colectiva, cosa que no ha sucedido a más de cinco años.
Además, era importante que la gente debatiera y compartiera lo vivido. Lo
considerábamos necesario, como la mejor forma de no aislar a los sobrevivientes,
a sus familiares, vecinos y amigos de las víctimas directas. Sabemos que esto es
altamente enfermante para esas personas y para la sociedad en su conjunto.
Esta perspectiva era compartida por un grupo de seis psicoanalistas,
algunos de nosotros con mucha experiencia de trabajo institucional. Todos
habíamos atendido previamente a pacientes directamente afectados por el terror
de Estado. Decidimos trabajar con los vecinos del barrio, y en especial con
aquellos de las cuadras más afectadas por el estallido. También decidimos
trabajar con las escuelas cercanas, cuyos maestros y directores estaban más o
menos igual de aterrorizados que sus alumnos.
Tuvimos dificultades con los directivos de la AMIA. Todos ellos habían
sobrevivido, ya que no estaban en el edificio en el momento de la bomba. Nos
miraban con desconfianza, pensando que íbamos a ser los representantes de los
reclamos de los vecinos. Algunos de los vecinos estaban lastimados físicamente.
A otros se les habían muero familiares. Algunos habían perdido su negocio o su
fuente de trabajo. Otros vecinos habían perdido sus viviendas o las que tenían
estaban seriamente dañadas, y varias incluso con riesgo de derrumbe (más o
menos, según quién fuera el ingeniero que inspeccionaba, lo que agregaba
nuevos elementos de incertidumbre). Todos ellos, psíquicamente dañados.
También estos vecinos nos trataban con cautela. Sospechaban que éramos
delegados de los directivos de la AMIA, aunque esto último fue rápidamente
superado. Así, en un comienzo, lo persecutorio y lo aterrorizante cobró espacio en
nuestras relaciones. ¿Cómo hacer para que lo sufrido pasivamente no se fijara
como terror paralizante?
Les propusimos la voz activa, los acompañamos en sus reclamos a las
autoridades del gobierno. Compartimos preocupaciones, sufrimientos y
desconfianzas justificadas. Finalmente creamos junto con ellos la Asociación de
Vecinos y Amigos de la Calle Pasteur.
De este trabajo y de otros que realicé con personas que fueron
sobrevivientes del Holocausto, de la Guerra Civil Española, del terrorismo de
Estado he aprendido muchas cosas. No voy a comentar aquí la extensa
bibliografía que existe sobre el trauma psíquico y lo traumático.
Desde los inicios Freud se ocupó de esto, que queda profundamente
plasmado en sus libros Más allá del principio del placer y Moisés y la religión
monoteísta, su obra póstuma. Hay muchísimos escritos actuales y de las últimas
décadas sobre las neurosis traumáticas, las neurosis de guerra y sobre la cuestión
central del trauma psíquico en la constitución del aparato psíquico. Todos éstos
fueron y son desarrollos imprescindibles a la hora de nuestro trabajo clínico.
Pero hay prefiero, como les decía, no redundar sobre saberes que ustedes
seguramente ya poseen. Les voy a hablar de algunas cosas que yo aprendí en
todas esas tareas que fui realizando.
Lo primero es que un terapeuta tiene que ocupar el lugar del "oteador" o
"vigía". Ésta era -según relatos escritos por sobrevivientes del Holocausto- quien
en los vagones de transporte , camino al campo de exterminio, era elevado al
respiradero y mirilla a dos metros y medio de altura, con el fin de que relatara lo
que desde allí se divisaba. Solían elegir a alguien liviano, que pudiera ponerse de
pie sobre los hombros de algunos compañeros, que con enorme esfuerzo le
ofrecían los riñones como tarima. Los presos necesitaban saber dónde estaban,
adónde los conducían, qué tierras cruzaba el tren, qué gentes las habitaban. Y
para averiguarlo estaban dispuestos a ese esfuerzo.
Recuerden las condiciones de hambre, sed, hacinamiento y terror que
sufrían. Pero no todos los elegidos sabían relatar. A veces había que cambiarlos.
Algunos rompían en sollozos a menudo, y eran tolerados por sus compañeros.
Otros hacían relatos minuciosos, exactos y científicos; los compañeros aceptaban
la información, pero los sustituían. También decepcionaban los dispersos,
inconexos y desordenados. Asimismo, irritaban quienes interpretaban lo que veían
con impresiones personales. Ni la ciencia, ni la inocencia, ni la verdad objetiva, ni
la expresión subjetiva les era de ayuda a los condenados.
Los "oteadores" o "vigías" más apreciados eran aquellos que referían con
acierto la existencia de un mundo verdadero. De un mundo libre de la tortura y el
horror, pero atado al mundo de los condenados por signos indescifrables. Por
ejemplo, relatos como éste: "Algunas mujeres se han reunido junto a la estación,
nos miran con disimulo, una con un crío en brazos señala nuestro vagón, así que
voy a sacar la mano por la mirilla". Entonces los condenados pensaban:" Alguien
guardará memoria y contará a sus nietos: yo vi a los judíos pasar por la estación,
uno de ellos me agitó la mano, como saludando, desde uno de los vagones". Así
podía redimirse una parte del dolor.
En los buenos relatos, los presos tenían la certeza de que algo circulaba de
los unos a los otros, de los condenados a los "libres", del mundo de la destrucción
al mundo de la vida. Un signo indescifrable ponía en relación dos universos que
parecían desencontrados para siempre.
Ningún "vigía", nos cuentan, consideró su tarea como una cuestión
personal, movida por su genialidad. Sabían que su tarea no les pertenecía, que
era fruto de un pacto colectivo. Las visiones y los relatos no eran expresión de su
espíritu, sino una relación, un acuerdo compartido por más de uno o por todos,
sobre la verdad de lo que aparece en cada momento.
Si un terapeuta logra abrir este puente entre quien sufrió el trauma y otros mundos
posibles, reabre la posibilidad de que el psiquismo siga su trabajo. Y casi como en
el comienzo inviste en el otro el deseo de que la vida fluya. De que su cuerpo-
psique dañado y humillado pueda nuevamente sentir y pensar la vida. Que el otro
no es sólo el otro que inflige el dolor y la muerte. Que hay otros dispuestos a
compartir lo vivido directamente por él, porque se sienten implicados
profundamente, sabiendo que "nada de lo humano nos es ajeno", a pesar de la
indiferencia y el individualismo que predominan en nuestras culturas.
Pienso que si podemos acordar un relato compartido de lo vivido, ése sería
el puente que ligara el mundo de lo traumático al mundo de la vida. Sabiendo que
ambos se copertenecen, que ninguno es ajeno al otro. ES más, que ese mundo de
vida también generó el horror y la muerte. Estado de encuentro casi a la manera
como se juega con un niño o se comparten sus sueños, sus fantasías, sus
terrores.
Uso esta figura del "buen vigía" para presentar el modo en el que creo que
debe configurarse una intervención clínica con quienes han sufrido un trauma, que
produce un afecto de terror o espanto. En Más allá del principio del placer Freud
nos dice que el espanto es un afecto que se produce en el caso de un peligro
frente al cual no se está preparado y donde está en riesgo la vida. Traumatismo y
espanto son íntimamente solidarios. En la angustia algo protege contra el espanto.
La angustia ya es un grado de ligazón psíquica, pero el espanto deja inerme. Puro
dolor psíquico del que Pontalis nos dice:" Está en esa frontera entre lo psíquico y
lo físico". Entonces, si el terapeuta logra esta posibilidad de asumir un relato
compartido con afectados por un trauma, se evita instalar lo traumático en el
interior del propio proceder. Se evita así colocar a la víctima en un lugar pasivo
realizándole interrogatorios con el argumento de que "es importante que hable".
Se posibilita así que se apropie de aquello que padeció pasivamente, es decir, que
lo haga experiencia propia. Creo que alguno de los grandes errores proviene de
una especie de ansiosa invasión, por parte del terapeuta, de dar apresuradamente
un sentido a lo vivido por el otro. Se trata de hacer un puente común hacia un
posible sentido que ligue dolorosamente lo humano en esta humanidad precaria.
De lo contrario se corre el riesgo -con las mejores intenciones- de volver a
violentar, con interpretaciones que intentan explicarlo todo y terminan, a veces,
culpabilizando a la víctima.
Con la mejor intención, les decía. Creo que debemos cuidarnos mucho de
nuestras buenas intenciones: bajo la máscara de lo bueno que deseo para el otro
se produce un olvido del otro, se refuerza la propia omnipotencia, se olvida el
saber de que sin el otro nada es posible. También olvidamos que nosotros somos
precarios, sufrimos nuestras indefensiones. Y compartimos con los demás la
violencia que unos hombres les han infligido a otros.
Lo segundo y último que quería transmitir se sintetiza muy bien en un verso
del poeta René Char que dice: " En mi país no se hacen preguntas a un hombre
emocionado". Este verso me permite presentar un tema muy importante que se
liga con el anterior. Me refiero a la aceptación de lo inefable, de lo que no se
puede decir con palabras.
Lo inefable lo es del origen y de la muerte, del tiempo y del otro. Cuando
nos referimos a estos temas nos faltan palabras. ¿Cómo hablar del enigma o de la
contingencia del origen y de la muerte? ¿Cómo decir lo indecible del tiempo y del
otro? Es imposible representarlo.
Creo -permítanme una digresión- que el arte que mejor expresa es aquél
que representa la existencia de lo inefable. Cuando sugiere o representa lo que
hay de inefable en la vida.
Lo inefable no se puede transmitir, se realiza en un tiempo que tiene su
propia lógica. Lo inefable nos impone un límite.
En la premodernidad, lo inefable era dicho o respondido por lo sagrado. Lo
que no tenía palabras daba lugar a la palabra de lo sagrado. Respuesta
totalizadora que con su certeza despojaba de toda inquietud a los hombres.
Cuando de ha atravesado el terror, lo traumático, no hay palabras, y las que
hay no alcanzan. Figura de la ausencia que invita al terapeuta a llenar de
interpretación o de explicación con un doble efecto. El primer efecto es traumático,
le cierra al otro el acceso a la diversidad de producción de sentido. Irrumpe y niega
la existencia de lo inefable y lo satura de sentido. Cierra la posibilidad que es
intrínseca a lo inefable, y que también está presente en el silencio. Así se produce
el segundo efecto: el terapeuta enuncia un discurso que puede volverse sagrado,
en tanto respuesta totalizadora, cerrada, única.
Si hay algo que es decisivo en estas cuestiones que estamos considerando
es resistir a lo sagrado, en el sentido de desacralizar el horror y el terror. No es un
horror divino, que puede explicarse y que aloja, como todo discurso sagrado, una
condena o un destino para los hombres. Es un horror producido por los hombres, y
un camino de búsqueda conjunta nos espera. Búsqueda sustantivada en la
experiencia con el otro, para expresar, elaborar, impedir y reparar, hasta donde se
pueda. Así como lo inefable es un límite, hay cuestiones, hay violencias y
crueldades que realizan efectos irreparables y no elaborables. Aceptar y decir esto
es una forma de resistir a que el terror vuelva a repetirse.
Ana N Berezin
