A SHORT GRAMMAR

OF THE HARAPPĀ LANGUAGE

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A Short Grammar of the Harappā Language

José Carlos Calazans

© Edições Universitárias Lusófonas, 2010

Paulo Mendes Pinto

José Carlos Calazans

Rui A. Costa Oliveira

2010

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_____________________________________________

Foreword

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5

FOREWORD

The Importance of Publishing a Harappā Grammar Book

Knowledge of ancient cultures has as an unsurpassable tool: the

knowledge of their languages. This is what occurs in the so-called

Classical Studies in which the Latin and Greek languages play a

fundamental role in the constitution of knowledge.

Language is the mark of knowledge and of the domain of emerging

thoughts. The decipherment of an ancient language which is striking

within a certain cultural context defines the birth of a certain field of

knowledge. This occurred with the decipherment of the great pre-classical

civilizations ancient languages (H.C. Rawlinson Cuneiform writing 1846;

J. F. Champollion Hieroglyphic writing 1822; B. Hrozny Hittite writing

1915).

In what concerns the case of the Harappā writing and language, the

impossibility of reading the pre-classical texts from the Indus Valley has

made it very difficult to understand the relationships between West and

East, especially with the Assirian-Caldaic, Egyptian and Indo-European

cultures.

Probably more ancient than the Hittite writing and as ancient as the

Egyptian Hieroglyph, the Indus River Valley writing (c. 2.800-1500 B.C.)

presents the most versed testimony of the Indo-European thought and

culture expressed through ―stamps‖ (containing astronomic and astrologic

information) that later appeared in the Vedic hymns in written form.

Unlike what happened with previous researchers, the decipherment

of the Harappā/Mohenjo-Dāro ideographic writing was not offered a

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bilingual or trilingual stone. The decipherment resulted from a long and

thorough process of 21 years of research, resorting to Linguistics, History,

Archaeology, and Anthropology.

Since the beginning of the 20th century, several researchers have

tried to break this code, but they did not achieve the desired results. The

last great orientalist who also dedicated twenty years of his life without

having attained the ultimate goal was Professor Asko Parpola from the

University of Helsinky who in the end abandoned his research. After him,

N.S. Rajaram and Natwar Jha also tried to read the inscriptions based on

models that ended up not producing a grammar book or a dictionary.

Our researcher, José Carlos Calazans, after a long study period,

shows his research results with the publication of a Short Grammar of the

Harappā Language.

In 2007, Calazans presented a communication on the Harappa Seals

at the 19th International Conference on South Asian Archaeology

(Ravenna) in 2007. Shortly after, in 2008, Calazans became acquainted

with research led by Dr. Rajesh P. N. Rao, Associate Professor from the

University of Washington (Seattle) of Computational Science and

Engineering. Dr. Rao and his team published an article titled ―Entropic

Evidence for Linguistic Structure in the Indus Script‖, where, after

undergoing computational analysis, this form of writing presented

characteristics that favoured the linguistic hypothesis of belonging to a

group of regional natural languages; although, to date, the language itself

had not been deciphered.

José Carlos Calazans, in a humble but solid approach, appears

before this scientific forum to present his findings. We do not intend to

say, as science defines itself, that this is one more stone to build

knowledge. A stone that is available to everyone for criticism and to all

the other scholars who carry on with their studies by refuting and

overcoming it.

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For the moment, we have an interesting work which endured

throughout more than two decades of research and that Universidade

Lusófona de Humanidades e Tecnologias, through its original area of

Religions History and Science and its Edições Universitárias Lusófonas,

has the pleasure to make available to all who may be interested.

Paulo Mendes Pinto

Director of the Center for the Science of Religions

Universidade Lusófona de Humanidades e Tecnologias

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INTRODUCTION

The Indus Civilization (Harappa / Mohenjo-Daro) is undoubtedly

one of the oldest cultures in the world, and its importance is augmented by

its influence which surpassed that of the Egyptian Dynasty or even Sumer

in duration and territory. With the same features of any developed

civilization (architecture, urban planning, sewage system, writing, and so

on) its fame reached distant kingdoms through land and sea trade. This

influence was also extended through ideographic writing via seals (or

stamps), commonly used in a vast area between present Pakistan and

India, while trade took these artifacts as far as Sumer, Tell Asmar, Susa,

Ur, Dilmun, Magan, Failaka, Pirak, etc.

Since the beginning archaeologists understood the uniqueness of

this writing within India’s history and that there was no memory of it in

Indian religious tradition or epic texts. Excavations performed in Dilmun

(1950), Pirak (1968-74), Mehrgarh, Sibri and Nausharo (1974-87)

revealed a period that goes beyond the ancestry of Sumer and Egypt,

dating the oldest locations of the Indus Civilization back to the 7 th

Millennium B.C.

As far as the ideopictographic objects are concerned, the Corpus of

Indus Seals and Inscriptions (Asko Parpola 1987-1991) contains the

greatest contribution to the Indus written culture. Through this in-depth

study, and for the first time, researchers and Orientalists had access to the

largest collection of seals and inscriptions of a culture about which much

is known except the most important thing: its thinking, its language and its

writing.

The Corpus represents the best research tool, to date, for those

studying pre-classical India and mainly those who have tried to decipher

the seals. We must, therefore, pay a fair tribute not only to A. Parpola and

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his team (P. Aalto, S. Parpola, Kimmo e Seppo Koskenniemi), but also to

other researchers (H. Heras, B. B. Lal, Krishna Rao, I. Mahadevan,

Natwar Jha, G. L. Possehl et al.), whose commitment and contribution to

the deciphering of this language, although not having reached its intended

aim, have managed above all to launch the first methodological and

systematic foundations with unique accuracy and remarkable scientific

credibility.

The particular focus of our research inevitably falls on two major

points: the origin of the Kassits and Mitanians and the location of the

Indian Aratta. The Kassits and the Mitanians are considered foreign

invaders in Northern Mesopotamia, possessing an Indo-Iranian linguistic

tradition since the 18th to 16th centuries BCE: (sapta > satta; Indra >

Indara; Surya > Shuriash; Marut > Maruttash;Indra-Baga > Inda-

Bugash, and so forth). It seems likely that it was this same Indo-European

migration, which originated in the Indian Aratta (Eastern Punjab) with the

Kassits, and later migrated into Sindh, Afghanistan and the marshy region

of Southern Iraq. This migration could explain the existence of the

different Arattas mentioned in different regions. As for the term itself it is

noticeably a Prakrit of ra (―without kingdom‖), and its meaning

melds with mlecchadeśa (―land of the confederate‖) or of the ―non-

Aryan‖, understood as non-Brahmin.

Our research began in 1982 starting with the assumptions set by A.

Parpola. Later, in 1984, we considered abandoning these assumptions,

which stated that the Tamil language (proto-Tamil) was the key for

decipherment; these assumptions already used by H. Heras (1953), did not

lead to any satisfactory results despite the contributions made by Y.V.

Knorozov (1965).

In 1985, we noticed certain similarities between some of the

compound words that followed the same morphological procedure in

possibility that we were dealing with an Indo-Iranian branch language,

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close to the Vedic or to the Avesta.

These similarities with juxtaposed ideopictograms took the same

literal meaning as other equivalent compound words in Vedic, Sanskrit

that it was not possible to identify the corresponding sources in known

etymologies ― other researchers took up the same procedure of

agglutinating consonants, even words, which they presumably discovered

in each ideopictogram, in order to decipher compound words just like they

did in Sanskrit. But we questioned whether the parallelism was a simple

coincidence or an accident between the intrinsic morphology of

pictographic writing and the agglutinated composition of compound

words that appear both in indo-European and Tamil forms.

One of the different methods we have tried was the association of

consonants or words by forming compound groups, as suggested by the

pictographic morphology. However, if the deciphering was successful

with half a dozen seals, that same method seemed to fail when applied to

them all. This paradox was felt by many researchers. Some insisted in

their ―half a dozen‖ method, not checking whether it could be applied to

the whole collection, whereas others just surrendered to the seemingly

impossibility of deciphering and humbly kept quiet. Like them, we went

forward and backward but we never intended to announce any ―triumph‖

before actually achieving it nor take the risk of repeating what others had

already said before.

The problem was determining in which level of language the seals

were written, and never forcibly ―fitting‖ the language expressed by the

Indus Culture seals into Vedic or classical Sanskrit – which, in this latter

case would seem to be a true anachronism. Initially, a fit was sought in the

grammar rules as a technical tool, a significant deviation from Sanskrit

and Vedic became clear given the lexical peculiarities of the Harappā

Seals.

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The distance that separates Vedic from the written dialect of the

seals seems to be almost the same as that which separates Sanskrit from

, in itself, is a remarkably important indicator of social-religious

differences. For the Jainas, the Ardhamāgadhī language of the Āgamas,

and not the Sanskrit was believed to be the genuine language of the Arians

and gods, even though they mixed Sanskrit with the Prakrits and used

other languages, such as, Guajarati, Marathi, Hindi, Kanada and Tamil.

Within this context, the concept of mleccha takes form, particularity given

the linguistic and cultural synthesis observed by the Brahmins, who

considered themselves purists with their unique and superior dialect.

As more and more Indus Civilization artifacts were revealed by

archaeology the larger the problem became: a parallel with the contents of

the could not be found except for ritualistic situations as described

in the Atharvaveda. Given this cultural paradox, we tended more and more

toward the hypothesis that this language was of a different linguistic

extract. Although it still belonged to an Indo-Iranian branch, it was

distinct from the Vedic and from the cultural fringe of Brahamanic

influence. Despite this seal iconography, we were far from understanding

how the different dialects spread out, and which could have been the most

influential in this period. If it could verified that a certain dialect had

produced these seals, an underlying problem would emerge: the

would have to belong to a different cultural tradition within the same

linguistic family. This might even be possible because references

different tribes and ethnic groups which are not considered Aryan, and are

many times compared to demonic forces.

Oriental studies have taken and other Vedas as fundamental for

the comparative studies of Indo-European languages. Brahmins assumed

that the oldest heritage was that of the Aryans — taken as the

homogeneous people who occupied the Indus and Saraswatī valleys, and

who politically and religiously dominated a vast region. Nineteenth

century linguists and historians perpetuated this (erroneous) assumption

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regarding it as true evidence for the beginning of Hinduism. All other

fringes of Vedic society were excluded from this listing and had no right

to linguistic recording.

This thesis went on throughout the 20th century, and as archaeology

brought more artifacts and seals to light, the clearer it became that the

hardly fit into this scenario, especially after the seal collection expanded.

The Vedas do not mention an alphabet previous to the Brahmī. In general,

Hinduism researchers take one of two positions: those who defend an

(almost) pre-historic antecedence (―pure Aryans‖) of the , and those

who accept that it emerged from simultaneous cultures co-existing within

in the same geographical space. How could this problem be solved? The

answer seems too simple to be credible: following the collapse of the

Indus Civilization, Brahmins took control of society and only recorded the

founding texts orally known in Vedic. Later, all the religious and

ritualistic traditions were written in Vedic.

became a natural candidate to the rising cultures of the Sumer

borders, including the Indo-European (Indo-Iranian). Some Sumer texts

refer to Aratta as being a land placed somewhere in the mountains outside

Sumer1. Samuel Noah Kramer came to identify it as a region near the

Zagros Mountains, but Sumer geography is not clear enough to give us a

definite answer. Since Kramer formulated his hypothesis, however, very

little has been said or clarified about the true location of the Aratta, and

the question has not yet been satisfactorily answered.

Nevertheless, most historians disagree as to the true location, and in

general they concede that it is placed between Northwestern Iran and

Azerbaijan, with its borders spread from the Caucasus to Zagros, and from

the Caspian to the Black Sea. At times it is identified as the archaeological

station of Godin, east of Kangawar, to the south of the Iranian Kurdistan

1- Inana and Ebiḫ (ETCSL: 1.3.2), Gilgamesh and Ḫuwawa (ETCSL: 1.8.1.5.1), Lugal-

banda in the mountain cave (ETCSL: 1.8.2.1), Lugalband and the Azud bird (ETCSL:

1.8.2.2), Enmerkar and En-suḫgir-ana (ETCSL: 1.8.2.4). See texts translated by the Ori-

ental Institute of the Oxford University.

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border, or as the Trypilliana-Cucuteni civilization. But the question is far

from solved, since the Sumern texts describe this land as being rich and

competing with the Sumern territory in natural richness and in control of

over land and sea trade.

Among those who claim Aratta as their land of origin and its

irrefutable territory, is the Neolithic Ukraine named ―Trypilliana -Cucuteni

civilization‖ (5400-2750 BCE); it is close to Kiev and was discovered and

excavated for the first time by Vikentiy Khvoika between 1893 and 1899.

The concept of the Trypilliana civilization’s ethnic origin has been

discussed, but consensus has not yet been reached. Researchers are

divided among three general classifications: 1) proto-Slavic (Vikentiy

Khvoika); 2) Traco-Frigians (R. Schtern); and 3) Celts (K. Schugardt) &

Tocharians (O. Mengin et al.). Aratta is also claimed to be the region of

Kurdistan.

More recently, the country of Aratta, described as ―the cedar-filled

mountain‖ (ETCSL: 1.8.1.5.1) or ―the mountain chain of Ebiḫ‖ (ETCSL:

1.3.2), has been claimed as the birth of emerging cultures. These

descriptions are most probably related to the emergence of late 20 th- early

21st century nationalisms, particularly after Perestroika and the fall of

Saddam Hussein in Iraq. Through these cuneiform texts, Aratta seems to

come back to life, as in the old dispute between Enmerkar (―Lord of Kullaba‖)

and Ensuḫgirana (―Lord of Aratta‖). The controversy of Aratta’s true

location will certainly continue.

The work presented herein will be followed, in due time, by the

publishing of our complete research covering 20 years of investigation,

meanwhile, we will now take the more inquisitive reader, into the details

of this publication.

14

15

I. LANGUAGE AND DIALECT

1. Dialect ( or ) and jargon (paiśāca).

A translation is only possible when two languages share equivalent

words for the same concept; otherwise, new notions become necessary. In

the case of the Harappā culture seals, all researchers assumed they were

researching the old version of a well known old language, be it Vedic,

Sanskrit or Tamil. A possible translation could thus use equivalent (Vedic

or Tamil) pictographically represented concepts. The problem was finding

a correct pictographic representation for the concepts which, supposedly,

were still in use during the classical period.

For several researchers, the starting point had always been the use of

a well structured standard language, such as Sanskrit or Tamil. From one

of them, attempts were made to fit known etymologies insofar as the

pictographic morphology suggested, while guessing meanings taken from

the short syntax found in pictographic texts. Perhaps it was never

considered, however, that the ―language‖ ideopictographically expressed

could be a dialect ( ), a distant variation from the Vedic, the

Sanskrit ( ), the Pāli, or even a jargon (paiśāca). As A. Bharati states:

In each religious and philosophical tradition a specific idiom is developed and

constantly used by its adherents. This happened to the tantric tradition, too,

and the pressure from orthodox Hinduism and Buddhism might have enhanced

langage intentionnel’.

…the tantric texts are frequently couched in intentional language — a secret,

obscure language with a double meaning, wherein a particular state of

consciousness is expressed in erotical terminology, the mythological and

-yogic and with

sexual significance (Cf. Bharati 1983: p. 172).

As time went by, each social class created a specific idiom and sole

indicator of a certain group of activities ― doctors, lawyers, engineers,

sailors, astrologers and so on ― which is historically recognized as

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professional jargon. Another semantic deviation emerged from the normal

setting of the standard language, equally derived from the need to keep a

class identity relative to different social and religious groups. In this sense

we can quote several examples, such as the European Middle Age argot

and the Indian .

However, our study of Harappā culture pictographic writing did not

reveal any linked to a social or religious class, although it

could have been in use at the time. Nevertheless, references can be found

in the classical and Vedic texts pointing to the existence of several jargons

(paiśāca) and variations ( ), some probably never taken seriously

because they were seen as mythical or imaginary. Thus, we can assume

that the ―dogs‖ (śva), the ―owls‖ (ulūka), the ―cuckoos‖ (koka), the

―eagles‖ ( ) and the ―vultures‖ ( ), quoted as demons in the

(7.104.20-23)2, and the Kīkata

priests Kilāta and Ākuli (ŚBr. 1.1.4.14-17) and the Śámman (ŚBr.

6.3.1.24) ― had their own paiśāca, or probably their . The Vedic

from the hymns was opposed to the lower dialects of the ,

such as the ancient Greek of the Iliad and the Odyssey to the Koiné, and

later the scholarly Latin to the barbaric Latin.

Quite often, Vedic demons assume the anthropomorphic shapes as

seen in the mythology consecrated by the Indian art canon;

simultaneously, many of the ―wizards‖ also mentioned in the Vedas take

the form of the same animals which help them in their magical practice ―

a mythical and anthropologically well known figure of shamanism. Given

their common nature, the same etymology and the same root was formed

― (wizards) and (demons) ― intentionally

charged with a meaning and to which a specific dialect was assigned:

– The dogs step back under the weight of mischief, (them which) joyfully would

like to upset Indra, who cannot be subjugated. Śakra (Indra) sharpen your

– Indra has always been the destructor of demons who spoil the offerings of the

2-

10.87.19.

17

Gods’ supplicants; so be it, Śakra, like an ax which cuts wood, strike and

smash them as if they were pottery pots.

– Destroy the owl (male) and the owl (female), the dog and the cuckoo. Destroy

the eagle and the vulture as a stone (does). Oh Indra,

–

couple) put aside the two Kimidins (male and female demons). Oh Earth

deliver us from the misfortune and problems of this life; from the sadness

which comes from the sky, protects us (oh) atmosphere (divyā). -23

____________________________

–

cauldron. Bring us the richness of the Pramaganda; oh Maghavan, grant us

the one of lower condition (servant).

This semantic opposition between Brahmins, wizards ( ) and

, could likewise explain the antinomy between the Vedic tribes of

the Anus, the Yadus and Druhyus on one side, and the Pūrus on the other.

In this sense, we should also consider the antinomy between the good

Persian god (Ahura) and the evil Vedic god (Ásura), a difference

etymologically explained by Yāska:

Demons (a-su-

breath; inhaled, it rests in the body, i. e. endowed with it (asu-

he created gods (surān) from good (su), that is the characteristic of gods; he

created demons (asurān) from good (a-su) that is the characteristic of demons. (Cf. Sarup 1998. Nirukt. 3.7: p. 42).

We cannot help but wonder how the Persians etymologically

explained the same difference? Should we then accept as true the

descriptions of the (wizards) and (demons), or

should we take them as mere figures of speech?

–

-23,5

–

cunning. Save us from him who is evil to us or tries to kill us, oh younger god of luminous shine! -11,15

–

against curses. (...)

– (...) Ruling at night and at the beginning of Dawn through your own power,

-

28,6

– Oh Agni of the thousand eyes who live among all tribes, put aside the demons

-28,12

18

– (...

much. -22,14

– (... -25,1

– (...) 5.2.3.8.14-15,9

Brahmin priests were not all seen as equals, such as Kilāta and

Ākuli, who the Brahmin orthodoxy considered as two priests of the Asura.

Therefore, their linguistic variant must have reflected this same religious

difference. In fact, the language of the was assigned to these

bizarre Brahmin priests. This kind of was well known to the

Brahmins, and went into the Sanskrit lexis with the names of

(AnRwk-a;a ―dialect without meaning‖) or

(imït-a;a ―adulterated dialect‖). It is however very curious that the

Nirukta derives the term from the root * (―protect‖, ―keep‖),

explaining that life must be protected from demons (Nirukt. 4.17),

whereas Rudolph Roth derives the same term from the root * (―kill‖).

As the saying goes, ―what can cure can kill‖.

There are references to ―mythical‖ which would necessarily

possess lexical peculiarities close to the jargon (paiśāca), and which could

have expressed socio-religious groups considered as outcast as far as

language and religious options were concerned. Within this historical and

anthropological context, we advance the possibility of being in the

presence of a proto-caste situation. From these ―mythical‖ emerge

the (ipzac-a;a) and the (ra]is-a;a), two

terms clearly associated to the class of Vedic demons ― according to the

itself, asura and belong to the group of the piśāca

demons.

On the other hand, the still mythical and perhaps not less exact

states, through Rāma’s mouth, that Ājāneya spoke one of the

nine erudite existing languages (nava- - nvVyakr[p{ift).

We have thus two linguistic levels which must have been opposed for a

very long time, and which must have meant profound differences in the

19

social and religious behavior, the similar to the way a Brahmin distanced

himself and opposed a shaman, or .

In these linguistic subtleties and differences, Yāska mentions a

dialect difference in spoken Sanskrit as if it were some sort of

provincialism. He divides language speakers into those who employ

primary forms and those who use secondary forms. According to this

distinction, Yāska introduces the Kambojas3 and the ―Orientals‖ as

belonging to the former, and the ―Northerners‖ as the later group of

Sanskrit derived secondary forms.

Yāska thus differentiates the Āryas from the ―Orientals‖ and

likewise from the ―Northerners‖. In fact, he states the Kambojas, the

Orientals and the Northerners were not Āryas despite having been under

Aryan ―influence‖ to the point of adopting the dominant, Aryan

language4In his , Patañjali makes the same distinction with

almost the same words as Yāska (cf. Sarup, 1998: pp. 223-224), thus

showing that among the classical grammarians there was the secular

tradition of distinguishing between erudite and popular and jargon. But

neither Yāska nor Patañjali mention the languages from the Southern

India (such as Tamil) as existing or being spoken among the Northerners

or the Orientals; this leads us to conclude that the area of great influence

3- Yāska comes to the pretension of stating that the Kambojas, who take their name from

a particular type of blanket (kambala) they like so much, are the only ones to have the

verb śavati (go).

4- About the question of the Arian paternity or not of the Vedic ethnic groups, and of

who is a true Brahman, the Dhammapa explains that neither one are race distinctions but

a sign of education and a synonym of ―noble in spirit‖: ―It is good to be with the noble

(Ariya). Living with them always brings happiness. Not finding ignorant is to be happy

all the time‖ (XV-206); ―Make yourself an island, try without delay and be wise. Purify yourself from the impurities and, spotless, you will enter the house of the Ariyas‖ (XVIII

-236); ―He who hurts the living beings is not an Ariya. Through the non-violence towards

all living beings one becomes an Ariya‖ (XIX-270); ―One is not a Brahman by birth

(cast) or by having braided hair. But he who lives in truth and righteousness is pure and a

Brahman.‖ (XXVI-393). (Cf. Calazans: 2006).

20

of the Vedic, including the popular and professional jargons, was in fact

the Northwest of India.

Of course we must not mistake jargon (paiśāca) for variant ( )

― a linguistic variety that can support several jargons and not the

opposite. And because Sanskrit is always used as a skilful tool in the

Prakrits translations (for being both an artificial and synthetic language)

we opted for the same convention, using the etymologies and skilful

instruments supplied by the grammar protocol, but applying the Pāli

language, as assumed by us to be much older and a lingua franca among

many variants. The result of using this method has revealed us the

existence of a possible variant-jargon belonging to the Indo-European; it

was certainly a jargon in use by the astronomers / astrologers class, and

being piśāca might, perhaps, find still today a lineage among the Dardic

languages (equally named pisacha). Among the Dardic or pisacha

languages we can list the following: Kohistani, Dameli, Domāki, Gawari,

Gojri, Kalasha, Kalkoti, Kashmiri, Chitrali, Pahari, Shina and Torwali.

As a professional jargon, it should not be classified as a ―demonic

dialect‖ ( ). The morphology and syntax of classical Indian

astrological speech and its corresponding etymologies are within orthodox

Sanskrit canon. However, the structure of the texts of the seals also does

not diverge from the body of knowledge that the recorded. Naming

language expressed in the seals as ―demonic dialect‖ is of our own

initiative, and it is simply based on the fact that memory ( ) does not

mention ―writing‖ before the appearance of the brāhmī alphabet. Vedic

and Brahmin orthodox traditions have always made a point of distancing

themselves from the non āryan groups, relegating the ―non-āryans‖ (who

were often compared to ―demons‖) to a miserable existence, assigning

them a ―strange‖ language in comparison to theirs and, therefore,

―demonic‖ (or ―infamous‖). The seals of the Harappā culture, their

pictographic writing and the jargon-variant were excluded from the

Brahmin social influence. Although the seals may have been used by all

21

social strata (as amulets or personal marks for other purposes), the social

and linguistic group of speakers who can be included in the jargon is very

limited simply because they were astrologers ( ) and wizards ( ).

Moreover, and finally, the amulets (kávaca or ) are objects made

drive demons and all sorts of evil influences away; for that reason they

take the name of the same formative root * (―protect‖, ―keep‖).

Therefore, wizard ( ), amulet ( ), demon ( ) and

―demonic dialect‖ ( ) share the same nature, be it

―protect‖ (according to Yāska) or ―kill‖ (according to R. Roth). Since the

depreciatingly employs those words whenever it mentions them,

any jargon (paiśāca) or variant ( ) associated to them must have had

a magical, social and linguistic component of considerable importance, to

the point of being referred to both in the Śruti and in the . The

writing and the jargon inscribed in the seals can be taken as (the

name we generically give them in our grammar and dictionary) because

this pictographic writing only appears engraved in seals or pottery and the

amulets are named .

Some etymons used in this jargon are exactly the same as those used

Śabdānuśāsana grammar. The terminology used to classify

the cases in Sanskrit (

and āmantrita) is the same to indicate the lunar days in astronomy and

astrology, as it appears later in the classical compendiums. Other terms

follow the same procedure, showing the way a jargon is formed from a

standard language, and how a Professional group (the astronomers and

astrologers) exercised its activity among the priests mentioned in the .

Some lexical forms stopped being used in this Professional jargon,

for the sole reason that a linguistic and orthographic reform (from

ideopictographic to phonetic) almost always leaves out words obliterated

by phonetics; this is a phenomenon that involves the whole language

structure. Expressions and terms which are no longer used have become

what we later called lost etymologies.

22

Seemingly inevitable, a problem has arisen. Why is there a total

absence of memory over a particular ancient writing system? The

answer most probably lies in the social and religious differences between

the ethnic group responsible for the Vedic tradition and at the origin of the

brāhmī alphabet, and another group of shamanic tradition who could,

eventually, have developed a system of ideographic writing that vanished

with the collapse of the Harappā culture. From the classical period, only

the texts grouped in five collections are recognized as (memory):

, Ithiāsa (Ramāyana and Mahābhārata), , Āgama and ;

but this ―memory‖ is related to a tradition and an orally transmitted

memory which has values such as Ethics, Philosophy, History and

Mythology. Śruti, on the contrary, is a set of texts derived from divinely

inspired clairaudience, as the tradition states, and which form the core of

the Hindu religion: , Yajurveda, Sāmaveda and Atharvaveda. It is

precisely in the Śruti ( ) where we find more information about ―the

others‖, the Brahmin priests who were not considered ―Āryans‖; in the

Yajurveda they are lightly mentioned; they are well discussed, mainly, in

the Atharvaveda which is dedicated to enchantments and invocations to

cure diseases, to protect commoners and kings, to provide water and cattle

in abundance and to destroy demons and wizards. The hymns in

Atharvaveda are a ―software‖ version of invocative magic, while the

practical magic course books Saundaryalaharī and Yantrachintamani, of

tantric tradition, provide detailed dscriptions of magic in its hardware

version; but, be it in the Atharvaveda or in the latter two books, the

resource to amulets was a current practice, as it is still custom today all

around India.

If there was a process of evolution among the several graphic

reforms from the ideopictographic to the devanāgarī phonetics (a process

we are not aware of), during such reforms several expressions (compound

words, for instance) must have fallen out of use. This situation was

23

manifestly dramatic for the older generation of scribes who made the

transition between both writing periods. This supposition, however, seems

to be only be applicable to the reforms that may have occurred during the

writing evolution process.

It is known that the devanāgarī alphabet appeared after several

graphic reforms which began with the brāhmī until it reached the classical

48 character alphabet. The 52 characters used in the sounds of the Vedic

language were a late way of perpetuating those sounds with the alphabet

nāgarī phonemes.

Twelve centuries before Christ, Tiglath Pilaser I seized Aramea and let

groups of people close to the Hindu, opening communication between Assyria

and the Syrian territory, in the occident, and the Punjab, in east. The Aramaic

became later (745 BCE) the language of the trade and of the politics; and it is

from an well-known Aramaic alphabet in Mesopotamia that, as it seems more

probable, were derived the two alphabets, i.e., the Indian writing characters

of the registrations of Aśoka. The relations between India and the Scithian

territories are, certainly, very old …(cf. Wanzke: 1984, pp.71-79).

This was the hypothesis established by linguists and Sanskrit

specialists of the 19th century to explain the creation of the brāhmī and

nāgarī alphabets. But they ignored the existence of ideopictographic

writing of the Indus Valley, which does not seem to have directly or

indirectly derived from the brāhmī alphabet, unlike what is stated by

Natwar Jha (cf. Natwar Jha and N. S. Rajaram: 2000). Assuming our

previous idea that writing appeared in the midst of a social group

different than the Brahmin orthodoxy, the latter would never use an

alphabet identified with demons and shamans. This seems to be a probable

reason to explain why the Aramaic alphabet was chosen over one which

had already been used in exactly in the same Indus region for the past 500

years.

The ―lost link‖ between the and the brāhmī cannot be found.

Nevertheless, the linguistic affiliation between the and proto-Pāli

unexpectedly and disconcertingly appears to be evident. Beginning with

the translation of the seals we were able to establish a phonetic and

24

phonologic bridge between the Vedic Sanskrit, Pāli rules, and this jargon.

Hence, we can say that was in use at the same time as Vedic,

though separate, just as linguistic level of the Atharvaveda distanced itself

from the Vedic ( ). The later emergence of Sanskrit later brought a

graphic reform that included most part of the different jargons, and

adjustment of many to the new synthetic language.

4. Archaic (ārśam) versus

and had their respective names, but what was

the Vedas language (Vedic Sanskrit, as named by western linguists)

time: the chandas (the language of the hymns, also called ) and the

, which would correspond to the spoken language including

professional jargon. Therefore, spoken variants ( ) as Vedic

(chandas) lost its use and statute of religious language. The current

language of the religious elite in which the was written was, thus,

.

seems to be an artificial language because the way it appears

inthe texts shows it as archaic in the sense of not being spoken anymore

(cf. Abreu, 1883: p. 205). If the priest caste spoke and others castes

spoke middle Indian (including variants and jargons) then perhaps we

should assume that the language used in the seals is a , such as the

and mentioned before. We can equally

consider that there are links between these and Tocharian C, as

suggested by D. Q. Adams (1995, pp. 399-411).

and zend have still great similarities as far as the

palatalization of the velars and the cacuminalization of the sibilants

preceded by i and u are concerned, as Grammont states in his Inde

Classique (cf. Villar, 1972: p. 54). But presents some

characteristics of its own, some new aspects in relation to Indo-European

languages, although still maintaining a certain original legacy.

25

Among its characteristics we distinguish: 7 flexional cases; 3

genders; 2 voices; weak and strong cases; tonic and vocal changes;

proverb and proposition autonomy; choice of verbal morphemes (partially

determined by the meaning of the root – the aspect); preponderance of

form over meaning; preponderance of esoteric meaning over the literal

one (which makes its vocabulary symbolic). Among the novelties:

strictness and extension given to ; the absolutive; the accusative in

p; the use of perfect normative and the passive voice. The original legacy:

nominal forms; the injunctive; nominal themes in i and u as consonantal.

, like the classical Sanskrit, follows a procedure whose

structural characteristic indicates an agglutination ― a remote expression

of the morphological construction which is found in an ideographic

writing and which can be observed in .

Despite the apparent anachronism and given these similarities, we

believe the grammar rules common to Vedic-Sanskrit and Pāli can be

applied to this kind of writing (as long as the necessary distance is kept

between an ideopictographic and a phonetic language).

As the deciphering process (transliteration and translation)

proceeded, we observed no discrepancy when this principle was applied to

both nominal compound declensions and adjectives or numerals. The

morphologic and syntactic ideopictographic structure is so similar to

Vedic-Sanskrit and Pāli that we are forced to recognize a linguistic

continuity which has been kept almost intact through the two later stages

of graphic reform.

introduced by his predecessors and established in writing protocol circa

400 BCE) must have formed a systematic body of norms which existed

sixty-

26

In the same way in which we identify differences between the Vedic

-Sanskrit and Pāli, it is also possible to find common rules among

ideopictographic morphological compounds and Vedic morphology. The

supposition that both systems decisively contributed to providing

language with stable structures in its formative process and until fixation

becomes evident.

The relationship between Vedic-Sanskrit and Pāli (including the

jargons) is not based only on linguistic evolution, whose older extract can

be traced to the ancient hymns.

The Harappā ideopictographic writing reveals much of the same

Vedic tradition (orthodox and non-orthodox) in all its mythical,

cosmogonist and astrological aspects, but became separate from the Vedic

through a linguistic variant and an iconographic choice. May the Vedic

gods and seal iconography be compared! The difference was, therefore, a

specificity and a social and religious intentionality which is certain to have

caused clashes on many occasions; this could explain the known

opposition between Anus, Yadus and Druhyus on one side, and Pūrus on

the other, or of people, Kukura and other ethnic groups of

shamanic tradition who placed themselves on the opposite side of the

Brahmin orthodoxy.

Like in Vedic and Sanskrit, each ideopictogram contains (in its

formative structure) a root charged with religious and profane symbolism.

The linguistic relation between and the , between the Vedic

and Sanskrit (or between the Vedic and the pisachas Prakrits, Pāli

included) is valid because it is the same language in different evolutionary

stages ― from the pre-classical period to the classical moment with no

interruptions. The brāhmī and devanāgarī alphabets represent the two last

graphic reforms.

If initially it was thought that the Vedic period was characterized by

oral tradition and in the absence of any existing writing, the discovery of

the Harappā culture seals and the solution presented herein forces us to

27

reformulate that equation and push back the dating of the first written

form to the pre-classical period.

Another not least surprising fact is the way in which the seals appear

written: the aphoristic style. This stylistic form, as well as the writing

itself, necessarily meant a continuous and careful teaching in which

particular attention was paid to the homologue meanings of each

pictogram, to the declensions, and to the formation of simple and

compound words. The written tradition expressed in these seals is, most

probably, the first source of astronomical and astrological calculus, and

can be considered as the origin of the later śastras linked to the science of

astronomy.

Ideopictographic writing of the Harappa Culture seals abundantly

uses morphograms, and therefore analyses cannot be focused on sound or

pronunciation, vowels or consonants. The pictogram functioned as a

whole, a single idea, representing religious, divine and human principles.

As such, it was regarded as a fixed and stable member that accepted other

elements (affixes) by agglutination, thus originating more complex ideas.

The principle of agglutinant and syntactic formation was applied in a

continuous tradition until the establishment of Sanskrit.

In summary, it is possible to state that this ideopictographic writing

agrees with a syntactic agglutinant formation through which a sentence

develops through successive agglutinations in a syntagmaatic disposition.

This formation obeys a structure which is determinant of the rules of

ideopictographic composition ― one pictogram can be placed in a

syntactic way in relation to other. These pictograms also appear in a basic

or simple form, or in an equivalent form to the nominal Vedic, Sanskrit

and Pāli compounds, which are both subject to the competent declension.

28

29

II. TRANSLITERATION.

Three levels of diacritical register were adopted for the

transliteration: 1 – signals indicating terms formed by morph grammatical

composition or terms formed by morphological composition; 2 – single

slash (dandá) indicating a change of line and double for period endings; 3

– diacritical signaling for phonetic equivalence and overwriting indication

in cases of questionable ending.

Ex.:

1.a – morph grammatical composition —

(…) trí•ásta.

1.b - morphological composition—

(…) kúla-tara.

2.a – change of line single slash —

(...) cakrám śani-śukra guru-iśu|

2.b – end of period double slash —

(…) parva-cakra-ásta||

3.a – conventional diacritical signalling —

ā, , ī,

3.b – overwriting indication —

bhavana s; māsaka.

This transliteration method uses the same principles generally

observed in Indo-European languages transliterations, namely Vedic and

Sanskrit. Thus the diacritical signs are maintained and the single (,) and

double (.) slashes of the Devanāgarī are equally used. Two

transliterations were also made for each ideopictographic fragment: the

first one without (keeping the original phonetics of each

pictogram), and the second one with from which proceeds its

respective translation.

30

III. CONCEPTS AND RULES

1. IDEOPICTOGRAPHIC PRINCIPLE

1.1. Basic Ideopictogram (BI).

Each basic ideopictogram represents an ideographical root which is

simultaneously a potential and permeable formative core. It can, by itself,

form a term (noun or adjective) defined by context, but it also allows the

agglutination of other elements called morph grams; these might complete

the basic idea or contribute to a new word of multiple meaning, viz.: N,

d, P, A.

1.2. Ideopictographic Compound (IC).

An ideopictographic compound is the result of the permeability of

the basic ideopictogram. By itself, it can represent a new core of multiple

significant possibilities (homonyms and homographs) during the process

of ideopictographic formation, but it never exceeds three ideopictograms

in its symbiosis. This is similar to what is seen in Vedic-Sanskrit and Pāli

noun compounds.

Ideopictographic compounds are organized in a morph grammatical

and morphological construction. When basic ideopictograms are subjected

to the appropriate constitution, they form morph grams. In these cases,

they are placed as infixes inside the main ideopictogram (cf. Macdonell.

Cap. I, artº 8: 1987, p. 8).

The natural syntactic process is responsible for morphological

formation: two or more ideopictographic compounds are placed amongst

themselves as prefixes or suffixes. Indeed, they represent the most

coherent keys to the morphological development of sentences, and

precede compound formation as seen in Vedic-Sanskrit and Pāli.

31

1.3. Syntactic Agglutinating Formation (SAF).

The Syntactic Agglutinating Formation is the way through which

ideopictograms are linked in a sentence. Ideopictographic syntagma can

be formed by the basic ideopictogram or by ideopictographic compounds.

Despite forming well defined units on their own (words) they are

syntagmaatically agglutinated regardless of their graphic representation.

1.4. Ideopictographic Formative Composition (IFC).

Composition of each ideopictogram (basic or compound) follows a

very simple principle: it respects the formative root of the main

ideopictogram. The idea is always represented by an image. Such is the

case of the basic ideopictogram, where elements from other basic

ideopictograms (morphograms) are placed around it, or inside by

infixation. In the presence of this main root, these elements lose their

primacy and phonetic function. The ideopictographic formative

composition is thus related to the rules of ideopictographic composition.

The rules that determine ideopictographic composition are linked to

the morph grams which, in turn, connect with the basic ideopictogram,

and as such, behaving as affixes. These rules are called: preffixation;

infixation or over position (inside closed or open basic ideopictogram);

and suffixation. All affixes in the form of digits indicate declensions or

specific number values. Infixation is used to form ideopictographic

compounds (morphogrammatical and morphological).

1.5. Ideopictographic Noun Composition (INC).

The ideopictographic noun composition is the result of an

agglutination phenomenon which leads to ideopictographic compounds.

The same rules are followed as in the noun compounds of Vedic-Sanskrit

and Pāli.

32

2. DECLENSION

2.1. Nouns and Adjectives.

Declensions are applied to nouns and adjectives, as in Vedic and

other Indo-European dialects. However there is no indication for gender; f.

or m. are inferred by the equivalent terms found in Vedic and Prakrits.

There are no specific ideograms for adjective formation; morphographic

signs are not used to determine/indicate adjectivation. Instead, the

syntagmaatic position occupied by the ideopictogram in the sentence

identifies an adjective. In general, adjectives are basic ideopictograms,

and rarely appear as ideopictographic compounds. Basic attributes and

qualities of adjectives are represented either by the nature of a planet

(usually its positive aspect) or by the diverse features of geography; they

can also represented by different human or animal body parts which are

associated with specific activities.

2.2. Number: singular, dual and plural.

The singular is represented by a single ideopictogram and dual by

its duplication (pair), a similar process to the Dvandvá compounds, viz.:

B, DD, QQ, X, II, etc. Plural is indicated by the preffixation of

digits placed on the left of the ideopictogram, viz.: ,,F, ,,,x, /B, ;;;0,

etc. In the case of two continuous ideopictograms, the first one exhibits

digits indicating case (placed on the right); the second also has digits but

indicating plural (normally placed on the left upper corner); the latter

submits to the graphic predominance of the former and the number goes to

the lower left corner, viz.: Q,,+Å, Q,,+++v, Q,,++++v, etc. For three and

above, there is a vertical graphic representation /, 0, 1, ;, ;; (and not

horizontal +++, ++++). The rule applied to the previous cases is herein

understood, viz.: T,,1x, Q,,2, Q,,;, è,,;;. ―. There appears to be no

distinction between the Dvigu compounds and plural formation.

33

2.3. Cases.

The designation of cases in Vedic-Sanskrit and Pāli is similar to the

old ideopictographic use of computation ( or ) through

digits. This system was used to count time and objects and, in the classical

period, for identifying cases: , prathamā (nom.), ,, (ac.), / or ,,, (inst.), -- cathurtī (dat.), 0 pañcamī (abl.), 1 (gen.), 2

saptamī (loc.) and āmantrita (voc.). The formation of cases invariably

occurs when the respective digits are placed in the upper right corner of

the ideopictogram to be inflected. The distinction (vibhakti) or ending

among the cases follows, therefore, the normal sequence of enumeration

or computation.

The cases known to date and which can be observed in the Corpus

of Hindu Seals and Inscriptions (Parppola et all., 1989), are

predominantly six: nominative/vocative (Q); accusative (Q,); instrumental (Q,,); dative/genitive (Q/); ablative (Q;,); and locative

(Q;,,)5. The nom./voc. (āmantrita) ideopictogram has no digit: it stands

as spoken or named. As mentioned above, this layout of numbers is

entirely distinct from the representation of number values, because these

are invariably placed in the upper left corner.

3. CARDINALS

The number system follows the same composition of the Vedic-

Sanskrit and Pāli or any other Prākrit. It is extraordinarily similar to the

old Chinese number system (pictographic), which strongly suggests a

common origin; there is also a resemblance to other systems, such as the

Egyptian and Sumer. The Chinese, however, is the most similar. This

most probably comes from the time when the two mythical regions of

Uttara-Kuru and Takla-Makan were a cultural melting pot.

5- The concept of ―inffix‖ used in this grammar is not the same used in modern and clas-

sic linguistics. In this context it means the sign placed inside the ideogram when ideo-

graphic compounds are formed.

34

1. , 11. > 21. +;;

2. ,, 12. ? 22. ++;;

3. ,,, or / 13. @ 23. /;;

4. ,,,, 14. A 24. --;; or C

5. ,,,,, or 0 15. B 25. 0;;

6. 1 *16. 26. 1;;

7. 2 or 3 *17. 27. 2;;

8. 8 *18. 28. 8;;

9. 9 *19. 29. 9;;

10. ; 20. ;; 30. ;;;

40. ;;;; 50. ;;;;; 60. ;;;;;;

*70. 80. ;;;;;;;; *90.

100. E 102. F 105. J

*200. 300. EEE ou L

700. EEEEEEE ou M

* The items in outline show the hypothetical cases that follow the system’s logic.

35

4. VERB

The concept of verb (conjugation) as the nuclear part of a term only

appeared with the creation of the consonantal alphabet. Before this, ideas

were represented solely by ideopictograms. There seems not to have been

no distinction between what was inferred as verb and what was defined as

noun; therefore, no specific ideopictograms existed for one or the other. It

was only afterward, with the emergence of the consonantal alphabet and

the phoneme function that the verb began to represent an independent

member or a visible root. In ideopictographic writing, the importance of

the message lies in itself, and not in morpheme conjugation; this principle

of unity can be seen in several ideopictographic nouns, where the

underlying verb that animates or gives them life is understood. In a later

stage, morphemes began by representing roots of nouns and verbs. The

phonetic root only became important after the alphabetization of the

language, never before.

The verb (action) is implicit because basic ideopictogram or in an

ideopictographic compound represents a whole, which is a figuratively

and significantly important feature. The inexistence of a specific

morphographical element indicating a verb does not prove its absence at

the spoken level ― this would not make sense in a language. Within this

context, using an ideopictographic syntagma could have meant to

represent the indicative tense of the verb. This characteristic, however, is

not sufficiently clear in this ideopictographic system to be accepted as a

general rule. But an unmistakably derivation of an ideopictographic verb

can be built simply by using a basic ideopictogram, viz.: D *aś (run); Í ; À ;

Ä ; m ; A viśva

(universe) > *viś (enter); ï ; etc.

In the classical period, the creative power of the verb for the

formation of nouns is directly derived from the intrinsic importance

attributed to the subject; hence, the subject must agree with the

36

corresponding verb. In the Nirukta, Yāska’s statement on the nature of

verbs and nouns becomes now easier to understand, given the Harappa

Culture seal ideopictographic morphology and etymology; nevertheless

Yāska believed that all etymological and grammatical tradition had been

oral, and no writing system had ever existed during the Vedic period:

Moreover, substantives should be named according to the regular and correct

grammatical form of a verb, so that their meaning may be indubitable, e.g.

(man) should take the form of puri-śaya (city-dweller); aśva (horse), of

(runner); (grass), of tardanam (pricker). Further, people indulge in sophistry with regard to current expressions, e. g. they declare that earth (

thivī) is (so called) on account of being spread (√ prath); but who spread it,

different verbs, in spite of the meaning being irrelevant, and of the

explanatory radical modification being non-existent, e.g. (explaning sat-ya)

he derived the later syllable ya from the causal form of (the root) i (to go),

and the former syllable sat from the regular form of (the root) as (to be).

Further, it is said that a becoming is preceded by a being, (hence) the

designation of a prior (being) from a posterior (becoming) is not tenable;

consequently this (theory of the derivation of nouns from verbs) is not tenable.

(cf. Sarup. Chap. I, 1998: p. 14).

It is possible that after the collapse of the Harappā culture (including

the region of Dholavira), the memory of an ideopictographic writing fell

into oblivion, and with it the knowledge on how to form ideopictogrphic

compounds from basic ideopictograms (pictographic roots). However, the

idea of creating names from ideopictographic roots and forming

compound words received great attention on behalf of classical Indian

grammarians. As far as the origin of nouns (etymology), suffixes and

verbs were concerned, the lack of unanimity seems to indicate the old

procedure of formation based on ideopictographic or oral composition.

For successive generations of grammarians the intention was the

adaptation to a new phonetic system.

of nouns based on verbs, emerged from this linguistic anachronism.

However, as Gārgya counter-argued, this method ―forced‖ etymologies

into submitting to a false origin ― as can be seen in the term aśva (horse).

If this term had truly derived from the root *aś (travel), then all travels

37

would be called aśva, as well as all things whose names started by the

try to justify word derivation through suffixation? Which linguistic current

Amazingly, and despite the discussion on the derivation of aśva

giving a fallacious origin to horse, regarding the root *aś, there is not a

single pictogram among the whole pictographic corpus that might have

been related to the horse or any of its parts; however, if the root presented

by Yāska ( ―runner‖ ← *aś ―run‖) is accepted, then there is a

pictogram that perfectly fits the term and etymological meaning, viz.: D

jamghā ―leg‖ / aticāra, ―fast‖ / ―runner‖. The ―leg‖ D of a goat is

―fast‖ because B (róhinī) is a ―runner‖ and that movement derives from

―running‖ D (*aś); this way, the goat’s leg takes the name of ―runner‖.

Yāska and Gārgya agree as to the process of etymologic formation from

roots, as can be observed in all ideopictographic formation.

When applied to an ideopictographic system, the linguistic

procedure becomes clearly evident. Changing from one system to another

(ideopictographic to phonetic) implied successive etymological reforms,

the disappearance of some words and the creation of others based on a

phonetic system. A problem persists however, linked to the spreading of

the Harappā culture seals between the Indus river valley and the Dholavira

region: apparently, no memory of this writing survived to the classical

period. No long texts were found, which could corroborate the thesis of a

written language amidst a society that has always claimed an oral

tradition. Yet, in Harappa Culture ideopictography, the idea suggested by

a verb and from which a noun can be defined is clear, just as Yāska,

38

5. BASIC IDEOPICTOGRAM.

5.1. Ideopictographic Formation (IF).

Basic ideopictogram formation begins with a real and symbolic

principle. It is a fixed element around which and by affixation of other

characters (basic ideopictograms and morphograms), a new term can be

developed into an ideopictographic compound. The basic ideopictogram

always represents real objects that are readily identifiable within the Vedic

and Indo-European imaginary. Its real meaning however, gives place to

another, in most cases symbolic and homonym.

5.2. Homologue Ideopictograms (HI).

The phenomenon related to ideopictographic homology is limited to

the level of the basic ideopictogram and the symbology expressed in the

Vedas through double meanings and crossed synonyms. Etymologists

Yāska and Durga explain the different meanings of a word when the

synonym is different in a sentence. This difference appears to be an

adaptive way of explaining etymologies not through a phonetically rooted

evolution, but instead by an ideopictographic tradition directly applied to a

phonetic system. This is the most plausible reason we found to explain the

disagreement between etymologists and grammarians.

Ideographic compounds carry on the same phenomenon in the

presence of basic ideopictograms. The original roots of basic

ideopictograms’ are connected both by the actions they represent and the

ideas they transmit. These roots are not clearly expressed and their

previous knowledge is a necessary first condition in order to reach the

original pictographic root. But how can one obtain this previous

knowledge?

This strongly suggests the existence of an oral tradition-based

school, despite the great importance given to graphics. Since the basic

39

ideopictogram is subjected to the phenomena of homonymy6, homography

and antonymy, only through an oral teaching process could hundreds of

ideopictographic combinations be fully understood.

The ideopictographic homonyms are basic ideopictograms which

present a double meaning: one represented by the image as such, and

another symbolic one. As for pronunciation and tone, they are usually the

same.

The ideopictographic homographs behave as synonyms (payayī-

pyyI), viz.: and in ideopictography N ceiling / sky, O

floor / earth.

Ideopictographic antonyms are basic ideopictograms whose first

meaning is derived from the respective homonym e homograph meanings

but to which an opposite meaning was added. Its accent, tone and meaning

are different. The phenomenon related to antonymy is only applied to

asymmetrical ideopictograms, the only ones allowing ―mirror projection‖,

viz.: F G, Æ É, v z, N O, ß Þ, etc.

5.3. Ideopictographic Groups (IG).

Ideopictograms can be grouped by similarity (topic) and form

homogeneous pictographic cycles; they can also be organised by simple

symbolic similarity, herein termed heterogeneous pictographic cycles.

The homogeneous cycles are easily identified because they show

very clear ideopictographic rigidity and a basic topic, despite the constant

intervention of morphograms.

The heterogeneous cycles indicate homonymic and homographic

meanings as well as meanings of symbolic themes.

6 - Yāska designates the set of homonymic words by aikapadikam. (Cf. Sarup, op. cit.:

Chap. IV, p. 56).

40

5.4. Morph Graphism.

The concept of morphographics is extended to a wide variety of

pictograms. These are elements that are added to the composition of the

basic ideopictograms in order to complete the main meaning, viz.: ,, ;, =,

x, F, U, S, f, etc.

5.4.1. Morph grams (Mf).

An isolated root does not always form a basic ideopictogram. It is

oftentimes the result of the addition of two other ideopictograms by

inffixation or juxtaposition of morphographic elements. This kind of

composition creates a new word transforming it into a new basic element

― it is, therefore, a symbiosis to which generally contribute all

ideopictograms that can be agglutinated. In any of these cases, symbiosis

occurs inside the pictogram (open or closed) A, x-N or linked to the

basic formative element such as in ÀI (bahútārá) and IA (tareśa).

Morphograms form basic ideopictograms through affixes, preffixes,

inffixes & suffixes. In the first situation morphograms determine the

formation of plurals and numerals. In the second they represent numerals,

adverbs, adjectives and inflexions. In the third they only show inflexions.

5.4.2. Noun Compounds (NC).

In Vedic, Noun Compounds are generally formed by two members,

three at the most. The same is observed in Harappā ideopictographic

writing. At first, noun compounds are formed by two terms whose

meaning doesn’t necessarily indicate the sum of the two as Macdonell

refers:

independent members are met with, and those in which three occur are

rare, such as pūrva- .7

7- Vocative is not considered a case according to the classic rules and has no equivalence

in this ideographic system.

41

Although it represents the group of many, the first element changes

into an invariable form ― which is not inflected, or is the mere theme of a

word subject to inflexion ― and generally appears in the week degree. The

second will never be a pronoun because it only has noun value, and

receives appropriate inflexion.

In the pronoun, however, the first element strengthens the singular

neutral nominative form for any gender or case. If the noun compound

contains a root in the second term, its function is of adjective or noun,

always in the week degree.

5.4.3. Ideopictographic Compounds (IC).

Ideopictographic compounds exhibit the same formative structure of

two or three basic ideopictograms, but mostly two, as in Vedic where

some small compounds appear. With time, these compounds grew in

extension and frequency, and including widespread use of inflexions.

The ideopictographic noun composition discloses this type of

starting point, with a minimum of two ideopictograms, and rarely

developing into one of three. In these cases though, it is linked to a sole

basic ideopictogram.

Indian grammarians divide compounds into four semantic groups

languages: dvandvá, karma-dhāraya and tat- (which form two

subgroups), dvigu and .

Whitney grouped them into three classes with subdivisions:

copulative, determinant (dependent and descriptive) and secondary

(possessive and compound, whose final member is inflexible). Macdonell

believes the triple division to be more convenient. Whiney’s copulative

compounds were termed coordinative by Macdonell, who also included

Whitney’s secondary group under the generic name of possessive.

42

In this ideopictographic case, the three groups of compounds were

termed as follows: dvandvá (copulative), karma-dhāraya and tat-

(descriptive and dependent) and dvigu (numeral). Regarding the

group, and in spite of being possessive, its ideopictographic composition

is equivalent to that of karma-dhāraya and tat- . (cf. Macdonell

1987: p. 267).

The classification adopted herein followed the principles of the

ideopictographic formation, although the coordinative, determinant and

possessive groups were clearly recognizable. To date, the avyaībhāva

group (adverbials) has not been detected; only superiority comparatives

beginning with nouns, adjectives and numerals were observed.

(noun + noun)

Rv ( ) the auspicious hour.

]I (agníkśetratārá) the transit of agníkśetra.

tb ( ) the visible jewel.

ÎZ ( ) the deacanate of .

Karmadhāraya (adj. + noun)

ur ( ) the rising of nándā.

aI ( ) the transit of .

ar (rucyucchala) the praised and luminous.

Dvigu (num. + noun)

,,,r (tryucchala) three praised.

,,,,v (catúrmuhūrta) four muhūrtas.

0Z ( ) five (degrees) .

1ÅI( ) six very big.

43

As far as gender is concerned, and because in this ideopictographic

writing there seems to be no identification for such an aspect, the Vedic-

Sanskrit and Pāli procedures of transliteration were followed. When an

ideopictographic compound ends in a noun it is this noun which

determines gender.

44

BASIC IDEOPICTOGRAMS

N

ka

d

dvāra

P

uttara

A

viśva

À

grhá

I

párvan

O

deśá

A

īśá

I

tārá

IDEOPICTOGRAPHIC MORPHOGRAMMATIC COMPOUNDS

G

:

náva•ka

è

vi•rāśí

x

upa•muhūrta

á

eka•áhar

L

viśva•bālava

45

IDEOPICTOGRAPHIC MORPHOLOGIC COMPOUNDS

Þb

áhar-man

ÅR

bahú-gáti

ßA

rāśí-īśá

AI

viśva-tārá

II

párva-tārá

UI

agni-tārá

AGGLUTINANT SYNTACTIC FORMATION

m;,Äc bhū - || (M-183)

Q,,;;;;F cakrā -bālava || (M-385)

Ãc mangala-ís || (M-185)

è,,;;ÑdI,j vi•rāśyā dvidaśati-áyana bha-tārá eka-revátī || (M-21)

INFFIXES

L

viśva•bālava

G

S

viśva•traya

46

PREFFIXES

,Â

éka•candrá

:

náva•ka

;;;;v

catvārim ati-muhūrta

IDEOPICTOGRAPHIC NOUN COMPOSITION

aÃ

dhy -mangala (M-57)

Ó

párvan-áyana (M-261)

E

(M-181)

SINGULAR DUAL PLURAL

A

viśva

B

viśvā

,,,,Ã

catúr-mangala

Q

cakra

QQ

2F

sápta-bālava

V

bhāgá

X

?Ç

dvādaśa-śani

47

IDEOPICTOGRAPHIC FORMATION

jvi

èvi•rāśi

ßrāśi

Aviśva

Lviśva•bālava

Fbālava

Dmeru

G

;

B

F

Puttara

48

IDEOPICTOGRAPHIC HOMONYMS

N

ka

roof

Z

kā

brick

who?

sacrifice

F

bālava

tail

r

bandhá(u)

bridge

capture

Q

horn

U

bird

top

wing

IDEOPICTOGRAPHIC HOMOGRAPHS

d

dvāra

door

D

janghā

leg

bha

star

cara

fast

I

three peaks

h

pipīlá

ant

párvata

tie

eclipse

c

udaká

water man

ó

cabin

nayá

observant

subdivision

49

IDEOPICTOGRAPHIC ANTONYMS

A

us

náva

Þ

áhar

ß

s

nándā

u

nándā

F

bālava

G

bālava

u

s

Æ

mandā

É

ámanda

IDEOPICTOGRAPHIC HOMOGENEOUS CYCLES

ß rāśí

ã rāśí•áyana

è vi•rāśí

ä rāśí•agníkśetra

â rāśí•muhūrta

ð tri•vi•rāśí

æ

ç rāśí•cakra

Í

Ñ áyana

Þ áhar

ß

Ý áhar•ahar

á eka•áhar

ç -áhar

ã vi•áhar

D meru

E meru•ka

G meru•dan

H

M samá

P uttara

R pūrva

Q apācī

A

c nayá

D dan

N bhágín

P bhágan

U agni

l

X śakrá

50

IDEOPICTOGRAPHIC HETEROGENEOUS CYCLES

B

H citrā

T hemā

K púnarnavā

j revátī

a aśvathá

m sūtā

Q Róha

;

V bhāgá

Z hala

q dhvajá

c śákta

h cāpa

n chāyā

Q cakra

SUFFIXES

Q, cakrám (acc.)

r, ucchalám (acc.)

c, śáktam(acc.)

a,, aśvinyā (inst.)

r,,, ucchalassa (dat.)

Q;, cakrasmā (ab.)

v;, nándāsmā (ab.)

Ñ;, ayanāsmā(ab.)

PREFFIXES

ã

vi•áhar

,,,v

tri-muhūrta

0Q

páñca-

2p

sápta-bha

51

INFFIXES

(basic id.)

A

Viśva

N viśva•muhūrta

(basic id.)

ß rāśí

ç rāśí•cakra

(basic id.)

I

tara°

J

Tárám

â viśva•áhā

e bha°

n

bha•ka

K tarā

L viśva•bālava

0

E

L

Tarāya

D viśva•bīja

c nayá°

` nayá•tara

52

MORPH GRAMS = AFFIXES

PREFFIXES INFFIXES SUFFIXES

j

,

,,

,,,

1

etc.

m n o

j l ······· ;

, v

,, F

,,,

etc.

,

,,

,,,

;,

53

DECLENSION

nom.

voc. Q cakrás

v nándās

b

a aśvinīs

c śáktas

acc. Q, cakrám

v, nándam

b,

a, aśvinam

c, śáktam

inst. Q,,

cakrā

v,, nándā

a,, aśvinyā

c,, śáktā

dat.

c,,, śáktassa

ab.

gen.

Q;, cakrasmā

v;, nándāsmā

b;, manismā

a;, aśvinismā

c;, śáktasmā

loc.

v;,, nándāsmim

b;,, man

a;,, aśvinismim

c;,, śáktasmim

Q

cakrás

v

nándā

b

man

a

aśvinī

c

śáktas

54

APENDICES.

DICTIONARY.

This dictionary is organized around eight pictographic themes, but

only seven will be discussed herein. These themes are a representative

universe of the magical and symbolic reality of the Harappā culture. Each

of them follows a logical pattern, evolving from a single pictogram and

thematically developing into multiple meanings. Through these themes,

one discovers a universe shared by other cultures such as the Vedic,

Jainism, Tantrism and Shaktism, all of which represented an important

sector of society that apparently managed to keep their identity after the

fall of the Harappā culture.

Thus, all the known number sequences from 1 to 24, tens and

hundreds are found according to the decimal metric system; in

Architecture, house evolves into meaning a section of human space in

urban planning, and a section of sidereal space in astrology; in Geography,

only the orographical motive was taken into account, where the mountain

Meru becomes center stage in cosmological and astrological observation;

in the ―stars and sidereal movements‖ the formulation of the entire

is obvious, and is previous to the body of the actual śastra. This is also

true for the seasons, the yearly cycle and planets; for the ―divinities / man

and body parts‖, the forms are obvious in the idea and pictogram

―sir‖ (īśá), upon whom divinities and men are built: pingalá, dandīn,

nāyá, bhága, agní, vyādha, agástya, śakrá, bharanī, yāja, yajus, áksi,

hasta, bāhú; for ―animals‖, their qualities are lent to lunar themes,

constellations and planetary movements; ―plants‖ are associated with the

seasons of the year and constellations.

1. Digits.

In the collection of seals supplied by the Corpus of Hindu Seals and

Inscriptions (A. Parpola, 1987-1991), not all digits appear in their natural

55

sequence. For this reason the only

classifies the detected occurrences. The existence of those missing

numerals can be inferred through analysis of this digital number system in

accordance with the logic of digital systems.

From the same analysis, we can also conclude that normal counting

not only used the fingers (amgúli) of each hand but their respective

phalanxes (bhogavyūhá) ― a procedure still used in India and within

other traditional cultures such as New Guinea, China, Pakistan, Iraq,

Turkey, and so on. This is the reason why numerals are only show two

sizes. The small size is represented by the medium streak (vyūhá) and

indicates the combination of numbers from 1 to 24, ,, -, /, --, 0, 1, 2,

8, 9, ?... C, (corresponding to the counting of two hands and two

palms‖) and all the combinations associated with lunar and solar days and,

possibly, astronomic degrees (bagas). The large streak, shaped like a

stick ; (dandávyūhá), indicates the numeral 10, used as the basic tens unit

(daśā), as well as all possible combinations formed by pairs of crossed

sticks and digits:;, ;;, ;;;, ;;;;, ;;;;;, @, A, B.

Of course all combinations of digits are possible, and this is the

reason why there are several variants and forms for writing the same

number. However it is not an arbitrary choice for symbolic and

ideogrammatical principles are obeyed. The difficulty of ideographic

reading increases with the existence of multiple meanings for each

ideogram (homonym and homograph), a heritage observed in Vedic and

Sanskrit etymologies.

The maximum unit detected in this type of counting was formed by

an ideographic compound representing the number 706 (copper ax 2796 =

DK 7535). This does not mean that the people of the Harappā culture were

unable to count large numbers nor does it mean that they had no the

concept of ―infinity‖, which was probably expressed by the numbers 3 ,,, e 7 2 ― as it is seen in Sanskrit — and by the idea of ―omnipresence‖ A

(viśva). It is possible to assume that these concepts were, in fact, being

56

widely used because economic (commerce, sailing) and scientific

(astronomy, mathematics, land measuring) activities, which required large

number counting and complex calculations, had already been developed

for a long time. The origin of this type of high number counting must have

been linked to astronomic phenomena such as sidereal movements (planet

cycles, time between conjunctions of planets and stars, Sun and Moon,

annual cycles, seasonal cycles, etc.). This type of cycle (kālachakra) is

still in use, both by the classical Indian astrological system and by the

application of its related calculations, adjusted throughout the year for the

performance of rituals.

The extraordinary capacity for Indians of the classical period to

calculate large numerals and to memorize elaborate calculations and

formulas cannot be underestimated. In fact, within the Indo-European

family, Indian culture alone developed such concepts and practices early

on. The possibility of the use of higher mathematics (associated with

commerce and astronomy) and land surveying techniques during the

period of Indus / Sarasvatī cannot, therefore, be put aside. The well known

mathematical test ―Patal‖ to which Buddha was subject when he decided

to court princess Gopā, daughter of King Dandapāni, is an excellent

example of the complexity of mathematical calculations. In that test,

Buddha answered to Árjuna, the court’s mathematician (astronomer and

astrologer), who questioned him on the list of higher numbers:

1 kot = 107 1 vivāhá = 1019 1 hetúhila = 1031 1 mudrābala = 1043

1 ayúta = 100 kotis 1 utsam = 1021 1 karahu = 1033 1 sárvabala = 1045

1 niyúta = 1011 1 bahulá = 1023 1 hetvindriyá = 1035 1 visam = 1047

1 kankara = 1013 1 nāgábala = 1025 1 samâptalambha = 1037 1 sárvasam = 1049

1 vivará = 1015 1 tit = 1027 1 = 1039 1 = 1051

1 aks = 1017 1 vyavasthānaprajñapti = 1029 1 niravadya = 1041 1 = 1053

Árjuna, who was not happy with Buddha’s answer, gave him yet

another test: to enumerate all divisions or atoms of a yójana (Indian mile),

to which Buddha promptly answered:

57

7 atoms make the smallest particle 7 poppy seed make 1 of mustard = 78

7 of these make 1 small particle = 72 atoms 7 mustard seed make 1 yáva grain = 79

7 particles make 1 the wind can still carry = 73 7 yáva grains make 1 not = 710

7 of these particles make one rabbit footprint = 74 12 nots make 1 handfull = 12.710

7 rabbit footprint 1 of sheep = 75 2 handfull make 1 = 2.12.710

7 sheep footprint make 1 of ox = 76 4 make 1 dhánu = 4.2.12.710

7 ox footprint make 1 of poppy seed = 77 1000 dhánus make 1 króśa = 103.4.2.12.710

4 króśas make 1 yójana (mile)

From this enumeration one concludes that 1 yójana contains 4 x 103

x 4 x 2 x 12 x 710 = 384,000 x 710 atoms! Another peculiarity of Indian

enumeration, very similar to the way in which the Chinese expressed this

class of numbers, is the following: 5 koti 7 prauta 3 laksá 2 ayúta 6

sahásra 4 sata 3 dáśa 2 — translated in the conventional way into

57,326,432. The counting of astronomical yugás in the Indian tradition is

only surpassed by the counting of Jaina tradition. Of course, this class of

higher numbers does not appear in the seals studied herein, but the

numerical basis is perfectly recognizable. Among the respective

ideopictograms, there is dandas ;;, dhanus hh, multiple or derived of

króśa, such as hásta v, etc.

It is obvious that this system underwent several reforms, in the

similar sense that Sanskrit evolved from the Vedic ― the same way the

ideopictographic alphabet developed and originated another in the

intermediate period or when the Brāhmi originated the Devanāgarī. In the

classical system of weights and measures equivalences can still be found

to the Vedic metric system. Weights found in Harappā and Mohenjo-

Daro, and in other archaeological sites, substantiate contributions from at

least three different sources: spherical shaped weights (like some of

Mediterranean origin); barrel shaped weights (similar to those of Elam,

Sumer and Egypt, and whose values are close to those of the Harappā

culture); cylinder shaped weights (unusual in Harappā); cone shaped

(numerous in the Nal area, Baluchistan); and cubic weights (more

widespread in the Indus valley and which were most probably developed

58

there). Occasionally, all these types of weights were found with seals.

This association has led some researchers to suggest a regular procedure

related to the weighing, wrapping and ―stamping‖ (with seals) of

merchandise which would later be carried by animals or boats, as indeed

occurred in Bahrain and Sumer.

Despite the numeral system presented herein being a decimal

system, weighing systems seem to have been mixed (binary, octogonal

and decimal), based on different sources and possibly indicating long

commercial routes. The smallest weights taken from the unit 13,625

(grams), were distributed 2, 1/4, 1/6, 1/8 and 1/16, and the larger measures

by 2, 4, 10, 12, 15, 20, 40, 100, 200, 400, 500 and 800. This system is in

agreement with another used during the classical period and which was

stipulated upon the relationships 8x8 = 64 and 10x10 = 100 (approximate

numbers). It is remarkable that in the Egyptian counting system similar

figures are found in the Oudjat‚, which in its turn supplies the

metrological measures used in the magical rituals: 1/2, 1/4, 1/6, 1/8, 1/16,

1/32 and 1/64.

2. Architecture.

Most ideopictographic writings of the pre-classical period include

architectural structures of religious nature in their ―alphabets‖. Despite

this apparently obvious tendency, other housing and of merely utilitarian

structures were also included, thus filling in the pictographic lexis with

auxiliary secondary meanings.

The Harappā ideopictographic writing is not excluded from this

general principle. The architectural structures included herein do not

clearly reveal an affiliation with religious buildings in the same way as

does Egyptian writing (!, I, O, R, c, i, o). Instead, the

ideopictograms associated with architectural structures possess a second

level meaning, related to a religious connection with cosmogonist

attributes. Whatever the intention of the scribes, these structures appear to

be linked to an ―indefinable‖ urban planning; this is in the sense of not

59

having existed a distinction between sacred and profane, at least not at the

written level. The non-distinction between sacred and profane has been

observed in many archaeological sites.

Both in Harappā and in Mohenjo-Dāro cultures, temple structures or

religious spaces have not yet been unequivocally identified; this fact finds

echoes in the way ideopictograms represent architectural structures, and

the way in which they were imagined and designed. This apparent

―indefinition‖ however, does not seem to have reached the deeper

etymologic meanings of the terms or ideas they wanted to convey: each

ideopictogram is unquestionably imbued with symbolic, and sometimes

magical and sacred attributes. In fact, the Harappa ideopictographic

system herein studied in seals and amulets was developed and adapted to

be used (at the very least) within astronomical and astrological contexts,

through the use of a symbolic dictionary. This dictionary is perfectly

recognizable in Vedic literature.

Within different contexts, the same ideopictograms would not have

exactly identical meanings. The pre-classical written languages disclose a

remarkable symbolic and multi-meaning character. For this reason we are

inclined to believe that other tablets, larger than the seals, if found could

reveal new morphologic and grammatical constructions, in which the

same ideopictograms (and new ones) reveal new meanings. Thus, the

ideopictogram ―boat‖ I means ―crossing‖ or ―transit‖, in the literal

sense, carrying people and goods from one shore to another and,

simultaneously can generically means ―transit‖ or ―star‖ within an

astrological context; the same can be said of the ideopictograms for

―brick‖ Z, ―house‖ À, ―ceiling‖ N, ―gate‖ d, ―bridge‖ r, etc.

Inherited them from previous periods, these multi-meaning

situations for one term are very common in Sanskrit and Pāli . The same

term can oftentimes present so many different meanings that it is

reasonable to question if its formation might not have had its origin in

different ethnic groups. If so, Sanskrit could be explained as a synthetic

60

and artificial language. To expand this linguistic enigma, in Sanskrit and

Pāli, homograph, homonym and antonym words are joined; the same is

true for the Harappa ideopictographic writing.

Idepictograms representing architectural structures (as well as all the

others), follow the same intricate multi-meaning process found in Vedic-

Sanskrit and Pāli. They are restricted to the symbolic and literal levels, as

herein presented in this dictionary and grammar. However, and in spite of

the double meanings, other meanings which also appear late in the

classical period are supplied. It is hoped that others might try different

meta-linguistic combinations.

Within the scope ―indefinable‖ architecture, the central topic of all

ideopictographic variants is, undoubtedly, the ―house‖ À. This idea

provides the elemental meaning of ―delimitation‖ of a well known

geographical space; of a space that can be measured with the help of land

measuring techniques and geometry used in construction. The ―earth

house‖ that shelters us À (bhāva) finds its equivalent in the ―heavenly

house‖ or ―astrological house‖ ß (rāśí).

The ―earth house‖ that shelters us contains subdivisions which,

transposed to the ―heavenly house‖, define the canon of the ―astrological

house‖. The names given to each of the 12 houses (

and vyaya), which

appear profusely in the astrological Works of the classical Hindu authors

are not, obviously, the same as those that appear in this ideopictographic

writing. Similar to the way that ―cases‖ are indicated by their number ― a

formula that persisted in Sanskrit ― the rāśis were also represented by

numerals in the interior of each ―house‖, such as rooms would be: À

(prathama-bhāva), Í (dvitīya-bhāva), Î ( -bhāva), Á (caturtha-

bhāva), È ( -bhāva), Ë ( -bhāva), Ì (daśama-bhāva).

The ―house‖ (bhāva) which is used as a residential home is the

earthly image of his place in heavens and of his daily life. For this reason,

Hindu astrological charts (north and south) have the shape of a house with

61

twelve rooms, each of them containing the most important representations

and variants of a person’s life.

Normally, Hindu astrology uses two distinct systems to determine

the astrological house. The first is the bhāvachakra, destined to measure

the houses and indicate their positions; the second is rāśíchakra (Zodiac)

which considers the houses as signs. Both systems are represented in this

ideopictographic writing. The astrological chart of signs is shown as

lozenges, and their respective ideopictographic variants ç, ß, æ, å,

ä, è, (etc.), and the places they occupy are shown as numerals, as

mentioned above.

Kendra, or ―quadrant‖, formed by the four cardinal houses also

appears here within the ideopictographic figure of the ß rāśí, in which

the respective angular corners or cardinal points have been included: æ,

north, east and south in this order: P (uttara), R (pūrva) and Q

(apācī).

At the same time, the way in which ideopictograms and decorative

patterns are treated at the level of written language and pottery reveals a

thematic continuum identifying a cosmogony and astrology which was

present in the people’s daily life. In many situations pictograms used as

decorative patterns are easily recognizable; often, patterns still in use

today were identified, such as yantras, or integrated in lunar and

mathematical systems and mantras: Ò, Ó, Õ, ×, Ø, Ù, Ú, Û, Ü,

Ý. The abacus counting system, so widespread in ancient periods, and

still in use within many traditional societies, appears to be profusely

represented in the seals as an icon and a decorative pattern, near the image

of the ox: ö, ÷, ø, ù, ú, û, ü, ý, þ, ÿ. The ―altar of fire‖ c, ], _, `,

a, b (agníkśetra) is yet another of the many examples of pictograms

applied as decoration in what is very likely to be ritualistic pottery.

The classical system still in use in India today, including astrology,

yantras and mantras, uses the same decorative patterns of the Harappā

culture seals. On the other hand, classical architecture reproduces the

62

same yantras in numerous temples ― the same which, in a wider sense,

are interpreted as expressions of the divinity and its residences. In a

peculiar way yantras can also be used as ―computers‖ (abacus), in the

sense of ―counters‖ of sacred formulas, using the characters of the nāgarī

alphabet placed in the astrologic houses with their respective degrees.

It is not without reason that in Sanskrit, Vedic, Pāli and other middle

-Indian languages, the terms gana (―quantity‖ or ―multitude‖), ganita

(―calculation‖, ―enumeration‖ or ―counting‖) and ganaka (―astronomer‖

or ―arithmetic‖) find the same formative root in *gan (gn!) ―count‖,

―enumerate‖ and ―calculate‖. Within this context, the reason why ancient

astronomers and astrologers were considered ―arithmeticians‖ is easy to

understand: they devoted themselves during the year to counting the days

of stars and of planets, and their respective degrees and angle distances

through different calculations.

In their ―counting‖ activities, astrologers / astronomers made use of

auxiliary tools for calculus and counting. Pictograms, decorative patterns

and yantras thus had a decisive role in the basic formation of magic and

symbolism. In the beginning of the formation of etymologies and

language ― starting with the ideopictographic system ― grammar,

astronomy and arithmetical functions were indistinguishable.

This is why the term gánaya (―metric lines‖), as applied to the

poetic construction of the hymns, has its origin in the same root *gan.

What was later termed ―metric lines‖ probably had the same meaning of

the ―metric lines‖ constructed as auxiliary tools for astronomical calculus.

To date, this is the most likely (and only) explanation for why the nāgarī

alphabet characters and the mantras are still associated with ―magic

squares‖ and other geometric forms.

In the

by the tantric tradition ― an antroponymous also derived from *gan) and

Saundaryalaharī yantras with the

same designs as shown in the seals. Some of these yantras clearly reveal

63

their metric function as letter counters (bījas) of the nāgarī alphabet. Each

of them (squares, rectangles, triangles, etc.) is associated to a planet which

determines the number of rooms, just like a house or a temple is built. But

these yantras do not represent merely the symbolic numbers of each

planet which, in turn, define ―metric‖: they also represent long-term

planetary cycles of activity.

The ideopictograms deciphered herein represent the imaginary of

the ―astrological house‖ (bhāva), with its corresponding rooms occupied

by planets and stars in the shape of astronomical calculus tables.

Similarly, the Vedic altar is built in a circle, imitating Agní in the shape of

a bird (cf. ŚBr. 10.4.5,2 e AV.) and a triangle.

This cosmic architecture thus becomes more precise and elaborate,

similar to the way previous planning involving land measuring techniques

is implied in urban architecture. In this sense, the classical astrology

śāstras (which tradition dates back to the Vedic period), like the

hatpārāśara Hora Śāstra

of 16 different ―vargas‖ (rooms):

or

and .

Some of these ―rooms‖ are recognizable among the ideopictograms

explained herein. Equivalence was therefore, established between the

definitions given in classical astrological texts and those identified in the

ideopictograms. This allowed us to determine the corresponding

transliterations and translations.

Architecture implies the existence of an architect; in cosmic

dimension, the meaning of ―architect of the gods‖ that Tvas has in Vedic

texts is accurate and correctly associated to the ―construction‖ of cosmic

structures. It should thus be assumed that these structures are the signs and

planets where the gods live in the various shapes. In this way, Tvas is

also the one who presides over the good birth of men; this particularity

64

clearly gives away His superior astrological nature, as in fact is stated in

the RV. 10.18,6: May Tvas , he who presides over the good births, be

persuaded to give you many years to live. The same attribute of

―architect‖ of Daityas is later given to Maya, an Asura, and craftsman

learned in magic, astronomy and military sciences.

3. Moutain - Meru.

The mountain as an axis mundi has a central and fundamental role in

all traditional cultures; the more sophisticated these societies become, the

more precise is its cosmic function. In Siberian shamanism, it becomes the

―pillar of the world‖, supporting the heavens and the yurta. Even in the

well-known religions established today, it is the centre of faith and of

mystical aspiration. In astronomy and geography, it refers to the ―pole‖ of

the location or longitude, the invisible ―axis‖ taken from the Polar Star to

the place of the stargazer. In a wider sense, this cosmic axis (meru) is the

gnómon of astronomical reading which allows the detection of both the

precession days and the degrees of star and planet transits. The term is

equivalent to the aksamśa (―latitude‖ or ―rising‖ of a pole).

The ideopictografic features that define the meru / dhruvá are given

herein. Their ideopictographic variants are remarkably identified with

concepts and corresponding terms used in Indian classical astrology and

astronomy. It may, therefore, be assumed that at least one astronomical

watching point existed in the Indus valley.

The ideopictogram for mountain A and its variants B, C, H, G,

D, E, F, I, K, M, Q stand for one of the most extraordinary

etymologies found in such a writing system. In the Nirukta, and later in

the astronomy and astrology compendiums (cf. Sūryas.), the cosmologic

descriptions of the 7 mountain chains (Kula-girí) are found, where Meru

and Párvata are used within an astronomical context. Meru takes on the

meaning of centre of the world, and is the observation axis or pole.

Párvata, or the Párvans, are the new and full Moon with the 8th and 14th

lunar days of each corresponding moon. And Kula-girí is the number 7,

65

representing a value of excellent category, also applied to astronomical

counting.

The astronomical meaning of the number 7, associated to the

meaning of ―immobility‖ (ng), is directly derived from the generically

used Kula-girí (kuligir) and nága (ng). This association of ideas must

have come from the empirical knowledge obtained while watching the

rising movement of the Sun at noon. When it reached the summit, the star

was represented by the top of a gnomon. As seen before, the

ideopictogram representing ―north‖ P, as well as the corresponding term

in Sanskrit (%Är-uttara), means úpa (%p) to express the upper part of a

gnomon. Thus, the term upanara (%pnr), which is the name for a nāga

(nag), as referred by Indian lexicographers, is related to the highest point

of a gnomon (nága-ng). Therefore, through homography and homophony,

nāga e the serpent is synonymous with ―top of a gnomon‖; similarly,

in Sanskrit, the term nára A , meaning man (nr) has both the double

meaning of ―gnomon‖ and ―man‖. Hence, several types of gnomons

existed for different types of reading, as expressed in the Sūryasiddhānta:

yasti-yantra, dhanuścakra-yantra, chāyāyantra-yantra, toyayantra-yantra,

kapāla-yantra, nara-yantra, mayūra-yantra and vānara-yantra.

4. Stars and Sidereal Movements.

All planets (gráha) have the determinant morphogram of

―mountain‖ P (girí, cf. D.1.5, p. 249) in their pictographic composition,

because they are all ―venerable‖ or ―powerful‖ gods l

(vīrá, ibid.): Á,

Â, Ã, Ä, Å, Æ, Ç. Possibly, the observation of the birth and occlusion

of planets and stars in the horizon ( ) took certain mountains as

reference. The mountain chain Rudrahimālaya is an example of the

beginning of an astronomic cycle because its peaks coincided with the

birth of stars for the first time on a given moment ― probably when

significant changes in the people’s lives occurred. This chapter of the

dictionary follows the sequence of 9 planets, such as it appears in the

66

classical astrology compendiums (particularly the -

Horāśāstra) and which is commonly accepted by Indian astrology.

The Moon  and the Sun Á, together with the special positions of

certain mountains take within the geo-astrological cartography,

throughout the 6 Ô seasons ( ) and the eras, are the two great

references in the detection of specific occurrences and planet / asterism

alignment, with the help of the gnomon ; ( ); simultaneously, they

reference time counting (on the whole and in fractions) ß Þ

(rātryahanī), as well as time breaks or ―rest‖ è (kālarātrī). These events

were identified as the cause for calamities, or great gifts for people’s lives,

or the rise and fall of kingdoms. This characteristic is profusely observed

in the classical texts and is also quite evident in the Vedic texts. Nothing,

therefore, prevents us from thinking that the same procedure was a current

practice among astrologers, the upper classes and the people in general

within the Harappā culture.

Sacrifice, fire offerings, hymns and all sorts of amulets were

undoubtedly the tools available to drive away or diminish suffering and

calamities according to their beliefs. In his astrology compendium,

Varāhamihira provides a list of some of such accidents, but so do a great

variety of literary texts such as epics and novels. Of the entire Vedic

production, its astral association cannot be excluded; similarly, the

classical period must include not only the texts of Hindu tradition but also

the Jainas’ and Buddhists’. This simple example is transcribed from the

Meanwhile,

that Brahman suddenly awoke from sleep, and seeing that the moon disk

had been obscured in the sky by Venus and Jupiter, he awoke his wife;

and realizing by the moon disk that the king’s life was at risk, he ordered

His wife to bring him the objects appropriate to the sacrifice, so that he

could make an offering to fire and thus avoid the calamity. — (AÇaNtre s

ivàae=kSmaiÚÐa-¼masaÒakaze zu³gué_ya< inéÖ< cNÐm{flmvlaeKy g&ih

[ImuTwPy cNÐm{flsUict< tÚ&pte> àa[s»qmvgMy haetVyÐVyai

67

[ tdupzaNtye haemawRmupFaEkiy:ye). (Cf. Tawney 1982: p. 13)

5. Divinities / Man and Parts of the Body.

Do the Gods have shape? They, who created different aspects of the

universe… And under which shape(s) can they show themselves?

Anthropomorphism is as satisfactory for the living heart of a religion as is

the feeling of reality that moves it through and goes beyond any written

language.

In no passage of the Rgveda is there a description on how to build a

physical support structure in order to represent divinity at the level of the

human dimension. Nowhere is that procedure mentioned and yet, certain

anthropomorphic shapes for each clearly expressed divinity are suggested

in the whole body of hymns. The priest, and even the simple person, could

easily imagine such divinities, either during rituals when hymns were

recited, or when natural phenomena evoked their manifested appearance:

A, D, F, G, c, b, Q, P, V, U, l, o, Z, [,I, K, L.

The most important anthropomorphic description of the Rgveda is

the hymn dedicated to Púrusa (Púrusa-Sūkta), the universal man. But

other hymns are equally rich in anthropomorphic descriptions, referring to

Indra, Agni, Varuna and Viśvakarman, or other lesser divinities. All

anthropomorphic ideopictograms described herein are easily identified

with the Vedic divinities because they clearly exhibit similar shapes.

Thus, compound words derived from noun radicals included in the Vedic

and Sanskrit lexis appear in their typical situations. The use of other

compound forms (archaisms) which still appeared later can also be

assumed to have been derived from an ideopictographic morphological

formation. In this sense, these archaisms must have fallen out of use when

ideopictograms were replaced with the phonetic system.

Parts of the human body have also been represented by this

ideopictographic system and, once again, they match the same

descriptions and meanings of the Vedic texts with extraordinary accuracy.

68

―Aspect‖ or ―eye‖ (áksa-áksi > q), ―hand‖ or ―strength‖ (hásta-

muhūrta > v), ―arm‖ or ―plentiful‖ (bahú-bahú / srprákarasna > Å), as

well as other terms, invariably appear in homograph and homonym

situations, meaning what they really mean while also conveying a sense of

both astronomical and astrological dimensions. This characteristic can be

observed in the Vedic language (from Rgveda to Atharvaveda), and in

Sanskrit or Pāli. In this way, the etymological origin of each known or lost

term can be found in this ideopictographic system, as has been made clear.

6. Animals and Parts of the Body.

All zoomorphic representations have both an astrological and

astronomical connotation. Their etymologies can still be found in the

astrological lexis of the classical period, emerging in numerous situations

associated with planetary movements, and in Works imputed to Garga, to

Jaimini, to Pārāśara, to Varāhamihira and to Prthúyaśas: A, B, D, W, H, J, L, U, \, f, l, N, e.

Ideopictograms are, for the most part, related to aspects and specific

movements of planets and stars. As examples, there are eight types of

planetary movements: gátis (vakrā v / anuvakrā w; samá x / visama y;

mandā Æ / ámandā É; cara D / aticara E), cuspid (śrmga Q) and the

eclipses or occlusions (marká J and pipīlá h).

This ideopictographic group also shares the same type of

characteristics and meanings of ideopictograms grouped under the topic

―Religious objects, insignias and weapons‖.

7. Plants, Trees and Seasons of the Year.

To this day, trees and several plants are the object of cult in

Hinduism, Janaism and Buddhism. The holy fig tree a c (Ficus

religiosa, L. ~ aśvatthá) is the most respected, and takes centre stage in

countless rituals; several texts refer to it as a tree of cosmic dimensions.

Certain trees have been considered as the permanent residence of

divinities, and for this reason were believed to possess magical,

69

therapeutic and miraculous value, as referred in the RV. 10.97 and in the

AV. 6.136,1. The AV. mentions a certain number of amulets prepared

with plants. Trees and other kinds of plants have equally been chosen as

the symbol the yearly seasons and their corresponding months.

In spite of several plants being widely known due to their

therapeutic features (ayurvedic) and integrated into mythology and

astrology, only a few appeared to have been chosen to be included in the

Harappa Culture ideopictographic writing. Even with such a limited

number of plants, it was possible to identify the species represented on the

seals, and whose morphological formations of ideopictographic

compounds originated compound words and etyma of Vedic-Sanskrit and

Pāli, such as they appear in later texts.

In traditional Indian astrology plants, are classified according to a

certain order and to specific planetary types. The Sun rules over vigorous

trees with strong branches. Saturn rules over uninteresting trees. The

Moon rules over milky sap trees, such as the rubber tree. Venus

commands blossoming trees. Mars is in charge of sour trees, such as the

lemon tree. And Mercury rules over fruitless but generally useful trees.

This classification was considered valid when the same plants were

mentioned in the Vedic and classical texts.

Weeds (ósadhi/trnam), leguminous plants and cereals (śāka/śasyam

), bushes and trees (gulma/vrksá) constitute the ideopictographic group

which identifies months and seasons of the year: B, C, D, E, F, H, G, t, T, L, J, I, i, j, k, Q, R, s, r, S, U, W, l.

70

TRANLITERATION AND TRANSLATION.

Of all the astronomic records translated herein, we highlight the

ones which could be dated more precisely through the knowledge of

planetary conjunctions and specific planetary alignments, during solstices

and equinoces. These would interest the most the astrologers and priests

of Harappā, Mohenjo-Dāro and all other comunities integrating this

culture. But, planetary conjunctions and specific planetary alignments,

during solstices and equinoces are also the ones which stand out above all

because they provide precise dates within the absolute cronology

spreading between 7000-600 BCE (cf. Gregory L. Possehl – 1996;

Agrawal, D. P. – 1982). Since the seals studied herein are included in the

time line between stage IV (Early-Mature Harappan transition 2600-2500

BCE) and the end of stage VI (Post-Urban Harappan 1700-1000 BCE), a

time limit was established to detect the corresponding conjunctions

between 4713 BCE (maximum limit given to the standart computer

softwer used) and 1500 BCE (date chosen as a purely academic

redundancy). Attention was also given to the year 2637 BCE, which was

chosen by the Chinese to start their twelve year calendar, as cultural

reference, and mainly the cycles Mrgaśiras (Orion c. 4500-3500 BCE)

and (Pleiades c. 2990-1900 BC.), with Rohinī (Aldebaran c. 3100

BCE) as a transitional period.

To date, we were unable, to make clear and inequivocal sense of the

zoomorphic sequence represented in the seals. However, this sequence

may obey a yearly cycle or a yearly seasonal cycle, here represented by

the animals that were later seen in the Chinese twelve animal system ―

the reasons linked to the loss of this tradition may have been the same

cause of the disruption and end of the Harappā / Mohenjo-Dāro culture.

In this way, the order of the seals presented herein attempts to

reproduce (probably in an imperfect way) the manner by which

astronomers and astrologuers displayed the years and the successive

71

seasons; it does not follow the order adopted in the Corpus of Hindu Seals

and Inscriptions.

Regarding the meaning and logic of inscription content, whenever

possible, descriptions were displayed in order to depict each seal in a

clarifying manner. It was our intetion to maintain the sequence of animal

categories. This process however, revealed itself to be impossible at times

and, taken as a whole, bacame a gigantic task. Sometimes, part of an

inscription (of a broken seal) was found on another, whole seal but

belonging to a different animal group. This is the reason why we took the

liberty to reproduce the missing text in the shadowy area of the broken

seal.

Within the scope of the study herein regarding these artifacts, the

fact that they are ―seals‖, and that part of them are found printed in pottery

pieces (solid and liquid containers) leads to the reflection on the ritualistic

manner in which they were destined to be used. If they were simple

―commercial‖ seals of pots, regardless of size, it would have made no

sense at all to keep the same seal, repeating the same print over and over

again, when what was printed was only associated with a specific moment

in a given month of a certain year, with the rigorous accuracy that only

astronomy and astrology could achieve. It would, therefore, seem

senseless to have a seal recording the solstice on July 26th 3912 BCE

when Mars and Saturn were in conjunction during the five preceeding

days, use it commercially and reuse it again some centuries later when the

same conjunction occurred again. Therefore, our inference is that these

seals, by their unique nature, were destined to mark unique moments in

their owners’ life, and were used in rituals after having been consecrated,

in the same way an amulet is consecrated today with water or milk.

72

89.[M-953; Vr

DDI

viśva•bījat-viśva•bījam-tārá||

Trans. – the transit [from] beginning-to-beginning.

120.[M-131; Vrsan]

AvJSvI

viśva-muhūrta-táras gáti-muhūrta-tārá||

Trans. – [the] transit [of] auspicious-birth; [the] all-auspicious.

173.[M-723; Vr

è,;;ÃÇUII

vi•rāśis dvidáśa man -śani viparīta•gáti párvan-tārá||

Trans. – [the] powerful 20th (tithi) [of] Mars-Saturn; [the] transit [from] rise-to-dawn [of

the] Full Moon.

243.[C-9; Vr

ÆC;;;LÄc

śukra dáśa•ghat - -nāyá||

Trans. – [and] 30th (tithi) [of] Venus; [the] watcher [of the] almighty Mercury.

254.[Ad-5; Vr

UIc

viparīta•gáti párva-nāyá||

Trans. – [the] watcher [of] Párva [from] rise-to-dawn.

334.[M-214; Vr

QsYuR

cakrá-śakúni-tithi bhāgá||

Trans. – [the] cycle [of] fate [of the] Śakúni-mooning.

73

74

75

INTRODUÇÃO À

GRAMÁTICA DA LÍNGUA DE HARAPPĀ (A escrita ideopictográfica )

76

77

_____________________________________________

_____________________________________________

Prefácio

78

79

PREFÁCIO

Da Importância da Publicação de uma Gramática da Língua de Harappā.

O conhecimento das culturas antigas tem no conhecimento das suas

línguas uma ferramenta inexcedível. Assim, se passa nos chamados

Estudos Clássicos em que o latim e o grego assumem um papel

fundamental na constituição do conhecimento.

A língua é a marca do conhecimento e do domínio das produções de

pensamento. A decifração de uma língua antiga, marcante num certo

contexto cultural define o nascimento de uma certa área do saber. Assim

se passou com a decifração das línguas antigas das grandes civilizações

pré-clássicas (H.C. Rawlinson escrita cuneiforme 1846; J. F. Champollion

escrita hieroglífica 1822; B. Hrozny escrita hitita 1915).

No caso da escrita e da língua de Harappā, a impossibilidade de

leitura dos textos pré-clássicos do Vale do Indo, em muito têm dificultado

a correcta compreensão das relações entre o Ocidente e o Oriente,

especialmente com as culturas Assírio-caldaica, Egípcia e Indo-europeias.

Possivelmente mais antiga que a escrita Hitita e tão antiga como o

hieroglífico egípcio, a escrita do Vale do rio Indo (c. 2.800-1500 a.C.),

apresenta o mais provecto testemunho do pensamento e da cultura Indo-

europeia expressa através de ―selos‖ (contendo informações astronómicas

e astrológicas), que mais tarde aparecem nos hinos védicos sob a forma

escrita.

Ao contrário do que aconteceu com os investigadores precedentes, a

decifração da escrita ideográfica de Harappā / Mohenjo-Dāro não foi

contemplada com uma pedra ―bilingue‖ ou ―trilingue‖. A decifração

80

resultou de um longo e exaustivo processo de 21 anos de investigação,

recorrendo à Linguística, à História, à Arqueologia e à Antropologia.

Desde o início do século XX vários investigadores tentaram quebrar

este código, mas sem terem atingido os resultados desejados. O último

grande orientalista que igualmente dedicou vinte anos da sua vida, mas

sem ter atingido o derradeiro resultado, foi o Professor Dr. Asko Parpola

da Universidade de Elsinkia que, findo este longo período abandonou a

sua pesquisa. Depois dele, N.S. Rajaram e Natwar Jha tentaram

igualmente ler as inscrições a partir de modelos que acabaram por não

produzirem uma gramática ou um dicionário.

O nosso investigador, José Carlos Calazans, após longo período de

pesquisa, expõe a conclusão dos seus trabalhos de pesquisa, com a

publicação da Breve Gramática da Língua de Harappā.

Esta publicação vem no seguimento da sua comunicação

apresentada ao XIII Congresso Internacional de Arqueologia do Sudeste

Asiático (realizado Ravenna) em 2007, e após a notícia das últimas

pesquisas lideradas pelo Dr. Rajesh P. N. Rao, professor associado da

Universidade de Washington (Seattle) em Ciência Computacional e

Engenharia. Dr. Rao anunciou em Dezembro de 2008, no artigo conjunto

―Entropic Evidence for Linguistic Structure in the Indus Scriopt‖, que esta

escrita ― apesar de até à data do referido artigo não ter sido decifrada ―

após ser submetida a análise computacional, verificou-se apresentar

características que favorecem a hipótese linguística de pertencer a um

grupo de línguas naturais da região.

José Carlos Calazans, de forma humilde mas sólida, vem a este foro

científico apresentar o seu trabalho. Não mais pretendemos dizer que,

como a própria ciência se define, se trata de mais uma pedra na construção

do conhecimento. Uma pedra que esta à vista de todos para a crítica e para

que todos os restantes académicos prossigam os seus estudos, refutando-a,

ultrapassando-a. Só assim se provará que o trabalho é mesmo científico.

81

Por agora, fica uma proposta de interessante trabalho que implicou

mais de duas dezenas de anos de investigação e que a Universidade

Lusófona de Humanidades e Tecnologias, através da sua original área de

História e Ciência das Religiões e das suas Edições Universitárias

Lusófonas, gostosamente, coloca à disposição de todos os interessados.

Paulo Mendes Pinto

Director da Área de Ciência das Religiões

Universidade Lusófona de Humanidades e Tecnologias

82

83

INTRODUÇÃO

A publicação do Corpus of Indus Seals and Inscriptions (1987-

1991), veio trazer o maior contributo para o estudo aprofundado da cultura

material da Civilização do Indus, ao nível da escrita ideopictográfica. Pela

primeira vez os investigadores e orientalistas passaram a ter à sua

disposição a maior colecção de selos e inscrições de uma cultura sobre a

qual quase tudo se conhece, menos o mais importante: o seu pensamento,

sua língua e a sua escrita. Para todos os investigadores da Índia Pré-

clássica, e principalmente para aqueles que tentaram e tentam decifrar a

escrita da Civilização do Indus e do Sarasvatī, o Corpus representa o

melhor instrumento de pesquisa. Mas não podemos deixar de fazer uma

justa homenagem a Asko Parpola e sua equipa (P. Aalto, S. Parpola,

Kimmo e Seppo Koskenniemi) assim como a outros investigadores (H.

Heras, B. B. Lal, Krishna Rao, I. Mahadevan, Natwar Jha, G. L. Possehl,

et all.), cujo empenho e o contributo para tentarem decifrar esta escrita,

embora não tendo atingido o objectivo pretendido, conseguiram acima de

tudo lançar os primeiros fundamentos metodológicos e sistemáticos de um

rigor único e de uma seriedade científica assinalável.

A nossa investigação teve início em 1982, quando decidimos aceitar

o desafio de tentar decifrar esta escrita ideopictográfica, partindo dos

pressupostos lançados por A. Parpola. Mais tarde em 1984, vimo-nos

obrigados a abandonar este princípio que defendia a língua Tamil (proto-

Tamil) como ponto de partida para a decifração; pressuposto que tinha já

estado no argumento de H. Heras (1953), igualmente sem resultados

satisfatórios apesar dos contributos de Y.V. Knorozov (1965). A partir de

1985 optámos então por considerar a possibilidade de tratar-se de uma

língua do ramo indo-iraniano, próxima do védico ou do avesta. Foi nesta

84

altura que começámos a notar certas semelhanças entre algumas das

palavras compostas que seguem igualmente o mesmo procedimento

morfológico no sânscrito e noutros prácritos, como o pāli. Estas

semelhanças com ideopictogramas justapostos, tomavam o mesmo sentido

literal que outras palavras compostas equivalentes no védico e no

sânscrito, mas por vezes apresentavam desvios lexicais a tal ponto de não

se encontrar a fonte correspondente nas etimologias conhecidas ― outros

investigadores assumiram o mesmo procedimento de aglutinarem

consoantes, ou até mesmo palavras, que pretensamente descobriam em

cada ideopictograma, para lerem palavras compostas tal como no

sânscrito. Nesse momento ficámos em dúvida se o paralelismo fosse

simples coincidência ou acidente, entre a morfologia própria das escritas

pictográficas e a composição aglutinante das palavras compostas que

surgem no indo-europeu, como igualmente na formação intrínseca do

tamil.

Por muito tempo experimentámos diferentes métodos, mas sempre

com detalhes comuns. Um deles foi justamente a associação de consoantes

ou de palavras formando grupos compostos, como sugerido pela própria

morfologia pictográfica. Porém, se a decifração se podia aplicar a meia

dúzia de selos, o mesmo método parecia falhar quando aplicado a todos

eles; este paradoxo foi sentido por muitos investigadores. Alguns

insistiram no seu método de ―meia dúzia‖, tendo a preguiça de verificar se

era aplicável a toda a colecção, enquanto outros renderam-se à evidência

da impossibilidade e humildemente se calaram. Tal como eles também nós

avançámos e recuámos, mas nunca tivemos em mente fazer anúncio de

nenhuma‖ triunfo‖, nem de arriscarmo-nos a repetir o que outros

investigadores já tinham dito antes; quantos provavelmente estiveram bem

perto de encontrarem a solução! Mas o nosso problema foi tentar saber

qual o nível de língua em que os selos foram escritos e nunca, ―encaixar‖

à força a língua expressa pelos selos da Cultura do Indus no védico ou no

sânscrito clássico ― o que neste último caso seria um verdadeiro

anacronismo, mesmo assim, houve quem tivesse tentado o ―método da

85

força‖. Porém, por nosso lado, chegámos quase a tender para o grupo dos

―sanscritistas tradicionais‖, não fosse o nosso ponto de partida divergir, no

sentido em que, ao usarmos das regras de composição e da gramática de

-nos do sânscrito e do védico dada

a peculiaridade lexical, os assuntos tratados nos textos e a própria

iconografia. Poderíamos até afirmar que a distância que separa o védico

do dialecto escrito dos selos, é sensivelmente a mesma que aparta o

sânscrito do pāli, o que já por si é um indicador de diferenças

sociorreligiosas de notável importância; os Jainas igualmente reclamaram

o ardhamāgadhī dos Āgmas como sendo genuinamente a língua dos

arianos e dos deuses, e não o sânscrito, muito embora tenham misturado

este com os prácritos e utilizado o gujarati, o marathi, o hindi, o kanada e

o tamil. É neste sentido e contexto que o conceito de mleccha tira a sua

evidência, da particularidade de síntese linguística e cultural observada

pelos brâmanes, que se consideravam puristas da língua e o seu dialecto

como único e superior.

Quanto mais a arqueologia foi revelando a cultura material da

Civilização do Indus, mais o enigma se adensou, no sentido de não se

encontrar paralelo com o conteúdo do , exceptuando situações

ritualistas do Atharvaveda. Perante o paradoxo cultural que a Civilização

do Indus e os selos apresentavam, inclinámo-nos cada vez mais para a

hipótese de se tratar de um extracto linguístico diferente pertencente ao

ramo indo-iraniano, mas diferente do védico e da franja cultural de

influência bramânica. A própria iconografia dos selos parecia sugerir isso

mesmo, mas faltava-nos ainda compreender como estariam distribuídos os

diferentes dialectos e quais teriam sido os mais influentes nesse período.

Se de facto se verificasse que um determinado dialecto tinha sido o

gerador destes selos, então teríamos um problema de fundo: o

pertenceria a uma outra tradição cultural, embora da mesma família

linguística. Isto seria possível, já que o próprio faz referência a

diferentes tribos e etnias que não são consideradas arianas, e muitas vezes

comparadas a forças demoníacas.

86

Os estudos orientais tomaram como base importantíssima para o

estudo comparado das línguas indo-europeias o e outros vedas.

Partindo do pressuposto estabelecido pelo brahmanismo de que esse era o

testemunho mais antigo dos Árias ― tomando os Árias como todo o povo

homogéneo que ocupou os vales do Indus e do Sarasvatī, que dominavam

política e religiosamente uma vasta região ― os linguistas e os

historiadores de finais do séc. XIX partiram do princípio que esse tinha

sido de facto o único testemunho verdadeiro do início do Hinduísmo.

Todas as outras franjas da sociedade védica ficavam de fora da

classificação, e sem direito a registo linguístico.

Esta tese passou para o séc. XX e quanto mais a arqueologia foi

trazendo à luz do dia a cultura material e os respectivos selos, mais claro

se tornou que o dificilmente se enquadrava neste horizonte,

principalmente quando a colecção de selos começou a crescer em número.

Porque os mesmos vedas não fazem alusão à existência de um alfabeto

anterior ao Brahmī; os indólogos dividiram-se entre aqueles que

declararam a anterioridade (quase) pré-histórica do e os que

passaram a aceitar a simultaneidade de culturas no mesmo espaço

geográfico. Como resolver este enigma? A resposta parece simples de

mais para ser credível: após o colapso da Civilização do Indus, o grupo

social maioritariamente brahmânico assumiu o controle da sociedade,

tendo tomado como textos fundadores, toda a sua tradição religiosa e

ritualista que, a seu modo, tinha divergido por muito tempo da maioria da

população do período anterior.

A Civilização do Indus (igualmente associado ao Sarasvatī) é sem

dúvida das mais antigas culturas do mundo, e a sua importância é

acrescida pelo facto da área de influência ter ultrapassado em extensão a

da Antiga Dinastia egípcia ou até a da Suméria. Com as mesmas

características de uma civilização evoluída (arquitectura, urbanismo,

saneamento básico, escrita, etc.) a Civilização do Indus fez-se ouvir em

terras distantes pelas vias do comércio terrestre e marítimo. Os selos

87

produzidos por esta cultura encontram-se espalhados por uma vastíssima

área entre o actual Paquistão e a Índia, mas o comércio levou esses

artefactos tão longe como a Suméria, Tell Asmar, Susa, Ur, Dilmun,

Magan, Failaka, Pirak, etc. Logo no inicio os arqueólogos perceberam que

esta escrita era única na história da Índia e que dela não havia memória na

tradição religiosas hindu nem nos textos épicos. Os resultados das

escavações realizadas em Dilmun (1950), em Pirak (1968-74), em

Mehrgarh, Sibri e Nausharo (1974-87), revelaram uma antiguidade que

ultrapassa a ancestralidade da Suméria e do Egipto, remetendo para o

sétimo milénio a.C. os sítios mais antigos da Civilização do Indus.

As ligações com o Irão e a Ásia central foram igualmente evidentes

nas escavações realizadas em Shahr-i Sokhta (Seistan) e em Tepe Yahya

(Irão), mostrando um intercâmbio activo entre os Proto-Elamitas e as

populações do planalto iraniano durante a primeira metade do terceiro

milénio a.C. Com as escavações que se seguiram ficou igualmente claro

que a Civilização do Indus teve uma grande troca cultural com o Irão e a

Suméria e que por volta de 2000 a.C. houve um surto migratório iraniano

do Nordeste para a região do Sind, Shahi-Tump e Mehri (Baluchistão).

Embora o fabrico e a tradição de selos remontem à Suméria e o Irão tenha

assimilado a ideia adaptando-a, a Civilização do Indus igualmente a

seguiu, porém, a língua que exala desta escrita ideopictográfica nada têm

de comum com o sumério ou com o acádio, mas com um dialecto (jargão)

do ramo indo-iraniano, fora do círculo de influência da cultura

brahmânica. Neste contexto, a antinomia entre as divindades védica e

avéstica (Ásura / Ahura) parece ter representado mais do que uma simples

rivalidade religiosa, mas uma verdadeira divisão social embora, dentro do

mesmo ramo linguístico.

Mas que terra terá sido esta que hoje designamos genericamente por

―Civilização do Indus‖? Fará algum sentido o termo sânscrito

mlecchadeśa referido no como a ―terra dos não-arianos‖? Perante

a possibilidade de um outro fundo linguístico dialectal, de grande extensão

88

sóciocultural, oposto ao brahmanismo e com uma escrita própria, o

assunto pode começar a fazer sentido à luz desta nova análise que

apresentamos.

Alguns textos sumérios referem Arat como sendo uma terra

situada algures nas montanhas fora da Suméria1. Samuel Noah Kramer

chegou a identificá-la com uma região próxima das montanhas Zagros,

mas a geografia suméria não é tão clara ao ponto de nos dar uma resposta

definitiva. Porém, desde que Kramer formulou a sua hipótese que pouco

se disse e se esclareceu sobre a verdadeira localização de , ficando a

questão praticamente ―resolvida‖ por si mesma. Porém, a maior parte dos

historiadores discorda quanto à sua verdadeira localização e em geral,

consentem que se situe entre o noroeste iraniano e o Azerbeijão, sendo as

suas fronteiras estendidas desde o Cáucaso ao Zagros e do mar Cáspio ao

mar Negro; por vezes aparece identificada com a estação arqueológica de

Godin, a oriente de Kangavar, ao sul do Curdistão iraniano, ou então com

a civilização Trypilliana-Cucuteni. Mas a questão está ainda longe de ser

resolvida. Dado que aos textos sumérios descrevem esta terra como sendo

rica e até certo ponto rival da Suméria, competindo com ela em riquezas

naturais e em controlo do comércio terrestre e marítimo. tornou-se

uma candidata natural das culturas nascentes da orla suméria, incluindo o

horizonte indo-europeu (indo-iraniano).

Recentemente, o país de Arat , descrito como ―a montanha cheia de

cedros‖ (ETCSL: 1.8.1.5.1) ou ―a cadeia montanhosa de Ebiḫ‖ (ETCSL:

1.3.2), tem sido reclamado como o berço de culturas emergentes que

pretendem justificar alguns nacionalismos de final de século XX

princípios do XXI, principalmente depois da Perestroika e da queda de

Saddam Hussein no Iraque. parece assim ressuscitar dos textos

cuneiformes, como se ainda mantivesse a antiga disputa entre Enmerkar

(―senhor de Kulaba‖) e Ensuḫ

1- Inana e Ebiḫ (ETCSL: 1.3.2), Gilgamesh e Ḫuwawa (ETCSL: 1.8.1.5.1), Lugalbanda

na cavern da montanha (ETCSL: 1.8.2.1), Lugalband e o pássaro Azud (ETCSL: 1.8.2.2),

Enmerkar e En-suḫgir-ana (ETCSL: 1.8.2.4). Vid. textos traduzidos pelo Instituto Orien-

tal da Universidade de Oxford.

89

Entre os pretendentes a Arat como a sua terra de origem e o seu

irredutível território, encontra-se a Ucrânia neolítica designada por

―civilização Trypilliana-Cucuteni‖ (5400-2750 a.C) perto de Kiev,

descoberta e escavada pela primeira vez por Vikentiy Khvoika entre os

anos 1893-1899. O conceito de origem étnica da civilização Trypilliana

tem sido discutido sem ainda se encontrar um consenso. Diferentes

investigadores dividiram-se entre três classificações gerais: Próto-eslavos

(Vikentiy Khvoika), Traco-frígios (R. Schtern), Celtas (K. Schugardt) e

Tocharianos (O. Mengin et all.). Outro candidato que reclama é a

própria região do Kurdistão.

Mas a atenção particular desta nossa pesquisa cai inevitavelmente

sobre dois pontos fundamentais: a origem dos Kassitas e dos Mitanianos e

a localização da Arat indiana. É certo que uns e outros foram

considerados como invasores estrangeiros no norte da Mesopotâmia, e que

traziam já uma tradição védica linguística desde os séculos XVIII-XVI

a.C. (sapta > satta; Indra > Indara; Surya > Shuriash; Marut >

Maruttash; Indra-Bhaga > Inda-Bugash, etc.). É provável que se tratasse

da mesma migração indo-europeia, originando-se os Kassitas na

indiana (Panjab oriental) tendo migrado para o Sindh, Afeganistão e

região pantanosa do sul do Iraque. Este movimento migratório explicaria a

existência de diferentes em diferentes regiões. Quanto ao termo

em si, é notadamente um prácrito de (sem reino), cujo significado

se junta àquele de mlecchadeśa (―terra dos confederados‖) ou dos ―não-

arianos‖, entendendo-se como não brahmanes.

Deixamos porém e por agora ao leitor mais avisado que nós, a

leitura crítica do trabalho que introduzimos, que será seguido em tempo

próprio pela publicação completa do nosso trabalho de pesquisa.

90

91

I. LÍNGUA E DIALECTO

1. Dialecto ( ou ) e jargão (paiśāca).

Uma tradução só é possível quando em duas línguas há palavras

equivalentes para um mesmo conceito, de contrário, torna-se necessário

criar novas noções. No caso dos selos da cultura Harappā, todos os

investigadores partiram do pressuposto de terem sob pesquisa a versão

antiga de uma língua bem conhecida, fosse ela Védico, Sânscrito ou

Tamil. Assim, uma possível tradução poderia utilizar conceitos

equivalentes (do Védico ou do Tamil) representados pictograficamente. O

problema foi encontrar uma representação pictográfica correcta para os

conceitos que, supostamente, ainda estariam em uso no período clássico.

O ponto de partida de vários investigadores foi sempre usarem uma

língua já bem estruturada, uma língua padrão como o Sânscrito ou o

Tamil, e partirem de uma delas tentando encaixar as etimologias

conhecidas no que a morfologia pictográfica sugeria, adivinhando

significados tirados da exígua sintaxe que os textos pictográficos

apresentam. Mas nunca se pensou, talvez, que a ―língua‖ expressa

ideopictograficamente pudesse ser um dialecto ( ), uma variante

afastada do Védico ou do Sânscrito ( ), ou até um jargão (paiśāca).

Como refere A. Bharati:

In each religious and philosophical tradition a specific idiom is developed and

constantly used by its adherents. This happened to the tantric tradition, too,

and the pressure from orthodox Hinduism and Buddhism might have enhanced

langage intentionnel’.

…the tantric texts are frequently couched in intentional language — a secret,

obscure language with a double meaning, wherein a particular state of

consciousness is expressed in erotical terminology, the mythological and

-yogic and with

sexual significance. (Cf. Bharati: 1983, p. 172).

92

Cada classe social criou com o decorrer do tempo um idioma

específico, que historicamente se reconhece como jargão profissional,

indicativo único de um determinado grupo de actividade: médicos,

advogados, engenheiros, marinheiros, astrólogos, etc. Igualmente derivado

da necessidade de se manter a identidade de classe, relativamente a

diferentes grupos sociais e religiosos, emergiu outro desvio semântico na

via normal da língua padrão. Neste sentido podemos citar vários

exemplos, como o argot europeu da Idade Média e o da

Índia.

Porém, o nosso estudo sobre a escrita pictográfica da cultura

Harappā, não nos revelou nenhuma ligada a um estrato

religioso ou social, embora já pudesse estar em uso na altura. Porém,

encontramos referências nos textos clássicos e védicos que apontam para a

existência de vários jargões (paiśāca) e variantes ( ), alguns tidos

como míticos ou imaginários, razão pela qual, provavelmente, nunca se

tomou muito a sério a sua existência. Assim, podemos presumir que os

―cães‖ (śva), os ―mochos‖ (ulūka), os ―cucos‖ (koka), as ―águias‖ ( )

e os ―abutres‖ ( ), citados como demónios no (7.104.20-23)2, e o povo Kīkata Kilāta e

Ākuli (ŚBr. 1.1.4.14-17) e o Śámman (ŚBr. 6.3.1.24) ― tiveram o seu

próprio paiśāca, ou provavelmente a sua . O védico dos hinos

opôs-se aos baixos dialectos das , como o Grego Antigo da Ilíada e

da Odisseia à Koiné, e mais tarde o Latim erudito ao Latim bárbaro.

Não raras vezes os demónios védicos assumem figuras de um

antropomorfismo que a mitologia consagrou no cânon da arte indiana, mas

também muitos ―feiticeiros‖ igualmente citados nos Vedas, adquirem as

formas dos mesmos animais que são seus auxiliares nas práticas mágicas

― uma figura mítica e antropologicamente bem conhecida do xamanismo.

Da natureza comum de uns e de outros formaram-se a mesma etimologia e

a mesma raiz ― (feiticeiros) e (demónios) ―

2-

10.87.19.

93

também elas carregadas de uma carga intencional às quais se atribuiu um

dialecto específico:

– Os cães (demónios) recuam sobre o peso do engano, (eles que) alegremente

gostariam de afligir Indra, que não pode ser subjugado. Śakra (Indra) afia a

– Indra sempre foi o destruidor dos demónios que estragam as oferendas dos

invocadores dos Deuses; que assim seja, Śakra, como um machado que racha

a madeira, ataca e esmaga-os como se fossem potes de barro.

– Destrói o mocho (macho) e o mocho (fêmea), destrói o cão e o cuco. Destrói

–

livra-nos dos infortúnios e dos problemas desta vida; da tristeza que vem do

céu, preserva-nos (ó) atmosfera (divyā). -23.

____________________________

–

caldeirão. Traz-nos a riqueza de Pramaganda; ó Maghavan, concede-nos o de

baixa condição (servo).

Esta oposição semântica entre brâmanes, feiticeiros ( ) e ,

poderia explicar igualmente a antinomia entre as tribos védicas dos Anus,

dos Yadus e dos Druhyus por um lado, e dos Pūrus por outro. Neste

sentido, devemos considerar igualmente a antinomia entre o deus persa

bom (Ahura) e o deus védico mau (Ásura), diferença que Yāska explica

etimologicamente dizendo:

Demons (a-su-

of breath; inhaled, it rests in the body, i. e. endowed with it (asu-

known: he created gods (surān) from good (su), that is the characteristic of

gods; he created demons (asurān) from good (a-su) that is the characteristic of

demons. (Cf. Sarup 1998: Nirukt. 3.7, , p. 42).

Acaso será para perguntarmos como terão os persas explicado

etimologicamente a mesma diferença? Deveríamos então aceitar como

verdadeiras as descrições que o faz sobre os

(feiticeiros) e (demónios), ou tomá-las como simples figuras de

estilo?

–

-23,5

94

– Salva- -nos do mal, do ardiloso. Salva-

nos dele que nos faz mal ou nos tenta matar, ó deus mais jovem de esplendor

luminoso! -11,15

–

dos sacrifícios contra as maldições. (...)

– (...) Reinando de noite e ao início da aurora através de teu próprio poder, ó

1.79.1.5.27-28,6

– Ó Agni dos mil-olhos que moras entre todas as tribos, afasta os demónios

-28,12

–

muito. -22,14

– 4.4.3.4.23-25,1

– (...) Ele (Ágni) afia os seus dois chifres para trespassar os demónios V 5.2.3.8.14-15,9

Se os sacerdotes brâmanes não foram considerados todos iguais,

como Kilāta e Ākuli não o foram pela ortodoxia bramânica ― eles eram

os dois sacerdotes dos Ásuras ― então as suas variantes linguísticas

devem ter reflectido esse mesma diferença religiosa; de facto, a estes

sacerdotes brâmanes foi atribuída a linguagem dos demónios . Esta

espécie de era bem conhecida dos brâmanes, de tal modo que

passou para o léxico sânscrito com os nomes de (AnRwk

-a;a ―dialecto sem sentido‖) ou (imït-a;a ―dialecto

adulterado‖). Não deixa de ser curioso que o Nirukta faça derivar o termo

da raiz * (―proteger‖, ―guardar‖), explicando que assim é

porque a vida tem de ser protegida dos demónios (cf. Sarup 1998: 4.17,

pp. 63-64 ), enquanto que Rudolph Roth faz derivar o mesmo termo da

raiz * (―matar‖). E como diz o adágio, ―o que cura pode matar‖.

Assim, existem referências a ―míticas‖ que teriam

necessariamente particularidades lexicais próximas do jargão (paiśāca), e

que podem ter expressado grupos sócio-religiosos considerados marginais

na língua e nas opções religiosas ― neste contexto histórico e

antropológico consideramos a possibilidade de estarmos perante uma

situação de próto-castas. Destas ―míticas‖ emergem a

(ipzac-a;a) e a (ra]is-a;a), dois termos claramente

associados à classe dos demónios védicos ― segundo o próprio ,

95

ásuras e pertencem ao grupo dos demónios piśāca.

Por outro lado, não menos mítico e talvez não menos exacto, o

faz afirmar pela boca de Rāma, que Ājāneya falava uma das

nove línguas eruditas existentes (nava- - nvVyakr[p

{ift). Temos assim dois níveis linguísticos que se devem ter oposto desde

longo tempo, e que devem ter significado diferenças profundas no

comportamento social e religioso, da mesma forma como um brâmanes se

distanciou e opôs a um xamã, ou .

Nestas diferenças e subtilezas linguísticas Yāska refere uma

dissemelhança dialectal no sânscrito falado, como se fosse uma espécie de

provincianismo. Chega mesmo a dividir os falantes da língua entre

aqueles que empregam formas primárias e outros que usam formas

secundárias. De acordo com esta distinção, Yāska apresenta os Kambojas3

e os ―Orientais‖, como pertencendo ao primeiro grupo, e os ―Nortistas‖

como ao grupo das formas secundárias derivativas do sânscrito.

Yāska diferencia assim os Āryas dos ―Orientais‖ como igualmente

dos ―Nortistas‖. Afirma com efeito que os Kambojas, os Orientais e os

Nortistas não eram Āryas ― pelo menos não eram olhados como tal por

Yāska ― apesar de terem estado sob a sua ―influência‖ ao ponto de

adoptarem a sua língua4. Patañjali no seu faz a mesma

distinção com quase as mesmas palavras de Yāska, mostrando-nos desta

3- Yāska chega mesmo ao pretensiosismo de afirmar que os Kambojas, que tiram o seu

nome de um tipo particular de cobertores (kambala) de que tanto gostam, são os únicos a

ter o verbo śavati (ir).

4- Sobre a questão da paternidade ariana ou não das etnias védicas, e quem é um verda-

deiro Brāhmane, o Dhammapa esclarece que nem uma nem outra são distinção de raça,

mas apanágio de educação, sinónimo de ―nobre de espírito‖: ―É bom estar com os nobres

(Ariya). Viver com eles sempre traz felicidade. Não encontrar ignorantes é ser-se sempre

feliz‖ (XV-206); ―Faz de ti uma ilha, esforça-te sem demora e sê sábio. Purifica-te das impurezas e, sem mácula, entrarás na morada dos Ariyas‖ (XVIII-236); ―Aquele que

injuria os seres vivos não é um Ariya. Pela não-violência para com todos os seres vivos

96

forma que entre os gramáticos clássicos existia a tradição secular de

distinguir o erudito do popular e do jargão. Mas quer Yāska como

Patañjali, não fazem menção das línguas do sul da Índia (como o Tamil),

como existindo ou sendo faladas entre os Nortistas ou entre os Orientais, o

que nos leva a deduzir que a zona de grande influência do Védico e suas

variantes, foi de facto o Noroeste da Índia, incluindo jargões populares e

profissionais.

É claro que não devemos confundir jargão (paiśāca) com variante

( ) ― uma variedade linguística pode suportar vários jargões e não o

oposto. E porque o sânscrito é sempre utilizado como utensílio hábil nas

traduções dos prácritos (por ser justamente uma língua artificial e

sintética) optámos pela mesma convenção, fazendo uso das etimologias e

dos instrumentos hábeis fornecidos pelo protocolo da gramática. O

resultado do uso deste método revelou-nos a existência de uma possível

variante-jargão pertencente ao grupo Indo-iraniano, certamente um jargão

em uso pela classe dos astrónomos/astrólogos, que sendo piśāca poderá,

talvez, encontrar ainda hoje uma sua descendente entre as línguas dárdicas

(designadas igualmente por pisacha); das línguas dárdicas ou pisachas

enumeram-se as seguintes: Kohistani, Dameli, Domāki, Gawari, Gojri,

Kalasha, Kalkoti, Kashmiri, Chitrali, Pahari, Shina e Torwali.

Mas, ter sido um jargão profissional não deveria por si só classificá-

lo como um ―dialecto demoníaco‖ ( ). A morfologia e a

sintaxe do discurso astrológico clássico indiano, assim como as

respectivas etimologias não saem fora do cânone da ortodoxia sânscrítica,

mas a estrutura dos textos dos selos igualmente não diverge do corpo de

conhecimentos que o registou. A denominação de ―dialecto

demoníaco‖ para a língua expressa nos selos em estudo é nossa, e

fundamenta-se tão simplesmente no facto de que a memória ( ) não

faz menção de uma ―escrita‖ antes do advento do alfabeto brāhmī. Que a

uma pessoa torna-se num Ariya‖ (XIX-270); ―Não é por se ter o cabelo entrançado, nem

por nascimento (casta) que alguém se torna num Brāhmane. Mas aquele em que mora a

verdade e a rectidão, esse é puro e é um Brāhmane‖ (XXVI-393). (Cf. Calazans: 2006).

97

tradição ortodoxa védica e bramânica sempre fez questão de se distanciar

dos grupos que não eram ―Āryas‖, tendo relegado para uma ignóbil

existência os ―não Arianos‖ (comparados por vezes a ―demónios‖),

atribuindo-lhes uma ―língua‖ estranha à sua e por isso

―demoníaca‖ (torpe). Os selos da cultura Harappā, a sua escrita

pictográfica e a variante-jargão que transmitem, estiveram fora da zona de

influência social bramânica, e embora os selos possam ter sido utilizados

por todos os estratos da sociedade (como talismãs ou como marcas

pessoais para outro fim), o simples facto de terem sido astrólogos ( )

e feiticeiros ( ) a fabricarem-nos, limita grandemente a faixa social e

linguística na qual podem ser incluídos os falantes do respectivo jargão.

Acrescente-se ainda e finalmente, que talismãs (kávaca ou ) são

objectos destinados a afastarem os demónios e todo o género de

influências malignas, sendo por essa razão que tomam o nome da mesma

raiz formativa * (―proteger‖, ―guardar‖). Portanto, feiticeiro ( ),

talismã ( ), demónio ( ) e ―dialecto demoníaco‖ ( )

partilham de uma mesma natureza, seja ela ―proteger‖ (segundo Yāska) ou

―matar‖ (segundo R. Roth). Como o emprega depreciativamente

aqueles termos sempre que se lhes refere, qualquer jargão (paiśāca) ou

variante ( ) a eles associada deve ter tido uma componente mágica,

social e linguística de importância considerável, a tal ponto de ser

mencionada quer na Śruti como na . Dado que esta escrita

pictográfica aparece unicamente gravada em selos e em cerâmica, e

porque os talismãs tomam o nome de , a escrita e o jargão neles

inscritos podem assumir-se como , nome que lhes atribuímos

genericamente na nossa gramática e dicionário.

Reparámos igualmente que alguns étimos existentes neste jargão,

são exactamente os mesmos usados na gramática Śabdānuśāsana

O uso da terminologia para classificação dos casos no Sânscrito

( e āmantrita) é o

mesmo para indicar os dias lunares na astronomia e na astrologia, como

aparece posteriormente nos tratados clássicos. Outros termos seguem o

98

mesmo procedimento, revelando como um jargão é formado a partir de

uma língua padrão, e como uma classe profissional (dos astrólogos e

astrónomos) exerceu a sua actividade entre os sacerdotes mencionados no

.

Algumas formas lexicais caíram em desuso neste jargão

profissional, pela única razão de que uma reforma linguística e ortográfica

(do ideopictográfico para o fonético), quase sempre deixa de fora palavras

que o fonetismo obliterou, fenómeno que envolve toda a estrutura de uma

língua. Expressões e termos em desuso, tornaram-se naquilo que se passou

a chamar posteriormente etimologias perdidas.

Levanta-se assim um problema que parece ser incontornável. Porque

existe uma total ausência de memória sobre um antigo sistema de escrita

? A resposta pode estar na diferença socio-religiosa, entre um tipo

de grupo étnico que foi responsável pela tradição védica e que esteve na

origem do alfabeto brāhmī, e outro de tradição xamânica que poderia,

eventualmente, ter desenvolvido um sistema de escrita ideopictográfica

que desapareceu com o colapso da cultura Harappā. Do período clássico

apenas são reconhecidas como (memória) as obras agrupadas em

cinco colecções: , Ithiāsa (Ramāyana e Mahābhārata), ,

Āgama e ; mas esta ―memória‖ diz respeito a uma tradição, a uma

memória transmitida oralmente tendo como valores a Ética, a Filosofia, a

História e a Mitologia. A Śruti, pelo contrário, é um conjunto de textos

derivados de uma clariaudiência instilada por ―inspiração divina‖, como

afirma a tradição, e que formam o centro da religião hindu: ,

Yajurveda, Sāmaveda e Atharvaveda. É justamente na Śruti ( )

onde encontramos mais informação sobre ―os outros‖, os sacerdotes

brâmanes que não eram considerados ―arianos‖, e no Yajurveda só muito

timidamente se fala deles; por outro lado, é principalmente o Atharvaveda

que se dedica aos encantamentos e invocações para curar doenças,

99

proteger pessoas comuns e reis, propiciar abundância em água e gado, e

destruir demónios e feiticeiros. Os hinos do Atharvaveda enquadram-se no

campo da magia invocatória numa versão ―software‖, enquanto que os

manuais de magia prática Saundaryalaharī e Yantrachintamani de

tradição tântrica, descrevem com todo o pormenor a magia na sua versão

―hardware‖; mas quer no Atharvaveda como nos dois últimos, o recurso a

talismãs ( ) foi prática corrente, tal como ainda hoje é hábito em toda

a Índia.

Se existiu um processo evolutivo entre as várias reformas gráficas,

desde o ideopictográfico ao fonético do devanāgarī, desenvolvimento que

desconhecemos totalmente, então, toda a vez que uma reforma ocorreu,

várias expressões (palavras compostas p.ex.) devem ter ficado fora de uso.

Esta situação foi visivelmente dramática para as gerações mais antigas de

escribas, que fizeram a transição entre um e outro período de escrita. Mas

esta suposição parece ser somente aplicável às reformas que possam ter

ocorrido durante o processo evolutivo da escrita .

É sabido que o alfabeto devanāgarī apareceu depois de várias

reformas gráficas, iniciadas a partir do brāhmī até o alfabeto clássico com

48 letras. As 52 letras usadas nos sons da língua Védica, foi uma forma

tardia de perpetuar aqueles sons com fonemas do alfabeto nāgarī.

Twelve centuries before Christ, Tiglath Pilaser I seized Aramea and let

groups of people close to the Indus, opening communication between

Assyria and the Syrian territory, in the occident, and the Punjab, in east.

The Aramaic became later (745 BC) the language of the trade and of the

politics; and it is from an well-known Aramaic alphabet in Mesopotamia

that, as it seems more probable, were derived the two alphabets, i.e., the

Indian writing characters of the registrations of Aśoka. The relations

between India and the Scithian territories are, certainly, very old… (cf.

Wanzke: 1984, pp.71-79).

Esta foi a hipótese estabelecida pelos sânscritólogos e linguistas do

século XIX, para explicarem a criação dos alfabetos brāhmī e nāgarī. Mas

eles ignoravam a existência da escrita ideopictgráfica do vale do Indo, a

qual não parece ter derivado directa ou indirectamente do alfabeto brāhmī,

100

ao contrário do que afirma Natwar Jha (Jha e Rajaram: 2000). Partindo do

princípio por nós já exposto anteriormente, de que a escrita

emergiu no seio de um grupo social diferente da ortodoxia bramânica,

nunca esta iria fazer uso de um alfabeto fortemente identificado com

xamãs e demónios. Esta parece-nos ser uma razão plausível para explicar

porque o alfabeto aramaico foi o escolhido em vez de um que já tinha sido

utilizado exactamente na mesma região do Indus uns 500 anos antes.

Mas, se o ―elo perdido‖ entre o e o brāhmī não pode ser

encontrado, a filiação linguística parece, inesperada e

desconcertantemente mais evidente. A partir da tradução dos selos, foi-nos

possível estabelecer uma ponte fonética e fonológica entre as regras do

Sânscrito védico e este jargão. Desta forma, podemos dizer que o

esteve em uso na mesma altura que o védico, mas separado deste, da

mesma forma como o nível linguístico do Atharvaveda se distanciou

daquele. Mais tarde, o aparecimento do Sânscrito trouxe uma reforma

gráfica que incluiu a maior parte dos termos dos diversos jargões,

ajustando muitas à nova língua sintética.

4. Arcaico (ārśam) versus

e tiveram os seus respectivos nomes, mas

como terá sido designado a língua dos Vedas que os linguistas ocidentais

chamam sânscrito védico

usadas no seu tempo: o chandas (a língua dos hinos, também designada

por ) e a que corresponderia à língua falada, incluindo jargões

profissionais. Foi, portanto, no mesmo momento em que o védico

(chandas) caiu em desuso e perdeu o aspecto de língua religiosa, que

outras variantes faladas ( ) se sobrepuseram. O foi, portanto,

a língua corrente da elite religiosa ortodoxa na qual o foi escrito.

O surge assim como uma língua artificial, porque a forma

como aparece nos textos mostra-a como arcaica, no sentido em que já não

101

era falada (cf. Abreu 1883: p. 205). Se a casta sacerdotal falou o e

outras castas falaram o Indiano Médio (incluindo variantes e jargões)

então, devemos presumir que muito provavelmente a língua usada nos

selos é uma , como os já referidos e .

Pudemos igualmente considerar existirem ligações entre estas e o

Tochariano C, sugerido por D. Q. Adams.

O e o zend têm ainda grandes similaridades relativamente à

palatização das velares e à cacuminalização das sibilantes precedidas por i

e u, como refere Grammont na sua Inde Classique (cf. Villar 1972: p. 54).

Mas o apresenta algumas características próprias, algumas

novidades relativamente às línguas Indo-europeias, conservando ainda um

certo legado original.

Entre as suas características destacamos: 7 casos flexivos; 3

géneros; 2 vozes; casos fortes e fracos; alterações vocálicas e tónicas;

autonomia do provérbio e da proposição; escolha de morfemas verbais

(determinada parcialmente pelo sentido da raiz – o aspecto);

predominância da forma sobre o sentido; predominância do sentido

esotérico sobre o literal (o que faz o seu vocabulário simbólico). Entre as

novidades: rigidez e extensão dada ao ; o absolutivo; o acusativo

em p; o uso do normativo do perfeito; a voz passiva. O legado original: as

formas nominais; o injuntivo; temas nominais em i e u como

consonânticos.

O , como igualmente o sânscrito clássico, têm um

procedimento cuja característica estrutural indica uma aglutinação,

expressão longínqua da construção morfológica que se encontra numa

escrita ideográfica e que pode ser observada no .

Devido a estas similaridades, cremos que as regras comuns

gramaticais do védico e do sânscrito podem ser aplicadas a este tipo de

escrita ― salvaguardando as devidas distâncias entre uma escrita

ideopictográfica e outra fonética, apesar do aparente anacronismo.

102

No correr do processo de decifração (transliteração e tradução)

verificámos ainda não existir nenhuma discrepância na aplicação deste

princípio, quer relativo às declinações de composição nominal, quer a

adjectivos ou a numerais. A estrutura morfológica e sintáctica

ideopictográfica, apresenta uma tal semelhança com o védico e com o

sânscrito, que somos forçados a reconhecer uma continuidade linguística

que se manteve quase intacta durante as duas fazes posteriores de

reformas gráficas.

introduzidas pelos seus predecessores e estabelecidas sob forma escrita c.

400 a.C.), devem ter formado um corpo sistemático de normas existente

Da mesma forma como observamos as diferenças entre o védico e o

sânscrito, é igualmente possível encontrar regras comuns na composição

morfológica ideopictográfica e na morfologia védica. Torna-se evidente a

suposição de que ambos os sistemas contribuíram de um forma decisiva

para dar à língua estruturas estáveis no seu processo formativo até à

fixação.

A relação entre o védico e o sânscrito (incluindo os jargões) não está

unicamente baseado na evolução linguística, cujo estrato mais antigo pode

ser encontrado nos velhos hinos do .

Esta escrita ideopictográfica revela a mesma tradição védica

(ortodoxa e não ortodoxa) em toda a sua vertente mítica, cosmogónica,

astronómica e astrológica, mas afasta-se dela pela variante linguística e

pela escolha iconográfica ― comparem-se os deuses védicos e a

iconografia dos selos. A diferença deveu-se, portanto, a uma

especificidade e uma intenção social e religiosa que criou certamente

choques em muitas ocasiões, o que pode explicar a oposição conhecida

entre Anus, Yadus e Druhyus de um lado, e Pūrus de outro, ou do povo

103

, Kukura e outros grupos étnicos de tradição xamânica, que se

situavam no lado oposto da ortodoxia bramânica.

Cada ideopictograma contém em si mesmo (na sua estrutura

formativa) uma raiz carregada de simbolismo religioso e profano, tal como

acontece no Védico e no Sânscrito. A relação linguística entre o e a

, entre o védico e o sânscrito (ou entre o védico e os prácritos

pisachas), é válida porque é uma mesma língua em diferentes estados de

evolução, desde o período pré-clássico até ao momento clássico, sem

interrupções. Os alfabetos brāhmī e devanāgarī representam as duas

últimas reformas gráficas.

Se inicialmente pensávamos que o período védico fora caracterizado

pela tradição oral, com a inexistência de escrita, então, a descoberta dos

selos da cultura Harappā e a solução que aqui se apresenta, obriga -nos a

reformular a equação e a ter que recuar a datação do aparecimento da

primeira forma de escrita para o período pré-clássico.

Outro facto não menos surpreendente é a forma como os selos

aparecem ―escritos‖, no estilo aforístico. Esta forma estilística, assim

como a própria escrita, implicaram necessariamente um ensino continuado

e cuidado, dando atenção particular aos significados homólogos de cada

pictograma, às declinações e formação de palavras simples e compostas.

A tradição escrita expressa nos selos é, provavelmente, a primeira fonte de

cálculo astronómico e astrológico, que podemos tomar como originária

dos śastras posteriores relacionados com a ciência astronómica.

Como se trata de uma escrita ideopictográfica com uso abundante de

morfogramas, a tenção não pode recair na análise do som nem na sua

pronúncia, nem em vogais nem em consoantes. O pictograma representava

um todo, uma ideia e um princípio religioso, divino e humano. Por esta

razão era olhado como um membro fixo e estável, que por aglutinação ia

aceitando outros elementos (afixos), dando origem a ideias mais

complexas. O princípio de formação aglutinante e sintáctica continuou

numa tradição ininterrupta até ao estabelecimento do Sânscrito.

104

II. TRANSLITERAÇÃO.

Para a transliteração deste sistema ideopictográfico adoptámos três

níveis de registo diacrítico: 1 – sinais indicando termos formados por

composição morfogramática e sinais indicando termos formados por

composição morfológica; 2 – barra simples ( ) indicando mudança

de linha e barra dupla para final de período; 3 – sinalização diacrítica para

equivalência fonética e indicação super-escrita em casos de terminação

duvidosa.

Ex.:

1.a – composição morfogramática —

(…) trí•ásta.

1.b - composição morfológica —

(…) kúla-tara.

2.a – mudança de linha barra simples —

(...) cakrám śani-śukra guru-iśu|

2.b – fim de período barra dupla —

(…) parva-cakra-ásta||

3.a – sinalização convencional diacrítica —

ā, , ī,

3.b – indicação super-escrita —

bhavana s; māsaka.

Este método de transliteração faz uso dos mesmos princípios que

são observados geralmente nas transliterações aplicadas às línguas Indo-

europeias, nomeadamente no Védico e no Sânscrito. Assim, os sinais

diacríticos são mantidos e do Devanāgarī a barra simples (,) e dupla

(.) são igualmente usadas. Foram também feitas duas transliterações

para cada fragmento ideopictográfico, sendo o primeiro sem

(mantendo a fonética original de cada pictograma), e a segunda com

da qual a respectiva tradução procede.

105

III. CONCEITOS E REGRAS

1. PRINCÍPIO IDEOPICTOGRÁFICO

1.1. Ideopictograma Base (IB).

Cada ideopictograma básico representa uma raiz ideográfica, a qual

é ao mesmo tempo um núcleo formativo potencial e permeável. Pode por

si mesmo formar um termo (substantivo ou adjectivo) definido pelo

contexto, mas permite também a aglutinação de outros elementos,

designados por morfogramas, que podem completar a ideia básica ou que

contribuem para uma nova palavra de múltiplo significado, viz.: N, d,

P, A.

1.2. Composto Ideopictográfico (CI).

Um composto ideopictográfico é o resultado da permeabilidade do

ideopictograma básico. Pode representar por si mesmo um novo núcleo de

múltiplas possibilidades significativas (homónimos e homógrafos) no

processo de formação ideopictográfica, nunca excedendo o número de três

ideopictogramas na sua simbiose, estando assim próximo dos compostos

nominais do Védico e do Sânscrito.

Os compostos ideopictográficos estão organizados numa construção

morfogramática e morfológica. Os ideopictogramas básicos, quando

sujeitos à constituição competente, podem formar morfogramas e nestes

casos apresentam-se como infixos dentro do ideopictograma principal (cf.

Macdonell 1987: cap. I, art° 8, p. 8).

A formação morfológica deve-se ao processo natural sintáctico e é

constituído por dois ou mais compostos ideopictográficos colocados entre

eles como prefixos e sufixos. De facto eles representam as chaves mais

coerentes no desenvolvimento morfológico numa frase, e precedem a

formação composta como ela pode ser observada no Védico e no

Sânscrito.

106

1.3. Formação Sintáctica Aglutinante (FSA).

A formação Sintáctica Aglutinante é a maneira como os

ideopictogramas se ligam uns aos outros numa frase. O sintagma

ideopictográfico pode ser construído pelo ideopictograma básico ou pelos

compostos ideopictográficos. Apesar deles já formarem por si unidades

bem definidas (palavras), eles são sintagmaticamente aglutinados, não

importando o grafismo que tenham.

1.4. Composição Formativa Ideopictográfica (CFI).

A composição de cada ideopictograma (básico ou composto)

obedece a um princípio muito simples, que é o de respeitar a raiz

formativa do ideopictograma principal. A ideia é sempre representada por

uma imagem, como é o caso do ideopictgrama base, em torno do qual (ou

dentro dele por infixação) elementos de outros ideopictogramas base são

colocados (morfogramas). Na presença desta raiz principal, estes

elementos perdem a primazia e a sua função fonética. A composição

formativa ideopictográfica está relacionada, portanto, com as regras de

composição ideopictográfica.

As regras que determinam a composição ideopictográfica estão

relacionadas com morfogramas que por sua vez se ligam ao

ideopictograma base e que se comportam como afixos. Essas regras

designam-se por: prefixação; infixação ou sobreposição (dentro do

ideopictograma básico aberto ou fechado); e sufixação. Todos os afixos

sob a forma de dígitos indicam declinações, ou valores numéricos

específicos. A infixação é destinada à formação de compostos

ideopictográficos (morfogramáticos e morfológicos).

107

1.5. Composição Ideopictográfica Nominal (CIN).

A composição nominal ideopictográfica é o resultado do fenómeno

de aglutinação, que dá origem aos compostos ideográficos. Segue o

mesmo modo que os compostos nominais no Védico e no Sânscrito.

2. DECLINAÇÃO

2.1. Substantivos e Adjectivos.

As declinações são aplicadas a substantivos e adjectivos, tal como

no Védico e noutros dialectos indo-europeus. Mas não há indicação para

os géneros, deduzindo-se o f. ou o m. pelos termos equivalentes que se

encontram no Védico e nos prácritos. Ideograficamente não há formações

específicas para adjectivos; não são usados sinais morfográficos para

determinar a adjectivação. O reconhecimento dos adjectivos é feito pela

posição sintagmática que o ideopictograma ocupa no texto. Em geral, os

adjectivos são ideopictogramas básicos e raramente compostos

ideopictográficos. Características e qualidades básicas (atributos) são

adjectivos originados quer pela natureza de um planeta (usualmente no

seu aspecto positivo), ou pelo aspecto diversificado da geografia, ou ainda

pelas diferentes partes do corpo humano e de animais, cujas acções

sugerem certas características.

2.2. Número: singular, dual e plural.

O singular é representado por um único ideopictograma e o dual

pela sua duplicação (par), processo semelhante aos compostos Dvandvá,

viz.: B, DD, QQ, X, II, etc. O plural é indicado pela prefixação

de dígitos colocados à esquerda do ideopictograma, viz.: ,,F, ,,,x, /B,

;;;0, etc. Quando em dois ideopictogramas contínuos o primeiro apresenta

dígitos indicativos para o caso (colocados à direita), e o segundo

ideopictograma também têm dígitos, mas indicando o plural

108

(normalmente colocados no canto superior esquerdo), então é ao último

que cabe submeter-se à predominância gráfica do primeiro, passando o

número a figurar no canto inferior esquerdo, viz.: Q,,+Å, Q,,+++v,

Q,,++++v, etc. Para os números superiores a três, inclusive, sendo os

grafismos verticais /, 0, 1, ;, ;; (e não horizontais +++, ++++), subentende-se

a regra aplicada nos casos anteriores, viz.: T,,1x, Q,,2, Q,,;, è,,;;.

― Parece não haver distinção entre os compostos Dvigu e a formação de

plurais.

2.3. Casos.

A designação dos casos no Védico e no Sânscrito assemelha-se o

velho uso ideopictográfico de cômputo ( ou ) através de

dígitos. Este sistema foi usado para contar tempo e objectos como

igualmente, no período clássico, para a identificação dos casos: , prathamā (nom.), ,, (ac.), / ou ,,, (inst.), -- cathurtī (dat.),

0 pañcamī (abl.), 1 (gen.), 2 saptamī (loc.) e āmantrita (voc.). A

formação dos casos ocorre invariavelmente colocando os respectivos

dígitos no canto superior direito do ideopictograma que se quer declinar.

A distinção (vibhakti) ou desinência entre os casos segue, portanto, a

sequência normal da enumeração ou cômputo.

Os casos que apareceram até ao momento, que podem ser

observados no Corpus of Indus Seals and Inscriptions (Parppola et all.,

1989), são na sua grande maioria seis: nominativo/vocativo (Q),

acusativo (Q,), instrumental (Q,,), dativo/genitivo (Q/), ablativo

(Q;,) e locativo (Q;,,)5. Para o nom./voc. (āmantrita) o ideopictograma

não apresenta nenhum dígito, está tal e qual é falado ou nomeado. Como

já se referiu, esta disposição dos dígitos não deve ser confundida com

valores numéricos, pois estes são invariavelmente colocados no canto

superior esquerdo.

5- O conceito de ―infixo‖ usado nesta gramática não é o mesmo que o praticado na lin-

guística clássica e moderna. Neste contexto significa o sinal colocado dentro do ideogra-

ma na formação de compostos ideográficos.

109

3. CARDINAIS

O sistema numérico segue a mesma composição no Védico, no

Sânscrito ou em qualquer outro prácrito e é extraordinariamente

semelhante ao sistema numérico chinês antigo (pictográfico), o que faz

supor uma origem comum; outros sistemas demonstram igual semelhança

como o egípcio e o sumério. Porém, é ao chinês do qual mais se aproxima,

provavelmente desde o tempo em que as regiões míticas de Uttara-Kuru e

de Takla-Makan foram um caldeirão de culturas.

1. , 11. > 21. +;;

2. ,, 12. ? 22. ++;;

3. ,,, ou / 13. @ 23. /;;

4. ,,,, 14. A 24. --;; ou C

5. ,,,,, ou 0 15. B 25. 0;;

6. 1 *16. 26. 1;;

7. 2 ou 3 *17. 27. 2;;

8. 8 *18. 28. 8;;

9. 9 *19. 29. 9;;

10. ; 20. ;; 30. ;;;

40. ;;;; 50. ;;;;; 60. ;;;;;;

*70. 80. ;;;;;;;; 90.

100. E 102. F 105. J

*200. 300. EEE ou L

700. EEEEEEE ou M * O outline mostra os casos hipotéticos que seguem a lógica do sistema.

110

4. VERBO

O conceito de verbo (conjugação) como parte nuclear de um

termo, aparece com a criação de um alfabeto consonântico. Antes deste

passo, e sendo as ideias representadas por ideopictogramas, não parece

ter havido distinção entre o que se intuía como verbo e o que se definia

como substantivo, não havendo por isso ideopictogramas específicos

para um e para outro. Só depois, com o aparecimento de um alfabeto

consonântico e a função de fonemas é que o verbo começou a

representar um membro independente ou uma raiz visível. Numa escrita

ideopictográfica a importância da mensagem reside em si mesma e não

em conjugações de morfemas; este princípio unitário é observável

através de vários substantivos ideopictográficos, dos quais podemos

tirar o respectivo verbo que lhe dá vida ou os anima. Numa fase

posterior os morfemas começaram por representar raízes de nomes e

verbos. A importância da raiz fonética apareceu unicamente com a

alfabetização da língua e nunca antes.

O verbo (a acção) está implícito no ideopictograma, porque é

ainda o todo que se representa num ideopictograma base ou num

composto ideopictográfico, o qual tem a maior importância em

primazia figurativa e significante. Porém, a inexistência de um

elemento morfográfico específico indicando um verbo, não serve de

prova da sua ausência a nível oral, não faria sentido em nenhuma

língua; neste sentido, o emprego de um sintagma ideopictográfico

poderia ter tido o fim de ser usado como indicativo do tempo do verbo,

porém, esta característica não é suficientemente clara neste sistema

ideopictográfico para que seja aceite como regra geral. Mas podemos

sim e inequivocamente construir uma derivação de um verbo

ideopictográfico, fazendo simplesmente uso de um ideopictograma

base, viz.: D ; Í

*kac (unir); À ; Ä

(atar); m ; A viśva (universo) > *viś

(entrar); ï ; etc.

111

O poder criativo do verbo no período clássico, para a formação de

nomes e substantivos, deriva directamente da importância dada ao

significado intrínseco do sujeito, e por isso este tem de estar de acordo

com o verbo que lhe corresponde. A afirmação que Yāska faz no Nirukta

sobre a natureza dos verbos e dos substantivos, torna-se mais

compreensível quando observamos a morfologia idepictográfica e a sua

etimologia, muito embora Yāska ter acreditado que toda a tradição

etimológica e gramatical tenha sido oral e nunca ter existido um sistema

de escrita no período védico:

Moreover, substantives should be named according to the regular and

correct grammatical form of a verb, so that their meaning may be indubitable, e.g. (man) should take the form of puri-śaya (city-

dweller); aśva (horse), of (runner); (grass), of tardanam (pricker).

Further, people indulge in sophistry with regard to current expressions, e. g.

they declare that earth ( ) is (so called) on account of being spread (√

prath

derived parts of one word from different verbs, in spite of the meaning being

irrelevant, and of the explanatory radical modification being non-existent,

e.g. (explaning sat-ya) he derived the later syllable ya from the causal form

of (the root) i (to go), and the former syllable sat from the regular form of

(the root) as (to be). Further, it is said that a becoming is preceded by a

being, (hence) the designation of a prior (being) from a posterior

(becoming) is not tenable; consequently this (theory of the derivation of

nouns from verbs) is not tenable. (Cf. Sarup 1998: chap. I, p. 14).

É possível que depois do colapso da cultura Harappā (incluindo a

região de Dholavira), a memória de uma escrita ideopictgráfica tenha

caído no esquecimento e com ela o conhecimento de formar compostos

ideopictográficos começando a partir de ideopictogramas base (raízes

pictgráficas). Todavia, a ideia de fazer originar nomes a partir de raízes,

assim como a formação de palavras compostas, ficou como um dos mais

importantes pólos de atenção dos gramáticos da Índia clássica. A falta de

unanimidade entre estes gramáticos, em relação à origem de nomes

(etimologias), formação de sufixos e verbos, parece indicar o

procedimento antigo de formação partindo da composição

ideopictográfica ou oral, pretendendo-se adaptar durante sucessivas

gerações de gramáticos a um novo sistema, o fonético.

112

Deste anacronismo linguístico emerge o princípio proposto por

Mas, como Gārgya contrapôs, este método ―forçou‖ as etimologias

sujeitando-as a uma origem falaciosa, e dava como exemplo o termo aśva

(cavalo). Se verdadeiramente este termo tivesse derivado da raiz *aś

(viajar), então todas as viagens seriam chamadas aśva, assim como todas

coisas cujos nomes começassem pelo mesmo termo, o que de facto não

derivação de palavras através de sufixos? Que corrente linguística terá

Espantosamente, apesar da discussão sobre a derivação a partir de

aśva tenha terminado dando a origem falaciosa ao cavalo, devemos dizer,

sobre a raiz *aś, que não existe um único pictograma entre todo o corpo

pictográfico que possa estar relacionado com o cavalo ou com as suas

partes; mas se aceitarmos a raiz proposta por Yāska ( ―corredor‖ ←

*aś ―correr‖) então encontramos um pictograma que se ajusta

perfeitamente ao designado termo e sentido etimológico, viz.: D jam

―perna‖ / aticāra ―rápido‖ / ―corredora‖. A ―perna‖ D de uma cabra é

―rápida‖, porque ela B ( ) é ―corredora‖ e esse movimento deriva

de ―correr‖ D (*aś); assim, a perna da cabra assume o nome de

―corredora‖. Yāska e Gārgya estão de acordo quanto ao processo de

formação etimológica a partir das raízes como se pode observar em toda a

formação ideopictográfica.

O procedimento linguístico torna-se claramente demonstrável se

aplicado a um sistema ideopictográfico. A mudança de um sistema para

outro (do ideopictográfico para o fonético), implicou sucessivas reformas

inclusivamente ao nível das etimologias, fazendo desaparecer algumas

palavras compostas e criando outras partindo de um sistema fonético.

Persiste porém um problema, ligado à difusão dos selos da cultura

Harappā entre o vale do rio Indo e a região de Dholavira, é que não

sobreviveu memória desta escrita no período clássico, nem foram

113

encontrados textos longos que pudessem corroborar a teses de uma

―escrita‖ no seio de uma sociedade que sempre reclamou uma tradição

oral. Porém, a ideia intuída de um verbo a partir do qual se pode definir

um substantivo, está patente nesta ideopictografia tal como posteriormente

5. IDEOPICTOGRAMA BÁSICO

5.1. Formação Ideopictográfica (FI).

A formação do ideopictograma base parte de um princípio real e

simbólico. É um elemento fixo em torno do qual, por afixação de outros

caracteres (ideopictogramas básicos e morfogramas), um novo termo

pode ser desenvolvido originando um composto ideopictográfico. O

ideopictograma básico representa sempre objectos reais que podem ser

identificados a partir do imaginário Védico e Indo-europeu. O seu

significado real dá lugar a outro, mas simbólico e homónimo na grande

maioria dos casos.

5.2. Ideopictogramas Homólogos (IH).

O fenómeno relacionado com a homologia ideopictográfica, está

limitado ao nível do ideopictograma básico, e com a simbologia

característica expressa nos Vedas, através de sentidos duplos e sinónimos

cruzados. Os etimologistas Yāska e Durga, explicam os diferentes

significados de uma palavra, quando o sentido é diferente numa frase. Esta

afirmação parece ser uma forma adaptativa, de explicar as etimologias a

partir de uma tradição antiga, baseada não numa evolução de raízes

fonéticas, mas numa tradição ideopictográfica aplicada directamente a um

sistema fonético. Esta é a razão mais plausível que podemos encontrar,

para explicar o desacordo entre etimologistas e gramáticos.

Compostos ideopictográficos mantêm o mesmo fenómeno na

114

presença do ideopictograma básico. As raízes originais dos

ideopictogramas básicos estão ligadas pelas acções que representam como

pelas ideias que veiculam. Estas raízes não estão claramente expressas, e o

seu conhecimento prévio é a primeira condição para se chegar à raiz

pictográfica original. Mas como se poderia alcançar esse conhecimento

prévio?

Este aspecto faz-nos crer na existência de uma escola que, apesar de

dar grande importância ao meio gráfico, estava baseado numa tradição

oral. Como o ideopictograma básico está sujeito ao fenómeno da

homonímia6, da homografia e da antonímia, só através de um processo de

ensino oral seria possível compreender totalmente centenas de

combinações ideopictográficas.

Os homónimos ideopictográficos são ideopictogramas básicos que

apresentam um sentido duplo: o sentido que a figura representa tal e qual

ela é, e outro que é simbólico. Quanto à pronúncia e acentuação, ela é, em

regra, a mesma.

Os homógrafos ideopictográficos comportam-se como sinónimos

(payayī-pyyI), viz.: e em ideopictografia N tecto / céu,

O chão / terra.

Os antónimos ideopictográficos são ideopictogramas básicos cujos

primeiros significados derivam dos respectivos sentidos homónimos e

homógrafos, mas aos quais se juntou um significado oposto. A sua

pronúncia, acentuação e sentido são diferentes. O fenómeno relacionado

com a antonímia é unicamente aplicado aos ideopictogramas assimétricos,

os únicos que permitem ―projecção em espelho‖, viz.: F G, Æ É, v z, N

O, ß Þ, etc.

6- Yāska designa o conjunto de palavras homónimas por aikapadikam. (Cf. Sarup 1998:

Chap. IV, p. 56).

115

5.3. Grupos Ideopictográficos (GI).

Os ideopictogramas podem ser agrupados por semelhança (tema),

formando ciclos ideopictográficos homogéneos, mas podem igualmente

ser organizados simplesmente por semelhança simbólica, que designamos

por ciclos ideopictográficos heterogéneos.

Os ciclos homogéneos são facilmente identificáveis, pois

apresentam uma fixidez ideopictográfica e um tema básico bastante

claros, apesar da constante intervenção de morfogramas.

Os ciclos heterogéneos remetem para os sentidos homónimos e

homógrafos assim como para o sentido da simbologia temática.

5.4. Morfografismo.

O conceito de morfografismo é extensível a uma grande variedade

de pictogramas. Caracteriza-se por serem elementos que entram na

composição de ideopictogramas base ao qual se juntam para completarem

o sentido principal, viz.: ,, ;, =, x, U, S, f, etc.

5.4.1. Morfogramas (Mf).

Uma raiz isolada nem sempre forma um ideopictograma básico.

Muitas vezes é o resultado da soma de outros dois ideopictogramas por

infixação ou por justaposição de elementos morfográficos. Este tipo de

composição cria uma nova palavra transformando-a num novo elemento

básico ― é, portanto, uma simbiose para a qual contribuem em geral

todos os ideopictogramas passíveis de aglutinação. Em qualquer destes

casos, a simbiose verifica-se dentro do ideopictograma (aberto ou

fechado) A, x-N ou então, ligado ao elemento básico formativo, como

em ÀI (bahútārá) e em IA (tareśa).

Os morfogramas entram na formação de ideopictogramas básicos

116

como afixos: prefixos, infixos e sufixos. Na primeira situação, os

morfogramas determinam a formação de plurais e numerais. Na segunda,

indicam numerais, advérbios, adjectivos e declinações. Na terceira

situação indicam unicamente declinações.

5.4.2. Compostos Nominais (CN).

No Védico são geralmente constituídos por dois membros, podendo

aparecer três no máximo. Na escrita ideopictográfica de Harappā é

observado o mesmo procedimento. Inicialmente, os compostos nominais

são formados por dois termos, cujo sentido não indica necessariamente a

soma dos dois, exactamente como refere Macdonell:

AV. no compounds of more than three independent members are met with,

and those in which three occur are rare, such as pūrva-

fulfilling former wishes7.

O primeiro elemento, apesar de representar o grupo de muitos,

transforma-se em forma invariável ― o qual não é declinável, ou é um

mero tema de uma palavra sujeito a declinação ― e aparece em geral no

grau fraco. No que diz respeito ao segundo, nunca será um pronome, pois

tem unicamente um valor nominal, recebendo a declinação competente.

No pronome, porém, reforça a forma nominativa singular neutra,

para qualquer género ou caso. Também no caso de representar uma raiz no

segundo termo, a sua função continua a de ser adjectivo ou substantivo,

sempre no grau fraco.

5.4.3. Compostos Ideopictográficos (CI).

Os compostos ideográficos apresentam a mesma estrutura formativa

de dois ou de três ideogramas básicos, mas a sua grande maioria é de dois,

7- O vocativo não é considerado um caso de acordo com as normas clássicas e não tem

nenhuma equivalência neste sistema ideográfico.

117

tal como no Védico, onde surgem alguns compostos pequenos. Com o

tempo, estes composto foram crescendo em extensão e frequência,

incluindo o uso da flexão.

A composição nominal ideopictográfica revela este ponto de partida

com um mínimo de dois ideopictogramas, raramente desenvolvendo para

um composto de três. Neste caso, o composto ideopictográfico está ligado

a um único ideopictograma básico.

Os gramáticos indianos dividem semanticamente os compostos em

passaram a serem usados em outras línguas: dvandvá, karma-dhāraya e

tat- (que formam dois sub-grupos), dvigu e .

Whitney agrupou-os em três classes com subdivisões: copulativos,

determinativos (dependentes e descritivos) e secundários (possessivos e

compostos, cujo membro final é rígido). Para Macdonell, a divisão tripla é

mais conveniente. Só para os primeiros compostos de Whitney, Macdonell

dá o nome de coordenativos e inclui os últimos sob a designação genérica

de possessivos (cf. Macdonell 1987: p. 267).

No caso ideopictográfico escolhemos para os três grupos de

compostos: dvandvá (copulativo), karma-dhāraya e tat- (descritivo

e dependente) e dvigu (numeral). Em relação ao grupo , a sua

composição ideopictográfica é equivalente à dos karma-dhāraya e tat- a,

apesar de serem possessivos.

A nossa classificação seguiu os princípios da formação

ideopictográfica, apesar de reconhecermos claramente os grupos:

coordenativo, determinativo e possessivo. Até ao momento o grupo

avyaībhāva (adverbiais) não foi detectado, só se observaram comparativos

de superioridade começando por substantivos, adjectivos e numerais.

118

(subst. + subst.)

Rw ( ) a hora auspiciosa.

]I (agníkśetratārá) o trânsito de agníkśetra.

tb ( ) a jóia visível.

ÎZ ( ) o decanato de .

Karmadhāraya (adj. + subst.)

ur ( ) a ascensão de nándā.

aI ( ) .

ar (rucyucchala) o exaltado e luminoso.

Dvigu (num. + subst.)

,,,r (tryucchala) três exaltados.

,,,,w (catúrmuhūrta) quatro muhūrtas.

0Z ( ) cinco (graus) .

1ÅI( ) seis muito grandes.

Em relação aos géneros, e porque nesta escrita ideopictográfica não

existe nenhuma identificação nesse sentido, seguimos a preceito védico na

transliteração. Se um composto ideopictográfico termina num substantivo,

é este último que determina o género.

119

IDEOPICTOGRAMAS BÁSICOS

N

ka

d

dvāra

P

uttara

A

viśva

À

grhá

I

párvan

O

deśá

A

īśá

I

tārá

COMPOSTOS IDEOPICTOGRÁFICOS

MORFOGRAMÁTICOS

G

:

náva•ka

è

vi•rāśí

x

upa•muhūrta

á

eka•áhar

L

viśva•bālava

120

COMPOSTOS IDEOPICTOGRÁFICOS

MORFOLÓGICOS

Þb

áhar-man

ÅR

bahú-gáti

ßA

rāśí-īśá

AI

viśva-tārá

II

párva-tārá

UI

agni-tārá

FORMAÇÃO SINTÁTICA AGLUTINANTE

m;,Äc bhū - || (M-183)

Q,,;;;;F cakrā -bālava || (M-385)

Ãc mangala-ís || (M-185)

è,,;;ÑdI,j vi•rāśyā dvidaśati-áyana bha-tārá eka-revátī || (M-21)

INFFIXOS

L

viśva•bālava

G

S

viśva•traya

121

PREFFIXOS

,Â

éka•candrá

:

náva•ka

;;;;v

catvārim ati-muhūrta

COMPOSIÇÃO IDEOPICTOGRÁFICA NOMINAL

aÃ

-mangala (M-57)

Ó

párvan-áyana (M-261)

E

(M-181)

SINGULAR DUAL PLURAL

A

viśva

B

viśvā

,,,,Ã

catúr-mangala

Q

cakra

QQ

2F

sápta-bālava

V

bhāgá

X

?Ç

dvādaśa-śani

122

FORMAÇÃO IDEOPICTOGRÁFICA

jvi

èvi•rāśi

ßrāśi

Aviśva

Lviśva•bālava

Fbālava

Dmeru

G

;

B

F

Puttara

123

HOMÓNIMOS IDEOPICTOGRÁFICOS

N

ka

telhado

Z

tijolo

quem?

sacrifício

F

bālava

cauda

r

bandhá(u)

ponte

captura

Q

corno

U

pássaro

topo

asa

HOMÓGRAFOS IDEOPICTOGRÁFICOS

d

dvāra

porta

D

janghā

coxa

bha

estrela

cara

rápido

I

três picos

h

pipīlá

formiga

párvata

nó

eclípse

c

udaká

águadeiro

ó

gabinete

nayá

observador

subdivisão

124

ANTÓNIMOS IDEOPICTOGRÁFICOS

A

us

náva

Þ

áhar

ß

s

nándā

u

nándā

F

bālava

G

bālava

u

s

Æ

Mandā

É

ámanda

CICLOS IDEOPICTOGRÁFICOS HOMOGÉNEOS

ß rāśí

ã rāśí•áyana

è vi•rāśí

ä rāśí•agníkśetra

â rāśí•muhūrta

ð tri•vi•rāśí

æ

ç rāśí•cakra

Í

Ñ áyana

Þ áhar

ß

Ý áhar•ahar

á eka•áhar

ç -áhar

ã vi•áhar

D meru

E meru•ka

G meru•dan

H

M samá

P uttara

R pūrva

Q apācī

A

c nayá

D dan

N bhágín

P bhágan

U agni

l

X śakrá

125

CILCOS IDEOPICTOGRÁFICOS HETEROGÉNEOS

B

H citrā

T hemā

K púnarnavā

j revátī

a aśvathá

m sūtā

Q Róha

;

V bhāgá

Z hala

q dhvajá

c

h cāpa

n chāyā

Q cakra

SUFFIXOS

Q, cakrám (acc.)

r, ucchalám (acc.)

c, śáktam(acc.)

a,, aśvinyā (inst.)

r,,, ucchalassa (dat.)

Q;, cakrasmā (ab.)

v;, nándāsmā (ab.)

Ñ;, ayanāsmā(ab.)

PREFFIXOS

ã

vi•áhar

,,,v

tri-muhūrta

0Q

páñca-

2p

sápta-bha

126

INFFIXOS

(basic id.)

A

Viśva

N viśva•muhūrta

(basic id.)

ß rāśí

ç rāśí•cakra

(basic id.)

I

tara°

J

Tárám

â viśva•áhā

e bha°

n

bha•ka

K tarā

L viśva•bālava

0

E

L

Tarāya

D viśva•bīja

c nayá°

` nayá•tara

127

MORPH GRAMAS = AFFIXOS

PREFFIXES INFFIXES SUFFIXES

j

,

,,

,,,

1

etc.

m n o

j l ······· ;

, v

,, F

,,,

etc.

,

,,

,,,

;,

128

CASOS

nom.

voc. Q cakrás

v nándās

b

a aśvinīs

c śáktas

ac. Q, cakrám

v, nándam

b,

a, aśvinam

c, śáktam

inst. Q,,

cakrā

v,, nándā

a,, aśvinyā

c,, śáktā

dat.

c,,, śáktassa

ab.

gen. Q;, cakrasmā

v;, nándāsmā

b, manismā

a;, aśvinismā

c;, śáktasmā

loc.

v;,, nándāsmim

b;,, man

a;,, aśvinismim

c;,, śáktasmim

Q

cakrás

v

nándā

b

man

a

aśvinī

c

śáktas

129

DICIONÁRIO.

Este dicionário está organizado em torno de oito temas pictográficos

dos quais sete estão aqui tratados. Estes temas encerram o universo

representativo da realidade mágico simbólica da cultura Harappā, e cada

um deles mostra como seguem um padrão lógico, evoluindo a partir de um

único pictograma desenvolvendo-se tematicamente em múltiplos aspectos.

Através dos respectivos temas descobre-se igualmente o universo

partilhado quer pelo védismo como por outras culturas, que tendo

representado um sector da sociedade de grande importância, mantiveram a

sua identidade depois do colapso de Harappā; incluímos nestes grupos o

jainismo, o tantrismo e o shaktismo.

Assim, nos ―dígitos‖ encontramos toda a sequência numérica

conhecida de 1 a 24, das dezenas e das centenas segundo o sistema

decimal; na ―arquitectura‖ o significados que a partir da casa evoluem

para a compartimentação do espaço humano e sideral, no urbanismos ou

na astrologia; na geografia, apenas o motivo orográfico foi considerado,

onde a montanha Meru assume-se como o centro da atenção cosmológica

e da observação astronómica; nos ―astros e movimentos siderais‖ é

evidente toda a formulação do antecedendo o corpo do próprio

śastra, assim como as estações, o ciclo anual e dos próprios planetas; nas

―divindades / homem e partes do corpo‖ são manifestas as divindades a

partir da ideia e do pictograma ―senhor‖ (īśá), sobre o qual se constroem

as divindades e os homens: pin , , nāyá, bhága, agní, vyādha,

agástya, śakrá, , yāja, yajus, , hasta, bāhú; nos ―animais‖ as

suas qualidades são emprestadas aos aspectos lunares, às constelações e

aos movimentos planetários; as ―plantas‖ associam-se às estações do ano e

às constelações.

1. Dígitos.

Na colecção de selos fornecida pelo Corpus of Indus Seals and

130

Inscriptions (A. Parpola, 1987-1991) nem todos os dígitos aparecem na

sua sequência natural, por esta razão o Dicionário Ideopictográfico de

Rāks só classifica as ocorrências detectadas. Mesmo assim, através da

análise deste sistema numérico de dígitos, podemos inferir a existência

daqueles que estão em falta de acordo com o sistema lógico digital.

Da mesma análise podemos igualmente presumir que a contagem normal

fez uso não apenas dos dedos (am ) de cada mão, como também as

respectivas falanges (bhogavyūhá) ― prática ainda em uso na Índia e

noutras culturas tradicionais, como na Nova Guiné, China, Paquistão,

Afeganistão, Iraque, Turquia, etc. Esta é a razão porque os dígitos só

mostram dois tamanhos: o pequeno, feito pelo traço-médio , (vyūhá) para

indicar a combinação numérica de 1 a 24, ,, -, /, --, 0, 1, 2, 8, 9, ?... C, (correspondendo à contagem de duas mãos ou dois

palmos) e todas as combinações, relacionadas com dias lunares, solares e

com, possivelmente, graus (bagas) astronómicos; o traço-grande, em

forma de bastão ; ( ), indicando o número 10, usado como

unidade básica das dezenas (daśā), assim como todas as possíveis

combinações formadas por pares de bastões e dígitos cruzados: ;, ;;, ;;;, ;;;;, ;;;;;, @, A, B.

Claro que todas as combinações de dígitos são possíveis, e esta é a

razão porque há várias variantes e formas de escrever um mesmo número.

Porém, a escolha não é arbitrária e obedece a princípios simbólicos e de

natureza ideo-gramática. A dificuldade de leitura ideográfica é acrescida

pelo facto de existir uma múltipla significação para cada ideograma

(homónimos e homógrafas), herança observável nas etimologias do

Védico e do Sânscrito.

A unidade máxima detectada neste tipo de contagem é formada por

um composto ideopictográfico indicando o número 706 (machado de

cobre 2796 = DK 7535). Mesmo assim, não significa que o homem da

cultura Harappā não conhecesse a contagem de grandes números ou até

mesmo o conceito de ―infinito‖, provavelmente expressa pelos números

131

3 ,,, e 7 2 ― como aliás se observa no Sânscrito — e pela ideia de

―omnipresença‖ A (viśva). Podemos supor que os conceitos estiveram de

facto em uso, por se terem desenvolvido durante muito tempo actividades

económicas (comércio e navegação) e científicas (astronomia, matemática

e agrimensura), que exigiam grandes contagens e cálculos elaborados.

Cremos que a origem deste tipo de contagens altas deve ter estado

relacionado com fenómenos astronómicos, como movimentos siderais

(ciclos planetários, tempo decorrido entre conjunções de planetas e

estrelas, Sol e Lua, ciclos anuais, ciclos de estações, etc.). Este tipo de

ciclos (kālachakra) ainda se encontra em uso, quer no sistema clássico da

astrologia indiana, quer na aplicação dos cálculos dele decorrentes e

ajustados para a realização de rituais ao longo do ano.

A extraordinária capacidade dos indianos dos tempos clássicos, para

calcularem grandes unidades e para memorizarem cálculos e fórmulas

elaboradas, não deve ser menosprezada. De facto, a cultura indiana é a

única da família indo-europeia que desenvolveu desde muito cedo tais

conceitos e práticas. Não deve, portanto, ser afastada a hipótese do uso de

alta matemática (ligada ao comércio e à astronomia) e da agrimensura,

durante o período da cultura do Indus / Sarasvatī. O conhecido teste

matemático ―Patal‖ a que Budha foi submetido, quando decidiu fazer a

corte à princesa Gopā, filha do rei Dan

complexidade do cálculo matemático. Nesse teste Budha respondeu a

Árjuna, o matemático (astrónomo e astrólogo) da dita corte, que o inquiriu

sobre a lista de números altos:

1 kot = 107 1 vivāhá = 1019 1 hetúhila = 1031 1 mudrābala = 1043

1 ayúta = 100 kotis 1 utsam = 1021 1 karahu = 1033 1 sárvabala = 1045

1 niyúta = 1011 1 bahulá = 1023 1 hetvindriyá = 1035 1 visam = 1047

1 kankara = 1013 1 nāgábala = 1025 1 samâptalambha = 1037 1 sárvasam = 1049

1 vivará = 1015 1 tit = 1027 1 = 1039 1 = 1051

1 aks = 1017 1 vyavasthānaprajñapti = 1029 1 niravadya = 1041 1 = 1053

Não satisfeito com a resposta de Budha, Árjuna apresentou outro

132

teste, o de enumerar todas as divisões ou átomos de um yójana (milha

indiana), ao qual Budha respondeu prontamente:

7 atoms make the smallest particle 7 poppy seed make 1 of mustard = 78

7 of these make 1 small particle = 72 atoms 7 mustard seed make 1 yáva grain = 79

7 particles make 1 the wind can still carry = 73 7 yáva grains make 1 not = 710

7 of these particles make one rabbit footprint = 74 12 nots make 1 handfull = 12.710

7 rabbit footprint 1 of sheep = 75 2 handfull make 1 = 2.12.710

7 sheep footprint make 1 of ox = 76 4 make 1 dhánu = 4.2.12.710

7 ox footprint make 1 of poppy seed = 77 1000 dhánus make 1 króśa = 103.4.2.12.710

4 króśas make 1 yójana (mile)

Desta enumeração podemos concluir que um yójana contém 4 x 103

x 4 x 2 x 12 x 710 = 384,000 x 710 átomos! Outra particularidade na

enumeração indiana, em muitos aspectos semelhante à forma como os

Chineses expressavam esta classe de números, é a seguinte: 5 kot

— traduzida na forma

convencional como 57,326,432. A contagem de yugás astronómicos na

tradição indiana, é só ultrapassada pela contagem de tradição jaina. Claro

que esta classe de números altos não aparece nos selos em estudo, mas a

base numérica é perfeitamente reconhecível. Entre os respectivos

ideopictogramas encontra-se ;;, dhanus hh, múltiplos ou derivados

de króśa, como hásta v, etc.

É evidente que este sistema sofreu várias reformas, no sentido em

que o Sânscrito evoluiu a partir do nível védico ― da mesma forma como

o alfabeto ideopictográfico se desenvolveu e deu origem a outro no

período intermédio, ou quando o Brāhmi originou o Devanāgarī. Mas

certamente que no sistema clássico de pesos e medidas, podemos ainda

encontrar equivalências com o sistema métrico védico. Os pesos

encontrados em Harappā e Mohenjo-Daro e noutros sítios arqueológicos,

mostram subsídios de, pelo menos, três fontes diferentes: pesos de

formato esférico (semelhantes a outros de origem mediterrânea); pesos em

forma de barril (semelhantes aos do Elam, Suméria e conhecidos no

133

Egipto, cujos valores se aproximam dos da cultura Harappā); pesos de

formato cilíndrico (não comuns em Harappā); pesos de formato cónico

(numerosos na área de Nal, Balochistão); e pesos cúbicos (mais

distribuídos no vale do Indus e provavelmente aí desenvolvidos. Pesos

deste tipo foram encontrados ocasionalmente juntos com selos, associação

que levou alguns investigadores a sugerirem a prática usual de pesar

mercadorias, embalá-las e ―estampá-las‖ (com selos), para mais tarde

serem carregadas em animais ou barcos, como de facto se procedia no

Bahrein e na Suméria.

Apesar do sistema de dígitos apresentado neste dicionário ser

decimal, o sistema de pesos parece ter sido misto (binário, octogenário e

decimal), originado em fontes diferentes indicando as possíveis vias de

comércio de longo curso. Os pesos mais pequenos tomados a partir da

unidade 13,625 (gramas), estavam distribuídos por 2, 1/4, 1/6, 1/8 e 1/16.

As medidas maiores por 2, 4, 10, 12, 15, 20, 40, 100, 200, 400, 500 e 800.

Este sistema está de acordo com um outro praticado no período clássico e

estipulado na relação de 8x8 = 64 e de 10x10 = 100, aproximado em

números redondos. É notável que no sistema egípcio de contagem,

podemos encontrar cifras semelhantes no Oudjat‚, que por sua vez

fornece as medidas metrológicas standard usadas nos ritos mágicos: 1/2,

1/4, 1/6, 1/8, 1/16, 1/32 e 1/64.

2. Arquitectura.

A maioria das escritas pictográficas do período pré-clássico,

incluem nos seus ―alfabetos‖ estruturas arquitectónicas de origem

religiosa. Mas apesar desta tendência ser aparentemente óbvia, outras

estruturas habitacionais e meramente utilitárias foram igualmente

incluídas, preenchendo o léxico pictográfico com significações

secundárias auxiliares.

A escrita ideopictográfica de Harappā não se encontra excluída

deste princípio geral. Apesar das estruturas arquitectónicas aqui incluídas

não revelarem claramente uma filiação com edifícios religiosos, como a

134

escrita hieroglífica egípcia o faz (!, I, O, R, c, i, o), os

ideopictogramas associados com essa ideia tem de facto, num segundo

nível de leitura, uma ligação religiosa de carácter cosmogónico. Qualquer

que tenha sido a intenção dos escribas, estas estruturas parece estarem

ligadas a um urbanismo que podemos designar por ―indefinível‖. Assim,

podemos tomar esta ―indefinição‖ no sentido de não ter existido – pelo

menos ao nível da escrita – uma distinção entre o sagrado e o profano,

como aliás se pode observar em muitos sítios arqueológicos.

Quer em Harappā como em Mohenjo-Daro, ainda não foram

reconhecidas de forma inequívoca estruturas de templos ou de espaços

religiosos, e este facto encontra eco na forma como os ideopictogramas

representam as estruturas arquitectónicas, como elas foram imaginadas e

projectadas. Mesmo assim, esta aparente ―indefinição‖, não parece ter

atingido o mais profundo sentido etimológico, dos termos ou ideias que se

quiseram transmitir. É inquestionável o carácter simbólico, por vezes

mágico e sagrado de cada ideopictograma. De facto, este sistema

ideopictográfico usado no caso em estudo em selos / talismãs, foi

desenvolvido e adaptado, pelo menos, para ser usado num contexto de

astronomia e de astrologia, recorrendo um dicionário simbólico

perfeitamente reconhecível na literatura védica.

Isto não significa que num contexto diferente, os mesmos

ideopictogramas tivessem exactamente significados idênticos. As escritas

pré-clássicas revelam um notável carácter simbólico e multi-significante.

É por esta razão que estamos inclinados a crer que outras tabletes, maiores

que os selos, se forem encontradas, nos revelarão novas construções

morfológicas e gramaticais, onde os mesmos ideopictogramas (e outros

novos) revelem novos significados. Assim, o ideopictograma ―barco‖ I

tanto significa ―travessia‖ ou ―trânsito‖, no sentido literal, levando pessoas

e bens de uma margem para a outra, como simultânea e genericamente

significa ―trânsito‖ ou ―estrela‖, num contexto astrológico; o mesmo

podemos dizer em relação aos ideopictogramas para ―tijolo‖ Z, ―casa‖

135

À, ―teto‖ N, ―portão‖ d, ―ponte‖ r, etc.

Estas situações de multi-significação para um termo, são muito

comuns no Sânscrito, que as herdou do período védico. Muitas vezes um

mesmo termo pode apresentar significados tão diferentes, que nos leva a

pensar se a sua formação não terá tido origem em diferentes grupos

étnicos. Se assim fosse, o Sânscrito explicar-se-ia de facto como uma

língua artificial, de síntese. Para aumentar este enigma linguístico, juntam-

se as palavras homógrafas, homónimas e antónimas, o mesmo aplicando-

se à ideopictografia.

Os idepictoogramas representativos de estruturas arquitectónicas,

assim como todos os outros, seguem o mesmo intrincado processo multi-

significativo encontrado no Védico e no Sânscrito. Eles encontram-se

limitados aos níveis simbólico e literal, tal como se apresenta neste

dicionário e sua respectiva gramática. Contudo, e apesar das duplas

significações, fornecemos outros significados que igualmente aparecem

tardiamente no período clássico, permitindo assim que outros possam

tentar outras combinações meta-linguísticas.

Neste contexto de arquitectura ―indefinível‖, o tema central à volta

do qual todas as variantes ideopictográficas giram é, sem dúvida alguma, a

―casa‖ À. O sentido elementar tirado da ideia, é a ―delimitação‖ de um

espaço geográfico bem conhecido; de um espaço que pode ser medido

com a ajuda da agrimensura e da geometria, usadas na construção de

edifícios. A ―casa terrestre‖ que nos abriga À (bhāva), encontra assim a

sua equivalente na ―casa celeste‖ ou ―casa astrológica‖ ß (rāśí).

Desta forma, a ―casa terrestre‖ que nos abriga, contém ―divisões‖

que, transpostas para a ―morada celeste‖, definem o cânone das ―casas

astrológicas‖. Os nomes atribuídos a cada uma das 12 casas (lagna, dr

e vyaya), que

aparecem profusamente nas obras de caracter astrológico dos autores

clássicos hindús, não são, obviamente, os mesmos que aparecem nesta

escrita ideopictográfica. Da mesma forma como os ―casos‖ são indicados

136

pelo seu número, fórmula que persistiu no Sânscrito, igualmente os rāśis o

foram por dígitos representados no interior de cada ―casa‖, à maneira de

divisões: À (prathama-bhāva), ! (dvitīya-bhāva), " ( -bhāva), Á

(caturtha-bhāva), È ( -bhāva), Ë ( -bhāva), Ì (daśama-

bhāva).

A ―casa‖ (bhāva) que serve de habitação ao homem, é a imagem

terrena do seu lugar nos céus e da sua vida quotidiana. É por esta razão

que as cartas astrológicas hindús (do norte e do sul), têm a forma de

―casas‖ com doze divisões, contendo cada uma delas as representações e

as variantes mais importante dos momentos mais significativos na vida de

uma pessoa.

A astrologia hindu usa normalmente dois sistemas diferentes para

determinar a casa astrológica. O primeiro, bhāvachakra, é destinado para

medir as casas e dar as suas posições; o segundo, rāśíchakra (Zodíaco),

considera as casas como signos. Os dois sistemas aparecem representados

nesta escrita ideopictográfica, mostrando a carta astrológica dos signos

como losangos e suas respectivas variantes ideopictográficas ç, ß, æ,

å, ä, è, (etc.), e os lugares que ocupam por dígitos, como já foi

acima referido.

Kendra, ou ―quadrante‖ formado pelas quatro casas cardinais,

também aqui aparece figurado pelo ideopictograma ß rāśí, no qual se

incluíram os respectivos cantos angulares ou pontos cardiais æ, norte,

este e sul respectivamente: P (uttara), R (pūrva) e Q (apācī).

Simultaneamente, a forma como os ideopictogramas e os padrões

decorativos são tratados ao nível da escrita e da cerâmica, revela um

continuum temático identificador de uma cosmogonia e de uma astrologia,

que acompanhavam o quotidiano das populações. Em muitas situações

podemos reconhecer ideopictogramas usados como padrões decorativos, e

não poucas vezes cruzamo-nos com padrões que ainda se encontram em

uso como yantras, ou ainda, integrados em sistemas do cômputo lunar,

matemático e em mantras: Ò, Ó, Õ, ×, Ø, Ù, Ú, Û, Ü, Ý. O

137

sistema de contagem por ábaco, tão divulgado na antiguidade e ainda em

uso em muitas sociedades tradicionais, aparece profusamente representado

nos selos como iconograma e padrão decorativo junto à imagem do touro:

ö, ÷, ø, ù, ú, û, ü, ý, þ, ÿ. O ―altar do fogo‖ c, ], _, `, a, b

(agníkśetra) é outro dos muitos exemplos que caracteriza o fenómeno de

pictogramas aplicados como decoração em cerâmica, provavelmente

ritual.

O sistema clássico ainda em uso na Índia, incluindo a astrologia,

yantras e mantras, usa os padrões decorativos que estão de acordo com os

padrões que aparecem nos selos da cultura Harappā. Por outro lado, a

arquitectura clássica reproduz em numerosos templos, os mesmos yantras

que num sentido mais lato são interpretados como expressões da

divindade e das suas residências. De uma forma peculiar podem ser

usados como ―computadores‖ (ábacos), no sentido de ―contadores‖ de

fórmulas sagradas, usando as letras do alfabeto nāgarī colocadas nas casas

astrológicas com os seus respectivos graus.

Não é sem razão que no Sânscrito, no Védico e noutras línguas do

Indiano-médio, os termos gan (―quantidade‖ ou ―multidão‖),

(―cálculo‖, ―enumeração‖ ou ―contagem‖) e (―astrónomo‖ ou

―aritmético‖) encontram a mesma raiz formativa em * (gn!) ―contar‖,

―enumerar‖ e ―calcular‖. Com este sentido é fácil de entender a razão

porque os antigos astrónomos e astrólogos foram considerados

―aritméticos‖, no sentido em que estavam devotados a ―contar‖ os dias das

estrelas e dos planetas durante o ano, assim como os respectivos graus e

distâncias angulares, realizando para isso diferentes cálculos.

Nas suas actividades como ―contadores‖, os astrólogos / astrónomos

fizeram uso de utensílios auxiliares para o cálculo e contagem. Foi neste

contexto que os pictogramas, padrões decorativos e yantras, tiveram um

papel decisivo na formação básica da magia e do simbolismo. No início da

formação das etimologias e da língua, começando pelo sistema

ideopictográfico, a gramática, a astronomia e as funções aritméticas, não

138

se distinguiam.

Por esta razão o termo gán (―linhas métricas‖), aplicado à

construção poética dos hinos védicos, encontra a sua origem na mesma

raíz * . O que mais tarde foi considerado como ―linhas métricas‖, teve

provavelmente o mesmo significado de ―linhas métricas‖ que construíram

os utensílios auxiliares para o cálculo astronómico. Esta é provavelmente

a única explicação para o facto de ainda hoje estarem associadas as letras

do alfabeto nāgarī e os mantras aos ―quadrados mágicos‖ e outras formas

geométricas.

Nos formulários Yantracintāman (atribuído pela tradição tântrica a

– um antropónimo derivado igualmente

de *gan) e Saundaryalaharī

encontrar vários yantras com as mesmas configurações mostradas nos

selos. Alguns destes yantras mostram claramente a sua função métrica

como contadores de letras (bījas) do alfabeto nāgarī. Cada um deles

(quadrados, rectângulos, triângulos, etc.) está associado a um planeta que

determina o número de divisões, tal como uma casa ou um templo estão

construídos. Mas estes yantras não representam apenas os números

simbólicos de cada planeta, que por sua vez definem a ―métrica‖, eles são

também os seus longos ciclos de actividade.

Os ideopictogramas decifrados neste capítulo, mostram o imaginário

da ―casa astrológica‖ (bhāva), com as suas respectivas divisões ocupadas

por planetas e estrelas, sob a forma de tábuas de cálculo astronómico. De

forma semelhante o altar védico agníkśetra é construído: em círculo,

imitando Agní sob a forma de um pássaro (cf. ŚBr. 10.4.5,2 e AV.) e na

forma de um triângulo.

Esta arquitectura cósmica torna-se assim bastante elaborada e

precisa, tal como a arquitectura urbana pressupõe um plano prévio de

agrimensura. Neste sentido, os śāstras da astrologia clássica (que a

tradição faz remontar ao período védico), como o Br

Śāstra

139

―vargas‖ (divisões) diferentes:

ou

e 245.

Algumas destas ―divisões‖ são reconhecíveis entre os ideopictogramas

explicados neste capítulo do dicionário. Foi, portanto, a partir da

equivalência que estabelecemos entre as definições dadas naquelas obras

da astrologia clássica, e os ideopictogramas identificados, que nos foi

possível determinar as respectivas transliterações e traduções.

A arquitectura pressupõe um arquitecto, e na dimensão cósmica, o

sentido de ―arquitecto dos deuses‖ que Tvas tem nos textos védicos, é

precisa e correctamente associada à ―construção‖ de estruturas cósmicas.

Devemos presumir, portanto, que estas estruturas são os signos e os

planetas onde residem os deuses, assim como as suas configurações. Desta

forma, é também aquele que preside aos bons nascimentos dos

homens, e esta particularidade denuncia claramente a sua natureza

Que

-te

muitos anos de vida. O mesmo atributo de ―arquitecto‖ dos Daityas é dado

mais tarde a Maya, um Asura, artesão versado em magia, astronomia e

ciência militar.

3. Montanha - Meru.

A montanha como axis mundi, ocupa um papel fundamental e

central em todas as culturas tradicionais, e quanto mais sofisticadas estas

sociedades se tornam, mais precisa é a sua função cósmica. No

xamanismo siberiano torna-se o ―pilar do mundo‖, o suporte do céu e da

yurta. Nas religiões estabelecidas é o centro da fé e da aspiração mística.

Em astronomia e geografia significa o ―polo‖ da posição ou a longitude, o

―eixo‖ (axis) invisível tomado da Estrela Polar até ao lugar do observador.

Num sentido mais lato, este axis cósmico (meru) é o gnómon da leitura

astronómica que permite detectar os dias precessionais assim como os

140

graus no trânsito das estrelas e planetas. Termo equivalente ao aks

(―latitude‖ ou ―elevação‖ de um polo).

As características que definem ideopictograficamente o meru /

dhruvá são dadas neste capítulo. As suas variantes ideopictográficas são

notavelmente identificadas com conceitos e respectivos termos usados na

astronomia e astrologia clássicas indiana. Podemos presumir, portanto,

que pelo menos um centro de observação astronómica existiu no vale do

Indo.

O ideopictograma para montanha A e suas variantes B, C, H, G,

D, E, F, I, K, M, Q representam uma das mais extraordinárias

etimologias que podemos encontrar neste sistema de escrita. No Nirukta e

mais tarde nos compêndios de astronomia e de astrologia (cf. Sūryas.),

ainda podemos ler as descrições cosmológicas das 7 cadeias montanhosas

(Kula-girí), o Meru e Párvata sendo usados num contexto astronómico.

Meru, que assume o sentido de centro do mundo, é o axis ou o polo de

observação. Párvata ou os Párvans, a Lua cheia e nova com os 8° e 14°

dias lunares de cada lua respectivamente. E Kula-girí, o número 7 como

valor de excelente categoria aplicado igualmente em contagem

astronómica.

Kula-girí (kuligir) é usado genericamente assim como nága (ng),

de onde deriva directamente o sentido astronómico do número 7,

associado ao sentido de ―imobilidade‖ (ng). Esta associação de ideias

deve ter derivado do conhecimento empírico quando observado o

movimento de ascensão do Sol ao meio do dia. O astro, ao atingir o zénite,

era representado pelo topo de um gnómon. Como já observámos antes, o

ideopictograma representando o ―norte‖ P, assim como o termo

correspondente no Sânscrito (%Är-uttara), tem o significado de úpa (%p)

para expressar a parte superior de um gnómon. Neste sentido o termo

upanara (%pnr), que é o nome para um nāga (nag) referido como tal

pelos lexicógrafos indianos, está relacionado com o ponto mais alto de um

gnómon (nága-ng). Assim, a serpente nāga e através da sua

141

homografia e homofonia, assume o sinónimo de ―topo de um gnómon‖, da

mesma forma como o termo nára A significando homem (nr), tem

igualmente o sentido duplo no Sânscrito de ―gnómon‖ e de ―homem‖.

Houve, portanto, vários tipos de gnómons para diferentes tipos de leitura,

como vêm expresso no Sūryasiddhānta: yas -yantra, dhanuścakra-yantra,

chāyāyantra-yantra, toyayantra-yantra, kapāla-yantra, nara-yantra,

mayūra-yantra e vānara-yantra.

4. Astros e Movimentos Siderais.

Todos os planetas (gráha) têm na sua composição ideopictográfica o

morfograma determinativo ―montanha‖ P (girí, cf. D.1.5, p. 249),

porque todos eles são deuses ―veneráveis‖, ou ―poderosos‖ l

(vīrá, ibid.):

Á, Â, Ã, Ä, Å, Æ, Ç. É possível que a observação do nascimento e

oclusão de planetas e de estrelas na linha do horizonte (ks ), tenha

tomado como referência determinadas montanhas. A cadeia montanhosa

Rudrahimālaya é um exemplo do início de um ciclo astronómico, por os

seus picos terem coincidido pela primeira vez com o nascimento das

estrelas num dado momento especial, quando provavelmente ocorreram

mudanças importantes na vida das populações. A sequência dos nove

planetas, tal como aparece nos compêndios de astrologia clássica, dos

quais destacamos o -Horāśāstra, e aceite consensualmente

pela astrologia indiana, é seguido neste capítulo do dicionário.

A Lua  e o Sol Á, juntamente com as posições especiais que

certas montanhas ocupam na cartografia geo-astrológica ao longo das seis

estações Ô e das eras, são as duas grandes referências na detecção de

ocorrências específicas e de alinhamentos com planetas e asterismos,

recorrendo-se ao auxílio do gnómon ; (śam

mesmo tempo as referências para a contagem do tempo e dos tempos no

seu todo e em fracções ß Þ, como para os intervalos de tempo ou

―descanço‖ è. Ocorrências estas identificadas como as causas de

calamidades, de grandes dádivas para a vida das populações ou do

aparecimento e queda dos reinos. Esta característica, que é observada

142

profusamente nos textos clássicos, é igualmente evidente nos textos

védicos, e não há nada em contrário que nos impeça de julgar que o

mesmo procedimento tenha sido prática corrente na cultura Harappā, entre

astrólogos, classes superiores e população geral.

Sacrifícios, oblátas ao fogo, hinos e toda a sorte de amuletos, foram

sem qualquer dúvida os instrumentos possíveis segundo a crença para

eliminar ou diminuir o sofrimento e as calamidades. Varāhamihira dá -nos

a lista de algumas desses acidentes no seu compêndio astrológico, mas

também uma enorme variedade de textos literários, como os épicos e os

romances. De toda a produção védica não podemos excluir a sua

associação astral, como igualmente no período clássico devemos incluir

não só os textos de tradição híndu, como os jainas e os budistas. Podemos

transcrever este simples exemplo tirado do Prabandhacintāman (c. 1361

Entretanto, aquele Brâmane acordou de

repente do sono, e vendo que o disco da lua tinha ficado obscurecido no

céu por Vénus e Júpiter, ele acordou a esposa, e percebendo pelo disco da

lua que a vida do rei estava em perigo, ordenou que a esposa lhe

trouxesse os objectos apropriados ao sacrifício, para que ele pudesse

fazer uma obláta ao fogo e assim evitar aquela calamidade — (AÇaNtre s

ivàae=kSmaiÚÐa-¼masaÒakaze zu³gué_ya< inéÖ< cNÐm{flmvlaeKy g&ih

[ImuTwPy cNÐm{flsUict< tÚ&pte> àa[s»qmvgMy haetVyÐVyai

[ tdupzaNtye haemawRmupFaEkiy:ye). (Cf. Tawney 1982: p. 13)

5. Divindades / Homem e Partes do Corpo.

Os Deuses, têm eles uma forma? – Eles que criaram diferentes

aspectos do universo. E sob que forma podem eles manifestar-se? O

antropomorfismo é tão satisfatório para o coração vivo da religião, como

para o sentimento da realidade que se move, e que ultrapassa qualquer

língua escrita.

Em nenhum passo do R é descrito como construir um suporte

físico para representar a divindade com a dimensão do homem. Em

nenhuma passagem é mencionado esse procedimento, mesmo assim, em

143

todo o corpo dos hinos é sugerido um certo antropomorfismo para cada

divindade, e esta é claramente expressa. O sacerdote, e até mesmo o

simples observador, facilmente poderiam imaginar tais divindades, quer

durante os rituais quando nos hinos eram recitados, ou quando fenómenos

naturais sugeriam a manifestação dessas divindades: A, D, F, G, c, b,

Q, P, V, U, l, o, Z, [,I, K, L.

A mais importante descrição antropomórfica do R é o hino

dedicado a ( -Sūkta) o homem universal. Mas outros hinos

são igualmente ricos em descrições antropomórficas, quer referindo Indra,

Agni, e Viśvakarman, ou outras divindades menores. Todos os

ideopictogramas antropomórficos descritos neste capítulo, são facilmente

identificados com as divindades védicas aos quais os hinos estão ligados,

porque eles mostram formas claramente semelhantes. Assim, as palavras

compostas derivadas dos radicais nominais que compõem o léxico Védico

e Sânscrito, aparecem nas suas situações comuns. Também outras formas

compostas (arcaísmos) que aparecem mais tarde num certo número,

podemos presumir, o seu uso derivou de uma formação morfológica

ideopictográfica. Neste sentido, esses arcaísmos devem ter caído em

desuso quando o sistema ideopictográfico foi substituído por um fonético.

As partes do corpo humano foram também representadas neste

sistema ideopictográfico, e mais uma vez, correspondem com

extraordinária precisão às mesmas descrições e significados que aparecem

nos textos védicos. ―Aspecto‖ ou ―olho‖ (áks - > q), ―mão‖ ou

―força‖ (hásta-muhūrta > v), ―braço‖ ou ―abundância‖ (bahú-

prákarasna > Å) assim como outros termos, aparecem invariavelmente

em situações homógrafas e homónimas, significando o que exactamente

significam e dando ao mesmo tempo um sentido de dimensão astronómica

e astrológica. Estas característica podemos observar na língua védica (do

ao Atharvaveda), como no Sânscrito ou no Pāli, e assim sendo a

origem etimológica de cada termo conhecido como dos que se perderam,

pode ser encontrado neste sistema ideopictográfico, como claramente se

144

pode observar.

6. Animais e Partes do Corpo.

Todas as representações zoomórficas têm uma conotação astrológica

e astronómica, cujas etimologias podem ainda ser encontradas no léxico

de carácter astrológico do período clássico, emergindo em variadíssimas

situações relacionadas com movimentos planetários, nos trabalhos

atribuídos a Garga, a Jaimini, a Pārāśara, a Varāhamihira e a Pr

A, B, D, W, H, J, L, U, \, f, l, N, e.

Neste sentido os ideopictogramas estão relacionados na sua grande

maioria, com aspectos e movimentos específicos de planetas e de estrelas.

Temos como exemplos os oito tipos de movimentos planetários gátis

(vakrā v / anuvakrā w; samá x / vis y; mandā Æ / ámandā É; cara

D e aticara E) a cúspide ( Q) e os eclípses ou ocultamentos (marká

J e pipīlá h).

Este grupo ideopictográfico partilha ainda o mesmo tipo de

características e de significados com os que se encontram agrupados sob o

tema ―Objectos religiosos, emblemas e armas‖.

7. Plantas, Árvores e Estações do Ano.

Árvores e várias plantas são ainda hoje objecto de culto no

Hinduísmo, no Jainismo e no Budismo. A figueira sagrada a c (Ficus

religiosa, L. ~ aśvatthá), é a mais reverenciada ocupando o ponto central

em inúmeros rituais, e vários textos referem-na como uma árvore de

dimensões cósmicas. Certas árvores foram consideradas como residências

permanentes de divindades, e por esta razão consideradas como tendo

valor mágico, terapêutico e milagroso, como é referido no R

AV. 6.136,1. No AV. são mencionados um certo número de amuletos

preparados com plantas. Árvores e outros tipos de plantas foram

igualmente escolhidos como símbolos das estações do ano e respectivos

meses.

Apesar de várias plantas terem sido largamente conhecidas devido

145

ás suas características terapêuticas (ayurvédicas) e integradas na mitologia

e na astrologia, só algumas parece terem sido escolhidas para uso nesta

escrita ideopictográfica. Mesmo com este limitado número, foi possível

identificar as espécies aqui representadas, cuja formação morfológica de

compostos ideopictográficos estiveram na origem das palavras compostas

e dos étimos no Védico e no Sânscrito, tal como aparecem em textos

posteriores.

Na astrologia tradicional indiana as plantas são classificadas de

acordo como uma determinada ordem e tipologias planetárias específicas.

O Sol governa árvores vigorosas com ramos fortes. Saturno governa

árvores sem interesse. A Lua, árvores com seiva leitosa, como a

seringueira. Marte, árvores azedas, como o limoeiro. Vénus governa

árvores que dão flor. Júpiter, árvores que dão fruto. E Mercúrio, árvores

que não dão fruto mas que são de utilidade geral. Esta classificação é

considerada válida quando as mesmas plantas aparecem referidas nos

textos védicos e clássicos.

Ervas (ós ), plantas leguminosas e cereais ),

arbustos e árvores ( ) fazem o grupo ideopictográfico que

identifica meses e estações do ano: B, C, D, E, F, H, G, t, T, L, J,

I, i, j, k, Q, R, s, r, S, U, W, l.

146

TRANSLITERAÇÃO E TRADUÇÃO.

De todos os registos astronómicos aqui traduzidos, destacamos

aqueles que nos foi possível datar com mais segurança através de

conjunções planetárias, e de alinhamentos planetários específicos durante

solstícios e equinócios. Seguramente que este últimos fenómenos foram os

que mais interessaram aos astrólogos e sacerdotes de Harappā, de

Mohenjo-Dāro e de todas as comunidades integrantes da cultura do Vale

do Indo, mas são igualmente os que nos interessam com elevada atenção

por nos darem datas exactas dentro da cronologia absoluta que se estende

entre 7000-600 a.C (cf. Gregory L. Possehl – 1996; Agrawal, D. P. –

1982). Como os selos aqui tratados se incluem numa faixa cronológica

considerada entre as fases IV (Early-Mature Harappan transition 2600-

2500 a.C.) e o final da VI (Post-Urban Harappan 1700-1000 a.C.),

estabelecemos um limite de tempo para detecção das respectivas

conjunções, situado entre 4713 a.C. (limite máximo dado pelo programa

computacional por nós utilizado) e 1500 a.C. (data escolhida como

redundância puramente académica). Demos igual atenção ao ano 2637

a.C., que os chineses escolheram para iniciar o seu calendário de doze

anos, como mera referência cultural e principalmente os ciclos de

(Orion c. 4500-3500 a.C.) e de (Pleiades c. 2990-1900 a.C.), com

Rohinī (Aldebaran c. 3100 a.C.) como período de transição.

Da sequência zoomórfica representada nos selos, não conseguimos

tirar até hoje um sentido claro e inequívoco. Porém, estamos inclinados

em crer, que esta sequência pode obedecer a um ciclo de anual ou às

estações do ano, representadas por aqueles animais, como se verificou no

sistema chinês de doze animais ― as razões ligadas à perca desta tradição

podem ter sido a causa da ruptura e final da cultura de Harappā/Mohenjo-

Daro.

Assim, a ordem dos selos que aqui apresentamos, tenta reproduzir

(provavelmente de forma imperfeita) a maneira como os astrónomos e

147

astrólogos disposeram o ano e as sucessivas estações, e por isso não segue

a ordem adoptada no Corpus of Indus Seals and Inscriptions.

Quanto ao sentido e à lógica do conteúdo das inscrições tentámos,

sempre que nos foi possível, dispô-lo de forma a esclarecer as descrições

expostas em cada selo. Este processo revelou-se-nos em alguns casos

impossível e na sua totalidade uma verdadeira empresa tântalica, dado que

quizémos manter a sequência das categorias animais. Esta é a razão

porque, algumas vezes, parte de uma inscrição (de um selo fracturado), se

encontra noutro selo inteiro pertencente a um grupo animal diferente, que

tomámos a liberdade de reproduzir na zona sombreada do selo danificado.

Observando a colecção de selos aqui tratados, os seus conteúdos, o

facto de serem ―selos‖, e de parte deles se encontrarem impressos em

peças de cerâmica, (contentores de líquidos e de sólidos), leva-nos a

reflectir sobre a forma de ritual para a qual estavam destinados. Se o seu

uso fosse unicamente destinado a selar ―comercialmente‖ um pote,

independentemente do seu tamanho, não teria nenhum sentido guardar o

mesmo selo para repetir vezes sem conta a mesma impressão, quando o

que se lá gravou marca apenas um momento específico num dado mês

num determinado ano, com o rigor que só a astronomia e a astrologia

podem conseguir. Não faria sentido algum, portanto, que um selo que

regista um solstício a 26 de Julho de 3912 a.C., por exemplo, quando

Marte e Saturno estiveram em conjunção cinco dias antes, fosse usado

com fins comerciais, para voltar a ser reutilizado passados alguns séculos,

quando a mesma conjunção voltasse a ocorrer. Assim, deduzimos que

estes selos, pela sua natureza tão singular, destinados a assinalar

momentos únicos na vida dos seus possuidores, foram usados

ritualisticamente depois de consagrados, tal como um amuleto ainda hoje

é com água ou com leite.

148

89.[M-953; Vr

DDI

viśva•bījat-viśva•bījam-tārá||

Trad. – o trânsito de início-a-início.

120.[M-131; Vr

AvJSvI

viśva-muhūrta-táras gáti-muhūrta-tārá||

Trad. – o trânsito do nascimento auspicioso, o trânsito todo auspicioso.

173.[M-723; Vr

è,;;ÃÇUII

vi•rāśis dvidáśa man -śani viparīta•gáti párvan-tārá||

Trad. – o poderoso 20° (tithi) de Marte-Saturno, o trânsito do nascer-a-ocaso da Lua-

cheia.

243.[C-9; Vr

ÆC;;;LÄc

śukra dáśa•ghat - -nāyá||

Trad. – as 10 ghat -poderoso observador de Mercúrio.

254.[Ad-5; Vr

UIc viparīta•gáti párva-nāyá||

Trad. – o observador do nascer-a-ocaso de Párva.

334.[M-214; Vr

QsYuR

cakrá-śakúni-tithi bhāgá||

Trad. – o ciclo do destino da lunação-de-Śakúni.

149

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154

155

CONTENTS

Foreword. 5

Introduction. 7

I. - LANGUAGE AND DIALECT.

1.Dialect ( or ) and jargon (paiśāca). 13

2.Dialect (bhāsā) or jargon (paiśāca)? 17

3. Divine inspiration (śruti) and memory ( ). 20 4.Arcaic (ārśam) versus demonic ( ). 22

II. - TRANSLITERATION. 26

III. - CONCEPTS AND RULES. 1. IDEOPICTOGRAPHIC PRINCIPLE. 27

1.1. Basic Ideopictogram (BI).

1.2. Ideopictographic Compound (IC). 1.3.Sintactic Agglutinant Formation (SAF). 28

1.4. Ideopictographic Formative Composition (IFC).

1.5. Ideopictographic Noun Composition (INC).

2. DECLENSION. 29

2.1. Nouns and Adjectives.

2.2. Number: singular, dual and plural.

2.3. Cases. 30.

3. CARDINALS. 30

4. VERB. 32

5. BASIC IDEOPICTOGRAM.

5.1. Ideopictographic Formation (IF). 35

5.2. Homologue Ideopictograms (HI). 5.3. Ideopictographic Groups (IG). 36

5.4. Morph graphisms.

5.4.1. Morph grams (Mf). 37

5.4.2. Noun Compounds (NC). 5.4.3. Ideopictografic Compounds (IC). 38

IV. - TABLES. 40

DICTIONARY. 1. Digits. 50

2. Architecture. 54

3. Mountain – Meru. 60 4. Stars and Sidereal Movements. 61

5. Divinities / Man and Parts of the Body. 63

6. Animals and Parts of the Body. 65

7. Plants, Trees and Seasons of the Year.

TRANSLITERATION AND TRANSLATION. 66

156

157

ÍNDICE

Prefácio. 75

Introdução. 79

I. - LÍNGUA E DIALECTO.

1.1.Dialecto ( ou ) e jargão (paiśāca). 87

1.2.Dialeto (bhāsā) ou jargão (paiśāca)? 91

1.3. Inspiração divina (śruti) e memória ( ). 94 1.4.Arcaico (ārśam) versus demoníaco ( ). 96

II. - TRANSLITERAÇÃO 102

III. - CONCEITOS E REGRAS. 1. PRINCÍPIO IDEOPICTOGRÁFICO.

1.1. Ideopictograma base (IB). 101

1.2. Composto Ideopictográfico (CI). 1.3. Formação Sintáctica Aglutinante (FSA). 102

1.4. Composição Formativa Ideopictográfica (CFI).

1.5. Composição Nominal Ideopictográfica (CNI). 103

2. DECLINAÇÃO.

2.1.Substantivos e Adjectivos. 103

2.2. Número: singular, dual e plural.

2.3. Casos. 104

3. CARDINAIS. 105

4. VERBO. 106

5. IDEOPICTOGRAMA BASE.

5.1. Formação Ideopictográfica (FI). 109

5.2. Ideopictogramas Homólogos (IH). 5.3. Grupos Ideopictográficos (GI). 111

5.4. Morfografismos.

5.4.1. Morfogramas (Mf).

5.4.2. Compostos Nominais (CN). 112 5.4.3. Compostos Ideopictográficos (CI).

IV. - TÁBUAS. 115

DICIONÁRIO. 1. Dígitos. 125

2. Arquitectura. 129

3. Montanha - Meru. 135 4. Astros e Movimentos Siderais. 137

5. Divindades / Homem e Partes do Corpo. 138

6. Animais e Partes do Corpo. 140

7. Plantas, Árvores e Estações do Ano.

TRANLITERAÇÃO E TRADUÇÃO. 142

BIBLIOGRAFIA 145

158

159