86250163 Richard Rorty La Filosofia y El Espejo de La Naturaleza

7/31/2019 86250163 Richard Rorty La Filosofia y El Espejo de La Naturaleza

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Richard Rorty

La filosofa y el espejo de la naturaleza

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Williams y Richard Bernstein- que han realizado comentarios muy valiosossobre la penltima versin de la obra completa igual que un lector annimo dela Princeton University Press. Estoy muy agradecido a Raymond Geuss, DavidHoy y Jeffrey Stout, que me han dedicado parte de su tiempo y me hanayudado a resolver las dudas de ltima hora sobre el captulo final.

Para terminar, me gustara expresar mi agradecimiento a Laura Bell, PearlCavanaugh, Lee Ritins, Carol Roan, Sanford Thatcher, Jean Toll y DavidVelleman por haberme ayudado pacientemente a transformar el borrador queyo haba escrito en un volumen impreso.

Algunos fragmentas del Captulo IV haban aparecido en Neue Hefte frPhilosophie 14 (1978). Partes del Captulo V, en Body, Mind and Method:Essays in Honor of Virgil C. Aldrich, dirigido por Donald F. Gustafson y BangsL. Tapscott (Dordrecht, 1979). Otras partes del mismo captulo haban sidopublicadas en Philosophical Studies, 31 (1977). Partes del Captulo VII, en Acta

philosophica Fennica, 1979. Quiero dar las gracias a los directores y editoresque han autorizado la reimpresin de dicho material.

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INTRODUCCIN

Por lo general, los filsofos piensan que su disciplina se ocupa de problemasperennes, eternos -problemas que surgen en el momento en que se reflexiona.

Algunos de ellos se refieren a la diferencia entre los seres humanos y losdems seres, y se cristalizan en preguntas sobre la relacin entre la mente v elcuerpo. Otros problemas hacen referencia a la legitimacin de las ansias deconocer, y se cristalizan en preguntas sobre los fundamentos delconocimiento. Descubrir estos fundamentos es descubrir algo sobre la mente, yal revs. Por eso, la filosofa en cuanto disciplina se considera a s misma comoun intento de confirmar o desacreditar las pretensiones de conocimiento que sedan en la ciencia, en la moralidad, en el arte o en la religin. Trata de hacerlobasndose en su comprensin especial de la naturaleza del conocimiento y dela mente: La filosofa puede tener carcter de fundamento en relacin con elresto de la cultura, pues sta es la acumulacin de las pretensiones de

conocimiento, y la filosofa debe juzgarlas. Puede hacerlo porque comprendelos fundamentos del conocimiento, y encuentra estos fundamentos en unestudio del hombre-en-cuanto-ser-que-conoce, de los procesos mentales o dela actividad de representacin que hacen posible el conocimiento. Saber esrepresentar con precisin lo que hay fuera de la mente; entender de estamanera la posibilidad y naturaleza del conocimiento es entender la forma enque la mente es capaz de reconstruir tales representaciones. La preocupacinfundamental de la filosofa es ser una teora general de la representacin, unateora que divida la cultura en reas que representen bien la realidad, otras quela representen menos bien y otras que no la representen en absoluto (a pesarde su pretensin de hacerlo).La idea de una teora del conocimiento basada en una comprensin de losprocesos mentales es producto del siglo XVII, y sobre todo de Locke. La ideade la mente en cuanta entidad en la que ocurren los procesos aparece enese mismo periodo especialmente en las obras de Descartes. Al siglo XVIII, y aKant de una forma especial, debemos la idea de la filosofa en cuanto tribunalde la razn pura, que confirma o rechaza las pretensiones del resto de lacultura, pero esta idea kantiana presupona un asentimiento general a las ideasde Locke sobre los procesos mentales y a las de Descartes sobre la sustanciamental. En el siglo XIX, la idea de la filosofa en cuanto disciplina fundamentalque sirve de base a las pretensiones de conocimiento se vio consolidada en

los autores neo-kantianos. Las protestas formuladas ocasionalmente contraesta concepcin de la cultura como si tuviera necesidad de una base y contralas pretensiones de que esta tarea fuera realizada por una teora delconocimiento (por ejemplo, en Nietzsche y William James) pasaronprcticamente desapercibidas. Para los intelectuales, la filosofa se convirtien un sustituto de la religin. Era el rea de la cultura donde se tocaba fondo,donde se encontraban el vocabulario y las convicciones que permitan explicary justificar las actividades propias en cuanto intelectual, y descubrir, por tanto,el significado de la propia vida.

A comienzos de nuestro siglo, esta pretensin recibi la confirmacin de los

filsofos (especialmente Russell y Husserl) que tenan inters en que lafilosofa siguiera siendo rigurosa y cientfica.

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Pero en su voz se apreciaba cierto sentimiento de desesperacin, pues paraesas fechas el triunfo de lo secular sobre las reivindicaciones de la religin eracasi total. De esta manera, el filsofo no poda considerarse por ms tiempo enla vanguardia intelectual, o como protector de los hombres ante las fuerzas de

la supersticin. Adems, en el curso del siglo XIX, haba surgido una nuevaforma de cultura -la cultura del hombre de letras, el intelectual que escribapoemas y novelas y tratados polticos, y crticas a los poemas y novelas ytratados de otros autores. Descartes, Locke y Kant haban escrito en unperiodo en el que la secularizacin de la cultura comenzaba a ser unaposibilidad gracias al triunfo de la ciencia natural. Pero, para comienzos delsiglo XX, los cientficos haban llegado a separarse de la mayora de losintelectuales tanto como los telogos. Poetas y novelistas haban ocupado ellugar de los predicadores y filsofos en cuanto maestros morales de lajuventud. El resultado fue que cuanto ms cientfica y rigurosa se haca lafilosofa, menos .tena que ver con el resto de la cultura y ms absurdas

parecan sus pretensiones tradicionales. Los intentos de los filsofos analticosy de los fenomenlogos por fundamentar unas cosas y criticar otras noencontraron eco en aquellos cuyas actividades trataban de fundamentar ocriticar. Los que necesitaban una ideologa o una auto-imagen hicieron casoomiso de la filosofa en general.

Este es el teln de fondo sobre el que hay que proyectar la obra de los tresfilsofos ms importantes de nuestro siglo -Wittgenstein Heidegger y Dewey.Todos ellos trataron, en un primer momento, de encontrar un nuevo modo dedar a la filosofa carcter bsico -una nueva manera de formular un contextodefinitivo del pensamiento. Wittgenstein intent construir una nueva teora de larepresentacin que no tuviera nada que ver con el mentalismo; Heidegger, unnuevo conjunto de categoras filosficas que no tuviera nada que ver con laciencia, la epistemologa o la bsqueda cartesiana de la certeza; y Dewey, unaversin naturalizada de la visin hegeliana de la historia. Cada uno de ellostermin considerando que sus primeros esfuerzos haban estado mal dirigidos,que eran un intento de mantener una cierta concepcin de la filosofa despusde haber rechazado las nociones necesarias para dar contenido a talconcepcin (las ideas del siglo XVIII sobre el conocimiento y la mente). Todosellos, en sus obras posteriores, se emanciparon de la concepcin kantiana dela filosofa en cuanto disciplina bsica, y se dedicaron a ponernos en guardia

frente a las mismas tentaciones en que ellos haban cado. Por eso, susescritos ltimos son ms teraputicos que constructivos, ms edificantes quesistemticos, orientados a hacer que el lector se cuestione sus propios motivospara filosofar ms que a presentarle un nuevo programa filosfico.

Wittgenstein; Heidegger y Dewey estn de acuerdo en que hay que abandonarla nocin del conocimiento en cuanto representacin exacta, que resultaposible gracias a procesos mentales especiales e inteligible gracias a unateora general de la representacin. Los tres consideran que se debendescartar las nociones de fundamentos del conocimiento y de la filosofa encuanto centrada en el intento cartesiano de dar respuesta al escptico

epistemolgico. Adems, prescinden de la idea de la mente comn aDescartes, Locke y Kant -en cuanto tema especial de estudio, situada en el

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espacio interior y dotada de elementos o procesos, que posibilitan elconocimiento. Esto no quiere decir que tengan otras teoras del conocimientoo filosofas de la mente. Rechazan la epistemologa y la metafsica en cuantodisciplinas posibles. Hablo de dejar de lado y rechazar en vez de presentarargumentos en contra porque su actitud hacia la problemtica tradicional es

como la de los filsofos del siglo XVII hacia la problemtica escolstica. Nosuelen entretenerse en descubrir proposiciones errneas o falsos argumentosen las obras de sus predecesores (aunque lo hagan de vez en cuando). Lo quehacen, ms bien, es vislumbrar la posibilidad de una forma de vida intelectualen la que el vocabulario de la reflexin filosfica heredado del siglo XVIIparecera tan fuera de lugar como se lo haba parecido a la Ilustracin elvocabulario filosfico del siglo XIII. Afirmar la posibilidad de una cultura post-kantiana, en la que no haya ninguna disciplina global que legitime o sirva debase a las otras, no significa necesariamente atacar ninguna doctrina kantianaconcreta, lo mismo que vislumbrar la posibilidad de una cultura en que lareligin no existiera o no tuviera ninguna conexin con la ciencia o la poltica,

no implicaba necesariamente atacar la afirmacin de Toms de Aquino de quees posible demostrar la existencia de Dios con la razn natural. Wittgenstein,Heidegger y Dewey nos han introducido en un periodo de filosofarevolucionaria (en el sentido de la ciencia revolucionaria de Kuhn).Introduciendo nuevos mapas del terreno (a saber, de todo el panorama de lasactividades humanas) en que no aparecen los rasgos que anteriormenteparecan tener carcter dominante.

Este libro es una visin de conjunto de algunos avances recientes dentro de lafilosofa, especialmente de la filosofa analtica; desde el punto de vista de larevolucin anti-cartesiana y anti-kantiana que acabo de describir. El objetivo dela obra es acabar con la confianza que el lector pueda tener en la mente encuanto algo sobre lo que se debe tener una visin filosfica, en elconocimiento en cuanto algo que debe ser objeto de una teora y que tienefundamentos, y en la filosofa tal como se viene entendiendo desde Kant. Ellector que vaya buscando una nueva teora sobre cualquiera de los temasmencionados se sentir defraudado. Aunque trato de las soluciones alproblema mente-cuerpo no. lo hago con la intencin de proponer una, sino deilustrar por qu pienso que no existe ese problema. Igualmente, aunque meocupo de las teoras de la referencia no presento ninguna, sino que me limitoa ofrecer sugerencias sobre las razones por las que la bsqueda de dicha

teora est mal enfocada. El libro, como la mayora de las obras de los autoresque ms admiro, es teraputico, ms que constructivo. La terapia ofrecidadepende, no obstante, de los esfuerzos constructivos de los mismos filsofosanalticos cuyo marco de: referencia estoy intentando cuestionar. -As, lamayora de las crticas concretas de la tradicin estn tomadas de filsofos tansistemticos como Sellars, Quine, Davidson, Ryle, Malcolm, Kuhn y Putnam.

Es tanto lo que debo a estos, filsofos en relacin con los medios que utilizocomo lo que debo a Wittgenstein, Heidegger y Dewey en relacin con los finesa que se aplican. Espero convencer al lector de que la dialctica existentedentro de la filosofa analtica, que ha llevado a la filosofa de la mente desde

Broad hasta Smart, a la filosofa del lenguaje desde Frege a Davidson, a laepistemologa desde Russell hasta Sellars, y a la filosofa de la ciencia desde

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Carnap hasta Kuhn, debe hacerse progresar algunos pasos ms. Estos pasosadicionales, pienso yo, nos colocarn en situacin de criticar la misma idea defilosofa analtica, y hasta de la misma filosofa tal como ha sido entendidadesde la poca de Kant.

Desde el punto de vista que estoy adoptando, la diferencia entre la filosofaanaltica y las otras clases de filosofa carece relativamente de importancia -sera en realidad una cuestin de estilo y tradicin ms que de una diferenciade mtodo o de primeros principios. La razn por la que el presente libro estescrito fundamentalmente con el vocabulario de los filsofos analticoscontemporneos y hace referencia a los problemas examinados en las obrasde carcter analtico, es exclusivamente autobiogrfica. Son el vocabulario ylas obras con que estoy ms familiarizado y a los que debo la comprensin queyo pueda tener de los problemas filosficos. Si estuviera igualmentefamiliarizado con otras formas actuales de escribir filosofa, la obra resultarams completa y til, aunque todava ms larga de lo que es. Tal como yo

entiendo las cosas, el tipo de filosofa que procede de Russell y Frege, como lafenomenologa husserliana clsica, es sencillamente un intento ms de colocara la filosofa en la situacin que Kant deseaba para ella -la de juzgar las demsreas de la cultura basndose en su especial conocimiento de losfundamentos de estas reas. La filosofa analtica es una nueva variante dela filosofa kantiana, una variante que se caracteriza principalmente porconsiderar que la representacin es lingstica ms que mental, y que lafilosofa del lenguaje, ms que crtica transcendental o psicologa, es ladisciplina que presenta los fundamentos del conocimiento. Esta insistencia enel lenguaje, como insistir en los captulos cuatro y seis, no cambiaesencialmente la problemtica cartesiano-kantiana, y por tanto no da a lafilosofa una nueva auto-imagen. La filosofa analtica sigue empeada en laconstruccin de un marco de referencia permanente y neutral para lainvestigacin, y por tanto para toda la cultura.

Lo que vincula la filosofa contempornea con la tradicin de Descartes-Locke-Kant es la idea de que la actividad humana (y la investigacin, la bsqueda delconocimiento, en especial) se produce dentro de un marco que se puede aislarantes de la conclusin de la investigacin -un conjunto de presuposiciones quese pueden descubrir a priori. La idea de que existe dicho marco slo tienesentido si pensamos que viene impuesto por la naturaleza del sujeto que

conoce, por la naturaleza de sus facultades o por la naturaleza del mediodentro del cual acta. La misma idea de la filosofa como algo distinto de laciencia no tendra mucho sentido sin la afirmacin cartesiana de que mirandohacia dentro podemos dar con la verdad ineluctable, y la afirmacin kantiana deque esta verdad impone limites a los posibles resultados de la investigacinemprica. La idea de que pueda haber eso que se llama fundamentos delconocimiento (de todo conocimiento -en todos los campos, del pasado,presente y futuro) o una teora de la representacin (de toda representacin,en los vocabularios conocidos y en los que ahora no podemos ni imaginar)depende de la suposicin de que existe semejante constriccin a priori. Sitenemos una concepcin deweyana del conocimiento, como lo que creemos

justificadamente, no nos imaginaremos -que existan limitaciones duraderas loque puede figurar como conocimiento, pues veremos la justificacin, como un

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fenmeno social ms que como una transaccin entre el sujeto que conoce yla realidad. Si tenemos una concepcin wittgensteiniana del lenguaje, encuanto instrumenta ms que como espejo, no buscaremos las condicionesnecesarias de posibilidad de la representacin lingstica. Si tenemos unaconcepcin heideggeriana de la filosofa, consideraremos que el intento de

convertir la naturaleza del sujeto que conoce en fuente de verdades necesariases uno de los intentos descaminados de recurrir a una cuestin tcnica ydeterminada en vez de a la apertura a lo desconocido que fue la tentacininicial que nos indujo a pensar.

Una forma de ver cmo se encaja la filosofa analtica dentro del esquemacartesiano-kantiano tradicional es ver la filosofa tradicional como un intento deescapar a la historia -un intento de encontrar condiciones ahistricas decualquier posible cambio histrico. Desde esta perspectiva, el mensaje comnde Wittgenstein, Dewey y Heidegger es historicista. Todos ellos nos recuerdanque las investigaciones de los fundamentos del conocimiento o de la moralidad

o del lenguaje o de la sociedad quiz no sean ms que una apologtica, unintento de eternizar un determinado juego lingstico, prctica social o auto-imagen contemporneos. Tambin la conclusin de este libro es historicista, ylas tres partes en que se divide tratan de colocar en su perspectiva histrica lasnociones de mente, de conocimiento y de filosofa, respectivamente. LaParte I se ocupa de la filosofa de la mente, y en el captulo primero trato dehacer ver que las llamadas intuiciones que estn tras el dualismo cartesianotienen origen histrico. En el captulo segundo, intento mostrar cmocambiaran estas intuiciones si los mtodos psicolgicos dieran paso amtodos fisiolgicos de prediccin y control.

La Parte II trata de la epistemologa y de los intentos recientes de encontrarnuevos temas de la epistemologa. El captulo tercero describe la gnesis dela nocin de epistemologa en el siglo XVII, y su conexin con las nocionescartesianas de la mente expuestas en el captulo primero. Presenta la teoradel conocimiento como una nocin basada en la confusin existente entre lajustificacin de las pretensiones de conocimiento y su explicacin causal -esdecir, en trminos aproximados, entre las prcticas sociales y los procesaspsicolgicos que se postulan. El captulo cuarto es el ms importante del libro:en l se presentan las ideas que han sido la causa de que haya llegado aescribirse. Son las ideas de Sellars y de Quine, y en este captulo interpreto el

ataque de Sellars a lo dado y el de Quine a la necesidad como los pasasfundamentales que han minado la posibilidad de una teora del conocimiento.El holismo y pragmatismo que comparten ambos filsofos, y que comparten asu vez con el Wittgenstein de los ltimos aos, son las lneas de pensamientodentro de la filosofa analtica que deseo ampliar. Sealo que, cuando seamplan de una determinada manera, nos permiten ver la verdad no como larepresentacin exacta, de la realidad sino como lo que nos es msconveniente creer, utilizando la expresin de James. O, dicho menosprovocativamente, nos demuestran que la idea de representacin exacta nopasa de ser un cumplido automtico y sin contenido que hacemos a lascreencias que consiguen ayudarnos a hacer lo que queremos hacer. En los

captulos cinco y seis examino y critico lo que considero como intentosreaccionarios de tratar la psicologa emprica o la filosofa del lenguaje como

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los nuevos temas de la epistemologa. Mantengo que slo la idea delconocimiento como exactitud de la representacin nos convence de que elestudio de los procesos psicolgicos o del lenguaje -en cuanto medias derepresentacin- puede conseguir lo que no lleg a hacer la epistemologa. Laconclusin de la parte II en conjunto es que la nocin del conocimiento en

cuanta acumulacin de representaciones precisas es opcional -que puedereemplazarse por una concepcin pragmtica del conocimiento que elimine elcontraste griego entre contemplacin y accin, entre representar el mundo yenfrentarse con l. Una poca histrica dominada por las metforas ocularesgriegas puede dar paso a otra en que el vocabulario filosfico que incorporeestas metforas parezca tan extrao como el vocabulario animista de lostiempos pre-clsicos.

En la parte III abordo ms explcitamente la idea de filosofa. El captulo sieteinterpreta la distincin tradicional entre la bsqueda del conocimiento objetivoy otras reas, menos privilegiadas, de la actividad humana como una mera

distincin entre discurso normal y discurso anormal. El discurso normal(generalizacin de la idea de ciencia normal de Kuhn) es todo discurso(cientfico, poltico, teolgico, etc.) que encarne los criterios aceptados parallegar a un acuerdo; discurso anormal es el que no contenga estos criterios. Mipunto de vista es que el intento (que ha sido caracterstico de la filosofatradicional) de explicar la racionalidad y la objetividad en trminos decondiciones de representacin precisa es un esfuerzo engaoso de eternizar eldiscurso normal del momento, y que, desde los griegos, la auto-imagen de lafilosofa ha estado dominada por este intento. En el captulo ocho recurro aalgunas ideas tomadas de Gadamer y Sartre para desarrollar el contraste queexiste entre filosofa sistemtica y edificante, y mostrar cmo se relacionacon la filosofa normal la filosofa anormal que no se adapta a la matriz'tradicional cartesiano-kantiana. Presento a Wittgenstein, Heideger y Deweycomo filsofos cuyo objetivo es edificar -ayudar a sus lectores, o a la sociedaden su conjunto, a liberarse de actitudes y vocabularios caducos, y no ofrecerlesuna base para las intuiciones y costumbres del presente.

Espero que lo que vengo diciendo haya aclarado por qu he elegido el ttuloLa filosofa y el espejo de la naturaleza. Son imgenes ms queproposiciones, y metforas ms que afirmaciones, lo que determina la mayorparte de nuestras convicciones filosficas. La imagen que mantiene cautiva a la

filosofa tradicional es la de la mente como un gran espejo, que contienerepresentaciones diversas -algunas exactas, y otras no- y se puede estudiarcon mtodos puros, no empricos. Sin la idea de la mente como espejo, no sehabra abierto paso la nocin del conocimiento como representacin exacta.Sin esta ltima idea, no habra tenido sentido la estrategia comn de Descartesy Kant -obtener representaciones ms exactas inspeccionando, reparando ylimpiando el espejo, por as decirlo. Sin esta estrategia, habran carecido desentido las afirmaciones ms recientes de que la filosofa podra consistir en elanlisis conceptual o en el anlisis fenomenolgico o en la explicacin delos significados o en el examen de la lgica de nuestro lenguaje o de laestructura de la actividad constituyente de la conciencia. Este tipo de

afirmaciones son las que ridiculizaban Wittgenstein en sus Investigacionesfilosficas, y, siguiendo las orientaciones de Wittgenstein, la filosofa analtica

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ha progresado hacia la postura postpositivista que adopta en la actualidad.Pero el talento de Wittgenstein para desmontar las imgenes cautivadorasdebe complementarse con la conciencia histrica -la conciencia de la fuente detodas las imgenes especulares- y sa es, en mi opinin, la mayor aportacinde Heidegger. La forma en que Heidegger vuelve a contar la historia de la

filosofa nos permite ver los comienzos de las imgenes cartesianas en losgriegos as como las metamorfosis de estas imgenes durante los tres ltimossiglos. De esta forma nos permite distanciarnos de la tradicin. Sin embargo,ni Heidegger ni Wittgenstein nos hacen ver el fenmeno histrico de lasimgenes basadas en el espejo, la historia de la dominacin de la mente deOccidente por las metforas oculares, dentro de una perspectiva social. Losdos se centran en el individuo singularmente favorecido ms que en lasociedad -en las posibilidades de mantenerse al margen de la banal auto-decepcin caracterstica de las ltimas fechas de una tradicin decadente. Porel contrario, Dewey, aunque no tena ni la agudeza dialctica de Wittgenstein nila erudicin histrica de Heidegger, escribi sus ataques a las tradicionales

imgenes del espejo partiendo de la visin de un nuevo tipo de sociedad. En susociedad ideal, la cultura ya no est dominada por el ideal del conocimientoobjetivo sino del desarrollo esttico. En dicha cultura, como l deca, las artes ylas ciencias seran las flores naturales de la vida. Tengo la esperanza de queestemos ahora en condiciones de ver las acusaciones de relativismo eirracionalismo presentadas en su momento contra Dewey como simplesreflejos defensivos e inconscientes de la tradicin filosfica que l atacaba.Dichas acusaciones no tienen ningn peso s se toman en serio las crticas quel, Wittgenstein y Heidegger hacen a las imgenes basadas en la comparacincon el espejo. Este libro no tiene mucho que aadir a dichas crticas, peroespero que presente algunas de ellas de forma que contribuya a romper lacoraza de la convencin filosfica que Dewey esperaba, en vano, reducir aaicos.

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Primera Parte: Nuestra esencia de vidrio

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CAPTULO PRIMEROLa invencin de la mente

l. CRITERIOS DE LO MENTAL

Los estudios de la filosofa de la mente suelen comenzar suponiendo que todoshemos sabido siempre dividir el mundo en dos categoras: lo mental y lo fsico,y que esta distincin es de sentido comn e intuitiva aun cuando la existenteentre lo material y lo inmaterial sea filosfica y desconcertante. As, cuandoRyle sugiere que hablar de entidades mentales es hablar de disposiciones alcomportamiento, o cuando Smart sugiere que es hablar de estados neurales,tienen dos cosas en contra. Si el conductismo o el materialismo estn en locierto, por qu debe haber esa distincin intuitiva?

Parece que no tenemos ninguna duda de que los dolores, talantes, imgenes yoraciones que destellan ante la mente, los sueos, alucinaciones, creencias,

actitudes, deseos e intenciones, todos ellos figuran como mentales, mientrasque las contracciones del estmago que causan el dolor, los procesosnerviosos que lo acompaan, y todo lo dems a lo que se puede atribuir unalocalizacin clara dentro del cuerpo figuran como no-mentales. Nuestraclasificacin no se plantea ninguna duda y sugiere no slo que tenemos unaintuicin clara de lo que es la mentalidad, sino que tiene algo que ver con lano-espacialidad y con la nocin de que aunque se destruyera el cuerpo, lasentidades o estados mentales podran seguir perdurando de alguna manera.Aun cuando rechacemos la nocin de sustancia mental, aun cuandoprescindamos de la nocin de res cogitans en cuanto sujeto de predicacin,parecemos capaces de distinguir entre la mente y el cuerpo, y hacerlo en unaforma ms o menos cartesiana.

Estas supuestas intuiciones sirven para mantener con vida algo parecido aldualismo cartesiano. Los filsofos post-wittgensteinianos que se oponen alconductismo y al materialismo suelen reconocer a Wittgenstein y Strawson que,en cierto sentido, no hay nada ms que el organismo humano, y que debemosrechazar la nocin de que este organismo est compuesto de un poco de rescogitans asociada no-espacialmente con un poco de res extensa. Pero, dicen,sigue en pie la intuicin cartesiana de que la distincin entre lo mental y lofsico es insuperable con medios empricos, de que un estado mental no se

parece 'ms a una disposicin que a una neurona, y de que ningndescubrimiento cientfico puede revelar una identidad. Esta intuicin les parecelo suficientemente fuerte como para abrir un abismo infranqueable. Pero estosfilsofos neo-dualistas se ven comprometidos por sus propias conclusiones,pues aunque sus intuiciones metafsicas puedan parecer cartesianas-, notienen claro si les est permitido tener eso que se llama intuicionesmetafsicas. Suelen mostrarse descontentos ante la idea de un mtodo detener conocimiento del mundo que sea anterior a la ciencia emprica-. y sta nopueda alcanzar.

En esta situacin, el dualista siente la tentacin de pasarse a la lingstica y

comenzar a hablar de vocabularios diferentes o descripciones alternativas.Esta jerga quiere dar a entender que la intuicin dualista en cuestin no es ms

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que una de las diferencias entre las formas de hablar sobre el mismofenmeno, y por tanto parece conducirnos desde algo como el dualismo a algocomo la teora del doble aspecto de Spinoza. Pero la pregunta dosdescripciones de qu? hace que sea difcil mantenerse en esa posicin. Larespuesta dos descripciones de organismos parece correcta mientras no

preguntemos: Son fsicos los organismos? o Hay en los- organismos,incluso en los organismos humanos, algo ms que las disposiciones actuales yposibles de sus partes? Los neo-dualistas suelen conceder con facilidad aRyle un gran nmero de estados mentales, y dicen que las creencias, deseos,actitudes e intenciones (por no hablar de las destrezas, virtudes y humores) nopasan de ser meras formas de hablar sobre los organismos, sus partes y losmovimientos actuales y posibles de dichas partes. (Pero pueden insistir,siguiendo a Brentano y a Chisholm, en que no se pueden dar las condicionesnecesarias y suficientes de Ryle). Ahora bien, cuando hablan de los dolores,imgenes mentales y pensamientos producidos -estados mentales de breveduracin que, por as decirlo, se parecen ms a hechos que a disposiciones-

comienzan a dudar. Y tienen razones para ello. La diferencia entre dualismo ymaterialismo desaparecera si en algn momento dijeran que describir unorganismo en cuanto sometido al dolor no es ms que una forma de hablarsobre el estado- de sus partes. Estas partes, tngase en cuenta, han de- serfsicas, -pues una vez que hemos kantizado y strawsonizado a Descartes yano tendr sentido la nocin de parte mental. Qu ms podra pedir undefensor de la identidad mente-cuerpo que la admisin de que hablar de cmose siente alguien es solamente una forma alternativa de informar de cmoestn las porciones correspondientes de su anatoma (probablemente lasneuronas)?

Tenemos as el siguiente dilema: o los neo-dualistas deben elaborar unaexplicacin epistemolgica de cmo sabemos a priori que las cosas se ' dividenen dos especies ontolgicas irreductiblemente distintas o de lo contrario debenencontrar alguna forma de expresar su dualismo que no se base ni en la nocinde abismo ontolgico ni en la de descripcin alternativa. - Pero antes debuscar formas de resolver este dilema; deberamos -considerar msatentamente la nocin de especie ontolgica o abismo ontolgicos. Quclase de nocin es sta? Tenemos otros ejemplos de abismos -ontolgicos?Hay algn otro caso en que sepamos a priori que ninguna investigacinemprica puede identificar las dos entidades? Sabemos, quiz, que ninguna

investigacin emprica puede identificar dos entidades -espacio-temporales quetengan localizaciones diferentes, pero ese conocimiento parece demasiadotrivial para ser relevante. Existe algn otro caso en el que sepamos a priorialgo sobre las clases ontolgicas naturales? Los nicos ejemplos que se meocurren son los de las distinciones entre finito e infinito, entre humano: y divino,y entre particular y universal. Nada, intuimos, podra atravesar esas lneasdivisorias. Pero estos ejemplos no resultan demasiado tiles. Nos sentimosinclinados a decir que no sabemos qu significara que existiera algo infinito. Sitratamos de clarificar la nocin ortodoxa de lo divino parece que tenemos ouna concepcin meramente negativa o una que se explicara haciendoreferencia a las nociones de infinitud e inmaterialidad. Como la referencia a

la infinitud explica lo oscuro recurriendo a lo ms oscuro, lo nico que nosqueda es la inmaterialidad. Tenemos la vaga confianza de que si pudiera existir

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lo infinito, slo podra estar ejemplificado, como lo universal, por lo inmaterial.Si tiene algn sentido hablar de la existencia de los universales, parecera quedeben existir inmaterialmente y sa es la razn por la que no se puedenidentificar nunca con los particulares espacio-temporales. Pero, qu significainmaterial? Es lo mismo que mental?

Aun cuando resulte difcil ver en la nocin de ser fsico algo ms que sermaterial o espacio-temporal, no est claro que mental e inmaterial seansinnimos. Si lo fueran, las disputas sobre la categora de los universalesproducidas entre conceptualistas y realistas pareceran todava ms absurdas.Sin embargo, lo contrario de mental es fsico y lo contrario de inmaterial esmaterial. Fsico y material parecen sinnimos. Cmo es posible que dosj, conceptos distintos tengan opuestos sinnimos?

Podemos sentir aqu la tentacin de recurrir a Kant y explicar que lo mental estemporal pero no espacial, mientras que lo inmaterial -el misterio ms all de

los lmites de los sentidos- no es ni espacial ni temporal. Esto pareceofrecernos una distincin triple muy clara: lo fsico es espacio-temporal; lopsicolgico es no espacial pero temporal; lo metafsico no es ni espacial nitemporal. Podemos as explicar la aparente sinonimia de fsico y materialcomo una confusin entre no-psicolgico y no-metafsico. El nico problemaes que Kant y Strawson han presentado argumentos convincentes en favor dela afirmacin de que slo podemos identificar los estados mentales en cuantoestados de personas localizadas espacialmente1. Como hemos abandonado lomental, nos vemos obligados a considerar estos argumentos con todaseriedad. Esto nos hace describir un crculo casi completo, pues ahoraqueremos saber qu sentido tiene decir que algunos estados de una entidadespacial son espaciales y otros no lo son. No sirve de nada decir que son susestados funcionales -pues la belleza de una persona, y su figura, y su fama, ysu salud, son estados funcionales, y sin embargo la intuicin nos dice que noson tampoco estados mentales. Para clarificar nuestra intuicin, debemosidentificar un rasgo compartido por nuestros dolores y creencias, pero no pornuestra belleza o nuestra salud. No servir de nada identificar lo mental comolo que puede sobrevivir a la muerte o a la destruccin del cuerpo, pues lapropia belleza puede sobrevivir a la muerte y la fama puede sobrevivir a ladestruccin del cuerpo. Si decimos que la belleza o la fama de una personaslo existen relacionalmente, a los ojos o ante la opinin de los dems, y no en

cuanto estados de la propia persona, nos metemos en problemas muycomplicados sobre la forma de distinguir entre las propiedades meramenterelacionales de las personas y sus estados intrnsecos. Tropezamos tambincon problemas igualmente enrevesados sobre las creencias inconscientes deuna persona, que slo pueden descubrirse despus de su muerte gracias a lospsico-bigrafos, pero que, probablemente, son sus estados mentales con elmismo derecho que las creencias que tuvo conciencia de tener durante su vida.Puede haber una forma de explicar por qu la belleza de una persona es unapropiedad relacional no intrnseca mientras que su paranoia inconsciente es unestado intrnseco no relacional; pero parece que se trata de explicar lo oscurorecurriendo a lo ms oscuro.

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1 Vase Refutacin del Idealismo, de Kant, en K.d.r.V. B274ss., y P. F.Strawson, Individuals (Londres, 1959), cap. 2, y The Bounds of Sense(Londres, 1966), pgs. 162 y ss.

Mi conclusin es que no podemos hacer de la no-espacialidad el criterio de los

estados mentales, aunque no sea ms que porque la idea de estado es losuficientemente oscura como para que no parezcan tiles ni el trmino estadoespacial ni el trmino estado no-espacial. La idea de que las entidadesmentales son no-espaciales y de que las entidades fsicas son espaciales, si esque tiene algn sentido, slo lo tiene en relacin con los particulares, con lossujetos de la predicacin, y no en relacin con la posesin de propiedades portales sujetos. Podemos extraer una especie de vago sentido pre-kantiano defragmentos de materia v fragmentos de sustancia mental, pero no podemosextraer ningn sentido post-kantiano de los estados espaciales y no-espacialesde los particulares espaciales. Recibimos una vaga sensacin de capacidadexplicativa cuando nos dicen que los cuerpos humanos se mueven en la formaen que lo hacen porque estn habitados por fantasmas, pero no nos produceninguna sensacin semejante el escuchar que las personas tienen estados noespaciales.

Espero haberme explicado lo suficiente como para hacer ver que no tenemosderecho a comenzar a hablar del problema de la dualidad mente-cuerpo, o dela posible identidad o no-identidad necesaria de los estados mentales y fsicos,sin preguntarnos antes qu entendemos por mental. Espero tambin haberhecho aparecer la sospecha de que lo que llamamos intuicin sobre lo que esmental quiz no sea ms que nuestra disposicin a aceptar un determinado

juego lingstico especficamente filosfico. Esta es, de hecho, la opinin quequiero defender. Creo que esta llamada intuicin no es ms que la capacidadde dominar un determinado vocabulario tcnico -que no tiene ninguna utilidadfuera de los libros de filosofa y que no est en contacto con ninguna de lasrealidades de la vida diaria, la ciencia emprica, la moral o la religin. En lasposteriores secciones de este captulo tratar de esbozar una explicacinhistrica de cmo apareci este vocabulario tcnico, pero antes de hacerlo, voya considerar algunas cuestiones afines. Me refiero a las posibilidades de definirlo mental haciendo referencia a la nocin de intencionalidad y a la de serfenomnico de tener una apariencia caracterstica, una apariencia en ciertaforma ' exhaustiva de la realidad.

2. LO FUNCIONAL, LO FENOMNICO Y LO INMATERIAL

La objecin ms obvia a la definicin de lo mental en cuanto intencional es quelos dolores no son intencionales -no representan, nada, no se refieren a nada.La objecin ms evidente a la definicin de lo mental como lo fenomnico esque las creencias no se parecen a nada -no tienen propiedades fenomnicas, ylas verdaderas creencias de una persona no son siempre lo que parecen ser.El intento de unir los-dolores y creencias parece lgico -da la impresin de queno tienen nada en comn, como no sea nuestra negativa a llamarlos fsicos.Es cierto que podemos hacer divisiones arbitrarias y convertir el dolor en la

adquisicin de una creencia de que se ha lastimado uno, de los tejidos delpropio organismo, interpretando los informes de dolor como Pitcher y

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Armstrong interpretan los informes perceptivos2. Pero esta tctica siguedejndonos con algo parecido a una intuicin dualstica entre las manos -laintuicin de que en el ser consciente de un dolor o de una sensacin de verdorhay algo ms que el sentir la tentacin de adquirir una creencia de que- hayun tejido daado o un objeto verde en los alrededores. Otra posible solucin

sera hacer una divisin artificial de signo contrario y limitar el trmino mental alo que s tiene propiedades fenomnicas, dejando las creencias y deseos enmanos de Armstrong para que los identifique con lo fsico. Pero esta tcticatropieza con la intuicin de que sea cual sea el problema mente-cuerpo, no -esel problema sensacin-neurona. Si expulsamos de la mente lasrepresentaciones, los estados intencionales nos quedamos con algo que separece al problema de la relacin entre la vida y la no-vida, ms que alproblema mente-cuerpo.

2 Vase George Pitcher, A Theory of Perception (Princeton, 1971); D. M.Armstrong, Perception and the Physical World (Londres y Nueva York, 1961) y

A Materialist Theory of the Mind (Londres y Nueva York, 1968).

Otra posible tctica sera sencillamente definir lo mental en forma disyuntiva,es decir como o fenomnico o intencional. Esta sugerencia no explica enabsoluto cmo se introdujo en el lenguaje o al menos en la jerga filosfica, unaabreviatura de esta disyuncin. Sin embargo, dirige nuestra atencin hacia laposibilidad de que los parecidos de familia mantengan unidos a temsmentales diversos. Si consideramos los pensamientos -los pensamientos queocurren y emiten destellos ante la mente en palabras concretas- o lasimgenes mentales, parece que tenemos algo que se parece un poco al dolor

por ser fenomnico y otro poco a la creencia por ser intencional. Las palabrashacen que los pensamientos sean fenomnicos y los colores y formas hacenque lo sean las imgenes, sin embargo, ambos san de algo en el sentidointencional requerido. Si, de repente, me digo a m mismo en silencio: Diosmo, me he dejado la cartera en aquella mesa del caf de Viena, o si tengouna imagen de la cartera encima de la mesa, entonces estoy representandoViena, la cartera, la mesa, etc. -los .tengo todos en cuanto objetosintencionales. Por eso, quiz deberamos pensar en los pensamientos eimgenes mentales en cuanto entidades mentales paradigmticas. Entoncespodemos decir que los dolores y creencias se clasifican como mentales debidoa su parecido con estas .paradigmas, aun cuando dicho parecido se d en dos

aspectos muy diferentes. La relacin entre los diversos aspirantes a lacategora de mental podra quedar ilustrada en el siguiente diagrama:

con propiedades fenomnicasfenomnicas sin propiedades

intencional, pensamientos que ocurren, creencias, deseos,tepresentacional imgenes mentales intencionesno-intencional, sensaciones primarias, < lo meramenteno-representacional por ejemplo, los dolores fsico y lo que tienen los bebscuando ven objetos de colores pg 31

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Supongamos, de momento, que nos contentamos con esta respuesta delparecido de familia a la pregunta qu hace que lo mental sea mental? -esdecir, que es uno u otro parecido de familia a lo paradigmticamente mental.Volvamos ahora a la pregunta original, y preguntemos qu es lo que, nos hacerellenar la cuarta casilla con lo meramente fsico. Significa fsico

sencillamente lo que no encaja en las otras tres casillas? Se trata de unanocin que depende totalmente de la de mental? O se relaciona de algunamanera con material y espacial, y cmo lo hace? Para responder a esto,debemos formularnos dos sub-preguntas: Por qu lo intencional es no-material? y Por qu lo fenomnico es no-material? La respuesta a laprimera pregunta parece sencilla. Si consideramos que lo material es loneural, por ejemplo, podemos decir que por mucho que se examine el cerebrono se revelar el carcter intencional de las imgenes e inscripciones que seencuentren en l. Supongamos que todas las personas a quienes se les ocurreel pensamiento I left my wallet on a cafetable in Vienna [Me dej la cartera enla mesa de un caf de Viena], can esas mismas palabras inglesas, tienen una

serie idntica de hechos neurales concomitantes del pensamiento. Parece unahiptesis plausible (aunque probablemente falsa). Pero no es plausible quetodos los que adquieren la creencia de que se han dejado la cartera en la mesade un caf de Viena tenga esta serie de hechos, pues pueden formular sucreencia en otras palabras completamente distintas o en otra lengua diferente.Sera extrao que un pensamiento en japons y en ingls tuviera el mismocorrelativo neural. Es igualmente plausible que todos los que vean la mismacartera perdida en la misma mesa lejana en el ojo de su mente compartan unasegunda serie de hechos neurales aunque muy diferente de la correlacionadacon el pensamiento de la oracin inglesa. Ni siquiera una concomitancia tanclara nos inducira a identificar las propiedades intencionales y neurolgicasdel pensamiento o la imagen, por lo mismo que no identificamos laspropiedades tipogrficas e intencionales de la oracin I left my wallet on acafe-table in Vienna cuando la vemos en una pgina impresa. Una vez ms, laconcomitancia de las imgenes de carteras en mesas de caf en un trasfondoviens con ciertas propiedades de las superficies del papel y el lienzo noidentifica la propiedad intencional de tratar sobre Viena con la distribucin delos pigmentos en el espacio. Por eso, podemos ver por qu se puede decir quelas propiedades intencionales no son propiedades fsicas. Pero por otra parte,esta comparacin entre propiedades neurolgicas y tipogrficas indica que nohay ningn problema interesante en relacin con la intencionalidad. Nadie

desea buscar complicaciones filosficas por el hecho de que no se pueda decirqu significa una oracin atendiendo slo a su apariencia, o de que no sepueda reconocer una imagen de X en cuanto imagen de X sin estarfamiliarizado con las convenciones grficas relevantes. Parece perfectamenteclaro, al menos desde Wittgenstein y Sellars, que el significado de lasinscripciones tipo grficas no es una propiedad inmaterial que tengan porencima, sino sencillamente el lugar que ocupan en un contexto de hechoscircundantes dentro de un juego lingstico o de una forma de vida. Este seaplica tambin a las inscripciones cerebrales. Decir que no podemos observarlas propiedades intencionales mirando al cerebro es igual que decir que nopodemos ver una proposicin cuando vemos un cdigo maya -sencillamente,

no sabemos qu buscar; pues todava no sabemos cmo relacionar lo quevemos con un sistema de smbolos. La relacin entre una inscripcin -sobre el

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papel o, dada la concomitancia a que se refiere la hiptesis, en el cerebro- y loque significa no es ms misteriosa que la relacin entre un estado funcional deuna persona, como su belleza o salud, y los miembros de su cuerpo. Se trataprecisamente de esos miembros vistos en un contexto dado.

Por eso, la respuesta a la pregunta Por qu lo intencional es no-material? esporque todo estado funcional -todo estado que slo pueda entenderserelacionando lo que se observa con un con texto ms amplio- es, en un sentidosuperficial, no-material. El problema est en tratar de relacionar esta nocinsuperficial de ser no-material -que significa simplemente algo parecido a noevidente de forma inmediata para todos los que miran- con el sentido deinmaterialidad que est cargado de sentido filosfico. Dicho de otra manera,por qu debe preocuparnos la afirmacin de Leibniz de que si se ampliara elcerebro hasta darle el tamao de una fbrica, de forma que pudiramos pasearpor su interior, no veramos los pensamientos? Si conocemos el nmerosuficiente de correlaciones neurales, veremos realmente los pensamientos -en

el sentido de que nuestra visin nos revelar qu pensamiento tiene elpropietario de ese cerebro. Si carecemos de ese conocimiento, nuestra visinno nos revelar nada semejante, pero si recorremos una fbrica cualquiera sinhabernos informado previamente de sus elementos y de sus mutuasrelaciones, no veremos qu es lo que ocurre. Adems, aun cuando nopudiramos encontrar estas correlaciones neurales, aun cuando la localizacincerebral de los pensamientos fuera un completo fracaso, por qu vamos adecir que los pensamientos o imgenes mentales de una persona eran no-fsicos sencillamente porque no podemos explicarlos haciendo referencia a suselementos? Utilizando un ejemplo de Hilary Putnam, no podemos presentaruna explicacin de por qu las clavijas cuadradas no encajan en los agujerosredondos haciendo referencia a las partculas - elementales que constituyen laclavija y el agujero, pero nadie considera que se d un sorprendente abismoontolgico entre macroestructura y microestructura.

Creo que slo podemos relacionar el sentido superficial de no material (quese aplica a cualquier estado funcional, en cuanto opuesto a observable) con elsentido rico en contenido de inmaterial resucitando el punto de vista de Lockesobre la forma en que se relaciona el significado con las inscripciones -el puntode vista que atacan Wittgenstein y Sellars. Para Locke, el carcter significativo-el carcter intencional- de una inscripcin era resultado de su produccin por,

o codificacin de, una idea. A su vez, una idea era la que est ante la mentede un hombre cuando piensa. Por eso, la forma de ver lo intencional comoinmaterial es decir- que ni una secuencia de procesos del cerebro ni la tinta quehay sobre un papel puede representar algo a no ser que las haya impregnadouna idea, algo de lo que somos conscientes en la forma inmediata en quesomos conscientes de los dolores. En una visin lockeana, cuando recorremosla fbrica de que habla, Leibniz no vemos pensamientos no porque, como paraWittgenstein, no sepamos todava traducir la escritura cerebral, sino porque nopodemos ver las entidades invisibles (par no-espaciales) que infundenintencionalidad en lo visible. Para Wittgenstein, lo que hace que las cosas seanrepresentacionales o intencionales es el papel que desempean en un contexto

ms amplio -en interaccin con gran nmero de otras cosas visibles. ParaLocke, lo que hace que las cosas sean representacionales es un empuje causal

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especial -lo que Chisholm describe como el fenmeno de las oraciones queextraen su intencionalidad de los pensamientos, de forma semejante a como laluna recibe su luz del sol 3.

3 Roderick Chisholm, Intentianality and the Mental en Minnesota Studies in

the Philosophy of Science, 2 (1958), 533.

Por eso, nuestra respuesta a la pregunta Cmo podemos convencernos deque lo intencional debe ser inmaterial? es: Primero debemos convencernos,siguiendo a Locke y a Chisholm, y a pesar de Wittgenstein y Sellars, de que laintencionalidad es intrnseca nicamente en los aspectos fenomnicos -aspectos que estn directamente ante la mente. Sin embargo, si aceptamosesta respuesta, slo hemos hecho parte del recorrido que puede llevarnos a lasolucin de la dificultad. Como el problema a que nos venimos enfrentando hasido producido precisamente por el hecho de que las creencias no tienenpropiedades fenomnicos, ahora debemos preguntarnos cmo puede Locke,siguiendo a Descartes, incluir los dolores y creencias bajo el trmino comnidea, cmo puede convencerse de que una creencia es algo que est delantede la mente en la forma en que lo est una imagen mental, cmo puede utilizarel mismo conjunto de imgenes oculares para las imgenes mentales y paralos juicios. Ms adelante examinar el origen de este uso cartesiano-lockeanodel trmino. Pero, de momento, voy a dejar de lado la cuestin y considerar lasegunda subdivisin de la pregunta Por qu debe considerarse que lo mentales inmaterial? -es decir, por qu debe considerarse que lo fenomnico esinmaterial? Por qu dicen algunos filsofos neo-dualistas que el cmo seencuentra alguien, o a qu se parece ser algo, no pueden ser idnticos a

ninguna propiedad fsica, o al menos a ninguna propiedad fsica de la quesepamos algo?

Una respuesta superficial a esta cuestin sera decir que podemos saberlo todosobre las propiedades fsicas de algo y no saber cmo se encuentra -especialmente si no podemos hablar con el ser en cuestin: Consideremos laafirmacin de que los nios y los murcilagos y los marcianos y Dios y lasrocas consideradas desde un punto de vista panpsquico pueden habitarespacias cualitativos fenomnicos diferentes de las que nosotros habitamos4.Me alegro por ellos. Pero, qu tiene que ver esto con lo no-fsico?Probablemente, los que dicen que lo fenomnico es no-fsico no se lamentan

de que el saber cmo estn dispuestos los tomos del cerebro del murcilagono sirva de ayuda para sentirse como uno de ellos: Tampoco la comprensinde la fisiologa del dolor, pero por qu voy a esperar que lo haga en mayormedida que la comprensin de la aerodinmica nos pueda ayudar a volar?Cmo del hecho indubitable de que el saber utilizar un trmino fisiolgico (porejemplo, estimulacin de las fibras C) no nos ayudar necesariamente autilizar un trmino fenomenolgico (por ejemplo, dolor) podemos pasar a laexistencia de un abismo ontolgico entre los referentes de los dos trminos? -Cmo del hecho de que conocer la fisiologa- de los marcianos no- nos sirvepara traducir lo que diga un marciano cuando le lesionamos los tejidospodemos concluir la afirmacin de que tiene algo inmaterial que nosotros no

tenemos?- Cmo, centrndonos -en -nuestra tema, sabemos cundo tenemosdos formas de hablar de la misma cosa (una persona, o su cerebro) y no

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descripciones de dos cosas diferentes? Y por qu estn tan seguros los -neo-dualistas de - que las sentimientos y neuronas son un caso de esto ltimo?

4 Esta afirmacin aparece presentada con mucha fuerza en Thomas Nagel,What Is It Like to Be a Bat?, Philosophical Review, 83 (1974), 435-450. He

aprendido mucho en las obras de Nagel sobre filosofa de la mente, aunqueestoy en profundo desacuerdo con l casi en todos los .puntos. Creo que 1adiferencia entre nuestros puntos de vista se remonta a la cuestin (agudamentesuscitada por Wittgenstein) de si las intuiciones filosficas son algo ms queresiduos -de las -prcticas lingsticas, pero no estoy seguro de cmo se debedebatir este punto. La, intuicin de Nagel le dice que los hechas sobre qu esprobable que sea X son muy peculiares (pg. 437), mientras que yo estimoque parecen peculiares nicamente si, siguiendo la tradicin cartesiana y aNagel, afirmamos que para no tener que defender el fisicismo, hay quepresentar una explicacin fsica de los mismos rasgos fenomenolgicos (pg.437). En secciones posteriores de este captulo trato de seguir la historia del

juego lingstico-filosfico en que esta afirmacin parece sentirse como encasa. Por las razones davidsonianas presentadas en el captulo cuarto, seccin4, ms adelante, no creo que el fisicismo est sometido a semejanteconstriccin. El fisicismo, afirmo en dicho lugar, es probablemente cierto (perocarente de inters) si se interpreta como prediccin de todos y cada uno de loshechos en todas y cada una de las regiones del espacio-tiempo bajo una u otradescripcin, pero evidentemente falso si se interpreta como la pretensin dedecir que todo es verdad.

Creo que la nica respuesta que pueden presentar estos filsofos es sealar

que en el caso de las propiedades fenomnicas no hay ninguna distincinapariencia-realidad. Esto equivale a definir una propiedad fsica como aquellaque cualquiera pudiera atribuir errneamente a algo, y propiedad fenomnicaaquella sobre la que una determinada persona no se puede equivocar. (Porejemplo, la persona que tiene el dolor no puede. equivocarse sobre lasensacin que produce el dolor). Dada- esta definicin, lo lgico es concluir queninguna propiedad fenomnica puede ser una propiedad fsica. Pero, por qudebe reflejar esta distincin epistmica una distincin ontolgica? Por qu elprivilegio epistmico que tenemos todos de que nadie pueda corregirnos alhablar de cmo nos parecen las cosas debe reflejar una distincin entre doscampos del ser?

La respuesta deber estar en esta lnea: Las sensaciones son slo apariencias.Su realidad se -agota en lo que parecen. Son puros pareceres. Todo lo que noes apariencia (dejando por el momento de lado lo intencional) es meramentefsico -es decir, es algo que puede aparecer de distinta manera a como es. Elmundo est dividido en cosas cuya naturaleza se agota en su apariencia ycosas que no. Pero si un filsofo presenta esta respuesta corre el peligro dedejar de ser, un neodualista para convertirse sencilla y llanamente en undualista cartesiano al viejo estilo; con la sustancia mental y todo. Pues en estemomento ha dejado de hablar sobre los -dolores en cuanto - estados de laspersonas o` propiedades predicadas d las personas, y ha comenzado a

hablar-sobre los dolores en cunto particulares, una clase especial departiculares cuya naturaleza se agota en una sola propiedad. De qu podra

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estar hecho este particular, como no sea, de sustanciamental? O, dicho: deotra manera, qu podra ser la sustancia mental como no sea algo de lo quese pueden hacer cosas ligeras; finas y translcidas? Mientras el sentir dolorsea una propiedad de la persona o de las fibras cerebrales, parece que no hayninguna razn que justifique que la diferencia epistmica entre los informes de

cmo se sienten las cosas y los informes de cualquier otra cosa produzcan unabismo ontolgico. Pero en el mismo momento en que haya un abismoontolgico, ya no estamos hablando sobre los estados o propiedades sinosobre particulares distintos, sobre diferentes sujetos de predicacin. El neo-dualista que identifica un dolor con la sensacin de tener dolor esthipostatizando una propiedad -1a propiedad de ser doloroso y convirtindola enuna especie de particular, un particular de esa clase especial cuyo esse espercipi y cuya realidad se agota en nuestro contacto inicial con l. El neo-dualista ya no habla sobre cmo se encuentran las personas sino sobre lassensaciones en cuanto pequeas entidades auto-subsistentes, que flotanindependientemente de las personas de la misma manera que los universales

flotan con independencia de las instanciaciones. De hecho, ha reproducido enlos dolores el modelo de los universales: No es de extraar por lo tanto, quepueda intuir que los dolores pueden existir separados del cuerpo, pues estaintuicin es sencillamente la intuicin de que los universales pueden existirindependientemente de los particulares. Esa clase especial de sujeto depredicacin cuya apariencia es su realidad -dolor fenomnico- resulta sersencillamente el carcter doloroso del dolor abstrado de la persona que lotiene. Es, en resumen, el mismo universal de lo doloroso. Dicho en forma msllamativa, los particulares mentales, a diferencia de los estados mentales de laspersonas, resulta que son universales.

Esta es, pues, la respuesta que yo quiero dar a la pregunta: Por qupensamos que lo fenomnico es inmaterial? Lo hacemos porque, como sealRyle, insistimos en pensar en lo que es tener un dolor con metforas oculares -como tener una forma curiosa de particular ante el ojo de la mente. Eseparticular resulta ser un universal, una cualidad hipostatizada en un sujeto depredicacin. As, cuando los neo-dualistas dicen que la forma en que se sientenlos dolores resulta esencial para-lo que son, y luego critican a Smart por pensaren el papel causal de ciertas neuronas como lo que es esencial para el dolor,estn cambiando de tema: Smart est hablando de lo que es esencial para quelas personas tengan dolor, mientras que los neo-dualistas como Kripke estn

hablando de lo que es esencial para que algo sea un dolor. Los neodualistas nose asustan ante la pregunta Cul es la base epistemolgica para supretensin de saber qu es una propiedad esencial del dolor?, pues handispuesto las cosas de tal manera que los dolores slo tengan una propiedadintrnseca -a saber, la sensacin dolorosa- y por tanto la eleccin de cules sonlas propiedades que deben figurar como esenciales resulta evidente.

Resumamos los resultados de esta seccin. He dicho que la nica manera deasociar lo intencional con lo inmaterial es identificarlo con lo fenomnico, y quela nica forma de identificar lo fenomnico con lo inmaterial es hipostatizar losuniversales y pensar en ellos en cuanto particulares ms que como

abstracciones de los particulares -dndoles as una morada no-espacio-temporal. En otras palabras, resulta que la distincin universal-particular es la

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nica distincin metafsica con que contamos, la nica que llega a moversealgo fuera del espacio, y mucho menos fuera del espacio-tiempo. La distincinmental-fsica es, por tanto, dependiente de la distincin universal-particular, yno al revs. Adems, la nocin de la sustancia mental como aquello de lo queestn hechos los dolores y creencias tiene exactamente tanto o tan poco

sentido como la nocin de aquello de que estn hechos los universales. Labatalla entre realistas y conceptualistas por la categora de los universalesqueda as vaca de contenido, pues no tenemos la ms mnima idea de qu esla mente, a no ser que est hecha de lo mismo que estn hechos losuniversales. Al construir una idea lockeana y una Forma platnica seguimosexactamente el mismo proceso -sencillamente, extraemos una sola propiedadde algo (la propiedad de ser rojo, o doloroso, o bueno) y luego la tratamoscomo si fuera ella misma un sujeto de predicacin, y quiz tambin un lugar deeficacia causal. Una Forma platnica es simplemente una propiedadconsiderada de forma aislada y como si fuera capaz de mantener relacionescausales. Una entidad fenomnica es tambin eso mismo.

3. LA DIVERSIDAD DE LOS PROBLEMAS MENTE-CUERPO

Al llegar a este punto podramos intentar decir que hemos acabado con elproblema mente-cuerpo. Efectivamente, y hablando en trminos generales,todo lo que hace falta para considerar que este problema es ininteligible es queseamos nominalistas, que nos neguemos firmemente a hipostatizar laspropiedades individuales. Entonces no nos dejaremos engaar por la idea deque hay entidades llamadas dolores que, par ser fenomnicas, no pueden serfsicas. Siguiendo a Wittgenstein, consideraremos el hecho de que no haya unacosa semejante a una apariencia engaosa de dolor no como un hechoextrao relacionado con un gnero ontolgico especial llamado mental, sinosimplemente como un comentario sobre un juego lingstico -el comentario deque tenemos el acuerdo de aceptar lo que los otros nos dicen sobre cmo seencuentran. Desde este punto de vista del juego lingstico, el hecho de queun hombre sienta cualquier cosa que crea que siente no tiene ms importanciaontolgica que el hecho de que la Constitucin sea lo que considera que es elTribunal Supremo, o que la pelota ha salido fuera si el rbitro as lo considera.Siguiendo tambin a Wittgenstein, trataremos lo intencional meramente comouna subespecie de lo funcional, y lo funcional meramente como la clase depropiedad cuya atribucin depende de un conocimiento del contexto y no como

algo que sea observable de forma inmediata. Veremos que lo intencional notiene ninguna conexin con lo fenomnico, y que lo fenomnico es unacuestin relacionada con nuestra forma de hablar. El problema mente-cuerpo,podemos decir ahora, fue simplemente resultado de un error desafortunado deLocke sobre la forma en que las palabras reciben significado, junto con elintento suyo y de Platn de hablar sobre los adjetivos como si fueran nombres.

Para la que suelen ser las eliminaciones de los problemas filosficos, sta tienesus puntos de inters. Pero sera absurdo pensar que habamos resuelto algopar el mero hecho de llegar a este diagnstico. Es como si un psiquiatra leexplicara al paciente que su infelicidad es consecuencia de su creencia errnea

de que su madre haba querido castrarle, junto con su confuso intento depensar en s mismo como si fuera igual que su padre. Lo que el paciente

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necesita no es una lista de sus errares y confusiones sino ms bien unacomprensin de cmo lleg a cometer estos errores y a verse inmerso en estasconfusiones. Si queremos librarnos del problema mente-cuerpo, debemos sercapaces de responder a preguntas como stas:Cmo llegaron las cuestiones vagas y diminutas relacionadas con la posible

identidad de los dolores y las neuronas a mezclarse con la cuestin de si elhombre era de una clase diferente a los brutos -si tena dignidad y nomeramente un valor?

Dado que las personas pensaban que sobrevivan a la destruccin de suscuerpos mucho antes de que Locke y Platn comenzaran a crear confusiones,especficamente filosficas, no hemos dejado algo fuera cuando tratamos lamente como si fuera simplemente una acumulacin de estados fenomnicos eintencionales?

No existe alguna conexin entre nuestra capacidad de tener conocimiento y el

que tengamos una mente, y se explica esto haciendo referencia simplemente alhecho de que las personas, como las inscripciones, tienen propiedadesintencionales?

Todas ellas san preguntas bien planteadas, y nada de lo que he dicho hastaahora sirve para darles respuesta. Para ello, pienso yo, lo nico que servir esla historia de las ideas. Lo mismo que el paciente necesita revivir su pasadopara responder a sus preguntas, tambin la filosofa necesita revivir su pasadopara responder a sus preguntas. En las pginas anteriores, tal como eshabitual en los actuales filsofos de la mente he usado diestro y siniestrotrminos como fenomnico, funcional, intencional, espacial y otrossemejantes cmo si formaran el vocabulario evidente en que se debe estudiarel tema. Pera, lgicamente, los filsofos que crearon el lenguaje que nos dio elproblema mente-cuerpo no utilizaron este vocabulario, ni nada que se lepareciera. Si queremos entender cmo conseguimos las intuiciones que noshicieron pensar que tiene que haber por alguna parte un problema filosficoindisoluble real, debemos dejar de lado nuestra jerga actualizada y pensar en elvocabulario de los filsofos cuyos libros nos ofrecieron esas intuiciones. Desdemi punto de vista wittgensteiniano, una intuicin no es nunca ms o menos quela familiaridad con un juego lingstico, por lo que descubrir la fuente denuestras intuiciones es revivir la historia del juego lingstico filosfico que

estamos jugando.El problema mente-cuerpo que acabo de suprimir se refiere nicamente aunas pocas de las nociones que, surgidas en distintas momentos de la historiadel pensamiento, han llegado a entrelazarse, produciendo una maraa deproblemas interrelacionados. Preguntas del tipo Cmo se relacionan losestados intencionales de la conciencia con los estados neurales? y Cmo serelacionan propiedades fenomnicas como el dolor con las propiedadesneurolgicas? forman parte de lo que voy a llamar el problema de laconciencia. Este problema es distinto de algunos problemas pre-filosficossobre la persona, coma pueden ser: Cmo podemos tener seguridad sobre el

cambio? Cmo puede haber conocimiento de lo que no cambia? y Cmopuede lo que no cambia llegar a ser interior a nosotros por el hecho d ser

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conocido-? Vamos a llamar problema de la personalidad al que se refiere aqu es el sujeto humano adems de carne. Este problema tiene una forma enla aspiracin pre-filosfica a la inmortalidad, y otra en la afirmacin kantiana yromntica de la dignidad humana -pero ambos deseos son muy distintos d losproblemas sobre la conciencia y sobre el conocimiento. Ambos son formas de

expresar nuestra pretensin de ser algo completamente diferente de las bestiasperecederas. Llamamos problema de la razn al de explicar la afirmacingriega de qu la diferencia fundamental entre hombres y bestias es quenosotros podemos conocer -que podemos conocer` no simplemente los hechossingulares sino las verdades universales, los nmeros, las esencias, lo eterno.Este problema adopta formas diferentes en la explicacin hilemrfica delconocimiento presentada por Aristteles, en la explicacin racionalista deSpinoza o en la explicacin transcendental de Kant. Pero estas cuestiones sedistinguen d las -que tratan de las interrelaciones entre dos clases de cosas(una espacial y otra no-espacial) y de las que se refieren a la inmortalidad y a ladignidad moral. El problema de la conciencia se centra en torno al cerebro, las

sensaciones primarias, y los movimientos corporales. El problema de la razngira en torno a los temas del conocimiento, el lenguaje y la inteligencia -todasnuestras potencias superiores. El problema de la personalidad se centra enlas atribuciones de libertad y responsabilidad moral.

Para ordenar algunas de las relaciones existentes entre estas tres problemas,voy a presentar una enumeracin de las formas de aislar seres que tenganmentes en contraste con lo meramente fsico el cuerpo, la materia, elsistema nervioso central, la naturaleza o l objeto material de las cienciaspositivas. He aqu algunos, pero no todos, de los rasgos que, en uno u otromomento, los filsofos han considerado como marcas de lo mental:1. capacidad de conocerse a s mismo incorregiblemente (acceso privilegiado)2. capacidad de existir independientemente del cuerpo3. no-espacialidad (tener una parte o elemento no-espacial)4. capacidad de captar los universales5, capacidad de mantener relaciones con lo inexistente (intencionalidad)6. capacidad de usar el lenguaje7. capacidad de actuar libremente8. capacidad de formar parte de nuestro grupo social, de set uno de nosotros9. incapacidad de ser identificado con cualquier objeto del mundo

La enumeracin es larga, y sera muy fcil continuar

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. Pero es importanterecorrer estas distintas sugerencias sobre lo que significa tener mente, puescada una de ellas ha ayudado a los filsofos a insistir en que hay un dualismoinsalvable entre la mente y el cuerpo. Los filsofos han echado siempre manode algn rasgo distintivo de la vida humana para dar una firme base filosficaa la intuicin de nuestra singularidad. Como estas bases firmes son tanvariadas, los naturalismos y materialismos, cuando no quedan reducidos ameros intentos desesperados de saltar un enorme abismo ontolgico (oepistemolgico o lingstico), suelen ser tratados como superficialmenteverdaderos pero carentes de sentido. No tienen sentido, se explica, porquenuestra singularidad no tiene nada que ver con el abismo, cualquiera que sea,

que haya tratado de colmar el naturalista, y s tienen mucho que ver con algnotro abismo que ha tenido abierto en todo momento, justo a sus espaldas. En

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concreto, se seala muchas veces que aun cuando solucionramos todas lascuestiones sobre la relacin entre dolores y neuronas, y las cuestionessemejantes derivadas de la incorregibilidad -vase (1), ms arriba- slohabramos solucionado, en el mejor de los casos (2) y (3), entre las demsseales de lo mental. Todo lo que hace referencia a al razn (especialmente

[4], [5] y [6]) y todo lo que se refiere a la personalidad (sobre todo [7], [8] y [9])seguira estando todava tan oscuro como antes.

5 Vase Herbert Feigl, The Mental and the Physical (Minneapolis, 1967),donde se presenta una enumeracin semejante y comentarios reveladoressobre las relaciones entre los varios puntos.

Creo que esta precisin est totalmente en lo cierto, y, adems, que si sehubiera visto antes, el problema de la conciencia no habra adquirido laimportancia que ha tenido en la filosofa reciente. En el sentido de tener tantosdolores coma neuronas, estamos en situacin de igualdad con muchas, si notodas, las bestias, mientras que es de suponer que no compartimos con ellas nila razn ni la personalidad. Slo si suponemos que la posesin de cualquierestado interior no-fsico est relacionada de alguna manera, a travs de (3),con (4) o (5), pensaremos que la luz arrojada sobre las sensaciones primariasse reflejara sobre los estados mentales representacionales, y por lo tantoiluminara nuestra capacidad de reflejar el mundo que nos rodea. De la mismamanera, slo la suposicin de que la vida misma (incluso la del feto, la del serhumano con lesiones cerebrales, la del murcilago o la de la oruga) tiene uncarcter sagrado especial semejante a la personalidad, nos hara pensar que lacomprensin de las sensaciones primarias podra ayudarnos a comprender

nuestras responsabilidades morales. Sin embargo, ambas suposiciones sehacen con mucha frecuencia. Para comprender por qu se hacen, es necesariocomprender la historia intelectual ms que entender los significados de lostrminos relevantes o un anlisis de los conceptos que significan. Al esbozaruna pequea parte de la historia de las discusiones sobre la mente, esperohacer ver que el problema de la razn no se puede formular sin una vuelta aconcepciones epistemolgicas que nadie quiere realmente resucitar. Adems,quiero presentar algunas pruebas en favor de la sugerencia que desarrollarms adelante: que el problema de la personalidad no es un problema sinouna descripcin de la condicin humana, es decir que no es un tema que debaaspirar a una solucin filosfica sino una forma engaosa de protestar por la

irrelevancia de la filosofa tradicional para el resto de la cultura.

Sin embargo, no me voy a ocupar de todos los puntos mencionadosanteriormente, sino nicamente del (2), el (3) y el (4) -separacin del cuerpo,no-espacialidad y comprensin de los universales. Lo que quiero decir sobrelos dems puntos ir apareciendo en los otros captulos. En el siguiente,examinar (1) -el acceso privilegiado-, y en los captulos cuatro y seis meocupar de (5) y (6) -la intencionalidad y la capacidad de utilizar el lenguaje.Aunque los aspectos que se refieren a la personalidad -(7), (8) y (9)- no van aser examinados por separado, sealar brevemente cmo creo que debetratarse la nocin de personalidad (seccin 4 del captulo cuatro, seccin 4 del

captulo siete y seccin 3 del captulo ocho). En el presente captulo quieroceirme lo ms posible a la pregunta: Por qu ha de parecer que la

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conciencia tiene algo que ver con la razn o con la personalidad? Fijndome enlos tres temas de la captacin de los universales, la separacin del cuerpo y lano-espacialidad, avanzar hacia mi conclusin de que si mantenemosapartadas estas tres nociones histricamente distintas, ya no nos sentiremostentados por ms tiempo por la nocin de que el conocimiento es posible

gracias a una Esencia de Vidrio especial que permite a los seres humanosreflejar la naturaleza. De esta manera no sentiremos la tentacin de pensar quela posesin de una vida interior, una corriente de la conciencia, tiene relacincon la razn. Una vez que se separan de esta manera la -conciencia y la-razn, se ver la personalidad tal como yo digo.: como una cuestin dedecisin, ms que de conocimiento, una aceptacin de otro ser para formar unavisin, y no un reconocimiento de una esencia comn.

4. LA MENTE EN CUANTO COMPRENSIN DE LOS UNIVERSALES

No se habra llegado a pensar que haba un problema con la naturaleza de la

razn si nuestra raza se hubiera limitado a sealar estados de cosasparticulares -prevenir de los acantilados y de la lluvia, celebrar- los nacimientosy muertes individuales. Pero la poesa habla del hombre, l nacimiento y lamuerte en cuantos tales, y la matemtica se precia de pasar por alto losdetalles individuales. Cuando la poesa y las matemticas hubieron llegado a laauto-conciencia -cuando hombres como In y Teeteto podan identificarse consus sujetos- lleg la hora de decir algo general sobre el conocimiento de losuniversales: La filosofa se dedic a examinar la diferencia entre saber quehaba cadenas montaosas paralelas que se extendan hacia el oeste y saberque las lneas paralelas no se cruzan aunque s extiendan hasta el infinito, ladiferencia entre saber que Scrates era bueno y saber qu era la bondad: Assurgi la pregunta: Cules son las analogas entre saber de montaas y saberde lneas; entre saber de Scrates y saber del Bien? Cuando esta cuestinrecibi respuesta en trminos de la distincin entre el ojo del cuerpo y el Ojo dela Mente, el vo5c -pensamiento, intelecto, perspicacia- fue identificado comoaquello que separa a los hombres de las bestias. No haba ninguna razn,podemos decir los hombres posteriores con la ingratitud de la retrovisin, paraque esta metfora ocular se apoderar de la imaginacin de los fundadores delpensamiento occidental. Pero lo hizo, y los filsofos de nuestro tiempo estntodava sacando sus consecuencias; analizando los problemas que cre, ypreguntndose si, despus de todo, no habr algo-de verdad en ello. La idea

de la contemplacin, del conocimiento de los conceptos o -verdadesuniversales en cuanto beupa pag 44; convierte al Ojo de la Mente en el modeloinevitable de la forma superior de conocimiento. Pero es intil preguntarse si lalengua griega, o las condiciones econmicas griegas, o la imaginacin ociosade algn pre-socrtico innominado, son responsables de que se considere estetipo de conocimiento como mirar algo (en vez de, por ejemplo, restregarse conello, o aplastarse con ello, o aplastarlo bajo el pie, o tener relaciones sexualescon ello)6.

6 Dewey considera la metfora del Ojo de la Mente, como resultado de lanocin previa de que el conocimiento ha de ser inmutable:

La teora del conocimiento se inspira en el modelo de lo qu se -supone queocurre en el acto de visin. El objeto refracta la luz y es visto; si se tiene un

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instrumento ptico pueden notar un cambio el ojo y la persona, pero no la cosavista. El objeto real es el objeto tan fijo en su distanciamiento- regio que es unrey para cualquier mente que pueda poner en l la mirada. El resultadoinevitable es una teora espectadora del conocimiento. (The Quest for Certainty[Nueva York, 1960], pg. 23.)

Es difcil saber si la metfora ptica determin la idea de que el objeto delconocimiento verdadero ha de ser eterno e. inmutable o al revs, pero pareceque las dos ideas estn hechas la una para la otra. Comprese con A, O.Lovejoy, The Great Chitin of Being (Cambridge, Mass., 1936), cap. 2. Noobstante, la bsqueda de certeza y la metfora ptica -persisten una vez quse abandona la idea de inmutabilidad y eternidad -por ejemplo, el argumento deC: D. Broad sobre los datos sensoriales basndose en que si no hay nadaelptico ante la mente resulta muy difcil entender por qu el penique ha deparecer elptico y no de ninguna otra forma (Scientific Thought [Londres,1923], pgina 240).

Dado este modelo, y con l el Ojo de la Mente, qu debe ser la mente?Podemos suponer que algo tan diferente del cuerpo como lo es el paralelismoinvisible de las cadenas montaosas visibles. Poda echarse mano de algoparecida a esto, pues la poesa y la religin indicaban que al morir una realidadhumanoide -deja el cuerpo y sigue viviendo por su cuenta7. El paralelismopuede considerarse como el aliento mismo de las paralelas -la sombra quequeda cuando -ya no hay montaas. Cuanto ms fina sea la mente, mscapacitada estar para divisar entidades invisibles como el paralelismo. Poreso, hasta Aristteles, que dedic su vida a arrojar agua fra sobre lasextravagancias metafsicas de sus predecesores, sugiere que es probable quehaya algo de cierto en la idea de que el intelecto es separable, aunque sea lonico que se pueda decir sobre el alma. Los seguidores de Ryle y Dewey hanalabado a Aristteles para haber hecha frente al dualismo al pensar que elalma no era antolgicamente ms distinta del cuerpo de lo que lo eran lascapacidades de la rana para cazar moscas y huir de las serpientes y el cuerpode la misma rana. Pero esta visin naturalista del alma no impidi aAristteles afirmar que, puesto que el intelecto tena la capacidad de recibir laforma de la raneidad (extrayendo lo universal de la rana concreta conocida,por as decirlo) y asumirla sin convertirse por ello en rana, el intelecto (voc)debe ser realmente algo muy especial. Tiene que ser algo inmaterial -auncuando no sea necesario postular esta extraa cuasi-sustancia para explicar la

mayor parte de la actividad humana, en la misma medida en que no esnecesario postularla para explicar la de la rana8.

7 Sobre la conexin entre ~ur, sombra y aliento, vase C: A. van Peursen,Body, Soul, Spirit (Oxford; 1966), pg. 88 y cap. 7 passim; junto con los pasajesde Bruno Snell, Discovery of the Mind (Cambridge, Mass.; 1953) y R. B.Onians, The Origins of European Thought (Cambridge, Mass:, 1951) que serefiere Peursen. Onians, al examinar la relacin entre eup,c. y li.uX (pgs. 93y ss.), aclara la poca conexin que tenan ` ambas ' nociones con - e1 conocery su intensa relacin con el combate; el sexo y el movimiento -en general.Sobre la relacin de estas dos ideas con el vo en el periodo prefilosfico, vase

Snell, cap. I, donde se cita y explica la descripcin que hace Platn del vo,5; encuanto ojo del alma y se- hace referencia al uso arcaico de %1V,, en cuanto:

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captacin de imgenes. En el plano enque nos estamos moviendo, loImportante es que la distincin clara entre, como dice van Peursen, mundosinteriores y exteriores slo se llega -a desarrollar cuando se da la idea de unobjeto de conocimiento-.inmaterial e invisible (como en el -conocimiento delgemetra). Cfr. van Peursen; pgs 87 y 90.

8 Creo que Aristteles no present nunca explcitamente este argumento parademostrar que el intelecto es separable (y la dificultad sobre las relacionesentre el intelecto activo y pasivo en De Anima, III, 4; hacen casi imposible ver sitrataba de hacerlo). Pero sus seguidores han supuesto que era ste elargumento que le haba llevado a escribir De Anima, 408b; 19-20 y 413b, 25 yss., y a m no se me ocurre nada mejor. Vase Mortimer Adler, The Differenceof Man and the Difference It Makes (Nueva York, 1967), pg. 220, que cita429a, 18-b23 como presagio del argumento tomista clsico de la explicacinhilemrfica de la abstraccin. Para una explicacin deweyana de laseparabilidad en cuanto avena loca platnica, cfr. J. H. Randall, Aristotle(Nueva York, 1960), y el tratamiento hecho por Werner Jaeger a que se refiereRandall. Vase tambin Marjorie Grene, A Portrait of Aristotle (Londres, 1963),pgs. 243 y ss. Comparto el desconcierto de Grene en este punto.

Los filsofos han expresado muchas veces sus deseos de que Aristteles nohubiera accedido nunca a hablar como Platn de los universales ni hubieraaceptado su teora auxiliar del conocimiento, o que su Entwicklung hubieradurado el tiempo suficiente para que se pudieran descartar como obras dejuventud pasajes como De Anima III, 5 y Metafsica XII9. Pero, una vez ms, notiene sentido tratar de echar la culpa a Aristteles o a sus intrpretes. La

metfora del conocimiento de las verdades generales por medio de lainteriorizacin de los universales, de la misma manera que el ojo corporalconoce los particulares interiorizando sus colores y formas individuales, tena,desde el misma momento en que se present, fuerza suficiente paraconvertirse en el sustituto, entre los intelectuales, de la creencia de loscampesinos en la vida entre las sombras. En formas diversas, que cubren lagama que va desde las nociones neoplatnicas del conocimiento en cuantoconexin directa con (emanacin de, reflejo de) la divinidad, por una parte,hasta las versiones de la abstraccin inspiradas en el hilemorfismo msprosaico del neo-aristotelismo, por la otra, la respuesta de los filsofosoccidentales a la pregunta Por qu es singular el hombre? ha sido durante

unos dos mil aos: el alma encuanto inmaterial-por-ser-capaz-de-contemplar-los-universales.

9 Vase un punto de vista contrario interesante en T. H. Green, ThePhilosophy of Aristotle (en Collected Works [Londres, 1995], III, pgs. 52-91).Green considera De nima, III, 5 como un anticipo de Platn y la AnalticaPosterior en orden al descubrimiento del holismo y del universal concret.Tambin piropea, incidentalmente, a Aristteles (pg, 81) por apreciar ladiferencia entre sensacin y conciencia inteligente de la sensacin que Lockeno lleg a ver, por desgracia. Ms adelante; y siguiendo a Kenny, sealo que elerror de Locke fue consecuencia de la transformacin cartesiana de la nocin

de mente.

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La tensin as establecida entre los dos lados de nuestro ser encontr unaexpresin convencional en pasajes como el discurso del mono y la esencia deIsabela:Pero el hombre, el hombre orgulloso, investida de una corta y dbil autoridad,

conociendo menos aquello de que se cree ms seguro,es decir, su esencia de vidrio, parecido a un mono colrico representa tanfantsticas comedias a la cara del Cielo, que hara llorar a los ngeles, o,si tuvieran el temperamento de nuestra naturaleza, rer como mortales 10.

10 William Shakespeare, Measure for Measure, II, iii, 11, 117-123. Vase J. V.Cunnigham, 'Essence' and The Phoenix and the Turtle, English LiteraryHistory; 19 (1952), pg. 277, donde se afirma que esta esencia de vidrio es elalma intelectual, que es de vidrio, pues refleja a Dios, pero Cunningham esconvincente y le siguen los editores de Arden Shakespare (a quienes debo lareferencia a Cunnigham). En este punto, Shakespeare parece ser original, y no

limitarse a usar una figura convencional. Parece que no hay ninguna alusin alpasaje del speculum obscurum de San Pablo ni a ninguna idea clsica. Parala historia de las analogas entre el alma y un espejo, vase Herbert Grabes;Speculum, Mirror und Lonking-Glass (Tubinga, 1973), pginas 92 y ss.(Geistig-Seelisches als Spiegel). La expresin man's glassy essence[=esencia de vidrio del hombre] fue mencionada por primera vea en filosofapor C. S. Peirce en un ensayo de 1892 con ese ttulo donde se estudiaba lateora molecular del protoplasma, que, sorprendentemente, Peirceconsideraba importante para confirmar la opinin de que una persona no esnada ms que un smbolo que implica una idea general y para demostrar laexistencia de mentes de grupo (cfr. Collected Works, ed. Charles Hartshorney Paul Weiss [Cambridge, Mass., 1935], 6,270-171).

Nuestra Esencia de Vidrio -el alma intelectual de los escolsticos- es tambinla mente del hombre de Bacon que muy diferente de la naturaleza de unvidrio claro y uniforme, en el que se reflejan los rayos de las cosas segn suverdadera incidencia... es ms bien como un espejo encantado, lleno desupersticin e impostura, como no sea conjurado y reducido11. Estas ideas decomienzos del siglo XVII expresan una divisin dentro de nosotros mismos quese dej sentir mucho antes de la Nueva Ciencia, de la divisin cartesiana entresustancia pensante y extensa, del velo de las ideas y de la filosofa moderna.

Nuestra Esencia de Vidrio no .era una doctrina filosfica, sino una imagen quelos hombres de letras vean presupuesta en todo lo que lean. Es de vidrio -parecida a un espejo- por dos razones. En primer lugar, adopta nuevas formassin cambiar -pero formas intelectuales, no formas sensibles como en el caso delos espejos materiales. En segundo lugar; los espejos estn hechos de unasustancia que es ms pura, de grano ms fino, ms sutil y ms delicada que lamayora 12. A diferencia del bazo, que, junto con otros rganos igualmentetoscos y visibles, explicaba la mayor parte de nuestra conducta, nuestraEsencia de Vidrio es algo que tenemos en comn con los ngeles, aun cuandoellos lloren por nuestra ignorancia de su naturaleza. El mundo sobrenatural,para los intelectuales del siglo XVI, reproduca el modelo del mundo de las

Ideas de Platn, lo mismo que nuestro contacto con l estaba inspirado en elmodelo de su metfora de la visin.

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11 Francis Bacon, Advancement of Learning, libro II en Works, ed. JamesSpedding y Robert Ellis (Boston, 1861), VI, 276.

12 Cfr. ibd., pg. 242; donde se trata de la afirmacin de Bacon de que el

alma es la ms simple de las sustancias. Cita en su favor un pasaje,lucreciano tomado de Virgilio: purumque reliquit/aethereum sensum atque auraisimplicis ignem (Eneida, VI, 747). La idea de que el alma tiene que estar hechade algn material especial de -grano fino para ser capaz de conocimiento seremonta a Anaxgoras. La antigedad vacil entre el uoc.S en cuantototalmente incorpreo y en cuanto hecho de alguna materia especial, muy,pura. Estas vacilaciones -eran inevitables; dada la inimaginabilidad de lo no-espaciotemporal y la idea de que la- razn deba parecerse a las verdades: oformas no-espacio-temporales que comprende.

Hoy da son pocos los que creen en las -ideas platnicas, y no hay muchos queestablezcan una distincin entre el alma sensible y espiritual. Pero la imagende nuestra Esencia de Vidrio sigue vigente, lo mismo que el lamento de Isabelapor no poder comprenderla. A un sentimiento de fracaso moral se une unasensacin de agravio porque la filosofa -la disciplina ms interesada por losuperior- no nos ha hecho ms conscientes de nuestra propia naturaleza. Sesigue teniendo la sensacin de que esa naturaleza deja sentir ms claramentesu carcter distintivo en una forma determinada de conocimiento -elconocimiento de las cosas ms altas y puras: las matemticas, la mismafilosofa, la fsica terica, todo lo que contempla los universales. Sugerir que noexisten los universales -que son flatus vocis- es poner en peligro nuestro

carcter nico. Decir que la mente es el cerebro es dar a entender quesegregamos teoremas y sinfonas de la misma manera que nuestro bazosegrega malos humores. Los filsofos profesionales evitan est

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86250163 Richard Rorty La Filosofia y El Espejo de La Naturaleza