JAN ASSMANN

A KULTURÁLIS EMLEKEZET írás, emlékezés és politikai identitás

a korai magaskultúrákban

Ez a kötet a müncheni C. H. Beck Verlag

és az Atlantisz Könyvkiadó együttműködésében készült

JAN ASSMANN

A KULTURÁLIS EMLÉKEZET

írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban

ATLANTISZ KÖNYVKIADÓ BUDAPEST

Német Szellemtudományi Könyvtár Deutsche Geisteswissenschaftliche Bibliothek

Az Atlantisz Könyvkiadó, Budapest és az Inter Nationes, Bonn közös könyvprogramja

A fordítás alapjául szolgáló kiadás: Jan Assmann: Das kulturelle Gedächtnis.

Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen Verlag C. H. Beck, München, 1992

© C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung (Oscar Beck) München, 1992 © Hungárián Edition: Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 1999

Fordította: Hidas Zoltán A fordítást az eredetivel egybevetette: Rugási Gyula

Kiadói szerkesztés: Miklós Tamás

ISBN 963 9165 36 0 Atlantisz Könyvkiadó (1052 Budapest, Gerlóczy u. 4.)

A védőborító Vaszary János: Aranykor című festményének (1897—1898) felhasználásával készült

Könyvterv: Miklós Tamás Számítógépes tervezés: Harsányi Tamás

Nyomdai munkák: Szegedi Kossuth Nyomda

A kötet megjelenését támogatták: a Magyar Könyv Alapítvány, a Nemzeti Kulturális Alap,

könyvvásárlással a Soros Alapítvány és azok az olvasóink, akik adójuk 1%-át az Atlantisz Alapítványnak ajánlották fel.

Az Atlantisz Alapítvány számlaszáma: 10200 823-222-14737-00000000

TARTALOM

ELŐSZÓ 11

BEVEZETÉS 15

E1SŐ RÉSZ: ELMÉLETI ALAPOK 27

ELSŐ FEJEZET. AZ EMLÉKEZÉS KULTÚRÁJA 29 Előzetes megjegyzések 29 I. A múlt társadalmi konstrukciója - Maurice Halbwachs 35

1. Egyéni és kollektív emlékezet 36 2. Az emlékezés alakzatai 38

a. A kollektív emlékezet térbeli és időbeli kötöttsége 39 b. A kollektív emlékezet csoportfüggősége 40 c. A kollektív emlékezet rekonstruktív természete 41

3. Emlékezet versus történelem 43 4. Összefoglalás 46

II. A kollektív emlékezés formái: Kommunikatív és kulturális emlékezet 49

1. A „sodródó hasadék" - két modus memorandi 49 2. A rítus és az ünnep mint a kulturális emlékezet

elsődleges szerveződésformái 57 3. Az emlékezés tájai. Palesztina mint „mnemotoposz" 60 4. Átmenetek 6 l

a. Megemlékezés a halottakról 6 l b. Emlékezet és hagyomány 64

III. A kulturális emlékezet változatai: „forró" és „hideg" emlékezés 66

1. A „történeti érzék" mítosza 66 2. „Hideg" és „forró" emlékezés 68 3. Uralom és emlékezet szövetsége 70 4. Uralom és felejtés szövetsége 72 5. Dokumentáció - a történelem ellenőrzése

vagy értelmezése? 73 6. Abszolút és viszonylagos múlt 75

7. Az emlékezés mitomotorikája 79 a. A megalapozó és a jelennek kontrasztot vető

emlékezés 79 b. Az emlékezés mint ellenállás 83

MÁSODIK FEJEZET. ÍRÁSOS KULTÚRA 87 I. A rituálistól a textuális koherenciáig 87

1. Ismétlés és interpretáció 88 2. Ismétlés és megjelenítés 90 3- Korai írásos kultúrák - a hagyomány árama 91 4. Kanonizáció és interpretáció 93 5. Ismétlés és variáció 97

II. A kánon - a fogalom tisztázása 103 1. Antik jelentéstörténet 103

a. Mérték, irányvonal, kritérium 106 b. Mintakép, modell 109 c. Szabály, norma 110 d. Tábla, lista 110

2. Újabb jelentéstörténet 113 a. Kánon és kódex 114 b. A megszentelő elv - egységformula

vagy öntörvényűség 115 c. A megszentelt szövegállomány-kánon és klasszika 117

3- Összefoglalás 120 a. Az invariancia kiéleződése - a pontosságtól

a szentségig 121 b. A változatosság megzabolázása - kötöttség

és kötelező érvény az ész jegyében 122 c. A határ kiélezése, polarizáció 123 d. Az értékszempont kiéleződése - identitás

megalapozása 124

HARMADIK FEJEZET. KULTURÁLIS IDENTITÁS ÉS POLITIKAI KÉPZELŐERŐ 129 I. Identitás, tudat, reflexivitás 129

1. Személyes és kollektív identitás 129 2. Alapstruktúrák és felerősödött alakjaik 132 3- Identitás, kommunikáció, kultúra 137

a. Az identitás szimbolikus megjelenési formái 138

b. Keringés 139 c. A hagyomány - ceremoniális kommunikáció

és rituális koherencia 141 II. Az etnogenezis mint a kollektív identitás alapszerkezetének felerősödése 142

1. Integráció és központosulás 143 2. Elkülönülés és egyenlősítés 150

MÁSODIK RÉSZ: ESETTANULMÁNYOK 159 Előzetes megjegyzések 161

NEGYEDIK FEJEZET. EGYIPTOM ÉS AZ ÁLLAM FELTALÁLÁSA 165 I. Az egyiptomi írásos kultúra alapvonásai 165

1. Az integráció mitomotorikája 165 2. A „monumentális diskurzus" - a hatalom és

az örökkévalóság írása 167 3. Kánon és identitás 172

II. A késő egyiptomi templom mint „kánon" 175 1. Templom és könyv 175 2. A templom törvénye 183 3. Platón és az egyiptomi templom 187

a. Kultúra és kozmosz azonosítása 191 b. A kulturális szimbolika tömörsége,

a szó differenciálatlansága 191

ÖTÖDIK FEJEZET. IZRAEL ÉS A VALLÁS FELTALÁLÁSA 193 I. A vallás mint ellenállás 193

1. „Ércfal" építése: Izrael és Egyiptom orthopraktikus elhatárolódásának útja 193

2. A kivonulás mint emlékezési alakzat 197 3- Az „Egyedül-Jahve-mozgalom" mint emlékezetformáló

emlékezésközösség 199 4. A vallás mint ellenállás. A vallás születése a (saját)

kultúrával szembeni ellenállásból 201 5. A hagyomány felelevenítése mint perzsa kultúrapolitika 204

II. A vallás mint emlékezés. A Deuteronomium mint a kulturális mnemotechnika paradigmája 209

1. A felejtés döbbenete. A kulturális mnemotechnika alapító legendája 211

2. A veszélyeztetett emlékezés, és a felejtés társadalmi feltételei 218

HATODIK FEJEZET. A TÖRTÉNELEM SZÜLETÉSE A JOG SZELLEMÉBŐL 225 I. Szemiotizáció a büntetés és a megmentés jegyében 225

1. Iustitia connectiva 228 2. Hettita történetírás Kr. e. 1300 táján 232 3. A történelem szemiotizálása a megmentés jegyében 239

II. A történelem teologizálása a „szándék-teológia" jegyében. A „karizmatikus eseménytől" a „karizmatikus történelemig". 243

1. Jelek és csodák: karizmatikus események mint a történelem teologizálásának első lépcsőfoka 243

2. A karizmatikus történelem mint a történelem teologizálásának második lépcsőfoka 246

3. A bűn genealógiájáról 249

HETEDIK FEJEZET. GÖRÖGORSZÁG ÉS A GONDOLKODÁS DISZCIPLINARIZÁLÓDÁSA 253 I. Görögország és az írásos kultúra következményei 253

1. Az alfabetikus írásrendszer 253 2. írásrendszer és írásos kultúra 258

II. Homérosz és a görög nép születése 265 1. A héroikus kor a homéroszi emlékezésben 265 2. Homérosz emlékezete: klasszika és klasszicizmus 270

III. Hüpolépszisz - írásos kultúra és eszmefejlődés Görögországban 273

1. A diskurzus szerveződésének hüpoléptikus formái 275 2. A hüpolépszisz folyamata mint az autoritás és a kritika

intézményesítése 279 3. Van-e a gondolkodásnak története?

A szellemtörténet mint hüpoléptikus folyamat 282

A KULTURÁLIS EMLÉKEZET. KÍSÉRLET AZ ÖSSZEFOGLALÁSRA 287

IRODALOMJEGYZÉK 295

Aleida Assmann-nak. la miglior fabbra

ELŐSZÓ

Néhány esztendeje emlékezetes emlékezés témája járványként ter-jed. Nagyjából tíz éve ütötte fel a fejét, azóta Keleten és Nyugaton egyaránt befészkelte magát a gondolkodásba. Megítélésem szerint ez nem véletlen. Hiszem ugyanis, hogy új korszak küszöbén ál-lunk, melyben az emlékezet kérdésének felértékelődését három tényező is indokolja. Először is a külső adattárolás - és vele a mes-terséges emlékezet - elektronikus médiumainak megjelenésével kulturális forradalmat élünk át, amely jelentőségét tekintve felér a könyvnyomtatás és korábban az írás feltalálásával. Másodszor és ezzel összefüggésben, a saját kulturális tradíció ellenében hódít a „kultúra utáni kultúra" pozíciója (George Steiner), amelyben vala-mi olyasmi, ami letűnt - Niklas Luhmann ezt nevezi „Ó-Európá-nak" - , az emlékezés és a kommentáló feldolgozás tárgyaként él tovább. Harmadszor, és alighanem ez a döntő motívum, mostaná-ban ér véget valami, ami mindennél személyesebben és egziszten-ciálisabban érint bennünket. Megkezdődött annak a generáció-nak a kihalása, mely tanúja volt az emberi történelem annalesei-ben feljegyzett legsúlyosabb gaztetteknek és katasztrófáknak. Negyven esztendő korszakos küszöb a kollektív emlékezésben: az eleven emlékezés megfakulásával és a kulturális emlékezés for-máinak megkérdőjeleződésével fenyeget. Bár a történelem és em-lékezet, memória és mnemotechnika körül dúló viták olykor fölöt-tébb elvont és tudós formát öltenek, szememben ez a diskurzus egzisztenciális magva. Minden amellett szól, hogy az emlékezés fogalma köré a kultúratudományok új paradigmája épül, amely a különféle kulturális fenoméneket és területeket - művészetet és irodalmat, politikát és társadalmat, vallást és jogot - új összefüg-gésben láttatja. Más szóval, a dolgok folyamatban vannak, s ez a könyv a maga módján kiveszi a részét e folyamatból. Korántsem támaszt igényt véglegességre, értelme annyi lehet, hogy útmuta-tással szolgál és összefüggéseket tár fel.

Az alábbi vizsgálódások azokból a tanulmányokból születtek, melyeket Aleida Assmann-nal együtt folytattam 1984/85-ben, a Ber-

lini Tudományos Kollégiumban. Ezért különös hála illeti az intéze-tet. Itt nyílott alkalmam azokra a - legkülönfélébb irányú - olvas-mányokra, beszélgetésekre és vitákra, amelyek nélkül nem me-részkedtem volna olyan messzire szűkebb szakterületemtől, az egyiptológiától, mint amennyire ebben a kísérletben tettem. Kü-lön köszönettel tartozom Christian Meiernek, Peter Machinistnak és Michel Strickmannak, akik tagjai voltak a komparatív kultúratu-domány kérdését feszegető szűkebb beszélgető körnek.

A „kulturális emlékezet" kérdése a Literáris kommunikáció arche-ológiája munkacsoport tevékenysége során merült fel. A közös munka dokumentumai a Schrift und Gedächtnis (1983), a Kanon und Zensur (1987) és a Weisheit (1991) című kötetek. A munka-csoport tevékenysége különféle heidelbergi kollokviumokon és szűkkörű felolvasásokon zajlott és folytatódott. Ez a könyv az em-lített kollokviumok előkészületei és kiértékelése, különösen a Berlini Tudományos Kollégium 1985 januári, a „Kánon és cenzú-ra" témájában tartott második összejövetele során született meg. Első változatát Aleida Assmann-nal a kötet bevezetőjének szántuk, de százötven oldal után még Berlinben félbehagytuk, mert egy be-vezetés szűkös keretei közt lehetetlennek bizonyult a téma értel-mes tárgyalása. További sokéves, több ízben megszakított közös munka után ésszerűbbnek látszott, ha a közös érdekeltség ellené-re túlságosan is eltérő irányokba tartó kutatást külön-külön folytat-juk. Aleida Assmann Erinnerungsräume. Zur Konstruktion kultu-reller Zeit címmel jelentette meg vizsgálódásait. Ezekben a kultu-rális emlékezés formáiról és funkcióiról esik szó, az antikvitástól a (poszt-)modernitásig, valamiképpen az alábbi kötet folytatása-ként: súlypontjukat ugyanis a Közel-Kelet és a Mediterráneum ko-rai írásos kultúrái képezik.

Az 1987/88-as kutatói szemeszter tette lehetővé a Második rész esettanulmányainak kidolgozását; az első, teoretikus irányultságú rész megírását szűkkörű felolvasások - Kultur und Gedächtnis (1986/1988) Tonio Hölscherrel közösen, Revolution und Mythos (1990) Dietrich Harth-tal közösen - és kollokviumok - az Aleida Assmann-nal és Dietrich Harth-tal együtt megtartott Kultur als Le-benswelt und Monument (1987/91) és Mnemosyne (1989/1991) -előkészületei segítették. A könyv valamennyi munkatársamnak rengeteg ötletet és tanácsot köszönhet. A központi tézisek megvi-

tatására szívélyes alkalmakat kínáltak a jobbára Aleida Assmann-nal közösen megtartott előadások a freiburgi SFB-konferencián (Mündlichkeit und Schriftlichkeit), a stuttgarti Kultúraelméleti Központban, a freiburgi Tudóskollégiumban (Vergangenheitsbe-zug antiker Gegenwarten) és az esseni Kultúratudományi Intézet-ben. Végső soron azonban E.-P. Wieckenberg bátorítására kereke-dett a tapogatózó kezdeményezésekből - talán időnek előtte - ez a könyv.

BEVEZETÉS

Négy ízben bukkanunk a Pentateuchusbzn arra a felszólításra, mi-szerint a gyermekeket fel kell világosítani a rítusok és törvények értelme felől:

Ha a te fiad megkérdez téged ezután, mondván: Mire valók e bizonyságtételek, rendelések és végzések, a melyeket az Úr, a mi Istenünk parancsolt néktek? Ak-kor azt mondjad a te fiadnak: Szolgái voltunk Égyiptomban a Fáraónak, de kiho-zott minket az Úr Égyiptomból hatalmas kézzel... (Deut6, 20 skk.)

Mikor pedig a ti fiaitok mondandják néktek: Micsoda ez a ti szertartástok? Akkor mondjátok: Páskha-áldozat ez az Úrnak, a ki elment az Izrael fiainak házai mellett Égyiptomban, mikor megverte az Égyiptombelieket... (Ex 12, 26 skk.)

És ha egykor a te fiad téged megkérdez, mondván: Micsoda ez? Akkor mondd néki: Hatalmas kézzel hozott ki minket az Úr Égyiptomból, a szolgálatnak házából... (Ex 13, 14 skk.)

És add tudtára a te fiadnak azon a napon, mondván: Ez a miatt van, a mit az Úr cselekedett velem, mikor kijövék Égyiptomból ... (Ex 13, 8)

Személyes névmások és történeti emlékezés valóságos drámája zajlik a szemünk előtt. A fiú hol „ti"-t, hol „mi"-t (a mi Istenünk) mond, az apa hol „mi"-vel, hol „én"-nel felel. A zsidó széder-étke-zés liturgiájában, amely nem más, mint a gyermekek átfogó felvi-lágosítása az egyiptomi kivonulás felől, ebből alakul ki a négy gyermek midrása. A négy kérdés (a fel nem tett is, Ex 13, 8) négy gyermek között oszlik meg: az okos, a gonosz, az együgyű és a még kérdezni képtelen gyermek között. Az okos gyermek okossá-ga a differenciált fogalmiságban („bizonyságtételek, rendelések és végzések") és a „néktek"-nek a „mi Istenünk"-kel való kiegészíté-sében mutatkozik meg. Apja a kérdezőt is felölelő „mi" nevében beszéli el neki a történetet. A gonosz gonoszsága az exkluzív „ti"-ben nyilvánul meg:

A bibliai helyek magyar fordítását a Károli-Biblia alapján adjuk. - A ford.

Hogyan kérdez a gonosz gyermek? „Mire jó nektek ez a szolgálat?" „Nektek", nem pedig neki is! Ezért ahogy ő kizárja magát a közösségből, úgy te is feleld neki fakó hangon: „Ezért cselekedte ezt velem Isten, mikor kijöttem Egyiptomból"; velem, nem veled. (Pészah-Haggáda)

E rövidke drámában vizsgálódásunk három témája csendül fel: az identitás kérdése a „mi", „ti" és „én" személyes névmásokban, az emlékezés kérdése az egyiptomi kivonulás „mi"-alapító és -konsti-tuáló történetében, s végül a folytonosság és az újrateremtés apa és fiú viszonyában. A széder-ünnepen a gyermek azáltal tanul meg „mi"-t mondani, hogy beavatják egy olyan történetbe és emléke-zésbe, amely formába önti és tartalommal tölti meg ezt a „mi"-t.1

A szóban forgó probléma és folyamat minden kultúrának alapjául szolgál, noha ritkán válik ilyen tiszta formában láthatóvá.

Az alábbi tanulmányok „emlékezés" (avagy múlthoz való vi-szony), „identitás" (avagy politikai képzelőerő) és „kulturális foly-tonosság" (avagy hagyományteremtés) hármasának összefüggé-séről szólnak. Minden kultúra kialakít valami olyasmit, amit az adott kultúra konnektív struktúrájának nevezhetünk. Összefűző és elkötelező hatását ez két síkon - a társadalmi és az idődimenzió-ban-fejti ki. Az embert azáltal fűzi embertársaihoz, hogy „szimbo-likus értelemvilág" (Berger/Luckmann) gyanánt közös tapasztala-ti, várakozási és cselekvési teret alakít ki, amely a maga elkötelező kötőereje révén bizalmat szerez és eligazítást nyújt. A kultúrának ezt az aspektusát az ősi szövegek „igazságosság" címen tárgyalják. A kultúra konnektív struktúrája egyúttal a tegnapot is hozzákap-csolja a mához, mégpedig olyanformán, hogy meghatározó élmé-nyeket és emlékeket formál és őriz meg, a tovahaladó jelen hori-zontján egy másik idő képeit és történeteit is magába zárja, így kelt reményeket és alapít emlékeket. A kultúrának ez az aspektusa a mitikus és a történeti elbeszélések alapja. Mind a normatív, mind a narratív aspektus, mind az utasítás, mind az elbeszélés aspektusa hovatartozást vagyis identitást szerez, lehetővé teszi az egyén szá-mára, hogy „mi"-t mondjon. Ami az egyes individuumokat „mi"-vé kovácsolja, nem más, mint a közös tudás és önelképzelés konnek-tív struktúrája, amely egyfelől közös szabályokra és értékekre, másfelől a közösen lakott múlt emlékeire támaszkodik.

1 A katekézisről mint a történeti emlékezés és identitásteremtés formájáról ld. de Pury-Römer 1989.

Minden konnektív struktúra alapelve az ismétlés. Ez biztosítja, hogy a cselekedetek láncolatai ne a végtelenbe fussanak, hanem felismerhető mintákba rendeződjenek, egy közös „kultúra" azo-nosítható mozzanataiként. Ez az elv is szemléltethető a széder-ét-kezés példáján. A „rend" jelentésű héber „széder" szó a szigorúan rögzített rendben zajló ünnep követendő előírásaira vonatkozik. Az „elő"-írás és a „követ" szavak mindjárt a dolog lényegére, az időre utalnak. Ilymód egyrészt rögzül minden egyes ünneplés bel-ső időrendje, másrészt minden alkalom a megelőzőhöz kapcsoló-dik. Mivel az ünneplés mindig egyforma „rendben" zajlik, „végte-lenített sormintaként" ismétlődik újra és újra. Nevezzük ezt az el-vet „rituális koherenciának". Ámde a széder-est nemcsak a tavalyi ünnepet ismétli ugyanazt az előírást követve, hanem egy sokkal régebbi eseményt is megjelenít: az egyiptomi kivonulást. Az „is-métlés" és a „megjelenítés" két, gyökereiben különböző viszonyu-lásforma. A „széder" fogalma kizárólag az ismétlés aspektusára vo-natkozik. A megjelenítés aspektusa a „haggáda" szóban fejeződik ki, amely a széder-estén felolvasandó könyvecskét jelöli. Ez a sok-szor gazdagon illusztrált gyűjtemény áldásokat, dalokat, anekdo-tákat és homíliákat tartalmaz, amelyek mindegyike az egyiptomi kivonulás témája körül forog. Értelmezésük szerint a bibliai ha-gyomány interpretációjáról van szó, amely főként a gyermekek-nek igyekszik elmagyarázni az események éltelmét. A haggáda is előírás, csakhogy itt az „írás"-ra esik a hangsúly. Egy meghatáro-zott szöveg értelmezésével van dolgunk. A megjelenítő emlékezés a hagyomány értelmezése révén megy végbe.

Minden rítus ismétlés és megjelenítés kettősségét mutatja. Mi-nél szigorúbban követ egy rögzített rendet, annál inkább felülke-rekedik az ismétlés aspektusa. Minél nagyobb szabadságot ad az egyes alkalmak tekintetében, annál inkább előtérbe kerül a megje-lenítés aspektusa. Ez a két pólus vázolja fel azt a dinamikus moz-gásteret, amelyben az írás a kultúrák konnektív struktúrája szem-pontjából jelentőséget nyer. A hagyományok írásba foglalásával összefüggésben a hangsúly átkerül az ismétlésről a megjelenítés-re, a „rituális koherenciáról" a „textuális koherenciára". Ezúton új konnektív struktúra születik. Kötőereje nem az utánzás és a meg-őrzés, hanem az értelmezés és az emlékezés. A liturgia helyébe a hermeneutika lép.

Az alábbi kötetben egyesített tanulmányok ezt a kultúrafogalmat igyekeznek gyümölcsöztetni a tipológiai elemzés számára. Szem-pontunkból itt a konnektív struktúra változatai és típusai érdeke-sek, a maguk különbözőségében és összehasonlíthatóságában. Kérdésünk a kulturális folyamat dinamikájára, a konnektív struk-túra felerősödésére és megszilárdulására, fellazulására és felbom-lására irányul. A „kánon" fogalma jelöli azt a princípiumot, amely adott kultúra konnektív struktúráját időtállóságra és invarianciára nézve megerősíti. A kánon egy társadalom „akaratlagos emlékezé-se" (memoire volontaire), emlékezési kötelezettsége, amely épp-úgy ellentétes az ősi magaskultúrák szabad folyású „hagyomány-áramával", mint a posztkánoni kultúra önszabályozó, autopoieti-kus „memóriájával": tartalmainak kötelező jellegét és kötőerejét mindkettő feladta. A társadalmak azáltal formálják önelképzelésü-ket s teszik nemzedékeken át folytonossá identitásukat, hogy ki-alakítják az emlékezés kultúráját; ezt pedig - s számunkra ez a pont a döntő - a legkülönfélébb módon teszik. E tanulmányok annak a kérdésnek szegődnek a nyomába, miként emlékeznek a társadal-mak, s emlékeikben hogyan képzelik el önmagukat.

Bár aposthistoireés a posztmodern körül manapság gyűrűző vi-ta kellő támponttal szolgálna e kérdésfeltevés számára, a jelen ta-nulmányok az ókori világra szorítkoznak. Ennek egyrészt a szerző korlátos szakmai kompetenciája az oka, másrészt az a tény, hogy Aleida Assmann vizsgálódásaival szoros együttműködésben szü-lettek, akinek az újkor kulturális emlékezetéről szóló, Erinnerung-sräume. Zur kulturellen Konstruktion von Zeit und Identität (1991) című habilitációs írásra tekintettel megtehették, hogy az eredetre és a kezdetekre szorítkozzanak. Csakhogy a könyv még az iménti megszorítás figyelembe vételével is túllépi az egyiptoló-gus szakmai látóterét, ami egyesek szemében megengedhetetlen-nek tűnhet, s legalább néhány szavas magyarázatra szorul. Az első részben kifejtett tételeket és fogalmakat ugyanis a második rész-ben esettanulmányok szemléltetik, amelyek Mezopotámiára, a hettitákra és Görögországra éppúgy kiterjednek, mint az ókori Egyiptomra. Mentségemre szóljon, hogy a kötet a szó szigorú ér-telmében nem a saját kutatásaim bemutatása, amelyek természete-sen igazi szakterületemre, az egyiptológiára szorítkoznak, hanem kulturális összefüggéseknek - közelebbről (kollektív) emlékezés,

írásos kultúra és etnogenezis összefüggésének - a rekonstrukció-ja, vagyis adalék az általános kultúraelmélethez.

A kultúra általános elméletéhez a legkülönfélébb irányzatokat képviselő tudósok járultak hozzá. Közéjük tartozik Johann Gott-fried Herder és Kari Marx, Jacob Burckhardt, Friedrich Nietzsche, Aby Warburg, Max Weber és Ernst Cassirer, Johann Huizinga és T. S. Eliot, Arnold Gehlen és A. L. Kroeber, Clifford Geertz, Jack Goo-dy és Mary Douglas, Sigmund Freud és René Girard - a sort a vég-telenségig folytathatnánk. Költők, irodalmárok, szociológusok, közgazdák, történészek, filozófusok, etnológusok - a vitában csak az ókortudósok kértek szót feltűnően ritkán. Pedig kézenfekvő, hogy éppen a korai magaskultúrák kutatása bőséges felismeréssel szolgálhat a kultúra lényege és működése, születése, közvetítődé-se és változása tekintetében. Erre tesznek kísérletet az alábbi ta-nulmányok.

Vizsgálódások élén jobbára definíciók állnak. Az olvasó ezért joggal várja el a „kulturális emlékezet" fogalmának magyarázatát. Mitől legitim és értelmes ez a konceptus, melyek azok a jelensé-gek, amelyek mindennél alkalmasabban írhatók le a segítségével, miben haladja meg a tradíció bevett fogalmát? A „kulturális emlé-kezet" fogalma az emberi emlékezet egyik külső dimenziójára vo-natkozik. Az emlékezetet első hallásra tisztán belső jelenségnek gondolhatnánk, amelynek székhelye az individuum elméje. Az emlékezet az agypszichológia, a neurológia és a pszichológia tár-gya, nem pedig a történeti kultúratudományoké. Ámde hogy az emlékezet milyen tartalmakat itat fel, hogyan szervezi s milyen hosszan képes őrizni azokat, korántsem belső kapacitás és vezér-lés kérdése, hanem külső, vagyis társadalmi és kulturális keretfel-tételek dolga. Erre Maurice Halbwachs utalt első ízben nyomaték-kal; az első fejezet az ő megállapításaival foglalkozik. Az emléke-zet külső dimenziójának négy területét különböztetem meg - a „kulturális emlékezet" ezek közül csak az egyik:

1. A mimetikus emlékezet. Ez a terület a cselekvésre vonatkozik. Cselekedni utánzás révén tanulunk. Az írott használati utasítások, szakácskönyvek, szerelési útmutatók viszonylag kései fejlemé-nyek, sohasem ölelnek fel mindenestül mindent. A cselekvés so-hasem kodifikálható maradéktalanul. A mindennapi cselekvés, a szokások és az erkölcsök jelentős része továbbra is mimetikus ha-

gyományokon alapszik. A mimetikus emlékezet aspektusa melles-leg René Girard számos munkájában központi szerepet játszik, kultúraelmélete nagyrészt egyoldalúságának köszönheti átütő erejét.2

2. A tárgyak emlékezete. Az ember ősidőktől fogva tárgyakkal van körülvéve, az egészen köznapi és személyes eszközöktől, amilyen az ágy, a szék, az étkészlet, a ruházat, a különféle szerszá-mok, egészen a házakig, falvakig és városokig, utakig, szárazföldi és vízi járművekig - a célszerűségről, kényelemről és szépségről alkotott elképzeléseit s ezáltal bizonyos fokig önmagát is ilyesmik-be horgonyozza. Ilyenformán mindezek a tárgyak a saját képét tükrözik, önmagára, a múltjára, őseire stb. emlékeztetik. Az életét övező dologi világ időkitevője a jelennel együtt a múlt különféle rétegeire is utal.

3. Beszéd és kommunikáció: a kommunikatív emlékezet. Az ember a beszédet és a kommunikációs képességet sem belülről, önmagából fejleszti ki, hanem a másokkal való érintkezésben, bel-ső és külső körforgásos vagy visszacsatolásos összjátékában. A tu-dat és az emlékezet nem magyarázható meg individuálfiziológiai-lag vagy -pszichológiailag, hanem „rendszerszintű" magyarázatot kíván, amely felöleli az individuumok közti interakciót is. Tudat és emlékezet ugyanis csak interakciókban való részvétele révén épül ki az egyénben. Ezt az aspektust nem szükséges tovább részletez-nünk, mivel Maurice Halbwachs emlékezetelméletével összefüg-gésben még kitérünk rá.

4. Értelem hagyományozása: a kulturális emlékezet. Az eddig említett három terület többé-kevésbé törésmentesen vezet át a kulturális emlékezet terébe. Ha a mimetikus rutinok a „rítus" státu-sát nyerik el, vagyis célszerűségi jelentésükhöz értelmi jelentőség is társul, kívül kerülünk a mimetikus cselekvési emlékezet tere-pén. A rítusok a kulturális értelem hagyományozási és megjelení-tési formáiként a kulturális emlékezet szférájába tartoznak. Ugyan-ez elmondható a tárgyakról is, ha nem csupán célra, hanem vala-milyen értelemre is utalnak: a szimbólumok, ikonok, a megjelení-tést szolgáló emlékművek, síremlékek, templomok, idolok stb.

2 La violence et le sacré. Párizs, 1972; Des choses cachées depuis la fondation du monde, Párizs, 1978 (németül: Das Ende der Gewalt. Freiburg, 1983); Le bouc émis-saire. Párizs, 1982.

túllépik a tárgyi emlékezet horizontját, mivel az implicit idő- és identitási kitevőt explicitté teszik. Aby Warburg az úgynevezett „szociális emlékezet"-nek ezt az aspektusát állította kutatásai köz-pontjába. Hogy mindez mennyiben érvényes a harmadik szférára, a beszédre és a kommunikációra is, és hogy milyen szerepet ját-szik ebben az írás - könyvemnek voltaképp ez a témája.

Ha számot akarok adni a kérdésfelvetés történetéről, kissé ko-rábbról kell kezdenem. A hetvenes évek végén kultúratudósok -ószövetségtudósok, egyiptológusok, asszírológusok, klasszika fi-lológusok, irodalom- és társadalomtudósok - összeálltak, hogy közösen kutassák a szöveg, pontosabban a literáris szöveg arche-ológiáját. Akkoriban igen elvont és teoretikus szinten tárgyaltuk a kérdést. Munkaközösségünk kiadta a jelszót: ki a teoretikus kon-cepciók közül, mégpedig két irányba, az idők mélyére és a kultú-rák távolába. Kutatásainkból A literáris kommunikáció archeoló-giája címmel több kötet is született. Már a csoport legelső konfe-renciáján, melyet „Szóbeliség és írásbeliség" témájáról rendez-tünk, olyan jelenségek és kérdések bukkantak fel a láthatáron, amelyek a „kulturális emlékezet" fogalmának közelébe vezettek. A szöveg fogalmáról volt szó. Ebben az összefüggésben Konrád Ehlich a szöveget úgy definiálta, mint egy „kiterjesztett szituáció" keretei közt „felújított közlést". A szöveg ősszínpada a hírnök in-tézménye.3

A kiterjesztett szituáció fogalmából nőtt ki mindaz, amit később Aleida Assmannal, Jurij Lotmanhoz és más kultúrateoretikusokhoz csatlakozva „kulturális emlékezet"-nek neveztünk.4 Hogy miről is van itt szó, legegyszerűbben műszaki terminológiával írható kö-rül. A kommunikációs szituácó kiterjesztése az adatok átmeneti külső tárolását kívánja meg. A kommunikációs szituációnak külte-rületeket kell sarjasztania, ahová közlések és információk - a kul-turális értelem - telepíthetők, ki kell fejlesztenie a telepítés (kódo-lás), a tárolás és a visszakeresés formáit.5 Ehhez institucionális ke-

3 Ehlich 1983. 4 A. és j . Assmann 1988; J. Assmann 1988 a. 5 Leroi-Gourhan (1965) az „extériorisation" címszó alatt írja le a külső adattárolási le-hetőségeknek a kommunikáció elevenen tartását célzó technológiai fejlődését, a pri-mitív eszközöktől az íráson, kartotékrendszereken, lyukkártyákon keresztül a számító-

retekre, specialistákra és rendszerint valamilyen jelrendszerre -csomóírásra, csuringák.ra, számlálókövekre (Ehlich sumér „calcu-lus"-ok diaképeivel illusztrálta a szövegfogalomról tartott előadá-sát) s legvégül írásra - van szükség. Az írás mindenütt olyan jel-rendszerekből született meg, amelyek a kiterjesztett kommuniká-ció és az elengedhetetlen átmeneti tárolás funkcionális összefüg-gésében fejlődtek ki. A szimbolikus megjelenítésnek három jelleg-zetes szférája vagy funkcionális kerete domborodik ki: a gazdaság (ide tartoznak az előázsiai számlálókövek), a politikai hatalom (Egyiptom) és az identitásbiztosító mítoszok (itt említhetők az ausztrál csuringák és songline-ok). Ezek a kulturális értelem kerin-gésének tipikus területei.

Az írás feltalálásával mód nyílik a kommunikáció külterületei-nek átfogó és forradalmi átalakítására, ami az esetek zömében meg is történt. A tiszta emlékezetkultúrák és íráselőttes jelrendsze-rek stádiumában a kommunikáció átmeneti külső tárolása mind-végig szorosan kötődik a kommunikációs rendszerhez. A kulturá-lis emlékezet messzemenően fedésben marad a csoportban köz-kézen forgó értelemmel. Csak a szigorú értelemben vett írás meg-jelenése teszi lehetővé a kommunikáció külterületeinek önnálló-sulását és komplex alakulását. Kialakul egy olyanfajta emlékezet, amely többé-kevésbé túlterjed az adott korszakban hagyományo-zott és kommunikált értelem horizontján, és ugyanúgy kilép a kommunikáció síkjáról, mint az egyéni emlékezet a tudatéról. A kul-turális emlékezet tradíciót és kommunikációt táplál, de nem merül ki ebben. Csakis így magyarázhatók a törések, konfliktusok, újítá-sok, restaurációk és forradalmak. Értelem tör be a mindenkori ak-tuális értelmen túlról, feledésbe merült fonalak vetődnek fel, ha-gyományok elevenednek meg, elfojtott tartalmak térnek vissza -ez a jellegzetes dinamika késztette Lévi-Strausst arra, hogy az írá-sos kultúrákat „forró társadalmakénak minősítse. Mint minden összetettebb instrumentum, úgy az írás is - mégpedig mérhetetlen élességgel - kiterjesztés és külsővé-idegenné válás dialektikáját eredményezi. Az autó a természetes mozgásszervek externalizáció-jaként az ember mozgáskörét hallatlan mértékben kiterjeszti, ám-

gépig, s mindezeket „exteriorilizált emlékezetének nevezi (mémoire extériorisée: 1965, 64. o.), amelynek hordozója nem az individuum, nem is - mint az állatoknál -a faj, hanem az etnikai kollektívum (la collectivité ethnique).

de mértéktelen használata elcsökevényesíti a természetes mozgé-konyságot. Ugyanez áll az írásra is: az emlékezet externalizációja-ként megadja a hallatlan mértékű kiterjesztés lehetőségét a tárolt közlések és információk megújult felvételére, egyszersmind azon-ban sorvasztja a természetes emlékezőképességet. Ezt a pszicho-lógusokat manapság is foglalkoztató problémát már Platón felmu-tatta. A külső tárolás lehetősége azonban nemcsak az individuu-mot érinti, hanem főként a társadalmat és az azt konstituáló kom-munikációt. Az értelem externalizációja itt egészen más fajta dia-lektikát lendít működésbe. Az elevenen tartás és az évezredeket átívelő fonalfelvétel újdonsült pozitív formáinak megfelelői a kí-vülre telepítés okozta felejtés, valamint a manipuláció, cenzúra, megsemmisítés, átírás és mással helyettesítés útján való elfojtás ne-gatív formái.

Annak érdekében, hogy ezt a dinamikát leírhassuk és összefüg-gésbe hozhassuk a lejegyzési rendszerek technológiájának válto-zásaival, a hordozó csoportok szociológiájával, a tárolás médiu-maival és szerveződésformáival, a kulturális értelem hagyomá-nyozásával és forgalomban tartásával, egyszóval a „tradícióterem-tés", „múlthoz való viszony" és „politikai identitás illetve képzelő-erő" címszavak révén vázolt funkcionális keretek főfogalmaként szük-ségünk van a kulturális emlékezet fogalmára. A szóban forgó em-lékezet azért kulturális, mert csak institucionálisan, mesterségesen valósítható meg, és azért emlékezet, mert ugyanúgy működik a társadalmi kommunikáció viszonylatában, mint az individuális emlékezet a tudat síkján. Cancik és Mohr (1990) javaslata, mely a kollektív emlékezet „metaforája" helyett a tradíció bevett fogalmát ajánlja, éppúgy megcsonkítja a kulturális fenomenológiát és dina-mikát, mint az individuális emlékezet fogalmának redukciója a tu-datfogalomra. Persze nem akarunk vitát szítani szavak körül. ítél-jük meg bárhogyan is a társadalmi tradíció és kommunikáció kül-területeit, az a fontos, hogy sui generis jelenségnek lássuk őket, olyan kulturális szférának, amelyben tradíció, történelemtudat, „mitomotorika" és önértelmezés kapcsolódik össze, s amely sok-rétűen meghatározott történeti változások, többek közt a közvetí-tés technológiája által megszabott fejlődési folyamatok függvénye.

Határhelyzetekben az emlékezésnek ez az átfogó, a mindenkor kommunikált és hagyományozott értelem terepén jócskán túlnyú-

ló tere olyan belső összetartásra tesz szert, hogy ellentétbe kerül a jelen társadalmi és politikai valóságával. Ezeket az eseteket a „kont-raprezentikus emlékezés" (G. TheiíSen) és az „anakron struktúrák" (M. Erdheim) fogalmak jelzik. A kulturális emlékezés mestersége-sen felerősödött formáiról, a nem-egyidejűség megteremtését és fenntartását szolgáló kulturális mnemotechnikáról van itt szó.

A kulturális emlékezetről írott tanulmányaink ilyen transzformáci-ós és felerősödési folyamatokra összpontosítanak. Kérdésünk mindig az adott társadalom konnektív struktúrájának döntő válto-zásaira irányul. Mindeközben fontosnak tartjuk két kezdeménye-zés felelevenítését és folytatását: mindkettő ezeket a változásokat vette szemügyre, de magyarázataik, megítélésünk szerint, túlságo-san szűkre szabottak. Az elsőt, amelyik a XVIII. századra nyúlik vissza, Alfréd Weber állította átfogó kultúraelmélete középpontjá-ba, Kari Jaspers sűrítette a „tengelykor" fogalmába, és szociológiai következményeit illetően Shmuel N. Eisenstadt világította át. Meg-közelítésük a változásokat merőben szellemtörténeti újításokra vezeti vissza: az élet rendjének és értelmezésének transzcendens megalapozására, nagy egyéniségek - Konficiusz, Lao-ce, Buddha és Zarathustra, Mózes és a próféták, Homérosz és a tragikusok, Szókratész, Püthagorász, Parmenidész, Jézus és Mohamed - által közzétett, újdonsült értelmiségi elitek által befogadott és a valóság gyökeres átalakításában érvényesült víziókra. A másik, lényege-sen újabb keletű megközelítés, melyet napjainkban főként a gré-cista Eric A. Havelock, az antropológus Jack Goody, továbbá a fej-lődés (Niklas Luhmann) és a média (Marshall McLuhan.) teoretiku-sainak egyre szélesedő csoportja képvisel, az ilyen transzformáci-ók mögött elsődlegesen médiatechnológiai változásokat lát, ami-lyen az íráshasználat megjelenése és a könyvnyomtatás feltalálása. Mindkét kezdeményezésnek érdeme, hogy ráirányították a figyel-met ezekre a változásokra, és fontos összefüggéseket tártak fel. Másfelől mindkettőnek hibája, hogy a másik által kidomborított összefüggéseknek nem szentel kellő figyelmet. A médiatörténeti értelmezés kockázata, hogy a folyamatokat monokauzálisan a közvetítőcsatornák determinizmusára szűkíti, a szellemtörténeti értelmezésé, hogy az írás feltalálásának, a kulturális hagyomá-

nyokba és a társadalmi intézményekbe való beépülésének kétség-kívül központi jelentőségére meglepően érzéketlen marad.

Az említett apőriák közül a kulturális emlékezetről írott tanul-mányaink olyanformán akarnak kikeveredni, hogy az írásos kultú-ra kérdéseit egyfelől a „kulturális idő konstrukciója" (A. Assmann), másfelől a kollektív identitásképződés illetve a politikai képzelet tágabb horizontján helyezik el. Mindazt, ami e kibővített horizon-ton a kulturális emlékezet változásaként írható le, négy példán kí-séreljük meg felmutatni. A válogatás sem nem szisztematikus, sem nem reprezentatív. Inkább egy nyílt sorozat elejéről van szó, amely tetszőleges számú tanulmányban folytatható. Mindazonál-tal arra törekedtem, hogy Egyiptom, Izrael, Görögország konfigu-rációiban és az ékírásos kultúrákra vetett oldalpillantás révén a kulturális emlékezet lehetőleg különféle és jellegzetes transzfor-mációs folyamatait tárjam szem elé.

ELSŐ RÉSZ

ELMÉLETI ALAPOK

ELSŐ FEJEZET

AZ EMLÉKEZÉS KULTÚRÁJA

Előzetes megjegyzések

Az emlékezőképesség művészete és az emlékezés kultúrája

Az „emlékezőképesség művészete", más szóval „ars memoriae" avagy „memorativa" fogalma szilárdan gyökerezik a nyugati ha-gyományban. Feltalálójának Szimonidész, a Kr. e. VT. században élt görög költő számít. A szóban forgó művészetet a rómaiak a re-torika öt területének egyikeként kodifikálták, így hagyományoz-ták a középkorra és a reneszánszra. A mnemotechnika elve a kö-vetkező:

Válassz ki bizonyos térbeli helyeket, alakíts ki magadban képeket az emlékezet-ben tartandó dolgokról, majd kapcsold ezeket a tudatosított térbeli helyekhez. Ilyenképpen e helyek sorrendje megőrzi az anyag egymásutánját, a dolgok képei pedig magukat a dolgokat jelölik" (Cicero, De oratorell 86, 351-54).

A Kr. u. I. században íródott Rhetorica adHerennium, az emléke-zőképesség művészetét tárgyaló legjelentősebb antik szöveg kü-lönbséget tesz „természetes" és „mesterséges" emlékezet közt. Az emlékezőképesség művészete a „mesterséges" emlékezet alapja. Segítségével az ember rendkívüli mérvű tudás elsajátítására és ke-ze ügyében tartására válik képessé, például retorikai érvelés céljá-ból. Ezt a XVII. századig eleven hagyományt egy Frances Yates ne-vű angol kultúratudós dolgozta fel azóta klasszikussá vált könyvé-ben, s művére újabb és újabb munkák épülnek1. Az emlékezőké-

1 H. Blum 1969; D. F. Eickelmann 1978; A. Assmann-D. Harth 1991, különösen ez utóbbi második része: „Kunst des Gedächtnisses - Gedächtnis der Kunst"; A. Ha-verkamp—R. Lachmann 1991.

pesség ilyetén művészetével alig-alig fedezhető fel valami közös mindabban, amit a továbbiakban emlékezés kultúrája címen pró-bálunk összegezni. Az emlékezőképesség művészete az egyénre tartozik, neki tartogat kész technikákat emlékezőképessége kidol-gozására. Egyéni képességek kifejlesztéséről van tehát szó. Az em-lékezés kultúrája ellenben társadalmi kötelezettségek betartása körül forog: az emlékezés kultúrája a csoport ügye. Középpontjá-ban a következő kérdés áll: „Mit nem szabad elfelejtenünk?" Min-den csoportnak megvan - többé-kevésbé explicit formában és többé-kevésbé központi helyzetben - a maga hasonló kérdése. Ahol ez a kérdés központi helyet foglal el és megszabja a csoport identitását, önértelmezését, „emlékezetközösségről" beszélhe-tünk (P. Nora). Az emlékezés kultúrája a „közösségalapító emléke-zettel" függ össze. Az emlékezőképesség művészetével, ezzel az antik - ha nem is kizárólagosan nyugati - találmánnyal ellentétben az emlékezés kultúrája egyetemes jelenség. El sem képzelhető olyan társadalmi csoportosulás, amelyben az emlékezés kultúrájá-nak bizonyos formái - ha mégoly halvány alakban is - kimutatha-tóak ne volnának. Története ezért nem is írható meg olyanformán, ahogy azt az emlékezőképesség művészete esetében Frances Yates megtehette. Mindössze néhány általános szempont felmuta-tása és meglehetősen önkényes példákon való szemléltetése áll módunkban. Az ember mindazonáltal arra hajlik, hogy az emléke-zés kultúrája történetében a jelenség egyetemes volta ellenére egy bizonyos népnek hasonló helyet tulajdonítson, mint amit a görög-ség foglal el az emlékezőképesség művészetében. A zsidóságról van szó. Az emlékezés kultúrája az ő körükben öltött olyan új ala-kot, amely később a nyugati - és nemcsak a nyugati - történelem szempontjából legalább oly mértékben meghatározó lett, mint az emlékezőképesség antik művészete. Izrael mint nép az „Őrizz meg és emlékezz!"2 parancsolat jegyében szerveződött és tett szert folytonosságra. így vált néppé a szó gyökeresen új, emfatikus ér-telmében, így vált a nemzet prototípusává. MaxWeber, akinek ko-ra szellemiségével ellentétben éles szeme volt a népfogalom „hit-béli" - vagy ahogy ma mondanánk, imaginatív- tartalmaira, a kö-vetkezőket írja:

2 „Samor ve zákor be-dibbur ehád", „Őrizz meg és emlékezz, egyetlen parancsolat-ban", hangzik a Leká Dódi kezdetű sabbat-énekben.

Mindennemű „etnikai" ellentét hátterében egészen természetszerűleg valamikép-pen a „kiválasztott nép" gondolata áll.3

Állítása azt a felismerését fejezi ki, hogy Izrael az etnikai ellentét elvéből olyan formát kovácsolt, amely modellként, „ideáltípus-ként" szolgálhat. Minden nép, amely ilyenként és a többi néptől különbözőként tekint magára, „valamiképpen" kiválasztottnak képzeli magát. Ez a nacionalizmus virágkorában papírra vetett gondolat a maga igazi jelentőségében csak manapság látható át. A ki-választottság princípiumából az emlékezés princípiuma követke-zik. Mert hiszen a kiválasztottság nem jelent egyebet, mint a leg-főbb kötelező erővel bíró kötelmek bonyolult összességét, ame-lyek semmi szín alatt sem merülhetnek feledésbe. Ezért fejleszti ki Izrael az emlékezés kultúrájának felfokozott, jóformán „mestersé-gesnek" tekinthető alakját, a szónak a Rhetorica ad Herennium lapjain kifejtett értelmében.

A múlthoz fűződő viszony

Amit a tér jelent az emlékezőképesség művészetében, azt jelenti az idő az emlékezés kultúrájában. Talán szabad egy lépéssel to-vább is mennünk: ahogy az emlékezőképesség művészete hozzá-tartozik a tanuláshoz, úgy tartozik hozzá az emlékezés kultúrája a tervezéshez és a reménykedéshez, vagyis a társadalom értelmi és időbeli szemhatárának kialakulásához. Az emlékezés kultúrája messzemenően - ha nem is kizárólagosan - a múlthoz való vi-szony formáin nyugszik. Múlt ugyanis, állításunk szerint, egyálta-lán azáltal keletkezik, hogy az ember viszonyba lép vele. Egy ilyen mondat először nyilván idegenkedést vált ki. Mi sem látszik termé-szetesebbnek, mint a múlt létrejötte: a múlt az idő múlásával tá-mad. így történik, hogy a Ma holnapra „a Múlté" - Tegnappá lesz. Csakhogy ehhez a természetes folyamathoz a társadalmak a leg-különféleképpen viszonyulhatnak. Megtehetik, amit Cicero a bar-bárokról állít, hogy „egyik napról a másikra élnek", s a Mát egyked-

3 M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, 19473, 221. o.

vűen engedik át a Múltnak, amely ez esetben nyomtalan eltűnést és felejtést jelent; de megtehetik azt is, hogy minden erőfeszítésü-ket a Ma huzamos ideig való fenntartására szegezik, mondjuk olyanképpen, hogy - miként a rómaiak Cicerónál - „minden ter-vüket az örökkévalósághoz szabják" (De oratore II 40, 169), vagy az egyiptomi uralkodókhoz hasonlóan „a holnappal szemükben" az „örökkévalóság kívánalmait vésik szívükbe". Aki a Mában ily módon már a Holnapra tekint, megőrzi a Tegnapot a nyomtalan eltűnéstől, és emlékekkel cövekeli ki. A múltat az emlékezés re-konstruálja. Állításunkat, mely szerint múlt azáltal keletkezik, hogy az ember viszonyba lép vele, így értettük. Határolja ez a két fogalom, az emlékezés kultilrája és a múltra vonatkozás a jelen ta-nulmány programját, elkülönítve azt mindattól, ami az „emlékező-képesség művészete" kérdéskörébe tartozik.

Hogy az ember viszonyba léphessen a Múlttal, az utóbbinak ilyenként kell tudatosulnia. Ennek két feltétele van. Először is, a Múlt nem tűnhet el nyomtalanul, léteznie kell rá vonatkozó bizo-nyítékoknak. Másodszor, a bizonyítékoknak jellegzetes különbsé-get kell felmutatniuk a Mához képest.

Az első feltétel magától értődik. A másodikat leginkább a nyelv változásának jelenségével világíthatjuk meg. A nyelv életének ter-mészetes körülménye a változás. Nincs természetes, eleven nyelv, amely ne változnék. Ez a változás „lappangó" jellegű, ami annyit jelent, hogy a beszélők számára jobbára tudattalan marad, mivel túlontúl lassú ütemben zajlik. Tudatosulni csak akkor tudatosul, ha régebbi nyelvállapotok bizonyos körülmények közt különle-ges nyelvezet formájában fennmaradnak, mondjuk valamilyen kultuszban vagy olyan szövegek nyelvében, amelyek a nemze-dékről nemzedékre hagyományozás során betűhíven adódnak to-vább, mint például szent szövegek, továbbá ha az ily módon meg-őrzött nyelvállapot különbsége a beszélt nyelvtől kellő fokot ér el ahhoz, hogy amazt önálló nyelvként, nem pedig a meghitten isme-rős idióma variánsaként tudatosítsa. Efféle disszociáció olykor-olykor még szóbeli hagyományozás esetén is kimutatható, ám jel-lemzően írásos kultúrákban jelentkezik: ha a szent és/vagy klasz-szikus szöveg nyelve az iskolai oktatás keretei közt betanulandó.4

4 Ezt az esetet ábrázoltam Egyiptom vonatkozásában, J. Assmann 1985.

Régi és új különbsége azonban számos egyéb tényező révén, a nyelvtől gyökeresen eltérő területeken is tudatosulhat. A folyto-nosság és a hagyomány mélyebb szakadásai múlt keletkezéséhez vezethetnek, jelesül akkor, ha a törést követően újrakezdésre tesz-nek kísérletet. Az újrakezdések, a „reneszánszok", a „restaurációk" mindig a múltra visszacsatolás formájában jelentkeznek. Jövőre tá-rulkozásukkal arányban termik, rekonstruálják és tárják fel a múl-tat. Ez már az emberiség történetében ismert legkorábbi „rene-szánsz" példáján is kimutatható: az „újsumer" időszak program-szerű visszacsatolásán a III. Uri dinasztia korszakára az akkád s^argom'<iö(=Sarrukin-utód)-királyok közjátékát követően. Az egyiptológus szívéhez persze közelebb áll a Középbirodalom alig valamivel újabb keletű esete, amely már azért is jelentős, mert „re-neszánszként" értelmezi önmagát. A 12. dinasztia megalapítója, I. Amenemhat programadó önelnevezése, a „ívhm mswt- Születé-sek Ismétlője" jelentése nem egyéb, mint „reneszánsz"5. A 12. di-nasztia uralkodói az 5-6. dinasztia idejéből6 elevenítenek fel bizo-nyos formákat, királyi elődök kultuszait alapítják meg7, a múlt lite-ráris hagyatékát kodifikálják8, Sznofru személyében pedig a 4. di-nasztia egyik első királyát állítják példaképül9, így teremtve meg a Múlt értelmében vett „Óbirodalmat", amelynek emlékezete közös-séget alapít, legitimitást, tekintélyt és bizalmat szerez. Ezek a kirá-lyok hirdetik építményekbe vésett feliratokon az örökkévalóság említett pátoszát.

A Tegnap és a Holnap közti szakadás legeredetibb formája, úgyszólván őstapasztalata, mely nyomtalan eltűnés és megőrzés közt döntésért kiált, a halál. Az élet csak véget értével, végérvé-nyes folytathatatlanságával nyeri el a Múltnak azt az alakját, amely-re emlékezés kultúrája épülhet. Úgyszólván az emlékezés kultú-rája „ősszínpadával" van dolgunk. Egyfelől ott az egyén természe-tes vagy éppen mesterségesen szított visszaemlékezése, öregkori

5 Detlef Franke részletesen és meggyőzően indokolja I. Amenemhat Hórusz-nevé-nek ezt az értelmezését kiadatlan hahilitációs írásában, Studien zum Heiligtum des Heqaib. Das Mittlere Reich in Elephantine, Heidelberg. 6 A 12. dinasztia „archaizmusára" főként Dieter Arnold List város fejedelmi temető-jében folytatott ásatásai hívták fel a figyelmet. 7 D. B. Redford 1986,151. o. skk. 8 J . Assmann 1990, 2. fejezet 9 E. Graefe 1990.

visszatekintése saját életére, másfelől ott a róla való megemléke-zés az utókor részéről - a kettő közti különbség pedig fényt vet a kollektív emlékezés sajátosan kulturális jellegére. Azt szokták mondani, hogy az elhunyt úgy „él tovább" az utókor emlékezeté-ben, mintha csak valami természetes továbblétezésről volna szó az illető saját erejéből. Csakhogy igazából a felelevenítés olyan aktu-sáról van szó, melyet az elhunyt a csoport abbéli eltökélt szándé-kának köszönhet, hogy nem engedik az enyészet martalékává válni, hanem az emlékezés erejével megtartják a közösség tagjai-nak sorában és magukkal viszik a tovahaladó jelenbe.

Az emlékezés kultúrájának ez a formája a római patríciusok szokásával szemléltethető a legbeszédesebben, akik őseiket arc-képek és álarcok (latinul persona: az elhunyt „személye") alakjá-ban hordozzák magukkal családi felvonulások alkalmával10. Eb-ben az összefüggésben egészen páratlan szokás az egyiptomiaké, akik az emlékezés kultúrája tárgyalt formáját, amelyben az elhuny-tat- a halála okozta törés tudatos áthidalásaként - csakis az utókor részesítheti, már életükben megalapozzák. Az egyiptomi hivatal-nok maga alakítja ki sírját, feljegyezteti rá élettörténetét, mégpedig nem „emlékirat" gyanánt, hanem amolyan elővételezett nekrológ értelmében.11 A megholtakról való megemlékezés mint az emlé-kezés kultúrájának legősibb, legeredetibb és legelterjedtebb for-mája egyszersmind azt is világossá teszi, hogy a szóban forgó je-lenségek a „hagyomány" bevett fogalmával nem ragadhatok meg alkalmasan. A hagyomány fogalma ugyanis elkendőzi a múlt ke-letkezését kiváltó törést, helyette a folytonosság, a továbbhaladás és a folytatás szempontjait állítja előtérbe. Létezik, persze, olyasmi is, ami az emlékezés kultúrája vagy kulturális emlékezet fogalmak-kal leírtakból tradíciónak vagy hagyományozásnak nevezhető. Csakhogy ez utóbbi fogalom megkurtítja a jelenséget: éppúgy ki-iktatja a befogadás, a szakadásokon történő felülkerekedés szem-pontját, mint a jelenség negatív oldalát, a felejtést és az elfojtást. Ezért olyan fogalomra van szükségünk, amely mindkét szempon-tot felöleli. Halottakat, illetve róluk való megemlékezést nem „ha-

1 0 Feltűnően hasonló szokás alakult ki az Óbirodalmat követő időkben Egyiptom-ban is, ld. H. Kees 1926, 253- o. skk. Nagyobb szabású felvonulási ünnepeken ki-emelkedő elődök faszobrait vitte magával a menet. 1 1 Ld. ehhezJ. Assmann 1983; uő. 1987.

gyományoz" az ember. Az a tény, hogy emlékezünk rájuk, érzelmi kötődés, kulturális műveltség és a múlthoz fűződő tudatos, szaka-dásokon felülemelkedő viszonyulás dolga. Ezek a tényezők befo-lyásolják és emelik a hagyományozás ügye fölébe azt, amit mi kul-turális emlékezetnek nevezünk.

I. A múlt társadalmi konstrukciója -Maurice Halbwachs

Maurice Halbwachs, francia szociológus, századunk húszas évei-ben alakította és fejtette ki a „kollektív emlékezet" (mémoire col-lective) fogalmát, mégpedig főként három művében: Les cadres so-ciaux de la mémoire [Az emlékezet társadalmi keretei] (1925; a következőkben a német kiadásra hivatkozunk, 1985 a)12; La to-pographie légendaire des évangiles en terre sainte. Étude de mé-moire collective [Az evangéliumok Szentföldjének legendaszerű topográfiája. Tanulmány a kollektív emlékezetről] (1941); La mé-moire collective[K kollektív emlékezet] (1950, hagyatéki mű, meg-írása a harmincas évekre nyúlik vissza; a továbbiakban 1985 b).13

Halbwachs a párizsi IV. Henrik Líceumban Bergson tanítványa volt, akinek filozófiájában az emlékezet kérdése központi helyet foglal el (Bergson 1896), majd Durkheimnél tanult, aki a „kollektív tudat" fogalmával megvetette azokat az alapokat, amelyekre épít-ve maga Halbwachs a bergsoni szubjektivizmus legyőzésén és az emlékezet társadalmi jelenségként való magyarázatán fáradozott. Először Strasbourgban, majd a párizsi Sorbonne-on tanított szoci-ológiát. 1944-ben, a Collège de France-ba történt meghívásával

1 2 L. Geldsetzer német fordítása először 1966-ban látott napvilágot a Soziologische Texte 34. köteteként, H. Maus és Fr. Fürstenberg kiadásában (Berlin/Neuwied). A kö-tetet részletesen tárgyalja R. Heinz 1969- Halbwachs emlékezetelméletének bősé-ges méltatását Id. G. Namer 1987. 1 3 Maurice Halbwachs írásainak bibliográfiáját Id. W. Bernsdorf (szerk.): Internati-onales Soziologen-Lexikon. Stuttgart, 1959- 204. o.

egy időben a németek elhurcolták, és 1945. március 16-án a bu-chenwaldi koncentrációs táborban megölték.14

1. Egyéni és kollektív emlékezet

Halbwachs mindvégig kitartott művei központi tétele, az emléke-zet társadalmi meghatározottsága mellett. Teljes egészében elte-kintett az emlékezet fizikai, vagyis neuronális és agyfiziológiai alapjaitól15, ehelyett azt a társadalmi veretű vonatkoztatási keretet domborította ki, amely nélkül az egyéni emlékezet sem szerve-ződhet meg és maradhat fönn. „Nem lehetséges emlékezés olyan vonatkoztatási keretek híján, melyekkel a társadalomban élő em-berek emlékeik rögzítése és újratalálása céljából élnek" (1985 a, 121. o.). A tökéletes magányban felnövekvő egyén nem rendel-kezne emlékezőképességgel - így hangzik Halbwachs tétele, amely mindazonáltal sehol sem fogalmazódik meg ilyen világo-san. Az emlékezet a szocializálódás folyamán tapad az emberhez. Bár mindig az egyén az, aki emlékezettel „rendelkezik", az emlé-kezőképesség mégis kollektív produktum.' Eszerint a „kollektív emlékezet" kifejezés nem metaforikusán értendő. Kollektívumok ugyan nem „rendelkeznek" emlékezettel, de meghatározóan be-folyásolják tagjaik emlékezetét. Még a legszemélyesebb emlékek is csak társadalmi csoportok keretei közt zajló kommunikációban és interakcióban születnek meg. Nemcsak a másokról tapasztal-takra emlékezünk, hanem arra is, amit ők maguk mesélnek el, iga-zolnak és tükröznek vissza. Sőt, élményeinkre is mások vonatko-zásában, a jelentések társadalmi veretű összefüggésének keretei közt teszünk szert. Ugyanis „észlelés nélkül nincsenek emlékek" (1985 a, 364. o.).

A Halbwachs bevezette „társadalmi keretek" (cadres sociaux) fogalom meglepően érintkezik a „keretelemzés" Erving Goffman által kifejlesztett elméletével, amely a mindennapi tapasztalás tár-

1 4 M. Halbwachs életrajzát ld. V. Karady 1972. 1 5 S velük a test-lélek bergsoni dualizmusától, ld. H. Bergson 1896.

sadalmilag meghatározott szerkezetét illetve „szerveződését" vizs-gálja (Goffman 1977). Halbwachs teljesítménye (1985 a) nem más, mint az emlékezés „keretelemzése" a tapasztalás goffmani keret-elemzése analógiájára, mégpedig azonos terminológia alkalmazá-sával, hiszen azok a „cadre"-ok, amelyek Halbwachs szerint az emlékezést alapítják meg és állandósítják, megfelelnek ama „frame"-eknek, amelyek Goffman elméletében a mindennapi ta-pasztalást szervezik. Halbwachs a kollektívumot egyenesen az emlékezet és az emlékezés alanyának minősítette, és olyan fogal-makat alkotott - mint a „csoport-" és a „nemzetemlékezet" - , ame-lyekben az emlékezet fogalma metaforába csap át.16 Nem szüksé-ges őt idáig követnünk; az emlékezet és az emlékezés alanya min-dig az egyes ember marad, aki persze függ azoktól a „keretektől", melyek emlékeit szervezik. Elméletének az előnye abban rejlik, hogy az emlékezéssel együtt a felejtést is képes megmagyarázni. Ha az ember - és a társadalom - csak arra képes emlékezni, ami a mindenkori jelen vonatkoztatási keretein belül múltként rekonst-ruálható, akkor pontosan az merül feledésbe, aminek az adott je-lenben nincsenek vonatkoztatási keretei.17

Más szóval, egy meghatározott személy egyéni emlékezete kommunikációs folyamatokban való részvétele révén épül ki. A kü-lönféle társadalmi csoportokba való beleszövődés az - a családtól a vallási és nemzeti közösségig - , ami az egyéni emlékezet kiépü-lését működteti. Az emlékezet kommunikációban él és marad fönn; ha ez utóbbi megszakad, illetve ha a kommunikációban köz-vetített valóság vonatkoztatási keretei változást szenvednek vagy akár elenyésznek, a következmény: felejtés.18 Az ember kizárólag arra emlékszik, amit kommunikációban közvetít, és amit a kollek-tív emlékezet vonatkoztatási keretei közé elhelyezni képes (1985 a, 4. fejezet: „Az emlékek lokalizálása"). Az egyén szempontjából

^ E szóhasználat ellen - egyebekben hasonló megközelítése dacára - F. C. Bartlett fakadt ki határozottan. 1 7 A vonatkoztatási keretek változásai eredményezte felejtés egyik esetét az V. feje-zetben tárgyaljuk. 1 8 „A felejtés e keretek - vagy egy részük - elsorvadásával magyarázható: figyel-münk vagy nem volt abban a helyzetben, hogy rögzítse őket, vagy éppen másra irá-nyult [...] Bizonyos emlékek elfelejtése vagy eltorzulása szintén azzal a ténnyel ma-gyarázható, hogy a szóban forgó keretek időről időre változást szenvednek" (1985 a, 368. o.). Eszerint nemcsak az emlékezés, hanem a felejtés is társadalmi jelenség.

az emlékezet amolyan aggregátumként jelentkezik, amely a leg-különfélébb csoportok emlékezetében való részvétel eredménye; ugyanez a csoport felől tekintve a tudásmegoszlás kérdése, a tu-dás belső, tagok közti megoszlásáé. Minden emlékezés „önálló rendszert" alkot, amelynek elemei kölcsönösen alátámasztják és befolyásolják egymást, mind az egyénben, mind a csoport keretei közt. Halbwachs számára ezért olyan fontos egyéni és kollektív emlékezet megkülönböztetése, még ha az egyéni emlékezet min-dig egyúttal társadalmi jelenség is. Az emlékezet abban az értelem-ben egyéni, hogy benne az egyes kollektív emlékezetek mindig páratlan módon kapcsolódnak össze: az egyéni emlékezet a leg-különfélébb csoportokhoz kötődő kollektív emlékezeteknek s ezek mindenkor sajátos kapcsolódásának a színtere (1985 b, 127. o.). A szó szigorú értelmében csak az észlelés egyéni, nem az emléke-zés. Hiszen „az észlelés elválaszthatatlan a hús-vér testtől", az emlé-kezés viszont szükségképpen „a különféle csoportok gondolko-dásából ered, amelyekhez csatlakozunk".

2. Az emlékezés alakzatai

Akármilyen elvont legyen is a gondolkodás, az emlékezés mindig konkrét. Az eszméknek érzékelhető alakot kell ölteniük ahhoz, hogy bebocsáttatást nyerjenek az emlékezetbe. Eközben fogalom és kép szétválaszthatatlanul összeolvad. „Bármely igazságnak egy konkrét esemény, személy vagy helyszín alakját kell öltenie, hogy gyökeret verjen a csoport emlékezetében'^ (1941, 157. o.). De for-dítva is, bármely eseménynek egy jelentős igazság érzéki teljessé-gével kell gazdagodnia, hogy továbbéljen a csoport emlékezeté-ben. „Minden személyiség és minden egyes történeti faktum az emlékezetbe kerülve azon nyomban tanná, fogalommá, szimbó-lummá válik - értelmet nyer, a társadalom eszmerendszerének elemévé válik" (1985 a, 389. o. skk.). Fogalmaknak és tapasztalatok-nak19 ebből az összjátékából támadnak azok a jelenségek, melye-

1 9 A fogalompár természetesen „fogalom" és „szemlélet" kanti kettősére emlékeztet.

ket az emlékezés alakzatainak nevezünk.20 Ezek természete há-rom ismérv útján határozható meg közelebbről: konkrét időhöz és helyhez kötöttség, meghatározott csoporthoz kötődés, valamint a rekonstruktivitás mint önálló eljárás/

a. A kollektív emlékezet térbeli és időbeli kötöttsége

Az emlékezés alakzatai megkívánják, hogy egy bizonyos térbeli hely kapcsán öltsenek alakot, és meghatározott időponthoz kö-tődjék a felidézésük, vagyis hogy tér és idő tekintetében konkré-tak legyenek, ha nem is okvetlenül földrajzi vagy történeti érte-lemben. A kollektív emlékezet konkrét eligazodásra szorul, ami kristályosodási pontokat teremt. Az emlékezés tartalmai egyrészt ősrégi vagy kiemelkedő eseményekbe kapaszkodásuk, másrészt a viszonyuló emlékezés periodikus ritmusa miatt időtállók. A ünne-peket felvonultató kalendárium például a kollektív módon átélt időt tükrözi, legyen szó - csoporthoz tartozástól függően - akár a polgári és egyházi, akár a földművelési vagy hadviselési évről. Ha-sonlóképp gyökerezik az emlékezés a lakott télben. Amit a ház je-lent a család számára, azt jelenti a falu és a völgy a földművesi, a város a polgári, a hazai tájék pedig a honfitársi közösségek számá-ra: ezek az emlékezés térbeli keretei, amelyekhez az emlékezés még hiányukban is - sőt, csak akkor igazán - „hazaként" ragaszko-dik. A tér kelléke az Én-t övező, hozzá tartozó dologi világ is, saját „fizikai környezete" (entourage matériel), mely az emberhez tá-maszként és önmaga hordozójaként tartozik. Ez a dologi világ is -eszközök, berendezések, helyiségek, ezek sajátos elrendezése, amelyek mind „a folytonosság és az állandóság képzetét keltik" (1985 b, 130. o.)21 - társadalmilag meghatározott: értékük, áruk és státusszimbólum voltuk társadalmi tény (Appadurai 1986). Ez a

2 0 Maga Halbwachs ebben az összefüggésben az „emlékezés képeiről" beszél, ld. főként 1985 a, 25. o. skk.; mi viszont az „emlékezés alakzatain" az emlékezés kultu-rálisan kialakult, társadalmilag kötelező érvényű „képeit" értjük, az „alakzat" fogal-mát pedig azért részesítjük előnyben, mert nem csupán ikonikus, hanem például narratív alakokra is utal. 2 1 Auguste Comte elképzelésével összhangban; ld. a „külső támasz" (Aufienbalt) Arnold Gehlen alkotta fogalmát: Urmensch und Spatkultur. 1956. 25. o. skk. és egyebütt.

helyhez kötő hajlandóság mindenfajta közösség sajátja. Minden olyan csoport, amelyik ilyen módon akar megszilárdulni, helyszí-neket igyekszik teremteni és biztosítani a maga számára, amelyek nem csupán a belső személyközi érintkezésnek szolgáltatnak szín-teret, hanem a csoport identitásának szimbólumait és emlékezésé-nek támpontjait is kínálják. J a z emlékezetnek helyszínekre van szüksége, és térbeliesítésre hajlik.?2 Ezt a tényt Halbwachs a „Szentföld legendaszerű topográfiájával"! szemléltette: művére más összefüggésben részletesen is kitérünk. Csoport és tér szim-bolikus lényegközösséget alkot, melyhez a csoport akkor is ra-gaszkodik, ha a saját terétől elszakad - ilyenkor a szent helyeket szimbolikusan teremti újra.

b. A kollektív emlékezet csoportfüggősége

A kollektív emlékezet saját hordozóihoz tapad, és nem ruházható át tetszőlegesen. Akinek része van benne, a csoporthoz tartozását tanúsítja ezáltal. Ezért a kollektív emlékezet nemcsak tér és idő, hanem úgyszólván önazonosság tekintetében is konkrét. Ez annyit jelent, hogy kizárólagos módon kapcsolódik valamilyen valósá-gos és eleven csoport álláspontjához. A kollektív emlékezet tér- és időfogalmai az adott csoport kommunikációs formáival eleven ér-zelmi és értékösszefüggésben állnak: hazaként és élettörténetként jelentkeznek bennük, a csoport önképe és kitűzött céljai tekinteté-ben értelemmel és jelentőséggel bírnak. Az emlékezés alakzatai „egyszerre modellek, példák és tanesetek. A csoport általános ma-gatartása tükröződik bennük; a csoportnak nem csupán a múltját reprodukálják, hanem sajátos jellegét, tulajdonságait és gyengéit is kijelölik" (1985 a, 209- o. sk.). A kollektív emlékezetnek a csoport önelképzelésével való összefüggését valamint ezek társadalmi funkcióját Halbwachs a középkori feudalizmus hierarchiáján szemlélteti. A középkori címerek és titulusok rendszere jogokra és

2 2 Ld. már Cicerónál is: „tanta vis admonitionis inest in locis, ut non sine causa ex iis memoriae ducta sit disciplina" (Definibus 5, 1-2.: Az emlékezésnek olyan roppant ereje lakozik a térbeli helyekben, hogy nem ok nélkül vezethető le belőlük az em-lékezőképesség tudománya. Cancik-Mohr 1990, 312. o. nyomán). Ezeket a kez-deményeket P. Nora építi tovább Les lieux de la mémoire (1984; 1986; 1992) című nagyszabású művében.

kiváltságokra tartott igényeket jelképez. Ez esetben a család rang-ját nagymértékben az „szabja meg, amit ők maguk és más családok a múltjáról tudnak" (1985 a, 308. o.). Ekkor még „a társadalom em-lékezetéhez kell folyamodni engedelmesség kivívása érdekében, később ugyanezt a teljesített szolgálatokra, vagy a hivatalnokok és tisztségviselők szakértelmére hivatkozva fogják megkövetelni" (1985 a, 294. o.).

Az emlékezetközösségként szerveződő társadalmi csoport fő-leg két szempont szerint őrzi múltját: a sajátossága és a tartóssága szerint. Önmagáról kialakított képe az odakinttől való különböző-séget kihangsúlyozza, az idebent uralkodót viszont eltussolja. Ezenfelül a csoport kialakítja „önazonossága időtálló tudatát", mégpedig olyanformán, hogy az emlékezet őrizte tények megfele-lés, hasonlóság és folytonosság szempontjából lesznek kiválasztva és nyerik el távlati nézőpontjukat. Abban a pillanatban, hogy egy csoport döntő változásnak ébred tudatára, megszűnik csoportként létezni, és új csoportnak adja át a helyét. Minthogy azonban min-den csoport tartósságra tör, a változások elkendőzésére és a törté-nelem változásmentes tartamként való észlelésére hajlik.

c. A kollektív emlékezet rekonstruktív természete

A csoportfüggéshez a legszorosabban kapcsolódik a kollektív em-lékezet egy további jellemzője: a rekonstruktív jelleg. Ezen az ér-tendő, hogy az emlékezetben sohasem a múlt mint olyan őrződik meg, hanem csak az marad meg belőle, „amit a társadalom minden korszakban a maga mindenkori vonatkoztatási keretei közt re-konstruálni képes" (1985 a, 390. o.). A filozófus Hans Blumenberg szavaival szólva, „az emlékezésnek nincsenek tiszta tényei".

Mi sem mutatja meggyőzőbben Halbwachs gondolkodásának eredetiségét és sokoldalúságát, mint hogy filozófusként és szocio-lógusként is olyan félreeső anyagon igazolja állítását, mint a ke-reszténység palesztinai szent helyszíneinek története. A keresz-tény topográfia merő fikció. A szent helyszíneket nem kortárs szem-tanúk hitelesítette tények vésik emlékezetbe, hanem hitbéli esz-mék, amelyek „utólag" vernek gyökeret a tényekben (1941, 157. o.). A tanítványi közösség - vagy ahogyan ma mondanánk, a Jé-

zus-mozgalom (G. TheiSen 1977) - „érzelmi közösség" (commu-nauté affective), melynek hiteles, eleven érintkezésen alapuló kollektív emlékezete az érzelmi érintettség jellegzetes szelektivitá-sával a Mester logionjaira, példabeszédeire, mondásaira, tanításá-ra szorítkozott. Az emlékezetben őrzött kép életrajzi kidolgozása csak később vette kezdetét, a küszöbön álló apokalipszis remény-ségének megfakultával. A feladat ezután az emlékezetben tárolt logionok életrajzi epizódokba ágyazása, időben és térben való el-helyezése volt. Mivel az emlékek nem eleve helyszínekhez kötve maradtak fenn, ezért csak utólag, Kr. u. 100 táján kapcsolták őket a galileai geográfia ismerői konkrét helyszínekhez. Pál színre lépé-sével azonban az emlékezés súlypontja Galileából Jeruzsálembe tevődik át. Itt aztán végképp szó sincs „hiteles emlékekről", hiszen Krisztus pere és elítéltetése a tanítványok távollétében zajlott. Je-ruzsálem azért került a középpontba, mert ettől fogva a megválto-zott teológiai nézőpont a szenvedéstörténet és a feltámadás döntő fontosságú eseményei felől rekonstruálja újra Jézus életét, a galile-ai működés pedig előtörténet gyanánt mindenestül a háttérbe szorul.

Az új elképzelés - amely a níceai zsinattal jut kötelező érvényre vagyis a világ megváltása a megtestesült Isten áldozati halála által, a szenvedéstörténetben nyer emlékezetes formát, benne válik „emlékezési alakzattá". AJézusra való emlékezés a kereszt és a fel-támadás felől szerveződik újra, s innét épül fel Jeruzsálem emléke-zetbe véshető tere is. Ez az új tan, és az azt megtestesítő újszerű emlékezés Jézusra, egy „lokalizációs rendszerben" (systéme de lo-calisation) ölt konkrét alakot, templomok, kápolnák, szent he-lyek, emléktáblák, kálváriahegyek stb. formájában alakít ki térbeli támpontokat. A helyhez kötésnek ezt a rendszerét később új és új lokalizációs rendszerek palimpszeszt-szerűen írják felül és bőví-tik: bennük a keresztény tan változásai fejeződnek ki.

Az emlékezet tehát rekonstruktív módon működik, nem képes megőrizni a múltat mint olyant. A tovahaladó jelennel változó vo-natkoztatási keretek felől szakadatlanul folyik a múlt újjászervezé-se. Bármi új is mindig csak rekonstruált múlt alakjában léphet fel. Hagyomány csak hagyományra, múlt csak múltra váltható (1985 a, 385. o.). A társadalom nem úgy jár el, hogy új eszméket vesz át és ültet saját múltja helyébe, hanem az eladdig meghatározó csopor-tok múltja helyett másokét veszi át. „Ebben az értelemben nem lé-

tezik olyan társadalmi eszme, amely egyszersmind ne a társada-lom emléke volna" (1985 a, 389. o.). A kollektív emlékezet eszerint két irányban tevékeny: vissza- és előrefelé. Az emlékezet nemcsak a múltat rekonstruálja, hanem a jelen és a jövő tapasztalását is szer-vezi. Ezért értelmetlenség volna az „emlékezés elvével" a „remény-ség elvét" szembeszegezni: a kettő kölcsönösen meghatározza egymást, az egyik a másik nélkül elképzelhetetlen (D. Ritschl 1967).

3. Emlékezet versus történelem

Halbwachs nézetei szerint a csoport olyan alakban jeleníti meg a múltját önmaga számára, amelyben mindennemű változás kizár-va. Az embernek erről eszébe jutnak a Claude Lévi-Strauss által „hidegnek" nevezett társadalmak jellemvonásai.23 A változás ho-mályba borítása csakugyan olyan központi szerepet játszik a Halb-wachs-féle kollektív emlékezetben, hogy ellenfogalomként min-den további nélkül a „történelmet" állíthatja szembe vele. Halb-wachs szerint a „történelem" a kollektív emlékezettel pontosan el-lentétes módon működik. Emez csakis a hasonlóságot és a folyto-nosságot tartja szem előtt, míg amaz kizárólag a különbségeket és a folytonosságon esett szakadásokat észleli. Először is, a kollektív emlékezet a csoportot „belülről" látja} és múltjának olyan képét igyekszik elébe tárni, amelyben alakulásának minden állomásán magára ismerhet, vagyis amely a mélyreható változásokat ilymód elhomályosítja, míg a „történelem" ábrája épp az ilyen változás-mentes korokat burkolja sötétbe „üres" intervallumok gyanánt, és mindössze azt hagyja történelmi tényként érvényben, ami folya-mat vagy esemény lévén változást mutat. Másodszor, a csoport emlékezete - mint már említettük - a saját történelem és a benne megalapozódó sajátos jelleg minden egyéb csoportemlékezettől való különbözőségét hangsúlyozza, a történelem viszont minden

2 3 Ld. Cl. Lévi-Strauss 1973, 270. o.; 1975, 39-42. o. E később kifejtendő megkülön-böztetés fényében felmerül a kérdés, vajon léteznek-e olyan csoportok is - úgyne-vezett „forró" társadalmak - , melyek képesek kialakítani és önképükkel össze-egyeztetni változásuk tudatát.

ilyen különbséget elsimít, és a különb-különb csoportemlékeze-tek tartalmazta tényeket egy tökéletesen egynemű történeti térben szervezi újra, amelyben nyoma sincs páratlanságnak, hanem min-den mindennel összevethető, minden egyes történet a többihez kapcsolható, főként pedig minden egyformán fontos és jelentős.24

Mert hiszen számtalan kollektív emlékezet létezik, de csak egyet-len történelem, amely a csoportra, identitásra, sajátos viszonyítási pontra vonatkozást mindenestül kiiktatja, és a múlt „identitás te-kintetében absztrakt" ábráját rekonstruálja. Ezen az ábrán - Ranke szavával élve - minden „egyformán közvetlenül viszonyul Isten-hez", „csoportítélettől független" lévén, amely mindenkor az ön-magára vonatkoztatás pártosságát mutatja. A történész ellenben, aki mentes az efféle lojalitástól és érintettségtől, „objektivitásra és pártatlanságra hajlik" (1985 b, 74. o.).25

Halbwachs szemében a történelem azért nem emlékezet, mert nem létezik egyetemes emlékezet, hanem csak kollektív, más szó-val csoportspecifikus, „identitás tekintetében konkrét" emlékezet létezik:

A kollektív emlékezet hordozója mindig egy térben-időben határos csoport. Az események összessége kizárólag azzal a feltétellel gyűjthető egyetlen ábrára, hogy

2 4 Halbwachs 1950, 75- o.: „malgré la variété des lieux et de temps, l'histoire réduit les événements à des termes apparemment comparables, ce qui lui permet de les relier les uns aux autres, comme des variations sur un ou quelques thèmes." (A tör-ténelem, a helyszínek és a korok sokszínűsége ellenére, az eseményeket látszólag összemérhető fogalmakba kényszeríti, s így lehetővé válik mindegyiknek vala-mennyi másikkal való összekapcsolása, egy vagy több témára szerzett variációk gyanánt.) 2 5 Világos, hogy Halbwachs e helyütt a történelem egyfajta pozitivista fogalmát képviseli, amelytől a történettudomány azóta réges-rég elhatárolódott. Mindenfajta történetírás a saját korban gyökerezik, és eltéphetetlenül függ a szerzők vagy meg-bízóik érdekeitől. Következésképp manapság nem ragaszkodnánk az „emlékezet" és a - történetírás értelmében vett - „történelem" halbwachsi különbségéhez, ha-nem a történelmet inkább a társadalmi emlékezet sajátos fajtájának minősítenénk, Peter Bürke javaslatával összhangban („Geschichte als soziales Gedächtnis", in. A. Assmann-D. Harth 1991, 289- o. skk.). Ám ezáltal egy lényeges kategória veszen-dőbe megy: a tudományos történetírás identitássemlegessége. A kortól s érdekek-től való függés dacára Hérodotosz óta mégiscsak létezik „elméleti kíváncsiságból" és tiszta megismerésvágyból fakadó foglalatoskodás a múlttal, és ez világosan elkü-lönül a múlthoz viszonyulás olyan formáitól, amelyeket az emlékezés kultúrájának nevezünk, s amelyek mindenkor az emlékező csoport identitásához kapcsolód-nak. Egy alább bevezetendő megkülönböztetés értelmében a tudományos törté-netírás a „hideg" emlékezés egyik válfaja.

valamennyit lefejtjük az emléküket eladdig őrző csoport emlékezetéről, megold-juk azokat a kötelékeket, amelyekkel a nekik helyet adó társadalmi miliő szellemi életéhez kapcsolódtak, és a kronológiai-térbeli vázon kívül semmit sem tartunk meg belőlük (1985 b, 75).

Az egyik oldalon ott a sok-sok történet, amelyekben megannyi csoport telepíti le emlékeit és önképét, a másik oldalon ott az egyetlen történelem, amelybe a történészek a sok-sok történetből lefejtett tényeket ülepítik. Csakhogy ezek a tények üres absztrakci-ók, senkinek sem jelentenek semmit, senki sem emlékezik rájuk, nem fűződnek személyes identitáshoz vagy emlékekhez. Elsősor-ban az az tóőabsztrakt, amelybe a história beletagolja a maga ada-tait. A történelmi idő olyan „mesterséges tartam" (durée artificielle), melyet egyetlen csoport sem él át és tart meg emlékezetében „tar-tamként", ezért Halbwachs szemében kívüle van a valóságnak. Koholt, rendeltetés nélküli faktumról van szó, kioldva minden olyan megkötöttségből és kötődésből, amit az élet, jelesül a tér és idő tekintetében konkrét élet alapít.

Emlékezet és történelem viszonyát Halbwachs szerint az egy-másra következés jellemzi. Ahol a múltat nem tartják többé emlé-kezetben, vagyis nem élik, működésbe lendül a történelem. „A tör-ténelem általában csak azon a ponton veszi kezdetét, ahol meg-szűnik a hagyomány, és elhal a társadalmi emlékezet." A történész terepe ott nyílik meg, ahol a múltat már nem „lakják", vagyis ahol már nem veszi igénybe eleven csoport kollektív emlékezete. „A his-tória számára voltaképpen az a múlt, ami kiszorul az aktuálisan lé-tező csoportok gondolkodásának terrénumáról. A történelemnek szemlátomást ki kell várnia, amíg elenyésznek a hajdani csopor-tok, elcsitul a gondolkodásuk és kihuny az emlékezetük, hogy az-után nekiveselkedhessék rögzíteni a tényeknek azt a képét és sor-rendjét, amelynek megőrzésére egyedülőhivatott"(1985 b, 103. o.).26

A kollektív emlékezetet azonban Halbwachs szerint nemcsak a történelemtől választja el határ, hanem az emlékezés minden szer-vezett és tárgyiasult formájától, melyeket „hagyomány" címen fog-lal össze. A hagyományt Halbwachs eltorzult emlékezésformának

2 6 Pontosan e kényszerű kivárás jelölésére vezette be a történész Ernst Nolte a múlt „lecövekelésének" (Nicht-vergehen-Wollen) fogalmát. A Nolte által érintett neural-gikus pont emlékezet és történelem szféráinak - az ún. történészvita során lanka-datlan - összezavarásával kapcsolatos.

tekinti. Ezen a ponton nem követhetjük tovább a nézeteit. A „mé-moire" és a „tradition" közti átmenet olyannyira folyamatos, hogy vajmi kevés értelme van éles fogalmi megkülönböztetésnek. Ezért mi a (kollektív) emlékezet fogalmát gyűjtó'fogalomként használ-juk, s ezen belül „kommunikatív" és „kulturális" emlékezet közt te-szünk különbséget. Ezt a megkülönböztetést a második szakasz-ban fogjuk kifejteni. Ott még visszatérünk Halbwachs hagyo-mányfogalmára.

4. Összefoglalás

Valamiképpen a sors iróniája, hogy a társadalmi emlékezet teoreti-kusa jóformán tökéletesen feledésbe merült.27 Jóllehet Halbwachs neve időközben nagyobb ismertségre tett szert, ugyanez semmi-képp sem mondható el művéről. Bár fejtegetésünkben fajsúlyos helyet biztosítunk a gondolatainak, mégsem hunyhatunk szemet egynémely gyengéje felett, amelyek visszatekintve óhatatlanul ki-tűnnek. Elmélete híján van például annak a fogalmi szigornak, amely kezdeményezéseit igazán alkalmazhatóvá tenné a valóság-ra.28 Ezenkívül manapság méltán okoz meglepetést, hogy sziszte-matikusan nem tér ki, sőt összefüggően még csak fontolóra sem veszi azt a szerepet, amit az írás tölt be a kollektív emlékezésben; inkább lecövekel olyan bergsoni varázsigék bűvkörében, mint „élet" és „valóság". Számos kortársához hasonlóan őt is egy olyan szociológia tartotta igézetében, amely - a „tudatos idő" (temps conçu) és a „mesterséges tartam" (durée artificielle) helyett - az

2 7 Azóta, hogy ezt a mondatot 1986 szeptemberében leírtam, megjelent G. Namer 1987; a mű kizárólag Halbwachs emlékezetelméletével foglalkozik. 2 8 Ez különösen igaz a „vallás" kezelésére (1985, 6. fejezet): Halbwachs fejtegetései abba az állításba torkollnak, hogy a vallás mint olyan, tehát mindenfajta vallás, af-féle intézményesített emlékezés, mely „egy rég letűnt korra való emlékezés érintet-lenségének huzamos megőrzésére irányul, elejét véve a későbbi emlékekkel való keveredésnek" (1985 a, 261. o.). Épp ezen a ponton válik kérdésessé „kultúra" és „vallás" megkülönböztetése, és elkerülhetetlenné a vallás legkülönfélébb típusai-nak szétválasztása. Ezért e helyütt nem térünk ki Halbwachs valláselméleti fejtege-téseire.

„átélt idő" (temps vécu) titokzatos és eleven összefüggéseit igyek-szik felderíteni.

Mindez persze Nietzschét idézi, és csak annál meghökkentőbb, hogy neve Halbwachsnál alig-alig - vagy merőben más összefüg-gésben (1985 a, 297. o.) - bukkan csak fel. Nietzschével ellentét-ben azonban Halbwachs nem kultúrakritikus. Ő nem szór auto-matikusan rágalmakat mindarra, ami az organikus életösszefüggés léptékeit felülmúlja, mintha rendeltetés nélküli vagy egyenesen életellenes koholmány volna. Érdeklődése mindvégig analitikus marad. A kollektív emlékezés alapstruktúrái iránt elsősorban szo-ciálpszichológusként mutat érdeklődést. A kollektív emlékezet út-törő jelentőségű felfedezése emlékezet és csoport egymáshoz ren-delésén alapszik. Halbwachs a legkülönfélébb példákon képes szemléltetni annak mikéntjét, ahogyan a csoport emlékezete és identitása kölcsönösen és szétfejthetetlenül egymásba fonódik. (Mindazonáltal csínján bánik az identitás fogalmával, a többes szám első személyű „mi-azonosság" fogalma - ahogyan azt példá-ul Halbwachs legközelebbi munkatársa, a harmincas-negyvenes években szintén Párizsban tevékenykedő Georges Gurvitch kifej-tette - nála elő sem fordul. Maga a gondolat azonban mindenütt je-len van.)

Halbwachs, szociálpszichológus lévén, megáll a csoport hatá-rán, nem latolgatja az emlékezetelmélet általánosítását kultúrael-mélet irányába. A kulturális evolúció szempontja is kívül reked a vizsgálódásain. Mindennek ellenére az általa kidolgozott alapszer-kezetek éppen a kultúra elemzésének is maradandó fundamentu-mát adják, hiszen általában a kulturális hagyományozás mechaniz-musára messzemenően érvényesek. A későbbiekben persze pon-tosabban ki kell dolgoznunk az eleven, kommunikatív emlékezés és az intézményesült, kommemoratív emlékezés közti átmenetet, s közben részletesen ki kell térnünk az írás evolúciós vívmányára.

Maga Halbwachs alighanem indokolatlan metaforikus kitérő-nek tekintette a kultúra szerteágazó, sok-sok emlékezetet és cso-portot tartalmazó rendszerébe való behatolást. Vagy talán csak ké-sőbbi munkáira tartogatta szociálpszichológiai felismerései kiter-jesztését a kultúratudomány és a kultúraelmélet terepére. Ne fe-ledjük, hogy életműve töredék maradt, összefoglaló jellegű főmű-vét leánya, Jeanne Alexandre Halbwachs adta ki hagyatékából, a

Szentföld legendaszerű topográfiájáról szóló könyve pedig, amely ilyesféle kiterjesztésnek rugaszkodik neki, a szóban forgó keretek közt a legutolsó munkájának tekinthető.

Az őt ért legsúlyosabb vád az emlékezetfogalom szociálpszi-chológiai jelenségekre történő alkalmazását veti a szemére, s azt mint megengedhetetlen „metaforikus individualizmust" utasítja el. Eljárása úgymond elfedi „a múlt jelenlétének sajátos módját az em-beri kultúrában és kommunikációban".29 Csakhogy Halbwachs a kollektív emlékezet fogalmát éppenséggel nem metaforának szánja, hiszen éppen annak igazolására törekszik, hogy az egyéni emlékezés is társadalmi jelenség. Az a tény, hogy neuronális fel-építése alapján kizárólag az egyén rendelkezik emlékezettel, mit sem változtat az egyéni emlékezet társadalmi „keretektől" függé-sén. A kollektívum tárgyalt fogalmát nem szabad összetéveszteni a kollektív tudattalan különféle elméleteivel, mondjuk az archetípu-sok jungi tanával, amely Halbwachs emlékezetelméletének szö-ges ellentéte. Jungnál ugyanis a kollektív emlékezet először is bio-lógiailag öröklődik, másodszor pedig „akaratlan emlékezés" (mé-moire involontaire) lévén például álmokban nyilvánul meg, míg Halbwachs a kizárólag kommunikációban terjedő, biológiailag nem öröklődő „akaratlagos emlékezés" (mémoire volontaire) tala-ján állapodik meg. A kollektív emlékezet fogalmának nem a szoci-ál-konstruktivista kibővítése, hanem épp ellenkezőleg, individuál-pszichológiai leszűkítése az, ami véleményünk szerint elfödi a múlt kommunikatív és kulturális megjelenítésének sajátos alakjait. Csoportok éppúgy „lakják" múltjukat, mint egyének a magukét, és önképük építőköveként használják fel. A sportegyesületek klub-termeit kupák, oklevelek és érmek ékesítik, akárcsak egyes spor-tolók vitrinjeit, és nem sok értelme van az egyiket „hagyomány-nak", a másikat „emlékezetnek" titulálni.

Halbwachstól a múlt úgynevezett „szociál-konstruktivista" el-képzelését vesszük át. Amit Peter L. Berger és Thomas Luckmann a valóság egészéről mutattak meg, azt ő már negyven évvel koráb-

2 9 H. Cancik-H. Mohr 1990, 311. o.

ban állította a múltról: hogy társadalmi képződménnyel van dol-gunk, amelynek jellege a mindenkori jelen értelmi szükségleteitől és vonatkoztatási kereteitől függ. A múlt nem természettől fogva van, hanem kulturálisan terem.

II. A kollektív emlékezés formái: Kommunikatív és kulturális emlékezet

1. A „sodródó hasadék"- két modus memorandi

Az etnológus Jan Vansina 1985-ben megjelent Oral Tradition as History30 című könyvében az írástalan történelmi emlékezés egy legalább olyan jellegzetes, mint amilyen különös jelenségét festi le:

Mind a csoportok, mind az egyének eredetbeszámolói egy és ugyanazon folyamat [nevezetesen a „szóbeli hagyományozás dinamikus folyamata" - J. A.] legkülönfé-lébb megnyilvánulásai különféle stádiumokban. Az efféle beszámolók corpusát egybenyalábolva rendszerint egy háromosztatú egész kerekedik ki. A közelmúlt-ról bőséges az információ, de minél messzebb hátrálunk a múltba, annál inkább megritkul. Régebbi korok hirtelen ugrást mutatnak, vagy hosszas habozás után egy-két névvel szolgálnak. A beszámolók menetében szakadékra bukkannak, me-lyet „sodródó hasadéknak" (floating gap) nevezek. Még régebbi korszakok vi-szont az információk megújult áradatát ontják - itt az ősi eredet hagyományával van dolgunk. Az illető közösségek tagjai számára ez a hasadék ritkán tudatos, a kutató számára azonban félreérthetetlen. Olykor az is megesik, főként nemzetség-táblákon, hogy közelmúlt és ősidő egyetlen nemzedéknyi különbséggel torlódik egymásra. [...] Ajörténeti tudat mindössze két terepen munkál: az ősidő és a kö :

zelmújt terepén. Mivel a kettő közti határ a nemzedékek egymásutánjában tovább-halad, a két terep közt tátongó rést »sodródó hasadéknak« neveztem el. A kongói tiók esetében ez a hasadék 1880-ban 1800 táján húzódott, 1960-ra pedig 1880-ig sodródott előre.31

Vansina „sodródó hasadéka" meghitt ismerőse azoknak a történé-szeknek, akiknek olyan hagyományokkal van dolguk, melyekben

3 0 Először 1961-ben jelent meg De la tradition orale címmel, majd angolul 1965-ben. 3 1 J . Vansina 1985,23.o. skk.

a szóbeliség alapvető szerepet játszik.32 A „sötét korszak" jelensé-géről van szó, amely elsősorban az ógörög hagyományból ismere-tes. A görög mitológia éles, még ha szigorú értelemben nem is his-toriográfikus fényt vet a mükénéi kultúra hőskorára, melyet az ar-cheológusok „késő-hellászi korszakként" tartanak számon. A klasz-szikus kor görög történetírása pontosanji Vansina által „közel-múltnak" nevezett nyolcvan-száz évre tekint vissza - jellemzően ennyit képes felölelni a tapasztalatra és szájhagyományra épülő kortársi emlékezet. Hérodotosz Kroiszosztól indítja történeti mű-vét, attól a „férfiútól, akiről biztonsággal tudom, hogy ővele vette kezdetét a hellénekkel való ellenségeskedés", s ezzel pontosan a kortársak által hitelesített emlékezés horizontját jelöli ki.33^. kettő közt tátong az archeológusok által „sötét kornak" titulált „sodródó hasadék", amely ásatások tanúsága szerint 1100 és 800 közé tehe-tő. A „sötét korszak" fogalmát külsődleges kutatói szempontok alakították ki, számunkra viszont „emlékezet" címén inkább az adott társadalmak belső perspektívája a döntő. Ez a megkülönböz-tetés Vansina elméletében mellékes.

Nos, látszik, hogy résről, legyen az rögzített vagy sodródó, ép-penséggel szó sincs. Inkább az a helyzet, hogy a_csoport kulturális emlékezetében a múlt két rétege minden átmenet nélkül torlódik egymásba. Ezt mi sem mutatja világosabban, mint̂ a kulturális mnemotechnika legjellemzőbb és legeredetibb formája, a nemzet-ségtáblák, amelyekre - láttuk - Vansina is utal. Fritz Schacher-meyr, a nemrégiben elhunyt ókortörténész, Die griechische Rück-erinnerung (1984) című legutolsó művében görög nemesi nem-zetségek genealógiáit tanulmányozva pontosan ugyanolyan struktúrákra bukkant34, mint amilyenekről Vansina tudósít afrikai és egyéb törzsi társadalmakból. Hasonlóan nyilatkozik Keith Tho-mas is a kora újkori Angliáról: „Számtalan családfa szökken a miti-

3 2 J . v. Ungern-Sternberg-H. Reinau 1988; a kötetben különösen M. Schuster: „Zur Konstruktion von Geschichte in Kulturen ohne Schrift", 57-71. o. 3 3 Az utalásért T. Hölschernek tartozom köszönettel. 3 4 A genealógiák jellemzően tíz-tizenöt nemzedéket ölelnek fel: a görög hősmon-dákból ismert, ha nem is történetileg, de mitikusán - „rendszerimmanens" alapon -hitelesített nevekkel kezdődnek, és a néwiselőt megelőző kettő-négy nemzedék történetileg bizonyítható alakjaival végződnek. A kettő közt fiktív nevek töltik ki a láncolatot, amelynek hosszára szemlátomást kötött előírások vonatkoznak.

kus ősapáktól közvetlenül az újkorba; egy antikvárius szavaival él-ve olyan ez, mint fej és lábak test nélkül, két végződés középtag nélkül."35 A családfa a jelen és az ősidő közti ugrás áthidalására, a fennálló rend és a meglévő igénvek legitimációjára szolgál, ezért illeszkedik minden átmenet nélkül, törésmentesen az ősi eredet-hez. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az ilymód közvetített korok közt nem áll fenn minőségi különbség. A múlt e kétnemű lajstro-maié középtag nélküli két végződés_az emlékezet kétfajta kereté-nek felel meg, melyek lényeges pontokon különböznek egymás-tól. _\z egyiket kommunikatív, a másikat kulturális emlékezetnek nevezzük.36

A kommunikatív emlékezet a közelmúltra vonatkozó emléke-ket öleli fel. Olyan emlékekről van szó, amelyekben az ember a kortársaival osztozik. Jellemző példa a nemzedéki emlékezet. Az emlékezetnek ez a válfaja történetileg tapad a csoporthoz; az idők során keletkezik, és idővel - pontosabban Jtordozóival - elenyé-szik. Ha megtestesítői kihalnak, újabb nemzedéki emlékezetnek adja át a helyét. Ennek az emlékezési térnek, amelyet a mindenki számára személy szerint adott és kommunikációban közvetített ta-pasztalás alakít ki, a Bibliában három-négy nemzedék felel meg, amennyi egy esetleges vétségéit felelősséggel tartozik. A rómaiak erre a „saeculum" fogalmát használták, azt a határt értve rajta, ami-korra egy nemzedék legutolsó tagja - egyúttal sajátos emlékezeté-nek hordozója - is meghalt. Tacitus a 22. év ábrázolásakor meg-említi, hogy a köztársaságot átélt legutolsó kortárs tanúk is kihal-tak.37 A nyolcvan esztendőnyi határérték fele, vagyis a negyven év, szemmel láthatóan kritikus küszöb. Erre az ötödik fejezetben, a Deuteronomium összefüggésében még részletesen kitérünk. Negyven év elmúltával az egy bizonyos jelentős eseményt felnőtt fejjel átélő kortársak kiválnak az erősebben a jövőbe tekintő szak-mai életből, és elérik azt a kort, amelyben szárba szökik az emlé-kezés, s vele a rögzítés és továbbadás vágya. Körülbelül tíz éve ke-rült ebbe a helyzetbe az a nemzedék, amelynek számára a hitleri zsidóüldözés és -megsemmisítés személyes traumát okozott. Ami

3 5 K. Thomas 1988, 21. o. Az idézetet Aleida Assmann-nak köszönöm. 3 6 H megkülönböztetésről ld. A. és J. Assmann 1988, továbbáJ. Assmann 1988. 3 7 Tacitus: Annales U\ 75; ld. H. Cancik-Lindemaier-H. Cancik 1987,175. o.

ma eleven emlék, holnapra közvetítőcsatornák anyaga. Ez az át-menet már most megnyilvánul: az érintettek lökésszerű írásos em-lékrögzítésében, no meg az archívumok felfokozott gyűjtőmunká-jában. A negyven esztendő, amelyre már a Deuteronomium is hi-vatkozik, itt is jelentős fordulópont. A háború vége után pontosan negyven évvel, 1985. május 8-án indította el Richard von Weizsä-cker német államfő a Bundestag előtt tartott emlékbeszédében azt az emlékezésfolyamot, amely egy évre rá a „történészvitaként" el-híresült válsághoz vezetett.

Ez a közvetlen tapasztalati horizont a tárgya a történelmi kuta-tás újkeletű ágának,_az ún. „Oral History"-nak, amely nem a törté-nész bevett írásos dokumentumaira támaszkodik, hanem_szóbeli megkérdezéssel tesz szert emlékekre. Az emlékekből és elbeszé-lésekből kirajzolódó történelemkép a „mindennapok történelme", a „történelem alulnézete". Az „Oral History" vizsgálódásai egytől egyig megerősítik, hogy az eleven emlékezés még írásos társadal-mak körében sem terjed nyolcvan évnél távolabbi múltba (L. Niet-hammer 1985). Ezután, a „sodródó hasadéktól" elválasztva, az ős-eredet mítoszai helyett a tankönyvek és emlékművek adatai kö-vetkeznek, más szóval_a hivatalos hagyomány.

Az emlékezés két mókusáról, az emlékezés és a múlt kettős ren-deltetéséről (a „múlt kettős hasznáról") van itt szó, amelyek elő-ször is gondosan elkülönítendők, noha a történeti kultúra valósá-gában sokszorosan összefonódnak. A kollektív emlékezet műkö-désmódja kettős: az egyik az ősi eredetre vonatkozó megalapozó emlékezés, a másik a saját tapasztalatok szolgáltatta keretfeltéte-lekhez - a közelmúlthoz - kötődő biografikus emlékezés. A meg-alapozó emlékezésmód mindig, még írástalan társadalmakban is nyelvi vagy egyéb természetű, mindenesetre maradandóan tárgyi-asított alakzatokkal - többek közt rítusokkal, táncokkal, mítoszok-kal, mintázatokkal, öltözettel, ékszerekkel, tetovált ábrákkal, utak-kal, étkezésekkel, tájakkal - dolgozik, egyszóval olyan jelrendsze-rekkel, amelyek mnemotechnikai (emlékezést és identitást támo-gató) tisztük alapján a „memória" gyűjtőfogalmába sorolhatók. A bi-ografikus emlékezés viszont mindig, még írásos társadalmakban is társas interakcióra épül. A megalapozó emlékezés mindig inkább a megalapozás, mintsem a természetes növekedés jegyeit viseli magán, és miután rögzített formákhoz kötött, úgyszólván művileg

plántálható tovább, a biografikus emlékezettel viszont fordított a helyzet. A kulturális emlékezet a kommunikatívtól eltérően az in-tézményesített mnemotechnika ügye.

A kulturális emlékezet a múlt szilárd pontjaira irányul. Benne sem képes megőrződni a múlt mint olyan. A múlt itt szimbolikus alakzatokká alvad, ezekbe kapaszkodik az emlékezés. Az ősatyák története, a kivonulás, a pusztai vándorlás, a honfoglalás és a fog-ság mind-mind ilyen emlékezési alakzatok, amelyek liturgikus ün-nepeken kerülnek megünneplésre, és bevilágítják a mindenkori jelent. A mítoszok is az emlékezés alakzatai: a mítosz és a történe-lem közti különbség itt érvényét veszti. A kulturális emlékezet szempontjából csak az emlékezetes, nem a tényleges történelem számít. Úgy is mondhatnánk, hogy a kulturális emlékezet a tény-szerű múltat emlékezetes múlttá s így mítosszá alakítja. A mítosz olyan alaptörténet, amelyet egy bizonyos jelennek az ősi eredet felőli megvilágítására beszélnek el. A kivonulás, történetiségének kérdésétől teljesen függetlenül, Izrael alapító mítosza: ilyenként ülik meg pészah ünnepén, s ilyenként eleme a nép kulturális em-lékezetének. A történelem az emlékezés álta[válik mítosszá. Nem elvalótlanodik, hanem épp ellenkezőleg, így válik csak valósággá, lankadatlan normatív és formatív erővé.

A példák mutatták, hogy a kulturális emlékezésben van valami szent. Az emlékezés alakzatai vallási értelmet hordoznak, és emlé-kező megjelenítésük gyakran ölti az ünnep alakját. Az ünnep - sok egyéb funkciója mellett - a_múlt jelenvalóvá tételére is szolgál. A múlthoz fűződő viszony megveti az emlékező csoport identitá-sának alapjait. Saját történelmére emlékezve és az emlékezés sar-kalatos alakzatait megjelenítve bizonyosodik meg a csoport a saját identitása felől. Ez nem afféle mindennapos identitás. A kollektív jdentitás az ünnepélyesség mindennapokon túli jegyeit mutatja: valamiképpen az „életnagyságot meghaladóan", átlépi a közna-pok látóhatárát, és nem a mindennapi, hanem a ceremoniáliskom-munikáció tárgya. Már a kommunikáció szertartásossága is forma-adás eredménye. Az alakítás a szövegekké, táncokká, képekké és rítusokká alvadó emlékek megformálásával folytatódik. Megtehet-nénk, hogy kommunikatív és kulturális emlékezet ellentétét köz-nap és ünnep polaritásának feleltetjük meg, és egyenesen köznapi és ünnepnapi emlékezetről beszélünk. De nem akarjuk idáig fe-

szíteni ezt az összefüggést. Kulturális emlékezet és szentség viszo-nyára még visszatérünk.

Kommunikatív és kulturális emlékezés polaritása szociológiai-lag abban a jelenségben fejeződik ki, amelyet részesedési struktú-rának nevezhetünk. Ez utóbbi a kollektív emlékezés két formája esetében éppoly különböző, mint időstruktúrájuk. A csoport tagjai egyenlően részesednek a kommunikatív emlékezetből. Egyesek ugyan többet, mások kevesebbet tudnak, és az idősek emlékezete régebbre nyúlik a fiatalokénál, az informális hagyománynak azon-ban nincsenek specialistái, sem szakértői, még ha némelyek több-re és jobban emlékeznek is másoknál. Az itt szóban forgó tudásra a tagok a beszéd és a mindennapi kommunikáció elsajátításával együtt tesznek szert. E téren mindenkinek egyformák az esélyei.

A kommunikatív emlékezetből való egyenlő részesedéssel el-lentétben a kulturális emlékezetből való részesedés mindig kü-lönbségeket mutat. Ez még írástalan vagy egyenlősítő társadal-makra is igaz. A költő eredeti tiszte a csoportemlékezet őrzése. A mai napig ebben a szerepben lép fel szóbeli társadalmakban a griót. A griőtok egyike, a szenegáli Lamine Konte, a következő-képp írta le a griót feladatkörét:38

Akkoriban, amikor Afrikában még gyakorlatilag sehol sem készültek írásos fel-jegyzések, a történelem emlékezetben tartásának és elbeszélésének feladata külön társadalmi csoportra hárult. A korabeli hiedelem szerint a történelem eredményes közvetítése zenei aláfestést kíván meg, ezért a szóbeli hagyományozást a griótokra vagy rögtönző énekmondókra, a muzsikusok rendjére bízták. így ők lettek az afri-kai népek közös emlékeinek őrei. A griót költő, színész, táncos és komédiás egy sze-mélyben, előadásaiban e művészetek mindegyikét űzi (Unesco-Kurier 8,1985, 7. o.).

A kulturális emlékezetnek mindig megvannak a maga sajátos hor-dozói. Ide tartoznak a sámánok, a bárdok, a griótok, akárcsak a papok, a művészek, az írnokok, a tudósok, a mandarinok, vagy neveztessenek bárhogyan is a tudás felhatalmazottai. A kulturális emlékezet őrizte értelem mindennapokon túli voltának felel meg a hordozására szakosodottak valamelyes felülemelkedése a min-dennapokon, mentesülésük a mindennapos kötelezettségek alól. írástalan társadalmakban az emlékezet hordozóinak szakosodása

3 8 Az afrikai griótok funkciójáról ld. többek közt C. Klaifke: „Mit jedem Greis stirbt eine Biblithek", in. A. és j . Assmann 1983, 222-230. o.; P. Mbunwe-Samba 1989.

az emlékezőképességgel szemben támasztott kívánalmak jellegé-től függ. A legmagasabb szintű elvárás a szó szerinti hagyományo-záshoz ragaszkodik. Ilyenkor az emberi emlékezőképességet úgy-szólván „adathordozóként" veszik igénybe, az írásbeliség ősfor-mája gyanánt. Jellemzően rituális ismeretek esetében fordul elő ilyesmi. A rítusnak ugyanis szigorú „előírásokat" kell követnie, még ha ezek nincsenek is írásos formában rögzítve. A rituális tudás emlékezet általi kodifikációjának legismertebb példája a Rigvéda. Az emlékezőképességgel szemben támasztott magas szintű köve-telménnyel, valamint a tárolt tudás kötelező érvényével arányos az emlékezés specialistáinak vezető társadalmi pozíciója. Az indiai kasztrendszerben a brahmanok rangban felülmúlják az uralkodó-kat tömörítő ksatria-nemességet. Azok a specialisták, akik Ruan-dában a tizennyolc királyi rítus szövegét betéve tudják, a biroda-lom legfőbb méltóságait viselik. Az esetleges tévedéséit halállal la-kolnak. Hármójuk ismeri a tizennyolc rítus teljes szövegét: nekik még az uralkodó istenségében is részük van (Ph. Borgeaud 1988, 13. o.).

A kulturális emlékezetből való részesedés azonban más érte-lemben sem egyenletes eloszlású. A kommunikatív emlékezettel ellentétben a kulturális emlékezet nem magától terjed, hanem gondos irányításra szorul. Ilyenformán alakul ki a terjedés ellenőr-zése, ami a beavatottság tekintetében egyrészt kötelezettségeket támaszt, másrészt jogokat biztosít. A kulturális emlékezetet mindig többé-kevésbé szigorúan megvont határok szegélyezik. Egyesek-nek - például a klasszikus Kínában - formális vizsgák teljesítésé-vel vagy a megfelelő kommunikációs formák ismeretével - a gö-rögkeleti egyházban a görög, a XVIII. századi Európában pedig a francia nyelv ismeretével, a családi zongorán Wagner-operák el-játszásával, vagy éppen a XIX. században a „német nép idézetkin-csének" ismeretével - kell igazolniuk jártasságukat (vagy hovatar-tozásukat), mások viszont minden ilyen tudásból kizárattak. A zsi-dóságban és az ókori Görögországban ilyenek a nők, a művelt polgárság virágkora idején pedig az alsóbb társadalmi rétegek.

A kollektív emlékezés polaritásának az időtengelyen ünnep és hétköznap ellentéte, társadalmi téren pedig a kulturális emlékezésre szakosodott társadalmi tudás-elit és a csoport közrendű tagjai köz-ti polaritás felel meg. Hogyan kell elképzelnünk az emlékezés két

pólusát? Talán két önálló rendszerként, amelyek köznyelv és iro-dalmi nyelv mintájára egymás mellett, egymástól elkülönülten lé-teznek, vagy - Wolfgang Raible javaslatát követve - egy folytonos átmeneteket tartalmazó sor végpontjaiként? A kérdés alighanem csak esetről esetre dönthető el. Kétségkívül léteznek ugyanis olyan kultúrák, amelyekben a kulturális emlékezet élesen elválik a kommunikatívtól, úgyhogy esetükben már-már „bikulturalitásról" beszélhetünk. Az ókori Egyiptom például ilyennek minősíthető 0 . Assmann 1991). Más társadalmak viszont - köztük a miénk - in-kább tesznek eleget a fokozatos átmenet modelljének. Hiszen iro-dalmi nyelv és köznyelv ellentéte sem mindig s mindenütt jelent-kezik szabályos diglossziaként, nemegyszer inkább egyazon skála két végpontjaként ábrázolható. Mindamellett az emlékezés két tí-pusa közt - az ünnepélyességgel és szentséggel való képzettársí-tás folytán - csakugyan tapasztalható bizonyos mérvű belső elkü-lönülés, amely nem egyetlen skála fokozati ellentéteivel jellemez-hető. Ez utóbbi megszorítással a folyamatos átmenet modellje mellett döntünk, a következőképp összegezve a végpontokat:

kommunikatív emlékezet kulturális emlékezet tartalom történelmi tapasztalatok

. az egyéni életút keretei között mitikus őstörténet, az abszolút múlt eseményei

forma informális, kevéssé megformált, természetadta; személyközi érintkezésben alakul ki; köznapi

alapítást igényel; nagyfokú megformáltság; ceremoniális kommunikáció; ünnep

közvetítő-csatornák

_eleven emlékezés az organikus emlékezőképesség révén, személyes, tapasztalás és szájhagyomány

rögzített, tárgyiasult kifejezp-eszközök: hagyományos^ szimbolikus rögzítés, ill. szóbeli, képszerű, táncos stb. .megjelenítés

időszerkezet J30-100 év; 3-4 nemzedék idő horizontja, mely a jellennel együtt halad tova

jujiitikus ősidők abszolút múltja

hordozók aspecifikus; kortársi emlékezet- a hagyomány szakosodott _közösség Jj.ordozói

2. A rítus és az ünnep mint a kulturális emlékezet elsődleges szerveződésformái

Az írásos tárolás lehetősége nélkül a csoport identitásbiztosító tu-dásának nincs más helye, mint az emberi emlékezet. Három kívá-nalomnak kell teljesülnie ahhoz, hogy a szóban forgó tudás egy-ségszerző és cselekvéstájoló impulzusai érvényre jussanak: tárol-hatóság, előhívhatóság, közölhetőség - más szóval költői megfor-máltság, rituális megjelenítés és kollektív részvétel. Ismeretes, hogy a költői megformáltság javarészt mnemotechnikai célokat szolgál: az identitásbiztosító tudást maradandó formába kell önte-nie.39 Manapság ugyanígy tisztában vagyunk azzal is, hogy ez a tu-dás egyszerre több csatornán és színen közvetítődik: a szóban el-hangzó szöveg kiszakíthatatlanul ágyazódik emberi hangba, hús-vér testbe, mimikába, gesztusokba, táncba, ritmusba és rituális cselekedetekbe.40 Számunkra most mindenekelőtt a harmadik szempont, a tudásból való részesedés formája a fontos. Hogyan veszi ki a részét a csoport a kulturális emlékezésből, hiszen az em-lékek ápolása már ezen a szinten is egynéhány specialista (bárd, sámán, griót) dolga? A válasz így hangzik: összejövetelek és sze-mélyes jelenlét révén. írástalan társadalmakban személyes jelenlét nélkül lehetetlen részesedni a kollektív emlékezetből. Ilyen össze-jövetekre nyújtanak alkalmat az ünnepek. Az ünnepek és a rítusok szabályszerű visszatérése kezeskedik az identitásbiztosító tudás közvetítéséért és továbbörökítéséért, a rituális ismétlés pedig ga-rantálja a csoport tér- és időbeli összetartozását. Az ünnep mint a kulturális emlékezet elsődleges szerveződésformája az írástalan társadalmak idejét köz- és ünnepnapokra tagolja. A nagyszabású összejövetelek ünnepi vagy „álomszerű" idején kozmikussá tágul a látóhatár, egészen a teremtés, az ősi eredet és a világot megszülő őskáosz koráig. A rítusok és a mítoszok a valóság értelmét írják kö-rül. Gondos betartásuk, megőrzésük és továbbadásuk tartja lendü-letben a világot - és életben a csoport identitását.

3 9 Ld. ehhez E. Havelock 1963, 6 „konzervált kommunikációról" (preserved com-munication) beszél. 4 0 Vö. például P. Zumthor: Introduction á lapoésie orale, Párizs, 1983.

A kulturális emlékezet egy másik, mindennek egyszerre az el-lentétét és a lehetőségét is felkínáló dimenzióval terjeszti és kere-kíti ki a mindennapok világát, ilyenképpen gyógyítva be a létezés mindennapok ejtette csorbáit. Az emberélet kétdimenzióssá, két-idejűvé válik a kulturális emlékezet révén, s ezt a vonását a kulturá-lis evolúció minden stádiumában megőrzi. írástalan társadalmak-ban domborodik ki ez a kulturális kétidejűség a legtisztábban: a köz- és az ünnepnapok, a mindennapi és a ceremoniális kommu-nikáció különbségében. Ennek megfelelően az ókor a mindenna-pokból való kigyógyítást tartotta az ünnepek és a múzsák tiszté-nek. A Törvények ben Platón leírja, mint sorvasztják el idővel a gyermek- s ifjúkori műveltséget a vesződséges mindennapi teen-dők: „de az istenek megszánták az emberek természettől fogva nyomorúságos faját, és fáradalmaik pihentetőjéül rendelték nekik az isteneknek szentelt ünnepek változatosságát, és a múzsákat, Apollónt, a múzsák vezérét, és Dionüszoszt adták nekik, hogy együtt ünnepeljenek velük, és így visszatérjenek a helyes útra."41

Az ünnep fénybe borítja létünk mindennapok elhomályosította hátterét, s ilyenkor maguk az istenek frissítik fel a megszokásig lanyhult és feledésbe merült rendeket. Ez a Platón-hely azonban arra is rávilágít, hogy nem létezik két rend: az ünnep rendje és a köznap rendje, a szent rend és a profán rend nem különülnek el összefüggéstelenül. Eredetileg igazából egyetlenegy, önmagában ünnepélyes és szent rend létezik, amely a mindennapok során se-gít az eligazodásban. Az ünnep eredeti tiszte voltaképpen az idő ta-golása, nem pedig egy a „mindennapok idejével" szembeszege-zett „szent idő" megalapítása. Az ünnepek struktúrát és ritmust kölcsönöznek az időfolyamnak, megteremtve az időnek azt az ál-talános rendjét, amelyben a mindennapok elnyerhetik méltó he-lyüket. A szent és a profán rend eredendő megkülönböztetetlen-ségének legjobb példája egy ausztráliai elképzelés, amely szerint az ősök szellemének földi kóborlásai-tevékenységei szolgálnak mintául a szabályhoz kötött emberi tevékenységek rnindegyiké-hez, az ünnepi rítustól a cipőfűzésig. Az ünnep csak később, ma-gasabb kulturális fejlettség szintjén válik egy jellegzetesen másmi-

4 1 Platón, Törvények 653 d; vö. R. Bubner, „Ásthetisierung der Lebenswelt", in. W. Haug-R. Warning 1989.

lyen rend, idő és emlékezés színterévé, mikorra a nap mint nap beidegzett készségek sajátos természetű rendbe különülnek.42

Láttuk, hogy kommunikatív és kulturális emlékezet megkülön-böztetése összefügg köz- és ünnepnap, profán és szent, illékony és maradandó, részleges és általános különbségével, és hogy e megkülönböztetésnek története van. A kulturális emlékezet a mindennapokon túli emlékezés szerve. A kommunikatív emléke-zettől főként alkalmainak megformáltsága és szertartásossága kü-lönbözteti meg. Mi a kulturális emlékezés ilyen formáira vagyunk kíváncsiak. A kulturális emlékezet olyan tárgyiasult jelenségekhez tapad, amelyek az értelmet kötött formába igézik. A kollektív em-lékezet pólusos szerkezetét cseppfolyósság és szilárdság me-taforáival szemléltethetjük a legjobban.43 A kulturális emlékezet a szilárdba kapaszkodik. Nem folyamként mossa át kívülről az egyént, hanem dologi világként vetül ki magából az emberből.

Kézenfekvő volna cseppfolyósság és szilárdság, kommunikatív és kulturális emlékezet polaritásában szóbeliség és írásbeliség kü-lönbségét is elhelyezni. Legelőször is ezt a durva fálreéitést kell tisztáznunk. A szóbeli hagyományozás éppúgy kommunikatív és kulturális, mindennapi és ünnepi emlékezésre tagolódik, akárcsak az írásos kultúrák emlékezete. Csak éppen az „Oral History"-nak nehezebb a dolga, mivel először is meg kell tanulnia kiválogatni a szájhagyományból mindazt, ami nem a köznapi, hanem a kulturá-lis emlékezés hatáskörébe tartozik. írásos kultúrák esetében a ket-tő jobban elkülönül, ugyanis a kulturális emlékezet - el kell ismer-nünk - írásbeliségre hajlik.44 írástalan kultúrákban a kulturális em-lékezet nem tapad olyan egyoldalúan szövegekhez. Táncok, játé-kok, rítusok, maszkok, képek, ritmusok, dallamok, ételek-italok, terek-helyszínek, viseletek, tetovált alakok, ékszerek, fegyverek stb. itt sokkal fokozottabban tartoznak a csoport ünnepélyes ön-megjelenítésének és önigazolásának formái közé.

4 2 Ld. erről részletesebben J. Assmann 1991 a. 4 3 Ehhez ld. A. Assmann 1991 b.

Mindazonáltal az írás nem okvetlenül hat rögzítőleg: cseppfolyóssá is tehet azál-tal, hogy felszámolja a kollektív emlékezés szoros kapcsolódását a ceremoniális kommunikáció válogatott alkalmaihoz, és dezokkazionálja a két modus memoran-rf/közti váltást.

3• Az emlékezés tájai. Palesztina mint „mnemotoposz"

Mindenfajta mnemotechnika legősibb, legeredetibb eszköze a tér-beliesítés.45 Ennek fogásain alapszik az emlékezőképesség Fran-ces Yates által megvizsgált nyugati művészete (The Art of Memory, 1966), valamint az antik (H. Blum 1969) és az iszlám (D. F. Eickel-mann 1978) mnemotechnika. Jellemző, hogy a kollektív és kultu-rális emlékezéstechnikák, az „emlékezés kultúrája" esetében is a tér játssza a főszerepet. Erre kínálkozik az „emlékezet helyszínei" franciában bevett fogalma, amelyre Pierre Nora munkájának címe szolgál (Les lieux de mémoire). Az emlékezőképesség művészete képzeletbeli terekkel dolgozik, az emlékezés kultúrája viszont a természetes térbe plántál jeleket. Egész tájegységek is szolgálhat-nak a kulturális emlékezet közegéül. Ezek elsősorban nem jelek („emlékművek") révén nyerik el hangsúlyaikat, hanem teljes egé-szükben lépnek elő jellé, vagyis szemiotizálódnak. Ennek legle-nyűgözőbb példái az ausztráliai bennszülöttek totemikus tájai. Ők azzal igazolják önmaguk számára csoportos identitásukat, hogy nagyobb ünnepeken meghatározott helyekre zarándokolnak, amelyekhez őseik szellemének emléke tapad (T. G. H. Strehlow 1970). Az Ókori Kelet városait ünnepi utak hálózták be, melyeken nagyobb ünnepek alkalmával a főistenek is bekapcsolódtak a fel-vonulási menetbe (J. Assmann, 1991 b). Mindenekelőtt Róma szá-mított már az ókorban is „szent vidéknek" (H. Cancik 1985/86). A kulturális emlékezet topográfiai „szövetéről", „mnemonotopo-szokról", az emlékezet helyszíneiről van szó. Halbwachs ebben az értelemben emlegeti utolsó művében a Szentföld legendaszerű helyrajzát (topographie légendaire) mint a kollektív emlékezet egyik megjelenésformáját. Halbwachs azt igyekszik bemutatni az emlékezetbéli Palesztina példáján, hogy nem csupán minden kor-szak, hanem főként minden csoport, azaz mindennemű hitbéli irány-zat sajátos módon köti helyszínekhez és monumentumokhoz a maga sajátos emlékeit. Vizsgálata egy jellegzetes szóképkészlet betetőzésének tekinthető. Szembetűnő ugyanis, hogy az emléke-zet működésének halbwachsi leírására térbeli metaforák n^jgmják

4 5 Ld. a 20. lábjegyzetet; Ágoston „emlékezete térségeiről és ágas-bogas sátortábo-rairól" beszél ( Vallomások 10. 8.12. skk.)

rá bélyegüket: a „keret", a „térség" (espace), a „helyszínek" (lieux), az „elhelyez" (localiser, situer) az elemzés vissza-visszatérő kulcs-szavai. Innen már csak egy lépés az emlékek egy jelentőséggel fel-ruházott, emlékezésre méltó, konkrét tájegységen - mondjuk Pa-lesztinában - való elhelyezésének vizsgálata: a Szentföld mint „mne-motoposz" bemutatása.

4. Átmenetek

a. Megemlékezés a halottakról

A halottakról való megemlékezés jelenségét már érintettük, még-pedig ott, ahová tartozik, nevezetesen az elején. Bizonyos ugyan-is, hogy mindannak eredetétől és magvárói van szó, amit az emléke-zés kultúrájának nevezhetünk. Ha az emlékezés kultúrája elsősor-ban a múlthoz fűző viszonyt jelenti, és ha múlt ott támad, ahol Teg-nap és Ma különbsége tudatosul, akkor a halál e különbség ősi ta-pasztalata, a megholtakra való emlékezés pedig a kulturális emlé-kezés ősformája. „Kommunikatív" és „kulturális" emlékezet megkü-lönböztetésének összefüggésében azonban - más szempontból -újfent ki kell térnünk a halottakról való megemlékezésre. Hiszen nyilvánvaló, hogy köztes jelenséggel van dolgunk a társadalmi emlékezet két formája közt. A holtakról való megemlékezés any-nyiban „kommunikatív", amennyiben általános emberi formának mutatkozik, s annyiban „kulturális", amennyiben sajátos hordozói, rítusai és intézményei alakulnak.

A holtakra való emlékezés vissza- és előretekintő emlékezésre tagolódik. Egyetemesebb, eredendőbb, természetesebb jelenség a visszatekintő emlékezés46: az a mód, ahogy egy csoport együttél a maga halottaival, a tovahaladó jelenben emlékezetében tartja az elhunytakat, miközben önnön egységének és épségének olyan képét alakítja ki, amely magától értődőén öleli fel őket is (O. G. Oexle 1983, 48. o. skk.). Minél hátrább lépdelünk a történelem-

4 6 Ehhez ld. K. Schmidt 1985, benne különösen O. G. Oexle írását, 74-107. o. Ugyanerről O. G. Oexle 1976; K. Schmidt-J. Wollasch 1984.

ben, annál uralkodóbb vonásként domborodik ki a csoport kötő-dése halottaihoz és őseihez (K. E. Miiller 1987). Az előretekintés síkján a teljesítményé s a hírnév aspektusa, a felejthetetlenné válás és a dicsőségszerzés útja-módja a fontos. De hogy mi is teszi felejt-hetetlenné az egyént, az kultúránként más és más. Egyiptomban a teljesítményt a társadalmi normák betartásán mérik, Görögország-ban azok versengő túlszárnyalásán. Itt olyan tettek méltók emlé-kezésre, amelyek az emberi lehetőségeknek nem a teljesítéséről, hanem éppen a túlteljesítéséről tesznek tanúbizonyságot: Pinda-rosz ódákban örökítette meg a pánhellén játékok győzteseit, a ko-lóniák alapítói pedig hőskultuszokban éltek tovább. A vissza-tekintés síkján a kegyelet szempontja, a mások felejthetetlenségé-hez való egyéni hozzájárulás útja-módja a döntő.

Egyiptom esete azért különleges, mert összekapcsolja a halot-takra emlékezés pro- és retrospektív vetületét. Ez az összefonódás nemcsak annak köszönhető, hogy az egyén - mihelyt és amennyi-re állami beosztásának foka engedte - sírt építtetett magának em-lékmű gyanánt, így „előretekintve" alapozta meg saját emlékeze-tét.47 Inkább arról van szó, hogy az efféle igyekezet hátterében a kölcsönösség sajátos fogalma munkált: annyi kegyeletet várhatsz el az utókortól, amennyit magad tanúsítasz elődeid iránt. A kölcsö-nösség társadalmi hálója itt örök alakot ölt. Ebben rejlik az ókori Egyiptom esetének szélsőségessége. Nem egyszerűen nagy kiter-jedésű temetkezési helyekről és roppant síremlékekről van szó. A monumentális síremlék csupán külsődleges jelképe egy feled-hetetlen teljesítménynek, amely az etikai útmutatások szerinti élet-vitelről tanúskodik: „A férfiú (igazi) emlékműve: erénye", tartja egy egyiptomi szólás. Eszerint a kölcsönösség erényei, vagyis a háládatosság, a családi és polgári érzület, a szolidaritás, a lojalitás, a felelősség- és kötelességtudat, a hűség és a kegyelet az egyipto-mi etikában is központi szerepet játszanak. A szóban forgó eré-nyek már a halál előtti életet is megszabják, és csak akkor folyta-tódnak az élet utáni életben, ha a holtakra is kiterjednek.48 Az

4 7 „Ezenkívül kiegészíttettem a sírt, és feliratot rovattam rá, éspedig személyesen, még életemben", hangsúlyozza assziuti sírján egy papi elöljáró a 11-12. dinasztiá-ból (Franké nyomán, Heqaib, 23. o.). 4 8 A szóban forgó princípium egyiptomi alakja mindazonáltal nem az „egymásra gondolni", hanem az „egymásért cselekedni". Létezik egy szöveg, amelyik egyene-

egyiptomi etika imperativusa, a „Gondoljatok egymásra!" elejét veszi a társadalmi háló szakadozásának. Ehhez társul az „Emlékez-zetek!" felszólítás, melyet az egyiptomi síremlékek tízezerszám szegeznek a kommemoratív emlékezetnek. De nem okvetlen van szó kézzelfogható emlékművekről, lehet az a puszta emberi hang is, amiben egy név továbbél. „Az ember addig él, ameddig felemle-getik a nevét", ahogy az egyiptomi szólás tartja.

A „memória" elve - többé-kevésbé meggyengült alakban -minden társadalom körében kifejti a maga hatását, mind a megem-lékezést kivívó cselekvés, mind a megemlékező kegyelet terén. A csoport emlékezetében való továbbélés reménye, valamint az az elképzelés, hogy halottainkat képesek vagyunk magunkkal vinni a tovahaladó jelenbe, alkalmasint része az emberi létezés egyetemes alapszerkezetének (M. Foites 1978 a).

A holtakról való megemlékezés a „közösségszerző" emlékezet paradigmatikus esete (K. Schmidt 1985). A közösség saját identitá-sát igazolja a maga számára azzal, hogy emlékeiben kötődik halot-taihoz. A bizonyos nevekhez ragaszkodás mindig valamilyen tár-sadalmi-politikai identitás megvallását takarja. Az emlékművekkel - miként Reinhart Koselleck, bielefeldi történész megmutatta -„a túlélők teremtenek a maguk számára identitást" (R. Koselleck 1979). Akár ahol ezerszám sorjáznak a nevek, mondjuk háborús emlékműveken, akár az ismeretlen katona sírja esetében anonim a kötődés - itt egyértelműen az identitásszerzés mozzanata áll az elő-térben. „E sírkövek mögül hiányzik a beazonosítható földi marad-vány, de még a halhatatlan lélek is - írja B. Anderson (1983,17. o.) - , szellemileg mégis áthatja őket a nemzeti emlékezet." Az erek-lyekultusz is a holtakról való megemlékezés közösségalapító és -szilárdító összefüggésébe tartozik. Ne felejtsük el, hogy a közép-kori városok székesegyházait - a polgári identitás centrális szim-

sen így definiálja az egyiptomi etika alapfogalmát, a Maat-ot (= Igazság-Rend-Igazsá-gosság-Méltányosság): „A cselekvő jutalma, hogy érte cselekszenek majd: ezt je-lenti a »Maat« az istenség szívében". Hogy pedig az egymásért cselekvés nem jelent mást, mint egymásra gondolást a kommemoratív emlékezésben, azt az alábbi pa-naszhoz hasonló mondatok teszik világossá:

Ugyan kihez szóljak manapság? Nem emlékeznek meg többé a tegnapról. Ma már nem tesznek semmit azokért, akik hajdan cselekedtek.

Vö. J. Assmann 1990, 60-69. o.

bólumait - lehetőleg jelentős szentek (jobbára apostolok) ereklyéi fölé emelték, s az ereklyék birtoklásáért nemegyszer kemény har-cok dúltak (B. Kötting 1965). Hasonló a helyzet Mao-Ce-Tung emlékcsarnokával: az itt alapított kultusz révén utódai legitimálják hatalmukat. Hogy Mao-Ce-Tung múmiáját bonyolult műszaki óvintézkedésekkel védelmezik egy esetleges politikai forron-gással bekövetkezhető lopástól vagy támadástól, az minden erek-lyekultusz egyoldalú identitásszerző funkciójára is példa. Aki ké-pes megkaparintani a jelentős ereklyéket, a legitimáció fontos esz-közére tesz szert.

b. Emlékezet és hagyomány

A kommunikatív emlékezet - természetéből fakadóan - csak kor-látozottan képes tárolni az emlékeket. Senki sem mutatta ki ezt Maurice Halbwachsnál világosabban: emlékezetelméletének fel-becsülhetetlen előnye, hogy egyben felejtéselmélet is. A kommu-nikatív szempontból veszélyeztetett s ezért kulturálisan megerősí-tett emlékezés kérdésének a Deuteronomium példáján a későbbi-ekben (az ötödik fejezet második szakaszában) külön esettanul-mányt szentelünk. Most még egyszer visszatérünk a halbwachsi elmélet alapjaihoz.

Értelmét tekintve az „emlékezet" és a „hagyomány" közti halb-wachsi különbségtétel hasonlít az általunk bevezetett megkülön-böztetésre biografikus és fundamentális, illetve kommunikatív és kulturális emlékezet közt. Ami Halbwachst érdekli, az az eleven, „megélt emlékezésből" (mémoire vécue) az írásos rögzítés két kü-lönböző formájába vezető átmenet, amelyeket „históriának" és „tradíciónak" nevez. Az emlékezéstől elhagyott terep (a történe-lem) kritikai szemrevételezésén és pártatlan archiválásán kívül olyan létfontosságú érdekek is léteznek, amelyek minden eszköz-zel az óhatatlanul halványuló múlt rögzítésén és megőrzésén van-nak. Ez esetben a múlt újabb és újabb rekonstrukciói helyett szi-lárd hagyomány születik. Ez később kioldódik a kommunikatív élet szövetéből, és kommemoratív tartalomként kanonizálódik.

Halbwachs a kora kereszténység példáján szemlélteti a hagyo-mányozás fázisait a megélt, vagyis kommunikációban közvetített

emlékektől a nagy gonddal tartósított és ápolt emlékekig. Kezdet-ben, a „kialakulási szakaszban" múlt és jelen eggyé fonódik a cso-port tudatában:

Azokban az időkben, a gyökereihez egészen közeli kereszténységben aligha tet-tek különbséget emlékek és a jelen tudata közt. Múlt s jelen egybeolvadtak, mivel az evangélium drámája még zajlani látszott (1985 a, 263- o.).

Az eleven érzelmi érintettség fázisában, a kollektív emlékezet ter-mészetes állapotában az őskereszténység a kommunikáló csoport tipikus esete: nem emlékeiknek, hanem céljaiknak élnek, mégpe-dig közös történetiségük tudatában. Ebben a periódusban a ke-reszténység „cseppet sem a jelennel szembeszegezett múltat kép-viseli", ez a vonulat csak a születő egyházban rajzolódik ki. Ebben a fázisban még „alig akad olyan helyzet, amely a kereszténység lé-nyegével összeegyeztethetetlennek számít". Mivel a keresztény-ség ekkor még a jelenhez kötődik, magában egyesíti a kortárs áramlatokat, nem helyezkedik szembe velük dogmatikusan. Ösz-szefoglalásképpen azt mondhatjuk, hogy elképzeléseit és emléke-it „jóllakatja a társadalmi miliő" (1985 a, 287. o.). Végtére is, a szó-ban forgó időszak társadalom és emlékezet egysége fémjelzi. Még nincs különbség klerikusok és laikusok közt:

A vallási emlékezet még a hívők egész csoportjában él és működik, így méltán ol-vad össze a társadalom kollektív emlékezetének egészével (1985 a, 268.o.).

A második szakaszban, amely Halbwachs szerint a III-IV. század-ban kezdődik, minden megváltozik.

A vallási közösség most már magába mélyed, rögzíti hagyományait, kijelöli tanítá-sát, papi hierarchiát kényszerít a laikusokra, amely már nem egyszerűen a keresz-tény gyülekezet tisztségviselőiből és intézőiből áll, hanem zárt, világtól elkülönülő és minden ízében a múlt felé forduló csoportot alkot. Ez a csoport kizárólag a múlt emlékeinek megőrzésével foglalatoskodik (1985 a, 269- o.).

A társadalmi miliő elkerülhetetlen megváltozásával kezdetét veszi a belé ágyazott emlékek felejtése. A szövegek elveszítik magától értődőségüket és közérthetőségüket, ezentúl magyarázatra szo-rulnak. A kommunikatív emlékezést a szervezett emlékezés mun-kája váltja fel. A szövegek nem szólnak többé minden további nél-kül a jelenhez, hanem korellenes feszültségbe kerülnek vele; ér-

telmezésüket a papság vállalja magára. A lehetséges interpretáci-ók kereteit dogmatikának kell kitűznie, ez biztosítja, hogy az em-lékek idomuljanak az uralkodó tanításhoz. Ahogy a történész csak akkor léphet színre, ha az érintettek kollektív emlékezete elhalt, ugyanúgy az exegéta is csak az eleven szövegértés megszűntével láthat munkához. „Mivel a formák és a formulák értelme részben feledésbe merült, értelmezésre szorulnak", írja Halbwachs (1985 a, 293- o.). A protestáns teológus Franz Overbeck még élesebben fo-galmazza meg ugyanezt: „Az utókor letett a megértésükről, és az értelmezésükre tart igényt."49

III. A kulturális emlékezet változatai: „forró" és „hideg" emlékezés

1. A „történeti érzék" mítosza

Először húsz évvel ezelőtt kezdtek egyesek szót emelni ama széles körben elterjedt közhely ellen, hogy írástalan népeknek nincs tör-ténelemtudatuk - de még történelmük sem. GeschichtsbeivujSt-sein schriftloser Völker [írástalan népek történelemtudata] című, azóta elhíresült münsteri székfoglaló beszédében (1968) Rüdiger Schott egy sokkal árnyaltabb szemlélet áttörését segítette elő. Az „Oral History" koncepciója időközben feloldotta írás és történe-lem viszonyát. A történeti tudat azóta antropológiai egyetemesség. A kultúrantropológus E. Rothacker már 1931-ben ilyen értelem-ben nyilatkozott: a „történeti tudatot", illetve a „történeti érzéket" egyenesen afféle ősi ösztönnek tekintette, amely „a múlt esemé-

4 9 F. Overbeck 1919, 24. o. Ahogyan történelem és emlékezet megkülönböztetése-kor Halbwachs Nietzschével érintkezik, úgy írás és emlékezés megkülönböztetése-kor a Nietzschével barátságot tartó Franz Overbeckhez kerül közel, aki „őstörténet" és „történelem", „ősi irodalom" és „irodalom" közt tesz különbséget.

nyeit és alakjait örökíti meg, tartja emlékezetben és beszéli el".50

Schott meghatározása szerint „a történeti érzék elemi emberi tulaj-donság, amely az ember kultúrára termettségével alapjaiban ösz-szefügg." Schott funkcionálisan rögzítette ezt az ősi ösztönt. Sike-rült kimutatnia, hogy „a szóbeli történethagyományozás az írásbeli feljegyzésnél is erősebben kötődik ahhoz a csoporthoz, amelynek sorsáról tudósít", sőt nem csupán kötődik a csoporthoz, hanem összetartó erőt fejt ki. A legnagyobb kötelező erővel bíró kötő-anyagról van szó, ugyanis olyan eseményekről értesülünk általa, amelyekre a csoport „saját egységének és egyediségének tudatát alapozza". A Schott által „történeti érzékként" azonosítottakat E. Shils, amerikai szociológus, aki számottevően hozzájárult a hagyo-mányozás szociológiához (E. Shils 1981), „múlt iránti érzéknek" (sense of thepast, i.m. 51. o. skk.) nevezi:

Múltról való tudás, tiszteletteljes hódolat és hűség a múlt iránt, a múlt utánzása és elutasítása - minderről szó sem lehetne egy ilyen szellemi szerv nélkül.

Mindez kétségkívül igaz, úgyhogy manapság felesleges is külön hangsúlyozni. Mára inkább az a kérdés vált érdekessé, miért van az, hogy ez az „ősi emberi ösztön" bizonyos társadalmakban illet-ve kultúrákban annyival fejlettebb, mint másoknál.51 Ráadásul akad-nak társadalmak, amelyek ezt az ösztönt vagy érzéket - már ha ilyesmiről van szó - nem csupán kevésbé látszanak kifejleszteni, hanem egyenesen ellene dolgoznak. Magam ezért kétlem, hogy csakugyan létezik valamiféle történeti érzék, s a kulturális emléke-zet fogalmát itt óvatosabbnak és találóbbnak tartom. Abból indu-lok ki - mellesleg egészen Nietzsche szellemében - , hogy az ertt^ ber természetes alaptulajdonságai inkább a felejtés, mintsem az emlékezés jegyeit mutatják, és hogy igazából az emlékezés, a múlt iránti érdeklődés, valamint a múlt kutatásának és feldolgozásának ténye szorul magyarázatra. Ahelyett, hogy valamilyen sajátos ér-zékre vagy ösztönre hivatkoznánk, értelmesnek tartom esetről esetre feltenni a kérdést, vajon mi késztette az embert arra, hogy

5 0 E. Rothacker: „Das historische Bewußtsein", in. Zeitschrift für Deutschkunde 45, 1931. Schott 1968,170. o. nyomán. 5 1 „Természetesen népről népre fölöttébb különbözik a »történeti érzék« fejlettségi foka és kifejlődésének útja", Schott 1968,170. o.

kezdjen valamit a múltjával. Mindenekelőtt azt tartom fontosnak megállapítani, hogy a múlt iránti érdeklődés viszonylag kései ko-rokig nem valami speciális „történeti" érdeklődés volt, hanem a le-gitimitás, a beigazolódás, a kiengesztelődés, a változtatás stb. átfo-góbb és egyszersmind konkrétabb érdekeltsége, amely az emlé-kezés, a hagyomány és az identitás fogalmai által kijelölt funkcio-nális keretek közé tartozik. Ebben az értelemben keressük a törté-neti emlékezést gátló és serkentő tényezőket. Az óegyiptomi kul-túra különösen csábít ilyen jellegű elmélkedésre, hiszen itt egy olyan társadalommal van dolgunk, amely bámulatba ejtő módon nézett szembe saját múltjával, annalisok és királylisták segítségé-vel fenékig mérte, és ennek ellenére jóformán semmit sem tudott kezdeni vele.

2. „Hideg" és,,forró" emlékezés

A szóban forgó kérdés vizsgálatát föltétlenül Lévi-Strauss híres -Schott által is említett - megkülönböztetésével kell kezdenünk „hi-deg" és „forró" társadalmak közt. Lévi-Strauss szerint azok a társa-dalmak „hidegek", amelyek „a maguk felállította intézmények ré-vén úgyszólván automatikusan hárítják el a történelmi tényezők esetleges hatásait önnön egyensúlyukra és folytonosságukra".52

Lévi-Strauss másutt ugyanebben az összefüggésben „bölcsessé-get" emleget. A „hideg" társadalmak „szemlátomást valami sajátos bölcsességet sajátítottak el és őriznek, amely kétségbeesett ellen-állásra készteti őket struktúrájuk bárminemű változásával szem-ben, amit a történelem beáradása esetleg kiváltana". A „forró" tár-sadalmakat ezzel szemben a „változás sóvár igénye" jellemzi; ezek bensővé tették történelmüket („a maguk történeti változásait, ala-kulását", leur devenir historique), hogy fejlődésük motorja legyen. Ám a „hideg" szó és metafora nem egyszerűen a mások által emle-getett „történetietlenség" vagy „hiányzó történelemtudat" helyet-tesítésére szolgál. A „hideg" Lévi-Straussnál nem valaminek a hiá-

5 2 Cl. Lévi-Strauss 1962, 309. o.; vö. uő. 1960, 39. o.

nyát, hanem pozitív teljesítményt jelöl, amelyet a „bölcsesség" egy fajtájának minősít és sajátos „intézményeknek" tulajdonít. A hideg nem fagypontja a kultúrának, hanem maga is megteremtésre szo-rul. Tehát nem csupán az a kérdés, adott társadalmak milyen mér-tékben és formában fejlesztették ki a maguk történeti tudatát, ha-nem egyúttal az is, milyen mértékben, formában, miféle intézmé-nyek és társadalmi mechanizmusok révén „fagyasztottak be" min-den változást. A „hideg" kultúrák nem elfelejtettek valamit, amire a „forró" kultúrák emlékeznek, hanem másvalamire emlékeznek. Ezeknek az emlékeknek az érdekében kell gátat vetni a történe-lem beáradásának. Erre szolgálnak a „hideg" emlékezés fogásai.

Lévi-Strauss szemében a „hideg-forró" megkülönböztetés egy-szerűen a „»történelem nélküli népek« és a többiek közti ügyetlen különbségtétel" találóbb elnevezése (1962, 309- o.), és megfelel primitívség és civilizáltság, írástalanság és írásosság, akefális és ál-lami szervezettség különbségének. Hideg és forró tehát a szükség-szerűen az előbbitől az utóbbihoz tartó civilizációs folyamat ideál-tipikus pólusai. Ez utóbbi megszorítással Lévi-Strauss saját magát fosztotta meg felismerése valódi hozadékától. Megítélésem szerint a rövid leíráson kívül ezért sem kezdett vele semmi különöset. Én magam jelentősebb hasznot húznék e megkülönböztetésből, in-terpretációmat két megfigyeléssel támasztva alá:

1. Vannak társadalmak, amelyek civilizáltak, írásosak, államilag szervezettek és mégis hidegek abban az értelemben, hogy a „törté-nelem beáradásával szemben kétségbeesett ellenállást tanúsíta-nak". Mindössze két klasszikus példát említek: az ókori Egyipto-mot és a középkori zsidóságot. Mindkét esetben világosan látszik, hogy a történelemmel szembeni tiltakozás másfajta emlékezés szolgálatában áll. Egyiptom esetében „monumentális emlékezet-nek" neveztem az emlékezésnek ezt a fajtáját53, a középkori zsidó-ság kapcsán Y. H. Yerushalmi éppen a „Zákór!", „Emlékezz!" im-perativust választotta lenyűgöző elemzése címéül (1982). Ezért ahelyett, hogy a primitív és a civilizált kultúrákat az evolúciós sé-mához ragaszkodva hidegnek és forrónak keresztelnénk át, sze-rintem érdemes megválni ettől a sémától, és hideget-forrót kultu-rális alternatívaként illetve emlékezéspolitikai stratégiákként értel-

5 3 J . Assmann 1988,107-110. o.

mezni, amelyek írástól, kalendáriumtól, technológiától és uralom-tól függetlenül minden korban adottak. Ez a kulturális emlékezet két lehetősége. A „hideg" változat jegyében az írás és az uralom in-tézményei is a történelem befagyasztásának eszközeivé válhatnak.

2. A társadalmak és a kultúrák nem okvetlenül teljes egészük-ben „hidegek" vagy „forrók": azonosíthatunk bennük hideg és for-ró elemeket, illetve - az etnopszichológus M. Erdheim fogalmaival élve - hűtő- és fűtőrendszereket. Hűtőrendszernek számítanak egyfelől azok az intézmények, amelyek segítségével a hideg kul-túrák befagyasztják a történelmi változást - Erdheim ilyennek te-kinti például a beavatási rítusokat54 - , másfelől az egyébként forró társadalmak szövetének egyes elkülönülő részterületei, mint pél-dául a hadsereg55 vagy az egyház.

A történelemkezelés hideg és forró alternatíváinak megfelelően pontosabban is megfogalmazható a történelemtudatot és emléke-zést gátló és serkentő tényezők kérdése. A gátló tényezők a hideg emlékezést szolgálják, a változás befagyasztására irányulnak. Az emlékezetben tartott értelem itt a rendszeresen visszatérőben, nem a rendkívüliben és az egyszeriben rejlik - a folytonosságban és nem a szakadásban, a forgandóságban vagy a változékonyság-ban. Ezzel szemben a serkentő tényezők a forró változat szolgála-tában állnak: itt az egyszeri és a különös, a forgandóság és a válto-zékonyság, az alakulás és a növekedés, vagy akár a züllés, a ha-nyatlás és a romlás az, ami értelemmel és jelentőséggel bír, és mél-tó az emlékezésre.

3. Uralom és emlékezet szövetsége

Az emlékezés egyik erőteljes serkentője az uralom. Akefális társa-dalmakban „a történeti tudás ... ritkán terjed túl egypár nemzedé-ken, majd csakhamar a bizonytalan, »mitikus« ősidőbe vész,

5 4 M. Erdheim: „Adoleszenz und Kulturentwicklung", in. 1984, 271. o. skk. 5 5 „»Heiße« Gesellschaften und »kaltes« Militär", in. 1988, 331-344. o.

amelyben minden eseményt egyazon idősíkon képzelnek el" (Schott 1968,172. o.). Ez a „sodródó hasadék", amelyről JanVansi-na (1985) beszél: egyik oldalán a kortársak eleven emlékezete (hozzávetőleg nyolcvan esztendőnyi időhorizonttal), mely az „Oral History" kutatásai során valóban a kollektív emlékezet uni-verzáléjának bizonyult, másik oldalán az „ősi eredet" megszentelt hagyományai. Ha valahol, hát akkor itt a kollektív történelemtudat természetes állapotával van dolgunk. „Erősebben tagolt időper-spektíva csak olyan népek körében" nyílik, „amelyek főnökséget vagy egyéb központi politikai intézményeket alakítottak ki". Klasszikus példát jelentenek erre a polinéz törzsfőnöki dinasztiák, amelyek nemzetségtáblái huszonkét nemzedéknél is többet ölel-nek fel, vagy az afrikai tallenzik, az ő hasonló terjedelmű családfá-ik mindenkit - szerepeivel és jogaival együtt - rendre besorolnak a politikai rendszer egészébe (M. Fortes 1945). Uralom és emlékezet szövetségére a sumer és az egyiptomi királytáblák is felhozhatók példaként. Az uralomnak kétségkívül származásra van szüksége. Nevezzük ezt a jelenség retrospektív oldalának.

Létezik azonban uralom és emlékezet szövetségének prospekti-visztikus oldala is. Az uralkodók nemcsak a múltat bitorolják, ha-nem a jövőt is: igényt tartanak a rájuk való emlékezésre, ezért tet-teikben emléket állítanak maguknak, gondoskodnak róla, hogy azokat elbeszéljék, megénekeljék, monumentumokban megörö-kítsék, de legalábbis levéltárakban dokumentálják. Az uralom „visszatekintve legitimálja, előretekintve pedig megörökíti önma-gát". Ebbe a hivatalos, politikai-ideológiai funkcionális összefüg-gésbe jószerivel mindaz beletartozik, ami az Ókori Kelet történel-mi forrásaiban ránk maradt. Az egyiptomi Középbirodalom (Kr. e. 1900 körül) egyik szövege, mely a káoszra következő üdvkorszak közeledtét hirdeti, az üdvösség és a helyreállított rend ismérve-ként tünteti fel többek közt azt is, hogy „egy (előkelő származású) férfiú fia nevet szerez majd magának, tartósan és mindörökre"56. A Középbirodalom irodalma igyekezett elhinteni azt a meggyőző-dést, hogy kizárólag a fáraó központosította állam révén lehetsé-ges társadalmi rend (G. Posener 1956; J. Assmann 1990). E rend

5 6 Noferti P 61-62, szerk.: Helck, 52. o. skk: „Örvendjetek, korának gyermekei: egy férfiú fia nevet szerez majd magának, tartósan és mindörökre."

egyik legfontosabb aspektusa az egyén halhatatlansága, melynek a csoport emlékezése vet alapot. Állam híján széthullanak a társa-dalmi emlékezés keretfeltételei, miáltal a halhatatlansághoz veze-tő utak is elrekednek.

4. Uralom és felejtés szövetsége

Van egy harmadik módja is uralom és emlékezet szövetsége megál-lapításának. Ehhez vissza kell kanyarodnunk Lévi-Strauss elméle-téhez, aki szerint a politikailag szervezett egyenlőtlenség értelmé-ben vett uralom felforrósít. A forró kultúrák - Lévi-Strauss szókép-készletében - olyan „gőzgép" módjára működnek, amelyben az osztályellentétek energiakülönbségei változást gerjesztenek (Erd-heim 1988, 298. o.). Az államiság és a kultúra forrósága közti vi-szonyt Erdheim a lineáris történelemkonstrukció kedvelésével hozza összefüggésbe:

A forró társadalmak államiságra hajlanak, az államok pedig a hatalom központosí-tására. A történelem linearizálása meg a központosítás egy és ugyanazon folyamat-nak, az uralom konstitúciójának időbeli és térbeli aspektusai (Erdheim 1988, 327).

Nos, Erdheim szemmel láthatóan a feje tetejére állítja a dolgot. Nem a forró társadalmak hajlanak államiságra, hanem az államilag szer-vezett kultúrák hajlanak kulturális felforrósodásra. Csakhogy ez éppen nem az uralkodóktól indul ki. Fordulatra és változtatásra természetszerűleg az uralom alatt állók, az elnyomottak és a hátrá-nyos helyzetűek törekszenek. A történelem egyenes vonalúvá té-tele inkább az alsóbb rétegekre jellemző. Ez világosan kitűnik a li-neáris történelem legszélsőségesebb megnyilvánulási módjából, az apokalipszisből, amely az egész ókori - és talán az újkori - vi-lágban a forradalmi ellenállási mozgalmak ideológiájaként fogal-mazódott meg (vö. Hellholm 1983). Az elnyomás serkenti a (lineá-ris) történelmi gondolkodást és azoknak az értelmezési keretek-nek a kirajzolódását, amelyek közt a szakadások, a gyökeres for-dulatok és a változások jelentősnek mutatkoznak (Lanternari i960). Itt tehát inkább uralom és felejtés szövetségével van dol-

gunk. Csakugyan léteztek és léteznek az uralomnak olyan formái, melyek a kommunikáció ellenőrzésének és technológiájának ren-delkezésre álló eszközeivel „éppoly kétségbeesett ellenállást ta-núsítanak a történelem beáradásával szemben", akárcsak Lévi-Strauss „hideg társadalmai". Tacitus az elrendelt felejtés ilyen alak-jairól számol be a római császárság kapcsán (H. Cancik-Linde-maier-H. Cancik 1987). Az újkor tekintetében mindekelőtt Georg Orwell derített fényt erre a stratégiára 1984 című regényében:

A történelem nyugvópontra jutott. Már csak az örök jelen létezik, amelyben a párt-nak mindig igaza van.57

Aleida Assmann kimutatta, hogy a módszerek részletekbe menő-en megegyeznek a szóbeli hagyományozás „strukturális amnéziá-jával", s így a „hideg kultúrák" működésmódjának pontos megfe-lelőiként tarthatók számon - újkori körülmények között: „Az ese-ményeket és a feltételesség beáradását lehetetlen kiküszöbölni, mindenesetre meg lehet akadályozni történelemmé sűrűsödésü-ket"58. Elnyomás körülményei között az emlékezés az ellenállás egyik formájává válhat. A kulturális emlékezetnek erre a vonására a hetedik szakaszban még részletesen kitérünk.

5. Dokumentáció - a történelem ellenőrzése vagy értelmezése?

Mi sem kézenfekvőbb annál a feltevésnél, hogy az egyiptomiak, lévén (a sumerek után) a leghosszabb emlékezetű nép, évezredek távlatában is hiánytalan hagyományaikra támaszkodva különösen kifinomult és markáns történelemtudatot fejlesztettek ki maguk-ban. Ha valahol, hát akkor itt nagy érdeklődést várunk a múlt iránt, hajdani idők nagy királyairól szóló elbeszélések özönét, akik az emlékművekben ott álltak mindenki szeme előtt, esetleg epikus költeményeket az államalapítók dicső tetteiről, háborús elbeszélé-seket, hódítások, technikai bravúrok történetét stb. Mindezekből

5 7 A. Assmann nyomán, in. A. és J. Assmann 1988, 35. o. 5 8 A. Assmann, in. A. ésJ . Assmann 1988, 35- o. skk.

semmit sem őriztek meg a források. Hérodotosznál találhatók effé-lék, eszerint későbbi korok „szóbeli történelmében" elevenen él-tek. Hanem a hivatalos források merőben másként kezelték a múl-tat. Tételünket elővételezve: a királylisták és az annalisek törté-netírást gátló és nem serkentő tényezőknek bizonyulnak. Egyene-sen „hideg emlékezésről" beszélhetünk.

A leghosszabb emlékezetű nép toposza Hérodotoszra megy vissza, aki szám szerint 341 nemzedékről - számításai szerint 11340 évről - beszél. Állítólag ilyen messzi múltba nyúlik Egyip-tom dokumentált történelme.

Elbeszélésük szerint ez alatt az idő alatt a Nap négyszer változtatta meg pályáját, kétszer kelt fel ott, ahol most lenyugszik, s kétszer nyugodott le ott, ahol most fel-kél. Mindez azonban nem hozott változást Egyiptomra sem a földekben, sem a fo-lyók hozamában, sem a betegségben, sem a halál módjaiban. (Hérodotosz II 142).

A zavaros asztronómiára e helyütt nem térhetünk ki; Hérodotosz nyílván összetéveszt valamit.59 Sokkal érdekesebb a végkövetkez-tetése. Mi világlik ki az egyiptomiaknak az alaposan dokumentált évezredek áttekintéséből? Hogy mi sem változott. Ennek igazolá-sára szolgálnak a királylisták, az annalisek és egyéb dokumentu-mok.60 A történelemnek nem a jelentőségét, hanem épp ellenke-zőleg, a trivialitását bizonyítják. A királylisták hozzáférhetővé te-szik ugyan a múltat, de nem csábítanak a vele való foglalatosko-dásra. Azzal, hogy dokumentálják, megvonják a képzelettől. Meg-mutatják, hogy semmi elbeszélésre érdemes nem történt.

A történelem trivialitása - még mindig Hérodotosz szerint - ab-ból világlik ki az egyiptomiak számára, hogy emberi alkotás:

11340 éven át emberkirályok uralkodtak Egyiptomban, és nem istenek emberi alakban [...] Őelőttük azonban istenek uralkodtak Egyiptom felett, és az emberek között éltek; egyikőjük pedig mindig hatalmasabb volt a többinél. E királyok so-rában állítólag Hórusz, Ozirisz fia volt az utolsó, akit a helléneknél Apollónnak neveznek. Ő taszította le a trónjáról a Tüphónt (Hérodotosz II143).

5 9 Valószínűleg négy ciklusról van szó, kettőben nyugat-keleti irányú, kettőben pe-dig kelet-nyugati irányú a Nap mozgása, ezeket kell a 341 nemzedéknyi időszak-ban elhelyezni. Az egyiptomi források semmi hasonlóról nem tudnak. 6 0 Ld. ehhez Redford 1986. Az egyiptomiak későbbi büszkeségükről múltjukra ld. J . Assmann 1985.

A történelem csak az isteneknél válik érdekessé - csakhogy itt nyom-ban meg is szűnik a mi értelmezésünk szerint történelemnek len-ni, és mitológiába fordul. Az istenek kora a nagy események, a gyö-keres fordulatok és változások ideje, melyekből a világ a maga ti-zenkétezer esztendeje ismert alakjában támadt. Ez az a kor, amely-ről beszélni lehet, mert van is mit elbeszélni. Ezeket az elbeszélé-seket mítosznak nevezzük. A mítoszok a világ keletkezéséről szól-nak, meg azokról a mechanizmusokról, rítusokról és institúciók-ról, amelyek gondosan távol tartanak tőle minden további válto-zást, és megvédik a diszkontinuitástól, nehogy egyszer elenyész-szen.

Ez Mezopotámiában sem volt alapvetően másképp. C. Wilcke a következő általános megállapítással kezdi a sumer királylista elemzését: „A múlt igen fontos volt az Ókori Kelet embere számá-ra: elmúlt eseményekben gyökerezett Most-ja és Má-ja" (Wilcke 1988,113- o.). Igen ám, de a múltat - az egyiptomiakhoz hasonló-an - ők is annak igazolására használták, hogy minden már mindig is úgy volt, ahogyan most, hacsak nem az istenek mindent megala-pító koráról van szó. A királylisták a tájékozódás és az ellenőrzés eszközei, nem az értelemadáséi. Ezért megállapíthatjuk, hogy az időszámításban, annalisztikában és királylistákban lecsapódó in-tenzív foglalatoskodás a múlttal az Ókori Keleten teljes egészében a történelem berekesztését és jelentéstől való megfosztását szolgálja.

6. Abszolút és viszonylagos múlt

A „forró" társadalmak Lévi-Strauss meghatározása szerint „elszán-tan teszik bensővé a történelmi keletkezést és alakulást, hogy az saját fejlődésük motorja legyen"61. Időközben eleget megtudtunk az egyiptomi és mezopotámiai adatrögzítés közvetítőiről ahhoz, hogy biztonsággal kijelenthessük: szó sincs itt „bensővé tett törté-nelemről". Az emlékezés, a bensővé tett múlt értelmében, itt a miti-

6 1 „intériorisant résolument le devenir historique pour en faire le moteur de leur développement" (1962, 309. o. skk.).

kus és nem a történelmi időkre vonatkozik; ugyanis kizárólag a mitikus kor a keletkezés és alakulás kora, a történelmi idő viszont nem egyéb, mint a már létrejöttek további fennmaradása. A törté-nelmi idő eszerint - a párhuzam kimutatása Aleida Assmann érde-me - az Orwell által lefestett totalitárius rezsim „örök jelenének" pontos megfelelője. A bensővé tett - más szóval emlékezetben őr-zött - múlt elbeszélésekben ölt testet. Az elbeszéléseknek mindig van valamilyen funkciója: vagy a „fejlődés motorjaként" működ-nek, vagy a folytonosság fundamentumát alkotják. A múltra azon-ban egyik esetben sem „önmagáért" emlékeznek.

A megalapozó történeteket „mítosznak" nevezzük. Ezt a fogal-mat a „történelemmel" szokták szembeállítani. E szembeállításhoz két ellentétpár kapcsolódik: fikció (mítosz) és realitás (történe-lem), értéktelített szándékosság (mítosz) és szándékmentes objek-tivitás (történelem). Mindkét fogalompár régóta arra vár, hogy hatályon kívül helyezzék. Ha léteznek egyáltalán olyan szövegek, amelyekben újító elképzelésektől és értékorientált érdekektől érintetlen, steril múlt jelenik meg, akkor ilyesmi az ókort illetően nem várható, és jelen tanulmány céljai szempontjából nem is vol-na érdekes.62 Amit itt az emlékezetben őrzött múlt alakjaiként vizs-gálunk, szétválaszthatatlanul tartalmaz mítoszt és történelmet. Az a múlt, amely megalapozó történetté szilárdult és bensővé lett, at-tól függetlenül mítosz, hogy koholt-e vagy tényszerű.

A történelem mítoszba fordulásának és a tapasztalatok emlékké válásának klasszikus példája a kivonulás hagyománya (M. Walzer 1988). Minthogy azonban a Mózes II. könyvében tudósított ese-mények történetisége archeológiai és epigrafikus eszközökkel nem bizonyítható, inkább egy kétségbevonhatatlanul történelmi példát választunk: Maszada elestének történetét (P. Vidal-Naquet 1981 és 1989)- Az újkori Izrael egyik megalapozó történetéről van szó. A maszadai erődítmény romjait nem csupán az archeológia tudományának szabályai szerint feltárták, hanem afféle nemzeti szent hellyé is avatták: az izraeli hadsereg újoncai itt teszik le a katonai esküt. A történet Josephus Flavius Zsidó háborújának he-tedik könyvében maradt ránk. Érdekességét nem az ábrázolás tár-gyilagosságának, még csak nem is régészeti bizonyíthatóságának

6 2 Ez az ellenvetés főként J. v. Seters 1983 ellen irányul.

köszönheti, hanem megalapozó jelentőségének. Ez a jelentőség abban rejlik, hogy a vallási és egyszersmind politikai mártíriumnak pontosan azokat az erényeit beszéli el, amelyekre az ifjú izraeli ka-tonákat kötelezik. A mítosz olyan történet, melyet az embernek önmagáról és a világról való tájékozódása végett beszélnek el amo-lyan magasabb rendű igazságként, amely nem egyszerűen megáll-ja a helyét, hanem túl ezen normatív igényeket is támaszt és alakító erővel bír. Az európai zsidóság megsemmisítése például történel-mi tény, s mint ilyen a történeti kutatás tárgya. Ám az újkori Izrael-ben ezenkívül (mellesleg csak a legutóbbi tíz évben) „holocaust" néven megalapozó történetté s ezáltal olyan mítosszá vált, amely-ből az állam komoly legitimitást és irányultságot merít: közemlék-művek és nemzeti szabású rendezvények emlékeznek meg róla ünnepélyesen, iskolákban tanítják, s így Izrael állam egyik mitikus hajtóerejének tekinthető.63 Csak a jelentőségteli múltra emléke-zünk, és csak az emlékezetben tartott múlt telik el jelentőséggel. Az emlékezés a jelentéssel felruházás, a szemiotizálás aktusa. Ez ma is igaz, bármennyire hitelét vesztette is a történelem tekintetében az „értelemadás" fogalma - márpedig a szemiotizálás nem jelent egyebet. Mindössze annyit kell a magunk számára tisztáznunk, hogy az emlékezésnek semmi köze a történettudományhoz. Egy történészprofesszortól nem azt várjuk, hogy „megtöltse az emlé-kezetet, fogalmakat alakítson át és értelmezze a múltat"64. Ez azon-ban mit sem változtat azon a tényen, hogy ez a folyamat szüntele-nül zajlik. Csakhogy erre nem a történész, hanem a társadalmi em-lékezet hivatott.65 Ez utóbbi pedig a történész működésével ellen-

6 3 A holocaust hivatalos izraeli emlékezetének problematikájáról ld. U. Reshef irány-adó tanulmányát, U. Reshef 1988. Vő. továbbá). E. Young 1986. 6 4 M. Stürmer, vö. H. U. Wehler 1989- Az „eligazító tudást" ugyancsak túlzásnak tar-tom, amit Wehler vár „értelemadás" helyett a történettudománytól. Az „eligazítás" fogalma pontosan ugyanazt az értelemfogalmat feltételezi, mint amit Wehler az „ér-telemadás" fogalmában elutasít. A Max Weber-i értékproblémát lehántva, a tudo-mány puszta „ismereteket" produkál; hogy ki-ki mennyire képes és akar ezek sze-rint tájékozódni, az pedagógiai, politikai, homiletikus, de mindenesetre alkalma-zásszempontú munka kérdése. Annyi bizonyos, hogy senki sem vár „eligazító tu-dást" egy olyan szaktudománytól, mint az egyiptológia. 6 5 Ez a különbség az újabb történelemteóriákban erősen elmosódik, vö. Bürke 1991. A történetírás értelmében vett történelmet valójában immár a csoportemléke-zet sajátos válfajaként kezelik.

tétben alapvető antropológiai tény. A múlt alap történetekre, vagy-is mítoszokra fordításáról van szó. Ez a megjelölés korántsem vitat-ja el az események realitását, hanem kidomborítja jövőt megalapo-zó, elkötelező érvényüket, amelynek semmi szín alatt sem szabad feledésbe merülnie.

Ez a felismerés azonban nem eredményezheti lényeges kü-lönbségek eltussolását. A megalapozó történet fogalma funkcioná-lis helyet jelöl ki. A kérdés az, mi tölti be ezt a helyet. Vagyis való-ban alapvető különbség, hogy egy megalapozó történet in illo tempore játszódik-e, amelytől a tovahaladó jelen sohasem távolo-dik, és amely rítusokban és ünnepeken mindig újra jelenvalóvá lesz, vagy pedig a történelmi időbe esik, mérhető és nőttön-nö-vekvő távolságban a jelentől, a rítusokban és az ünnepeken nem megjelenítve, hanem csupán felidézve (K. Koch 1988). A kivonu-lás és a honfoglalás az ókori Izrael megalapozó történetei, ám ettől még nem mítoszok az istenvilág vissza-visszatérő eseményeinek értelmében, amilyenekről Eliade beszél (1953). Izrael döntő lépé-se a megalapozó történet funkcionális helyének másként betölté-se: míg a szomszédos kultúrák kozmikus mítoszokon alapulnak, Izrael egy történeti mítoszt vesz igénybe, s ezzel saját történeti ala-kulását teszi bensővé - és aligha folytathatjuk találóbban, mint Lévi-Strauss szavaival - , „hogy saját fejlődése motorjává tegye".

A mítosz: megalapozó történetté sűrített múlt. A lényeges kü-lönbség itt megítélésem szerint abban rejlik, hogy „abszolút" vagy „történeti" múltról van-e szó. Az abszolút múlt esetében (E. Cassi-rer 1923, 130. o.), vagyis amikor olyan korszakról van szó, amely-től a tovahaladó jelen mindig azonos távolságban marad, s amely így valamifajta örökkévalóságot jelent - az ausztrálok „álomidőt" emlegetnek - , a mítosz „hideg" társadalom világképét és valóság-értelmezését alapozza meg. Ennek a múltnak a jelenvalóvá tétele ciklikus ismétléssel történik. A történeti múlt esetében a mítosz „forró" társadalom önelképzelését alapozza meg, olyan társadalo-mét, amely saját történeti alakulását (son devenir historique) tette bensővé. Ezt a különbséget Eliade jellemezte a legtalálóbban: a kozmosz szemiotizálását felváltja a történelem szemiotizálása.

7. Az emlékezés mitomotorikája

a. A megalapozó és a jelennek kontrasztot vető emlékezés

Az olyan „forró" emlékezést neveztük „mítosznak", amely az idő-rendi tájékozódás és ellenőrzés instrumentumaként nemcsak ki-méri a múltat, hanem a múlthoz fűződő viszonyból meríti a jelen önelképzelésének alkotóelemeit, meg támpontokat a reményke-dés és a cselekvés céljaihoz. A mítosz - elsősorban narratív módon - a múltra hivatkozik, hogy onnét vessen fényt a jelenre és a jövő-re. A múlthoz viszonyulás jellemzően két, látszólag ellentétes funkciót tölt be. Nevezzük egyikőjüket „megalapozó" funkciónak. Ez esetben a mítosz egy bizonyos történet fényében értelemteli-nek, isten által szándékoltnak, szükségszerűnek és változtathatat-lannak láttatja a jelent. Ez volt a szerepe mondjuk az Ozirisz-mí-tosznak az egyiptomi királyságban, a kivonulás hagyományának Izrael számára, vagy a trójai történetanyagnak Róma s a nyomában Franciaország és Anglia számára. A Görögországnak szentelt feje-zet majd hasonló szerepet igyekszik kimutatni Homérosz Iliásza esetében, a pánhellén tudat megalapozása szempontjából. A má-sik esetben a mítosz úgyszólván „kontrasztot vet a jelennek" (G. Theiféen 1988). A jelen hiányosságainak tapasztalatából kiindulva egy olyan múlt emlékét idézi vissza, amely többnyire a hőskor vo-násait ölti. Ezek az elbeszélések egészen más fényben láttatják a jelent: a hiányzót, az eltűntet, a kiveszettet, a peremre szorultat hangsúlyozzák, tudatosítják a szakadékot „egykor" és „most" kö-zött. A jelen itt nem megalapozódik, hanem épp ellenkezőleg, ki-fordul sarkaiból, de legalábbis viszonylagossá válik egy nagyobb szabású, szebb múlthoz képest. Erre is jó példák a homéroszi epo-szok. Ha elemzésünk helytálló, akkor ezek olyan átmeneti korban keletkeztek, amelyben a görög világ változásokon ment keresztül, és a lótenyésztő nemesség „tágterű", kötetlen életmódja meghát-rált a polisz „szűkterű", közösségileg kötött életvitele előtt. így ala-kult ki a hiány tapasztalata, s vele a bukáson és szakadásokon túl egy heroikus kor képzete. A mítosz két funkciója tehát nem okvet-lenül zárja ki egymást. Ennek ellenére úgy látszik, van értelme a kettő fogalmi megkülönböztetésének. Léteznek olyan emlékek,

amelyek egyértelműen kontrasztot vetnek a jelennek, vagyis vi-szonylagossá teszik azt, ennélfogva bizonyos körülmények közt nemkívánatosak; ilyen volt például a római köztársaság emléke a korai császárkorban (H. Cancik-Lindemaier-H. Cancik 1987). Más-részt vannak olyan emlékek, amelyek éppily egyértelműen meg-alapozó jellegűek, mint például a Golgota emléke a kora keresz-ténység számára, vagy a Maszada-kultusz az újkori Izrael számára. De léteznek olyan mitikusán megformált emlékek is, amelyek egyszerre tesznek eleget mindkét funkciónak. Elvileg bármelyik megalapozó mítosz a jelen kontrasztjába fordulhat. Következés-képp a megalapozás és a jelen viszonylagossá tétele nem olyan je-gyek, amelyek a mítoszhoz mint olyanhoz tapadnak, inkább a mí-tosznak a jelen szempontjából betöltött jelentőségéhez fűződnek: hogy a csoport önelképzelését alakítja, a cselekvés vezérfonalául szolgál, és adott helyzetben eligazító erőt fejt ki a csoportra. Ezt az erőt „mitomotorikának"66, mitikus hajtóerőnek nevezzük.

Szélsőséges hiánytapasztalat esetén a jelennek kontrasztot vető (kontraprezentikus) mitomotorika forradalmivá válhat, jelesül ide-gen uralom vagy elnyomás körülményei közt. Ilyenkor ugyanis a hagyomány nem megerősíti, hanem megkérdőjelezi az adottat, és annak megváltoztatására, fenekestül felforgatására szólít. A hivat-kozott múlt nem valami visszahozhatatlan hőskornak tűnik fel, ha-nem politikai és társadalmi utópiának, amelyért érdemes élni és munkálkodni. Az emlékezés várakozásba csap át, a mitomotori-kusan alakított idő természete megváltozik. Az örök visszatérés körforgása kiegyenesedik, és egy távoli célra szegeződik. A re-vo-lutio, (az égitestek végezte) „keringés" revolúcióba, felfordulásba torkollik. Ilyen jellegű mozgalmak világszerte megfigyelhetők; az etnológusok „messianizmus" és „millenarizmus" (vagy „khiliaz-mus") néven foglalják össze s ezzel a zsidó messiásvárásra vezetik vissza valamennyit, anélkül persze, hogy genetikus összefüggést feltételeznének. Inkább úgy fest a dolog, mintha strukurálisan ha-sonló körülmények között - a legcsekélyebb érintkezés nékiil a kereszténységgel - világszerte olyan spontán mozgalmak támad-nának, amelyek a messianizmus és a millenarizmus sarkalatos je-gyeit mutatják. Jellemzően elnyomás és elnyomorodás közepette

A „mythomoteur" fogalmat Ramon d'Abadal i de Vinyals (1958) vezette be, és J . Armstrong (1983) valamint A. D. Smith (1986) is használta.

jelentkezik ilyesmi.67 Ezért aztán meglehet, hogy a zsidó apokalip-tika nem e történelmi jelenség eredete, hanem csupán egy kultúr-antropológiai egyetemesség legősibb példája.68 Dániel könyve, a jelennek kontrasztot vető mitomotorika millenarisztikus formájá-nak legősibb bizonyítéka is ilyen helyzetben keletkezett. Általá-ban IV. Antiokhosz Epiphanész uralkodásának idejére szokás da-tálni, a legelső vallási indíttatású ellenállási mozgalom időszakára, amiről csak tud a történelem: a Makkabeus háborúk korára.69

Egyiptomban is megfigyelhető a megalapozó mitomotorika át-fordulása a jelen kontrasztjába 0- Assmann 1983). Nyitott kérdés marad azonban, mikorra tehető az átmenet a mitomotorika forra-dalmasodásába - már ha szó van itt ilyesmiről. Egyértelműen for-radalmi természetű szövegek az egyiptomi kultúrának kizárólag a kései szakaszában születtek, és semmi esetre sem korábbiak Dáni-el könyvénél. A görögül fennmaradt Cseréporákulumröi és a dé-motikus Báránypróféciákról van szó. Mindkét szöveg egy messi-áskirály visszatéréséről jövendöl, aki hosszan tartó idegen uralom és elnyomás után a fáraókirályság visszaállításával új üdvkorsza-kot nyit meg. Kétség sem fér hozzá, hogy mindkét esetben a vára-kozás és a reménykedés mitomotorikájával van dolgunk.70

Csakhogy a Cseréporákulum részletekbe menő párhuzamokat mutat egy kétezer évvel ősibb szöveggel, a Noferti próféciáival. Kézenfekvő a kérdés, nem kell-e már ezt a szöveget is valamilyen messiási mozgalom - vagyis a kontraprezentikus, sőt forradalmi mitomotorika - bizonyítékaként értelmeznünk. Mindenesetre ez a szöveg afféle ex-eventu-prófécia, vagyis olyan jóslat, amely nem hiánytapasztalatból fakadt, hanem épp ellenkezőleg, a jelenlegi helyzetet ábrázolja korábbi hiányosságok beteljesedéseként. I. Amenemhat királyt, a 12. dinasztia megalapítóját a szöveg messiási alaknak jövendöli. Először hosszú strófák festik elénk egy katasz-

6 7 Ld. ehhez főként V. Lanternari 1960, P. Worsley 1969 és W. E. Mühlmann 1961. 6 8 A zsidó apokaliptikáról ld. D. Hellholm irodalomjegyzékkel ellátott gyűjtemé-nyes kötetét (1983, 19892). A mezopotámiai háttérről újabban H. S. Kvanvig 1988. Mezopotámiai eredetű mitikus motívumokról van szó, amelyek azonban csak a zsi-dóság összefüggésében tettek szert apokaliptikus dinamikára. 6 9 J . C. H. Lebram 1968; K. Koch és társai. 1980. 7 0 A. B. Lloyd (1982) a Cseréporákulumot és a Szeszósztrisz-regényt, a Démotikus krónikává1 és a Sándor-regény Nektanebosz-epizódjával egyetemben az idegen makedón uralom ellen szegülő „nemzeti" ellenállás megnyilvánulásaként értelmezi.

trofális, fáraókirályságot nélkülöző interregnum megpróbáltatása-it, végül ezt olvassuk:

Király kél Délen, Ameni néven, Ta-Széth szülötte asszony fiaként, Felső-Egyiptom sarjaként. [...]

Maat (Igazság-Igazságosság-Rend) visszatér helyére, Iszfet (Hazugság-Igaztalanság-Káosz) pedig elűzetik.

Mindazonáltal a szóban forgó királlyal nem virrad fel „Ezeréves Bi-rodalom", csak éppen minden visszatér a normális kerékvágásba. Az egyiptomi ember számára ugyanis a Maat nem valami utópikus üdvállapot, hanem olyan rend, amely nélkül a világ nem is lakha-tó, békés együttélés el sem képzelhető. A jelen kontrasztjába a Ma-at-koncepció csak később fordul. Ekkor már nem egyszerűen a minden királytól eleve elvárt normalitást és status quóx. jelöli, ha-nem „Aranykort", melyben „a falak nem omlottak be, és a tövisek nem szúrtak":

Az égből jött Maat annak idején, s egyesült minden földivel. Eláradt az ország, jóllaktak a testek. Nem volt szűk esztendő a két országban. A falak nem omlottak be, a tövis nem szúrt még az isteni ősök idejében.71

A mitomotorika forradalmasodása csak ezen a fokon, ilyen alapo-kon képzelhető el, amikor megalapozó formája a jelen kontraszt-jába fordul. Nofertipróféciái még a megalapozó mitomotorika igé-zetében születtek. Maat helyreállítása nem a fennálló rend felfor-gatása, hanem visszatérés a Rendhez. A szöveget nem értelmez-hetjük várakozás és reménykedés megnyilvánulásaként. A Cserép-orákulum viszont pontosan ebben az értelemben forradalmi. Üdvhozó királyt jövendöl, aki reménykedés és vágyakozás tárgya, és akinek az uralma csak a fennálló politikai rend felforgatásával köszönthet be.

Azért igen csak elgondolkodtató, hogy szövegünk Dániel köny-vével egy időből való. Közvetlen befolyásra nem gondolhatunk,

7 1 E. Ottó 1969. Vö. J. Assmann 1990, 225. o. skk.

ahhoz túlságosan elütnek egymástól.72 Kizárólag a forradalmi mi-tomotorika szerkezeti jegyeit tekintve egyeznek. Valószínűbb hát, hogy egymástól függetlenül, de ugyanolyan történelmi körülmé-nyek közt születtek, vagyis nemzeti ellenállási mozgalmak mito-motorikájától hajtva, amilyenek mind Júdeában, mind Egyiptom-ban kialakultak.

A mitomotorika szóban forgó alakjának szemléltetéséhez nem kell a történelem mélyére ásnunk. Mindenfajta nemzeti felkelési mozgalom olyan múlt emlékét mozgósítja, amely szöges ellentét-ben áll a jelennel, visszaállítandó, igaz állapotokat testesít meg, lé-vén a szabadság és az önrendelkezés kora - ezek visszanyerésé-hez pedig le kell rázni az „idegen uralom igáját". A folklórnak ne-vezett, ősréginek tartott hagyományok javarészt a XVIII-XIX. szá-zadban, ilyen nemzeti ellenállási mozgalmak sodrában keletkez-tek, de legalábbis ekkoriban nyertek szentesítést és rögzített for-mát (E. Hobsbawm-T. Ranger 1983). Az ilyen „kimódolt hagyo-mány" egyik példája a jól ismert skótkockás minta.73 A harmadik fejezet második szakaszában még visszatérünk rá.

b. Az emlékezés mint ellenállás

A jelennek kontrasztot vető (kontraprezentikus), vagyis tényellen-tétes (kontrafaktuális) emlékezés jellegzetes példája Dániel köny-vén kívül Eszter könyve is. A könyv nem egyebet beszél el, mint egy antiszemita pogromot, ahol végül nem a zsidók, hanem üldö-zőik pusztulnak el. A gaz Hámán által fölbujtott Ahasvérus király ugyan nem vonhatja már vissza saját parancsát, de óva intheti és ellenállásra biztathatja a zsidókat, úgyhogy a nap vérfürdővel ér véget a zsidók üldözői körében. A diaszpóra tapasztalatának jel-legzetes megfordításával van dolgunk. Ez a történet azonban tu-domásom szerint sohasem vált mitikus forradalmi hajtóerővé. Az

7 2 Lebram úgy véli, hogy Dánielt egyiptomi befolyás érte. Eszerint az istentelen uralkodó megtestesítőjének számító perzsa Kambüszész király körül kialakult egyiptomi hagyományok szolgáltak mintául Antiokhosz király ábrázolásához. Csakhogy a kopt Kambüszész-regény sokkal későbbi korból való. A kortárs egyip-tomi vallomások a perzsa uralomról inkább perzsabarátnak minősíthetők, ld. Lloyd 1982 a. 7 3 Ld. H. Trevor-Roper, in. E. Hobsbawm-T. Ranger 1983 ,15^2 . o.

Eszter-tekercs egy karneválszerű ünnepi szokás liturgiája lett: a zsidó purim ünnep visszájára fordult világként viszi színre az utó-piát. Jellegzetes „ellentörténet" (counter-history) ez. A múlt a le-győzöttek és az elnyomottak szemszögéből úgy jelenik meg, hogy benne a mai elnyomók szánalmas alakok, a mai legyőzöttek pedig a hajdani igaz győztesek. Egyiptomban ugyanekkor, hasonló kö-rülmények között hasonló irányultságú elbeszélések születnek (A. B. Lloyd 1982).

Az ember hajlik rá, hogy a vallást minden további nélkül a meg-alapozó funkcióval hozza összefüggésbe. Felmerül persze a kér-dés, a zsidóság kapcsán nem sokkal találóbb-e tényellentétes vagy jelennek kontrasztot vető emlékezésről beszélni. Mindenesetre képviselhető az a felfogás, mely szerint a vallásnak adott kultúrán belül az egyidejűség megbontása a feladata. „A vallás általános funkciója: emlékezés, jelenvalóvá tétel és ismétlés révén valami nem egyidejűnek a közvetítése" (Cancik-Mohr 1990, 311-313- o.; az idézet 311- o.). Ez a nem-egyidejűség bizonyos helyzetekben a másság jellegét öltheti. Az emlékezés ilyenkor az ellenállás aktusá-vá válik.

A mindennapok szükségletei koordinációra és kommunikáció-ra irányulnak, következésképp „egyidejűség megteremtését"74 kí-vánják meg. A közösen lakott, leigázott, kimért és ellenőrzés alatt tartott idő, amelyben a cselekedetek egytől-egyig egymáshoz han-golódhatnak és kommunikáció révén hatékonyan összefonódhat-nak, a civilizáció egyik hatalmas és sokszor ábrázolt vívmánya, ve-le a továbbiakban nem foglalkozunk. Bennünket inkább a „nem-egyidejűség megteremtésének" intézményei érdekelnek, ame-lyeknek mind ez ideig sokkal kevesebb figyelemet szenteltek. Ezek az intézmények ünnepekben és szakrális rítusokban gyöke-reznek, az írásos kultúra fejlődésével pedig sokrétűen kifinomul-tak. Mindazonáltal a nem-egyidejűség megteremtése és közvetíté-se változatlanul a vallás lényegének látszik; megfakulása a nyugati világban félreismerhetetlenül az „egydimenziós jelleg" felé tart. A kulturális emlékezet egy második dimenzióval, vagyis egy má-sodik idősíkkal bővíti az emberi életet, s ez a kétdimenziós jelleg

7 4 Az egyidejűség fogalmát e helyütt Luhmann 1971 „idődimenziójának" értelmé-ben használjuk. Luhmann 1990 az egyidejűség sokkal általánosabb fogalmával él, miáltal a számunkra fontos különbségeket egytől egyig eltörli.

vagy kétidejűség a kulturális evolúció minden lépcsőfokán végig-vonul. A nem-egyidejűség megteremtése, az élet két időben élhe-tő volta a kulturális emlékezet, azaz a kultúra mint emlékezet egyik egyetemes funkciója.

Az emlékektől mentes emberiség rémképe nem egyszerű hanyatlástermék - írja Theodor W. Adorno - , hanem szükségszerű velejárója a polgári elv előretörésé-nek. Közgazdászok és szociológusok, mint például Werner Sombart és Max We-ber, a tradicionalitás princípiumát a feudális társadalomformához rendelték hozzá, a racionalitásét pedig a polgárihoz. Márpedig ez nem kevesebbet jelent, mint hogy az emlékezés, az idő és az emlékezet irracionális maradványként takaríttatik el a haladó polgári társadalom útjából.75

Ez a felszámolódás Herbert Marcuse szerint „egydimenzionalitást" szül, s így a modern világ - emlékek híján - valóságának egyik ve-tületével megrövidül. Marcuse kritikája nyomatékosan utal a kul-turális emlékezet jelennek kontrasztot vető funkciójára: az emlé-kezés szabadító erejére.

Csakhogy az egydimenzionalitás nem a modern világ kizáróla-gossága: általában is jellemző a mindennapokra. A mindennapi cselekvés kihívásait követve a világ elő- és háttérre tagolódik. A mindennapok elhomályosítják a nagy távlatokat, mindent sablo-nossá és rutinszerűvé tesznek. Az alapvető döntések és az alapo-kat érintő megfontolások szünetelnek. Másként tájékozódásra és cselekvésre sem volna mód. Hanem a mindennapok szemhatárá-ról kirekesztett távlatok nem egyszerűen feledésbe merülnek vagy kiszorulnak: olyan háttér formálódik belőlük, melyet a kulturális emlékezet tart készenlétben. így aztán a kulturális emlékezetnek és tárgyi megjelenésformáinak nincs helyük a mindennapokban. Például Marcuse ezért tiltakozott Bach zenéjének konyhai rádión hallgatása és klasszikus szerzők áruházi árusítása ellen. Ez ugyan-is a klasszikusokat megfosztja „antagonisztikus erejüktől" (H. Marcuse 1967, 84. o.). Marcuse szemében a kultúra nem a „hátte-re", hanem az ellentéte mindennapi világunknak, „egy idegen bolygó levegője" (i.m. 85. o.). A kulturális emlékezet révén az em-ber egy olyan világban nyit magának teret, amely „a napi élet való-ságában" túlságosan szűknek bizonyul. Ez a múlt felemlegetésére

7 5 Th. W. Adorno: „Was bedeutet Aufarbeitung der Vergangenheit?" in. Bericht über die Erzieherkonferenz am 6. u. 7. November in Wiesbaden, Frankfurt, 1960, 14. o.; idézi H. Marcuse 1967,118. o.

is áll, sőt csak arra igazán: „A múlt felidézése vészes felismeréseket szíthat, a fennálló társadalom pedig szemlátomást retteg az emlé-kezet felforgató tartalmaitól... Az emlékezés az adott tényektől va-ló eloldódás, a »közvetítés« egyik módja, mely röpke pillanatokra meg-megtöri a fennálló tények hatalmát. Az emlékezet régmúlt ije-delmeket és tovatűnt reményeket idéz vissza" (ím. 117. o.).

Az emlékek elfojtásáról totalitárius uralom idején már Tacitus is panaszkodott: „Nyelvünkkel együtt emlékezőképességünket is el-veszítettük volna, ha a hallgatáshoz hasonlóan a felejtés is hatal-munkban állna".76 „A diktatúra nyelvet, emlékezetet és történel-met öl", hangzik H. és H. Cancik kommentárja a szóban forgó helyről. Másfelől viszont: az emlékezés fegyver az elnyomás ellen. Ezt az összefüggést Orwell 1984 című regénye szemlélteti a legér-zékletesebben.77 A totalitárius elnyomás szélsőséges eseteiben mutatkozik meg a kulturális emlékezet szabadító ereje, amely álta-lában is a sajátja.

A totális uniformizálás világában az emlékezés lehetővé teszi a másság megtapasztalását és a távolságtartást a jelen tényeinek ön-kényuralmától. Általánosabb, kevésbé politikai értelemben azon-ban ugyanezt eredményezi az a nyomás is, amelyet maguk a min-dennapok fejtenek ki a társadalmi valóságra, és amely mindig egy-ségesítést és „egydimenziós jelleget" eredményez, és elcsökevé-nyesíti a komplexitást.

7 6Tacitus: Agricola2,3: vö. H. Cancik-Lindemaier-H. Cancik 1987,182. o. 7 7 Ehhez ld. A. és J. Assmann 1988, 35. o. skk.

MÁSODIK FEJEZET

ÍRÁSOS KULTÚRA

I. A rituálistól a textuális koherenciáig

Az óegyiptomi kultúra dinamikus fogalmat alkotott a világ lendü-letben tartásához szükséges erőfeszítésekről. Zömmel rituális és szellemi természetű erőfeszítésekről van szó: a hagyományozott tudásépítmény helye nem annyira a könyvek, mint inkább a rítu-sok. Ha a rítusokat nem kifogástalanul hajtják végre, a Világ össze-roskad, az Ég beomlik. Márpedig a rítusok kifogástalan végrehajtá-sa - officium memoriae1 lévén - a velük kapcsolatos tudáson áll vagy bukik. Hasonló nézetekkel találkozunk Kínában is. Itt is min-den a rítusoktól függ és attól, hogy akik kifogástalan végrehajtá-sukra hivatottak, „észben tartsák" a világot és semmit el ne felejtse-nek. A zsidóságban ezek az elképzelések eloldódnak a rítusoktól, és szövegek értelmezéséhez kapcsolódnak. A szövegek értelme-zése kezeskedik - Peter Schäfer, berlini judaista megfogalmazása szerint - „az Ég és Föld közti harmóniáért".2 Mindezek a képzetek az adott források nyelvén és a kultúrák sajátos fogaimiságában az-zal a jelenséggel szembesítenek bennünket, amelyet itt koherenci-ának nevezünk. Ez a koherencia az ősi Kínában és Egyiptomban rituálisan értelmeződött és valósult meg, majd a rabbinikus zsidó-ság esetében, melyet Kr. u. 70-ben a templom lerombolása a rituá-lis koherencia minden lehetőségétől megfosztott, átkerült a szöve-gek értelmezésének hatáskörébe. A tudás helye többé nem a rítus, amelyet mindeddig szolgált s amely szent recitáció formájában mintegy színre vitte a rá vonatkozó tudást, hanem a megalapozó szövegek értelmezése. Ezt a kultúratörténeti szempontból igen-igen jellegzetes súlypontáthelyeződést rituális koherenciából tex-

1 az emlékezet tiszte (latin) - A ford. 2 1991 tavaszán egy heidelbergi konferencián Szöveg és kommentár címmel. Ugya-nott R. Wagner hasonló elképzelésekről számolt be Kínával kapcsolatban.

tuálisbavaló átmenetnek nevezzük. Hölderlin Patmosz című köl-teményében olvashatók az alábbi híres sorok, amelyek, úgy tűnik, a kozmikus rítusokból a szövegértelmezésbe való átmenetet fog-lalják össze felülmúlhatatlan tömörséggel.

Szolgáltunk a földanyának s a napvilágnak, nem is oly rég, tudatlanságból, de az Atya, ki mindenek fölött uralkodik, azt óhajtja leginkább, hogy szokásban maradjon a szilárd betű, s híven magyaráztassék a fennálló világ.

Nem állítom, hogy Hölderlin az iménti verssorokban a rituális ko-herenciából textuálisba vezető átmenetre gondolt. De kétségkívül szó van értelemáthelyeződésről, nevezetesen a történeti és kozmi-kus jelenségekből szent iratokba és értelmezésükbe, még ha nem is kultúratörténeti fordulat, hanem poétikai vallomás értelmében (ahogy a folytatás is tanítja: „Ezen légy, német költemény!").3 En-nek ellenére a fenti sorok meglepő fényt vetnek tézisünkre a meg-alapozó szövegek értelmezésének jelentőségéről. „Hogy szokás-ban maradjon a szilárd betű" - ennél találóbban ki sem fejezhető az az elv, melyet szöveggondozásnak hívunk, a „magyaráztassék híven a fennálló világ" pedig éppily pontosan nevezi meg az érte-lemápolás okvetlenül velejáró elvét.

1. Ismétlés és interpretáció

A múlt nem magától támad, hanem kulturális konstrukció és rep-rodukció eredményeként születik; mindig sajátos indítékok, elvá-rások, remények és célok vezérletével, adott jelen vonatkoztatási keretei közt formálódik meg. Maurice Halbwachs idevágó felisme-réseihez érdemes ragaszkodnunk. Halbwachs kimutatta, hogy a múlt társadalmi rekonstrukciója mindig csoporthoz kötött folyto-

3 Köszönettel tartozom Cyrus Hamlin barátomnak (Yale Egyetem), aki betekintést engedett készülő munkájába a Patmoszrói.

nossági fikció. A következő szakaszban annak járunk utána, mi-ként jön létre ez a folytonosság, nemcsak az emlékezés képzelt alakzataiban, hanem a kulturális gyakorlat folyamatában, tevőle-gesen. Kérdésünk tehát a kulturális reprodukció eljárását feszege-ti. Kiinduló állításunk a következő: Az ismétlés és az interpretáció a kulturális koherencia megteremtésének funkcionálisan egyen-értékű eljárásai.

Minthogy a kulturális emlékezet nem biológiailag öröklődik, a nemzedékek egymásutánjában kulturálisan tartandó életben. Mind-ez a kulturális mnemotechnika, vagyis értelemtárolás, -felelevení-tés, -közvetítés kérdése. A kulturális mnemotechnika tiszte a foly-tonosság és az önazonosság biztosítása. Könnyen belátható, hogy az önazonosság emlékezőképesség és emlékezés dolga. Ahogy az egyén csakis emlékezőképessége révén képes kialakítani és na-pok, évek hosszú során át fenn is tartani személyes identitását, ugyanúgy a csoport is csak emlékezőképessége révén reprodu-kálhatja csoportidentitását. A különbség annyi, hogy a csoportem-lékezetnek nincs neuronális alapja: ennek helyét itt a kultúra tölti be. A kultúra nem más, mint egy olyan identitásbiztosító tudáskomp-lexum, amely szimbolikus formákban - például mítoszokban, da-lokban, táncokban, mondásokban, törvényekben, szent szöve-gekben, képekben, díszítményekben, étkezésekben, utakban, vagy akár, mint az ausztráloknál, egész tájegységekben - tárgyia-sul. A kulturális emlékek az emlékezés olyan formáiban keringe-nek, amelyek eredetileg ünnepek megüléséhez és rítusok megtar-tásához kötődtek. Mindaddig, amíg rítusok kezeskednek az identi-tásbiztosító tudás csoporton belüli körforgásáért, a hagyományo-zás folyamata ismétléses formában zajlik. A rítus - lényegéből fa-kadóan - lehetőleg módosítatlanul reprodukál egy kiszabott ren-det. Ezáltal a rítus végrehajtása mindannyiszor fedésben van ko-rábbi végrehajtásaival, s így írástalan társadalmakban kialakul a körforgásos idő jellegzetes képzete. A kulturális értelem rituálisan alátámasztott körforgása kapcsán ezért már-már „ismétléskény-szerről" beszélhetünk. Pontosan ez a kényszer biztosítja a rituális koherenciát, és pontosan ezt a kényszert vetik el a társadalmak a textuális koherenciába, való átmenettel.4

4 Ezt az írással foglalkozó antropológusok hangsúlyozták, például E. A. Havelock, W. Ong és J . Goody. Orális kultúrák repetitív jellegéről ld. főként W. Ong 1977.

2. Ismétlés és megjelenítés

A bevezetőben már utaltunk rá, és itt is megismételjük: a rítus sem merül ki maradéktalanul az ismételgetésben, egyfajta pontról pontra rögzített folyamat puszta megismétlésében. A rítus több mint az idő egyszerű ékítménye, amely mindig azonos cselekvés-sorok periodikus visszatérésével mintát ró rá, akár egy vissza-visszatérő ábra a sima felületre. A rítus egyúttal valamilyen értel-met is jelenvalóvá tesz. Ezt a zsidó széder-étkezés példájával vilá-gítottuk meg. Az étkezés liturgikus rendje pontosan rögzített; hi-szen már maga a „széder" szó is „rendet" jelent. Ez a rend ismétlő-dik évről évre azonosan. Ám a széder-est egyúttal az egyiptomi ki-vonulást is megjeleníti, arról emlékeznek meg dalokban, homíli-ákban, anekdotákban és beszélgetésekben. A rituális rend minden egyes mozzanata erre az eseményre utal, az utalás formája pedig az emlékezés (héberül „zikkárón"). Ilyenkor keserűgyökeret esz-nek, felidézve az élet keserűségét a szolgaság házában; a „haroset" arra az agyagra emlékeztet, amelyből Izrael gyermekeinek az egyiptomi városok tégláit kellett vetniük, és így tovább minden egyes apró részlet. A keresztény úrvacsora, amely nyilvánvalóan a zsidó széderből ered, pontosan őrzi az emlékező utalásnak ezt a formáját. A kenyér és a bor „zikkárón"a kereszthalálra, amely a keresztények számára éppúgy megváltó és szabadító esemény, mint az egyiptomi kivonulás a zsidók számára, tipológiailag pedig az exodus megfelelője. Az már meglepőbb, hogy óegyiptomi rítu-sokban is pontosan ugyanilyen struktúrára bukkanunk: minden egyes mozzanat rögzített rendbe illeszkedik és valamilyen élte-lemre utal. Ennek az értelemnek a helye itt persze az istenek míto-szának abszolút múltjába, esik, nem a saját történelem relatív múltjába. De az úrvacsora átváltoztató szavaihoz hasonlóan itt is elhangzik: „ez Ozirisz" (és hasonlók). Az egyiptomi kultusz egésze a rituális ismétlés és a szakramentális értelmezés általi mitikus megjelenítés kettős síkján nyugszik. A rituális ismétlés az értelem-nek csak a formája, amely megőriz és megjelenít. Az utalás és a megjelenítés értelmi dimenziója nélkül nem rítusokkal, hanem csupán ritualizált rutinokkal, célracionális okokból szigorúan rög-zített lefolyású cselekedetekkel volna dolgunk.

Nos, a rituális koherencia textuálissá válásának mértékében szorul vissza az ismétlés mozzanata, hisz új edény kerül elő az ér-telem számára. Felmerül azonban a kérdés, nem volt-e ennek az értelemnek, amelyen a társadalom konnektív struktúrája alapszik, a szövegnél lényegesen szilárdabb, biztosabb edénye a rítus. Az ér-telem csak körforgásban marad eleven. A rítus a körforgás egyik formája, a szöveg viszont magától még nem, legfeljebb ha közké-zen forog.5 Mihelyt használaton kívül kerül, inkább sírhantja, mintsem edénye az értelemnek, és csak az interpretátor képes a hermeneutika múfogásaival, kommentárok útján újraéleszteni az értelmet. Természetesen egy rítus értelme is feledésbe merülhet. Ilyenkor óhatatlanul új értelem lép a helyébe. A szöveg mégis koc-kázatosabb formája az értelemörökítésnek, mivel lehetővé teszi az értelem kivonását a forgalomból és a kommunikációból, amit a rí-tus nem enged meg.

3• Korai írásos kultúrák - a hagyomány árama

Az írás Mezopotámiában fejlődik ki ősformáiból, mégpedig a min-dennapi és nem a ceremoniális kommunikáció összefüggésében. A kulturális emlékezet funkcionális hatáskörébe csak utóbb kerül be. A ceremoniális kommunikáció - már pusztán feljegyezhetet-lensége, többcsatornás összetettsége folytán is - a rituális ismétlés felségterülete marad. A rituális ismétlés pedig változatlanul a kul-turális koherencia alapelve és gerince. Lassanként azonban a min-dennapi kommunikáció közkeletű szövegei mellett egy normatív és formatív igényeket támasztó szövegkészlet sarjad ki: nem a száj-hagyomány szöveggé kövülésének eredményeként, hanem az

5 Ez az oka annak, hogy N. Luhmann az írást nem minősíti a kommunikáció köze-gének, ld. „Cuts in/and Writing" című írását in. Stanford Literature Review 1992. Az írás természetesen kommunikációs célokra is használható. Jellemző, hogy a „ke-ringésben tart, forgalomba hoz" (sphr) szó az egyiptomiban annyit jelent, hogy „ír". Persze az írás funkciói ebben nem merülnek ki, hiszen az írás - ősibb jelrendsze-rekkel egyetemben - valamiféle „metakommunikációs" tér megnyitásában segéd-kezik: itt, a kommunikáción kívül raktározódnak a forgalomból kivont kommuni-kációs elemek. Ezt az elképzelést a Bevezetésben részletesen kifejtettük.

írás szelleméből fakadóan. Ez az irodalom - Leo Oppenheim sze-rencsés kifejezésével élve - a „hagyományáram", amely az újbóli felhasználásra rendeltetett szövegeket gyűjti magába/' A hagyo-mányáram olyan, akár egy eleven folyam, amely változtatja med-rét, és hol több, hol kevesebb vizet szállít. Egyes szövegek feledés-be merülnek, mások hozzácsapódnak, kibővülnek, megrövidül-nek, át meg átírják és a legváltozatosabb összeállításban gyűjtik össze őket.7 Fokozatosan kialakul centrum és periféria struktúrája. Bizonyos szövegek - különös jelentőségük miatt - központi rang-ra emelkednek, a többinél gyakrabban másolják és idézik őket, míg végül klasszikusokként normatív és formatív értékeket testesí-tenek meg. A fejlődés menetében az írnokiskola centrális szerepet játszik: a szövegek másolásának, közkézen forgásának és archivá-lásának intézményes keretéül szolgál, s ilyenformán gondoskodik arról, hogy a régi szövegek és a bennük megjelenő normatív és formatív értelem hozzáférhető és feleleveníthető maradjon. így jön létre lassacskán a „Nagy Hagyomány", amely minden egyes je-

6 L. Oppenheim 1964. W. W. Halló három kategóriát különböztet meg a mezopotá-miai hagyományon belül: „kánoni", „monumentális" és „archív". Oppenheim „ha-gyományáramának" a kánon kategóriája felel meg. Minthogy azonban itt a kánon fogalmát a szó szigorúi értelmében használjuk, nevezetesen olyan szövegekre, amelyek nem önmagukban, hanem egy zárt és megszentelt összállomány része-ként hagyományozódnak, ezért a magunk részéről előnyben részesítjük az olyan fogalmakat, mint a „hagyományáram" vagy a „Nagy Hagyomány" (R. Redfield értel-mezésében). 7 Az úgyszólván folyamatban lévő írásos hagyományozás szerkezetét a Biblia pél-dáján világíthatjuk meg a legalkalmasabban, hiszen a Biblia nem más, mint egy meghatározott pillanatban kimerevített, évezredes hagyományáram. Megfigyelhet-jük benne szövegek burjánzását és továbbírását - Deutero-, Trito-Ézsaiás külön-féle hagyományok összefonódását, több változat egymás mellett élését, ősibb és if-jabb szövegrétegeket, antológiák létrejöttét, gyűjteményes műveket, mindekelőtt pedig a legkülönfélébb műfajok özönét: törvénykönyveket, törzsi történeteket, nemzetségfákat, történeti könyveket, szerelmi dalokat, lakomaköltészetet, panasz-dalokat, ünnepi, bűnbánati és hálaadó énekeket, imádságokat, himnuszokat, szó-lásokat, példabeszédeket, bölcsességi irodalmat, prófétai könyveket, tankönyve-ket, regényeket, novellákat, mítoszokat, meséket, prédikációkat, életrajzokat, leve-leket, apokalipsziseket - egy gazdagon virágzó, szövevényesen burjánzó fát, amely a kanonizáció folyamán egy sokemeletes, soktermes, önmagában mégis egységes és zárt építmény merev architektúráját öltötte. Az ószövetségi hagyománytörténet mindeddig messzemenően az „ősi szövegek" keresésének igézetében zajlott, és csak kevéssé törődött a hagyományörökítő személyek munkájával és az abban megnyilvánuló kulturális emlékezet történetével. Az utóbbi években azonban for-dulat figyelhető meg. E tekintetben különösen örvendetes Fishbane munkája (1986).

len számára évszázadokra, évezredekre kiterjedő tudás-, vagy - lé-nyegretörőbb kifejezéssel - műveltségi horizontot nyit meg. A me-zopotámiai „táblásház" és az egyiptomi „életház" a kulturális emlé-kezet túlnyomórészt szövegekre támaszkodó formájának hordozói.

Klasszikusok születésével megváltozik a kultúra időszerkezete. Ősidő és jelen ünnepélyes megkülönböztetéséhez múlt és jelen, ókor és újkor különbsége társul. A múlt a klasszikusok kora, a klasszika. Ez nem ősidő, amely a tovahaladó jelentől mindig egy-forma távolságban - nem időbeli, hanem ontikus távolságban -marad, hanem történelmi múlt, amelynek a jelentől való növekvő távolságával mindenki tisztában van. Mezopotámiában az I. évez-redben kialakulnak a múlt felé forduló történetírás ősformái (J- v. Seters 1983), Egyiptomban feléled az érdeklődés ősi emlékművek megóvása és régi keletű szövegek archiválása iránt, megerősödik az archaizmus és az ősi hagyományok tudata.8 A templomi szkrip-tóriumok és az iskolák vonzáskörében könyvtárak épülnek, és vi-rágzásnak indul a könyvkultúra. Mindazonáltal továbbra is ün-nepek és rítusok jelenítik meg a kulturális koherencia princípiumát.

4. Kanonizáció és interpretáció

A rituális koherenciát textuálisba döntően még nem az írás fordítja át, hanem csak a hagyományáram kanonizáló kimerevítése. Nem maga a szent szöveg, hanem csak a kanonizált szöveg kíván értel-mezést s válik értelmezési kultúra kiindulópontjává. A követke-zőkben ezt az állításunkat igyekszünk kifejteni és megokolni.

Mint azt C. Colpe kimutatta, az emberiség történetében mind-össze két egymástól független kánonképződéssel találkozunk: az egyik a héber Biblia, a másik a buddhista Tripithaka (C. Colpe 1987). Minden egyéb kánon megszületése, nyugaton a görög klasszikusok alexandriai kanonizációja - melyet magam egyéb-ként a zsidó bibliakanonizácótól független fejlődésnek tartok - , a keresztény Biblia, továbbá a Korán, keleten a Dzsaina-kánon

8 Ld. J. Assmann 1985; D. B. Redford 1986.

valamint a konfuciánus és taoista iratok kanonizációja, e két első szikrából eredeztethető. Az említett kanonizációs folyamatok hold-udvarában nyomban bőséges magyarázó irodalom terem, és csak-hamar maga is kanonizálódik. így szerveződik a kulturális emléke-zet egyrészt első-, másod- s némelykor harmadrendű kánonok-ban, másrészt elsődleges és másodlagos irodalomban, alapszöve-gekben és kommentárokban. A kánon kialakulásának legfonto-sabb lépése a „kötés" aktusa (arabul jidzstihad). Ez vonja meg a határt kánoni és apokrif, sőt elsődleges és másodlagos közt is. A ká-noni szövegek módosíthatatlanok: ez a döntő különbség a „ha-gyományáramhoz" képest. A kánon szent és sérthetetlen, megkö-veteli a szó szerinti hagyományozást, jottányi változást sem szen-vedhet. „Semmit se tegyetek az igéhez, a melyet én parancsolok néktek, se el ne vegyetek abból, hogy megtarthassátok az Úrnak, a ti Isteneteknek parancsolatait", mondja a Deuteronomium (4, 2). Az idézet ugyanakkor azt is világossá teszi, hogy a héber kánon egy szerződés, az Úr néppel kötött „szövetsége" szellemében fo-gant.9 A kánoni szöveg egy szerződés kötelező érvényével bír.

Mindezt szent és kanonikus szövegek különbségével világíthat-juk meg. Szent szövegek a kanonizált hagyományon kívül is létez-nek, mind szóban (leglenyűgözőbb példa a Védák), mind pedig írásban (például az egyiptomi Halottak könyvé). Szent szövegek is megkövetelhetik a szó szerinti továbbörökítést. A Védákat például ezért nem is foglalják írásba: a bráhmanok kevésbé bíznak meg az írásban, mint az emlékezőképességben. A szent szöveg amolyan nyelvi templom, a szentség megjelenítése az emberi hang közegé-ben. A szent szöveg nem értelmezést kíván, hanem rituális véde-lemben részesített recitálást, a helyszínre, időpontra, tisztaságra stb. vonatkozó előírások gondos figyelembevételével. Ezzel szem-ben a kanonikus szöveg egy közösség normatív és formatív érté-keit testesíti meg - vagyis az Igazságot. Ezek a szövegek megszív-lelendők, követendők és való életre váltandók. Ehhez pedig in-kább van szükség értelmezésre, semmint recitálásra. A szív a dön-tő, nem a száj és a fül. Csakhogy a szöveg nem közvetlenül szól a szívhez. Amilyen hosszú az út a halló fültől vagy az olvasó szemtől az értő szívig, ugyanolyan hosszú út vezet a grafikus vagy foneti-

9 A „kánonformula" történetéről ld. alább a második szakaszt.

kus felszíntől a formatív és normatív értelemig. Ezért kiált a kano-nikus szövegekkel való foglalatoskodás interpretátorért, aki har-madikként szöveg és címzett közé lépve felszínre hozza a szöveg mélyére zárt normatív és formatív impulzusokat. Kánoni szövegek értelme csakis szöveg-értelmező-hallgató hármas viszonyában bontakozhat ki.10

Ilyenformán a kanonizált hagyomány körül mindenütt létrejön-nek az interpretáció intézményei, s így megalakul az értelmiségi elit új osztálya: az izraelita szófér, a zsidó rabbi, a hellén philolo-gosz, az iszlám sejk és mullah, a hindu brahman, a buddhista, konfuciánus és taoista bölcs és tudós. A kulturális emlékezet új-donsült hordozóinak döntő ismérve a szellemi vezető szerep és a (viszonylagos) függetlenség a politikai és gazdasági hatalom in-tézményeitől (Chr. Meier 1987). Csakis ebből a független pozíció-ból képviselhetik a kánon támasztotta normatív és formatív igé-nyeket. Részesednek a kánon tekintélyéből és a benne megnyilvá-nuló igazságból, és meg is testesítik mindezt. A korai írásos kultú-rákban a „hagyományáram" hordozói és ápolói egyben közigaz-gatásihivatalnokok, orvosok, álomfejtők és jövendőmondók, min-denesetre a politikai szervezet parancskövetőiként (és parancsosz-tóiként) függő helyzetben. Nem akadt olyan hely, afféle arkhimé-dészi pont a tradíción belül, ahonnét a normatív és formatív alakí-tás igényével lehetett volna fellépni e szervezettel szemben. A kano-nizáció ezért egyszersmind a társadalmi differenciálódás folyama-ta is: a politikai, adminisztratív, gazdasági, jogi, sőt még a vallási te-kintélyhez képest is önálló pozíció alakul ki. Erre a pozícióra -Hölderlinnel szólva - a „vesten Buchstabs" ápolása hárul, ami ér-telmezést és a betű értelmének gondozását jelenti. Mivel a rögzí-tett betű jottányi változást sem szenvedhet, miközben az ember vi-lága szakadatlan változásnak van kitéve, ezért a rögzített betű és a változékony valóság közt távolság feszül, amely kizárólag értel-mezéssel hidalható át. így válik az értelmezés a kulturális koheren-cia és identitás központi princípiumává. A kulturális emlékezet normatív és formatív impulzusaira csakis az identitásnak alapot

1 0 Ld. ehhez az etióp kincstárnok döbbent viszontkérdését Fülöp kérdésére: „Va-jon érted-é, amit olvasol?" - „Mi módon érthetném, hacsak valaki meg nem magya-rázza nékem?" (Ap csel8, 31; „hodégészei", innét a „hodegetika", az eligazító szö-vegmagyarázat fogalma).

vető szöveghagyomány szakadatlan, mindegyre megújuló magya-rázata révén lehetséges szert tenni. Az értelmezés az emlékezés taglejtésévé válik, az interpretátor pedig emlékezik és egy feledés-be merült igazságra int.

A szövegtermés gyarapodásával természetesen egykettőre be-következik az az állapot, melyet Aleida Assmann a kulturális emlé-kezet előtérre és háttérre - „funkcionális- és táremlékezetre" - ha-sadásaként jellemzett (A. és J. Assmann 1991). Az elsődleges, má-sodlagos és harmadlagos szövegek, a kánoni, félkánoni és apokrif iratok tömkelege jóval túlnő azon a mennyiségen, amelyet adott korszak emlékezete tárolni és „belakni" képes. Minél visszább szo-rulnak a szövegek az archivált, lakatlan háttérállományba, annál inkább válik a szöveg a felejtés köntösévé, a megélt jelentés és az eleven kommunikáció hajdan szövegbe ülepített értelmének sírjá-vá. így terpeszkednek lassanként a saját hagyományon belül a fél-reeső, isten háta mögötti területek, tágas mezei támadnak a fele-désbe merült tudásnak, elmosódik saját és idegen határa.

Kézenfekvő, hogy a társadalom konnektív szerkezetének törté-netében az írás feltalálása jelenti a legmélyebb fordulatot. Az írás két szakaszra bontja ezt a történetet: a rítusokkal megtámogatott repetíció és a textuálisan alátámasztott interpretáció szakaszaira. Szembetűnő a két szakasz közti - sokszor ábrázolt - vízválasztó; legismertebb leírása Jaspers „tengelykor"-fogalma, amely ponto-san ezt a fordulatot jelöli11 (maga Jaspers ugyan az írás szerepére különösképpen ügyet sem vetett, de mulasztását időközben má-sok pótolták).12

1 1 K. Jaspers 1949; vö. S. N. Eisenstadt 1987. A „tengelykor" történelmi szindrómája nemcsak a textuális koherenciába való átmenetet tartalmazza, hanem egy „eszme-forradalom" lehetőségét is magában rejti. Erre a hetedik fejezet harmadik szakaszá-ban bővebben is kitérünk. 1 2 E helyütt elsősorban E. A. Havelock neve méltó az említésre, aki egész életművét a szóban forgó átmenet ógörög kultúrán belüli vizsgálatának szentelte. Ehhez ld. a hetedik fejezet első szakaszát.

5. Ismétlés és variáció

A textuális és a rituális koherencia közti fő különbség az, hogy az utóbbi ismétlésen alapszik, vagyis kizárja a variációt, az előbbi vi-szont megengedi, sőt egyenesen serkenti a változtatást. Ez első pil-lantásra nem nyilvánvaló. Azt hihetnénk, hogy a változtatás inkább a szóbeli hagyományozás, a rítusok és a mitikus elbeszélések világá-ban uralkodó, hiszen a megfogalmazás nincs rögzítve, és minden egyes előadás a maga módján aktualizálja a szöveget, míg az írásos kultúrában a szöveg egyszer s mindenkorra rögzített, írása és olvasá-sa ettől fogva minden alkalommal már csak ismételhet. Ám nem a szövegről beszélünk, hanem arról, amit megszólaltat, nem a közlés-ről, hanem a közöltekről. A szóbeli hagyományozás világában cse-kély a szövegek megújulási és így az információs képessége. Itt a szöveg csak akkor tapad meg a kulturális emlékezetben, ha valami javarészt ismerőset szólaltat meg. Az írásos hagyományozás vilá-gában fordított a helyzet, mint azt Haheperrészeneb, az egyiptomi Középbirodalom idején élt szerző híres panaszából is tudjuk:

Ó, bárcsak volnának nem-ismert mondataim, különös szólásaim, elő nem fordult, újdonatúj szavaim, ismétlésektől mentesek, nem ősöktől megörökölt mondások. Kisajtolom testemet s mindazt, ami csak benne van, és megszabadítom minden szavamtól. Mert minden, ami elhangzott, ismétlés, és csak olyasmi hangzik el, ami már valaha elhangzott. Az ember nem ékeskedhetik elődei szavával, mert bizony utódai kiderítik. Most nem olyasvalaki beszél, aki már szólott, hanem aki csak szólani fog, hogy mások rátaláljanak arra, amit mondani fog. Nem olyan beszédet, melyről utóbb azt tartják: „ezt művelték egykor", és nem is amelyik azt mondja: „hasztalan keresgélés, merő hazugság", úgyhogy senki sem emlegeti fel a nevét másoknak. Aszerint szólottam, amit látva láttam, az első nemzedéktől kezdve az utánunk jövőkig: mind csak a múltat utánozták. O, bárcsak tudnék valamit, amit mások nem, amit ismétlés nem mintáz meg.13

1 3 BM 5645-ös tábla, 2-7., A. H Gardiner (szerk.): The Admonitions of an Egyptian

Az írásos kultúra sajátos változtatási és újítási kényszerének megin-dító panasza: ilyen nehézségbe csak betűvető szerző botlik. A bárd-tól a szokottat, az írótól a szokatlant várja el a közönség. A szóbeli hagyományozás világában egyedül tudása terjedelme szabja meg a dalnok rangját, vagyis az, hogy hét, húsz, vagy háromszáz törté-netet képes-e elbeszélni. Minél kiterjedtebb a tudása, annál maga-sabb rang illeti - bizonyos emlékezetkultúrákban akár hercegi. A tudás megőrzésének nincs is más formája, mint a dalnok emlé-kezete, a tudáshoz pedig nincs más hozzáférés, mint előadásának szabályozott formáin keresztül. Az ismétlés itt nem probléma, ha-nem strukturális szükségszerűség. Ismétlés nélkül összeomlik a hagyományozás folyamata. Az újítás kiejtést eredményezne.

Az ismétlés először akkor jelentkezik problémaként, amikor a hagyományozás folyamata szempontjából többé nem strukturáli-san szükségszerű, s amikor a tudás megőrzése és hozzáférhetősé-ge eloldódik a dalnok személyétől és ritualizált fellépésétől. En-nek lehetőségét az írásbeliség teremti meg. Meglepő, milyen ko-rán felbukkan ez a jelenség: a problémát már Egyiptomban, az írá-sos irodalmi kultúra legkezdetén észlelték, de szerkezetalakító ha-tásra csak Görögországban tett szert. Itt alakult ki először az a lite-ratúra, amely kifejlesztette a változtatás és az újítás alapelveit, s ily módon az eszmék szisztematikus evolúciójának és a tudás revolú-ciójának közegéül szolgált.

Az imént idézett ősi szövegben talán az a legmeghökkentőbb, hogy olyan szerző hangja hallik ki belőle, aki a tradíciót külsődle-gesnek, idegennek és letaglózónak érzékeli, és kétségbeesik az elébe tornyosuló feladat láttán, hogy a tradícióval szemben sajátja-ként és újdonságként védje meg és legitimálja tulajdon szavait. A szó-ban költő számára a hagyomány nem „odakint" van, hanem át-áramlik a személyén és belülről eltölti a lényét. Az írásban költő vi-szont szembenállni látja magát a tradícióval, és legbensőbb önma-gára érzi magát ráutalva, hogy amazzal szemben megállja a helyét. Haheperrészeneb a következő címet adja szövegének: Szavak gyűjtögetése, mondások szedegetése, dalok felkutatása a szív át-vizsgálásakor, és saját szívéhez intézi sirámait:

Sage, Lipcse, 1909, 97-101. o.; M. Lichtheim 1973,146. o. skk.; B. G. Ockinga 1983. (Legújabb német fordítása: Hornung 1990,101. o.)

Jöjj, szívem, hadd szólok veled, hogy megfelelj szómra és elmagyarázd, mi zajlik az országban.

Haheperrészeneb a legelső „scrittore tormentato" (Calvino), akit az irodalomtörténet számon tart. Gyötrelmeit az írásbeliséggel járó elmagányosodás váltja ki. A magára maradt és magába mélyedő szerző kénytelen „kisajtolni legbensőbb önmagát", hogy a tradíci-óval szemben valami sajáttal és újjal állhasson elő. Meghatározá-sunk szerint múlt az időfolyamon esett szakadással támad, meg az-zal az emberi kísérlettel, hogy a törésen felülemelkedve viszonyba lépjünk a múlttal. Nos, itt bukkanunk első ízben a múlt létrejövete-lének egyik legjellemzőbb és legelterjettebb feltételére: a hagyo-mány írásba foglalására. Ahol a hagyomány írásjelekben rögzített és tárgyiasított szöveg alakját ölti, és hordozóit többé nem hatja át belülről szellemi áradatként, máris szemünk előtt a szakadás, amely régi és új, egykor és most, múlt és jelen különbségeként bármikor eltöltheti a tudatot. Az, hogy az írásban tárgyiasult ha-gyománytól való távolságot az ember nem csupán gyötrelemként, elidegenedésként és elmagányosodásként érzékelheti, mint Ha-heperrészeneb, hanem éppúgy felszabadulásként is, más lapra tartozik. Csak az írásbeliséggel nyer a hagyomány olyan alakot, amelyhez hordozói kritikusan is viszonyulhatnak.14 De ugyancsak az írással tehetnek szert arra a szabadságra is, hogy saját teljesítmé-nyüket a régről ismert hagyománnyal szemben valami újként, ide-genként és hallatlanként érvényesítsék: „nem-ismert dalokat, ide-genszerű mondásokat, elő nem fordult, újdonatúj szavakat, ismét-lésektől menteseket".

A hagyományozás folyamatában az írásbeliséggel bekövetkező törés „régi" és „új" különbségeként ölt testet. Régi és új ellentéte az írásos hagyományban válik drámaivá. Új szöveg először ekkor kénytelen régiekkel szemben igazolnia magát, és csak most merül fel a régi szövegek avulásának veszélye. Mindenesetre az írásbeli hagyományozás keretei közt nem az elavulás a szöveg osztályré-sze. Inkább az a helyzet a szövegekkel is, mint a borokkal: egye-sek, a „tárolhatónak" bizonyulok, csak nyernek az évekkel, és ko-

1 4 Ezt a szempontot különösen kihangsúlyozta E. A. Havelock, és nyomában N. Luhmann; Görögország összefüggésében mi is visszatérünk még rá.

ruk előrehaladtával mind értékesebbé válnak. A „régi" megjelölés amolyan nemesi cím az írásos hagyományozás esetében. Mint-hogy a szóbeli hagyományozás nem ismeri a tárolás hasonló kö-rülményeit, benne az öregedés nem értékfogalom. „Régi iratok" sajátos tekintélyének és értékének képzete Mezopotámiában és Egyiptomban az írásos kultúra megjelenésével igen korán megszi-lárdult. A tudás ezentúl könyveken, mégpedig éppen régi könyve-ken keresztül válik hozzáférhetővé.

Derítve13 közelít a tudóhoz Maat, az elődök mondotta tanácsok szerint. Utánozd atyáidat, a te őseidet, (...) Hiszen szavaik írásaikban fennmaradtak: üsd fel őket, olvass, iramodj a bölcsek nyomába! Mesterré csak az lesz, aki okulni képes.

A régi szövegek egyre csak gyarapodnak értékben és ragyogás-ban. Ez persze illő tárolási körülményeket kíván meg. Ez utólag amolyan természetes felülkerekedési folyamatnak tetszik: akár-csak borok esetében, úgy az irodalomban is csak a legjobbak bizo-nyulnak tárolhatónak. Valójában azonban gyakran olyan dönté-sek is szerephez jutnak, melyeknek vajmi kevés a közük a „minő-séghez". Az egyiptomi irodalom vitathatalanul legjelentősebb két szövege, Egy életunt beszélgetése önnön Bá-jával}1 és Ekhnaton Naphimnusza (Hornung 1990, 137. o. skk.), mindössze egyetlen korabeli kéziratban, illetve egy-egy feliraton maradtak fenn, és szemlátomást sohasem kerültek bele a „hagyományáramba". A Nap-ének sorsa ismeretes: annak az üldöztetésnek esett áldozatául, amely az amarna-korszak emlékeit gyökerestül kiirtotta. Az Egy életunt beszélgetése önnön Bá-jával, esetében a felejtés okai meg-fejthetetlenek. A szemünkben jelentős és a klasszikusnak elismer-tektől miben sem különböző szövegek elképesztő tömegéről -köztük a Hajótöröttről, a Westcar-papiruszról, az Ipuwer intelmei-

1 5 Szó szerint „átszűrve" - söfrőzési eljárás. 1 6 Intelmek Merikarénak P 34 skk.; Brunner 1988,142. o. 1 7 Berlin Pap. 3024; fordítása Lichtheim 1973; kivonatosan Hornung 1990, 113. o. skk.

ről18 - mindössze egy-egy kézirat tanúskodik.19 Mindez világosan mutatja, hogy a hagyományképződés kiválasztódási folyamatok-hoz kapcsolódik, és a szövegek „öregedése", koruk, értékük és te-kintélyük növekedése ilyen kiválasztódási folyamatoktól és ezek kritériumaitól függ. Az írásbeliség - és számomra most elsősorban ez a fontos - önmagában még nem biztosít folytonosságot. Épp el-lenkezőleg, az írásbeliség a felejtés, az enyészet, az elavulás és a porosodás kockázatát rejti magában, ami a szóbeli hagyományo-zástól idegen, és gyakran inkább jelent szakadást, mintsem folyto-nosságot.

A textuális koherencia az írásbeliséggel bekövetkezett szakadá-son túli viszonyokat állítja helyre, és olyan horizontot nyit meg, amelyen belül egyes szövegek évezredeken át jelen vannak, ha-tást fejtenek ki és kapcsolódásra alkalmasak maradnak. Három alakját különböztethetjük meg az intertextuális kapcsolódásnak: a kommentárt, az utánzást és a kritikát. Kommentálni rendszerint kánoni szövegeket szokás. Mivel ezeket sem továbbírni, sem utá-nozni, sem kritizálni nem szabad, hanem megfogalmazásuk egy-szer s mindenkorra rögzített, változtatás csak más terepen lehet hatékony, miközben maga a szöveg érintetlen marad. Ez a kom-mentár terepe. Utánozni viszont a klasszikus szövegeket járja. Ter-mészetesen ezeket is értelmezik, kezelésbe veszik, ahogy az ale-xandriai filológusok mondják; ám klasszikussá csak akkor válik egy szöveg, ha a legkülönfélébb szövegek mintaképéül szolgál, mint Homérosz Vergiliusnak, Vergilius Miltonnak stb. Kritika alap-szövegeket illet, tudományos diskurzus keretei közt. Ilyen vi-szonyban van például Arisztotelész Platónnal, vagy Menciusz Konfuciusszal. A szövegközi kapcsolódásnak ezt a gyökeresen más formáját „hipolepszusnak" nevezzük, vele a Görögországot taglaló fejezetben foglalkozunk behatóbban. Az intertextualitás mindhárom formájában közös, hogy megalapozó szövegekről van szó. Az írásos kultúra és a textuális koherencia keretei közt a kultu-

1 8 Valamennyi szöveg fordítása Lichtheimnél, 1973. 1 9 Egyébként Haheperrészeneb recepciótörténete sem sokkal fényesebb, de róla legalább két szöveg is tanúskodik, ami azt jelzi, hogy az iskolai hagyományhoz s így a „klasszikusok" közé tartozott. Mind Ipuwert, mind Haheperrészeneb a klasszikusok közt említi egy szakharai ramesszida sírfelirat, ehhez Id. Assmann 1985, 488. o. sk.

rális emlékezés túlnyomórészt megalapozó szövegek kezelése-ként, értelmezéseként, utánzásaként, megtanulásaként és kritiká-jaként szerveződik. Újfent hangsúlyozzuk, hogy a szent szövegek ebben az értelemben nem megalapozó szövegek: kapcsolódásra alkalmatlanok lévén nem generálnak szövegközi variációt. A szent szövegek a rituális koherencia és ismétlés szférájába tartoznak.

A rítusok segítségével az ember a koherencia és a folytonosság természethez igazodó formájának elérésére törekszik. „Nature re-volves but man advances" [A természet körben forog, ám az em-ber halad], ahogy Edward Young, angol költő fogalmazott a XVIII. század derekán, Éjszakai gondolatok című versében; a rituális ko-herencia elve ezt a fundamentális különbséget törli el természeti és történeti élet között. A szigorú ismétlés alapelve révén, mely a rítusok alapjául szolgál, az ember alkalmazkodik a természeti re-generáció körkörös szerkezetéhez, s imigyen részesedik az isteni-nek és öröknek tartott kozmikus életből.20 Ismétlődés és variáció megkülönböztetését Arisztotelész vezeti be De anima című művé-ben az embernek az állat- és növényvilággal szembeni definiálása-kor.21 Ez a megkülönböztetés az ilymód elkülönítetten belül, a va-riáció és az embervilág oldalán, rekurzív módon alkalmazva to-vább érvényesíthető:

a Lényeg folytonossá tételének formái

ismétlődés variáció állat- és növényvilág ember

Ld. J. Assmann 1983, 218. o. sk.. ahol William Blake versillusztrációját is közöl-jük, amely a „természet körforgásának" ábrázolására Uroborosz, az önfarkába hara-pó kígyó egyiptomi szimbólumát használja fel. 2 1 Arisztotelész: De anima II. 4. 2. A hetedik fejezetben erre részletesen kitérünk.

ismétlődés rituális koherencia

variáció textuális koherencia

II. A kánon - a fogalom tisztázása

1. Antik jelent éstörténet

A „kánon" fogalmán a tradíciónak azt a formáját értjük, amely tar-talmilag a legnagyobb fokú kötelező erővel, formailag pedig a leg-nagyobb mérvű rögzítettséggel bír. Sem hozzátenni, sem elvenni belőle, sem változtatni rajta nem szabad. E „kánonformula"22 törté-nete a társadalmi cselekvés legkülönfélébb köreibe vezet: szó le-het egy esemény igazsághű visszaadásáról („tanúságformula"), egy hír szak- és értelemszerű közvetítéséről („hírnökformula", H. Quecke 1977), adott szöveg szó szerinti reprodukciójáról („ha-gyományozó- vagy kopistaformula")23, továbbá törvénykönyvek, szerződések betűhív betartásáról („szerződésformula")24. A két utóbb említett funkció közt természetesen nem szabad túlságosan éles különbséget tennünk, hiszen az Ókori Keleten magát a ha-gyományozást is szemlátomást szerződésjogi formában értelmez-

2 2 Willem C. van Unnik 1949. A keresztény kánon történetének tocus classicusa Athanasziosz 39- húsvéti levele a kánonjegyzékkel. A szent iratok felsorolását a kö-vetkező mondattal zárja: „Ezek az üdvösség forrásai ... Senki fia ne tegyen hozzá (semmit), és el se vegyen belőle (semmit)". A kánonformula funkcióiról ld. A. Ass-mann 1989, 242-245. o. 2 3 Ebben a szerepkörben először babiloni kolofonokban bukkan fel a formula, mégpedig - akárcsak a Deuteronomiumhan - felszólító alakban: „Ne tégy hozzá és ne végy el belőle semmit!". A „táblák védelmében" (sauvegarde des tablettes) meg-hozott intézkedésről van szó, ld. Offner 1950. A Deuteronomiummai való párhu-zamra Cancik (1970) és Fishbane(1972) is utal. 2 4 A formula legősibb előfordulása erről a funkcióról tanúskodik, nevezetesen egy a Kr. e. XIII. századból való hettita szövegben, Mursilis Pestis-imádságaiban. Egy szerződés szövegéről szólva, Mursilis így fogadkozik:

Efzen] táblához [márpedig] egyetjlen] sz[őt] sem tettem hozzá, sem el nem vettem belőle bármjit], (E. Laroche: Collection des textes hitlitesNr. 379 = KUBXXXI 121)

Ezzel szemben H. Cancik (1970, 85. o.) ugyanezt a formulát itt és a Deuteronomi-umban is „kopistaformulaként" értelmezi. Az A. Assmann összegyűjtötte négy funkciót - hírnökformula, kopistaformula, kánonformula, tanúságformula - meg kell toldanunk a „szerződésformulával", mely a formula legősibb funkciója (1989, 242-245. o.).

ték: egy szöveg szóról szóra történő lemásolása és valamilyen tar-talom betűről betűre való betartása közt nem volt nagy különbség. A babiloniak különösen érzékelték az írott szöveg esendőségét, ezért áldás- és átokformulákat tartalmazó, némelykor igen terje-delmes záradékokkal védekeztek a rongálás és a toldozgatás-fol-tozgatás ellen (G. Offner 1950). Pontosan ugyanilyen formulák pe-csételnek meg szerződéseket is. Ahogyan eskü és átok kötelezi a szövetségest szerződési hűségre, úgy kötelezi záradék a hagyo-mányozót a tradícióhoz való hűségre. A hagyományozó írnok hi-vatáserkölcse hagyományozás dolgában a formális jogi kötelezett-ség kategóriáihoz igazodik. Hagyományt továbbörökíteni annyi, mint kötelezettséget, szerződésszerű megkötöttséget vállalni egy szöveggel szemben, még ha nem szerződésről, hanem mondjuk eposzról van is szó.25

Az írásos hagyományozás e formáijogi, szerződéses elképzelé-se Babilonból kiindulva az egész Nyugaton elterjedt, és a késő ókorig fennmaradt. Az Ariszteasz levél végén például a héber Bib-lia görög fordítása, a Septuaginta szerencsés elkészültéről a követ-kezőket olvassuk:

A fordítás szépen, istenesen és egészen pontosan készült, ezért illő, hogy ebben a megfogalmazásban maradjon is meg, és változtatás ne érje. E szavakkal mindenki egyetértett. Ezután - szokásaik szerint - megparancsolta, hogy átkozott legyen, aki átdolgozni merészeli, bármit hozzátesz, belőle elvesz vagy az írottakon változtat. Ezért illő módon cselekedtek; mert az írásnak változatlanul kell fennmaradnia minden időkben (Riessler 1928, 231. o.).

A szövegkanonizációnak ez a szerződésszámba menő, a hagyo-mányozót „igéző" formája még a szöveg olvasására és értelmezé-sére is kiterjed. A nyolc mivolt és a kilenc mivolt címet viselő gnoszti-kus irat, mely a VI. Nag Hammadi Kódex 6-os számú írása, terje-delmes utasításokkal zárul a szöveg másolását és biztonságát ille-tően. Ezek közt találkozunk az átokformula jogi formájával is, amely azonban itt nem a másolónak, hanem az olvasónak szól:

Átokformulát rovunk a könyvre, nehogy a névvel gonosz céllal visszaéljenek, akik a könyvet olvassák, s nehogy ellenszegüljenek a sors műveinek! (Mahé 1978,84. o. sk.)

2 5 A kánonformulával az Erra-eposzban találkozunk első ízben záradékként (Fish-bane 1972).

„Hűség" és „reprodukció" összefonódása rajzolódik ki a formu-la különféle alkalmazásmódjai közös nevezőjeként. Minden eset-ben a „másodikok", a követők („secundus": a „sequi", „követ" szó-ból) magatartását írják le, akik a lehető legszorosabban, legponto-sabban, legközvetlenebbül a „sarkában járnak" valami megelőző-nek. Még a zenei „kánonnak" is ez az alapjelentése: a hangoknak „követniük" kell egymást, és az imitációban a megelőzőkhöz pon-tosan kell igazodniuk. Ilyenformán a kánon az ismétlések egymás-utánjában elérendő zéais eltérés eszményével kapcsolatos. Az ál-talunk rituális koherenciaként leírt jelenség rokonsága nyilvánva-ló. A kánon - így definiálhatnánk - „a rituális koherencia folytató-dása az írásos hagyományozás közegében".

Mindazonáltal a kánonformula története nem a rítus, hanem a jog szférájába nyúlik vissza. Messze a legősibb előfordulásaival mindig ott találkozunk, ahol törvények és szerződéses kötelmek végletesen hű követésérői-betartásáról van szó. Ez az értelme a Deuteronomiumban26, lényegesen korábban HammurabiKódex-ében és hettita szövegekben.27 Eszerint a kánont úgy is meghatá-rozhatnánk, mint egy a jog szférájában gyökerező kötelezettség- és követéseszmény átplántálását az írásos hagyományozás központi terepének egészére. A rítusban és a jogban az a közös, hogy az em-beri cselekvést mindkettő előírásokkal rögzíti, a cselekvőre pedig a követni tartozó „secundus" szerepét ruházza. Első pillantásra lát-ni való, hogy a héber kánon központi szövegeiben ritualitás és jogszerűség együttjár. Ez az összefonódás a héber kanonizáció történetéből is kiviláglik, hiszen a kánon kialakulásának két döntő szakaszában, a babiloni fogság és a Második Templom lerombolá-sa idején nemcsak a felségjog és a politikai identitás veszett oda, hanem a rituális folytonosság is megszakadt. A szakadás átvészelé-séhez mindkettőt kánonba kellett menekíteni. Az (ősi) Deuterono-mium őskánona - mint afféle „hordozható haza" (Heine) - révén sikerrel járt Izrael konnektív szerkezetének átmentése ötven esz-tendei elhurcoltatáson, bár ország s templom odaveszett (Crüse-mann 1987). A Második Templom lerombolását követően, Kr. u.

26 DeutA, 2; 13,1; ld. J. Leipoldt-S. Morenz 1953, 57. o. skk. 2 7 Erre a hatodik fejezetben részletesen kitérünk.

70-ben végérvényesen lezárták a huszonnégy könyvnyi Tanakh28

háromosztatú kánonát, amely már a hellenista időkben előtérbe került (Leiman 1976). A kánon végül a templom és a szanhedrin örökébe lépett - e két intézmény keretei közt, ezek fundamentu-maként jöttek létre egykor az általa rögzített hagyományok.29

A kánon fogalma olyannyira központi a kulturális folytonosság mechanizmusait és csatornáit firtató kérdésünk szempontjából, hogy történetére valamivel részletesebben is kitérünk. Nyilvánva-ló, hogy egy görög szó és egy héber szituáció kapcsolódik itt elvá-laszthatatlanul össze. A történetnek utánajárva először is az derül ki, hogy maga a görög szó is sémita jövevényszóból származtatha-tó30, melyet az általa jelölt tárggyal együtt importált a görög világ. A kanón a kanna, „nád" szóval függ össze, utóbbi pedig a héber qáne, az arám qanjá, a babiloni-asszír qanu s végül a sumer gin szavakra megy vissza: ez az arundo donax, egy olyan nádfajta, amely (a bambuszhoz hasonlóan) egyenes rudak és oszlopok ké-szítésére alkalmas. Ez a kanón alapjelentése. A kanón tehát az épí-tőművészet instrumentuma, jelentése: (osztásokkal ellátott) „egye-nes rúd, oszlop, vezérléc, vonalzó".

Ebből a konkrét kiindulópontból a szó különféle átvitt jelenté-seket öltött, amelyek négy súlypont köré rendeződnek:

a. mérték, irányvonal, kritérium; b. mintakép, modell; c. szabály, norma; d. táblázat, lista.

a. Mérték, irányvonal, kritérium

A Kr. e. V. század közepe táján Polüklétosz, görög szobrász Kánon címmel tanító iratot szerzett az emberi test ideális arányairól.31 A ké-sőbbi hagyomány úgy tartja, hogy ő maga készített - ugyancsak

2 8 A héber Tanakh elnevezés a Biblia három részének rövidítése: T(óra: Pentateu-chus) - N(éviim: Próféták) - KXetuvim: hagiográfiai művek). 2 9 Ld. A. Goldberg, in. A. és j . Assmann 1987, 200-211. o. 3 0 A sémi etimológiát vitatja (megítélésem szerint alaptalan indoklással) Hjalmar Frisk: Griecb. Etymol. WörterbuchX., Heidelberg, 1973, 780. o. A fogalom történe-téhez alapvető munka H. Oppel 1937. 3 1 Diels: Vorsokratiker 28B1-2. A kánon szóban forgó jelentésére nézve, a pontos-

Kánon címmel - egy szobrot is, amely a számarányokat mintameg-oldás gyanánt megvalósította, vagyis a (b) jelentés értelmében.32

A kánonnak ez a fogalma a művészettudományban mind a mai na-pig használatos: itt a kánon „olyan metrikus rendszert jelent, amely képessé tesz a legkisebb részlet méreteiből az egészére, az egész méreteiből pedig a legapróbb részletére következtetni".33 A kiszá-míthatóság értelmében keresztül-kasul racionalizált művészet klasszikus példája az óegyiptomi.34 De Polüklétosznál ehhez még valami társul. A részletek nem egyszerűen úgy vannak az egész-hez szabva, hogy tökéletesen kiszámíthatóak legyenek (ez az egyiptomi elv), hanem úgy, hogy „lélektől átjárt" egészet, „rend-szert" (szüsztéma) alkossanak. Úgy kell kinéznie, mintha a testet belülről lélek töltené el. Ebből a célból ötlötték ki a kontraposztot, amely a nyugalmat potenciális mozgásnak láttatja.

E helyütt jellegzetes struktúrára akadunk: az új és mégis érthető szabályok szerint szerkesztettek sajátosan folytathatók és utánoz-hatok, a formai szigor és a kapcsolódásra alkalmasság összefonó-dik. Ez minden olyan műalkotásra igaz, amely műfaja modelljévé lett, vagyis klasszikussá vált, mint mondjuk Corelli triószonátái vagy Haydn op. 33- vonósnégyesei (L. Finscher 1988). Kizárólag a múlt klasszicizáló-imitáló követése, mimészisz, aemulatio, imita-tio{E. A. Schmidt 1987, 252. o. skk.) révén tölti be funkcióját a ká-noni elv a kulturális emlékezés alakjaként, a retrospektív támpont-

ságra (akribeia) törekvés összefüggésében karakterisztikus a következő idézet: „A si-ker sok-sok számarány függvénye, és mindig valami apróság a döntő". Polüklétosz Kánonához ld. még H. J. Weber 1986, 42-59. o., mindenekelőtt pedig A. Borbein, „Polyklet", in. Göttinger Gelehrte Anzeigen 234, 1982, 184-241. o. T. Hölscher (1988, 140. o. skk.) Polüklétosz írásának keletkezését - következésképp a görög művészetelmélet megszületését is - a kor szellemi szituációjával, forradalmi kor-szakok jellegzetes hagyományvesztésével és a radikálisan beszűkült mozgástérrel hozza összefüggésbe. A mozgástér bővülésével növekszik a tájékozódás igénye: a trónjafosztott hagyomány helyébe a racionálisan megokolt „kánon" lép. 3 2 Ld. Oppel 1937, 48-50. o. Galen szerint maga Polüklétosz adta szobrának a Ká-non címet, elméletének mintaszerű szemléltetése értelmében. Plinius szerint („Po-lyclitus [...) doryphorum fecit et quem canona artifices vocant liniamenta artis ex eo patentes veluti a lege quadem", N. H. 34, 55.) a császárkor művészei titulálták a Doriphoroszt Kánonnak, mivel mértékadó, mintaszerű szobornak tekintették. 33 Dictionnaire de l'académie des beaux arts III, 41. 3 4 Ld. ehhez Wh. Davis monográfiáját (1989), a téma bőséges irodalomjegyzékével.

keresés sarokköveként. Polüklétoszt azért kanonizálják, mert ká-nont teremtett. A kanonizáció nem a recepciótörténet sorsszerű véletlenje, hanem egy a formai szigornak és a szabályteremtő erő-nek köszönhetően a műben magában rejlő lehetőség beteljesülé-se és megvalósulása.35

Polüklétosz írásával nagyjából egy időben a filozófus Démokri-tosz ugyanezzel a címmel írt könyvet, majd később Epikurosz is (Oppel 1937, 33-39- o.). Mindkettő a biztos megismerés mércéi, igaz és hamis, megismerés és képzelgés megkülönböztetési krité-riumai körül forog. Euripidész morális értelemben használja a „ká-non" szót, „egyenes" és „görbe" - azaz morálisan helyes és elve-tendő36 - megkülönböztetésének kritériumaként: itt még világo-san kivehető a „vonalzó" konkrét jelentésével való összefüggés. A szónak inkább technikai használataként tartható számon a szo-fista stílustan kánonfogalma: az „izokóliáról", a „mérték szerinti" prózáról van szó, amely mindig pontosan egyforma hosszú kólo-nokat alkalmaz.37 A püthagóreusok - más néven „kanonikusok" -zeneelméletében a „harmonikus kánon" monokordot jelent, ez a húrok hosszával arányos hangintervallumok mérésének eszköze (Oppel 1937, 17-20. o.).

A kánon technikai és szellemi alkalmazásmódjai közös nevező-je a legnagyobb pontosságra (akribeia) törekvés, egy olyan in-strumentum gondolata, amely mind a megismerés, mind a terem-tő alkotás - műalkotások létrehozása, hangok, mondatok produ-kálása, cselekvések végrehajtása - tekintetében a helyes normája-

3 5 Persze különbséget kell tennünk „követhetőség" és „ismételhetőség" között. Az egyiptomi művészet ismételhetőségre épül: a rituális koherencia funkcióterében helyezkedik el, és mentes mindennemű változtatási kényszertől. Ezzel szemben a nyugati művészet követhetőségre, más szóval változtatást feltételező ismétlésre épül. Innét, hogy a klasszikus mű formája nem egyszerűen kötött, hanem egyszerre autonóm és reflexív. Haydn op. 33. vonósnégyesei valóságos kompozícióművé-szeti traktátusok, Polüklétosz pedig írásos traktátust mellékelt a Doriphoroszhoz. 3 6 Oppel 1937, 23-25. o.; Elektra 50. o. skk. („Az ész kánona") 3 7 Oppel 1937, 20-23. o. Ld. az euripidészi versláb-méricskélés paródiáját Arisz-tophanész Békákcímű darabjában (797 skk.) Hoznak vonalzót és mértékrudat És összehajtható négyszeg téglamérőt, S függőt meg éket; mert Euripides Soronkint méri a tragoediát meg.

(Arany János fordítása)

ként szolgálhat. Ez a pontosságeszmény az építőművészet szülöt-te. Az építőművészet a kanón instrumentumának szülőhelye és „Sitz im Leben"-je, ez marad a szó minden átvitt jelentésének terti-um comparationisa. Az „akribeia" jelentése: hajszálpontos terve-zés és számítás, valamint a terv hajszálpontos megvalósítása mér-cék és formák segítségével, vagyis számokhoz, irányokhoz, töké-letes beosztásokhoz illetve a legprecízebb ívmértékhez igazodva. Rend, tisztaság és harmónia körül forog minden, cél a véletlenek, a nem ellenőrzött eltérések, a „kontárok" és az adottságokhoz való hozzávetőleges alkalmazkodás kiküszöbölése.

Mindenütt jelzőkarót (kanoszi), függőónt (sztathmoisz), mércéket és számokat (metroisz kai arithmoisz) használnak, nehogy a műbe besurranjon (toisz ergoisz engenetai) a közelítés és a véletlen (to eike kai hosz etükhé) (Plutarkhosz: De for-tuna 996).

b. Mintakép, modell

A kánonfogalmat legelőször az arisztotelészi etika összefüggésé-ben használják emberre vagy embertípusra mint a helyes cselek-vés „mértékére", vagyis mintaképére. Az „eszes ember" (phroni-mosz) például a „cselekvés kánonjának" neveztetik (Protreptikosz fr. 52. Rose; Oppel 1937, 40. o.). Az újkori szóhasználat szempont-jából pontosan ez a jelentés a döntő, ahogy a szót Augustus csá-szár korának klasszicista mimészisz-elmélete is használta. Lüsziasz a legtisztább attikai nyelv, a bírósági szónoklat, a „dihégészisz" ká-nonja, Thuküdidész a történetírásé stb. (Oppel 1937, 44-47. o.). Rokon fogalomként bukkan fel ebben az argumentációs összefüg-gésben a hőrosz, „határ" és a paradeigma, „példa". A példakép je-löli ki azokat a határokat, ameddig meghatározott közjogi vagy eti-kai normán belül el lehet menni. Az időtlenül érvényes normákat legtisztább alakban a klasszikus művek testesítik meg. Ezért ezek az esztétikai ítélkezés és a művészi alkotás irányadó mércéi.

Az a. és a b. jelentések közös nevezője a mérték gondolata: az előbbi esetben inkább a pontosság, az utóbbiban inkább a norma-tivitás értelmében. A mértékadó szerzők mértékadó műveinek el-képzelése a mai kánonfogalomnak is eleme. Mindenfajta normatív esztétika a „nagy" művekre „utal" mint a megtestesült tökéletes-

ségre. Ezért jelent az index, vagyis az „útmutató" ilyesféle kánont Quintiliánusnál. Ugyanennek más elnevezései az ordoés a nume-rus (lásd a d. pontot).

c. Szabály, norma

Ehhez a jelentéshez apró elvonatkoztatással jutunk el a b. pontból. A mintakép szemlélteti azt a normát, amely egyébiránt szabályok-kal és törvényekkel is rögzíthető. Ezért magasztalják a törvényt „kánonként", vagyis a polgári együttélés és a közösségi cselekvés mérvadó és kötelező fundamentumaként, a monarchikus és oli-garchikus uralkodók önkényével szembeállítva.38 Ebben az érte-lemben nevezi Philón - és más zsidó szerzők is - „kánonnak" a de-kalőgust.39 Szabály, princípium értelmében használja a szót Panai-tiosz az etikában, mondván: kanón tész meszotétosz = regula me-diocritatis (Oppel 1937, 88. o.). Rokon ezzel az ősegyház nyelv-használata: itt a kanón tés aletbeiasz = regula veritatis, regula fidei a hitbéli döntések végső ítélőszéke, az a norma, amellyel minden összemérendő.40 Kánonnak neveztetnek azután általában az egyes zsinati határozatok is, főként pedig a bűnbánati gyakorlat egyházilag rögzített szabályai: ezek alkotják a „kánonjogot" (Op-pel 1937, 71. o. sk.). A kánonfogalom az eddig említett összefüg-gések mindegyikében életalakító erővel és kötelező érvénnyel bí-ró szabályokra és normákra vonatkozott, a császárkori grammati-kusok kezei közt azonban grammatikai szabállyá fakult (Oppel 1937, 64-66. o.).

d. Tábla, lista

Kánonnak titulálták végül a római császárkorban az asztronómu-sok és a kronográfusok táblázatait - előbbiek az időszámítás, utóbbiak a történetírás szilárd megalapozására voltak hivatva. Kla-

3 8 Pl. Aeschin I 4; további adatokért ld. Oppel 1937, 51-57. o. 3 9 Oppel 1937, 57-60. o. A kanón Philónnál a Dekalogoszxa vonatkozik, nem a Tó-ra egészére. Mások kanónnak neveznek minden egyes törvényt. 4 0 K. Aland 1970,145. o. skk.; A. M. Ritter 1987,97. o. skk.

udiosz Ptolemaiosz, Kr. u. II. században élt matematikus prokhei-roi kanonesznek nevezte az időszámításra szolgáló kézitáblákat. Közéjük tartozott a „Királykánon" (kanón baszéleion), a királyok neveinek Nabu-kudurni-uszur, babiloni királytól induló felsorolá-sa. Ez a nyelvhasználat az angol és a francia nyelvben mindmáig eleven, az egyiptomi és mezopotámiai királylistákat mindkettő a „canon" szóval illeti. A németben azonban a kánon fogalmához túlságosan is a kötelezettség, a kötelező érvény és a normativitás eleme tapad, hogysem ilyen listákat a „Kanon" szóval jelölhet-nénk. Legföljebb „Fachkanorí'-t emlegetünk egyetemek és fakul-tások kapcsán, a strukturálisan kötött szakok kötelező alapkészle-tét értve rajta. Ahol a normativitás eleme hiányzik, a német a „Lis-te", „Katalog" és „Inventar" kifejezéseket részesíti előnyben (például „Königsliste", „Phoneminventar", vagy akár „Fachkatalog", ha arról van szó, hogy a normatív szempontot a deskriptív elhomályosítja).

A képviselt műfajok modelljeivé előléptetett klasszikus költők, szónokok, történetírók, drámaírók, filozófusok listái - amilyene-ket az alexandriai és a császárkori grammatikusok állítottak össze - az ókorban nem „kánonnak" neveztettek. Sőt, azokat a listákat sem „kánonnak" hívták, amelyek a korai egyházban a szentnek minősülő, vagyis az istentiszteleten felolvasásra engedélyezhető könyvállomány41 körüli viták során42 készültek (E. A. Schmidt 1987). Ezeken a leleteken vehető ki az a jelentésváltozás, melyet a ká-nonfogalom az ókor óta elszenvedett.

A kánon szó ókori alkalmazásai egytől egyig a konkrét jelentés-hez igazodnak. Következésképpen a különféle jelentések sze-mantikai közös nevezője szempontjából döntően fontos, hogy vi-lágosságot teremtsünk a konkrét „kánon" funkciója kérdésében. Úgy látszik, a tektonikus kánon az, ami a szó metaforikus haszná-latainak dologi tárgyként alapjául szolgál. Az architektonikus ká-non - vagyis rúd - kulcstulajdonsága, hogy egyenes. A „vezérléc" arra való, hogy a köveket síkban helyezzék el a falban. Az ilyen ká-non, ha osztásokkal is ellátják, egyúttal mérőlécként is szolgál: tá-

4 1 A legősibb ismert kánonlista, a Muratori-töredék például úgy definiálja a kánoni könyveket, mint amelyeket „se publicare in ecclesia populo ... potest", vagyis ame-lyek „a gyülekezetben a nép előtt közzétehetők", tehát az istentiszteleten felolvas-hatók. 4 2 Ehhez ld. H. Kasemann (1970) gyűjteményes kötetét.

volságokat ad és szab meg.43 A kánon tehát legelőször is szer-szám, instrumentum. Ilyenként meghatározott célt szolgál. Az in-strumentalitás a szó minden ókori használatának gondolati eleme. A kánon instrumentuma tájékozódásra való, segíti a pontos, vagy-is a mérték és vízmérték szerinti építkezést, átvitt értelemben pe-dig támogatja a norma szerinti cselekvést. A kánon normatív esz-köz, nemcsak a „van"-t állapítja meg, hanem a „legyen"-t is előírja. Ezt az értelmet a magyarban a „jelző-", „irány-", „zsinór-", „vezér-" előtagok adják vissza a legjobban: jelzőkaró, irányvonal, zsinór-mérték, vezérelv. A kánon arra a kérdésre felel: „Mihez igazod-junk?" Az építőművészetben a kánon azáltal tölti be ezt a rendelte-tést, hogy egyenes, és hogy pontosak az esetleg rárótt osztások.

A kánonfogalom ókori alkalmazásait tehát az jellemzi, hogy ki-vétel nélkül megvan bennük a „mérce" konkrét jelentése:

kánon

szo szerint

vezérléc mérce vonalzó

kritérium (a.)

képszerűen

„merce elvont

princípium norma szabály

(c.)

„merce' konkrét, ill. konkretizált

mintakép (b.)

táblázat (cl.)

A metaforikus vetületnek megfelelően az ókorban az instrumentá-lis szempont volt a döntő. A kánon először is a tájékozódás eszkö-ze volt, lehetővé tette a pontosságot, és biztos támpontokat, irány-vonalakat nyújtott. Ezzel magyarázható az ókorban inkább mellé-kes „tábla" jelentés, amely az egyházi használatnak köszönhetően, szent könyvek listája értelmében, a kánon újkori jelentésspektru-mának középpontjába került. Az asztronómusok és a kronográfu-sok táblázatai az időbeli tájékozódás segédeszközei, instrumentu-mai. Itt nyilván a földtani vagy a zenei „kánon" fokbeosztásaira, a léptékre és a hangskálára kell gondolni. Ezek a táblázatok kro-nológiai „skálákat" kínáltak, amelyek asztronómiai egységekből, mint a bolygók keringése, vagy történelmi egységekből - periodi-

4 3 A kanón tész anatogiasz: „aránymérce".

kusan visszatérő játékokból, ünnepekből, uralkodási-kormányzati időszakokból - épültek fel. Másfelől viszont alighanem éppen az instrumentális vonatkozás hiánya miatt nem nevezték kánonnak azokat a listákat, amelyekhez a mai kánonfogalom elsődlegesen kapcsolódik: a klasszikus költők, szerzők, szónokok és filozófu-sok alexandriai és császárkori grammatikusok szerkesztette listákat. Ezekben a listákban semmi kánoni, azaz mintaszerű, mérvadó nincs a szó ókori értelmében. Hiszen ebben az értelemben mindig csak maguk az egyes klasszikusok kánoniak, nem az összességük. Aki szónoklatot tart, az mondjuk Lüsziaszhoz vagy Iszokratészhoz igazodik, de nem a tíz attikai rétor listájához. Összességüket görö-gül alkalomadtán khórosz, latinul ordo, numerus, index néven emlegették. így aztán efféle csoportosításokhoz az ókorban nem tapadt a kizárólagosság képzete, és a kizártak sem minősültek „apokrifnak".44 Ma viszont „kánonon" mindig csoportot értünk, sosem valami egyedit, legyen szó akár alkotásról, akár szerzőről. Mi tehát az antik szóhasználattal szöges ellentétben kánonnak mondjuk a listát, Lüsziaszt vagy Thuküdidészt azonban nem.

2. Újabb jelentéstörténet

Ha eltekintünk a már az ókorban technikaivá lett és az egyes disz-ciplínák berkeiben mindmáig módosítatlanul hagyományozott speciális jelentésektől - ide tartozik mondjuk a kánonjog, a művé-szettudományban a közvetlenül Polüklétoszra visszanyúló ará-nyossági kánon, valamint az angol és a francia történettudomány-ban „canon"-nak nevezett királylisták - , olyan jelentésváltozásnak lehetünk tanúi, amely a metaforikus alapzat átrendeződéséből fa-kad. Hogyan került erre sor?

A fordulatot a kánonfogalom egyházi használata idézte elő.45

A „kánon", vagyis a szent irodalom kötelezőnek elismert készlete körüli viták jó két évszázadon át a szó említése nélkül zajlottak.

4 4 Ezt hangsúlyozza E. A. Schmidt 1987, 247. o. 4 5 Oppel 1937,69. o. skk.; Pfeiffer 1970, 255- o. Első előfordulása alighanem Eusze-biosz Egyháztörténetében (Hist. Eccl. 6.25,3).

Sőt, a kánon - a c. pontban tárgyalt értelmével összhangban - in-kább a mózesi törvényt, egyes zsinati határozatokat, vagy éppen hitbeli és életviteli kérdések vezérelvét (kanón tész alétheiasz, re-gula veritatis, regula f'idei) jelentette. A IV. században azonban kötelező érvényű zsinati határozatok („kanónesz") vetettek véget a vitáknak, és rögzítették a szent és autoritativ szövegállományt. Ezt a listát kánonnak nevezték: nem a d. pont „táblázata" éneimé-ben, hanem azért, mert a c. pont értelmében kötelező érvényű zsi-nati határozatokat tartalmazott és törvényerővel bírt. így alakult ki e kettő sajátos összeolvadásaként a listába foglalt szövegkészlet (d.) fogalma, mely kötelező erejű, mindennek alapot vető, életet formáló elvvé (c.) emelkedett - tehát megszületett a szövegkánon eszméje, a szó ma legkonkrétabb, mintegy „szó szerinti" jelentése:

kánon

konkrét absztrakt szent szövegkészlet megszentelő elv

szövegkánon a klasszikusok kánona mérce norma kritérium elv

(c. + d.) (b. + d.) (a.) (c.)

a. Kánon és kódex

Ha egyelőre eltekintünk az a. jelentésváltozattól, két dolog nyom-ban kiviláglik az áttekintésből: a kánon fogalma gyarapodott konkrétságban, tartalomban és értékvonatkozásban. Ma a „ká-non" szó hallatán először is valamilyen szent iratra vagy kötelező érvényű normára gondolunk, nem vezérlécre vagy vonalzóra. A ká-nonfogalom elvesztette instru mentalitását, gazdagodott viszont a normativitás, az értékvonatkoztatottság és az általános érvény ka-tegóriáival. Manapság nem neveznénk kánonnak asztronómiai vagy kronológiai táblázatokat, sem mondjuk grammatikai szabá-lyokat, mivel ezekből hiányzik a normativitás és az értékvonatkoz-tatottság. Arra vonatkoznak, ami van, nem aminek lennie kellene. Következésképpen mi - az ókortól eltérően - különbséget te-szünk kánon és szabály közt. A szabályszerűség szükséges föltéte-le a kommunikációnak, ezáltal a társadalom és az értelemadás

minden formájának is. Szabályok mindig és mindenütt léteznek, ahol emberek élnek együtt. Ennek jelölésére honosodott meg a „kódex" fogalma. A „kódex"-szel ellentétben a „kánon" nem vala-mi antropológiai egyetemesség, hanem az egyes kódexeket - pél-dául a nyelv grammatikai szabályait - meghatározott alapelvhez, normához, értékalakzathoz fűző átfogó forma különös esete. Leg-feljebb egy igen erősen normatív nyelvtan, azaz esztétikailag vagy ideológiailag kötött nyelvszabályozás esetében emlegetnénk ká-nont. A kánon összefüggésében ugyanis sohasem magától értődő normákról van szó - mint amilyen a grammatikai elfogadhatóság normája - , hanem egy speciális tökéletesség korántsem magától értődő normájáról. Eszerint a kánon amolyan másodfokú kódex: kívülről vagy „fentről", azaz idegen törvények szerinti szabályozás alakjában társul a társadalmi kommunikáció és értelemadás öntör-vényű - vagyis „természetesen sarjadt", evidens - szabályrendsze-réhez. Kánonról csak akkor beszélünk, ha az értelemfüggő, első-rendű kódexek fölé, amelyek mindenfajta társadalmi kommuniká-ciót megalapoznak, egy „értékfüggő, másodrendű kódex" átfogó formája borul.

A polgári törvénykönyv ilyen értelemben nem kánon, az alkot-mány viszont igen. Az alkotmány olyan felszámolhatatlannak te-kintett s ezáltal mintegy megszentelt alapelveket fogalmaz meg, amelyek minden további törvényhozás alapjául szolgálnak, mivel nincsenek döntési hatalomnak alávetve, hanem maguk alapoznak meg minden döntést. D. Conrad (1987) ezért definiálja a kánont „másodfokú norma"-ként.

b. A megszentelő elv - egységformula vagy öntörvényűség

Ezzel a normák normájához érkeztünk: az absztrakt mérce eredeti jelentése idáig fokozódott. Amikor tehát megszentelő elvről be-szélünk, kánont értünk rajta egy mindenre kötelező egységformu-la értelmében. Ez a kánonfogalom - lásd a „Szabály, norma" című szakaszt - az egyházi nyelvhasználatból származik. Az egyház lé-pett fel első ízben a mindenkire kötelező és egyúttal kánoni, vagy-is az Igazságra alapozott, vitathatatlan tekintély igényével, és ká-noni elkötelezettsége monocentrikus kultúrát teremtett. Az ilyen

kultúrát egységes orientáció, a kulturális kommunikáció gyakorla-tának különféle kódexeit kötelező erővel átfogó és összefűző egy-ségformula jellemzi, amely nem hagy teret sem az önálló gondol-kodásnak, sem az autonóm diskurzusnak.

Ezen a ponton kénytelenek vagyunk visszatérni a szó „mérce, kritérium" jelentésváltozatára, hogy felhívjuk a figyelmet az újkori „kánon" egy terminológiai paradoxonára. Hiszen a kánon nem-csak kultúraformáló - és a kultúra egésze fölé boruló - egységfor-mulát jelenthet, hanem az állam, az egyház és a tradíció átfogó te-kintélyéből fakadó sajátos rendek alapjaira is vonatkozhat.

A tekintélyi állam valamilyen kánonra, például a szocialista rea-lizmus sztálinista kánonára hivatkozva avatkozik bele - cenzurális szervei útján - a művészek dolgába;46 a gondolkodás valamilyen kánonra, például a „tiszta ész kánonára" hivatkozva nem vethető alá többé az állam és a vallás gyámkodásának.47 Az egyik kánon a kulturális heteronómia elve, amely a kulturális gyakorlat egyes te-rületeit felsőbb dogmatikai vagy ideológiai fegyelemnek veti alá; a másik a kulturális autonómia princípiuma, amely speciális diskur-zusok differenciálódását serkenti a kultúra összefüggésegészé-ben. Az utóbbi értelemben vett kánon kezeskedik a princípiumok átengedéséért a tekintélyi rendeletek és diktátumok oltalmából a nyilvános felülvizsgáihatóság önállóságába. A normák itt is káno-niak, nem szabad rendelkezés tárgyai; csakhogy nem tekintélyel-vűek, hanem racionálisak, nem hatalomra támaszkodnak, hanem nyilvánosságra, felülvizsgáihatóságra és konszenzusra.

Erre a kánonfogalomra épül a tudományok szakspecifikus axi-omatikája, általa hitelesíttetnek az új diszciplínák alaptörvényei. Kant a filozófia, J. S. Mill a logika kánonáról beszél; a jogtudomány ismeri a „négyes értelmezési szabály kánonát" (Conrad 1987, 51. o.). Polüklétosz Kánon című céhes írása alighanem komoly lépésként könyvelhető el a kulturális elkülönüléshez és a művészi öntörvé-nyűséghez vezető úton. Minden egyes újabb kánoni norma kiötlé-sével és tételezésével a filozófia, az etika, a logika, a filológia, a művészet stb. területén egyszerre veszít és nyer a kultúra: újabb és

4 6 H. Günther, in. A. és J. Assmann 1987,138-148. o. 4 7 K. Wright, in. A. és J. Assmann 1987,326-335. o.

újabb adag összetartástól válik meg, miközben egyre sokrétűbbé és összetettebbé válik.

Az újkori kánonfogalom paradox volta tehát abban rejlik, hogy a kánon egyszerre az öntörvényűség hajtóereje és az egységes tá-jékozódás motorja. Az ókori és az újkori felvilágosodás a kódexek differenciálásának alapelveként az igazság kánonára, míg a kö-zépkori egyház és az újkori totalitarizmus a kódexek egyneműsíté-sének elveként a tekintély kánonára hivatkozott. Egyik esetben sem egyszerűen normákról van szó - s a kettőben ez a közös - , ha-nem a normák normájáról, megalapozásról, végső megokolásról, értékvonatkoztatásról, vagyis valamilyen „megszentelő elvről".

c. A megszentelt szövegállomány - kánon és klasszika

Az egyház a Kr. u. IV. században a szentnek tartott iratok körére használatba vette a kánonfogalmat, amivel döntő jelentéstörténeti bővülés és eltolódás következett be, a szó mai jelentésére is kiha-tóan. Ettől fogva kapcsolódott a „kánon" szóhoz a szent hagyo-mánykincs ideája - kettős értelemben is „szent": egyrészt abszolút tekintéllyel és kötelező erővel bír, másrészt érinthetetlenséget pa-rancsol, „sem hozzátenni, sem belőle elvenni, sem rajta változtat-ni" nem szabad. Az a valami, amit ezután a „kánon" szóval illetnek, természetesen ősibb a IV. századnál. A „szent szövegállományról" már a II. századi őskeresztény egyházban megindult a vita, ami el-képzelhetetlen lett volna a zsidó minta és a héber Biblia I-II. szá-zadban lezárt kanonizációja nélkül.48 Persze igen eltérnek egy-mástól azok az elképzelések, amelyek a zsidóságban és a keresz-ténységben fűződtek a szent szövegekhez kötelező érvény és ha-gyományozási legitimitás dolgában. A zsidóság számára a szóbeli sugalmazás a perdöntő kritérium,49 a kereszténység számára meg az apostoliság, más szóval a szemtanúság. A zsidó ember számára az írás maga a kinyilatkoztatás, a keresztény számára viszont út

4 8 Z. Leiman 1976: F. Crüsemann 1987. 4 9 A „kánon" szónak nincs a héberben megfelelője, csak kanonikus szövegekre vannak kifejezések. Különösen fontos és tanulságos a Javnei szinódus megállapítá-sa: a kánoni szövegek „tisztátalanná teszik a kezet", vagyis érinthetetlenek, akár va-lami szent tárgyak. Ld. A. Goldberg, in. A. é s j . Assmann 1987, 209. o. 4. jegyz.

egy olyan kinyilatkoztatáshoz, amely örömhír lévén lényegében szóbeli. Ismeretes, hogy az írások kötelező érvényének és hagyo-mányozási legitimitásának értelmezésében a katolikus és a protes-táns teológia is meglehetősen eltér egymástól. Ám a teológiai és vallástudományi kánonfogalom kellően tág ahhoz, hogy ne csu-pán efféle különbségeket öleljen fel, hanem bármilyen más szent irodalom szövegállományára is alkalmazható legyen, feltéve, hogy ez utóbbi tekintéllyel bír és sérthetetlennek számít: ilyen a mohamedán Korán, a (hinajána-)buddhista Páli-kánon stb.

Az újkori kánonfogalomban a „szövegkánon" teológiai elkép-zelése lépett az ókori építészmester „vezérléce" helyébe és vált a szó legkonkrétabb, legérzékletesebb, a képletes alkalmazásokat magyarázó jelentésévé. Többé nem az építészmesterek vezérléce, hanem a teológusok Biblia ja ötlik fel bennünk a „kánon" szó hal-latán. Szemünkben a kánon egy olyan hagyománykincset biztosít és különít el, amelyhez ugyan nem tapad a szentség fogalma, de mintaszerűség, mértékadőság, normativitás és értéktelítettség ér-telmében „klasszikus". A réginek a tiszteletéről van szó, amely Ázsiában - de persze Egyiptomban is - a különféle őskultuszok velejárója volt, a nyugati hagyományban pedig az antik és modern szerzők intertextuális párbeszédének alakját öltötte. Ha a kánon-hoz a tekintélyen alapuló, sérthetetlen hagyománykincs fogalmát társítjuk - ez a hagyománykincs állhat akár szent azaz vallási, akár klasszikus azaz költői, filozófiai és tudományos szövegekből - , közel kerülünk a klasszikus és a vallási kánon funkcionális egyen-értékűségének gondolatához.

Mégis, a költészet, a művészet, a filozófia és a tudomány klasz-szikus műveit illetően egészen más a gyökere a kánon emlegeté-sének, mint a teológia szövegkánonában. Az antik kánonfogalom, mind a művészetek gyakorlásának, mind pedig - és főként - a mű-vészet megítélésének mérővesszeje, kritériuma értelmében, arra a kérdésre felel: „Mihez igazodjunk?" Minden kánon a szépnek, nagynak és jelentősnek a mércéit definiálja. Ezt oly módon teszi, hogy a megfelelő értékeket példaszerűen megtestesítő művekre utal. A klasszika fogalma nem csupán visszafelé, a mérvadónak vá-lasztott szövegállomány recepciójára tekint, hanem belőle kiindul-va előrefele is megnyitja a legitim kapcsolódások horizontját: a „szent szövegállomány" képzetével egyetemben felöleli az ítélke-

zés és az alkotás vezérlő értékszempontjait, a „megszentelő elv" elképzelését is.

Klasszika

megszentelt szövegállomány: szekuláris szövegek (illetve művek) kánona, kötelező érvénnyel felruházott, életalakító, „nemzeti" szabású hagyományok kizárólagos és válogatott gyűjteménye; az időtlen érvényesség példás és feltétlen követésre méltó megtestesülései

megszentelő elv: mérce és kritérium az esztétikum területén; az alkotás és az ítélkezés irányvonalai; egy kifinomult rend rendszerspecifikus, „öntörvényű" kötelezettségei

A hagyomány megválogatása, vagyis a recepció aktusa mindig egyúttal egy sajátos értékrend megvallása. A recepció és az érték-tételezés kölcsönösen meghatározzák egymást. A kánon fogalma ezért némi joggal vonatkozik egyszerre mindkettőre; terminológi-ai gyümölcsözősége ebből fakad. Szent szövegek sérthetetlen kor-puszának az életalakító, mérték- és irányadó erejét hangsúlyozza, ugyanakkor a művészi alkotás mércéi és értékkötelezettségei kap-csán azokra a művek re is utal, amelyek ezeket az értékekei példa-szerűen megtestesítik.

A kánon értelmi kettőssége, amely nem eleve sajátja a fogalom-nak, hanem csak a Szentírás kánonát illető teológiai használat foly-tán vert benne gyökeret, egyúttal ködösít is. A homályosságot ki-küszöbölendő, különbséget tehetünk egy tágabb és egy szűkebb fogalomkör közt, vagyis a „kánon" fogalmán belüli különbséget rekurzív módon tovább érvényesíthetjük az elkülönítettek egyi-kén belül. Tágabb értelemben a hagyomány, szűkebb értelemben a klasszika áll szemben a kánonnal:

kulturális emlékezet

hagyomány kánon

klasszika kánon

Hagyomány és kánon megkülönböztetésének döntő kritériuma az alternatívák elkülönítése és a kiválasztott elemek körülkerítése. Klasszika és kánon megkülönböztetése szempontjából a kirekesz-

tettek minősítése a döntő. Ami nem klasszikus, azt az elkülönítés korántsem bélyegzi csekélyebb értékűnek, megvetendőnek vagy „eretneknek". A klasszikus mivolt jegyében alkalmazott cenzúra csakis a tekintély, a követhetőség és a mértékadóság kérdését érinti. Mindenesetre a klasszicista válogatások sohasem értelme-zik önmagukat abszolút kötelező érvényűnek. Más korszakok és más iskolák mást választanak ki. A klasszika és a klasszicizmus je-gyében zajló kánonalkotás alapvetően módosítható. Minden kor-nak megvan a maga kánona.50 Ilyen jellegű eltolódásra persze csak akkor van mód, ha a kirekesztettek is megőrződnek a kultu-rális emlékezetben, és nem kerülnek a tökéletes kiküszöbölést célzó cenzúra hatáskörébe. Nos, éppen ez jellemző a szűkebb ér-telemben vett kánonra: a kirekesztettek itt egyúttal diszkriminá-lódnak is. A keresztény hagyományban ilyen körülmények közt is apokrif iratok elképesztő tömege volt képes fennmaradni (pszeu-dografikus-apokaliptikus írások a szír, etióp és szláv hagyomány-körben, eretnek írások szó szerinti szövege az egyházatyák cáfola-taiban), ezzel szemben a rabbinikus hagyomány a nem-kánoni irodalom egészét szisztematikus felejtésre ítélte.

3• Összefoglalás

A kánon jelentésmezejét döntő változás érte ugyan az egyháztör-ténet behatolásával, de persze a fogalom eredeti gyökerei nem mentek mindenestül veszendőbe. A kánon jelentéstörténete úgy fest, mint valami palipszesztus, amelyben a görög-római kultúrát a zsidó-keresztény kultúra fedőrétege borítja, miközben a kettő szétválaszthatatlanul egybeolvad. A kánon fogalmán megfigyelhe-tő, hogyan változott a kultúra sodrában az instrumentalitás és az univerzalitás alapelve. Az általános tendencia fokozódásoké s kor-látozások sorozatával ragadható meg: a két folyamat újszerűen élezte ki a fogalom eredeti lehetőségeit.

5 0 Erre elsősorban E. A. Schmidt 1987 hívta fel a figyelmet.

a. Az invariancia kiéleződése - a pontosságtól a szentségig

A kánon szó legkülönfélébb antik és modern használatainak a vál-tozatlanság a közös nevezője. A kánon - akárhogyan értjük is -biztos fogódzókkal szolgál, egyenlőséget, pontosságot és megfe-leléseket teremt, kiküszöböli a tetszőlegességet, az önkényt és a véletlent. Az absztrakt szabályok és normák szerinti tájékozódás, a példaképekhez (emberekhez, műalkotásokhoz, szövegekhez) igazodás állandóságot szül. Ez érintheti a kulturális praxis egyes részterületeit - irodalmi műfajokat, a retorikát, a filozófiát - , vagy az „életvitel" egészét: törvények vagy szent szövegek életalakító kötelezettségét.

A kanón szó története egész sorát idézi fel olyan történelmi helyzeteknek, amelyekben az ókori kultúra „az invariancia mellett döntött". A szó ilyenkor élte a virágkorát. Példa erre először is az V. századi görög felvilágosodás - ahol a kánon a mitikus gondolko-dás variációkban bővelkedő pontatlansága ellenében a találatbiz-tos pontosságért kezeskedett - , valamint a korabeli demokrácia, amelynek összefüggésében a kánon a törvényeken alapuló jog-folytonosságot testesítette meg a zsarnoki és oligarchikus ön-kénnyel szemben. Majd az alexandriai s főként a császárkori klasz-szicizmus - a kánon itt a mértékadó, mintának választott hagyo-mány foglalata. Végül a korai keresztény egyház, amely - minde-nekelőtt az apokaliptikus irodalom gnosztikus elburjánzása miatt — arra kényszerült, hogy évszázados ingadozás után kötelező erejű döntést hozzon a szent irodalom terjedelme dolgában - itt tehát a kánon egy zárt, hiteles, kötelező érvényű, változtatást nem tűrő szövegállomány, szemben a mind újabb kinyilatkozások illetve felismerések özönére nyitott hagyománnyal.

Természetesen különbséget kell tennünk a pontossággal ope-ráló invarianciatörekvés és a biztonság szilárd rögzítéssel való megteremtésének igyekezete közt. Az első esetben kívánatos, a másodikban tilos racionális normákra hivatkozni. Ilyenkor a tekin-télyi döntés decizionizmusa - például egy kötelező érvényű testü-leti határozat - kezeskedik a változatlanságért, feltéve, hogy az érintett tartalmat tabuk teszik érinthetetlenné és vonják ki további vizsgálódások és döntések hatásköréből. Az invariancia értelme itt

a megszentelés. A kánon jelentése áthelyeződik a helyesről a szent és sérthetetlenre. A normák az ész és a közmegegyezés hatalmából magasabb tekintély alá kerülnek.31

b. A változatosság megzabolázása - kötöttség és kötelező érvény az ész jegyében

Minden kánon arra a kérdésre felel: „Mihez kell igazodnunk?" Ez a kérdés mindig olyankor válik sürgetővé, ha a válasz nem helyzet-ről helyzetre adott, hanem alkalmanként megkeresendő, azaz ha a valóság túlcsordul a hagyományos, magától értődő valóságkonst-rukció nyújtotta szituációtípusokon, a megörökölt „mércék" pedig erejüket vesztik. A lehetőségtér erőteljes bővülésének jellegzetes következménye a fokozódó komplexitás iránytalansága. Már utal-tunk az ilyen bővülés legnagyobb horderejű esetére: ez az ismét-lésből a változtatásba való átmenet a rituális koherencia textuális-sá válásával karöltve. Az írásos kultúra keretei közt a hagyomány elveszíti alternatívák nélküli evidenciáját, és elvileg módosítható-vá lesz. De ugyanez messzemenően igaz az írásos kultúra terepén kívül is. Ha egyszeriben az eddigieknél sokkal több válik lehetsé-gessé - mondjuk egy nagyhatású műszaki vagy művészi találmány révén, vagy akár negatív irányban, a hagyományos mércék halvá-nyulásával, például a zenei tonalitás megfakulásával - , akkor fel-merül az igény a „földindulás" megfékezésére, felerősödik az ent-rópia értelemveszejtő hatásának félelme. Bizonyosra vehető, hogy a Kr. e. V. század Görögországa a komplexitás roppant mérvű, lö-késszerű fokozódását élte át, komoly politikai, technikai, művészi és szellemi újítások együttes jelentkezése hatására. Ennek követ-keztében a hagyomány veszített erejéből, megnövekedett a „pon-tosság" (akriheia) vagyis az általánosítás igénye. Az „értelem sze-rinti tájékozódás általánossá válása lehetővé teszi az értelmi azo-nosság megőrzését, azonos vagy hasonló következtetések levoná-sát a legkülönfélébb partnerek viszonylatában, a legkülönfélébb helyzetekben" (Luhmann). Görögországban egy a hagyományos kötöttségekből kilépő társadalom kánon címen egyetemes, szituá-

5 1 E tekintetben különösen fontos legalitás és autoritás megkülönböztetése, aho-gyan azt Conrad kidolgozza (1987, 55. o. skk.).

ciófüggetlen, általános érvényű szabályokat, határokat és normá-kat keresett, hogy képes legyen felitatni a szituációfüggő, hagyo-mányos kazuisztika felbomlásával támadt viselkedési és várakozá-si bizonytalanságot, és általános szabályok felállításával újból megvesse a várakozások komplementaritásának alapját, ezzel te-remtve bizonyosságot, főként a művészet52 (Polüklétosz), a morál (Euripidész), az igazság megismerése (Démokritosz) és a politika (Tarentumi Arkhütasz) területén. A kánonfogalom ezúton új tudo-mányok születéséhez, öntörvényű diskurzusok révén pedig a kul-túra komplexitásának fokozódásához vezetett Görögországban. A kanonizáció fogalmának zászlaja alatt új törvényekre bukkan-nak és új axiómákat állítanak, lökésszerű újítási hullám csap fel, és nem a tradíció vesz új lendületet, nem az ősi hagyomány kövül és nem is a megörökölt kultúrakincs szentelődik meg.

c. A határ kiélezése, polarizáció

A kánon „zsinórmértéke" - az általánosítható, szituációfüggetlen, a különféle dolgok hasonlíthatóságát megteremtő mérce értelmé-ben - éles határt von A és nem-A közé. A kánon mint a tájékozódás eszköze legelőször és döntően ezt műveli. A konkrét kánon egye-nes és görbe, méretes és kiugró közé, a morális kánon Jó és Rossz közé, az esztétikai kánon Szép és Csúf közé, a logikai kánon Igaz és Hamis közé, a „politikai" kánon pedig Méltányos és Méltányta-lan közé húz választóvonalat. A „határ" (horosz) eszméje - ame-lyet Oppel joggal domborított ki a kánonfogalom centrális vonása-ként - erre a kettős sémára céloz, amely „előre megszabja a lehet-séges műveletek bináris struktúráját". A szó V. században közhasz-nálatú átvitt jelentése pontosan erre a kódtermő kettős princípi-umra vagy „kritériumra" vonatkozik.

Annak a határnak, melyet a kánon szellemi téren húz meg, léte-zik megfelelője a társadalmi és történelmi valóságban is. Mind a kánon fogalmának, mind pedig azoknak a történelmi jelenségek-nek a kialakulása, amelyeket vele szokás összefüggésbe hozni -ilyen a héber Biblia, a buddhista Páli-kánon stb. - , olyan korsza-

5 2 Ld. ehhez főként T. Hölscher 1988.

kokrba esik, amelyeket súlyos kultúraközi vagy kultúrán belüli konfliktusok jellemeznek. A Polüklétosz görög szobrásztól szár-mazó kánonfogalom tekintetében T. Hölscher Régi és Új közt re-konstruálta a konfliktusoknak azt a frontvonalát, amely az V. szá-zadi Görögországban radikális hagyományszakadások és forra-dalmi újítások nyomán rajzolódott ki. Az imént leírtak paradigma-tikus esete a héber Biblia kánonja. Rögzítése igen mély és éles kul-turális konfliktusok idején zajlott. Példaként említhető ezzel kap-csolatban először is hellenizmus és zsidóság interkulturálisnak mi-nősíthető konfliktusa, korábbi kultúraközi konfliktusok örököse: ilyenek emlékét őrzi a szöveg Izrael és Egyiptom, Asszíria, Babi-lon, röviden Izrael és a „népek" között. Azután a szadduceusok és a farizeusok, a szamaritánusok, az esszénusok, a qumráni közös-ség, később pedig a keresztények interkulturális konfliktusa, melyből végül a farizeusok kerültek ki győztesen. Hasonló harco-kat vívtak később különféle irányzatok a kora keresztény egyház történetében. Az interkulturális, szkizmatikus természetű polarizá-ció kánont alapít.

Ezen a ponton a szemantikai potenciál növekedése különösen súlyos következményekkel járt. Kimutatható ugyanis egy olyan történelmi vonulat, amely kánoni és apokrif - eredetileg egyszerű-en a lényeges és a lényegtelen közti értékhangsúlyt jelölő - szétvá-lasztásától ortodoxia és heterodoxia, tehát nem csupán saját és idegen, hanem barát és ellenség megkülönböztetéséhez vezetett. Mihelyt a kánon zsinórmértékének használata többé nemcsak tár-gyakra és tényekre, hanem emberekre is kiterjed, újra és újra lét és nemlét - élet és halál felett születik döntés.

d. Az értékszempont kiéleződése - identitás megalapozása

Kánon mindig a kultúrán belüli polarizáció kiéleződése, hagyo-mányok széttöredezése idején születik, amikor dönteni kell a kö-vetni szándékozott rend felől. Ilyen helyzetekben, amikor rendek és igények versengenek egymással, a kánon a legkiválóbb - vagy az egyedül igaz - tradíció szerepére tart igényt. Aki csatlakozik hozzá, egyúttal valamilyen normatív önmeghatározáshoz is meg-tér: olyan identitást vall meg, amely összhangban van az ész vagy

éppen a kinyilatkoztatás parancsaival. A „kánon" és a „megtérés" összetartozó jelenségek.53

A és nem-A megkülönböztetése még nem minden; csak akkor beszélünk kánonról, ha A a feltétlen törekvésre érdemesség jegye-it viseli. A kánon tehát egyúttal egy olyan motivációs struktúrát is közvetít, amelynek hatására mindenki igazságosságra, méltányos-ságra, szépségre, nyíltságra, közösségbe és szeretetre törekszik (vagy bármi egyébre, ami az adott struktúrában fontos helyet tölt be). Olyan értéktávlat híján, amely a motivációk dolgában eligazí-tana, senki fia nem vetné magát alá semmilyen kánon normatív követelményeinek. Ha úgy teszünk, mintha a kánon kizárólag a „Mihez kell igazodnunk?" kérdésre adna választ, egyoldalúan te-hermentesítésnek, problémamegoldásnak ábrázoljuk. Pedig a ká-non fogalmának az igényesség és a törekvésre érdemesség kate-góriája is eleme.

A kánon mozdulata „a nagyobb méret, az ellentmondást nem tűrő feltétlenség és az igényesség felé" mutat (Gehlen 1961, 60. o.). Követelményei a nagyfokú egyetemességből fakadnak. Minél egye-temesebb a kánon, annál nagyobb a távolság a követelmény és a konkrét esetek kontingenciái közt. Aki aláveti magát egy kánon-nak, lemond a cselekvés alkalmankénti rugalmasságáról, a külön-féle helyzetekben való ügyeskedésről.

Márpedig minél magasabb a követelmény, annál komolyabb áldozatot kíván, annál erőteljesebbnek kell lennie a kánonra épü-lő motivációs struktúrának, és annál nagyobb jutalomnak kell kár-pótolnia a megindokolt áldozatért. A deuteronomikus törvény például jogot formál a zsidók életének legapróbb részletekig való alakítására, miközben nem a tehermentesítés kategóriája vezérli, hanem egy csakis komoly erőfeszítések árán teljesíthető követel-mény. Vajon mi motiválja ezeket a lankadatlan kollektív erőfeszí-téseket?

Ha valaki leszokik a dohányzásról, lemondását merőben higié-niai megfontolások vezérlik. Tettével nem tér meg a nemdohány-zók közösségéhez, senki mellett sem tesz hitet. Úgy látszik, hogy a kánon fogalmához olyan értékperspektíva tartozik, amely felül-emelkedik a puszta megszokásokon, a tiszta haszonszámítgatá-

5 3 Th. Luckmann, in. A. és J. Assmann 1987, 38-46. o. Az ókor tekintetében ld. el-sősorban A. D. Nock, Conversion, Oxford, 1963.

son, de még az idioszinkratikus preferenciarendszeren is. A hova-tartozás identitásteremtő kategóriája itt fontos szerepet játszik. A szent szöveg-, szabály- és értékkészlet (kollektív) identitást ala-pít meg és formál. A kánonfogalom jelentéstörténetét az identitás kategóriájának előretörése tagolja. Bizonyosan itt rejlik a motiváci-ós struktúra problémájának kulcsa. Hiszen egy adott hagyomány megszentelése mindig egy adott közösség megszentelését céloz-za. Ily módon a kánon semleges orientációs eszközből a kulturális identitás túlélési stratégiájává válik. A zsidók, amikor meghajolnak törvényük szigora előtt, „szent nép" voltuk tudatában cselekszenek.

A kánont ezért a kollektív identitás megalapozásának és állan-dósításának princípiumaként határozzuk meg. A kollektív identi-tás egyúttal az egyéni identitásnak is alapja, a társadalmasodás ál-tali individualizálódás közege, mely „az egész lakosság normatív tudatába" (Habermas) beépülve kieszközli az egyén önmegvalósí-tását. A kánon viszonyt létesít Én-azonosság és kollektív identitás között; a társadalom egészét reprezentálja, ráadásul valamilyen ér-telmezési rendszert és értékrendet is megjelenít, amelyek megval-lásával az egyén betagolódik az adott társadalomba, és egyéni identitását annak tagjaként építi fel.

A „kánon" a kulturális koherencia új alakjának princípiuma. El-különül a hagyománytól mint a múlt iránti kategorikus elkötele-zettség megjelenésformájától, és ugyanígy szakít a hagyományel-lenességgel mint normák, szabályok és értékek tetszőleges - az autonóm ész jegyében való - módosíthatóságának elképzelésé-vel. Jellemző a törekvés szellemiségére, hogy a kánonmetafora az építészetből vétetett.54 A kánonmetafora egyrészt feltételezi a vi-lág megkonstruálhatóságát - az ember mint önnön valóságának, kultúrájának és önmagának építésze - , másrészt végérvényessé-get és nagyfokú kötelező erőt tulajdonít azoknak az alapelveknek, amelyekhez az így született konstrukciónak igazodnia kell, hogy a „ház" szilárdan álljon.

A kánon-elv elharapódzásával persze még korántsem hangzott el az utolsó szó az írásos kultúra fejlődési lehetőségei tekinteté-ben. Mindezek a fejtegetéseink tökéletesen elképzelhetetlenek volnának, ha továbbra is kánonok bűvkörében gondolkodnánk-

5 4 Ezt joggal hangsúlyozza H. J. Weber 1987.

írnánk. A kánon princípiuma rég átadta helyét a kulturális emléke-zés egyéb szerveződésformáinak. Az egyiptológia és hasonló szaktudományok puszta megléte is előfeltételezi, hogy az általuk űzött kutatás és oktatás felszabadult az alapszövegek normatív és formatív rendelkezései alól. Ezáltal a kulturális emlékezés határai is cseppfolyóssá váltak. Időközben tágas mezei nyíltak az emléke-zésnek azokon a szövegeken kívül is, amelyek szakadatlan interp-retációjából a modern szellemtudományok - köztük az egyiptoló-gia - kisarjadtak. A szellemtudós is értelmez, de többé nem kizáró-lag az alapszövegek értelmének ápolása az a horizont, amelyen belül mozog. A tudós számára - szorgalmazta Wilamowitz - az „an" partikula legalább olyan fontos, mint Aiszkhülosz drámái. Ez persze szélsőséges álláspont: a tiltakozások nyomban rávilágítot-tak, hogy a megalapozó szövegek normatív és formatív hatalma alól még felvilágosodást és historizmust megjárt korok sem bújhat-nak ki. A historizmus ellenében három álláspont épült ki. Az egyik a „tartástalan relativizmus" (A. Rüstow) veszélye ellen irányul, és egy új kánoni, vagyis értékekkel és identitással felruházott kép-ződményt szegez vele szembe. Ide tartozik például Werner Jaeger és iskolája „harmadik humanizmusa", amely kifejezetten Wilamo-witz történeti pozitivizmusa ellen irányult.55 A második, kifino-multabb álláspont a „történeti kritikát" szakítópróbának tekinti, amely a szöveg igazságmagvát - vagy teológiai nyelven a „kerüg-mát" - csak még tündöklőbben hozza felszínre („klasszikus az, ami kiállja a történeti kritikát", H. G. Gadamer 1960,271. o.): ide so-rolható Gadamer hermeneutikája56 és Bultmann „mitológiátlanítá-si" (Entmythologisierung) programja. A harmadik, legújabb keletű ellenvélemény magában a historizmusban véli felfedezni az álru-hás kánont, az értékekkel és identitással felruházott horizontot: csupán annyi benne az „egzotikum", hogy fordított előjellel alapít identitást.57 Az „értékmentes" tudomány eszméje - a szó Max We-ber-i értelmében - mélységesen problematikusnak, vagyis maga is értéktelítettnek bizonyult. Ide tartozik emlékezet és történelem -Halbwachsnál még alapvető jelentőségű - határának felszámoló-

55 Das Problem des Klassischen und die Antike, egy 1930-as naumburgi konferencia. 5 6 H. G. Gadamer i960, 269. o. skk. (Jaegerről 270. o. skk.) 5 7 Ld. például F. Kramer 1977 és E. Said 1978.

dása.58 A XX. század azután az újrakanonizálás legkülönfélébb formáit élte át: ilyen volt a politikai kánonteremtés nacionalista-fa-siszta és marxista-leninista egységformulák jegyében, a római-nyugateurópai „Nyugat"-eszme antikommunista és antinacionalis-ta újjáélesztése a háborút követően, a vallási (keresztény, zsidó, iszlám stb.) és a világi fundamentalizmus, valamint az ellenkanoni-záció bizonyos markáns ellenidentitások és ellentörténelmek szol-gálatában, amilyen a feminizmus, a „black studies" és hasonló irányzatok. A normatív és formatív értéktételezés horizontjáról nem keveredünk ki. A történeti tudományok többé nem tekintik feladatuknak a kánon határainak átszakítását, „szétbontását" (Ga-damer), csakis a tudatosításukat, mindenkori normatív és formatív szerkezetük feltárását.

5 8 P. Bürke 1991; P. Nora 1990.

HARMADIK FEJEZET

KULTURÁLIS IDENTITÁS ÉS POLITIKAI KÉPZELŐERŐ

I. Identitás, tudat, reflexivitás

Az identitás a tudat ügye, vagyis egy önmagunkról kialakult tudat-talan kép tudatosulása. Ez mind az egyéni, mind a kollektív élet te-kintetében igaz.1 Csak annyiban vagyok személy, amennyiben an-nak tudom magamat, s éppígy a csoport csak annyiban „törzs", „nép" vagy „nemzet", amennyiben ilyen fogalmi keretek közt ér-telmezi, képzeli el és jeleníti meg önmagát. A következőkben a kollektív önelképzelés és -megjelenítés katagóriáiról és formáiról lesz szó, vagyis nem annyira az Én geneziséről, mint inkább etno-genezisről és a kulturális emlékezés ebbéli szerepéről.

1. Személyes és kollektív identitás

Az identitás két dimenziója közt sajátos, látszólag paradox a vi-szony. Hadd fogalmazzam ezt meg két egymásnak látszólag el-lentmondó állítás formájában.

1. Az Én kintről befelé növekszik, a saját csoport interakciós és kommunikációs mintáiban való részvétele és önelképzelésében való részesedése által épül föl az egyénben. A csoport Mi-azonos-sága tehát elsőbbséget élvez az egyén Én-azonosságával szem-ben, vagyis az identitás társadalmi, illetve „szociogén" jelenség.

1 Az „identitás" mint tudományközi kutatási és értelmezési probléma a nyolcvanas években virágkorát élte. Néhány példa: Cl. Lévi-Strauss 1977; G. Michaud 1978: H. Mol 1978; J. Beauchard 1979; O. Marquard-K. Stierle 1979; L'identité 1980; R. Robertson-B. Holzner 1980; Identité et régions 1981; A. Jacobson-Widding 1983.

2. Nem létezik kollektív identitás vagyis Mi-azonosság a Mi-t al-kotó és hordozó egyéneken kívül. A kollektív önazonosság az in-dividuális tudás és tudat ügye.2

Az első tétel az egész elsőségét állítja a részhez képest, a máso-dik a részt helyezi az egész elé. Dependencia és konstitúció (avagy deszcendencia és aszcendencia) nyelvtudományból ismert dialek-tikájáról van szó. A rész függ az egésztől, és csak azáltal nyeri el identitását, hogy szerepet játszik az egészben, egész viszont csak a részek összhatásának eredményeként születik. A két tétel együtte-se adja a „szociogén" jelző kettős értelmét. Az egyéni tudat nem-csak első tételünk értelmében szociogén, jelesül abban az érte-lemben, hogy szocializálódás révén, kintről befelé keletkezik, ha-nem a második állítás értelmében is: társadalom kialakulását segíti elő azáltal, hogy valamilyen kollektívum önképét és Mi-tudatát „hordozza". A következőkben a szociogenezisnek ezt az aktív ér-telmét tárgyaljuk. Miképp alakul közösség, vagyis kollektív, szo-cio-kulturális identitás?

Először is helyettesítsük az Én- és Mi-azonosság dichotómiáját hármas felosztással olyanformán, hogy az Énen belül további kü-lönbséget teszünk „egyéni" és „személyes" identitás közt:

identitás

„Én" „Mi"

egyéni személyes

Az egyéni identitás az egyén tudatában kiépült és fenntartott kép az őt mindenki mástól („szignifikánsan") megkülönböztető voná-sokkal, a hús-vér test vezérfonala mentén kifejlődött tudat az egyén redukálhatatlan sajátszerűségéről, összetéveszthetetlensé-géről és pótolhatatlanságáról. Ezzel szemben a személyes identitás az egyén minden olyan szerepének, tulajdonságának és képessé-gének foglalata, melyek a társadalomépítmény speciális konstellá-cióiba tagolódása révén hárulnak rá. Az egyéni identitászz ember-élet „sarkadatoktól" - születéstől és haláltól - közrefogott kontin-genciájával, a létezés testszerűségével és alapszükségleteivel kap-

2 Tételünkkel egyfajta „módszertani individualizmus" mellett foglalunk állást, értel-mezését ld. H. Albert 1990.

csolatos. A személyes identitás viszont az egyén társadalmi elis-mertségére és besorolhatóságára vonatkozik. Az Én-azonosság mindkét vetülete - még az egyéni identitás is - „szociogén" és kul-turálisan meghatározott. Mindkét folyamat, az individualizáció és a szocializáció is kulturálisan kijelölt pályákon zajlik. Az identitás mindkét aspektusa olyan tudatra tartozik, melyet az adott kultúra és korszak nyelvezete és képzeletvilága, értékei és normái sajátos módon formálnak és szabnak meg. A társadalom tehát - tökélete-sen az első állítás értelmében - nem olyasmi, ami szemben áll az egyénnel, hanem az egyénnek magának alkotóeleme. Mindenfaj-ta identitás, így az Én-azonosság is, társadalmi konstrukció lévén, kulturális identitás.

Következésképp Én- és Mi-azonosság különbségét semmi eset-re sem szabad abban látnunk, hogy amaz „természetadta" valami, emez meg kulturális konstrukció. „Természetadta" identitás nin-csen. A különbség inkább abban rejlik, hogy a kollektív identitás -a személyessel szemben - nem egy hús-vér szubsztrátum termé-szetes evidenciájára vonatkozik. A kollektív identitás evidenciája kizárólag szimbolikusan alakul ki. A „társadalom teste" nem vala-mi látható, kézzelfogható valóság, hanem metafora, képzetes mennyiség, társadalmi konstrukció - ilyenként pedig a valóság tel-jes jogú eleme.

Kollektív identitáson, vagyis Mi-azonosságon azt a képet ért-jük, amelyet egy csoport önmagáról fest, s amellyel a tagok azono-sulnak. A kollektív identitás azonosulás kérdése a részt vevő egyé-nek részéről: „önmagában" nem létezik, hanem mindig csak any-nyiban, amennyiben egyesek hitet tesznek mellette. Ereje attól függ, mennyire él elevenen a csoporttagok tudatában, mennyire képes motiválni a gondolkodásukat és a cselekvésüket.

Vizsgálódásunk keretében a társadalmi önelképzelés összefüg-gése a fontos a társadalmi emlékezéssel, vagyis a történeti tudattal. Egységük és páratlanságuk tudatát csoportok - az etnológus R. Schott megfogalmazásával élve - jellemzően múltbeli események-re alapozzák. A társadalmaknak elsősorban önmeghatározás vé-gett van szükségük a múltra. „Egy nemzet csak akkor él, ha eleve-nen tartja múltját", ahogy egy modern egyiptomi szerző fogalmaz.3

3 Muhammad Husayn Haykal (1888-1965), idézi H. H. Biesterfeldt 1991, 277. o.

Már Droysen megállapította, hogy a saját múltban minden egyes csoport „mintegy önmaga magyarázatával és tudatával bír, s a résztvevők e közös birtoka annál szorosabbra és bensőségesebbre fűzi közösségüket, minél bőségesebb".4 A nemzeti közösség kép-zete az idők mélységes mélyébe nyúló folytonosság képzetén nyugszik.

2. Alapstruktúrák és felerősödött alakjaik

A kollektív identitás fogalmát is éri az a kritika, mellyel M. Bloch a Durkheim-iskolát illette 1925-ben, mondván, hogy az nem tesz mást, mint az individuálpszichológia terminusai - mint a „repré-sentation", a „conscience", a „mentalité", a „mémoire" - elé odara-gasztja a „collective" jelzőt. Ez a nyelvhasználat „kényelmes ugyan, de egy csöppet fiktív". Márpedig akkor olyasmire vonatkozik, ami maga is fikció, a társadalmi képzelet szüleménye. A kollektív iden-titás valóban fikció és metafora, egyrészt mert tagjának lenni me-rőben szimbolikus valóság, másrészt mert hiányzik belőle a más-valamire visszavezethetetlenség mozzanata. A kollektív identitást fel lehet adni (hacsak nem nehezíti vagy teszi lehetetlenné ezt kül-ső kényszer), például kivándorlással vagy áttéréssel. A kollektív identitás a tartalmatlanságig fakulhat - attól még az élet megy to-vább. Ezzel szemben az Én-azonosság hasonló kiüresedése, meg-gyengülése vagy csorbulása patologikus következményekkel jár. A kollektív identitás a társadalmi „imagináció" terepén honos (Cas-toriadis 1975; Baczko 1984; Anderson 1983; Elwert 1989).

A kultúra és a társadalom: alapstruktúrák, más szóval egyáltalán az ember mivolt redukálhatatlan alapfeltételei. Emberi létezés - ál-talunk ismert formájában - csakis kultúra talaján, társadalom kere-tei közt képzelhető el. A kultúra és a társadalom még a remetére is hatással van, pedig ő fogadalmában mindkettőről lemond - a taga-dás („lemondás") gesztusával mégis mindkettőben részt vesz. Az alapstruktúrák szintjén a kultúra és a társadalom identitást közve-

4 J. G. Droysen, Historik, P. Leyk kiadása, Stuttgart-Bad Cannstadt 1977,10. és 45. o.

tít illetve „terem", és ez mindig személyes, de nem okvetlenül kol-lektív identitás. Az egyénre hatással vannak Én-tudata alakulásá-ban, ám ez nem jelenti azt, hogy ezzel szükségképpen Mi-tudat is együtt-jár, amely összetartozásként, tagsági viszonyként értelmezi a társa-dalomhoz és a megfelelő' kultúrához tartozást. Ez az úgyszólván magától értődő hovatartozás inkább az egyén tudatküszöbe alatt, cselekvésirányító önelképzelésén kívül keresendő. Csak tudatosí-tás - például beavatási rítusok - vagy tudatosulás - például más jellegű társadalmakkal és életmódokkal való találkozás - eredmé-nyezheti a hovatartozás Mi-azonossággá fokozódását. Értelmezé-sünkben a kollektív identitás nem más, mint tudatosult társadalmi hovatartozás. A kulturális identitás eszerint nem egyéb, mint tuda-tos részvétel valamilyen kultúrában, egy adott kultúra megvallása.

Egy alapstruktúra és reflexióval felerősödött alakja közt a femi-nizmus példáján szemléltethetjük a különbséget. Minden ember gyakorlatilag megmásíthatatlanul a két nem egyikéhez tartozik. „Férfiúi" vagy „női" identitásról beszélni (ahogyan mi értjük a fo-galmat) mégis csak akkor van értelme, ha a tisztán klasszifikációs hovatartozást Mi-tudat, szolidaritás és összetartozás érzése, továb-bá a tagsági önértelmezés cselekvésirányító impulzusai egészítik ki. A feminizmus pontosan ezt műveli: kollektív női identitást te-remt. Marx hasonló értelemben beszél a társadalmi osztályok kap-csán „kollektív szubjektum"-ról. A közös helyzet tudatosulása a hovatartozást összetartozássá, a tömeget szolidárisán cselekvő kollektív szubjektummá hivatott kovácsolni. A megszülető kollek-tív szubjektum cselekvőképessége az identitáson múlik. Ez a fo-lyamat mindkét említett esetben „kontrasztív" vagy „antagoniszti-kus szolidaritás" révén zajlik, az első esetben a férfiakkal szemben, a másodikban a felsőbb rétegekkel szemben. Az antagonizmus az alapstruktúrák tudatosulásának és felerősödésének, ilyenformán a kollektív identitás létrejöttének egyik jellegzetes feltétele.

A személyes és az egyéni identitás szintén tudatosulással támad és fejlődik. Csakhogy ez esetben szükségszerű és elkerülhetetlen folyamatról van szó, melyet az vált ki, hogy az egyén egy eleve adott társadalmi és kulturális alakulatba születik bele. Ez amolyan „antropológiai reflexivitás". A „kölcsönös tükrözés" (Th. Luck-mann) folyamatát elsőként G. H. Mead vázolta föl (1934): a szemé-lyes identitás olymód alakul ki és állandósul, hogy az egyén hozzá

képest „szignifikánsan másokkal" és az általuk róla visszavetített képpel azonosul (Th. Luckmann, in: Marquard-Stierle 1979). Ön-magunk megtapasztalása mindig közvetett, csak másoké közvet-len. Arcunkhoz hasonlóan belső önmagunkat sem láthatjuk más-ként, mint tükörben. Ez a tükröződés, re-flexio a tudatosítás és a reflexivitás szerkezetét mutatja. Tehát nem egyszerű szójátékról van szó. A másokkal való érintkezés egyúttal érintkezés önma-gunkkal. Önmagunkra, vagyis személyes identitásra csak kommu-nikációban és interakcióban tehetünk szert. A személyes identitás egyrészt önmagunk tudata, másrészt a többiek, a mások részéről velünk szemben támasztott elvárások és az ebből fakadó felelős-ség tudata.

Ahhoz, hogy az ember személyes identitást alakíthasson ki a másokkal való érintkezésben, közös „szimbolikus értelemvilág-ban" kell velük élnie. Ez azonban nem szükségképpen jelenti azt, hogy a közösködés máris (kollektív) identitást teremt. Ilyesmire csak akkor kerül sor, ha a közös vonás tudatossá válik, és az is ma-rad. A kultúra alapállapotában vagy más szóval - engedtessék meg ez a paradox fordulat - természetes állapotában azonban ennek épp az ellenkezője a helyzet: a kultúra, a maga normáival, értékei-vel, világ- és életértelmezésével egyetemben, evidens, kizárólagos és alternatívák nélküli világrend gyanánt természetessé válik, úgy-hogy különlegessége és konvencionalitása az egyénnek fel sem tűnik.5 Átlátszatlansága, rejtettsége, evidens volta miatt képtelen bármiféle Mi-tudat, identitás közvetítésére. Okvetlenül hangsú-lyoznunk kell, hogy az identitás, pluralia tantum lévén, további identitások meglétét feltételezi. Sokféleség híján nincsen egyedi-ség, másság nélkül nincsen sajátosság. A kulturális alakulatokra jellemző, hogy egyrészt - legalábbis mindmáig, hiszen a világtár-sadalom és a velejáró világkultúra megteremtésétől, szó ami szó, még ugyancsak messze állunk - csak plurálisban léteznek, más-részt viszont eredetileg, normális körülmények közt a leghalvá-nyabb sejtelmük sincs erről a tényről. Nincs emberi lény, akiben -ugyancsak normális körülmények közt - felötlene, hogy egy szál maga van a világon, illetve hogy olyan lények veszik körül, akik-

5 Ehhez ld. P. R. Hofstatter 1973, 57-73- o.; az általa adott meghatározás egyenesen így hangzik: „Egy társadalmi rendszer evidenciáinak összességét az illető társadal-mi rendszer kultúrájának nevezzük" (93. o.).

nek nem jár ki a hozzá hasonlóság státusa - márpedig társadalmak tekintetében épp ez a normális. Az etnikai önmegjelölés legelter-jedtebb elve az „ember" szó anyanyelvi megfelelőjének etnikai el-nevezésként való használata (például a „bantu", az „inuit", vagy az egyiptomi „ remetj")• Igen feltűnő és nyilvánvaló tünete ez an-nak a jóval szélesebb körben elterjedt jelenségnek, hogy minden kultúra hajlamos az elutasítás-elfogadás rá jellemző és mindenne-mű értelemadás alapjául szolgáló fekete-fehér ábráját implicit sza-bályok és jelentések láthatatlan és megfoghatatlan szürkeségébe süllyeszteni, ahol sem viták, sem változások nem érik (M. Douglas 1966; 1970; 1975). A valóság nem is volna valóság, ha a benne élők tudatában „társadalmi konstrukcióként" élne.

Az a tény, hogy minden kulturális alakzat eleve hajlamos a felej-tés illetve az evidencia fátylát borítani önnön konvencionalitására és esetlegességére, vagyis valóságépítményeinek másként is el-gondolható voltára, az ember eredendő kultúraszomjával magya-rázható. Még ha az ember mindenkor feladatának és Isten adta le-hetőségének érezte is „a vadság levetkezését és az ember mivolt felöltését" (bumanitatem induereferitatemdeponere), ahogy Pet-rarca egyik levelében olvassuk (R. Pfeiffer 1982, 30. o. skk.), ob-jektíven sosem volt ilyen helyzetben. A kultúrának csupán két el-lentéte van: a gyermekek, akik „ifjú barbárokként" nemzedéken-ként beleszületnek (de nem ám „vadakként", hanem kultúrára szoruló lényekként), és más kultúrák, amelyek a saját kultúra etno-centrikus szemszögéből a vadság állapotában leiedzenek. Az em-ber nem hoz döntést a kultúra mellett és a vadság ellen. Mivel kul-túrára szorul, az válik (második) természetévé. Az állat, ösztönei révén, valamilyen (fajtájára jellemző) környezethez igazodik. Az em-berből hiányozanak ezek az ösztönök, neki ehelyett a kultúra szimbolikus értelemvilágához kell idomulnia, amely szimboliku-san közvetíti és így lakhatóvá teszi számára a világot. Az embernek nincs más választása. Nem a vadságot kell levetkeznie, hanem a hiá-nyosságot kell kompenzálnia. Megtanulja, mi az, amire rászorul, és rászorultságában mire termett.

Mindazonáltal a különb-különb kultúrák tevékenysége és céljai - saját önértelmezésük szerint - nem valami hiányosságon, hanem a pozitív vadságon kerekednek felül, ezért különféle káosz-fikció-kat hangoztatnak (G. Balandier 1988), s a kultúrát valamiféle ter-

mészeti állapot lebírásának és megfordításának tekintik. Termé-szeti állapotban, amikor ember embernek farkasa, az erősebb joga - vagyis a jog hiánya - uralkodik, s mindenki ki van szolgáltatva önnön gátlástalan ösztöneinek és pillanatnyi kényének-kedvé-nek. A kultúrához igazodás - legalábbis a kultúra önértelmezése szerint - eltávolodás a természettől. A kultúra szimbolikus érte-lemvilágához, előírásaihoz és tilalmaihoz, normáihoz és intézmé-nyeihez, szabályaihoz és jelentéseihez alkalmazkodás külső és belső eltávolodás: a „világtól" és „önmagunktól". A kultúra intéz-ményeihez igazodva az ember „elhatárolódik" az ösztönök kielé-gítésének kényszerétől, kikecmereg a közvetlen ösztönös kötött-ségekből, s az így nyert haladék révén megteremti a „tudatosság terét", amelyben először válik lehetővé szabadon eldöntött cselek-vés és születhet identitás. „Az önmagunk és a külvilág közti tuda-tos távolságtartás alighanem az emberi civilizáció alapaktusának nevezhető", írja A. Warburg a Mnemosynebevezetőjében (Gomb-rich 1984, 382. o.). A kultúra ezt a távolságot intézményesíti, meg-hittségét és bizalmat - önbizalmat, világba vetett bizalmat, társa-dalmi bizalmat - teremt, ily módon „mentesít" az ingerek túláradá-sa, a döntési kötelezettség és a bizalmatlanság alól, és kialakítja az emberi létezés sajátos mozgásterét.6

Ez a mozgástér, mely a személyes és egyéni identitás kialakulá-sának feltétele, teszi lehetővé azokat az interakciós és kommuni-kációs folyamatokat - a „perspektívák viszonosságát" (H. Pless-ner) - , amelyek mindenkor alapjául szolgálnak az identitás meg-formálódásának, a cselekvés szabadságának és önmagunk megta-pasztalásának. Ám a cselekvés nemcsak döntési szabadságot kí-ván, hanem valamilyen értelmi horizont meglétét is igényli maga körül. E horizont egységes és közös volta az, ami megteremti a cselekvés személyközi értelmének, vagyis az inter-akciónak a le-hetőségét.

Ahhoz azonban, hogy a cselekvés- és élményközösség értelmi horizontján ne csupán Én-tudat, hanem Mi-tudat is kiépüljön, a tu-

6 Ehhez ld. N. Luhmann 1973. Ld. még a görög „pisztisz"-fogalmat, melyen Ch. Meier például a következőt érti: „elvárások és beteljesülések magától értődő elnyugvása egymásban" (in. O. Marquard-K. Stierle 1979, 375. o.; P. Spahn: Mittelschicht und Polisbildung című munkájára hivatkozással).

datosság következő lépése szükséges.7 Amíg egy szimbolikus ér-telemvilág a naiv etnocentrizmus alternatívák nélküli evidenciájá-val az emberiség abszolút világrendjének tűnik fel lakói számára, addig aligha kapcsolódhat hozzá kollektív identitástudat. Azért cselekszem így és nem másként, mert „az emberek" - de nem „mi" - így és nem másként cselekszenek.8

A következőkben azokat a jellegzetes feltételeket igyekszünk felvázolni, amelyek mellett az értelmi látóhatár java része tudato-sul, megvitathatóvá és explicitté válik, és valamilyen Mi-azonosság szimbolikus megnyilvánulásaként elveszti evidenciáját.

3• Identitás, kommunikáció, kultúra

Ha az identitás kérdéséhez ezúttal a kommunikáció felől közelí-tünk, megint az ember mivolt néhány alaptényéből kell kiindul-nunk. Arisztotelész „zoón politikon"-ként definiálja az embert: olyan társas állatként, amely politikai rendekben, közösségekben, csoportokban él. Az ember természettől fogva közösségre termett. A viselkedéskutatás megerősíti ezt a definíciót. A csoportalakítás ösztöne az ember alapvető alkati adottsága, a közösségalakító ma-gatartás és cselekvés pedig elemi viselkedésmód (Eibl-Eibesfeldt). Csakhogy a társas ösztön közös az emberben a csoportosan - fal-kákban, „államokban" - élő állatokkal, amilyen a farkas és a méh. Más csoportalkotó élőlényektől Arisztotelész szerint az ember a beszédben különbözik. Az ember a beszélő állat, „zoón logon ek-

7 Amolyan másodfokú távolságtartásról van szó, nem csupán a világtól, hanem at-tól a sajátos szimbolikus értelemvilágtól is, amelyet már az elsődleges távolságtar-tás (a „világtól") hozott létre. Ehhez ld. például Ch. Meier, i. m. 373- o. skk. Meier a VII-VI. századi görög válságot bizalmi válságként értelmezi, amely „a fennálló rendtől való eltávolodáshoz" vezetett. 8 J . Habermas identitáselméletének terminológiájában mindkét magatartás a „kon-vencionális identitás" rovatba tartozik. „Posztkonvencionálisnak" ezzel szemben az olyan cselekvés számít, amely az ész általános normáit követi. Homályos persze, hogyan kapcsolható az ilyen cselekvéshez egyáltalán az identitás fogalma. A kol-lektív identitásban szemlátomást mindig lappang valami irracionális. Vö. J. Ha-bermas 1976.

hón". A két definíció összetartozik: a beszéd a csoportalkotás leg-nemesebb szerve. A beszéd teszi lehetővé a kommunikációnak azokat a formáit, amelyekre embercsoportok épülnek.

a. Az identitás szimbolikus megjelenési formái

A társadalmi hovatartozás tudata, amit „kollektív identitásnak" ne-vezünk, a közös tudásban és emlékekben való osztozáson alap-szik. Ezekben a beszéd közvetítésével, pontosabban egy közös szimbólumrendszer használata révén osztozunk: hisz nem csupán szavakról, mondatokról és szövegekről van szó, hanem rítusokról és táncokról, mintázatokról és díszítményekről, viseletekről és te-toválásokról, ételekről-italokról, emlékművekről, képekről, táj-egységekről, útjelzőkről, mezsgyékről. Bármiből lehet jel az ösz-szetartozás kódolására. Nem maga az eszköz a döntő, hanem a szimbolikus rendeltetés és a jelstruktúra. Nevezzük a szimbólu-mok által közvetített közös vonások együttesét „kultúrának", vagy pontosabban „kulturális alakulatnak". A kollektív identitást mindig a megfelelő kulturális alakulat alapítja meg és - főként - reprodu-kálja. A kulturális alakulat a kollektív identitás kiépülésének és nemzedékeken át való fenntartásának a közege.

Az emberi csoportok, szimbolikus - és nem biológiai - megala-pozottságuk és meghatározottságuk folytán, igen sokféle alakot ölthetnek. Az ember nemcsak arra képes, hogy a néhány száz vagy ezer tagot számláló törzstől a több millió, akár milliárd pol-gárt is felölelő államig a legkülönfélébb terjedelmű „közösségek-ben" éljen, hanem egyidejűleg több csoporthoz is tartozhat, a csa-ládtól a párton, a foglalkozási csoporton stb. keresztül a hitközös-ségig és a nemzetig. A kulturális alakulatok ennek megfelelően sokrétűek, jobbára polimorfak vagy többrendszerűek. Egyazon kultúra makro-alakulatán belül tömérdek kulturális alképződ-mény létezik. A törzsi társadalom kulturális alakulata persze felte-hetőleg jóval kevésbé polimorf, vagyis jóval inkább monolitikus, mint egy poszt-tradicionális írásos kultúráé. Minél összetettebb egy kultúra, azaz minél gazdagabb alrendszerekben vagy alkép-ződményekben, annál inkább van szükség a belső fordítás és az egymást értés funkcióira és intézményeire.

b. Keringés

Miután a kultúrát a csoport immun- avagy identitásrendszereként definiáltuk, most a kultúra működésmódjára kérdezünk. Ezen a téren is meglepő analógia mutatkozik a biológiai immunrendszer-rel, hiszen a kulturális védekezőrendszer működését aligha lehet-ne találóbban leírni, mint a keringés fogalmával. Ahogy a helyhez kötött és a vándorsejtek összjátéka kiépíti és fenntartja (reprodu-kálja) a testi identitást, vagyis számtalan összeköttetés szakadatlan megteremtésével összetartozást és szerves egységet teremt, úgy a személyközi érintkezés kiépíti és újratermi a társadalmi identitást. Az interakció a közös nyelv, közös tudás és közös emlékek által kódolt és artikulált kulturális értelmet, vagyis a közös értékek, ta-pasztalatok, várakozások és értelmezések készletét tartja kerin-gésben - ezek alkotják a társadalom „szimbolikus értelemvilágát" illetve „világképét".

A közös értelem közkézen forgása „közszellemet" teremt. A cso-port minden egyes tagjában kiépül az egész elsőségének tudata, az egyéni vágyak, indítékok és célok ennek az egésznek rende-lődnek alá. Az egyiptomi - és eredetileg minden ősi - etika sarka-latos bűne a „bírvágy", a gyarapodás mások kárára. Ennek is meg-van a maga döbbenetes analógiája a mikrobiológiában. A kapzsi ember úgyszólván a társadalom „rákos sejtje". Egy a rákkutatás legújabb felismeréseit ismertető írásban olvassuk a következőket:

Normális esetben minden sejt szigorúan aláveti magát az összorganizmus érdekei-nek. Önkényeskedő viselkedés nem egykönnyen fordul elő, mivel szoros ellenőr-zési hálózat gondoskodik arról, hogy minden egyes sejt összhangban legyen a szer-vezet egészével."9

Ilyen ellenőrző hálózat a társadalomban is létezik: ez gondosko-dik róla, hogy a csoportban „közösségi szellem" uralkodjék „önfe-jűség" helyett.

Egyszerű társadalmak és szemtől szembe érintkezésen alapuló közösségek (face-to-face-communities) szintjén a társadalmi érte-lem forgalomban tartásának legfőbb formája a társalgás. A társa-dalmi valóság felépítésének legkifinomultabb eszköze a beszéd.

9 B. Hobom, „Darmkrebs - Ende eines stufenweisen Erbänderung", in. Frankfurter Allgemeine Zeitung 1990. február 14.

A társadalmi világot a beszéd építi fel és tartja lendületben.10 Az ér-telem társadalmi keringésének közege mindazonáltal nem kizáró-lagosan nyelvi természetű. A társadalmi szövetkezés és identitás-teremtés legősibb és leghatékonyabb közege a gazdaság és a ro-konság. M. Mauss (1966) és - az ő nyomdokain - M. Sahlins (1972) kidolgozták az árucsere kommunikációs jelentőségét. Az árucsere beleszövi az egyént a kölcsönös társadalmi függőség, odafigyelés és felelősség rendszerébe. Lévi-Strauss feltárta a rokonsági rend-szerek és házasulási szabályok kulturális és társadalmi jelentősé-gét. Ő az incesztus tilalmát tartja a legfőbb kulturális vívmánynak. Itt is arról van szó, hogy a szűk autarkiák meghiúsításával és átfogó szövetségek, kölcsönös függőségek kikényszerítésével a közvet-len családon túlterjedő csoportidentitás születik, vagyis szociokul-turális önazonosság alakul ki, és a csoportot átjáró közösségi szel-lem a gyakorlatban is jelentkezik.

Az identitásbiztosító tudás, melyet a „közszellem" fogalmával foglalunk össze, két igencsak különböző tudáskört ölel fel, ame-lyek a „bölcsesség" és a „mítosz" gyűjtőfogalmakba sorolhatók. E kettőnek az egyszerű formák szintjén a szólásmondás és az elbe-szélés felel meg. A szólások elsősorban a „józan ész" (common sense) értelmében kapcsolódnak a „közszellemhez".11 Legfőbb igyekezetük a szolidaritás begyakoroltatása, hogy „minden egyes sejt összhangban legyen a szervezet egészével". A szólások érté-kek és normák körül, a mindennapi együttélés eredményességi szabályai és a kommunikatív cselekvés axiómái körül forognak. Foglaljuk össze ezeket a funkciókat a normativitás fogalmával. A normatív szövegek arra a kérdésre felelnek, hogy „mi a teen-dőnk": szolgálják az ítélet- és jogalkotást, segítenek a döntéshoza-talban, eligazító tudást közvetítenek, és kijelölik a helyes cselek-vés útját. Az „élet útja" a tanító irodalom bevett egyiptomi metafo-rája; ugyanebbe az irányba mutat a kínai tao, az „Út" is; a zsidó ha-lákhá fogalom pedig, a normatív, cselekvésirányító írásértelmezés

1 0 A L. Wittgensteinre és A. Schützre épülő „társadalmi konstrukciós" nyelvelmélet-ről ld. J . Shotter 1990, további irodalommal. 1 1 Ehhez ld. C. Geertz 1983, valamint B. Lang és Th. Sundermeier írásait, in. A. Ass-mann 1991.

ésorthopraxia alapelve, a bálák., „megy" szóval függ össze.12 Az iden-titásbiztosító tudás egyéb funkcióit a formativitás fogalmával jelöl-jük. A. formatív szövegek- például törzsi mítoszok, hősénekek, ge-nealógiák - arra a kérdésre adnak választ, hogy „kik vagyunk": se-gítik az önmeghatározást és az önazonosság igazolását, identitás-biztosító tudást közvetítenek, és közösen „lakott" történetek elbe-szélésével motiválják a közösségi cselekvést.13 Az ilyen megalapo-zó történetekből fakadó indíttatásokat a „mithomotorika" fogal-mával foglaltuk össze.

c. A hagyomány - ceremoniális kommunikáció és rituális koherencia

A mítoszok az identitással kapcsolatosak: arra adnak választ, kik vagyunk, honnét jövünk és hol a helyünk a kozmoszban. Azokat a hagyományozott szent történeteket őrzik, amelyekre a csoport sa-ját egysége és egyedisége tudatát alapozza (R. Schott 1968). A (nor-matív) bölcsesség az élet yörmáKszokásokat, erkölcsöket) formál-ja és alapozza meg, a (formatív) mítosz ezzel szemben az élet ér-telmezésének vet alapot. „Bölcsesség" és „mítosz" közt a legkirí-vóbb különbség keringésük, közkézen forgásuk jellege. A böl-csességet a mindennapi, a mítoszt viszont a ceremoniális kommu-nikáció tartja forgalomban. Az identitásbiztosító formatív tudás forgalomban tartása kizárólag a ceremoniális kommunikáció szi-tuációira tartozik: ezek tekinthetők a tudásforgalom intézménye-süléseinek. A kulturális értelem nem tartja keringésben és nem rep-rodukálja önmagát: kívülről kell forgalomban tartani és színre vinni.

Ezért az identitás kérdésének összefüggésében újólag ki kell térnünk a rítusokra, noha az „emlékezés kultúrája" (a rítus mint a kulturális - és nem a kommunikatív - emlékezés közege) és az „írásos kultúra" (rituális versustextuális koherencia) kapcsán egy-

1 2 Az asszirológus T. Abush az AJS 1977-es bostoni találkozóján sikerrel mutatta ki a halákhá fogalom babiloni analogonját (A Babylonian Analogue of the Terrn Hala-kba). Ld. még M. Fishbane 1986, 91-280. o. 1 3 A formatív funkciót - főként ősi, eredeti alakjában - narratív jellege miatt szíve-sen kapcsoljuk össze a zsidó írásértelmezés másik elvével, az elbeszélésekre vonat-kozó „haggáda" princípiumával. Ehhez ld. M. Fishbane 1986, 281^Í42. o.

szer már szóba kerültek. A rítusok arra valók, hogy elevenen tart-sák a csoport identitásrendszerét, az önazonosság tekintetében re-leváns tudásból juttassanak a résztvevőknek. Lendületben tartják a „világot", így teremtik meg és reprodukálják a csoport identitását. Az archaikus ember számára ugyanis a kulturális értelem maga a Valóság és a Rend. A rendet rituálisan kell fenntartani és reprodu-kálni a köznapok rendetlensége és széthullási hajlandósága elle-nében. A rend nem eleve adott, hanem rituális színre vitelt és miti-kus megszólaltatást kíván: mítoszok teszik szóvá és rítusok terem-tik meg (G. Balandier 1988). A rend, vagyis az élet rendje és formá-ja, amely maga a világrend, két részre oszlik: az egyik az életvilág köznapi szelete, melyet a közszellem formál és szabályoz, a másik az identitás szempontjából releváns közös tudáskészlet ünnepi szelete, a ceremoniális kommunikációban közvetített „kulturális emlékezet". Megállapíthatjuk tehát, hogy írástalan társadalmak-ban a rítusoknak illetve a „ceremoniális kommunikációnak" az a szerepe, hogy forgalomban tartsák és reprodukálják az identitás-biztosító tudást. A ceremoniális kommunikáció és az identitás közt szoros, szisztematikus összefüggés áll fenn. A rítusok azok a csa-tornák, „erek", amelyekben az identitásbiztosító értelem áramlik: ez az identitásrendszer infrastruktúrája. A társadalmi identitás a mindennapok síkjából kiemelkedő, ceremoniálisan megformált kommunikáció ügye. írástalan és olyan társadalmakban, amelyek - mint az ókori Egyiptom is - az írásosság dacára „rituális koheren-cián" alapszanak, a csoport összetartása a rituális ismétlés elvén alapszik, a szinkronikus és a diakronikus jellegnek megfelelően egyaránt.

II. Az etnogenezis mint a kollektív identitás alapszerkezetének felerősödése

A mostani fejezet első szakaszában megmutattuk, hogy az identi-tásnak tudás, tudatosság és reflexió vet alapot, és annak a kérdés-nek jártunk utána, mire is vonatkozik ez a tudás. A kultúra ennek a tudásnak sajátos tartalmi és formai kibomlása.

A társadalmi (etnikai), politikai és kulturális alakulatok az alap-szerkezetek szintjén tökéletesen egybevágnak. A tagok kommuni-kációja szemtói szemben zajlik, hiszen - már ha megtelepedtek -településközösségben élnek. Társadalmi hovatartozásukat háza-sulási szabályok szervezik.14 Ez eleve megszab egy bizonyos nagyságrendet, amely ritkán lépi túl a néhány ezret. Földünk nyel-vi, kulturális és etnikai alakulatainak zöme mindmáig ilyen szabá-sú, úgyszólván „természetadta" méretű.15 Mindaz, ami ezt megha-ladja, felerősödés eredménye, és mivel ingatag lábakon áll, külön-leges állagmegóvást igényel. Ez a tény - mint még közelebbről lát-ni fogjuk - a kollektív identitás kialakulásának jellegzetes kezdő-pontja. Általában elmondható, hogy alighanem az etnikai, kulturá-lis és politikai alakulatok inkongruenciája váltja ki azt a reflexív fo-lyamatot, amely az evidencia megfogyatkozásához és a köteléket teremtő, kötelező érvénnyel bíró kulturális értelem tudatosulásá-hoz vezet. A felerősödött formák szintjén az etnikai, kulturális és politikai alakulatok elsődleges szövetsége bajossá válik és bom-lásnak indul. Az inkongruenciából fakadó nehézségek két cso-portra oszthatók: ezek az integráció nehézségei, és az elkülönülés nehézségei.

1. Integráció és központosulás

Ha több etnikai szövetség egyetlen nagyobb etnopolitikai alakzat-tá fonódik össze, vagy vándorlás, keveredés, hódítás következté-ben más etnopolitikai szövetségbe keveredik, integrációs és ak-kulturációs nehézségek merülnek fel. A domináns kultúra - a do-mináns lakosság kulturális alakulata - népek feletti érvényre tesz szert, és magaskultúrává fejlődik, az elfedett kulturális alakulato-

1 4 A társadalmi identitás „természetes formáinak" leírásával szolgál K. E. Müller 1987. Ld. még R. Redfield 1955. Tenbruck ezzel a formával összefüggésben „loka-litás-elvről" beszél, F. H. Tenbruck 1986, 253- o. skk. 1 3 Természetesen manapság már többen élnek magas fokon civilizált államban, mint törzsi kultúrában, de a törzsi kultúrák száma továbbra is meghaladja az álla-mokét.

kat pedig peremre szorítja. A korai magaskultúrák berendezkedé-se mindenütt újszerű politikai szervezetformák kialakulásával járt együtt, az emberi társadalmasulás „természetes" nagyságrendjét jócskán meghaladva. Az így felerősödött kulturális alakulat szim-bolikus értelemvilágának immár nem csupán a mindennapoktól és a környezettől való távolság megteremtése, az egymás közti kommunikáció és interakció biztosítása az elsődleges antropoló-giai funkciója, hanem ráadásul az is feladata, hogy a felettébb inga-tag politikai alakulatot stabilizálja, és a nagyszámú, többé-kevésbé különnemű szociokulturális alakulatot integrálja. Az ily módon fel-erősödött, térben kiterjedt, népek feletti, magas centrumra és ala-csony perifériára tagolódó kultúrában a szocializáció egészen más pályákon, több szinten zajlik. A kulturális tudást már nem a szülők és az elsődleges társadalmi konstellációk, hanem külön intézmé-nyek kezelik és közvetítik. A tudás elsajátítása megerőltető és hosszadalmas folyamat. A kultúra itt - a szociálpszichológus Peter R. Hofstátter kultúradefiníciójával ellentétben - nem annyira a ma-gától értődő dolgokat öleli fel, mint inkább - a szociálantropoló-gus Arnold Gehlen értelmezése alapján - mindazt, ami magasabb igényeknek felel meg:

Ösztön- és érzelemvilágunk hosszú-hosszú évszázadok és évezredek alatt kikísér-letezett, kinevelt és előtérbe tolt bizonyos kötött és korlátos formákat, amilyen a jog, a tulajdon, a monogám család, az előírásszerű munkamegosztás; így alakultak ki azok a magas szintű, kizárólagos jellegű, szelektív igények, amelyeket kultúrá-nak nevezhetünk. Ezek az intézmények - a jog, a monogám család, a tulajdon - a legkevésbé sem természetesek, sőt igen törékenyek. Ösztön- és érzelemvilágunk kultúrája, melyet az említett intézményeknek kívülről kell megszilárdítaniuk, fenn-tartaniuk és fellendíteniük, éppily kevéssé természetes. Ha pedig a mankók eltűn-nek, egykettőre primitivizálódunk. (A. Gehlen 1961, 59- o.)

Gehlen itt nem a kultúrát mint olyat tartja szem előtt, hanem az in-tegratív úton megerősödött kultúrát. Az így felfejlődött kultúra nem egyszerűen szükségletfokozódás, hiányosságkompenzáció eredménye, hanem egy magasabb szintű kultúra, amelyhez ké-pest az elsődleges kulturális alakulatok csakugyan az „ember mi-volt" felöltése érdekében levetendő „vadságnak" tetszenek. A moz-gás, mondja Gehlen, „a nagyobb méret, a fokozott igényesség és az ellentmondást nem tűrő feltétlenség felé tart", mégpedig min-dig „kényszeredetten, bajosan és valószínűtlenül". Gehlen szemlá-

tomást nincs tisztában azzal, hogy nem a kultúrát mint olyat, ha-nem egy bizonyos történelmi stádium kultúráját festi le, s hogy ezt a kultúrát az embernek - a maga ingatag ösztön- és érzelemvilágá-val - nem egymagában kell stabilizálnia, hanem ott van a kultúrát hordozó politikai szervezetforma is, melyet másfelől maga a kul-túra tart fenn. A Gehlen által leírtak nagyjából egybecsengnek az óegyiptomi kultúrafogalommal. Az ókori Egyiptom központi prob-lémája, fennállásának egész ideje alatt, az integráció volt (ehhez csak a hellenizmus korában társult hasonló jelentőséggel az elkü-lönülés problémája).

Azt kell gondolnunk, hogy a fejlett ókori kultúrák nagyszabású szimbolikus formáiban és stílusában az integratív úton megerősö-dött kultúra igényessége, „a nagyobb méret és az ellentmondást nem tűrő feltétlenség felé" tartó mozgása csapódott le. E forma-nyelv emberfeletti, csak komoly erőfeszítések árán valóra váltható léptékei pontosan megfelelnek a politikai alakulatok ugyancsak életnagyság feletti, kizárólag lankadatlan erőfeszítéssel fenntart-ható méretének. A „néppé válás, államalapítás és roppant mére-tek" jelenségének legbámulatosabb példái az egyiptomi 4. dinasz-tia (Kr. e. 2600 körül) piramisai. „Itt a hit csakugyan hegyeket moz-gatott meg", írja az egyiptológus Wolfgang Helck, „ugyanakkor az egyiptomi nép megalapításához is döntő lökést adott. Végül pedig ekkor, a közös feladat révén jön létre az egyiptomi állam mint szer-vezett alakzat, amelyben mindenkinek megvan a maga helye" (W. Helck 1986, 19- o.).

A piramis mint a fáraó életében az ő hús-vér teste által megtes-tesített politikai identitás gyűjtőjele és szimbóluma: ez anakronisz-tikusán hangozhat. Eszünkbe jut a moszkvai Lenin-mauzóleum, vagy még inkább a pekingi Mao-mauzóleum, amelynek építésén hétszázezer ember vett részt az ország minden tájáról: az integratív stratégia a politikai összeomlás elkerülését szolgálta Mao halála után (L. Ledderose 1988). William Wood például 1800 táján azt sürgette, hogy London építsen hatalmas piramist, „hogy az érzé-kek útján elragadtassák, elképesszék, felemeljék vagy igába hajt-sák az emberi elmét" (to delight, astonish, elevate, or sway the minds of others through the médium of their senses). Csak egy pi-ramis rendkívüli méretei késztethetik arra az angol szíveket, hogy kiálljanak hazájukért, csakis így lehet „érzékletesen" megjeleníteni

és huzamos ideig fenntartani a „nemzetet" mint kollektív identi-tást.16 De az ókori nagybirodalmak monumentális építészetének17

hasonló értelmezésével már a Bibliában is találkozunk, a bábeli to-ronyépítés jól ismert elbeszélésében (Gen 11,4):

Jertek, építsünk magunknak várost és tornyot, melynek teteje az eget érje, és szerezzünk magunknak nevet, hogy el ne széledjünk az egész földnek színén!

Ugyan mi egyéb a „név", mint az etnopolitikai identitás foglalata és központi szimbóluma? És mi mást takar az integráció óhaja (egy-szersmind ingatag voltának tudata), ha nem az egész Föld színén való szétszóródás félelmét? A vágyva vágyott etnopolitikai nagy-ságtudat itt is egy roppant építményben öltött látható alakot. A tör-ténet szerint Jahve nem a torony lerombolásával hiúsítja meg az emberek igyekezetét, hanem elsősorban a nyelvek összezavarásá-val. Ennél találóbban nem is lehetne ábrázolni az „identitás" kér-dését. Hiszen „végtére is van-e jobb szimbólumrendszerünk ilyen identitás kiépítésére és közvetítésére, mint a nyelv", kérdi joggal a szociolingvista Joshua Fishman (in. A. Jacobson-Widding 1983, 277. o.). Fishman kérdése ugyan a „modern etnokulturális identi-tásra" vonatkozik, maga a probléma azonban korántsem újkeletú. A közös nyelv - már Arisztotelész is tudta - az emberi csoportkép-ződés legeredendőbb közege.

Az integráció, az emberi társadalmasulás természetes alakula-tait meghaladó etnopolitikai nagyságtudat kiépülése, a kialakult identitás stabilizálása egy kellően átfogó és elkötelező szimboli-kus értelemvilágban - mindez szükségszerűen eredményezi a kul-turális alakulatok reflexivitását. Az akkulturáció nem más, mint át-menet egyik kultúrából a másikba, még ha a fölényben lévő kultú-ra úgy értelmezi is a folyamatot, mint „a vadság levetkőzését és az ember mivolt felöltését".18 Mindenesetre kialakul a kulturális plu-ralizmus, amely éppúgy élesíti a „kultúratudatot", ahogy több

1 6 W. Wood: An Essay on National and SepulcbralMonuments, idézi R. Koselleck 1979, 261. o. 1 7 A monumentalitás politikai jelentőségéről Id. H. Cancik 1990. 1 8 Ezeket a fogalmakat („feritas" és „humanitas") Petrarca használja egy ajánlóle-velében, ld. Pfeiffer 1982, 30. o.

nyelv ismerete a nyelvi tudatosságot csiszolja. Kiépül a kulturális reflexió metaszintje, ahonnét a kultúra a maga részleteiben megvi-tatható és kifejthető. Az implicit normák, értékek és axiómák most kodifikált törvényekként és életszabályokként lépnek színre. Ez nem egyszerűen az írás feltalálásának következménye, hanem az integráció nehézségeiből eredően a kifejezőkészségre nehezedő nyomás eredménye is. A kifejtett és megvitathatóvá lett tudás ipso facto módosítható, kritikával illethető. Ez is hozzájárul a pluralitás-hoz és a komplexitáshoz, amely az alternatívák nélküli evidencia ellentéte.

A kultúra azonban korántsem mindig integrál és egységesít, éppúgy okozhat rétegződést és elkülönülést is. Ennek alighanem a legkirívóbb példája az ind kasztrendszer. Az egyes kasztok elkü-lönítésének sajátos kompetenciákkal definiált ismérvei merőben kulturális természetűek. A kasztrendszer a saját etnikai identitáson belül gerjeszt kulturális egyenlőtlenséget, hiszen az idegen szár-mazásúak eleve kaszton kívülinek számítanak. Az ilyen irányú fej-lődés kezdeményei jellemzően az íráshoz és az írni tudáshoz kap-csolódnak.19 Mezopotámia és Egyiptom korai magaskultúráiban az írnokok az arisztokrácia tagjai, kezükben kognitív, politikai, gazdasági, vallási, morális és jogi kompetenciák összpontosulnak, írás és tudás, írás és közigazgatás, írás és uralom szétválaszthatat-lanok. Az írni tudó, közigazgatást végző, uralmon lévő elit, meg a dolgozó, termelő tömegek közt egyre csak mélyül a szakadék. Va-jon létezik-e olyan önelképzelés, amely mindkét réteget felöleli? Vajon egyazon csoport tagjainak tekintik-e még magukat? Minél összetettebb a kultúra, annál mélyebb szakadékot hasít a csoport testében, mivel mindig csak néhány specialista képes a szükséges tudás kezelésére és alkalmazására (E. Gellner 1983)-

A kultúra rétegző, egyenlőtlenítő ereje két irányban fejthet ki hatást: elősegítheti a tudás társadalmi differenciálódását, a szakér-tők és specialisták elkülönülését az írástudatlan tömegektől, és serkentheti az etológiai differenciálódást, szembeállítva a művelt felsőbb rétegek kifinomult életformáját a tömegek „bárdolatlan" életmódjával. így lesz a kultúra a felsőbb rétegek sajátja, jóllehet a kultúra rendszerint nem elitkultúraként - valamiféle népi kultúra

1 9 Indiában a védikus-brahmanikus mnemotechnika tölti be az írás szerepét.

ellentéteként - értelmezi önmagát, hanem általános kultúraként, amelyből éppenséggel az elit többet bitorol és valósít meg, mint a tömegek. Tehát a rész, az elit, reprezentativitásra tart igényt az egész vonatkozásában. Az egyiptomi hivatalnok nem valami sajá-tos hivatalnokkultúra - vagyis meghatározott technológia és rendi etika - hordozójaként tekint önmagára, hanem a Kultúra hordozó-jaként. A Kultúra hordozójának lenni bizony igényes vállalkozás, melynek csak olyasvalaki szentelheti magát, akit a jómód mentesít a mindennapi betevő megszerzésének gondjai alól. Ezt a hozzáál-lást a kultúrához az antik társadalmak mindegyike osztotta. Az al-sóbb rétegek olymód részesültek a kultúrából, hogy helyzetük a kultúra napirendjén volt. A jótékonykodás és a szegénygondozás az egyiptomi, és egyáltalán az ókori keleti - vagy akár a bibliai -etika központi követelményének számított (H. Bolkenstein 1939). Az egyénbe belesulykolt szolidaritás a szegényekre és jogfosztot-takra, a közmondásos „özvegyekre és árvákra" is kiterjedt.20

A centrum kultúrája, amely birodalmi kultúraként telepedett a perifériára, s amelynek ugyan mindig csak egy sovány elit volt a hordozója, a társadalom egészének identitását jelképezte. Az em-ber tanulással (Babilonban, Egyiptomban és Kínában) és állami vizsgák teljesítésével (Kínában) vehette ki a részét a társadalmi identitásból, amely a „hovatartozás" tudatát közvetítette. Ez merő-ben másvalami volt, mint a jobbára evidenciának számító etnokul-turális hovatartozás. A megszerzett, tudatosan kiküzdött hovatar-tozás egészen más tudatot ébreszt, mint a velünk született. Az em-ber először is annak ébred tudatára, hogy a kultúra egy magasabb szintű emberséghez tartozás közege. Ez persze egészen más fajtája az identitástudatnak, mint amelyet az elkülönülés nehézségei vál-tanak ki, ám a szó kevésbé szigorú értelmében itt is legszíveseb-ben kulturális identitásról beszélnénk.

Különbséget kell tehát tennünk reprezentatív és exkluzív elit-kultúra közt. Az exkluzív elitkultúra, például a XVIII. század fran-ciául beszélő európai nemessége sohasem gondolja magát etnikai értelemben reprezentatívnak. A korabeli lengyel arisztokrata sok-kal szorosabb kötődést érzett francia rendjebélije, mint népének

2 0 Ld. ehhez a j . Assmann 1990 által felsorolt irodalmat, továbbá H. K. Havice: The Concern for the Widow and the Fatherless in the Ancient Near East. A Case Study in O. T. Ethics, disszertáció, Yale University, 1978.

paraszti sorú tagja iránt. A „népközösség" fogalmát persze embe-rünk aligha értette volna, hiszen Lengyelország nemesi nemzet volt. A. D. Smith hasonló értelemben tesz különbséget „laterális" és „vertikális etnikum" között. A „laterális etnikum" arisztokratikus jellegű: a kultúra itt rétegző hatású, az elitkultúra pedig lefelé egy-általán nem, vagy alig terjed. Ezzel szemben a „vertikális etnikum" népi jellegű: egyazon etnikai kultúra itatja át - bizonyos körülmé-nyek közt eltérő mértékben - a lakosság minden rétegét (A. D. Smith 1986, 76-89. o.). A kettősség ebben a formában túlságosan leegyszerűsített, figyelmen kívül reked ugyanis egy lényeges kü-lönbség, amelyet „exkluzív" és „reprezentatív" kultúra különbsé-geként jelöltünk. Egyiptom és Mezopotámia például egyrészt ki-fejlett elitkultúrával rendelkező „laterális etnikumok", miközben elitkultúrájuk reprezentatív és nem exkluzív. A „vertikális szolida-ritás" ideológiája révén a kultúra még a maga hasította szakadéko-kat is igyekszik egységesítőn áthidalni.21

Az integratív úton fejlődött kulturális alakulatok ereje befelé bi-rodalmat tart össze, sőt kifelé is hallatlan mérvű asszimilációt ser-kent. Klasszikus példa Kína. Az idegen hódítók csakhamar elfelej-tik származásukat, és Kína uralkodóiként kínaibbá lesznek a kínai-nál, „kinaizálódnak".22 Pontosan ugyanez a folyamat figyelhető meg már Babilonban és Egyiptomban. „Aki egyszer iszik a Nílus vizéből, elfelejti a származását." Az ókori világ híres esetei az asszí-rok kulturális asszimilációja Babilonhoz23 és a rómaiaké a görö-gökhöz. Az újkori világban Franciaországnak tulajdonítottak kü-lönleges asszimiláló erőt, egészen a közelmúltig. Ilyen fokú integ-ráló és asszimiláló erő kibontakoztatásához az adott kultúrának ki kell lépnie az emberi habitusba beépült evidenciák ködéből, és a sajátos stílusjegyek felszínre hozatalával, állandósításával kell szem-mel láthatóvá válnia. Ha ezek a feltűnést biztosító jegyek központi tartalommá szilárdulnak, az érintett kultúra tudatos azonosulás tárgya és kollektív, sőt „kulturális" identitás szimbóluma lehet.24

2 1 A „vertikális szolidaritás" fogalmához ld. J. Assmann 1990. 2 2 Ld. W. Bauer 1980. 2 3 Az asszír-babiloni „kultúraharcról" ld. P. Machinist 1984/85. 2 4 Erre az azonosulási aktusra A. Assmann (1986) az „Opting In" fogalmat vezette be.

2. Elkülönülés és egyenlősítés

Feleslegesnek látszik különbséget tenni összetartás és elkülönülés mint a kulturális alapszerkezetek felerősödésének két külön irá-nya között. Nemde egyazon jelenség két aspektusáról van szó? Ha a kultúrának „szemmel láthatóvá" kell válnia ahhoz, hogy fokozott integráló és asszimiláló erőre tegyen szert, vajon nem okoz-e egy-szersmind elkülönülést is? Vajon a sajátos stílus kifejlesztése nem kirakati különcködés-e, nincs-e eleve elkülönítő hatással? Hiszen az identitás egyszerre jelent egységet és egyediséget. Van-e hát ér-telme különbséget tenni egy inkább az egységet hangsúlyozó és egy inkább az egyediséget kidomborító identitás között? Lehet-e az egyiket a másik nélkül hangsúlyozni? Bizony ezek jogos ellen-vetések. Miközben a kultúra befelé identitást teremt, kifelé ide-genséget szít. A pszichológus E. H. Erikson „pszeudo-speciáció"-nak nevezi e folyamatot,25 az etológus I. Eibl-Eibesfeldt pedig eb-ben véli felfedezni az emberi agresszivitás egyik okát (I. Eibl-Ei-besfeldt 1975; 1976). A kulturálisan gerjesztett idegenség xenofó-biáig, népgyűlöletig és megsemmisítő háborúkig fokozódhat. Ez a felemásság is hozzátartozik a kulturális emlékezet fenomenológiá-jához. A szeretet és a gyűlölet egyugyanazon csoportalakító alap-funkció két oldala.26

A fokozott belső egység kétségkívül megerősíti a külső határo-kat. E mechanizmus legérzékletesebb tünete a kínai Nagy Fal, amelyet Si Huang-ti, a „Birodalomegyesítő" építtetett.27 Ugyanez a mechanizmus Egyiptomban is megfigyelhető. A legújabb ásatások bizonyították, hogy Felső- és Alsóegyiptom prehistorikus kultúrái mindig valamilyen kiterjedt kulturális összefüggésbe ágyazódtak:

2 5 E. H. Erikson 1966, 337-349; K. Lorenz 1977. 2 6 Az említett etológiai elmélet és a politikaelmélet nem egészen véletlen rokonsá-gához ld. az államjogász Carl Schmitt írását (Az ellenségkép mint a csoport kötőere-je), A. és j . Assmann 1990. 2 7 Ez a Nagy Fal nem azonos a részben ma is álló építménnyel, amely mostani for-májában a XV. század elejéről való - bár mindkettő ugyanazt a célt szolgálta. Ld. H. Franké, R. Trauzettel: Das Chinesiscbe Kaiserreicb (Fischer, Weltgeschichte 19. kö-tet, 1968, 75. o.). Az első Kínai Fal építése és a birodalmi léptékű politikai identitás születése érdekes módon nagyszabású könyvégetéssel esik egybe: a konfuciánus műveltség orwelli szabású megsemmisítésével akarták kioltani a kulturális emléke-zetet, hogy valami gyökeresen újnak készítsenek helyet.

Felsőegyiptom afrikai, Alsóegyiptom pedig elő-ázsiai kultúrák hálózatába (J. Eiwanger 1983,61-74. o.). A birodalomegyesítéssel, vagyis egy átfogó, a Nílus völgyének különféle etnikai és kulturális alakulatait tömörítő politikai formáció megteremtésével azután el-sikkadtak ezek a távoli összefonódások. Ugyanez elmondható Mezopotámiáról is, amely az ősidőkben Elő-Ázsiával együtt egy nyugaton Anatóliáig és Egyiptomig, keleten pedig az Indus völ-gyéig nyújtózó kulturális összefüggés központjának számított.

Fordítva is, a fokozódó külső elkülönülés óhatatlanul a belső egység erősödéséhez vezet. Semmi sem forraszt össze szorosab-ban, mint az ellenséges környezettől való elsáncolódás. A belpoli-tikai nehézségek legjobb ellenszere az agresszív külpolitika.28

Ezek az összefüggések tagadhatatlanok. Véleményünk szerint mégis van értelme különbséget tenni a kulturális alakulatok „dis-tinktiv" és „integratív" fejlődése közt, attól függően, hogy a fejlő-dést kiváltó tényezők elkülönülési vagy összetartozási hajlamból fakadnak-e. Az egyiptomi kultúra elkülönítő hatása a befelé ki-bontakozó összetartó erő elmaradhatatlan kísérőjelensége volt. A zsi-dóság a kifelé fenntartandó elkülönülés által tett szert páratlan összetartó erőre.29 Egyik esetben sem képzelhető el egyik a másik nélkül, s mégis, a kiinduló nehézségek természetétől függően a kulturális fejlődés alapvetően különböző típusai jöttek létre.

Ahogy Gehlen az integratív úton fejlődött kultúra típusát általá-nosítja, az etnológus Wilhelm E. Mühlmann a distinktiv fejlődést tekinti a kultúra lényegének. Erre a jelenségre vezeti be a „limitatív struktúra" fogalmát.

Nyilvánvalóan léteznek határok, még ha azok nem - mindenesetre nem elsősor-ban - a „talajon" húzódnak is, hanem az ember által jelöltetnek ki, ő maga a „ha-tárjelek" hordozója. Ezt a határt tetovált minták, testfelületi ábrák, testi torzulások, ékszerek, viseletek, a nyelv, a konyha, az életvitel, egyszóval a „kultúra" mint tár-gyi tulajdon, hagyomány, mítoszkincs stb. jelzi. (Gondoljunk a skótkockára, amely egyszersmind klánjelvény is.) Szőnyegek, szárongminták, sajátos kiképzésű fegy-verek, sőt dalok és táncok is jelölhetnek „határokat". Mindez nem egyszerűen csak „van", hanem - az előny és a fölény fogalmaival, ideológiák segítségével - el is

2 8 Ehhez Id. a „Military Mobilization and Ethnic Consciousness" című fejezetet in. A. D. Schmith 1986,73. o. skk. 2 9 Már Max Weber is látta, hogy a „kiválasztott nép" gondolata az elkülönülés elvé-ből sarjadt és hasonló körülmények között újra és újra felmerül. (Wirtschaft und Gesellschaft, 221. o.)

határol „másoktól". A természeti népek határfogalma szempontjából ezek a de-markációk (vő. a latin margó), egyszóval a „limitatív struktúra" sokkal fontosabb, mint mondjuk ráadásként a területek elhatárolása - ez ha megtörténik is, egy átfo-góbb összefüggésbe tartozik: az emberi létezést érinti.

A limitatív struktúra, ideáltipikus esetben, a „kultúrát" nem mint az egyik élet-viteli formát határolja el a többitől, amelyek ugyancsak „kultúraként" jöhetnek szá-mításba, hanem végső soron kizárólag a sajátot tekinti Kultúrának, vagyis érvé-nyes kozmosznak, amelyhez képest minden egyéb „kultúra" voltaképpen alulmúl-ja az embert. „Más kultúrának" legföljebb a kultúrakutató tekinti őket, a maga szé-leskörű kazuisztikus rálátásával, de nem a bennszülött. Hosszadalmas és fáradsá-gos a lecke, hogy ami „más", az is emberszabású. (W. E. Mühlmann 1985,19. o.)

Mühlmann sincs tisztában azzal, hogy nem valami egyetemes alap-szerkezetet, hanem annak egy sajátosan felerősödött formáját írja le. Ezért nem veszi észre, hogy a nagyfokú elkülönülés, a „limitatív struktúra" kiépítése jellemzően éppen nem a kultúrátlannak és emberszint alattinak tekintett külvilág ellen irányul, hanem épp el-lenkezőleg, a fölényben lévőnek érzett kultúra ellen. A legjobb példát, a skótkockát, maga Mühlmann is felemlíti. A skótkocka ugyanis, amennyire tudni lehet, „kiötlött hagyomány" (E. Hobs-bawm-T. Ranger 1983), amely csupán a XVIII. századig nyúlik vissza, és eredetileg, Macpherson Ossziánéhoz hasonlóan, a peri-féria felértékelésére volt hivatott a brit királyság integratív közpon-ti kultúrája ellenében. A distinktív felerősítés nem lényegi jellem-zője a kultúrának, hanem speciális eset, „olyan identitásrendszer, amely képes alkalmazkodni az ellentétes környezethez" (E. H. Spicer 1971). Az efféle (kollektív) identitásrendszerek Spicer sze-rint különleges tartósságukkal tűnnek ki, létrejöttüket pedig az an-tagonizmus vagy ellenszegülés elve vezérli. A distinktív módon megerősített identitás „ellen-identitás" (counter-identity), az el-lenállás mozdulata.30 Ellen-identitások nem a kultúrátlan káosz, hanem a domináns kultúra ellenében alakulnak ki és maradnak fenn, jellemzően kisebbségek körében.

A kisebbségek (például a zsidók és a feketék) üldöztetése oda vezetett, hogy ezek a csoportok úgy ragaszkodnak identitásukhoz, akár az életükhöz. Spicer a spa-nyolországi katalánokat, baszkokat és galíciaiakat említi, de példák százai sorolha-tók világszerte, mint a frankofon lakosság Kanadában, a breton nyelvet beszélők Franciaországban stb. Az individuális és a kollektív identitás egyik közös vonása a

3 0 A. D. Smith ezt „etnicizmusnak„ (ethnicism) nevezi, és „restaurációs ellenállási mozgalomként" definiálja, 1986, 50-58. és 92. o.

kontradistinkció elve. Ahogyan önmagunkról bajosan alkotunk fogalmat a másik fogalma nélkül, éppúgy Mi-tudat sem születik más csoportok híján.31

Alan Dundesnek igaza van, ha a folklórt mint jellegzetes szimbó-lumrendszert kiemeli az „ellen-identitás" meghatározásakor, felté-ve ugyanis, hogy a folklór fogalmán nem általában kulturális ala-kulatot értünk, hanem szigorúan olyat, amely a domináns kulturá-lis rendszerrel érintkezésben - annak ellentéteként - a periférián maradt fenn. A folklór szubkulturális, régióspecifikus formáció, amely úgy viszonyul a domináns kultúrához, mint nyelvjárás az irodalmi nyelvhez. Mivel azonban Dundes elsiklik e lényeges kü-lönbség felett, ő is beleesik a különös eset általánosításának hibá-jába. A kulturális elnyomás, az idegen hatások eluralkodása, a pe-remre szorulás - ilyesmiken alighanem a szigorú értelemben „folk-lórnak" nevezhető európai népszokások és népi hagyományok mindegyike keresztülment - a népi szokásvilágot olyan ellen-identitás szimbolikus megjelenésformájává kovácsolja, „mely min-dig képes alkalmazkodni az ellentétes környezethez (és fennma-radni benne)".

A kulturális alakulatok distinktív fölerősödéséhez vezet - a „li-mitatív struktúra" kiépülésével - egy másik jellegzetes szituáció is: a kultúrán belüli antagonizmus vagy kettősség. Ennek már-már ideáltipikus esetével találkozunk a XVII-XVIII. századi Oroszor-szágban.32 Az a modernizációs hullám, amely akkoriban minden európai országon végigsöpört, Oroszországban olyan dualizmust szült, amelyben régi kultúra áll szemben «/kultúrával, és az egyik szimbolikája a másikénak tagadása vagy ellentettje. Ezáltal a régi kultúrának elsődlegesen az elkülönülés („demarkáció") lett az ér-telme: elsősorban azért csinálunk valamit így és így, mert a többiek másként tesznek, ezzel jelezzük, hogy nem közéjük tartozunk. A sza-kállviseletet, a „Nappal szemben járást", a kétujjas keresztvetést háromujjas helyett az óhitűek vallomás értékű szimbólumokká fo-kozták, mivel a reformerek mindennek az ellenkezőjét művelték. A felvilágosodás modernizációs hulláma mindenütt régi és új ha-sonló kettősségét eredményezte. Még a zsidóságot sem kímélte meg ez a dualizmus, pedig ők egyszer már kénytelenek voltak el-

3 1 A. Dundes, in. A. Jacobson-Widding 1983, 239. o. 3 2 J . Lotman-B. Uspenskij 1977; R. Lachmann 1987.

len-identitást érvényesíteni vendéglátó országok „ellentétes kör-nyezetével" (contrasting environments) szemben.33

Mindazonáltal nemcsak a „lent" különül el a „fent"-tői, illetve a periféria a centrumtól, elkülönülés fordított irányban is zajlik. A „dis-tinkció" szó nem véletlenül jelenti az „előkelő" elhatárolódását az „alantas"-tól. Ezzel visszatértünk az exkluzív elitkultúra már emlí-tett esetéhez. A felsőbb rétegek mindenütt különösen fontosnak tartják különleges voltuk látható nyomatékosítását, így aztán külö-nösen hajlanak egy elsődlegesen „demarkációs" értelmű szimboli-ka kialakítására.34 Ide tartoznak például az óegyiptomi „literatok-rácia" hófehér öltözékei és hosszú parókái, vagy a Keleten manap-ság sok helyütt előkelőnek számító ragyogó cipők, sötét öltönyök, rikítóan fehér kézelők és a túlságosan hosszú kézkörmök. Ha igaz az, hogy „noblesse oblige", hát akkor elsősorban az életforma ilyes-féle - nemegyszer kényelmetlen - eltúlzására, tudatosan ápolt és színre vitt életstílus követésére kötelez. Nevezzük a vertikális elkü-lönülésnek ezeket a formáit elitizmusnak, ellentétben a laterális el-különülésen alapuló etnicizmussa\ és nacionalizmussal.

A kultúra distinktív megerősödésének és „demarkációs" állapo-tának szükségszerű velejárója valamilyen sajátos hova- és össze-tartozástudat. Ez a Mi-tudat az „ők"-től való elhatárolódás során mélyül el, és elsődlegesen „limitatív" szimbolikában gyökerezik és fejeződik ki. Az „ők" lehetnek felső vagy alsóbb rétegek, reforme-rek vagy tradicionalisták, elnyomók vagy akár a szomszéd falu la-kossága: sokféle kihívás eredményezheti a sajátos vonások látható felerősítését. De ez a felerősödés mindig kontra-distinkció, a kul-túra válasza - nem a káosz, hanem egy másik kultúra kihívásaira.

A limitatív berendezkedés megváltoztatja a kultúra halmazálla-potát: a kultúra vallássá alakul. Ez nem áll az elitizmusra (bár létez-nek felsőbb rétegekre jellemző vallások)35, de az etnicizmusra és a nacionalizmusra igen. Az elkülönüléssel felerősödött identitás val-lási mozzanata a Mi-tudat kizárólagossági igényében rejlik: min-denkit át akar fogni, mégpedig mindenestül. Minden egyéb kü-lönbség megfakul az egyetlen, döntő distinkció fényében: „Már

3 3 Tradicionalizmus és felvilágosodás (haszkálú) konfliktusáról a zsidóságban ld. pl. J. Fishmann, in. A.Jacobson-Widding 1983, 263. o. skk. 3 4 P. Bourdieu 1979. Ld. mégTh. Veblen 1899. 3 5 Ld. P. Anthes-D. Pahnke 1989.

csak magyarokat ismerek". A limitatív berendezkedés legelső és egyúttal leglenyűgözőbb példáját - a veszedelem jegyében - a Biblia kínálja, a jósiási reformok elbeszélésében (II. Kir 22 skk.); erre az ötödik fejezetben még részletesen kitérünk. Mind magukat a jósiási reformokat, mind pedig - sőt elsősorban - azok emlékét a deuteronomikus történeti műben etnikai megújhodásként kell ér-telmeznünk. A zsidó nép valódi identitására eszmél: először az asszír függőség kora után, majd a babiloni fogság sokkal mélyebb hagyományszakadását követően.36 Manapság nemzeti újjáéledési mozgalomról beszélnénk. A nemzeti eszmélést egy elfeledett könyv váratlan felbukkanásaként beszélik el. Milyen felejtésről, identitás-vesztésről van szó?

Az ország, a templom és a politikai identitás elvesztésével - J ú -da királysága ezt élte át Kr. előtt 587-ben - rendszerint együttjár az etnikai identitás elvesztése is: ez történt például közel száznegy-ven évvel korábban az asszírok által elhurcolt tíz északi törzzsel is. A népek elfelejtik hajdani kilétüket, és más etnikumokba olvadnak bele (A. D. Smith 1986). Előbb vagy utóbb az ókori világ minden etnikuma erre a sorsa jutott. Egyedül a zsidók álltak ellent identitá-suk elfelejtésének, amit a babiloni számkivetettek gyülekezetének köszönhettek, akik minden erejükkel ragaszkodtak a hagyomá-nyokból kirajzolódó normatív és formatív önelképzelés körvona-laihoz, etnikai identitásuk fundamentumához.

Ennek az identitásnak az a szerződés a különlegessége, melyet Isten kötött a zsidó néppel, „hogy az ő népévé emeljen ma téged, ő pedig legyen néked Istened" {Deut29,13). Ez az újra és újra elis-mételt formula az identitás magva.37 Nem szabad, hogy az identi-tás külsődleges ismérveken múljék, az identitás „szívügy", tudat és érzület dolga. Jósiás az „egész népet" Jeruzsálembe gyűjti, „ki-csinytől fogva nagyig".

3 6 A beszámoló többszöri átdolgozáson ment keresztül. Gondolatmenetünk szem-pontjából a száműzetés utáni redakció a mérvadó, amely a katasztrófa és a szám-űzetés tapasztalatának fényében dolgozza fel a hagyományt. A részletekről ld. H. Spieckermann 1982. 3 7 A formula különösen gyakran fordul elő Jeremiásnál (11,4; 24,7; 30,22; 31,33; 32,38). Legtöbbször egy lélegzetvétellel esik szó a szív megújulásáról és „körülme-téléséről" (4,4; vö. Deut 10,16: a szív megújulásáról ld. elsősorban Ez 11,19). A kö-rülmetélés a kat'exokhén etnikai ismertetőjegy: megkülönböztetés a pogányoktól, sokistenhitűektől és bálványimádóktól, akikkel mindennemű érintkezés tilos.

És minden beszédét elolvasá előttük a szövetség könyvének [széfer ha-beril], amely megtaláltatott az Úr házában. És oda állott a király az emelvényre, és kötést tőn az Úr előtt, hogy ők az Urat akarják követni, és az ő parancsolatait, bizonyság-tételeit és rendeléseit teljes szívből és lélekből megőrizni ...; és ráállott az egész nép a kötésre.

A „teljes szívből és lélekből" valamint az „egész nép" kulcsszavak mutatják, hogy „újjáéledési mozgalomról", egy látens, illetve elfe-lejtett normatív és formatív önelképzelés felszínre töréséről, tuda-tos megújításáról van szó. Ezért ismétlődik újra és újra a formula: „teljes szívből és lélekből" (Deut 4,29; 6,5; 10,12; 11,13; 13,3; 26,16; 30,2; 30,6; 30,10).38 Mindennél találóbban fejezi ki a követelmény értelmét a német Er-innerung, emlékezés szó, amely bensővé ala-kítást, bensőséges felelevenítést, tudatosítást jelent.

Vallás és etnikumhoz tartozás itt szétfejthetetlenül összefonó-dik. A törzsi szövetség „néppé", a nép „szent néppé" (Deut 26,19; Ex 19,6), majd végül „az Úr gyülekezetévé" kovácsolódik.39 Egy-től-egyig mindenkinek tudatosítania kell, egy pillanatra sem felejt-ve, hogy ehhez a néphez tartozik, és hogy odatartozása szigorúan („szerződésben") szabályozott, minden más „néptől" élesen elkü-lönülő életformára kötelezi. A „zsidó" etnikai megjelölés „norma-tív önmeghatározás" (E. P. Sanders 1980 skk.), felér egy erősen kö-telező, normatív és formatív önelképzelés megvallásával, amely-hez az illetőnek az élete árán is ragaszkodnia kell.

A Deuteronomium egy etnikai ellenállási mozgalom kiáltványa és alapító okirata. Az itt megvalósított modell - elkülönülés és el-lenállás az „identitás szakralizálásával" - igen jellegzetes. Ugyanis Egyiptomban is hasonló irányt vesz az identitás distinktív felerősö-dése. Egyiptom először a perzsa időkben, vagyis idegen uralom idején kerül idegen politikai és kulturális nyomás alá, amellyel szemben a „nemzeti" kontradistinkció erejét kell mozgósítania (A. B. Lloyd 1982). Ebben az összefüggésben értelmezendők a Nek-tanébosz elkezdte és a Ptolemaioszok folytatta nagyszabású épít-

3 8 Abban az ünnepélyes esküben (édá) is, amellyel Szanhérib az egész népet a trónörökös Észarhaddón iránti hűségre eskette, több ízben találkozunk a „teljes szívből" formulával (ina gummurti libbikunu), ld. például B. Watanabe 1987,160-163- o. Hangsúlyozni szokták, hogy az izraeli szövetségteológia számára az asszír hűbéri szerződések szolgáltak mintául, ld. a közelmúltban H. Tadmor és M. Wein-feld írásait, in. Canfora-Liverani-Zaccagnini 1990. 39 Deut 23,1-8 rögzíti, ki léphet be „az Úr közösségébe" (qáhálJHWH).

kezések. Megítélésem szerint az identitás distinktiv megerősödé-sével van dolgunk, amely pontos funkcionális megfelelője az izra-eli fejlődésnek, csak éppen merőben más kulturális eszközöket vesz igénybe, hiszen Egyiptomban nem szövegkánont alkotnak, hanem templomokat emelnek. Márpedig ezek a templomépítések a kanonizáció aktusainak tekintendők. Mindegyik templomnak egy-forma az alaprajza, mindőjüket feliratok borítják, vagyis monu-mentális formában valamennyien a hagyományt kodifikálják. Mind-őjüket magas fal keríti el a külvilágtól, a lehető legérzékletesebben szemléltetve azt az „ércfalat", melyet a törvény von a zsidók köré. Az egyiptomi templomfalak sem csupán szent rítusokat, képeket és iratokat zárnak körül, hanem egy orthopraktikus életformát is. A templomon belül szigorú tisztasági előírások szabályozzák az életet. Nektanébosz templomépítési programja is az elkülönülés-sel megerősített és szakralizált nemzeti identitás esetét példázza. A templom a késő ókori Egyiptom identitásának egyik szimbólumá-vá válik. Egyiptom szent, sőt „a legszentebb országként" (hierotaté khóra)és „az egész világ templomaként" érti önmagát.

A Júda és Egyiptom által talált megoldás a kulturális emlékezet kanonizálása. A kanonizáció annyit jelent, hogy mindazt, amit ide-gennek és lényegtelennek minősítenek, kiirtják, ami pedig norma-tív és formatív értelemben jelentősnek számít, azt szakralizálják, vagyis feltétlenül kötelező, kikezdhetetlen instanciának minősítik.

Az iménti, bevallottan szélsőséges példákon azt kívántuk be-mutatni, hogy az etnikai identitás kialakítása és tartósítása a szer-vezett kulturális emlékezetre tartozik. Etnikumok hanyatlását (rit-ka kivételektől eltekintve, amilyen mondjuk az inka birodalom) nem fizikai sorvadás, hanem kollektív és kulturális felejtés idézi elő. Ezt az összefüggést minden következményével együtt szem előtt tartva látni fogjuk, hogy a kulturális emlékezet szerveződésé-ben bekövetkező változások - például a rögzítés (írás), a közfor-galomban tartás (könyvnyomtatás, rádió, televízó) és a hagyomá-nyozás (kanonizáció, dekanonizáció) terén zajló újítások - a leg-mélyrehatóbb újdonságokat képesek kiváltani a kollektív identitás területén. Az újkori nemzetállam jelenségét például teljes komoly-sággal és jó okkal hozták összefüggésbe a könyvnyomtatás feltalá-lásával (B. Anderson 1983). A kollektív identitás feltűnő megerő-södése mindenhol sajátos kulturális technológiák kialakulásával

jár együtt, amilyen az írás a korai magaskultúrákban, az írás és a mnemotechnika Izraelben és Görögországban, és a mnemotech-nika a brahmanista Indiában. Még az asszírok esetében is egy való-színűleg általuk feltalált - és jelentőségét tekintve aligha túlbecsül-hető - kulturális intézményhez, a palotakönyvtárhoz (ma nemzeti könyvtárat mondanánk) kapcsolódik a birodalomalakulás, pedig az ő teljesítményeiket inkább a hadászat, semmint a kultúra terén méricskélnénk. A palotakönyvtárban gyülemlett fel az asszír-babi-loni társadalom írásba foglalt kulturális emlékezetének egésze, itt történt meg a hagyományáram teljeskörű kodifikációja, itt indult meg a kanonizáció és kommentálás. A „nemzeti könyvár" eszmé-jét is (ellentétben a templomok és a „táblásházak", Egyiptomban az „életházak" speciális könyvtáraival) a kulturális emlékezet moz-gósításaként kell értelmeznünk, a limitatív vagy integratív beren-dezkedés értelmében. Bizonyos persze, hogy az etnikai identitás folytonossá tételének kiemelkedően a leghatékonyabb eszköze a vallás. A szokatlanul tartós fennmaradás A. D. Smith által felsorolt esetei - a szamaritánusoktól a baszkokig - egytől-egyig ugyanazt a képet mutatják: az etnikai identitás egy sajátos vallási beállítottság-gal fonódik össze (A. D. Smith 1986, 105-125. o.).

MÁSODIK RÉSZ

ESETTANULMÁNYOK

Az ókori világ kultúrái közül kettőnek sikerült időtálló és acélszi-lárd alakba önteni hagyományait, úgyhogy azok mind a mai napig identitásteremtő hatást fejtenek ki: Görögországnak és Izraelnek. Kettejük összefonódásán nyugszik nemcsak a keresztény Nyugat, hanem az iszlám is. Nyugaton inkább a görög „klasszikusok" - a költészet és a filozófia - , a héber Biblia és az újszövetségi iratok a kulturális emlékezet magva, míg az iszlámban a görög tudomá-nyok kerültek uralkodó helyzetbe, a héber Biblián pedig felülke-rekedett a Korán. Mindazonáltal megállapíthatjuk, hogy mindkét kulturális világ, mind a nyugati, mind az iszlám, a görög és az izra-eli-zsidó örökség sajátos ötvözetén alapszik. Ám a két „örökség" nemcsak ötvözetként, hanem „tiszta kultúra" alakjában is fennma-radt: Izrael a zsidóságban, Hellász pedig a humanizmusban.

Miért alakult ez így? Miért éppen ez a két hagyományáram - és nem mondjuk Babilon vagy Egyiptom - élte túl az ókori világ ha-nyatlását? Kérdésünk ősi értelmek rögzítéséhez, a nyugati és az iszlám világ fundamentumaihoz kalauzol bennünket. Izraelben és Görögországban pontosan egyidőben és alighanem egymástól tel-jesen függetlenül a rögzítési folyamat két döntő szakaszát követ-hetjük figyelemmel: az egyik az alapszövegek megalkotása a VIII. és az V. század közt, a másik ezeknek a szövegeknek a kanonizá-ciója, mellyel a hellenizmusban együttjárt az értelmezési kultúra („éitelemápolás") megszületése. Mindkét kultúra szakadást mutat. A „második templom" és a diaszpóra zsidósága Izraelre, a hellenis-ta világ (beleértve Rómát, a későbbi klasszicizmusokat és huma-nizmusokat) pedig a homéroszi, klasszikus Hellászra tekint vissza. Izraelben kialakul a „szófér", az írástudó intézménye, a múltba te-kintés kanonizációs orgánuma,1 a hellenizmus bölcsőjében pedig megszületik az alexandriai filológia (Pfeiffer 1978). A nyugati „klasszika" kiindulópontjául szolgáló görög tradíció alexandriai

1 Ld. pl. Stadelmann 1980, valamint B. Lang és G. TheiSen írásait, in. A. Assmann 1991.

feldolgozása a legszorosabb kronológiai és geográfiai közel-ségben zajlik a szövegkánon kiindulópontját jelentő zsidó szöveg-munkálatokkal. Sőt, mindkét mozgalom félreismerhetetlenül ma-gán viseli a nemzeti identitás biztosításának jegyeit. A Földközi-tenger keleti partvidékének szellemi klímáját ezekben a századok-ban a hagyomány kodifikált és szisztematikus feldolgozása és biz-tosítása jellemezte. A graeco-orientális egységkultúra terjedésére válaszul az érintett kultúrák a saját múlt tudatosításával igyekeztek kialakítani és megőrizni nemzeti identitásukat: Mezopotámiában a palotakönyvtár intézménye már a VIII. századi új-asszír királyok uralkodása alatt megkezdte az ősi irodalom átfogó gyűjtését, Egyiptomban megtörtént a Halottak könyvének kanonizálása, Per-zsiában megszülettek az Aveszta legkorábbi rétegei. Ebbe az álta-lános történelmi kontextusba illik két egyedi (egyébiránt merőben egyedülálló) eset is: a zsidó „írás" és a görög „klasszika". A jelen ösz-szefüggésben azonban nem is annyira az összehasonlítás történeti jogosultsága, hanem inkább az összevetés alapjául szolgáló foga-lom, a „nemzeti" irodalom fogalma érdekel bennünket. A „nemzeti" irodalom egyrészt szent iratok szövegkánonát, másrészt a költészet klasszikus kánonát öleli fel: úgy látszik, jellemzően ezek állnak újab-ban a kánonfogalom jelentésmezejének centrumában.

Nem szükséges újból kimerítően tárgyalnunk ezeket a jól is-mert folyamatokat. Sokkal érdekesebb szembeállítani velük egy elbukott tradíció esetét. E tekintetben Babilon és Egyiptom jöhet-nek számításba. Az írásban feljegyzett hagyomány mindkét helyen sokkal régebbre - a Kr. e. III. évezred kezdetéig - nyúlik vissza, mint Görögországban vagy Izraelben; a görög és az izraelita kultú-ra kialakulása még javában kettejük politikai és kulturális domi-nanciájának kontextusában zajlik;2 s végül mindkettő a keresz-ténység és az iszlám terjedésével indult hanyatlásnak. Kézenfekvő a gyanú, hogy képtelenek voltak a maguk hagyományáramát ha-sonlóan időtálló alakba önteni. A kérdésnek Egyiptom példáján já-runk utána.

A két folyó országa egészen egyedülálló eset: belső kétnyelvű-sége (sumer és akkád), forgandó uralmi viszonyai (sumer, akkád, kasszita, asszír, babiloni, káldeus stb.) és írásának, vallásának, kul-

2 Görögországot illetően !d. Burkert 1984.

túrájának más népek és törzsek (elamiták, amoriták, hurriták, het-titák, kánaániták stb.) körében való elterjedtsége miatt a jószerivel monolitikus egyiptomi kultúra és társadalom szöges ellentéte. Az ilyen belső sokszínűség igen kedvező a hagyomány megszilárdulása szempontjából. Azt látjuk, hogy a nagyobb politikai fordulatok a hagyomány kodifikációjának és biztosításának igyekezetét itt egy-re fokozzák: ez a sumer királylisták feljegyzésével kezdődik a III. évezred végén, a sumer és később az akkád szövegek nagyszabá-sú kanonizálásával folytatódik a óbabiloni (Kr. e. XVIII-XVII. sz.) és a kassu (Kr. e. XV. sz.) időkben, majd a VIII-VII. századi új-asszír uralkodók könyvtáralapításaiban ér a tetőpontra (Lambert 1957). Az írás-, szöveg- és könyvkultúra itt kialakult formái a görög és az izraelita-zsidó hagyományformákban találtak folytatásra, úgyhogy a babiloni kultúra szemlátomást sokkal erőteljesebb hatást fejtett ki a későbbi, tartósan sikeres tradíciókra, mint az egyiptomi. E tra-díciók láttán azt kell gondolnunk, hogy a kulturális értelemrögzü-lés szükségképp „logocentrikusan" zajlik, vagyis a szó-, szöveg-, írás- és könyvkultúra formáira szorítkozik. Elképzelnünk is bajos, hogy akadhatnak nem nyelvi tradíciók is egy hagyományösszefüg-gés, vagyis valamilyen „kulturális emlékezet" legszentebb közép-pontjában. Nos, az óegyiptomi kultúra alighanem a leglebilincse-lőbb ellenpélda. A kanonikus értelemrögzítés folyamatai és a kul-turális emlékezet megfelelő csatornái és szerveződésformái után kutatva itt egy egészen sajátos jelenségre, a késő-egyiptomi temp-lomra bukkanunk. Az alábbi fejezetben azt a tételt képviseljük, hogy az egyiptomiak, akárcsak az izraeliták és a görögök, ugyan-akkor és feltehetőleg ugyanolyan történelmi körülmények nyo-mására ugyanúgy megalkották a maguk „kánonát", csak épp nem könyvgyűjtemény, hanem templom formájában.

NEGYEDIK FEJEZET

EGYIPTOM ÉS AZ ÁLLAM FELTALÁLÁSA

I. Az egyiptomi írásos kultúra alapvonásai

1. Az integráció mitomotorikája

A fáraók Egyiptoma nem ismer olyan - sit venia verbo- „nemzeti" történetírást, amely akár csak megközelítőleg is hasonlítana a bib-liaihoz. Az ilyen irányú első kezdeményezések a Ptolemaioszok idején történtek (Manetho). A királylisták nem a történetírás, ha-nem az időszámítás (tehát a „hideg" emlékezés) eszközei. Ez azon-ban nem jelenti azt, hogy az egyiptomiak önelképzelésében egy sajátos emlék vagy alakzat ne sűrűsödött volna tömör, lényegsze-rű képletbe, csak éppen ez itt egészen más alakban jelentkezett: a várttól eltérően nem narratív módon kifejtve, hanem szimbólum-má sűrítve. Ez a szimbólum szóban így hangzik: „A két ország egyesülése", egyiptomiul zm3 t3wj. Az ókori egyiptomiak rend-szerint „a két ország" elnevezéssel illetik országukat. A „két or-szág" Felső- és Alsóegyiptom: egyiptomi nyelven séma és mehu, vagyis két tökéletesen különböző szó. Az egyiptomi király kettős titulust visel: Felsőegyiptom királyaként njswt, Alsóegyiptom kirá-lyaként bjt. Két koronája a két országrész feletti uralmát jelképezi, mindkettőhöz saját koronaistennő és koronaváros tartozik; a két koronaváros a fáraói birodalomban egyesült két mitikus (és talán történelmi) elődállam fővárosa volt (E. Ottó 1938). E központi po-litikai szimbólum képi megjelenítésével a királyi trónszékek olda-lán találkozunk. Hórusz és Széth Felső- és Alsóegyiptom címernö-vényeit egy hosszúkás alakzat, a zm3, „egyesít" jelentésű hierogli-fa köré fonva összecsomózzák. Az állam, amelynek a király az uralkodója, a mitikus ősidőkben a két isten által végrehajtott egye-

sítés eredménye, beiktatásakor és uralma gyakorlásakor minden király ezt az egyesítést újítja meg.1

Hórusz és Széth mítosza nem más, mint az egyiptomi államalapí-tási mítosz kettősségszimbolikájának narratív lecsapódása. Ám az antagonisztikus testvérpár nem csupán a földrajzi megosztottsá-got, Felső- és Alsóegyiptom kettősét jelképezi. Hórusz testesíti meg a civilizációt, a jogot és a rendet, Széth2 pedig a vadságot, az erőszakot és a rendetlenséget. Egységet csakis ezeknek az antago-nisztikus elveknek a megbékélése, megbékélést viszont kizárólag egyikük leigázása teremthet. A jognak, a kultúrának és a rendnek küzdenie és győzedelmeskednie kell: nem maguktól jutnak ér-vényre, és nem is szorítják ki helyükből a káoszt és a rendetlensé-get, a vadságot és az erőszakot, hanem megzabolázzák azokat. A mí-tosz tehát nem egy állapotot rögzít, hanem egy vége-nincs folya-matot vetít előre: a káosz megfékezését és a rendteremtést egyesí-tés révén, az „ab integro nascitur ordo" elvét követve. Az egység mindig kérdéses, sohasem kész adottság, hanem mindig feladat.

A mítosz nem egyszerűen okulásra és szórakozásra való. Elbe-szélése kettős feladatot lát el. Egyrészt lefesti a kettőbe hasadt vilá-got, amely csakis a két rész magasabb egységbe kapcsolásával tartható fenn, hogy a rend, a kultúra és a jog felülkerekedjék a ká-oszon, a vadságon és az erőszakon; másrészt mozgósítja az egység megteremtéséhez és a világ lendületben tartásához szükséges energiákat. A tömör, lényegszerű formulák és az emlékezés alak-zatai felhívás jellegűek: normatív és formatív erővel hatnak. Az ön-elképzelést alakító és cselekvésvezérlő emlékezési alakzatokat a „mithomotorika"3 fogalmával jelölöm, amivel az identitás jelképvi-lágának dinamikus és lendületes természetét szándékozom kife-jezni. Hórusz és Széth mítosza a kettősség ősi emlékét értelmi energiává alakítja, és az egység lankadatlan újrateremtésére indít. Talán a „mithomotorika" az egyiptomi állam páratlan állandóságá-nak a titka. Hiszen itt nem a puszta tartamról van szó, hanem az

1 Az említett szimbolikáról Id. Frankfort 1948; Griffiths I960; továbbá Kemp találó megfigyelései, 1989, 27-29. o. 2 Széthről ld. te Velde 1967; Hornung 1975; Brunner 1983. 3 Vö. az első fejezet harmadik szakasza.

identikus megújulás erejéről, strukturális önreprodukcióról, akár súlyos összeomlásokat követően is.

Egy szó mint száz, az egyiptomi mithomotorika egyértelműen a kollektív identitás integratív megerősítését szolgálja. Nem külső elhatárolódás, hanem belső egység megteremtése, a részek egyet-len egésszé egyesítése zajlik. Az így létrejött, mindent maradékta-lanul felölelő egésznek nem kell más egészektől elhatárolódnia. Az identitás határai egybeesnek az ember mivolt és a rendezett vi-lág határaival. A két ország feletti uralom: uralom az Egész felett, egyiptomi nyelven „a Minden feletti uralom" (nb tm) vagy „az Egy feletti uralom" (nb uf). A két ország Világgá egyesül, ahogyan azt a Napisten megteremtette és a királyra bízta.

2. A „monumentális diskurzus" — a hatalom és az örökkévalóság írása

Mezopotámiától eltérően Egyiptomban nem a gazdaság, hanem a politikai szerveződés és reprezentáció keretei közt fejlődik ki az írás. Itt nem a gazdasági, hanem a politikai kommunikáció áll a kö-zéppontban: különös politikai jelentőséggel bíró tetteket kell fel-jegyezni. Az első írásos emlékek az állam megszületését szolgáló politikai kiáltványok. Ezek leginkább „előretekintő emlékezés-nek" minősíthetők: a jelenre mint „majdani múltra" hivatkoznak, és emlékezést alapítanak, hogy a jelen megőrződjék a kulturális emlékezetben. Mindez nyilván kettős célt szolgált: először is, a kő-be vésés, a szent alakba öntés - vagyis egy állandó, ugyanakkor az istenek világára „nyitott" kerethelyzetbe foglalás - révén huzamo-san biztosítani a feljegyzett tettek eredményeit; másodszor pedig, adott év kulcseseményét rögzítve és az évet róla elnevezve megal-kotni a kronológiai tájékozódás eszközét. Ez tehát az eredete mind az egyiptomi annalisztikának és történetírásnak, mind a monu-mentális építő- és képzőművészetnek, amelynek nem más az ér-telme, mint az állandó, ugyanakkor az istenek világára nyitott ke-rethelyzetnek a „tartam szent tereként" való megjelenítése és ki-alakítása. Ilyenformán ez a forrása a hieroglif-írásnak is, amely

mindvégig képzőművészet marad, és „az isteni szavak írásaként" a tartam istenvilágra nyitott szent terében végzett feljegyzésekre hi-vatott.4

így alakul ki a „monumentális diskurzus" közege, amelyben az állam saját magával együtt egyfajta örök rendet is láthatóvá tesz. Az írás, a művészet és az építészet e kétarcúságára az a sajátos vi-szony ad magyarázatot, amely „állam" és „örökkévalóság" (vagy „halhatatlanság") hatalmait fűzi össze Egyiptomban. Az állam nemcsak a béke, a rend és az igazságosság biztosításának intézmé-nye, hanem egyszersmind a halhatatlanság - de legalábbis a halál utáni fennmaradás - lehetőségének megteremtéséé is.5 Minden egyes hieroglif emlékmű erre az összefüggésre utal: egyének meg-örökítésére szolgál, mégpedig állami engedéllyel. Mivel a kézmű-vesség az ókori Egyiptomban állami monopólium, emlékmű csak állami szolgálatért jár az egyénnek. Ezáltal az állam nemcsak a kol-lektív identitás látható megjelenítésének és a társadalmi önreflexi-ónak a kizárólagos eszközével rendelkezik, hanem a társadalmi emlékezetben való továbbélés egyetlen instrumentumát is bitorol-ja. A monumentális diskurzus nem egyszerűen kommunikációs közeg, hanem az üdvösség útja. Évezredek távlatában megadja az utókorral való összeköttetés esélyét, és kinek-kinek testre szabott örökkévalóságot kínál. Az egyén örökkévalósága addig tart, ameddig „erényei okán őrzi az emlékezet", mondja találóan Dio-dórosz. A monumentális diskurzus az Erény (egyiptomiul Maat, vagyis Igazságosság, Igazság és Rend), az örökkévalóság és a poli-tikai hovatartozás diskurzusa:6 ilyenként pedig Egyiptomban a kulturális emlékezet centrális szerveződésformája.

Az írás természetesen túllép eredeti rendeltetésén, a „monu-mentális diskurzus" keretein. Ezen a szerepkörön kívül azonban olyan gyökeresen megváltozik „hieroglif', vagyis képszerű jellege, hogy valóságos digráfiáról beszélhetünk. A monumentális diskur-zus terepén az írás csorbítatlanul és mindvégig hű marad eredeti képszerűségéhez, kívüle azonban folyóírássá fejlődik, miközben az eredeti képek a felismerhetetlenségig egyszerűsödnek, grafé-

4 A hieroglif-írás eredetéről és őstörténetéről ld. Schlott 1989, eligazító irodalommal. 5 Erről részletesen J . Assmann 1990. 6 Másutt bőségesen kitértem az emlékművek és a hieroglif-írás említett funkciójára, ld. J . Assmann 1988 és 1991.

matikus jelekké alakulnak. Ilyenképpen az írásnak két fajtája bon-takozik ki: a feliratok hieroglif-írása és a folyó kézírás. A szó köz-napi értelmében csak az utóbbi számít írásnak, ezt tanulta az egyiptomi diák. Ezzel szemben a feliratok írása művészeti ág, ame-lyet csak az sajátíthatott el, aki az „előrajzoló" vagy a „körvonalak megrajzolója" pályáját választotta. Művészet, vagyis „monumentá-lis diskurzus" műfaja lévén, a feliratok írását a megfelelő kötöttsé-gek terhelik, amelyek oly kirívóak és páratlanok, hogy ebben az összefüggésben méltán emlegetjük a kánon fogalmát. Tehát Egyiptomban is lezajlott a kulturális emlékezet kanonizálása, csak éppen nem szövegekben, hanem vizuális formák közegében. Az „in-variancia melletti kiállás" félreismerhetetlen. Ez már Platónnak is feltűnt, és máig az egyiptomi művészet tipikus jegyének számít. „Az egyiptomi képzőművészet legszembeötlőbb vizuális ténye az egyöntetűség - mindegyik műalkotás többé-kevésbé hasonlít a többire." (Davis 1989, 3. o.)

Amit Platón a Törvények ben az egyiptomi templomról ír, az egy termékeny, tudniillik a késő-egyiptomi társadalom önelképzelése szempontjából tanulságos félreértésen alapul. Platón arról számol be, hogy az egyiptomiak azokat a mintaképeket vagy szabványtí-pusokat ábrázolták templomaikban - a megfelelő görög kifejezés a „szkéma" - , amelyekben minden időkre kötelezően felismerték és rögzítették „a szépet". Az egyiptomiak, olvassuk, „már réges-régen felismerték azt a gondolatot ..., hogy szép mozdulatokra és szép dallamokra kell szoktatni az államok ifjúságát; miután ezt elren-delték, a szent ünnepeken megmutattuk, hogy melyek és milye-nek a szép taglejtések és dallamok; és attól kezdve nem volt sza-bad új útra térnie sem a festőknek, sem másoknak, akik bármiféle alakzatot alkotnak, és még gondolniuk sem volt szabad másra, csak az ősi formákra; és máig sem szabad sem a mondottakban, sem általában a múzsái művészetben. S ha utánanézel, azt fogod találni, hogy náluk a tízezer évvel ezelőtt festett vagy faragott mű-vek - nem az úgyszólván tízezer évesek, hanem a valóban olyanok -a mostani alkotásoknál sem nem szebbek, sem nem rútabbak, és ugyanazzal az eljárással készültek." (656d-657a).

Amire itt Platón hivatkozik, és ami a történet valós magvának te-kinthető, nem más, mint az architektonikái és művészi formanyelv csakugyan meghökkentő állandósága. Ezzel a késő-egyiptomi ön-

elképzelés egyik lényegi vonását érintettük. Természetesen sem az első, sem mondjuk a negyedik dinasztiában nem iktatták tör-vénybe, hogy a művészi fejlődés elért szintjéről a jövőben eltérni nem szabad. Inkább a kései Egyiptom tartotta mindennél fonto-sabbnak, hogy a megelőző korszakok művészetétől a lehető legki-sebb legyen az eltávolodás. Egész sírfalakat másoltak le, ősi építé-szeti formákat elevenítettek fel, úgyhogy egyes szobrok datálása akár ezerötszáz évet is ingadozik.

Az egyiptomi művészet összfejlődésében szemlátomást egy to-vábbi princípium is érvényesül, amelyre Jackob Burckhardt a „hie-ratikus kimerevítés" fogalmát vezette be.7 Az elv, amelyről „egyip-tomi kánon" címen számos kutatást végeztek és rengeteget írtak,8

a hellenizmusban sem vesztett formáló és kötelező erejéből, úgy-hogy a ptolemaioszi templom valóban sokkal közelebb áll a két-ezer évvel korábbi múlt formanyelvéhez, mint a hellenista kultúra köznyelvéhez. Az utóbbi időben lassan világossá vált, hogy Burck-hardt megérzése a „monumentális írásról" helyes. Művészet és írás, írás és művészet Egyiptomban szokatlan mértékben közel áll-nak egymáshoz, olyannyira, hogy nem egyszerűen szoros viszony-ról, hanem valóságos egységről kell beszélnünk (Fischer 1986,24. o.). Az írás művészeti ág - a művészet pedig az írás kiterjesztése. Ezzel magyarázható az a részletező és valósághű képszerűség, melyet az egyiptomi hieroglif-írás minden időkben csorbítatlanul őrzött, másfelől ez magyarázza a művészet szigorú típuskötöttségét és

7 „Csakhogy a művészetet idővel nem egyszerűen adott szinten őrzik, hanem fel-felé el is rekesztik, vagyis a hieratikus kimerevítés egy időre elmetszi a további, magasabb fejlődés útját: a roppant erőfeszítések árán elértek szentnek minősülnek, amit főként az ókori kultúrvilág hajnalán és alkonyán, Egyiptomban és Bizáncban tapasztalunk." (Burckhardt 1984,195. o.) 8 Az „egyiptomi kánon" fogalmán először is az emberi testalkat - négyzethálóban ábrázolt - arányrendszerét értjük, ehhez Id. elsősorban Iversen 1975V Ám újabban terjedőben van egy sokkal átfogóbb kánonfogalom, amely nem csupán az egyipto-mi művészet teljes szabályrendszerére vonatkozik, hanem ráadásul a társadalmi és gazdasági kereteket is felöleli, ehhez ld. főként W. M. Davis írásait (1989; 1982a; 1982b). Magam megkíséreltem a szóban forgó szabályokat öt szabálykomplexum-ra osztani: 1. arányossági szabályok (a szűkebb értelemben vett „kánon"); 2. kivetí-tési, leképezési szabályok (térábrázolás a síkban); 3- megjelenítési szabályok (iko-nikus formulák és konvenciók); 4. kizárási szabályok (mi az, amit programatikus módon nem ábrázolnak; főként az egyiptomi képek tér- és időbeli absztraktivitásá-ról van szó); 5. szintaktikai szabályok (mindenekelőtt a képfelépítés hipotaktikus rendszeressége). Ld. J. Assmann 1986 és 1987.

formai állandóságát. A (monumentál-)írás kép- illetve művészet-szerűsége és a művészet írásszerűsége kölcsönösen meghatároz-zák egymást. Vagyis ami az egyiptomi művészet sajátos kötöttsé-geit illeti, nem a haladás és a fejlődés képtelenségéről van szó, ha-nem valami jelentősnek másvalami jelentőssel való írásszerű kap-csolatáról, amelynek meglazulása - Jacques Lacannal szólva - „lé-tük kötélzetének módosulásával" járt volna.9

De mi igaz a „hieratikus kimerevítésből", a „tízezer éves" állan-dóságból, amely Platónt annyira lenyűgözte? Hiszen a látszat elle-ne szól: a hieroglif-írásrendszert, legalábbis kései alakjában, olyan nyitottság jellemzi, amilyet más írásrendszerekben keresve sem ta-lálnánk. Nem a tartalmat cövekelték ki és kanonizálták, hanem a generatív elvet, tudniillik a képszerűség princípiumát. Az írásje-leknek mindig képeknek kellett maradniuk. A jelállomány nyitott-sága új és új jelek és értelmezések bevezetésére adott módot, ami a jelek képszerűségén alapult: a jel minden esetben felismerhető va-lamilyen dolog képeként, még ha előszörre homályos is, hogyan vonatkozik egy bizonyos szóra vagy nyelvi hangcsoportra. Abból azután, ahogyan a jel ikonikusan utal a világra, többnyire kikövet-keztethető, hogyan kapcsolódik szemantikailag-fonematikusan a nyelvhez. Abban a pillanatban, mihelyt a hieroglif-írás élni kezd a saját rendszere kínálta nyitottsággal, a neografizmusokkal, a jel képszerűsége nem pusztán esztétikai elv többé, hanem a nélküle immár olvashatatlan írás rendszerracionalitásának eleme. Vagyis elsősorban nem „hieratikus", hanem merőben rendszerracionális kimerevítéssel van dolgunk.

Az egyiptomi hieroglif-írás komplex rendszer, hiszen kétarcú-ságában egyszerre utal a nyelvre és a világra: elemei egyszerre mű-ködnek nyelvi vonatkozású jelekként és a világ formáit tükröző ké-pekként. Ez utóbbi minőségükben a művészethez hasonló hatást fejtenek ki, és a Platón emlegette „szkémák" közé tartoznak. Ezek a „szkémák" pedig szentek, ugyanis az istenektől valók, akárcsak a templom tervrajza, a rítusok rendje és valahány forma, amelynek

9 Attól tartottak, hogy a kapcsolat meglazulása a közélet törvényeinek kötelező ere-jén is csorbát ejt. Konfuciusz nézetei szerint például minden azon múlik, „kerek-nek" mondjuk-e, ami kerek, „szögletesnek"-e, ami szögletes; a Platónnál egyetértő-leg idézett zenész, a Kr. e. V. századi Damón pedig azt a felfogást képviselte, hogy még az állam törvényei is meginganak, ha bármit módosítunk a hangnemeken.

megőrzésére a késő-egyiptomi templom hivatott. A hieroglif-írás inkluzív jellegű, ugyanis eszméje szerint mindazt felöleli, ami egy-általán képileg ábrázolható, úgyhogy képes enciklopédia gyanánt szolgál, az egész világot megjeleníti a templomban; azért szent, mert a képek mint olyanok szentek. Az ábrázolható alakok ugyan-is a teremtő isten gondolatai; Thot isten, az írás kútfeje ezeket ön-tötte „formákba" - a platóni „szkémák"-ba - , tette képszerűvé és ábrázolhatóvá. A világ, Friedrich Junge találó kifejezésével, az „is-tenek hieroglif-írása" (Junge 1984, 272. o.).

3- Kánon és identitás

Világos, hogy az egyiptomiaknak az ókori világban egészen párat-lan kulturális identitást sikerült kialakítaniuk és huzamosan fenn-tartaniuk. Világos továbbá az is, hogy azok az instrumentumok, melyek a tartósságot és mindennemű változás kiküszöbölését in-tézményesítik, pontosan megfelelnek az általunk „kánon" fogal-mával jelölt eszközöknek. Ez a kulturális koherencia egyik formá-ja, az írás szelleméből sarjadt újszerű „konnektív struktúra". Mind-azonáltal Egyiptomban szó sincs „textuális koherenciáról", ilyesmi ugyanis az írásos kultúra kialakulásával korántsem jár eleve együtt. A döntő mozzanat az értelmezési kultúra megszületése. Nos, ezen a téren az egyiptomi szövegkezelés sajátos hiányossá-got mutat. A szövegekből készítenek ugyan másolatokat és válto-zatokat, de igazából nem interpretálják őket.

Egészen általános, antropológiai értelemben a kommentár az ember nyelvi magatartásának alapformái közé tartozik, akárcsak az elbeszélés, az érvelés, a leírás stb. - természetesen ebben az ál-talános értelemben az egyiptomi irodalmat is át- meg átjárják a kommentálás gesztusai. Ez utóbbiak két területen összpontosul-nak: kultikus és orvosi szövegekben. Ez a két szövegtípus a „szak-ramentális értelmezés" 0- Assmann 1977) és a „tudományos szak-próza" kulcsszavakkal jellemezhető. A kultikus kommentár az ér-telem kétosztatúságához igazodik, amely az allegorézis jelenségét idézi. A kommentáló gesztus a lépcsőzetes szemantika elkerülhe-

tetlen velejárója: az „elsődleges" és a „mögöttes értelmet", a kulti-kus szféra és az istenvilág tartalmait fűzi össze. A szakpróza kom-mentatív eljárása a pontosságra és teljességre törekvés produktu-ma. A kommentár mindkét esetben „diskurzusimmanens": szöveg és kommentár nem hasadnak önálló diskurzusokra, sőt a kom-mentár csaknem parazita módjára telepszik az alapszövegre a szö-veghagyományozás folyamán. Az alapszöveg ekkor még nincs alávetve a folytathatatlanság és bevégezettség kánonszabályának („semmit sem hozzátenni, semmit sem elvenni, semmit sem vál-toztatni"), így tradíció és interpretáció szétfejthetetlenül összefo-nódnak (Izrael tekintetében ld. Fishbane 1986). A „tulajdonképpe-ni" kommentár akkor jelenik meg a színen, amikor - bármilyen ér-telemben - pont kerül a szövegteremtés végére, és felsejlik annak tudata, hogy a Nagy Szövegekben minden mondható kimondatott és minden tudható rögzíttetett, úgyhogy a kultúra az „utótörténet" (posthistoire) kései horizontján a Nagy Szövegek értelmezésére kénytelen szorítkozni, ha nem óhajt elszakadni a Bölcsességtől és az Igazságtól. A különféle írásos kultúrák különféleképpen tesz-nek pontot a szövegteremtés végére. Az alexandriai ember szemé-ben Homérosz a könyvek könyve, a klasszikusok pedig utolérhe-tetlen példaképek; a kínai tudós számára minden tudható a klasz-szikusoknál olvasható, bár közismert homályosságuk miatt a meg-értés mindig töredékes; Averroés úgy tartja, hogy a megismerés horizontját Arisztotelész mérte ki egyszer s mindenkorra. Az emlí-tett értelmi alakzatok mindegyike rokonságban áll A. Kojéve post-histoire-fogalmával. Kojéve szerint a gondolkodás története He-gellel abszolút végéhez érkezett, úgyhogy minden eljövendő filo-zófia egyetlen elképzelhető programja a Hegel-exegézis. A zsidók a „prófécia végét" emlegetik, így jelölve ki a héber kánon határát; az iszlám a „kapu bezárultáról" beszél, így vonja meg a deutero-kánoni hagyomány határát. A kommentárnak a szó szigorú értel-mében előfeltétele a továbbírhatatlanság: már a kommentálás puszta aktusa is vég-érvényesnek minősíti a szöveget. Egy szöveg-hez egyrészt akkor fűznek kommentárokat, ha kötelező érvénye maradandó, másrészt ha szerkesztői beavatkozással módosíthatat-lan, új szövegekkel pótolhatatlan. A filológia nyelvhasználatában a „szöveg" viszonyfogalom, a „kommentár" ellentéte. Egy vers, egy törvény, egy traktátus stb. szigorú filológiai értelemben csak akkor

válik szöveggé, ha kommentárt fűznek hozzá. A szöveget a kom-mentár teszi szöveggé.

Úgy látszik, hogy ebben az értelemben - talán a Halottak köny-ve tizenhetedik fejezetét leszámítva - Egyiptomban nem léteztek szövegek. Találkozunk persze hű szöveggondozással, ám eközben a szemünk láttára születnek az újabbnál újabb szövegek, melyek a régiekkel nem metatextuális viszonyba kerülnek, hanem ugyan-azon a szinten űzik tovább a műfajt. Ptahhotep bizonyos értelem-ben persze „klasszikus" tanítása mellett például egészen a helle-nizmus koráig teremnek újabb tanítások, a legkésőbb a perzsa időkben kanonizált Halottak könyvéhez pedig további halottas-könyvek társulnak, mint a Lélegzés könyve és Az örökkévalóság be-barangolásának könyve. Kommentárok megjelenésének előfelté-tele a hagyományáram elcsendesülése, centrum és periféria szigo-rú elkülönülése. A prehellén Egyiptomban a hagyományáram szövegekre és kommentárokra hasadásának egyik feltétele sem adott.10

Összefoglalásul elmondhatjuk, hogy az egyiptomi kultúra pá-ratlan folytonossága az erőteljes írásbeliség dacára inkább a rituá-lis, semmint a textuális koherenciának köszönhető. A képzőművé-szet és az alapjául szolgáló szabályrendszer kanonizációja az is-métlést teszi lehetővé, nem a követést (vagyis a szabályozott vál-toztatást). Az írásosan és textuálisan megtámogatott rituális kultúra sajátos esetével van dolgunk. Ezzel magyarázható, hogy Egyiptom kései kultúrája a perzsa és a makedón birodalom domináns kultú-rájának asszimilatív nyomására nem könyv alakját öltötte, mint ha-sonló helyzetben Izrael kultúrája, hanem templomét: a templom volt a rituális koherencia szilárd burka, ezen alapult a kultúra foly-tonossága. A következő szakaszban erről lesz szó bővebben.

1 0 A részleteket illetően ld. U. Röfiler-Köhler és a magam írását, in. J. Assmann-B. Gladigow (szerk.): Text und Kommentár(1995), 93-140. o.

II. A késő egyiptomi templom mint „kánon"

1. Templom és könyv

A denderai Hathor-templomról azt olvasni, hogy „roppant tervraj-zát a város leltárjegyzékével egyetemben a megfelelő helyen falba vésték, meg nem rövidítve s meg nem toldva semmivel, úgyhogy az ősök [bölcsességére] nézve tökéletes".11 A Ptolemaiosz által Ed-fuban emelt Hórusz-templomról azt tartják, hogy megépítésének az a terv szolgált alapjául, „amelyet követve az elődök nekikezd-tek, ahogyan az égből Memphisztől északra aláhullott könyv ha-talmas tervrajzában áll".12 A „könyv" és a „templom" fogalmak te-hát nem állnak távol egymástól. A templom nem egyéb, mint mo-numentális, háromdimenziós kivetülése egy bizonyos könyvnek, amely a kánon minden ismérvét mutatja: égből aláhullott „kinyi-latkoztatás" (akárcsak a Korán), amelyet „sem megrövidíteni, sem megtoldani" nem szabad (amiként a Tórát sem).13

A források lépten-nyomon emlegetnek egy ilyen könyvet, s a késő egyiptomi templomot e könyv megvalósulásaként értelme-zik. A művet hol Imhotepnek, a 3- dinasztia egyik vezírjének és bölcsének tulajdonítják, akit Dzsószer király kultikus halotti em-lékművének építőmestereként, vagyis a kőépítészet és a - korai, lépcsőzetes - piramis feltalálójaként nemcsak a korabeli források tartanak számon, hanem a kultúra emlékezete is elevenen tartott és isteni rangra emelt (Wildung 1977); hol pedig magának Thot is-tennek, az egyiptomi Hermésznek, aki az írás, a számlálás tudo-mánya és általában a bölcsesség istene.14 A templomnak a könyv

1 1 A. Mariette: Dendérah III (1872), 77 a és b táblák, valamint E. Chassinat-F. Dau-mas: Le temple de Dendérah VI, 152,1-3. Köszönettel tartozom D. Kurthnak, amiért felhívta a figyelmemet ezekre a helyekre, amelyekre egyébként futólag Leipoldt-Morenz 1953 is utal, 56. o. 12. jegyz. 1 2 E. Chassinat: Le temple d'EdfouVÍ, 6.4; vö. D. Wildung 1977,146. o. 98. §. 1 3 A kánonformula történetéről ld. a II. fejezet 2. szakaszát. 1 4 Boylan 1922; kifejezetten Thotról mint a templomi könyvek szerzőjéről 1. 88-91. o.: „Hermész negyvenkét, feltétlenül kötelező érvényű (panü anankaiai = „kánoni"?) könyve" közül, amelyeket Alexandriai Kelemen szerint (Sírom. VI.4.35-37.) az

szolgál alapjául, ez utóbbit viszont - más könyvekkel együtt - a templom könyvtára őrzi. Annyi mindenesetre világos, hogy könyv és templom viszonya igen szoros és sajátos.

Összefüggésük jellege és értelme nyomban világossá válik, mi-helyt a késő egyiptomi templomot sui generis kulturális jelenség-nek tekintjük. A templom nyilvánvalóan négy szempontból ere-dezteted önmagát valamilyen szent irodalomból, ezeket a szem-pontokat önti kötelező érvényű alakba:

1. az architektonikusszempont: a templom mint adott „tervrajz" (egyiptomiul snt) megvalósulása;15

2. az epigrafikus szempont: a templom díszítésprogramja mint egy „minta" (egyiptomiul ssm) megvalósítása;

3. a kultikus szempont: a templom mint a benne zajló áldozati kultusz színtere és bizonyos „előírások" (egyiptomiul ssm, tp-sd, nt- stb.)16 teljesítése; s végül

4. az etikai szempont: a templom mint meghatározott életforma tere és isteni törvények megvalósítása.17

A késő egyiptomi templomot e négy szempont összefonódása-ként értelmezve joggal állíthatjuk, hogy sui generis kulturális je-lenséggel van dolgunk, s nem egy évezredes építkezési tradíció le-csengésével. A kulturális emlékezet megjelenésformáit firtató kér-désünk fényében a késő egyiptomi templom lényegesen többnek bizonyul egyszerű építészeti formánál.

De még tisztán építészeti formának tekintve is megmutatkozik, hogy a kései korszak temploma nem egyszerűen a hagyomány folytatása, hanem újdonság letéteményese, hiszen régebbi korok templomainál sokkal szigorúbban igazodik valamilyen egységes építészeti elgondoláshoz, azaz egy kanonikus tervhez. A görög-ró-mai korszak minden nagyobb templomépítménye egyetlen típus

egyiptomi papok felvonulásokon magukkal hordoztak, több is foglalkozik a temp-lom konstrukciójával. Kelemen egyiptomi információiról ld. Deiber 1904. 1 5 Erről szól a Kelemen által a tíz „hieroglif' könyv közé sorolt A templom szerkezete. 1 6 Erről szólnak a Kelemen által Az áldozat művészete címen emlegetett könyvek. 1 7 Erről szólnak a Kelemen által Neveléseimen említett könyvek, valamint a tíz hie-ratikus könyv a törvényekről, az istenekről és a papnevelés egészéről. Quaegebeur 1981/82 meggyőzően azonosította a „szakrális törvény" (hieratikosz nomosz, hierosz nomosz)görög forrásokban elő-előforduló fogalmát e kodifikációkkal.

változatának tekinthető. Az Edfuban emelt Hórusz-templom a tí-pus legkiteljesedettebb és a leginkább épségben maradt megvaló-sulása. A terv tartalmilag is különbözik a múlt építményeitől. A dön-tő újdonság az úgynevezett „skatulya"-elv, a többszörös védfal-burok. Edfu templomában a szentélyt nem kevesebb mint öt fal védi a külvilágtól, a falak közt folyosókkal és különféle övezetek-kel. Hogy valóban a késő egyiptomi templom centrális építészeti elképzelésével van dolgunk, azt a templom síkbeli ábrái mutatják, amelyeken hét egymásba kapcsolódó portál látható. Minden egyes portál egy-egy közvetítőzónát jelképez kint és bent között. Az épí-tészeti forma értelme nyilvánvaló: az utalás az evilágon lakozó Szentség elképzelésére vonatkozik, amely minden eszközzel megoltalmazandó a környező világ profanitásától. Az építészetet alakító óvintézkedések mélységes veszélyeztetettségérzésből, „a profanizáció félelméből" fakadnak, ami a templomban őrzött érte-lem szentségére figyelmeztet. Ez az értelem nyilván jóval felülmúl-ja az egyiptomi szent helyek megközelíthetetlenségének és titok-zatosságának tradicionális elképzeléseit. A késő egyiptomi temp-lomépítészet vezérkoordinátái a biztonság és a veszélyeztetettség, a bent és a kint, a szent és a profán.

Ezekhez kapcsolódnak a késő egyiptomi mentalitás egyes vo-násai, amelyekről nem csupán egyiptomi, hanem főként görög forrásokból is alapos ismeretekkel rendelkezünk. Elsősorban az egyiptomiak erőteljes xenofóbiáját kell említenünk, amely szintén a profanizáció félelméről és az elzárkózás szelleméről tanúskodik. A József-elbeszélés arról számol be, hogy az egyiptomiak nem ül-tek egy asztalhoz külföldiekkel: „És (hoztak néki ennivalót) külön, azoknak is külön, és az Egyiptombelieknek is, kik vele isznak vala, külön: Mert nem ehettek az Egyiptombeliek együtt a héberekkel, mert utálatos az az Egyiptombeliek előtt." (Gen 43, 32).18

Hérodotosz tudósítása szerint az egyiptomiak kerülték a hellé-nek - és egyáltalán más népek - szokásainak átvételét.19 Antik

1 8 A József ésAszenath című késő antik regényben aztán megfordul a helyzet: „Mert József nem evett az egyiptomiakkal, mivel ez utálatosság volt előtte" (7.1). S. Del-ling 1987,12. o. 1 9 Hérodotosz, Hist. II, 91. Vö. 49 és 79. Ide tartozik Hérodotosz azon állítása is, mely szerint az egyiptomiak mindent fordítva csinálnak, mint más népek (II, 35). Itt ugyanis nyilván nemcsak saját megfigyelésekre támaszkodik, hanem egy olyan képre is utal, amely bizonyára megfelelt az egyiptomiak önképének - persze fordí-

szerzők újra és újra felpanaszolják az egyiptomiak önhittségét, hű-vösségét és zárkózottságát.20 Az egyiptomi szövegek tisztátalan-nak tekintik a külföldit: templom és szent cselekmények közelébe nem keveredhet. Széth isten „a méd" gúnynéven a külföld istené-vé, ettől fogva pedig egyértelműen „ellenséges istenné" lesz, ezál-tal maguk a külföldiek is „Tüphőn-szerű lényeknek" minősülnek (Brunner 1983; Helck 1964). Széth újdonsült mellékneve - más megfigyelésekkel együtt - arra utal, hogy ilyen irányú fejlődések a perzsa korban kezdődtek. Kétségtelen, hogy a kései Egyiptomra jellemző xenofóbia és a profanizálódás félelme erős idegen ura-lom idején jelentkezett. Az egyiptomi kultúra fokozatosan vissza-vonul a templomba és elzárkózik a külvilágtól. Az egyiptomi kul-túra kései szakaszában tanúi lehetünk, amint az „integratív" identi-tás „distinktív" identitásba csap át. Idegen uralom alatt Júdeához hasonlóan itt is kifejlődnek a kulturális rendszer olyan védekező reakciói, amelyeket „nacionalizmusnak" szokás nevezni.21

Ha most közelebbről szemügyre vesszük az építészeti formákat és a templomfeliratokat, a fentebb elősorolt négy szempontot meg-toldhatjuk egy ötödikkel, amely a kulturális emlékezet dolgában döntő jelentőségű: a templom mint a múlt megjelenítése és egy sa-játos történelemtudat kifejeződése. A késő egyiptomi templom: megépített emlékezés. A hellenizmus korában ez annál is inkább szembeszökő, mivel a Mediteráneumban és a Közel-Keleten egyéb-ként mindenütt a görög művészet formanyelve terjedt el, egyedül Egyiptom kultúrája tartotta magát szigorúan a megörökölt formák kánonjához. Ennek oka, hogy ezek a formák ikonikus jelentést hordoznak, leképeznek valamit, mégpedig oly módon, hogy kör keresztmetszetű gerendákkal, horonyzatokkal és rézsűs falakkal ötvenszeres nagyításban egy nádkunyhót jelenítenek meg kőből, egy szentség prehistorikus ősformáját öntik monumentális alakba. Az idegen, makedón uralom újonnan emelt építményei külső meg-jelenésükben a tradicionális egyiptomi építészet letéteményesei. Az ekkoriban lezajlott reform nem egyéb, mint visszatérés az ősi

tott előjellel. Olyan orthopraxisz önképe ez, amely a helyes praxisz egyedüli birto-kosának képzeli magát. 2 0 Ld. a Fowden által elősorolt helyeket, 1986,15. o. skk. 2 1 Lloyd 1982; Macmullen 1964; Griffiths 1979.

eredethez, a hagyomány jelenvalóvá tétele: ez is a kanonizáló ér-telemrögzítés jellegzetes mozzanata. Hogy ez mit is jelent, s hogy ezeket az építményeket joggal értelmezzük-e egy sajátos történe-lem- és identitástudat kifejeződéseként, „megépített emlékezés-ként", arra az őket beborító feliratok némelyike adja meg a választ.

A késő egyiptomi templom legszembetűnőbb vonása aligha-nem a gazdag díszítettség. Nem csupán minden falat, hanem még a mennyezetet, sőt az oszlopokat is különféle jelenetek és szöve-gek tarkítják. Egészen nyilvánvaló, hogy a templomi könyvtárak-ban őrzött könyvek jó része a templomfalak díszítéseképpen kő-alakot öltött. Ez persze nem újdonság. Az Óbirodalomtól a kései korokig nyomon követhetjük a templomdíszítés szakadatlan gya-rapodását. Egyszerre azonban - alkalmasint a perzsa időkben -minőségi ugrásnak vagyunk tanúi. Mindeddig ugyanis a templo-mok díszítésprogramja az egyes helyiségek rendeltetéséhez igazo-dott: azt ábrázolták, ami az adott termekben zajlott, ilyenformán szimbólumokban konzerválták a kultusz menetét. A kései kor-szakban ehhez valami újdonság társul: a tudás kodifikációja.22 A fa-lakon, kőben megörökítettek lényegesen túlcsordulnak a rítuso-kon: találunk itt kozmográfiai, geográfiai, teológiai és mitologikus szövegeket és képeket, papok számára etikai előírásokat tartalma-zó terjedelmes épületfeliratokat, továbbá leltárjegyzékeket, a temp-lomban található res sacrae felsorolását, az adott templomra vala-mint az ország más templomaira és körzeteire vonatkozó rendele-teket, tilalmakat, egyszóval egy jószerivel enciklopédikus tudás-irodalmat, a megelőző korszakok minden templomától eltérően. Maga az írás ölt enciklopédikus vonásokat. A jelkészlet ugrássze-rűen, sőt robbanásszerűen megsokszorozódik: körülbelül hétszáz

2 2 Ld. ehhez Kees igen találó megjegyzését: „Történelmi korszakváltáskor egyes népek előszeretettel szerkesztgetnek gyűjteményes műveket. A megörököltek el-vesztésétől való félelem felülkerekedik a teremtő alakításon. Egyiptomban például a szellemi téren is leginkább teremtő kedvű korszak, az Óbirodalom, írásokban a legfukarabb. Majd csak az epigonok kezdik összehordani és rögzíteni a szellemi hagyatékot. A kései templom is inkább a tudás tömegével keresi a hatást. A rítusok és ünnepek rendjéről, magukról az istenekről tudós módon készültek a feljegyzé-sek." (1941, 416. o.) Kees ebben az összefügésben „a felejtés félelméről" beszél, ilyesmi szállhatta meg a kései korszak egyiptomiját (415. o.). Természetes, hogy az idegen uralom tapasztalata, főként pedig később a hellenista kultúrsokk a hagyo-mány evidenciájának megfogyatkozásához és explikációs robbanáshoz vezetett.

jelről hétezerre bővül. Minden egyes templom kifejleszti a maga írásrendszerét. Ez a folyamat a hieroglif-írás jellegzetes képszerű-ségének szisztematikus kiaknázására épül. A hieroglifek rendsze-re - a belőlük levezetett folyóírással ellentétben - módot ad újabb és újabb jelek bevezetésére, a dologi világ csaknem kimeríthetet-len típuskészletéből. Ebből sarjad ki az írás mint a világegészt leké-pező képes enciklopédia elképzelése, valamint ezzel párhuzam-ban a világ mint afféle „isteni hieroglif-írás" képzete (Junge 1984, 272. o.). Miközben az egyiptomi templom úgyszólván magába vonza a világot, ugyanakkor el is határolódik tőle. Ez a totalitás-igény is jellemző a kanonizáció jelenségére. A zsidók számára a héber Biblia, a keresztények számára a keresztény Biblia, a moha-medánok számára pedig a Korán jelenti minden tudhatónak és tudni érdemesnek mindent megmagyarázó teljességét.

Ám a késő egyiptomi templom nem egyszerűen enciklopédia módjára tömegével öleli fel a tudást, hanem valóban a Világot fog-ja át. A monoteista vallásokkal ellentétben ez a „kozmoteizmus" kontextusa.23 A szóban forgó vallási típus kapcsán - Wittgenstein-nel szólva - elmondható, hogy a Világ Értelme éppenséggel nem kívüle van, hanem egészen emfatikus módon benne magában kell rejlenie. Maga a Világ értelemmel teli, ezért isteni Egész. A késő egyiptomi templom ezt kísérli meg leképezni. Alapzata az ősvizet, oszlopzata az abból sarjadt növényvilágot, tetőzete pedig az eget jeleníti meg. Adományozókat és „nílusi isteneket" ábrázoló frízek érzékeltetik az egyiptomi körzeteket. Ily módon minden egyes templom az egész világot jeleníti meg (D. Kurth 1983).

A kozmikus megjelenítés ugyanakkor az idődimenziót is érinti. Ez a pont a kulturális emlékezet tekintetében különös jelentőség-gel bír. A kozmosz nemcsak térben, hanem - és főként - időben, vagyis folyamatként is koncipiálódik. Építészeti formái és képi programjának ikonográfiái jellege révén a templom két dolgot áb-rázol: először is az „ősdomb" ősvizekből való kiemelkedésének kozmogóniai folyamatát, másodszor pedig a nappálya naponta is-métlődő ciklusát, amelyben az isteni és örök kozmosz életfolya-mata érverésként lüktet. A templom tehát egyszerre az „ősdomb",

2 3 Ehhez ld. J. Assmann, in. A. Assmann 1991, 241. o. skk.

a „kezdetek" színtere, ahonnét a teremtő elrendezte a világot, és az a „szemhatár", amelyen belül a Nap felkel s lenyugszik. A „szem-határ" aspektusát az asztronómiai tárgyú mennyezetek valamint egyes frízek és architrávok nappálya-ábrázolásai tükrözik, az „ős-domb" aspektusát pedig a feliratokba vésett és „monográfiákban" kidolgozott templomkeletkezési mítoszok adják vissza (Reymond 1969; Finnestad 1985).

A kései templomkeletkezési mítoszok a templom építéstör-ténetét ugyanúgy a kozmogóniához kapcsolják, akárcsak a hiva-talos egyiptomi történetírás Egyiptom dinasztikus történelmét. Az uralom preegzisztenciájának képzetével van dolgunk. Kezdet-ben volt az Uralom. Az istenek úgy gyakorolnak uralmat, hogy ren-dezik, felszerelik és lakhatóvá teszik az ősvizekből kiemelkedő vi-lágot. Midőn az uralom az istenek kezéből félistenszerű és emberi dinasztiák kezébe megy át, a kozmogónia folyamata az égboltra vetül, és a nappálya alakjában a világnak immár nem a megterem-tését, hanem a fenntartását szolgálja - ebbéli tevékenységében pe-dig az emberek is kiveszik a részüket. Az emberi közreműködés színtere a templom. A történelemtudat e formájára Eric Voegelin (1974) a „historiogenezis" fogalmát vezette be. Jellemzője a koz-mogónia („genezis") és a történelem összefonódása. A kozmogó-nia folyamata a történelembe nyúlóan folytatódik: a királyok a te-remtő isten utódaiként, helytartóiként és fiaiként értik önmagukat. A teremtést nem metszi el „hetedik nap" a történelemtől; sőt, a tör-ténelem a teremtés folytatódása a bukott világ megváltozott körül-ményei közepette. Ez a bukás pedig egyiptomi és általánosan elter-jedt elképzelés szerint nem egyéb, mint Ég és Föld, istenek és em-berek elkülönülése.24 Az átmenet persze korántsem olyan törés-mentes, amilyennek Voegelin ábrázolja. Továbbá semmi esetre sem „lineáris", irányultságot mutató történelemfilozófiai történe-lemképpel van dolgunk, melyet Voegelin a keleti és általában a mitikus történelemképek hagyományos értelmezésével szegez szembe. Egyértelmű ugyanis a „kozmogóniai stádium" szemanti-kai túlsúlya, amikor még - a Földön időzve - maguk az istenek voltak hatalmon. Ez a tulajdonképpeni, értelem- és jelentőségteli

2 4 Kákosy 1981; Staudacher 1942; te Velde 1977. Ld. ezenkívül Hornung 1982.

történelem, csak erről érdemes beszélni, erről szólnak a mítoszok, ezt jeleníti meg a templom. Ha igaz, hogy a templom „megépített em-lékezés", akkor ezek az emlékek a mitikus ősidőkre vonatkoznak.

Ám Voegelinnek igaza van abban, hogy az egyiptomiak és ba-biloniak másként viszonyulnak a mitikus ősidőhöz, mint a termé-szeti népek vagy akár a görögök. Az egyiptomi és a babiloni em-ber ugyanis a királylisták formájában olyan eszközzel rendelkezik, amellyel a mindenkori jelen távolsága pontosan kimérhető az ős-időktől, s amellyel maga az ősidő periodizálható és historizálható (Luft 1978). Ezáltal merőben formális tekintetben csakugyan ele-nyészni látszik a mitikus ősidő és a történelmi jelen közti minőségi különbség. Igen ám, de a királylisták és az annalisek nem a törté-netírás, hanem a kronológiai tájékozódás instrumentumai. Egy olyan térség kimérése szolgálnak, amelynek jelentősége össze-mérhetetlen a mítoszokban elbeszélt kozmogóniai ősidőével. Jel-lemző, hogy az egyiptomi ember erről az évezredekkel mérhető térségről szuverén áttekintéssel rendelkezik - előfordul, hogy a kései korok épületfeliratai teljes pontossággal említenek építmé-nyeket a 18. vagy akár a 12. dinasztia idejéből - , és mégis a mitikus ősidőket tekinti a voltaképpeni értelemben valóságtermő történe-lemnek, amelyhez képest maga a történelem puszta ismétlés és ri-tuális fenntartás. Az ősi eredethez és a körforgáshoz rögzült törté-nelemtudat a késő egyiptomi templomban nyer építészeti, képi, kultikus és nyelvi kifejezést.

Miként bevezetőül megállapítottuk, egyiptomi felfogás szerint a templom egy mennyei könyv földi megvalósulása, vagyis isteni tervrajzokat valóra váltó építmény, egész könyvtárakat kőben tük-röző díszítésprogram, isteni előírásokat követő rítus, valamint a je-lent a kezdetek mitikus ősidejével összefűző megépített emlékezés, azaz egy történelemtudat látható megjelenése. A templom, mivel az istenek elő-írásait írja utána, a „világ modellje", hiszen a világ is ugyanezen princípiumok szerint épült. Ám egy döntő szempont mindeddig figyelmen kívül rekedt: a templom egy sajátos életfor-ma burka is.

2. A templom törvénye

A „templom törvénye" - így nevezhetnénk ezt az életformát - a kultikus tisztaság aspektusát összeköti a társadalmi morállal. A kul-tikus tisztaság temérdek - javarészt tiltó jellegű, főként étkezési -előírás aprólékos betartását jelenti. Minden egyes templomra, kör-zetre más-más előírások vonatkoznak.25 Minden körzetnek meg-vannak a maga sajátos étkezési tabui (Montét 1950), minden temp-lomnak - a benne tisztelt isten teológiájához igazodva - a maga sa-ját tilalmai. Ozirisz templomában például tilos fennhangon beszél-ni, Esna abatonjában nem szabad megfújni a harsonákat stb. Szen-teléskor a papok legelőször is a következő fogadalmat teszik:

Nem eszem abból, ami a papoknak tilos.

A papi eskü görög nyelven ránk maradt szövegének folytatása is tagadó formájú, tehát tilalmakra vonatkozik:

Nem fogok [...] metélni, Nem fogok másnak [...] parancsolni. Élőnek fejét nem vettem, embert nem öltem, [...] fiúval nem háltam, más asszonyával nem háltam, [...] sem enni, sem inni nem fogok abból, ami tilos

vagy a könyvekben (tilalomként) szerepel. Nem fogok lopni. Nem fogok a szérűn semmit latra vetni. Mérleget kezembe nem veszek. Földet nem mérek. Tisztátalan helyre nem teszem a lábam. Bárány gyapját nem érintem. Kést nem ragadok, halálom napjáig.26

2 5 Ld. Muszynski 1974: Quaegebeur 1980/81. Görög források gyakran ejtenek szót valamiféle „hieratikosz nomosz"-ról, illetve „hierosz nomosz"-ról. Ezen minden va-lószínűség szerint törvényi szabályozások főként papokra vonatkozó kodifikáció-ját kell értenünk. Ezek a törvénygyűjtemények - töredékes formában egy egész sor maradt ránk egyiptomi-demotikus nyelven - az „isteni könyvek" közé (tmc n ntr, görög átírásban szemenuthi), a templomokban szerkesztett, másolt és őrzött szak-rális irodalom körébe tartoztak. 2 6 R. Merkelbach 1968; vö. R. Grieshammer 1974.

Ezek a novíciusi fogadkozások megdöbbentően hasonlítanak az egyiptomi Halottak könyve 125-ös számú fejezetének híres „Taga-dó bűnvallomásához". Ebben arról van szó, hogy az elhunyt, túlvi-lágba jutása előtt, vizsgálatnak vettetik alá. Miközben szíve az igaz-ság istennőjének szobrával mérlegre kerül, negyvenkét bűnt kell nagy fogadkozva elősorolnia, hogy nem követte el őket. Az eljárás alapelve alighanem az, hogy az illető szíve minden egyes hazug-sággal nehezedik. A szóban forgó fejezet a maga részletes bűn-lajstromával már az Újbirodalomban, vagyis a Kr. e. XV. század óta kimutatható, a holtak feletti ítélet elképzelése pedig még ennél is régebbre megy vissza.27 Egyesek ezért arra gyanakszanak, hogy a késő egyiptomi „templom törvénye" a sokkal ősibb „túlvilág törvé-nyéből" ered. Ám a helyzet ennek valószínűleg a fordítottja. A túl-világ törvénye szövegszerűen ugyan sokkal előbb kimutatható, mégis másodlagos: a kultuszba ágyazott tabu- és morálelképzelé-seket képezi le az Alvilágra, amely ezáltal isten-közeli, szent hely-nek számít.28 Ezért van az, hogy a „Tagadó bűnvallomás", amelyet mindenkinek, még a nem-papoknak is meg kellett tenniük, jelleg-zetes templomi tabukat tartalmaz:

Az istenek zsombékjában nem madarásztam, öbleikben nem halásztam. Túláradt vizet a maga évszakában nem zaboláztam, Áramló víznek gátat nem vetettem, Tüzet el nem hamvasztottam, ha égnie kellett. Húsáldozatot (ünnep-)napokon el nem mulasztottam, A templomi csordákat vissza nem fogtam, A felvonuló isten (képmásának) útjába nem álltam.29

A felsorolást olyan eltévelyedések egészítik ki, amelyek nem a templomi kultusszal, hanem a templomigazgatással kapcsolatosak:

Köbölt nem tágítottam, nem is csorbítottam, A hektár mértékét nem szűkítettem, szántót nem torzítottam, Kézimérleg súlyain nem nehezítettem, állómérleg ónján nem mozdítottam.

2 7 J . Spiegel 1935; S. G. F. Brandon 1967; J. Yoyotte 1961; R. Grieshammer 1970. 2 8 R. Grieshammer, uo; J. Assmann 1983 b, 348-50. 29 HalottakkönyveWi. (E. Hornung: Das Totenbuch clerÁgypter.; Zürich, 1979,235. o.).

Valamint egészen általános vétségek:

Igaztalanságot nem műveltem, nem loptam, nem öltem, nem hazudtam, más asszonyával nem háltam, nem fajtalankodtam, senkit meg nem rágalmaztam, meg nem sértettem, meg nem lestem, meg nem ijesztettem, nem viszálykodtam, haragra nem gerjedtem, feleslegesen nem szólottam, hangomat fel nem emeltem, nem voltam süket az igazság szavaira [,..]3®

Ugyanezzel a hármassággal találkozunk a papi esküben, továbbá abban a szövegegyüttesben is, amely a „templom törvényét" jegy-zi a legalkalmasabb helyen: az oldalkapunál, ahol az alacsonyabb beosztású papok reggelente a templomba léptek:31

(Senkit) ne vigyetek be hamisságból, ne lépjetek be tisztátalanul, hazugságot ne szóljatok az ő házában! Ne legyetek fösvények, ne vádaskodjatok, A megvesztegetők ajándékait ne fogadjátok el, szegény és gazdag közt ne tegyetek különbséget, a súlyokat és a mércéket ne toldjátok meg, és ne is csorbítsátok, a vékát ne szűkítsétek, és ne is tágítsátok32 L.]3 3

ne esküdözzetek, beszédetekben ne hamisítsátok meg az igazságot! Őrizkedjetek bármit is tenni az (isten)tiszteleti időben, aki ilyenkor megszólal, nem marad büntetlen. Ne muzsikáljatok az ő házában, a templom belsejében, ne közelítsetek az asszonyok helyiségéhez [...] ne kényetekre-kedvetekre lássátok el a szolgálatot, hanem tartsátok szem előtt a templom könyveit és előírásait, adjátok ezeket tovább gyermekeiteknek okulásul.34

3 0 Uo., a hosszú szöveg különböző helyeiről válogatva. 3 1 Ún. „templomba bocsátási szövegek", ld. ehhez Grieshammer 1974, 22. o. skk. (a hasonló feliratok listáját ld. 22. o. 14. jegyz.); M. Alliot 1949, 142. o. skk.; 181. o. skk.; H. W. Fairman 1958: J. Assmann 1990,140-149. o. 32 ,Jt jjnf - ugyanaz a fordulat, mint fentebb a templomalaprajzot illetően. Ehhez ld. J. J. Clére, in. JEA 54,1968,140. o. skk. 3 3 Felirat, Edfu III360-61 = Kom Ombo II, 245.

Az előcsarnokban, a főbejáratnál, ahol a főpap a király küldötte-ként a templomba lép, a következőket olvashatjuk: [...]

Az isten útján [érkeztem], nem ítéltem pártosan, nem szövetkeztem az erőssel, nem ártottam a gyengének, nem loptam, Hórusz szemének részeit nem csorbítottam, a mérleggel nem [csaltam], az isten szemének kellékeit nem sértettem meg. 3 '

Az iménti szövegek, a templom és a kultusz rendjeként olvasva őket, meglepően túlmutatnak a voltaképpeni papi előírásokon: egy életforma általános alapjait jelenítik meg, „általános papi er-kölcsi kódexet"36 tartalmaznak. Az előírásokkal szabályozandó templomi viselkedés olyan cselekedeteket is felölel, amelyek nem is a templomban zajlanak. Aki be akar lépni a templomba, legyen tiszta. Márpedig a tisztaság annyit jelent, hogy nemcsak a templo-mon belül kell őrizkedni mindattól, ami utálatos az isten előtt, ha-nem a templomon kívül is. így válik életformává a papság, ami az életvitel egészét a szigorú orthopraxisz alapjaira helyezi.

Ha viszont általános ekölcsi kódexként olvassuk e szövegeket, akkor azok a speciális előírások okoznak meglepetést, amelyek-nek kizárólag egy meghatározott kultusz összefüggésében, egy bi-zonyos istenből kiváltott „utálat" tekintetében van értelmük (pél-dául a muzsika és a hangos beszéd). Az ókori Egyiptomból ránk maradt számtalan „élettanításban" hasztalan keresünk ilyesféle előí-rásokat, jóllehet a pártoskodástól, megvesztegethetőségtől, mér-cékkel és súlyokkal kapcsolatos megbízhatatlanságtól, őszintétlen-ségtől, fösvénységtől és erőszakosságtól való intések az óegyipto-mi életbölcsesség alapelemei (H. Brunner 1988). így áll elő a tisz-tasági, rendi és morális előírásoknak az a sajátos elegye, amelyet a „templom törvényének" neveztünk. Első felbukkanása a Halottak könyve 125. fejezetében arról tanúskodik, hogy igen ősi egyiptomi

3 4 Uo. 3 5 Edfu III78-79, ld. M. Alliot 1949,142. o. skk.; H. W. Fairman 1958, 91. o. 3 6 Ezzel a fogalommal igyekszik jellemezni a feliratokat W. Ottó, 1908, 239- o.

elképzeléssel van dolgunk. Az pedig, hogy a „templom törvénye" a késő egyiptomi templom díszítésprogramjában is megjelenik, nemcsak a tartósságát, hanem orthopraxisszá37 szilárdulását is mu-tatja. Amikor Hérodotosz másokkal együtt az egyiptomiak „nomo-száról", erkölcseiről és tövényeiről beszél, a templom törvényére utal, amely későbbi korokban ha nem is általánosan kötelező ér-vényű, mindenesetre jellemző egyiptomi életformává vált. A fáraói kultúra korai korszakában az írnok-hivatalnok, a kései korokban viszont a pap az egyiptomiság letéteményese.

3. Platón és az egyiptomi templom

A (késő) egyiptomi templomnak az egyiptomi kulturális emléke-zet szerveződésformájaként való értelmezése - mégpedig a „ká-non", e fokozottan kötelező és különösen folytonos forma értel-mében - elsősorban Platónra megy vissza. Platón szemében az egyiptomiak a leghosszabb emlékezetű nép. A világon mindenütt időről időre katasztrófák zúzták össze a hagyományokat, Egyip-tom azonban megkíméltetett a traumatikus amnéziától. így történ-hetett, hogy olyasmi is megmaradt az emlékezetükben, ami ma-guknál az érintetteknél - például Atlantisz esetében az athéniek-nél - feledésbe merült. Platón szám szerint tízezer évre becsüli az egyiptomi emlékezetet, Hérodotosszal egyetértésben, aki ez ügy-ben a milétoszi Hekataioszra hivatkozik. Hekataioszt a thébai templomban háromszáznegyvenöt pap szobra előtt vezették vé-gig azok, akik az apáról fiúra szálló főpapi hivatalt viselték. Ebből a háromszáznegyvenöt nemzedékből számították ki az egyiptomi emlékezés hatótávolságát, döbbenten állítva szembe a görögöké-vel, akiknek a nemesi nemzetségei - így például magáé Hekataio-szé - alig tizenhat nemzedék után máris egy istennél vagy hérosz-

3 7 A fogalmat az „ortodoxia" analógiájára használjuk. Míg az ortodoxia esetében a „tanok" és értelmezésük szabály- és kánonkonformitásáról van szó, az orthopraxisz szabálykonform cselekvést jelent.

nál lyukadtak ki.38 Az említett anekdota egy félreértésen alapszik, amely alighanem éppen a Karnak-templom szobrokkal való túl-zsúfoltságából fakadt. Ám ez a félreértés bizonyosan már egyipto-mi. Maguk az egyiptomiak a kései korokban egy olyasfajta hagyo-mány tárolása és ápolása színterének tartották a templomot, amely történetileg pontosan megjelölhető láncszemeken keresztül az ősidőkig, sőt a teremtésig ér. Képzelhetjük, a mitikus történelem-tudattal eltelt görög utazónak milyen büszkén mutogatták templo-maikat és emlékműveiket, amelyek több évezred mítoszmentes múltat dokumentáltak. Egyiptomban ugyanis ezeknek az emlék-műveknek a voltaképpeni jelentése sohasem merült annyira fele-désbe, hogy legendák születtek volna, mitikus lényeknek és nem-zedékeknek tulajdonítva létrejöttüket. Ellenkezőleg: a feliratok ki-vehetőek maradtak, az időbeli távolság mérhető, a formanyelv pe-dig meghitten ismerős volt, és az emberek tudták, hogy saját múlt-juk tanúival van dolguk, s hogy ez a múlt több ezer évet ölel fel. „Az egyiptomi emlékművek az egyiptomiak óriás-írással írott tör-ténelemkönyvei", olvassuk Burckhardt élesszemű megfigyelését 1848-ból.39

Hasonlóan termékeny - tudniillik a késő egyiptomi társadalom önértelmezése tekintetében tanulságos - félreértésen alapszanak a Platón által a Törvények ben a késő egyiptomi templomról írot-tak. Az első szakaszban közelebbről szemügyre vettük a szóban forgó helyet. A templom itt bemutatott értelmezését az orosz kul-túra-szemiotika terminológiájához csatlakozva „ikonikus kultúra-grammatikának", egy olyan szabályrendszer explicit kifejtésének nevezhetnénk, amelynek betartása a kultúra jól megformált mon-datait, vagyis álláspontjait, magatartásait és cselekedeteit generál-ja, mégpedig nem nyelvi, hanem képi formában. Az a felismerés, amely kinyilatkoztatásszerűen áll az egyiptomi kultúra élén, párat-lan alakító erővel egységesítve annak minden egyes életmegnyil-vánulását, nem mondatokban, hanem formákban artikulálódik. Ezzel az egyiptomi kultúra egyik lényegi vonását érintettük, még

3 8 Ehhez Id. Schachermeyr 1984. A genealogikusan szerveződő történelemtudat el-véről ld. Schott 1968. 3 9 in. Franz Kugler: Handbuch der Kunstgeschichte, 2. kiadás Dr. Jacob Burckhardt kiegészítéseivel, Stuttgart, 1848,39- o.

ha minden egyebet - mindenekelőtt e formák pedagógiai rendel-tetését - a képzelet birodalmába kell is utalnunk. Hasonlóan nyi-latkozik Plótinosz is az egyiptomi templomképek funkciójáról: „Bölcsességük közreadásakor az egyiptomi bölcsek nem a hango-kat és a beszédet utánzó írásjelekhez folyamodnak tanításuk és tantételeik kifejezése céljából, hanem képeket rajzolnak, és képek alakjában rögzítik templomaikban a dolgok gondolati tartalmát, úgyhogy minden egyes kép külön tudást és bölcsességet tartal-maz, anélkül hogy fejtegetésbe bocsájtkozna vagy vitába szállna. Az ember azután kibogozza a képből a tartalmat, szavakba önti azt, és kifürkészi, miért így van s nem másként."40

Mindebből egyrészt az derül ki, hogy Egyiptomban nem a disz-kurzív beszéd, hanem a képek alkotják a kulturális emlékezet kö-zegét, másrészt az, hogy e képek helye - s ezáltal a kulturális emlé-kezet centrális intézménye - a templom. Tehát itt is a késő egyip-tomi templom alapgondolatáról van szó: az isten teremtette, iste-nek működtette és fenntartotta valóság formáinak kodifikációjá-ról és kanonizációjáról.

Ez az elv sehol sem mutatkozik pregnánsabban, mint a késő egyiptomi hieroglif-írásban. Az írás terén a kései korszak robba-násszerű újítási hullámot hozott. Ennek egyik megnyilvánulása a jelkészlet már említett tízszeres bővülése, nagyjából hétszáz jel-ről mintegy hétezerre. Az írás terén bekövetkezett megújulás an-nak az átfogó innovációnak az összefüggésébe tartozik, amely a mi értelmezésünkben a kései korszak temploma. Ugyanis minden templom saját írásrendszer kialakítására, saját jelek és jelentések rögzítésére törekszik. A hieroglif-írás így a papok hatáskörébe ke-rül: a papság írása lesz, ezoterikussá válik, akárcsak az általa kodi-fikált tudás.

A templomba húzódó kultúra klerikalizálódásával karöltve jár a szakralizálódása. A kulturális értelem megszentelődésének mértékében merevülnek ki a kulturális formák, az ősi eredettel és a saját identitással való kapcsolatvesztés félelmétől, vagyis - Her-mann Kees találó diagnózisával - a „felejtés félelmétől" hajtva. A fo-lyamat hátterében a hagyomány tudatosulása rejlik, ez pedig, megí-télésünk szerint, a kollektív identitás felerősödésének, vagyis a

4 0 Plótinosz: Enn. V 8,6; F. Teichmann: Die Kultur der Empfindungssete. Ägypten-Texte und Bilder, 184. o. nyomán.

„kulturális alakulatok" „kulturális identitássá" válásának jellegze-tes kezdőpontja. A saját kultúra elveszti magától értődő voltát, im-már nem számít feltétlen és kétségbevonhatatlan világrendnek. Az egyénre rótt kötöttségek, határok, törvények és normák nem hatnak többé „implicit axiómaként" (D. Ritschl 1958), amelynek érvényességét a társadalmi és kozmológiai keretek természetes evidenciája szavatolja, hanem kifejezett megfogalmazásért kiálta-nak. Kulturális metaszövegek születnek, működésbe lendül „a tár-sadalmi rendszer önreflexiója" (Luhmann). Platón így értelmezi az egyiptomi templomot: benne a szépségs vele a társadalmi és politi-kai rend normarendszere minden időkre kötelező érvénnyel van rögzítve.

A késő egyiptomi templom e tekintetben olyan kulturális meta-szövegek társa, amelyek az ókori világ más helyszínein, nagyjából egy időben, egyetemes fordulatok szorításában alakultak ki. A ha-gyomány tudatosulása másutt is a kulturális identitás átfogó kodifi-kációjához, széles körű megjelenítéséhez, mindenekelőtt pedig a saját múlttal való beható foglalkozáshoz vezetett. Babilonban s fő-leg Asszíriában óriási palotakönyvtárak épültek, Izraelben rop-pant történeti művek és törvénykönyvek születtek, Görögország-ban Peiszisztratosz rögzítette a homéroszi szövegeket (U. Höl-scher 1987) és szárba szökkent a történetírás.41 Egyiptomban már korábban is találkozunk archaizáló és restauratív tendenciákkal (J. Assmann 1985); ezek az etióp-időkben, a szaiszi korszakban (25. és 26. dinasztia, VIII-VI. sz.), az úgynevezett „szaiszi rene-szánsz" (H. Brunner 1970; I. Nagy 1973) idején tetőznek, de csak a kései korszak templomtípusában nyerik el azt az egyszerre köz-ponti és átfogó alakot, melyet az egyiptomiság „kánonjának", kizá-rólagos és reprezentatív önmegjelenítésének nevezhetünk. Ez a formák formája az egyiptomi ember számára mindazt kifejezte és megjelenítette, ami őt az ősi eredethez fűzte.

A kulturális emlékezet eddig tárgyalt szerveződésformájában a következő két szempont méltó a figyelemre.

4 1 Ebben az összefüggésben igen fontosak John van Seters vizsgálódásai, 1983.

a. Kultúra és kozmosz azonosítása

Minden kultúra hajlamos egyenlőségjelet tenni saját rendje és a vi-lágrend mint olyan közé. A világ- és önértelmezésnek ez az etno-centrikus alapstruktúrája rendszerint veszít erejéből a másság megtapasztalásával, a hagyomány tudatosulásával és az identitás felerősödésével. A kulturális önazonosságékkor éppen nem ma-ga a világrend. Nos, Egyiptom kivétel. A teremtés jelenbe nyúló tö-retlen folytonosságának alapmeggyőződését a Kr. e. I. évezred megannyi másságtapasztalata nem hogy nem gyengítette, hanem egyenesen páratlanságtudattá fokozta. Az egyiptomiak szilárd meggyőződése volt, hogy kultúrájukkal - ha nem is a világ, de leg-alábbis - a világrend, annak értelmes szerkezete és életösszefüg-gése bukik el:

Egyiptom kulturális és társadalmi életének egésze éppoly egyedülálló volt, akár-csak magának az országnak az összetétele. Páratlan volt az egyiptomiak szellemi magatartása is: rendíthetetlen meggyőződésük volt, hogy Egyiptom kulturális iden-titása és az univerzum fizikai fennmaradása egy és ugyanaz. (Fowden 1986, 14. o.)

Az egyiptomi templomok számítottak a világfenntartás központja-inak. Az egyiptomi kultúra életben és a világ lendületben tartása egy és ugyanazon feladat két aspektusa; ez a feladat a papokra há-rul; a templom pedig ennek nemcsak tere, hanem monumentális kifejeződése is.

b. A kulturális szimbolika tömörsége, a szó differenciálatlansága

Abban az időben, amikor Egyiptom a templomot kulturális emlé-kezete központi szerveződésformájává építi ki, az ókori világ más központjaiban, még Indiában és Kínában is a kulturális értelem megszilárdulásának hasonló folyamata zajlik. Ezt a XVIII. század óta ismert egyidejűséget foglalta össze Kari Jaspers a tengelykor fo-galmával. A „tengelykor-kultúrák" (Eisenstadt, 1987) közös eleme a szónak mint a kulturális emlékezet központi szerveződésformá-jának a kikristályosodása. E kultúrák mindegyikében végbemegy a kulturális értelem megszilárdulása, és ezzel együtt zajlik - a nagy alapszövegekhez való visszatérés, egyfajta műveltségi kultúra il-

letve „értelemápolás" intézményesülése formájában - a hagyo-mány felelevenítése: ez szavatolja a valóság alapszövegekben rög-zített látomásának korokon át mérvadó jelenlétét. Ezt a lépést Egyiptom nem teszi meg. A valóság látomását itt nem - legalábbis nem elsősorban - szövegekben, hanem az írás és a művészet „for-máiban" („szkémáiban"), rítusokban és életformákban kodifikál-ják. A kulturális emlékezet e tömör szerveződésformájának a kései korszak templomában megtörtént kanonizálásával és intézmé-nyesítésével az egyiptomi kultúra sikeresen vészeli át azt a mély kulturális törést, melyet az Ókori Keletnek már a perzsa korszak hajnalán meginduló hellenizálódása okozott. így volt képes az egyiptomi kultúra egy letűnt kultúrkör monumentumaként mé-lyen a tengelykor utáni világba ékelődni. Képtelen volt azonban kialakítani az értelmezéskultúra azon formáit, amilyenek a meg-szilárdult értelmet a tengelykor kultúráinak védbástyáiként napja-inkig elevenen tartották.

ÖTÖDIK FEJEZET

IZRAEL ÉS A VALLÁS FELTALÁLÁSA

I. A vallás mint ellenállás

Ahogyan Egyiptom nagy vívmánya az állam, úgy Izraelé a vallás. Természetes és elkerülhetetlen módon a világon mindenütt létez-nek vallások, csakhogy mindenütt a kultúra egyik szeleteként, a kultúrával együtt születve és enyészve. Izraelben azonban a vallás egészen új, emfatikus értelemben szökken szárba, ilyenformán függetlenné válik az általában vett kultúrától, és képes lesz átvé-szelni mindennemű kulturális változást, elidegenedést és asszimi-lációt. A vallás itt olyan „ércfal", amellyel követői elhatárolják magu-kat a környező, idegennek diagnosztizált kultúrától. A vallásnak ez az emfatikus jelentése persze még nem jellemző az ős-izraelita vallás egészére, amely kiszakíthatatlanul beleágyazódott a dávidida király-ság politikai struktúrájába és korábbi, államelőttes szerveződési formákba. Kikristályosodott és lényegszerűen rögzült vallásnak csak a Második Templom - és persze a későbbi zsidóság - fogságtapasz-talaton érlelt vallása mutatkozik.1 Ekkoriban válik a vallás a környe-zettel szembeni ellenállás alapzatává és közegévé, a környező kul-turális és politikai struktúrákhoz képest autonóm értelmi szféraként.

1. „Ércfal" építése: Izrael és Egyiptom orthopraktikus elhatárolódásának útja

A kései Egyiptomban az élet orthopraktikus megszentelésének az ország megszentelése felel meg, vagyis Egyiptom mint „legszen-

1 Ebben az értelmezésben Y. Kaufmannt követem. Gólá ve-Nékár (Tel Aviv 1929-30) című kétkötetes művének tézisei C. W. Ephraimson kivonatos fordításában hozzáférhetővé váltak számomra (Kaufmann 1988). Az „iron barrier" motívuma Kaufmannál központi szerepet játszik.

tebb ország" (hierotaté khoraj1 és „templum mundi"3 eszméje, te-hát a páratlanságtudat sajátos alakja, amely a különleges istenkö-zelség elképzelésén, „egész Egyiptom és az istenek életközössé-gén"4 nyugszik. Az egyiptomi fejlődéssel a legközelebbi rokonsá-got a Második Templom Izraelje mutatja. Az élet orthopraktikus megszentelése (héberül halákhá) a Tóra hatszáztizenhárom tilal-mába és parancsolatába foglaltan itt is sajátos páratlanságtudathoz kapcsolódik. A páratlanság alapja itt is az Istenhez való viszony, csak éppen ezt a viszonyt nem „lakótársi közösségnek" képzelik5

- hiszen Izrael transzmundáns Istenéről elképzelhetetlen az im-manencia hanem kiválasztottságnak és szövetségnek. Az ortho-praxisz: alkalmazkodás Istenhez. „Legyetek szentek, amint én szent vagyok" (Lev 17-27)6. Ám az orthopraxisz egyszersmind el-különítést, elkülönülést és egyszeriséget - tehát emfatikus értelmű identitást is jelent. A törvénykövető élet „egy »normatív önmegha-tározás« tudatos megvallása" (E. P. Sanders 1981). Ezen a ponton Izrael és Egyiptom a perzsa birodalom és a hellenizmus idején ro-kon utakon járt, bár egyikük útja világfordító történelemhez veze-tett, másikuké viszont, ha nem is torkollott teljes felejtésbe, ellen-áramlatként a felszín alatt vezetett tovább.

2 G. Fowden 1986, 14. o., ebben az összefüggésben a következő művekre utal: Theophrasztosz: Depietateíszerk.: W. Potscher, Leiden, 1964), 2. frg.; Porphüriosz: De abstinentia (szerk.: J. Bouffartigue és M. Patillon, Párizs, 1977 o. skk.) II.5.1.; Euszebiusz, Praeparatio evangelica, 1.9.7. 3 Aszklépiosz 24, II. Nag Hammadi Kódex 5. 122-123. o., ld. H. G. Bethge 1975. 4 Julianosz, Ep. 111.433 b (en koinónia menprosz theuszAigüptó tepaszi). 3 Jóllehet éppen ezt a fogalmat használják a sátorról és a templomról, Jahve „lakhe-lyéről" (miskán) szóló szövegek, például Ex 25, 8.: „És készítsenek nékem szent hajlékot, hogy ő közöttök lakozzam". Egyiptomot illetően szintén lehetséges az el-lenkezőjéről számot adni. Jól kimutatható ugyanis, hogy istenek és emberek lakó-közösségének elképzelése nem a való jelenre, hanem az ősidőkre vonatkozik, az Aranykort jellemzi, a mostani világ pedig épp ennek az eredeti lakóközösségnek a felbontásából származik (erről ld. J. Assmann 1990, 6. fejezet). Egyiptomi elképze-lés szerint a törést és a lakóközösség felbontását azok az intézmények orvosolják, amelyek az istenség szimbolikus közvetítését és evilági megjelenítését művelik, vagyis éppen azok, amelyeket a Biblia „bálványimádásként" kárhoztat. Itt rejlik a döntő különbség Izrael és Egyiptom közt. Jahve „jelenléte" (sekina) sohasem szim-bolikus, hanem mindig közvetlen és közvetítetlen, ugyanakkor ideiglenes, birto-kolhatatlan és hozzáférhetetlen. A Deuteronomium átszellemült teológiája szerint nem maga Isten, hanem az ő neve lakozik a templomban, ld. Weinfeld 1972, 191-209. o. 6 H . Gráf Reventlow 1961.

Az egyiptomi templom a maga erődítményszerű külsejével le-nyűgözően szemlélteti az elkülönülés, a profán külvilágtól magas falakkal körülkerített életforma eszméjét. Mégis egy zsidó volt az, aki ezzel a képpel festette le az elkülönülés eszméjét: „Az Istentől átfogó tudással felvértezett törvényhozó áthághatatlan paliszá-dokkal és ércfalakkal vont körül bennünket, nehogy valamikép-pen érintkezésbe kerüljünk más népekkel, hanem testben és lé-lekben tisztán, csalóka képzetektől mentesen imádjuk az egyedül való Istent, az egyedül mindenhatót, aki az egész teremtéstől kü-lönbözik [...] Hogy azért nehogy bármivel is beszennyezzük ma-gunkat és a Gonosszal érintkezvén romlást szenvedjünk, tisztasági előírásokkal, evés-ivás, látás-hallás dolgában parancsolatokkal ke-rített körül bennünket mindenfelől".7

A szöveg Egyiptomban, az alexandriai diaszpóra-zsidóság kö-rében, a Ptolemaioszok korában íródott; az általa használt kép egyiptomi. Az „ércfal" először is a királyt jelképezi, aki országának hadvezéreként oltalmazza katonáit és vazallusait.8 Ebben az érte-lemben bukkan fel a szó már a Kr. e. XIV. században, egy kanaáni-ta fejedelem egyiptomi udvarral folytatott levelezésében:

Felettem fénylő Nap vagy, nekem emelt ércfal; és én uram-királyom erős hatalmában nyugodt vagyok.9

Ezzel egy időben Ehnaton, az eretnek király is a maga „millió láb-nyi falának" titulálja az egyedüli istennek kikiáltót Napistent, Atont.10 Ez a nyelvhasználat lassanként uralkodóvá vált. Egy a Kr.

7 Ariszteasz levél, 139 és 142, G. Delling 1987, 9. o. nyomán. Az Ószövetség-tudós G. Chr. Macholznak köszönöm, hogy felhívta a figyelmemet erre a szakaszra. 8 Először III. Thutmószisznál: IV 1233- sz. irat. Ehnatont illetően Id. M. Sandman: Texts from [...] Akhenaten, Bibliotheca Aegyptiaca 8, Brüsszel, 1938, 84. o.; II. Ram-szeszről A. Mariette: Abydosl, 52,16 skk.; végül Hornaht, a harmadik átmeneti kor-szak mendeszi fejedelme kapcsán Rec de TravauxiS, 126. Ld. még A. Alt: „Hic mu-rus aheneus esto", in. ZDMG11 (1932), 33-48. o. 9 Türoszi Abimilki levele, in. Knudtzon (szerk.): Die El-Amama-Tafeln (1907-15) N. 147. Ld. W. F. Albright: „The Egyptian Correspondence of Abimilki", in. Journal of Egyptian Archeology 23 (1937), 199. o. 1 0Sandman(8. jegyz.), l l l . o .

e. XIII. századból való londoni írótábla11 a következőképp nevezi Amont:

Te ércfal12, ki magához vonja a kegyelmében állókat.

Az isten államának idejéből13 (Kr. e. XI. század) származó kairói 58033- papiruszon, az Amon-vallás krédójában pedig az alábbia-kat olvassuk:

Ércből emelt falat annak, aki „az ő vizét szeli", nem éri azt rossz, aki az ő útján jár.

Itt összetalálkozik a két döntő fogalom: az „ércfal" és az „isten út-ja". Ekkor a fal képe még nem kizárást és elhatárolódást jelent, ha-nem védelmet minden gonosztól. De már itt felsejlik az az út, ame-lyen az egyiptomi kultúra az idegen uralom elkövetkező századai-ban visszavonul a templomfalak közé, Isten Útjaként határolva el a maga orthopraktikusan rögzített, úgyszólván halákhikusélétfor-máját a tisztátalan külvilágtól.

A halákhá orthopraxiszához vezető zsidó út nem egyszerűen idegen uralmon, hanem számkivettetésen, diaszpórán át vezet. Az út döntő állomásai a következők: - az északi országrész katasztrófája Kr. e. 722-ben, valamint Izrael tíz törzsének elhurcoltatása, - a balsorsfilozófia és a vallási ellenzék megszületése a növekvő asszír nyomás közepette; a folyamat tetőpontja a „könyv megtalá-lása" Jósiás uralma idején, Kr. e. 621-ben, - a Templom lerombolása Kr. e. 587-ben, a „bené haggólá" elhur-coltatása, fogsága és visszatérte Kr. e. 537-ben, - a deuteronomikus vallás megtűrt érvényesítése a perzsák fenn-hatósága alatt,

11 BM 5656. számú tábla, ld. J. Assmann: Ägyptische Hymnen nnd Gebete, Zürich, 1975, Nr. 190, V. 18-19. 1 2 Az egyiptomi szövegben „kapu" olvasható; a „kapu" (sbht)és a „fal" (sbtj) szavak hangzása az egyiptomiban hasonló, az írnok bizonyára tévesztett. 1 3 E. Meyer 1928. A szövegről ld. J. Assmann: Ägyptische Hymnen und Gebete, Nr. 131,312.o.

- szembeszegülés a hellenizmussal, és a Makkabeus-háborúk, - szembeszegülés Rómával, és a Második Templom lerombolása Kr. u. 70-ben.

A fenti lista először is hatásosan szemlélteti, mennyi mindennek kellett összejátszania a hagyomány és az identitás olyan megszilár-dulásához, amilyet a zsidóság körében tapasztalunk. Mindeneset-re egyvalami biztos: a kulturális fejlődésnek ez nem a szokványos esete. A más kultúrákat - például Babilont és Egyiptomot - ugyan-csak sújtó kultúraközi ütközéseknél lényegesebb szerepet játszot-tak azok a következmények, melyek a belső feszültségekből és megosztottságból fakadóan a Második Templom idején jelentkez-tek, de már a királyságellenes prófétai ellenzék körében kirajzo-lódtak. Úgy látszik, ilyen kenyértörésekre Babilonban és Egyip-tomban nem került sor.

2. A kivonulás mint emlékezési alakzat

Jellemző, hogy a kivonulás története, a hagyomány által elbeszélt alakjában, maga is kivételes helyzetben kezdődik. Kezdetben volt a fogság és a szétszóratás. Szétszórtan élő zsidók csoportja Mózes vezetésével megszökik az egyiptomi kényszermunka elől, majd negyven esztendeig tartó pusztai vándorlásuk idején a fáraó he-lyett egy isten mondja nekik tollba egy merőben újszerű szövetség szövegét. Ez a szövetség arra hivatott, hogy megszabadítsa őket mindennemű politikai elnyomástól, Isten és az ő prófétáinak pa-rancsnoksága alatt. A hagyomány példátlan megszilárdulásához vezető izraeli történelem döntő elemének előképei egytől egyig fellelhetők ebben az identitásalapító aktusban: Izrael gyermekei-nek egyiptomi fogsága illetve szétszóratása, a kisebbségi lét, ellen-állás egy erőfölényben lévő kultúra asszimilációjával szemben, a „húsosfazekak" elutasítása, ugyanakkor a sokistenhit, a képkul-tusz, a mágia, a halottkultusz és az uralkodó imádata is - minde-nekelőtt azonban a „szabadulás" és a „területen kívüliség" alakza-tai. Egy nép és egy életforma kiinduló helyzeteként nagyobb el-lentétet Egyiptommal szemben elképzelni sem lehet. Az ősi eredet

egyiptomi képei az autoktónia elvén alapszanak.14 Az „ősdom-bon", az ősvizekből elsőként kiemelkedő ponton áll a templom: falaival védi istent és az ő útján járókat az ellenséges és tisztátalan külvilágtól, majd az egész ország jelképévé lesz, Egyiptom lévén az istenek és az őket félők lakhelye. A kivonulás és a Szinaj-hegyi kinyilatkoztatás, Izrael centrális eredetképei a területen kívüliség elvén alapszanak. Szövetség köttetik egy evilági templommal és kultuszhellyel nem rendelkező, világfeletti és idegen Isten, meg egy olyan nép között, amely úton van két ország, Egyiptom és Ká-naán közt, a Szinaj-pusztaság senkiföldjén. A szövetségkötés meg-előzi a honfoglalást. Ez a mozzanat a döntő. A szövetség területen kívül köttetik, így nem kötődik felségterülethez. A szövetség min-denhol érvényes marad, bárhová vetődjék is az ember.

Leírásunk a kivonulást nem történelmi eseményként, hanem az emlékezés alakzataként tartja szem előtt. A kivonulás így egészen más szintre kerül, mint a farizeusi és rabbinikus zsidósághoz veze-tő út hat állomása, a hagyomány kikristályosodásának a kánoni héber Bibliát eredményező folyamata; ezek az állomások ugyanis éppen történelmi körülményként érdekesek. A kivonulás történe-tisége felettébb vitatott. Az egyiptológia aligha fűzhet hozzá bár-mit is a kérdéshez.15 Egyetlen egyiptomi szöveg tesz említést Izra-elről, azonban nem mint egyiptomi bevándorlókról és vendég-munkásokról, hanem mint palesztin törzsről.16 De úgysem a törté-netiség a döntő, hanem a történet jelentősége az izraeli emlékezet-ben. Márpedig ez a jelentőség aligha becsülhető túl. A nép Egyip-tomból történő kivezetése szabályos alapító aktus, amely nemcsak a nép, hanem elsősorban Isten identitását alapozza meg. Vala-hányszor Isten engedelmességet követelő szövetséges Úrként (az-az a szerződés felkínálójaként) lép fel, azt olvassuk: „Aki téged (Iz-rael) kivezetett Egyiptomból". Ez annyit jelent, hogy a népet a kez-det kezdetétől fogva a kivándorlás és az elhatárolódás definiálja.

1 4 A motívum elterjedéséről ld. K. E. Müller 1987. 1 5 Az ide vonatkozó kutatástörténetet dolgozza fel H. Engel 1979. 1 6 A híres „Izrael-sztéléről" van szó Merneptah korából, a Kr. e. XIII. század végé-ről. Izrael első történelmi említése egyúttal beszámoló sikeres megsemmisítéséről!

3. Az „Egyedül-]ahve-mozgalom " mint emlékezetformáló emlékezésközösség

Halbwachsra támaszkodó emlékezet-elméletünk értelmében fel-merni a kérdés, vajon melyik az a csoport, amelyik éppen ilyen em-lékekkel támasztja alá önértelmezését, céljait és reményeit, és mi-féle történelmi helyzetre van szükség ahhoz, hogy éppen ezek az emlékek kerüljenek a múlt rekonstrukciójának középpontjába. Legelőször is a diaszpóra-zsidóságra gondolnánk. „Egyiptom", vagyis az idegen kultúrájú környezet mindenütt jelen van, a tör-vény megtartása pedig mindenhol utat nyit a szolgaságból és ül-döztetésből az ígéret Földjére. Alkalmasabb és jelentősebb törté-netet kieszelni sem lehetett volna a szétszóratásban élő nép túl-élésvágyának ébren tartására, évezredes üldöztetés és elnyomás közepette. Csakhogy a kivonulás hagyománya természetesen még az emlékezés centrális alakzataként - Izrael népét megalapító je-lentésében - is ősibb a diaszpóra szituációjánál, sőt alighanem a babiloni fogságnál is, amelyet minden valószínűség szerint csakis ennek a hagyománynak köszönhetően lehetett az identitás el-vesztése nélkül átvészelni. Másrészt viszont aligha képzelhetjük, hogy mondjuk a dávidida királyság éppen a kivonulás és a Szinaj-kinyilatkoztatás hagyományát helyezte önértelmezése közép-pontjába.

Nos, ezen a ponton új útja nyílott e folyamatok értelmezésének. Morton Smith, amerikai ókortörténész 1971-ben azzal az elképze-léssel állt elő, hogy nem az állam, hanem menekültek eleinte ki-csiny csoportja, az Egyedül-]ahve-mozgalom volt a monoteista vallás hordozója.17 Az ősi Izraelt - a kezdetektől egészen a VII. szá-zadig - sokistenhitűnek kell elképzelnünk, mégpedig egyfajta ál-lami „szummodeizmus"18 értelmében. Jahve az állam istene, akár-csak Assur Asszíriában, Marduk Babilonban, Amon-Ré Egyiptom-ban; imádata azonban nem kizárólagos, hanem ő az istenek pan-

1 7 M. Smith 1971. Az ő kezdeményezései találtak folytatásra többek közt a követke-ző munkákban: B. Lang 1981; 1983; 1986; valamint F. Crüsemann 1987 és M. Weip-pert 1990. 1 8 A fogalmat E. Voegelin (1956) vezette be a birodalmi isten imádatára korai ma-gaskultúrákban.

teonjának feje. A kulturális élet nyitott a kánaánita külvilág felé: a midiánitákkal, moabitákkal, gibeonitákkal vagy akár egyiptomiak-kal kötött házasságok (Salamon) mindennaposak, Baál kultusza pedig az ország egész területén virágzik. Izrael vallása nem egyéb, mint közös előázsiai kultuszok és elképzelések regionális változata.

A változás első jelei a IX. században mutatkoznak. Ásza király (meghalt: 875 táján) uralkodása idején a kultusz puritán reformjára került sor, a reform pedig fia, Jehósáfát és Elijjáhu próféta vezetése alatt a Baál-papok üldözésével folytatódott. Itt keresendők az „Egyedül-Jahve-mozgalom" gyökerei. A mozgalomnak a követke-ző századok során újra és újra fel kellett vennie a harcot a változat-lanul eleven, illetve fel-felerősödő Baál-kultusz, valamint a polite-isztikus kultuszok gyakorlása ellen. E kultikus praxis létezésének és erejének egyedüli bizonyítéka az „Egyedül-Jahve-mozgalom" elkeseredett küzdelme. Természetes ugyanis, hogy az utóbbi párt győzelmét követően visszamenőleg egyoldalúsították a hagyo-mányt, úgyhogy az ősi Izrael politeisztikus-szinkretisztikus kultú-rája kizárólag ellenfeleik negatív lenyomatában maradt ránk (aho-gyan a pogány vallások is csak az egyházatyák - mellesleg sokkal gondosabban konzerváló - kritikájában ismeretesek a számunk-ra). Amit a szövegek úgy ábrázolnak, mint Izrael javíthatatlanul hűtlen és feledékeny népének szakadatlan összeütközése a saját vallás követelményeivel, az a történelmi valóságban a monoteisz-tikus kisebbség és a politeisztikus-szinkretisztikus többség kon-fliktusa. Tisztán kell látnunk, hogy ez a többség is Jahve hitén volt. Kétség sem fér hozzá, hogy a királyi ház különös védelemben ré-szesítette a Jahve-kultuszt. Csakhogy Jahve a szemükben a leg-főbb, nem pedig az egyetlen Istennek számított. A próféták pedig már ezt is hitehagyásként róják fel.

Fejezetünk második szakaszában ugyanezt a konfliktust az „Egyedül-Jahve-párt" központi iratának számító Deuteronomium szemszögéből fogjuk ábrázolni. Belülről tekintve merőben más-nak mutatkoznak a frontok. Nem a párt alakítja a kánont, hanem a kánon a pártot. A kánon az első; monoteisztikus követelményével konfliktusokat szít és megoszlást támaszt. Kezdetben van a Szinaj hegyi kinyilatkoztatás és a szövetségkötés a Jordánnál; a bekövet-kezendő szerencsétlenségek mindegyikét az ősi kötelmek és ígé-retek elfelejtése okozza. Ennek a belülről látott képnek is megvan

a maga történelmi jogosultsága. A fogságot követő szkizmatikus konfliktusok - a fogság gyülekezete és az otthon maradottak kö-zött, a júdeaiak és a szamaritánusok között, a babiloni és az egyip-tomi gólá között, majd a hellenizálódott és az ortodox irányzatok között - már mind a kánonon és annak normatív követelményein alapszanak.

4. A vallás mint ellenállás. A vallás születése a (saját) kultúrával szembeni ellenállásból

Az évszázados küzdelmek eredményeként világtörténelmi újdon-ság születik, nevezetesen a voltaképpeni „vallás", egy önálló ér-ték-, értelmi és cselekvési szféra értelmében, amely fogalmilag élesen elkülönül a kultúra és a politika szférájától. Ez a differenci-álódás valójában csak úgy magyarázható meg, ha a fogalmak vilá-gából visszavetítjük a társadalmi valóság terepére, és csoportok közti különbségekként, azaz kivándorlók egy csoportjának a tár-sadalom egészétől való elhatárolódásaként, elkülönüléseként ér-telmezzük. Összefüggésünk szempontjából a társadalom hordozta kultúra „idegennek" bélyegzése a döntő mozzanat. A „verus Isra-el" tagja csak az lehet, aki osztja e csoport monoteista meggyőző-déseit. így tehát a vallás a kultúra kontextusában - tőle elhatáro-lódva - születik meg, miközben nem valami idegen, hanem a saját kultúráról van szó - az minősül elidegenedettnek, hűtlennek és fe-ledékenynek.

Az asszimilációra, befogadásra hajlamos „kultúra" és a tisztaság eszményére felesküdött, kizárólagos vallás közt megvont határ szimbolikus kifejeződése az „ércfal", amely először is az identitás, másodszor pedig az önmagát igaz Izraelként értelmező csoport hagyománya köré épül. Van ebben a folyamatban valami tipikus, ami Mezopotámiában, Egyiptomban és másutt is újra és újra meg-figyelhető. A fölényben lévő - vagy valamiképp fenyegetőnek észlelt - kultúrával való ütközés kerítést emel a hagyomány és vele az identitás köré. De sem Mezopotámiában, sem Egyiptomban nem támad belső megosztottság. Mindaz pedig, amit az idegen

kultúrától sajátként különítenek el, mindig osztatlan egységben tartalmaz vallást és kultúrát egyaránt. Izraelben azonban, a folya-mat mindaddig ismeretlen vonásaként, bekövetkezik a saját kul-túrától való elhatárolódás, és ezáltal vallás, kultúra és politikai ura-lom szétválása.19 Ez a döntő jelentőségű hasadás az, amit a kivo-nulás-történet emlékezési alakzata szimbolizál. Az Egyiptomi ki-vonulás: kivonulás a profán, tisztátalan, elnyomó, beolvasztó, is-tenfeledő környezetből, s így magából a „világból". Ezzel „világi" és „szellemi" mintaszerűen elkülönül, ami a vallás új típusának konstitutív vonása.

Egy olyan világban, amely nem ismeri „vallás" és „kultúra" kü-lönbségét, a kulturális élet minden szeletét - számunkra alig el-képzelhetően - átitatja a vallás, úgyhogy minden ügylet, gyakorla-tilag mindennemű érintkezés, kifejezett vagy rejtett formában az adott tevékenységi területet irányító istenek elismeréséhez kap-csolódik. Az a csoport, amelyik egyetlen istent hajlandó csak elis-merni, kiválik a kommunikációs közösségből, és önálló néppé szerveződik, amelyhez csatlakozni immár nem bevándorlás vagy beházasodás útján, vagy a tagság elnyerésének más bevett módja-in lehet, hanem „konverzióval".20 A „semájiszraél" egy olyan iden-titás megvallása lesz, amelyért a hitvallónak meghalni is késznek kell lennie.21 Konverzió, hitvallás és vértanúság egyformán annak az „ércfalnak" a kísérőjelenségei, amely ezt az újkeletű népet el-különíti a környezettől, ugyanakkor annak az új típusú vallásnak is

1 9 Felmerül a kérdés, vajon Ehnaton monoteista reformja nem ugyancsak a saját kultúrával szegült-e szembe, és nem hasonló struktúrát mutatott-e? Lehetséges, hogy hasonló, vallásilag definiált identitás született volna a saját kultúra keretei közt és azzal szemben, ha a reform a királyi udvaron kívül követőkre, majd az ősi kultuszok újbóli bevezetése után egy disszidens „Egyedül-Aton-mozgalom" köré-ben folytatásra talált volna. Nem így történt. 2 0 A fenti mondatok Smith-t parafrazeálják (M. Smith 1971, 30. o.): „any group which insisted on whorshiping only one god thereby made themselves a peculiar people [...] and made the joining of their group a matter of conversion, not mere ad-herence". 2 1 A zsidó Bibliákban és imakönyvekben e formula első és utolsó szavának vasta-gon szedett záróbetűi (a „halld" jelentésű „semá" ó/ínja és az „Egy" jelentésű „ehad" dálet)e) összeolvasva az „éd", „tanú" vagyis mártír szót adják, olyan igazságot jelez-ve, amelyről a halál tesz tanúbizonyságot. Ld. még a „Sterben für die patrioi nomoi" című részt in. H. G. Kippenberg 1986.

velejárói, amely az értelem- és identitásrögzítés merőben új for-májaként van kialakulóban.

Ez a fal nem volna olyan magas, és a határ nem volna olyan éles, ha nem a saját kultúrán belül húzódna. A fallal elhatárolt életformának azonban a mindennapok magától értődő rutinjával szemben kell érvényre jutnia, ezért jól kimunkált, minden termé-szetességet nélkülöző törvények szolgálnak alapjául. Aki e törvé-nyek szerint él, pillanatra sem felejti, kiféle-miféle és hová tartozik. Ez az életforma olyan nehéz, hogy csak szakadatlan tanulással és tudatosítással valósítható meg. Hivatásszerű művészetről van szó, amely másutt specialisták ügye, akiknek más teendőjük sincs, mint felette bonyolult papi tabukkal és tisztasági előírásokkal fog-lalatoskodni. Mindez most általános törvénykezés központi tartal-mává lép elő. Ezáltal a papi elkülönülés másutt - éppenséggel Egyiptomban - is megfigyelhető princípiuma a „népre" hárul:

mert szent tiépevagy te az Úrnak, a te Istenednek.22

Nos, a babiloni fogság kiszakította ezt a csoportot addigi kulturális kontextusából, amellyel évszázadokon át súlyos összetűzésben állt. Babilonban, immár valóban idegen kulturális összefüggés-ben, távol az otthoni királyságtól, áldozati kultuszoktól s így min-dennemű vallási értelmezési konkurenciától, megalakult a fogság gyülekezete (gólá). Körükben az „Egyedül-Jahve-mozgalom" né-zetei annál is inkább érvényesülhettek, mivel az események mara-déktalanul beigazolták balsorspróféciáikat. A hagyomány és az identitás köré emelt falak itt bizonyultak első ízben védfalaknak, így aztán az asszíroktól és babiloniaktól elhurcolt temérdek nép-csoport közül egyedül ők voltak képesek ötven éven át megőrizni identitásukat, mígnem az 537-es hatalomváltást követően vissza-térhettek Palesztinába.

22 Deut 14, 2: 14, 21; továbbá főként a „szentség törvénye", Lev 19 skk. és £ r l 9 , 6; vö. F. L. Hossfeld, in. Schreiner 1987,123-142. o.

5. A hagyomány felelevenítése mint perzsa kultúrapolitika

A perzsa birodalom azzal szilárdította meg hatalmát az egyes tarto-mányokban, hogy kifejezetten a helyi hagyományok őreként és védelmezőjeként lépett fel.23 Egyiptomban bizottságot állítottak fel „a korábbi, Amaszisz negyvennegyedik életévéig érvényes jog feltérképezésére".24 Egy bizonyos Udzsahorresznetmegbízást ka-pott az úgynevezett „életházak", a templomokhoz csatlakozó szkriptóriumok, vagyis a hagyományozás legfőbb intézményei-nek helyreállítására (A. B. Lloyd 1982a). Az I. Dareiosz által el-Khar-gehben emelt templom az első példánya annak az új templomfaj-tának, amelynek díszítése nemcsak kultikus eseményeket mutat, hanem fontos tudásanyagot is ábrázol. Ez a templomtípus az, ame-lyet Egyiptomban a hagyomány és az identitás körülkerítésének és rögzítésének szimbolikus kifejeződéseként emlegettünk. A perzsa uralom a hagyományok újjáélesztését és kodifikációját hozta meg Egyiptom számára. Több jel mutat arra, hogy például a Halottak könyve ekkor nyerte el terjedelmére és fejezetbeosztására nézve kötelező érvényű alakját. A Halottak könyve egészen addig bánya-féleség volt, amelyből az írnokok összeszedegették a maguk töb-bé-kevésbé egyéni szólásgyűjteményét. A kései korszak szaiszi recenzió néven ismert Halottak könyve, amelyről az első írásos dokumentum mindazonáltal a perzsa időkből való, ezt a hagyo-mányáramot rögzíti kánonszerűen.

Ezzel egyidejűleg formálódik meg Palesztinában a héber ká-non, mégpedig nem a perzsák hallgatólagos engedelmével, ha-nem egyenesen az ő megbízásukból. A „Törvénykönyv" (aligha-nem a Deuteronomium), amelyet Ezsdrás - a filozófus és vallástu-dós Jacob Taubes kifejezésével élve - „perzsa szuronyra tűzve"

2 3 Ezt az eljárást H. G. Kippenberg az imperialista politika általános elveként fogal-mazza meg: „Ha a gyarmatosítók a meghódított területekből birodalmat akarnak kovácsolni, az alávetett etnikumok hagyományainak védelmezőiként vagy egye-nesen kiötlőiként kell fellépniük", in. Kippenberg 1986, 51. o., a következő mun-kákra utalva: J. H. Grevemeyer (szerk.): Traditionale Gesellschaften und europäi-scher Kolonialismus, Frankfurt, 1981, 16-46. o.; G. Leclerc: Anthropologie und Ko-lonialismus, München, 1973. Ld. mégP. Frei-K. Koch 1984. 2 4 W. Spiegelberg 1914, 30-32. o.; E. Meyer 1915, 304. o. skk.

hozott magával Babilonból25, ekkoriban alakult kánonná. A ká-non előfeltétele a prófécia vége.26 Ahhoz, hogy kánon születhes-sék, mohamedán fordulattal élve, „be kell zárulnia a kapunak" (id-zstihad)27, amelyen át újabb és újabb kötelező érvényű értelem áramlik be. A babiloni helytartósághoz csatolt Jehuda tartomány depolitizált terében nincs többé helye próféciának. A próféták Is-ten megbízásából intézték szavukat a királyhoz s a néphez; most azonban már a helytartó is a messzi távolban honol, hát még a ki-rály. Az írástudó lép a próféta örökébe: ő kodifikálja, kanonizálja és értelmezi a hagyományt.

Az írástudók munkáját övező szellemi éghajlat depolitizáltságá-ról mindenekelőtt a hagyomány „papi iratoknak" nevezett rétege tanúskodik. A legitim királyságról dédelgetett elképzelések és a messianisztikus várakozások, amelyek a prófétai és a deuterono-mikus hagyományban központi szerepet játszottak, itt jóformán egészen elhalványulnak.28 Az „Egyedül-Jahve-mozgalom" mono-teista vallása, amely a fogság előtti időkben ellen-kultúraként for-málódott meg, a perzsa birodalom kiterjedt szövetségének egyik „belső kultúrája" lesz, amely az élet, a tanítás és az értelmezés tisz-taságán őrködik, az evilági ügyek intézését pedig átengedi a meg-szálló perzsa hatalomnak.

A közélet depolitizálódása a perzsa időkben általános jelenség. Egyiptomban és Babilonban a kultúra „klerikalizálódásának" lehe-tünk tanúi, a kultúra jellegzetes hordozójaként az írnok-pap vált-ja fel az írnok-hivatalnokot; Izraelben ugyanekkor a próféta írás-tudóvá alakulását figyelhetjük meg. Ám egyedül Izraelben szilár-dult és differenciálódott a vallás - valódi alternatívaként - a kollek-tív identitás fundamentumává. Egyedül itt született olyan „nép", amely saját külső elhatárolódását és belső összetartozását politikai

2 5 Ezsdrás perzsa titulusa: „a Mennyei Isten Törvényének írnoka"; H. H. Schaeder (1930) perzsa államtitkárnak, a zsidó ügyek különleges megbízottjának tekinti Ezsdrást. 2 6 J . Blenkinsopp 1977: B. Lang 1986; ld. még S. Z. Leiman 1976. 2 7 Az iszlámban nem a prófécia kapuja, hanem az önálló keresés és ítélkezés kapu-ja zárul be. Ld. T. Nagel 1988,9. o. skk. 2 8 G. Chr. Macholz Ószövetség-tudóssal folytatott beszélgetéseimre támaszkodom. Köszönettel tartozom a tőle tanultakért.

és territoriális megkötöttségektől teljesen függetlenül határozta meg, nevezetesen kizárólag „a törvény és a próféták" kötelmeivel.29

A zsidóság önmeghatározása később újra és újra politikai töltést nyer, mégpedig valahányszor a felettes politikai hatalom megpró-bál beavatkozni Isten szent népének életformájába. Az első látvá-nyos eset IV. Antiokhosz Epiphanész hellenizáló intézkedései (tornacsarnok építése Jeruzsálemben), melyek a Makkabeus-há-borúk kirobbanásához vezettek. E kultúrharc összefüggésében programatikus összeütközésekre került sor „iudaiszmosz"és „hel-léniszmosz"között (2 Makk 2,21, lásd E. Will-C. Orieux 1986). A zsidó identitás ekkoriban fogalmazódik meg első ízben vallásilag megalapozott életformaként30 - a „helléniszmosz" nem-zsidó élet-módjára pedig ennek megfelelően a „pogányság" bélyegét sütik.31

A rómaiak körében heves összetűzések követik egymást, felgyor-sítva a politikai törekvések „mithomotorikus" lecsapódását apo-kaliptika és messianizmus formájában.32 A rabbinizmus apolitikus, zelóta-ellenes irányzata majd csak a Templom Kr. u. 70-ben be-következő lerombolása és a Bar-Kochba-felkelés Hadrianus általi, Kr. u. 135-ös leverése után kerekedik felül.

A vázolt folyamat, amelynek végére megszületik a héber Biblia kánona és kialakul a rabbinikus zsidóság identitása: konfrontációk egymásutánja. A kivonulástörténet mint az emlékezés központi alakzata szerkezetében ezek a konfrontációk folytatódnak:

2 9 Külső elhatárolódás: nem területi határokkal, hanem az életforma és a cselekvés-mód „demarkációs szimbolikája", főként olyan törvények révén, amelyek megne-hezítik a csoporton kívüliekkel való kapcsolattartást (szombati pihenőnap, az exo-gámia és az együtt étkezés tilalma stb.); belső összetartozás: a hovatartozást hang-súlyozó önmegnevezések egész sorával, ilyen pl. „a fogság gyermekei" (bené hag-gólá), „a maradék", „a szövetség emberei", „a gyűlés" (qáhál), „a gyülekezet" (ja-had), a szünagogé stb. Ld. E. P. Sanders 1981; J. Schreiner 1987. 3 0 Ehhez ld. M. Hengel 19732; 1976; más nézetet vall F. Millar 1978. 3 1 Az ellentét kialakulásáról ld. C. Colpe 1986; vö. G. Delling 1987. 3 2 M. Stone 1984; D. Hellholm 1983. A kérdés politikai vetületéről ld. P. Vidal-Na-quet 1981,17-42.o.

A konfrontációk emlékezési alakzatai „Egyiptom" „Izrael"

„Isten népé"-nek megalapítása Mózes által

az Aranyborjú imádói a leviták (Ex 32) „az ország lakói" bevándorlók: mindennemű

szerződéskötés tilalma (Ex 34) a keveredés tilalma (amixia)33

Történelmi konfrontációk beolvadásra hajló királyság, próféták, a kivándorolt szinkretisztikus kultuszgyakorlat „Egyedül-Jahve-mozgalom"

„puritanisztikus" reformtörek-vései (belső ellenzék)

asszír asszimilációs nyomás izraeli ellenállás (külső ellenzék)

Babilon idegen kultúrája a fogság gyülekezete „am haárec": az otthon maradottak „bené haggólá": a hazatérő

foglyok szamaritánusok34 zsidók egyiptomi fogságban lévők babiloni foglyok35

„helléniszmosz" „iudaiszmósz" szadduceusok farizeusok36 és egyéb

„puritanisztikus" csoportok (esszénusok), zelóták37

egymást váltó idegen kultúrák diaszpóra-zsidóság

3 3 Az „amixia" kérdése természetesen először antik szerzőknél fogalmazódik meg így, ld. Delling 1987, 15. o. skk. A Pentateuchus nyelvén az Úr „féltékenysége" in-dokolja azt a törvényt, mely szerint nem szabad közösködni „az ország lakóival". Antik szerzők embergyűlöletet vetnek a zsidók szemére az „amixia" miatt (Philón, Virt. 141; Diodórosz, Bibi. 34, 1, 2 és 40, 3, 4; Josephus, Contra Ap. 2, 291 stb.; ld. Delling, i. m. 15-18. o. és j . N. Sevenster 1975). 3 4 A szamaritánusok (héberül kúttim) Izrael északi törzseinek utódaiként értelme-zik magukat. Csak a Tórát ismerik el szent írásnak, a prófétákat és a hagiográfiai ira-tokat nem, ezért eretneknek számítanak. 3 5 Erre a konfliktusra B. J. Diebner 1991,130. o. hívja fel a figyelmet. 3 6 A szadduceusok és farizeusok közti konfliktus frontvonala a papi testület hivatá-sos írástudói (szadduceusok) és egy olyan laikus mozgalom (farizeusok) közt hú-zódik, amely - szigorúan a Tóra jegyében - módszeres életvitelt hirdet. A farizeu-sok nemcsak a Szentírás isteni tekintélyéhez, hanem az írásértelmezés általuk őr-zött hagyományának Istentől szentesített voltához is ragaszkodnak, ezt a hagyo-mányt pedig - tekintélyes tanítók láncolatán át - a Szinaj-kinyilatkoztatástól ere-deztetik. Ebből alakul ki később, a rabbinikus zsidóságban a szóbeli Tóra tanítása, egy második, a Szinaj-kinyilatkoztatásig visszavezethető, évezredek alatt kibonta-kozó kinyilatkoztatás tana. Ezzel szemben a szadduceusok vitatják a szájhagyo-mány tekintélyét. Erről ld. Lauterbach 1913. 3 7 Az ókori zsidóságon belüli politikai frontvonalakról ld. főként P. Vidal-Naquet 1981,17-72. o.

A konfrontációk láncolatának állandó és lényegi eleme külső és belső ellenzék összefonódása. Ez a mozzanat a kivonulástörténet-be is beépül. Isten népének megalapításával nemcsak rengeteg egyiptomi pusztul el a tíz csapásban és Izrael fiainak üldözése köz-ben, hanem a nép egy része is odavész, kemény büntetésül meg-átalkodottságáért és „makacsságáért". Kezdettől fogva világos, hogy a néphez tartozás nem csupán vérségi, leszármazási és szüle-tésjogi kérdés. Az etnikai és a vallási identitás között, vagyis „Izra-el" és az igazi Izrael között kiáltó a különbség. A kivonulás hagyo-mánya ezért emlékezési alakzatként olyan formát öltött, amelynek összefüggésében valamennyi történelmi konfrontáció, akár az egymást váltó idegen kultúrákkal - asszírokkal, babiloniakkal, perzsákkal, görögökkel, rómaiakkal stb. - , akár a saját csoport be-olvadni kész többségével szemben, értelmezhető maradt - mind a mai napig.

A kirekesztő tisztasági pátosz nemcsak a saját nép, hanem a sa-ját lélek ellen is irányul. Az amixia előírása, vagyis az ország lakói-val való keveredés tilalma nem volna olyan metsző, az elűzetés és a kiirtás parancsolata pedig nem volna olyan véres, ha nem irá-nyulna a „saját szívben lakozó kánaánita" ellen is. Az elhatárolódás és a kirekesztés ideológiáját teljes egészében a házasság metafori-kája, a házasságtörés és mindennemű csábítás tabunak nyilvánítá-sa vési a szívbe. A hittagadás nem más, mint engedés a csábításnak - a csábítástól való félelem késztet elkülönülni. A saját elcsábítha-tóság félelmének Jahve „féltékenysége" felel meg, aki keleti férj módjára igyekszik lakat alatt tartani és védelmezni népét. Szigorú-an hangsúlyoznunk kell, hogy a szóban forgó emlékezési alakzat-ban lappangó erőszakpotenciál Izrael és a zsidóság monoteiszti-kus mozgalmaiban sohasem tört felszínre, mindamellett későbbi korok elkülönülési, felszabadulási és főként a honfoglalási moz-galmaiban megvolt a maga szerepe - az ilyesféle mozgalmak, pél-dául az észak-amerikai puritán bevándorlók és a dél-afrikai búrok, belőle merítették önértelmezésüket és legitimitásukat.

II. A vallás mint emlékezés. A Deuteronomium mint a kulturális mnemotechnika paradigmája

A kulturális emlékezet vizsgálatának most következő szakasza kockázatokat rejt magában, ezért előzetes magyarázatra és in-doklásra van szükség. Az alábbiakban ugyanis feltett szándékunk a zsidó és a keresztény vallás egyik alapszövegét tisztán kultúrael-méleti szemszögből venni szemügyre, háttal a vallástörténetnek és a teológiának. Érdeklődésünk Mózes V. könyvére irányul. A Deu-teronomium egy olyan kollektív mnemotechnika alapító szövege, amely a korabeli világban merő újdonságnak számított, ráadásul az újszerű vallás mellett a kulturális emlékezés és identitás új for-májának is alapot vetett. A kulturális emlékezet elmélete szem-pontjából a szövegnek nem is annyira a tartalma (monoteizmus, ikonoklazmus), mint inkább a formája új. A Deuteronomium egy mindent felölelő keret, amely a kollektív és kulturális emlékezet viszonylag „természetes" keretfeltételeit határhelyzetben nélkü-lözhetővé teszi. Ilyen keretfeltételek: a királyság, a templom és a felségterület mint intézmények és reprezentációk, amelyek rend-szerint a kollektív emlékezet elengedhetetlen és ezért „természe-tes" stabilizátorai, „az emlékezet helyszínei" (lieux de mémoire), amolyan „külső támasztékok" (AuJSenhalte). Most ezek a helyszí-nek - a mnemotechnika új fajtája révén - kintről belülre települ-nek, a képzelet és a szellem szférájába vetülnek, úgyhogy afféle szellemi „Izrael" születik, amely mindenütt jelen van, ahol csak csoportosan összejönnek, hogy a szent szövegek tanulmányozá-sával elevenen tartsák az emlékét. Az átszellemítés és a bensővé tétel folyamatát a megelőző szakaszban kívülről, az írásos rögzítés és a kánonalakítás folyamataként festettük le, és a történelmi re-konstrukció eszközeivel igyekeztük elhelyezni Izrael politika- és társadalomtörténetében. A bibliai szövegek ugyanerre belülről vet-nek fényt, közülük is különös élességgel a Deuteronomium. Az emlékezés művészetének benne kibomló formája identitás és fel-ségterület szétválasztásán alapszik. A Deuteronomium lényege az alábbi követelmény: emlékezz országodon belül ama kötelezett-ségeidre, melyeket országodon kívül vállaltál, s melyeknek a fel-ségterületen kívül lezajlott történelem - Egyiptom, a Szinaj, a puszta-

ság, a Moáb - a helyszíne. Az emlékezet igazán alapvető helyszí-nei (lieux de mémoire) valóban kívül esnek az ígéret Földjén. Ez.-által olyan mnemotechnika születik, melynek segítségével Izrae-len kívül is mód van Izraelre emlékezni, vagyis - hogy a szóban forgó elképzelés történelmi helyszínére utaljunk - a babiloni fog-ság idején nem elfeledkezni Jeruzsálemről (Zs 137,5). Aki képes rá, hogy Izraelben megemlékezzék Egyiptomról, a Szinajról és a pusztai vándorlásról, az majd Babilonban is hű marad Izraelhez.

Az Ószövetség-tudományban egyetértés uralkodik azt illetően, hogy a Deuteronomium egy csoport, egy „mozgalom" avagy „is-kola" (Weinfeld 1972) kiáltványa. Ők a hordozói annak az új, ben-sőséges és átszellemített identitásformának, amely kizárólag a Tó-rára támaszkodik. Ez az egyetlen fundamentum mindazt tartal-mazza, amit más társadalmaknak felségterület és hatalmi appará-tus, intézmények és monumentumok formájában kell kiépíteniük és megjeleníteniük. A Tóra - Heinrich Heine kifejezésével élve, aki bizonyára jól tudta, miről beszél - amolyan „hordozható haza" (Crüsemann 1987). Ilyenformán a Haza és a Külföld közti határ nem a földrajzi térben húzódik, hanem a „szellemi térben", aho-gyan Hugó von Hoffmansthal nevezte a nemzeti „irodalmat" egy 1927-es beszédében. „Nem az, hogy hazánk földjén van a laká-sunk, nem is az, hogy ügyes-bajos dolgaink testközelbe sodornak egymással, hanem főként szellemi kötődésünk fűz minket össze közösséggé" - így kezdődik a beszéd. Úgy látszik, az izraeliták lelték meg és találták fel ezt a fajta szellemi kötődést, melyet náluk is az irodalom tesz lehetővé. Az írásos kultúra sokat tárgyalt kö-vetkezményei közül alighanem e területen kívüli tér, e „szellemi" haza feltárulása a legjelentősebb. A Deuteronomium az a szöveg, amely ezt a folyamatot belülről megvilágítva tárgyalja. Lapjain olyan mnemotechnika bontakozik ki, amelynek segítségével min-den fontos kötődés megőrizhető és elevenen tartható a kollektív emlékezetben, függetlenül a rendszerint elengedhetetlen és eb-ben az értelemben „természetes" keretfeltételektől.

Számomra itt a „természetesség" fogalma a fontos. Olyan mne-motechnikával van dolgunk, amely éppúgy viszonyul a (kollektív) emlékezőképesség Halbwachs által elemzett és leírt „természetes" formáihoz, ahogy az antik „ars memoriae" a természetes egyéni emlékezethez. A deuteronomikus értelemben vett vallás a „mémo-

ire collective" mesterséges továbbfejlődése38. Mi sem természete-sebb, mint az ígéret Földjén elfeledkezni a pusztaságról, Babilon-banjeruzsálemről. A Deuteronomiumban megkövetelt emlékezés ehhez képest valószínűtlen és paradox, csakis napi gyakorlással és összpontosítással valósítható meg.

1. A felejtés döbbenete. A kulturális mnemotechnika alapító legendája39

Az emlékezőképesség okcidentális művészetének40 létezik egy alapító legendája, amely úgyszólván e művészet ősjelenetét festi elénk. Szimonidész, a költő sokat idézett anekdotáját Cicero mesé-li el. Szimonidész egy szerencsés véletlen folytán egyedüli túlélője volt egy díszterem beomlásának, amelyben az ünnepség résztve-vői egytől egyig odavesztek, testük a felismerhetetlenségig torzult. A költő képes volt minden holttestet azonosítani, mivel fejében volt az ülésrend. Az anekdota kulcsmozzanata az emlékek térbeli-esítése. Az emlékezőképesség művészetének gyakorlója minden adatot egy képzeletbeli térben helyez el, majd e térbeli képpel együtt idéz fel.41

A zsidó-keresztény világ „emlékezéskultúrájának"42 szintén van egy alapító legendája, egy „ősjelenete". A Deuteronomium köny-vének megtalálásáról és az erre épülő jósiási reformokról van szó. Akárcsak Szimonidész történetében, itt is egy katasztrófa és az

3 8 Felesleges hangsúlyozni, hogy a „mesterséges" szónak itt a leghalványabb becs-mérlő konnotációja sincs. Mindenesetre a zsidóknak „gyökértelenség", „hazátlan-ság" címén éppen ezt vetették a szemükre, a nacionalizmus ugyanis képtelen -vagy nem is akar - elvonatkoztatni az identitás és az otthon territoriális megjelenés-formájától. 3 9 A következő szakasz valamivel hosszabb változata egyszer már megjelent, in. A. Assmann-D. Harth 1991,337-355. o. 4 0 Ld. F. Yates 1968; A. Haverkamp-R. Lachmann 1991. 4 1 Cicero: De oratore II. 86. 352-87, 355- A szöveg eredetijét, német fordítását és részletes interpretációját ld. R. Lachmann 1990, 18-27. o. A térbeliesítésről mint mnemotechnikai eljárásról ld. az első rész első fejezetének harmadik szakasza. 4 2 A fogalomról és az „emlékezőképesség művészetétől" való különbségéről ld. az Első fejezet Előzetes megjegyzései.

identitás elfelejtése a kiindulópont. Igen ám, csakhogy itt a ka-tasztrófa az egész népet sújtja, és nem oka, hanem következmé-nye a felejtésnek.

A Kir 22, 2-13 beszámolója szerint Hilkijjá főpap a jeruzsálemi templom javítási munkálatai közben „talált rá" a „Tóra könyve" (széfer ha-tóra) avagy a „szövetség könyve" (széfer ha-berit) egy nyilván feledésbe merült példányára. A király, mikor felolvasták előtte a könyvet, mély megrendültségének jeleként megszaggatta a ruháit. A könyv ugyanis nemcsak az Úr Izraellel kötött szerződé-sének „parancsolatait, bizonyságtételeit és rendeléseit" tartalmazta részletekbe menően, hanem a legsúlyosabb átkokat szórta arra az esetre, ha mindezt semmibe veszik. Egyszeriben megvilágosodott, hogy múlt s jelen minden nyomorúsága és sorscsapása isteni bün-tetés. Hiszen az ország vallási és politikai gyakorlata kiáltó ellenté-te annak, amit a szerződés követel.

Értelmezésünkben a Deuteronomium, e történeti mű az emlé-kezőtevékenységnek azt a fajtáját kodifikálja, melyet a bűn princí-piuma vezérel. A lényeg az, hogy a jelen katasztrofális eseményeit sikerüljön Jahve tetteiként értelmezni és megemészteni (G. v. Rad 1958). Bűn, emlékezés és történetírás összefüggésére a hatodik fe-jezetben térünk ki bővebben.

Ha a jósiási reformról43 szóló elbeszélést „alapító legendaként" kezeljük, a mű történetiségének kérdését nem szükséges tovább firtatnunk. Még ha a reform nem feltétlenül felel is meg a történel-mi valóságnak - a gyanút megerősíti, hogy sem Jeremiás, sem Eze-kiel nem hivatkozik rá bővebben - , az emlékezés alakzataként központi jelentőséggel bír. Összefüggésünk szempontjából a tör-ténet három pontja lényeges:

1. A szándékolt szakítás a hagyománnyal: a kultusz jeruzsálemi monopóliuma aligha túlbecsülhető horderejű változást hozott az ország vallási életében;44

2. A hagyománnyal való szakítás legitimációja egy váratlanul felbukkant könyv által, vagyis egy feledésbe merült igazságra hi-vatkozva;

4 3 A jósiási kultikus reform nyilván számos átdolgozást megért beszámolójának gazdag elemzését ld. H. Spieckermann 1982. 4 4 A legközelebbi párhuzam az egyiptomi Amarna-forradalom, amelynek sodrában az ország minden temploma bezáratott, és Amarnába összpontosult a vallási életet.

3. Ezzel összefüggésben az emlékezés kérdésének drámai fel-merülése.

A meglepetésszerűen előkerült könyv hasonló szerepet játszik a történetben, mint Szimonidész a másik legendában. Egy kataszt-rófahelyzetben, teljes felejtés közepette ez az egyetlen bizonyíté-ka az elfelejtett, felismerhetetlenné vált identitásnak. Ha magát a könyvet vesszük szemügyre - amelyet mind a hagyomány, mind a kutatás Mózes V. könyvével, a „Deuteronomiummzl" azonosít4' - , megállapíthatjuk, hogy benne felejtés és emlékezés valóságos ve-zérmotívumok.46

A szöveg Mózes végrendeletét tartalmazza. Legelőször is rögzíti a helyszínt és az időpontot. A jelenet a Jordán keleti partján játszó-dik, ideje az ígéret Földjére való bevonulás előkészítése negyven esztendei vándorlás után. Minden egyes mozzanat jelentős: a ha-tár, a készülődés annak átlépésére, a negyven esztendő eltelte. Kezdjük ez utóbbival. Negyven év a szemtanúk nemzedékének ideje. Az Egyiptomi kivonulás kortársai, az akkori huszonévesek mostanra öregedtek meg, halálukkal elenyészik a kivonulás ese-ményeinek, a Szinaj-hegyi szövetségkötésnek és a pusztai vándor-lásnak az eleven emléke.

A könyv újra és újra hivatkozik a szemtanúságra:

Szemeitekkel láttátok, a mit cselekedett az Úr Baál-Peór miatt (4, 3)4 7 Szemeiddel láttad mindazt, a mit cselekedett az Úr, a ti Istenetek ama két királlyal (3, 21)

Minden azon múlik,

hogy el ne felejtkezzél azokról, a melyeket láttak a te szemeid (4, 9): mert nem a ti fiaitokkal szólok, akik nem tudják és nem látták az Úrnak, a ti Isteneteknek fenyí-tését, nagyságát, erős kezét és kinyújtott karját, jeleit és cselekedeteit, a melyeket Égyiptomban cselekedett a Fáraóval, az égyiptombeliek királyával, és az 6 egész földével; és a melyeket cselekedett az égyiptombeliek seregével, lovaival és sze-kereivel, mivelhogy reájok árasztá a Veres tenger vizeit, mikor üldözének titeket,

4 5 Az azonosság már néhány egyházatya, majd később Hobbes és Lessing előtt is is-meretes volt, történetkritikailag azonban csak a XIX. század elején nyert bizonyítást de Wette: Beiträgen zur Einleitung in das Alte TestamentX. (1806) című munkájá-ban; azóta az ÓszövetségkutatTis közhelyének számít. 4 6 Erről ld. még W. Schottroff 1964, különösen 117. o. skk. A „zkr", „emlékezni" szó a Deuteronomiumban-, B. S. Childs 1962. 4 7 Vö. Num 25, 3: „És odaszegődött Izrael Baál-Peórhoz; de haragra gerjedt az Úr Izrael ellen".

és elveszté őket az Úr mind e mai napig; és a melyeket cselekedett veletek a pusztában, a míg e helyre jutátok [...], mert saját szemeitekkel láttátok az Úrnak minden nagy cselekedetét, a melyeket cselekedett. Tartsátok meg azért mind a parancsolatokat, a melyeket én ma parancsolok néked (11, 2-8).

A könyvben feljegyzett beszéd a megszólítottakhoz mint szemta-núkhoz fordul. Azokhoz szól, akik saját szemeikkel látták, bőrü-kön és életükben tapasztalták a kivonulás csodáit és jeleit. Ok azok, akiknek meg kell őrizniük és tovább kell adniuk e tanúsá-got. Ezért van az, hogy a 2 Kir 23,3 nemcsak a „parancsolatokat és a rendeléseket" emlegeti, hanem a könyv mellett szóló „bizony-ságtételeket" is; ezért emelik ki nagybetűvel a zsidó bibliák és ima-könyvek a Setná-imádság első mondatának ájinját és dáletjét, amelyek összeolvasva a „éd", „tanú" szót adják:

séma jiszráél, adonáj elohénú adonáj ehád Halld, Izrael, az Úr, a mi Istenünk, egy Úr (Deut 6, 5).

A kivonulás utolsó szemtanúinak lelkére kötik, hogy ne felejtsék, amit látva láttak.

A negyvenedik esztendő válságos fordulópont a kollektív em-lékezetben. Ahhoz, hogy egy emlék ne merüljön feledésbe, a bio-grafikus emlékezetből át kell kerülnie a kollektív emlékezetbe. Ez a transzformáció a kollektív mnemotechnika eszközeivel zajlik. A könyv a kulturálisan alakított emlékezés nem kevesebb mint nyolc különféle eljárását említi:

1. Tudatosítás, megszívlelés - szívbe vésés:

És ez igék, a melyeket e mai napon parancsolok néked, legyenek a te szívedben (6, 6. vö. 11, 18: „Vegyétek azért szívetekre és lelketekre e szavaimat")48.

2. Nevelés; továbbadás a következő nemzedéknek kommuni-káció és forgalomban tartás révén - mindenütt és minduntalan szóba hozni:49

48 Jer31, 33-ban a törvények a szívbe vannak „írva". 4 9 Ld. még az Úr Józsuéhoz intézett figyelmeztetését Mózes halála után: „El ne tá-vozzék e törvénynek könyve a te szádtól, hanem gondolkodjál arról éjjel és nap-pal" (Józsi, 8). A törvénynek nemcsak a „szívben", hanem a „szájban" is kell lakoz-nia. A „társalgással fenntartott emlékezés" (conversational remembering) pszicho-lógiai vetületéről Id. D. Middleton-D. Edwards 1990, 23-45. o. A közös emlékezés

És gyakoroljad ezekben a te fiaidat, és szólj ezekről, mikor a te házadban ülsz, vagy mikor úton jársz, és mikor lefekszel, és mikor felkelsz (6, 7. vö. 11, 20).

3. Látható megjelenítés - emlékeztető jel a homlokon (testen hordozott jelek):

És kössed azokat a te kezedre jegyűi, és legyenek homlokkötőül a te szemeid kö-zött (6, 8. vö. 11, 18).

4. Limitatív szimbolika - felirat a szemöldökfán (saját és idegen határán):

És írd fel azokat a te házadnak ajtófeleire, és a te kapuidra (6, 9. vö. 11, 21).

5. Tárolás és közzététel - meszelt köveken felirat:

És a mely napon általmentek a Jordánon arra a földre, a melyet az Úr, a te Istened ád néktek: nagy köveket állíts fel, és meszeld be azokat mésszel. És mihelyt által-mégy, írd fel azokra e törvénynek minden igéjét [...]. Mihelyt azért általmentek a Jordánon, állítsátok fel azokat a köveket, a melyeket én e mai napon parancsolok néktek, az Ébál hegyén: és meszeld be azokat mésszel. [...! És írd fel a kövekre e törvénynek minden igéjét igen világosan. (27, 2-8).50

Ébál az „átokhegy" (27, 13 skk.), innét zúdul átok mindazokra, akiket a törvény keze nem ér el. A szerződés szövegét hordozó kö-vek az elfelejtett törvényről tanúskodnak.51

6. A kollektív megemlékezés ünnepei - három nagyszabású gyülekezeti és zarándokünnep, melyeken „az egész népnek, ki-csinytől fogva nagyig" meg kell jelennie az Úr színe előtt:52

szerveződésében a beszéd szerepéről ld. Shotter fontos írását a megadott kötetben, 120-138. o. 5 0 Az előírás teljesítéséről Józs8, 30-35 számol be. 3 1 A felirat tanúságtevő szerepéről \d.Józs2A, 26. skk.: „És beírá Józsué e dolgokat az Isten törvényének könyvébe, és vőn egy nagy követ, és oda helyezteté azt a cserfa alá, a mely vala az Úrnak szent házában. És monda Józsué az egész népnek: ímé ez a kő lesz ellenünk bizonyságul, mert ez hallotta az Úrnak minden beszédét, a melyet szólott vala nékünk, és lesz ellenetek bizonyságul, hogy ne hazudjatok a ti Istenetek ellen." 5 2 Eredetileg mindhárom ünnep aratási ünnep volt (a „maccót" az árpa, a „savuót" a búza, a „szukkót" pedig a gyümölcsök learatását illetve az aratás befejeztét ünne-pelte). Feltételezhető, hogy a szóban forgó ünnepek átértelmezése emléküneppé csak az ország elveszítésével, a diaszpóra idején történt meg, mikor az ünnepek időpontja már nem kapcsolódott szorosan a földművelési ciklushoz. Számomra

„maccót" (= pészah) - az Egyiptomi kivonulás emlékünnepe („hogy megemlékezzél arról a napról életednek minden idejében, a melyen kijöttél Égyiptom földéről" 16, 3);53

„savuót" - a heti ünnep, amelyen az egyiptomi tartózkodásról kell megemlékezni („és emlékezzél meg róla, hogy te is szolga vol-tál Égyiptomban" 16, 12);54

„szukkót" - a sátoros ünnep, amelynek alkalmával minden he-tedik évben a könyv teljes szövege felolvasandó (ld. a 8. pontot).

Ide tartozik az elsőszülöttek (zsenge) felajánlása is, amelynek alkalmával az áldozat bemutatójának meghatározott vallomást kellett elmondania (Deut 26). Ez a G. v. Rad által „Kis történeti krédónak" nevezett vallomás nem egyéb, mint az atyákkal és a honfoglalással megtoldott kivonulástörténet summája (26, 5-9).

7. Szóbeli továbbörökítés, vagyis a költészet mint történelmi emlékek kodifikációja:

A könyv egy terjedelmes énekkel zárul, amely intésképpen még egyszer, sűrített költői formában összefoglalja a hűtlenség és feledékenység rettenetes következményeit. Az éneknek a nép szájhagyományában kell elevenen maradnia, szüntelenül emlé-keztetve a kötelezettségekre:

Most pedig írjátok fel magatoknak ez éneket, és tanítsd meg arra Izrael fiait; adjad azt szájokba, hogy legyen nékem ez ének bizonyságul Izrael fiai ellen. Mert bevi-szem őt arra a földre, amely felől megesküdtem az ő atyáinak, a tejjel és mézzel folyó földre; és eszik, jóllakik és meghízik, azután pedig más istenekhez fordul, és azoknak szolgál, és meggyaláz engem, és felbontja az én szövetségemet. Mikor pedig utóiéri őt a sok baj és nyomorúság: akkor szóljon ez az ének előtte bizony-ságképen, mert nem megy feledésbe az ő maradékának szájából (31, 19-21).

8. A szerződés szövegének (Tóra) kanonizációja, a „betű sze-rinti" betartás megalapozása:

Ésmegírá Mózes e törvényt... és megparancsolá ...: A hetedik esztendő végén,... a sá-torok innepén ... olvasd fel e törvényt az egész Izrael előtt fülök hallására (31, 9-13)55

most annak kimutatása a fontos, milyen szerepet játszik az emlékezés motívuma már az alapító szövegekben is.

A „maccót" ünnep mint zikkárón, „emlékünnep" kapcsán ld. Ex 12, 14; Lev 23, 24. Vö. a Cancik-Mohr 1990,73-77. jegyzeteiben felsorolt irodalom.

A „savuót" ünnepét a posztbiblikus időkben a Szinaji kinyilatkoztatás és a „Tóra megadatása" emlékünnepeként értelmezik. Vö. M. Dienemann: „Schawout", in. F. Thieberger 1979, 280-287. o.

A betűhív betartás kötelességét a többszöri felszólítás fejezi ki:

semmit ne tégy ahhoz, és el se végy abból (4, 2; 12, 32).5 6

A szerződés szövegének periodikus felolvasásából alakul ki a zsinagógai Tóra-olvasás, amelynek során éves ciklusban az egész Tórát felolvassák. A keresztény egyházak istentiszteletének tanító része is egy olyan intézmény örököse, amely a kollektív emléke-zés orgánumaként szolgált.57

A kollektív mnemotechnika nyolc formája közül a nyolcadik a leglényegesebb. Ez a forma a szakadatlan áramlásban lévő hagyo-mányokat szigorú válogatásnak veti alá, a kiválasztottakat szilár-dan rögzíti és szakralizálja, vagyis kötelező érvényű, végső instan-ciának minősíti, a hagyományáramot pedig egyszer s mindenkorra kimerevíti. Ettől fogva sem hozzátenni, sem belőle elvenni nem szabad. A szerződésből így lett kánon.58

Kommunikatív és kulturális emlékezet megkülönböztetésének fényében pontosabban is meg tudjuk határozni a Deuteronomium

5 5 Ez megfelel a hettita szerződések bevett rendelkezésének, mely szerint a szöveg bizonyos időközönként, rendszeresen felolvasandó, ld. V. Korosec 1931, 101. o. sk.; G. E. Mendenhall 1955, 34. o.; K. Baltzer 1964,91. o. sk. Asszíria tekintetében E. Weidner 1954-56. Ezsdrás a sátoros ünnep alkalmából naponként felolvas a nép-nek a Tórábó\, elejétől a végéig (Neh 8, 1 és 18, vö. Baltzer, 91-93. o.). Ld. I. Hattu-silis hettita király (Kr. e. XVI. sz.) Testamentumának záró rendelkezését: „... ezek a táblák pedig mindig havonta felolvasandók (értsd: a trónörökös előtt); szavaimat és bölcsességemet így vésed újra és újra elmédbe" (Laroche: Cataloge des textes hitti-tes, Nr. 6., Cancik-Mohr 1990, 314. o. nyomán). 5 6 A „kánonformuláról" és különféle formáiról ld. a második fejezet második szaka-szának elejét. A Deuteronomiumbzm a „szerződés-" és a „hagyományozó-formula" keverékével van dolgunk, amely arra szólít fel, hogy a szerződést minden részle-tében „betűhíven" be kell tartani, ráadásul magán a szövegen sem szabad formai változtatást eszközölni. Ez a keverék azzal magyarázható, hogy a hagyományt is jo-gi értelemben vett szerződésnek tekintik, melyet egy szerző köt a szerződés lejegy-zőivel. A szerződés betartásához a pontos továbbadás is hozzátartozik, és a szerző-dést védő jellegzetes átokformulák a szöveg formáját is védeni hivatottak. A babilo-ni ékírásos táblák kolofonjain például ugyanúgy imperatív alakban találkozunk a formulával, mint a Deuteronomiumban, az intés azonban ott kifejezetten a másoló-nak szól. Ld. Offner 1950; Cancik 1970,85. o. skk.; Fishbane 1972. 5 7 Baltzer 1964, 91. o. skk.; ld. ezenkívül a Deuteronomium „törvényprédikáció-ként" való értelmezését, G. v. Rad 1947, 36. o. sk. 5 8 Ld. A. és J. Assmann 1987. A héber kánon születéséről és a Deuteronomium könyvének mint a bibliai kanonizációs folyamat kristályosodási középpontjának jelentőségéről ld. a kötetben F. Crüsemann írását. Általában a „kánon"-elv jelentő-ségéről ld. C. Colpe, valamint A. és J. Assmann tanulmányát.

kulcsproblémáját. A kommunikatív, kortársak által megélt és meg-testesített emlékezés kulturális- intézményesen alakított és megtá-mogatott - emlékezéssé alakításáról, tehát kulturális mnemotech-nika születéséről van szó. Azok az emlékek, amelyeket többé nem testesít meg és nem vált életre a kortárs nemzedék kommunikatív emlékezete, óhatatlanul összeütközésbe kerülnek a tovahaladó jelennel, „kontrasztot vetnek a jelennek" (G. TheiíSen 1988).

2. A veszélyeztetett emlékezés, és a felejtés társadalmi feltételei

Aki járatos a mesékben, annak számára ismerős motívum, hogy a feledékenységre való figyelmeztetés éppen a semmi szín alatt el nem felejtendők elfelejtését vetíti előre. Efféle intések különösen gyakran hangzanak el határok átlépésekor, idegen területre lépés-kor. Hiszen éppen az idegen keretek azok - főként idegen étkek fogyasztása - , amik gyorsítják a felejtést.

A keretek felejtésserkentő megváltozásának ősmodellje, ősjele-nete az idegenbe utazás, a határátlépés. A gyermek elfelejti a szü-leit, a hírnök a megbízatását, a királyfi az előkelő származását, a lé-lek a mennyei eredetét - az idegen világban ugyanis mi sem támo-gatja és hordozza az emlékezést. Az emlékek elvesztik vonatkoz-tatási kereteiket, elvalótlanodnak és elenyésznek.

Pontosan ez a szituáció a Deuteronomium előfeltétele. A hatá-ron „szavak" hangzanak el - a kezdőszó miatt debárim, „szavak" a könyv héber címe. Keretek gyökeresebben meg sem változhatná-nak, mint Izrael népe számára vándorútja végén. Ennek megfele-lően kerülnek veszélybe az emlékei is. Ha átlépi ajordánt, és eszik a „tejjel-mézzel folyó" ország ételeiből, elfelejti az identitását, vele a megbízatását illetve a vállalt szerződést.

A Deuteronomium olvastán az embernek az a benyomása tá-mad, mintha mi sem volna kevésbé természetes és evidens, mint egy igencsak lenyűgöző és a felejthetetlenség minden jegyét ma-gán viselő történelem emlékezetben tartása, mintha az elmúlt negyven esztendő minden tapasztalatának nyomtalan elfelejtése a legtermészetesebb és legevidensebb dolog volna. Mivel indokolja

meg szövegünk e borúlátó elképzelést a múlt és a kollektív emlé-kezés tartósságáról? Két indok hangzik el újra meg újra: a kontraszt és a csábítás. Az ország, amelybe Izrael bevonul, az addig megszo-kottól merőben eltérő életkörülményeket kínál a népnek:

az Úr, a te Istened jó földre visz be téged; bővizű patakoknak, forrásoknak és mély vizeknek földére, a melyek a völgyekben és a hegyeken fakadnak. Búza-, árpa-, szőlőtő-, fige-, és gránátalma-termő földre; faolaj- és méztermő földre. Oly földre, a melyen nem nyomorogva eszed kenyeredet, és a hol semmiben sem szűkölkö-döl; oly földre, a melyeknek kövei vas, és a melynek hegyeiből rezet vághatsz. Ha azért eszel majd és megelégszel: dicsérjed az Urat, a te Istenedet azért a jó földért, a melyet néked adott. Vigyázz magadra, hogy el ne felejtkezzél az Úrról, a te Iste-nedről, meg nem tartván az ő parancsolatait, végzéseit, rendeléseit, a melyeket én parancsolok néked e mai napon. Hogy amikor eszel és jól lakol, és szép házakat építesz, és lakozol azokban: és mikor a te barmaid és juhaid megsokasodnak, és ezüstöd és aranyad is megsokasodik, és minden jószágod megszaporodik; fel ne fuvalkodjék akkor a te szíved, és el ne felejtkezzél az Úrról, a te Istenedről, a ki ki-hozott téged Égyiptom földéből, a szolgaságnak házából. [...] És ne mondjad ezt a te szívedben: „Az én hatalmam, és az én kezemnek ereje szerzette nékem e gaz-dagságot!" Hanem emlékezzél meg az Úrról, a te Istenedről. [...] Ha pedig teljesen elfelejtkezel az Úrról, a te Istenedről, és idegen istenek után jársz [...] bizonyságot tészek e mai napon ti ellenetek, hogy végképen elvesztek. (8, 7-19)

És mikor bevisz téged az Úr, a te Istened a földre, [...] ad néked nagy és szép városokat, a melyeket nem építettél; és minden jóval telt házakat, a melyeket nem te töltöttél meg, és ásott kutakat, a melyeket nem te ástál, szőlő- és olajfakerteket, a melyeket nem te plántáltál; és eszel és megelégszel: vigyázz magadra, hogy el ne felejtkezzél az Úrról, a ki kihozott téged Égyiptom földéről, a szolgaságnak házá-ból! (6, 10-12)

A felejtést a keretek megváltozása, az életfeltételekben és a társa-dalmi viszonyokban beállt fordulat váltja ki. A múlt érvényét fel-függesztő vadonatúj valóság szimbóluma és foglalata az evés. A negyven esztendei pusztai vándorlás tapasztalatának végkövet-keztetése az a meghökkentő felismerés, hogy nemcsak kenyérrel él az ember:

És megsanyargata téged, és megéheztete, azután pedig enned adá a mannát, ... hogy tudtodra adja néked, hogy az ember nem csak kenyérrel él, hanem mind az-zal él az ember, a mi az Úrnak szájából származik (8, 3).

Ha az ember körül fordulatot vesz a valóság, mi sem kézenfek-vőbb, mint hogy mindaz feledésbe merül, ami a korábbi valóság-ban érvényes volt, hiszen ellentétbe kerül a külső viszonyokkal, nem kap tőlük visszaigazolást és támogatást.

Ám az emlékezés nemcsak a külső keretfeltételek összeomlása okozta, úgyszólván természetes bomlásnak van kitéve, hanem kül-ső romboló hatásoknak is. A szövegben újra és újra „tőrvetésről" és „igézetről" esik szó. Az ország, ahova Izrael népe bevonul, csáb-erővel bír. Ezért minden azon múlik, hogy e föld lakóival semmi-ben se közösködjenek, hanem vonják meg az idegenség áthágha-tatlan határát maguk és a többiek közé.

Ne köss velők szövetséget, és ne könyörülj rajtok. Sógorságot se szerezz ő velők, a leányodat se adjad az ő fióknak, és az ő leányukat se vegyed a te fiadnak; mert el-pártoltatja a te fiadat én tőlem, és idegen isteneknek szolgálnak [...] Hanem így cselekedjetek velők: oltáraikat rontsátok le, oszlopaikat törjétek össze, berkeiket vágjátok ki, faragott képeiket pedig tűzzel égessétek meg (7, 2-5). Ne kedvezzen a te szemed nékik, és ne tiszteld az ő isteneit; mert tőr gyanánt volna az néked (7,16).

Izraelnek nem szabad felejtenie, sem elcsábulnia.

Ne tanulj cselekedni azoknak a népeknek útálatosságai szerint (18, 9).

Csábítást jelent a sokistenhit és a bálványimádás, a Jordánon túl el-terülő föld vallási szokásai. Az Izraeltől megkövetelt életforma az elképzelhető legélesebb ellentétben áll ezekkel a szokásokkal. Se más isten az Úron kívül, se „faragott képek", se szent helyek a jeru-zsálemi templomon kívül, se „jövendőmondó, se igéző, se jegy-magyarázó, se varázsló, se bűbájos, se ördöngösöktől tudakozó, se titokfejtő, se halottidéző"59, se a legcsekélyebb alkalmazkodás e földjogaihoz és szokásaihoz. Mert mindez utálatosság az Úr előtt.60

Amit Izraelnek nem szabad elfelejtenie az ígéret Földjén érkez-vén, a jólétben, azok a pusztában Jahvénak vállalt kötelezettségek. Múlt és jövő úgy oszlanak ketté e történetben, mint puszta és ter-mőföld, vadság és civilizáció. A tegnap nem folytatódik a mában, épp ellenkezőleg: a kettő közt éles választóvonalat húznak. És a tegnapnak mégis meg kell őrződnie a mában. A néptől az emléke-zés bravúrját követelik, melyet a leghalványabban sem igazolnak a való jelen „keretei". Idegennek kell maradnia saját hazájában és saját jelenében; az alkalmazkodás feledékenység. Hogy miről is

5 9 A varázslás és jövendőmondás tilalmáról: 18,9 skk. Vö. Lev. 18, 3: 18, 21; 19, 26; 20, 27; 19, 31. 6 0 Monoteizmus és politeizmus konfliktusáról Izraelben ld. újabban M. Weippert 1990.

van itt szó, a szóban forgó könyv megtalálásának történetét (2 Kir 22-23) is elolvasva érthető meg egészen. Az előírások fényében ugyanis egyszerre kiderül, hogy a könyv az országban virágzó kul-tikus gyakorlatot kárhoztatja förtelemként, annak tövestől kiirtásá-ra hirdet országos nagytakarítási kampányt, példátlan szigorral és könyörtelenül. Az emlékezés megrázó erejű, hatása romboló.

A jósiási reform úgy áll a szemünk előtt, mint valami felülről jött forradalom. Megvalósítására egy elfelejtett igazság jegyében kerül sor. A törvénykönyv rohamszerűen feltolult emlékek, valamiféle kollektív „akaratlan emlékezés" (mémoire involontaire) nevében lép hatályba. Csakis így, olyan igazságként képes kibontakoztatni forradalmi átütő erejét, amely a folytonos hagyomány dacára a fe-ledés sötétjében hamisítatlanul megőrződött. Kívülről, a történész szemével kivehető a reformok jellegzetes stratégiája. Az újdonság az ősi eredethez való visszatérésként lesz bemutatva. A Morton Smith nyomában járó iskola - melyhez a fejezet első szakaszában magunk is csatlakoztunk - a jósiási reformban az „Egyedül-Jahve-mozgalom" győzelmét látja, a próféták és a lakosság bizonyos cso-portjai képviselte ellenzék győzelmét a királyság hivatalos politi-kája és kultikus gyakorlata felett (M. Smith 1987, 11-42. o.). Értel-mezésünk szerint a monoteista elképzelés nem a felejtés homályá-ból, hanem az illegalitásból tört felszínre, majd az újonnan bevett terepről a „hanyatlás" és a „felejtés" bélyegét sütötte az eladdig ér-vényes szokásokra. A bibliai ábrázolás feltételezi, hogy a királyság korának vallási szokásait egy tisztább monoteizmus időszaka előz-te meg, amely a nagybirodalmi korszakban a kulturális környezet-hez alkalmazkodással idegenné vált, és ezért valósággal feledésbe merült. Csakhogy a népbe egyszer bevésődött tapasztalatot lehe-tetlenség volt hosszú távon elfojtani: átható „tisztogatás" (Ez 20, 36-38)61 formájában példátlan erővel tört utat magának - melles-leg rendkívüli politikai feszültségek62 közepette. A vallástörténet, Freud vallástörténeti elméletével összhangban, az emlékezés drá-

6 1 Vö. M. Walzer 1988, 68. o. skk. 6 2 Jósiás uralkodásának idejére esik az asszír hatalom rohamos felbomlása. Száz év-vel korábban az északi országrész asszír uralom alá, a déli országrész pedig vazal-lus államként ugyancsak asszír politikai és kulturális függőségbe került. Most eny-hül a szorítás, ami esélyt ad az önrendelkezés bővítésére. Az autonómiatörekvések eredménye a Deuteronomium. A történelmi háttérről ld. H. Spieckermann, 227. o. skk.

májaként jelentkezik ebben a rekonstrukcióban. A reform jelszava a kivonulás emlékezete, és a siker alighanem valóban csakis azzal magyarázható, ha az egész reformot az emlékezés drámájaként, elfojtott tartalmak visszatéréseként értelmezzük, feltételezve, hogy létezett valami, ami a kivonulás, a Szinajés az ígéret Földje alakza-taival vált felidézhetővé.

A zsidók az ínséges babiloni fogságban egy olyan kulturális mnemotechnika alapjait vetették meg, amely az emberiség törté-netében példa nélkül áll. Az emlékezésnek ez a fajtája annyiban különleges és „művi", hogy az általa rögzített emlékek nemhogy igazolást nem nyernek a mindenkori valóság vonatkoztatási kere-tei között, hanem szöges ellentétben állnak velük: a pusztaság az ígéret Földjével, Jeruzsálem Babilonnal. Ennek az emlékezéstech-nikának a segítségével a zsidók képesek voltak csaknem kétezer éven át, a világ minden tájára szétszóródva reményeikben eleve-nen tartani egy olyan ország és életforma emlékét, amely a min-denkori jelenüknek a legélesebben ellentmondott: „Az idén szol-gákként, jövőre szabadokként; az idén itt, jövőre Jeruzsálemben". Az ilyesfajta utópikus emlékezést, amely a mindenkori jelen ta-pasztalatainak vonatkoztatási keretei közt nem talál támaszra, G. TheilSen (1988) szerencsés kifejezésével „kontraprezentikus" emlékezésnek nevezzük.

Jóllehet a Deuteronomiumban megalapozott kulturális emléke-zéstechnika esetében egy igen sajátos, Izrael sajátos történelmi adottságaival magyarázható jelenséggel van dolgunk, a jelennek kontrasztot vető emlékezés elve általánosítható. A zsidóságban olyasmi bontakozik tetőfokára, ami egyebütt is megtalálható. Min-den társadalomban akadnak „anakron struktúrák" (Erdheim 1988): inkább a megőrzésnek, mintsem a haladásnak elkötelezett intézmények. Az anakron struktúra jellegzetes példája a vallás. A val-lás a mát alakító kultúrán belül jelen tartja az el nem felejtendő múltat. Funkciója az, hogy „emlékeztetés, megjelenítés és ismétlés útján diakron dolgokat közvetítsen" (Cancik-Mohr 1990, 311- o.). A visszacsatolás, az emlékeztetés és az ébren tartó emlékezés a vallás ősi aktusa.63 A Deuteronomium narratív módon kibontotta

6 3 A „religio" etimológiájának kérdéséről (a „gondosan ügyel" jelentésű „religere" szóból, vagy a „visszakapcsolódni" jelentésű ,,re-ligari"-ból) ld. H. Zirker 1986. Mindenesetre a szó döntő összetevője a re-, „vissza" előtag. Vö. H. J. Fabry 1988.

és erőteljes, képszerű emlékezési alakzattá szilárdította ezt a struk-túrát. Az élet nem merül ki a mában, ahogyan az ember sem „csak kenyérrel él" (Deut 8, 3). A vallás, a szónak először a Deuterono-miurrbaví vázolt, majd minden további vallás mértékévé lett értel-mében: ragaszkodás merőben más helyzetben, szélsőséges körül-mények közt vállalt kötelmekhez, még ha ezek minden visszaiga-zolást nélkülöznek is a jelenben.

HATODIK FEJEZET

A TÖRTÉNELEM SZÜLETÉSE A J O G SZELLEMÉBŐL

I. Szemiotizáció a büntetés és a megmentés jegyében

A kulturális emlékezetet firtató kérdésünk összefüggésében Izrael két egyformán centrális jelenség paradigmájának számít: az egyik a „hagyományáram" kánonteremtő megzabolázása, a másik a tör-ténetírás megszületése. A két jelenség szorosan összefügg. Közös helyszínük az etnogenezis folyamata, a kollektív identitás lényeg-szerű megszilárdulása. A kollektív identitás a kánonba foglalt ha-gyományra támaszkodik, dinamikáját pedig a bensővé tett törté-nelem „mitomotorikájából" nyeri. Ez a teoretikus értelmezés meg-felel az antik szemléletnek, amely kánon és történelem közt ugyancsak szoros összefüggést lát. Josephus Flaviusnál például a következőket olvassuk:

Könyveink száma ... mindössze huszonkettő, ezek minden idők beszámolóját magukban foglalják. Közülük öt könyv Mózesé, ezek tartalmazzák a törvényeket és a történeti hagyományt az ember keletkezésétől törvényhozónk haláláig. A Mó-zestől Artaxerxészig terjedő történelmet a próféták írták meg tizenhárom könyv-ben. A fennmaradó négy könyv Istennek szóló himnuszokat tartalmaz és előírá-sokat az emberi életvitel dolgában.

(vö. hetedik fejezet második szakasz, ahol erre a helyre részle-tesebben kitérünk). A Tanach első és legfontosabb részeit, a Tórát és a Prófétákat a történetírás gyűjtőfogalma öleli fel. A hagyomá-nyok „kánonteremtő megzabolázása", a kizárólagos és kötelező emlékek kezelése a történetírás feladata. Az emlékezés hordo-zói a próféták, soruk vége szakadtával a történetírás fonala is meg-szakad:

Az Artaxerxésztől korunkig terjedő időszakról is létezik hagyomány, ez azonban nem élvez akkora megbecsülést, mivel a próféták sora megszakadt.

A profetikus avagy „karizmatikus" történelem Mózestől Nehemiás-ig terjed. Az ő emléküket tizenhárom könyv rögzíti. Az emlékezés Izrael által felvállalt sajátos kötelezettsége jogi eredetű: Izrael Is-tennel kötött szerződéséből ered. Az a szerződés, amely minden apró részletében emlékezetben tartandó, megőrzendő és betar-tandó, a legszigorúbb követelményeket támasztja az emlékezettel szemben. Jaj annak, aki megkurtítja, megtoldja vagy változtat rajta! A híres „kánonformula"1 eredetileg szintén jogi értelemmel bírt, akárcsak a Zekór ve semór!, „Emlékezz és őrizz!" felszólítás.

Miután az előző fejezetet a kanonizáció történelmi keretfelté-teleinek szenteltük, most a történelem és a történetírás keretfelté-teleinek járunk utána. Képviselt tételünk a következő: A Közel-Ke-leten mind a történelem, mind a történetírás szorosan összefügg jogi intézmények kialakulásával.

Kezdjük a „történelem" fogalmának más összefüggésben már felvetett meghatározásával. „A történelem: cselekvés és emlékezés eredője. Emlékek nélkül nincs történelem; cselekvés nélkül a megtörténtek nem emlékezetesek"2. A cselekvés előfeltétele a cselekvési mozgástér, amely kötelmek és előjogok köré, tehát jo-gilag szerveződik. A cselekvés jogilag strukturált térben zajlik. Könnyű volna bemutatni - ha nem feszítené szét e tanulmány ke-reteit - , miként bontakozik ki a sumér városállamok jogilag szabá-lyozott államközi viszonyaiból az ékírásos kultúra közegében az a történelmi tér, amely már a Kr. e. III. évezredben túlterjed Mezo-potámián, majd a késő bronzkorban az egész ókori világot -Egyiptomot és az Égei-tenger mellékét is beleértve - oikumené-ben egyesíti.3 Számomra most annak igazolása a fontos, hogy az „Ókori Világ" és az „Oikumenikus Korszak"4 genezise - többek

1 Ehhez ld. 103. o. skk., valamint a 236. o. skk. 2 J . Assmann 1988, 105. o. A történelem- és a cselekvésfogalom összefüggéséről ld. Bubner 1984. 3 E tekintetben főként P. Artzi tanulmányai fontosak (1969; 1984). Ld. ezenkívül Munn-Rankin 1956. 4 A fogalmat Voegelin (1974) vezette be egy későbbi korszakra, a perzsa biroda-lomtól a római császárság végéig terjedő időszakra vonatkozóan. Az „oikumené"-fogalom tekintetében a közös birodalom politikai egységének nincs döntő jelentő-sége. Sokkal lényegesebb az a tudat, hogy a sajáton kívül más rendek is léteznek, és hogy a nyelvek, szokások és törvények különbözősége ellenére valamennyi rend és nép - a kultúraközi megértés képességével felruházva - egyetlen közös vi-

közt a külpolitikai összefonódás - nemcsak a cselekvési mozgás-tér, hanem az emlékezés szerkezetváltozását is előidézte, tudniil-lik azét az emlékezését, amely a hosszú távú szövetségek iránti el-kötelezettséghez, feltétlen kötelező erővel bíró szerződések és törvények éivényességéhez kapcsolódik. Azok a kötelmek, ame-lyek a „köz" állami szerveződésével kívülről-belülről az emberek nyakába szakadtak, a jövőre tartottak igényt, és a Világ kibontako-zóban lévő cselekvési mozgásterével együtt megteremtették a tár-sadalmilag fogant Időt, amelyben emlékezetes történelem zajlik.5

Rekonstrukciónkban központi helyet kap a jog az ősi társadal-mak konnektív struktúrája tekintetében, ami egybecseng a talált források nyelvezetével. Amit ugyanis mi a kultúra és a társadalom konnektív struktúrájaként tárgyalunk, azt az ősi kultúrák fogalom-világa jog, törvény, igazságosság és igazsághoz való hűség címsza-vakkal emlegeti.6 A jogi kötelezettségek érvényén alapszik a világ-ba vetett bizalom, amely „a komplexitás redukciójával" lehetővé teszi a cselekvést és az emlékezést (Luhmann 1973).

A címbeli megfogalmazás nem véletlenül kapcsolódik Nietz-schéhez, hiszen A morál genealógiájához második, központi ré-szének tézise az emlékezés születése a jog szelleméből. E helyütt mindössze ezt a tételt terjesztjük ki a morál és az individuális köte-lezettségek szintjéről a történelem és a kollektív kötelmek szintjé-re. „Nem szabad felejtened!" - ez a „kulturális imperativus" vagy prohibíció Izraelben is a kollektívumnak szól. Jog és emlékezés összefüggésének vizsgálata során egyúttal pillantást vethetünk az ékírásos kultúrákra, melyekről könyvünkben mindeddig kevés szó esett.

lágban él. így születik meg a „lakott föld" mint közös, noha policentrikus történelmi tér elképzelése. 5 Tenbruck hívta fel rá a figyelmet (1989, 436. o.), hogy az események fokozódó összefonódásának folyamatát már Polübiosz megállapítja történeti művének beve-zetőjében, és megteremti „oikumené" és „történelem" összefüggését. 6 Egyiptomot illetően ezt igyekeztem igazolni, in. J . Assmann 1990.

1. Iustitia connectiva

Az ember számára a történések értelme cselekvés és elszenvedés viszonyában mutatkozik meg. Ezt a viszonyt okságnak szokás ne-vezni, ami azonban nem esik egybe az ősi társadalmak saját foga-lomvilágával. Az okság fogalma a természeti törvényszerűség esz-méjét sugallja az események összefonódása dolgában. Márpedig ez szöges ellentéte az antik szövegek mondanivalójának. Ezek ugyanis mindenféle hatalmakkal, felettes erőkkel és intézmények-kel számolnak, amelyek cselekvés és elszenvedés összefüggése felett őrködnek, vagyis ügyelnek rá, hogy a jóság kifizetődjék, a gonoszság pedig megbosszulja magát. Minden esetben viszonos-ságról van szó, sohasem okságról,7 csak éppen a „viszonosság" működését képzelik különféleképpen.

Viszonosság helyett a források „igazságosságot" emlegetnek.8

Az igazságosság fogalma kapcsolja össze a jog, a vallás és a morál szféráit. Igazságosság vezérli a bírói ítélkezést, kormányozza a ki-rály cselekedeteit, irányítja az embert a maga útján; az igazságos-ság elve fűzi a következményt a tetthez. Értelem és igazságosság tehát egy és ugyanaz. Egy igazságos világban kifizetődik a jóság és bosszút szenved a gonoszság. Ez az ókori keleti bölcsesség lénye-ge. Az embereket meg kell akadályozni az önhatalmú bosszúban és a magánboldogság utáni önerős hajszában. A konnektív, vagyis kapcsolatteremtő igazságosság fogalmának használata több okból is helyénvalónak látszik:

1. az igazságosság összefűzi az embereket s így megteremti a társadalmi összetartás és szolidaritás alapját,

2. az igazságosság az eredményt a tetthez, a büntetést a bűntett-hez kapcsolja, ilyenformán értelemről, összetartozásról és össze-

7 Fikciókról, megszerkesztett összefüggésekről - „poézisről" van szó, ahogy a fo-galmat Hayden White értelmezi. H. Gese a történelemteoretikai csatlakozásokon belül „szekvencia" és „konzekvencia" közt tett különbséget. Igen ám, csakhogy a konzekvencia fogalma is túlzás. Miként a „kauzalitás" természeti törvényszerűsé-get, úgy a „konzekvencia" logikai automatizmust sugall. Ez azonban nem illik az ókori gondolkodáshoz, mint H. Kelsen (1974) kimutatta. 8 Ehhez ld. H. H. Schmid 1968, valamint kiadatlan kéziratok; J. Assmann 1990 a, 203-224. o.

függésről gondoskodik az események máskülönben véletlensze-rű és összefüggéstelen áradatában.

Ezt a két dimenziót - a társadalmit és az időbelit - foglalja össze a kötelezettség fogalma, amely a jogi normák érvényességének mind a társadalmi, mind az időbeli horizontját felöleli. A kötelező érvényű norma egyként köt embert és időt: érvényességigénye a korlátos vagy korlátlan jövőre szól.

Az igazságosság így megteremti az „emlékezés terét", amelyben az érvényes ma, ami tegnap érvényben volt, és annak kell állnia holnap, ami ma is áll. Ebben a térben mindennél előbbre való a „Nem szabad felejtened!" törvénye. Az emlékezésnek ez a legerő-sebb és legősibb serkentője.

A konnektív igazságosságot négyféleképpen képzelhetjük el: a. Cselekvés és elszenvedés összefüggésének legegyszerűbb és

legelterjedtebb elképzelése az a meggyőződés, mely szerint a jó-ság „magától" kifizetődik, a gonoszság pedig megbosszulja „ma-gát". Az „immenanes gondviselés"9 elvének, amely az együttélés működésének mindennapos tapasztalatán alapszik, nincsen szük-sége sem isteni, sem állami közbeavatkozásra. Jó és Rossz önsza-bályozó körforgásának ideájával van dolgunk, melynek legelvon-tabb kifejeződése az „Aranyszabály",10 vagy a közmodások böl-csességének konkrét kazuisztikája („Az igazságot nem lehet véka alá rejteni"; „A hazug embert könnyebb utolérni, mint a sánta ku-tyát" stb.). Ennek az egyszerű bölcsességnek az előázsiai magas-kultúrák további három alakját bontakoztatták ki.

b. A társadalmi igazságosság a szolidaritás és a kölcsönösség erőteljes fogalmára alapozza cselekvés és elszenvedés összefüg-gésének működését. Nem magától, hanem - a társadalmi igazsá-gosság egyiptomi alapfogalmai szerint - „egymásra gondolva" és „egymásért cselekedve" bosszulja meg magát a gonoszság és fize-tődik ki a jóság. Az értelem az egoista felejtésösztönnel dacoló kö-zös emlékezés terméke. Az egyiptomi Maat-fogalom elsősorban a szolidaritás révén fenntartott rend aspektusát emeli ki; az Ibn Khaldun, muszlim történész által használt aszabijjá-fogalom a szoli-

9 A. Assmann 1991, 19.0. 1 0 A. Dihle 1962.

daritásnak inkább az affektív oldalát hangsúlyozza.11 Az etnológus Meyer Fortes (1978) erre vezette be az „amity"12 fogalmát.

c. A politikai igazságosság a cselekvés-elszenvedés összefüg-gésének működését az államra bízza. Az ilyen jellegű valóságértel-mezés klasszikus példája az imént jellemzett társadalmi igazsá-gosságot félreérthetetlenül politikai síkon kezelő Egyiptom és In-dia. E felfogás szerint az állam összeomlásával eluralkodik a káosz, az értelem és a rend elillan a világból. Többé nem fizetődik ki a jó-ság, és nem bosszulja meg magát a gonoszság, a hatalmasok fel-emésztik a kicsinyeket, a fiak megölik apáikat.

d. A vallási igazságosság az istenek működésére testálja cselek-vés és elszenvedés összefüggését. Jutalom és büntetés immár nem az önszabályozás értelmében fakad a cselekvésből, a tett nem „magától" fizetődik ki és nem „magát" bosszulja meg, hanem isteni beavatkozást von maga után. Ennek előfeltétele egy olyan „szán-dék-teológia" megléte, amely földi-emberi sorsra irányuló akarati-ságot tulajdonít az isteneknek.

A konnektív igazságosság tana kizárólag ebben az alakjában hatott serkentőleg az emlékezésre. Az isteni igazságosság és meg-felelője, az emberi felelősség, értelemmel tölti el a történéseket; minden ennek az értelemnek az ismeretén áll vagy bukik. Ezt a fo-lyamatot „teologizálás útján való szemiotizációnak" nevezhetjük.

A „szándék-teológia" szülőhazája Mezopotámia. Itt találjuk a legősibb szövegeket, melyek az istenek akaratára vezetik vissza a történéseket. Albrektsonnak sikerült kimutatnia, hogy a mezopo-támiai istenekre legalább annyira jellemző a tervszerű cselekvés és a földi-emberi érdekekbe való szándékos beavatkozás, mint az Ószövetség istenképére. Az azonban elkerülte a figyelmét, hogy a tárgyalt szövegek zöme jogi természetű: olyan szerződésekről van szó, melyek az isteni viszonosság áthágóit vonják felelősségre. Ezek az „átokformulák" fejezik ki a legvilágosabban, hogy amit az ember az istenektől elvár, az a konnektív igazságosság.13 A szöve-

1 1 H. H. Biesterfeldt 1991, 284. o. skk. 1 2 A szó voltaképpen barátságot jelent. A ford. 1 3 Az átok a cselekvés-elszenvedés összefüggését biztosító legerősebb forma. Ha már minden társadalmi és politikai intézmény csődöt mondott, az átok kezeskedik róla, hogy a gonosztevőt méltó büntetés sújtsa. Ugyanez elmondható - csak persze megfordítva - az áldásról is. Mind az átok, mind az áldás a vallási igazságosság kon-textusát feltételezi, mivel az isteneket (illetve Istent) mindkettő a cselekvés és az el-

gek a jövőre vonatkozóan fejtenek ki kötelező erőt, márpedig a jö-vő az istenek kezében van, nekik kell ügyelniük, nehogy a törvé-nyek feledésbe merüljenek, s nehogy a viszonosságot lábbal tip-rók büntetlenül maradjanak. Az első ilyen szöveg egy határsztélé Lagas és Umma között. A szerződésszegőt Enlil és Ningirszu politi-kai szerencsétlenséggel és pusztulással fenyegeti: a nép meg fogja tagadni az engedelmességet, és megöli az illetőt.

A jog a normákhoz kötött cselekvés birodalma, melynek az uralkodó is alattvalója. Ahogyan a neki alávetettek a hatalmában vannak, úgy ő maga az istenek hatalmában van. A normaszegő ki-rályra szerencsétlenség szakad, a szerencsétlenség emléke pedig szívbe vési a normát. Ez a témája a egész panasz-irodalomnak, er-ről szólnak a moralizáló királylegendák (főként Naramszin király legendái). Az Átok Akkádra címen ismert panasz arról számol be, hogy Naramszin király lerombolta a Nippurban álló Enlil templo-mot, mire Enlil a gutukat küldte az országra:

Messzi hegyekből terelte őket alá tömegestől, a más (ismert) néphez nem foghatókat, akik nem is számítanak népnek, a gutukat, akik nem ismernek rendes néphez illő kötöttséget, alakjukra nézve emberek ugyan, ám szavuk

mint a kutya hangja, a hegyvidékről terelte le őket Enlil, és ők sáskamódra elborították a földet.14

A történet feljegyzésének és elbeszélésének korántsem dokumen-tumszerű, hanem nagyon is költői formája előzetes értelmezésre, szemiotizálásra enged következtetni. Márpedig a szemiotizálás a „iustitia connectiva" elvéből ered, a jogi eskü isteneitől oltalmazott szférájában, ahol a vétekhez büntetés, általánosabban szólva a tetthez következmény kapcsolódik.15

szenvedés összefüggésének aktoraiként működteti, viselkedjenek a szövegek nyelvezetében bármily öntevékenyen. Sajnos hiányzik az antik átok összefoglaló tárgyalása. A Bibliát és a Közel-Keletet illetően máig alapvető munka W. Schottroff 1969. 1 4 A. Falkenstein 1965,70. o.; B. Albrektson 1967, 25. o. ssk. 1 5 A közel-keleti és görög szerződések, esküformulák kiterjedt terepén igazít el a következő gyűjteményes kötetet: Canfora-Liverani-Zuccagnini 1990 (az utalást egy heidelbergi kollégámnak, K. Dellernek köszönöm).

2. Hettita történetírás Kr. e. 1300 táján

A nagyszabású hettita történeti művekben is szembeötlik vétek, jog és igazságosság összefüggése. Az isteni büntetéssel sújtott klasszikus vétségek a hamis eskü, az eskü- és a szerződésszegés. Különösen világos az említett összefüggés a Suppiluliumas-ügy-ben, amelyre alább még részletesen kitérünk. Az orákulumok meghallgatását követően két „tábláról" esik szó benne, melyeknek kötelező érvényű megállapodásait Suppiluliumas megszegte. Az egyik tábla a Mala-folyónak (Eufrátesz) bemutatandó áldozattal kapcsolatos; a másik, sokkal fontosabb tábla egy Egyiptommal kö-tött szerződést tartalmaz. Ennek kapcsán Mursilis így fogadkozik:

[Márpedig] ehhez [a] táblához egyetlen szólt] sem tetltem] hozzá, és el sem vettem belőle semmlit]. Istenek, én Uraim, í[me!] Semmit sem tudok! [Hanem] azelőtt, az egykori királyok -h[ogy] akkoriban bárki is megtoldotlta] vagy megkurtította volna, nos, (arról) semmit sem tu[dok], és utólag sem értesültem az ügyről.16

Ez a fogadkozás, melyet H. Cancik (1970, 85. o. sk.) az úgyneve-zett „megszövegezési formula" („semmit sem hozzátenni, semmit sem elvenni") legősibb előfordulásának tan, nem a hív szövegha-gyományozásra vonatkozik, hanem a szerződés „betű szerinti" be-tartására.17 Jellemző, hogy a fordulat itt is pontosan ugyanazt je-lenti, mint a Deuteronomiumban (4, 2). A formula még korábbi, a Hammurabi-kódex epilógusában olvasható alakja sem annyira a hűséges, dokumentumszerű hagyományozásra utal, mint Cancik gondolja, hanem inkább a vállalt kötelezettségek hű betartására. A formula valamennyi - ebbéli minőségében mindeddig fel nem

1 6 E. Laroche: Collection des textes hittites Nr. = KUB XXXI 121, vö. Sürenhagen 1985,11. o. 1 7 Erről ld. ugyané kötet 103. o. skk, valamint 221. o. A „betűhív betartás" és a „hű-séges hagyományozás" elképzelése az ókori-keleti gondolkodásban szorosan ösz-szefügg, ld. G. Offner 1950.

ismert - egyiptomi előfordulása is a megbízhatóság erényére vo-natkozik. Mikor hivatalnokok azzal kérkednek, hogy „semmit sem vettek el, semmit sem tettek hozzá" ( jnj , j t j -„hozni, venni"), nem a másolásra gondolnak, hanem megbízásaik teljesítésében és kö-telezettségeik betartásában tanúsított hűségükre.18

Az annaleseken és a királylistákon kívül, melyeket a kronológi-ai ellenőrzés és tájékozódás eszközei lévén19 a „hideg" emlékezet jellegzetes médiumainak minősítettünk, az Ókori Keleten - előbb Mezopotámiában, utóbb Egyiptomban - kifejlődnek olyan műfa-jok is, amelyeket ha nem is történetírásnak, de mégiscsak történeti szövegeknek kell tartanunk: ilyenek a mezopotámiai uralkodók tetteinek beszámolói, az egyiptomi királynovellák és egyéb királyi feliratok (Hermann 1938). Mindannyiuk közös vonása, hogy nem a múltba tekintenek, hanem a jelen eseményeit bocsátják a jövő-beli emlékezés rendelkezésére. Mezopotámia ezen kívül is, az egyiptomi termést jócskán meghaladóan bővelkedik műfajokban: ilyenek a határsztélék (kudurru, lásd Steinmetzer 1922), az óme-nek, a pszeudosztélék, az isteni levelek és az építményfeliratok. A történelem megtapasztalása és feljegyzése dolgában a két kultú-ra közt annyi a különbség, hogy Mezopotámia rendelkezett divi-nációs kultúrával, Egyiptom viszont nem. Az ebből fakadó követ-kezményekre, amennyire kérdésünket érintik, később még kité-rünk. Annyi bizonyos, hogy Mezopotámia élen járt a történelem-kezelés formái és a történetírás kezdeményei terén. Mindenesetre csupán kezdeményekről van szó.

Ebből a szempontból a II. évezred második fele, vagyis a késő bronzkor drámai változást hozott. A szövegek ekkortól felszapo-rodnak, mélyebbre hatolnak a múltba, pontosabban tájékoztatnak és tágabb összefüggéseket teremtenek. A folyamat tetőpontján hettita szövegeket találunk, közülük is kiemelkedik három, köz-vetlen időbeli szomszédságban született mű: Suppiluliumas csele-kedetei, a Tíz évenkénti annalisek és Mursilis Nagy annalisei. A mű-vek mindegyike 1320 táján született; bennük II. Mursilis nemcsak

1 8 A formula jogi alkalmazásterületével rokon a mércék és súlyok használatának szférája. A hivatalnoknak itt is a lelkére kötik: „Ne végy el semmit, ne tégy hozzá semmit!" (ld. az egyiptomi Halottak könyve, 125. fejezete stb.; vö. J. Assmann 1990, 5. fej.). 1 9 Egyiptom tekintetében ld. Redford 1986.

a saját, hanem apja, Suppiluliumas uralkodásáról is számot ad. Ez egészen különleges és számunkra különösen fontos, mivel itt te-szik először történetírás tárgyává a múltat.20 A hettita történetírást persze azzal a kritikával szokás elintézni, hogy itt a „történelmet nem önmagáért" („history for its own sake") írták, és hogy a hetti-ták „a múltnak inkább a felhasználásában, mintsem a rögzítésében voltak érdekeltek" („more interested in using the past than in recording it", J. van Seters 1983, 122. o.). Csakhogy a történelmi emlékezés éppen a múlt felhasználása, nem pedig a rögzítése. A het-titák épp abban különböznek szomszédaiktól és elődeiktől, hogy nagyobb hasznát veszik a múltnak, több értelmet találnak az ese-ményekben. A mezopotámiai és egyiptomi királylisták és annali-sek kizárólag a kronológiai tájékozódást szolgáló dokumentáció-jával21, „hideg" emlékezetével a múltban érdekelt „forró" emlékezést szegezik szembe, amelynek azért van szüksége a múltra, hogy meg-értse a jelent. A hettita történetírás csúcsa Suppiluliumas férfias cse-lekedetei, amelynek félreismerhetetlen fénypontja a Hetedik tábla:22

Miközben apám Karkemis földjén időzött, elküldte Lupakkit és Tarhunta-calmát Amka földjére. Azok ketten el is mentek, megtámadták Amka földjét, és foglyok-kal, marhákkal (és) juhokkal tértek vissza apám színe elé.

2 0 Vö. H. Cancik: A miilt közvetlen politikai céloktól mentes története. A „célmen-tesség" kategóriája, amely Graysonnál és v. Setersnél is nagy szerepet játszik, sze-rintem nem helyénvaló. Azokra a megtisztelő humanista titulusokra emlékeztet, melyekkel a görögöket illették teoretikus kíváncsiságukért; az általa jelölt esz-ménykép a történetírás formáinak legtöbbjétől idegen. Ezzel szemben a kulturális emlékezet fogalma éppen a múlthoz viszonyulás funkcionális összefüggéseit, mo-tívumait és céljait helyezi a középpontba. 2 1 Ebben az összefüggésben említést érdemel, hogy a hettiták nem ismerték a ki-rálylistát, amit v. Seters fel is ró nekik (113. o.): „Létezhet-e valódi történetírás kro-nológia nélkül?" Ugyan miféle királytáblákra támaszkodhatott Thuküdidész? 2 2 Valójában a hettita történetírás számos vonása Mezopotámiában is megtalálható (a v. Seters által felhozott szövegek újabb keletűek, így például a Tukulti-Ninurta eposza XIII. sz. második feléből való [ehhez ld. Machinist 19761, akárcsak II. Sarru-kin isteni levele). Ennél sokkal fontosabb, hogy Mezopotámia teljes erőbedobással kiveszi részét abban a fejlődésben, amely a késő bronzkorban veszi kezdetét és hettita szövegekben válik szélesebb körben kézzelfoghatóvá. Nem hettita, hanem az egész korabeli világon eluralkodó jelenségről van szó. Azok a babiloni és asszír szövegek, amelyeket v. Seters Cancik ellen sorakoztat fel, mind későbbiek: arról ta-núskodnak, hogy a fejlődés tovább zajlik, és hogy Hatti, Egyiptom, Mezopotámia, Izrael s végül Görögország (Hérodotosz) egy egyöntetűen elterjedt történelmi gondolkodás tartományai.

Amikor pedig az egyiptomiak hírét vették Amka megtámadtatásának, rettegés szállta meg őket.

Mivel ráadásul uruk, Piphururijas meghalt, Egyiptom királynője, Tahamanku (a ki-rály hitvese) követet küldött apámhoz, és a következőket írta neki:

„Hitvesem meghalt, fiam nincsen. Azt beszélik, hogy neked sok fiad van. Ha elküldöd az egyik fiadat, a férjem lehetne. Sohasem választanám férjül egy szol-gámat."

Ezt hallván, apám tanácskozásra hívta össze a nagyokat és így szólt: „Időtlen idők óta nem történt velem ilyesmi!" Felkelt, hogy elküldje Hattu-sitist, a kamará-sát, mondván: „Eredj és szerezz megbízható híreket! Lehet, hogy megpróbálnak rászedni. Talán mégis van hercegük, szerezz nekem erről megbízható értesülése-ket!" ...

Az egyiptomi követ, a tiszteletre méltó Hanisz Úr, eljött hozzá. Mivel apám a következő szavakkal bízta meg Hattu-sitist, mikor Egyiptomba küldte: „Talán mé-gis van hercegük; lehet, hogy megpróbálnak rászedni, és nem is akarják valame-lyik fiamat királynak", az egyiptomi királynő levélben a következőket felelte:

„Miért mondod: »Lehet, hogy megpróbálnak rászedni«? Ha volna fiam, írnék-e idegen országnak ilyen levelet, amely rám és országomra nézve is megalázó? Nem bízol bennem, azért mondasz ilyesmit. Aki a férjem volt, meghalt, fiam pedig nincs. Talán valamelyik szolgámat válasszam férjemül? Más országnak nem írtam, csak neked írtam. Azt mondják, neked sok fiad van. Add nekem az egyiket, hitve-sem lesz és Egyiptom királya."

(A következő rész nagyon megrongálódott. Suppiluliumast meghökkenti ez a határozottság, hogy egyiptomi oldalról jóformán követelik valamelyik fiát. Ezenkí-vül kifejti aggályait az egyiptomi küldöncnek, hogy az egyiptomiak esetleg csak túsznak akarják használni a fiát, a követ azonban mégnyugtatja.)

így aztán apám a kedvükért fontolóra vette a fiával kapcsolatos kérést. Akkor apám kérette a szerződési okiratot arról, „hogyan vezette az időjárás istene a Ku-rustamából való férfiút, a hettitát Egyiptom földjére, és miként tette őket (a Kurus-tamából valókat) egyiptomiakká; hogyan kötött szerződést az időjárás istene Egyip-tom földje és Hatti földje között; hogyan voltak örök barátságban egymással; ho-gyan olvasták fel előttük a táblákat". Ezután apám a következőképpen szólt hozzá-juk: „Hattusa és Egyiptom időtlen idők óta barátságban vannak egymással. Most ráadásul ez is megtörtént köztünk. Hatti földje és Egyiptom földje a továbbiakban is örök barátságban lesznek egymással."23

Olyan történetírással van dolgunk, amely a részletek gazdagsá-gában, a színek tarkaságában és a rajzolat árnyaltságában csak-ugyan mindent árnyékba borít, amit Egyiptomból és a Közel-Ke-letről ismerünk. Különösen szokatlan az elénk táruló események hosszú és bonyolult láncolata;

1. Suppiluliumas Karkemis városa előtt áll.

2 3 Ld. J. Assmann 1983/84, 184. o. (D. Sürenhagen német fordítása). A folyamatról ld. R. Krauss 1979; D. Sürenhagen 1985.

2. Ezzel egyidejűleg az események másik színpada nyílik meg: két tábornok vezetésével Suppiluliumas csapatot küld Amkába, egyiptomi területre.

3. Az egyiptomiakat félelem fogja el, annál is inkább, mivel kirá-lyuk (Ehnaton) épp akkoriban halt meg.

4. Az egyiptomi királynő hettita herceget kéret az elhunyt egyiptomi király utódjául.

5. Hosszas tárgyalások, tudakozódás, levél- és küldöttségváltás. Az egyiptomi követek nyilván (a szöveg itt hiányos) valami régi szerződésre hivatkoznak.

6. Megvitatják az egyiptomiakkal kötött szerződést.24

7. A szerződés alapján Suppiluliumas kötélnek áll. Mindennek tetejében egy olyan ügybe nyerünk betekintést,

amely ugyancsak párját ritkítja. Egyiptomi forrásokból aligha tud-tunk volna meg bármit is. Az egyiptomi királynő politikai házassá-got kínál egy külföldi hercegnek, hettita ül az egyiptomi trónon: mindeme förtelmek csakis a lecsengő amarna-korszak kivételes szituációjával magyarázhatók.25

De a mi számunkra épp ezek a szempontok teszik érdekessé az ügyet. Mi szítja fel a hettitákban a múlt iránti érdeklődést? A válasz kulcsa egy másik, szintén Mursilistól származó szövegben rejlik, amely ugyanezeket az eseményeket tárgyalja, csak éppen más iro-dalmi műfaj keretei között, azaz más funkcionális összefüggésben. A hettita viharistenhez intézett imádságokról van szó, melyekben az évek óta tomboló és hovatovább az egész népet áldozatul ejtő pestis elhárításáért esdekelnek. A megkérdezett orákulumok két ősi táblára utalnak. Az egyik a Mala folyónak bemutatandó áldoza-ti rítusokról szól, amelyek a pestis miatt el lettek hanyagolva. A má-sik tábla témája a Kurustama-szerződés:

2 4 Ld. Sürenhagen 1985. Csak enpassant hívjuk fel a figyelmet a múlt kezelésének sajátosan hettita formájára. Mielőtt Suppiluliumas fontolóra venne egy esetleges politikai házasságot, megtárgyalják a két nép múltjának rokonságát. Kiderül, hogy a múlt csakugyan komoly hivatkozási alapot nyújt az ötlet számára. Ugyanígy min-den hettita szerződés tartalmaz egy többé-kevésbé terjedelmes történelmi beveze-tőt, amely a szerződő felek közös előtörténetét ecseteli, és a múltra mint a közös jö-vő fundamentumára hivatkozik. 2 5 Ehhez ld. R. Krauss 1979.

Hatti viharistene Egyiptomba vezette Kurustama lakóit, és szerződést kötött felő-lük a hettitákkal, úgyhogy immár eskü alatt hozzá tartoztak. Noha mind a hettiták, mind az egyiptomiak esküvel kötelezték el magukat a viharistennek, a hettiták semmibe vették kötelezettségeiket. Megszegték az isteneknek tett esküt. Apám csapatokat és kocsikat küldött egyiptomi területre, Amka földjének megtámadásá-ra. Ám az egyiptomiak megijedtek, és nyomban az egyik fiát kérték tőle, hogy az vegye át a királyságot. Mikor azonban apám az egyik fiát nekik adta, a fiút az oda-úton megölték. Apám szabadjára engedte haragját, hadba vonult Egyiptom ellen, és megtámadta az országot. Szétverte Egyiptom földjének csapatait és harci kocsi-jait. Hatti viharistene, az én Uram, apámnak juttatta a győzelmet tanácsa révén; apám legyőzte és szétverte Egyiptom földjének csapatait és kocsijait. Amikor pe-dig a foglyokat Hattiba hurcolták, pestis tört ki a körükben, és ők meghaltak.

A Hattiba hurcolt foglyok Hatti földjére hozták a pestist. Hatti földjén attól a naptól kezdve halnak meg az emberek. Mikor megtaláltam az Egyiptomról szóló táblát, megkérdeztem felőle az orákulumokat: „Ezek az egyezségek, melyeket a hettita viharisten kötött, jelesül hogy mind az egyiptomiak, mind a hettiták esküt tettek a viharistennek, továbbá hogy a Damnasszara istenségei jelen vannak a templomban, és hogy a hettiták nyomban megszegték az adott szót - ez volna az oka Hatti viharistene, az én Uram haragjának?" így igazolódott be a dolog.26

Szövegünk ugyanazt az eseménysort ábrázolja, néhány tragikus záróelemmel kiegészítve:

8. A herceget, akit a király küld, útközben megölik. 9- Suppiluliumas háborút indít Egyiptom ellen, és csatát nyer. 10. Az egyiptomi foglyok pestist hurcolnak be Hattiba. A jár-

vány idestova húsz éve tombol az országban, a lakosság java ré-szével együtt maga a király és fia, Arnuwandas, a trónörökös is ál-dozatul esik.

Az elején is fontos elemmel bővül az eseménysor. Ehhez a múlt mélyére kell visszanyúlni. Ugyan ki tudja már, mikor is köttetett a szerződés Kurustama embereiről Hatti és Egyiptom között? Ezzel a szerződéssel veszi kezdetét a láncolat: az itt tett esküt szegték meg Amka földjének megtámadásával.

Az indíték: a szenvedés és a vétek. Nem az egyiptomiak látvá-nyos házassági ajánlata, nem is valami különleges történeti érte-lem, hanem a húsz éven át dúló pestis váltotta ki a lineáris történel-mi rekonstrukciót. A pestis, valamint az a meggyőződés, hogy cse-lekvés és elszenvedés összefüggnek, és hogy a balsors vétkekből fakad. Cselekvés és elszenvedés kapcsolata az istenek kezében

2 6 A. Goetze, in. ANET, 395. o.

nyugszik, akik a jótettet megjutalmazzák, a gonosztettet pedig megbüntetik.27

Mursilis imái egy olyan szakráljogi eljárás összefüggésébe tar-toznak, amilyet például az Ödipusz-mondából ismerünk. Az or-szágot balsors sújtja - pestis, szárazság, éhínség és hasonlók pusz-títanak ami csakis egy felbőszült istenség büntetéseként értel-mezhető. A király orákulumokat faggat a büntetés oka felől, hogy meghozhassa az engesztelő intézkedéseket. A vezeklés minde-nekelőtt három lépést követel meg: egy hatalmas áldozat bemuta-tását, a vétek nyilvános megvallását, s végül a felbőszült istenség dicsőítését, amiért a megtapasztalt büntetésben és kegyelemben oly lenyűgözőnek bizonyult a hatalma. Ezért van a héber tódá szó-nak - mint G. Bornkamm (1964) kimutatta - pontosan ez a három jelentése: dicséret, vallomás és áldozat. A szó az ilyen esetekre elő-írt engesztelő rítust jelöli.28

A történelem a bűn jegyében olvashatóvá válik, vagyis értelem-mel telítődik, elveszti trivialitását, szemiotizálódik. Ez azt jelenti, hogy megfakul az idő rituális ornamentikája, elhalványul az ugya-nannak örök visszatérését mutató vége-nincs motívum, helyette előtérbe kerülnek a folytonosságon esett szakadások, törések, fordulatok, a fejlődés vonulata és az események láncolata. Az ese-mények összekapcsolódásában nem valami elvont történelmi ok-ság ölt testet, hanem egy haragra gerjedt istenség büntető szándé-ka jelentkezik, aki minden egyes eseménnyel új és új, mind ször-nyűségesebb jelét adja haragjának. Mikor is kezdődött? És mivel? Hogyan terebélyesedhetett katasztrófává? Ki volt a bűnös? Melyik isten haragszik? Mivel lehet őt megengesztelni? Az emlékezés re-konstruktív munkáját nem „történeti", hanem jogi és teológiai ér-deklődés vezérli.

A bűn, kiderítendő, nyilvánosan megvallandó és meggyónan-dó lévén, emlékezésre és önreflexióra késztet. Ez a gondolat elő-

2 7 Ld. A. Maiamat 1955. A kauzalitás fogalmát ebben az összefüggésben félreveze-tőnek tartom, vö. ugyané kötet 231. o. 2 8 A rítus végrehajtására Hattusilis apológiája is hivatkozik (Goetze: Hattusilis, 22-23. o.):

Samuhast, az isten városát is elborította a tisztátalanság. Mikor azonban visszatértem Egyiptom földjéről, az istenséghez tértem áldozni, és bemutattam neki az előírt rítust.

ször alighanem Mezopotámiában szökkent szárba, majd az egész Közel-Keleten és Egyiptomban is elterjedt, egészen Rómáig hatolt, de igazán mély gyökeret jellemző módon Kisázsiában, a hettiták földjén vert.29 Ezen a horizonton a szenvedés alapvetően bünte-tésként értelmezhető, és a felbőszült istenség kiengesztelésével, a vétek nyilvános megvallásával orvosolható.

3. A történelem szemiotizálása a megmentés jegyében

A vétek csak az egyik - bár különösen erős - indítéka az emléke-zésnek, a múlt rekonstrukciójának, az önreflexiónak és a történet-írásnak. Ez az indíték a szenvedés tapasztalatából fakad. A szenve-dés tapasztalata két előfeltevésnek mond ellent: a vak véletlen és a ciklikus visszatérés feltevésének. A szenvedés egyrészt jel, más-részt kivétel. Ilyenformán a szenvedés szemiotizálása mind az idő körkörös voltát, mind a történelem kontingenciáját megtöri.

Az események az isteni hatalom bizonyítékai. Ám a történések nemcsak büntető, hanem megmentő közbeavatkozáson is alapul-hatnak. Ez utóbbi éppúgy emlékezésre és vallomásra kötelez. Ez is a nyilvános önreflexió bőséges irodalmát termi. Ide tartozik pél-dául III. Hattusilis apológiája, amely ugyanúgy az istenség hatal-mának beigazolódásaként rekonstruálja a múltbeli történéseket, mint Mursilis imái, csak éppen nem a harag és a büntetés, hanem a kegyelem és az áldás jegyében.

Ezek Tabarnas Hattusilis, a nagy király szavai, Hatti földjének királyáé,

Mursilis, a nagy király, Hatti földje királyának fiáé, Suppiluliumas, a nagy király, Hatti földje királyának unokájáé, Hattusilis, Kusszár királyának sarjáé.

2 9 „Bibliai és babiloni zsoltárok, egyiptomi és sábai vezeklési sztélék bizonyítják a nyilvános írásbeli bűnvallomás hajdan az egész Keleten dívó szokását. [...] Ágoston Vallomásai vallásos gyónási szokásokat plántált az irodalomba" (P. Frisch 1983, to-vábbi irodalommal). Ld. még G. Petzl 1988. Köszönettel tartozom A. Chaniotis, hei-delbergi kollégámnak, hogy felhívta a figyelmemet az említett munkákra. F. Stein-leitner ma már kiegészítésre szoruló, lídiai-fríg bűnvalló írásokat tartalmazó gyűj-teménye (1913) a középkori bűnbocsánati praxis előfutárának tekinti ezt a műfajt.

Istár tetteiről akarok szólni, hogy mindenki hallja. És a jövőben, Napom istenei között, Napom fiának, unokájának, utódjának istenei között különös tiszteletben legyen része Istárnak. [...]

Amíg fiúcska voltam, csacsi voltam. Úrnőm, Istár pedig egy álmot követően Muwatallist, a testvéremet küldte apámnak, Mursilisnak: „Hattusilisnak nincs sok éve hátra. Beteg. Add őt nekem, legyen az én papom. Akkor majd meggyógyul." És apám fogott engem, kisgyermeket, és az istenség szolgálatába adott. És én áldoztam az istenségnek, elláttam a papi hivatalt. És akkor jutalom ért Istár, az én Úrnőm kezéből; és Istár, az én Úrnőm kézen fogott engem

és őrködött felettem.

Ezt követően igen érdekfeszítő és eleven beszámolót olvasunk ar-ról, hogy Muwatallis, a testvér, Mursilis halála után király lesz, és hadvezérré teszi Hattusilist. Hattusilis szerencséje irigyeket tá-maszt; megrágalmazzák a király előtt, a király pedig eljárást indít ellene. A pert megelőző éjszakán megjelenik álmában istene, Istár, hogy bátorítsa. így megnyeri a pert, és tovább vezeti a hadsereget, Istár pedig minden hadjáratában látványos győzelmekkel és me-nekítésekkel kíséri. Muwatallis halála után Hattusilis Urhi-Tesu-bot, a saját unokaöccsét avatja királlyá, az unokaöccs azonban irigységből hét éven át elnyomja őt. Végül Hattusilis elpártol a ki-rálytól, és isteni ítélőszék elé citálja.

Hattusilis beszámolóját alkalmasint „aretalógiának" minősíthet-jük. Ezen olyan csodás elbeszélést kell értenünk, amely az isten-ség menekítő - vagy éppen büntető - hatalmának beigazolódását magasztalja. Egyiptomban ezt a műfajt a következőképpen hívják: „a hatalom beigazolódásának közzététele" (sdd b3u>). Egyiptom területén a Ramesszida-korszakban, vagyis II. Mursilis és III. Hat-tusilis hatti-beli uralkodásának idején, királyi és magánfeliratokon is találkozunk ilyesféle szövegekkel.

Egyiptomban ősidőktől fogva két különböző és egymást köl-csönösen kizáró formája élt a monumentális önreflexiónak: az egyik a királyok cselekedeteinek beszámolója, a másik az önélet-rajzi sírfelirat. Magánember sohasem tesz egyes tetteket monu-

mentális önreflexió tárgyává, király viszont sohasem ad összefog-lalóan számot az egész életéről. Nos, ez a hagyományos kettősség a Kr. e. 1300 körüli évtizedekben - ebből az időből valók hettita példaszövegeink - gyökeres fordulatot vesz. Ekkoriban jelennek meg ugyanis azok a sztéléfeliratok, amelyekben magánemberek nem életvitelük egészéről számolnak be, hanem egyetlen, isteni közbeavatkozással magyarázott epizódról tudósítanak. Az isteni közbeavatkozás az, ami jelentőssé és feljegyzésre méltóvá teszi az adott epizódot, és önálló egységként - tudniillik eseményként -különíti el az életfolyamattól.

A közbeavatkozás két fajtája jellemzi a szóban forgó feljegyzé-seket: a büntetés és a menekítés. Feltételezhető, hogy ezek a fel-jegyzések (sztélék) hasonló szakráljogi intézmény kontextusába tartoznak, mint amilyet Mursilis imáival összefüggésben megis-mertünk. Akinek oka van rá, hogy bármely tapasztalatát, legyen az akár szorongattatás, ínség - mondjuk betegség vagy terméketlen-ség - , akár csodás menekülés, isteni közbeavatkozásként értel-mezze, felkeresi a templomot, áldozatot mutattat be és sztélét állít-tat, hogy gyónás- és vezeklésképpen vagy hálából hírül adja az is-teni hatalom tapasztalt beigazolódását. így fest „a hatalom beiga-zolódásának közzététele" Egyiptomban.

A királyi feliratok körében nem találunk ilyen sztéléket; Mursi-lis imáihoz hasonló szövegek, melyben egy király beismeri atyja vétkét és magára vállalja a vezeklést, Egyiptomban elképzelhetet-lenek. Akadnak azonban olyan királyi feliratok, melyeken a kiin-duló forma, vagyis a „királyi cselekedetek beszámolója" a „megta-pasztalt isteni segítség közzétételébe" fordul, és akadnak sztélék istenséghez intézett imákkal. A szövegek szókészlete megegyezik a magánjellegű feliratokéval, az istenség iránt hasonlóképpen vi-seltetnek, és egészében is arról árulkodnak, hogy átható mentali-tásbeli változással és nem népi jámborsággal van dolgunk.30 A ki-rályi cselekedetek beszámolóinak lenyűgöző példája II. Ramszesz tudósítása a Kádesi csatáról,31 az imádságoké pedig III. Ramszesz Amon-himnusza (Himnuszok 196).

3 0 E szövegek gazdag gyűjteménye J. Assmann: Ägyptische Hymnen und Gebete (a továbbiakban Himnuszok, a megfelelő szöveg sorszámával), 147-200. számú szövegek. 3 1 Ld. J. Assmann 1983/84; Th. v. d. Way 1984; H. Goedicke 1985.

Ismeretes, hogy a Kádesi ütközetben II. Ramszesz a hettiták ke-lepcéjébe került. Miközben csapatainak egy része még a csataté-ren küzd, más része menekülőben van, ő maga maroknyi hűséges emberével kilátástalannak tetsző védekezésbe szorul a váratlanul támadásba lendülő hettitákkal szemben, mígnem egy szerencsés véletlen folytán egy más csapáson vonuló, különleges küldetéssel megbízott elitalakulat a kellő időben felszabadításukra érkezik. A csata lefolyását egy hosszú szöveges mellékleteket tartalmazó térképféleség igyekszik legfontosabb részleteiben visszaadni. Ami a részletgazdagságot illeti, már maga ez a dokumentáció is javában szétfeszíti a hagyományos műfaji kereteket. Ráadásul Ramszesz -egyiptomi nagyságrendek szerint - egész könyvtekercsnyi epikus szöveget fogalmaztat, amelyben a szerencsés megmenekülést is-teni közbeavatkozásnak hirdeti. A szöveg tetőpontja egy rövidke fohász, melyet Ramszesz a legnagyobb szorongattatásban intéz Amonhoz, és a meghallgattatás:

Tehozzád kiáltok, Amon atyám, az ismeretlen tömeg kellős közepéből. Minden idegen ellenem szövetkezett, én pedig magamra maradtam és senki sincs velem.

Éreztem, hogy Amon eljött, midőn érte kiáltottam. Kezét nyújtotta, én pedig örvendeztem.

„Istenhez kiáltottam - éreztem, hogy eljött": pontosan ez a sémája a magánsztéléknek is:

Úrnőmhöz kiáltottam, és éreztem, amint édes fuvallatban érkezett.3"

Az „eljövetel" szó fejezi ki a csodás megmenekülésben és a dolgok jóra fordulásában megtapasztalt („megtalált") istenközelséget. El-mélyedhetnénk a magán- és a királyi feliratok egyéb hasonlóságai-ban. Számomra azonban most egyedül az a fontos, hogy nincs kü-lönbség a csodás isteni beavatkozásokkal tarkított egyéni életrajz, és a királyokról, csatákról, népek sorsáról szóló nagy történelem

32 Himnuszok 149.

között, melybe az isten ugyanolyan módon avatkozik bele. Mind az egyéni élettörténet, mind a politikai történelem az isteni közbe-avatkozás színterévé válik.

II. A történelem teologizálása a „szándék-teológia" jegyében. A „karizmatikus eseménytől"

a „karizmatikus történelemig".

1. Jelek és csodák: karizmatikus események mint a történelem teologizálásának. első lépcsőfoka

Mihelyt az emberi sors és a politikai történelem isteni beavatkozás színterévé válnak, megváltozik a szerkezetük. Ezt a szerkezetvál-tozást az esemény fogalmával fogom jellemezni. A történeti ese-mény különbözik a mitikus eseménytől. Megkülönböztető jegye az egyszeriség. A mitikus esemény olyan alapmintázat, amely rítu-sok és ünnepek végtelen sorában ismétlődik. A történeti esemény többször nem ismétlődhet: helye időben és térben kötött. A cikli-kusan ismétlődő mitikus esemény a visszatérés végtelen mintáza-tával tagolja illetve „ornamentalizálja" az időt 0. Assmann 1983). A tör-téneti esemény úgy szervezi az időt, hogy megtöri természetes kör-körösségét, „azelőtt"-re és „azután"-ra osztja. A mitikus esemény „körré kanyarítja", a történeti viszont kiegyenesíti az időt. A miti-kus eseményt végre kell hajtani, meg kell rendezni, aktuálissá kell tenni. A történeti eseményt a maga konkrétságában hírül kell adni, meg kell örökíteni, emlékezetbe kell vésni. Ezért van az, hogy ki-zárólag a történeti esemény serkenti az emlékezést, teremt törté-neti tudatot és késztet történetírásra.

A történelem teologizálását csak történeti esemény váltja ki. Az isteninek az emberi cselekvés és tapasztalás szférájába való beha-tolása szakadásokat ejt a biokozmikus természet szférájában ta-pasztalt folytonosságon. Bertil Albrektson a korai történelemteo-lógiának ezt az elvét könyve (1967) programatikus alcímében fog-

lalja össze: „A történeti események mint isteni megnyilatkozások" (Historical Events as Divine Manifestations). Albrektson amellett érvel, hogy nemcsak az izraeli, hanem az egész elő-ázsiai történe-lemképet a történelem menetébe és az emberi életsorsba tevőle-gesen beavatkozó istenek elképzelése alakítja. Az angolszász vi-lágban úgy értelmezik, hogy Albrektson munkája kerek cáfolata annak a tételnek, mely szerint a történelem teologizálása (a „szak-rális történelem", „a történelem mint kinyilatkoztatás") az izraeli is-ten- és történelemfogalom sajátja. Csakhogy az „isteni közbeavat-kozás" és a „szakrális történelem" közt lényeges különbségek van-nak. Albrektsonnal33 ellentétben éles különséget teszünk három fogalom között:

a. A „karizmatikus eseményt" a történelem folyamatába való is-teni beavatkozás idézi elő. A történések áradatában a hétköznapi, triviális, mindenfajta jelentést nélkülöző háttérből jelentéssel fel-ruházott kivételek, „események" domborodnak ki, mindamellett természetié s történelmi történések közt nincs különbség.

b. A „karizmatikus történelmet" egy nép és egy istenség szövet-sége teremti meg. A „történésfolyam" teljes egészében e szövetség történeteként olvasható; minden, ami csak éri a népet, az isteni fél iránti hűségével-hűtlenségével függ össze. Itt nem a terv a döntő, hanem a szerződő felek kölcsönösen vállalt elkötelezettsége. Úgy-szólván váltót állítanak ki a jövőre nézve - ennek a váltónak a be-váltása a „történelem".

c. „Idő és történelem" mint egy istenség tervkövető szándéká-nak megszokottat és rendkívülit egyként felölelő emanációja. Eb-be az összefüggésbe tartozik az üdvtörténet (keresztény) fogalma.

A mezopotámiai világra az ősidők óta meghonosodott és a vég-letekig finomult divinációs gyakorlatnak köszönhetően az a. vál-tozat a jellemző. Mezopotámia divinációs praxisa az ékírás révén

3 3 Albrektson munkájának (1967) ötödik fejezete („The Divine Plan in History"), amely az „üdvtörténet" fogalmát tárgyalja, három dolgot mutat ki: 1. az Ószövetség-ben viszonylag ritkán esik szó Jahve bármiféle „tervéről" („ászá": terv, elhatározás, szándék); 2. ezek a helyek csupán az isteni cselekvés tervszerűségére és szándé-kosságára utalnak, és nem valami egységes „üdvtervre"; 3. a szándékos cselekvés értelmében mezopotámiai források is beszélnek passim az istenek terveiről. Itt ar-ról az elképzelésről van szó, amelyet alább a „szándék-teológia" fogalmával fogla-lok össze, és amely csakugyan jellemezte a mezopotámiai vallást is. Albrektson ezért az isteni üdvterv fogalmát az apokaliptika (Dániel) számára tartja fenn.

nyugaton Kisázsiáig, majd az etruszkok közvetítésével egészen Rómáig terjedt.34 A divináció feltételezi, hogy az események isteni szándékot követnek: az isteni akarat befolyásolásával kicsikarha-tók vagy kiküszöbölhetők. A divinációs kultúra szöges ellentétét kínálja Egyiptom. Az istenek akarata itt a világ fenntartására, követ-kezésképp a megszokottra és a vissza-visszatérőre irányul. A „tör-ténés" fogalma (egy elkülöníthető esemény értelmében) negatív töltést hordoz, a rendetlenség, az értelmetlenség és a szerencsét-lenség képzetét kelti. A divináció helyett az egyiptomiak varázs-lással vagyis rítusokkal élnek, melyeket - mint a Merikarénak szánt tanítás kifejezetten mondja is - a teremtőtől kaptak „az ese-mények csapásainak elhárítására" (P 136-137, ld. J. Assmann 1989, 77. o. skk.). Hogy a különbséget egyetlen kurta, a történelem sok-rétű gazdagságát persze méltánytalanul leegyszerűsítő képletbe tömörítsük: Egyiptom a szabályt, Mezopotámia a kivételt szemioti-zálja.

Az Újbirodalom idején mindazonáltal Egyiptomban is utat tör magának egyfajta „szándék-teológia", ami a történelem teologizá-lásához vezet.35 A történések immár nem a rítusokkal kezelendő káosz beözönlésének érzetét keltik, hanem (az a. változat értelmé-ben) isteni közbeavatkozásnak és - az (explicit) teológia maga-sabb szintjén - az isteni teremtő szándék kiáradásának mutatkoz-nak. Az isteni szándék nemcsak az időt szerzi, hanem a benne zaj-ló történéseket is okozza: „Minden történő a te Ká3ő-d".37

Az isteni tervkövető szándékból fakadó történések teljessége (a c. változat értelmében) jó és rossz eseményekre oszlik, attól füg-gően, hogy isten kegyelméből (egyiptomiul hzwt) vagy haragjá-ból (b3w) fakadnak-e. Kegyelem és haragvás persze nem a korlát-lan isteni önkény hatáskörébe tartozik, hiszen akkor az ember ol-dalán nem beszélhetnénk bűnről. A bűn fogalma éppenséggel jo-got és törvényt feltételez, amellyel az ember szembeszegült, ami-

34 La divination en Mésopotamie, Rencontre assyriologique; J. Bottéro 1974. 3 5 A folyamatot a következő helyen mutattam be: J. Assmann 1989, vö. J. Assmann 1975,49-69. o. 3 6 Ká: központi lélekrész, főként a gondolkodás és az akarás székhelye. (A ford.) 3 7 Egy thébai sír himnusza (Nr. 23.), in. J. Assmann (szerk.): Sonnenhymnen in the-banischen Gräbern, Mainz, 1983, Nr. 17., 18-23. o. További hasonló helyeket tar-talmaz J. Assmann 1975,61-69. o.

vei kivívta az isten haragját. Erről az utolsó szakaszban még részle-tesen szót ejtünk.

2. A karizmatikus történelem mint a történelem teologizálásának második lépcsőfoka

A múltnak a bűn szempontja szerinti szisztematikus feldolgozása a történelemábrázolás második lépcsőfoka: ezen a fokon szabályos „történeti művek" születnek, amelyek az elmúlt uralmi korszako-kat a királyok derék viselkedése és a nép jóléte szerint ítélik meg.

Erre a princípiumra is a hettitáknál bukkanunk először. Telepi-nus apológiájáról van szó, amely Kr. e. 1500 táján keletkezett. A ki-rály történelmi visszatekintéssel kezdi rendeletét: a szöveg a rég-múltba, hét uralkodó távlatába tekint vissza. Három derék királyra - Labarnasra, I. Hattusilisra és I. Mursilisra, az ő uralkodásukat egy-ség és siker fémjelezte - négy hitvány következett, az ő uralkodá-suk idején cselszövések, gyilkosságok és vereségek váltogatták egymást. Telepinus a dolgok jóra fordulásával, az alapító királyok dicső korszakához való visszatéréssel \nád\ko\)z trónbitorlását. Eh-hez kétféle múltra van szüksége: egy olyanra, amelytől elfordul, és egy másikra, amelyből merít. Indoklásának összefüggésében bűn és emlékezés viszonya kétarcú: először a trónbitorló vétkéről esik szó, aki magyarázkodásra szorul, másodszor az elődök bűnei ke-rülnek szóba, melyek a kérdéses lépés igazolására szolgálnak.38

Mindenesetre a vétkesség egyik esetben sem nyer teológiai meg-okolást. Nyitva marad a kérdés - illetve kifejezett formában meg sem fogalmazódik - , hogy a botrányos királyok vétettek-e isteni parancsolatok ellen, másfelől hogy a trónbitorlás ellenkezik-e az

3 8 Hattusilis háromszáz évvel ősibb apológiája - ő is trónbitorló lévén - szintén ide tartozik. Lépését ő is elődei vétkeivel indokolja. Hattusilis azonban nem a régmúlt-ba tekint, hanem saját gyermekkorától, betegségétől kezdi, amikor Istár kiválasz-totta és megmentette őt. A történelem egyre fokozódó teologizálása új és új értel-mezésmintákat hívott életre. A Sámuel könyvében Dávid korának bemutatására fel-dolgozott források között többen felfedezni vélték Dávid apológiáját; kecsegtető ötlet, lehet benne valami. Vö. H. A. Hoffner 1975.

istenek akaratával. A tárgyalt ősi szöveg egyértelműen megelőzi a történelem teologizálásának jellemzően késő bronzkori fokozatát.

A legősibb szöveg, amely a múltat vétkek mentén taglalva teo-lógiai nézőpontból láttatja, az újbabiloni korból származó Weid-ner Krónika. Ez a régmúltba tekintő krónika a királyok uralkodási sikerét-sikertelenségét a babiloni Marduk-templomhoz, az Esagi-lá-hoz való viszonyukra vezeti vissza.39 A királyi hatalom egyik di-nasztia kezéből a másikéba kerül, s e tény több esetben is „az ural-kodókat terhelő vétkekkel indokolható", ezenkívül az Ur biroda-lom hanyatlása is összefüggésbe hozható Sulgi király botlásaival (Wilcke 1988,133- o.). A bűn gondolata értelmet visz a múltba, kö-vetkezetességet mutat ki a királyok és a kormányzati időszakok egymásra következésében, felfedi és megmagyarázza a töréseket, a fordulatokat és a felfordulásokat. A múlt ebben a formában válik először jelentőssé, emlékezésre méltóvá, a jövő iránytűjévé.

Egyiptomból a Démotikus-krónika sorolható ide, noha ez a szöveg sokkal későbbről, a Kr. e. III. századból való. A krónika, kommentált jövendölések formájában, a 28-30. dinasztia kilenc ki-rálya felett mond ítéletet jámborság és „törvény"-hűség dolgában, kormányzásuk sikertelenségét „istentelenségükkel" okolva meg.40

Kínában szokás, hogy dinasztiaváltáskor az új dinasztiának legiti-mitása érdekében meg kell írnia elődje történetét. A bemutatásból ki kell derülnie, hogy a megelőző uralkodók eleinte égi felhatal-mazással rendelkeztek, és teljesítették is megbízatásukat, de foko-zatosan eljátszották az égiek bizalmát, mígnem elkerülhetetlenül bekövetkezett a fordulat, és az égi felhatalmazás az új dinasztiára szállt. A múlt itt is a bűn jegyében kerül feldolgozásra. Az égi meg-

3 9 A. K. Grayson 1970, Nr. 19 ; J- v. Seters röviden érinti a tárgyalt szöveget (85. o.j; alighanem elkerülték a figyelmét a deuteronomikus történeti művel való szembe-szökő párhuzamok. 4 0Johnson 1974; uő.: „Is the Demotic Chronicle an Anti-GreekText?", in. Gramma-ta Demotica, 107-124. o. A deuteronomikus történelemképpel való rokonságra már E. Meyer (1915) felhívta a figyelmet. Meyer „a vallás etizálódásáról" beszél, a folyamat az I. évezred derekán az egész közel-keleti világban megindult. Vö. E. Ot-to: Ägypten. Der Weg des Pbaraonenreiches, 249. o.: „A király mint a hatalom leté-teményese gondolatát a király etikai normák általi megkötöttségének elképzelése váltja fel, uralkodási sikerét-sikertelenségét isten akaratának való megfelelésként illetve »bűnösség«-ként értékelik. A klasszikus egyiptomi szemlélet a fáraó sikerét még isteni lényéből fakadó természetes következménynek tekinti, a későbbi korok egyiptomija viszont egy dinasztia balsikerében az »istentelenség« bizonyítékát látja."

bízatás morális mércéje mentén fény derül az elmúlt történések ér-telmére, főként pedig múlt és jelen összefüggésére.

A deuteronomikus történeti mű vezérszempontja az uralkodó törvényhűsége. Itt is a bűnök halmozódásának történetével van dolgunk, csakhogy e történet megírása nem egy új, a törvényhű-séghez újólag visszatért, az Isten áldását újból elnyert dinasztia le-gitimációját szolgálja. A lényeg inkább a jelen akár katasztrofális eseményeinek is Jahve tetteiként való értelmezése és elfogadása (G. v. Rad 1958). Az események sora a bűn kritériuma mentén olyan történelemmé szerveződik, amely tántoríthatatlan követke-zetességgel tart a katasztrófába. A történelemnek a Királyok köny-vében elbeszélt formája a bűnből fakad, a bűn pedig a törvényből. A Torában kodifikált törvény nem egyéb, mint Isten egyszer s mindenkorra kinyilatkoztatott akarata, amelynek feltárulása min-den jövendőmondást és „jegymagyarázást" feleslegessé tett.

Ahogyan a húsz éven át dúló pestis II. Mursilist arra késztette, hogy a forrásokat fürkészve s a régmúltban vájkálva számot adjon a maga és atyja tetteiről, úgy Izrael katasztrófája is emlékezést vál-tott ki: az északi országrész asszírok általi elfoglalása Kr. e. 722-ben, a déli országrész eleste Kr. e. 586-ban, majd a rákövetkező babiloni fogság. A tevékeny emlékezet az egyiptomi kivonuláson át egészen a világ teremtéséig hatolt, és az eseményeket szövetség és hűség, törvény és engedelmesség, bűn és felelősség szempont-jai szerint fűzte össze. Már a legelső ember bűnt követett el, amikor parancsolatot szegett. A legelső bűn lendítette mozgásba a törté-nelmet, a paradicsom ugyanis a történelem elő-története.

Jahvénak és népének története: karizmatikus történelem, me-lyet kettejük szövetsége alapított meg. Ezt a történelmet a szövet-ségkötés felől tekintve közös történelemként őrizheti az emléke-zet, idézhetik az elbeszélések. Valahányszor a szövetség megköté-se és megújítása kerül szóba, az egész történelem elhangzik: Józs 24, 2-13, 5 A/ozl, 6 -3 ,17(18-29) , Deut29,1-7, Neh9 és még sorol-hatnánk.41 Ennek a történelemnek (az „üdvtörténettel" ellentét-ben) van kezdete és van vége: ott kezdődik, ahol Jahve mint szö-vetséges aktív történeti személyként lép színre, és ott ér véget, ahol megszűnik közvetlen tetteivel alakítani az események mene-

4 1 K. Baltzer 1964, 29-70. o. összegyűjti és részletesen tárgyalja ezeket a helyeket.

tét. A bibliai könyvek közül Eszter könyve az egyetlen olyan káno-ni szöveg, amely a karizmatikus történelem vége után zajlott ese-ményekről szól. Ezt leszámítva a héber Biblia úgyszólván a „Mó-zestől Artaxerxészig" terjedő történelem kodifikációjaként defini-álható.42

A szerződés szövegének periodikusan ismétlődő felolvasása az emlékezést szolgálja. Még profán állami szerződések is megkíván-ják a rendszeres felolvasást a szerződő felek előtt (Baltzer 1964,91. o. skk.; Cancik 1978). Ezt a szokást követve a Deuteronomium is elő-írja a Tóra hétévenkénti nyilvános felolvasását (Deut 31, 9 skk.). Ezsdrás a sátoros ünnep első napjától az utolsóig felolvassa a nép-nek a Tórát (Neh 8,1-18, Baltzer 1964,91-93- o.). Ebből alakul ki a zsinagógai Tóra-olvasás, melynek során éves ciklusban a Tóra egészét felolvassák. A liturgikus emlékezésnek része a közös tör-ténelem összefoglalása: Isten üdvözítő tetteinek és a nép tévelygé-seinek felelevenítése. Ennek a történetnek immár nem az esemé-nyek és az isteni beleavatkozások kölcsönöznek horizontot, ha-nem a „karizmatikus történelem" (a „szakrális történelem"). Az egyik qumráni szövegben, az úgynevezett A közösség szabályza-tában megőrződött egy Jézus-korabeli vallási csoport liturgiája, amely aligha ütött el lényegesen a zsidó, vagy akár a keresztény li-turgiától. A papok először összefoglalják az üdvtörténetet, „majd felsorolják Isten igazságosságának az ő hatalmas tetteiben meg-nyilvánuló bizonyítékait, és Istennek Izrael iránt tanúsított könyö-rületes hűségét hirdetik. A léviták pedig Izrael vétkeit és bűnös té-velygéseit sorolják elő, egytől-egyig a Beliál uralkodása idején el-követett bűnöket". Végül pedig, a történelmi összefoglalást köve-tően megújításra kerül a szövetség (Baltzer 1964, 171-173. o.).

3- A hűn genealógiájáról

Fejezetünk képviselt tézise: A történeti emlékezésnek az ókori Ke-leten kialakult formája az eskü- és szerződésszegés körüli bűnök-

">2 Pl. Josephus: Contra Apionem, Id. ugyané könyv, 229. o. Erről a történelemértel-mezésről ld. főként Y. H. Yerushalmi 1982.

kel és bűntudattal függ össze. Az eskü sajátos szentsége a törté-nelmet is megszenteli, emiatt köteles az ember emlékezni rá.

Miben is rejlik az eskü és a szerződés sajátos szentsége? Abban, hogy mindkettőt istenek színe előtt fogadják. Feltétlen érvényük és kikezdhetetlen kötelező erejük abból fakad, hogy az eskütevők és a szerződő felek isteneket vonnak be a teljesítés ellenőrzésébe. Ha tehát az eskü- vagy szerződésszegést isteni büntetés kíséri, az istenek olyasmibe avatkoznak bele, amibe előbb maga az ember nyomatékosan beavatta őket. Az isteneket tehát az ember vonja be a történelembe. Fellépésüknek ez a másik oldala.

Ezen a ponton látszik, hogy a történelem teologizálásának fo-lyamata, amely a II. évezred második felében az egész Közel-Kele-ten és a Mediterráneumban mindenütt megindult, közvetlenül ösz-szefügg a kor diplomáciai gyakorlatával. Az akkori világ kisebb-nagyobb államai fokozódó mértékben lépnek egymással jobbára szerződésileg szabályozott kölcsönviszonyba. Ez már az Umma és Lagas közt húzódó határgát kapcsán megkezdődik, és egy évez-red leforgása alatt az egész korabeli oikumenét valóságos háló szövi össze. Minden egyes szerződés esküvel megerősítendő, a fo-gadott eskü mellé pedig istenek hívandók segítségül (Weinfeld 1976; Tadmor 1982). Az istenvilág amolyan nemzetközi jogható-ság, mely a szerződések betartása felett őrködik. A jelenség hátte-rében a diplomácia magasan fejlett művészetét találjuk, amelynek megvan a maga teológiai vetülete is. Elengedhetetlen ugyanis, hogy az érintett országok istenvilága egymásra lefordítható legyen. Ebben az összefüggésben tökéletesen elképzelhetetlen volna a más iste-nek létezését elvitató vallási intolerancia.

Annak következtében, hogy az érintett államok külpolitikai vi-selkedése beletagolódik a kölcsönviszonyok diplomáciai rend-jébe, óhatatlanul fokozódik az istenek beavatása a történelembe. Az így kialakult rendszerben annak az uralkodónak van igaza, aki a szerződések betartásában a leglelkiismeretesebb, a szerződés-szegő pedig tévúton jár. A szerződésszegés a bűn ősmodellje.

így aztán érthető, hogy a történelem teologizálásának roppant méreteket kellett öltenie egy olyan nép körében, amely nem egy-szerűen egy politikai szövetség védnökéül hívta Istenét, hanem egyenesen vele kötött ilyen szerződést, mintha csak Egyiptom

vagy Asszíria nagykirályával volna dolga.43 Ezáltal két gyökeresen új minőség születik: az isten mint úr, és a nép mint a történelem alanya. Egy ilyen szerződés nem köthető határozott időre: az igénybe vett időhorizont magától értődőén terjed az ős- és vég-időkbe.44 Ennek az újszerű teokratikus konstellációnak a keretei közt bontakozik ki az üdvtörténet koncepciója. A „iustitia connec-tiva" Isten igazságosságának minősül.45

A mezopotámiai történelemértelmezés éppúgy teodícea, mint a bibliai, csak éppen minden ízében események jegyében zajlik. Az istenek történeti tettei alkalmiak. Az emlékezés alapegysége az esemény. A bibliai hagyományban az esemény lassanként körvo-nalait veszti, és világtörténelemmé tágul.46 A mezopotámiai törté-nelemképben még üdvösség és szerencsétlenség, kegyelem és harag ritmusa lüktet. A bibliai történelemkép mind erőteljesebben a harag kizárólagos lenyomatának tekinti a profán történelmet, mellyel a kizárólagos és végérvényes megváltást - az Isten orszá-gát - anti-történelemként szegezi szembe.

A történelem, hogy összefoglaljam az iménti fejtegetéseket, a „iustitia connectiva" egyik funkciója. A megkötöttségek és kötele-zettségek szférájának megszületése mind az idő, mind a társada-lom horizontján rendet, értelmet és összefüggést teremt, ami elő-ször teszi lehetővé a múlt olyan rekonstrukcióját, amelyen emlé-kezés és történelem alapulhat. Mi is az, amire emlékezünk? Olyas-

4 3 Hogy az izraeli szövetség-teológia az előázsiai államok szövetségkötéseinek diplomáciai gyakorlatán alapszik, azt G. E. Mendenhall, D. J. McCarthy és K. Baltzer mutatták ki. 4 4 A paritetikus állami szerződések már a hettita közjogban is örök időkre köttet-nek, ld. Korosec 1933,106. o. 4 5 Krasovec 1988. Isten „üdvözítő tetteinek" héber megfelelője szó szerint „igaz-ságosságokat", „az igazságosság beigazolódásait" jelenti: a „cedáqá" a „cedáqót", „igazságosság" többes száma. Az üdvtörténet Isten igazságosságának története.

Jób könyves, „iustitia connectiva" kérdésével és annak teologizálásával foglalko-zik. A vitában a barátok képviselik a hagyományos álláspontot, mely szerint a szen-vedés mindig bűnökből forrásozik, és azt tanácsolják Jóbnak, emlékezetének össz-pontosításával törekedjék feltárni bűnét, és engesztelődjék ki Istennel. Jób azon-ban pontosan tudja, hogy ez az összefüggés az ő esetében felbomlott. Szenvedése értelmetlen, de legalábbis a „iustitia connectiva" bevett kategóriáiban elhelyez-hetetlen. A könyvet záró isteni szavak neki adnak igazat. A világban működik va-lami gonosz, amely kívül esik Isten büntető szándékain, ahogy másfelől Isten aka-rata túlcsordul a világon és annak eseményein, mindazon, ami a világban „meg-esik". Ez is a „dezokkazionalizáció" egyik lépéseként értelmezhető.

mi, ami megköt és elkötelez, ami nem merülhet feledésbe. A múlt-ra való emlékezés nem valami ösztönből vagy velünk született ér-dekből fakad, hanem az ember magaformáló kulturális tevékeny-ségének kötelességéből. A „iustitia connectiva" kulturális termé-szetéből adódik az emlékezés imperativusa: „Emlékezz! Nem sza-bad felejtened!". Ez az imperativus - kultúránként és egyénenként másként - mint történeti értelem ölt konkrét alakot.

HETEDIK FEJEZET

GÖRÖGORSZÁG ÉS A GONDOLKODÁS DISZCIPLINARIZÁLÓDÁSA

I. Görögország és az írásos kultúra következményei

1. Az alfabetikus írásrendszer

Görögország az írásos kultúra prototípusa. „Az első olyan társada-lom", írja J. Goody és I. Watt, „amelyet teljes egészében írásosnak nevezhetünk, csak a Kr. e. VI-V. században alakult ki Görögország és Iónia városállamaiban".1 Ha az ebből fakadó következménye-ket, az írásos kultúra társadalmi hatásait akarjuk vizsgálat alá vetni, az ógörög kultúrát kell szemügyre vennünk.^A görög ábécé - a fö-níciai írást szótagírásnak minősítő I. J. Gelb íráselmélete szerint -az első olyan jelrendszer, amely az egyes beszédhangokat jeleníti meg.2 Ez a fejlődés nem csupán roppant egyszerűsödést jelentett, amely az írás mindaddig ismeretlen demokratizálódásához ve-zetett - a sémita szótagírás, nem is beszélve az egyiptomiak és a kínaiak ideografikus írásáról, mindig is kizárólag egy szűk szak-mai elit számára volt hozzáférhető - , hanem újszerű hatást gyako-rolt magára az emberi szellemre is. A „szellem domesztikációja" (J. Goody 1977), amelyet az írás indított meg, az alfabetikus írás térhódításával új lendületet vett. Nem az írás mint olyan, hanem, csakis a betűírás „diszciplinalizálta" a szellemet. Eric Havelock té-zise, a „filozófia születése az írás szelleméből", ezt a „diszciplinari-zálódást" írja le igen meggyőzően.3

1 J . Goody—I. Watt-K. Gough 1986, 83. o. 2 1.J . Gelb 1952,166. o. 3 E. A. Havelock 1963, vö. uő. 1976 és 1982. Az utóbbi mű főbb fejezetei német for-dításban is rendelkezésre állnak: Schriftlichkeit. Das griechische Alphabet als kul-

A görög betűírás sajátossága Havelock szemében az elvontság. Az az írásrendszer, mely az elhangzott beszédet atomjaira (mással-és magánhangzókra) bontja, vagyis a beszélt nyelvet a kiejtési egy-ségeknél kisebb alkotóelemekre tagolja, roppant hajlékonysággal képes tetszőleges hangsorok transzkripciójára. A nyelv alfabetikus szétdarabolása felhasítja a szemantikai és fonetikai egységeket, ami lehetővé teszi az elemek újraszervezését, minden más jelrend-szernél jobban megközelítve a beszélt nyelv duktusát. Egyedül_a görög betűírás képes az elhangzott beszéd rövidítetlen, teljes és folyamatos visszaadására, s így, Havelock megítélése szerint, a gö-rög szóbeliség hű edényének tekinthető.

A görög betűírás rendkívüli teljesítményét Havelock egy példá-val szemlélteti:4 a Gilgames-eposz özönvíz-beszámolóját egy ha-sonló téma Iliász-beli feldolgozásával (XII. 17-33-) állítja szembe. Szerzőnk a kezdet kezdetén tisztázza, hogy mindkét szöveg „egy-egy szóban összeállított beszéd fogalmazványa, ezért írott szöveg-től szokatlan mértékben tartalmaz formulaszerű ismétléseket". De még az írásba foglalt szóbeliség közös talaján is jellegzetes kü-lönbségek fakadnak. A különbségeket Havelock az írásrendsze-rek különbözőségének tulajdonítja. Miután összeszámlálja az egyes szövegek által használt szavakat, megállapítja a több ízben előforduló szavak arányát az összmennyiséghez:

Gilgames Homérosz 23,3% 14%

Ezt követi az értelmi ismétlések (parallelizmusok) vizsgálata: ilye-nekből a Gilgames-eposzban rengeteg akad. Következésképp „az elemzett passzus repetitív, úgyszólván ritualisztikus jellege nyil-vánvaló." Ezzel szemben az özönvíz „alfabetizált" görög leírása „az ékírásosnál kevésbé tautologikus, kevésbé ritualizált" (8. o.). Ha-velock vizsgálódásának végkövetkeztetése a görög betűírás fölé-nye a babiloni ékíráshoz képest. Nincs más írásrendszer, amely ké-

turelle Revolution, Weinheim 1990, A. és J. Assmann bevezetőjével; a következő szakasz egyes részei ebben a bevezetőben már megjelentek. A német kiadás tartal-mazza Havelock, Ong és Goody vonatkozó munkáinak jegyzékét, valamint az írás-írásosság kérdésének általános bibliográfiáját. A filozófia írásbeliségéről ld. még Szlezák 1985. 4 E. A. Havelock-Hershbell (szerk.) 1978, 3-21. o.

pes lett volna a szóbeli költészet gazdagságának rögzítésére. Az em-beriség történetében a homéroszi szöveg nyújtja első ízben „egy dokumentálatlan kultúra teljes és rövidítetlen beszámolóját". „Va-jon hogyan kerekedett volna a homéroszi özönvíz-történet, ha be-tűírás helyett szótagírással róják?" A görögök teljesítménye esze-rint nem is annyira kivételes szövegek megalkotása, mint inkább egy kivételes teljesítőképességű írásrendszer kiötlése, amely ké-pes volt „a szóbeli közlés folyamatos és hiánytalan visszaadására".

A bemutatott példa napvilágra hozza Havelock eljárásának erősségeit és gyengéit is. Egyik erőssége, hogy az empirikusan, számszerűsíthető módszerekkel megragadott szövegek közvetítő-képességére összpontosít. Egyik gyengéje viszont a közvetítés kérdésének kizárólagossá tétele és eltorzítása.

A kérdés kizárólagosságáról: Más formai törvényszerűségeket és kényszereket, melyek a megszövegezést befolyásoló tényezők lévén figyelmet érdemelnének, a közvetítés technikai kérdéséhez képest Havelock elhanyagol, kirekeszt vagy észre sem vesz, és ki-fejezetten elveti a legkézenfekvőbb magyaráratot, hogy tudniillik az orientális szövegeknek másfajta poézis - a „parallelismus mem-brorum" gondolatríme - szolgál alapjául. Fel sem merül a kérdés, nem lehetséges-e, hogy a homéroszi szöveget nemcsak leírásakor, hanem már megkomponálásakor erőteljesen alakította az írásos-ság.5 Ugyanígy elsikkad az a probléma is, hogy a két szöveg eset-leg merőben más műfajt képvisel. Lehetséges ugyanis, hogy az „eposz" műfaji megjelölés elkendőzi azt a tényt, hogy a szóban for-gó szövegek az adott társadalmakon belül más és más funkciók-hoz idomultak.6 Az Iliász és a Gilgames-eposz összevetésekor lé-nyegében tökéletesen figyelmen kívül rekednek a szövegek poli-tikai és társadalmi implikációi.7 A szövegek medialitásának egyol-

5 Azt, hogy a homéroszi szövegek sokkal határozottabban magukon viselik az írá-sosság nyomait, és egészen más értelemben számítanak „irodalom"-nak, mint a Gil-games-eposz, Uvo Holscher újabb keletű Odüsszeia-e\emzései is sugallják, ld. U. Hölscher 1988. A homéroszi szövegek eredendő írásosságát feltételezi J. Latacz 1985, továbbá A. Heubeck 1984 és 1979 is. Megállapíthatjuk tehát, hogy a szakma communis opinioja mostanában, legalábbis Németországban, erre a nézetre hajlik. 6 G. K. Gresseth 1975; ez a Havelock által is forgatott munka odáig merészkedik, hogy a két szöveget csakugyan egy műfajba sorolja. 7 Az eposz műfaja általában is, a homéroszi eposz pedig különösen kötődik bizo-nyos feltételekhez, amelyek megléte nélkül ez a forma meg sem születik. Nevez-zük ezeket a feltételeket „hősiesség"-nek. A héroizmus mindig az emlékezés ügye,

dalú hangsúlyozása beszűkíti a látóhatárt, a nyelvi formák és ha-gyományok széles körét elhomályosítja.

A torzításról: Lehetetlen nem észrevenni, hogy a betűírás törté-nésze lelkesedésében kissé túllő a célon, és a görögség kivételes-sége iránti csodálatában alulbecsüli a környező társadalmak kultu-rális teljesítményeit. (Ez persze nem egyedül Havelock hibája, ha-nem a nyugati írástörténészek toposza.) Az egyiptomi hieroglifek-ről és azok teljesítőképességéről alkotott ítélete például súlyos fél-reértéseken nyugszik. Havelock ugyanis komolyan azt képzeli, hogy az egyiptomi társadalom „a szó bármennyire is tartalmas ér-telmében bajosan volt képes írásos kommunikációra használni" a hieroglif-írást.8 A hieroglifeket a neves írástörténész „piktogram-moknak" tartja. Kétségkívül igaz, hogy a keleti írások, köztük is el-sősorban az egyiptomi hieroglifek és a mezopotámiai ékírás - egy-előre tekintsünk el a későbbi sémita betűírásoktól - nehezebben megtanulhatók és alkalmazhatók, mint a görög ábécé.9 Emiatt azonban még semmivel sem kevésbé képesek az elhangzott be-széd visszaadására. Hangsúlyozzuk, hogy egyetlen nyelvnek sem

vagyis egy per clefinitionem letűnt „hőskor" tartozéka. Az eposz nem más, mint e korszak megjelenítésének formája és közege. És csakugyan, S. N. Kramer „Mezo-potámia hőskoráról" beszél, amely megőrizte emlékezetében a dél-mezopotámiai áradásos vidékeken lezajlott sumér honfoglalást, ahogy a homéroszi eposzok em-lékezetében eleven maradt a mükénéi kultúra, a védikus epika pedig megemléke-zett az árja bevándorlásról és a védikus kasztrendszer kialakulásának állomásairól CS. N. Kramer 1956, 227. o.). Hogy ez az állítás Mezopotámiával kapcsolatban fenn-tartható-e (ami kevéssé valószínű), az most nem érdekes. A fontos az, hogy az olyan műfajok, amilyen az „eposz" is, nem metahistorikus egyetemességeket írnak le, hanem sajátos társadalmi és politikai tényezőkhöz kötődnek. 8 Havelock 1986, 65- o. Havelock etnocentrizmusa csakugyan kirívó. Számára ma-gától értődik, hogy „az írott szó kétezerötszáz éves tapasztalatának örökösei va-gyunk", mintha bizony az írást Kr. e. 500 táján találták volna fel (1978, 4. o.). Holott az egyiptomiak és a babiloniak már Kr. e. 500-ban az írott szó ugyancsak kétezeröt-száz éves tapasztalatára tekinthettek vissza. Más klasszika-filológusok is előszere-tettel esnek abba a hibába, hogy alulbecsülik az orientális írások teljesítményeit, és túlbecsülik egzotikus piktografikus jellegüket. O. Andersen (1987, 33- o.) például úgy véli, kizárólag a görögök voltak képesek „bármit leírni, amit csak hallottak vagy gondoltak", és különbséget tesz „beszédközeli"és „rébuszokban való kom-munikáció" közt. 9 Havelock egyedül a görög és a belőle levezetett írásrendszereket tekinti alfabeti-kusnak. A sémita írások, köztük a görög és az arab, a szemében „nem alfabetiku-sak", mivel ezek - és ebben Diringerrel (1962 és 1968) ellentétben Gelb (1952) nyomdokain jár — úgymond nem fonémákat írnak, hanem szótagokat, csak éppen figyelmen kívül hagyják a magánhangzók helyi értékét.

létezik olyan hangja, szava, mondata vagy gondolata, amely a saját írással ne volna kifejezhető.10 Havelock elképzelése a nem alfabe-tikus írásokról - hogy használatukban nehézkesek, átviteli minő-ség dolgában pedig végtelenül reduktívak - egész egyszerűen tu-datlanságból fakad.11

Hasonló ellenvetésben részesíthetjük az orientalisztika felől azt az állítást is, hogy egyedül a görög betűírás mozdította elő - az alapjául szolgáló absztrakciós készség révén - a logikát és az el-vont gondolkodást. Vitathatatlan, hogy a konkrét hangok (mond-juk szótagok) vagy hangsorok (mondjuk szavak) helyett absztrakt fonémák írásának ötlete az elvonatkoztatás és a racionalizálás el-sőrendű lépése. Ám a mássalhangzóírás egyiptomi-sémita elve, te-hát a magánhangzók mellőzése is absztrakciós teljesítmény, me-lyet csakis azért nem tudunk igazán felbecsülni, mert a hozzá tar-tozó nyelvstruktúra idegen tőlünk. A sémita nyelvekben rendsze-rint három mássalhangzóból álló gyökökhöz tapad a jelentés. A gyö-kök, amelyek lexémának éppoly absztraktak, mint a fonémák, csak pre-, in- és szuffixumok valamint vokalizációs minták révén

1 0 Például az egyiptomi elbeszélő irodalomban, kivált az Újbirodaloméban (XV-XI. sz.), egzakt különbséget tesznek „beszéd" és „elbeszélés" közt. A közbeiktatott egyenes beszéd lexika és szintaxis tekintetében is mindig elkülönül a környező elbeszélő szövegtől, miközben szemlátomást az élőbeszéd valósághű visszaadására törek-szik, vö. F. Hintze 1953. Az új-egyiptomi üzleti szövegek az irodalmi szövegekétől eltérő, a köznyelvet igen megközelítő nyelvet beszélnek. A harmadik átmeneti kor-szak irodalma - például Amenemope tanítása - teljes egészében köznyelven író-dott, amely alig-alig különbözik a görögül írott kopttól. 1 1 Havelock úgy véli, a „nem alfabetikus" írások olyan nehezen olvashatók, hogy az olvasóval csak ismert dolgokat képesek közölni. Ezért a keleti irodalom mind a mai napig olyan klisékben és formulákban merül ki, melyek a tapasztalat összetett-ségét könnyen felismerhető elemekre csökevényesítik. Havelock szerint a betűírás páratlan teljesítményét az a különlegessége magyarázza, hogy magánhangzók jelö-lésére is alkalmas. Nincs írás - és ebben persze igazat kell adnunk neki - , amely a beszéd kontextusfüggetlen visszaadását hasonló mértékben lehetővé tenné. A ki-zárólag mássalhangzókat jelölő héber és arab nyelvek esetében a nyelvet ismerők számára az összefüggés vokalizál. A görögül rótt szavak szövegkörnyezettől füg-getlenül, sőt a nyelv ismerete nélkül is olvashatók. Ez pedig azt is mutatja, hogy a görög írás teljesítménye egészen másban keresendő. A saját nyelv visszaadásában a sémita mássalhangzóírások jottányival sem maradnak el a görög ábécé mögött. Mindössze arról van szó, hogy a sémi nyelvszerkezetbe eresztett gyökereik miatt kevésbé alkalmasak idegen nyelvek rögzítésére. Kétségtelen, hogy a saját nyelvte-rületen túli terjeszthetőség az írásfejlődés lényeges mozgatórugója, és aligha vélet-len, hogy ezen a területen tengerjáró kereskedők, a föníciaiak és a görögök végez-tek úttörő munkát.

konkretizálódnak, általuk alakulnak meghatározott konjugációjú és deklinációjú igékké, illetve névszókká. Az írás itt a megformált beszéd felszíni szerkezetén áthatolva a lexémák gyökstruktúráját veszi célba, vagyis értelemhordozó elemek és ragozott alakok közt tesz különbséget, ilyenformán erősíti a szemantikai összefüg-gések tudatát, az „értelmes gyökök" szerinti gondolkodást, ami a sémita költészet alapelvében, a „parallelismus membrorum" prin-cípiumában is lecsapódik. A mássalhangzóírás elve óegyiptomi eredetű, innen került át az ókánaánita, a föníciai és a héber írások-ba. A rabbinikus és kabbalisztikus exegézis módszerei a mássalhang-zóírásban rejlő lehetőségeket a spekulatív írásmetafizika rendkí-vüli magasságaiba követték. Ennek az írásmetafizikának a jelentő-sége először Derrida írásfilozófiájának álláspontjáról válik látható-vá. Havelock szemében viszont a magánhangzók íratlansága a kom-munikáció kerékkötője, és nem a nyelvstruktúrát tükröző absztrak-ciós teljesítmény.

2. írásrendszer és írásos kultúra

Az ilyesféle interpretációk és értékelések írásrendszer és írásos kultúra azonosításán alapszanak. Ez az eljárás megengedhetetlen, bár vitathatatlanul akadnak érintkezési pontok. Az „írásrendszer" fogalma kapcsán adott írás szerkezetét, belső felépítését és műkö-désmódját szokás firtatni, például hogy ideografikus vagy fono-grafikus írás-e, szótag- vagy betűírás-e, egyetlen nyelvhez kötő-dik-e vagy más nyelv hangzóit, szavait és mondatait is képes vissza-adni. Azjrásos kultúra" fogalma ezzel szemben az írás intézményei-nek és hagyományainak, a szövegkezelésnek, az írás és az írásban jpgzített szövegek társadalmi beágyazódásának kérdései körül fo-rog.12 Kézenfekvő, hogy egy írás következményei a társadalmi beágyazottság, vagyis az írásos kultúra szintjén ítélendők meg.

1 2 Vö. G. Elwert 1987. „Politikai rendszer" és „politikai kultúra" (értsd: adott társa-dalomé, országé) megkülönböztetése, „jogrend" (legal system) és „jogi kultúra" (le-gát culture) elkülönítése hasonló szinten történik. A kultúra fogalma a politika, a jog stb. intézményesítésének kérdéseire vonatkozik.

Az írásos kultúra egyik vetülete az írásosság és az írni tudás tár-sadalmi megítélése. Ismeretes, milyen alárendelt szerepet játszott mindkettő a görög társadalomban. E tekintetben tanulságos az írás filozófiai értékelése, mégpedig nemcsak Platón közismert ítélete a Phaidroszbzn és a Hetedik levélben, hanem Arisztotelész fejtege-tése is. Arisztotelész szerint a beszéd azt adja vissza, ta enpszükhé, „ami a lélekben", az írás ellenben azt, ta en phoné, „ami a hang-ban". Az írás így kétszeresen is külsődleges: tartalmi oldala a be-széd formai oldalával érintkezik. Arisztotelész elmélete háromszo-ros távolságba helyezi egymástól a világot és az írást: a világra fo-galmak vonatkoznak, a fogalmakra a beszéd utal, végül a beszéd-re az írás, mégpedig nem is a fogalmi, hanem a fonetikai artikulá-ció szintjén. Ennek szöges ellentéte az egyiptomi hieroglif-írás, amely a maga realisztikus képszerűségével közvetlenül vonatko-zik a világra, jelként pedig a beszédnek mind a fonetikai, mind a szemantikai szintjével érintkezik. Ilyenformán nemcsak azt adja vissza, „ami a hangban" van, nem is csak azt, „ami a lélekben", ha-nem ráadásul azt is, „ami a világban". Mint írásrendszer persze ne-hezebben kezelhető a görög betűírásnál, de egészen másra is ké-pes, következésképp nagyobb becsben is áll. Érzéki megjelenés dolgában a hieroglif-írás jócskán felülmúlja a kimondott szót. A nyelv sokrétűbb, összefüggésekben gazdagabb valósággá válik benne, mint az emberi hangban. A betűírás viszont absztrakt le-jegyzési közege annak az emberi hangnak, amelyben a nyelv való-ságosan jelen van. Görögország szókultúraként válik írásos kultú-rává. Ezzel szemben Egyiptom képkultúraként is - ezért sokkal át-fogóbb értelemben - írásos kultúra. A világnak itt nemcsak a nyel-vi, hanem a képi alakításán és elsajátításán keresztül is vezet út az íráshoz. Az írás itt az értelem által elnyerhető legfőbb és legszen-tebb forma.

De a képiségnek hátat fordító, fejlett szókultúrával rendelkező Izrael is nagy kulturális becsben tartja az írást. Maga Isten is ír: ő a szerzője és megírója a Szinajon átadott törvénytábláknak, ő jegyzi fel egy könyvben az emberek cselekedeteit.13 Az írás Izraelben is a

1 3 Ld. mindamellett „Zeusz tábláit", melyek az emberi tetteket jegyzik fel, valamint Diké „deltographosz"-t, mint aki Zeusz mellett ül. Pfeiffer 1978, 44-45. o.

világértelmezés kulcsa, mint Egyiptomban. Felmerül a kérdés, va-jon egy társadalomban csakugyan az írás tudományának a közke-letűsége-e az egyetlen - vagy akár döntő - kritérium, hogy írásos kultúraról beszélhessünk, s nem legalább ilyen jelentős-e az írás-beliség világképre és valóságértelmezésre gyakorolt hatása, még ha az írást igen nagy becsben tartó és főhelyen értékelő társada-lomnak csak a töredékrésze járatos is az írás művészetében.

Nos, a hagyományozás és identitás összefüggésére, valamint a kulturális emlékezet szerveződésformáira vonatkozó kérdésünk szempontjából felettébb érdekes, hogy Izraelhez hasonlóan -Egyiptomtól azonban eltérően - Görögországban is „nagy szöve-gek" rejlenek a kulturális emlékezet fundamentumában, ám ezek a megalapozó szövegek Izraellel ellentétben szóban terjednek: mind a homéroszi eposzok, mind az attikai tragédiák (Ch. Segal 1982), mind pedig a platóni dialógusok (Th. A. Szlezák 1985). Ez-zel persze korántsem vitatjuk, hogy e szövegek felidézése, vagy akár már keletkezése írás nélkül elképzelhető. Csakhogy ezek a szövegek nem írott voltukat teszik közszemlére,14 hanem azt, hogy fizikai, eleven hangból és interakcióból lettek és azzá is lesz-nek, mégpedig zökkenőmentesen. Nyilvánvaló, hogy ez a felfo-gás az írást - Izraellel és Egyiptommal ellentétben - nem az elröp-penő szó illékonyságával szegezi szembe mint valami szent, örök és változtathatatlanná merevített világot. Ebből fakad a görög írá-sos kultúra_ három igen jellegzetes vonása:

1. Más módon marad nyitott a szóbeliségre: nem taszítja szub-kultúrába, hanem felitatja és újszerűen, magasabb szinten kibon-takoztatja sajátos formáit15

1 4 Ellentétben a történetírással (gör. „szün-graphé"=„egybeírás", „ana-graphé"= „feljegyzés, dokumentálás"), valamint az írásos forma mint „ktéma eisz aei" [örökre szóló szerzemény, vagy kincs] meghatározásával Thuküdidésznél. 1 5 A legkevésbé sem természetes, hogy egy társadalom írásba foglalja szájhagyo-mányait. A szóbeli és az írásos hagyományozás rendszerint párhuzamosan zajlik, mígnem az utóbbi lassan felülkerekedik, az előbbi pedig folklórnak vagy baboná-nak minősül. Úgy látszik, a legősibb görög irodalom e tekintetben egészen egye-dülálló, mivel hűségesen kodifikál szájhagyományokat. Általában isjellemző a gö-rög kultúrára, hogy saját mágikus, „sámánisztikus", orgiasztikus és egyéb irracioná-lis gyökereit az irodalmiság küszöbén nem száműzi árnyéklétbe, nem taszítja szub-kultúrába, hanem az így alakot öltött jelentéseket, antropológiai igazságokat és esztétikai szépsége^értőn plántálja át a művészi és tudományos diskurzus racioná-lis formáiba. Vö. A. és j . Assmann 1983, 267. o.

2. Mivel Görögországban az írás nem tesz hozzáférhetővé sem-milyen szent teret, nincsenek is szent iratok; szent szövegeiket a görögök - akárcsak a kelták, a zoroasztrikus perzsák s főként a vé-dikus indek - éppen nem az írásos, hanem a szóbeli hagyományo-zásra bízzák (C. Colpe 1988; H. G. Kippenberg 1987).

3. Mivel Görögországban az írás nem nyit meg hivatalos teret, használatához nincs is szükség különleges felhatalmazásra. Egyip-tomhoz viszonyítva a görögökre is áll Cicero megjegyzése a rómaiak-ról: a „közismereti írásra testált nyilvános emlékezés" idegen tőlük.16

Az orális és általában az archaikus elemek nagyobb gyakorisá-gának oka valószínűleg nem az alkalmazott írásrendszer különle-gességében keresendő, hanem véleményünk szerint inkább a sa-játos görög társadalmi-politikai viszonyokban. A görögök, e he-lyütt részletezhetetlen okokból, mentesek voltak az orientális tár-sadalmak írásainak törvényszerűségeitől. Az orientális írások a po-litika színrevitelének és a gazdaság megszervezésének instrumen-tumaiként alakulnak ki, szétfejthetetlenül összefonódnak a bürok-ráciával, amely segítségükkel igazgatja a kiterjedt uralmi körzete-ket (Mezopotámiára nézve ld. M. Lambert i960). írni annyit jelent, mint rendelkezni, tervezni, tagolni. Az írás itt elsősorban a valóság feldolgozásának és megszervezésének, az uralom szemléltetésé-nek az eszköze. A hatalom diskurzusát, a hivatalos identitást, a tör-vényeket, a rendeleteket, az aktákat, a rítusokat és az áldozatbe-mutatást rögzítik írásban. írni annyi, mint előírni, biztosítani, do-kumentálni, ellenőrzés és uralom alatt tartani, elrendelni és kodifi-kálni. Az írás, Foucault-val szólva, mindenekelőtt „a hatalom disz-pozitívuma", ja rendelkezés orgánuma. Az írottak a legmagasabb fokú kötelezettséget támasztják.17 Az írásnak ebbe a fajtájába a

1 6 Cicero, De leg. 3, 20, 46: „publicis litteris consignatam memóriám publicam nul-lám habemus". 1 7 Ehhez főként J . Goody 1986. A babiloni és egyiptomi tudomány vívmányai (és határai) írás nélkül elképzelhetetlenek ugyan, de mégsem annyira az „írás szelle-mének", mint inkább a „bürokrácia szellemének" köszönhetők, amely szisztemati-kusan, jegyzőkönyvileg és rendeletileg bánik a valósággal, ld. elsősorban J . Goody 1977. Görögországban nincsenek meg a tudás megszerzésének, feldolgozásának és közvetítésének ilyen társadalmi keretfeltételei, viszont megtalálhatók egy ago-nisztikus veretű kommunikáció intézményei. Ld. még F. Jürss 1982. Egyiptomra nézve ld. A. Schlott 1989.

„szóbeli hagyományozás" és amit mi „irodalomnak" neveznénk, csak igen korlátozottan nyer bebocsáttatást. Az egyiptomi és me-zopotámiai írnok-hivatalnokot és a görög dalnok-költőt világok választják el egymástól - nem csupán az írás technológiájának, ha-nem az írásos kultúrának a világai: a történelmi környezet, a politi-kai éghajlat, a hallgatóság, az egyes kultúrákban szerezhető és ki-cserélhető tapasztalatok.18

Megint más volt a helyzet Izrael írásgyakorlatával. A környező nagybirodalmak írnoki hierarchiáihoz képest Izrael papjai és pró-fétái valamelyest szabadabb légtérben éltek. Mindenesetre más gondjaik voltak, mint igazgatni és szervezni. „írásban rögzítendő" főként egyvalami volt: a törvény, az „utasítás" (tóra), amelyről tud-ni való volt, hogy a népnek adatott megőrzésre és követésre, a leg-különfélébb csapások közepette is. írás és kötelem, olvasás és en-gedelmesség itt is összefonódott, csakhogy nem egy evilági hatal-mi apparátus szövetében. Izraelben depolitizálódott az írás, és Is-ten hatalmának legfőbb diszpozitívuma lett.

A görög kultúrafejlődés különutas volta nem egyszerűen az írásrendszer, hanem egy sokkal összetettebb tényállás függvénye: minden azon múlik, hol összpontosulnak a parancsadás instanci-ái, mi módon biztosítják és érvényesítik a kötelezettségeket. A gö-rög helyzet különlegessége az írás szociopolitikai alkalmazásában rejlik, amelyet leginkább negatív módon, szabad mozgástérként jellemezhetünk: ezt a teret sem uralkodó, sem isten parancsosztó hangja nem tölti be. Ez a hatalmi légüres tér volt az, ami kedvezett a szóbeliség beáradásának a görög írásos kultúrába.

Ezért van az, hogy a görög kultúrát merőben másként formálta az írás, mint mondjuk az egyiptomit, az izraelit vagy akár a kínait. Rudolf Borchardt ezt a következőképp fogalmazza meg egyik esz-széjében:

A hellének szent ősnyelve, mondhatni az ő „szanszkritjuk" a kései utódok számára nem vallási iratokhoz kapcsolódik, mint az hinduké vagy az ősi Izraelé, az ősi Kí-náé és az ősi Iráné. Csakis a keleti veretű hagyományban kell a nemzeti örökkéva-lóságot törvény, tanítás és történelem egységeként újra és újra egy időtlen nyelv edényében átvenni. A nyugat nemzeti okirata a poézis, valamint a poétikailag

1 8 G. Elwert joggal írja a következőket (1987, 239- o.): „Nem maga az íráshasználat, hanem sajátos társadalmi intézmények (hatalmi, termelési és csereviszonyok) idé-zik elő az írás használatával a társadalmi átalakulásokat".

megteremtett individualitás poézisfüggő szellemvilága, az irodalomban és a kuta-tásban egyaránt. Sohasem állt fenn annak veszélye, hogy Homérosz a hellenista világ látszatgörögjeinek bibliája legyen. Hellász nemzetté kovácsolódásának titka nem valami primitív képlet, nem merül ki egyetlen könyvben, de még kettőben sem, ahogyan e titok nyelve sem egyszerűsíthető valamiféle egyöntetű ősidő me-rev ősnyelvének zsarnoki elvére. (R. Borchardt 1973, 67. o.)

Ha egy pillanatra eltekintünk az egyoldalú értékszemszög már-már elfogadhatatlan torzításaitól, és a Borchardt által szem előtt tartott tényekre fordítjuk figyelmünket, aligha vitatjuk el minde-nestül szavai helytállóságát. Ugyanilyen értelemben nyilatkozik Rudolf Pfeiffer is:

Lehetetlen volt, hogy a görög világban valaha is elterjedjen a „könyv zsarnoksága", ahogy a nyugati vagy a középkori világban történt. (Pfeiffer 1978, 52. o.)

Tanulságos lehet az iménti megállapításokkal összevetni az ellen-kező értékszemszög festette ábrát, melynek ráadásul az is előnye, hogy a szóban forgó szövegekhez időben lényegesen közelebbi. Josephus Flavius, zsidó történetíró, a Contra Apionem című írásá-ban, mely az I. század végén Rómában született, összehasonlítja egymással a zsidó és a görög történetírást:

Nálunk nem mindenki jogosult történelmet írni. Ezért aztán a már megírottakban nincsenek is ellentmondások. Kizárólag a próféták rendelkeztek a történetírás előjogával, akik a réges-régi őstörténetről isteni sugalmazás révén szerezték isme-reteiket, saját koruk eseményeiről pedig világos beszámolót hagytak hátra. Köny-veinket, amelyek száma mindössze huszonkettő, és amelyek minden idők beszá-molóját magukban foglalják, méltán részesítjük hitben. Közülük öt könyv Mózesé, ezek tartalmazzák a törvényeket és a történeti hagyományt az ember keletkezésé-től törvényhozónk haláláig. A Mózestől Artaxerxészig terjedő történelmet a prófé-ták írták meg tizenhárom könyvben. A fennmaradó négy könyv Istenhez intézett himnuszokat tartalmaz, és előírásokat az emberi életvitel dolgában. Artaxerxésztől korunkig is létezik ugyan hagyomány, ám ez nem áll olyan becsben, mivel a pró-féták sora megszakadt. Csak az őáltaluk ránk hagyottakat tiszteljük saját írások-ként. És bár igen hosszú idő telt el, senkinek sem volt mersze akár egyetlen szótagot is hozzátenni, sem elvenni belőle, sem változtatni rajta. (Contra Apionem I 38-41.)

A görögöknek ellenben számtalan könyvük van, amelyek mind el-lentmondanak egymásnak. Ráadásul a hagyományaik sem ősiek:

És egyáltalán közismert, hogy a helléneknek nincs olyan írásuk, mely ősibb volna Homérosz költészeténél. Márpedig ez nyilvánvalóan a trójai eseményeknél is későbbi, és azt beszélik, hogy nem is ő maga foglalta írásba a költészetét, hanem a

(közszájon forgó) dalokat később állították össze emlékezetből; és ezért tartalmaz annyi ellentmondást (diaphoniai). (Contra Apionem 12)19

A kritika a görög írásos kultúra strukturális szóbeliségét illeti. Te-mérdek könyv telis-teli ellentmondással, veszekedéssel és hazug-sággal: a vita az írás terét is elönti, miközben nem is az igazságról van szó, hanem míves szavakról és politikai befolyásról. (Később látni fogjuk, hogy a szólamok ellentmondásteli, a keleti megfigye-lő számára feltűnő sokfélesége éppen az írásos kultúra egyik sajá-tos vívmánya.) A zsidóknál és egyáltalán Keleten az írás szent tere azok kiváltsága, akik a Szentséggel való érintkezésre felhatalma-zással bírnak: a papok azok, akik „birtokában vannak a legősibb és legmegingathatatlanabb hagyománynak (paradoszisz), amit az emlékezet csak őriz (8. §.), szilárdan, rendíthetetlenül és változtat-hatatlanul, amilyen maga a hagyomány Istene is".20 Az egy Igazság dolgában a zsidók könyvei „ellentmondásmentesek" (szümpho-noi), mind ugyanazt mondják, megszövegezésükben pedig a leg-csekélyebb változtatást sem szabad végrehajtania senkinek. Jo-sephus kritikájából szemlátomást az következik, hogy ez az igazi írásos kultúra, ebben a vívmányban múlja felül a Kelet a görögöket.

Hogy ez a kritika éppen olyan egyoldalú, rosszindulatú és torz, mint a „keleti veretű hagyomány" és a „könyv zsarnoksága" újhu-manista pocskondiázása, arra nem is érdemes szót vesztegetni.21

Ám az is nyilvánvaló, hogy az igaz emlékezés körül gyűrűző ideo-lógiai vita olyan pontot érint, mely az „írásosság lehetséges követ-kezményei" tekintetében igen lényeges különbséget hoz napvi-lágra. Az írásosság eredményeként Izraelben elcsendesül és mo-nolitikussá szilárdul a hagyományozás, Görögországban viszont cseppfolyóssá és vitatottá válik, differenciálódik. Mindkét princí-pium, a zsidó „egybecsengés" (szümphonoi) és a görög „ellent-mondásosság" (diaphoniai) egyformán idegen a szóbeli hagyo-mányozás struktúrájától.

1 9 H. Cancik 1986 nyomán. Josephusra vonatkozó megjegyzéseink teljes egészé-ben Cancik dolgozatára és további tájékoztatásaira támaszkodnak. 2 0 H. Cancik 1986, 53. o., a Contra Apionem 153-, 169-, 189. és 167. §-ának parafrá-zisaként. 2 1 Ld. Cancik gondos korrektúráit (uo.), amelyek helyesbítik Josephus ábráját.

Mellesleg a görög és a zsidó emlékezés josephusi szembeállítá-sa sokban emlékeztet a görög és az egyiptomi művészet platóni szembeállítására, hiszen itt is az esztétikai hatáskeltés jegyében zajló szakadatlan egyéni innováció kultúrája áll szemben az Igaz-ság jegyében művelt hieratikus és hivatalos kimerevítés kultúrá-jával. Platón a hagyománykezelés felelős modelljeként szegezi szembe Görögországgal Egyiptomot, ahol a hagyományon mint az egyszer már felismert Igazság edényén „sem változtatni, sem bővíteni nem szabad"; miközben Görögországban és Platón állítá-sa szerint „a világon mindenütt" - amivel Egyiptom kivételességét hangsúlyozza, ahogy Josephus is ragaszkodik a zsidók páratlan jellegéhez - a művész tetszés szerint ötölhet ki bármi újat. A feltű-nő párhuzam nem a hagyományból fakad (Josephusnak aligha járt az eszében a Platón-hely, már ha ismerte egyáltalán, ami kevéssé valószínű), hanem a dolog lényegében rejlik, vagyis a hagyo-mányhoz való viszony, tehát a kulturális emlékezet strukturális kü-lönbségeiben a görögök, zsidók és egyiptomiak között.

II. Homérosz és a görög nép születése

1. A héroikus kor a homéroszi emlékezésben

Josephus egyik legerősebb érve a zsidó hagyományozás igazsága és a görög megbízhatatlansága mellett, hogy a zsidók képesek meghalni szent iratukért, míg egyetlen hellén sem adná életét mondjuk Hérodotoszért.22 Csakhogy ezen a ponton Josephus té-ved. Éppen Hérodotosz számol be az athéniak vallomásáról, akik görögségükért meghalni is készek. Hitvallásukat nagy gonddal je-leníti meg, és pontosan számot vet politikai hatásával. A perzsa há-ború vége felé a makedón Alexandrosz közvetíteni érkezik Athén-ba, hogy szövetségre beszélje rá őket a perzsa királlyal. Az athéni-

22 Contra Apionem 142-45.; Cancik, i. m. 59. o.

ak azonban húzták-halasztották a tárgyalásokat, „mivel tudták, hogy Spártában hírül veszik a perzsa követ érkezését és a fontoló-ra vett szerződést, és hamarosan követeket fognak meneszteni. Ezért aztán szántszándékkal várakoztak, hogy világossá tegyék a spártaiak előtt valódi érzéseiket." Alexandrosz először éles elutasí-tásra talál, és a bizalmatlan spártaiak értik a leckét. „És ott van az-után a görög mivolt (to hellénikon), jelesül a vér- és nyelvazonos-ság (homaimón te kai homoglósszon), a közös szentségek és rítu-sok, valamint az egyfele mutató erkölcsök (ethea te homotra-pa)."2i A hovatartozás tudata garantálja, hogy „amíg csak egyetlen athéni is életben van, nincs megbékélés a perzsákkal". Vagyis: vál-lalják a halált görögségükért.

Ez a_pánhellén tudat, amelynek megvallását az athéniak annyi-ra szívükön viselik, a legkevésbé sem magától értődő egy olyan „nép" körében, amely a politikai identitás csíráival sem rendelke-zik, és amelynek a legkülönfélébb politikai egységei külpolitikai viszonyban állnak egymással. Döntően egyetlen szöveg elterjedé-se váltja ki ezt a hatást: az Iliászé. „Ezji felbecsülhetetlen nemzeti eposz volt az, amelynek nyomán a pánhellén görög nép, az össz-görögség, egységnek kezdte érezni magát, dacolva mindennemű törzsi és rendi különbséggel, és szemet hunyva a forgandó politi-kai-szociális körülmények felett."24

Ilyenformán Görögországban ugyanazzal a jelenséggel van dolgunk, mint Izraelben: mindkét nemzet egy-egy alapszöveg kö-ré szerveződik. A párhuzam előterében főként a kontrasztok ta-nulságosak. Izraelben kivándorlók egy csoportjának, egy szecesz-sziós mozgalomnak az emlékezete az elkülönülés jegyében a To-rara támaszkodik. Az emlékezés centrális alakzata a kivándorlás, az elszakadás, az idegenből való szabadulás története.^Görögor-szágban számos elszórt csoport közös emlékezete az integráció je-gyében az Iliászra támaszkodik. Az emlékezés központi alakzata egy koalíció története, a pánhellén összefogás a keleti ellenség ellen.

2 3 Hérodotosz VIII144; vö. M. Finley 1975,120-133. o. 2 4 Pfeiffer 1978, 21. o. Rudolf Borchardtnak tehát nincs teljesen igaza abban, hogy „Hellász nemzetté kovácsolódásának titka nem valami primitív képlet, nem merül ki egyetlen könyvben, de még kettőben sem" - ellenkezőleg, az Iliásznak a görög etnogenezisben játszott bámulatos szerepét aligha lehet találóbban jellemezni, mint „Hellász nemzetté kovácsolódásának titka"-ként.

A tárgyalt jelenség két szempontból is meghökkentő, tisztázá-sához kettős vizsgálatra van szükség. Az egyiknek az alapszöve-gek létrejöttét s annak történelmi feltételeit kell szemügyre vennie, míg a másiknak az emlékek felhasználásának történetét. A kultu-rális emlékezet formáira és funkcióira vonatkozó kérdésünk szem-pontjából a folyamat mindkét aspektusa tanulságokat rejteget. Ami az elsőt, a megalapozó szövegek születését illeti, tisztán kell látnunk, hogy nem mítoszokról és csodás elbeszélésekről van szó, hanem „emlékek kodifikációjáról". Kérdésünk a következő: Miért emlékszik a VIII. század Görögországa és miért egy hősi ének for-májában egy ötszáz évvel korábbi időszak eseményeire? A kérdés-re a következő magyarázat kínálkozik: A mükénéi és az archaikus társadalmat egymástól_elválasztó kulturális és társadalmiJörés le-hetővé teszi a Hőskor értelmében vett Múlt megalapítását. A múlt lényegi vonása, hogy elmúlt, vagyis nem folytatható. Ez a múlt a színtere azoknak a történeteknek, amelyekben a Kr. e. XI-VTII. század arisztokratikus társadalma önmagát pillantja meg és ün-nepli. A történeteket saját múltjukká fogadják, családfáikat pedig a trójai mondavilághoz hasonló anyagok legendás alakjaira vezetik vissza. Ilyenformán a mükénéi múltat egyfelől a másság és a heroi-kus felmagasztalás színeivel olyan korszaknak festik, melyet a „mostani halandóktól" világok választanak el, másfelől emlékeze-tes és lakott történelemként genealógiailag az arisztokratikus ön-ábrázolás és önmeghatározás fundamentumává avatják. Ez a töré-seken átívelő folytonosság konstrukciójának jellegzetes példája.25

Kérdéses marad persze, miért éppen a VIII. század mozgósítja ezeket az emlékeket. Az a törés ugyanis, melyet a folytonossági fikció átível, leginkább Kr. e. 1200 tájára tehető. Nem lehetséges-e, hogy Homérosz évszázada is a válság és a fordulat korszaka volt? Először is meg kell jegyeznünk, hogy Homérosz eposzai a hős-eposz élő szájhagyományának végét jelzik. Ebből kézenfekvő arra következtetnünk, hogy a megfestett életstílusnak és világhoz való viszonynak, amely a hőseposz születésével rendszerint együttjár, inkább a végéhez, mintsem a virágkorához tartoznak. A kulturális emlékezet egy bizonyos társadalmi forma keretei közt az eposz műfaját részesíti előnyben. Ez a társadalmi forma lovagi, azaz

2 5 Vö. U. Hölscher 1984.

arisztokratikus, harcias és individualista veretű. A lovagsággal a vi-lágon mindenütt felsőbbségtudat és egy sajátos, valamelyest indi-vidualista önérzet párosul; ezek a vonások alighanem a lótenyész-téshez szükséges földtulajdonból és a helyváltoztatás „ember-feletti" sebességéből fakadnak.26

A birtokos lovagság sajátos földszükséglete az életstílust szemé-lyiségformáló elemekkel gazdagítja, ezeket a „kötetlen társada-lom" (loose society) fogalmába sűríthetjük27: ilyenek a szabadság-vágy, az önállóság, a kezdeményezőkészség, a függetlenség, a „becsület" stb. Meglehet, hogy Homérosz az általa lefestett világ al-konyán él, költeményeiben annak állít emléket. írásban rögzít egy szájhagyományt, melynek társadalmi keretfeltételei bukásra van-nak ítélve: a szájról szájra terjedő hőseposzról van szó, amely nem a mükénéi, hanem a korai archaikus időkben virágzott. Ebben a hagyományban sajátos szerepet játszottak azok a legendák, ame-lyek a mükénéi kultúra impozáns romjait és egyéb maradványait fonják körül. Sok minden szól ugyanis amellett, hogy Homérosz gyökeres fordulatot élt át, melynek során a „kötetlen" (loose socie-ty) görög társadalom „kötött" társadalommá (tight society) vált. A fo-lyamat legfontosabb tünete a gyarmatosító mozgalom megindulá-sa, melyet nyilván az anyaországban felerősödött népesedési nyo-más mutatójaként kell értelmeznünk. A formálódó polisz társadal-ma a „kötött társadalom" jellegzetes esete, sok tekintetben pedig a homéroszi társadalom szöges ellentéte. Maguk a homéroszi epo-szok tehát egy olyan múlt rekonstrukciójának alakjában, amely egy csoport önelképzelését hivatott megtámogatni, már a kulturá-lis emlékezet megszervezésének összefüggésébe tartoznak. Sőt, e szerveződésforma vég- és egyben csúcspontjáról van szó, hiszen a hagyomány summáját röviddel a már kirajzolódó bukás előtt egy tökéletesen újszerű műben telepítik le, amely immár az emlékeket hordozó közösségtől függetlenül is megáll a lábán, és új emléke-zés kezdőpontja lehet.

Ezzel elérkeztünk a jelenség másik aspektusához, Homérosz emlékezetéhez, a homéroszi szövegek hagyományozásához és

2 6 Ezzel kapcsolatban fölöttébb találó megjegyéseket tartalmaz W. Helck 1969, 290. o. skk. 2 7 P. Pelto 1968; vö. J. W. Berry 1977.

terjedéséhez. E helyütt feltétlenül meg kell állapítanunk, hogy ez a folyamat nem könyv- és olvasási kultúra, hanem ünepélyes recitá-ciós kultúra formáiban zajlott. A homéroszi szövegek szervezett hagyományozásának és terjesztésének megindulása egybeesik a görög epika termékeny korszakának végével a Kr. e. VI. évszázad második felében.28 Ez az egybeesées persze nem véletlen: Izrael-ben is a „prófécia vége" jelenti a kanonizáció kezdetét.^A. Kr. e. VI. század rapszódoszai „a Homérosznak tulajdonított rögzített költői művek hivatásos előadói" (Pfeiffer), akik kezdettől fogva össze-kapcsolják a hagyományozást (szöveggondozás), az értelmezést (értelemápolás) és a közvetítést, vagyis nem egyszerűen szórakoz-tatnak, hanem egy személyben jrlológusként és nevelőként is tény-kednek. A homéroszi eposzok ugyanis ráadásul amolyan „viselke-dési kelléktárként" (encyclopaedias of conduct)2^ is szolgálnak. „Homérosztól mindenki tanult", ahogyan már Thuküdidész is megállapította, aki maga is rapszódosz volt (B 10).30 Homérosz versenyszerű recitációjának intézménye a pán-athéni játékokon született meg, és később minden pánhellén ünnepen meghonoso-dott. A kulturális emlékezés pánhellén szintű intézményesülésé-nek és megszerveződésének első szakaszában, a homéroszi szö-vegek nemzeti elsajátítása idején a művek recepciója kifejezetten ünnepélyes, ceremoniális, kommunalisztikus és közösségteremtő vonásokat mutatott. A homéroszi eposzok a „ceremoniális kom-munikáció" jellegzetes formájában forognak közszájon, és a pán-hellén ünnepekkel szoros összefüggésben, a politikai identitáson túl vagy attól függetlenül megvetik az etnogenezis alapjait. így vál-nak „Nagy Hagyománnyá", amely - akárcsak Indiában - elevenen tartja a „tágterű" illetve helyközi összetartozás tudatát,31 felülkere-kedik a „szűkterű" civódásokon, háborúskodáson és határviszá-lyokon, melyekből Görögország éppúgy nem szenvedett hiányt, mint India. A pánhellén játékok és a homéroszi eposzok, ezek a

2 8 Itt és az alábbiakban nagymértékben támaszkodom R. Pfeiffer 1978 és U. Höl-scher 1987 munkáira. 2 9 Havelock 1978 a. 3 0 Homérosz mint „praeceptor Graecia" kapcsán ld. Platón: Prótagorász 339 a és Az állam 606 e. 3 1 R. Redfield 1956, különösen 67. o. skk.; G. Obeyesekere 1963.

közösségi jegyek hasonló összetartó erőt fejtettek ki, mint később, az attikai demokrácia korában, a Nagy Dionüsziádák és a tragédia-költészet a kollektív identitásként még csak formálódó athéni pol-gárság számára.32

2. Homérosz emlékezete: klasszika és klasszicizmus

A görög kulturális emlékezet szerveződésének második korszaka Alexandriában kezdődött. Előbb azonban mélységes törés követ-kezett be: a rapszodikus recitációs kultúrát felváltotta a könyves az olvasás kultúrája. Elsősorban az idő- és történelemtudatot érte alapvető változás. Eztán úgy tekintenek a hagyományra, mint egy bevégzett és immár folytathatatlan múlt termékére. A Kr. e. IV. szá-zad folyamán a Földközi-tenger egész térségében lezajló kulturális fordulatot illetően a „hellenizmus" (vagy „hellenizálódás") fogal-ma félrevezető. Úgy hangzik, mintha egyetemes hasonulásról len-ne szó a görögséghez, amelynek során minden kultúra változást szenved - kivéve magát a görögöt. A valóságban azonban a Medi-terrániumon olyan egységkultúra gördült végig, amely épp-annyira orientális mint görög veretű, és a görög városállamok szá-mára éppolyan mélyre ható változást hozott, mint az ókori világ más részei számára. A változások tünetei közé tartozik többek közt a monarchia és a bürokrácia, az uralkodó imádata, a jogrend kodifikációja, a politika, a közigazgatás, a katonaság és a tudo-mány professzionalizálódása és az egyén depolitizálódása. Az is-mérvek zöme inkább Perzsiára utal, semmint Görögországra (ld. M. Smith 1971, 77. o. skk.). Következésképp felmerül a kérdés, nem lehetséges-e, hogy az alexandriai klasszicizmus a keleti írásos kultúra - a „keleti veretű hagyomány" - olyan elemeit is tartalmaz-za, amelyek az írás szentségén és a betű sérthetetlenségén nyug-szanak.33 Maguk a szövegek nem, de a szövegek kezelése keleti befolyásról árulkodik.

3 2 Ehhez ld. Chr. Meier 1989. 3 3 E megfontolások fényében jelentőséget nyer az a Cicerónál (De or. III 137) és másoknál is fennmaradt híradás, mely szerint az athéni Peiszisztratosz türannisza

A klasszika jelenségét se a klasszikus szövegek létrejötte, ha-nem az őket felidéző emlékezés felől vegyük most szemügyre. A ke-letkezés és az emlékezés történelmi körülményeit a görög és a hellenista kultúra közti átmenet választja el egymástól. Nem sza-bad, hogy a nyelvazonosság megtévesszen a törés mélységét ille-tően. Alixendriából valójában egy új és másfajta kultúra tekint vissza a görögre. Újszerűség és visszatekintés összetartozik. Az irodalom világa „a régiek"-re (hoipalaioi, antiqui) és „az újak"-ra (hoi neoteroi, moderni) hasad: az ókort az újítás dialektikája alapít-ja meg. Nem a folytatás, hanem a törés emeli „a régit" az utolérhe-tetlen teljesség talapzatára.34 Persze a törés nem lehet teljeskörű. A klasszika megszületéséhez egyfelől arra van szükség, hogy törés lehetetlenítse el a hagyomány folytatását és merevítse ki az ókort, másfelől arra, hogy az azonosulás mozdulata sajátnak ismerje el a tovatűnt múltat és „a régiek" mestereit. A múltnak tova kell tűnnie, de nem szabad idegenné válnia.35

Bizonyos szempontból a homéroszi tapasztalat ismétlődik meg újra. Alexandriában is emlékek kodifikációjáról, a törésen túli múlt elfoglalásáról - kulturális folytonosság megalapításáról van szó. Ezért élvezte mindkettő, „a költészet újjászületése és a régi mester-művek felelevenítése egyaránt az emlékezés leányai, a múzsák vé-delmét" (Pfeiffer, 125. o.). A muszaion nekik szentelt intézményét az egyiptomi I. Ptolemaiosz alapította az alexandriai irodalom és természettudomány előmozdítására. A hagyománykezelés ale-xandriai formája az eladdig ismeretlen finomságokig eljutó, pro-fesszionális szövegkritika, a szövegek értelmezése és közvetítése. A szövegeket összegyűjtik, katalogizálják (pinakesz) és összeha-sonlítják; szójegyzékeket készítenek és kommentárokká bővülő szómagyarázatokat állítanak össze. Vizsgálat alá vetik az egyes

idején - az általa és a számoszi Polükratész által épített „könyvtár" összefüggésében - született és szilárdult meg a homéroszi eposzok első írásos szövege. Rudolf Pfeiffer ezt a hagyományt a ptolemaioszi viszonyok archaikus Görögországra való vissza-vetítésének tartja. Ugyanakkor a türannoszok „orientalizáló" hajlamát is felismer-hetjük benne, akik szívesen hasonlítottak volna a Kelet könyvgyűjtő uralkodóira. Erről İd. M. Smith 1971,139. o. skk. 3 4 Ezzel kapcsolatban İd. E. A. Schmidt 1987. Az egyiptomi Ramesszida-korszak ha-sonló jelenségéről İd. J. Assmann 1985, 484. o. skk. 3 5 Vö. Mukarovsky: „amelyik mű idegen a néptől, megszűnik műalkotás lenni", Id. R. Wellek: Grenzziehungen. Beitrage zur Literaturkritik, Stuttgart, 1972,137. o.

szerzők és korok szóhasználatát, a szövegek javítása és kiegészíté-se érdekében. A feldolgozandó szöveg mennyisége válogatásra késztet: az összegyűjtött roppant anyagot súlyozzák, és a „tárgyalt" (prattomenoi), „besorolt" (ekkrithéntesz), válogatott listákra fel-vett szerzőket elkülönítik a „kiselejtezett" (ekkrithéntesz) maradék-tól. Az évszázados válogatás eredményeként rögzül a „klasszika kánonja".36

Tehát a kulturális értelem megszilárdulásának olyan szintjével van dolgunk, amely időtállóságra nézve semmivel sem marad el a héber kánon mögött. A kulturális alapszövegek Nagy Hagyomá-nya a lényeges területeken változatlanul szóbeli jellegű polisz-tár-sadalom „ceremoniális kommunikációjának" medréből végleg át-kerül a nemzetközi, művelt hellenista társadalom újszerű intézmé-nyeinek közegébe. Ezáltal olyan kultúra születik, amelynek kohe-renciája és kontinuitása kizárólag szövegeken és azok értelmezé-sén alapszik. Az interpretáció intézményei biztosítják a kulturális folytonosságot, a philologoitó\ a szerzeteseken keresztül a huma-nistákig.

A hagyományt leszűkítő, biztosító és megszilárdító két kanoni-zációs folyamat, melyek zárókövei a zsidó „írástudók" huszon-négy könyvet tartalmazó kánonja és az alexandriai filológusok klasszikusainak kánonja, nemcsak szinte egy időben, hanem köl-csönös érintkezésben is zajlik.37 A héber kánon számára a Tóra ugyanúgy kristályosodási középpont és a kánon kánona, mint a görög klasszikusok kánonja számára Homérosz. A görögországi

3 6 A görögök ilyenkor nem „kánon"-ról beszélnek, ahogyan a „válogatott listák" kapcsán sem - amelyekre szemlátomást nincsen görög szó (latin elnevezésük nu-merus és ordő) - , és a klasszikus szerzők és szövegek összállománya kapcsán sem. Erről ld. ugyané mű, 111. o. Ezzel szemben a „klasszika" fogalma a források nyelvé-ben is szerepel, jóllehet előfordulása csak a „klasszikusok" alexandriai recepciójá-nak római recepciójáig nyúlik visza. A classici, vagyis a classis, az adófizető legfel-sőbb réteg tagjainak megjelölése a „besoroltak" görög fogalmának mulatságos me-taforája. A részletekről ld. R. Pfeiffer 1978 valamint E. A. Schmidt 1987. 3 7 Ez aligha áll a buddhista és a konfuciánus kánon ugyancsak szinte egyidejűleg zajló keletkezési folyamatára, amelyre e helyütt nincs mód részletesen kitérni. A zo-roasztrikus szent szövegek - akárcsak a Védák - írástilalom alá estek, és csak a Kr. u. III. században foglaltattak írásba. A buddhista kánon születéséről és hatásáról to-vábbi kánonok kialakulására a keleti világban ld. C. Colpe 1987.

Homérosz-hagyományozáshoz hasonlóan Izrael Tőra-hagyomá-nyozása is etnogenetikus folyamat: a szöveggel együtt a nemzeti összetartozás tudata is megszilárdul. Mindkét folyamat még azt megelőzően lezárul, hogy a Mediterráneumban, már a perzsa korban, megindul az egyetemes kultúraváltozás. A változások fo-lyamán Görögország könyv- és olvasási kultúrává alakul, a Máso-dik Templom Izraeljében pedig az írástudók lesznek a hagyomány őrei és a kulturális emlékezet hordozói. Az írástudók úgy tekinte-nek vissza a prófétákra, mint a filológusok a klasszikusokra: mint egy végérvényesen lezárult, folytathatatlan korszak alakjaira. Ez a korszak Izraelben „Mózestől Artaxerxészig"38 (Ezsdrás és Nehémi-ás), Görögországban Homérosztól Euripidészig terjed.

A megszilárdult kulturális értelem mindkét esetben időtálló és egyetemes vonatkozási alapnak bizonyult. A görög klasszikán nemcsak a Nyugat kulturális emlékezete nyugszik; időközben Kí-nában és Afrikában is felütötte fejét a klasszika-filológia. Mind a keresztény, mind az iszlám szent iratok a héber Bibliában gyöke-reznek, hiszen a Biblia nélkül még a Korán is elképzelhetetlen.

III. Hüpolépszisz- írásos kultúra és eszmefejlődés Görögországban

Általános egyetértés uralkodik a tekintetben, hogy az a páratlan eszmefejlődés39, amely néhány évszázad leforgása alatt az okci-dentális racionalizmus alapvető szövegeit, hagyományait és gon-dolkodásformáit termette, döntően az írásos kultúrának, mégpe-dig a görög írásos kultúrának köszönhető. Ha a vallás (a szó emfa-tikus értelmében)és az állam egyfelől az izraeli, másfelől az egyip-tomi írásos kultúra vívmánya, akkor a filozófia és a tudomány, vagy-

3 8 Például Josephus Flavius szerint, ld. S. Z. Leimann 1976. 3 9 A fogalmat Niklas Luhmanntól kölcsönzőm, akinek a jelen fejezet különösen so-kat köszönhet. Luhmann több ízben utalt írásos kultúra és eszmefejlődés korreláci-ójára, s ebben az összefüggésben E. A. Havelock, amerikai klasszika-filológus mun-káit népszerűsítette Németországban. Ld. Luhmann 1980, 17. o. skk., 45-71. o.; 1984 ,212-24 l .o .

is az igazságkeresés logikai szabályainak elkötelezett diskurzus ki-alakulása Görögország sajátos jvívmánya, a görög különút.

A görög írásos kultúra kétszeresen is különleges. Először is, mint már említettük, nem fordít hátat a szájhagyománynak, hanem páratlan mértékben felitatja és továbbítja. A másik különlegessé-gét abban látom, hogy a szövegközi viszony új formáját alakítja ki. Többé nem beszélő felel beszélőnek, hanem egyik szöveg a má-siknak. Az írott szöveg nem egyszerűen a társadalmi - például gaz-dasági és politikai - interakció íráson kívüli szféráját tájékoztatja, utasítja és biztosítja, hanem autoreferens módon egyúttal más írott szövegekkel is kapcsolatba lép a mindenkori diskurzus keretei közt. Ezzel_a kulturális koherencia és kontinuitás új alakja támad: a múlt szövegeire való hivatkozás, ellenőrzött variáció formájában. Nevezzük e variációt „hüpolépszisz"-nek, bár nyomban el kell is-mernünk, hogy ez koránt sincs fedésben a források szóhasználatá-val. Amit mi a „hüpolépszisz" fogalmával jelölünk, azt leginkább az epidosis eis hauto (amit az ember önmagához hozzátesz) arisz-totelészi fogalma közelíti meg. Ez utóbbit Arisztotelész az ember-nek a növény- és állatvilágtól való megkülönböztetésére, az em-ber sajátos formájára használja, aki [tudniillik az ember] „részesül a mindig fennállóban és az isteniben" (De anima 11.4.2.). Johann Gustav Droysen ezt az arisztotelészi kategóriát eleveníti fel „történe-lem és természet" megkülönböztetésére Historik című történelem-metodológiai vázlatában. A természet folytonossága az ismétlődés.

A földbe vetett búzaszem szárba szökken, virágot hajt, kalászt hoz - és ismételten ugyanolyan magokat terem. Hasonlóképpen az állat is, meg a Föld életének egé-sze, a csillagvilág mindenestül, amelynek lényege számunkra a szabályszerűen váltakozó emelkedés és hanyatlás. Az időtényező itt másodlagosnak tűnik, az ala-kulásokban az idő végtelen sora - algebrailag szólva - egyforma és egyre ismétlő-dő körökre, periódusokra oszlik.

A kultúra folytonossága ezzel szemben a_progresszív variáció foly-tonossága..

Olyan folytonosság ez, amelyben minden korábbi gyarapszik és kiegészül a későbbiektől (epidoszisz eisz heaiito). olyan folytonosság, amelyben az átélt ala-kulatok sorozata egyre növekvő eredményekben összegződik, s az átélt alakula-tok rendre a születő summa elemeinek mutatkoznak. Ebben a szakadatlan egymás-utánban, ebben az önmagában fokozódó folytonosságban nyeri el az idő általános szemlélete a maga diszkrét tartalmát mint a tovahaladó alakulás végtelen sorozata.

Az alakulás és továbbhaladás ilyenformán mutatkozó jelenségeinek összességét fogjuk fel történelemként.40

Már az első részben, a második fejezet első szakaszának végén ja-vasoltuk, hogy természet és történelem egyszerű megkülönbözte-tését helyettesítsük egy rekurzív formájú felosztással, melyben a történelem pólusán belül ugyancsak a repetíció és a (progresszív) variáció kritériumai szerint további különbséget teszünk. így nyer-jük a történelemnek azt a szűkebb fogalmát, melyet „hüpolép-szisz"-nek nevezünk:

folytonosság

repetíció növények és állatok

természet

repetíció rituális koherencia

vanacio ember (Arisztotelész) történelem (Droysen)

vanacio textuális koherencia

repetíció kánon klasszika Jiüpolépszisz

1. A diskurzus szerveződésének h üpoléptikus formái

A görög —.jro/̂ vjAcp szó két jellegzetes kontextusban fordul elő, ezekhez csatlakozunk. Az egyik a_rapszódoszok versenye: itt a szó azt a szabályt jelöli, hogy_a soron következő rapszódosznak pon-tosan ott kell folytatnia a homéroszi szöveg szavalását, ahol az elő-ző abbahagyta.41 A másik a retorika, itt a „hüpolépszisz" a szónok-nak az előtte szólóhoz kapcsolódását jelenti.42 A szó mindkét eset-ben azt_az elvet jelöli, hogyjslölről kezdés helyett a megelőzőhöz

4 0 J . G. Droysen 1972 (1857), 11. o. skk. Az utalást Droysenre Wolfgang Raible-nek köszönhetem. 4 1 „ex hüpolépszeosz ephexész": Platón, Hipparch. 228 b; Diogenes Laertiosnál (I 57) az eljárás neve „ex hüpobolész". 4 2 G. Bien, „Hypolepsis", in. J. Ritter 1969, különösen 64. és 66. o.

kell csatlakozni, a fonal felvételével a kommunikáció már zajló történetébe kell bekapcsolódni. A kommunikáció története amo-lyan „hüpoléptikus horizont". A rapszódosz-verseny esetében a mindenkori rendezvény, a retorika összefüggésében pedig a fo-lyamatban lévő tárgyalás - mondjuk egy népgyűlés vagy per - je-löli ki ezt a horizontot, mindenesetre mindig interakciós történés-ről van szó, melynek térbeli-időbeli határait a személyes érintke-zés lehetőségei szabják meg. Amiről viszont mi beszélünk, az_a „hüpoléptikus horizont kitágítása" a személyes érintkezés határain túlra, az interakciót nélkülöző kommunikáció terébe43. A viszo-nyok olyan terének kialakításáról van szó, amelyen belül „az előt-tem szóló által mondottak" akár kétezer éve is elhangozhattak.

Ahhoz, hogy ilyen értelmű viszonyulási tér, hüpoléptikus hori-zont kialakulhassák, három dolognak kell meglennie: ezek az írás, valamilyen keret es igazság. A következőkben ezt fogjuk ki-fejteni.

Az írás alapelve nem szorul bőséges magyarázatra: megléte magától értődik, ahol interakciót nélkülöző kommunikációról van szó._Ahhoz, hogy „az előttem szóló által mondottak" az ő távollété-ben is jelen maradjanak, és lehetséges legyen a „fonalfelvétel" - a „hüpolépszisz" szó szerinti jelentése „felvenni" - és az elhangzot-takhoz való kapcsolódás, az „előttem szóló által mondottaknak" szilárd alakot kell ölteniük. Ez csak írásban lehetséges. Ha pedig a szájhagyományban mégis megőrződtek ilyen „megelőző szavak", úgyhogy évszázadok múltán is lehetséges a kapcsolódás - „meg-mondatott néktek", „én azonban azt mondom" - , a rögzítés olyan formájával van dolgunk, mely a szóbeliség terében igazán kivéte-les: az emlékezetet ilyenkor írás gyanánt veszik igénybe. A lényeg nem az írás mint közvetítő közeg, hanem az elhangzottak szituáci-ón túli szöveges rögzítése, vagyis textualitása. Kapcsolódni csak szövegekhez lehet, interakciós eseményekhez nem.44 Textualitás ott jelentkezik, ahol a beszéd kellően kioldódott a szituáció em-praktikus medréből (vagyis a szociokulturális interakcióból, ami a „Sitz im Leben"), és szövegként önálló alakot nyert. Ez az alak job-

4 3 „Interakció" és „(interakciót nélkülöző) kommunikáció" megkülönböztetését Luhmanntól vesszük át, vö. Luhmann 1980; 1984. 4 4 Ezt a szövegfogalmat K. Ehlich 1983 fejtette ki.

bára írásos. Korai volna persze azt feltételezni, hogy az írás - vagy akár a betűírás - önmagában elegendő ahhoz a jelenséghez, amelyre a „hüpolépszisz" terminust javasoltuk.45 Az írás szüksé-ges, de nem elégséges feltétel.

Most fordítsuk figyelmünket a második nélkülözhetetlen ténye-zőre, a keretre. Említettük, hogy az „elhangzottaknak", az összetett interakciós történés nyelvi összetevőinek a konkrét szituáció kere-tei közül kikerülve szövegként kell önállósulniuk ahhoz, hogy ké-pesek legyenek túlélni az interakciós szituációt, és a későbbi „fo-nalfelvétel" számára hozzáférhetőek maradjanak. A szituációs be-ágyazottság fellazulásával azonban veszendőbe menne az elhang-zottak értelme, ha a szituáció egyidejűleg nem „terebélyesedne", vagyis nem születnének új szituációs keretek, irányítandó és meg-szervezendő az elhangzottak hagyományozását és a hozzájuk va-ló hüpoléptikus kapcsolódást.46 A szituáció medréből kioldódott, „szituációfüggetlen" szövegnek, amely úgyszólván védtelenül ki van szolgáltatva a félreértéseknek és az elutasításnak,47 új keretek-re van szüksége, amelyek ellensúlyozzák a szituációs meghatáro-zottság megcsappanását. „Mihelyt a kommunikáció túllépi a jelen-lévők körét, nehezebb megértésre és könnyebb elutasításra talál-ni; hiányzik a segítség az értelmezéshez és a konkrét interakció nyomása a befogadáshoz." (N. Luhmann 1984, 219- o.) Ezzel a ne-hézséggel főként az irodalom és a tudomány szembesül. Az iroda-

4 5 Luhmann, aki a korábbi szövegekkel való tárgyi érvelés általunk „hüpolépszisz"-nek nevezett típusát - E. A. Havelock publikációira támaszkodva - az alfabetikus írásrendszer következményének tekinti, ezt a felfogást látszik képviselni: „Mihelyt az alfabetikus írás lehetővé teszi a kommunikáció kiterjesztését a jelenlévők tér-ben-időben korlátos körén túlra, az ember többé nem támaszkodhat a szóbeli elő-adásmód magával ragadó erejére, inkább a tartalom síkján kell argumentálnia. Úgy látszik ennek köszönheti eredetét a »filozófia«. A »szophia« képessége szükséges ahhoz, hogy a feszült helyzet ellenére komoly, megőrzésre érdemes és az ábécé horderejéhez mérten egyetemes kommunikáció legyen lehetséges." (1984, 219. o. skk.) Ami az írást illeti, elegendő a Kelet írásos kultúráira utalnunk, amelyekben ez a jelenség nem lépett fel - ezért korlátozza állítását Havelock az alfabetikus írásra. Ezzel szemben felhozhatjuk persze Kínát, ahol egy bonyolult ideografikus írás-rendszer keretei közt kialakult a filozófia hüpoléptikusan szervezett, a görögtől semmivel sem elmaradó diskurzusa. 4 6 A „kiterebélyesedett szituáció" fogalmáról ld. Ehlich 1983, különösen 32. o., va-lamintj. Assmann 1990b, 3-5. o. 4 7 Ld. ehhez Platónnak a Phaidroszbzn és a Hetedik levélben támasztott híres fenn-tartásait az írással szemben.

lom esetében maga a szöveg azáltal tesz szert önállóságra, hogy magába olvasztja és kifejti saját szituációs keretfeltételeit. Ezért van az, hogy például a homéroszi eposzokból olyan sok mindent tu-dunk meg a görög dalnokságról és a hősi eposzok előadásának körülményeiről, Alkaiosztól pedig a szümposzionról mint a lírikus költészet elhangzásának környezetéről. A tudomány esetében a társadalomnak kell gondoskodnia a megfelelő keretek megterem-téséről. Az „interakciót nélkülöző kommunikáció" (Luhmann) új-donsült keretfeltételeinek nemcsak azt kell lehetővé tenniük, hogy az elhangzottak szöveges alakja ép és érthető maradjon, ha-nem egyszersmind „a fonalfelvétel szabályait" is rögzíteniük kell, ahogyan az ünnepélyes rapszódosz-verseny és a bírósági vagy po-litikai beszéd eredeti interakciós keretei tették. Ez annyit jelent, hogy ki kell alakulniuk a szövegekkel folytatott párbeszéd „intéz-ményeinek".

A platóni akadémia és az arisztotetészi peripatosz ilyen intéz-mények. Alighanem túlzás nélkül állíthatjuk, hogy ezek nélkül so-hasem formálódott volna meg a nyugati filozófiának az a „hüpo-léptikus horizontja", amelyen belül ma éppúgy hivatkozhatunk az „előttünk szóló" Platónra és Arisztotelészre, mint mondjuk Descar-tes-ra, Kantra és Hegelre. Természetesen kézenfekvő volna Pla-tónt és Arisztotelészt a klasszika elvének értelmében klasszikus-nak, vagy akár a kánon elve szerint kánoninak titulálni. Ugyan mi-ért van szükségünk egy további princípiumra, a hüpolépsziszve? Amikor Platónt és Arisztotelészt „klasszikusoknak" nevezzük, utolérhetetlenségüket és mintaképszerűségüket hangsúlyozzuk, írásaikkal felállították a filozofálás mércéit, ahogyan Homérosz az epikus verseléséit. Amikor a tőlük származó írásokat „kanonikus-nak" minősítjük, feltétlen tekintélyüket domborítjuk ki. A közép-kor csakugyan így viszonyult Arisztotelészhez. Nyilvánvaló, hogy e két viszonyulásforma képtelen mindenestül eleget tenni a filozó-fiai szövegkezelés lényegének. A hivetkozás egy harmadik alakjá-ról van itt szó, amelyet élesen meg kell különböztetnünk mind a klasszika tói, mind a kánontól, még ha mutatkoznak is keresztirá-nyú összefüggések.

2. A hüpolépsziszfolyamata mint az autoritás és a kritika intézményesítése

A harmadik tényezőt igazságnak neveztük; mondhatnánk ehe-lyett információt vagy tárgyi tartalmat is. Mint Niklas Luhmann is hangsúlyozta, a kommunikációnak előfeltétele a közlés és az in-formáció közti különbség megtapasztalása. Persze a szóbeli érint-kezésben ez a különbség jobbára elhalványul. Az írás az, ami ilyen megkülönböztetésre késztet.

Az írás és a könyvnyomtatás megjelenése olyan kommunikációs folyamatpkat in-dít el, melyek nem közlés és információ egységére, hanem éppen a különbségük-re reagálnak: az igazság kontrolljának és gyanakvás szóvá tételének a folyamatai ezek.'® írás és könyvnyomtatás tehát kikényszerítik a különbség megtapasztalá-sát, ez a tapasztalat pedig kommunikációt konstituál: írás és könyvnyomtatás pontosan ebben az értelemben kommunikatívabb formái a kommunikációnak, mint ami szóbeli párbeszéd formájában egyáltalán lehetséges - sokkal speciáli-sabb értelemben serkentik ugyanis egyik kommunikáció reakcióját a másikra.49

A hüpolépszisz princípiumajíz igazság ellenőrzésének és gyanak-vás szóvá tételének a folyamataira vonatkozik, amelyek közlés és információ különbségére utalnak. Ezek a polémikus és agoniszti-kus elvek úgyszólván a szövegek közti „versenyfeltételeket" sza-bályozzák; ezért beszél H. v. Staden, amerikai klasszika-filológus „agonisztikus intertextualitás"-ról50._A hüpoléptikus kommuniká-ció körülményei közt az írásos kultúra a konfliktus kultúrája.51

Josephus Flavius a görög írásos kultúra agonisztikus voltát illet-te kritikával. A hagyományaikban egyetlen szent könyvre támasz-kodó zsidókkal ellentétben _a görögöknek számtalan könyvük van, amelyek keresztül-kasul ellentmondanak egymásnak. Jose-

4fi r Még világosabban fogalmaz Luhmann a következőkben (1980, 47. o.): „Nem

úgy, mint a szóban elhangzó vagy beszédben reprodukált értelem, amelynek ese-tében már a beszámoló meghallgatása az aktivitás zömét leköti - az írott tartalom egyenesen arra szólít, hogy distanciát tartva alkossunk ítéletet." 4 9 Luhmann 1984, 223. o. sk. 5 0 Szóbeli közlés egy eddig publikálatlan munkáról. 5 1 A görög írásos kultúrának ez a vonása Luhmann általános kommunikációelméle-tének egyik központi eleme, ezen alapszik a (sikeres) kommunikáció eredendő va-lószínűtlensége.

phus éppen azt nem vette észre, hogy a görög irodalom disszo-náns többszólamúsága (diafóniája) az írásos kultúra kivételes vív-mánya. A bibliai könyvek egyszólamúsága, melyet Josephus a gö-rög többszólamúsággal állít szembe, az igazság feltétlen bizonyos-ságának elvén alapszik. Adott szöveggyűjteményt az a döntés avat kánonná, hogy a benne rögzített kijelentések végső, meghaladha-tatlan és változtathatatlan igazságnak tartandók. A hüpolépszisz ezzel szemben azt feltételezi, hogy az igazság mindig csak megkö-zelítően birtokolható. A hüpolépszisz folyamata maga ez a közelí-tés, amely a sohasem teljes körű, mindig távol eső megismerés tu-datából nyeri a lendületét. Ám az igazságot még megközelíteni is csak akkor lehet - és ez a hüpolépszisz alapelve - , ha az ember bú-csút vesz attól a rögeszmétől, hogy valaha is elölről kezdheti, ha felismeri, hogy egy már zajló diskurzusba született bele, ha látja, merre futnak az irányvonalak, és megtanul értőn, tudatosan és_kri-tikusan visszanyúlni az „előtte szólók" mondandójához. A tudo-mányos forradalmak sem mondhatnak le az újdonságok hüpolép-tikus elhelyezéséről. A tudomány mint szervezett igazságkeresés keretfeltételeihez tartozik, hogy egy kijelentés innovatív jelentősé-ge csak hüpoléptikus kötelékek közt ismerszik fel.

így tehát minden hüpoléptikusan szervezett szöveg háromszo-ros viszonyban áll: az első korábbi szövegekhez fűzi, a második a tárgyi tartalomhoz, a harmadik pedig olyan kritériumokhoz, ame-lyek alapján mind a szöveg igazságigénye, mind pedig közlés és információ különbsége ellenőrizhető. Ilyenformán itt nem tisztán intertextuálisan megteremtett koherenciáról van szó, mint az iro-dalomban. A hüpoléptikusan szervezett diskurzusban szerző, ko-rábbi szerző és tárgyi tartalom közös igazságkritériumok ellenőriz-te háromszögviszonya révén támad koherencia. A tárgyi tartalmat mindenestül felöleli a „kiterebélyesedett" szituáció horizontja. Év-századok múltán éppúgy nem lehetne visszanyúlni a tárgyi tarta-lomhoz, mint az „előttünk szólók" mondandójához, ha nem érvé-nyesülnének ezen a téren is bizonyos intézkedések a tartósság in-tézményesítésére, hogy az adott tartalom eleven maradjon későb-bi nemzedékek tudatában is. Ami a lényeg, az ajelentőség szituá-ciófüggetlen rögzítése. Nem elég a mondottakat feljegyezni. Az ere-deti tartalom szemmel tartása sem elég, ha egyszersmind nem tart-juk számon a tárgyaltak jelentőségét. Miért olyan fontos ez a do-

log? Miért lényeges vele kapcsolatban kifürkészni az igazságot? A szi-tuáció „terebélyesedésének" a szemantika oldalán a „tematikai mező" kialakulása felel meg.52

Ahhoz, hogy egy tárgyi tartalom, egy téma jelentősége túlélje a konkrét szituációt, és későbbi szerzők számára - a hozzá tartozó szöveggel együtt - hozzáférhető maradjon, „probléma" alakját kell öltenie. A hüpoléptikus diskurzus szervező elemei a problémák.53

A probléma azt jelenti a tudomány számára, amit a „mithomotori-ka" a társadalom egésze számára. A problémát mindig dinamikus nyugtalanság feszíti. Az igazság egyfelől problematikus, másfelől legalábbis elméletileg megoldható. A mitikus diskurzus annyiban csendes, hogy nem hoz felszínre ellentmondásokat, a kijelentése-ket és a képeket nem háborgatja egyenjogúságukban. A kánoni diskurzus azért csendes, mert nem tűr ellentmondást. Ezzel szem-ben a.hüpolptikus diskurzus az ellentmondás kultúrája: noha el-lentmondások és kritika érzékeny észlelésén alapszik, mégis fenn-tartja a kritikával illetett álláspontokat.

Aki járatos a tudományos gondolkodás hüpoléptikus megfe-gyelmezésében, rendszerint hajlamos alulbecsülni a mindennapi tapasztalok ellentmondástűrését. Mindennapjaink lényegesen gaz-dagabbak ellentmondásokban, mint amiről teoretikus tudatunk akár csak álmodhat. Ez különösen igaz letűnt korokra és úgynevezett „vad" kultúrákra. Lévi-Strauss ilyen értelemben használja a „vad gondolkodás" fogalmát. A „vad gondolkodás", a „barkácsolás" (bricolage) eljárása a hüpoléptikusan fegyelmezett tudományos hagyománykezelés szöges ellenkezője. Aki „barkácsol", úgy bánik a keze ügyébe eső anyaggal, hogy az belepusztul az átfunkci-onalizálásba. A „hüpolépszisz" viszont nem ruházza fel új funkci-óval a készen talált anyagot, hanem egy közös funkcionális össze-függés keretei közt mozog.

5 2 Ehhez ld. J. Markowitsch 1979,115. o. skk.; N. Luhmann 1984, 213. o. skk. 5 3 Luhmann 1980, 47. o., a „kognitív inkonzisztenciát és nehézségeket, az elsőren-dűen feloldhatatlan problémákat" amolyan „kiegészítő mechanizmusának tekinti, amely gyorsítja a variációk szaporodását. „Az eszmefejlődés döntő biztosítéka valószínűség és sebesség tekintetében az a tény, hogy a tudás kizárólag probléma-felvetések révén rendszerezhető és tartható egyben."

3• Van-e a gondolkodásnak története? A szellemtörténet mint hüpoléptikus folyamat

A korábbi szövegekkel való szóváltás diszciplinarizálódása egyfe-lől mindennemű „eszmefejlődés" előfeltétele, másfelől - befeje-zésképpen újból hangsúlyozzuk - maga is számtalan előfeltétel-hez kötött vállalkozás, melyet az írás egymaga korántsem tesz le-hetővé - de még a betűírás sem. Természetesen nem valami kizá-rólagosan görög vívmányról van szó: a kínai filozófia Konfuciusz nyomán bekövetkező virágkora éppígy a hüpolépszisz princípiu-mán alapszik. A megalapozó szövegekkel való szóváltás, az „előt-tünk szólók" által mondottak fonalának felvétele, az igazság illetve a plauzibilitás kritériumai szerinti megmérettetés, a probléma je-lentős voltának igénye - ezek teszik lehetővé azt a fajta haladást, amelyet Luhmann „eszmefejlődés"-nek nevez, s amelynek követ-kezményeképp története van a gondolkodásnak. Szellem- és esz-metörténet csak olyan kulturális terepre nézve írható, amelyen ilyen történet zajlott.54 Ez különösen annak számára világos, aki a szellemtörténet olyan kultúrákra való kiterjesztésére vállalkozik, amelyek nem hüpoléptikusan szerveződtek. Az ókori Egyiptom-ban például csak a hagyományozás bizonyos területein találko-zunk hüpoléptikus természetű diskurzuskezdeményekkel: ilyen az „élettanítások" diskurzusa, amelyek ritkán ugyan, de egyértel-műen szóba elegyednek egymással,55 valamint az Újbirodalom himnikus szövegeinek „teológiai diskurzusa".56 Mindkét esetben világosan kivehetők a - mindazonáltal csak csökevényesen kiala-kult - hüpoléptikus diskurzus társadalmi keretfeltételei. Mindkét diskurzus intézményekhez kötött: az élettanítások az iskolához, a himnuszok a templomhoz. Mindkettő összefonódik bizonyos „te-matikai mezők" megformálódásával, központi jelentőségűnek észlelt problémák folytonos jelenlétével; a teológiai diskurzus szá-

5 4 A gondolkodás és a történetírás történeti vetületéről Id. különösen R. Rorty-J. B. Schneewind-Q. Skinner 1984. 5 5 Ld. H. Brunner 1979. Diskurzustörténeti rekonstrukcióra tettem kísérletet Maat: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten (1990) című könyvem második fejezetében. 5 6 J . Assmann 1983 a; 1984,192-285. o.

mára ilyen Isten egységének kérdése,57 a bölcsességi diskurzus számára pedig a társadalmi rend vagy igazságosság problémája. Csakhogy az egyiptomi írásos kultúra egészéhez képest csupán szigetekről van szó, amelyek kiemelkednek a hagyományáram-ból, és kivételként csak erősítik a szabályt. Az írásosság ugyanis itt rendszerint mélyen belesimul a rituális koherencia intézményeibe, amelyek alapelve nem a fegyelmezett variácó, hanem az ismétlés.58

Az iménti megállapítások legfontosabb eredménye megítélé-sem szerint az, hogy kellő magyarázattal szolgálnak a Kari Jaspers „tengelykor" fogalma által elhíresült - inkább elködösített, mint-sem megvilágított - jelenségekre. A tengelykor folyamán

rendkívüli dolgok sűrűsödtek össze. Kínában ekkor élt Konfuciusz és Lao-ce, megszületett a kínai filozófia megannyi irányzata, ekkor fejtette ki gondolatait Mo-ti, Csuang-ce, Li-ce és még sokan mások - Indiában ekkor keletkeztek az Upanisá-dok, ekkor élt Buddha, a szkepszisig és a materializmusig menően kibomlott min-den filozófiai lehetőség, akárcsak Kínában - , Zarathusztra ekkor tanította Iránban Jó és Rossz harcának szigorú világképét - , Palesztinában ekkor léptek fel a prófé-ták, Illéstől Ézsaiáson és Jeremiáson át Deutero-Ézsaiásig - , Görögország ekkor látta Homéroszt, a filozófusokat Parmenidésztől Hérakleitoszon át Platónig, a tra-gédiaköltőket, Thuküdidészt és Arkhimédészt. Mindaz, amit ezek a nevek csak fémjeleznek, e néhány évszázad leforgása alatt szökkent szárba közel egyidejűleg Kínában, Indiában és a Nyugaton, anélkül hogy tudtak volna egymásról.59

Az egyidejűség rejtélye egykettőre optikai csalódásban oldódik fel, mihelyt mondjuk Ehnatont és Mohamedet is beállítjuk a sorba - márpedig kétségkívül oda tartoznak. Manapság már Zarathuszt-rát is jóval korábbra (Kr. e. 1000 tájára) datálják. A kérdéses idő-szak így lassanként a Kr. e. XIV. századtól a Kr. u.VII. századig tá-gul és jelentőségét veszti. Az időtartam szemlátomást külsődleges magához a jelenséghez képest. Egész egyszerűen azt kell gondol-nunk, hogy bizonyos kulturális szinten újra és újra bekövetkeztek efféle áttörések, de csak fejlett írás-, szöveg- és értelmezéskultúra keretei közt érleltek gyökeres fordulatot. Ehnaton esete ebből a szempontból különösen tanulságos. Bizonyos, hogy Isten egysé-gének általa megpillantott látomása minden monoteista forrada-

5 7 Ehhez ld. J. Assmann 1986 a. - 8 J. Goody 1987, 37. o. skk., szemügyre veszi az írásbeliség ókori keleti vallásokra gyakorolt hatását. 5 9 K. Jaspers (1949), Hamburg, 1955, 14. o. skk. Ld. A. Assmann kritikai elemzését, 1988.

lom legradikálisabbika. Azok a nagyszabású szövegek, amelyek-ben ez a látomás kifejezést nyert, megalapozó szövegekké lehet-tek volna, ha ez a vallás nem epizód marad Egyiptomban. így azonban tökéletesen feledésbe merültek, és csak a múlt század-ban bukkantak fel újra - az egyiptológusok egyre fokozódó ámu-latára.

Nem új korszak küszöbéről van szó, hanem olyan kulturális át-alakulásról, amely javarészt a Kr. e. I. évezred során, hol korábban, hol később következett be. A Jaspers által leírtak - a bennünket is mindmáig körülvevő szellemi világ szerinte csaknem egyidejű ki-alakulása a Föld legkülönbözőbb pontjain - pontosabban is meg-fogalmazhatók. Amiről szó van, az a rituális koherencia textuálissá válása, ami az írásos kultúra fokozatos terjedésével a legkülönfé-lébb, egymással csupán laza kapcsolatot tartó kultúrákban a leg-nagyobb természetességgel következett be nagyjából egy időben, nevezetesen a Kr. e. I. évezred folyamán. Erre a korszakra esik nemcsak a megalapozó jellegű szövegek megszületése, hanem bi-zonyos kulturális intézmények kialakulása is, amelyek e szövegek normatív és formatív impulzusait a nyelvek, társadalmi rendsze-rek, politikai rendek és valóságkonstrukciók változásai közepette is fenntartják, és megteremtik az elődökkel zajló párbeszéd évez-redeken átívelő folytatásának keretfeltételeit. Jaspers furcsamód vak a szellemi fejlődések intézményi és technológiai keretfeltéte-leire, rekonstrukciójában teljesen elhanyagolja az írás szerepét. Mások ellenben, például Havelock, Goody és Luhmann, hajlamo-sak túlértékelni ezt a szerepet. A lényeg az írás társadalmi beágya-zottságában, a szövegek és az írásosan rögzített értelem kezelésé-ben, a megalapozó szövegekkel való szóváltás temérdek előfelté-telhez kötött művészetében keresendő. Ez utóbbi nem az írás-használat, hanem a kulturális mnemotechnika kérdése.

Mindezt mi sem jelzi világosabban, mint a „tengelykori" vagy „axiális" jellegzetességek bármikor lehetséges eltűnése. Nem vala-mi evolúciós vívmányról van szó, amely mögé egyszer s minden-korra lehetetlen visszaesni, mint ami „megtörtént és immár vissza-fordíthatatlan"60. Az értelmezés intézményei bármikor elenyész-hetnek, a megalapozó jellegű szövegek értelmüket és tekintélyü-

6 0 K. Jaspers 1970, 832. o.; az idézet A. Assmann 1988,192. o. nyomán.

ket veszíthetik, a kulturális emlékezés technikái elsorvadhatnak, a kultúra bármikor visszazuhanhat a rituális koherencia szintjére.61

Jaspers a kulturális emlékezet olyan szerveződésformáját írta le, amely egyrészt kivételes eszmefejlődést tett lehetővé, másrészt meg-teremtette a visszatekintésnek azt a horizontját, amelyen belül a Kr. e. I. évezred megalapozó jellegű szövegei ma is szólnak hozzánk.

Van-e a gondolkodásnak története? Igenis van - a kulturális emlékezés bizonyos keretfeltételei mellett, amelyeket a hüpolép-szisz fogalmával írtunk le. Ilyen kulturális keretek közt bontako-zott ki az a történelem, amelynek kezdetére Kari Jaspers a „ten-gelykor" fogalmát használta.

6 1 Az A. B. Seligman (1989) által szerkesztett kötet szerzői „de-axializálódást" és „re-axializálódást" emlegetnek. Egyre sűrűbben hallani olyan hangokat, amelyek posztmodern korunkat a szóbeliség térnyeréseként és deaxializálódásként értel-mezik.

A KULTURÁLIS EMLÉKEZET KÍSÉRLET AZ ÖSSZEFOGLALÁSRA

A különféle teoretikus kezdeményezések és történelmi példák be-barangolása után most az a feladatunk, hogy néhány mondatban összefoglaljuk azokat a válaszokat, melyeket a társadalmak kon-nektív szerkezetének változásait, a „kulturális emlékezet" miben-létét firtató kérdésünkre nyertünk. Idézzük fel ennek érdekében még egyszer a történelmi példákat.

A kései Egyiptom a kanonizációs folyamat különleges esete, amely nem szövegkánonba torkollik. A görög-római korszak temp-lomát tekinthetjük a folyamat végső alakjának, amely sokkal több, mint építmény. A telis-teleírt falú templom, amely egy szerfölött komplex és szigorúan kanonikus tervrajzot vált valóra, nemcsak a rítusok burka, melyektől egyiptomi felfogás szerint a kozmosz és a társadalom élete - elemzésünk szerint pedig az óegyiptomi kultú-ra „konnektív struktúrája" - függ, hanem egyúttal életforma is, amely a szigorú előírásosság miatt a Max Weber-i értelemben vett „módszeres életvitel" valamennyi vonását magán viseli. A templo-mot már Platón az egyiptomi kultúragrammatika kánoni kodifiká-ciójaként értelmezte, amely a cselekvést, a viselkedést és a zene-szerzést egyszer s mindenkorra megköti. A templom egyiptomi ér-tékelésében a kánon két jellegzetes motívuma domborodik ki: a kinyilatkoztatottság és a lezártság. A templom tervezete és díszíté-se egy égből aláhullott könyvet követ, mégpedig úgy, hogy a szent alaprajzhoz nem tesz hozzá, és el sem hagy belőle semmit.

Az ábrázolt fejlődés történelmi keretfeltételei után kutatva az idegen uralom szituációjára irányul a figyelmünk. A politika síkján bekövetkezett hagyományszakadás kikényszerítette a kulturális emlékezet gyökeres újjászervezését. Klasszikus egyiptomi felfo-gás szerint az állam üdvintézmény, amely a „Maat" (Rend-Igaz-ság-Igazságosság) megvalósításával fenntartja a világot, miköz-ben az egyénnek kilátásba helyezi a halál utáni életet. A hathatós fenntartás és üdvösségszerzés eszméje most teljes súlyával a temp-lomra telepszik. Noha tekintélyes mennyiségű literatúra támad a

rítusokkal kapcsolatos tudás biztosítására, a késő egyiptomi kultú-ra konnektív struktúrájának magvát mégiscsak a rítusok jelentik. A templomban megjelenítettek a kontraprezentikus emlékezés sza-bályos vonásait mutatják. Ezek közé tartozik az Ősi Aranykor el-képzelése, amikor a „Maat" még a Földön uralkodott, a tövisek nem szúrtak és a falak nem omlottak be. Ez a kor visszahozhatatla-nul letűnt, de lehetséges emlékezni rá, ha a hajdanvolt isteneket halottkultuszban részesítik, az evilágon immár otthontalan „Maat"-ot pedig rítusokban jelenítik meg.

Izrael példáján ezzel szemben a szövegkánon mibenléte, a kul-turális értelem sajátosan nyelvi csatornázása, kodifikáciőja és ka-nonizációja tanulmányozható. A politikai reprezentáció síkján itt is hagyományszakadás tanúi vagyunk, eleinte a hűbéri függés szelí-debb, később az elhurcoltatás szélsőséges formájában. A korabeli világban az elhurcoltatás a kollektív identitás végét jelentette. A ha-zavesztéssel mindenestül összeomlottak a kollektív emlékezés szükséges keretei, a kultúra konnektív struktúráján szakadás tá-madt, az elhurcoltak csoportja pedig nyomtalanul felszívódott az új környezetben. Erre a sorsa jutottak az északi birodalom izraelita törzsei is, melyek már 722-ben az asszírok áldozatául estek. Úgy látszik, Jeruzsálem okult a katasztrófából. Kérdéses, hogy az 587-es esztendő elhurcoltjai már a Deuteronomium birtokában kerül-tek-e számkivettetésbe. A könyv a kulturális mnemotechnika és a kontraprezentikus emlékezés alapjait veti meg, a keretek megvál-tozásából fakadó felejtés veszélyeit dramatizálja, megtanít az or-szághatárokat túlszárnyaló gondolkodásra, és belesulykolja a nép-be, hogy Jeruzsálemben se felejtse el az egyiptomi kivonulást, mi-által megtámogatja a Babilonból való hazatérés reményét. A jelen-nek kontrasztot vető emlékezés a mostani helyszínt egy másik megjelenítésével relativizálja. Nem kívánunk beleavatkozni az ószövetségtudományban dúló vitába a Deuteronomium kora és a jósiási reformok történetisége körül. Kánon és számkivettetés vi-szonyát inkább kölcsönös meghatározottságként és megerősítés-ként értelmezzük: kánon híján az elhurcoltak nem vészelték volna át a számkivettetést identitásvesztés nélkül, számkivettetés nélkül pedig a hozott hagyományok aligha szilárdultak volna olyan alak-ra, amelyből később a Tóra és a bibliai kánon született. Izraelben azért kell emlékezniük a történelemre, a szív és a tettek minden

erejével, nehogy visszakerüljenek Egyiptomba. Babilonban azért kell emlékezniük rá, hogy egykor visszatérhessenek Izraelbe.

A kölcsönös meghatározottság és megerősítés struktúrája az Iz-rael történetében paradigmatikusan megnyilvánuló másik ténye-zőre is jellemző: a belső konfliktusfrontok kialakulására. Bibliai belső perspektívából tekintve a kánon minden konfliktust meg-előz, maga szítja őket azáltal, hogy a népet döntés elé állítja: vagy kitananak a követelmények (és az ígéretek) mellett, vagy enged-nek a külső nyomásnak. A történeti rekonstrukció külső perspek-tívájából a viszony fordított: a belső ingadozások, ellentétek, fe-szültségek és hasadások szakadatlan sorozata kikényszeríti a kul-turális értelem egyre élesebb és tisztább kifejtését, míg végül az ál-lagában szó szerinti hűséggel kimerevített és „körülkerített" ha-gyományt a kánon háromszintes architektúrájába önti.

A már Egyiptomban is előtalált kánoni motívumokhoz, a kinyi-latkoztatottsághoz és a lezártsághoz itt egy további társul: az értel-mezés. Az értelmezés elkerülhetetlen kísérőjelensége annak a kul-turális transzformációnak, amelyet a rituálisból textuális koheren-ciába való átmenetként jellemeztünk. Ha a kulturális folytonosság súlya teljes egészében a megalapozó szövegeken nyugszik, min-den ezek elevenen tartásán múlik, hogy a köztük és a változó élet-valóság közt óhatatlanul növekvő távolság áthidalható legyen. Ez eleinte a szöveg határain belül történik, át- és továbbírással, az ér-telmezés megváltozott körülményeihez hozzászabva és -igazítva. Később, mikor a szöveg már kanonizálva, vagyis megszövegezé-sében és terjedelmében módosíthatatlanul rögzítve van, hídverés már csak metaszövegen, kommentáron keresztül történhet. Tisz-tán kell itt látnunk, hogy az értelmező olvasás számunkra ismerős formája az olvasás történetének kései lépcsőfoka. Az antikvitás be-vett olvasásformája a memorizáló olvasás volt, amelynek során az olvasó magába véste a szöveget, valamint a hodegetikus olvasás, amelynek során a tanítóval, a hodegétával folytatott dialógusban tisztázta az értelmet. Minél kánonibb a szöveg, annál nékülözhe-tetlenebb a hodegéta. Fülöp kérdésére, hogy „vájjon érted-é, a mit olvasol?", az etióp kincstárnok így felel: „mimódon érthetném, ha csak valaki meg nem magyarázza nékem (hodégeszei me)?" (Ap csel 8, 30 skk.). A fejlődés következményeképp az értelmezés a szövegéhez fogható tiszteletben részesül, az interpretátorok gene-

alogikus láncolatot alkotnak, és a szöveggel egyetemben annak értelmét is a hagyományra bízzák. Ezen alapszik a „szóbeli Tóra" rabbinikus és a „hagyomány" katolikus fogalma.

A szövegkanonizációt az emlékezés kötelezettsége kíséri. A kul-turális mnemotechnika lesz a vallás fundamentuma; az áldozati kultusz tisztán szóbeli istentiszteletté alakul. Az „Emlékezz!" impe-rativus egyszerre két szférát kötelez: a szövetség törvényeit, ame-lyek minden körülmények között részletekbe menően betartan-dók, és a történelmet, amely megalapozza és indokolja ezeket a törvényeket. A törvények a történelemből nyerik értelmüket. Csak aki nem feledi az egyiptomi kivonulást, az tudja, hogy a törvény: szabadság, és az képes a megtartására is. Ez a múlthoz való vi-szony egészen új formája. Természetesen minden közösség meg-alapozó történetek igézetében él, ezekből meríti cselekvése rend-jét és irányát. Ezt neveztük a „mitomotorika" elvének. Az ilyen tör-ténetek bevilágítják a jelent, s fényük egy darabon a jövőbe is ve-tül, kijelöli a cselekvés és a várakozás irányát. Az a történet, amely körül Izrael emlékei forognak, merőben új típusú mítosz. Kötött helye van az időben, és egészen a jelenbe nyúlik. Olyan esemé-nyekről esik szó benne, amelyek nem egyszerűen megalapozzák a jelen történéseit - ez minden mítoszra igaz. Sokkal inkább olyan történettel van dolgunk, amelynek a jelen is része. Az előázsiai, egyiptomi és görög istenvilághoz ennek a történetnek többé sem-mi köze. Honnét az emlékezésnek, a múlthoz való viszonynak és a mitomotorikának ez az új formája?

Ezt a kérdést tárgyalja a rovásírásos kultúrák világába tett kité-rőnk. Itt képviselt állításunk szerint ez a történelem- és emlékezés-fogalom a jog szférájából sarjadzik, és Izraelben az Istenhez fűző-dő viszony politikai-jogi modelljével párhuzamban a történetírás formájává fejlődik, így tárul elénk a deuteronomikus történeti mű-ben. Ilyen értelemben véve a történelem a kollektív önreflexió egyik formája, jellegét tekintve gyónás. Annak érdekében rekapi-tulálja a nép tévelygéseit, nehogy a jelen ínségei közepette szem elől tévesszék az értelmet. A balsors értelme a büntetés. Minél ka-tasztrofálisabb és áttekinthetetlenebb a jelen, annál életmentőbb a történelem emlékezete, amelynek logikája fényt sugároz a sötét-ségbe. Ez a modell, amely a jelen ínségeit felbőszült istenek bünte-tő közbeavatkozására vezeti vissza, legelőször mezopotámiai for-

rásokban köszönt ránk. Az eskü jogintézménye isteneket kér fel, hogy őrködjenek az emberi cselekvés és viselkedés, vagyis a törté-nelem felett. Egy politikai eskü, tehát egy másik néppel kötött szer-ződés megszegése az egész országra szerencsétlenséget zúdíthat. Ennek az összefüggésnek az eredménye a „történelem szemiotizáci-ója". Azáltal, hogy az istenek jogi kötelmek és vállalások felkért tanúi és őrei lesznek, számonkérő hatalmakká válnak. Az ember felelős-séggel tartozik nekik. Kapcsolatuk ilyen keretek közt feltáruló hori-zontján az őt ért események mindegyike áldó és büntető istenségek jelzéseiként olvasható, a történelem értelemmel és jelentéssel telítő-dik: nem a mitikus őstörténet, amelynek alapmintája világrendet ala-pít, hanem a mindennapi történések történelme, amely a lineáris időben zajlik, ahol minden a múltban vállalt kötelezettségek el nem felejtésén múlik. A konnektív struktúra eljogiasodása nyo-mán az értelem tett és sors összefüggéseként válik kibetűzhetővé.

Egy egész sor hettita szöveget hívtunk segítségül a Kr. e. XIII. századból a történelmi rekapituláció olyan formáinak szemlélteté-sére, amelyek a történelem szemiotizációjának talaján sarjadnak. Mindeközben fő tézisünk volt, hogy a múlt emlékező megjeleníté-se nem valami egyetemes és ezért további magyarázatra nem szo-ruló „történeti érzékből" fakad, hanem alapvető valószínűtlensége miatt mindig más motívumokkal magyarázandó. A múlt annyiban tárgya az emlékezésnek, amennyiben használatban van, értelem-mel és jelentőséggel telítődik, vagyis szemiotizálódik. A múlt érte-lemadása szempontjából lényegi tényezőként neveztük meg a „konnektív igazságosság" tanítását, tett és sors összefüggését.

Az „igazságosság" címszó nyomatékkal hívja fel a figyelmünket írás és írásbeliség kérdésére. Az igazságosság központi témája az ókori keleti és egyiptomi írásos kultúrának, amely Egyiptomban a bölcsességi irodalom elsőrangú műveiben, Mezopotámiában pe-dig ezenkívül jogi könyvekben is kialakul. Bölcsesség és jog ösz-szetartozik, közös színhelyük az írnoki hagyomány. Aligha téve-dünk, ha a „konnektív igazságosság" tanát a „táblásházak" (Babi-lon) és az „életházak" (Egyiptom) írástudó hivatalnokaival és böl-cseivel mint a tanítás sajátos megtestesítőivel hozzuk kapcsolat-ba. Mindez pedig különös mértékben igaz a Deuteronomiumra. Mózes ötödik könyvét mindenekelőtt az emlékezéskultúra és a politikai képzelőerő kérdéskörén belül tárgyaltuk: a kulturális

mnemotechnika és a kontraprezentikus emlékezés kiindulópont-jaként, az évszázados asszír elnyomást követő nemzeti újjáéledési mozgalom kiáltványaként. Ám ugyanilyen alapon a médiatörténet korszakos mérföldköveként is szóba hozhattuk volna. A Deutero-nomium - e tekintetben az ószövetségtudósok közt régóta egyet-értés uralkodik - a „bölcs írnokok" (szóférim hakhamim) kezei kö-zül került ki, akik a tradíciók hagyományozásának feladatával Iz-raelben is összekötik a konnektív igazságosság ideológiáját, tett és sors összefüggésének felismerését, ami maga a bölcsesség. A Deu-teronomium jogi és bölcsességi mű, ebben az értelemben pedig egy fejlett írásos kultúra terméke. Itt történik meg először, hogy mindazt, amit addig szokások és erkölcsök, kultusz és rítus, száj-hagyomány és implicit tudás itattak fel, döntően egy irattekercs hasábjai teregik ki. Ehhez tapad egész Izrael egyetlen „bölcs nép"-pé (Deut 4, 6) alakításának reménye és népre szabott pedagógiai programja, az íráson alapuló műveltség eszméje, amely a társa-dalom konnektív struktúrájának textuálisra váltott koherenciájáért kezeskedik. Része ennek a kultusz reformja is, a rituális koheren-cia gyengítése és átalakítása. A Deuteronomiummal az írástudók és a bölcsek, a majdani írástudók előfutárai, Izrael megtestesítői-ként lépnek fel, őket tartja szem előtt Jeremiás, amikor így szól:

Hogyan mondhatjátok: bölcsek (hakhamimjvagyunk, és az Úr törvénye nálunk van? Bizony ímé hazugságra munkál az írástudók (írnokok) hazug tolla. (Jer8, 8)

Jeremiás a szöveggondozás és az értelemápolás naiv azonosítását pellengérezi ki: mindazokat, akik mindjárt a bölcsesség és igazsá-gosság birtokába képzelgik magukat, amiért könyvvé formálták ezeket. Szidalmai a Deuteronomiumot ugyan nem érintik, hiszen az abban előírt mnemotechnika voltaképpeni célja éppen a meg-szívlelés, a bensővé alakítás és az átszellemítés; érintik azonban az írástudói működés tipikus kísérőjelenségeit, amelyek a markáns „literatokrácia" légkörében bizonyára komoly feszültségeket okoztak. írástudói működés, etnikai identitásrögzítés, történetírói emlékezés és kultikus reform hasonló konstellációja ismétlődik „az írnok Ezsdrás" idején és a görög-római korban újra és újra.

A vázolt fejlődés íráskulturális vetületét itt kissé részletesebben taglaltam, mivel az Izraelnek szentelt fejezetben ez figyelmen kí-vül rekedt. Izrael példáján emlékezés és identitás viszonyának szemléltetése volt elsőrendűen fontos a számomra; az írásos kul-túrával fellépő változások sajátos fenomenológiája kapcsán Görög-országot idéztük fel.

Görögországban pontosan ugyanolyan konstellációra bukka-nunk, mint Izraelben és - mutatis mutandis - Egyiptomban is: nemzeti („pánhellén") identitás formálódása a perzsa háború ösz-szefüggésében, történetírás születése a megváltozott emlékezés-kultúra tüneteként, politikai reformok és a konnektív struktúra át-ható írásbeliesedése. Mindenesetre itt a történetírás nem mutatja a kollektív önreflexió konfesszionális vonásait, mint Mezopotámiá-ban s főleg Izraelben. A bűn itt nem centrális alapelve az értelem-adásnak. Azért persze a kérdés korántsem idegen: a „konnektív igazságosság" s így az ókori keleti bölcsesség elemei Hérodotosz-nál lépten-nyomon jelen vannak. Látókörének etnográfiai tágassá-ga azonban szétveti a „történelem mint nemzeti hagyomány" (van Seters 1989) orientális kereteit.

Az írásos kultúra két sajátos fejleménye volt, amit Görögország példáján szemléltetni akartunk. Mindkettő a mai napig megszabja kultúránk konnektív struktúráját, a nyugati világ kulturális emlé-kezetét. Az egyiket a klasszika, a másikat a hüpolépszisz elneve-zéssel illettük. Ezzel visszatérünk a „kiterjesztett szituáció" fogal-mához, ahonnét kiindultunk. Ez a két intézményi keret ugyanis olyan szituációt, intertextuális viszonyulási horizontot teremt, amelyen mi magunk is belül vagyunk. Görögország a megalapozó szövegek fokozatos írásbeliesedésének páratlan esetét kínálja. Ebben természetesen a vokalizált betűírás újszerű médiuma is bi-zonyos szerepet játszik, amely más írásrendszereknél alkalmasabb a komplex szóbeli hagyományok feljegyzésére. Úgy véljük azon-ban, hogy Havelock alaposan túlbecsüli ezt a szerepet, miközben az orientális írásrendszerek rögzítőképességét alulbecsüli. A mo-nokauzális magyarázat modelljét ezen a ponton is körkörös struk-túrával, „reflexív visszacsatolással" helyettesítenénk. Ebben az írás, más tényezőkkel egyetemben, a kölcsönös meghatározottság és megerősítés folyamatába tagolódik. Ezek a tényezők: egyfelől a politikai struktúra kifejezett pluralitása, többközpontúsága, másfe-

lói egy jellegzetesen „kötetlen társadalom" agonisztikus, kompeti-tív alapbeállítottsága, valamint a polisztársadalom „kötött társada-lommá" alakulásával óhatatlanul együttjáró feszültségek és töré-sek. Már a késő bronzkori mükénéi életforma „Homérosz" által kodifikált emlékei is a hagyományon esett szakadást hivatottak át-ívelni: megalapoznak és egyszersmind kontrasztot vetnek a jelen-nek. De még fokozottabban áll ez arra az emlékezésre, amely a ho-méroszi szövegekbe mint „hagyományozandókba" kapaszkodik. Homéroszhoz mint alapszöveghez a polisz korszakában is ragasz-kodni annyi, mint egyszerre két világban, két korszakban élni. így alakul ki Görögországban a „felidézésre méltó élet" formája, amely fokozatosan értelmezéskultúrává bontakozik, akárcsak Izraelben.

Ugyanakkor annak a programnak az írásbeliesedése során, amely önmagának a filozófia nevet adta, az intertextualitás új for-mája fejlődik ki. Az írásbeliségben eleve benne rejlő dinamika jut itt érvényre, amelyet egy egyiptomi szerző már a Kr. e. II. évezred első felében megindító szavakkal ábrázolt. A szóban hagyomá-nyozótói eltérően az írásos szerzőnek a már meglévő szövegkész-let fóruma előtt kell helytállnia, egy mindaddig szóvá nem tett új-donsággal, valami sajáttal kell legitimitást szereznie. Az egyiptomi hagyományon belül Hacheperreseneb szemlátomást magányos fecske. Problémájából Görögországban támad kritikai intertextu-alitás, korábbi szövegek kritikus hivatkozásának diszciplínája, amely a kulturális emlékezet sajátos keretei közt, a tudományban szilárdul meg. Egyiptomban, Mezopotámiában és Izraelben nem találkozunk ilyesmivel, Kínában és Indiában viszont igen. Ezért nem követhetjük Havelock és Goody nézeteit, akik ezt a fejlődést a betűírásos kultúra következményének tekintik. Annyi persze bi-zonyos, hogy írásosság nélkül mindez elképzelhetetlen. Csak-hogy emellett az írásrendszer struktúrája - hogy ideografikus vagy fonografikus, alfabetikus vagy szillabikus, mássalhangzó- vagy vokalizált írásról van-e szó - alárendelt szerepet játszik. Ami a dön-tő, az több tényező összjátéka, melyek kultúránként és korszakon-ként más-más konfigurációban fejtik ki hatásukat. A kulturális em-lékezet elméletének keretei közt _arra tettünk kísérletet, hogy ha-gyományképződés, múlthoz való viszony, írásos kultúra és identi-tásteremtés fogalmi négyesével határoljuk körül e konfigurációk mozgásterét.

IRODALOMJEGYZÉK

Abadal i de Vinyals, Ramon d' (1958): „A propos du Legs Visigothique en Espa-gne", in: Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull' Alt. Medievo 2., 541-85. o.

Adamiak, R. (1982): Justice and History in the Old Testament. The Evolution of Di-vine Retribution in the Historiographies of the Wilderness Generation, Cleve-land.

ANET= Pritchard, J.B.: Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton 1955.

Aland, K. (1970): „Das Problem des neutestamentlichen Kanons", in: Käsemann 1970.

Albert, H. (1990): „Methodologischer Individualismus und historische Analyse", in: K. Acham-W. Schulze (Szerk.): Teil und Ganzes (Theorie der Geschichte, Bei-träge zur Historik 6.), München, 219-39- o.

Albrektson, B. (1967): History and the Gods. An Essay on the Idea of Historical Events as Divine Manifestations in the Ancient Near East and in Israel, Lund.

Alliot, M. (1949): Le culte d'Horus á Edfou au temps des Ptolemées, Bibi. d'Etud. 20., Kairo.

Andersen, O. (1987): „Mündlichkeit und Schriftlichkeit im frühen Griechentum", in: Antike und Abendland 33-, 29-44. o.

Anderson, B. (1983): Imagined Communities: Refections on the Origin and Spread of Nationalism, London.

ÄHG = Assmann,J.: Ägyptische Hymnen undGebete, Zürich und München 1975. Anthes, P.-Pahnke, D. (Szerk.) (1989): Die Religion von Oberschichten, Marburg. Appadurai, A. (Szerk.) (1986): The Social Life of Things. Commodities in Cultural

Perspective, Cambridge. Armstrong,]. (1983): Nations before Nationalism, Chapel Hill. Artzi, P. (1969): „The Birth of the Middle East", in: Proceeding of the 5* World

Congress of Jetvish Studies, Jerusalem, 120-24. o. Artzi, P. (1984): „Ideas and Practices of International Co-existence in the 3"' Mill.

BCE", in: BarIlan Studies in History 2., 25-39. o. Assmann, A. (1986): „Opting In und Opting Out", in: H. U. Gumbrecht-i-K. L. Pfeif-

fer (Szerk.): Geschichten und Funktionen eines kulturwissenschaftlichen Dis-kurselements, Frankfurt, 127-43. o.

Assmann, A. (1988): Jaspers' Achsenzeit, oder Schwierigkeiten mit der Zentral-perspektive in der Geschichte", in: D. Harth (Szerk.): Karl Jaspers. Denken zwi-schen Wissenschaft, Politik und Philosophie, Stuttgart, 187-205. o.

Assmann, A. (1989): „Fiktion als Differenz", in: Poetica 21, 239-60. o. Assmann, A. (Kézirat): Erinnerungsräume. Zur Kulturellen Konstruktion von Zeit

und Identität, habil. ért. Heidelberg. Assmann, A. (Szerk.) (1991): Weisheit. Archäologie der Literarischen Kommuni-

kation III, München 1991. Assmann, A. (1991 a): „Zur Metaphorik der Erinnerung", in: A. Assmann-D. Harth

1991,13-35. o.

Assmann, A (1991 b): „Kultur als Lebenswelt und Monument", in: A. Assmann-D. Harth (Szerk.) 1991 a, 11-25. o.

Assmann, A. (1991 c): „Was ist Weisheit: Wegmarken in einem weiten Feld", in: A. Assmann 1991,15-44. o.

Assmann, A. es J.-Hardmeier, Chr. (Szerk.) (1983): Schrift und Gedächtnis, Mün-chen.

Assmann, A. es J. (Szerk.) (1987): Kanon und Zensur, München. Assmann, A. €s J. (1988): „Schrift, Tradition und Kultur", in: W. Raible (Szerk.):

Zwischen Festtag und Alltag, Tübingen, 25-50. o. Assmann, A. es j . (1990): „Kultur und Konflikt, Aspekte einer Theorie des unkom-

munikativen Handelns", in: J. Assmann-D. Harth (Szerk.): Kultur und Konflikt, Frankfurt, 11-48. o.

Assmann, A. es J. (1991): „Das Gestern im Heute, Medien des sozialen Gedächtnis-ses", Studienbegleitbrief zur Studieneinheit II. des Funkkollegs Medien und Kommunikation, Weinheim.

Assmann, A.-D. Harth (Szerk.) (1991): Mnemosyne, Frakfurt. Assmann, A.-D. Harth (Szerk) (1991 a): Kultur als Lebenswelt und Monument,

Frankfurt. Assmann, J. (1975): Zeit und Ewigkeit im Alten Ägypten, Heidelberg. Assmann, J. (1977): „Die Verborgenheit des Mythos in Ägypten", in: Göttinger Mis-

zellen 25-, 1-25. o. Assmann, J. (1983): „Das Doppelgesicht der Zeit im altägyptischen Denken", in: A.

Peisl-A. Möhler (Szerk.): Die Zeit, München. Assmann, J . (1983 a): Ke und Amun. Zur Krise des polytheistischen Weltbilds im

Ägypten der 18.-20. Dynastie, OBO 51., Fribourg. Assmann, J. (1983 b): „Tod und Initiation im altägyptischen Totenglauben", in: H.

P. Duerr (Szerk.): Sehnsucht nach dem Ursprung. Zu Mircea Eliade, Frankfurt, 336-59. o.

Assmann, J. (1984): Ägypten - Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, Stuttgart, 192-285. o.

Assmann, J. (1985): „Die Entdeckung der Vergangenheit. Innovation und Restau-ration in der ägyptischen Literaturgeschichte", in: II. U. Gumbrecht - U. I.ink-Heer: Epochenschwellen und Epocbemtrukturen im Diskurs der Literatur- und Sprachhistorie, Frankfurt, 484-99. o.

Assmann, J. (1986): „Viel Stil am Nil? Ägypten und das Problem des Kulturstils", in: H. U. Gumbrecht-K. L. Pfeiffer (Szerk.): Stil. Geschichten und Funktionen eines kulturwissenschaftlichen Diskurselements, Frankfurt. 522-24. o.

Assmann, J. (1986 a): „Arbeit am Polytheismus. Die Idee der Einheit Gottes und die Entfaltung des theologischen Diskurses in Ägypten", in: H. v. Stietencron: Theo-logen und Theologien in verschiedenen Kulturkreisen, Düsseldorf 1986, 46-69. o.

Assmann, J. (1987): „Sepulkrale Selbstthematisierung im Alten Ägypten", in: A. Hahn-V. Kapp (Szerk.): Selbstthematisierung und Selbstzeugnis: Bekenntnis und Geständnis, Frankfurt, 208-32. o.

Assmann, J. (1987 a): „Hierotaxis. Textkonstitution und Bildkomposition in der ägyptischen Kunst und Literatur", in: J. Osing-G. Dreyer (Szerk.): Form lind Mass. Beiträge zu Sprache, Literatur und Kunst des alten Ägypten (Festschrift für Gerhard Fecht), Wiesbaden, 18-42. o.

Assmann, J. (1988): „Stein und Zeit. Das monumentale Gedächtnis der altägypt. Kultur", in: J . Assmann-T. Hölscher 1988, 87-114. o.

Assmann, J. (1988 a): „Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität", in: J. Ass-mann-T. Hölscher 1988, 9-19. o.

Assmann, J. (1989): „State and Religion in the New Kingdom", in: W. K. Simpson (Szerk.): Religion and Philosophy in Ancient Egypt, New Haven, 55-88. o.

Assmann, J. (1990): Ma'at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Ägypten, München.

Assmann, J . (1990 a): „Der leidende Gerechte im alten Ägypten. Zum Konfliktpo-tential der ägyptischen Religion", in: C. Elsas-H. G. Kippenberg (Szerk.): Loyali-tätskonflikte in der Religionsgeschichte, Würzburg 1990, 203-24. o.

Assmann, J, (1990 b): „Die Macht der Bilder. Rahmenbedingungen ikonischen Handelns im alten Ägypten", in: Visible Religion VII., 1-20. o.

Assmann, J. (1991): „Gebrauch und Gedächtnis. Die zwei Kulturen Ägyptens", in: A. Assmann-D. Harth 1991 a, 135-52. o.

Assmann, J. (1991 a): „Der zweidimensionale Mensch. Das Fest als Medium des kulturellen Gedächtnisses", in: J . Assmann-T. Sundermeier (Szerk.): Das Fest und das Heilige. Religiöse Kontrapunkte zur Alltagswelt, Studien zum Verste-hen fremder Religionen I., Gütersloh 1991, 11-30. o.

Assmann, J. (1991 b): „Das ägyptische Prozessionsfest", in: J. Assmann-T. Sunder-meier (Szerk.): Das Fest und das Heilige. Religiöse Kontrapunkte zur Alltags-welt, Studien zum Verstehen fremder Religionen I., Gütersloh 1991,105-22. o.

Assmann, J.-T. Hölscher (Szerk.) (1988): Kultur und Gedächtnis. Frankfurt. Baczko, B. (1984): Les imaginaires sociaux, mémoires et espoirs collectifs, Paris. Balandier, G. (1988): Le désordre. Éloge du mouvement, Paris. Baltzer, K. (1964): Das Bundesformular, Neukirchen, 2. kiadâs. Barrow, R. (1976): Greek and Roman Education, London. Bartlett, F. C. (1923): Psychology and Primitive Culture, Cambridge. Barlett, F. C. (1932): Remembering: a Study in Experimental Social Psychology,

Cambridge. Basset, J . C. et alii (1988): La mémoire des religions, Genf. Bauer, W. (1980): China und die Fremden, München. Baumann. G. (Szerk.) (1986): The Written Word, Oxford. Beauchard, J. (Szerk.) (1979): Identités collectives et travail social, Toulouse. Beck, F. A. G. (1964): Greek Education 450-350 B. C., London. Bergson, H. ( 1896): Matière et mémoire, Paris. Berry, J. W. (1977): „Nomadic Style and Cognitive Style", in: H. M. McGurk

(Szerk,): Ecological Factors in Human Development, Amsterdam, New York, Oxford, 228-45. o.

Bertrand, P. (1975): L'oubli, révolution ou mort de l'histoire, Paris. Bethge, H. G. (1975): „ Vom Ursprung der Welt": die fünfte Schrift aus Nag Ham-

madi Codexil. (Diss., Kelet-Berlin). Bien, G.: „Flypolepsis", in: J. Ritter (Szerk.): Historisches Wörterbuch der Philoso-

phie 4., 1252-54. o. Biesterfeldt, H. H. (1991): „Ibn Haldun: Erinnerung, historische Reflexion und die

Idee der Solidarität", in: A. Assmann-D. Harth 1991, 277-88. o. Blenkinsopp, J. (1977): Prophecy and Canon, Notre Dame. Bloch. M. (1925): „Mémoire collective, tradition et coutume", in: Revue de Synthèse

Historique, 73-83. o. Blum, H. (1969): Die antike Mnemotechnik und Armenpflege im vorchristlichen

Altertum, Utrecht. Borchardt, R. (1973): „Die Tonscherbe", in: Prosa IV., Stuttgart, 62-68. o. Borgeaud, Ph. (1988): „Pour une approche anthropologique de la mémoire religi-

euse", in: Basset, J. C. et alii, 7-20. o.

Bornkamm, G. (1964): „Lobpreis, Bekenntnis und Opfer", in: Apophoreta (Fest-schrift für E. Haenchen), Berlin, 46-63. o.

Bottéro, J. (1974): „Symptômes, signes, écritures en Mésopotamie ancienne", in: J. P. Vernant et alii: Divination et rationalité, Párizs, 70-197. o.

Bottéro, J. (1987): Mésopotamie. L'écriture, la raison et les dieux, Párizs. Bourdieu, P. (1982): La distinction.Critique social du jugement. Párizs 1979, né-

metül: Die feinen Unterschiede. Frankfurt 1982. Boylan, P. (1922): Thoth, the Hermes of Egypt, Oxford. Brandon, S. G. F. (1967): The Judgment of the Dead, New York. Bremmer, J. (1982): „Literacy and the Origins and Limitations of Greek Atheism",

in: J. den Boeft-A. H. Kessels (Szerk.): Actus. Studies in Honour of H. L. W. Nel-son, Utrecht, 43-55. o.

Brunner, H. (1970): „Zum Verständnis der archaisierenden Tendenzen der ägypti-schen Spätzeit", in: Saeculum 21., 150-61. o.

Brunner, H. (1979): „Zitate aus Lebenslehren", in: E. Hornung-O. Keel (Szerk.): Studien zu altägyptischen Lebenslehren, OBO 28., Fribourg, 105-71. o.

Brunner, H. (1983): „Seth und Apophis-Gegengötter im ägyptischen Pantheon?", in: Saeculum'54., 226-34. o.

Bmnner, H. (1988): Altägyptische Weisheit, Zürich und München. Bubner, R. (1984): Geschichtsprozesse und Handlungsnormen, Frankfurt. Burckhardt, J . (1984): Die Kunst der Betrachtung. Aufsätze und Vorträge zur bil-

denden Kunst, v. Henning Ritter, Köln. Burke, P. (1991): „Geschichte als soziales Gedächtnis", in: A. Assmann-D. Harth

1991,289-304.0. Burkert, W. (1984): Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und

Literatur, SHAW. Burns, A. (1981): „Athenian Literacy in the Fifth Century B. C.", in: Journal of the

History of Ideas 42., 371-87. o. Calvet, J.-L. (1984): La tradition orale, Párizs. Cancik, H. (1970): Mythische und historische Wahrheit, Stuttg. Bibelstudien 48. Cancik, H. (1978): Grundzüge der hethitischen und alttestamentlichen Ge-

schichtsschreibung, Abb. d. DPV, Wiesbaden. Cancik, H. (1985/6): „Rome as a Sacred Landscape. Varro and the End of Republi-

can Religion in Rome", in: Visible Religion IV/V., 250-65. o. Cancik, H. (1986): „Geschichtsschreibung und Priestertum. Zum Vergleich von ori-

entalischer und hellenischer Historiographie bei Flavius Josephus, contra Apio-nem, Buch I", in: E. L. Ehrlich-B. Klappert-U. Ast (Szerk.): Wie gut sind deine Zelte, Jaakow..., (Festschrift zum 60. Geburtstag von Reinhold Mayer), Gerlin-gen, 41-62. o.

Cancik, H. (1990): „Größe und Kolossalität als religiöse und ästhetische Kategori-en. Versuch einer Begriffsbestimmung am Beispiel von Statius, Silvae I i: Ecus Maximus Domitiani Imperatoris", in: Visible Religion VII., Genres in Visual Rep-resentations, Leiden, 51-68. o.

Cancik, H.-Mohr H. (1990): „Erinnerung/Gedächtnis", in: Handbuch religionswis-senschaftlicher Grundbegriffe!., Stuttgart, 299-323. o.

Cancik-Lindemaier, H.-Cancik, H. (1987): „Zensur und Gedächtnis. Zu Tac. Ann. IV 32-38", in: A. és J . Assmann 1987,169-89. o.

Canfora, L.-Liverani, M.-Zaccagnini, C. (Szerk.) (1990): I Trattati nel Mondo Anti-co. Forma, Ideologia, Funzione, Róma.

Cassirer, E. (1923): Philosophie der symbolischen Formen II. Das mythische Den-ken, Változatlan utánnyomás, Darmstadt 1958.

Castoriadis, C. (1975): „Temps identitaire et temps imaginaire"; „L'institution socia-le du temps", in: C. Castoriadis: L'institution imaginaire de la société, Párizs.

Childs, B. S. (1962): Memory and Tradition in Israel, SBT 37., Napervilie, 111. Classen, P. (Szerk.) (1977): Recht und Schrift im Mittelalter, Sigmaringen. Claus, David B. (1981): Toward the Soul: an Inquiry into the Meaning of Soul be-

fore Plato, New Haven, London. Colpe, C. (1986): „Die Ausbildung des Heidenbegriffs von Israel zur Apologetik

und das Zweideutigwerden des Christentums", in: R. Faber-R. S. Schlesier (Szerk.): Restauration der Götter, 1986, 61-87. o.

Colpe, C. (1987): „Sakralisierung von Texten und Filiationen von Kanons", in: A. és J. Assmann 1987, 80-92. o.

Colpe, C. (1988): „Heilige Schriften", in: Reallexikon für Antike und Christentum, Lieferung 112., 184-223. o.

Conrad, D. (1987): „Zum Normcharakter von .Kanon' in rechtswissenschaftlicher Perspektive", in: A. és j . Assmann 1987, 46-61. o.

Crüsemann, F. (1987): „Das .portative Vaterland'. Struktur und Genese des alttesta-mentlichen Kanons", in: A. és J. Assmann 1987, 63-79. o.

Davis, N. Z.-Starn, R. (1989): Memory and Counter-Memory, A Representations 26. különszáma, Berkeley.

Davis, Wh. M. (1982 a): „Canonical representation in Egyptian Art", in: Res 4: Anth-ropology and aesthetics, 20-46. o.

Davis, Wh. M. (1982 b): „The Canonical Theory of Composition in Egyptian Art", in: GöttingerMiszellen 56., 9-26. o.

Davis, Wh. M. (1989): The Canonical Tradition in Egyptian Art, Cambridge 1989. Deiber, A. (1904): Clément d'Alexandrie et l'Egypte, Mémoires de l'Inst. Français

d'Arch. Orient. 10., Kairo. Delling, G. (1987): Die Bewältigung der Diasporasituation durch das hellenis-

tische Judentum, Berlin. Dentan, R. C. (Szerk.) (1955): The Idea of History in the Ancient Near East, New

Haven. Derrida, J. (1972): L'ecriture et la différence, Párizs 1967; németül Die Schrift und

die Differenz, Frankfurt. Derrida, J. (1974): De la grammatologie, Párizs 1967; németül Grammatologie,

Frankfurt. Détienne, M. (Szerk.) (1988): Les savoirs de l'écriture. En Grèce ancienne, Lille. Diamond, St. (1971): „The Rule of Law Versus the Order of Custom", in: R. P. Wolf

(Szerk.): The Rule of Law, New York. Diebner, B. J. (1991): „Gottes Welt, Moses Zelt und das Salomonische Heiligtum",

in: Th. Römer (Szerk.): Lectio Difßcilior Probabilior? Mélanges offerts ä Françoise Smyth-Florentin, Dielheimer Blätter zum Alten Testament und seiner Rezeption in der Alten Kirche, Beiheft 12, Heidelberg, 127-54. o.

Dihle, A. (1962): Die Goldene Regel, Göttingen 1962. Diringer, D. (1962): Writing, London, New York. Diringer, D. (1968): The Alphabet. A Key to the History of Mankind, London, New

York, 3- kiadás. Douglas, M. (1966): Purity and Danger. Douglas, M. (1970): Natural Symbols: Explorations in Cosmology. Douglas, M. (1975): Implicit Meanings. Essays in Anthropology. Droysen, J. G. (1972): Vorlesungen zur Enzyklopädie und Methodologie der Ge-

schichte, R. Hübner kiadása, Darmstadt (Első kiadás 1857).

Eco, U. (1988): „An Ars Oblivionalis? Forget it!", in: PMLA 103., 254-61. o. (olaszul „Ars Oblivionalis", in: Kos30., 40-53. o.

Ehlich, K. (1983): „Text und Sprachliches Handeln. Die Entstehung von Texten aus dem Bedürfnis nach Überlieferung", in: A. Assmann-J. Assman-Chr. Hardmeier 1983, 24-43. o.

Eibl-Eibesfeldt, I. (1975): Krieg und Frieden aus der Sicht der Verhaltensfor-schung, München.

Eibl-Eibesfeldt, I. (1976): Liehe und Haß. Zur Naturgeschichte elementarer Ver-haltensweisen, München.

Eickelmann, D. F. (1978): „The Art of Memory: Islamic Education and its Social Reproduction", in: Comparative Studies in Society and History 20., 485-516. o.

Eisenstadt, S. N. (1987): Kulturen der Achsenzeit, 2 kötet, Frankfurt. Eiwanger, J. (1983): „Die Entwicklung der vorgeschichtlichen Kultur in Ägypten",

in: J . Assmann-G. Burkard, 5000Jahre Ägypten. Genese und Permanenz pha-raonischerKunst, Nußloch b. Heidelberg, 61-74. o.

Eliade, M. (1953): Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Düsseldorf; franciául Le my-the de l'étemel retour, Párizs 1950; újabb kiadása Kosmos und Geschichte cí-men, Renbek 1966.

Elwert, G. (1987): „Die gesellschaftliche Einbettung von Schriftgebrauch", in: D. Becker et al.: Theorie als Passion, Frankfurt, 238-68. o.

Elwert, G. (1989): „Nationalismus und Ethnizität. Über die Bildung von Wir-Grup-pen", in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 440-64. o.

Engel, H. (1979): Die Vorfahren Israels in Ägypten, Frankfurt. Erdheim, M. (1984): Die gesellschaftliche Produktion von Unbewußtheit, Frank-

furt. Erdheim, M. (1988): Die Psychoanalyse und das Unbewußte in der Kultur, Frank-

furt. Erikson, E. H. (1966): „Ontogeny of Ritualization in Man", in: Philosoph. Trans. Ro-

yal Soc., 251 B, 337-49. o. Fabry, FI. J . (1988): „Gedenken und Gedächtnis im Alten Testament", in: Ph. Gig-

noux (Szerk.): La Commémoration, Párizs, Louvain, 141—154. o. Fairman, H. W. (1958): „A Scene of the Offering of Truth in the Temple of Edfu",

in: Mitt. d. Dt. Arch. Inst. Kairo 16., 86-92. o. Falkenstein, A. (1965): „Fluch über Akkade", in: Zeitschr.f. Assyriologie 57., (Neue

Folge 23.), 1965, 43. o. skk. Finley, M. I. (1975): „The Ancient Greeks and their Nation", in: The Use and Abuse

of History, London, 120-133. o. Finley, M. I. (1986): Das politische Leben in der antiken Welt, München. Finnegan, R. (1977): Oral Poetry. Its Nature, Significance and Social Context,

Cambridge. Finnestad, R. B. (1985): Image of the World and Symbol for the Creator. On the

Cosmological and Iconological Values of the Temple of Edfu, Wiesbaden. Finscher, L. (1988): „Werk und Gattung in der Musik als Träger des kulturellen Ge-

dächtnisses", in: J. Assmann-T. Hölscher (1988), 293-310. o. Fischer, H. G. (1986): L'écriture et l'ärt de l'Egypte ancienne, Párizs. Fishbane, M. (1972): „Varia Deuteronomica", in: Zeitschr.f. d. alttestamentl. Wiss.

84., 349-52. o. Fishbane, M. (1986): Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford. Fortes, M. (1945): The Dynamics of Clanship among the Tallensi, London.

Fortes, M. (1978 a): „Pietas in Ancestor Worship", németül in: F. Kramer-C. Sigrist (Szerk.): Gesellschaften ohne Staat I. Gleichheit und Gegenseitigkeit, Frankfurt, 197-232. o.

Fortes, M. (1978 b): „Verwandtschaft und das Axiom der Amity", in: F. Kramer-C. Sigrist (Szerk.): Gesellschaften ohne Staat II. Genealogie und Solidarität, Frank-furt, 120-64. o.

Fowden, G. (1986): The Egyptian Hermes. A Historical Approach to the Late Pa-gan Mind, Cambridge.

Frankel, H. (I960): „EPHEMEROS als Kennwort für die menschliche Natur", in: Wege und Formen frühgriechischen Denkens, München, 23-39. o.

Frankfort, H. (1948): Kingship and the Gods, Chicago. Frei, P.-Koch, K. (1984): Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich, OBO

55-, Fribourg. Frisch, P. (1983): „Über die lydisch-phrygischen Sühneinschriften und die .Confes-

siones' des Augustinus", in: Epigraphica Anatolica 2., 4 1 ^ 5 . o. Frisk, H. (1973): Griechisches Etymologisches Wörterbuch, Heidelberg. Gadamer, H. G. (I960): Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen

Hermeneutik, Tübingen. Gardiner, A. H. (1909): The Admonitions of an Egyptian Sage, Lipcse. Gardiner, A. H. (1959): The Royal Canon of Turin, Oxford. Geertz, C. (1983): „Common Sense as a Cultural System", in: C. Geertz: Local

Knowledge, New York, 73-93. o. Gehlen, A. (1961): Anthropologische Forschung, Hamburg. Gelb, I.J. (1952): A Study of Writing, Chicago. Gellner, E. (1983): Nations and Nationalism, Oxford. Gellrich, Jesse M. (1985): The Idea of the Book in the Middle Ages: Language Theo-

ry, Mythology, and Fiction, Ithaca. Gerhardsson, B. (1961): Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written

Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Uppsala. Gese, H. (1958): „Geschichtliches Denken im Alten Orient und im Alten Testa-

ment", in: Zeitschr.f. Theol. u. Kirche 55,127-55. o. Gignoux, Ph. (Szerk.) (1988): La commémoration, Colloque du centenaire de la

section des sciences religieuses de l'EPHE, Louvain, Párizs. Goelman, H.-Oberg, A.-Smith, F. (Szerk.) (1983): Awakening to Literacy, New

York. Goetze, A. (1929): „Die Pestgebete des Mursiiis", in: Kleinasiatische Forschungen

I., 204-35. o. Goetze, A. (1933): Mursiiis II. König der Hethiter: Die Annalen, hethitischer Text

und deutsche Übersetzung, Darmstadt 1967 = Lipcse 1933-Goetze, A. (1967): Hattusilis. Der Bericht über seine Thronbesteigung, nebst den

Paralleltexten, Darmstadt 1967. Goffman, E. (1977): Rahmen-Analyse. Ein Versuch über die Organisation von All-

tagserfahrungen. Frankfurt. Gombrich, A. (1984): Aby Warburg. Eine intellektuelle Biographie, Frankfurt. Goody, J . (1977): The Domestication of the Savage Mind, Cambridge. Goody, J. (1986): The Logic of Writing and the Organization of Society, Cambridge. Goody, J . (1987): The Interface Between the Written and the Oral, Cambridge. Goody, J. (Szerk.) (1981): Literacy in Traditional Societies: németül Literalität in

traditionalen Gesellschaften, Frankfurt. Goody, J.-Watt, I.-Gough, K. (1986): Entstehung und Folgen der Schriftkultur, H.

Schlaffer bevezetőjével, Frankfurt.

Graefe, E. (1990): „Die gute Reputation des Königs .Snofru' " in: Studies in Egypto-logy; (Festschrift für Lichtheim), Jerusalem, 257-63. o.

Grayson, A. K. (1970): Assyrian and Babylonian Chronicles. Texts from Cunei-form Sources 5., Locust Valley.

Grayson, A. K. (1980): „Histories and Historians in the Ancient Near East", in: Ori-entaliaA9., 140-94. o.

Grieshammer, R. (1971): Das Jenseitsgericht in den Sargtexten, Ägyptol. Abh. 20., Wiesbaden.

Grieshammer, R. (1974): „Zum ,Sitz im Leben' des negativen Sündenbekenntnis-ses", in: ZDMG Supplement II., 19. o. skk.

Griffiths, J. Gw. (I960): The Conflict of Horns and Seth, Liverpool. Griffiths, J. Gw. (1979): „Egyptian Nationalism in the Edfu Temple Texts", in:

Glimpses of Ancient Egypt (Festschrift für H. W. Fairman), Warminster, 174-79. o. Giiterbock, H. G. (1934): „Die historische Tradition und ihre literarische Gestal-

tung bei Babyloniern und Hethitern I", in: ZA 42., 1934. Güterbock, H. G. (1956): „The Deeds of Suppiluliuma as Told by his Son Mursili

II", in:/CS 10., 1956, 41-50. o„ 59-68. o., 75-85. o., 90-98. o., 107-30. o. Güterbock, H. G. (1986): „Hittite Historiography: A Survery", in: H. Tadmor-M.

Weinfeld (Szerk.): History, Historiography and Interpretation. Studies in Bibli-cal and Cuneiform Literatures, Jeruzsálem, 21—35. o.

Gunnell.John G. (1968): Political Philosophy of Time, Middletown. Habermas, J. (1976): „Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität

ausbilden?", in: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt, 92-126. o.

Hadas, M. (1949): „III Maccabees and the Tradition of the Patriotic Romance", in: Chronique d'ÉgypteAl., 97. o. skk.

Hadas, M. (1981): Hellenistische Kultur. Werden und Wirkung, Frankfurt, Berlin, Bécs.

Hahn, A.-Kapp, V. (Szerk.) (1987): Selbstthematisierung und Selbstzeugnis. Be-kenntnis und Geständnis, Frankfurt.

Halbwachs, M. (1941): La topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte, Párizs.

Halbwachs, M. (1985 a): Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, Frank-furt (franciául Les cadres sociaux de la mémoire, Párizs 1925).

Halbwachs, M. (1985 b): Das kollektive Gedächtnis, Frankfurt; első német kiadás: Stuttgart 1967; franciául La mémoire collective, Párizs 1950.

Hallo, W. W. (1986): "Sumerian Historiography", in: H. Tadmor-M. Weinfeld (Szerk.): History, Historiography and Interpretation. Studies in Biblical and Cuneiform Literatures, Jeruzsálem, 9-20. o.

Hartog, F. (1989): „Écriture, Généalogies, Archives, Histoire en Grèce ancienne", in: Histoire et conscience historique (CCEPOA 5.), 132. o. skk.

Harvey, F. D. (1966): „Literacy in the Athenian Democracy", in: Revue des Études Grecques 79-, 585-635. o.

Haug, W.-Warning, R. (Szerk.) (1989): Das Fest (Poetic und Hermeneutik XIV.), München.

Havelock, E. A. (1963): Preface to Plato, Cambridge, Mass. Havelock, E. A. (1976): Origins of Western Literacy, Toronto. Havelock, E. A. (1978): The Greek Concept of Justice from its Shadow in Homer to

its Substance in Plato, Cambridge, Mass. Havelock, E. A. (1978 a): „The Alphabétisation of Homer", in: E. A. Havelock-Her-

shbell (Szerk): Communication Arts in the Ancient World, New York, 3-21. o.

Havelock, E. A. (1980): „The Oral Composition of Greek Drama", in: Quademi Ur-binati di Cultura Classica 35-, 61-113- o.

Havelock, E. A. (1982): The Literate Revolution in Greece and its Cultural Conse-quences, Princeton.

Havelock, E. A. (1984): „The Orality of Socrates and the Literacy of Plato", in: E. Kelly (Szerk.): New Essays on Socrates, Washington D. C., 67-93- o.

Havelock, E. A. (1986): The Muse Learns to Write: Reflections on Orality and Lite-racy from Antiquity to the Present, New Haven.

Havelock, E. A. (1990): Schriftlichkeit. Das griechische Alphabet als kulturelle Re-volution, Weinheim.

Haverkamp, A.-Lachmann, R. (Szerk.) (1991): Gedächtnis als Raum. Studien zur Mnemotechnik, Frankfurt.

Helck, W. (1964): „Die Ägypter und die Fremden", in: Saeculum 15., 103-14. o. Helck, W. (1969): „Überlegungen zur Geschichte der 18. Dynastie", in: Oriens An-

tiquusS., 281-327. o. Helck, W. (1986): Politische Gegensätze im alten Ägypten. Ein Versuch, (HÄB 23.)

Hildesheim. Hellholm, D. (1983): Apocalypticism in the Mediterranean World and in the Near

East, Tübingen. Hengel, M. (1973): Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung un-

ter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh. v. Chr., Tü-bingen, 2. kiad.

Hengel, M. (1976): Juden, Griechen und Barbaren. Aspekte der Hellenisierung des Judentums in vorchristlicher Zeit, Stuttgart 1976.

Hermann, A. (1938): Die ägyptische Königsnovelle, Lipcse 1938. Heubeck, A. (1979): Schrift (Archaeologia Homerica III. X.), Göttingen. Heubeck, A. (1984): „Zum Erwachen der Schriftlichkeit im archaischen Griechen-

tum", in: Kleine Schriften zur griechischen Sprache und Literatur!. Erlanger For-schungen, Reihe A 33), Erlangen, 57-74. o.

Hintze, F. (1953): Untersuchungen zu Stil und Sprache neuägyptischer Erzählun-gen, Berlin.

Hobsbawm, E.-Ranger, T. (Szerk.) (1983): The Invention of Tradition, Cambridge. Hoffner, H. A. (1975): „Propaganda und Political Justification in Hittite Historiogra-

phy", in: H. Goedicke-J. J. M. Roberts (Szerk.): Unity and Diversity. Essay in the History, Literature, and Religion of the Ancient Near East, Baltimore, 49-64. o.

Hoffner, H. A. (1980): „Histories and Historians of the Near East: The Hittites", in: OrientaliaA9., 283-332. o.

Hofstätter, P. R. (1973): Einführung in die Sozialpsychologie, Stuttgart, 5. kiad. Hölscher, T. (1988): „Tradition und Geschichte. Zwei Typen der Vergangenheit

am Beispiel der griechischen Kunst", in: J. Assmann-T. Hölscher (Szerk.) 1988, 115-49. o.

Hölscher, U. (1987): „Über die Kanonizität Homers", in: A. es J. Assmann 1987, 237-45. o.

Hölscher, U. (1988): Die Odyssee. Epos zwischen Märchen und Roman, München. Hölscher, U. (1994): „Kontinuität als epische Denkform. Zum Problem des .dunk-

len Jahrhunderts' ", in: Das nächste Fremde. Von Texten der griechischen Früh-zeit und ihrem Reflex in der Moderne, München, 6-70. o.

Hornung, E. (1966): Geschichte als Fest. Zwei Vorträge zum Geschichtsbild der frühen Menschheit, Darmstadt.

Hornung, E. (1975): „Seth. Geschichte und Bedeutung eines ägyptischen Gottes", in: Symholon N. F. 2., 49-63. o.

Hornung, E. (1982): Der ägyptische Mythos von der Himmelskuh. Eine Ätiologie des Unvollkommenen, OBO 46, Fribourg.

Hornung, E. (1982 a): „Zum altägyptischen Geschichtsbewußtsein", in: Archäolo-gie und Geschichtsbewußtsein. Kolloquien zur allgemeinen und vergleichen-den Archäologie 3., München, 13-30. o.

Identité et regions, Union des Associations Internationales, Brüsszel 1981. Mich, I.-Sanders, B. (1988): Ihe Alphabetization of the Popular Mind, San Francis-

co; németül Das Denken lernt schreiben, Hamburg. Iversen, E. (1975): Canon and Proportions in Egyptian Art. Warminster, 2. kiadás. Jacobson-Widding, A. (Szerk.) (1983): Identity: Personal and Sociocultural, Upp-

sala. Jaspers, K. (1949): Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, München. Jaspers, K. (1973): Philosophie, 3 kötet, Berlin, Heidelberg, New York. Jeffery, L. H. (1961): The Local Scripts of Archaic Greece. A Study of the Origin of

the Greek Alphabet and Its Development from the Eigth to the Fifth Centuries B. C., Oxford.

Johnson, J. (1974): „ The Demotic Chronicle as a Historical Source", in: Enchoria 4., 1-18. o.

Johnston, A. (1983): „The Extent and Use of Literacy. The Archaeological Evi-dence", in: R. Hägg (Szerk.): The Greek Renaissance of the Eigth Century B. C„ Tradition and Innovation, Stockholm, 63-68. o.

Jousse, M. (1925): Le style oral rhythmique et mnémotechnique chez les Verbo-mo-teurs, Párizs.

Junge, F. (1984): „Zur Sprachwissenschaft der Ägypter", in: Stildien zu Sprache und Religion Ägyptens (Festschrift für W. Westendorf), 257-72. o.

Jürss, F. (Szerk.) (1982): Geschichte des wissenschaftlichen Denkens im Altertum, Veröffentlichungen des Zentral instituts für Alte Geschichte und Archäologie der Akademie der Wissenschaften der DDR, Berlin.

Käsemann, E. (Szerk.) (1970): Das Neue Testament als Kanon, Göttingen. Kaiser, O. (Szerk.) (1983): Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, vol. I. fasc.

2.: R. Borger-M. Dietrich-E. Edel-O. Loretz-O. Rössler-E. v. Schuler: Staats-verträge, Gütersloh.

Kakosy, L. (1981): „Ideas of the Fallen State of the World in Egyptian Religion: Decline of the Golden Age", in: Studia Aegyptiaca VII., 81-92. o.

Karady, V. (1972): „Biographie de Maurice Halbwachs", in: M. H.: Classes sociales et morphologie, Párizs, 9-22. o.

Kaufmann, Y. (1988): Christianity and Judaism. Two Covenants, Jeruzsálem. Kees, H. (1941): Der Götterglaube im alten Ägypten, Lipcse. Kelsen, H. (1947): Vergeltung und Kausalität, Hága. Kemp, B. (1989): Ancient Egypt. Anatomy of a Civilization, London. Kippenberg, H. G. (1986): „Die jüdischen Überlieferungen als patrioi nomoi", in:

R. Faber-R. Schlesier (Szerk.): Die Restauration der Götter. Antike Religion und Neo- Paganismus, Würzburg, 45-60. o.

Kippenberg, H. G. (1987): „Codes and Codification", in: M. Eliade (Szerk.): The En-cyclopaedia of Religion III., New York, 352-58. o.

Kirk, G. S. (1977): The Songs of Homer, Cambridge, 2. kiadás. Knox, B. M. W. (1968): „Silent Reading in Antiquity", in: GRBS9., 421-35. o. Koch, K. (1986): „Auf der Suche nach der Geschichte", in: Biblica 67., 109-17. o. Koch, K. (1988): „Qädäm. Heilsgeschichte als mythische Urzeit im Alten (und

Neuen) Testament", in: J. Rohls-G. Wenz (Szerk.): Vernunft des Glaubens, (Festschrift für W. Pannenberg), Göttingen, 253-88. o.

Koch, K., et al. (1980): Das Buch Daniel, Darmstadt. Kötting, B. (1965): Der frühchristliche Reliquienkult und die Bestattung im Kir-

chengebäude, Köln, Opladen. Koller, H. (1963): Dichtung und Musik im frühen Griechenland, Bern, München. Korosec, V. (1931): Hethitische Staatsverträge. Ein Beitrag zu ihrer juristischen

Wertimg, Leipziger rechtswissenschaftliche Studien 60., Lipcse. Koselleck, R. (1979): „Kriegerdenkmale als Identitätsstiftungen der Überleben-

den", in: O. Marquard-K. Stierle, 255-76. o. Kramer, F. (1977): Verkehrte Welten. Frankfurt. Krasovec, J. (1988): La justice (sdq) de dieu dans la bible hébraïque et l'interpréta-

tion juive et chrétienne, OBO 76., Fribourg. Krecher, J.-Müller, H. P. (1975): „Vergangenheitsinteresse in Mesopotamien und

Israel", in: Saeculum2G., 1975, 15-44. o. Kurth, D. (1983): „Eine Welt aus Stein, Bild und Wort-Gedanken zur spätägypti-

schen Tempeldekoration", in: J. Assmann-G. Burkard (Szerk.): 5000 Jahre Ägypten - Genese und Permanenzpharaonischer Kunst, Nußloch b. Heidel-berg, 89-101. o.

Kvanvig, H. S. (1988): Roots of Apocalyptic. The Mesopotamia^ Background of the Enoch Figure and the Son of Man, WMANT 6l , Neukirchen.

Lachmann, R. (1987): „Kanon und Gegenkanon in der russischen Kultur", in: A. és J. Assmann 1987, 124-37. o.

Lachmann, R. (1990): Gedächtnis und Literatur, Frankfurt. Lambert, M. (I960): „La naissance de la bureaucratie", in: Rev. hist. 84., 1-2. Lambert, W. G. (1957): „Ancestors, Authors and Canonicity", in: Journal of Cunei-

form Studies 11., 1-14. o. Lang, B. (Szerk.) (1981): Der Einzige Gott, München. Lang, B. (1983): „The Yahweh-Alone Movement and the Making of Jewish Mono-

theism", in: Monotheism and the Prophetic Minority, Sheffield, 13-59. o. Lang, B. (1986): „Vom Propheten zum Schriftgelehrten. Charismatische Autorität

im Frühjudentum", in: H. v. Stietencron.- Theologen und Theologien in verschie-denen Kulturkreisen, Düsseldorf, 89-114. o.

Lanternari, V. (I960): Movimenti religiosi di libertä e di salvezza dei popoli opp-ressi, Róma I960; németül: Religiöse Freiheits- und Heilsbewegungen unterdrü-ckter Völker(.Soziol. Texte), Neuwied. Engl. New York 1963.

Latacz, J. (1985): Homer, München, Zürich, Lauterbach, J. (1913): „The Sadducees and the Pharisees", in: Studies in Jewish Li-

terature Cm Honor of K. Kohler), Berlin. Layton, R. (Szerk.) (1989): Who Needs the Past? Indigenous Values and Archaeolo-

gy, London. Lebram,J. C. H. (1968): „König Antiochus im Buch Daniel", in: Vetus Testamentum

18., 737-73. o. Ledderose, L. (1988): „Die Gedenkhalle für Mao Zedong. Ein Beispiel für Gedächt-

nisarchitektur", in: J. Assmann-T. Hölscher 1988, 311-39. o. Leiman, Sid Z. (1976): The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and

Midrasbic Evidence, Hamden. Leipoldt, J.-Morenz, S. (1953): Heilige Schriften. Betrachtungen zur Religions-

geschichte der antiken Mittelmeerwelt, Lipcse. Leroi-Gourhan, A. (1965): Le geste et la parole II. La mémoire et les rhythmes, Pá-

rizs. Lévi-Strauss, C. (1948): Les structures élémentaires de la parenté, Párizs.

Lévi-Strauss, C. (1962): La pensée sauvage, németül Das wilde Denken, Frankfurt, 1973.

Lévi-Strauss, C. (1975): Strukturale Anthropologien., Frankfurt. Lévi-Strauss, C. (Szerk) (1977): L'identité, séminaire interdisciplinaire, Párizs

(változatlan lenyomata a Quadriga der PUF sorozatban, 1983). Lichtheim, M. (1973): Ancient Egyptian LiteratureI., Berkeley. L'identité, Actes de la recherche en sciences sociales No. 35, Párizs 1980 (G.

Scholem, P. Bourdieu, R. Chartier és mások írásai). Lloyd, A. B. (1982): „Nationalist Propaganda in Ptolemaic Egypt", in: História. Zeit-

schrift für Alte Geschichte, Wiesbaden, 31., 33-55. o. Lloyd, A. B. (1982 a): „The Inscription of Udjahorresnet, A Collaborator's Testa-

ment", in: Journal of Egyptian Archaeology 68., 166-80. o. Lord, A. B. (1965): Singer of Tales, Cambridge, Mass. I960; németül Der Sänger er-

zählt, München. Lorenz, K. (1977): Die Rückseite des Spiegels, München. Lotman, J.-Uspenskij, B. (1977): „Die Rolle dualistischer Modelle in der Dynamik

der russischen Kultur (bis zum Ende des 18. Jahrhunderts)", in: Poetica')., 1^0 . o. Luft, U. (1978): Beiträge zur Historisierung der Götterivelt und zur Mythenschrei-

bung, Stud. Aeg. IV. Luhmann, N. (1971): „Sinn als Grundbegriff der Soziologie", in: J. Habermas-N.

Luhmann: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt, 25-100. o. Luhmann, N. (1973): Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Kom-

plexität, Stuttgart, 2. kiadás. Luhmann, N. (1975): „Einführende Bemerkungen zu einer Theorie symbolisch ge-

neralisierter Kommunikationsmedien", in: uő.: Soziologische Aufklärung 2., Opladen, 170-92. o.

Luhmann, N. (1979): „Identitätsgebrauch in selbstsubstitutiven Ordnungen, beson-ders Gesellschaften", in: O. Marquardt-K. Stierle (Szerk.): Identität, München, 315^15. o.

Luhmann, N. (1980): Gesellschaftsstruktur und Semantikl., Frankfurt. Luhmann, N. (1984): Soziale Systeme, Frankfurt. Luhmann, N. (1990): „Gleichzeitigkeit und Synchronisation", in: Soziologische Auf-

klärung 5., Opladen, 95-130. o. Lucas, J. (1985): Historical Consciousness or the Remembered Past, New York. Luria, A. R. (1976): Cognitive Development: its Cultural and Social Foundations,

Cambridge, Mass. Maas, U. (1986): „ ,Die Schrift ist ein Zeichen für das, was in dem Gesprochenen

ist'. Zur Frühgeschichte der sprachwissenschaftlichen Schriftauffassung: das aristotelische und nacharistolelische (phonographische) Schriftverständnis", in: Kodikas/Code9., 247-92. o.

Machinist, P. (1976): „Literature as Politics. The Tukulti-Ninurta Epic and the Bib-le", in: Catholic Biblical Quarterly 58., 455-82. o.

Machinist, P. (1985): „The Assyrians and their Babylonian Problem", in: Jb. des Wissenschaftskollegs zu Berlin 84/85-, 353-64. o.

Macmullen, R. (1964): „Nationalism in Roman Egypt", in: AegyptusAA., 179-99. o. Malié, J. P. (1978): Hermès en Haute-Egypte. Les textes hermétiques de Nag Ham-

madi et Peurs parallèles grecs et latins I., Quebec. Maiamat, A. (1955): „Doctrines of Causality in Hittite and Biblical Historiography:

A Parallel", in: Vetus Testamentum 5 ,1-12. o. Marcuse, H. (1967): Der eindimensionale Mensch Darmstadt. Markowitsch, J. (1979): Die soziale Situation, Frankfurt.

Marquard, O.-Stierle, K. (Szerk.) (1979): Identität (Poetic und Hermeneutik VIII.), München.

Marrou, H. I. (1977): Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum, München. Mauss, M. (1966): Essai sur le don: forme et raison de l'échange dans les sociétés

archad'ques, Sociologie et anthropologie, Párizs. Mbunwe-Samba, P. (1989): „Oral Tradition and the African Past", in: R. Layton

1989, 105-18. o. McCarthy, D.J. (1978): Treaty and Covenant, Analecta Biblica 21 Rom. Mead, G. H. (1934): Mind, Self, Society. From the Standpoint of a Social Behavio-

rist. Chicago, németül Geist, Identität und Gesellschaft, Frankfurt 1968. Meier, Chr. (1978): „Die Entstehung einer autonomen Intelligenz bei den Grie-

chen", in: S. N. Eisenstadt 1987,1., 89-127. o. Meier, Chr. (1989): „Zur Funktion der Feste in Athen im 5. Jh. v. Chr.", in: R.

Warning-W. Haug (Szerk.): Das Fest (Poetic und Hermeneutic XIV.), München, 569-91. o.

Mendenhall, G. E. (1955): Law and Covenant in Israel and in the Ancient Near East, Pittsburgh; németül Recht und Bund in Israel und im Alten Vorderen Ori-ent, Theologische Studien 64., I960.

Mentré, F. (1920): Les générations sociales, Párizs. Merkelbach, R. (1968): „Ein ägyptischer Priestereid", in: Zeitschr. f . Papyrol. u.

Epigraphikl., 7-30. o. Meyer, E. (1915): Ägyptische Dokumente aus der Perserzeit, SPAWXVI. Meyer, E. (1928): Gottesstaat, Militärherrschaft und Ständewesen in Ägypten,

SPAW. Michaud, G. (Szerk.) (1978): Identités collectives et relations interculturelles, Párizs

1978. Middleton, D.-Edwards, D. (Szerk.) (1990): Collective Remembering, London. Millar, Fergus (1978): „The Background to Maccabaean Revolution", in: Journal of

Jewish Studies 29., 1-21. o. Millard, A. R. (1986): „The Infancy of the Alphabet", in: World Archaeology 17.,

390-98. o. Mol, H. (1976): Identity and the Sacred. A Sketch for A New Social-Scientific Theo-

ry of Religion, Oxford 1976. Mol, H. (Szerk.) (1978): Identity and Religion. International, Crosscultural App-

roaches, London 1978. Montet, P. (1950): „Le fruit défendu", in: Kçmill., 85-116. o. Morenz, S. (1965): „Der Alte Orient. Von Bedeutung und Struktur seiner Geschich-

te", in: Summa Historica. Propyläen Weltgeschichte 11., Berlin, 25-63. o. Mühlmann, W. E. (1961): Chiliasmus und Nativismus: Studien zur Psychologie,

Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen, Berlin. Mühlmann, W. E. (1985): „Ethnogonie und Ethnogenese. Theoretisch-ethnologi-

sche und ideologiekritische Studie", in: Studien zur Ethnogenese, Abh. der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften 72.

Müller, K. E. (1987): Das magische Universum der Identität. Elementarformen so-zialen Verhaltens. Ein ethnologischer Grundriß, Frankfurt, New York 1987.

Munn-Rankin, J. (1956): „Diplomacy in Western Asia in the Early 2"'1 Mill. BC", in: Iraq 18., 68-110. o.

Muszynski, M. (1974): „Le droit égyptien r travers la documentation grecque", in: Le droit égyptien ancien. Colloque organisé par l'Institut des Hautes Études de Belgique, Brüsszel, 163-80. o.

Nagel, T. (1988): Die Festung des Glaubens. Triumph und Scheitern des islami-schen Rationalismus im 11. Jh., München.

Nagy, I. (1973): „Remarques sur le souci d'archad'sme en Egypte à l'époque Saite", in: Acta Antiqua Scient. Hungar. 21., 53-64. o.

Namer, G. (1987): Mémoire et société, Párizs. Neisser, U. (1982): Memory Observed, Oxford. Neisser, U.-Winograd, E. (1988): Remembering Reconsidered: Ecological and Tra-

ditional Approaches to the Study of Memory, Cambridge. New Literary History: Aspects of Orality\III., N. 3. (1977). New Literary History: Oral and Written Traditions in the Middle Ages XVI., N. I.

(1984). Nieddu, G. F. (1984): „La metafora della memoria comme scrittura e l'imagine

dell'animo come deltos", in: Quaderni di storia 19, 213-19. o. Niethammer, L. (Szerk.) (1985): Lebenserfahrung und Kollektives Gedächtnis. Die

Praxis der „Oral History", Frankfurt. Nora, P. (1990): Zwischen Geschichte und Gedächtnis, Berlin. Nora, P. (Szerk.) (1984): Les lieux de mémoire I: la république, Párizs. Nora, P. (Szerk.) (1986): Les lieux de mémoire II: la Nation. Nora, P. (Szerk) (1992): Les lieux de mémoire III: Les France. Notopoulos, James A. (1938): „Mnemosyne in Oral Literature", in: Transactions of

the American Philosophical Association 69-, 465-93- o. Notopoulos, J. A. (1953): „The Introduction of the Alphabet into Oral Societies.

Some Case Histories of Conflict between Oral and Written Literature", in: I. Th. Kakrides (Szerk.): Profora eis Stilpona P. Kyriakiden (=Hellenika. Periodikon syngramma hetaireia Makedonikon spoudon. Pararthema 4.). Thessalonike, 516-24. o.

Obeyesekere, G. (1963): „The Great Tradition and the Little Tradition in the Per-spective of Singhalese Buddhism", in: Journal of Asian Studies22., 139-53- o.

Ockinga, B. G. (1983): „The Burden of Khackheperrecsonbu", in: Journal of Egyp-tian Archaeol. 69-, 88-95. o.

Oexle, O. G. (1976): „Memoria und Memorialüberlieferung im frühen Mittelalter", in: Frühmittelalterliche Studien 10., 79 skk.

Oexle, O. G. (1983): „Die Gegenwart der Toten", in: H. Bruet-W. Verbeke (Szerk.): Death in the Middle Ages, Mediaevalia Lovanensia, Series I., Studia 9-, Leuven, 48 skk.

Oexle, O. G. (1985): „Die Gegenwart der Lebenden und der Toten. Gedanken über Memoria", in: K. Schmidt 1985, 74-107. o.

Offner, G. (1950): „A propos de la sauvegarde des tablettes en Assyro-Babylonie", in: Revue d'Assyriologie 44., 135-43. o.

Ong, W. (1977): „African Talking Drums and Oral Noetics", in: New Literary Histo-ry 8,3, 409-29. o.

Ong, W. J. (1967): The Presence of the Word, New Haven. Ong, W. J. (1983): Orality and Literacy. The Technologizing of the Word, London. Ong, W. J. (1986): „Writing is a Technology That Restructures Thought", in: G.

Baumann 1986, 25-50. o. Oppel, H. (1937): „KANON. Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes und seinen la-

teinischen Entsprechungen (regula-norma)", in: Philologus, Suppl. XXX H.4, Lipcse.

Oppenheimer, L. (1964): Ancient Mesopotamia. Portrait of a Dead Civilization. Chicago, London.

Otto, E. (1938): „Die Lehre von den beiden Ländern Ägyptens in der ägyptischen Religionsgeschichte", in: Studia Aegyptiaca 1. =Analecta Orienlalia 17., 10-35. o.

Otto, E. (1966): „Geschichtsbild und Geschichtsschreibung im alten Ägypten", in: Die Welt des Orients 3.

Otto, E. (1969): „Das .Goldene Zeitalter' in einem ägyptischen Text", in: Religions en Egypte hellénistique et romaine (BCESS), Párizs, 92-108. o.

Otto, W. (1908): Priester und Tempel im hellenistischen Ägypten II., Lipcse, Berlin. Overbeck, F. (1919): Christentum und Kultur, Bázel 1919. Parry, M. (1971): The Making of Homeric Verse. The Collected Papers of M. Parry,

A. Parry kiad., Oxford. Pelto, P.(1968): „The difference between .tight' and ,loose' societies", in: Transac-

tion, April, 37-40. o. Peterson, E. (1926): EiÇ0e®Ç. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsge-

schichtliche Untersuchungen, Göttingen. Petzl, G. (1968): „Sünde, Strafe, Wiedergutmachung", in: Epigraphica anatolica

12., 155-166. o. Pfeiffer, R. (1982): Die klassische Philologie von Petrarca bis Mommsen, München. Pfeiffer, R. (1978): Geschichte der Klassischen Philologie I. Von den Anfängen bis

zum Ende des Hellenismus, München. Pfohl, G. (Szerk.) (1968): Das Alphabet. Entstehung und Entwicklung der griechi-

schen Schrift, Darmstadt. Piekara, F. H.-Ciesinger K. G.-Muthig, K. P. (1987): „Notizenanfertigen und Behal-

ten", in: Zeitschrift für Pädagogische Psychologiel, H.4, 267-80. o. Posener, G. (1956): Littérature et politique dans l'Égypte de la xii.e dynastie, Pá-

rizs. Pury, A. de-Römer, Th. (1989): „Mémoire et catechisme dans l'Ancien Testament",

in: Histoire et conscience historique (CCEPOA 50, 81-92. o. Quaegebeur, J . (1980/81): „Sur la ,loi sacrée' dans l'Égypte grécoromaine", in: An-

cient Society 11/12., 227-40. o. Quecke, H. (1977): „Ich habe nichts hinzugefügt und nichts weggenommen. Zur

Wahrheitsbeteuerung koptischer Martyrien", in: Fragen an die altägyptische Li-teratur(Gedenkschrift E. Otto), Wiesbaden, 399-416. o.

Rad, G. von (1947): Deuteronomium-Studien, FRLANT N.F.40., Göttingen. Rad, G. von (1958): „Die deuteronomistische Geschichtstheologie in den Königs-

büchern", in: G. v. Rad: Gesammelte Studien zum Alten Testament I., München, 189-204. o.

Rad, G. von (1961): „Der Anfang der Geschichtsschreibung im alten Israel", in: Ge-sammelte Studien zum Alten Testament II, München.

Redfield, R. (1955): The Little Community, Chicago. Redfield, R. (1965): Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to

Civilization, Chicago. Redford, D. B. (1986): Pharaonic King-Lists, Annals and Day Books, Mississauga. Reshef, U. (1988): „Une commémoration impossible: l'holocauste en Israel", in:

Gignoux 1988, 351-67. o. Reventlow, H. Graf (1961): Das Heiligkeitsgesetz, formgeschichtlich untersucht,

WMANT6. Reymond, E. A. E. (1969): The Mythical Origin of the Egyptian Temple, Cambridge. Riessler, P. (1928): Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, Augsburg. Ritsehl, D. (1967): Memory and Hope. An Inquiry Concerning the Presence of

Christ, New York, London.

Ritsehl, D. (1985): „Die Erfahrung der Wahrheit. Die Steuerung von Denken und Handeln durch implizite Axiome", in: HeidelbergerJahrbücher29., 35-49. o.

Ritter, A. M. (1987): „Die Entstehung des neutestamentlichen Kanons", in: A. és J . Assmann 1987, 93-99. o.

Ritter, J. (1969): Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Frank-furt.

Robertson, R.-Holzner, B. (Szerk.) (1980): Identity and Authority. Explorations in the Theory of Society, Oxford.

Röllig, W, (1985): „Über die Anfänge unseres Alphabets", in: Das Altertum 3., 83-91. o.

Rorty, R.-Schneewind, J. B.-Skinner, Q. (Szerk.) (1984): Philosophy in Context. Es-say on the Historiography of Philosophy, Cambridge.

Rossi, L. E. (1989): „I poemi omerici come testimonianza di poesia orale", in: Origi-ni e sviluppo délia città. Il medievo greco. Storia e civiltà dei Greci. Diretto da R. Bianchi Bandinelli, Mailand, 73-147. o.

Sahlins, M. (1972): Stone Age Economics, London. Said, E. W. (1978): Orientalism, New York; németül Orientalismus, Frankfurt, Ber-

lin, Bécs 1981. Sanders, E. P. (1981): Jewish and Christian Self-Definition, 3. kötet, Philadelphia

1980-tól; 2. kötet: Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period, Philadel-phia.

Schachermeyr, F. (1984): Die griechische Rückerinnerung, Bécs. Schlott, A. (1989): Schrift und Schreiber im Alten Ägypten, Becks Archäologische

Bibliothek, München. Schmale, F. J. (1985): Funktionen und Formen mittelalterlicher Geschichtsschrei-

bung, Darmstadt. Schmid, H. H. (1968): Gerechtigkeit als Weltordnung, Tübingen. Schmid, H. H. (kiadatlan): Gerechtigkeit als Thema biblischer Theologie (kiadatlan

gépirat). Schmidt, E. A. (1987): „Historische Typologie der Orientierungsfunktionen von

Kanon in der griechischen und römischen Literatur", in: A. és J. Assmann 1987, 246-58. o.

Schmidt, K. (Szerk.) (1985): Gedächtnis, das Gemeinschaft stiftet, Freiburg. Schmidt, K.-Wollasch, J. (Szerk.) (1984): Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert

des liturgischen Gedenkens im Mittelalter. Münstersche Mittelalter-Schriften 48., München.

Schott, R. (1968): „Das Geschichtsbewußtsein schriftloser Völker", in: Archiv für Begriffsgeschichte 12., 166-205. o.

Schottroff, W. (1964): ,Gedenken' im Alten Orient und im Alten Testament. Die Wurzel zakar im semitischen Sprachkreis, Neukirchen.

Schottroff, W. (1969): DeraltisraelitisceFluchspruch,WMANT30., Neukirchen. Schreiner, J. (Szerk.) (1987): Unterwegs zur Kirche. Alttestamentliche Konzeptio-

nen (Quaestiones Disputáé 110.), Freiburg. Schuster, M. (1988): „Zur Konstruktion von Geschichte in Kulturen ohne Schrift",

in: J. v. Ungern-Sternberg-H. Reinau (Szerk.): Vergangenheit in mündlicher Überlieferung, Colloquium Rauricum I., Stuttgart, 57-71. o.

Segal, Ch. (1982): „Tragédie, oralité, écriture", in: Poétique 13-, 131-54. o. Segal, Ch. (1984): „Greek Tragedy: Writing, Truth, and the Representation of Self',

in: H. Evjen (Szerk.): Mnemai. Studies K. Hulley, Chico. Seligman, A. B. (Szerk.) (1989): Order and Transcendence. The Role of Utopias

and the Dynamics of Civilization, Leiden.

Seters, J. van (1983): In Search of History, New Haven. Seters, J. van (1989): „Tradition and History: History as National Tradition", in: His-

toire et conscience historique (CCEPOA 5.), 63-74. o. Sevenster, J. N. (1975): The Roots of Pagan Anti-Semitism in the Ancient World,

Leiden. Shils, E. (1981): Tradition, Chicago. Shorter, J. (1990): „The Social Construction of Remembering and Forgetting", in: D.

Middleton-D. Edwards, 120-38. o. Smend, R. (1968): Elemente alttestamentlichen Geschichtsdenkens, ThS 95., Zu-

rich. Smith, A. D. (1986): The Ethnic Origins of Nations, Oxford. Smith, M. (1971): Palestinian Parties and Politics That Shaped the Old Testament,

New York. Smyth-Florentin, F. (1989): „Modèles de récits d'origine et structures du pouvoir",

in: Histoire et conscience historique(CCEPOA 5.), 41-48. o. Social Memory, h Communication különszáma, 11(2). Spicer, E. H. (1971): „Persistent Cultural Systems. A Comparative Study of Identity

Systems That Can Adapt to Contrasting Environments", in: Science 174., Nr. 4011., 795-800. o.

Spieckermann, H. (1982): Juda unter Assur in der Sargonidenzeit, FRLANT 129., Göttingen.

Spiegel, J. (1935): Die Idee des Totengerichts in der ägyptischen Religion, LÄS 2., Lipcse.

Spiegelberg, W. (1914): Die sogenannte Demotische Chronik (DemST 7.), Lipcse. Stadelmann, H. (1980): Ben Sira als Schriftgelehrter, WUNT 2. Reihe 6., Tübingen. Staudacher, W. (1942): Die Trennung von Himmel und Erde. Ein vorgriechischer

Schöpfungsmythos bei Hesiod und den Orphikem, Tübingen. Steinleitner, F. (1913): Die Beicht im Zusammenhang mit der sakralen Rechtspfle-

ge in der Antike, München. Stone, M. (Szerk.) (1984): Jewish Writings of the Second Temple Period, Assen. Stone, M. E. (1987): „Eschatologie, Remythologisierung und kosmische Aporie",

in: Eisenstadt (Szerk.) 2. kötet, 19-37. o. Street, B. (1987): „Orality and Literacy as Ideological Constructions: Some Prob-

lems in Cross-Cultural Studies", in: Culture and History!., 7-30. o. Strehlow, T. G. H. (1970): Totemic Landscapes, London. Sürenhagen, D. (1985): Paritätische Staatsverträge aus hethitischer Sicht, Pavia. Svenbro, J . (1987): „The ,Voice' of Letters in Ancient Greece: On Silent Reading

and the Representation of Speech", in: Culture and History 2., 31-47. o. Szlezák, Th. A. (1985): Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Berlin. Tadmor, H. (1982): „Treaty and Oath in the Ancient Near East: An Historian's App-

roach", in: G. M. Tucker-D. A. Knight (Szerk.): Humanizing America's Iconic Book, Chico, 127-52. o.

Tadmor, H.-Weinfeld, M. (Szerk.) (1986): History, Historiography and Inteipreta-tion. Studies in Biblical and Cuneiform Literatures, Jeruzsálem.

Tenbruck, F. H. (1986): Geschichte und Gesellschaft, Berlin. Tenbruck, F. H. (1989): „Gesellschaftsgeschichte oder Weltgeschichte?", in: Kölner

Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 417-39. o. Theißen, G. (1977): Soziologie der Jesusbeivegung. Ein Beitrag zur Entstehungsge-

schichte des Urchristentums, Tübingen, 3. kiadás 1981.

Theißen, G. (1988): „Tradition und Entscheidung. Der Beitrag des biblischen Glaubens zum kulturellen Gedächtnis", in: J. Assmann-T. Hölscher (Szerk.) 1988, 170-96. o.

Thienemann, F. (1979): Jüdisches Fest und jüdischer Brauch, a 2. kiad. utánnyo-mása (1967), először 1937, Königstein.

Thomas, K. (1988): Vergangenheit, Zukunft, Lebensalter. Zeitvorstellungen im England derfriihen Neuzeit, Berlin.

Ungern-Sternberg, J. v.-Reinau, H. (Szerk.) (1988): Vergangenheit in mündlicher Überlieferung, Colloquium Rauricum I., Stuttgart.

Unnik, W. C. van (1949): „De la règle mäte prostheinai mäte aphelein dans l'histoi-re du canon", in: Vigiliae christianaei., 1-36. o.

Vansina.J. (1985): Oral Tradition as History, Madison. Veblen, Th. (1899): A Theory of the Leisure Class, New York, németül Die Theorie

der feinen Leute, München 1981. Veenhof, K. R. (Szerk.) (1986): Cuneiform Archives and Libraries, Leiden. Velde, H. te (1967): Seth, God of Confusion, Leiden. Velde, H. te (1977): „The Theme of the Separation of Heaven and Earth in Egypti-

an Mythology", in: Stud. Aeg. 3., 161-70. o. Vidal-Naquet, P. (1981): Les juifs, la mémoire et le présent, Párizs. Vidal-Naquet, P. (1989): „Flavius Josephe et les prophètes", in: Histoire et con-

science historique(CCEPOA 5.) 11-32. o. Voegelin, E. (1956-74): Order and History, 4 kötet, Baton Rouge. Voegelin, E. (1974): Order and History IV. The Ecumenic Age, Baton Rouge. Voegelin, E. (1966): Anamnesis. Zur Theorie der Geschichte und Politik, Mün-

chen. Vollrath, H. (1979): „Gesetzgebung und Schriftlichkeit. Das Beispiel der angel-

sächsischen Gesetze", in: Historisches Jahrbuch 99-, 28-54. o. Wachtel, N. (1986): „Memory and History: Introduction", in: History and Anthro-

pologyl.l, 207-24. o. Walzer, M. (1988): Exodus und Revolution, Berlin, angolul Exodus and Revoluti-

on, New York 1985. Watanabe, K. (1987): Die adç-Vereidigung anläßlich der Thronfolgeregelung As-

arhaddons, Baghdader Mitteilungen 3- kötet, Berlin. Way, Th. v. d. (1984): Die Textüberlieferung Ramses' II. zur Kadesch-Schlacht,

Hildesheim 1984. Weber, H. J. (1986): Kanon und Methode. Zum Prozeß zivilisatorischer Begrün-

dung, Würzburg. Weber, M. (1947): Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, 3. kiadás. Wehler, H. U. (1989): „Geschichtswissenschaft heutzutage: Aufkläaing oder ,Sinn-

stiftung' ", in: Zwischenbetrachtungen. Im Prozeß der Aufklärung (Jürgen Ha-bermas 60. születésnapjára), Frankfurt, 775-93- o.

Weidner, E. (1954-56): „Hof- und Haremserlasse assyrischer Könige", in: Archiv für Orientforschung 17., 257-93- o.

Weinfeld, M. (1972): Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford. Weinfeld, M. (1976): „The Loyalty Oath in the Ancient Near East", in: Ugaritische

Forschungen 8., 379-414. o. Weinfeld, M. (1990): „The Common Heritage of the Covenantal Traditions in the

Ancient World", in: Canfora, L. et al. 1990, 175-91. o. Weippert, M. (1990): „Synkretismus und Monotheismus. Religionsinterne Konflikt-

bewältigung im alten Israel", in: J. Assmann-D. Harth (Szerk.): Kultur und Kon-flikt, Frankfurt, 143-73. o.

Wilcke, C. (1988): „Die Sumerische Königsliste und erzählte Vergangenheit", in: J. v. Ungern-Sternberg-H. Reinau (Szerk.) 1988, 113-40. o.

Wildung, D. (1977): Imhotep und Amenhotep. Gottwerdung im Alten Ägypten, München.

Will, E.-Orrieux, Cl. (1986): Ioudad'smos - Hellenismos, essai sur le judad'sme ju-déen à l'époque hellénistique, Nantes.

Winter, E. (1989): „Hieroglyphen", in: Reallexikon f . Antike u. Christentum, Liefe-rung 113-, Stuttgart, 83-103. o.

Woodbury, L. (1983): „The Literate Revolution: A Review Article", in: Classical Views/Echos du monde Classique 27., 329-52. o.

Worsley, P. (1968): The Trumpet Shall Sound. A Study of,Cargo'-Cults in Melane-sia, New York.

Yates, F. (1968): The Art of Memory, London 1968, németül Gedächtnis und Erin-nerung, Weinheim 1990.

Yerushalmi, Y. Ch. (1982): Zakhor. Jewish Memory and fewish History, Washing-ton 1982, franciául Párizs 1984, németül Berlin 1988.

Young, J. E. (1986): „Memory and Monument", in: G. H. Hartman (Szerk.): Bitburg in Moral and Political Perspective, Bloomington, 103-13. o.

Yoyotte, J . (1961): „Le jugement des morts dans l'Égypte ancienne", in: Sources Orientales A., Párizs.

Zirker, H. (1986): „Religion", in: G. Bitter-G. Miller (Szerk.): Handbuch religion-spädagogischer Grundbegriffe!., München, 635-43. o.

Zumthor, P. (1983): Introduction à la poésie orale, Párizs.

AZ ATLANTISZ KÖNYVPROGRAM EDDIG MEGJELENT KÖTETEI

A KÚTNÁL

Alexandriai Philón: Mózes élete • Martin Buber: A próféták hite (1295 Ft) • Martin Buber: Haszid történetek /-//. • A szofista filozó-fia. Szöveggyűjtemény • Órigenész: Kommentár az Énekek éne-kéhez • isteni és az emberi természetről. Görög egyházatyák I. kötet. Órigenész, Nazianzoszi Szent Gergely, Nüsszai Szent Gergely, Aranyszájú Szent János írásai. II. kötet. Nemesziosz, Kü-roszi Theodorétosz, Apameai János, Pszeudo-Dionüsziosz Areo-pagitész, Hitvalló Maximosz írásai. • Rudolf Bultmann: Történe-lem és eszkatológia (695 Ft) • Peter Brown: A szentkultusz » Ger-shom Scholem: A kabbala helye az európai szellemtörténetben. Válogatott írások. I-II. • Németh György: A zsarnokok utópiája. Antik tanulmányok (995 Ft) » Kari Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet (995 Ft) • Ghislain Lafont: A katolikus egyház teoló-giatörténete (1995 Ft) • Sorén Kierkegaard: A keresztény hit isko-lája (1295 Ft) • G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield: A preszókra-tikus filozófusok (2495 Ft) • Platón: Gorgiasz (995 Ft) « Antik szkepticizmus (1695 Ft) • Perczel István: Isten felfoghatatlansága és leereszkedése (1295 Ft)

CIRCUS MAXIMUS

Edmund Bürke: Töprengések a francia forradalomról • Alexisde Tocqueville: A régi rend és a forradalom (795 Ft) • Túlélők. Eli-tek és társadalmi változás az újkori Európában (495 Ft) • Fejtő Ferenc: Rekviem egy hajdanvolt birodalomért. Ausztria-Magyar-ország szétrombolása (1295 Ft) • Fejtő Ferenc: II. fózsef (1295 Ft) • Kontler László: Az állam rejtelmei. Brit konzervativizmus és a politika kora újkori nyelvei

KÍSÉRTÉSEK

Adorno-Horkheimer: A felvilágosodás dialektikája • Polányi Mi-hály filozófiai írásai 1-11. kötet • Martin Heidegger- Utak és tévu-tak. Gadamer, Pöggeler, Herrmann, Rodi, Held, Nyíri, Tatár, Ten-gelyi, Vajda tanulmányai. • Leo Strauss: Az üldöztetés és az írás művészete (695 Ft) • Ludwig Wittgenstein: Észrevételek • Jürgen Habermas: Válogatott tanulmányok (795 Ft) • Ludassy Mária: Tév-eszméink eredete • Tengelyi László: A bűn mint sorsesemény « Altrichter Ferenc: Észérvek az európai filozófiai hagyományban • Tatár György: Pompeji és a Titanic. Metafizikai és vallásfilozófiai tanulmányok • Lehetséges-e egyáltalán?-Márkus Györgynek tanít-ványai. Altrichter F., Balassa P., Bence Gy., Endreffy Z., Erdélyi Á., Fehér M., Fodor G., Karádi É., Kis J., Lakatos A., Ludassy M., Nyíri K., Petri Gy., Radnóti S. és Tímár Á. írásai ° Ancsel Éva: Az élet mint ismeretlen történet • Arthur C. Danto: Hogyan semmizte ki a

filozófia a művészetet? • Lakatos Imre tudományfilozófiai írásai(.995 Ft) • Franz Rosenzweig: Könyvecske az egészséges és a beteg embe-ri értelemről (795 Ft) • Hans Peter Duerr: Sem Isten, sem mérték (1295 Ft) • Mezei Balázs: A lélek és a másik (1595 Ft) • Tengelyi László: Élettörténet és sorsesemény (1595 Ft) • Emilé Cioran: A bomlás kézikönyve (1395 Ft) • Tallár Ferenc: A szabadság és az európai tradíció (1295 Ft)

VILÁGVÁROS

Georg Simmel: Velence, Firenze, Róma. Művészetelméleti tanul-mányok

MESTERISKOLA

Quentin Skinner: Machiavelli (595 Ft) • Richárd Tuck: Hobbes » JohnDunn:Zoc&e(495Ft) • Dávid Hume: Összes esszéi I. kötet., II. kötet. (595 Ft) • Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról (795 Ft) • Judith Shklar: Montesqiáeu (595 Ft) • Az angolszász libe-ralizmus klasszikusai I. kötet. Paine, Jefferson, Maculay, Mill, Ac-ton írásai., II. kötet. Berlin, Hayek, Laski, Dewey, Dworkin, Rawls

írásai. (495 Ft) • Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások (1295 Ft)» Jürgen Habermas: A társadalomtudományok logikája (795 Ft) • Polányi Mihály: Személyes tudás I-II. kötet. (995 Ft) • Mannheim Károly: A gondolkodás struktúrái (895 Ft) • Mannheim Károly: Ideológia és utópia (995 Ft) • Boros Gábor: Spinoza és a filozófiai etika problémája • Benjamin Constant: A régiek és a modernek szabadsága • Edmund Husserl: Az európai tu-dományok válsága I-II. kötet (2695 Ft) • Immánuel Kant: Prole-gomena (1295 Ft) • John of Salisbury: Policraticus (1295 Ft)

EAST-EUROPEAN NON-FICTION

Gerő András: Magyar polgárosodás • Románia 1944-1990. Gaz-daság és politikatörténet • Halmai Gábor: Az egyesülés szabadsá-ga. Az egyesülési jog története és intézményei • Halmai Gábor: A véleményszabadság határai • Privatizáció Kelet-Európában • Kis János: Az állam semlegessége • Szente Zoltán: Bevezetés a parla-menti jogba (1695 Ft) • Tamás Gáspár Miklós: Törzsi fogalmak I-II. (2695 Ft)

VESZEDELMES VISZONYOK

Georg Simmel: A kacérság lélektana (795 Ft) • József Attila: Sza-bad-ötletek jegyzéke (595 Ft) • Marcel Proust: Az eltűnt idő nyomá-ban. Szodoma és Gomorra (1595 Ft) • Michel Foucault: A szexualitás történetei. • RolandBarthes: Beszédtöredékek a szerelemről(995 Ft) • Casanova naplója (1595 Ft) • Michel Foucault: A szexualitás történetei!. (1495 Ft)

EURÓPA SZÜLETÉSE

Leonardo Benevolo: A város Európa történetében • Ulrich lm Hof: A felvilágosodás Európája • Michel Mollat: Európa és a tenger • Mas-simo Montanari: Éhség és bőség (1995 Ft) • Umberto Eco: A tökéletes nyelv keresése (2995 Ft) • Peter Brown: Az európai kereszténység kialakulása (2495 Ft)

ATLANTISZ KÖNYVSZIGET

Nemzetközi társadalomtudományi könyvesbolt és információs központ

1052 Budapest, Piarista köz 1. (a Váci utcai Bölcsészkar)

Telefon: 267-62-58 267-09-66/5326 m. ill.: 266-91-00/5326 m.

Fax: 267-62-58

Az Atlantisz barátainak a bolt bármilyen külföldi könyvet kedvező áron beszerez.

Diákok az Atlantisz Könyvsziget valamennyi magyar kötetéhez

10% kedvezménnyel juthatnak hozzá.

Könyvtáraknak, intézményeknek is különösen kedvező feltételekkel hozunk be

könyveket.

AZ ATLANTISZ KÖNYVKIADÓ MEGJELENÉS ELŐTT ÁLLÓ,

MEGRENDELHETŐ KÖTETEI

Jan Assmann: A kulturális emlékezet

Edmund Husserl: Kartéziánus meditációk

Odo Marquard: Búcsú az alapelvektől. Az egyetemes történelem és más mesék

Jacob Taubes: Nyugati eszkatológia

A kultúra támogató barátainak jóvoltából a humán tudományok alapkönyvei

eleve kedvezményes áron, legtöbbször az önköltségnél olcsóbban

kerülnek forgalomba.

Tisztelt Olvasóinknak köteteink előzetes megrendelését javasoljuk. Ebben az esetben további 15% kedvezményt,

egész további programunk megrendelésekor pedig 20% kedvezményt biztosítunk.

Kiadónk címe: Atlantisz Könyvkiadó 1052 Budapest, Gerlóczy u. 4.

Telefon: 266-38-70, 327-1000/2848 m. Fax: 266-38-70, 406-56-45

Számlaszáma: 10200823-22215855-00000000

1999 karácsonya és 2000 karácsonya között megjelenik a magyar könyvkiadás történetének

egyik legnagyobb vállalkozása

AZ EZEREGYÉJSZAKA MESÉINEK ELSŐ TELJES MAGYAR KIADÁSA

7 kötetben, kb 3500 oldalon, perzsa miniatűrákkal díszített, egyvászon kötésben, dobozban

A világirodalom e remekművének mindmáig nem jelent meg tisz-tességes magyar kiadása. A gyenge minőségű, meghamisított és tö-redékes „fordítások" nyomán a magyar olvasó még a veszteséggel sem lehetett igazán tisztában.

Az igazi szöveg lenyűgöző irodalmi alkotás, pontosabban alkotá-sok egész füzére, a középkori keleti népi költészet és a magas iro-dalom sajátos kombinációja, egyben páratlan kultúrtörténeti, tár-sadalomtörténeti, vallástörténeti és tudományos kincsestár.

A kiváló arabista és műfordító, Prileszky Csilla tizenöt évi mun-kával elkészítette az egyetlen autentikus, múlt század eleji kalkuttai arab nyelvű kiadás teljes magyar fordítását, mely a szakma megí-télése szerint vetekszik az eddigi legjobb német - Littmann-féle - ki-adással, bizonyos tekintetben (pl. a Tótfalusi István-féle mesteri versfordításokban) felülmúlja azt. A mesegyűjtemény szakmai el-lenőrzését Simon Róbert, a Korán tudós fordítója végezte el.

AZ EZEREGYÉJSZAKA MESÉIT mindenekelőtt előfizetés útján sze-retnénk terjeszteni. A Felsőoktatási Pályázatok Irodája és a Nemzeti Kulturális Alap támogatásának köszönhetően az első kétezer pél-dány ára az önköltségnél alacsonyabb.

Az egyes kötetek tervezett bolti ára 2900 forint. Előjegyzés esetén a bolti árból 20% kedvezményt biztosítunk.

Ez esetben kéthavonta, a könyvek kézhezvételekor kell fizetni. Előfizetés esetén a bolti árból 30% kedvezményt biztosítunk.

Kérjük jelezze megrendelését, vagy érdeklődését címünkön: Atlantisz Könyvkiadó, 1364 Budapest, Pf. 287.

Mi a láthatóvá tett kollektív emlékezet, a jelek, a szimbólumok, az írás szerepe a korai államok kialakulásában?

írás, emlékezés és etnikai, közösségi identitás kölcsönviszonyát Jan Assmann professzor az antik Egyiptom, Izrael és Görögország példáján mutatja be, melyek írásbeliségükkel addig bejáratlan területekre léptek: Egyiptom az államiság, Izrael a vallás, Görögország a tudomány területére. "Az irodalmi kommunikáció archeológusa" a modern etnológia, történeti kutatás és filozófia nézőpontjából tárja fel a klasszikus társadalmakkal való szoros kapcsolatunkat. Könyve az utóbbi évek egyik legnagyobb hatású kultúraelméleti munkája.

Jan Assmann (sz. 1938) az egyiptológia professzora Heidelbergben. 1978-1993 között ő vezette a luxori ásatásokat.« Vendégprofesszor volt Párizsban, Jeruzsálemben és a Yale egyetemen. Jelen kötete tette szakterületén túl is világhírűvé. Az 1997-ben Budapesten az Atlantisz Könyvkiadó,vendégeként tartott elődásán sok százan töltötték meg a Bölcsészkar tanácstermét | és folyosóit.