A SUFISTIC OVERVIEW ON ŞEYHI’S ODE (LYRIC)isamveri.org/pdfdrg/D03262/2014_3/2014_3_CANKURTH.pdf · Şirâzî’den etkilenmiştir. Bu etkinin en sağlam delillerini, Ali Nihat

Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic

Volume 9/3 Winter 2014, p. 321-349, ANKARA-TURKEY

ŞEYHÎ’NİN GAZELLERİNE TASAVVUFÎ BAKIŞ*

Hasan CANKURT**

ÖZET

Türk şiirinin güçlü seslerinden olan Mevlânâ Şeyhî, Divan şiirinin

temellerinin atıldığı 15. yüzyılda yaşadı. 15. yüzyılda Anadolu’da güçlü

bir tasavvuf kültürü hakimdi. Bu yüzden söz konusu yüzyılda her

şairin tasavvufî remizlerden az veya çok istifade ettiğini görüyoruz. Fakat onların içerisinde öyle bir şair vardı ki âşıkâne ve rindâne

üslubuyla, tam bir yerli söyleyişle tasavvufu şiirinde yoğurmuş, bunları

İran kökenli mazmunlarla birleştirerek estetiğin büyülü havasında

eritebilmiştir. Aslında ona tasavvuftan istifade etti demek çok yanlıştır.

O, tasavvufu bizzat yaşamış mutasavvıf bir şairdir.

Şiirin tasavvufla en fazla yoğrulduğu bir dönemde yaşayan Şeyhî, Hacı Bayram-ı Velî’nin müridi, bazı kaynakların beyanına göre de onun

Kütahya halifesidir. Yaşayış olarak Bayramî olan Şeyhî, mecâzî aşkında

Selmân-ı Sâveci ve Hâfız-ı Şirâzî’den etkilenmiştir. Şeyhî’deki tasavvuf,

Yunus Emre veya Eşrefoğlu Rumî’deki gibi değildir. Her iki

mutasavvıftaki didaktik söyleyişe çalan üslubu, Şeyhî’de bulamayız.

Onun şiirlerinde rindâne ve âşıkâne eda iç içedir. Ham sofulara yani zâhidlere karşı rindlerin yanında yer almış fakat zâhidleri ifade ederken

çok sert davranmamıştır. Kanaatimizce bu tercih, ciddi bir Bayramî

oluşundan kaynaklanır. Bazı kaynaklar, onun Nesimî ile Bursa’da

görüştüğünü belirtirler. Fakat, Nesimî’nin keskin diline ve ironik

üslubuna onda rastlanmaz. Bu çıkarımları, daha çok gazellerini dikkate alarak yapıyoruz.

Anahtar Kelimeler: Şeyhî, tasavvuf, gazel, üslup.

A SUFISTIC OVERVIEW ON ŞEYHI’S ODE (LYRIC)

ABSTRACT

Mevlana Şeyhi who is being one of the powerful sound of Turkish poetry has lived in the 15 th century when the fundamentals of divan

poetry was established. The strong Sufistic culture was dominated in

Anatolia in the 15 th century. Therefore, it is understood that every poet

has had a more or less benefit of using the Sufistic type during the said

century. However, there was such a poet between them who had an

amorous style and rindane wording, kneaded the Sufi in his poets

* Bu makale, 28-29 Nisan 2011’de Ordu Üniversitesi’nde yapılan Uluslararası Sosyal Bilimler Lisansüstü Öğrenci

Sempozyumu’nda sunulan ve yayımlanmayan tebliğin yeniden gözden geçirilmiş halidir.

Bu makale Crosscheck sistemi tarafından taranmış ve bu sistem sonuçlarına göre orijinal bir makale olduğu tespit

edilmiştir. ** Eski Türk Edebiyatı Anabilim Dalı Uzmanı, El-mek: [email protected]

322 Hasan CANKURT

Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic

Volume 9/3 Winter 2014

saying full of local words and combined them with the Iranian origin poetic theme and kneaded them at the magical aura of aesthetic. In

fact, it is very wrong to say that he benefited from mysticism. He is a

Sufi mystic poet who had lived the Sufi personally.

Şeyhi who lived in the term when the poem was kneaded mostly

with Sufi, being the disciple of Hacı Bayram veli, and being his Kütahya

caliph according to some sources. Şeyhi adopted Bayrami as a life style, but was affected from Selman-i Saveci and Hafı-ı Şirazi in his

metaphorical love. The Sufi of Şeyhi does not like the Sufi of Yunus

Emre or Eşrefoğlu Rumi. The phraseology of deductive of this two Sufi

is not seen at Şeyhi’s wordings. An amorous style and rindane

wordings are combined at his poems. Şeyhi had kept rindler’s side against bigoted devotee, the ascetics. But, he had not acted too harsh

while expressing the ascetic. In our opinion, the preference originates

from the fact that he is a serious Bayrami. Some sources state that he

had negotiated with Nesimi in Bursa. However, Nesimi’s sharp tongue

and ironic style is not seen at Şeyhi’s style. We consider these

conclusions taking into account his ode (lyrics).

Key Words: Şeyhi, Sufi, Ode (lyric), Wording (style).

I. ŞEYHÎ’NİN HAYATI

Anadolu sahası klâsik edebiyatın öncü şahsiyetlerinden birisi kabul edilen Mevlanâ Şeyhî,

eski adıyla Germiyan olan Kütahya’da doğdu. Kütahya, Germiyanoğulları Beyliği’nin kurulduğu

yer olup, önemli bir kültür merkeziydi.

Şeyhî eğitimine Kütahya’da başladı. Şakayık’un-Nu‘mâniye gibi kaynaklardan

öğrendiğimize göre Şeyhî, döneminin ünlü şairi Ahmedî’den ders almıştır. Daha sonra tasavvuf ve

tıp eğitimi almak için İran’a giden şair, İran dönüşünde meşhur mutasavvıf Hacı Bayram-ı Veli’ye

intisap etti. Bazı kaynaklar Hacı Bayram-ı Veli’nin halifesi olduğunu ve “Şeyhî” mahlasını da onun

verdiğini belirtirler.1 Devrinde, mutasavvıf yönünün oldukça önemsendiği ve beyti2 okunduğunda

Akşemseddin’in: “Âferin behey Germiyan Türk’ü!” diyerek kendisini taltif ettiği söylenir.

Şeyhî’nin en çok bilinen yönlerinden biri de göz hekimliği alanında maharetli oluşudur.

Hekimlik ihtisasını İran’da tamamladığını söylemiştik. İran dönüşü Ankara’ya uğrayan Şeyhî

tekrar memleketi Germiyan’a gitmiş ve bir süre hekimlik yapmıştır. Germiyan beyi II.Yakup’un

hizmetinde bulunan şairin, Osmanlı hanedanı ile de ilişkileri olmuştur. Şeyhî’nin Osmanlılar ile ilk

teması, Emir Süleyman Çelebi’ye intisap ile başlar. Emir Süleyman’ın Şeyhî ile Ahmedî arasında

müşavereler yaptırdığı bilinmektedir.3 Osmanlı Sultanı Çelebi Mehmet’ten de iltifatlar gördü.

Karaman seferine çıkan Çelebi Mehmet gözlerinden rahatsızlanınca, Germiyan’da bulunan Şeyhî

Ankara’ya davet edilmiştir. Daha sonra sultanın özel doktorluğuna getirildiğini biliyoruz. Sultan,

ayrıca “Tokuzlar” adlı köyü Şeyhî’ye tımar olarak vermiştir. II. Murat zamanında da ününü

1Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram-ı Velî’nin halifeleri bahsinde Şeyhî’yi; Akşemseddin Muhammed b. Hamza,

Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân, Yazıcıoğlu Muhammed, Şeyh Salahuddîn, Molla Zeyrek ve Eşrefoğlu Rumî ile birlikte

“Halifelikleri Kesin Olanlar / Medreseli Halifeler” başlığı altında ele almaktadır. Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram-ı

Veli, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2004, s.119-120. 2 Ey kemâl-i kudretin nefhinde âlem bir nefes

V’ey celâl-i izzetin bahrında dünya keff ü hes 3 Mustafa İsen-Cemal Kurnaz, Şeyhî Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara 1990, s.12.

Şeyhî’nin Gazellerine Tasavvufî Bakış 323



koruyan Şeyhî’nin ömrünün son yıllarını Germiyan’da geçirdiği ve orada vefat ettiği bilinmektedir.

Mezarı, Dumlupınar’ın Çiftepınar Köyündedir.

II. SANATI VE EDEBÎ KİŞİLİĞİ

Şeyhî, klâsik Türk şiiri açısından dönüm noktası teşkil edecek şahsiyetlerdendir. Din dışı

edebiyatın kurulmasına öncülük etmiş ve Farsça sanatlı mesnevi, Batı-Türk edebiyatına onun

vasıtasıyla girmiştir.4 İran şiirinden alınan mazmunları şiirlerinde ve özellikle gazellerinde ustaca

kullanan şair daha çok “Hüsrev ü Şirin” adlı mesnevisi ve “Harnâme” adlı hicviyle tanınır. O’nun

irdelenmeyen zenginliklerinden biri de gazellerinde ustaca kullandığı tasavvufî motiflerdir. Her ne

kadar tasavvufu araç olarak kullandığı yönünde fikirler beyan edilmiş olsa da onun şiirlerine

bakıldığında, tasavvuftan, sadece şiirini süslemek için yararlanmadığı; bizzat tasavvufu yaşadığı,

tasavvufî duyuşlarını estetik ölçüler dahilinde verdiği görülecektir. Bu tercihi, kendisinin Hacı

Bayram-ı Veli’nin müridi olmasına ve şiirin tasavvufla en fazla yoğrulduğu bir dönemde

yaşamasına bağlayabiliriz. Nitekim bazı araştırmacılar, mezkûr yorumlarımız doğrultusunda,

Şeyhî’yi mutasavvıf şairler arasında zikretmektedirler:

“Hacı Bayram-ı Veli’ye muhabbetinden dolayı Şeyhî mahlasını kullanan Germiyanlı Yusuf

Sinaneddin Efendi’nin Divan’ını neşre hazırlayan sayın araştırmacıların, bu neşrin önsözünde

şairin hayatını yazarlarken kendilerinin de belirtmiş oldukları gibi sırf tasavvufî arayışı için değişik

illere seyahat etmiş, bu meyanda Seyyid Nesimî gibi birçok tasavvuf büyüğü ile görüşmüş, Hacı

Bayram’ın müridi olmuş, şiirindeki kerameti bizzat Akşemseddin tarafından görülmüş ve dahası

şiirlerinin her mısraında tasavvufî dünya görüşü kendini bariz bir şekilde gösteren bir şairi,

tasavvuf sembolizmini sırf şiirini süslemek için kullanan şairlerden addedip “onu mutasavvıf bir

şair saymak mümkün değildir” hükmüne varmak pek insaflı görünmemektedir. Tasavvufî olmayanı

dahi tasavvufa çekme gayreti ne kadar hatalı ise böyle olduğu birçok yönden apaçık olan bir şeyi de

bunun dışına çekmek aynı derecede hatalı olsa gerektir.”5

Tasavvuf, İslâmî Türk edebiyatını derinden etkilemiştir. “Evvelâ tasavvufî nazariyeleri

Senâî, Feridüddin Attar yolunda açık ve kısmen remizsiz yazan Türk şâirleri yavaş yavaş bu felsefî

görüşü mecâzî aşk ile karıştırmışlardır.”6Bu tarzın en başarılı temsilcilerinden biri şüphesiz

Şeyhî’dir. Yaşayış olarak Bayramî olan Şeyhî mecâzî aşkında Selmân-ı Sâvecî ve Hafız-ı

Şirâzî’den etkilenmiştir. Bu etkinin en sağlam delillerini, Ali Nihat Tarlan’nın “Şeyhî Divanı’nı

Tetkik” adlı eserinde verdiği zengin örneklerde görürüz. “Senâî, Attar ve Mevlana’dan pek fazla

mülhem olan Şeyhî üzerinde, ictimâî fikirler bakımından Şeyh Sa‘dî de büyük tesirler icra

etmiştir.”7 Mesnevilerindeki Nizâmî tesiri kuvvetle hissedilen şair, “pîşterin-i şu arâ-yı Rûm,

şeyhü’ş-şu arâ” gibi unvanlarla anılagelmiştir.

Faruk Kadri Timurtaş: “Şeyhî’nin felsefesinin ve dünya görüşünün temelleri, dinî esaslar

ve islâmî ideoloji üzerine kurulmuştur.” 8 derken, Necla Pekolcay: “Bu şekilde mütala doğru ise de

tasavvufun esas umdeleri, eserlerinin bazılarında şekillenmekle beraber, onun bu husustaki

inançları tam ifadesini bulmuş değildir.”9 diyerek tasavvufun ortak kalıplara göre olduğunu belirtir.

Bu durumda şairlerin hangilerinin tasavvufu amaç olarak kullandığını, hangilerinin araç olarak

kullandığını ayırt etmek zordur. Şeyhî ‘deki tasavvuf, Yunus Emre veya Eşrefoğlu Rumî’deki gibi

değildir. Her iki mutasavvıftaki didaktik söyleyişe çalan üslubu, Şeyhî’de bulamayız. Daha önce de

4 E.J. Wilkinson Gibb, Osmanlı Şiir Tarihi (A Hıstory of Ottoman Poetry I-II), Çev: Ali Çavuşoğlu, Akçağ

Yayınları, Ankara 1999, s.197. 5 Mahmud Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir Osmanlı Şiirinin Poetikası, İnsan Yayınları, 8. Baskı, İstanbul 2011, s.11. 6 Ali Nihat Tarlan, Şeyhî Divanı’na Tetkik, 4. Baskı, Akçağ Yayınları, Ankara 2004, s.25. 7 F. Kadri Timurtaş, Şeyhî’nin Harnâmesi, Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1981, s.3. 8 Timurtaş, age, s.3. 9 Necla Pekolcay, İslâmî Türk Edebiyatı, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2002, s.201.

324 Hasan CANKURT



söylediğimiz gibi, onun coşkulu söyleyişi Savecî ve Hafız söyleyişlerinin tasavvufî zenginlikle

donatılmış halidir. Bu söyleyiş, daha çok gazellerindedir. Aynı söyleyişi belki kasidelerinde

bulamayabiliriz. “Gazel sahasında, Nesimî’den sonra tasavvufu, insanı mecaz ile hakikat arasında

gezdirebilecek bir şiir duyarlığı ve zekâ kudretiyle terennüm eden ilk şair Şeyhî’dir.”10 Onun

tasavvufî yönü üzerine yeni ve kapsamlı çalışmalar yapılmıştır.11

Onun şiirlerinde rindâne ve âşıkâne eda iç içedir. Ham sofulara yani zâhidlere karşı

rindlerin yanında yer almış fakat zâhidleri ifade ederken çok sert davranmamıştır. Kanaatimizce bu

tercih, ciddi bir Sünnî-Bayramî oluşundan kaynaklanır. Bazı kaynaklar, onun Nesimî ile Bursa’da

görüştüğünü belirtirler. Fakat, Nesimî’nin keskin diline ve ironik üslubuna onda rastlanmaz. Bu

çıkarımları daha çok gazellerini dikkate alarak yapıyoruz.

Şeyhî’nin dili ağır değildir. Bilhassa gazellerinde açık ve akıcı bir üslubu tercih eden şairin

kasidelerinde sanatı paranteze aldığını görüyoruz. Mesnevilerinde konu seçimi yönünden

eleştirilmiştir. İran mazmunlarını divan şiirine taşıdığı düşüncesiyle, çağdaşı Ahmet Paşa ile

birlikte “şair degüller”12 ithamı ile karşılaşmıştır. Şeyhî, Türkçe’nin henüz bir edebiyat dili olarak

gelişmesini tamamlamadığı bir dönemde (15. yy.) yaşadı. Bu nedenle bilhassa gazellerinde aruz

kusurlarına rastlanır. Fakat, mevcut Türkçe’yi devrinde en iyi kullanan şairlerdendir. Kasidelerinde

ilme vukûfiyeti rahatlıkla hissedilir.

III. ŞEYHÎ’NİN TESİRLERİ

Şeyhî, kendi döneminde ve yaşadığı yüzyıldan sonraki zaman dilimlerinde birçok sanatçıyı

etkilemiştir. Birçok şair şiirlerini tanzir etmiştir. Nazire mecmualarında rastlanan bu şairleri şöyle

sıralayabiliriz: Fuzûlî, Ahmet Paşa, Bakî, Necâti, Hayâlî, Musa Hâkî, Hüdayî, Mehdî-yi Şirâzî,

Garîbî, Zarifî, Şevkî, Karamanlı Nizâmî, Visâlî, Esirî, İbn-i Kemal, Zeynep Hatun, Zeynî, Cem

Sultan, Sa‘dî-i Cem, Halilî, Münirî, Şeyh Elvan-ı Şirâzî ve Vasfî’dir.

Birkaç tanzir örneği:

Şeyhî : ‘Aşkıdur âfet-i akl ü saçıdur râhat-ı rûh

Hüdâyî : Râh-ı ‘ışkına irüb buldı bu dil feth-i fütûh

Şeyhî : Yâ Rab ne hüsn olur bu nice behcet ü bihâ

Ahmet Paşa: Yâ Rab ne sihri var gözinüñ kim diyince hâ

Şeyhî : Yâ Rab muhib gönildeki sıdk u safâ hakı

Fuzûlî : Yâ Rab kemâl-i mertebe-i Mustafâ hakı

10 İsen-Kurnaz, age, s.16. 11 Kendisinden epey istifade ettiğimiz eser için bkz. Duygu Dalbudak, Kadı Burhaneddin ile Şeyhî’nin Gazellerinin

Din ve Tasavvuf Açısından Karşılaştırılması, , Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek

Lisans Tezi, Dan. Süreyya Beyzadeoğlu, Edirne 2008. 12 Hayâl-i hâssa çün kâdir degüller

Hakîkatde bunlar şâ‘ir degüller

(Tâcî-zâde Câfer Çelebi)

Melike Gökcan Türkdoğan, “Mesnevîlerde Poetika”, Dede Korkut Dergisi, C:1, S:2, 2011.




Şeyhî : Yine yüz lütf ile nesîmi-i şimâl

Necâtî : Fâş ider agzını lebindeki hâl

Şeyhî : Hasretünden sanemâ bagrumıza kan dökülür

Nizâmî : Zülfüñi bâd-ı sabâ depredicek cân dökilür

Şeyhî : Göñül almaga kılduñ âl ey dost

Cem Sultan : Göstereldeñ baña cemâl ey dost

Şeyhî’nin izlerine sadece Anadolu’da değil Mısır’da da tesadüf edebiliriz. Şeyhî ve

Ahmedî’nin şiirleri, Memlûk sarayında okunmakta ve onların şiirdeki kudreti sıkça dile

getirilmektedir. Sultan Kansu Gavri’nin şu beyitlerini örnek olarak verebiliriz13

Şeyhî sözine irse sözüñ Gavri ‘aceb mi

Bu nazm-ı hasen belki hoş üslûb olacakdur

İrmedise san‘at-ıla Şeyhî’ye şi‘rüñ

Var Türkî terk it

Gavrîyâ Şeyhî işitse nazmuñı tutar kulak

Kim meger kıldı ‘inâyet şâh sultân sizlere

IV. ESERLERİ

Kaynaklar, Şeyhî’nin 6 eserinden bahsetmektedirler. Fakat bunlardan 3’ünün varlığı

ispatlanamamıştır. “Kenzü’l- menâfî fî ahvâli’l-emzice ve’t-tebâyî” adlı tıp alanındaki manzum

risalesi, “Neynâme” adlı mesnevisi ve Attar’dan tercüme olduğu söylenilen “Habnâme”si henüz ele

geçmemiştir. Diğer eserlerini şu şekilde sıralayabiliriz:

Hüsrev ü Şirin

“Rûmî” adlı bir şair tarafından tamamlanan, yeğeni Cemâlî’nin zeyl yazdığı bu eser, 6944

beyit olup Genceli Nizâmî’nin eserinden tercümedir. Hüsrev ü Şirin tamamen âşikâne konulu bir

eserdir ve alanının en iyilerindendir. “Hüsrev ü Şirin, Nizâmî’den aynen tercüme edilmiş bir eser

değildir. Şeyhî, esere kendi şahsiyetini koyabilmiştir. Hüsrev ü Şirin, bir tercümeden ziyâde, bir

nakl mâhiyetindedir. Ve mevzûu Nizâmî’ninkine benzeyen şahsî bir eser hüviyeti

taşımaktadır.”14Eser, II. Murat adına yazılmıştır.

13 Bkz. Orhan Yavuz, Kansu Gavrî’nin Türkçe Divanı, Selçuk Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü

Yayınları:2, Konya 2002, s.132 14 Timurtaş, age, s. 3-4.

326 Hasan CANKURT



Harnâme

Hiciv ve mizah edebiyatımızın en önemli eserlerindendir. 126 beyitlik bu kısa eserin

yazılma nedeni herkesin malumudur. Eserde zavallı bir eşek; özgür, rahat ve semiz öküzlere

imrenir. Onlar gibi olmak isterken birçok varlığından olur. Aynen Tokuzlar köyünde tımar sahipleri

tarafından dövülen Şeyhî gibi. “Muhtemelen Şeyhî bu zavallı eşek; sahibi sultan ve düşmanları

öküzlerdir.”15Eserde sosyal eleştiri mizahî bir dille yapılmaktadır. “Şeyhî mesnevi konusunu

aslında Arapça bir atasözünün oluşturduğu Mir(Emir) Hüseyn’in Zâdü’l-Müsâfirîn adlı eserindeki

6 beyitlik bir kıtada geçen ‘kulak sahibi olmayı uman bir eşeğin kuyruğundan olması’ ana fikrinden

almıştır.”16

Divan

İstanbul kütüphanelerinde 6 nüshası olan Divan’a klasik olarak tevhid ve naatlarla başlar.

Daha sonra medhiyelerin olduğu “Kasideler” bölümüyle devam eder. Burada 20 kadar kaside

vardır. 2 terkib-i bend, 1 terci-i bend, 2 müstezattan oluşan “musammatlar” bölümünden sonra 201

gazelin olduğu “gazeller” bölümü gelir. Şiirlerin bir kısmı Hüsrev ü Şirin’den (5 kaside, 1 terci-i

bend, 26 gazel) alınmıştır. Şeyhî Divanı üzerine Halit Biltekin tarafından “Şeyhî Divanı (İnceleme-

Tenkitli Metin-Dizin)” adıyla doktora tezi çalışması yapıldı. Ayrıca Mustafa İsen ve Cemal Kurnaz

da Şeyhî Divanı’nı yayımlamışlardır.

V. KLÂSİK TÜRK EDEBİYATINDA TASAVVUF

Şeyhî’nin tasavvufî şiir dünyasını anlayabilmek için tasavvufî düşünce ve inanç sistemiyle

tasavvuf terminolojisinden haberdar olmamız gerekir. Bu nedenle tasavvuf hakkında kısa ve öz

bilgiler vermeye çalışacağız:

Tasavvuf, İslam’ın özüdür. Sûfîlerin (safaya yani gönül temizliğine sahip, tasavvuf ehli)

Allah’a ulaşma yollarına verilen isimdir. Tasavvufla hemhal olan kişiye mutasavvıf denir.

Tasavvufta öz olan; dinin esaslarına sımsıkı sarılmak emir ve yasaklarına uyma konusunda hassas

olmak, nefsin haz ve isteklerinden sakınmak insanın kalbî ve rûhî hayat seviyesini yükseltmektir.

Mutasavvıflara göre evrende yegâne (tek) varlık Allah’tır. Diğer varlıklar onun ancak

tecellîsinden ibarettir. Buna tasavvuf literatüründe vahdet-i vücûd denir. Allah “Kenzi-i Mahfî”

yani gizli bir hazinedir. Bilinmeklik istediği için kainatı yaratmıştır. Yaratılmış insanın seyr-i

urûc’a yani “şeriat”, “tarîkat”, “mârifet” ve “hakîkat” mertebelerine ulaşması için ciddi bir nefis

terbiyesine ihtiyacı vardır. Tasavvufta buna “devriye” de denir. Kişi nefis terbiyesi yaparken –tıpkı

hastanın doktora ihtiyaç hissetmesi gibi- bir yol göstericiye ihtiyaç duyar. Bu kişiye “mürşid”

denir. Edep, erkân öğrenen kişi ise “mürid“ olarak tabir edilir. Müridin terbiye edilmek amacıyla

girdiği bu çetin eğitime “seyr ü sülûk” denir. Sâlik yani mürid bu eğitimi tamamlarsa “fenâfillâh”

mertebesinde kendini bulur. Yani Allah’ın varlığında yok olmuştur. Onun bir tecellîsi olduğunu

bütün ruhuyla duyar. Ona kavuşma özlemiyle düşer kalkar. Sâlik, artık “bekâbillâh” yolcusudur.

Yani devamlı Allah’la birliktedir.

Mutasavvıflar, Allah’a sevgi yoluyla ulaşma çabasındadırlar. Kuralcı değillerdir. “Onların

yolu “muhabbet” yoludur. Allah’ın azabından korktukları veya lütfunu istedikleri için değil, O’nu

sevdikleri için ibadet ederler.”17Bu yüzden bazen fakihlerle (ehl-i şeriat) çatıştıkları görülür. Ehl-i

şeriatın ilmin zâhirî (dış) yönüyle ilgilendiklerini; kendilerinin ise ilmin bâtınî (iç) tarafıyla meşgul

olduklarını iddia ederler.

15 Gibb, age, s.132. 16 Mine Mengi, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, Akçağ Yayınları, 14. Baskı, Ankara 2008, s. 118. 17 Tarlan, Şeyhî Divanı’nı Tetkik, s. 21.




Tasavvuf, İslamî Türk Edebiyatını derinden etkilemiştir. “Evvela tasavvufî nazariyeleri

Senâî, F. Attar yolunda açık ve kısmen remizsiz yazan Türk şâirleri yavaş yavaş bu felsefi görüşü

mecâzî aşk ile karıştırmışlardır.”18Bu sentezi en iyi yapan şairlerden birisi de şüphesiz Şeyhî’dir.

VI. ŞEYHÎ’NİN GAZELLERİNDE TASAVVUF

Ger zülfü zulmeti dil ü câna dalâl ise

Nûru cemâlinin dü cihânın hidâyeti

(171. gazel, 3. beyit)*

Sevgilinin karanlık olan zülfü âşığın kalbini ve bedenini dalâlete sürükler. Vahdet olan yüz

ise iki cihanda hidâyete erdirir.

Şaire göre sevgilinin yüzü Allah’ın birliğine işaret eder. Onun yüzünün güzelliğine yani

vahdete tutulan, “zulmet” olarak telakki edilen zülfün cazibesine aldanmaz. Çünkü, zülf kesrettir.

Kesret ise âşığı hakikî sevgilisinden uzaklaştırır. Zülf, fenâfillah yolunun tuzaklarındandır. Allah’ın

evi olan kalbi etkilemeye, cezbetmeye çalışır. Oysa hadis-i kutsi de de belirtildiği gibi: “Kalp,

Allah’ın evidir.”19 Kalpte ikinci bir sevgiye yer yoktur. Can da maddi hayatı temsil eder. Maddi ve

manevi hayatı yönlendiren “zülf” âşığı delâlete sürükler. Sevgilinin nur cemali ise aşığı vahdete

götürür. Âşık, fenâ yolunda emin adımlarla ilerler. İki dünyanın saadetini elde eder.

Cemâli şem‘ine pervâne-vâr uram pervâz

Ya mahv olam ya kamu şu‘lesinde yane yazam

( 113. gazel, 7. beyit)

(Muma benzeyen yüzüne kanat çırparak, mahvolayım ya da o mumun bütün ışığında

yanayım.)

Şair, burada Şem’ ü Pervâne’ye telmih yapıyor. Mum, vahdete işaret eder. Âşıksa vahdete

ulaşmak için çaba sarfeder. Pervâne gibi mum etrafında döner. Sonunda da onun ateşiyle yanar.

Pervâne, mum etrafında dönerken adeta ‘ayn’el-yakin vadisindedir. Mum ateşine gark olunca

hakk’al-yakîn mertebesine ulaşır. Tasavvuf şiirinde pervâne, âşıklar içinde en civanmerdidir.

Âşıkânın diğerleri, örneğin “bülbül, kesrete âşıktır. Pervâne ise vahdete âşıktır. Kendisini şem‘de

mahveder. Herkes bülbül olabilir, fakat pervâne olamaz.20

Mevlânâ Hâlid-i Nakşibendî pervâneyi şöyle yüceltir:

“Heme kes hîş-ra âşık tüvâned kerd çün bülbül

Velî pervâne-veş cuyâ-yi terk-i ser nehâhed şüd”

18 Tarlan, age, s. 25.

* Alıntı yapılan bütün beyitler için bkz. Mustafa İsen-Cemal Kurnaz, Şeyhî Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara 1990. 19 El-Kalbü beyt’ür-Rabb. / Kalbü’l-mü’mini beytu’llâh. Zerkeşî, Sehâvî, Suyûtî, İbn-i Teymiyye gibi âlimlere göre bu

hadis uydurmadır. Aliyyü’l-Kârî, manasının doğruluğunu savunanlardandır. bkz. Mehmet Yılmaz, Edebiyatımızda

İslâmî Kaynaklı Sözler, Enderun Kitabevi, İstanbul 1992, s.89. 20 Ali Nihat Tarlan, Fuzûlî Divanı Şerhi, 3. Baskı, Akçağ Yayınları, Ankara 2001, s.154.

328 Hasan CANKURT



(Herkes kendini bülbül gibi âşık yapabilir. Fakat pervâne gibi bu uğurda başını vermeye

uğraşmaz.)

Beli bir hattır anun dikkati gayette dakîk

Ağzı bir nokta durur ol da vücûd-ı mevhûm

(127. gazel, 3. beyit)

Beli çizgi gibi ince, ağzı bir nokta gibidir. Âfâkîdir adeta… “Bel” kelimesi şiirlerde

“miyan” şeklinde de geçer. “Miyan, bel, evvelce de izah edildiği gibi âlem-i mülk ile âlem-i

melekûtun birleştiği yerdir. Belden yukarısı âlem-i melekût, aşağısı âlem-i mülktür. Ulvî ve süflî

iki âlemi yani kudretler âlemi ile maddeler âlemini birleştirip hakikî tevhide ermek çok ince bir

tefekküre istinat eder ki bu beldir. Ve bel için güzellik vasfı inceliktir. Onun için kıl, hayal

kelimeleriyle ifade edilir.”21 Şair, burada hakikî aşkı tasvir ediyor. Onun asıl gayesi, fenâfillahtır. O

nihai noktada, Hakk’tan gayri her şey yok olur. O yok oluş aslında bir var oluştur. Şair, başka bir

beytinde de var oluş yolunun yokluktan (fenâdan) geçtiğini dillendirir. Bu öyle bir yoldur ki baş

verilir ve baş tacı olunur. Ağyarın ayıplaması âşığı alakadar etmez.

Hüsnüñüñ vasfını Şeyhî yazalı defterine

Defteri hüsn ile toldı vü yazıldı hasenât


(Şeyhî, senin güzelliğinin niteliklerini defterine yazdığından beri, defteri güzelliklerle ve

hasenatla doludur.)

Şeyhî’ye göre mutlak güzellik Allah’tır. Mâsivâ (Allah’tan gayri her şey) ise vuslat önünde

engeldir. Mâsivâyı gönülden söküp atmak gerekir. “Gönlünde başka bir sevgi olan kişi mâsivâdan

kurtulmuş sayılmaz. Dervişliğin aslı ise mâsivâyı terk etmektir.”22 Derviş, mutlak güzellikle

ilgilenir, onu şerh eder, açıklar. Gayrısıyla ilgilenmek abesle iştigaldir. Aşağıdaki beyitiyle sözü

fazla uzatmaz:

Şeyhî uzatma kıssayı ‘âlemde söz öküş

Maksûd hüsni şerhi kalanı bahânedür


Vuslatuñ sohbetini yâd ede çün gamzede dil

Zârlıklar kıluban ney bigi nâlân iniler


( Sevgiliye kavuşma, vuslat, her anılışında; gam çeken gönül, ney gibi inler.)

Âşık, sevgiliye kavuşma özlemi içindedir. Çünkü, asıl vatanı onun yanıdır. Sevgiliye

kavuşacağı gün, Mevlana’nın deyimiyle Şeb-i Arûs’tur. Tıpkı kamışlıktan (vatan-ı aslîden)

koparılmış “ney” gibi inler:

21 Tarlan, Fuzûlî Divanı Şerhi, s.147. 22 İskender Pala, ,”Mâsivâ” Maddesi, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Kapı Yayınları, İstanbul 2005, s.298.




“Der kamışlıktan kopardılar beni

Nâlişim zâr eyledi merd ü zeni”

Bir gün gönülden cânumu dildâra îsâr eyleyem

Evvel özümden el çekem pes azm-ı didâr eyleyem


Şair, sevgilinin cemâlini görmek istemektedir. Fakat bunun için bazı şartları yerine

getirmesi gerekir. Kendi benliğinden geçmeli, cânını Hakk yolunda cömertçe vermelidir. Bu beyit

bize, Yunus’un: “Cânlar cânını buldum bu cânım yağma olsun / Assı ziyandan geçtüm dükkanım

yağma olsun.” nidasıyla başlayan manzumesini hatırlatıyor. Beyitte “îsâr” kelimesinin altını

çizmek gerekiyor. Nedir îsâr? Tasavvuf terminolojisinde îsâr, sâlikin mâsivâya bütünüyle kapısını

kapatması, kendisini Hakk yoluna cömertçe vermesidir. Bu mertebede sâlik izâfîliğini bütün

ruhuyla duyar. İbn-i Arabî gibi: “Kul Rab, Rab da kuldur; ah bir bilseydim mükellef kim?”

türünden şathiyeler döker. Fakat Şeyhî’nin ikinci dizede zikrettiği gibi, bu halin başlangıcı nefsi

sıfırlamaktan geçer.

Cân kuşu yine uçtu dilber hevâsın ister

Bîgânedir cihânda ol âşinâsın ister


Cân kuşu dünyevî hevesler peşinde olmadığından bu dünyada kendisini yabancı

hissetmektedir. O yegâne sevgilisine ulaşma arzusundadır. Cân yani âşığın ruhu mekan değiştirmek

istiyor. Zirâ o, bulunduğu yerde gariptir. Kavuşacağı günü iştiyâkla bekler.

Kesmese perr-i cânı dest-i heves

Ol hevâda uçardı fâri-bâl


Âşığı, Hak’tan uzaklaştıran bazı dünyevî heves ve arzulardır. Bu heves ve arzuların

yönlendirdiği “vücut ortadan kalkınca gönül kalacaktır. Tanrı, âşığın gönlünde tecelli eder.

Mutasavvıfların istediği, maddi varlıktan, vücuttan kurtulmakve gönülleriyle baş başa kalmaktır.

Ayrıca insan fâni olunca, yani nefsini yenip vücuduyla ilgisini kesince ikilik yok olacak ve

fenâfillaha erişecektir.”23Sâliğin önündeki engel nefsidir. Nefs-i Şeytânî de denilen ve kişiyi her

zaman kötülüğe sevk eden nefsin insanoğluna Hak tarafından verilmesinde bir hikmet vardır.

Şifâ umar lebinden haste cânum

Bilür derdine derman menzilidür


(Hasta canım dudağından şifa umar. Hasta canımın derdine derman sevgilinin evidir.)

23 Haluk İpekten, Fuzûlî Hayatı Sanatı ve Eserleri, Akçağ Yayınları, Ankara 1996, s.205.

330 Hasan CANKURT



Şair, başka beyitlerde maddi âlemi karşılayan “ cân” kelimesini (somut manada) bu beyitte

“rûh” kelimesini karşılayacak şekilde kullanmıştır. Bu can, âşığa hayat veren ruhtur. Ruhun devamı

tevhidi dillendiren lebin (dudağın), manevi iksiriyle gerçekleşir. Ruh hasta olunca bedendeki

sıhhatin hiçbir anlamı yoktur. Âşıkta canlılığın göstergesi ruhun diriliğidir. Dünyevî hiçbir halâvet,

hiçbir tatlılık, sevgilinin şeker lebinden sunulanla eşit değildir. Bu yüzden Şeyhî, şöyle seslenir:

Cân hastedür bedendeki sıhhat ne fâyide

Şekker lebinden buyur ona şerbet ne fâyide


Ganimet gör vücûdun bir nefes kim

Hakîkat gözlesen âlem ademdür


(Vücudunu bu dünyada bir ganimet olarak gör. Bir an hakikatı düşünsen, dünyanın aslında

yok olduğunu görürsün.)

Tasavvufun “Vahdet-i Vücûd” inanışını en iyi ifade eden beyitlerden birisi budur. Vücûd-ı

Mutlak, Allah’tır. Diğer varlıkların varlığı zıllden ibarettir. Onlar aslî olamazlar, ancak zıllî

olabilirler asıl olanın gölgesi aslın kendisi değildir. Molla Câmî: “Kâinatta her şey, ya bir vehim, ya

bir hayâl ya da aynalardaki gölgeler, akisler gibidirler.” diyerek konuya açıklık getirir.

Sôfî safâ vü sohbete kıl sen de şuglunu

K’oldu riyâ vü zerk ‘ayân bir hatâ-yı ‘aşk


(Ey sofi! Sen de safa ve sohbetle meşgul ol, bil ki, riya ve iki yüzlülük, aşkın hatasıdır.)

Rindler ve zâhidlerin çekişmesi, ezelîdir.. Rindler, keyf ehlidirler ve aşkın özünü

kavramışlardır. Doğal ve samimidirler. Zâhidleri kaba bulurlar. Onların, gösteriş için ibadet

yaptıklarını söylerler.24 Şeyhî, bu beyitte sofiye yani zâhide sesleniyor. O’na göre âşığın uğrak yeri

meyhanelerdir. Âşık, burada aşk şarabını içer. Aşka ait öğretiler buralarda yapılan sohbetlerde

verilir. Sofiler de bu ıyş u işretten, sohbetlerden istifade etmelidir. İki yüzlülükle, riyayla aşk bir

arada gitmez. Hakikatın yolu ihlastan geçer. Aşkın çeşitleri vardır. Hakikî aşkın dışındakiler insanı

yanlışa götürür. İlahi aşk ise yol gösterir. Hidayete erdirir.

Âşık sürer safâyile dîdâr sohbetin

Sôfî bucakda cennet umar erbâ‘în ile


24 Ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Atilla Şentürk, Klasik Osmanlı Edebiyatı Tiplerinden Sûfî ve Zâhid Hakkında,

Enderun Kitabevi, İstanbul 1996.




(Âşık, sevgiliyle sohbet ederek sefa sürer, huzur bulur. Sofi ise çileye çekilerek cennete

girmeyi bekler.)

Beyitteki “sofi” kelimesi zâhidleri ifade etmektedir. Tasavvuftaki her insan erbâin

yolundan muhakkak geçer. Sâlik, dîdâra vasıl olabilmek için mubahlardan bile zaruriyet ölçüsünde

istifade eder. Erbainde sıkı bir riyazet söz konusudur. Bazıları vardır ki bu riyâzetlerin zâhirine

takılıp kalır. Zâhirde erbâindedir; fakat bâtınında bunu yaşamaz. Şairin beyitte eleştirdiği bu

kişilerdir. Âşıklar, bu ham sofilerden her zaman öndedir. Onlar cennet için değil, sevgililerinin

didarı için ubudiyette bulunurlar. Beyitte geçen “sürer safâyile didâr sohbetin” ifadesi âşığın farklı

bir âleme geçtiğini gösterir. Âşık, iştiyâk halindedir. Manevî âlemlerdeki seyrinin en son

noktasındadır adeta. Çünkü, O’nunla beraberdir. Âşığın yaşadığı safâ yani vecd hali, bize şu

ayetleri hatırlatıyor:

“Yüzler vardır o gün pırıl pırıl… / (O güzel ve yüce) Rabb’lerine bakakalır.”25

Nasîbin var ise sûfî safâdan

Mey-i sâfî içip sâf ol riyâdan


[Ey Safi! Safadan (neşe, haz, afiyet) eğer nasibin varsa, saf şarap içerek riyadan kurtul.]

“Sûfi” kelimesi “ham sofu” anlamında kullanılmıştır. Hem sofular, gösterişe çok

meraklıdırlar. Dinin bâtınına nüfuz edemezler. Eğer aşk şarabını içseler onlar da riyadan kurtulur,

ihlas yoluna girerler. Mey, bazı şiirlerde bade şeklinde de geçer. “Aşkı Allah’a ulaştırma yolu

kabul eden tasavvuf ehli, badeyi de rûh coskunluğu için bir araç olarak görür.”26

‘Aklı vü fikri ben dilerim devşirem başa

‘Akl ile fikri almaz imiş hem rızâ-yı ‘aşk


Âşıklık, beraberinde ızdırabı da getireceği için pek mantıklı görülmez. Âşık, mantığıyla

değil duygularıyla hareket eder. Aklî değil, kalbî ve hissî davranır. Âşık olan bazen dünyevî

tarafıyla: “Aklımı başıma devşirmeliyim.” der. Bazen de uhrevî tarafıyla Mecnun misali inler.

Heves gönülde hevâ başta vü belâ cânda

Gözüm hem olmasa bu hâl ile benim nem olur


(Gönülde heves, başta heva, canda bela var. Gözüm de olmasa bu halde benim neyim

olur?)

25 Kıyâmet Sûresi, 75/22-23. 26 Pala, “Bâde” Maddesi, age, s.52.

332 Hasan CANKURT



Kalp, Allah’ın evidir. Fakat Hak yolunun yolcusu ilk etapta bunun farkına varamaz.

Gönlünü yani Allah’ın evini davetsiz misafirlerle doldurur. Gönül, dünyevî heveslerle meşgul olur.

“Hevâ” kelimesi tevriyeli bir şekilde kullanılmıştır. “İstek ve arzular” anlamına geleceği gibi “aklı

havalarda olmak” manasına da gelebilir. Henüz ciddi bir eğitime tabi tutulmamış sâlikin itiraz

etmeye hakkı yoktur. Hatta, gerçek bir Hak yolcusu Fuzûlî gibi belaya mübteladır. Katmerlisini

ister:

“Ya Rab belâ-yı ‘aşk ile kıl âşinâ meni

Bir dem belâ-yı ‘aşktan etme cüdâ meni

Az eyleme inâyetini ehl-i derdden

Yâni ki çok belâlara kıl mübtelâ meni”

Arapça’da “evet” anlamı birçok kelime ile karşılanır. “Ne‘am” kelimesi de “evet”

demektir. Fakat ruhlar “Elestü bi-Rabbikum”27 hitabına “Ne‘am” dememişler, “Belî” diyerek

karşılık vermişlerdir. Çünkü,”belî” kelimesinde “kesinlik, kendinden emin oluş, şüphe duymama”

anlamları gizlidir. Mânâ âleminde sorulan sorulara “belî“ denilerek karşılık verilir. Bir önceki

beyitte de belirtildiği gibi insanoğlu irade sahibidir. Nefsinin hilelerine iradesiyle karşı koyacak ve

“cennet ötesi” bir ödül elde edecektir. Bu en büyük ödül, rûyetullah’tır. Beyitte “ol hevâda uçardı”

ifadesi, bize semadaki melekleri hatırlatıyor. Eğer insan, nefse sahip olmasaydı, melekler gibi

olurdu. Yani, yaratılışında temiz olup imtihana tabi tutulmazdı. Sâlik, gönlündeki heves ve

başındaki hevânın farkına varmalı, kendisini toparlamalıdır. Cân’ın, “belâ” sözünü unutmamalıdır.

Gerçi feryâdım eder zârımı âlemlere fâş

Etmezem sırrıma her bî-dili mahrem neyisem


(Gerçi feryadım dünyaya üzüntümü gösterir. Fakat, sırrımı gönülsüzlere açmam.)

Âşığın perişanlığı, onun ne kadar derbeder olduğunu, üzüntülü olduğunu gösterir. Fakat,

içindeki sırrını herkese anlatması uygun olmaz. Paylaşılan sır, sır olmaktan çıkar, cazibesini yitirir.

Sır sahipleri yani gayb erenleri, gösterişten uzaktırlar. Tasavvuf terminolojisinde onlara “abdal” da

denir. Onlar Hakk’a ait sırları, yine O’ndan aldıkları ruhsatla okurlar ve yorumlarlar.

Erdi çün cânlara Mi‘râc-ı Muhammed’den dem

Ne gerek Şeyhî’ye ihyâ-yı Mesihâ bu gece


(Canlar, Mirâc’a kavuştu. Artık İsa Peygamber’in ölüleri diriltmesi mucizesine gerek yok.)

27 Arâf Sûresi, 7/172.




Beyitte “Azer” adlı kişiyi diriltmesi sıkça anlatılan Hz. İsa’ya telmih yapılmaktadır. Hz.

İsa, ölüleri diriltmesiyle meşhurdur. Birçok mucizeleri vardır. Fakat, Hz. Muhammed’in Miraç

hadisesi, Hz. İsa’nın mucizelerini geride bırakmıştır. Peygamberimiz, Miraç’tan birçok hediyelerle

döndü. O, Miraç’ta Allah’ı temaşa etti. Mescid-i Haram’dan, Sidre-yi Münteha’ya giden

Peygamberimiz, Arş’ın nuruyla nurlandı. Miraç hadisesi, tasavvufi şiirlerde kesretle ele alınır.

Peygamberimiz’e verilen Mirâç (Urûc) insan nev’inin elde ettiği en büyük mükafattır. Tasavvufa

göre insanoğlunun seyr-i nüzûlu “Kün” emriyle başlamıştır. Sâlik, seyr ü sülûk vadisinde ilerlerken

bu hakikatı asla unutmamalıdır. Seyr ü sülûk vadisi, fenâ mertebesinde son bulur. Buna seyr-i urûc

denir. Peygamberimize verilen Mirâç, ehl-i aşka kan vermiştir. Beyitteki “dem” kelimesi “kan”

anlamına gelir. Artık ölü ruhlar yoktur. Bu yüzden İsa Mesih’e ihtiyaç duyulmamaktadır.

Lebin Mesihî ki ihyâ kılar gam ölmüşünü

Belî çü şâh-ı keremsin kerâmetin görünür


(Dudağın Mesih gibi gam ölmüşünü ihya eder. Evet, sen kerem şâhısın ki kerâmetin

görünür.)

Âşığa sevgilinin lebi yani dudakları hayat verir. Daha önceden belirtmiştik. Leb, vahdeti

gösterir. Sevgilinin dudağından dökülen inciler (sözler) âşığı manen diriltirler. Bu özelliğiyle

dudak, Mesih İsa’ya benzer. Mesih İsa da ölüleri diriltmesiyle meşhurdur. Dudağın İsa Peygamber

gibi ölüye can vermesi âşık için bir lütuftur. “Kerem” kelimesi “lütuf” anlamına da gelir. Sevgili,

lütuf sahiplerinin hükümdarıdır. Leb, gamdan ve ızdıraptan ölmüş olana can vererek kerâmet

gösterir. “Kerem” ve “kerâmet” sözcükleri aynı kökten türemiştir.

Îsâ nübüvveti nefesinin nesîmidir

Hızrın kerâmeti suyu hâk-ı velâyeti


“Velâyet-vilâyet : “Velilik, ermişlik, Hakkın kulunu, kulun mevlasını dost edinmesi, Allah

ile kulu arasındaki karşılıklı sevgi, dostluk; Allah’ın kulun, kulun da Allah’ın velisi (vekili)

olmasıdır.”28Hızır’ın kerâmetleri Allah’ın velayetindendir. Allah, Hızır’dan razı olduğu için O’na

bir mükafat olarak keramet gösterme gücü bahşetmiştir. Hz. İsa’nın peygamberliği de buna benzer.

Onun nübüvveti, Hakk’ın nefesinin rüzgarıdır. Buradaki “nefes” kelimesiyle Hz. İsa’nın ölüleri

diriltmesi, onlara nefes vermesi kastedilir. Hz. İsa’daki nefes, ilahi kaynaklıdır. Ölüleri dirilten İsa

değil Allah’tır.”(Ey Resulüm) Attığın vakit sen atmadın, lâkin Allah attı.”29 ayeti galiba bunu ifade

eder.

Sabr-ı Eyyûb ile Şeyhî nice bir katlanasın

Tut ki hüsn ile Yusuf olasın ömr ile Nûh


28 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002, s.517. 29 Enfal Sûresi, 8/17.

334 Hasan CANKURT



İnsan nefsi daima dünyevi arzular peşindedir. “Tarikatlarda nefsin yenilerek sâlikin

Tanrı’ya ulaşması birkaç aşamada olur:

Fenâ fi’l-ihvân: Öteki müritlerle kaynaşma.

Fenâ fi’ş-şeyh: Şeyhle kaynaşıp onun varlığında yok olma.

Fenâ fi’r-Resûl: Hz. Peygamber’in varlığında yok olma.

Fenâ fi’llâh: Dünya ile ilgiyi kesip Tanrı varlığında yok olma.”30 Sâlik’in bu aşamalardan

geçmesi kolay değildir. Acelecilik etmemek gerekir. Sabrın çeşitleri vardır. 1.si, dünya zevklerini

tatmama yönündeki sabır. 2.si ise belaların gelmesi noktasında sabır. 3.sü ise hakiki âşığın sabrın

zirvesine erişince, o büyük vuslatı elde etme noktasındaki sabrıdır. Buna tasavvufî terminolojide

“sabr-ı ‘anillah” denir.

Beyitte Şeyhi’nin dile getirdiği sabır ikincisidir. Hz. Eyyub, Allah yolunda birçok

sıkıntılara katlanmıştır. Hiçbir zaman da O’na isyan etmemiştir. Ne zaman ki Allah’ı zikreden “dili

ve kalbi” zarar görmeye başlamış, işte o zaman : “Rabbim, gerçekten bana zarar dokundu. Sen ise

merhamet edenlerin en merhametlisisin.” diyerek münacatta bulundu. Vücudunun bütün yerleri

yara olan Hz. Eyyub, bundan şikayet etmedi. Ömrünün çok büyük bir kısmını belalara düçar olarak

geçirmiştir. Bütün ömrünü öyle geçirseydi yine itiraz etmezdi. Âşık (Şeyhî), güzellikte Yusuf

Aleyhisselam, ömür uzunluğunda Nuh Aleyhisselam gibi olsa bile Eyyub Peygamber sabrına sahip

olmalıdır. Güzelliğini kaybetse dahi uzun bir ömür boyunca sabretmelidir.

Aşkına ulaşaldan kevneyden kesildim

Belâsına dayanan kendi belâsın ister


(Aşkına ulaştığımdan beri iki âlemden kesildim. Belâsına dayanan kendi belasını da

istemiştir.)

“İki Âlem, dünya ve ukba demektir. Âşıklar, her iki âlemden müberrâ olmuşlardır, yüz

çevirmişlerdir. İki alemden kayıtlanmak “gussa ve gamdan” kurtulmamak demektir. 31 Hakk aşkını

elde eden ne dünyevi ne de ahiretle alakalı (uhrevi) sevgililere meyletmez. Daha önceki beyitlerde

de belirtildiği gibi bu beyitte de “elest bezmindeki” “belî” (evet) kelimesine telmih vardır. “Belî”

diyen kişi belaların gelmesine de ses çıkarmaz.

Nola gaşy oldum ise hayret ile Mûsâ-vâr

Yâr dîdârı bu dem nûr-ı tecellî mi degül


30 İpekten, age, s.109-110. 31 Mustafa Tatçı, Hayretî’nin Dinî-Tasavvufî Dünyası, Kültür Bakanlığı Yayınları, Yayın Nu:2041 (Kültür Eserleri

Serisi), Ankara 1998, s.202.




Hayret, sâlikin Hakk aşkıyla kendinden geçmesi, ne yaptığını bilememesi, şuurunu

kaybetmesidir. Artık aklî melekelerini kaybetmiştir. Sekr hali yaşamaktadır. Şair de bu beyitte

Allah’ın -kendisine- Tur Dağı’nda tecellî ettiği Musa Peygamber gibi, bu hali yaşamak

istemektedir. Musa peygamber Hakk’dan kendisine tecellî etmesini ister. Bu, Kur’an’da A’râf

sûresinde32 geçer. Kulunun “erinî” isteğine karşı Allahu Teâlâ şöyle karşılık verir: “Sen beni

göremezsin (len terânî). Fakat şimdi şu dağa bak, eğer yerinde durursa sen de Beni görürsün.”

Rabbi dağa tecelli eder etmez de dağ paramparça olur ve Mûsâ peygamber de düşüp bayılır. Burada

telmih yapan şair, Allah’ın tecellî nurunu görme ve tartma iştiyâkı içindedir. Yusuf Peygamberi

hatırlayabiliriz galiba. Zirâ; Yusuf’un güzelliğini gören Mısır kadınları yaşadıkları dehşetten

ellerini kesmişlerdi.

Nolaydı it bigi yüzün süreydim eşiğine

Velî geda nitesi pâdişâ yerine geçer


(Keşke köpekler gibi eşiğine yüzüm sürseydim. Gedâ-dilenci- diye anılmak padişah yerine

geçer.)

Sevgilinin eşiğine yüz süren fakir âşık, artık sultan olmuştur. Çünkü manevi âlemlerin

sultanıdır. “Eşik” kelimesi, “mürşitlerin kapısı” anlamında kullanılır. Bu kapıya bağlanan, şeyhinin

manevî rehberliğinden istifade eder. Çeşitli merhaleleri “kat” ettikten sonra sâlik’e şeyhi tarafından

halifelik verilir. O, artık fakr ehlindendir. “Fakr, fakirlik, yoksulluk demek değildir. Dünyaya ait

her şeyden müstağni olmak, onu istememek ve ona bağlanmamak demektir. Bir derviş dünya

zenginliklerine sahip olabilir. Eğer onlara hiçbir değer vermezse o derviş de fakra malik olmuştur.

Bu malikiyet onun için bir taçtır.”33 Gedalık, sultanlığa dönüşür. Bu sultanlık, dünya sultanlığı

değildir. Mânâ aleminin sultanlığıdır. Dünya sultanları da onların sultanlığını kabul eder. Emir

Buhari’ye intisap eden Yıldırım Bayezid’i, Ebu’l-Vefa’nın kapısında bekleyip de içeri alınmayan

Fatih’i bu bağlamda düşünebiliriz.

İkinci dizedeki “velî” kelimesi hem “Allah dostu” hem de “ve lâkin, fakat” anlamlarına

gelecek şekilde kullanılmıştır.

Yine uş cân u gönül aşkına cân verdi bugün

Akl sevdâya düşüp dîni revân verdi bugün


(Yine şu can ve gönül âşkına can verdi bu gün. Akıl, sevdaya düşerek dini bıraktı bugün.)

Divan şiirinde şairler -mâlum olduğu üzre- aşk ve irfana önem veren, hoşgörüyü

kendilerine şiar edinen rind tipini temsil ederler. Rind tipinin muhalifi zahidlerdir. Zahidler ehl-i

şeriatı temsil ederler. Daima şeklen bakarlar. Rindlere devamlı öğüt verirler. Bazen vaiz, nesih,

sûfî, şeyh gibi isimlerle zikredilirler. Rind şairler de devamlı onları tenkit ederler. Hakikatında her

32 A‘râf Sûresi,7/143. 33 Tarlan, Şeyhî Divanı’nı Tetkik, s.80.

336 Hasan CANKURT



iki grup da dindardır. Sadece dini anlayışları biraz farklıdır. Zâhidler, zâhirî zühd anlayışında;

rindler ise bâtınî zühd anlayışındadırlar. Kadim zamanda “zâhid” kelimesi bizim tasavvûf

şiirimizdeki “rind” karakteri için kullanılırdı. Daha sonra rind ve zâhid yer değiştirdi. Bunun

sebebini Osmanlı şâirinin kayıtlı olduğu tasavvûf mektebine bağlamak gerekir. Çünkü, Osmanlı

şâiri “Horasan mektebi” ismiyle mârûf “ilâhî aşk”ı ve “cezbe”siyle öne çıkan İran orijinli

mekteptendir. Zühd kaynaklı mektep ise Irak merkezlidir.34 Yukarıdaki beyti anlamlandırmak için

bu iki muhalif grubu iyi anlamak gerekir. Şeyhi, rind bir şairdir. Onun sevdası, aklına galebe

çalmıştır. “Dini revân verdi bugün” ifadeleri rind ve zahid çekişmelerini hatırlatıyor bizlere.

Gerçekten mi şairin dini, âşık olunca gitmiştir? Elbette ki hayır. Bu sadece divan şiirindeki bir

gelenekten ibarettir.

Sûfiyâ zerk ü riyâ setr-i hicâb olduyise

Câm-ı sâfîyile bir keşf-i kerâmât edelim


(Ey sûfi! İki yüzlülük, riyakârlık ve gösteriş perde olduysa, saf şarap kadehiyle bir kerameti

keşfedelim.)

Âşık ile sevgilisi arasına giren her şeye hicâb denir. Hicâbın yani perdenin kaldırılması

için aşk şarabından fazlasıyla içmek gerekir. Aşk şarabı saftır, temizdir. Birinci beyitteki zerk ve

riyâ ile ikinci beyitteki “Câm-ı sâfî” arasında bir karşıtlık kurulmuştur. Kişi, riyâ ve gösteriş perdesi

altında kendini gizlemektedir. Kadehin içindeki şarap ise tertemizdir, saftır. Benzer bir karşıtlığı

“setr-i hicâb” ve “keşf-i kerâmet” arasında da görebiliriz. Setr-i hicâb, perdenin kapanması

anlamına gelir. “Hicâb” kelimesi, kesreti ifade etmektedir. Kesret için bocalayan sâlik, hakikatı

göremez. Hakikatı görebilmesi için (kesretin ardındaki vahdete erişebilmek için) perdenin

aralanması, kerametin keşfedilmesi gerekir. Böylece âşık, birtakım fevkaladelikler elde eder.

Şeyhî ko hânkâhı harâbâta kasd kıl

K’ashâba zevk u şevkle sıdkın yakîn ola


[Şeyhi, hankahı bırak harabata (meyhaneye) git. (Eğer öyle yaparsan zevk ve şevkle doğru

bilgilere ulaşırsın.) Dostlarına karşı sadakatın da sağlamlaşır.]

Sıdk sahibi kişiye sâdık denir. Sâdıklar, en çetin durumlarda bile dostlarına bağlılıklarını

bırakmazlar. Beyite göre sâdıkların yeri meyhanedir. “Ashâb” dostlar anlamına gelir. Meyhanedeki

34 Bu konu için ayrıntılı olarak bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “Tasavvuf, Sufiler ve Tarikatlar, Tekkeler”, Osmanlı

Uygarlığı, Haz. Halil İnalcık-Günsel Renda, C.1, İstanbul 2003; Kaplan Üstüner,” XIV. Ve XV. Yüzyıl

Divanlarında Tasavvuf” TÜBAR-XXIV-/2008-Güz; Nasrullah Pürcevâdî, Can Esintisi İslam’da Şiir Metafiziği, çev.

Hicabi Kırlangıç, İstanbul 1998.




diğer Hakk âşıklarını ifade ediyor olabilir. Tekil bir anlam kazanıp Hakk’ı da temsil edebilir.

Ayrıca Peygamberimizin yakın dostlarını da hatırlatmaktadır. Hankâh’ta ilim tedris edilir. Fakat,

harâbâtta ilahi aşkın incelikleri ve gaybın sırları verilir. Harâbâta (tekkeye) devam edilirse ilahi

zevk yaşanır, kesin ve doğru bilgilere ulaşılır.

Ey hâtırım soran göricek kaygılı beni

Yâ vasl-ı dilber ile sevindir yâ ko beni


(Ey beni kaygılı görünce hatırımı soran! Ya beni sevgiliye kavuştur ya da beni kendi

hâlime bırak.)

Şeyhî’nin bu beyiti, ilk bakışta tasavvûfî bir duyuş olarak değerlendirilmeyebilir. Çünkü

tasavvûfî içereğini belgelendirecek her hangi bir karîneye sahip değil. Fakat bu beyiti takip eden

diğer beyitler, “Ey hatırım soran” nidâsının, zâhidi muhatap aldığını gösterir. Zâhidler, her zaman

rindlere nasihat verirler. Bu nedenle “ nâsih” ismiyle tesmiye edilirler. Âşıklar daima kaygılı

görünürler; çünkü onlar derdin en katmerlisine tutulmuşlardır. Aşkın bir zerresine bile nüfûz

edemeyen, âşığın halinden anlayamaz. Âşığın durumunu görünce, zâhidin hatır sorması

beyhûdedir. Onun derdine, hiçbir olumlu katkıda bulunamaz. Hal hatır sorması da riyâ

kâbilindendir. Şair zâhide şöyle sesleniyor: “Sevgilime kavuşturabiliyorsan benimle ilgilen; şayet

buna gücün yetmezse, beni kendi halime bırak!”

Aynı gazelin ikinci beyiti:

Âkıl bana nasîhat eder kim der usunu

Bilmez ki yâr ezelde edipdir deli beni


Şair adeta birinci beyitin şerhini yapar. Zirâ; nasihat edip, akıl veren az önceki “hatır soran”

dan başkası değildir. Oysa âşık, akıl almaz; ancak akıl verir. Yani aklını bile bu uğurda cömertçe

feda eder. Yoksa, “Mecnûn” adını alır mıydı? İkinci dizede ki “ezel” kelimesinde Bezm-i Elest’e

telmih yapılır. Âşık, bu meclise girerken aklını dışarıda bırakır. Delilik hırkasını giyer. Bu hırkayı

giyen ‘belâ’ya davetiye çıkarır. Ba‘dehu Nesimî gibi inler:

“Aşkın belâsı yoh diyüben aşka düşme var

Kim âşık oldı kim didi aşkın belâsı yoh”

Yârab ol şîrin-lebin ne zevki var kim zikrini

Kanda tekrâr etse dil şîr akıdır şeker saçar


338 Hasan CANKURT



(Ya Rab! O şirin dudağın ne zevki var ki, zikrini nerede tekrar etse dil süt akıdır, şeker

saçar.)

Dudak vahdeti temsil eder. Bunu birçok beyitte söylemiştik. O şeker saçan dudak, nerede

zikrini devam ettirse yine şeker saçar. Süt akıdır. Çünkü Allah’ı zikreder. “Şîrin-leb” kelimesindeki

“şîrin” kelimesi tevriyeli kullanılmıştır. Hem Ferhat’ın Şîrin’ini hem de ”tatlı, sevimli” anlamını

akla getirir. Ayrıca ikinci dizedeki “şîr” kelimesiyle cinas düşünülebilir. Zikir; Allah’ı anmak, ona

çeşitli esmâsını anarak müracaatta bulunmak anlamlarına gelir. Zikri, dil yapar; fakat âşığın bütün

azaları bunu tekrar eder. Yani, âşık kendinden geçer. Allah’la yek-vücuttur. Tasavvuf

terminolojisinde buna “ma’allâh” denir. Birkaç yerde rastladığımız hadis olarak bildirilen bu söz,

bu hali anlatıyor olsa gerek. “Benim Allah ile öyle bir ânım var ki o esnada Bana ne bir mukarreb

melek ne de bir nebiyy-i mürsel ulaşamaz.” Beyitte geçen “şîr” yani süt cennet içeceğidir. “Şîrin-

leb” öyle bir an müşahede eder, öyle şeyler söyler ki zamandan sıyrılmış başka bir âleme

geçmiştir.

Jengâr-ı gamdan it dil ü cân gözgüsini pâk

Câm-ı mey ile k’âyîne-i gayb-bîn ola


( Gönül ve can aynasını gam pasından temizle. Şarap kadehiyle ayna gayb âlemini

göstersin.)

Gönlü bütün dünyevî isteklerden yani mâsivâdan temizlemek gerekir. Dünya istekleri

beyitte “gam pası” olarak telakki ediliyor. Gönül ve can ise aynadır. Pastan temizlenmelidir. Bu,

şarap kadehinden içmekle mümkündür. Çünkü, "sagar ve peymâne, içinde ‘gayb’ nurlarının

görüldüğü şeye derler.”35 “Tasavvufa göre, Allah’ın insandan gizlediği her şeye gayb denir. Gayb

âlemi görülebilen âlemin dışında kalan âlemdir.”36 Gaybı sadece Allah bilir. Fakat gönlünü

mâsivâdan arındıran sâliği halk gayb erenlerine dahil eder. Gayb erenlerinin gönlü bazı sırlara

muttali olur.

Dünya ribâtında çün yolcu konuksun bugün

Tanla göçüp gidecek kala yerinde ribât


(Bugün dünya hanında yolcusun, konuksun. Tan yerinin ağarmasıyla handan gidersin, han

ise yerinde kalır.)

İnsanoğlu dünyada bir yolcu gibidir. Bu yüzden Peygamberimiz, “bir yolcununki kadar

yanımıza azık almamızı” öğütler. Yolcu yanındaki yiyecekleri yol boyunca yemek için almıştır.

35 Tarlan, Şeyhî Divanı’nı Tetkik, s.40. 36 Pala, “Gayb” Maddesi, age, s.163




Yolculuğu boyunca da onları tüketir. Dünyada han gibidir, içindekiler değişir; fakat kendi aynı

yerindedir ve aynı şekildedir. Âşığa düşen görev dünyanın bu han gibi olduğunu, insanın da onun

içerisindeki yolcuyu andırdığını unutmamaktır. Âşık dünyaya gönül vermemelidir. Unutmamalı ki

o dünyada gurbet yaşar. Veysel’i hatırlamamak elde değil:

“Can kafeste durmaz uçar,

Dünya bir han konan göçer,

Ay dolanır yıllar geçer,

Dostlar beni hatırlasın.”

Aşk bir fendir anun müşkili hall olmadı hîç

Çü anun metn-i metînin edemez keşf şürûh


(Aşk, öyle bir fendir ki onun müşkülü hallolmadı; çünkü bu sağlam metni şerh ilmi bile

açıklayamaz.)

Buradaki “fen” kelimesinin anlamı marifet ilmidir. Marifet, Hakk’ı bilme, O’nu bütün

ruhuyla anlama, O’nla bütünleşme ilmidir. Ne zaman ki, sâlik nefsi emmaresinin dizginini eline

alırsa, işte o zaman marifet vadisine girer. Hakk’ı idrak etmeye başlar. “Nefsini bilen, Rabbini

bilir.” hadis-i kutsisi de bunu ifade eder. “Müşkül” kelimesi bediiyatta “tefekkürsüz

anlaşılamayacak derecede gizli olan şey” anlamına gelir. Marifet yolcusunun çok ciddi bir tefekkür

eğitimine ihtiyacı vardır. Marifet ilmi başlı başına bir sorundur. Onu çözümlemek kolay değildir.

Şârihler bile onu tam anlamıyla şerh edemezler. Çünkü o, sağlam bir metindir. Ehl-i aşk olmayan

onu açıklayamaz. Ehl-i aşk olan da içine girdiği vecd ve cezbe halinden dolayı açıklama yetisini

kaybetmiştir. Bir şâir, bunu şu şekilde ifâde eder:

“Öyle sermestem ki idrâk etmezem dünyâ nedür

Men kimem sâkî olan kimdür mey ü sahbâ nedür

----

‘Aceb midir güzer kılsa Firdevs-i a‘lâdan

Ki oldu cân gözü rûşen bugün nûr-ı tecellâdan


(Tecelli nurundan can gözü parladı. Onun nazarı firdevs-i a‘lâ’dan geçse tuhaf mıdır?)

340 Hasan CANKURT



İnsanda iki göz bulunmaktadır. Maddi göz ve manevi göz. İkincisi, mânâ âlemini temâşâ

eder. Cân gözü ise maddi âlemi seyreder. Eğer can gözü de tecellîden nasibini alırsa, boyut

değiştirir.

Şeyhî’ye tâs ile içirirse firâk ağu

Nûş eyler anı sıdk safâyile hoş geçer


(Ayrılık, Şeyhî’ye tas ile zehir içirirse; Şeyhî, onu sadakat ile huzur hissederek şerbet gibi

içer.)

Şeyhî, incizap halindedir. Onun için kavuşmak da önemli olabilir; fakat o, ayrılığı ruhunda

yaşadıkça aşkı daha da artar. Ayrılığın içirdiği zehir, adeta bal hükmündedir. İtiraz etmeden içer.

Mutasavvıflara göre firâk, aşkın hem sebebi hem de sonucudur. Sebebidir; çünkü, aşk O’nun

ruhundan kopmuştur. O’ndan bir parçadır. Mevlana’nın kamışlıktan koparılarak inletilen ney’i

gibidir. Bazen de ayrılık, sâlikin girdiği seyr ü sülûkun bir sonucudur. Terbiyesini tamamlayarak

henüz gurbetteyken tecellîye gark olmuş âşığın, ayrılığı başlamıştır. Kendisi ile mâşuğu arasında

çizilen bir sınır vardır. Sınırların kaldırılacağı günü sabırsızlıkla bekler. Şeb-i Arûs’unu beklerken

de sürekli aşkını yeniler.

Dedim ki cân seninle bî-perde sohbet ister

Eydür şu şart ile kim olmaya cisim hâyil


Âşık, sevgilisiyle arada perde olmadan sohbet etmek ister, fakat beden buna mani olur.

Çünkü, beden kesrettir. “Bî-perde” kelimesi, Tûr-ı Sinâ’da Allah’ı görmek isteyen Mûsâ’yı

hatırlatır. Hakk dağa tecelli etti; fakat Mûsâ O’nu göremedi. Mûsâ’nın dünyaya ait olması buna

engel oldu. Âşığın bedeni (cismi), cânından (ruhundan) ayrılınca perde ortadan kalkar. Beden,

âşığın dünyevî tarafını gösterir. Bu dünyevî taraf güçten düştükçe, ruh kuvvetlenir. Çünkü, âşık

dünyevî hazlardan uzaklaşmakta, uhrevîleşmektedir. Şeyhî, bu düşünceyi şu beyitiyle ele alır:

Ger bu‘d-ı maşrıkîn ise ma‘şûkâdır karîn

Aşk ehlinin hemîn ola keşf-i kerâmeti


( Güneşin doğduğu yer uzaksa da maşuk yakındadır. Ehl-i aşk için bu bir keramettir ve bu

kerameti keşfetmelidir.)

Tasavvufta güneş, sevgilinin yüzüne benzetilir. O yüz, vahdeti temsil eder. Vahdeti elde

etmek insana çok yakındır aslında. Fakat çok çetin bir imtihandan geçmesi gerekir. Güneş doğduğu

yer itibariyle insanlara çok uzaktır. Ama insanoğlu güneşi, gün içinde görür. Ondan istifade eder.

Zât-ı Mutlak da aynen güneş gibi kâinata tecellî eder. Bu yüzden insana çok yakındır. Allah’ın




vücudu, kâinattaki tecellîsiyle idrak edilir. Onun tecellîsi esmâsı, ef‘âli ve zâtıyladır. Fakat O’nun

mütecellî oluşunu herkes anlamayabilir. Bu, ancak dünyaya basiret gözleriyle bakanlar için

mümkündür. “Kafa gözleri”yle O’nu anlamak, idrak etmek kesinlikle imkansızdır. O’nu idrak eden

yakîn ehlinden olabilmek, O’nu keşf etmek için sonunda “fenâ” ötesinde “bekâ” olan ilahî bir

koridordan geçmek gerekir. “Tasavvufta birçok şeylerden fâni olmak gerekir. Ancak o zaman

fenâfillah’a erişilir. Fenâ bulacak olan şeyler yedi tanedir: Birincisi, Allah’a karşı muhalefetten

fâni olmaktır. İkincisi, kulların işlediklerinin, kendi işleri olduğundan fâni olmaktır. Üçüncüsü

mahlukların sıfatlarından fâni olmaktır ki söyleyenin, işitenin, görenin Allah olduğuna kanaat

getirmektir. Dördüncüsü kulun kendi zâtından fâni olmaktır. Beşincisi, Allah’ın veya zâtının

şuhûduyla bütün âlemden fâni olmaktır. Altıncısı Allah’dan gayri her şeyden fâni olmaktır.

Sonuncusu da Allah’ın sıfatlarından ve sıfatların nisbetlerinden fâni olmaktır.”37

Kâşı mihrâbında âşık kâbe kavseyne erer

Va’izin dün himmetin gör ki dahı minberdedir


“Kaş bazen bir mihrab, kıble veya secde-gah yani mesciddir… Âşığın gönlü, sevgilinin

kaşının köşesine asılmak ister.”38 Kaş, yay olarak da kullanılır ki kâbe kavseyn “iki yay aralığı

kadar” demektir. Miraç’ta Peygamberimiz Allah’a iki yay aralığı kadar yakınlaşmıştır. Bu, Necm

Sûresi’nde39 geçer. Âşık kâbe kavseyne mecazen ermiştir. Fakat vâiz, hala minberde vaaz

vermektedir.

Rind-i melâmetiz bizim hâtırımız güzeldedir.

Bize öğüt veren senin gönül ile göz eldedir


(Biz dünyadan ve gösterişten uzak rindleriz ve bizim gönlümüz güzeldedir. Bize öğüt veren

gönül ve gözün elde olduğunu sanır.)

Rindler, dünyaya aldırış etmezler. Onlar hakikî güzeli düşündüklerinden dolayı dünyevî

düşüncelerden mücerret yaşarlar. Sehl bin Abdullah Tusterî’nin zikrettiği üzre:”Bulanıklıktan

kurtularak durulan, tefekküre dalan, beşerden kesilerek Allah’a bağlanan ve altın ile taşı bir sayan

kimsedir.” Her yerde O’nu görürler, her sözlerinde O’nu söylerler, her yönelişleri O’nadır. Onlar

bu yaşadıklarını vâizlere anlatamazlar. Vâizler onların bu mecnûn hallerinden ve bu hallerde

sarfettikleri şatahatlardan dolayı onlara vaaz ve nasihat ederler. Rindler ise bütün bunların ellerinde

olmadığını, gönüllerine ve gözlerine söz geçiremediklerini belirtirler.

37 Pala, “Fenâfillâh” Maddesi, age, s.151. 38 Pala, “Ebrû” Maddesi, age, s.131. 39 Necm Sûresi, 53/8-9.

342 Hasan CANKURT



Nahifi’nin şu beyti çok meşhurdur:

“Göz gördü gönül sevdi seni ey yüzü mâhım

Kurbânın olam var mı benim bunda günâhım”

---

Çü devr-i lâledir ihlâs ile kadeh tutalım

Nite ki nergis olur mest-i bî-riyâ olalım


Lale, sevgilinin yanağı ve âşığın gözyaşları olarak düşünülür. Lalenin ortasındaki siyahlık

ise âşığın yarasıdır. “Lale devri” tabiri bahar için kullanılır. Devir, lale devridir. Âşığın ilahi aşktan

bağrı yanmaktadır. İhlas ile kadeh tutmak gerekir. Buradaki ihlas kelimesi, beytin bütün

kelimelerinin ruhuna aksetmiştir. İhlas, samimi ve dupduru olmak, tertemiz bir kalple Allah’a

yönelmektir. İhlas kelimesini ikinci dizedeki “mest-i bî-riyâ” tamlaması çok iyi karşılamaktadır.

Nergis gibi riyasız, gösterişsiz olmak gerekir. Nergis, devamlı sarhoştur. “Devr-i lâle”

tamlamasının “bahar” anlamına geldiğini söylemiştik. Bahar, tasavvufî şiirde “insanda melek

özelliklerinin başlaması”40 anlamına da gelir. Beyitte, bu anlam düşünülerek yoruma gidilebilir.

Nokta-i mimdir hakîkat havz-ı kevser menba‘ı

Âh ana hasret geçerler cennet ü vildânlar


Divan şiirinde dudağın nokta gibi olanı makbûldür. Dudak, mim harfinin yuvarlağı gibidir.

Bu yuvarlağı elde edenler hakikata vasıl olmuşlardır. O hakikat ki Kevser havuzunun menbaıdır.

Kevser havuzuna cennet ehli iştiyak duyar. “Vildan” kelimesi çocuklar, köleler ve kullar anlamına

gelir.

Amelde ücret umunca gurûr-ı tâ‘at ile

Günehde muntazır-ı rahmet-i Hudâ olalım


( Eğer ibadetimizle gururlanarak, amelimizden ücret umarsak; günahımız için de Allah’ın

rahmetini bekleyelim.)

Yukarıdaki beytin anlamını güçlendiren bu dizelerde, yapılan her güzel işin belirli bir çıkar

doğrultusunda (cennet misali) değil, sırf Hakk’ın rızası için yapılması gerektiği öğütlenir. İnsana

verilen her mükafat, insanın çalışmasının karşılığı değildir. Sadece ve sadece fazl-ı ilâhîdir. Şâire

göre günahlar çoktur, Allah’ın rahmetine sığınmak gerekir.

40 Pala, Divan Edebiyatı, Kapı Yayınları, 13. Basım, İstanbul 2010, s.28.




Meydân-ı aşk içinde kim cân terk eden Mansûr olur

Gönlüm ene’l-Hakk der ise zülfünde berdâr eyleyem


(Aşk meydanında canını sevgili için terk eden, zamanının Mansûr’u olur. Ey yüce sevgili!

Gönlüm Mansûr gibi “Ene’l-Hakk” derse ben de zülfünde asılayım.)

“Ene’l-Hakk”, Hallac-ı Mansûr’a ait olan meşhur bir şatahattır. Yaşadığı dönemin din

âlimlerince katline karar verilmiş, Bağdat meydanında kamçılanmış, vücudu parçalanmış, dar

ağacında asılmış ve cesedi yakılmıştır. Âşık da Mansûr gibi aşkını ilan etmelidir. Bunun için de

benliğinden sıyrılması gerekir. Benliğinden sıyrılan âşık ise gönülden “ene’l-Hakk” diyecektir. İşte

o zaman sevgilinin zülfünde asılmaya razıdır. Âşığın, sevgilinin zülfünde (saçında) asılması

kesretin içerisinde vahdeti bulduğu anlamına gelir. Âşık, terk-i cân eylemedikçe (Mansûr gibi)

cömertliğini gösteremez. “Canın çıkması, âşık’ın gönlü ile başbaşa kalması demektir. Tasavvufta

aşk gönülde tecellî ettiğine göre can çıkar. Yani âşık, dünya ile ilişkisini kesip maddi varlığını

öldürürse aşk gönülde yer bulacaktır.41 Şâir, âşığın gönlüyle Mansûr; sevgilinin boyu ve saçı ile dar

ağacı-ip arasında ilişki kurmuştur.

Şöyle bir sînemi ‘aşk itmiş idi ma‘reke-gâh

Sezer idim ki gönül şehrine yağmaya gelir


(Aşk, gönlümü savaş alanına çevirince, amacının gönlümü yağma etmek olduğunu

anladım.)

Âşığın amacı; fenâfilaha erişip, insan-ı kâmil olmaktır. Yani devr’ini tamamlamak… Oysa

bu kolay değildir. İnsan çok ızdırap çekecek, devamlı nefisle yaka paça olacaktır. İşte o zaman kalp

bir çatışma alanına döner. Aşkı gönüllere Allah yerleştirir. Gönül de Allah’ın evidir. Kendi evini

yağma edene müdahele edilemez. Âşık, gönlünün yağma edileceğini anladıysa iyi bir yolda

ilerlemektedir. Fakat, ilerlerken de “Âh, mine’l ‘aşk!” demekten de kendisini alamaz.

Seccâde ger zahmet vere ruhbâne rehn-i mey kılam

Tesbîh eger mâni‘ ola fi’l-hâl zünnâr eyleyem


(Papaza seccâde zahmet verirse ona şarabı ödünç vereyim. Tesbih mani olursa o halde

zünnar temin edeyim.)

41 Haluk İpekten, Fuzûlî Hayatı Sanatı Eserleri, Akçağ Yayınları, Ankara 1996, s.117.

344 Hasan CANKURT



Zünnar, Hıristiyan ruhbanlarının bellerine bağladıkları inanç alameti bir kuşaktır. Tesbih,

zünnara karşılık olarak telakki edilmiş. “Tesbih” kelimesi inançtan ziyade ameli temsil eder. Bu

kelime, istiare yoluyla zâhidleri hatırlatır. “Sûfîlerin halka şeklinde dizilerek tesbih çekmeleri,

riyâkâr insanların bir araya gelerek meydana getirdikleri topluluk olarak yorumlanır.”42 “Zünnâr”

ise yine istiare yoluyla rindleri ifade ettiği gibi, “tasavvufta kendini Tanrı’ya adamak, hizmet, sülûk

ve riyâzet alâmeti”43olarak görülür.Aynı paralelizmi, “seccade” kelimesiyle “ruhban” sözcüğü

arasında da tasavvur edebiliriz.

Elâ ey sâkî- i bâkî ki mest eyledin âfâkı

Nola bir cur‘a feyz etsen bize lütfun şarabından

(133. gazel, 7.beyit)

Bekâyı arzulayan âşık, herkesi mest eden sâkînin elinden şarap yudumlamalıdır. O şarap ki

feyz verir. O feyz ise bekâ yolunda âşığın azığıdır.

Tasavvufta sâkî, pir-i mugân olup mürşide işarettir. Aşka vasıl olmak isteyen, bir mürşide

intisap etmeli, onun manevi terbiyesinde seyr ü sülûkunu tamamlamalıdır. Hacı Bayram’ın müridi

mutasavvıf Şeyhî, bu beyitte tasavvufun pratik yönüne temas etmiştir.

Künc-i halvetten şu kim giydi kanâ‘at hil‘atın

Tut eteğin kim cihânın genci ol serverdedir


(Kanaat kaftanını giyerek halvet köşesinde oturan kişinin eteğini tut. Çünkü dünyanın

hazinesi o büyük kişidedir.)

Halvet, Allah’la baş başa olmak sadece onu müşahede etme halidir. Halvetteki insan

meyhane köşesine çekilir (tekkeye). Halvet, sâlik’in, seyr ü sülûk vadisinde istikrarlı

ilerleyebilmesi için ön koşuldur. Halvetten sonra sâlik, birçok fevkalâdelikler yaşar. Niyâzî Mısrî,

bunu şöyle dile getirir:

“Nefsüni sana bildürür ölmezden öndin öldürür

Yoklık yolını tuygurur fakr u fenâ halvetdedür”

(53/2)44

42 Üstüner, agm, s.287. 43 Pala, “Zünnâr” Maddesi, age, s.496. 44 Kenan Erdoğan, Niyâzî Mısrî Dîvânı, Akçağ Yayınları, Ankara 1998, s.71.




Halvetin çeşitleri vardır. Asıl halvet, dünya zevklerinden tecerrüd ve imtina etmektir. O

kişi kanaat kaftanını giymiştir. Zahiren fakir görünse de aslında zengindir. Bunlara gedâ, fukarâ,

fakir denilse de hakikatte kâni’dirler.

‘Aşk metn-i metîn ü müşkildir

Anı hall etmeğe şurûh edelim


Aşk, çok sağlam ve izah edilmesi çok zor bir metindir. Onu anlamak için şerh etmek

gerekir. Aşkı anlatmak gerçekten zordur. Aşık, bu uğurda çok sıkıntılar çeker. Canını bile kurban

edebilir. Canını verdiğinde ebedîleşir. Sevgilinin benliğinde yeniden doğar. Neşv ü nemâ bulur.

Öyle bir metindir ki okundukça giriftleşir. Şerhe ihtiyaç duyar.

Ol garîb olmaya kim şehr ü diyâr eyleye terk

Müşkil oldur ki kılar kullarını şâh garîb


Âşık, bu dünyada gariptir. Yani gurbettedir. Yalnızdır, mücerret yaşar. Garib olan âşık,

şehrini ve diyarını terk ederse gariplikten kurtulur. Âşığın yurdunu terk etmesi ile kast edilenlerden

biri de heva ve heveslerini bırakmasıdır. Yani: “Mûtu kable en-temutu” sırrına vasıl olmasıdır.

“Mutasavvıflarca bu, Hakk’ın ‘Razı edici ve razı edilmiş olarak Rabbine dön’(el-Fecr 89/28)

buyruğunu yerine getirmek için bir anlamda isteğe bağlı bir ölüm(mevt-i irâdî)dür.”45 Terk’in

birçok şekli vardır. Bunu önceki beyitleri açıklarken dile getirmiştik. Nakşibendi Tarikatı’nın şu

dört esası “terk”i –kanaatimizce- çok iyi özetler: “ Terk-i dünya, terk-i ukba, terk-i hesti, terk-i

terk.” Hak, kullarını garib olarak yaratmıştır. Kendisi çok yakın olduğu halde, kulları O’na uzaktır.

Tabii bu uzaklık zâhirîdir. Hak kullarının kendisine şevk u iştiyak duymalarını ister. Kulların

gariplikten kurtulması bu iştiyaka bağlıdır. Gariplikle girişini gerçekleştiren sâlik, Hakk’a duyduğu

aşkla zâhirî gömleğini atar ve bâtınî elbiselere bürünür.

Ey beni lutf u vefâdan her nefes yâd eyleyen

Kurtarıp fürkat odundan gussadan şâd eyleyen


(Ey beni her zaman lütuflandıran ve bana her zaman kâfi gelen, beni her soluğunda

hatırlayan, beni ayrılık ateşinden kurtararak gamımı, kederimi mutluluğa çeviren!)

45 Azmi Bilgin, Osmanlı Şiirinde “Ölmeden Önce Ölme” Temi, Kubbealtı Akademi Mecmuası, sy. 142, yıl 36/2,

İstanbul 2007, s.42-53.

346 Hasan CANKURT



Âşık burada hakiki sevgilisine seslenmektedir. Manevi hazza ermiş, artık ehl-i sürurdandır.

İlahi feyzin parıltılarından nasiplenen âşık; keyf, neşe ve coşku atmosferinde sevgilisine

şükranlarını bildirir. Allah, âşıkta latif ismiyle tecelli etmiştir. “Vefâ” kelimesi beyitte “Allah’ın

insana her zaman kâfi gelmesi” anlamına gelir. Âşık her nefes alışında, her nefes kulunu anan

Allah’ı soluklar. Nefsi “mutmain”dir artık. “Biliniz ki kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur ve

itminâna kavuşur.”46 âyetinin sırrına vâsıl olmuştur.

Allah’ı tanımayan zahiren canlı olsa da hakikatta ölüdür. Sâlik’in canlanması kalbine

hakikî aşkın ilk ışıkları geldiğinde gerçekleşir. İlk ışıkları gönlünde hisseden sâlik, artık gurbette

farklı bir âlemdedir. Dünyevî hiçbir keder, tasa, üzüntü ve belâ onu etkilemez. Hakikî sevgilisi

onun acılarını sevince çevirir.

Sûretini ne me‘âniyle beyân eyler isen

Mahv olur gözde ‘ayân olıcak ol şekl-i bedî‘


(Görünüşünü ne manalarla anlatırsan anlat, o güzel şekiller gözde belli olunca

mahvolurlar.)

Şeyhî, bu beyitiyle tecellîye işaret eder. Tecellîye göre kainatta bütün yaratılmışlarda Allah,

kendini gösterir. Bu soyut bir telakkidir. Beyitte: “Gözler onu ihata edemez.”47 ayetine telmih

vardır.

Çü dîdârından ermiştir başıma sâye-i devlet

Göyünsem şevk-i tâbında gerekmez gölge tûbâdan


(Zirâ, güzel yüzün sayesinde başıma devlet kuşunun gölgesi ermiştir. Ben bu şevk ile

ateşinden yansam da tûbâ ağacının gölgesine ihtiyaç duymam.)

Sevgilinin yüzünde Allah tecellî etmiştir. Bu yüzden yüz, vahdeti simgeler. Âşık için,

sevgilinin yüzünü temaşa etmek, başına devlet kuşunun gölgesinin konması gibidir. Şâir, “devlet

kuşunun gölgesinin konması” demiştir. “Devlet kuşunun konması” dememiştir. Kanaatimizce

devlet kuşunun kendisinin konması öbür âlemde olacaktır. Tûbâ ağacı, cennetteki bir ağaçtır ve

cenneti temsilen kullanılır. Âşık, cenneti istemez; o, Hakk’ı aracısız temaşa etmek ister. O yolda

ilerliyorsa tûbâ ağacının gölgesine ihtiyaç duymaz.

Deniyyü’ün-nefs olam dersem cihâna hâk ü pâyını

Bilir dânâ ki yeğdir dôst mihrin dîn ü dünyâdan


46 Ra‘d Sûresi, 13/28 47 En‘âm Sûresi, 6/103.




(Alçak nefisli olup ayağının toprağını dünyaya dağıtsam. Hikmet ehli, dostun güneşinin din

ve dünyadan daha iyi olduğunu bilir.)

Âşık, nefs-i emmâresini ayaklar altına almak istemektedir. Hakk’a olan aşkını dünyaya

haykırmak istemektedir. Ârif olanlar dostun güneşinin dinden ve dünyadan iyi olduğunu bilirler.

Buradaki “dânâ” kelimesi ârif olanları, rind olanları temsil eder. “Dîn” kelimesinin altında da

zannımızca zâhidlerin benimsediği yol kastedilir. Zâhidlerin meşrebinden ve dünyevî

mülahazalardan Dost’un yolu daha evlâdır.

İzzet ol gûşe-nişîn ki bulup uzlet evin

Kodu vü açtı cihân mülküne himmet kapısın


(Meyhane köşesinde oturup uzlet evini bulan en izzetli kişidir. O kişi dünya mülküne

himmet kapısını açmıştır.)

Meyhane köşesine çekilen sâlik, fenâ yolunun yolcusu olduğu için en yüce insan olarak

telakki edilir. Çünkü o, dünya malını terk etmiştir. Varını yoğunu, bütün enerjisini Hak yolunda

sarfeder. Himmetini Hakk’a adar. “Himmet, Hakk’tan gayrı her şeyden elini eteğini çekmek için

lazım gelen ruh kudretidir.”48

VII. SONUÇ

Şeyhî, kaside ve gazelden daha çok mesnevileriyle öne çıkmaktadır. Mesnevilerinde yerli

olmamakla eleştirilen şair; gazellerinde âşıkâne ve rindâne üslubuyla dikkat çekmektedir.

Tasavvufî işleyişlerinde kesinlikle yavan ve kuru değildir. Vahdet, kesret, tecelli, seyr, fenâ, bekâ,

yakîn, îsâr, dîdâr, cemâl, rind, zâhid, can, beden, zikir, nefes, ihlas, âşık, mâşuk, gönül, kalp, belâ,

mâsivâ, keşf, kerâmet, sır, gayb, nikâb, melâmet vb. kavramları araç olarak ele alan şairin,

özellikle kasidelerinde derin islâmî bilgisi hemen sezilmektedir. Bazı beyitlerinde tıp ilminin

malzemelerini de kullanmıştır.

Şiirlerinde, gerçek yaşantısına uygun melâmî bir karaktere rastlarız. Daima hoşgörülüdür,

hayata rindâne bakar, zâhidleri devamlı eleştirir. O’na göre aşk gönül işidir. Akıl işi değildir. Akıl,

aşkı anlamakta yetersizdir. Meyhaneler akıllıların değil âşıkların uğrak yerlerindendir. Peymâne ve

kadeh, gayb hazinelerini içinde saklar.

Şeyhî’nin tasavvuf anlayışında Allah; müminin kalbinde, sevgilinin yüzünde ve dudağında

tecelli eder. Bu tecelliye ancak coşku içindeki âşık vasıl olabilir. Şeyhî bu düşünceleri şiirlerinde

işlerken Hafız-ı Şirâzî ve Selmân-ı Sâveci’nin mecaz dünyasından istifade etmiştir. Fakat o devir

Türkçesinin yetersizliğinden dolayı bazı teknik kusurlara düşmüştür. Kendinden sonra gelen birçok

Osmanlı şairini etkilemiştir. Birçok şiirinin tanzir edilmiş şekline, nazire mecmualarında

rastlıyoruz. Sadece Osmanlı sahasında değil Mısır-Memlük edebi çevrelerinde de kudretli bir

sanatçı olarak değerlendirilmektedir.

48 Tarlan, Fuzûlî Divanı Şerhi, s.78.

348 Hasan CANKURT



İran mazmunlarını divan şiirine sokan sanatçıların öncülerinden olan Şeyhî, mizah ve hiciv

geleneğinin de güçlü temsilcilerindendir.

Şeyhî’nin sanat anlayışını ele alırken ve şiirlerini anlamlandırırken, çalışmamızın başından

beri dile getirdiğimiz tespitleri göz önünde bulundurmak gerekir.

KAYNAKÇA

BİLGİN, Azmi (2007), “Osmanlı Şiirinde ‘Ölmeden Önce Ölme’ Temi”, Kubbealtı Akademi

Mecmuası,S. 142, Yıl 36/2, İstanbul.

CEBECİOĞLU, Ethem (1991), Hacı Bayram-ı Veli, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara.

DALBUDAK, Duygu (2008), Kadı Burhaneddin ile Şeyhî’nin Gazellerinin Din ve Tasavvuf

Açısından Karşılaştırılması, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Trakya Üniversitesi,

Edirne.ERDOĞAN, Kenan (1998), Niyâzî Mısrî Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara.

GİBB, E. J. Wilkinson (Tarihsiz), Osmanlı Şiir Tarihi(A History of Ottoman Poetry), C. 1, Çev:

Ali Çavuşoğlu, Akçağ Yayınları, Ankara.

İSEN, Mustafa-KURNAZ, Cemal (1990), Şeyhî Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara.

İPEKTEN, Haluk (1996),Fuzûlî Hayatı Sanatı Eserleri, Akçağ Yayınları, Ankara.

MENGİ, Mine (2004), Eski Türk Edebiyatı Tarihi, Akçağ Yayınları, 14. Baskı, Ankara.

OCAK, Ahmet Yaşar (2003), “Tasavvuf, Sufiler ve Tarikatlar, Tekkeler” Osmanlı Uygarlığı, Haz.

Halil İnalcık-Günsel Renda, C.1, İstanbul.

PALA, İskender (2010), Divan Edebiyatı, Kapı Yayınları, 13. Basım, İstanbul.

PALA (2005), Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, 14. Baskı, İstanbul.

PEKOLCAY, Necla (2002), İslami Türk Edebiyatı, Kitabevi Yayınları, İstanbul.

PÜRCEVÂDÎ, Nasrullah (1998), Can Esintisi İslam’da Şiir Metafiziği, Çev. Hicabi Kırlangıç,

İnsan Yayınları, İstanbul.

ŞENTÜRK, Ahmet Atilla (1996), Klasik Osmanlı Edebiyatı Tiplerinden Sûfî ve Zâhid

Hakkında, Enderun Kitabevi, İstanbul.

TARLAN, Ali Nihat (2004), Şeyhî Divanı’nı Tetkik, Akçağ Yayınları, 4. Baskı, Ankara.

TARLAN (2001), Fuzûlî Divanı Şerhi, Akçağ Yayınları, 3. Baskı, Ankara.

TATÇI, Mustafa (1998),Hayretî’nin Dini-Tasavvufi Dünyası, Kültür Bakanlığı Yayınları, Yayın

No: 2041 (Kültür Eserleri Serisi), Ankara.

TİMURTAŞ, Faruk Kadri (1981), Şeyhî’nin Harnâmesi, Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul.

TİMURTAŞ (1968), Şeyhî Hayatı Edebi Şahsiyeti Eserleri, İstanbul Üniversitesi Yayınları,

İstanbul.

TÜRKDOĞAN, Melike Gökcan (2002), “Mesnevîlerde Poetika”, Dede Korkut Dergisi, C: 1, S: 2.

ULUDAĞ, Süleyman: Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, Genişletilmiş Yeni ve 1.

Basım, İstanbul 2002.

ÜSTÜNER, Kaplan (2008), “14. ve 15. Yüzyıl Divanlarında Tasavvuf”, TÜBAR-XXIV.




YAVUZ, Orhan (2002), Kansu Gavri’nin Türkçe Divanı, Selçuk Üniversitesi, Türkiyat

Araştırmaları Enstitüsü Yayınları: 2, Konya.

YILMAZ, Mehmet (1992), Edebiyatımızda İslam Kaynaklı Sözler, Enderun Kitabevi, İstanbul.

Documents

A SUFISTIC OVERVIEW ON ŞEYHI’S ODE (LYRIC)isamveri.org/pdfdrg/D03262/2014_3/2014_3_CANKURTH.pdf · Şirâzî’den etkilenmiştir. Bu etkinin en sağlam delillerini, Ali Nihat