A Comparative Study of the Concept of Absolute Truth in

Sophia Perennis Print ISSN: 2251-8932/Online ISSN:2676-6140 Web Address: Javidankherad.ir Email: [email protected] Tel:+982167238208 Attribiution-NonCommercial 4.0 International (CC BY-NC 4.0) Open Access Journal

SOPHIA PERENNIS

The Semiannual Journal of Sapiential Wisdom and Philosophy

Vol. 17, Number 1, spring and summer 2020, Serial Number 37

A Comparative Study of the Concept of Absolute Truth in the Thought of Nagarjuna (from Mahāyāna Buddhism) and Ibn Arabi (from

Sufism).

The discussion of absolute truth, which is in fact the discussion of the transcendent essence )ذات متعالی( , has been one of the most important topics

in religions and mystical schools throughout history. In The Ibn Arabi school, essence of the real ( حق ذات ) is the mystery of mysteries الغیوب()غیب

and without any manifestation, even the hidden manifestation (تجلی غیبی) and is a truth free from name and adjective. The issue of absolute truth in the thought of Nagarjuna and Ibn Arabi, is rooted in religious and sacred texts. In Buddhist and Islamic sacred texts, Truth as essence is beyond the phenomenal world, and distinct from creation, and in its transcendence and sacredness has nothing to do with existence. So trying to figure it out is futile. Truth in level of essence is indescribable, and the )حقیقت در مقام ذات(

only way to describe it is silence. The absolute truth in Nagarjuna's thought, as the founder of the Mādhyamika school, is significant that in Buddhism, unlike the Abrahamic religions, does not have the concept of a personal god. In the sacred texts of Pali, there is no mention of the Creator God or the Creator and Ruler of the world, but also do not mention the Creator God or the Creator and Ruler of the universe, but the pieces of evidence in these texts show that the Buddha believed in absolute truth but considered language incapable of describing that truth. Absolute truth is often expressed in Nagarjuna's thought with concepts such as Śūnyatā and Nirvāṇa. Nirvāṇa in Nagarjuna's works has been described with different approaches, the most common of which is the negative approach. In the this approach, nirvāṇa is immortal, indestructible, inexhaustible, unborn, deceptive, uncreated, unwilling, ageless, without reincarnation and unlimited. Nirvana is unpredictable and unattainable in the negative state.

mailto:[email protected]

tel:+982167238208

9711، بهار و تابستان 73شماره جاويدان خرد، 802

Another approach of Nagarjuna that is influenced by the teachings of Buddha, is the positive approach, which in this interpretation, nirvana means the perfection of human life. In this approach, nirvāṇa is the absolute truth, which is equivalent to dharmakāya and, of course, completely indefinable. The concept of śūnyatā or emptiness in Nagarjuna's view can be analyzed from two perspectives. In the first place, this concept can be understood by looking at the phenomena of the tangible world. In this view, śūnyatā means that everything in this world is empty, because all beings in the world and its phenomena are interdependent, and none of them has a fixed, independent, and intrinsic existence. Therefore, they lack a fixed existential truth and essence. In the second place, śūnyatā can be interpreted as absolute, that emptiness is the attribute of absolute truth that is self-existent, absolute existence and beyond this world, and because it is absolute and infinite, does not fit into any definition and description. In Ibn Arabi's thought, the absolute truth or the truth of existence is in fact level of essence, from which it is called as "hidden treasure")کنز مخفی( , "

mystery of mysteries" الغیوب()غیب , "pure existence")وجود ص رف ( , "absence of

ipseity"( )"and "essential unity ,( غیب هويت ,According to Ibn Arabi .( احديت ذاتیه

Divine essence is unlimited and indefinite, indescribable and infinite, and beyond Transcendence) نتزيه( and immanence شبیه()ت . Ibn Arabi believes that

the Divine essence has no manifestation in this level and so, there is no plurality. Sometimes in Ibn Arabi's thought, absolute existence is interpreted as absolute non-existence)عدم مطلق(. Because, absolute non-existence شیء )لا has no ability to appear and is absolute nothing and there is no objectمحض(

in it to appear. In Ibn Arabi's metaphysical system, absolute truth is, in its absoluteness)اطلاق (, a completely unknown mystery that goes far beyond

human knowledge. The concept of "absolute truth" in Nagarjuna's thought has similarities and in some cases differences with Ibn Arabi. Absolute truth is rooted in both the philosophy of Nagarjuna and the mysticism of Ibn Arabi in sacred and religious texts, with the difference that Nagarjuna, unlike Ibn Arabi, does not believe in a God who creates. Both thinkers believe that it is impossible to know the absolute truth; Because being perceptible and accessible to human cognition is a limitation, and absolute truth, one of the characteristics of which is infinity, cannot be made available to human beings (limited). Nagarjuna, however, explains that it is possible to achieve this truth in an experience free of duality; Just as the Buddha came to understand that truth, nothing can be said about its quality and manner. In addition to being unrecognizable, indeterminate, lacking a name and adjective, are other common features about the essence of truth. Both thinkers have sometimes described that truth in a negative way, and sometimes they have expressed it based on their religious texts with a paradoxical approach.

801 عربی ابن و ناگارجونه انديشه در مطلق حقیقت مفهوم تطبیقی بررسی

Sources

- Beal, S, (1884), Buddhism in China, London, Society for Promoting Christian Knowledge, New York, E. J. B. young Co.

- Billington, Ray, (2002), Religion Without God, Canada. - Brahma- Sūtra-Bhāsya, by swaml Gambbirananda, (1993), New York. - Buddhaghosa, (2010), Bhadantácariya, Visuddhimagga, the Path of Purification,

tr. BhikkhuNanamoli, Sri Lanka, Buddhist Publication Society. - Buddhist Texts Through the Ages, (1954), eds. E. Conze, I.B. Horner, D.

Snelgrove, A. Waley, Oxford: Bruno Cassirer. - Coomaraswamy, W. A. K. (1956), Buddha and the Cospel of Buddhism, Bombay. - Cousins, L. S., (1998),"Buddhism",A New Handbook of living, London ; New York

, John R. Hinnells(ed). - Dasgupta, Surendranath, (1992), A History of Indian Philosophy, Cambridge

University Press. - Gupta, Bina, (2003), 'Nagarjuna', The world's Great Philosophers, Robert L.

Arrington(ed), Blackwell Publishing Ltd. - Keith, Ward, (1998), concept of God: images of the divine in the five religious

traditions, London. - Lusthaus, Dan,(1998) "Yogacāra",Routledge Encyclopedia of Philasophy, lst(ed),

v.2. - Radhakrishnan, S., (1957), "Introduction", on History of Philosophy, Eastern and

Western, Vol. 1, London. - Radhakrishnan, S., (1934), "The Teachings of Buddha by Speech and

Silence", Hibbert Journal, L.P. Jacks(ed), London. - Satischandra,Chattriee, &Dhirendramohan, Datta, (2007), AnIntroduction to

Indian Philosopy, New Dlihe. - Shah-Kazemi, Reza, (2010), Common Ground Between Islam and Buddhism, Fons

Vitae. - Shama, Chandradhar, (1952), Dialectic in Buddhism and Vedanta,

MotilalBanarsidass. - Sharma, Chandradhar, (2007), The Advita Tradition in Indian Philosophy,

londan. - Stcherbatsky, Theodore, (1999) The Conception of Buddhist Nirvana with

Sanskrit Text of Madhyamaka-kārikā, Delhi, MotilalBanarsidass Publication. - Streng, F.J., (1986), " Sunyam and Sunyata", The Encyclopedia of Religion,

Mircea Eliade(ed), New York. - Strong, John S,(2003), "śunyatā (Emptiness)", Encyclopedia of Buddhism,

Buswell, Jr.., Robert E, New York. - The Diamond Sutra and The Sutra of Hui-Neng ,(1990), tr. A.F. Price & Wong

Mou-lam, Boston:Shambhala. - Williams,Paul, (2009), Mahayana Buddhism- The Doctrinal Foundations, Peter

Harvey& Steven M. Emmanuel (ed). Londan and New York. - Yamaguchi, S., (1956), " Development of Mahayana Buddhist Beliefe", The Path of

the Buddha, K. W. Morgan(ed), New York.Ibn 'Arabī, 'Abū 'Abdullāh Muḥyī al-Dīn Muḥammad Ibn 'Alī, (1336), Iinsha' Aldawayir, Naberj(ed), Lydan.

- Ibn 'Arabī, Muḥyī al-Dīn, (1370), Fuṣūṣ al-Hikam, Tihrān: Intishārāt-i al-Zahra.


- Ibn 'Arabī, Muḥyī al-Dīn, (No Da), al-Futūḥāt al-Makkiyya, Vol.2, Beirut: Dār Sāder.

- Āshtīyānī, Sayyid Jalāl al-Dīn, (1375), Muqaddamah-ʼi Sharḥ Fuṣūṣ al-Hikam Qayṣarī, Tihrān: Intishārāt-i 'Ilmī va Farhangī.

- Izutsu, Toshihiko, (1378), Sufism and Taoism, Muḥammad Jawād Gohary(tr), Chāp-i 1, Tihrān: Rowzaneh.

- Jāmī, 'Abd ar-Rahmān, (1997), Naqd al-Nuṣūṣ fī Sharḥ Naqsh al-Fuṣūṣ, William C Chittick(ed), Tihrān: Muʼassasah-ʼi Pazhoūheshī-i Hikmat va Falsafi-ʼi Irān

- al-Jandī, Mu'ayyid al-Dīn, (1831), Sharḥ Fuṣūṣ al-Hikam, Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtīyānī(ed), Qum: Būstān Ketāb.

- Chittick William C, (1384), Awālim-i khayāl: Ibn `Arabī va Masa'ala-ʼi Ikhtilāf-i 'Adyān, Qāsim Kākā'ī(tr), Tihrān: Intishārāt-i Hirmis.

- Khumainī, Rūḥullāh, (1376), Miṣbāh Al-Hidāya Ilā'l-Khilāfa Wa'l-Wilāya, Tihrān: Muʼassasah-ʼi Tanzīm va Nashr-i Āssār-i Imām khumainī

- Hasanzada Amuli, Hasan, (1392), Sharḥ Fuṣūṣ al-Hikam Qayṣarī, Tihrān: Būstān Ketāb.

- Shāyigān, Dāryūsh, (1375), 'Adyān va Maktabhā-yi Falsafī-i Hind, Vol.1, Tihrān: Amīr Kabīr.

- Shabestarī, Mahmoūd, (1831), Gulshan-i Rāz, Majmu'eh Āsār Shaykh Mahmoūd Shabestarī, Samad Movahed(ed), Tihrān: Intishārāt-i Tahouri

- Shams, Muḥammad Javād, (1389), Tanzīh va Tashbīh dar Maktab-i Vedānta va Maktab-i Ibn 'Arabī, Qum: Nashr-i 'Adyān.

- 'Afîfî, Abū al-ʿAlā, (1380), Sharḥ-i bar Fuṣūṣ al-Hikam (Baresī va Naghde Andisheie Ibn 'Arabī), Nasrollah Hekmat(tr), Tihrān: Elham.

- 'Afîfî, Abū al-ʿAlā, (1362), Ibn 'Arabī, Gholamreza Aavani(tr), Tārikh-e Falsafe dar Eslām, M. M. Sharif(ed), Nasrollāh Pūrjawādy, Tihrān: Markaz-i Nashr-i Dāneshgāhi.

- Farghānī, Saʿīd al-Dīn Saʿīd, (1379), Mashariq al-Darāri al-zuhr fī Kashf al-Haqāiq nazm al-Dur (Sharh-e Ta'iyyah Ibn Fariz), Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtīyānī, Qum: Markaz-i Intishārāt-i Daftar-i Tablīghāt-i Islāmī-i.

- Qayṣarī, Muhammad Dâwūd, (1375), Sharḥ Fuṣūṣ al-Hikam, Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtīyānī(ed), Tihrān: Intishārāt-i 'Ilmī va Farhangī.

- Kāshānī, Abd-ul-Razzāq, (1370), Sharḥ Fuṣūṣ al-Hikam, Qum: Intishārāt-i Bidar.

- Nusratī, Yaḥyā; Mahmoūdī, Abu'l-Fazl, (1394), Nirvāṇa dar Hinayāna va Mahāyāna, Pazhoūheshnāme 'Adyān, No. 17.

- Jaspers, Karl, (1352), Buddha Payāmbarī bī Chihrih, Asadu'llāh Mūbasherī(tr), Negīn, No. 98.

- Mamdoūhi, Hasan, (1389), 'Irfān Dar Manzar-i Vahī va Burhān, Tihrān: Nashr-i Oroūj.

- Narāghī, Ārash, (1388), Āyinih Jān, Maghālātī Darbarah-'i Ahwāl va Andishehāy-i Maulānā Jalāl-al-Dīn Balkhī, Tihrān: Nashr-i Nigāh-i Muʻāṣir.

- Jāmī, ʿAbd-Al-Rahmān, (1352), Ashaʻi Lumaāt, Hāmid Rabbānī (ed), Tihrān: Ketāb-khāne-i ʻIlmīyah-ʼi Hāmidī

- ‘Irāqī, Fakhr al-Dīn, (1371), Lumaāt, Muhammad Khājawī(ed), Tihrān: Intishārāt-i Mulā


777 -703، صفحات 9711، بهار و تابستان 73خرد، شماره جاویدان

بررسی تطبیقی مفهوم حقیقت مطلق عربیدر اندیشه ناگارجونه و ابن

معصومه فتح اللهی* محمودرضا اسفندیار**

چکیدهترين قع بحث از ذات متعال استتتت از مه بحث از حقیقت مطلق که در وا

فانی تب عر کا يان و م حث اد با تاريخ بوده استتتتا ذات حق، م در طول الغیوب و فاقد هرگونه تجلی و ظهور، حتی تجلی غیبی است و حقیقتی غیبستا مبحث حقیقت مطلق مبر شان ا شه ناگارجونه و ،ا از نام و ن ه در اندي

ه در انديشه ابن عربی ريشه در متون دينی و مقدس داردا در متون مقدس ذات، حقیقتی ورای جهان پديداری و متمايز هر دو انديشتتمند، حق در مقام

ستی سبتی با ه ست و در تعالی و تقدس خود هیچ گونه ارتباط و ن با خلق انداردا به همین دلیل معرفت و شتتتناخت و ايجاد هر نور ارتباطی با او غیر

ستا ذات حق در و در پس حجاب عزت خويش از « غیب هويت»ممکن اهان و از ندگان خود ن حیطۀ ادراک عقل و فه محدود بشتتتری ديدۀ جوي

امام خمینی)ره( شهرری، دانشگاه دانش آموخته دکتری رشتۀ اديان و عرفان، دانشکده علوم انسانی، واحد يادگار *

[email protected]رايانامه: آزاد اسلامی، تهران، ايرانادانشتتیارگروه اديان و عرفان، دانشتتکده علوم انستتانی، واحد يادگار امام خمینی)ره( شتتهرری، دانشتتگاه آزاد **

[email protected]: رايانامه: اسلامی، تهران، ايرانا 88/6/9711تاريخ پذيرش: 89/9/9711تاريخ دريافت:

mailto:[email protected]


بیرون استتتتا بنابراين، تلاش برای شتتتناخت او کاری عبث و خو در ستتتا حق در مرتبۀ ذات، خاصتتیت معرفت آن تحمل رنجی بی حاصتتل ا

ترين شیوه در توصیف آن سکوت استا زيرا مرتبۀ ناپذيری دارد و مه بیانست ستن ا شی و دم فرو ب سکوت و خامو در اين ا از اين روی،ذات، مقام

گیری از روش مطالعات هاي با بهرژوهش به لحاظ اهمیت موضور کوشیده پشۀ ناگارجونه و ابن عربی به سی مفهوم حقیقت مطلق در اندي تطبیقی به برر

عنوان دو متفکر بزرگ بودايی و مسلمان بپردازي ا

اشونیه، نیروانهحقیقت مطلق، ناگارجونه، ابن عربی، ذات، :هاواژهکلید

مقدمهشتار چنان سی تطبیقی آرا اين نو ست، گزارش و برر شکار ا ات و نظر ءکه از عنوان آن آ

ناگارجونه و ابن عربی، دو انديشتتتمند بزرگ بودايی و مستتتلمان در باب حقیقت مطلق ستا بحث از حقیقت مطلق که در وا ست از مه ا ترين مباحث قع بحث از ذات متعال ا

شف، اديان و صدد ک ستا پیروان اديان همواره در مکاتب عرفانی در طول تاريخ بوده اب اندا کت های آن حقیقت بوده بی به معرفت و همچنین بیان ويژگی شتتتناخت، دستتتتیا

سعی نموده س، پیامب مقد ی ف اند به فراخور فه پیروان خود به معر ران و رهبران دينی نیز دس و رهبر دينی، اين مفهوم را به روش خود بیان و توصیف آن بپردازندا اما هر متن مق

اين ده استا نموده استا شیوۀ بودا در بیان و توصیف حقیقت مطلق همواره سکوت بو شه شدی های نگرش بودا با اندي ستا اوپنی سیاری ا شابهات ب ا برای او زبان ر 9دارای ت

ناتوان می قت قدس توصتتتیف آن حقی با دانستتتتا متون م لب نات بودايی نیز اغ یا بان اندا حقیقت مطلق در عرف گونه به معرفی آن حقیقت پرداخته ادوکسآمیز و پار تناقض

سنت داردا قرآن ذات ا شه در کتاب و سلامی نیز ري سان مجهول مطلق ا لهی را برای اناولیاء الهی نیز همواره ما را از 8داند و دستتتتیابی به معرفت آن را منع نموده استتتتا میشته ر در ذات ا تفک صفات خداوندی و معرفت اند و به تأم لهی بر حذر دا سماء و ل در ا

دا ابن عربی نیز با استتتناد به آيات و روايات اۀمۀ معمتتومین معتق اندنفس دعوت کرده 7«اشناسدمیالله ممنور است و خدا را جز خدا نمعرفت ذات برای ما سوی»است که

مفهوم حقیقت مطلق در متون مقدس و دينی ۀ بررستتتی پیشتتتین اين پژوهش ابتدا بهاستتلام و آيین بودا پرداخته ستتپس به معرفی مفاهی ناظر بر حقیقت مطلق از ديدگاه دو

ها و در پايان به بررستتی تطبیقی ديدگاهانديشتتمند مستتلمان و بودايی پرداخته استتت و نظرات آنان پرداخته استا


حقیق مستقلی با اين موضور صورت تا جايی که نگارنده جستجو کرده است، هیچ ت ندي المعارف ةدایراديان مانند هایالمعارفةرئدانپذيرفته استتتت اما به شتتتکل پراکنده در

در آثار محققانی چون رضتتتا شتتتاه کاظمی، ادوارد ک نز، ويراستتتته میرچا الیاده وااا و با ااامباحثیداستتگوپتا، رادهاکريشتتنان، نینیان استتمارت، فريتیوف شتتوآن، ستتوزوکی و

موضور ناگارجونه، نیروان ه، شونیتا وجود دارد که در اين آثار به مقولۀ حقیقت مطلق نیز ، ه فتوحات مکی حقیقت مطلق در آثار ابن عربی به ويژه در ۀپرداخته شتتده استتتا دربار

خورد که نگارنده به فراخور حال از آنها بهره برده میمطالبی به چشتت فمتتوا الحک وجود مطلق از ديدگاه »هايی با عنوان اند در تنظی اين پژوهش از مقالهناگفته نماستتتا

« نهروانه در هینه يانه و مهايانی»تألیف مجتبی زروانی و علی غفاری، « ابن عربی و شنکرهسته به نظريه شونیتا و مفاهی واب »لیف يحیی نمرتی و ابوالفضل محمودی و نیز مقالۀ تأ

تألیف فاطمه لاجوردی نیز استفاده شده استا« میکه بودايیهآن در فلسفه مادهی

4ناگارجونه 5پالی حقیقت مطلق در دین بودایی و متون مقدس ةپیشینه بحث دربار

بحث از حقیقت مطلق در انديشتتتۀ ناگارجونه به عنوان بنیانگذار مکتب مادهیه میکه ند اديان ابراهیمی مفهوم شتتتود که در دين بودايی میه زمانی جالب و قابل توج همان

ست بوداۀیان خدای خالق خدای شخمی وجود نداردا آنچنان که از آثار و تعالی هويدانیز از خدای خالق يا پالیدر متون مقدس 6کنندامیشتتخمتتی را عبادت يا پرستتتش ن

صتتانع و حاک جهان ستتخن به میان نیامده استتتا زيرا بودا اشتتتغال به مستتاۀل نظری گذاريد ب»گفته که می دانستتته و همواره به پیروان خودمی بیعی را خالی از فايدهمابعدالط

ضايا همچنان ناگفته و توضیح ناداده بماند سؤ 3ا«اين ق الاتی که جنبۀ شیوۀ بودا در برابر سکوت بوده شت همواره سؤ متافیزيکی دا سکوت او در برابر اين ستا اما الات، بها

نام گری نبود بیمعنای لاادر به نديشتتتی بود زيرا او مدام از حقیقتی مطلق لکه مطلق اگفته استا بنابراين، مفهوم محوری در انديشۀ بودا مفهوم خدای خالق می نیروان ه سخن

صیف آن به عنوان حقیقت ازلی و ابدی در صانع نبود بلکه نیروان ه بود که در تو يتی ا يا د نیافته، به وجود نیامده، ستتتاخته نشتتتده و ای راهبان، يک )حقیقت ( تول »آمده: 2 و تکه

ای رهروان، چیزی هست که نه : »نیز چنین آمده 90اودانهدر 1«صورت نیافته وجود دارد شده، نه با ست زايیده شده، نامرکب ا سپهری وجود دارد »99ا«لیده، نه آفريده ای رهروان

و نیستتتی نیستتتا کران، انديشتتۀ نامتناهی اک و آب، آتش و هواا آن، مکان بیتهی از خ


ست و نه آن جهانا من آن را نه آمدن، ستا آن، نه اين جهان ا ادراک و نه ادراک ه نیامل، تک خوان ا آن بی بنیاد، بی مینه از میان رفتن نه آرام ايستتتتادن، نه مرگ و نه تولد

ستا برای آن چیزی که به چیز ديگر بی ست؛ اين پايان رنج ا سق میتوقف ا سبد وط چسقوط نمی ارد؛ اما آن چیزی که به چیزی نمیوجود د سبد، سقوطی چ کندا در آنجا که

ست، آرامش وجود دارد، هیچ شديدی وجود نداردا چیزی نمی نی رودااا آيد يا نمیمیل مرگ وجود ندارد، تولد وجود نداردااا نه اين جهان وجود دارد نه آن جهان، نه در بین

ستا ای صورت يافته وجود اين دوا اين پايان رنج ا شده، نه رهروان! ناآمده، نه خلق ود داردا اگر اينااا نبود، رهايی برای آمده، زاده شتتده، خلق شتتده و صتتورت يافته وج

98ا«نداشتااا اما رهايی وجود داردموجود استتتت، در توصتتتیف پالی های بودا که در متون مقدس همچنین در آموزه

صیف، نامتعین، تعريف ؛ حقیقت مطلق چنین آمده که حقیقت مطلق ناپذير و غیر قابل تو 97ناگفتنی استا آن ورای ساختار تفکر است و تنها قابل شهود در تجربۀ روحانی استا

کرد که فکر توانايی درک حقیقت را ندارد و تنها با تجربۀ میکید بودا به صتتتراحت تأ ی حیطۀ فکر استتتا توان آن را درک کرد که آن نیز ورامیعاری از دوگانگی استتت که

شريف با طی طريق اخلاق، مراقبه، شخاا ست ا شه بر اين نظر ا همچنان که بودا گهوی محدوديت و که حقیقت ورا آنان معتقد بودند 92توانند آن را درک کنندا میو معرفت

ست و جنبۀ بی سبیت ا سخنی به زبان نیايد میکرانگی آن موجب ن شود که در مورد آن حقیقت غیر قابل بیان استتت و در »کرد: میکید شتتودا بودا همواره تأ ختیارو ستتکوت ازبان محدود غیر ممکن استتتت زيرا و ستتتخن راندن از اين حقیقت با 95«ظرفی نگنجد

ست، رؤيت » ستن اژرف ا شکل و دان شه در اش م شکوه اندي ش دشوار، دارندۀ آرامش و عقل جزوی و محدود را بدان بنابراين، 96ا«نیابدش، ظريف استتت دانايان آن را فه کنند

93راهی نیستاسیاری وجود دارد که بیان کننده اعت عبارت متون مقدس پالیدر قت قاد به حقیهای ب

شما نا »عبارت: ستا مانند مطلق در آيین بودا شروط را ااا حق ای رهروان! من به یقت مناپذير و پايا، هر یآموزم؛ پیرمیآنچه را که دشتتوار استتت را و کرانۀ ديگر را، ديدن هر

ست؛ بی آنچه را که بی ست مانع ا مرگ و فرخنده و ايمن؛ هر آنچه را که پیش رو نبوده او هر آنچه را که بدون بلاستتت؛ هر آنچه را که بدون رنج استتت، پاک و جزيره، مأمن و

)راهب( اصتتلی هستتت که زاۀیده 91ای بهیکو»و همچنین 92ا«آموزممیپناهگاه را به شتتما


وجود نیامده و آفريده نشده و صورت نپذيرفته است، چه اگر اين اصل زاۀیده هب نشده و شده، به وجود نیامده، نا آف صورت نپذيرفته، واقعیت نمی ن شت، گريز از جهان ريده، دا

80ا«بودده و صورت پذيرفته، میسر نمیبوجود آمده، آفريده شدا به لاف تمتتور برخی، بوتوان چنین نتیجه گرفت؛ برخمیبنابرآنچه که گفته شتتد

صیف آن حقیقت ناتوان شت، اما زبان را برای تو ست میحقیقتی مطلق ايمان دا و از داننگرند نظر میای که اديان ابراهیمی نستتتبت به خالق هستتتتی طرف ديگر او به شتتتیوه

شد با شت و همان طور که مطرح ساعدی ندا ستدلاهايی وجود آن را نا م معقول اراۀۀ ابهترين تعبیری که برای ستتکوت بودا مطرح شتتده همانی استتت که طريقۀ 89دانستتتامی

مهايانه آن را بستتد داده استتت، آنان معتقدند که ستتاحت تفکر و استتتدلال در دوگانگی ست و يارای درک و کشف حقیقت را نداردا شت که اين نکته را نباي 88ا د از نظر دور دا

داده استتتتا می ت درک مخاطبان خود تعلی هايش را فراخور ستتتطوح متفاوبودا آموزهبوداۀیان نیز پیوستتته بر اين باور بودند که بودا تعالی اختمتتاصتتی را برای مخاطبانی با

87اکرده استمیاستعدادهای خاا اراۀه

دیدگاه ناگارجونه در باب حقیقت مطلقشتر گفته شد بودا منکر خدای شخمی بود اما به حقیقتی م که ورای طلقهمچنان که پی

سیر گوناگونی از خدا و شتا مکاتب مختلف بودايی نیز تفا ست باور دا ستی ا جهان هندا ۀه نموده ا قت مطلق ارا نديشتتتۀ حقی قت مطلق اغلب در ا یان، مفهوم حقی در اين م

ست که در اين شونیتا و نیروانه بکار رفته ا ناگارجونه با واژگانی همچون تهیگی، خلأ، پردازي :میاز اين مفاهی بخش به معرفی هريک

مفاهیم ناظر بر حقیقت مطلق در اندیشۀ ناگارجونه نیروانه

عنی ترين ماندا عمده عانی متفاوتی برای نیروان ه قاۀل يانه و مهايانه هر يک م پیروان هینه شناختی رهايی فردی و جمعی از گردونۀ بتتتازپیدايی استا در چنین از جهت نجاتآن

نیروان ه به معنای به کمال رساندن حیات انسانی استا از نتتتظر اخلاقی نوعی رويکردی یروا نه ران شناختی نیزمعرفت کنندا از جهتتلقی متتتی و نفسانیات ، شهواتهنابودی گنا

ت ها تمام حقیق گرچه اين معانی و رويکرد اندا ا تفستتتیر کرده حجاب نادانی زدن کنار


متفاوت آن را متتشخ و بتترجسته سازد ولی وجتتوه روشن نمی مفهوم نیروا نه را درمیکه ستتتازدا مفهوم نیروانه بیش از همه در طريقه مهايانه به ويژه در مکتب مادهیه می

سترش يافتا ناگارجونه با رويکردهای متفاوتی به تبین و سد و گ صیف ب اين آموزه توکه رايج خت که در اي پردا ن ه ح ترين آن، رويکرد ستتتلبی استتتت قیقتی ن تلقی نیروا

شدنی، 82مرگ،بتتتتی نتتتتامخلوق، 83تولد نايافته، فريب ناپذير، 86،پايان ناپذير 85نابود ننیروانه در معانی سلبی امری 81استا 82 پیری، بی تناسخ ، بی حد و حمر، آرزو، بیبتتتیست: پیش ستا در اين رويکرد ناگارجونه معتقد ا ست نايافتنی ا نه نیروا»بینی ناپذير و د

رويکرد 70ا«شتود میيابد و نه ايجاد میآيد اااا نه زوال میشتود و نه به دستت مینه رها ثر از تعالی بوداست، رويکرد اثباتی است که در اين تفسیر نیروانه ديگر ناگارجونه که متأ

ستا سانی ا نیروان ه حقیقت مطلقی در اين رويکرد 79به معنای به کمال رساندن حیات انست که سرمدی 78 معادل د ه رم ه کايها صفاتی مانند ستا که س رور بودن ا را 72 و منز ه77 ، ی، نیروان ه در ذات خود پاک و در اين تلق 75اندا ه در متتتعنای د ه رم ه کاي ه داده به نتتتیروا ن

دهد و اين حقیقت میعیب استتتت و حقیقت و واقعیت همۀ موجودات را تشتتتکیل بی، اما دهدمیستتازد و ستتريان میی ناپاکی و نستتبی ت متجل چه خود را در جهان مطلق اگر

76ماندا میآلايش باقی خودش برای همیشه پاک و بیناگارجونه معتقد استتت که عال هستتتی و هر آنچه در اوستتت، نمود استتتا زيرا

ستا در ستقل، تغییرپذير و ناپايدار ا س عال نمود، حقیقت مطلقی درکار غیرم تا بايدنیحقیقت متعارف استتتت؛ اما حقیقت منحمتتتر به حقیقت متعارف نیستتتتا گفت عال ،

حقیقت مطلق يا متعالی نوعی ديگر از حقیقت استتت؛ حقیقتی که از چارچوب ادراک و ر در آن راه ندارد و آن همان فه زبان فراتراستتتا آن حقیقت نامشتتروط استتت که تکث گفت: حقیقت تجربی يا می نیروان ه استتتتا بنابراين، ناگارجونه از دو حقیقت ستتتخن

تمايز میان اين دو حقیقت را کسانی که تفاوت و 72و حقیقت متعالی يا محضا73حسی سند نمی سرار ، نمیشنا آن حقیقت متعالی 71آمیز تعلیمات بودا را دريابنداتوانند ژرفای ا

رستتی فقد با توصتتیف ستتلبی ممکن استتتا زيرا آن را نه می که در مرتبۀ نیروان ه به آن شناخت می صف می و نه 20توان از راه تجربۀ متعارف سبب اش کردا بهشود تو همین

از « شود؟ یم وقتی يک ت تهاگ ت ه به نیروان ه رسید بعد چه »ال شد: بود که وقتی از بودا سؤ سخ به آن خودداری کردا ست که هر کدام میبودا به خوبی 29پا پیروانش هنگامی از دان

28شوند، آن را خواهند شناختا که به نیروان ه وارد


در انديشۀ او نیروان ه؛ 27ا نیروان ه مفهوم کاملا تعريف ناپذير است از ديدگاه ناگارجونهتوان گفت که تولد ثانوی و زايش مینه مرگ استتتت و نه نابودی، مرگ از آن جهت ن

مسار ه س نويی در بر ندارد و نابودی نیز بدان اطلاق نتوان کردا چون فقد عناصر ترکیبی ستی و زوال ست فه و عقل از درک میرو به نی ست که د نهندا پس آن مقام متناقض ا

شود میآن کوتاه است فقد فرد تنوير يافته همچون بودا به درک آن حقیقت فراسو ناۀل شتتد که، به مشتتاهدۀ حقیقت ژرفی نايل شتتده که میبه همین دلیل بود که بارها متذکر

به همین دلیل ناگارجونه ماهیت تجربۀ 22ايارای درک آن را ندارد و استتتتدلال تعقل سلبی صفات صیف 25 نیروان ه را با ذکر يک مجموعه که )با تجربۀ آن چیزی »کند: میتو

شناخته نمی ست و نابود نمی شود از نو به وجود نمی متعارف( ن در آشود، زمان آيد، نیونه در نگاه ناگارج26ا« يابد، نیروان ه نام دارد شتتتود، تکوين نمیراه ندارد، خاتمه داده نمی

ست و نه نیروان ه در يک معنای متناقض ست؛ و نه ه هست و ه نی نما؛ نه هست نه نیهیچ کداما اگر هستتت باشتتد آنگاه در معر فستتاد و تباهی استتتا اگر عدم استتت که

سته به هستی ا است چیزی هستی خود را از دست بدهد و در عین حال تمور عدم واببنابراين عدم به معنای پوچی و نیستتتتی نیستتتتا در نگرش ناگارجونه نستتتبت به عال هستتتی، هیچ چیز دارای وجود مستتتقل و قاۀ به ذات نیستتتا حتی نیروان ه نیز از اين قاعده جدا نیستتتا در عین حال نمی تواند ه باشتتد و ه نباشتتد؛ چون اين دو با ه

ه شتتودا ب ام، هستتتی نیروان ه نیز ادراک نمیط هیچ کدند و از طرف ديگر با شتترامتناقض 23 بیان ديگر نیروان ه ديدن موجودات و هستی در تهیگی خودبودی استا

استتتت و نه 22نه پیدايش شتتتناستتتی ناگارجونه، نیروان ه؛ بنابراين، در رويکرد وجودست 21زوال، شدن ا ست 59و نه ابديت، 50نه هیچ نه آمدن 57و نه کثرت، 58نه وحدت است، سل پديده نیروان ه آيینۀ 55و نه رفتنا 52ا سل ستمرار و ت ۀ ها و نابودی کلیهیچ نمای ا 56ستاها ا شودا نیروان ه جنبۀ غیرمتعین پديدهمیی است که بین آنان برقرار هاينسبت

حال که اند: اه ناگارجونه انتقاد کرده و گفته پیروان طريقۀ هینه يانه نستتتبت به ديدگ مه چیز نه ه ن ه را چگو نابودی، نیروا نه یدايش استتتت و نه پ توان می خلأ استتتت و سؤ 53دريافت؟ سخ به اين شیاء و پديده میال ناگارجونه در پا ها، خیالی در گويد: اگر ا

52 خیال نباشند و جوهر باشند، عرضی وجود نخواهد داشت تا نیروان ه خاموشی آن شوداخاموشتتتی استتتت و نه ن ه نابراين، نیروا یدايش چیزی ب نه پ نابودی و يت و بد نه ا

ستیا اگر بتوانی تعیناتی را که چون 51استا چنانکه گفته شد، آن نه هستی است و نه نی


« وضع خاصی »شوند، انتزار بکنی ، آن مینسبیت جهانی و امور اعتباری در جهان ظاهر ب ن ه خواهد میجا هکه بعد از نفی و ستتتلب اين تبلیغات ن ه عدم »بودا ماند، نیروا نیروا

مرگ و حیات است و اين عدم جريان، نه هستی تواند بود 60جريان استمرار و پیوستگیستی و نه ست زيرا پديده را توقف پديده توان آنمیو نه نی آيند ها هرگز پديد نمیها دانهای جهان و نیروان ه واقعیتی استتتت ورای پديده به عبارت ديگر 69«اتا متوقف شتتتوند

ستیا برفر ستی و نی ستی ه نمی را ترکیب و تل آن 68از مقولات ه ستی و نی توانفیق هستی متعین ه گفت چون در اين صورت نیروان ه نیز ب ال آنکه د، حگردمیسان هستی و نی

67متعین استا نیروان ه مطلقا غیر

64 شونی تا ا ريگ ودا بار در مفهوم شتتونیتا ريشتته در آيین هندو دارد، اين مفهوم برای نخستتتین ب

شهور: ست بود و نه نه »عبارت م ست –نه ه سپس ب « ه شدا تدريج در متون و همطرح شدها های بعد مانند ادبیات دوره ست! اين »نیز به کار رفتا 66بهگودگیتاو 65اوپنی اين نی

ست! شهور ديگر در 63«نی شد عبارت م شونیتا در توصیف اوپنی ست که بیانگر مفهوم هاهای بودا، نشتتانگر اين ترين آموزهيکی از مه « ناخودی»صتتل ا 62حقیقت مطلق استتتا

استت که آغازگر اين مفهوم در آيین بودا، شتاکیه مونی بوده استت که بارها در ستخنان کرده استتتا از میان مکاتب مختلف بودايی، مکتب مادهیه میخود به اين مفهوم اشتتاره

س شرح و ب ساير مکاتب به ستا بنیادی د اين مفهوم پرمیکه بیش از رين مفهوم تداخته استا شونیتا ا صل ش ايندر اين مکتب، ا سوتره مفهوم به طرز چ نا پرجهای گیری در

توان می 30ترين متون مکتب مادهیه میکه به منمتتۀ ظهور رستتیده استتتااصتتلی 61پارمیتا 39استا ت هیگی گفت در واقع جان کلام اين متون، پرداختن به مفهوم شونیتا يا

ترين تفکر فلستتفی در خمتتوا ت هیگی از همچنان که گفته شتتد، در آيین بودا مه مفهوم ت هیگی در انديشتتۀ 38مکتب مادهیه میکه پديد آمد که آغازگر آن ناگارجونه بود،

توان از دو نگاه مورد تحلیل و بررستتی قرار دادا در وهلۀ نخستتت اين میناگارجونه را پديدارهای عال حس دريافتا در اين نگاه، شونیتا به معنای توان از نگاه بهمیمفهوم را

، زيرا همۀ آن استتتت که همه چیز اين جهان خالی و تهی از حقیقت وجودی استتتت به ه وابستتتته بوده و هیچ موجودات جهان و پديده ثابت، يک دارای وجود های آن

تندا به وهری ثابت هس مستقل و قاۀ به ذات نیستندا بنابراين، فاقد حقیقت وجودی و ج


به ذات بودن هستتتتندا یانگر 37عبارت ديگر همۀ موجودات تهی از قاۀ اين رويکرد ب 34 حقیقت واقعی وجود موجودات عال هستی استا

نا های بودای اولیه نیز مطرح بود، بوم شونیتا در بخش تعالی و آموزهاين تلقی از مفهشروط و ناپايداری، شاکیه مونی بودا در بیان آموزۀ پیدايش م ده و امر هیچ پدي بر تعالی

ستا هر شدن داۀمی ا ستی وجود ندارد و همه چیز در حال تغییر و در حال ثابتی در هست میآنچه در اين عال به وجود شکیل د ستین لحظۀ ت خوش تغییر وآيد، از همان نخ

های عال حس در ارتباط با عل تی و بنا بر آموزۀ ناخودی همۀ پديده فرستتتودن استتتتستتته به مجموعه عواملی استتت که اندا پیدايش هر چیزی وابخاا به يکديگر وابستتته

ه وجود هربی جاد نخوا ها اي به فر وجود، دوام آن لحظه يک از آن ای بیش د شتتتدا نابراين هیچ ي نخواه ايداری ندارندا های اين جهان جوهر ثابت و پ ک از پديده د بودا ب

ای دارای وجود مستتتقل نیستتت و همه موجودات و پديدارها برای همچنین هیچ پديدهسته به پديده ظهور و سته وجود خود واب جود تواند ومیهای ديگرندا بنابراين، وجود واب

35حقیقی در نظر گرفته شودا

که فاوتی عانی مت یان م ع از م ند، م ته ا تا گف انی: ت هیگی، هیچ، خلأ، برای شتتتونی هاستا يعنی هیچ چیز پاينده و ثابتی وجود بیانگر نبود ذات مستقل در پديده 36ناموجود،

سبب شده به نحوی که سیاری سوء تعبیرهای ب سبب شونیتا نداردا اين معانی از واژۀ هوم حتی در زمتتتان ختتتود بنامندا اين مف 33شده مکتب مادهیه میکه را مکتب پوچ گرا

تود که به معنی عدم يا ته قدری سوء تعبیر شتده ب تاگارجونه ب تیجۀ درآمد و ن «نیستی»نته به »را بر آن داشت که بنويسد: آن ناگارجونه نامطلوب و محتوم تايا ک درست مانند م

32ا«غلد فهمیده شد سوء تفاه در متورد شونیتا ه نتابودی شخ را بته هتمراه دارد سفی آن در ديدگاه ناگارجونه به معنای ساس مفهوم فل «خالی بودن از»در حالی که بر ا

خود ثابت و پايدار استتتتا در نگاه ناگارجونه اين ويژگی تمامی 31«تهی بودن از»يا کومارا سوامی، 20موجودات هستی است که عاری از وجود ثابت و قاۀ به ذات هستندا

تهیگی به معنی عدم نیستتت، بلکه به معنی »دهد: میتوضتتیح گونه مفهوم تهیگی را اينه نه اينگون"طور که برهمن عدم صفات است )ثبوتی( استا د ه رم ه کايه تهی است همان

ست شیاء "ا ستا در آنجا هیچ چیز وجود نداردااا تهی بودن ا ااا آن دقیقا از عدم تعین ااين 29ا«بر آنها تأکید شتتتده استتتت در آۀین بودايی اولیه عدم وجود ذاتی آنهاستتتت که


ستا ستی بیانگر نوعی ارتباط ما بین تمام موجودات ا سبت به عال ه بنا بر 28رويکرد ن 27ه منشاء مشترکی دارنداه چنین ديدگاهی تمام موجودات به صورت وابسته ب

روش فلسفی ناگارجونه در برخورد با پديده های عال حسی بدين شکل بوده که با ا و امور هور ثبات، بقا و استتتقلال در پديدهدر پی هر آنچه که ستتبب ايجاد تمتتنفی پی

و قاۀ به خود و ها عاری از جوهر ثابت، حقیقی کند که همۀ پديده میشتتتود، ثابت میستقل ستندا او معتقد بود 22اندا در واقع همۀ پديده های عال عاری از وجود و خالیم ه

ست نه ستی عال نمود ا ساختگی بنابراين، همه واقعیت بوداعال ه صرفا های نمودين ست، ناگارجونه از ست کاغذی ا س شد که اين جهان خانه ستا اگر آموزۀ اولیه اين با اآن ه فراتر رفته معتقد شد؛ حتی کاغذ ه در کار نیستا واقعیت عال هستی به کاخی

25ثبات، که از کف ساخته شده باشداماند بیمیشونیتا از ديدگاه ناگارجونه را ه بنابر آن شد مفهوم اه به شود در نگ میچه که گفته

مۀ عال محستتتوستتتات جستتتتجو کرد که در اين نگاه، هستتتتی و همۀ موجودات و ه سته و فاقد حقیقت وجودی و جوهری ثابت پديده سبی، واب ر شود د میندا ه اهای آن ن

تهی و خالی بودن، صتتتفت حقیقت مطلقی نگاه به امر مطلق معنا کرد، که در اين نگاه؛ ين جهان استتت و به ستتبب اطلاق و استتت که قاۀ به ذات، وجود مطلق و ورای تمام ا

صیف بی شادها، دربارۀ ی نمیحدی اش در هیچ تعريف و تو گنجد، مگر آنکه مانند اوپانیست! »آن بگويی : ست! اين نی ستی یبنابراين، تهی به هیچ روی معنای نبودن و ن«ا اين نی

ست که در می ا شخ صفت م را ندارد، بلکه برعکس، به معنای نفی هرگونه ويژگی يا وصتتتف در آيدا بنابراين، اين وجود مطلق و لايتناهی، اين حقیقت متعالی عاری از هر

یف که با هیچ زبان و با هیچ صفتی توص تغییر نسبیت و حد است و از آنجا گونه تقیید، 26ره آن سکوت استاشدنی نیست، بهترين سخن دربا

ابن عربی قرآن کریمپیشینه بحث حقیقت مطلق در

قرآنداردا بنا بر آنچه که در قرآن مبحث حقیقت مطلق در استتتلام نیز ريشتتته در آيات شده، حق در مقام ذات، حقیقتی ورای جهان پديداری و متمايز با خل کري س بیان ت ق ا

نستتتبتی با هستتتتی نداردا به همین دلیل گونه ارتباط و و در تعالی و تقدس خود هیچ های او غیر ممکن استتتا بر استتاس آموزه معرفت، شتتناخت و ايجاد هر نور ارتباطی با

ندگان « غیب هويت »دينی، ذات حق در و در پس حجاب عزت خويش از ديدۀ جوي


خود نهان و از حیطۀ ادراک عقل و فه محدود بشری بیرون استا بنابراين، تلاش برای ستا حق در شناخت صل ا او کاری عبث و خو در معرفت آن تحمل رنجی بی حا

ستا ، خاصیت بیان ناپذيری دارد و مه مرتبۀ ذات شیوه در توصیف آن سکوت ا ترين زيرا مرتبۀ ذات، مقام سکوت و خاموشی و دم فرو بستن استا

داند و دستیابی به معرفت آن را منع میذات الهی را برای انسان مجهول مطلق قرآن تان استا وقتی ذات در مرتبۀ نموده استا تش تام و ن تی ن ت و « غیب مطلق»زيرا ذات ب

، است ضرورت و نتیتاز نامیدنش به کلمۀ حتق از ستر عتجتز ،قرار گیرد« غیب هويت»ته بشری استت تیرون از حتیطۀ ادراک و ف ته ا ذات حق نامتناهی و متعالی و ب ت تذا ن ل

تتتتنهتتتا معرفت ذات محال و ناممکن است، بلکه تلاش هتتت در ايتتتن وادی عبتتتث و ستتتتتت یط ون ب ه علم »برای نمونه آياتی همچون بیهتتتتتوده ا م »(، 990)طه، « لای ک ر ی ذ

ه الل ن العالم ی »، (82)آل عمران، « ن ف س نی ع ق و »(، 13)آل عمران، « الل غ وا الل ح ر اق د م

ه ر د همین نکته استا ي ( مؤ19، ) انعام« ق د

مفاهیم ناظر بر حقیقت مطلق در اندیشه ابن عربی در مکتب ابن عربی، حقیقت مطلق يا حقیقت وجود در واقع مرتبۀ ذات استتت که از آن

، « هويت غیب » ، « هستتتی صتت رف » ، « غتتتتتیب الغیوب » ، « ع نقای م غر ب » ، « کنز مخفی » به شش شود تعبیر می « احديت ذاتیه » و « کرات الن أنکر » ، « احديت مطلقه » ا در اين بخش کو

شرح هريک از اين مفاهی و تعابیر بپردازي ا اما سا داري به صطلاحات و ا ی م ، وجود ا ن ما را برآن داشت، تعابیر مترادف در يک جا شرح داده شودا فراوا

ذات بحت، احدیت ذاتیه

انديشتتۀ ابن عربی گاهی از حقیقت مطلق تعبیر به ذات بحت يا احديت ذاتیه شتتده درنه به شرط - ذات احديت، وجود صرف تتتت من حیث هو وجود يا مطلق استا حقیقتت است؛ و از آن حیث که وجود بحت است، حتی از اسماء و لاتعی ن شرط تعین و نه به

تنزه تت صفات نیز م نه نعتی دارد، نه اسمی و نه رسمی، کثرت نیز به هیچ ؛ بنابراين، استت و نه عر ؛ چرا که هر آنچه .راه ندارد او در وجه توهر اس ته ج آن وجود محض نتر ا پس وجتود از آن حتیث غیر است وجود که از واجب است يا جوهر است يا ع

ست و هر وجود مقیدی با اتکاء بدان وجود واجب ، وجتتتتتود میچیزی جز واجب نی


، تتعین اعتبار ا بلکه به اعتبار حقیقت، اين وجود مقید همان وجود واجب است و بهيابد 23غیر آنا

، نامد و اين ذات بحت همچنان که گفته شتتتد ابن عربی حققیت مطلق را ذات می مرتبه نه قابل تنزيه اين 21بی وصتتف و بی نهايت استتتا 22نامحدود و نامقید، نا متعین

ام ا فی مقام الاحدي ه الذ اتی ه فلا تشتتبیه و لا تنزيه اذ ل تعد د فیه »و نه قابل تشتتبیه استتتصلا ست که در مقام احديت ذات هیچ گونه ظهور و تجلی وجود 10« ا ابن عربی معتقد ا 18بنابراين، هیچگونه کثرتی ه وجود نداردا 19« و الهذا منع الله التجل ی فی الاحد يه»ندارد

صفت ذات بحت ي شۀ ابن عربی، وجود خنثی و عاری از هرگونه ا احديت ذاتیۀ در انديست، ب عد ساۀلی که ابن عربی دربارۀ ذات بحت مطرح کرده ا ست يکی از م و کیفیت اغیر عقلانی و غیر قابل شناخت بودن آن استا بنابراين، نه کسی از او خبر دارد و نه در

س سمی از آن موجود ا سیدن به آن عال ملکوت و ملک، ر سلوک از ر تا اهل عرفان و و قلوب اولیاء از ستتتاحت قدس او محجوب استتتتا هیچ يک از اند مقام منیع محروم

پیامبران راهی برای دست يابی به آن حقیقت ندارندا عباد و سالکان راه حق، آن حقیقت ن توانند عبادت کنند و تمامی اولیاء از شتتتناستتتايی آن حقیقت محرومندا چنی میرا ن

شیاء نظر لطفی دارد و نه به حقايق به نظر قهر نگاه سطه کندا بدونمیحقیقتی نه به ا وابا هیچ حقیقتی ارتباط نداردا حتی ارتباط او با استماء و صتفات اع از جلالیه و جمالیه به واستتطۀ رابطه و واستتطه ای استتت که به واستتطۀ همین رابطه و خلیفه بین استتماء و

17ه استاصفات و حقیقت غیبی

هستی صرف، وجود مطلقست: سته و گفته ا مر به ذات حق تعالی دان ود و لاوج» ابن عربی وجود حقیقی را منح

ان الله هو » 16،« ما فی الوجود الا الله » 15،« لیس فی الوجود الا الله» 12،« لا موجود الا اللهعالمین » 13«عین الوجود ته و وجوده غنی عن ال یث ذا قت 12«فالله من ح نابراين، حقی ب

وجود منحمر به ذات الهی يا همان حقیت مطلق است و ساير موجودات در اصل، ظل ستناد به آيه فرقان، « ) أ ل ت ر إ ل ی ر ب ک ک یف م د الظ ل » و پرتو آن ذات اندا ابن عربی با ا

شراقی وجود « ظل»(، هستی موجودات را 25 ضافات ا 11داندامیحق و آنها را ن س ب و اصرف »او از اين حقیت مطلق تعبیر به ستی ستا زيرا بر « وجود مطلق» 900،«ه نموده ا

وجتتتودی حتتتق نیست و کتتتثرات وجود در عال هستی وجودی جزاين نظر است؛


ستتتتت و وجود و لايتناهی ناپذير که وصف است متتتتوهوم دارند و تنها وجود حق ا دلیل از حق تعبیر به هستی و وجود کرده استا حقیقی از آن اوستا به همین

گاهی در انديشۀ ابن عربی، از وجود مطلق تعبیر به عدم مطلق شده استا زيرا، عدم مطلق، قابلیت ظهور ندارد و لاشتتیء محض استتت و در آن عینی وجود ندارد که ظهور

وجودا ابدا فان الحقاۀق اذ ل وحمل ل کان وجودا و العدم م ن ج میع الجهات لايکون»يابد: در انديشتتۀ برخی از عرفا عدم نه تنها نیستتتی نیستتت، بلکه تراک 909«لاستتبیل إلی قلبها

ستا سی مقدمۀ وجود 908وجود ا شنا ستا عدم شناخت وجود ا عدم مهترين راه برای شناسی استا از همین روست که بسیاری از فیلسوفان پژوهش های خود در باب وجود

907جه عدم آمیز هستی آغاز نموده انداشناسی را از و

انکر النکرات، غیب الغیوبست شناختنی ا حقیقت مطلق در اطلاق خود در نظام متافیزيکی ابن عربی رازی کاملا نا

سانی قرار سیار فراتر از معرفت ان زمانی که او در اطلاق خود باقی و تا 902 گیرد می که ب ناشدنی استتا اين اطلاق، تا ابد يک راز خواهد بود، راز رازها باشد ناشناخته و شناخته

ترتبه «ا غیب الغیوب » و تربی اين م يا نامعین ترين نامعین ها يا « النکرات أنکر » را ابن عتود ؛ زيرا هیچ کیف خواند می ناشناخته ترين ناشناخته ها یتی ندارد و با هیچ چیز غیر از خ

از همه ؛ زيرا است بتتترای متتتا غیر قابل شناخت مفهوم اين بنابراين،905 نتتتسبت نتتتداردا نه » تواند بشناسد متعالی و برتر استا به گفته جامی کیفیات و نسبت هايی که انسان می

906 « و شهود به دست عل و دانش دامن ادراک او توان گرفت و نه به ديدۀ کشفبه گاهی نیز از اين حقیقت مطلق تعبیر قای م غر ب » ابن عربی یه هويت غیب » و « عن

کرده است، اين حقیقت از فرط بطون و کمون، اس و رس ندارد و قبول اشاره « احديه نمی کند و محکوم به حکمی از احکام نیستتتا از هر قید و اعتباری مبراستتتا در اين

کثرت و عینیت و غیريت و استت و رستت و نعت و وصتتف و مقام اثری از وحدت و ست و شانی ا شان از او بی ن ستا غايت ن ظهور و بطون وجوب و امکان نام و اثری نی

ستا سان قادر نیست راجع به چیزی، بدون آنکه به 903 نهايت معرفت حیرانی ا آن زيرا ان ويدا بینديشد يا سخن گت سازد، محدود بدهد و بدين وستیله آن را بته گتونه ای کیفیتی

تعالی در اين مرتبه غیر مشروط و تق ت ، مورد معرفت و شناخت قرار نمی « لا بشرط » ح 902 ا گیرد

901 عشق که در دو کون مکان پديد نیست عنقای م غر ب که نشان پديد نیست


تحلیل و مقایسه نظر ناگارجونه و ابن عربی در باب حقیقت مطلقمطلق ه در انديشه ناگارجونه و ه از ديدگاه ابن عربی ريشه در متون مبحث حقیقت

دينی و مقدس داردا بنا بر آنچه که پیش تر گفته شتتد، در متون مقدس هر دو دين، حق ست و در تعالی و تقدس در مقام ذات، حقیقتی ورای جهان پديداری و متمايز با خلق ا

اردا به همین دلیل معرفت و شناخت و ايجاد خود هیچ گونه ارتباط و نسبتی با هستی ندموا دينی هر ساس آموزه های مبتنی بر ن ستا بر ا هر نور ارتباطی با او غیر ممکن ا

ند، ذات حق در نديشتتتم يدۀ « غیب هويت »دو ا و در پس حجاب عزت خويش از دستا بنابراين، شری بیرون ا جويندگان خود نهان و از حیطۀ ادراک عقل و فه محدود ب

لاش برای شتتتناخت او کاری عبث و خو در معرفت آن تحمل رنجی بی حاصتتتل تشیوه در توصیف آن ستا حق در مرتبۀ ذات، خاصیت بیان ناپذيری دارد و مه ترين استا چنانچه ستن ا سکوت و خاموشی و دم فرو ب ستا زيرا مرتبۀ ذات مقام سکوت ا

میسر نیستا وجودی است که اشاره شد، نیل بدان حقیقت جز از طريق کشف و شهود گیردامیفقد در برابر بینشی متعال و درکی عمیق، نقاب از رخسار بر

توان ديدگاه های ناگارجونه در باب نیروان ه، شتتتونیتا را میدر يک بحث تطبیقی همانند حضرت ذات در ديدگاه ابن عربی دانست که از نظر اوصاف و ويژگی ها بسیار

اندا مه ترين ويژگی های حقیقت مطلق از ديدگاه اين دو مشتتتابه و قابل مقايستتته انديشمند عبارتست از:

فاقد اسم و صفت بودن به گفتۀ ناگارجونه، شتتتونیتا و نیروان ه معر ا از ويژگی های محدود کننده و فاقد هر گونه ست و نه آن؛ و ست و نه اين ا صفات ا شانه و عاری از تمامی ويژگی ها و شاره و ن ا

سکوت فقد ب شدها بايد گفت: میا صیف کردا هماانند اوپنی 990«تینتی ن» توان آن را تو ( "نه اين است و نه آن")يعنی

داند و بر اين نظر استتتت که در مرتبۀ میابن عربی نیز مرتبۀ ذات را مستتتکوت عنه ذات، اس ، رس ، نعت و صفت نیست و نام ظهور و بطون و کثرت و وحدت و وجوب ست و نور ذات شان ظاهريت و باطنیت و اولیت و آخريت مختفی ا و امکان منتفی و ن

مخفی و پنهان استا در غیب هويت جلوۀ اسماء وجود « کنت کنزا مخفیا»حق در نقاب


سماء و وجود صرف ندارد و حتی اس يکی نیز نیستا ذات حق از اين جهت منزه از ا 999«و لارس و لا رس لها» و فاقد هرگونه نعت است؛

غیر قابل شناخت بودنتد ن حقیقت مطلق، قابل شناخت نیستت و بشتر به اعتقاد ناگارجونه و ابن عربی متیتوان

بته عنوان وجود مطلق و نامتناهی هیچ نسبتی را ادراک کنتدا زيرا حق در مرتبۀ ذات آنذات به خود مقام در با وجتتتتود محدود و متناهی مخلوقات نداردا البته خود حق تعالی

ذات نسبت به خود استا از ديدگاه ابن عربی حق احاطۀ علتتت دارد و ايتتتن به سبب ، قیقتتتت و کنه ذات نظر اصل تحقق و وجتتتود، اظتتتهرالاشیا و به لحتتتاظ ح از تعالی، مدرک، مفهوم، مشهود و الاشیا استا بنابراين، ذات حق و غیب هويت مطلتتتتق اخفی

است که انسان از درکی همانند معلوم هیچ کس نخواهد شدا در مقتام تمثیتل ايتن معنا تر دارد اصل ت و بم تعلی خويش همچون اراده، عل تی و ف توای ادراک چنین تحقق ق

ته قوايی برای تا و کن تهايت وضوح استا اما چیستتی آنه تسان در ن از آنها وجود هر انتتا تق و »پنهان ترين حقايق برای اوس تطل تاب م تج ته در ح تیبی تۀ غ تت مطلق حقیق

دور از هرگونه کشف و شهود است و امکان وصول برای احتتتتدی و به غیرقابل کشف 998«بلندپايه و اولیا وجود ندارد و عارفان متقربین از انتبیتاء و متلاۀکۀ

997 چه نتسبت ختاک را بتا حضرت پاک که ادراک است عجز از درک ادراکناگارجونه بر اين نظر است شناخت حقیقت متعال با عقل محدود بشری امکان پذير نیستتت زيرا عقل انستتان توانايی ادراک حقیقت فراستتو و مطلق را نداردا به اعتقاد او تا زمانی که ما درگیر مقولۀ عدم و وجود هستتتی توانايی ادراک حقیقت فراستتو را نداري ا

ند حالتی استتتت که در میقیقت فراستتتو کاری که ناگارجونه در مورد ح نمايد هماندربارۀ برهمن صتتورت گرفته استتت و آن ستتلب هر گونه توصتتیفی دربارۀ اوپنیشتتدها

سوی سان يارای درک حقیقتی که فرا ست زبان و ذهن ان ستا زيرا بر اين نظر ا تهیگی ا، عنوان مطلق جهان پديداری قرار گرفته را نداردا در انديشتتتۀ ناگارجونه نیز شتتتونیتا به

فاقد هر گونه کیفیت و صتتفت استتت از ديدگاه او شتتونیتا غیر قابل وصتتف و غیر قابل صیف صف او را ندارندا لذا با واژه نمی توان او را تو ستا واژه ها توانايی و شناخت اکردا فکر و انديشه نیز قادر به درک و فه او نیستا بنابراين بهترين روش درشناساندن

استتتت که بودا انتخاب کرد و آن ستتتکوت استتتت و وقتی از او دربارۀ حقیقت همانی سوال کردند، پاسخ داد: شما توصیف کردم اما »سکوت اش من در حقیقت آن را برای


خود بودا قادر یچکس حتیه»ناگارجونه حتی بر اين نظر استتتت: 992«شتتتما نفهمیديداستلزم مفاهی در غالب زبان ست آن مطلق ین شان دادنی م شان دهد چرا که چنین ن را ن

افتن يف است و دریقت لطیحق»زيرا 995« است، حال آنکه مطلق ورای تمام مفاهی است 996«افتايبدان دست نتواند يی و نه صدای عمقش مشکل؛ نه حرف

قادر به ناگارجونه معتقد بود حقیقت متعال، در همه هستتتتی وجود دارد، اما کلام ستتخن گفتن دربارۀ آن نیستتت زيرا حقیقت هیچ نشتتانی ندارد، بنابراين، قابل شتتناختن ست و تنها در حالت يگانگی ذهن و خروج سخی ا ستن و ورای هرگونه پرسش و پا نی

و بودا به درک آن حقیقت فراسو ناۀل شده 993شودا میاز دوگانگی آن است که شناخته 992بود ا

عربی نیز، ذات بی تعین، خنثی و بی نام و نشتتتان که از هر در منظومۀ عرفانی ابن قیدی حتی قید اطلاق و عدم اطلاق آزاد و رهاست، حقیقتی نیانديشیدنی، دست نیافتنی و سر الاسرار و شناخت ناپذير خواهد بود که دست ادراک به بلندای معرفتش نمی رسدا

مور که از ست زيرا ذات فاقد ماهیت غیر قابل اکتناه و ت مرتبۀ تنزيهی مطلق برخوردار ا 991و محدود به حدی نیست تا به دلیل و برهان عقلی عل به حقیقت ذاتش ممکن گرددا

در اين مرتبه حق، رازی ستتر به مهر، معمايی لاينحل و مجهول استتت که هرگز معروف و نمی گردد و حقیقت ستتر آن نه برای عوام، بلکه برای انبیاء و اولیاء و ارباب مشتتاهده

مکاشتتفه نیز مکشتتوف نمی گردد و تا ابد در پس حجاب عزت مخفی و مستتتور باقی معرفت ذات برای ما ستتوی الله ممنور »گويد: میماندا از اين روستتت که ابن عربی می

ذات حق فموا الحک او همچنین در کتاب 980«است و خدا را جز خدا نمی شناسد بدين معنی می« انکر النکرات» را ند مۀ خوا عالی تر از ه قت مطلق برتر و مت که حقی

سان ست که برای ان سبتهايی ا شدا اين مرتبه از آگاهی میکیفیات و ن تواند قابل ادراک باست که به تعبیر ابن عربی عل به چیزی « العجز عن درک الادراک ادراک» همان مرتبۀ ا

ندارد و نهايت عرفان است که معلوم نمی گردد، بنابراين در اينجا عل متعلقی جز جهل 989و شناخت حیرانی و سرگردانی استا

توصیف سلبی یا تنزیهیمشتتتهورترين رويکرد در توصتتتیف حقیقت مطلق از نظر ناگارجونه رويکرد ستتتلبی يا شمندان هر ست، اين نور توصیف که در متون مقدس و روايات بزرگان و اندي تنزيهی ا

را به طور کامل توصتتیف نمی کند اما دو دين قابل مشتتاهد استتت اگرچه حقیقت مطلق


سته شخ و برج شیوه در متون مقدس آيین هندو میبرخی وجوه آن را م سازدا اين شودا در تعالی ابن عربی نیز قابل مشاهده است اما میدر توصیف برهمن به وفور ديده

یداخود رساين رويکرد، بیش از همه در انديشۀ ناگارجونه با طرح نظريۀ شونیتا به اوج شۀ ناگارجونه واقعیت نامتناهی ورای مقولات عینی، ذهنی، عنمری و برفراز در اندي هستی و نیستی استا اين واقعیت آنچنان م نز ه و عاری از صفات ثبوتیه و سلبیه و غیره است و آنچنان از واقعیت های نسبی جهان م برا است که آنرا فقد از طريق نفی و سلب

کردا بنابراين، صتتفت تهی و خلأ که به آن اطلاق شتتده از اين جهت توان توصتتیفمیاست که اين مقام بی مقامی را که متناقض و وصف ناپذير است به وجهی از وجوه بیان

ات فاقد برخی صف »شود که می در توصیف سلبی نیروان ه به عنوان موجودی ياد 988کننداست سری به همین جهت ناگارجونه ماهیت 987«و ويژگی ها تجربه نیروانه را با ذکر يک

صیف سلبی تو شناخته ن »کند: میصفات ود، از نو ش میآن چیزی که با تجربه متعارف به وجود نمی آيد، نیست و نابود نمی شود، زمان در آن راه ندارد، خاتمه داده نمی شود،

982«تکوين نمی يابد، نیروانه نام داردا

سلبی حقیقت مطلق در تعالی ست آن توصیف شاهده ا عرفانی ابن عربی نیز قابل م چون درغیب مطلق در نظر گرفته استتا « وجود مطلق»را مرداف با « عدم مطلق»جا که

تانی است محض ظهور و تجلی درکار نیست، سکوت و تاريکی تام و نش تیچ ن رد و ه، «وجود مطلق»برای « عدم مطلق»بنابراين، عدم محض استتت کاربرد آنجتتتتتا نیستتتا

ست که درمورد ذات حق بکار سلبی ا برندا بدين علت که؛ ذات حق نه نام میکاربردی ش ی »دارد، نه حد دارد و نه صورت دارد و به عبارتی ستا چون نمی 985« ء ل ی س ک م ث ل ه ا

986توان به معرفت ايجابی او را شناختا پس عدم محض استا

توصیف متناقض نمادر متون مقدس قابل مشاهده است رويکرد متناقض نماستا چهارمین رويکرد که اغلب

سته سیار بهره ج سی از متون مقدس و دينی از اين رويکرد نیز ب شمند با تأ هر دو اندي نیروان ه نه هستی است و نه نیستی بلکه ورای نسبت هستی و » اندا در نگاه ناگارجونه :

ستا ستی ا معادل د ه رم ه کايه در نظر گرفته و ناگارجونه در بیانی ديگر نیروان ه را 983«نیسته » نیروان ه به چیزی می گويند که » می گويد: ست، « خوا ست آمده »نی س « به د ت، نی

ست، « منظ » ست، « بی نظ »نی ست و « محکوم به فنا»نی ستا « مخلوق»نی در نظر 982«نییدايی و و باز پ ندارندا يعنی فاوتی یدايی)ستتتنستتتاره( ت باز پ ن ه و ود ج آن مکتب نیروا


پديداری هیچ تفاوتی با نیروان ه ندارد و هر آنچه حد باز پیدايی استتتت حد نیروان ه ه امر مطلق و عال تجربه، امر مینوی و امر پديداری، نیروان ه و باز پیدايی دو 981هستتتتا

دسته واقعیت های مقابل ه نیستند بلکه، در نگاه جامع، يکی هستند در نتیجه نیروان ه و 970 ان باز پیدايی و باز پیدايی همان نیروان ه استاامر مطلق هم

ابن عربی نیز همانند ناگارجونه گاهی برای اشاره به امر مطلق از عبارت های متضاد ست، از جمله آنکه می گويد: ستفاده کرده ا ست » و پارادوکس گونه ا حق در امور آن انی بگويی که اين را که که در هر امری که می بینی و يا هر قوۀ ديگری که ادراک می ک

درک کرده ای اوست و او نیستااا غیر خدا در حقیقت ثابت است و غیر ثابت اوست و او نیستااا عبد در اين هنگام می فهمد که حق اوست و او نیستااا او هويت ماست و

979«هويت ما نیستا

نامتعین بودنهای جهان و بر فراز ناگارجونه بر اين نظر استتتت نیروان ه واقعیتی استتتت ورای پديده

ستیا ستی و نی ستی ه نمی توان گفت 978مقولات ه ستی و نی آن را ترکیب و تلفیق ه زيرا در اين صتتورت، نیروان ه نیز مانند هستتتی و نیستتتی متعین می گرددا در حالی که

977 نیروان ه مطلقا غیر متعین استاکرات و لابشتترط می ابن عربی نیز حضتترت حق را نامتعی ن ترين نامعی ن ها، انکرالن

من حیث هو وجود نه به – خواندا به اعتقاد او ذات احديت، چیزی جز وجود صتتترف شرط لاتعی ن ستا – شرط تعی ن و نه به شیء، » نی شرط فهو من حیث هو هو ای لا ب

حضتتترت 972« غیر مقی د بالاطلاق و الت قیید و لا هو کل ی و لاجزۀی و لا عام و لاخااا ک يا اضتتافه و نستتبتی نمی پذيرد؛ حتی اگر آن نستتبت وحدت، حق، از اين حیث، ح

شد؛ صدور اثر و يا عل او به خود يا به غیر با ضای ايجاد، وجوب وجود، مبدۀیت، اقت زيرا همۀ نستتب و اضتتافات ياد شتتده، اقتضتتای تعی ن و تقی د داردا او به اعتبار لاتعی ن،

ید اطلاق استا ذات، از نهايت تمامی، مجهول مطلق و معر ا و مبرا از همۀ قیدها، حتی ق لابشرط از کلیۀ تعی نات و اضافات است و از نهايت کمال معر ا از هر قید و شرط و حتی

قید اطلاق و فراتر از احاطۀ حدود و جهات است و همۀ کثرات در آن محو استا

نتیجه گیری


در «حقیقت مطلق»مفهوم بر استتاس آنچه که گفته شتتد چنین می توان نتیجه گرفت که شۀ ناگارجونه با ا ستا اندي شبهات و در برخی موارد داری اختلافاتی ا بن عربی داری ت

شه در متون مقدس سفۀ ناگارجونه و ه در عرفان ابن عربی ري حقیقت مطلق ه در فلو دينی داردا با اين تفاوت که ناگارجونه همانند ابن عربی معتقد به خدای خالق و صانع

ن شیوه نگرش به خالق هستی را از بودا آموخته بودا هر دو انديشمند معتقدند نیست اي و شناخت آن امکان پذير نیستا ابن عربی بر اين نظر است معرفت به حقیقت مطلقکه

ا زيرا قابل ادراک بودن و در مقام معلوم و معروف احدی نشتتده و نخواهد شتتد که اين د و يک حد است و نامحدود در دسترس دسترس معرفت بشری قرار داشتن يک تحدي

انبیاء و اوصتتیای ايشتتان ه انبیاء و رستتولان و حتی خات محدود نمی تواند قرار گیردا عل و متعلق زيرا حقیقت مطلق برتر و بالاتر از آن استتتت که راهی بدان مقام ندارند

سر آن حتی تا ابد يک راز و غمو باقی خواهد ماند که کشف و شهود قرار گیرد اين اما ناگارجونه معتقد استتت نیل به با عمیق ترين نور کشتتف از پرده برون نخواهد شتتدا

ز دوگانی امکان پذير خواهد بود همچنان که بودا به درک اين حقیقت در تجربه عاری ا فتاتوان گاما در مورد کیفیت و چگونگی آن هیچ سخنی نتمی آن حقیقت دست يافتا

ستا ين، بهترين ابنابر سکوت ا سلبی و سخن دربارۀ آن شیوه شمند گاه به هر دو انديصیف آن حقیقت پرداخته سی از متون دينی خود با رويکردی اندتنزيهی به تو و گاه با تأ

متناقض نما آنرا بیان نموده اندا هانوشتپی

9 . Sharma, Chandradhar, (2007), The Advita Tradition in Indian Philosophy,

londan, pp. 26-29. 19انعام، ، 13آل عمران، ، 82 آل عمران، ، 990طه، ا را کا 8 ا61ا ، 8ج دارصادر، فتوحات مکی ه، بیروت: ابن عربی، محیی الدين، )بی تا(،ا 7

2 اا Nāgārjuna

5. Tripitaka

6. Keith, Ward, (1998), concept of God: images of the divine in the five religious

traditions. London, p. 59. -73، ا 12ترجمه اسداله مبشری، نگین، شماره ،«پیامبری بی چهرهبودا »(، 9758ا ياسپرس، کارل، )3 ا72

Itivuttakaا .2


1 ,Itivuttaka, verse37, Buddhaghosa, (2010), Bhadantácariyaا.

Visuddhimagga, the Path of Purification, tr. BhikkhuNanamoli, Sri Lanka, Buddhist Publication Society, p. 523. 90. Udānah

99 ا Buddhist Texts Through the Ages, (1954), eds. E. Conze, I.B. Horner, D.

Snelgrove, A. Waley, Oxford: Bruno Cassirer, p. 95. 98. Keith, p. 45.

97. Sharma, The Advita Tradition in Indian Philosophy, p.35.

92. Buddhaghosa, p. 521.

95 ا The Diamond Sutra and The Sutra of Hui-Neng, (1990), tr. A.F. Price & Wong

Mou-lam, Boston:Shambhala, p.24. 96 ا Shah-Kazemi, Reza, (2010), Common Ground Between Islam and Buddhism,

Fons Vitae, p. 12. 93 ا Ibid

92 ا Keith, p. 60.

91 ا bhikku

80 . Coomaraswamy, W. A. K. (1956), Buddha and the Cospel of Buddhism,

Bombay, p. 224. 89. sharma, The Advita Tradition in Indian Philosophy, pp. 26,29.

88. Ibid, p. 35.

87 ا Lusthaus, Dan,(1998) "Yogacāra",Routledge Encyclopedia of Philasophy,

lst(ed), v.2. p. 66. 82.amṛta

85. acyuta

86. ananta

83. apalokina

82. anuttatam

81. Stcherbatsky, Theodore, (1999) The Conception of Buddhist Nirvana with

Sanskrit Text of Madhyamaka-kārikā, Delhi, MotilalBanarsidass Publication. p. 25. 70 . Ibid, p. 28.

نه در هینه يانه و مهايانه »(، 9712ا نمتتترتی، يحیی؛ محمودی، ابوالفضتتتل، )79 پژوهشتتتنامه ، «نیروا ا920-931، ا 93شماره اديان،

78. Dharmakāya

77. sukha

72. shushi


75. Suzuki, Outline of Mahayna Buddhism, pp. 347-348.

76. Ibid, pp. 343.

73. Samvrti-datya

72. Paramartha- satya

71. Satischandra,Chattriee, &Dhirendramohan, Datta, (2007), AnIntroduction

to Indian Philosopy, New Dlihe, pp. 313-314. 20. Satischandra,Chattriee, &Dhirendramohan, Datta, pp. 313- 315.

29 ا Radhakrishnan, S(1934) ,ا, "The Teachings of Buddha by Speech and

Silence", Hibbert Journal, L.P. Jacks(ed), p. 315. 28. Billington, Ray, (2002), Religion Without God, Canada, p .69

27. Keith, p. 62.

22. Radhakrishnan, "The Teachings of Buddha by Speech and Silence", p.

315. 25. negatives

26. Satischandra,Chattriee, & Dhirendramohan, Datta, pp. 313- 315.

23. Dasgupta, Surendranath, (1992), A History of Indian Philosophy, Cambridge

University Press, p.142 ; Williams, Paul, (2009), Mahayana Buddhism- The Doctrinal Foundations, Peter Harvey& Steven M. Emmanuel (ed). Londan and New York ,p.76 22. utpada

21. uccheda

50. nirodha

59. s'as'vata

58. ekartha

57. nanartha

52. agamana

55. nigamana

56. MādhyamikaKārikā, XXV,4

53.Ibid. XXV,1

52. Ibid, XXV,2

51. Ibid,XXV,3

60. apravrtti

ا28ا تهران: امیر کبیر ، 9 ، جا اديان و مکتب های فلسفی هند (، 9735 شايگان، داريوش، )ا 6968.MadhyanikaKarika, XXV,10


67. Ibid, XXV,12-13.

62. śunyatā

65. Upanishad

66.BahgavadGītā

63. neti- neti

ا982ا شايگان، ا 62 prajñāpāramitā sutraا 61

30 ا Streng, F.J., (1986), " Sunyam and Sunyata", The Encyclopedia of Religion,

Mircea Eliade(ed), New York, p. 12659. 39. Gupta, Bina, (2003), 'Nagarjuna', The Worlds Great Philosophers, Robert L.

Arrington(ed), Blackwell Publishing Ltd, p.597. 38 ا Strong, John S,(2003), "śunyatā (Emptiness)", Encyclopedia of Buddhism,

Buswell, Jr.., Robert E, New York, p. 809. 37 ا Streng, " Sunyam and Sunyata", , p. 12660.

32 ا Ibid, p.12658.

35. Coomaraswamy, p. 32.

36 ا Streng, Sunyam and Sunyata, p. 12658.

33. Nihilism

32. Radhakrishnan, S., (1957), "Introduction", on History of Philosophy, Eastern

and Western, Vol. 1, London, p. 187. 31.Devoid

20 . Shama, Chandradhar, (1952), Dialectic in Buddhism and Vedanta,

MotilalBanarsidass, p.20. 29. Coomaraswamy, p. 241.

28 ا Streng, Sunyam and Sunyata, p. 12660.

27 ا Ibid, p. 12665.

22. śūnyam

25. Cousins, L. S., (1998),"Buddhism",A New Handbook of living, London; New

York , John R. Hinnells(ed), p. 101. 26. Yamaguchi, S., (1956), " Development of Mahayana Buddhist Beliefe", The

Path of the Buddha, K. W. Morgan(ed), New York, p. 160-161. ا 777ق : انتشارات بیدار، ا شرح فموا الحک ،(، 9730ا کاشانی، عبد الرزاق، )23ترجمۀ قاس کاکايی، تهران: لۀ اختلاف اديان،أعوال خیال ابن عربی و مس (، 9722ا چیتیک، ويلیام، )22

ا 23ا ،انتشارات هرمس


الدر)شرح تاۀیۀ ابن فار (، مشارق الداری فی کشف حقاۀق (، 9731 سعید الدين سعید، ) فرغانی، ا 21 ا987، ا مقدمه و تعلیقات سید جلال الدين آشتیانی، ق : مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی

؛ جندی، 62ا )س(، ، تهران: انتتشارات الزهتراءفموا الحک (، 9730)ا ابن عربی، محیی الدين، 10موا الحک ، (، 9729مؤيدالدين، ) سید جلاالدين شرح ف ستان کتاب، ا به کوشش شتیانی، ق : بو آ

ا838 ا19، ا فموا الحک عربی، ا ابن19، به کوشش تاريخ فلسفه در اسلام ، ترجمۀ غلامرضا اعوانی، «ابن عربی»(، 9768ا عفیفی، ابوالعلاء، )18

ا70تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ا ، ما ما شريف، زير نظر نمرالله پورجوادی ،تهران: انتشارات علمی فرهنگی مقدمۀ شرح فموا الحک ، (،9735سید جلال الدين، ) آشتیانی، ا 17 ا 622ا به کوشش سید جلال الدين آشتیانی، تهران: شرح فموا الحک ، (، 9735محمد داوود، )قیمری، ا 12

ا93-96انتشارات علمی و فرهنگی، ا ا 838، ا 9ج فتوحات مکی ها ابن عربی، 15 ا838، ا 8ج ،مانا ابن عربی، ه16 ا596ا همان، ا 13 ا762، ا 7ا همان، ج 12 ، ق : نشتتر اديان،تنزيه و تشتتبیه در مکتب ودانته و مکتب ابن عربی(، 9721ا شتتمس، محمد جواد، )11 ا887ا ، 8ج فتوحات مکی ه،ابن عربی، « فل يبق الا وجود صتترف خال لا عن عدم: و هو وجود الحقا »900 ا 36ا به کوشتتتش نیبرگ، انشتتتاءالدواۀر، ق(، 9776الدين محمد بن علی، ) ابوعبد الله محیی عربی، ا ابن 909 ا99ا ، مقالاتی درباره احوال و انديشه های مولانا جلال الدين بلخی ،«آينۀ جان» (، 9722نراقی، آرش، )ا 908

ا936تهران: نشر نگاه معاصر، ا ا968ا همو، ا 907

، ترجمۀ محمد جواد گوهری، چاپ اول، صتتوفیستت و تاۀوۀیستت (، 9732 توشتتیهیکو، )ايزوتستتو، ا 902 ا21ا تهران: روزنه،

ا 25ا همو، ا 905

به کوشش حامد ربانی، تهران: کتابخانه علمیۀ حامدی، اشعه لمعات، (، 9758ا جامی، عبدالرحمن، )906 ا6-5ا تهران: موسسۀ تنظی و نشر آثار و والولايه، ممباح الهدايه الی الخلافه (، 9736 خمینی، روح الله، ) ا903

ا97ا امام خمینی، ا26-25ا ايزوتسو، ا 902


شارات مولی، لمعات،(، 9739عراقی، فخر الدين، ) ا 901 ستاد محمد خواجوی، تهران: انت شش ا به کو ا 26اا

990. Brahma- Sūtra-Bhāsya, by swaml Gambbirananda, (1993), New York, III.

Ii. 16, p. 614. شتترح ؛ عبدالرزاق کاشتتانی، 762، ا 7؛ ج 760، 29، ا 9ج فتوحات مکی ه،عربی، ا نک: ابن 999

ا777ا فموا الحک ،

ا80تهران: نشر عروج، ا عرفان در منظر وحی و برهان،(، 9721، )ا ممدوحی، حسن 998

ذيل مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، به کوشش گلشن راز، (، 9739ا شبستری، شیخ محمود، ) 997 ا 95صمد موحد، تهران: انتشارات طهوری، ا

992. Yamakami, pp. 200-201.

995. Shah-Kazemi, p. 41.

996. Ibid, p. 82.

993. Yamakami, p. 201.

992. Radhakrishnan, "The Teachings of Buddha by Speech and Silence", p.

315. به نقد النمتتوا،م(، 9113عبدالرحمن، )؛ جامی، 991-992، ا 9، ج فتوحات مکی ها ابن عربی، 991

ا82- 86: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ايران، ا کوشش ويلیام چیتیک، تهران

ا61، ا 8ا ابن عربی، همان، ج 980

موا (، 9720ابو العلاء، )ا عفیفی، 989 شۀ ابن عربی( شرحی بر ف سی و نقد اندي ، ترجمه الحک )برر ا829، ا نمرالله حکمت، تهران: الهام

ا282ا شايگان، ا 988987 . Beal, s., (1884), Buddhism in China, London, Society for Promoting

Christian Knowledge, New York, E. J. B. young Co, p. 200. .Mādhyamika- śastra, chap. 24 ا 982

ا99ا شوری: 985 ا871، تهران: بوستان کتاب، ا شرح فموا الحک قیمری(، 9718ا حسن زادۀ آملی، حسن، )986

983. Stcherbatsky, p. 28.

982. MadyamikaShastra, in Suzuki, DaisetzTeytaro, p. 347.

970. Ibid, pp. 29-30.

لان الحق فی الامور ان تقول فی کل امر تراه او تدرکه بای قوه کان الادراک ان الذی ادرکته هو لا ا »979)همو، « فالغیر علی الحقیقه ثابت لا ثابت هو لا هو (ااا » 731، ا 8، ج فتوحات مکی ه )ابن عربی، « هو (509ا

978. MādhyamikaKārikā, XXV, 10.


977. Ibid, 12-13.

ا97ا قیمری، ا 972

منابع

،به کوشش نیبرگ، لیدنانشاءالدواۀر، ، ابو عبد الله محیی الدين محمد بن علیابن عربی،

قا9776 ،ا9730، تهران، )س( ، انتتشارات الزهتراءفموا الحک ابن عربی، محیی الدين

،تاا بی، بیروت دارصادر،، 8ج ، فتوحات مکی ه، محیی الدين ابن عربی

،تهران: انتشارات علمی مقدمۀ شرح فموا الحک قیمری، سید جلال الدين، آشتتیانی ا9735، تهران، فرهنگی

( ،9732ايزوتسو، توشیهیکو ،) ترجمۀ محمد جواد گوهری، چاپ اول، صوفیس و تاۀوۀیس ، ا9732، تهران، روزنه

،سسه پژوهشی حکمت وؤمبه کوشش ويلیام چیتیک، نقد النموا،عبدالرحمن، جامی ا م9113، تهران، فلسفه ايران

،به کوشش سید جلاالدين آشتیانی، بوستان کتاب شرح فموا الحک ،جندی، مؤيدالدين، ا9729، ق

،ات ترجمۀ قاس کاکايی، انتشار عوال خیال ابن عربی و مسئلۀ اختلاف اديان،چیتیک، ويلیام ا9722، تهران ، هرمس

،موسسۀ تنظی و نشر آثار امام الخلافه و والولايه، ممباح الهدايه الیخمینی، روح الله ا9736، تهران ،خمینی

،ا9718، تهران، بوستان کتاب، شرح فموا الحک قیمریحسن زادۀ آملی، حسن

،ا9735، تهران، ، امیر کبیر9، جااديان و مکتب های فلسفی هندشايگان، داريوش

،ذيل مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، به کوشش گلشن راز،شیخ محمود، شبستری ا9739، تهرانی، صمد موحد، انتشارات طهور

،ق، نشر اديانتنزيه و تشبیه در مکتب ودانته و مکتب ابن عربیشمس، محمد جواد ، ، ا9721

،مه ، ترجشرحی بر فموا الحک )بررسی و نقد انديشۀ ابن عربی(ابوالعلاء، عفیفی ا9720، تهران، الهامنمرالله حکمت،

،شش ما ، به کوتاريخ فلسفه در اسلام، ترجمۀ غلامرضا اعوانی، «ابن عربی»عفیفی، ابوالعلاء ا9768، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ما شريف، زير نظر نمرالله پورجوادی


،مشارق الداری فی کشف حقاۀق الدر)شرح تاۀیۀ ابن فار (،سعید الدين سعید، فرغانی ا9731ق ، ،مقدمه و تعلیقات سید جلال الدين آشتیانی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی

،به کوشش سید جلال الدين آشتیانی، انتشارات شرح فموا الحک ،محمد داوود، قیمری ا9735، تهران ،علمی و فرهنگی

،ا9730، ق انتشارات بیدار، شرح فموا الحک ،کاشانی، عبد الرزاق

( ،9712نمرتی، يحیی؛ محمودی، ابوالفضل ،)«پژوهشنامه ، «نیروانه در هینه يانه و مهايانه ا93شماره اديان،

( ،9758ياسپرس، کارل ،)«ا12ترجمه اسداله مبشری، نگین، شماره ،«بودا پیامبری بی چهره

ا9721، تهران، نشر عروج عرفان در منظر وحی و برهان،، ممدوحی، حسن

،نشر مقالاتی درباره احوال و انديشه های مولانا جلال الدين بلخی ،«آينۀ جان»آرش، نراقی ، ا9722، تهران ،نگاه معاصر

،تهران، به کوشش حامد ربانی، کتابخانه علمیۀ حامدیاشعه لمعات، جامی، عبدالرحمن ، ا9758

،تهران ،به کوشش استاد محمد خواجوی، انتشارات مولی لمعات،عراقی، فخر الدين ، ا9739

Beal, S, (1884), Buddhism in China, London, Society for Promoting ChristianKnowledge, New York, E. J. B. young Co.

Billington, Ray, (2002), Religion Without God, Canada. Brahma- Sūtra-Bhāsya, by swaml Gambbirananda, (1993), New York. Buddhaghosa, (2010), Bhadantácariya, Visuddhimagga, the Path of

Purification, tr. BhikkhuNanamoli, Sri Lanka, Buddhist Publication Society.

Buddhist Texts Through the Ages, (1954), eds. E. Conze, I.B. Horner, D. Snelgrove, A. Waley, Oxford: Bruno Cassirer.

Coomaraswamy, W. A. K. (1956), Buddha and the Cospel of Buddhism, Bombay.

Cousins, L. S., (1998),"Buddhism",A New Handbook of living, London ; New York , John R. Hinnells(ed).

Dasgupta, Surendranath, (1992), A History of Indian Philosophy, Cambridge University Press.

Gupta, Bina, (2003), 'Nagarjuna', The world's Great Philosophers, Robert L. Arrington(ed), Blackwell Publishing Ltd.

Keith, Ward, (1998), concept of God: images of the divine in the five religious traditions, London.

Lusthaus, Dan,(1998) "Yogacāra",Routledge Encyclopedia of Philasophy, lst(ed), v.2.

Radhakrishnan, S., (1957), "Introduction", on History of Philosophy, Eastern and Western, Vol. 1, London.

Radhakrishnan, S(1934) ,ا, "The Teachings of Buddha by Speech and

Silence", Hibbert Journal, L.P. Jacks(ed), London.


Satischandra,Chattriee, &Dhirendramohan, Datta, (2007), AnIntroduction to Indian Philosopy, New Dlihe.

Shah-Kazemi, Reza, (2010), Common Ground Between Islam and Buddhism, Fons Vitae.

Shama, Chandradhar, (1952), Dialectic in Buddhism and Vedanta, MotilalBanarsidass.

Sharma, Chandradhar, (2007), The Advita Tradition in Indian Philosophy, londan.

Stcherbatsky, Theodore, (1999) The Conception of Buddhist Nirvana with Sanskrit Text of Madhyamaka-kārikā, Delhi, MotilalBanarsidass Publication.

Streng, F.J., (1986), " Sunyam and Sunyata", The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade(ed), New York.

Strong, John S,(2003), "śunyatā (Emptiness)", Encyclopedia of Buddhism, Buswell, Jr.., Robert E, New York.

The Diamond Sutra and The Sutra of Hui-Neng ,(1990), tr. A.F. Price & Wong Mou-lam, Boston:Shambhala.

Williams,Paul, (2009), Mahayana Buddhism- The Doctrinal Foundations, Peter Harvey& Steven M. Emmanuel (ed). Londan and New York.

Yamaguchi, S., (1956), " Development of Mahayana Buddhist Beliefe", The Path of the Buddha, K. W. Morgan(ed), New York.

Documents

A Comparative Study of the Concept of Absolute Truth in