Alain Badiou y la filosofia.pdf

ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política N.º 49, julio-diciembre, 2013, 583-598, ISSN: 1130-2097

doi: 10.3989/isegoria.2013.049.12

Alain Badiou y la filosofía como presentación didáctica del ser en común

Alain Badiou and philosophy

as didactic presentation of the being in common

WENCESLAO GARCÍA PUCHADESUniversidad Politécnica de Valencia

Poco se ha dicho hasta ahora de la relaciónde la filosofía de Alain Badiou con lo comúnque no esté vinculado a sus textos políticosy a su proyecto para recomenzar la hipóte-sis de comunismo (Badiou, 2008, 2009; Bos-teels 2011; García Puchades, 2012; McGee2009: 156-93). Sin embargo, a nuestro pa-recer, es posible leer la obra central del fi-lósofo francés como una reflexión más am-plia acerca de esta cuestión, siguiendo así lalínea de algunos teóricos contemporáneos.

Al comienzo de su Filosofía de la des-erción, Pelbart expone cómo varios autorescontemporáneos –Toni Negri, Giorgio Agam-

ben, Paolo Virno, Jean-Luc Nancy o Mau-rice Blanchot, entre otros– declaran que hoyen día vivimos una crisis de lo «común». Lasformas que antes parecían garantizarles a loshombres un «contorno común», un «lazo so-cial», han entrado en colapso, desde la es-fera pública hasta los modos de asociaciónmás consagrados: comunitarios, nacionales,ideológicos, partidarios, sindicales, etc. To-das estas formas de experimentación de locolectivo se habían caracterizado por habersecuestrado lo común bajo formas unitarias,totalizadas y transcendentalizadas. De ma-nera que, en una sociedad en la que los gran-

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RESUMEN. El siguiente trabajo aborda la rela-ción del filósofo francés Alain Badiou con la cues-tión de lo común. Partiendo del modo en que al-gunos filósofos del siglo XX han tratado estacuestión, proponemos una lectura de la obra deAlain Badiou como proyecto que pretende re-cuperar la filosofía como práctica universal eigualitaria para el aprendizaje del pensamientodel ser en común tomando como paradigma ellenguaje formal de las matemáticas y el lenguajepoético.

Palabras clave: Badiou, ser en común, educación,acontecimiento, matemáticas, poesía

ABSTRACT. The following paper deals with therelationship of the French philosopher Alain Ba-diou with the question of the common. Takingas a starting point the way some philosophersfrom the 20th century have tackled this subject,we propose an interpretation of Badiou’s workas a project that intends to recover philosophyas universal and egalitarian practice for learningthe thought of being in common, taking as a pa-radigm the formal language of mathematics andpoetic language.

Key words: Badiou, being in common, education,event, maths, poetry

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des relatos parecen haber llegado a su fin, ta-les figuraciones de lo común comienzan aaparecer como lo que son: «puro espectro»(Pelbart, 2009, 21-2).

Sin embargo, afirma el filósofo húnga-ro, a pesar de esta percepción espectral de locomún, hoy en día dicho concepto prevale-ce como el espacio productivo por excelencia.El llamado trabajo inmaterial, la producciónposfordista o el capitalismo cognitivo son fru-to de la emergencia de lo que nos es más co-mún, esto es, nuestra capacidad de comu-nicar, relacionarse, asociar, cooperar, com-partir y forjar nuevas conexiones. Lo comúnhoy pasa por la apropiación de este bios so-cial, por el agenciamiento de la producciónde vida común que constituye el núcleo dela producción económica, materia o inma-terial. Se trata de poner en común lo que noses común, es decir, la «potencia de vida», el«biopoder», la «potencia de invención»(Pelbart, 2009: 23-4; cf. Agamben, 1998;Lazzarato, 2001). El término «multitud» pa-rece recoger bien esta concepción de lo co-mún como potencia desmedida constituidapor una multiplicidad de singularidades envariación continua que se opone a un podersoberano que pretende contenerla (Virno,2003; Hardt y Negri, 2004, 2005). Lo común,concebido como fundamento virtual de estavitalidad social pre-individual, como hete-rogeneidad no totalizable, se aleja de las fi-guras abstractas –estado, familia, nación, etc.–que pretenden unificarlo. De ahí que la ex-periencia de lo común hoy, en tanto poten-cia de vida, pasa por una resistencia a ser pen-sado desde esas instancias transcendentes quelo clausuran. Con otras palabras, tras la muer-te de los grandes relatos, sólo tiene sentidoaproximarse al pensamiento de lo común des-de el plano de la inmanencia.

El pensamiento de lo común en inmanencia: la filosofía vitalista

Desde nuestro punto de vista el pensamientode lo común en inmanencia se hace eco, dealguna manera, de las investigaciones queen este ámbito realizaron filósofos comoNietzsche (con su «voluntad de poder»),Bergson (con su «impulso vital»), Heideg-ger (con su «diferencia ontológica») y,principalmente, Merleau-Ponty. Tal y comoafirma Leonard Lawlor (2006), en la for-mación de lo que se ha denominado «vita-lismo» (haciendo uso del término bergso-niano «impulso vital» [élan vital]) resultafundamental la revisión que Merleau-Pontyrealizó de la dialéctica hegeliana, de la fe-nomenología de la conciencia husserliana yde la ontología existencialista heideggeria-na. Para Lawlor (op. cit., 3) si queremos con-cebir el principio que fundamenta el «vita-lismo» debemos obedecer al imperativo ne-gativo que nos enseña Merleau-Ponty: elprincipio no debe ser ni positivo ni negati-vo, ni infinito ni finito, ni interno ni exter-no, ni objetivo ni subjetivo, ni idealista nirealista, ni teológico ni mecanicista, ni de-terminista ni indeterminista, ni humanista ninaturalista, ni metafísico ni físico. Caer enalguno uno de estos dos extremos es preci-samente lo que no debemos hacer (Merle-au-Ponty, 1956-1957, 203). Lo que la filo-sofía de Merleau-Ponty nos enseña es queel principio de la vida no debe ser pensadocomo una separación entre alguno de estosdos polos, ni tampoco como una coinci-dencia. La formula positiva para el impe-rativo merleaupontiano es que dicho prin-cipio debe ser pensado como un «hiatus»,un «écart», que mezcla a los dos extremosjuntos (Lawlor, op. cit., 164).

Wenceslao García Puchades

ISEGORÍA, N.º 49, julio-diciembre, 2013, 583-598, ISSN: 1130-2097 doi: 10.3989/isegoria.2013.048.12

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La referencia a este término como prin-cipio del pensamiento vitalista aparece demanera explícita en varias de las obras dela filosofía contemporánea. Así MichelFoucault, en Las palabras y las cosas, ha-blará de un «rodeo [écart], ínfimo pero in-vencible, que reside en el “y” del retroce-so y del retorno, del pensamiento y de lo im-pensado, de lo empírico y de lo trascen-dental, de aquello que pertenece al orden dela positividad y de aquello que es del ordende los fundamentos» (Foucault, 2002 [1966],330). También Jacques Derrida en De la gra-matología hablará de «una mínima dife-rencia [différence]; esta pequeña diferencia–la visibilidad, el espaciamiento, la muer-te– es indudablemente el origen del signo yla ruptura de la inmediatez» (Derrida, 2005[1967], 295). Finalmente Gilles Deleuzetambién se referirá en Lógica del sentido aeste «hiatus» o «écart» como «la distancia[distance] infinitiva, [...] desplazamiento [dé-placement] de la perspectiva, diferenciaciónde la diferencia» que caracteriza a «los acon-tecimientos puros» (Deleuze, 2005 [1969],211, 212)1.

Vemos por tanto como para la filosofíavitalista el plano de inmanencia donde se ex-perimenta lo común como potencia de vidao de innovación tiene su fundamento en estelímite acontecimiental que acerca y distan-cia un adentro y un afuera. Un límite, sin em-bargo, tal y como nos dice Jean-Luc Nancy,que carece de lugar: «Lo repito: sólo el lí-mite es común, y el límite no es un lugar,sino la partición de los lugares, su espacia-miento. No hay lugar común» (Nancy,2001, 137). Nancy, de la misma manera queDeleuze, afirmará que el límite en el que seubica la potencia del «en-común» sólo sepuede experimentar como acontecimiento:

«[...] el acontecimiento no es lo que tiene lu-gar, sino la llegada de un lugar, de un es-pacio-tiempo como tal, el trazado de su lí-mite, su exposición». El «ser-en-común» queno es un «ser común» y que la propia co-munidad no limita, se articula en la inte-rrupción y por la interrupción misma (op. cit.,170, 117). Con otras palabras, el espacia-miento del «en-común» se presenta como«retirada» misma de la comunidad entendidacomo una totalidad; una disyunción «en-capsulada» en el «fenómeno de una sorpresadisruptiva» que a su vez constituye la ex-posición de la apertura misma en cuanto mo-mento y acontecimiento (Marchart, 2009,103; Cfr. Lacoue-Labarthe y Nancy, 1997,119).

La sutura poética de la filosofía vitalista

Llegados a este punto la cuestión que que-da por resolver es: ¿Cómo ha sido capaz lafilosofía vitalista de presentar el aconteci-miento como fenómeno que expone la po-tencia creadora del «ser-en-común», si todapresentación es presentación de un objeto y,por tanto, sometimiento de éste a la normade la unidad? ¿Cómo exponer lo que es co-mún conservando su multiplicidad si, tal ycomo nos recuerda Heidegger, aquello porlo cual «lo que es» es lo que es, es tambiénaquello por lo que es uno? (Badiou, 2002,25). Una vez más: ¿Cómo es posible pre-sentar el «en-común» de la apertura sin quequede clausurada en el propio acto de ex-posición? Para el filósofo francés AlainBadiou la presentación de lo «múltiple-sin-unidad» solamente ha sido posible graciasa la «sutura» del argumento filosófico al len-guaje poético, señalando a Heidegger comoel referente de «haber cruzado la crítica pro-



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piamente filosófica de la objetividad con sudestitución poética» y de «entregar la filo-sofía a la poesía» (1990a, 53, cursiva en eloriginal; 2003a, 88).

Sin embargo el filósofo francés no se re-fiere aquí a toda la poesía, ni a todos los po-etas, sino a aquellos «cuya obra es inme-diatamente reconocible como una obra depensamiento». La «edad de los poetas», nosdice Badiou, marca una época, entre Höl-derlin y Paul Celan, en la que la poesía ofre-ce a la filosofía «la destitución de la categoríade objeto, y de objetividad, como formas ne-cesarias de la presentación» (1990a, 52; cf.1992). El procedimiento complejo que poneen práctica el poeta de esta época para enun-ciar la disolución de las identidades y la aper-tura del ser es una operación metafórica porla que se destituye la pareja de términos ob-jeto/sujeto. Esta operación puede ser de dostipos: de carencia o de exceso. Así, por unlado el «objeto está, o bien sustraído, retiradode la presencia por su propia autodisolución(el método de Mallarmé), o bien extirpandode su dominio de aparición, desarticulado porsu excepción solitaria, y vuelto, a partir deese momento, substituible a cualquier otro(el método de Rimbaud)»; y por otro lado «elsujeto es invalidado, ya sea por ausenta-miento (Mallarmé), o por pluralizaciónefectiva (Pessoa, Rimbaud)» (Badiou, 1990a,56; cf. 2009b, 61-92).

Para Badiou la «edad de los poetas», através de estas dos operaciones, nos presentaal poema como ese espacio singular en el quelas categorías de «vacío» e «infinito» con-fluyen justo en ese punto donde su sentidose presenta como falta y exceso múltiple.

Por un lado, Mallarmé nos enseña que elpoema no se presenta como una colecciónde objetos. No se trata ni de una descripción

ni de una expresión, sino de una operaciónde presentación y, por tanto, también de unacontecimiento. El imperativo de la desob-jetivación es simple: «entrar en el poema, nopara saber de qué habla, sino para pensar quépasa en él». Y para ello el poeta propone una«operación oblicua de captura» a través depalabras «alusivas, nunca directas». Así, ladisolución del objeto a través de la «trans-posición» de palabras se verá acompañadapor la existencia de un enigma, un «herme-tismo», que invita al lector a entrar en él paraalcanzar su propia operación de presentación(Badiou, 2009b, 76-7).

Por otro lado tenemos a Pessoa, «el po-eta de la equivocidad» y de la «heteronomía».Para Badiou, el poema de Pessoa se mues-tra como un «dispositivo de pensamiento»que conforma «una especie de lugar ideal»,donde las correlaciones y las disyuncionesentre figuras heterónomas liberan «al infinitola energía del poema». Se trataría de presentarel poema como ese elemento singular quemuestra «la contingencia de lo múltiple» paraluego incitar a su reconstrucción infinita (op.cit., 90-2).

Desde nuestro punto de vista buenaparte de la filosofía del último siglo ha acu-dido al carácter aporético del lenguaje de lapoesía, la literatura y el arte en general paratratar de presentar el «ser-en-común» sinclausurar su carácter múltiple y abierto. Paraello ha utilizado, como dos momentos de unmismo movimiento retórico, estrategias quevacían o exceden el sentido del «en-común»o «comunidad» del ser. Estas estrategias seencontrarían presentes, por ejemplo, en la ex-posición de la «comunidad Acéphale» de Ba-taille (1937), la «comunidad negativa», la«comunidad inconfesable» o la «comunidadde amantes» de Maurice Blanchot (1999



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[1983]), la «comunidad que viene» deAgamben (2006 [1990]), la «comunidad des-obrada» o «comunidad afrontada» de Jean-Luc Nancy (2001 [1986]; 2002 [2001]). Ennuestra opinión todas ellas podrían entendersecomo intentos de desobjetivizar lo común através del uso de retóricas de la carencia odel exceso. Como ejemplo de las primerasencontraríamos aquellas operaciones de de-construcción del concepto «comunidad»que pretenden mostrar que éste, entendidocomo comunión, fusión o unidad, nunca haexistido. La presentación de la comunidaden su ser-contingente le incorpora un ele-mento de falta que nos impide hablar de ellacomo un objeto dado. «La comunidad no hatenido lugar» afirma Nancy (2001, 29). Demanera que la comunidad perdida nunca hapasado de ser un mero fantasma. En otros tér-minos más paradójicos, la comunidad sóloha sido pensable como afirmación de su pro-pia muerte2.

A la presentación del concepto de «co-munidad» como ausencia de comunidad, es-tos argumentos añaden una segunda opera-ción que buscan redimirlo presentándolocomo la infinita potencia relacional de las sin-gularidades sin forma. Para ello pondrán enjuego diferentes figuras, reales o de ficción,que ejemplifican no sólo la resistencia a unavida envenenada por formas comunitarias,sino la llamada a una vida vivida en inma-nencia y fundamentada en la capacidadpara crear nuevas vías de asociación sin for-ma que preserven la singularidad cualquie-ra y eviten la exclusión (Deleuze, 1995;Agamben, 2006)3.

Sin embargo para Alain Badiou, la suturadel argumento filosófico a la metáfora po-ética ha acabado con la esencia «sistemáti-ca» de la filosofía y, por tanto, con la posi-

bilidad de la filosofía misma (1990a, 44-5).Tal y como hemos mostrado anteriormente,el precio que paga la filosofía vitalista parapresentar la potencialidad infinita del ser-en-común es una renuncia a la presentación in-teligible de lo común. Lo común en inma-nencia queda reducido a ese momento acon-tecimiental, azaroso y efímero imposible deexponerse al pensamiento más que a travésde un lenguaje críptico, enigmático y her-mético. Para Badiou esta exposición miste-riosa impide una de las tareas fundamenta-les de la filosofía, a saber, su didáctica uni-versal e igualitaria. Veamos con más deta-lle esta afirmación.

La filosofía como didáctica universalpara identificar la existencia

del ser-en-común

Desde nuestro punto de vista, buena parte dela obra del filósofo francés Alain Badiou pue-de entenderse como un proyecto para recu-perar la filosofía como una práctica didácti-ca que pretende transmitir la idea de que cual-quiera es capaz de identificar por sí mismoun procedimiento infinito de creación en co-mún, forzando a decidir su participación enél4. Esta concepción de la filosofía, con cla-ras influencias de los Diálogos platónicos, estácondicionada por dos principios: el principiode igualdad de opinión y el principio de igual-dad de existencias (2011, 35-7). El primerodeclara el componente democrático de la ta-rea filosófica en la medida en que permite quecualquier individuo exprese su opinión. El se-gundo declara su componente universal, enla medida en que cualquier individuo debe te-ner acceso a corroborar por sí mismo aque-llo que se dice en la escena filosófica. La sín-tesis de estos dos principios acaba subordi-



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nando la regla de igualdad de opiniones a laregla de evaluación objetiva, la cual condi-cionará la práctica filosófica a la existenciareal de un cuerpo compartido que sirva de re-ferente para corroborar los argumentos. Nosencontramos, por tanto, con dos principios quedefinen qué es una situación filosófica paraBadiou. El primero: nadie participa en la es-cena filosófica si no acepta la regla de eva-luación objetiva de los argumentos; y el se-gundo: toda práctica filosófica es pensamientode una situación determinada a través de uncuerpo compartido.

A juicio de Badiou la filosofía vitalistafracasa en el cumplimiento de estos princi-pios. En primer lugar, fracasa al ocultar lo co-mún en el ámbito misterioso de la poten-cialidad vital de creación. Al hacer esto, supreocupación no es tanto presentar lo comúncomo cuerpo compartido sin comunión –el«hay» de lo común-sin-uno–, sino presen-tar su carencia de sentido. Tal y como hemosvisto, esta tarea se ve impelida a acudir al len-guaje como única vía de acceso a él. Así lafilosofía vitalista se suma a la tendencia queha dominado en la filosofía del siglo XX, asaber, la preocupación por una meditaciónsobre el lenguaje, sobre sus capacidades, susreglas, y sobre lo que el lenguaje autoriza enlo que respecta al pensamiento de lo común,olvidando la cuestión de su existencia fác-tica (Badiou, 2010a, 52-6).

En segundo lugar, la filosofía vitalista,en su búsqueda de un lenguaje adecuado paraacceder a lo abierto del ser-en-común, ha en-contrado en el lenguaje poético y artístico lasoperaciones retóricas adecuadas para esta ta-rea. Este hecho ha contribuido a alejar el pen-samiento filosófico de esa práctica discursiva,universal y objetiva –a la que Platón deno-minaba «dianoia»– (Badiou, 2009, 69),

para acercarlo a una práctica interpretativa,particular y subjetiva que despliega el lec-tor en su libre juego con el texto poético-fi-losófico. Nos encontramos, por tanto, en unasituación en la que el argumento filosóficoaparece subordinado a la regla sofista de laigualdad de opiniones. Para el sofista todaopinión es legítima ya que no hay lenguajesuniversales, sólo hay multiplicidad de jue-gos de lenguaje, pluralidad de registros delpensamiento y de la acción, y diversos y he-terogéneos registros del sentido (Badiou,2003a, 66; 2010a, 52-4). Frente al argumentosofista de la pluralidad y relatividad de lasopiniones, la filosofía para Badiou debe rei-vindicar un argumento objetivo e universa-lidad que dé cuenta de la existencia de cuer-pos-en-común-sin-unidad. El filósofo rei-vindicará como paradigma de esta argu-mentación el lenguaje formal de las mate-máticas, en concreto, la teoría axiomática deconjuntos y la teoría de las categorías.

La presentación objetiva de la existenciadel ser-en-común

Ya argumentamos anteriormente cómo paraBadiou la necesidad de universalizar elacto filosófico obligaba a construir una si-tuación en torno a la existencia de un mate-rial compartido. En otras palabras dijimos quela condición para que la afirmación filosó-fica del «hay» de lo común-sin-uno puedaser corroborada por cualquiera es su exis-tencia corporal. Esto implica la tarea previade prescribir una situación material concre-ta en torno a la cual se puede realizar la prác-tica filosófica.

El filósofo comienza su tarea con la «de-cisión axiomática» de «contar-por-uno»una situación del presente (Badiou, 2002, 93;



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2007a, 33-41). Para ello, tomando como mo-delo la teoría de conjuntos, debe prescribirlos axiomas fundamentales de su práctica. Taly como ha mostrado el sistema axiomáticode Zermelo-Fraenkel, todo conjunto puededefinirse con el axioma de conjunto vacío –en el que se postula la unidad elemental deexistencia– y el axioma de extensionalidad–en el que se postula la regla de pertenen-cia5. El resto de axiomas son axiomas se-cundarios u operativos –de subconjuntos, deunión, de separación, de reemplazamiento,de fundación, de infinito y de elección– quehacen referencia de una manera u otra a laexistencia de estos axiomas fundamentales.Así, de la misma manera que las investiga-ciones de la teoría de conjuntos tienen ori-gen en la declaración estos axiomas, la ta-rea del filósofo debe comenzar con la de-claración de las unidades elementales quepertenecen a la situación filosófica. Poste-riormente podrá deducir otras operacionesque le permitirán clasificar y ordenar dichoselementos. Sólo a través de esta operaciónaxiomática es posible presentar una situaciónfilosófica para poder argumentar con obje-tividad lógica la existencia o no de cuerpos-en-común.

El propio Badiou realiza esta tareaprescribiendo cuatro ámbitos o situacionesen los que se puede desarrollar la prácticafilosófica: el arte, la política, la ciencia y elamor. Cada uno de ellos especifica la ma-teria susceptible de producir un procedi-miento creativo en común, a saber, la di-ferente materialidad de las obras de arte, elcuerpo de los trabajadores, la letra y los nú-meros de las teorías científicas, y el cuer-po de los amantes (Badiou, 1990a, 17; 2009,57; 1990b, 56; 1996-98; 2003a, 252). Ve-mos, por tanto, cómo Badiou condiciona la

tarea filosófica de identificación de laexistencia de cuerpos-en-común a estos cua-tros ámbitos materiales.

Ya vimos anteriormente cómo esta ta-rea estaba sometida a la aceptación de la re-gla de evaluación igualitaria de los argu-mentos. De acuerdo con esta regla, cualquierparticipante de la escena filosófica deberíaser capaz de mostrar mediante un argumentoobjetivo la existencia de cuerpos que evi-dencian lógicas genéricas o en-común.Ahora bien, para Badiou –y en este puntocoincidirá con la filosofía vitalista– la ló-gica del en-común, ya que es una lógicaconsecuencia de un acontecimiento, care-ce de sentido para el régimen del saber do-minante (Badiou, 2009a, 193). Desde estepunto de vista la práctica filosófica sedebe desarrollar a partir de diferentes ar-gumentos que fuerzan a la identificación yal reconocimiento objetivo del sin-sentidode los procedimientos en común que exis-ten en el arte, la ciencia, la política y el amorsin necesidad de recurrir a las categorías es-tablecidas por el saber dominante.

Esta tarea descriptiva encuentra su mo-delo en la teoría de las categorías matemá-ticas y ha sido expuesta con detalle por Ba-diou en el apartado dedicado al método dela fenomenología objetiva en Lógicas de losmundos (2008b, 219-60). A través de dichométodo el filósofo francés nos presenta unmodelo para argumentar de manera objeti-va la existencia de un cuerpo en-conjunto através del estudio fenomenológico de una si-tuación determinada. Partiendo de la pres-cripción axiomática de una situación artís-tica, política, científica o amorosa concreta,esta metodología nos propone describir laspropiedades dominantes para cada una deellas, y conocer así las lógicas que condi-



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cionan el aparecer de los cuerpos de dichos«mundos». Una vez realizada esta descrip-ción será posible identificar con objetividadlos procedimientos en-común existentes. Es-tos procedimientos, ya que son lógicamen-te fieles a la lógica de un acontecimiento, de-berían aparecer en la situación presentadacomo el «reverso» lógico inmanente de laspropiedades dominantes anteriormente des-critas (2008b, 154, 158, 161, 156, 188). Así,en tanto «reverso» lógico de lo máximamenteexistente, los cuerpos de este colectivo apa-recerán como carentes de propiedades. Sinembargo esta carencia no será más que unailusión, pues lo que realmente evidencia esla presencia de un nuevo orden lógico delaparecer, a saber, la lógica en-común del sersingular cualquiera.

Si aplicamos esta metodología a cadauno de los ámbitos prescritos por Badiou es-tos procedimientos en-común apareceríande cuatro formas diferentes: en cada una delas artes como una nueva configuración ar-tística que reivindica la potencialidad de lasformas para buscar nuevas vías de asocia-ción más allá del establishment; en la po-lítica como un movimiento emancipadorde las masas trabajadoras y populares quereivindica su poder para organizarse sin ne-cesidad de estado, nación, comunidad opartido político; en la ciencia como un nue-vo postulado o teorema que reivindica elpoder de las letras y números para cons-truir nuevos modelos epistemológicosmás allá de lo reconocido por la comuni-dad científica. Y finalmente en el amorcomo el comienzo de una vida en parejaque bajo su reconocimiento mutuo e igua-litario evitan apelar a la figura del contratomatrimonial o la fusión romántica (cf., Ba-diou, 2010b, 128).

Recapitulemos. En los apartados ante-riores hemos mostrado cómo el proyecto deAlain Badiou puede entenderse como una pro-puesta para recuperar la práctica filosóficacomo escena educativa que nos enseña un mé-todo universal e igualitario para presentar consistematicidad y objetividad que no sólo exis-ten cuerpos comunitarios o individuales,sino cuerpos-en-común. Partiendo de lasdificultades didácticas que ha supuesto paragran parte de la filosofía del siglo XX sutu-rar esta tarea al lenguaje poético, el filóso-fo francés propone como modelo el lengua-je de las matemáticas. La teoría axiomáticade conjuntos y la teoría de categorías nos ofre-cen las operaciones adecuadas para desarro-llar la práctica filosófica como escena igua-litaria que posibilita a cualquiera el encuen-tro con la potencia de ser-en-común de loscuerpos. Ahora bien, para Badiou este giro delargumento filosófico a las matemáticas no im-plica un rechazo del lenguaje metafórico y po-ético, sino su tratamiento conjunto: «La fi-losofía imita [...] o toma prestados dos pro-cedimientos de verdad: la matemática, pa-radigma de la prueba, y el arte, paradigma delpoder subjetivante» (Badiou, 2003a, 60). Ve-ámoslo con más detalle.

La presentación persuasiva y afectiva de la existencia del ser en común

Después de lo dicho hasta ahora podría pen-sarse que el proyecto de Badiou relega lapráctica filosófica a una experiencia mera-mente intelectual a través de un lenguaje for-mal. Sin embargo, para el filósofo francés,una escena filosófica adecuada debe posi-bilitar que el encuentro con los procedi-mientos-en-común sea una exposición pla-centera y persuasiva. Tomando como modelo



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los Diálogos de Platón, Badiou propone quela filosofía acuda a la fábula, el mito, la pa-rábola y la imagen literaria como figuras enlas que buscar la analogía y la semejanza es-tructural relativa a los conceptos que pretendeenseñar. En otras palabras, a través de susDiálogos, Platón nos dice que es posible acu-dir al poder persuasivo del lenguaje poéticosiempre y cuando éste contribuya a la tareafilosófica. Badiou llamará a este uso filosó-fico de la literatura «refuerzo táctico»(2007b: 59)6.

Para el filósofo francés la función tácti-ca de la literatura aparece dividida en los Diá-logos de Platón en una función mediadoray otra tipificadora. Encontramos la primerafunción cuando Platón utiliza fábulas, pa-rábolas e imágenes para introducirnos en «unproblema evidentemente complicado, o unasíntesis difícil que hace que no podamos des-plazar o reducir conceptualmente la cosa»(2007b: 76). Este uso mediador de la litera-tura se fundamenta en una capacidad de se-ducción del arte que el concepto filosóficono posee. De manera que hay una utilizaciónde esta seducción para que el lector ingreseen la cuestión que plantea el filósofo. ParaBadiou esta apropiación filosófica de la li-teratura encuentra su referente en el modo enque Heidegger utiliza a los poetas: «[...] lautilización literaria de los poetas por Hei-degger consiste en tratar de construir unacuestión utilizando la seducción literariacomo mediación» (op. cit., 62).

Puesta al servicio del proyecto filosófi-co de Badiou, la función mediadora del len-guaje artístico debe ser entendida como el usodel poder de seducción de determinadas fi-guras poéticas utilizadas para el reconoci-miento intelectual de los procedimientos en-común. El filósofo debe buscar en las dife-

rentes artes fábulas, mitos e imágenes que po-sean una estructura genérica, indetermina-da y siempre abierta análoga a estos proce-dimientos. Así, a través de este segundo actode presentación (re-presentación) de la es-tructura del ser-en-común sin fin, el filóso-fo tratará de poner en imágenes lo irrepre-sentable, facilitando así la incorporación a laescena filosófica7.

La segunda función que se derivaba deluso táctico de la literatura en los Diálogosera la función tipificadora. En ellos Platónexponía su filosofía mediante el enfrenta-miento de personajes sin que haya medidacomún alguna que permita mediar entre lasposiciones que cada uno defiende. De ma-nera que la discusión no es tal, sino una con-frontación entre posturas extrañas. Platón en-contró como referente de este estilo el génerode la narrativa teatral. Para Badiou lo real-mente significativo de esta operación es lapresentación «de un solo golpe» de aquelloque la filosofía no puede exponer sino su-cesivamente: «Hay en la filosofía un ordentemporal de sucesión de ideas, en tanto queen la literatura existe la capacidad de reunirtodo eso en una sola figura –en este caso enun personaje de teatro» (2007b, 64). La fi-losofía utiliza la construcción de personajespara crear un «tipo» capaz de reunir «en unafigura lo que el concepto no puede exponersino pedazo por pedazo» (64). Badiou pon-drá como ejemplo de la construcción de una«ficción típica» el uso que hace Hegel de laAntígona de Sófocles en La Fenomenologíadel Espíritu. Desde el punto de vista de Ba-diou, Hegel utiliza la figura de Antígonacomo una suerte de «concentración con-ceptual» (64).

Esta figura del personaje entendidacomo «concentración conceptual» tiene



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fuertes resonancias con aquello que Deleu-ze y Guattari denominaron «personaje con-ceptual». Tal y como estos filósofos expo-nían en ¿Qué es la filosofía?, los «persona-jes conceptuales» representan los movi-mientos del pensamiento filosófico de un au-tor en lo que se refiere a un problema filo-sófico o a la creación de un concepto (1997,65). Y dado que la creación de un «concep-to» está constituida por «un número finito decomponentes heterogéneos» (op. cit., 22, 23,26), el filósofo podrá representar cada unode esos componentes a través de diferentespersonajes. Así, mientras que Deleuze de-nomina «personaje conceptual» a la síntesisde diferentes «trozos o componentes de otrosconceptos» (op. cit., 23), Badiou denomina«ficción típica» a «aquello que reúne en unaunidad nueva multiplicidad de determina-ciones conceptuales» (2007b: 64).

Por otro lado, Badiou también coincidi-rá con Deleuze al afirmar que el filósofo seapropia de «figuras estéticas» o «afectivas»propias del arte para ponerlas al servicio delconcepto filosófico. Podríamos decir que lostérminos «personaje conceptual» de Deleu-ze o «ficción típica» de Badiou nombran laapropiación por parte del filósofo de una fi-gura retórica capaz de producir afectos paraponerlos al servicio del pensamiento. En otraspalabras, el «personaje conceptual» posibi-lita la transferencia de la «potencia de afec-to» de la figura estética al concepto (cf., De-leuze y Guattari, 1997, 66-8).

Ahora bien, el término «afecto» no tie-ne el mismo sentido en Deleuze que en Ba-diou. Mientras que para Deleuze un afectoes un término que designa una sensación,para Badiou designará un modo de hacer(Deleuze y Guattari, op. cit., 164; Badiou,2008c, 313). Tal y como Badiou expuso en

Teoría del sujeto, los afectos no se refierena experiencias subjetivas sino al «modo dehacer» de un individuo «afectado» por unacontecimiento. «Afecto» no es más que elnombre o concepto que nos permite identi-ficar el hacer de un sujeto de manera con-sistente, pudiendo reconocer un modo o es-tilo de actuar. No hay afecto del sujeto queno provenga del encuentro con los efectosde un acontecimiento en una situación o, loque es lo mismo, de un proceso de creaciónen-común. Badiou identificaba cuatro tiposde afectos (angustia, coraje, superego o te-rror y justicia). Estos cuatro afectos deben serentendidos como cuatro polos de un espaciotopológico en el que ubicar diferentes tiposde discursos acerca de las orientaciones enel hacer de un sujeto ante el vacío de senti-do que va ligado a este tipo de procesos. Di-chos discursos, ya que identifican un modode hacer del sujeto, podrían entendersecomo «formaciones subjetivas de la ética»o «éticas del sujeto» (Badiou, op. cit., 342).De esta manera, esta concepción sui gene-ris del término «afecto» nos permite pensaren la «ficción típica» de Badiou como unareconversión ética de los «personajes con-ceptuales» deleuzianos. Desde esta pers-pectiva es posible entender la función tipi-ficadora del arte como la construcción de per-sonajes o figuras éticas puesta al servicio dela tarea filosófica.

Tal y como Badiou nos ha mostrado enLa Ética (2004b), cualquier situación que hasido afectada por un acontecimiento mues-tra el enfrentamiento de dos «figuras tipo»:la figura nihilista del discurso dominante quese sostiene en la imagen del ser humanocomo mero animal guiado por la búsquedade seguridad comunitaria y de placeres par-ticulares efímeros; y la figura heroica del dis-



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curso excepcional que se sostiene en la ima-gen del ser humano capaz de participar pun-to por punto en la creación infinita de pro-cedimientos en-común. Esta última figurasubjetiva representaría al ser humano sien-do capaz de enfrentarse con valentía al va-cío de conocimiento que supone el encuen-tro con un proceso creativo colectivo que evi-ta caer en la nostalgia de viejas figuras, yaque el refugio en estas viejas figuras le ha-ría someterse a la disciplina cruel y violen-ta de los procedimientos idealizados que vanligados a los totalitarismos del pasado (op.cit., 105-23).

Finalmente, para Badiou el segundouso táctico del arte por parte de la filosofíaconsistiría en la búsqueda de personajes que«tipificaran» cada uno de estos discursosafectivos que van unidos al encuentro con unproceso creativo en común.Ahora bien, dadoque estos procesos solamente se dan en cua-tro ámbitos diferentes, la filosofía debebuscar en las ficciones artísticas cuatro mo-delos de figuras éticas contemporáneas o «fi-guras típicas»: la figura heroica del artista queparticipa en nuevas configuraciones forma-les haciendo frente a su adversario, a saber,la figura nihilista del artista que somete suscreaciones al espectáculo del mercado y alrelativismo multicultural; la figura heroicadel obrero que participa en la construcciónde nuevas formas de organización política sinpartido frente a su adversario, a saber, la fi-gura temerosa del obrero que se limita a te-ner representación en organizaciones sindi-cales o parlamentarias; la figura heroica delcientífico capaz de buscar nuevos modelosteóricos que se opone a la figura del cientí-fico sometido a las reglas de la comunidadcientífica; y la figura heroica del amante ca-paz de comenzar un episodio amoroso fun-

dado en el reconocimiento igualitario de lasindividualidades que se opone a la de losamantes sometidos a la figura unitaria de lacomunión romántica o del contrato matri-monial8.

En resumen, a lo largo de estas líneas he-mos visto en qué medida la obra del filóso-fo francés Alain Badiou puede ser entendi-da como una propuesta de recuperación dela filosofía como práctica didáctica univer-sal e igualitaria para el aprendizaje del pen-samiento en común después de que buenaparte de la filosofía del siglo XX la hubie-ra relegado al ostracismo. Partiendo de la crí-tica a la filosofía vitalista y a su sutura a lapoesía como recurso para presentarnos laesencia indeterminada e infinita del ser-en-común sin comunidad, Badiou recuperará elmodelo de los Diálogos platónicos y rei-vindicará la filosofía como una exposicióndidáctica fundamentada en el pensamientouniversal de las matemáticas. Esto condicionala escena filosófica a la presencia de un cuer-po común que permita que cualquiera co-rrobore por sí mismo los argumentos acer-ca de la presencia del ser-en-común. El ar-gumento filosófico debe tomar como modelo,por un lado, la teoría axiomática de conjuntospara presentar de manera estructurada las uni-dades elementales materiales que pertenecena la situación filosófica y, por otro lado, lateoría de las categorías para describir con ob-jetivad la lógica excepcional e indeterminadade los cuerpos que constituyen un conjun-to-sin-unidad. Finalmente hemos visto comoeste giro al lenguaje formal de las matemá-ticas no implica un rechazo del lenguaje po-ético o artístico. Sin embargo, para Badiou,el uso de este lenguaje tiene que estar con-dicionado al correcto desarrollo de la tareafilosófica. El argumento filosófico debe



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por tanto realizar un uso táctico del poder depersuasión a través de la mimesis del arte.Este poder de persuasión, dijimos, se en-contraba en su capacidad de transferir los«efectos» y «afectos» de las figuras poéticasa las figuras conceptuales. Así, vimos comola construcción ficticia de escenarios pola-rizados por diferentes personajes o «figurastipo» se mostraría como la operación másadecuada para representar los discursosafectivos que acompañan el encuentro conla novedad e indeterminación de un colec-tivo de seres-sin-forma, mientras que el usometafórico de las fábulas, mitos e imágenesse mostraría como la operación más adecuadapara seducirnos con la representación de sucomponente formal.

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2 El propio Jean-Luc Nancy nos presenta unejemplo de estas operaciones aplicadas a la co-munidad étnica, la comunidad de amantes, la co-munidad cristiana, la comunidad política, etc.(Nancy, 2001, 30-43) .

3 Por ejemplo, para dar cuenta de esta po-tencialidad relacional desvinculada de someti-mientos instituidos, Agamben y Deleuze se ser-virán de la figura ficticia de Bartleby, el escribienteraquítico de silueta pálida de Melville, quien derepente, a cada orden que recibe del patrón, co-mienza a responder: «Preferiría no hacerlo». Sen-tencia ni positiva ni negativa –comenta Deleuze–que carece de objeto definido como si enuncia-ra lo indecible (Deleuze, 1996; Agamben, 2000).El propio Agamben y los filósofos Antonio Ne-gri y Michael Hardt proponen como figuras re-ales de esta potencialidad-en-común-sin-forma lasrevueltas de la plaza de Tiananmen y los movi-mientos sociales de Pekín, Los Ángeles, Seattle

o Porto Alegre (Agamben, 2006, 54-5; Hardt yNegri, 2005, 63-86).

4 Badiou denomina a este procedimiento decreación infinito en común «procedimiento ge-nérico» o «verdad». Para el filósofo francés unaverdad es un procedimiento de transformación dela lógica del saber dominante de una situación queestá constituido por un conjunto de elementos –a los que Badiou denomina su sujeto– cuya con-sistencia o ser-en-común está determinada por lafidelidad a la lógica de un acontecimiento. Así,en la medida en que un acontecimiento suponeuna excepción con el saber dominante, no exis-te lenguaje capaz de determinar sus propiedades,de manera que la «regla de pertenencia» del cuer-po de una verdad es precisamente carecer de de-terminación (Badiou, 2007a, 230, 371-80, 432;1998, 103). Además, como proceso de transfor-mación, el cuerpo de una verdad evoluciona «for-zando» a los elementos que pertenecen a la si-tuación para que se incorporen a esta lógica ex-cepcional (2007a, 440-4). Son precisamente es-tos dos aspectos los que confieren al cuerpo co-lectivo de un procedimiento verdadero su carác-ter genérico e infinito: genérico, pues su caren-cia de propiedades le impide excluir a nadie(2004b, 106); e infinito pues su origen transfor-


mador impide su clausura, ya que requiere siem-pre de los elementos a transformar para poder exis-tir (2004b, 121-3; 2007a, 436-7). Para más detallesacerca del concepto de «verdad» de Badiou vé-anse Hallward (2003: 130-3, 340-8), Clemens(2005), Hoens (2003), Gillespie (2003), y Hoensy Pluth (2004).

5 Para Alain Badiou el sistema de axiomas ZF,mediante el axioma de vacío, nombrará al vacíocon la marca «conjunto vacío». El axioma de va-cío aparece así como una declaración de existen-cia que pone al vacío en uno para poder ser pre-sentado en un conjunto. Dicho axioma nos pre-senta al conjunto vacío como la porción elemen-tal de existencia de un conjunto, la mínima can-tidad de materia, a partir de la cual cualquier con-junto matemático puede ser derivado (2007a, 82-3). Por otro lado, el axioma de extensionalidad pos-tula que todo lo que existe pertenece a un conjunto.Y como todo conjunto es un múltiple de múltiples,podríamos concluir que sólo podemos declarar laexistencia de un múltiple –o elemento– en la me-dida en que pertenece a otro múltiple: «Existircomo un múltiple es simplemente pertenecer a unamultiplicidad. Existir es ser-un-elemento-de. Nohay otro posible predicado de existencia como tal»(Badiou, 2002, 130). Con otras palabras, ser pre-sentado como un elemento significa afirmar su per-tenencia a un conjunto de elementos. Para una bre-ve explicación de estas teorías véase Hallward(2003: 103-104, 412-420).

6 El uso táctico de la literatura por parte dela filosofía se incluye dentro de uno de los «es-quemas» que representan los modos en los quela filosofía se ha aproximado al arte de lo largode la historia, a saber, el esquema didáctico. Elesquema didáctico nos muestra cómo la filoso-fía ha acudido al arte como mero objeto capaz deproducir falsas verdades con poder de «encantar»a aquellos que las contemplan. Esta operación del

arte ha sido denominada mimesis por la teoría delarte. La filosofía, por tanto, se aprovecharía delpoder de persuasión de la mimesis para poner supoder persuasivo al servicio de su empresa, a sa-ber, la transmisión igualitaria de la Idea del pre-sente. En otras palabras, la filosofía toma pres-tado del arte su poder de seducción para orien-tarlo a sus propios objetivos (2009, 46-7).

7 Por ejemplo, Badiou (2003b) encuentra unade estas figuras en el filme de los hermanos Wa-chowski, The Matrix. El filme nos muestracómo el procedimiento de revolución, encarna-do por las acciones que llevan a cabo la tripula-ción del Nebuchadnezzer, es un proceso que seejecuta en Matrix, provocando nuevas rupturasen el orden simbólico (nuevos fallos en el siste-ma) para conseguir nuevas incorporaciones a lacausa revolucionaria. La tripulación del Nebu-chadnezzer representa la figura de un proceso cre-ativo, infinito y siempre abierto a nuevas incor-poraciones, cuyo ser-en-común se fundamenta ensu oposición a la lógica dominante existente.

8 Algunos de estos modelos los encuentra Ba-diou en diferentes filmes. Por ejemplo, la figuraética del artista en busca de nuevas configura-ciones formales frente al artista sometido a los con-dicionamientos del mercado en Passion o en His-toire(s) du cinéma de Godard (Badiou, 2001,1998); la figura ética de las clases populares ca-paces de incorporarse a nuevos procesos políti-cos de emancipación al margen de las formas sin-dicales o de partido en Tout va bien o en Passion,también de Godard (Badiou, 2005, 2001); y la fi-gura ética de los amantes que se incorporan a unepisodio amoroso de Dos a partir de un «encuentroamoroso» frente a la comunión de amantes o losamantes libertinos en Identificazione di unadona de Antonioni o en Chikamatsu monogata-ri [Los amantes crucificados] de Mizoguchi(Badiou, 2000, 2004a).



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Alain Badiou y la filosofia.pdf