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Amoha

A continuación revisaremos un conjunto fundamental de eventos mentales. Ya vimos el de los seis mulakleshas, el más fundamental, el mulaklesha de mulakleshas es avidyá o, generalmente, ignorancia y vimos que avidyá, la ceguera básica, da origen a satkaya drishti, visión de sí mismo. Más adelante entenderemos un poco más lo que significa. Por el momento dejémoslo así. 

Como cada quien tiene una opinión de sí y supone que hay un yo con respecto al mundo, surgen raga, pratigha ymana. Raga es el movimiento que se da porque creemos que podemos solidificar satkaya, la visión que tenemos de nosotros mismos, a través de poseer cosas, deseándolas y haciendo que sean parte de nosotros. 

Pratigha es la creencia en que podemos proteger la manera en que nos vemos. Es creer que podemos proteger nuestro yo por medio del rechazo de algo. Mana es el orgullo que brota por el apego al yo. Raga, pratigha y manahacen que surjan las opiniones, drishti. Se puede decir que satkaya drishti es lo que precede. Ocurre entonces drishti como resultado de la avidez, el odio y el orgullo en términos intelectuales o, al menos, actitudes semi-intelectualizadas, que es a lo que en realidad alude la mayoría de los drishtis. Luego, a causa de drishti, uno tiene dudas, vichikitsá y no puede decidirse entre diferentes puntos de vista. De esa manera avidyá es el klesha raíz del cual se desprenden todos los demás y se halla implícito en ellos. Ésta es una interpretación que ofrece Tsongkhapa.

Veamos más de cerca lo que es avidyá. Esta palabra significa “falta de vidyá”, conocimiento o comprensión. Es un cognado de moha, que por lo regular se traduce sin mayor rodeo como ignorancia o azoramiento, junto conadarshana, que es falta de visión, etc. 

Hay diversos términos que indican esta ignorancia básica, que Asanga define con mucha claridad en el Abhidharmasamucchaya, como no estar uno consciente en toda su capacidad. Todos somos ignorantes. Según dice Asanga esto abarca los tres reinos. En otras palabras, dentro de kamaloka, rupaloka y arupaloka está presente la ignorancia. En tanto que uno vea las cosas desde esa perspectiva, en esa medida está siendo ignorante. De modo que es la tendencia a no ver las cosas como son, en cualquier grado. En los términos que hemos estado empleando es la tendencia a hacerse consciente de objetos contaminados por los kleshas, objetos irreales, objetos que no existen y que no están en concordancia con la realidad. A eso se refiere avidyá. Es desde la mente de maldad más extrema donde uno afirma la identidad de su propio ego, completamente en oposición a los demás, hasta el punto de exterminarlos. Ahí está la ignorancia y seguirá presente hasta que nos encontremos al borde de la iluminación.

Hasta antes de que alboreé la iluminación total hay algún elemento de ignorancia, un impedimento a captar con claridad, en concordancia con el modo en que son las cosas. Mientras haya trazas de percepción errónea o conceptos equivocados ahí está avidyá. Se halla presente en toda mente de kleshas. Cada mente que tiene klesha como uno de sus chaita-dharmas también tiene avidyá. Pero incluso en esas formas de cognición, de chitta, que no tienen kleshasadheridas, incluso las mentes positivas que son asistidas por kushala chaita-dharmas, si no han alcanzado la iluminación completa habrá rastros de avidyá. Por lo tanto, avidyá es la falla básica que impide que veamos las cosas como son en realidad, ya sea en sus formas más burdas o las más sutiles. 

Está claro que amoha es lo opuesto. Es la ausencia de avidyá. Por lo tanto es vidyá, es ver todo como es. Esdárshana o yathabhuta-jñanadárshana, ver las cosas como

son en realidad. Es lo que destierra a avidyá, hasta el grado en que ganamos vidyá o amoha. Eso erradica avidyá o moha. Es estar conscientes de cómo son las cosas en verdad. Amoha total, vidyá total, es la iluminación en sí, completa y perfecta. Guenther traduce vidyá (como cita Bhante en Conoce tu Mente) como conciencia intrínseca. Es una buena traducción porque enfatiza que vidyá y amoha no son conocimiento en el sentido de algo que se adquiere, algo que nos añadimos o aprendemos. Vidyá y amoha indican una capacidad de ver lo que es tal como es. Tienen que ser revelados dentro de la propia conciencia. No son algo que le añadimos a ella. Se trata de realizar la capacidad innata de ver la verdad, lo cual es inherente a la mente. Ésta puede ver todo tal cual es en realidad pero cubrimos esa capacidad con impurezas adventicias, como suele decirse, con kleshas y opiniones, especialmente con satkaya drishti. Nos abstenemos de ver la verdad, que está siempre ahí, alrededor. No es un postulado, no es un cuerpo de conocimientos ni nada por el estilo. Es simplemente lo que es. 

Tenemos la capacidad de responder sencillamente a lo que es. Sin embargo, es habitual que estemos motivados, reforzados y oscurecidos por moha. La verdad es algo natural para nosotros, vidyá y amoha son el brillo que se impone del esplendor natural de esa verdad. La práctica espiritual es, ante todo, permitir que amoha y vidyá sean la manera en que percibimos.

Hay algo muy interesante con respecto a este enfoque particular, como una especie de polaridad entre moha y amohao entre avidyá y vidyá (siempre estamos en alguna parte de ese espectro; tenemos un grado mayor o menor de mohao amoha, por ejemplo) y es que al parecer, en concordancia con estos análisis que hace el Abhidharma, ninguno de nosotros está totalmente desprovisto de amoha o vidyá. Nadie está completamente desprovisto de la capacidad de ver las cosas como son en realidad y no sólo de la capacidad sino tampoco de ese hecho. Vemos todo un poquito claro. No tenemos la vista tan empañada. La realidad nos confronta y un poquito de ella se cuela en nosotros. Eso me parece reconfortante.

Supongo que si tuviéramos que creer que no hay amoha en nuestra conciencia en absoluto pues, vaya, qué difícil sería tratar de ir hacia amoha. Tiene que haber alguna afinidad con él, una capacidad, incluso una certeza de ello. De otra forma no podríamos reconocerlo ni, por ende, desarrollarlo. Así es. Vemos las cosas un poquito claras, reconocemos el modo en que son en realidad, al menos en cierto grado y a veces un poco más o mucho más. ¿Cómo se explica esto? Se dice que hay dos maneras fundamentales en las que obtenemos amoha. 

La primera es innata. Nacemos con cierta capacidad de ver las cosas como son, como consecuencia de éstas en vidas anteriores, si es que aceptamos este marco de referencia. La tradición dice, especialmente la yogachara, que hay dos formas de efecto que perfuma. Es decir, de karma vipaka. Están esos perfumes, vashas, que provienen de nuestros actos morales. Éstos condicionan nuestra experiencia en esta vida pero hay otro vasha, otro efecto que perfuma y que viene de la manera en que vemos las cosas. Percibimos de cierto modo y eso establece la forma en que se manifiesta nuestra individualidad momento a momento pero, sobre todo, en una nueva vida. Somos lo que somos ahora, según estas tradiciones, por lo que hemos pensado de nosotros en el pasado. Nos concebimos como determinada identidad de ego, lo cual sienta las bases a través del alaya para que surja una nueva identidad de ego. En la medida en que hayamos reconocido también las limitaciones de esa identidad de ego y hayamos podido percibir la verdadera naturaleza de las cosas, la impermanencia, la insustancialidad y el sufrimiento de todo lo condicionado, nuestra identidad de ego brotará con cierto grado de apertura a la realidad en una nueva vida. Es algo reconfortante y de alguna manera tiene sentido.

Claro que también podemos desarrollar amoha por medio de una práctica espiritual sistemática, en especial a través del desarrollo de prajñá. Recordemos que prajñá es el quinto de los viniyata chaita-dharmas, es la aplicación de la inteligencia analítica a nuestra experiencia, sobre la base de una mente empapada

de samadhi, energías integradas y elevadas gracias a la meditación. Al desarrollar prajñá podemos ampliar la esfera de ese amoha. Podemos desarrollar un grado cada vez mayor de vidyá, que a su vez nos hará más y más capaces de ver todo tal como es. Prajñá disipa la confusión y la ignorancia, de modo que la verdad resplandece y la mente puede absorberla y responder a ella. De hecho, es prajñá la facultad que nos conduce a amoha. Así es la relación, prajñá es el esfuerzo de atravesar la ilusión, el kleshavarana y el jñeyavarana, para percibir todo como es.

Como todos sabemos, prajñá funciona en tres niveles distintos. Primero tenemos el desarrollo del conocimiento, mediante shruta-mayí-prajñá, escuchar la verdad. Luego está el desarrollo de la comprensión, por medio de chintá-mayí-prajñá, reflexionar acerca de la verdad. Por último viene el desarrollo de la sabiduría, a través de bhavaná-mayí-prajñá, meditar sobre la naturaleza de las cosas. Así vamos avanzando del conocimiento a la comprensión y a la sabiduría. Ésta es la ruta clásica budista para llegar a amoha. Pasamos por cada etapa y desde la primera, la del conocimiento, shruta-mayí-prajñá, ya estamos limpiando un poco el espacio para que la verdad llegue a nosotros. Hacemos a un lado las ilusiones que tenemos, las opiniones burdas que nos impiden ver con claridad. Con el desarrollo de chintá-mayí-prajñá, el desarrollo del entendimiento, mantenemos a raya las dimensiones más sutiles de la confusión y el engaño. Con bhavaná-mayí-prajñá surge al fin la sabiduría. Llega la verdad.

Considero que es muy apropiada la metáfora de los velos, porque es como si la verdad estuviera brillando sobre nosotros todo el tiempo pero estuviéramos sosteniendo algo que nos tape para que no pase su luz.

Amoha es lo opuesto a avidya y es la pura brillantez de la verdad que simplemente absorbemos en la conciencia pura. Llegamos a ella desarrollando poco a poco prajñá en niveles cada vez más profundos, con base en samadhi. Derrotamos a los kleshas por medio de samadhi y luego alcanzamos la verdad final mediante la reflexión y los diferentes niveles de prajñá. Así dejamos que la verdad brille con creciente vivacidad.

Como hemos visto, prajñá no nada más tiene que tratar con avidyá en un sentido muy amplio como la tendencia a la oscuridad, el no ver las cosas como son, un avidyá cristalizado. Avidyá llega a formularse y encarnarse en opiniones y, ante todo, en satkaya drishti, que es el primero y más fundamental de los drishti kleshas, el de las opiniones, la contaminación de los puntos de vista. Hay cinco tipos de drishtis que iremos revisando pero satkaya drishti es el básico. A veces también se le conoce como atma drishti, opinión de sí mismo, absolutamente básico y no es necesariamente formulado. 

La mayoría de los drishtis que vamos a abordar se expresan en términos filosóficos o al menos racionales o conceptuales, aunque también se expresan en una formulación más inacabada, apenas implícita en el tipo de lenguaje que utilizamos al hablar de cualquier cosa. Quizá hasta nos sorprenda darnos cuenta de que lo que hay implícito en nuestras palabras es como un punto de vista metafísico. Drishti abarca todo eso, desde la serie de ideas más rudimentarias implícitas en nuestro discurso hasta las formulaciones filosóficas más complejas y claramente pronunciadas, pero en el fondo es algo mucho más profundo, semejante a una actitud poderosa y elemental.

Se hace una distinción entre esos kleshas y drishtis que son sahati, que son innatos, con los cuales nacemos, que son inherentes a nuestro ser, a nuestro nuevo ser en esta vida; y aquéllos que adquirimos o aprendemos en esta existencia. O sea que hay opiniones que traemos con nosotros como actitudes básicas. Nacemos con ellas. También hay puntos de vista que vamos aprendiendo en la escuela y que acumulamos de diversas formas o que escuchamos de otros y los asimilamos. Los shati kleshas, kleshas innatos, no son fórmulas, son más bien actitudes que ya traemos, una postura ante la vida que motiva que haya un yo y haya lo demás, lo

otro. Es la distinción fundamental entre sujeto y objeto, insisto, no como una fórmula sino como un ingrediente fundamental de nuestra conciencia y esquematización del mundo, es decir, la manera en que leemos al mundo. 

Llegamos a la vida con un hondo sentido de quiénes somos, mismo que hemos fortalecido y reforzado en vidas previas, según esta tradición. Llegamos ya con esta identidad intrínseca del ego y encima de eso formularemos teorías acerca de ello y sobre todo tipo de aspectos de nuestra experiencia, que son el drishti en el sentido de adquisición o aprendizaje. Satkaya drishti es el resultado directo de avidyá. La primera lectura errónea que hacemos es pensar que tenemos una especie de identidad personal fija que es absolutamente distinta a todo lo que nos rodea. Para colmo, como ya veremos, erigimos entonces una superestructura de intelección. 

La consecuencia inmediata de satkaya drishti, de esta actitud absolutamente enraizada, es el surgimiento de los otros tres mulakleshas: raga, pratigha y mana. Como antes mencioné, raga surge porque tenemos este fuerte sentido del yo, pero al mismo tiempo percibimos su inseguridad, pues no podemos escapar al hecho de que las cosas son impermanentes y nuestra identidad de yo, que nos parece tan preciosa y esencial, se halla en constante amenaza, de modo que la apuntalamos tratando de una y otra forma de aferrarnos a las cosas que creemos que le darán continuidad a la identidad de nuestro ego, así como a su felicidad y su complacencia. 

Pratigha es lo contrario a eso. Es cuando sentimos que determinadas cosas amenazan la identidad de nuestro ego y deseamos eliminarlas. Queremos deshacernos de ellas, evitarlas o destruirlas. Defendemos la identidad de nuestro ego, esta actitud básica de satkaya drishti, haciendo esas cosas a un lado. O sea que ambos son producto de la ignorancia. Si uno es ignorante tiene satkaya drishti y como tiene satkaya drishti tiene raga y pratigha.

El tercero de éstos es mana, orgullo, engreimiento o arrogancia. Una vez que nos hemos identificado como un yo es natural e inevitable que empecemos a comparar a ese yo con otros yoes. Es algo prácticamente implícito en la identificación de cualquier cosa. Pienso que la comparación es una suerte esencial de resultado lógico de la distinción. Si distinguimos una cosa de otra empezamos a compararlas. Si nos distinguimos de otras cosas y en especial de otras personas no podremos evitar entrar en comparaciones y la comparación es la esencia de mana, es pensar que somos mejores que otros e incluso pensar que somos iguales que otros, tanto como pensar que somos inferiores a otros. En otras palabras, pensamos que somos tan importantes que nuestra importancia es suficiente como para ser menos que otros. Tenemos una humildad muy singular. Tendemos a andar por ahí midiéndonos todo el tiempo con respecto a los demás con el deseo implícito de ser mejores, por supuesto. Aun cuando pensemos que somos peores en realidad queremos ser mejores. Así pues, hablamos de la tendencia a compararnos con los demás, pero no en el sentido de reconocer que otros tienen mejores cualidades o que los podemos ayudar, sino desde la base del ego, a partir del deseo inherente de ser únicos y los mejores en comparación con los demás. Por supuesto que a todos nos sonará familiar esto. 

Cabrían aquí muchas otras observaciones. No entraré en detalles pero si quieren echar una mirada a las diversas listas que se elaboran bajo el rubro de mana pueden recurrir al libro de Sangharákshita La Mente [Conoce tu Mente] o al de Gueshe Rabten, Mind and its Functions [La Mente y sus Funciones]. Es un tanto cuanto escalofriante ver las diferentes manifestaciones y formas de mana, las muy diversas maneras en que demostramos nuestra preocupación por ser los mejores y nuestro temor de no serlo, más nuestra constante comparación con los demás, que es la consecuencia natural del atma klesha, el apego al yo.

Pienso también que es útil reconocer que es normal tener cierta cantidad de mana. Atma mana es un shati klesha. Un aspecto del atma drishti

klesha esencial es atma mana, esa especie de sahati klesha muy arraigado, innato, congénito, el apego al yo, ese sentimiento de ser verdaderamente especial y único. Es bastante natural. Claro que en última instancia habrá que acabar con él pero considero que es importante también ponerse en paz con él. No será eliminado mientras no surja la visión y si no aceptamos lo importantes que somos para nosotros mismos será difícil lograr una autoestima. Me parece que ésa es la clave para la práctica de mettá. Para empezar, lo que estamos reconociendo es que sentimos aprecio por nosotros mismos. Aun en el caso de que alguien sienta odio hacia sí mismo lo cierto es que ese odio es una perversión de su amor. Cuando uno piensa que vale la pena odiarse en realidad se está valorando. De otro modo sería más bien como cuando en la película Casablanca, un personaje le reprocha al de Humphrey Bogart: “Tú me desprecias, ¿verdad, Johnny?” y él le contesta: “No, no te desprecio. Quizá lo haría si pensara en ti”. 

La razón por la que alguien puede detestarse es porque piensa mucho en sí. En otras palabras, nos preocupamos mucho por nosotros mismos. Está bien eso, es natural, sin embargo hay que hacerlo con cierta mesura y sanamente, por medio de mettá, pero creo que si uno puede reconocer eso es normal y natural que se quiera y que piense que es alguien especial. Y no olvides que no eres el único. Quizás entonces empieces a pensar que: “Ellos se quieren a sí mismos. Sienten lo mismo que yo. Se son tan importantes como yo lo soy para mí”. Empezarás así a identificarte y una vez que hayas comenzado a hacerlo vendrá la empatía, mettá, maitrí. 

En este aspecto el budismo es muy realista. No te dice: “¡Cómo que te amas! Ése es un pecado terrible. Si no te menosprecias no entrarás en el reino de los cielos”, como declaró San Pablo. Lo que te dice es: “Está bien, te quieres. Yo me quiero. Seguro que podemos hacer algo al respecto” y en cierto momento vas más allá, cuando en verdad te das cuenta de que lo que estas amando es una ilusión y tan sólo hay amor. Así que pienso que debemos ser muy cautelosos con ideas como mana y no dejar que nos lleven a una falsa abnegación del yo, que no sería más que una forma de mana un tanto pervertida y desagradable, para ti y para los demás. Lo que tenemos que hacer es reconocer que nos queremos, que eso es natural y que todo el mundo se ama a sí mismo. ¿Por qué no entonces establecer una conspiración de amor mutuo? Sí. Al final, por supuesto, con la clara visión atravesaremos eso y nos percataremos de que satkaya drishti es una ilusión y que no es así como las cosas son en realidad. Que lo cierto es que todo es mucho más maravilloso y bienaventurado y que podríamos afirmar que no es más que puro amor, sin nadie a quién amar ni nadie que esté amando. Nada más que la pura manifestación de maitrí. 

Así empleamos ese mana básico pero lo sublimamos y lo convertimos en la capacidad de amar a los demás, lo cual, si bien nos va, nos llevará a trascender satkaya drishti por completo. Claro que con lo que tenemos que trabajar es que se tornará problemático, exagerado, parcial y complejo de muchas formas. Una de las maneras en que se presentará es en un upaklesha que se relaciona con mana, mada, que significa locura. No sé si habrá alguna conexión etimológica. Es la palabra que encontramos dentro de apramada y en surameraya majya pamadathana. Es intoxicación, inflamación. Mada es mana enloquecido, es intoxicarse de sí mismo, estar autosatisfecho. Uno de los sinónimos tradicionales en el Abhidharma, sorprendentemente metafórico, es “ondear una bandera”. Eso es mada, ondear una bandera. “¡Inglaterra! ¡Inglaterra! ¡Inglaterra!” Es enarbolarla y correr con ella por todo lo alto, dejándonos llevar con todo lo que somos y con lo que nos identificamos. En particular es dejarnos llevar por nuestros verdaderos éxitos, nuestras auténticas ventajas, beneficios y logros, intoxicándonos con ellos. Sí, ganó nuestro equipo, abrazamos eso, nos inflamamos de ello, piensas que eres tú el que ganó el partido, tú eres el triunfador. Te dejas llevar por eso. Así es mada. Es como cuando tienes una buena meditación y decides que eres un iluminado y que tienes algo que informarle a los demás. A todos nos ha pasado.

En especial nos intoxicamos de juventud, salud y vida. Cuando somos jóvenes tenemos mucha energía, toda la vida por delante, nuestra mente está fresca y libre. No estamos tan embarazados con la vida. Pensamos que así es todo. Creemos que ya la hicimos. Así que en lugar de hacer un esfuerzo espiritual nos dejamos llevar por nuestra juventud. En cuanto a la salud nos hallamos llenos de vitalidad física, nos sentimos muy bien y consideramos que es parte de nuestros logros personales. No nos damos cuenta de que es tan sólo nuestra condición física en esa etapa y que es inevitable que un día eso se acabe. Asimismo estamos intoxicados de vida, de todo lo que sentimos y percibimos alrededor. Aquí estamos. No nos paramos a pensar que esto no durará.

Mada es esa especie de intoxicación, de autosatisfacción que nos impide hacer un esfuerzo espiritual. Es una manifestación. Es el único upaklesha que veremos de momento. Mada, derivado de mana. Resumamos entonces lo visto hasta aquí. Dijimos que avidyá es el básico, que satkaya drishti en su dimensión de sahati es el drishti raíz que es consecuencia inmediata de avidyá. Vimos que de satkaya drishti, esta actitud innata del ego, proceden raga,pratigha y mana y que este último es un derivado de mada. Sobre la base de raga, pratigha y mana, es decir, de la avidez, el odio y el orgullo, elaboramos diversos puntos de vista que son en sí el resultado lógico de satkaya drishti. Desde un principio ya tenemos una base errónea, en el nivel de la actitud. Cuando sobre todo ello se erigen loskleshas de la codicia, la aversión y el orgullo éstos ocasionan que nuestra idea de quiénes somos se vuelva todo un complejo de visiones erróneas. 

Por supuesto, las primeras de ellas son las dimensiones adquiridas o aprendidas de satkaya drishti, que son todo tipo de teorías acerca de lo que es el yo. Dice la tradición que es la idea de que el yo se identifica con rupa o que no se identifica con rupa, que se encuentra en rupa o que se encuentra fuera de rupa y lo mismo con los demás skandhas. De modo que satkaya drishti consiste ante todo en la identificación del yo con determinado elemento de la experiencia y la existencia. Es una teoría elaborada de lo que es el yo. Así es satkaya drishti en su aspecto de adquisición o aprendizaje.

El segundo de los drishtis es antagriha drishti. Anta es límite o extremo, griha es aferrarse y drishti es punto de vista. O sea que es la opinión que se aferra a un extremo. Hablamos de puntos de vista parciales o extremos. Por lo regular se entiende esto como que la vida es un proceso. Estamos en proceso de devenir. Lo que llamamos cosas no son más que apariencias que vienen y van, que por un momento son algo y después ya no están. Lo cierto es que en realidad no se convierten en algo. Ser es no ser, como dice Bhante en su artículo sobre el Budismo como Filosofía y Religión. Ser es no ser. Tan pronto como algo es ya está dejando de ser. No hay una naturaleza final fija de las cosas. Lo que hay es un fluir permanente del devenir, pero por la manera en que percibimos las cosas descomponemos ese proceso. Identificamos algo y ese algo tiene un principio y un final. Experimentamos las cosas como si surgieran y terminaran. Toda nuestra experiencia la interpretamos bajo estas dos categorías, algo que llega a ser o que deja de ser, ser o no ser.

Lo que sucede es que nos adherimos a uno u otro extremo. Aceptamos el hecho de que las cosas surgen e ignoramos que dejarán de estar o asumimos que fenecen pero ignoramos que llegaron a ser. Si tendemos a enfocarnos en el elemento llegar a ser tenemos un punto de vista eternalista. Estamos pensando en la existencia como algo absoluto. Pensamos en una especie de existencia absoluta. Eso nos llevará a pensar también que hay algo así como un cielo al que al final iremos para permanecer en él. O sea que metafísicamente hablando hemos estado creyendo en el ser absoluto. En términos psicológicos seríamos eternalistas. Pensaremos que en algún momento existiremos de manera eterna. Recordarán que Bhante ahonda sobre todo esto en su Panorámica. En un nivel ético creeremos que lo que debemos hacer es sacrificarnos ahora para obtener algo en el futuro. Todo eso se deriva de enfocarse en un aspecto de nuestra experiencia absolutizándolo a expensas del

otro extremo.

Si nos enfocamos en el otro lado de las cosas, en el hecho de que perecen, es obvio que empezaremos a pensar que todo es nada al final, que en realidad la vida es inexistente y que la verdadera naturaleza de las cosas es la completa vacuidad, mas no en el sentido técnico budista. Pensaremos que cuando uno muere ya todo acabó; bajen las cortinas y apaguen la luz. Por lo tanto en un nivel ético creeremos que todo lo que tenemos que hacer es recoger los capullos de las rosas mientras podamos, que debemos divertirnos ahora y obtener de la vida todo el placer que nos dé tiempo, silbando alegremente hasta que se apaguen las luces.

Así pues, la tendencia es caer en uno de ambos extremos. O nos fijamos en el surgimiento o en el deceso. Podríamos decir que seremos optimistas o pesimistas. Es algo que en cierta medida pasa a formar parte de nuestro carácter y es algo que traemos con nosotros. De algún modo es la consecuencia de nuestras experiencias en la vida. Algunas personas crecerán con la firme convicción de que el mundo no es un buen lugar, que siempre está llegando a su fin y todo está mal. Es lo que siempre están diciendo y es eso lo que aprenderán. Eso es lo que sentirán con respecto a la vida. Si uno desarrolla eso en una filosofía ya podemos vislumbrar de qué tipo será. En cambio, hay gente que tiende a pensar que todo va mejorando y que llegará un momento maravilloso en el que todo florecerá y así permanecerá, que habrá una eterna primavera y es así como percibe la vida. Es posible que la mayoría de nosotros se incline hacia la primera tendencia porque la segunda es casi insostenible, pero suele haber sólidos elementos de la segunda en la experiencia de algunas personas y no es difícil notar que eso se debe a las cosas que les han pasado.

Eso es antagriha drishti, surge de nuestra falsa discriminación de las experiencias, de nuestra incapacidad de ver las cosas como son, que es pratitya samutpada, un proceso perpetuo de devenir. No logramos ver el camino medio entre los dos antas, extremos, el del nihilismo y el del eternalismo, el del ser absoluto y el de la nada. Si a alguien le interesa todo esto puede ver el Chatyayana Sutta, en el Majjhima Nikaya, me parece, donde se expone de un modo claro y sucinto. Ahí el Buda explica esto y creo que es uno de los episodios más interesantes y conmovedores del Canon Pali. Es lo que hacemos, nos aferramos al surgimiento o al deceso, lo absolutizamos, construimos toda una filosofía sobre ello. Perdemos de vista el camino medio y pratitya samutpada. Tal es el segundo de los drishtisgraduales. 

El tercero es mithya drishti o miccha ditthi en pali. Esto es las opiniones erróneas en el sentido más fundamental. Son los conceptos erróneos básicos que nos impiden seguir por la vía espiritual. Socaban la vida espiritual e incluso podríamos decir que la vida ética humana. Se define mithya drishti en términos de cuatro factores esenciales que explican el rechazo al principio del karma.

Primero tenemos que uno no cree en una causa. No supone que haya tal cosa como una acción meritoria o demeritoria. Imagina que simplemente hace lo que hace y que su acto no tiene valor moral alguno. Luego tenemos que uno no cree en que haya un fruto. No cree que el tipo de experiencias que tendrá, internas o externas, por rutas más amplias, sea la reciprocidad directa del nivel ético de sus actos. No cree que si actúa de manera positiva será recompensado con estados mentales positivos y una vida más tranquila, aunque eso haya de convertirse más adelante en un tema más complejo y de largo plazo. No supone que si actúa de manera inadecuada, movido por el odio, sentirá las dolorosas consecuencias de ello por un largo tiempo y que ese pesar interior se le reflejará en el universo que le rodea. No cree que las acciones tienen consecuencias. Lo cierto es que imagina que todo es casualidad y que todo cuanto pasa es cosa de suerte o ni siquiera de eso.

Tenemos enseguida que no cree en la acción o, mejor dicho, en el agente moral. No cree que haya nada que pueda hacer para alterar su acción. En otras palabras es una especie de determinismo o de aleatoriedad. Es la suposición de que todo lo que

hace ya está prescrito, de que no puede ejercer ninguna responsabilidad porque ya está todo predeterminado o, bien, uno cree que el agente moral no puede afectar a los actos pues radica fuera de ellos, que sólo es una ilusión, un sentimiento que se tiene.

Por último tenemos que uno cree que no hay ningún logro espiritual, que no es posible alcanzar nada superior como resultado de ejercer su responsabilidad moral y proceder de un modo moral. Para el budismo ésta es la visión equivocada más absolutamente elemental. Si uno alberga estos hatajos de opiniones erróneas con trabajos será humano, pues no actuará con los demás de manera considerada y sensible. Ni siquiera creerá que sea posible, ya no digamos necesario.

Se dice que estos cuatro tipos de opiniones son de lo más esencial con respecto a una vida humana decente y, lo más fundamental, para una vida espiritual. Uno debe creer que los actos son efectivos, que lo conducirán a alguna parte y que algo conseguirá. De otra forma supondrá que podría meditar toda su vida y terminar en el infierno, por ejemplo o que podría asaltar bancos y llegar a la iluminación, si es que existe tal cosa. 

Eso es mithya drishti y bien vale la pena que cada quien se examine en ese respecto. Es probable que en un nivel superficial uno crea en esas cosas, pero sería interesante ahondar un poco y ver en qué creemos en realidad. ¿Qué es lo que en verdad pensamos? Me parece que siempre es relevante hacer eso con las opiniones. Hay ideas a las que nos suscribimos pero, ¿qué es lo que hacemos? Nuestras acciones son la expresión de nuestras opiniones y es común que disten de lo que dicen nuestras bocas. Pienso que sería una prueba interesante simplemente sentarse y tratar de examinar lo que realmente creemos en nuestro corazón, según lo que evidentemente hacemos y que notemos en qué medida se trata de un mithya drishti o un samyak drishti.

Así llegamos entonces a drishti paramarsha, que es una especie de apego generalizado a las opiniones. Paramarshasignifica tomar algo como supremo, excelente o lo más valioso. Drishti paramarsha es aferrarse a una opinión y pensar: ”esto es lo cierto, es la verdad, es especial”. Es como lo que vimos de un modo tan terrible el siglo pasado con los diversos tipos de fascismo y de comunismo, en los que la gente estaba tan convencida de tener la razón que estaba preparada a perpetrar asesinatos a gran escala. Por supuesto que el cristianismo en manos de ciertas personas ha sido una forma de drishti paramarsha. Hay que tener mucho cuidado y evitar aferrarse al budismo de esa manera, como si fuera un garrote para golpear a los demás en la cabeza. Drishti paramarsha es el apego a determinada serie de ideas por razones egoístas y personalizadas.

Finalmente está shilavrata paramarsha, con el cual todos hemos de estar familiarizados como la tercera de las tres primeras trabas, los samyoyanas, que es el apego. Una vez más esa especie de paramarsha que supone que hay algo supremo, excelente y valiosísimo, la ejecución de diversos ritos y rituales. Uno cree que basta con tan sólo seguir determinado patrón externo de conducta. No es que eso carezca de valor pero es que uno imagina que con tan sólo sentarse con las piernas cruzadas y los ojos cerrados ya está meditando y no se da cuenta de que la meditación consiste en hacer un esfuerzo con la mente.

Estos cinco son las categorizaciones clásicas de los drishtis. Son una lista muy útil. Satkaya drishti son los resultados de las opiniones acerca de lo que es yo. Antagriha drishti es aferrarse a un punto de vista extremo sobre el ser o no ser. Mitya drishti son las opiniones que niegan la ley de causa y efecto y, en especial, la ley del karma. Drishti paramarsha es el apego a ideologías como un fin en sí mismo y como una expresión de nuestros deseos básicos de solidificar la identidad del ego. Shilavrata paramarsha es el apego a las ideas acerca de la eficacia de los rituales y ritos como un fin en sí, sin sentir la necesidad de efectuar un cambio interno.

Claro que estas dimensiones intelectuales de drishti son contrarrestadas por shruta-mayí-prajñá y chintá-mayí-prajñá. Nos liberamos de las dimensiones superficiales de los puntos de vista escuchando hablar sobre la visión correcta, reflexionando acerca de ello y entendiéndolo. De hecho, se dividen en sahati y adquiridos, es decir, innatos y adquiridos. Los adquiridos se dividen en burdos y sutiles. Nos liberamos de los puntos de vista burdos con tan sólo oír una presentación clara del Dharma. De los sutiles nos liberamos cuando reflexionamos con mayor profundidad. En cambio, de las opiniones sahati es necesario liberarse por medio de la meditación. Al entrar en un estado profundo de absorción reflexionamos en la naturaleza de las cosas, mediante vipashyana y así eliminamos la raíz delsahati drishti que suele ser muy profunda. Es entonces cuando conseguimos erradicar avidyá y por fin resplandeceamoha.

Como quiera que sea, aún tenemos que ahondar otro tanto en los kleshas. Nos queda el último por abordar. Cuando uno tiene drishti tiene dudas. Toda vez que alguien alberga opiniones, éstas mismas pueden hacerlo fluctuar. Así llegamos a vichikitsá, que es una duda neurótica o, al menos digamos que una duda errónea. Se dice algunas veces que vichikitsá es análogo a vimati, que significa dos mentes. Es una mente con dos focos. Es como montar sobre dos caballos que van en diferentes rumbos al mismo tiempo. Uno pone su fe en ambas y se debate entre ellas. 

Por supuesto, que la duda no siempre es un klesha. Pueden surgir dilemas genuinos. Hay situaciones a las que no les encontramos sentido. Puede asimismo surgir una duda con respecto a algo, por ejemplo a una opinión errónea que nos deje divididos entre ésta y una visión correcta. Está bien eso. No se trata de un klesha. Es klesha cuando dudamos de tal manera que caemos en una visión aun más errónea y nos alejamos de la verdad. Si estamos yendo hacia el Dharma o si estamos tratando de aclarar nuestra mente, eso no es un klesha. El klesha es una indecisión que nos hace fluctuar. Es una incapacidad para decidirse y poner toda la energía en la vida espiritual. Es un constante surgir de dudas y preocupaciones que no nos dejan avanzar. A veces se debe a un rasgo establecido en el carácter de las personas. Mucha gente parece sufrir de indecisión a cada paso. Hacen una pausa cuando van a elegir el sabor de su bebida, pues no determinan si prefieren manzana o naranja. Así son y en su caso parece un evento neutral pero puede tornarse una enorme barrera en el sendero espiritual, porque jamás consiguen tomar una decisión. Siempre se preguntan qué hacer y no dejan de brotarles dudas con respecto a las prácticas y enseñanzas que tendrían que estar siguiendo.

Se dice que consiste en cinco formas en particular. Hay dudas sobre el Buda, el Dharma y la Sangha. Quizá no tengamos mucho que decir acerca de ello. Sin embargo, hay dudas acerca del entrenamiento. Es decir, acerca de las dimensiones prácticas del Dharma en lo que se refiere a los preceptos o a las prácticas de meditación que uno hace. Uno no deja de ponerse a pensar: “¿qué tan válidas serán? ¿En verdad estaré avanzando? ¿No debería estar haciendo otra cosa?”

También dudamos de los saha dharmikas, nuestros compañeros en el Dharma, nuestra comunidad espiritual. Al dudar de ellos dudamos también de su integridad y su compromiso. Nos mantenemos a la defensiva para que no nos vengan a trastornar. Mantenemos una distancia y eso ocasiona que no nos beneficiemos plenamente de todo el apoyo que la sangha nos puede aportar. Así limitamos lo que es esencial para nuestra vida espiritual. 

Son la duda en el Buda, el Dharma y la Sangha, la duda en siksapa, el entrenamiento, en los preceptos y la duda en nuestros saha dharmikas. Éstas son las principales formas de vichikitsá y tenemos que atravesarlas, porque ellas minan nuestros esfuerzos espirituales. Es necesario que las resolvamos y para ello hay que

empezar por hacernos conscientes de ellas. Hay que saber bien de qué dudamos. Es típico que cuando estamos dudando ni siquiera sepamos que estamos dudando. Es una especie de estado mental en el que nos vemos atrapados y nos envuelve. Por eso hay que hacerse consciente de que se tienen dudas y, ante todo, confesarlo.

Asimismo necesitamos estudiar, clarificar y pensar en las cuestiones que suscitan nuestras dudas, racionalmente, por medio del estudio y la inspiración, además de meditar en ello. Una vez que te asalta una duda no la puedes apartar con facilidad. Es importante tener cuidado y no decirle a las personas que dudan que no duden. Mejor diles que aclaren sus dudas, que piensen en lo que les preocupa y lleguen al fondo de eso. Entonces que se decidan. Muchas veces lo que hay en el fondo es algo más directamente emocional, una indisposición o un temor. Lo dilucidaremos al lidiar con las genuinas manifestaciones de la duda. Ésa es al menos la forma en que la mayoría de la gente necesita proceder. Hay que estudiar, clarificar, entender y analizar.

En el otro extremo de esto una vez más es necesario reconocer que las personas tienen dudas y que tienen que analizarlas. No hay que dejar que las dudas de unos atemoricen a otros. Si te dejas espantar por las dudas de los demás te contagiarás de inseguridad. 

Pienso que es inevitable que uno pase por momentos de dudas y que esto podría incluso ser positivo, sobre todo si no es una duda destructiva, pero aunque lo fuera, es decir, aun cuando se tratara de esa duda que nos aleja de la vida espiritual, a veces uno termina descubriendo así las mayores verdades. De modo que no hay que temer a la duda, ni a la nuestra ni a la de los demás. Lo que sí hay que hacer es resolverla. Permanecer dubitativo por mucho tiempo me parece un mal hábito. Sin embargo, lo cierto es que darse el lujo de mantener dudas durante años es una costumbre muy generalizada, pues uno simplemente se paraliza. 

Hemos visto así de qué forma debemos pelar esas capas, por medio del estudio y la reflexión, además de la comunicación, aclarando nuestras dudas y eliminando los puntos de vista intelectuales erróneos. A través de la ética y la meditación suspendemos y atenuamos el orgullo, el odio y la avidez. Mediante una comunicación intensa y profunda dejamos atrás esas dimensiones del klesha que son más emotivas. Las intelectuales las superamos por medio del análisis y el estudio. Pero las dimensiones emocionales más fundamentales las vencemos practicando la ética y la meditación y comunicándonos con los demás, porque así las exponemos y nos vemos obligados a confrontar lo que somos y nuestras emociones, para efectuar cambios. 

La sangha llega a lo más hondo de nosotros. En especial nos ofrece la oportunidad de confesarnos, lo cual hace objetivos esos kleshas y con ello los vuelve más fácil de tratar, porque los visualizamos fuera de nosotros. Luego, a través de una reflexión muy profunda y la aplicación de prajñá en el contexto de la meditación destruimos los sahati drishtis y extirpamos avidyá en su mismo origen. A lo largo de ese proceso, de manera gradual, amoha comienza a brillar cada vez más, hasta que nada opaca su resplandor.