Agonia de Las Religiones Herculano Pires

8/9/2019 Agonia de Las Religiones Herculano Pires

1/70

J. Herculano Pires


2/70

Esta Fundacin no persigue fines deLucro, pues sus miembros trabajanad honorem al servicio de la Causa

Esprita.

Slo las religiones estacionarias pueden temer a las conquistas de laciencia, dado que estos adelantos slo son funestos para aquellascreencias que se distancian de las ideas progresistas y se inmovilizanen el absolutismo de sus dogmas. En general, poseen una idea tanmezquina de Dios que no llegan a comprender que si esas creenciasasimilaran las leyes de la Naturaleza reveladas por la ciencia, ellosera glorificar a Dios en sus obras. Mientras que con su cegueraprefieren honrar al espritu del mal. La religin que no contradigalas leyes de la Naturaleza no tiene nada que temer del progreso,

puesto que es invulnerable.Allan KardecLa Gnesis, 1os Milagros y las ProfecasSegn el Espiritismo, Capitulo IV, l0.


3/70

J. Herculano Pires

La Agona de las Religiones

Primera edicin en castellano

Traduccin del portuguspor: Hctor Centrn

FUNDACIN ESPRITA ALLAN KARDECDEPARTAMENTO EDITORIAL 18 DE ABRILAv. Entre Ros, 1181- Tel. 27-7030lo80 - Buenos Aires Argentina


4/70

Para XeniaQue me sugiri este ensayo en su programa dela TV Bandeirantes, Canal 13, Brasil.


5/70

La religin implica la decisin del hombre de noaceptar con simpleza la vida que le es dada. En la vida, el busca el poder. Si no lo encuentra, o si lo encuentra enuna medida insuficiente, trata de introducir en su vida el

poder en que cree. Procura elevar su vida, acrecentarla,darle un sentido ms profundo y ms amplio.Esa es la lnea horizontal de la religin, la de la

ampliacin de la vida hasta su lmite extremo. El hombrereligioso desea tener una vida ms rica, ms profunda yms amplia. Tiene ansias de poder.

Es en ese punto que encontramos la unidad esencialde la religin y la cultura. Toda cultura, en ltimoanlisis, es religiosa. Y toda religin, en esa lneahorizontal, es una cultura.

G. Van Der Leeuw


6/70

La teora del conocimiento implica las reasculturales de la ciencia, la filosofa y la religin. Ms a partir del Renacimiento la religin se apart de esecontexto. Se desarrollo la cultura lega y las religiones seenclaustraron en el concepto de su origen divino,decurrente del dogma de la revelacin. La cultura sedividi en dos reas conflictivas: La religiosa y laprofana.

Descartes proclam -en el Discurso del mtodo- la

existencia de dos tipos humanos homo sapiens: El de loshombres ms que hombres, que recibiran la sabidura delpropio Dios, y el de los hombres simplemente hombres,que buscan el conocimiento por medio de la razn y de lainvestigacin. Kant sancion -en su Critica de la razn pura- esa distincin que, realmente, se hacia necesaria.Cules fueron las consecuencias de ese episodio culturalen la crisis religiosa contempornea? Dnde seencuentra la solucin posible para esa crisis? Cul es lasituacin actual de las religiones?

El comienzo de la Era Csmica ya produjo profundas conmociones y modificaciones en amboscampos. Habr una posibilidad de reunificar la culturageneral de nuestra civilizacin? Cul es la razn de lassbitas modificaciones en las religiones tradicionales y ensus propias teologas? Que significado tienen lastentativas de elaboracin de un Cristianismo ateo?


7/70

IntroduccinTiempos de Agona

El desenvolvimiento de la humanidad est dividido en etapas de agona y de muerte, seguidas defases ms estables de resurreccin y de reconstruccin. Las fuerzas que determinan esa espantosa

sucesin se hallan en la misma criatura humana. Sera intil que buscramos una explicacin teolgicafundada en las supuestas iras de Dios o de la justicia divina, como igualmente sera intil procurarencuadrarla en las brillantes teoras relativas a la influencia de los ritmos telricos. La misma doctrinaaristotlica de la generacin y corrupcin no podra darnos los elementos concretos del fenmeno. SegnToynbee, las civilizaciones se desarrollan en las lneas conceptuales de una religin fundamental y entranen agona cuando se desvanece su poder vital. La relacin sociedad-religin parece perfectamente valida,pero no nos ofrece el secreto de esa extraa mecnica de la agona.

Los procesos socio-culturales de cada civilizacin tienen su fuente de origen en el hombre, pues lasociedad se presenta objetivamente como un conglomerado humano. Por tanto, es evidente que el ritmoagnico debe estar ligado a las entraas y al psiquismo del hombre. Como ahora estamos viviendo, precisamente, en una de las curvas agudas de ese ritmo -tal vez la ms aguda por la que ha pasado la

humanidad-, el momento es propicio para examinar el fenmeno en vivo, palpando con los dedos suselementos determinantes. La agona actual de las religiones es generalmente considerada como unaresultante de la situacin crtica de la sociedad en su acelerado desarrollo tecnolgico.

El mundo de lo superfluo, en contradiccin con el mundo de escasez, que conforma la estructurasocial en que vivimos, llevara a la civilizacin actual a un callejn sin salida. Las religiones agonizan porque el hedonismo social y la correspondiente pedantera cultural vaciaron igualmente las arcasmetlicas de los ricos, los bales de creencias y credulidades de los pobres, las ansias de xito de la clasemedia de la sociedad, las fuentes de riqueza del planeta, como as tambin el conjunto de sueos sobre laLuna y las esperanzas de un cielo convertido en fros desiertos siderales en los que giran mundos ridos ydespoblados.

Invirtese la tesis de Toynbee. Las religiones seran generadas y mantenidas por las civilizaciones,como la miel por las comunidades de las abejas. Dios, hijo del hombre, esta muerto, segn manifiestan lostelogos ms avanzados. Y mientras los religiosos vuelven a matarse recprocamente en nombre del Diosmuerto, las grandes potencias de la civilizacin preparan, sin otra perspectiva, los funerales atmicos de laTierra. La opresin estatal ahoga al hombre en las reas capitalistas y socialistas. El Leviatn, de Hobbes,amenaza al mar, a la tierra y al cielo; Como descifrar el enigma de estos tiempos apocalpticos cuando el propio acto de pensar parece estar sujeto a controles telepticos? Los defensores de la libertad seconvierten en terroristas y secuestradores o en lricos distribuidores de flores mustias perfumadas con laspalabras muertas de amor y paz. La inocencia de los nios se pierde en la vorgine de la criminalidadinfantil, y los ancianos quebrantados y de ojos vacos no encuentran mas en los templos los estmulos dela fe que los alent en la infancia, en la adolescencia, en la juventud y en la madurez. Los padres sinsotanas y las monjas sin hbitos, los monjes sin escapularios y los santos casados ya no pueden consolar alos creyentes.

Qu es lo que acontece para que todo se subvierta de esa manera total y violenta? Fue la muertede Dios que vaci al mundo o fue el vaco del mundo que mat a Dios?

Las estructuras sociales son coercitivas. Desde el clan a la tribu y a la horda, y de sta a lacivilizacin, la ley del aglomerado humano es una sola, ms se desarrolla a un ritmo de presin creciente.La coercin aumenta en razn directa de la estructuracin. Desde la cabaa del paje hasta la sacrista, lareligin sigue ese mismo ritmo. La masificacin del hombre en la sociedad moderna hizo el camino deretorno sobre las conquistas del individualismo ateniense. Esparta suprimi a Atenas.


8/70

El sueo frustrado de La Repblica de Platn ya preanunciaba el Leviatn de Hobbes. Eldesenvolvimiento tecnolgico aument la presin social sobre el hombre, como el desenvolvimiento de lainstitucionalizacin religiosa gener el totalitarismo eclesistico de las grandes civilizaciones orientales -leviatanes teocrticos-, y forj el engranaje frreo del milenio medieval. Los sueos del Renacimiento -uninstante para respirar- apagronse impotentes en las garras de acero de la tecnologa contempornea. La

tenaza social de la moral y de la religin aplast a las generaciones en nombre de la utopa conjugada decivilizacin y libertad.La desesperacin existencial de Kierkegaard y la nusea de Sartre fueron los frutos amargos del

ocultamiento de la naturaleza humana por la hipocresa farisaica de los formalismos sociales y religiosos.El hombre formalizado perdi la naturalidad y slo tuvo una salida para su angustia existencial: Matar aDios y rebelarse contra la sociedad. El hecho no es nuevo. Se repiti en la historia con los episodios derepresin violenta de los rebeldes en las civilizaciones teocrticas y masivas del Egipto faranico, de laMesopotamia, de Israel con sus leyes de pureza, de la Edad Media y de la etapa victoriana en Inglaterra.Los libertinos medievales, la prostitucin romana, el nudismo de las comunidades religiosas que buscabanel estado de gracia del paraso perdido, el deslumbramiento de la Europa del siglo XVI ante la supuestalibertad absoluta de los salvajes de Amrica, son antecedentes de la era pornogrfica que caracteriza al

libertinaje de nuestro tiempo.Bastan esos hechos para poder palpar con nuestros dedos lo ntimo de la verdad. En Los demoniosde Loudun, Aldous Huxley nos ofrece un cuadro elocuente de las medidas eclesisticas y de lasprovidencias estatales en la Europa de los siglos XVI y XVII, con repercusiones en el siglo XVIII, paraaliviar la presin moral y religiosa de la caldera social. Informa Huxley: Los prelados franceses yalemanes estaban acostumbrados a recibir el cullasium de todos los padres e informaban a aquellos que notenan concubinas que podran tenerlas, si quisiesen, pero que deberan pagar para eso una licencia, y,adems, que esa licencia debera ser pagada incluso por quienes no las tuviesen. El celibato forzado semanifestaba de tal manera que era conveniente reglamentarlo, a fin de salvarse por lo menos la aparienciade santidad de los clrigos. En una de las notas de su Diccionario, Bayle cuenta como el Senado deVenecia toleraba los escndalos del clero para desprestigiarlo ante la opinin pblica, en favor de lasconveniencias del Estado.

La deformacin de la criatura humana por las exigencias antinaturales de las religiones nos da laclave del proceso cclico de la muerte de las civilizaciones. Eso no quiere decir que tengamos que aceptarlas teoras actuales de una psicologa libertina, sino que debemos comprender el error y el peligro de lasrepresiones extremas en nombre de la moral y de las religiones. Podemos comprender claramente que eseextremismo equivale a la medicacin del disfraz, que esconde el mal permitiendo su desarrollo oculto enel organismo social. La Inglaterra de la moral victoriana est hoy en lucha con la explosin de situacionesincontrolables. Su Parlamento majestuoso es llevado a establecer leyes y medidas deletreas, como lasreferentes a los problemas de la homosexualidad juvenil.

El misterio de los ciclos agnicos es fcilmente descifrado cuando levantamos la mascara de lahipocresa de las sociedades antinaturales. Lo mismo se da en lo relacionado con las religiones represivas,que acaban vencidas por la rebelin de los instintos naturales, agonizando en el descrdito o siendosustituidas por otras. Acsase al Cristianismo de ser el responsable de la universalizacin de la hipocresa,pero los mismos Evangelios testimonian la actitud racional de Cristo frente a quienes pretendan lapidar ala mujer adultera. En el caso de Zaqueo, Cristo acepta su hospitalidad cuando aqul promete devolver alos pobres el fruto impuro de sus robos. Magdalena, arrepentida, se convirti en la seguidora dedicada y laescogida para ser la primera en verlo despus de la resurreccin.

No hay ninguna duda de que los excesos represivos del Cristianismo no han sido determinados porCristo, sino por sus apstoles judos, contaminados por la hipocresa farisaica y de otras sectas judas. El


9/70

apstol Pablo, el que mejor comprendi la posicin de Cristo en tantos aspectos, no consigui escapar alos prejuicios del judasmo -dada su formacin juda-, refirindose a los procesos de represin yhacindolos an ms agudos en la religin naciente.

Explcase la actitud paulina con los abusos y excesos de las religiones paganas, mitolgicas, enque las practicas flicas, los rituales dionisacos, toda la herencia de la vieja Sumeria, de la Mesopotamia,

del libertinaje de Grecia y de Roma contaminaban a las ingenuas comunidades cristianas, amenazandocon sus excesos los principios espirituales de la nueva religin. Pablo, extremadamente celoso, apegbasea los residuos de su formacin farisaica, actuando con violencia para impedir que los cristianos volvierana las prcticas de irresponsabilidad moral. Mas hay una enorme distancia entre las medidas enrgicas dePablo, que no usaba la mascara de la hipocresa, y las medidas represivas que ms tarde judaizaran lasreligiones cristianas. l, que combati sin cesar a los apstoles judaizantes, cometi el mismo error quetanto condenara, pero justificado por las circunstancias de una poca de ignorancia y de costumbresgeneralmente condenables.

El punto crucial del problema religioso se llama hipocresa. Y la hipocresa resulta de las actitudesegostas, de la falta de comprensin del verdadero sentido de la religin, que es el camino y no el punto dellegada de la espiritualizacin del hombre. Los religiosos que pretenden lograr la santidad de la maana a

la noche, que se revisten de pureza exterior, encubriendo la podredumbre interior, son los hipcritascondenados enrgicamente en el Evangelio. La solucin de este grave problema, que responde por lamuerte cclica de las civilizaciones, esta en la comprensin de la verdadera naturaleza del hombre, del proceso natural de su desarrollo espiritual. Los artificios purificadores solo sirven para disfrazar a losindividuos pretenciosos. Las prcticas ascticas no pueden ser forzadas. Las pasiones y los instintos delhombre son manifestaciones de fuerzas vitales que, bajo el control de la razn y del sentimiento, pueden ydeben guiar al Espritu con rumbo a lo trascendente.

Repetimos ahora los ciclos agnicos de Oriente, de Grecia y Roma, de Israel, de la Europamedieval. La explosin pornogrfica se sobrepone a los instintos vitales y a los controles sociales, y laagona de las religiones anuncia la muerte de la civilizacin tecnolgica. No obstante, existe unaesperanza para la brillante civilizacin condenada. Las fuerzas del Espritu reaccionan contra elderrocamiento moral. Como en la cada de Bizancio, mientras los clrigos cantan y predican en medio dela destruccin, hay vigas de una nueva era que avizoran el futuro en las alturas. Es lo que procurodemostrar en este libro, en una rpida confrontacin de las estructuras envejecidas con las nuevasconstrucciones que emergen de la misma tierra, bajo nuestros pies. Contaminada, envenenada, devastada,amenazada, la Tierra de los hombres, nuestra madre, nos invita a subir -con Saint-Exupry-, hacia nuevasdimensiones de una realidad en la que estamos perdidos.


10/70

1. La Agona de las Religiones

Las religiones estn muriendo. Este es uno de los hechos ms notables de nuestro tiempo, msprecisamente, del siglo XX. El poder de las religiones no es ms religioso, sino simplemente econmico,poltico y social. Las iglesias estn vacas, los seminarios son cerrados, la vocacin sacerdotal desaparece,

el clero de todas ellas recurre en el mundo entero a los ms variados recursos para conservar sus rebaos,hacindoles concesiones peligrosas. Pero todos esos recursos se muestran incapaces para restablecer el prestigio y el poder religiosos, sirviendo solo de remiendos de pao nuevo en ropa vieja, segn laexpresin evanglica. Comienzan entonces a aparecer los sucedneos, millares de sectas forjadas porvidentes y profetas de la ultima hora, en su mayora legos que se presentan como misioneros, taumaturgospopulares, msticos improvisados y de ojos vueltos ms hacia los bienes terrenos que hacia los tesoros delreino de los cielos.

Esos bastardos del espritu, que pululan por todas partes, caracterizan al fenmeno socio-culturalde la muerte de las religiones. El hecho es bien conocido por quienes estudian la sociologa de la cultura.Cuando un sistema institucional se vaca en el tiempo, tragado por la vorgine de las mudanzas culturales,los aprovechadores invaden los dominios abandonados y socorren a su modo a los hurfanos

desesperados. Las grandes revoluciones polticas y sociales se muestran como tiranuelos del populacho,asumiendo las funciones de los nobles que cayeron y sustituyendo a la autoridad tradicional por elmandonismo de los clanes resucitados. Podemos aplicar a este caso una parodia de explicacin metafsicadel horror a lo vacuo, diciendo que las sociedades tienen horror al caos y salvan la falta de autoridadlegtima -o por lo menos legitimada- a travs del autoritarismo de los strapas.

Ese evidente sntoma de agona de las instituciones tradicionales esta presente en toda el reareligiosa de nuestro tiempo. Es el carisma de las fases de mudanza. Por tanto, no hay duda de que lasreligiones agonizan, y el responsable de ese hecho alarmante, como siempre, es la propia victima que, porimprevisin, por abuso del poder y por apego a las comodidades institucionales se deja llevar por lailusin de su indestructibilidad. Las propias religiones cavaron su ruina durante el desarrollo del procesohistrico. Respaldadas en su superioridad, confiadas en el privilegio de su origen y de sus naturalezas

sobrenaturales, se rehusaron a integrarse en la cultura natural, excluyndose ellas mismas. La evolucincultural agrando progresivamente el foso entre la cultura y la religin, tomando irreversible la situacin delas instituciones religiosas. As, dialcticamente, el concepto arbitrario de lo sobrenatural, que era elfundamento de su seguridad, se convirti en el motivo de su decadencia.

En Occidente, las primeras seales de la crisis religiosa contempornea aparecieron en plena EdadMedia, con el episodio trgico-romntico de Abelardo, preanunciando la Edad de la Razn. Esa nuevaetapa, que se inicio con el Renacimiento, traer la revolucin cartesiana, Rousseau, Chaumette y el cultode la Razn por la Revolucin y, posteriormente, a Augusto Comte y la Religin de la Humanidad. En elao de la muerte de Auguste Comte -1857-, Hippolyte Leon Denizard Rivail iniciaba en Francia elmovimiento de la Fe Racional. De tal manera Francia, que centralizaba el proceso cultural en el mundomoderno, presenta una secuencia de tentativas para la integracin de la Religin en el desarrollo del

sistema cultural, todas ellas rechazadas por la soberana eclesistica, apoyada en el concepto de losobrenatural. Paralelamente a los movimientos renacentistas de Francia, se desencaden en la Alemaniadel siglo XVI el movimiento de la Reforma, iniciado por Lutero.

En Oriente, la reaccin frente a las religiones tradicionales fue ms lenta y tarda, menos precisa ydefinida, con menores consecuencias, que solo se fueron acentuando en el siglo XIX. No por eso deja deproducir efectos que se intensificaron en el transcurso de ese siglo hasta el presente, bajo las influenciasoccidentales. En Rusia, bajo la inspiracin francesa de Rousseau, Tolstoi promovi la revolucin religiosadel siglo XIX en la lnea luterana de la vuelta al Cristianismo primitivo, realizando una nueva traduccin


11/70

de los Evangelios con sentido mstico-racional. Todos esos movimientos revelan una insatisfaccincultural en lo relacionado con la soberana de las religiones, fundada esta sobre el concepto de losobrenatural, que las mantena desligadas del proceso cultural. Todava en el siglo XIX la obra de Renan,en Francia, conservaba la tendencia del espritu francs, con respecto a la historia del Cristianismo, en elsentido de establecer la verdad sobre los principios de la religin dominante, apartndola del campo

dudoso de lo sobrenatural.En este esbozo de un vasto panorama histrico, tenemos la visin objetiva de los procesos quevenan preparando, desde fines del milenio medieval, la derrota de las religiones. En nuestro siglo, eldesenvolvimiento acelerado de las ciencias, la laicizacin del Estado y de la educacin, la disgregacin dela familia, la expansin cultural y la rpida modificacin de las costumbres y del sistema de vida por elimpacto de la tecnologa -que abraza prcticamente a todo el mundo-, fortalecieron la concepcinpragmtica y materialista, dando as el golpe de gracia a lo sobrenatural y a los sistemas religiosos que enl se apoyan. La etiologa de la decadencia de las religiones es un hecho palpable. Sera una locura querernegarlo.

No obstante, el sentimiento religioso del hombre no fue aniquilado. Por el contrario, el subsiste yviene siendo considerado, particularmente en los pases del rea dominada por el marxismo, como un

residuo del pasado que tendr que desaparecer totalmente con el avance irresistible de la cultura. La propia URSS, que se excedi en campaas violentas contra la religin, se vio obligada a hacerconcesiones significativas al llamado opio de los pueblos. En los Estados Unidos de Amrica del Norte, el pragmatismo de William James y el instrumentalismo de John Dewey atemperaron la situacin, permitiendo una especie de tregua en la cual, segn Rhine, las concepciones antpodas del hombre -lareligiosa y la cientfica- pueden encontrarse al pie del lecho de un moribundo sin que haya contradiccinalguna. Pero las atrocidades de la Segunda Guerra Mundial generaron en Alemania un movimiento dereforma radical de las teologas tradicionales, el que se proyect en los Estado Unidos y viene penetrandosutilmente en toda Amrica, por medio de traducciones de libros de los nuevos telogos que anuncian lamuerte de Dios y predican la novedad del Cristianismo ateo.

Los telogos, una vez ms, se engaan. La teora de la muerte de Dios, que ellos procuranintilmente explicar como un acontecimiento actual, de nuestro tiempo, nunca se produjo ni podrproducirse. Dios no es un ser ni es mortal, dado que es el Ser Absoluto, el Bien -segn Platn-, la ideaSuprema de la que derivan todas las dems ideas y, por tanto, todas las cosas y todos los seres. Lostelogos de la llamada Teologa Radical de la Muerte de Dios, y sus compaeros de otras ramasteolgicas consecuentes, sufren de un proceso de alucinacin por transferencia. Quien est muriendo no esDios, son ellos mismos y sus teologas, ellos y las religiones formalistas y dogmticas.

La concepcin nueva de Dios, que nace de los escombros de la concepcin antropomrfica del pasado, es la de una Inteligencia Csmica que preside a toda la realidad existente. Los cosmonautassoviticos, despus de dar unas vueltas alrededor del grano de arena que es la Tierra, declararon eufricosque Dios no existe, pues no tuvieron el placer de hallarlo en los microscpicos suburbios de nuestroplaneta. Hicieron, de tal modo, como el estudiante de La ciudad y las sierras, de Ea de Queiroz, que, paraprobar la inexistencia de Dios, sac un reloj del bolsillo del chaleco frente a sus colegas y dio el plazo dealgunos minutos para que Dios lo fulminase. Como no fue fulminado, declar que estaba probada lainexistencia de Dios, guardando su reloj en el bolsillo. Esos alardes sirven para mostrarnos el estado deignorancia en que todava nos encontramos, a la vez que prueban, eso s, que estamos muertos en nuestraestupidez frente a la grandeza del Cosmos. Decir que Dios muri es como decir que la vida se extingui.El hecho de estar vivos y hacer esa afirmacin demuestra lo contrario.

Los telogos radicales son tan radicales que no admiten la nica explicacin posible para su teorade la muerte de Dios. Esa explicacin sera la de que el dios convencional de las religiones muri, como


12/70

idea hoy inaceptable. Pero ellos se oponen a eso y dan explicaciones que nadie puede entender, pues soloentendemos lo que es racional. El problema es aun ms serio de lo que piensan los telogos, que hacenalusin maliciosa al decir que han colocado a Cristo en lugar de Dios, de lo que resulta un Cristianismoateo, ltima novedad de las religiones del siglo XX.

A pesar de todo eso, se observa que lo que ellos pretenden es ubicar el problema de la existencia

de Dios en trminos ms accesibles a la razn. Esa pretensin coincide con los objetivos del pensamientofrancs, en la secuencia histrica mencionada ms arriba. Es una pena que esos telogos actuales notengan la facilidad de expresin y la lucidez que caracterizan al pensamiento francs. Si entre elloshubiese un telogo gals, seguramente les explicara que el concepto celta de Dios podra satisfacerlos.Los celtas, que fueron un pueblo monotesta como los hebreos y vivieron en la Antigedad, podrancorregir a los telogos actuales y dar lecciones de lgica a las religiones en agona. Ellos fueronconsiderados brbaros y sufrieron en su piel la barbarie de los civilizados romanos, pero Aristtelesafirmo que fueron el nico pueblo filsofo del mundo.

De todo lo expuesto parece evidente que la agona actual de las religiones nada tiene que ver conla Religin. En efecto, puesto que la Religin es una de las caractersticas fundamentales de la naturalezahumana. Parodiando la definicin aristotlica del animal poltico, podemos decir que el hombre es un

animal religioso. La falsa teora que atribuye al temor como causante de la Religin -que hasta el mismoVan der Leeuw aun sostiene-, no puede mantenerse en pie ante la prueba antropolgica de que nuncaexisti en el mundo un pueblo ateo, desde los hombres de las cavernas hasta nuestros das. La idea deDios es innata en el hombre, como Descartes afirm, despus de encontrarla en el fondo misterioso delcogito. Es una idea evidente por si misma e indispensable para la comprensin de nosotros mismos y delmundo.

Ciertas personas obstinadas, muy pagadas de si mismas, acostumbran decir que Dios no existeporque nadie puede probar su existencia. Hasta la misma ciencia ensea que la causa se prueba por elefecto. Basta con que observemos una flor o un grano de arena para saber que es preciso que Dios exista,que necesariamente existe. Lo que no podemos aceptar es el dios de las religiones, porque ese dios -ilgico y absurdo, como deca Arstides Lobo- pertenece a un pasado remoto en que la humanidadnecesitaba de l. La esencia de la Religin esta constituida solo por un ncleo y una partcula, como eltomo de hidrogeno. El ncleo es la idea de Dios, y la partcula es el sentimiento religioso.

La Religin verdadera, que jams agoniz y nunca muere, tiene en ese tomo simple y puro su razsimblica.

Pero para que la Religin pueda desempear libremente su papel fundamental en la evolucinhumana, es necesario que la reintegremos a la cultura general, como una de sus reas ms importantes.Para liberar al conocimiento de la dispersin producida por las especializaciones cientficas, fue necesarioque se crease la Filosofa de la Ciencia. Para liberar a la Religin de la pulverizacin sectaria esindispensable expurgarla del formalismo dogmtico, del profesionalismo eclesistico, del fanatismo deiglesia. La agona de las religiones es determinada por la asfixia de las estructuras antiguas, delirracionalismo basado en el concepto de lo sobrenatural y de la revelacin divina. Los dos tipos dereligin analizados por Bergson, el social y el individual, deben fundirse en la sntesis de la Religin delHombre, que resalta histricamente de las aspiraciones francesas y mereci del poeta bengal,Rabindranath Tagore, un estudio lucido y lrico. El conocimiento es un todo, es global. Teora y prcticason anverso y reverso de un mismo proceso. EI homo sapiens y el homo faber son una y la misma cosa:El hombre. Las especializaciones son simples formas de la divisin del trabajo, de acuerdo con lasdiferentes tendencias individuales. Ciencia y tcnica, filosofa y moral, metafsica y religin son slodivisiones metodolgicas del campo del saber, formas disciplinarias del pensamiento y de la accin.


13/70

La era de la comunicacin -que segn Mcluhan ha hecho de la Tierra una aldea global-resquebraj el mundo chino del pasado, de murallas y mandarinatos. La dicotoma kantiana, que neg laimposibilidad del conocimiento extrasensorial, fue superada por las conquistas fsicas y psicolgicas dehoy. Lo sobrenatural cambi de nombre, es apenas lo natural desconocido que la investigacin cientficava integrando velozmente con el conocimiento global de la realidad una. Tenemos que adaptarnos a las

condiciones nuevas y a las nuevas dimensiones del hombre y del mundo. Las mismas iglesias estnabriendo las puertas de los conventos y de los monasterios para no morirse asfixiadas. Las cienciasrompen con el pasado, la filosofa se libera de los sistemas para enfrentar con desenvoltura laproblemtica del pensamiento, los tabes son destruidos por el hombre nuevo, los maestros y gures sehacen discpulos de la nica fuente real de sabidura que es la Naturaleza. El sacerdocio es una especie envas de extincin. Los telogos han sido confundidos por Dios, que no quiso entregarse a sus manosinhbiles.

Si queremos salvar a la Religin de ese maremoto de transformaciones que la afectan, hagamosurgentemente la liquidacin de las religiones en agona y mandemos sus artculos de fe, sus imgenes ysus medallitas al museo del hombre, como un simple testimonio de un tiempo superado.

Todo eso ser aflictivo para los espritus rutinarios y acomodaticios, as como el mensaje cristiano

era escandaloso para los judos y espantoso para los griegos y romanos. Pero los espritus flexibles,valientes, lucidos y empeados en la bsqueda de la verdad -esa relacin directa del pensamiento con loreal- no se atemorizan, sino que vibran jubilosamente con la liberacin del hombre. Est es la verdadflagrante del momento que vivimos: El hombre se libera de sus temores, de la ilusin de su fragilidadexistencial, del confinamiento planetario, del embuste y de la hipocresa para vivir la vida como ella es, enla plenitud de sus potencialidades corporales y espirituales. El hombre se emancipa y toma conciencia desu naturaleza csmica. Frente a l est el futuro sin lmites, la inmortalidad dinmica y demostrable que seopone al concepto limitado de la inmortalidad esttica e hipottica. Su herencia no es el pecado ni lamuerte, sino la vida en una nueva dimensin.


14/70

2. La Religin como hecho social

El hombre contemporneo, que vive una fase de crisis universal determinada por cambios rpidosen todos los campos de su actividad, se enfrenta con un grave problema subjetivo: Ser o no ser religioso.Los estudios sobre el origen y desenvolvimiento de la Religin, su naturaleza, su significacin para el

comportamiento humano, sus efectos en la dinmica social y en los procesos de renovacin de lasestructuras econmicas y administrativas de la sociedad, as como en el desarrollo cultural y, msespecficamente, en las investigaciones cientficas, le ofrecen opciones contradictorias que no lo llevan aninguna solucin, agravando en cambio la crisis con la generacin de nuevas conflictos aparentementeinsalvables.

Culturalmente marginalizada a partir del Renacimiento, la Religin se transform en una cuestinopinable. Para los materialistas y ateos es apenas un residuo del pasado supersticioso; para lospragmatistas, una cuestin de conveniencia; para los espiritualistas, un problema vital del cual depende lamisma supervivencia de la humanidad. Las posiciones opinables, en todas esas reas, motivan ladesconfianza y la indiferencia en el seno de las masas populares, desprovistas de los elementos para unaevaluacin del problema y mucho menos para intentar hallar su solucin.

Lo que hoy se convino llamar Ciencia de la Religin, y que abarca varios aspectos de la cuestinreligiosa con diversas perspectivas cientficas, fuera del campo religioso, utiliza el anlisis fro del proceso religioso tomando como base los datos objetivos de la historia. Incluso la Psicologa de lasReligiones se ve obligada a detenerse en el plano de las estructuras de las escuelas psicolgicas sinpenetrar en la esencia del fenmeno religioso, bajo pena de perder su calificacin de cientfica.

Acontece con la Religin lo mismo que verificamos en lo relacionado con el problema de la vida,cuya solucin se busca presuponiendo que el impulso vital se origina por la accin de los aminocidos. Lamateria, considerada como la fuente de toda energa -a pesar de la comprobacin cientfica actual de quees el producto de la acumulacin energtica-, sigue siendo considerada como la generadora de la vida. Deesta manera se persiste tambin en la bsqueda del secreto de la Religin en sus formas de manifestacin,en su estructura y en su funcionamiento, como si ella se originase en las entraas del hombre y no en las

profundidades de su psiquismo. La vida, el alma, el sentimiento y el pensamiento no seran ms queepifenmenos, efmeras consecuencias del fenmeno orgnico, destinadas a desaparecer con este. No pretendo promover una revolucin copernicana sobre este tema, sino apenas mostrar, si es

posible, la conveniencia de un cambio de posicin. Basta que encaremos a la Religin como un hechosocial -segn la tesis de Durkheim-, sin limitarnos a los aspectos puramente estructurales y funcionalesdel hecho en si, para que las perspectivas del anlisis se tornen ms amplias y flexibles. Religin ysociedad se muestran conjugadas indisolublemente en el plano histrico. Si tomamos como ejemplo elclan judaico de Abraham, del grupo tnico de los Habiru, en la Caldea, veremos que all se formaba almismo tiempo una nueva sociedad y una nueva religin que iran a ejercer un papel fundamental en eldesenvolvimiento de la civilizacin. Ambas -sociedad y religin-, nacan en el seno de otra sociedad y deotra religin, organizadas, tradicionales, y de ellas se distinguan por las caractersticas tnicas y por su

destino histrico tpicamente carismtico, determinado por la tendencia monotesta del clan, bajo elimpulso de creencias que se corporificaban en las manifestaciones de entidades mitolgicas. Abraham,Isaac y Jacob habran de asumir la direccin del clan y lo llevaran, a travs de Egipto, a las tierras deCanan, en la Palestina, en la sangrienta epopeya de los relatos bblicos.

Tenemos que distinguir en este caso dos elementos conjugados que provocan el nacimiento de lanueva religin: Primero, el elemento tnico, determinante del agrupamiento social; segundo, el elementomtico, determinante de la nueva orientacin religiosa. Este ltimo no se muestra como subjetivo, pero secaracteriza por su objetividad. Son las intervenciones activas de influencias exgenas en la vida del clan,


15/70

provenientes de manifestaciones concretas de entidades espirituales. Por ms que eso pueda repugnar alos adeptos de la interpretacin psicolgica de los hechos, que slo aceptan las manifestacionesespirituales como de orden subjetivo, los resultados de las investigaciones modernas y contemporneas enel terreno de las ciencias psquicas -actualmente confirmadas por las investigaciones parapsicolgicas,con la anterior comprobacin de la fenomenologa metapsquica-, muestran que la intervencin espiritual

puede haber sido objetiva, segn la descripcin de los relatos bblicos.Admitindose la realidad de esa manifestacin concreta, que corresponde a millares de otrasverificaciones en todas las latitudes del planeta, podemos llegar a la conclusin de que las religiones seoriginan por obra de una conjugacin de factores humanos y espirituales, no pudiendo ser excluidosninguno de ellos en un anlisis honesto del hecho social, salvo que se violente la realidad mundialmentecomprobada. Los fenmenos paranormales aparecen, entonces, como el elemento bsico del hecho socialal que llamamos religin. Y no es posible, en el estado actual de desarrollo de las ciencias, incluso en elsector de la Fsica, oponer a esa realidad el simple desmentido de los argumentos, sin pruebas evidentesrespecto a su imposibilidad.

Por tanto, la consideracin del problema religioso de una manera opinable a esta altura de nuestraevolucin cultural, ya sea en trminos materialistas, pragmticos o espiritualistas, sera incurrir en una

verdadera hereja cientfica. No obstante, el desenvolvimiento de las religiones y su institucionalizacin,en todo el mundo, ofrecen motivos de sospecha a los espritus objetivos que pretenden analizarlos en suestado actual. En ese proceso histrico se incluyen naturalmente los elementos del psiquismo comn, ensus manifestaciones puramente subjetivas y no raramente de orden patolgico. Inclyense tambin loselementos psicolgicos, hoy bien conocidos, que determinan la creacin del sectarismo religioso y de lasordenaciones institucionales, cuyos objetivos son caractersticos de los intereses sociales. Posiciones psicolgicas individuales o de grupos, tradiciones, intereses polticos, preconceptos, supersticiones,compromisos sociales pasajeros, a veces incluso personales, y otros ms, son factores que se mezclan enel proceso de institucionalizacin de las religiones, por lo general desde el mismo momento y en la mismafuente en que ellas nacen. Ms que difcil, es casi imposible distinguirlos, por tanto, a la vez que precisarla importancia que han tenido en el proceso histrico.

Las religiones se dividen en dos categoras fundamentales: Las reveladas, o naturales, y lasinventadas, o artificiales. Independientemente de las clasificaciones existentes, podemos disponerlas enesas dos lneas de anlisis. La religin natural, en este caso, surge espontneamente entre los pueblosprimitivos o civilizados, partiendo de la enseanza de un maestro. Las artificiales son creadas en el mediocivilizado, en momentos de crisis religiosa, como en el caso del Culto de la Razn, de Chaumette, o de laReligin de la Humanidad, de Augusto Comte. Las reformas religiosas no originan tipos nuevos; apenasmodifican los ya existentes en virtud de divergencias o de la verificacin de distorsiones habidas en el proceso de institucionalizacin. La religin individual, de la tesis de Bergson, que corresponde a laMoralidad de la tesis anterior de Pestalozzi, no se encuadra en ese panorama por constituir una superacindel plano social y una liberacin total de todo condicionamiento institucional. No obstante, por suconnotacin inevitable con la realidad social en que se halla inserta, aunque individualmente, no escapa ala clasificacin general de hecho social.

De esta manera tenemos una posibilidad mayor de esclarecer lo que se puede entender por religincomo hecho social. No es slo un hecho aislado que ocurre en la dinmica de una sociedad, sino un hechoque brota de la realidad social como expresin de su propia alma, de sus tendencias y aspiraciones, bajo laforma de una sntesis conceptual que engloba, en sus representaciones simblicas y en su estructuraracional, los elementos bsicos del todo social concreto y los vectores o direcciones del psiquismocolectivo. Sin esa comprensin intuitiva, y por tanto social, del hecho social de la religin, todas lasformas de encarar e interpretar el fenmeno religioso nos llevarn fatalmente a condicionamientos


16/70

restrictivos y esquemticos que solo podrn aumentar la confusin y agravar los errores cometidos en laubicacin del problema.

Esa complejidad del fenmeno religioso parece explicar de una manera ms profunda lamarginalizacin cultural a la que la Religin fue relegada a partir de los inicios del mundo moderno.Confinada en las instituciones eclesisticas, enmaraada por el profesionalismo clerical, transformada en

opio del pueblo y sustentculo de situaciones sociales profundamente injustas, catalogada entre los productos espurios de las fases de ignorancia supersticiosa, revertida a la condicin de promotora deguerras, masacres y asfixia de las libertades humanas, utilizada como arma poderosa en las msinhumanas guerras ideolgicas, responsabilizada por las ms crueles deformaciones de la criaturahumana, la religin se constituy en una barrera para todo el progreso cultural, por lo que fue excluida delmundo de la cultura como indeseable.

No obstante, gracias al poder subyacente en las estructuras formales de las religiones y laconnotacin vital de sus principios con las exigencias naturales de la conciencia humana, su posicin en elproceso cultural moderno y contemporneo se caracteriz por su ambivalencia. Su exclusin no puede sertotal, aun en las reas polticas dominadas por el materialismo ideolgico. Encarada al mismo tiempo conodio y respeto, en una extraa mezcla de desconfianza y temor, encontr en la interpretacin pragmtica,

utilitaria, de mal necesario, el salvoconducto que le permite ser tolerada en los medios culturales de laactualidad.Sin embargo, su presencia en tales medios culturales es siempre conflictiva. No hay posibilidad de

armonizacin perfecta entre cultura religiosa y cultura secular, a no ser en el plano de la religinindividual, que rompe el envoltorio formal de las religiones sociales y es encarada por estas como unaaberracin. El resultado ms negativo de esa situacion conflictiva lo marc la aparicin de otro malnecesario: La implantacin mundial de la educacin laica, que frustr, a su vez, las posibilidades dereelaboracin de la experiencia religiosa por las nuevas generaciones y determin la sedimentacininteresada de su posicin de ambivalencia en el mundo contemporneo. Como no poda dejar deacontecer, esa posicin ambigua, indefinida y contradictoria en si misma, llev a proporcionescatastrficas la crisis de las religiones en nuestros das.

Felizmente, la naturaleza vital de la religin, sus profundas races nticas -y no ontolgicas- y suinnegable condicin de sntesis de toda la realidad social, determinaron la aparicin de una sntesiscultural en que la religin, reunificada la rebelda de la fragmentacin institucional de las religiones,resurge entraada en los factores del progreso cultural. No podemos tratar de la crisis de las religiones ennuestro tiempo sin encuadrarlas en las dimensiones de ese hecho cultural, donde todos sus problemas seesclarecen de una manera coherente y profunda. Las personas integradas en el formalismo cultural delsiglo, apegadas a principios exclusivistas y ajenos a la recomendacin contra el preconcepto y la precipitacin, han de negar, seguramente, como negativa y parcial la posicin que asumo. Mas lacoincidencia con la verdad histrica -simplemente incontestable- con la conflictiva realidad cultural denuestros das y con las perspectivas cientficas abiertas por esa sntesis cultural, ya en parte realizada,aseguran la validez de esta interpretacin por encima de cualquier posicin facciosa. No sera posibledespreciar la evidencia de los hechos y de las connotaciones de principios filosficos y cientficos con elpanorama real, objetivo, de los cambios que se verifican da a da ante nuestros ojos, solo para satisfacer adeterminadas normas convencionales. Por sobre las convenciones transitorias y las conveniencias deacomodamiento al impreciso espritu de la poca, debe prevalecer el amor a la verdad.

La filosofa existencial establece una diferencia entre las expresiones ntico y ontolgico, que la escolsticaconsidera ordinariamente como sinnimos. ntico significa, entonces, el ente todava no descubierto por el espritu -inteligibleen potencia-; ontolgico, el ente que ha devenido uno con l, y por esta va ha sido dilucidado -intellectum in acto- Lotz.(Diccionario enciclopdico de la psyque, del Dr. L. c. BelaSzekely, Editorial Claridad, Buenos Aires, 1966). (Nota deltraductor)


17/70

Acelrase el proceso de las transformaciones. Amplanse los conflictos entre lo viejo y lo nuevo entodas las reas de las actividades humanas. Se descontrolan los sistemas de seguridad en todas lasinstituciones. Las religiones, hasta ayer ms slidas y poderosas, agonizan en sus lechos de riquezasmilenariamente acumuladas. Las teologas, hasta ayer imperturbables, como estrellas fijas del pensamiento religioso, se alteran, como la unidad pitagrica, para desencadenar la dcada de nuevos

universos. Rsganse las fronteras del tiempo y del espacio. El hombre, nervioso e inquieto, se equilibra enla faja estrecha de la atmsfera planetaria, entre dos infinitos que se abren ante los abismos delmicrocosmos y del macrocosmos.

No es esta la hora de las concesiones a la ignorancia ilustrada o no- ni el momento de ironizarlricamente a la cada del da. Estamos en la hora de la verdad, de las proposiciones claras y precisas, de la posicin intimorata de estar alertas y vigilantes. Necesitamos ver, sentir, percibir por todos nuestrossentidos y ms all de los sentidos, a travs de la intuicin y de la percepcin extrasensorial, que las piezas envejecidas del ajedrez cultural estn siendo cambiadas en el tablero del mundo. No hay mscabida ya para las contemporizaciones imperturbables del pasado que ocultaban piadosamente losgrmenes de los conflictos actuales. Ahora los conflictos explotan y tenemos que encararlos con decisin.

Enfrentando a la crisis de las religiones como un proceso sociocultural integrado en la realidad

circundante, no podemos escamotear la verdad de las soluciones que ya fueron propuestas para ella congran antecedencia histrica. Se trata, por lo dems, de un proceso cclico demasiado conocido por losestudiosos de la historia. Solo hay una novedad en la crisis actual: la sbita ampliacin de las dimensionesde la crisis, ante la cual se presentan panoramas y visiones dantescas del pasado y del futuro. En el pasado, nos encontramos de nuevo con las regiones infernales recorridas por el genio de Dante; en elfuturo, con las pinturas anglicas de la creacin artstica de Gustave Dor. No hay razn para temer. Elpasado agoniza y el futuro nos arrebata, por las manos de Beatriz, hacia las regiones celestiales. Estamospisando los lmites de la Era Csmica y las constelaciones brillan ante nuestros ojos.


18/70


19/70

hablando en particular a sus siervos en nuestros das para sustentacin de las iglesias, mientras el diablono pierde el tiempo, fascinando a millones de almas perdidas, inducindolas a las prcticas del terrorismo,a la matanza de seres y criaturas inocentes, a violaciones y ataques en todos los lugares de la Tierra.

La experiencia de Dios sustenta a los creyentes privilegiados y alienta a las iglesias salvacionistas.Y mientras no llega la salvacin, catlicos y protestantes se matan gloriosamente en las luchas fratricidas

de Irlanda, en plena era de las ms brillantes conquistas de la inteligencia humana. Que extraaexperiencia es esa que no revela sus frutos, que no prueba su eficacia? Dios no estar, tal vez, demasiadoviejo para no percibir la inutilidad de sus mtodos de salvacin personal en audiencias privadas? Y susservidores, los clrigos investidos de autoridad divina para implantar en la Tierra el reino del cielo, porqu no avisan al viejo monarca de la ineficacia milenariamente probada de su tcnica extremadamentelenta?

No sera ms positivo intentar la revisin de los conceptos religiosos que nos legaron la herenciade tantos fracasos y de tan espantosa expansin del materialismo y del ateismo en el mundo? Todas lasgrandes religiones afirman la omnipresencia de Dios en el Universo. No obstante, todas consideran almundo -creado por Dios- como profano, es decir, como una regin en que las tinieblas dominan y eldiablo realiza una incesante caza de las almas de Dios. Es curioso recordar que en los tiempos mitolgicos

el mundo era considerado sagrado, la vida una bendicin, los placeres naturales y las leyes de laprocreacin eran gracias concedidas por los dioses a los hombres. El monotesmo judaico, desarrollado por el Cristianismo, impregn al mundo con la omnipresencia de Dios y el mundo se transform enprofano. Si Dios est presente en un grano de arena, en una hoja de hierba, en un hilo de nuestro cabello yen una pluma de las alas de un pjaro, cmo es que, a pesar de esa impregnacin divina, el hombre seenfrenta con la impureza del mundo? Por qu extraos motivos necesitamos de ritos especiales parapurificar la inocencia de una criatura, si Dios est presente en su mirar puro y lmpido, en su lloro, en laternura de su carita aun no afectada por las seales de las pasiones terrenas? Por qu precisa el cadverde una recomendacin con aspersin de agua bendita, si la resurreccin de los muertos se produce,conforme seala el apstol Pablo en la Primera Epstola a los Corintios y como Jess ejemplific con supropia muerte, en el cuerpo espiritual y no en el cuerpo material?

Son esos y otros muchos problemas acumulados entre los errores milenarios de los telogos quellevan al hombre contemporneo a la descreencia y al materialismo, al ateismo y al nihilismo. Son todosesos errores que colocan a las religiones en crisis y las llevan a la muerte sin resurreccin. Sin embargo, siconsideramos, a la luz de la razn, ese extrao panorama religioso de la Tierra a travs de una perspectivahistrica, comprenderemos fcilmente que los errores de ayer, sustentados hasta hoy por las religiones,fueron tiles y necesarios en los tiempos de ignorancia en que los problemas espirituales no podan sertratados a nivel racional. Hay justificativos validos de su existencia en el pasado religioso, pero no hayjustificativos posibles para que perduren, contradictoria y absurdamente, en el presente. La tesis, ms queabsurda, del Cristianismo ateo, con que los telogos rebeldes procuran hoy remendar las ropasdestrozadas de las iglesias, slo viene a sumarse a la gran confusin que reina en este momento de agonade las religiones envejecidas.

El problema de la experiencia de Dios podra ser resuelto con un mnimo de reflexin. Si Dios esten nosotros, y por eso somos dioses en potencia, segn la propia expresin evanglica, por qunecesitamos de una bsqueda artificial de Dios para tener la experiencia de su realidad? Si fuimos creadospor Dios y si Dios puso en nosotros su marca -como afirm Descartes-, la idea de Dios en nosotros, quees innata, no traemos ya, al nacer, la experiencia de Dios? Adems, si durante el desarrollo de la vidahumana el hombre no hace otra cosa que cumplir un designio de Dios, asistido por los ngelesguardianes, Por qu tiene l que buscar a Dios por medio de una prctica artificial y egosta, intentandosalvarse el solito en un mundo en que la mayora se pierde irremediablemente? Moiss supona haber odo


20/70

al propio Dios en el Sinai, ms el apstol Pablo explic que Dios le haba hablado a travs de mensajeros,que son ngeles. Las personas que buscan hoy la experiencia de Dios en audiencia privada sern msdignas que Moiss? No ser que oyen la voz de un ngel, que tanto puede ser bueno como malo, pues lasmismas iglesias admiten que los ngeles cados andan sueltos por la Tierra procurando atraer hacia elinfierno las almas de Dios? Quin estar libre, en esa piadosa tarea de salvarse a si mismo, de ser tentado

por el diablo, que tent al mismo Jess en sus meditaciones solitarias en el desierto?Las prcticas msticas del pasado no sirven para la era de la razn en que nos encontramos, en laantevspera de la era del Espritu. Orar y meditar es, evidentemente, un ejercicio religioso respetable ynecesario en todos los tiempos. La oracin nos liga a los planos superiores del Espritu y la meditacinsobre cuestiones elevadas desarrolla nuestra capacidad de comprensin espiritual. Pero el dogma de laexperiencia de Dios, a travs de un pretencioso coloquio directo y personal con la Divinidad, es unaproposicin egosta y vanidosa. Si Dios es lo absoluto y nosotros somos relativos, la humildad no nosaconseja tener mas cautela en lo concerniente a nuestras relaciones personales con la Divinidad? Sonmuchos los casos de perturbaciones mentales, de obsesiones peligrosas, de lamentables desequilibrios psquicos originados por exageradas pretensiones de ciertas personas en el campo de las prcticasreligiosas. La historia de las religiones est marcada por terribles experiencias en tal sentido. Basta con

recordar los casos de perturbaciones colectivas en conventos y monasterios en la Edad Media, donde losexcesos del misticismo transformaron a criaturas piadosas en victimas de ellas mismas, siendo sometidaspor ello a la condenacin de la propia iglesia a la que pertenecan y a la que procuraban servir.

Los dogmas de fe, que forman la estructura conceptual de las iglesias, son las piedras que causanlos tropiezos en su camino evolutivo. Partiendo del principio de que la revelacin divina es la propiapalabra de Dios dirigida a los hombres, las iglesias se anquilosaron en sus dogmas intocables, pues laexgesis humana no podra alterar las ordenaciones del propio Dios. En realidad, y a pesar de todo, laalteracin se verific en varios casos, pero decisiones conciliares pusieron la ltima palada en loscimientos de los errores cometidos. Las estructuras eclesisticas se tornaron rgidas y las iglesias pusieronen evidencia, en su espritu, la osamenta de piedra de sus catedrales. Se vanaglorian todava hoy de suinmutabilidad, en un mundo en que todo evoluciona sin cesar. Los resultados de esa actitud ilusoria ypretenciosa slo podrn ser nefastos, como vemos actualmente en el lento y doloroso proceso de agonade las religiones. Cayeron, as, en el pecado del apego, contra el cual los Evangelios advirtieron a loshombres. Se apegaron de tal manera a la propia vida, que perdieron la vida superior que Jess prometi aquienes se desapegasen. Las liberalidades actuales llegaron demasiado tarde.

La palabra dogma es griega y su sentido original significa opinin. Adquiri, en filosofa yreligin, el sentido de principio doctrinario. En las Escrituras religiosas aparece algunas veces con elsentido de edicto o decreto de autoridades judas o romanas. Entre el dogma religioso y el filosfico hayuna diferencia fundamental. El dogma religioso es de fe, principio de fe que no puede ser rechazado, puesproviene de la revelacin de Dios. El dogma filosfico, en cambio, es racional, dogma de razn, es decir,principio de una doctrina racionalmente estructurada. El sentido religioso preponder por razones de lasconsecuencias muchas veces desastrosas de su rigidez y de su inmutabilidad. Si hablamos, por ejemplo,de dogmtica, ese termino es generalmente entendido con referencia a la estructura de los dogmasfundamentales de una religin. Por eso la adjetivacin de dogmtica, que implica tambin el masculino,como en las expresiones: Persona dogmtica, posicin dogmtica u hombre dogmtico. Significaintransigencia de opiniones. Lo mismo acontece con el sustantivo dogmatismo, que designa un sistema deopiniones intransigentes.

Estas influencias religiosas en la semntica revelan la intensidad de la rigidez a la que las iglesiasse han entregado, a travs de los siglos y los milenios, en defensa de la supuesta eternidad de susprincipios bsicos. Tenemos, por tanto, en el dogma de fe, uno de los motivos fundamentales de la crisis


21/70

de las religiones en nuestros das. En el Espiritismo, como en todas las doctrinas filosficas, existendogmas de razn, como el de la existencia de Dios, el de la reencarnacin o el de la comunicabilidad delos Espritus despus de la muerte. Muchos adeptos extraan la presencia de esa palabra en los textos dela Doctrina, que se afirma antidogmtica y abierta al libre examen de todos sus principios. Son personastodava apegadas al sentido religioso de la palabra. No hay ninguna razn para esa extraeza, como ya

vimos, desde el punto de vista cultural.El problema de la religin en el Espiritismo ha provocado innumerables discusiones ycontroversias, porque esta Doctrina no se presenta como religin, en el sentido comn del trmino. AllanKardec, discpulo de Pestalozzi, adopt la posicin de su maestro en lo relacionado con la clasificacin delas religiones. Pestalozzi admita la existencia de tres tipos de religin: La animal o primitiva, la social yla espiritual. Pero se negaba a calificar a esta ltima de religin, denominndola moralidad. Eso porque lareligin superior, o espiritual -segn l-, slo era profesada individualmente por la persona que superabael ser social y lograba el desarrollo en si del ser moral. Kardec se neg a expresar religin esprita,sosteniendo que el Espiritismo es una doctrina cientfica y filosfica de consecuencias religiosas ymorales. Ms dio a esas consecuencias una enorme importancia al considerar al Espiritismo como eldesenvolvimiento del Cristianismo, destinado a restablecer la verdad de los principios cristianos,

desvirtuados por el proceso natural del sincretismo religioso que origin a las iglesias cristianas.Esa posicin espirita mantuvo a la Doctrina y al movimiento doctrinario excluidos del camporeligioso. Para los espiritas, sin embargo, esa posicin de la Doctrina no es marginal, sino superior, puesel Espiritismo representara el cumplimiento de la profeca evanglica de la religin en espritu y verdad,que se desenvolvera bajo la gida del mismo Cristo. La religin no se organiz bajo la forma de unaiglesia, pues no admite sacramentos ni adopta forma de autoridades religiosas de tipo sacerdotal. No hay bautismo ni casamiento religioso en el Espiritismo, como tampoco indulgencias ni confesiones. Todosesos formalismos son considerados como de origen pagano o judo. Se entiende el bautismo como rito deiniciacin que Jess sustituy por el bautismo del espritu, segn el texto del libro Hechos de losApstoles, en que se relata la visita de Pedro a la casa del centurin Cornelio, en el puerto de Jope, y quepuede referirse a los Mdiums en el momento en que se verifica en ellos, espontneamente, la eclosin dela facultad medianmica.

Esa posicin espirita en el campo religioso causa numerosas dificultades a los espiritas en lorelacionado a las relaciones de las instituciones doctrinarias con los poderes oficiales, afectando elresguardo de los derechos escolares frente a la enseanza religiosa y a la declaracin de religin en loscensos de poblacin, hasta que medidas oficiales reconocieron esos derechos. En compensacin, elEspiritismo qued libre de las consecuencias de la crisis religiosa, que no lo alcanzaron. Demostrar enlos captulos siguientes la posicin de la religin esprita frente a esa crisis, que es evidentemente unaposicin de vanguardia. Su contribucin a la raciocinacin de los principios religiosos, a la reintegracinde la religin en el plano cultural, particularmente a lo relacionado con los problemas cientficos de laactualidad, es realmente sustancial. En el campo filosfico la posicin esprita es tambin de vanguardia,pues desde el siglo pasado su filosofa se presenta como libre de los prejuicios del espritu de sistema,conservndose abierta a todas las renovaciones provenientes de los descubrimientos cientficos logrados.Libre de la dogmtica religiosa como de la filosfica, apoyada enteramente sobre la investigacincientfica, la Doctrina Esprita est, de hecho, por encima de la crisis de la actualidad.


22/70

4. La experiencia en el tiempo

El hombre realiza la experiencia de Dios en el tiempo, durante el transcurso de su evolucinnatural. No se puede tener una experiencia artificial de Dios en algunos minutos o unas pocas horas demeditacin. Esa experiencia natural -y de naturaleza vitales parte integrante de la vida y de la existencia

humana. Podemos recordar la expresin de Descartes: La idea de Dios en el hombre es semejante a lascaractersticas del obrero en su obra. Descartes fue el precursor de Kardec, como Juan el Bautista lo fuede Cristo. Tenemos, por tanto, una curiosa correlacin histrica entre el advenimiento del Cristianismo yla aparicin del Espiritismo, que se complementa en otros numerosos aspectos.

Recordando la teora de la reminiscencia formulada por Platn, segn la cual las almas nacen en laTierra marcadas por el recuerdo del mundo de las ideas, comprenderemos ms fcilmente la existencia dela idea innata de Dios en el hombre. Esa idea innata no es solo una marca, sino tambin el punto inicial oel eje en torno del cual se procesa todo el desarrollo espiritual de la criatura humana. Podemos seguir eseproceso desde la adoracin de los elementos naturales por el hombre primitivo -a partir de la litolatra,adoracin de la piedra y de otras formaciones minerales- hasta la aparicin del monotesmo, con la idea deDios nico, que Kant consider como el ms elevado concepto formulado por la mente humana. Vemos,

entonces, que la idea de Dios representa, histrica y antropolgicamente, una especie de marcapaso detoda la evolucin humana.En el hallazgo del cogito, de la cogitacin de Descartes sobre la realidad o no de la existencia, el

descubre, en lo ms profundo de si mismo, una idea extraa que es la de la existencia de un Ser Absolutoy, por tanto, absolutamente perfecto. Esa idea no poda haber sido originada por sus experiencias de serrelativo e imperfecto. Descartes la consider extraa porque slo podra provenir de fuera de l, de laexistencia real de ese Ser Absoluto. As descubri que tuvo una experiencia de Dios, enteramenteindependiente de todas sus experiencias terrenas.

La importancia de esos hechos histricos y culturales fue deliberadamente negada por la culturalega que se desenvolvi en el Renacimiento y dio forma al mundo moderno. El predominio creciente delas conquistas materiales de la civilizacin occidental asfixi a esas conquistas del Espritu. El hombre se

olvid del significado de esos hechos, de esos episodios culminantes de la cultura humana, y lasreligiones dogmticas transformaron la idea de Dios en una simple creencia desprovista de racesexperimentales. Fue merito del Espiritismo el restablecer la verdad y colocar la experiencia de Dios en sudebido lugar dentro del vasto panorama de la evolucin de la humanidad. Se trata de la ms importante y profunda experiencia del hombre, de una experiencia que deber llevarlo a la comprensin de suverdadera naturaleza y de su autentico destino. En consecuencia, es imposible reducirla a una conquistaparticular y eventual de algunas solas personas que hoy se entregan a las prcticas de la meditacin.

Aclaro que no pretendo negar ni disimular el valor de la meditacin como disciplina mental yrecurso de elevacin espiritual. Slo sostengo que la meditacin es el resultado y no la generadora de laexperiencia de Dios, pues esa experiencia ya acompaaba al hombre mucho antes que el hubieseadquirido el poder del pensamiento abstracto y pudiese meditar. La vivencia religiosa, por el simple hecho

de ser vivencia y no reflexin, es inherente al hombre desde su aparicin en el planeta. Esa es unacuestin que hoy se nos muestra de una manera evidente.La concepcin espirita va an ms lejos y ms profundamente, pues niega al hombre actual el

derecho de aislarse del mundo para buscar a Dios y, por tanto, de buscar a Dios o a los poderesespirituales por medio de procesos artificiales. El medio natural de evolucin, para el hombre y para todaslas cosas y todos los seres, es la relacin. Si cortamos nuestro contacto social y cultural para elevarnos,nos estamos ubicando en una situacin errada y tomando un camino ilusorio.


23/70

La bsqueda solitaria de Dios es un acto egocntrico y preferencial. El mstico vulgar no bucea ensi mismo para encontrar en Dios la relacin con el mundo -como lo hizo Descartes-, sino que, por elcontrario, lo hace para desligarse del mundo y unirse aisladamente a Dios. No es guiado por el amor a lahumanidad, sino por el amor a si mismo. Prefiere elevarse por encima de los dems, para encontrar enDios el refugio y la fortaleza con los que podr construir y usufructuar, solito, su felicidad particular.

Prefiere la fuga del mundo basada en su superioridad personal y, por tanto, egosta y antirreligiosa, a suligacin con el mundo y con Dios para la realizacin de la unidad global, que es el objetivo de la religin.La diferencia absoluta entre la posicin de Cristo y la posicin de Buda y de las llamadas

religiones orientales, es esa, precisamente. Mientras Buda abandona el mundo para buscar a Dios en lasoledad, Cristo se sumerge en el mundo para religar a los hombres en y con Dios. La accin de Buda essubjetiva y contraria a la experiencia del mundo, mientras que la dinmica de Cristo es objetiva, puesconsidera a la experiencia del mundo necesaria para el desenvolvimiento de 1a experiencia de Dios en elhombre. Medio milln de personas entregadas a la meditacin con el fin de intentar la unin personal decada una de ellas con Dios, no representa un esfuerzo colectivo de unidad -una accin religiosa-, sino unasimple coincidencia de esfuerzos particulares y aislados, como sucede en la bsqueda de oro en lasregiones aurferas. No se trata, pues, de un esfuerzo colectivo, sino de millares de intentos individuales y

egostas.Tampoco quiero negar -de ninguna manera-, el valor espiritual de Buda, cuya enseanzacorresponda a la necesidad de orientacin de una comunidad de almas extraas a la Tierra, exiliadas ennuestro planeta, que tenan por objetivo el regreso a su mundo de origen. En ese caso, la negacinindividual del mundo -de nuestro mundo- se manifestaba en forma colectiva en razn del objetivo comndel retorno al paraso perdido. La teora esprita de la migracin entre los mundos -apoyada en la teoracristiana de las muchas moradas de la casa de mi Padre- es la clave indispensable para 1a comprensin deeste problema.

En la evolucin de cada mundo llega un momento en que su poblacin se divide en dos camposbien diferenciados, como se observa hoy en la Tierra. Uno de ellos evolucion lo suficiente para integraruna humanidad planetaria superior, mientras el otro contina en un estado de inferioridad. La poblacinde ese plano inferior necesita, entonces, ser transferida a otro mundo que est en su mismo nivel evolutivoa efectos de que recupere all el tiempo perdido. Cuando esa poblacin haya alcanzado en ese otro planetael progreso necesario, retornar a su mundo de origen. En esa situacin, la vivencia aislada en las prcticas solitarias de la meditacin constituye una recapitulacin del aprendizaje. A esas almasemigradas era a las que Buda diriga su mensaje superior, como otros lo haban hecho antes que l.

En nuestra humanidad terrestre solamente la accin de Cristo -venciendo al mundo, segn suspropias palabras-, impuls el aceleramiento evolutivo que viene transformando a la Tierra no slo en lasreas cristianas, sino en toda su extensin. El Cristianismo institucional, de iglesia, absorbiendo elementosespirituales de las religiones orientales, que se oponan a los principios de entregarse al mundo de lasreligiones mitolgicas, se sumergi en el ascetismo de las rdenes monsticas de Oriente y en elaislacionismo de la concepcin socio cntrica de Israel. Las sectas cristianas se encerraron en si mismas,desde la comunidad apostlica del libro Hechos de los Apstoles, estableciendo una divisin arbitrariaentre los escogidos de Dios y los abandonados por l. La practica del bautismo del espritu, del tiempo deJess, que daba a la criatura la experiencia directa de la realidad espiritual, se convirti en la forma deevocacin ritual y privilegiada del Espritu Santo, que da al creyente la ilusin de una condicin conferidapor la gracia. Las iglesias cristianas se transformaron en islas de santidad y de pureza en medio de laimpureza del mundo, como el Israel antiguo en el mundo mitolgico.


24/70

La experiencia de Dios, personal e intransferible, sustituy a la experiencia de Dios en el mundo, ala vivencia universal de la enseanza y del ejemplo de Jess. Es por esa causa que los cristianos de hoy seorganizan en grupos socios cntricos cerrados.

Contrariamente a eso, la revelacin espirita considera a la gracia, sencillamente, como la fuerzaque Dios concede al hombre de buena voluntad para vencer sus imperfecciones, sea l de tal o cual

religin o de ninguna. El bautismo antiguo del espritu es sustituido por el bautismo exclusivista ysectario, mientras que aqul era accesible a todos, no segn el criterio eclesistico, sino de acuerdo alcriterio de Dios. Nada ejemplifica mejor esa cuestin que el episodio de Hechos de los Apstoles en queel apstol Pedro, en Jope, se niega a atender al centurin Cornelio, ms, advertido por el mundo espirituallo atiende y descubre el sentido universal del bautismo del espritu. Pedro, aun imbuido de los principiosaislacionistas del judasmo, no poda comprender que le fuese permitido socorrer a una familia deromanos en que la mediumnidad comenzaba a manifestarse. Fue necesario que el Espritu le advirtiese -al, que haba seguido y odo a Cristo hasta el momento de ser aprisionado- de que Dios nada haba hechoimpuro, para que su conciencia se abriese a la verdadera comprensin del mensaje cristiano.

El egocentrismo humano, esa centralizacin del hombre en si mismo, que genera y alimenta alorgullo, es una consecuencia natural de las bases de formacin de la conciencia, de formacin del

individuo como una unidad espiritual especfica opuesta a la pluralidad y diversidad del mundo. Mas eseegocentrismo, que debe abrirse al altruismo en la proporcin en que el hombre va madurando, esalimentado por el ansia de los privilegios que las iglesias satisfacen con sus concesiones ilusorias a susfieles. Todo tiene su utilidad en un determinado tiempo, pero despus se convierte en intil y hastaperjudicial. En el mismo medio espirita esa tendencia a conservar ciertas posiciones propias del pasadoaun subsisten, particularmente en el plano institucional, donde los puestos de comando reencienden en elEspritu la llama de las viejas y desviadas ambiciones. El hombre, Espritu encarnado envuelto por laneblina de la carne, como lo define Emmanuel- est siempre propenso a reincidir en sus errores del pasado. El regreso a las condiciones de la vida material lo colocan de nuevo ante la posibilidad dedisfrutar las oportunidades que fueron tiles o desagradables en el pasado. Las ilusiones renacen en sucorazn humano. Las perspectivas espirituales se pierden en las tinieblas. En las religiones formalistas esellamado del pasado adquiere mucha fuerza.

La lucha contra los residuos del pasado exige oracin y vigilancia, como Jess ense. Noobstante la idealizacin del diablo, como personificacin mitolgica del mal, todas las grandes religionesreconocen que la tentacin est dentro de nosotros mismos. Mucho ms que la influencia de los Espritusinferiores, lo que nos arrastra nuevamente a los viejos caminos del error son las propias tendencias quetraemos en nuestro ntimo. La oracin consciente, hecha con sinceridad y fe, ilumina nuestro ser yproyecta luz sobre los oscuros panoramas profundos del alma, hacindonos discernir el contorno real delas cosas. Nada se modifica en nosotros, pero nos iluminamos por dentro. Y si mantuviramos nuestravigilancia con la intencin sana de acertar, veramos fcilmente lo que nos conviene y lo que no nosconviene hacer. Entonces, podemos repetir con Pablo: Todo me es lcito, ms no todo me conviene.Siguiendo as el camino que la prudencia esclarecida nos indique, todo lo modificaremos para mejorar ennosotros mismos, tornndonos aptos para auxiliar a los dems a mejorarse.

Tenemos a cada instante, a cada minuto de nuestra vida diaria la experiencia de Dios, dado que lavida misma es, en si misma, esa experiencia. Desde el momento en que nacemos hasta el instante final denuestra existencia estamos en relacin permanente con Dios, no el dios particular de tal o cual iglesia,sino el Dios en espritu y materia que se manifiesta en una hoja de hierba, en la belleza gratuita de unaflor, en el brillo de una estrella, en un perfume, en una voz, en una nota musical aislada, en un apretn demanos y, principalmente, en una idea, en un sentimiento, en una aspiracin que brota del ansia detrascendencia de nuestra alma.


25/70

Lo que nos hace falta es estar ms atentos, ms despiertos para la percepcin consciente de esosmltiples e infinitos milagros de la vida cotidiana. El hombre sin Dios es solamente aquel que se niega aaceptar la presencia de Dios en si y en su entorno. Para ese hombre, la meditacin es un ensayo en elcampo de la frustracin, una inmersin en el mundo opaco del sin sentido.


26/70

5. Dios, Espritu y Materia

Para entender mejor la expresin Dios en espritu y materia, que us en el capitulo anterior -yentender mejor el problema de la experiencia de Dios en el tiempo-, considero necesario tratar losprincipios de la cosmogona esprita, en la cual se integra la teora de la gnesis y formacin del espritu.

El contrasentido de la afirmacin bblica de que Dios cre al mundo de la nada que tanto trabajo ha dadoa los telogos-, es explicado en la Revelacin Espirita por la teora de la trinidad universal. Dios, el SerAbsoluto, es la fuente de toda la Creacin. Existiendo esa fuente nica, es lgicamente necesario admitirun medio en que ella exista. Ese medio, que sera el espacio vaco, fue considerado la nada. Paraconsiderar lo absoluto en un plano relativo, como el nuestro, es preciso usar expresiones relativas.

La concepcin espirita del Cosmos no admite la existencia de la nada. El Universo es pleno, esuna plenitud, no habiendo en l ninguna posibilidad de vaco. Esta teora espirita de la plenitud estsiendo confirmada hoy por la investigacin cientfica del Cosmos. Las regiones siderales que podramosconsiderar vacas se nos muestran como campos de fuerzas, cargados de energas que no percibennuestros sentidos. Ese PRE-universo energtico sera lo que Buda defini como el mundo siempreexistente, que nunca fue creado. Pitgoras, en su filosofa matemtica, consider a Dios como el nmero

uno, que desencadeno la dcada. El UNO, nmero primero, exista inmvil y solitario en lo Inefable -enaquello que para nosotros sera la nada-, y en tal caso la nada sera la inmovilidad absoluta. Hubo encierto momento csmico, no se puede saber como ni por qu, un estremecimiento del nmero 1, que de talmanera produjo el 2 y, seguidamente, los dems nmeros hasta el l0. Completndose la dcada, tuvimosel Todo, la Creacin se realiz por si misma, el Universo haba surgido, y con l el tiempo. Es indudableque no disponemos de recursos para investigar los primeros orgenes, y todas las teoras no pasan detentativas de explicaciones lgicas, destinadas a proporcionamos una base alegrica e hipottica para unaposible concepcin del misterio de la Creacin.

El Espiritismo sustenta la posibilidad de conocer la verdad al respecto, cuando hayamosdesarrollado las potencialidades espirituales que nos elevan por encima de la condicin humana. Mientrasellas no sean alcanzadas, esas hiptesis deben servir para mostrarnos que disponemos de capacidad para ir

ms all de los lmites del pensamiento dialctico, mas all del pensamiento inductivo basado en el juegode los contrastes.Por tanto, no podemos aceptar la alegora bblica de la Creacin al pie de la letra, como verdad

revelada, ni refutarla orgullosamente con la arrogancia del materialismo. En la actitud del creyentetenemos la ingenuidad, y en la posicin del materialista nos hallamos con la arrogancia del hombre, esepedacito de fermento pensante, como deca el lobo de mar que fue Jack London.

El espiritualismo simplista y el materialismo atrevido constituyen los dos polos de la estupidezhumana. El buen sentido, que es la regla de oro del Espiritismo, nos libera de los estpidos y nos ofrece laposibilidad de lograr la sabidura sin mucho barullo, ni disputas intiles.

Partiendo del presupuesto de que el mundo debe tener un origen y aceptando la idea de que fuecreado por Dios -pues as lo afirman todos los Espritus superiores que se refieren al asunto y que revelan

una sabidura superior a la nuestra-, el Espiritismo admite que la fuente inicial es una inteligenciacsmica. Mas, por qu una inteligencia y no un centro de fuerzas casualmente aglutinadas en el caosprimitivo? Porque el Universo se muestra organizado inteligentemente en todas sus dimensiones, hastadonde podemos observarlo. Seria ilgico y absurdo suponer que esa inteligencia manifestada en laestructura universal -aun en los detalles ms pequeos e inaccesibles a la investigacin cientfica, desdelas partculas atmicas hasta los genes biolgicos y sus cdigos admirables-, sea resultado del simpleacaso. Ninguna cabeza equilibrada podra admitir tal cosa.


27/70

La teora espirita -teora y no hiptesis, pues ya prob su validez por medio de todas lasinvestigaciones posibles- puede ser resumida en este axioma doctrinario: No hay efecto inteligente sincausa inteligente, y la grandeza del efecto corresponde a la grandeza de la causa.

Ubicando al problema de esta manera, su ecuacin se hace ms fcil. El Espiritismo la elabora entrminos dialcticos: La fuente inicial, Dios, existiendo en un medio inefable, constituido de materia

dispersa en el espacio, emite su pensamiento creador que aglutina y estructura a la materia. Tenemos, as,la trinidad universal que las religiones presentan de una manera antropomrfica. Esa trinidad no estaformada por personas, sino de sustancias regidas por una Inteligencia, con la cual se integra esta trada:Dios, espritu y materia.

El espritu que la constituye no es una entidad definida, sino el pensamiento de Dios que seexpande por el Cosmos en forma de sustancia. Esa sustancia espiritual penetra el ocano de materiararefacta y dispersa, aglutinando sus partculas y estructurndolas para la formacin de las cosas y de losseres. De la tesis espiritual y de la anttesis material resulta la sntesis de lo real: El mundo creado por unpoder inteligente.

Cul es la razn de ser, el objetivo, la finalidad y el sentido de esa Creacin? El Espiritismoadmite que no podemos conocer todo eso en nuestro actual estado de desarrollo, pero podemos, por medio

de nuestra inteligencia humana, indagar, inquirir, investigar y llegar a resultados lgicamente posibles.Los datos cientficos de la geologa, por ejemplo, nos muestran a la Tierra como el resultado de un largoproceso de formacin, en el cual es evidente la intencin de alcanzar un tipo de perfeccin en todas lascosas y todos los seres. Las formas imprecisas y grotescas de las primeras edades del planeta se vanperfeccionando durante el transcurso del tiempo, en una sucesin ntida de fases de elaboracin singular.Los datos de la antropologa nos revelan el perfeccionamiento del hombre en las sucesivas civilizaciones,partiendo de la vida selvtica. Los informes que nos brinda la psicologa descubren las ansias del almahumana en la bsqueda incesante de trascendencia, de superacin de su condicionamiento orgnicomaterial. Las concepciones de la esttica revelan el sentido de la belleza, perfeccin y equilibrio que rigeel desenvolvimiento individual y colectivo del individuo y de la especie.

Gustave Geley, en su libro: Del inconsciente al consciente, nos propone una visin dialctica delmundo en que las cosas se transforman en seres y estos avanzan en direccin a la conciencia. Es la mismavisin de la teora dialctica de Hegel. Oliver Lodge considera al hombre actual como un proceso endesarrollo. El Existencialismo, en sus diversas escuelas, encara al hombre como un proyecto, un vectorque se lanza en la existencia tras la bsqueda de la trascendencia. Para Sartre, el hombre se frustra en esabsqueda y se hace nada en la muerte, se reduce a la nada. Para Heidegger, el hombre se realiza en eltrayecto de la existencia y se completa en la muerte. Para Jaspers, el hombre consigue trascender en dossentidos: El horizontal, en la relacin social, y el vertical, en la bsqueda de Dios.

Para Len Denis, todo el proceso de transformacin se explica por esta frase genial: El almaduerme en la piedra, suea en el vegetal, se agita en el animal y despierta en el hombre. Para Kardec, latrascendencia humana nos lleva al plano de lo angelino, pues los ngeles no son otra cosa que Espritusque superaron las condiciones de inferioridad de la humanidad.

Tenemos, de tal manera, al Universo con la multiplicidad de sus mundos desplazndose por elespacio sideral, de sus soles y de sus galaxias, como un flujo permanente de fuerzas en transformacinincesante, los que llevan por finalidad la formacin de seres y su elevacin a condiciones divinas. Solo lahiptesis de Sartre admite la inutilidad como finalidad universal.

Los Espritus superiores desmienten y rechazan -en sus comunicaciones- esa hiptesis negativa,sustentando en cambio la naturaleza teleolgica del Universo. Consideran a la Creacin como ungigantesco proceso que solo puede ser definido como el fiat en su fase inicial, cuando la Mente Supremaemite su pensamiento para unir con la emanacin de su Espritu a la materia dispersa.


28/70

Despus de ese instante creador, desencadnase el tiempo y es en l que el proceso creador se vadesarrollando lentamente a travs de los milenios. Pero la superioridad de esos Espritus no es evaluadapor medios o mtodos msticos, sino a travs de verificaciones racionales. Los Espritus superiores noensean solamente a travs de las ideas, sino tambin de los hechos. Prueban, a travs de la produccin defenmenos paranormales, que poseen una ciencia superior a la nuestra, un conocimiento del espritu y de

la materia que estamos lejos aun de alcanzar, as como una comprensin de Dios que supera en mucho anuestras interpretaciones antropomrficas de la Inteligencia creadora. Adems, sus previsiones seconfirman de una manera rigurosa, demostrando que poseen recursos de futurologa mucho msavanzados y seguros que los nuestros. Sus enseanzas, sin embargo, guardan relacin con nuestrosconocimientos, desarrollndose en una forma ms completa en la medida que nuestro progreso les permitehablarnos al respecto sin provocar dudas o confusiones en nuestra mente.

La relacin de Dios con el Universo no nos es ofrecida bajo forma de misterio, sino de unarealidad verificable. En la Tierra, el hombre representa el punto culminante del proceso evolutivo. Lacreacin del hombre a imagen y semejanza de Dios es explicada en trminos espirituales, dado que elhombre es el nico ser terreno que posee mente creadora, pensamiento productivo y continuo, psiquismorefinado y complejo, capacidad de percepcin y de intuicin que le permite penetrar en la esencia de las

cosas, ultrapasando su apariencia ilusoria. Creado as, como reflejo de la Divinidad, el hombre se liga aDios no solo por los lazos del acto creador, sino tambin por afinidad psquica y espiritual. Es un herederode Dios y coheredero de Cristo -como expres San Pablo-, que se prepara para recibir la herencia delfuturo.

La relacin del hombre con Dios comienza, por tanto, mucho antes que aqul se defina comocriatura humana. Desde el momento en que el pensamiento de Dios se une a la materia para modelarla, yen las fases subsecuentes, en que el espritu y la materia se funden en las formas sustanciales de que tratAristteles, la relacin de Dios con el hombre se cumple en un progreso constante. Cuando se estructurala conciencia humana en el ser en evolucin, la marca de Dios est all presente, en la ley de adoracin,que es el sentimiento innato de su filiacin divina y que se ha de manifestar en el sentimiento religioso, base de todas las experiencias religiosas de la humanidad. Tenemos que dividir el concepto de laexperiencia de Dios, en el que tanto se apoyan las religiones formalistas, en dos tipos bien definidos deexperiencia: La de Dios, que comienza en el fiat, como elemento ontognico -elemento constitutivo de lapropia gnesis del hombre-, y la religiosa, que corresponde a las tentativas de una toma de conciencia deDios a travs de formulaciones religiosas, de rituales, institucin de iglesias, sistemtica litrgica ysacramental, organizacin clerical y ordenaciones y elaboracin dogmtica. Confundir la experienciagentica de Dios con la experiencia formal de la vivencia religiosa es caracterstico del pensamientosuperficial que, con facilidad, se acomoda al juego de las apariencias de las instituciones humanas.

Dios, espritu y materia integran el triangulo fundamental de toda la realidad. La omnipresencia deDios no implica el misterio de una persona sobrenatural que se dispersa en las cosas, sino que es la participacin del pensamiento de Dios en todo, desde la formacin del tomo hasta la gnesis de laconciencia. Entendiendo que el espritu y la materia son los dos elementos estructurales de la realidad,comprendemos que Dios esta presente en todas las partculas del Universo, como poder creador,omnisciente, controlador y mantenedor de todo el equilibrio universal. Dios penetra al mundo y est en l,como la savia en el vegetal, pero no se reduce a l, pues permanece inalterable como la fuente de la quetodo eman.

La ciencia actual est llegando muy rpidamente a esa constatacin. Deca el fsico nuclear ArthurCompton -en su ensayo sobre el lugar del hombre en el Universo-, que descubrimos la energa por detrsde la materia, mas ya comenzamos a percibir que por detrs de la energa existe algo ms, que parece serel pensamiento.


29/70

La unidad, la coherencia, la perfeccin de esa concepcin esprita del hombre y del mundo pasandesapercibidas entre el tumulto de las teoras absurdas que -como escribi Charles Richet-, obstaculizan elcamino de nuestra ciencia. Mas, parece ya muy prximo el momento en que el camino va a quedar librede tales obstculos.

En esa concepcin admirable, no hay lugar para el equivoco enfrentamiento, contradictorio y

absurdo, de Espiritualismo-Materialismo, en que nos debatimos hasta ahora. Espritu y materia aparecensiempre unidos, interligados e interactuantes en la dialctica de la Creacin. Y la negacin de Dios -comoobserv Descartes-, es tan absurda como pretender excluir al Sol del sistema solar.


30/70

6. La Creacin del Hombre

Me concedo el derecho de abstraerme del problema de Dios para examinar la cuestin de lacreacin del hombre. Los cientficos se han colocado precisamente en la posicin de admitir la existenciade un proceso evolutivo en el cual el hombre aparece como el resultado de una filogentica fantstica.

Desde los animales inferiores hasta los superiores, en un desenvolvimiento progresivo y complejo, lasfuerzas naturales han modelado formas sucesivas de vida que dieron como resultado la aparicin de laespecie humana en la Tierra. La superioridad del hombre ante las especies animales, de las que l procedera, suscit dudas y debates que se mantienen hasta hoy. Simone de Beauvoir, discpula ycompaera de Sartre en el terreno de la concepcin existencialista sin Dios, admiti que la palabra especieno puede ser aplicada a la humanidad, que no es una especie animal, sino un devenir, algo en autoevolucin constante e irrefrenable. Alfred Russel Wallace -mulo de Darwin en el campo evolucionista-,opsose al materialismo biolgico de este, sustentando una posicin espiritualista. De Spencer a Bergsonla concepcin evolucionista consigui afirmarse con la ms elevada interpretacin de la realidad, a pesarde la insistencia de las corrientes dogmtico-religiosas y de las irracionalistas en combatirla,considerndola una simple teora metafsica, sin bases cientficas.

Despus de la Segunda Guerra Mundial y, en consecuencia, de las atrocidades a las que grandesnaciones civilizadas fueron conducidas, el pesimismo llev al hombre a nuevas formas de duda. Secomenz a hablar de cambios y no de progreso o evolucin. Producto del gusto y de la decepcin, eseretroceso est siendo superado por el propio avance cientfico, en el que los procesos de la evolucin seconfirman continuamente. Kardec ya adverta, en el siglo pasado, que el mal de las interpretacioneshumanas radica en la falta de una visin ms amplia y profunda de la realidad. Los hombres ven apenasun ngulo del cuadro general de la Naturaleza y se apegan a esa percepcin restringida para la elaboracinde sus pensamientos. Un ejemplo tpico de esa restriccin mental es la tentativa -hoy renovada- de separarla evolucin biolgica -considerada innegable- de los dems aspectos del proceso evolutivo universal. Esesa una restriccin arbitraria, caracterstica de la orientacin analtica de la investigacin cientfica yopuesta a la visin de conjunto de los mtodos conclusivos de la reflexin filosfica.

En ci

Documents

Agonia de Las Religiones Herculano Pires