700 - Arturo Andres Roig - Teoria y Critica Del Pensamiento Latinoamericano

Arturo Andrs Roig: Teora y crtica del pensamiento latinoamericano http://wwww.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/teoria/

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Arturo Andrs Roig

NDICE

Arturo Andrs Roig. Teora y crtica del pensamiento latinoamericano. Edicin a cargo deMarisa Muoz, con la colaboracin de Pablo E. Boggia, Enero 2004. La presente edicindigital, actualizada por el autor, se basa en la primera edicin del libro (Mxico: Fondo de

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Cultura Econmica, 1981) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispnico ypreparada por Jos Luis Gmez-Martnez. Se publica nicamente con fines educativos.Cualquier reproduccin destinada a otros fines deber obtener los permisoscorrespondientes.

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Arturo Andrs Roig

Teora y crtica delpensamiento latinoamericano

NDICE

Dedicatoria

Introduccin:El pensamiento filosfico y su normatividad

Acerca de la significacin del "nosotros"I.

La historia del "nosotros y de lo "nuestro"II.

La determinacin del "nosotros" y de lo "nuestro" por el "legado"III.

El problema del "comienzo" de la filosofaIV.

Las filosofas de denuncia y la crisis del conceptoV.

Vaz Ferreira: un comienzo de la filosofa latinoamericanaVI.

El desconocimiento de la historicidad de AmricaVII.

Las ontologas contemporneas y el problema de nuestra historicidadVIII.

La construccin de la filosofa de la historia en la modernidad europeaIX.

La filosofa de la historia mexicanaX.

El problema del ser y del tenerXI.

Desde el padre Las Casas hasta la guerra del ParaguayXII.

El problema de la "forma" dentro de la filosofa poltica latinoamericanaXIII.

La "conciencia americana" y su "experiencia de ruptura"XIV.

Empiricidad, circunstancia y estructura axiolgica del discursoXV.

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Necesidad y posibilidad del discurso propioXVI.

Bibliografa

Arturo Andrs Roig. Teora y crtica del pensamiento latinoamericano. Edicin a cargo deMarisa Muoz, con la colaboracin de Pablo E. Boggia, Enero 2004. La presente edicindigital, actualizada por el autor, se basa en la primera edicin del libro (Mxico: Fondo deCultura Econmica, 1981) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispnico ypreparada por Jos Luis Gmez-Martnez. Se publica nicamente con fines educativos.Cualquier reproduccin destinada a otros fines deber obtener los permisoscorrespondientes.

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A Mauricio A. Lpez, hermano del dolor y la esperanza

Origen de los materiales:

Este libro es fruto de una serie de conferencias, cursos y seminarios sobrepensadores latinoamericano, pronunciados en la Universidad de Burdeos (Francia),1969; la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina), 1971-1975; laUniversidad Nacional Autnoma de Mxico, 1972 y 1977; el Instituto de EstudiosLatinoamericanos Rmulo Gallegos (Caracas), 1975; y la Pontificia UniversidadCatlica del Ecuador, 1976 y 1978-1979. Algunos de sus temas fueron ademspresentados en el II Congreso Argentino de Filosofa (Crdoba), 1971; el Coloquiosobre Problemas de Integracin Cultural Latinoamericana (Caracas), 1974; elPrimer Coloquio Nacional de Filosofa (Morelia-Mxico), 1975; el XXX CongresoInternacional de Ciencias Humanas en Asia y frica del Norte (Mxico), 1976; el IIIEncuentro Ecuatoriano de Filosofa (Quito), 1978; etc.

Arturo Andrs Roig. Teora y crtica del pensamiento latinoamericano. Edicin a cargo deMarisa Muoz, con la colaboracin de Pablo E. Boggia, Enero 2004. La presente edicin

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digital, actualizada por el autor, se basa en la primera edicin del libro (Mxico: Fondo deCultura Econmica, 1981) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispnico ypreparada por Jos Luis Gmez-Martnez. Se publica nicamente con fines educativos.Cualquier reproduccin destinada a otros fines deber obtener los permisoscorrespondientes.

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INTRODUCCIN

EL PENSAMIENTO FILOSFICO Y SU NORMATIVIDAD

La filosofa se caracteriza por ser un tipo de pensamiento que se cuestiona a s mismo. En talsentido podra afirmarse que, aun mucho antes de la aparicin de Kant, la filosofa se haorganizado como saber crtico, si bien es a partir del filsofo alemn cuando se tom unaclara conciencia tanto de ese carcter como de su necesidad.

En cuanto crtica, la filosofa supone adems una filosofa de la filosofa. Es decir, lo crticono se reduce a una investigacin de los lmites y posibilidades de la razn, con una intencinexclusivamente epistemolgica, es algo ms que esto. Se trata de una meditacin en la queno slo interesa el conocimiento, sino tambin el sujeto que conoce, el filsofo en particular,en su realidad humana e histrica. De ah que una filosofa de la filosofa pretenda tener unaamplitud mayor que la tradicional crtica de la razn; se trata, en efecto, de un tipo de crticams amplio que pretende responder a una problemtica que incluye cuestiones relativas a lamisma vida filosfica.

Y en verdad, esa amplitud de lo crtico se encuentra, aunque no sea objeto declarado ybuscado, en la filosofa kantiana misma. No se ha observado, por ejemplo, hasta qu grado lacrtica supone en Kant lo regulativo y hace que la filosofa se constituya en un sabernormativo, en el que la norma no resulta algo externo a la filosofa, sino algo derivado de sumisma estructura, que atiende no slo a los lmites de la razn, sino tambin al modo de serdel hombre, incompatible muchas veces con aquellos lmites tal como los plantea elkantismo.

Y as, una de las normas dice "que es necesario evitar todo juicio trascendente de la raznpura", pero otra aconseja, de un modo que segn el mismo Kant tan slo en apariencia escontradictorio, "elevarnos hasta conceptos que estn dados fuera del uso emprico de larazn (Kant, 1973, pargrafo 57). La filosofa aparece, pues, como un saber normativo quetiene en cuenta no slo la naturaleza de la razn, sino tambin la del hombre que usa de esarazn, aun en contra de sus propias posibilidades, con lo que la crtica adquiere una amplitudque le restituye su verdadero valor.

Ahora bien, la primera pauta enunciada por Kant tiene su origen en la investigacin por l


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realizada anteriormente que le haba llevado a fundar la ciencia en los juicios sintticos a priori, lo cual supona, por lo dems, una determinacin previa de esos mismos a priori, que como sabemos son de tipo formal lgico o epistemolgico. Mas, la segunda pauta, propuestade modo tal que no cayera en contradiccin con la anterior, supone otro tipo de a priori, distinto, de carcter antropolgico, as expresamente sealado por el mismo Kant yclaramente reconocido cuando nos habla de la metafsica como una exigencia espontnea einevitable del hombre, o cuando nos afirma que existir siempre una metafsica y que ella esapremiante necesidad de la que nos es imposible renunciar, etc. (Kant, 1973, pargrafo 60).

De este modo, la filosofa, una vez que ha determinado sus posibilidades mediante un ciertotipo de crtica, que en el caso kantiano es llevada a cabo en dos niveles, ellgico-trascendental y el antropolgico, no puede menos que organizarse sobre una ciertanormatividad. Lo crtico mismo exige necesariamente lo normativo, como cosa interna de lafilosofa.

Este hecho no ha sido, sin embargo, entendido siempre de ese modo. Antonio Caso, en suscomentarios a la filosofa de Husserl, nos dice que lo normativo es siempre lo agregado a loteortico desde afuera, como algo que le es totalmente extrao, si bien podemos sumarlo a loteortico aadindole sentido de normatividad. "A toda verdad cientfica, sea ella cual fuere,puede agregarse la idea de normacin; y resulta entonces, merced a este agregado,normativa; pero una cosa es la norma que resulta de sumar a la verdad la idea de normaciny otra la verdad misma, que en s no es normativa. De ah concluye Caso que "toda verdadteortica es capaz de enunciarse como regla de accin, mas esta posibilidad no constituye suesencia" (Caso, A., 1946: 93-94). Es decir, a toda verdad teortica se le puede "sumar" lonormativo, que ser siempre orgnicamente extrao a su naturaleza.

En estas afirmaciones de Caso se desea evidentemente escindir lo teortico, entendido como"contemplacin", de lo til. Ya el mismo Kant en los Prolegmenos haba dicho que "lautilidad prctica que puede tener una ciencia especulativa est fuera de los lmites de estaciencia" (Kant, pargrafo 60), con lo que pareciera caer en contradiccin con aquellasnormas que l mismo enuncia como derivadas directamente de la filosofa en cuanto sabercrtico y que no aparecen como externas a la crtica misma.

Ahora bien, sucede que la filosofa es una prctica y que no toda prctica es necesariamente"utilitaria" en el sentido peyorativo que el valor "til" muestra en los pensadores queentienden la filosofa dentro de los viejos esquemas del saber contemplativo, y en cuantoprctica contiene una normatividad que le es propia, no meramente aadida.

El hecho de que el saber filosfico sea una prctica, surge con claridad justamente de lapresencia del a priori antropolgico, cuyo sealamiento restituye a la filosofa su valor de"saber de vida", ms que su pretensin de "saber cientfico", y da a la cientificidad de lamisma su verdadero alcance.

En este sentido aparece precisamente entendida la normatividad de la filosofa cuando Hegelen su Introduccin a la historia de la filosofa se plantea el problema del "comienzo de lafilosofa y de su historia". All nos dice que tiene su comienzo concreto, es decir, histrico,en la medida en que el sujeto filosofante "se tenga a s mismo como valioso absolutamente"(also schlechthin fr sich gelten will) y que, en contra de lo que Hegel entiende que es el"carcter oriental", "sea tenido como valioso el conocerse por s mismo". Afirmacionesambas de un sujeto que no implican una reduccin a la mera subjetividad, en cuanto que el


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individuo lo es en la medida en que se reconoce a s mismo en lo universal y en cuanto lafilosofa necesita (mssen) adems de la forma concreta de un pueblo (die konkrete Gestalt eines Volkes). El sujeto que se afirma como valioso, condicin por la cual la filosofa segnHegel tuvo histricamente sus inicios con los griegos (Die Philosophie beginnt in dergriechischen Welt), no es pues un sujeto singular, sino plural, en cuanto que las categoras de"mundo" y de "pueblo" hacen referencia justamente en l a una universalidad slo posibledesde una pluralidad, motivo por el cual podemos enunciar el a priori antropolgico queplantea Hegel, como un "querernos a nosotros mismos como valiosos" y consecuentementeun "tener como valioso el conocernos a nosotros mismos", aun cuando sea este o aquelhombre en particular el que ponga de manifiesto dicho punto de partida (Hegel, 1940:224-236).

Ahora bien, en la medida en que para Hegel el "comienzo concreto" de la filosofa deja deser un mero dato histrico de carcter erudito y nos plantea antes que eso las condiciones dedicho comienzo, ste resulta ser fundamentalmente un "re-comienzo" y las normas o pautasque seala son de modo claro y evidente la formulacin del a priori antropolgico, que a sumodo vimos planteado ya en Kant.

Dos aspectos querramos sealar para cerrar esta breve presentacin del problema de lanormatividad, al que deberemos regresar necesariamente. En primer lugar, que se trata denormas que tienen que ver con el camino que se ha de recorrer para alcanzar un discursofilosfico, y segn sea el que sigamos o no, ser el lugar al que llegaremos, por lo que laeleccin de la ruta no es accidental respecto de lo que se persigue, no se trata de una vacasual, sino de la necesaria para llegar a donde se desea, y las exigencias que se nos dan paratransitar ese camino no son por tanto extraas al resultado. Dicho de otro modo, las normasde las que debemos partir no son ni pueden ser extraas a la legalidad de la objetividadmisma. Lo segundo, es que aquella voluntad de un determinado sujeto, implica un acto de"ponerse" a s mismo como sujeto tema que tiene su antecedente entre los griegos, enparticular a partir del platonismo (tzemi, hypotzemi), en quienes es posible rastrear lanecesidad de un a priori antropolgico como condicin del filosofar (Roig, 1972).Ciertamente que en ellos se encuentran los antecedentes de la tendencia que conducir areducir aquel "poner" a una funcin notica, sobre la cual se pretender justificar msadelante un "sujeto trascendental". El a priori antropolgico, en cuanto es fundamentalmenteun "ponerse", exige el rescate de la cotidianidad, dentro de los marcos de esta ltima y esfuncin contingente y no necesaria. En contra de Hegel mismo, en quien el sujeto histricocorre el riesgo permanente de disolverse en un mtico sujeto absoluto, que se hace cargo enltima instancia de todo comienzo posible del filosofar y en contra de la "ttica notica" husserliana, aquel sujeto est eximido de las exigencias de cualquier "morale par provisionde cualquier "determinabilidad" que no sea la suya propia, o de cualquier "epoj" que lo saque de su vida cotidiana. El a priori antropolgico es el acto de un sujeto emprico para el cual su temporalidad no se funda, ni en el movimiento del concepto, ni en el desplazamientolgico de una esencia a otra.

Resulta, pues, inevitable, para lograr la constitucin de un pensamiento filosfico, asumir laspautas propias de ese pensar. El trmino "pauta", del latn pacta (plural de pactum), significaoriginariamente "convenio". Es aquello en lo cual hemos de "convenir" respecto de lopropuesto, en este caso, la organizacin de un saber filosfico. Lo pactado adquiere de estemodo un cierto valor de "programa" o de "tarea" que connota de modo especial este tipo de apriori y que lo diferencia radicalmente del clsico a priori formal-lgico de tipo kantiano.


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Ese valor se muestra en su plenitud si pensamos que el filosofar es una funcin de la vida yque la vida humana no es algo dado, sino algo por hacerse, por parte de quien la va viviendo,y que implica formas de deber ser en relacin con la naturaleza eminentemente teleolgicade la misma. Este tipo de a priori no supone un sujeto puro de conocimiento, sino que partede otra comprensin de la sujetividad. De este modo, lo normativo y las pautas que loexpresan se nos presentan como esencialmente constitutivos de la forma que hemos dedarnos para poder realizar la vida, conformacin que hemos de alcanzar, en este caso, paraejercer la filosofa, en otros trminos, para podernos constituir o no como sujeto filosofantedentro de los lmites posibles de autenticidad. En efecto, si una de las pautas nos conmina apartir de nosotros mismos como valiosos, esa autovaloracin determina la produccin y laconforma orgnicamente.

El valor programtico de las pautas o de la normatividad nsita en la tarea filosfica, no hatenido siempre la misma claridad y fuerza. Si comparamos las dos normas sealadas porKant, con las que surgen del texto hegeliano, resulta claro que las dos primeras no hacentanto a la forma que se ha de dar el sujeto, como sujeto histrico, cuanto al ejercicio de larazn de ese mismo sujeto. En el caso hegeliano se atiende, en el momento en el que seplantea el problema del comenzar "concreto" de la filosofa, ms a lo que podramosconsiderar como programa de vida, que a lo que sera un programa de conocimiento, lo cualqueda supeditado a lo primero. El verdadero sentido y peso del a priori antropolgico nopodra surgir del sujeto kantiano, aun cuando, como hemos visto, Kant no pueda evitar elreconocimiento de este tipo de a priori, e incluso nos llegue a decir que su formulacin, enlos trminos en que l nos la presenta, no es contradictoria con la norma que nos exigemovernos dentro de los lmites posibles de nuestro conocimiento. Y podramos decir, msan, que las dos pautas propuestas por Kant suponen una pauta anterior encubierta por elsujeto trascendental y que deriva del sujeto real histrico kantiano, el que se ha planteadocomo comienzo mismo de todo su esfuerzo teortico, el problema de su propio valor y de loslmites de su autovaloracin. Con ello nos resulta claro que Hegel se coloc tericamente, eneste aspecto, ms atrs del planteo hecho por el filsofo de Knigsberg. Debido a eso, el apriori antropolgico aparece slo desde Hegel y a pesar de Hegel mismo, puesto claramenteen la problemtica de la posibilidad de un saber filosfico, entendido en su naturaleza desaber histrico y enraizado en una sujetividad cuya categora bsica es la temporalidad encuanto historicidad.

Este hecho se presenta acentuado en nuestros das como consecuencia de una comprensintal vez ms radical del hombre como ente histrico y por eso mismo responsable de suhacerse y de su gestarse. El historicismo contemporneo, entendido desde este ngulo, havenido a centrar el problema de las normas ms en lo que sera una crtica del sujeto, que enuna crtica de la razn. El a priori antropolgico, entendido en el sentido de norma pactada,pone en crisis la nocin tradicional de "objetividad", y ha sido sta la que ha llevadoprecisamente a pensar la normatividad propia del quehacer filosfico, reducido a lo teortico"puro", como algo agregado accidentalmente. La comprensin externa de la normatividad,lleva a la pauperizacin del sujeto, disuelto en las diversas formulaciones del ego cogito y acarrea la imposibilidad de un comienzo pleno del filosofar, como lleva asimismo a laimposibilidad de superar los marcos de la filosofa de la conciencia, aun en aquellos casos,como el hegeliano, en el que se intent encuadrar la normatividad como cualidad intrnsecade lo teortico.

Con lo que llevamos dicho no pretendemos invalidar la exigencia de determinar formas a


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priori de la razn, aun cuando no se pueda defender el apriorismo kantiano, que es otro problema. Lo que s nos parece evidente es que el a priori antropolgico "recubre" lasformas lgicas sobre las que se organiza el pensamiento en cuanto que la necesariaafirmacin del sujeto, su autovaloracin, constituye un sistema de cdigos de origensocial-histrico, que se pone de manifiesto en la estructura axiolgica de todo discursoposible. En este sentido, el a priori antropolgico, por contraposicin con las formas lgicasdel pensamiento, se presenta potencial o actualmente como una natura naturans en donde loteleolgico, impuesto, o asumido desde una autovaloracin, es categora decisiva. Ms an,podramos decir que la normatividad del a priori antropolgico condiciona toda otra formaposible de normatividad, aun las que se puedan establecer para el pensamiento lgico enrelacin con el problema de la naturaleza del sujeto. La normatividad de la filosofa recibe,conforme lo dicho, su unidad y sentido, cualesquiera sean los niveles en los que se sealeaqulla, de la autoafirmacin del sujeto filosofante, que hace posible justamente su"comienzo". Los verdaderos alcances de la crtica nicamente podrn sealarse, por lo dicho,en la medida en que se tenga en cuenta la presencia de lo axiolgico, a tal extremo de que nohay una "crtica de la razn" que pueda ser ajena a una "crtica del sujeto", desde cuyasujetividad se constituye toda objetividad posible. Por lo dems, la filosofa, cuyo comienzoslo es posible desde un autorreconocimiento de un sujeto como valioso para s mismo,necesita, como dice Hegel en una valiosa tesis que habr de ser rescatada en su justo sentido,de un "pueblo", por donde el sujeto no es ni puede ser nunca un ser singular, sino un plural,no un "yo", sino un "nosotros", que se juega por eso mismo dentro del marco de lascontradicciones sociales, en relacin con las que se estructura el mundo de cdigos ysubcdigos.

En relacin con este valor programtico de lo normativo, que nos permite descubrir el valorde pauta que posee toda norma que funcione como a priori antropolgico, se encuentra sinduda una comprensin de la filosofa como saber auroral y no como saber vespertino, por lomismo que no es necesario esperar una "decadencia" para experimentar formas rupturales.En Hegel, aquel sentido positivo que sealbamos, el de centrar la normatividad en relacincon el sujeto filosofante, hecho que vena a darle valor de programaticidad, quedadesvirtuado con su afirmacin de la filosofa como saber de lo acaecido. Un filosofarmatutino o auroral, confiere al sujeto una participacin creadora y transformadora, en cuantoque la filosofa no es ejercida como una funcin justificatoria de un pasado, sino de denunciade un presente y de anuncio de un futuro, abiertos a la alteridad como factor de realpresencia dentro del proceso histrico de las relaciones humanas. Desde este punto de vistahablbamos de historicismo, entendiendo que su raz se encuentra en el reconocimiento delhombre como actor y autor de su propia historia, afirmacin que no quiere caer, por lodems, en la imagen de un nuevo demiurgo. Se trata de un historicismo que nos indica, comoidea reguladora, un deber ser, una meta, que no es ajeno a la actitud que moviliza alpensamiento utpico, dentro de las diversas formas de saber conjetural, reconocido dentro deuna filosofa matutina como legtimo o por lo menos como legitimable. En funcin de esto,la normatividad pierde aquella rigidez impersonal caracterstica del a priori formal-lgico, ya partir del reconocimiento de la presencia activa de lo sujetivo, es rescatada en su verdaderopeso (Debo aclarar que sujetividad no es necesariamente sinnimo de subjetividad, en elsentido de arbitrariedad, de "libre arbitrio", ni de particularidad).

Cuando fue planteada la necesidad de una filosofa americana, por parte de los jvenesargentinos que integraron la Generacin de 1837, la filosofa apareca enunciada con unsentido normativo fuertemente programtico, dentro del cual se destacaba como pauta bsica


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la exigencia de partir de una autoafirmacin del hombre americano como sujeto de su propiopensar. "Procuremos como Descartes -deca Esteban Echeverra- olvidar todo lo aprendido,para entrar con toda la energa de nuestras fuerzas en la investigacin de la verdad. Pero node la verdad abstracta, sino de la verdad que resulte de los hechos de nuestra historia, y delreconocimiento pleno de las costumbres y del espritu de la nacin (Sastre, M., 1958:167-168). El "olvido" del cual se ha de partir, segn exiga Echeverra, era el paso inmediatopara el reencuentro de un sujeto, que slo poda afirmarse y reconocerse a s mismo.nicamente as, las verdades de su filosofa dejaran de ser abstractas y se tornaranconcretas. La vigencia de la norma hace que lo teortico, condicionado internamente desdeuna sujetividad portadora y creadora, quede inserto junto con ella en la realidad histrica. Lacuestin de la necesidad de una filosofa americana se resolva en la necesidad de laconstitucin de un sujeto en cuanto tal, que no es, a pesar de las palabras iniciales del textode Echeverra, un nuevo sujeto cartesiano.

De acuerdo con lo que venimos diciendo, una teora y crtica del pensamientolatinoamericano ha de tomar como punto de partida la problemtica esbozada, relativa a loque hemos denominado a priori antropolgico. Ella se centra sobre la nocin de sujeto ypretende ser una reflexin acerca del alcance y sentido de las pautas implcitas en laexigencia fundante de "ponernos para nosotros y valer sencillamente para nosotros".

Ahora bien, ese sujeto que se afirma o se niega a s mismo, es inevitablemente un sujeto dediscurso, dicho de diverso modo, se trata de un sujeto en acto de comunicacin con otro, pordonde la exigencia formulada nos habr de llevar a la deduccin de un conjunto de normas,todas las cuales suponen necesariamente a aqulla y que son, tanto relativas al sujeto quehace filosofa, como, inevitablemente y a la vez, al discurso que enuncia ese sujeto quefilosofa, en la medida en que discurso y sujeto del discurso puedan ser escindidos.

De la primera pauta, la de la afirmacin del sujeto, entendida como exigencia fundante decarcter antropolgico, se desprenden otras, necesariamente implcitas en ellas. En primerlugar, el reconocimiento del otro como sujeto, es decir, la comprensin de la historicidad detodo hombre, que nos conduce a revisar la problemtica del humanismo. Luego, en cuantoque las formas de reconocimiento no alcanzan a constituirse dentro de aquellos trminos,surge una tercera pauta, la que exige la determinacin del grado de legitimidad de nuestraafirmacin de nosotros mismos como valiosos. En tercer lugar, regresando de algn modo alprimer momento normativo, pero atendiendo a la posibilidad de nuestro discurso, habr deconsiderarse la exigencia de organizar una posicin axiolgica desde nuestra propiaempiricidad histrica. Por ltimo, aquella otra formulacin de la exigencia fundante que nosconmina a tener como valioso el conocernos a nosotros mismos, habr de constituirse dentrode un tipo de saber, nico compatible con un pensamiento filosfico transformador, el saberde liberacin, que excede, sin duda, a la filosofa misma, pero cuyas bases tericas estndadas en ella (Roig, 1975 b: IV, 10).

En ltima instancia, todas las normas giran sobre el problema del sujeto y constituyen enbloque un mismo a priori visto en sus implicaciones y desarrollos posibles. Por esto mismose hace necesario estudiar de qu manera el sujeto americano ha ejercido aquellas pautas,como tambin el grado de conciencia que ha adquirido de las mismas. Para esto, la historiade las ideas constituye un campo de investigacin ms lleno de posibilidades que latradicional "historia de la filosofa". En efecto, la afirmacin del sujeto, que conlleva unarespuesta antropolgica y a la vez una comprensin de lo histrico y de la historicidad, norequiere necesariamente la forma del discurso filosfico tradicional. Ms an, en formas


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discursivas no acadmicas, en particular dentro del discurso poltico en sentido amplio, se hadado esa afirmacin del sujeto, la que si bien no ha estado acompaada siempre dedesarrollos teorticos, los mismos pueden ser explicitados en un nivel de discurso filosficoy, como contraparte, muchos desarrollos teorticos se han quedado en el simple horizonte delo imitativo o repetitivo, precisamente por la carencia de aquella autoafirmacin fundante, opor el modo ilegtimo con que se la ha concretado, todo lo cual ha impedido un autnticocomienzo del filosofar. De esta manera, una teora y crtica del pensamiento latinoamericanono puede prescindir del quehacer historiogrfico relativo a ese mismo pensamiento. Lahistoria de las ideas, como tambin la filosofa de la historia que supone, forman de estemodo parte del quehacer del sujeto latinoamericano en cuanto sujeto.


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IACERCA DE LA SIGNIFICACIN DEL "NOSOTROS"

Dijimos que de los textos en que Hegel se plantea el problema del comienzo de la filosofay de su historia, surge como norma que lo hace posible aqulla que podemos enunciardiciendo que es necesario ponernos para nosotros mismos como valiosos". Ya sealamosla razn por la cual esta frmula, enunciada por Hegel en singular, supone en supensamiento un sujeto plural, un "nosotros", por lo mismo que, segn l nos lo dice, "lafilosofa exige un pueblo". Ms adelante deberemos desentraar lo que connota dentro delpensamiento hegeliano esta ltima afirmacin y desde qu puntos de vista ha de serrescatada.

Ahora bien, qu significamos o queremos significar cuando decimos "nosotros"? Estetrmino es, por naturaleza, como todos los nombres y los pronombres, un dectico, valedecir, que slo alcanza su plenitud de sentido para los hablantes cuando se seala al sujetoque lo enuncia. En este caso se trata, pues, de preguntarnos a quin nos referimos cuandodecimos precisamente "nosotros". Cabe una primera respuesta inmediata: cuando hablamosde "nosotros" a propsito de una filosofa latinoamericana, queremos decir simplemente"nosotros los latinoamericanos". Mas esta respuesta no supera el horizonte meramentesealativo con el cual los decticos son referidos a los sujetos concretos en el hablacotidiana y, si bien la cualificacin de "latinoamericanos" nos sugiere algo, resultaimprescindible preguntarnos, a su vez, qu es eso de "latinoamericanos" y, por tanto, de"Amrica Latina".

La particular naturaleza del "nosotros" nos obliga a una identificacin, en este caso enrelacin con una realidad histrico-cultural que nos excede, a la que consideramos con unacierta identidad consigo misma, ya que de otro modo no podra funcionar como principiode identificacin. La posibilidad de reconocernos como "latinoamericanos" depende, portanto, de que realmente exista esa identidad que se encuentra como supuesto en larespuesta simplemente sealativa que habamos dado.

El problema es complejo. En efecto, esta atribucin de identidad, lo es tambin,espontneamente, de "objetividad", y cabe que nos preguntemos si esta segunda atribucinno depende de un a priori organizado como parte de nuestro propio discurso. Deberemosdecir que "Amrica Latina" puede ser mostrada a posteriori como una, a partir de ciertos


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caracteres que segn un determinado consenso constituyen su "realidad", pero que tambinla postulamos como una a priori. Esto se debe a que se trata, como ya hemos dicho, de unente histrico-cultural en el que tanto peso tiene el "ser" como el "deber ser". Dicho de otramanera, el ser de Amrica Latina no es algo ajeno al hombre latinoamericano, sino que sepresenta como su proyecto, es decir, como un deber ser.

Los entes culturales son los que nos descubren por eso mismo el verdadero alcance de loque se ha denominado "objetividad" o "mundo objetivo", que no es sinnimo de "realidad"en el sentido de una exterioridad ajena al sujeto, sino que es la mediacin inevitable queconstituye el referente de todo discurso y lo integra como una de sus partes. El valor ypeso del contenido referencial deriva tanto del sujeto que organiza su "mundo objetivo" yque de hecho forma parte de l, como de todo lo extrao a la sujetividad. A pesar de lodicho, la objetividad se nos presenta siempre como una "conciencia del mundo" y la"realidad" como el a priori ltimo desde el cual todo otro a priori se convierte en unaaposterioridad.

Decamos que la unidad de Amrica Latina, desde el punto de vista de un deber ser,apareca como a priori. No se trata, sin embargo, aqu de un a priori de esencias dadas enun "mundo de la conciencia", en cuanto que el a priori de que hablamos es histrico,puesto que deriva de una experiencia elaborada y recibida socialmente que se integra paranosotros como supuesto de nuestro discurso y que se encuentra justificada de modopermanente desde nuestra propia insercin en un contexto social.

Ahora bien, Amrica Latina se nos presenta como una, en el doble sentido de suscategoras de "ser" y "deber ser", como lo acabamos de explicar, pero tambin es diversa,tal como lo muestra la propia experiencia. Esa diversidad no surge solamente en relacincon lo no-latinoamericano, sino que posee adems una diversidad que le es intrnseca. Lasola afirmacin de un "nosotros", que implica postular una unidad, es hechaineludiblemente, por eso mismo, desde una diversidad a la vez intrnseca y extrnseca.Todo se aclara si la pregunta por el "nosotros" no se la da por respondida con el agregadode "nosotros los latinoamericanos", sino cuando se averigua qu latinoamericano es el quehabla en nombre de "nosotros". El punto de partida es adems, siempre, el de la diversidad,comienzo de todos los planteos de unidad del cual no siempre se tiene clara conciencia yque, en el discurso ideolgico tpico, es por lo general encubierto. Lo fundamental es poreso mismo tener en claro que la diversidad es el lugar inevitable desde el cual preguntamosy respondemos por el "nosotros" y, en la medida que tengamos de este hecho una claraconciencia, podremos alcanzar un mayor o menor grado de universalidad de la unidad, tantoentendida en lo que para nosotros "es", como tambin en lo que para nosotros "debe ser".Deeste modo, cada uno de nosotros, cuando se declara "latinoamericano" lo hace desde unaparcialidad, sea ella su nacionalidad, el grupo social al que pertenece, las tradiciones dentrode las cuales se encuentra, etc. Tal es el anclaje del que como, hemos dicho, no siempretenemos conciencia, por lo que creemos -con un tipo de creencia propia de una concienciaculposa- que nuestro punto de partida es necesariamente el de todos.

Mas, a pesar de esa inevitable parcialidad, la diversidad es pensada siempre en funcin deuna unidad, entendida a la vez como actual o como posible, aspectos estos ltimos quemuestran grados diversos, segn el peso que concedamos al "ser" o al "deber ser", enrelacin, entre otros aspectos, con nuestro conformismo o disconformismo social. Ypensamos lo diverso poniendo frente a l lo uno, por lo mismo que la unidad es la condicinpara la comprensin de lo diverso en cuanto tal, y por eso mismo para la afirmacin del


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"nosotros". Tarea dialctica, la de poner lo uno frente a una multiplicidad dada, que no tienepor qu ser respondida, como pretendi la metafsica tradicional, recurriendo a un mundo deesencias.

El punto de partida errneo de esta metafsica fue el de proyectar las relaciones de unidad ymultiplicidad -en un caso desde los entes de razn, y en otro, desde los entes naturales- a losentes culturales, con lo que el sentido de proyecto o de deber ser de estos ltimos, al no serevaluado en su especificidad, impidi su consideracin histrica. Ciertamente que el deberser, en cuanto posibilidad dada a la mano, no es absoluto, posicin esta ltima que puedellevar a un extremo utpico negativo, sino que de alguna manera estn dadas sus condicionesya en el ser; en la multiplicidad se encuentra la unidad y a la vez no lo est, hecho que fundala comprensin de los entes culturales, no como una contemplacin y permite rescatar lapresencia del sujeto, del "nosotros", como elemento ontolgicamente primero y, por esomismo, actual o potencialmente activo y transformador. Esas condiciones de posibilidad deldeber ser no son necesarias, ni menos podemos muchas veces contar con ellas comocorrectamente conocidas en cuanto posibilidades de real peso histrico. Los aciertos, comoas los fracasos de nuestros proyectos, muestran la radical historicidad de las formas deunidad o de sustancialidad que ponemos a partir del a priori, que tiene siempre un anclaje en lo diverso y supone por eso mismo las naturales limitaciones de todo horizonte decomprensin.

El individualismo, fuertemente sostenido por muchos escritores liberales de fines del siglopasado y aun por algunos de las primeras dcadas del actual, llev a un regreso a lamonadologa leibniciana, creyendo encontrar en ella su fundamento metafsico. La idea deuna mnada cerrada en s misma, comunicada con las dems en funcin de una armonapreestablecida, vena a coincidir con las tesis bsicas de la economa poltica.

Ahora bien, a pesar de que la monadologa parta de una afirmacin de la sujetividad, e incluso daba un importante lugar a la voluntad en relacin con aqulla, dentro de la mismano caba pensar en la existencia del "horizonte de comprensin", en cuanto que stosnicamente son captables a partir del momento en el que se descubre al individuo como unamnada abierta, sumergida en un proceso en el cual muchas veces sus lneas se nosdesdibujan y en el que toda autoafirmacin no lo es de un "yo" metafsico y absoluto, sino deun "nosotros" relativo. Su diversidad no le viene por tanto de aquella individualidad, sino dela insercin de la misma en una pluralidad, que es social e histrica, y en relacin con la cuales nicamente posible el individuo mismo. Hay un "yo" y al mismo tiempo un "nosotros",dados en un devenir que es el de la sociedad como ente histrico-cultural, captado desde undeterminado horizonte de comprensin, desde el cual se juega toda identificacin y por tantotoda autoafirmacin del sujeto.

Este horizonte es a la vez nuestra fuerza y nuestra debilidad. No constituimos mnadas "sinventanas", que engranamos en una armona universal preestablecida, suprema filosofa delpesimismo conformista encubierta de optimismo, sino mnadas con una apertura desde lacual nos encontramos actuando como sujetos abiertos a un proceso en que lo histrico vadestruyendo las ontologas del ser y nos va mostrando insertos en el mundo variado ymuchas veces imprevisible de los entes. Nos encontramos "haciendo el ser", que esbsicamente para nosotros, ser social, mediante un hacer parcializado que pretende fundarseen lo universal y que aspira a ello como nica justificacin posible. De este modo, nosinsertamos en el proceso como mnadas de nuevo sentido, ms all de los mitos delindividualismo liberal que, en el caso sealado, llev con su apoyo metafsico a ocultar la


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raz de todo horizonte de comprensin. En la "ventana" desde la cual nos abrimos para mirarel mundo, no estamos solos. No es un "yo" el que mira, sino un "nosotros", y no es un todoslos hombres", los que miran con nosotros, sino "algunos",los de nuestra diversidad yparcialidad. La cerrazn de la mnada no es ontolgica, sino ideolgica y su aperturaconsiste en la toma de conciencia, por obra de nuestra insercin en el proceso social ehistrico, de la parcialidad de todo mirar.

Y ese horizonte es a la vez comprensin del mundo y de s mismo, pero tambin esocultamiento. Doble funcin a la vez cognoscitiva y axiolgica, previa a toda expresindiscursiva teortica, en la que todo conocimiento se organiza sobre un cdigo de inclusionesy rechazos, determinado por aquel conatus del cual nos hablaba Spinoza y que de algunamanera resuena en Leibniz, segn el cual "toda cosa en tanto que tal se esfuerza enperseverar en su ser".(Spinoza, 1953:VII, 6). Afirmacin de s mismo que constituye el a priori enunciado por Hegel, expresado por el filsofo judo como principio de todo ente yque en el hombre, en cuanto autoconciencia, es la razn del principio histrico del filosofar.As, pues, el "ponernos a nosotros mismos como valiosos" se cumple desde un determinadohorizonte de comprensin, condicionado por cierto social y epocalmente. El "nosotros" tienede este modo su historia y su sentido. En cuanto signo lingstico de naturaleza dectica slopuede ser puesto de manifiesto a partir del sealamiento del sujeto histrico que lo enuncia.

Cabe que nos preguntemos, por ltimo, acerca de la naturaleza de la "comprensin" que seencuentra presente en lo que hemos denominado "horizontes de comprensin".

Hegel se ha planteado estas dos interrogaciones al tratar lo que l denomina "metafsicahabitual", en un anlisis de la "conciencia ordinaria", con el que ha anticipado aspectosfundamentales relativos a la naturaleza social del saber.

Aquella "metafsica" est constituida por el mundo de relaciones que son familiares a laconciencia y que forman "la red" que entrelaza todas sus intuiciones y representaciones, lasque nicamente pueden ser comprendidas dentro de su malla. Se trata, en trminos denuestra poca, de un sistema de cdigos fuera del cual le es imposible a la mente recibir uncontenido, en cuanto que de otra manera no tendra sentido para ella. Como el mismo Hegello aclara, este modo de "comprensin" tiene lmites determinados, y ellos son los que ponenlos marcos dentro de los cuales se constituye el saber de una poca y de una cultura.

Ahora bien, en la medida en que la "metafsica habitual" propia de la "conciencia ordinaria"se mueve a nivel de representaciones, se le aparece a Hegel como un modo todava primariode autoconocimiento, aun cuando su estudio posea un indiscutible valor para el anlisis delas formaciones culturales de una sociedad, las que funcionan sobre ese tipo de"comprensin". Es necesario por tanto superar las "metafsicas habituales", exigencia que sejustifica a partir del momento en que se pone de manifiesto, como el mismo Hegel lo seala,que ese "comprender", por Io mismo que es representativo, supone formas de"encubrimiento". La tarea del filsofo frente a estos modos espontneos y primarios de"comprensin", consistir en "traducir" las representaciones en conceptos, pasando de estemodo de un conocimiento que no supera los niveles del "entendimiento" (Verstand), a otro organizado como "razn" (Vernunft). Paso dudoso, como veremos ms adelante, comoconsecuencia de la naturaleza que el mismo Hegel atribuye al concepto, pero que anticipa lateora crtica de las ideologas, que tiene sus races en parte en la rica problemtica hegelianarelativa a los modos de comprensin de la "conciencia ordinaria" (Hegel, 1961: 260-261).


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Arturo Andrs Roig


IILA HISTORIA DEL "NOSOTROS" Y DE LO NUESTRO"

Hemos dicho que el "nosotros" es "nosotros los latinoamericanos" y hemos tratado desealar al mismo tiempo la insuficiencia de tal autodefinicin, como tambin la complejidadque encierra su enunciado.

Ese "nosotros" hace referencia a un sujeto que si bien posee una continuidad histrica, nosiempre se ha identificado de igual manera. En algn momento el hombre latinoamericano sedenomin a si mismo como tal, y si bien esa denominacin supone e implica las anteriores,el hecho es que no siempre se respondi al problema de la diversidad teniendo en cuenta unamisma comprensin de la unidad. Dicho de otro modo, el sujeto americano no siempre haintentado identificarse mediante una misma unidad referencial.

Y no poda ser de otra manera, pues lo que ahora sealamos como "Amrica Latina" es,como hemos dicho, un ente histrico-cultural que se encuentra sometido por eso mismo a unproceso cambiante de diversificacin-unificacin en relacin con una cierta realidadsustante. No siempre se ha partido, por tanto, de una misma diversidad, ni se ha asumido esadiversidad desde una misma idea de unidad, y pueden sealarse como consecuenciahorizontes de comprensin diversos. Es posible hablar, de esta manera, de una historia de losmodos de "unidad", desde los cuales se ha tratado o se trata de alcanzar la comprensin de ladiversidad.

Esta situacin no es exclusiva de Amrica Latina y puede ser considerada tambin respectode Europa, ms an, debe serlo necesariamente.

Puede uno preguntarse y nos hemos preguntado si realmente existe Europa, y si existe,cules son sus lmites histricos, geogrficos o culturales. Sabemos que en ms de unaocasin se ha afirmado la existencia de una "Europa marginal" o de una "no-Europa" dentrode la cual se ha colocado, por ejemplo, a Espaa. Bolvar, en su "Discurso de Angostura"deca que "la Espaa misma deja de ser Europa por su sangre africana, por sus institucionesy por su carcter", y, aos ms tarde, Sarmiento, en su Facundo caracterizaba a Espaa como"esa rezagada de la Europa", que echada entre el Mediterrneo y el Ocano, entre la EdadMedia y el siglo XIX, unida a la Europa culta por un ancho istmo y separada del fricabrbara por un angosto estrecho, est balancendose entre dos fuerzas opuestas (Bolvar, S.,


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1975: 103; Sarmiento, D. F., 1967: 9). Para Hegel, segn lo declara en sus Lecciones defilosofa de la historia universal, Europa se reduce a tres naciones:"Francia-Alemania-Inglaterra", que son las que detentaban segn l un cierto espritu, el delOccidente, que no era trmino relativo, sino absoluto. En lo que se refiere a la respuestaacerca de qu es Europa, lo que hizo Hegel no fue ciertamente resolver el problema, sinoplantearlo, en cuanto que lo que nos ha dado a conocer no supera los lmites de undeterminado horizonte de comprensin, o dicho en trminos hegelianos, una "metafsicahabitual", con el agravante de un nuevo encubrimiento derivado esta vez no de la"representacin" sino del "concepto".

En relacin con esa Europa cambiante, cuya diversidad no siempre fue entendida desde unamisma unidad, se ha jugado, y se juega an, el problema de la unidad de Amrica en generaly de la Amrica Latina en particular. El mismo ha estado, en efecto, en relacin con unproceso de "historizacin", que puede ser definido como la sucesiva incorporacin deAmrica al "proceso civilizatorio" europeo, que supone y ha supuesto los sucesivoshorizontes de comprensin desde los cuales se ha entendido la europeidad misma por partede Europa, y que por tanto implica, dentro de ciertas lneas constantes, una variacin en lainterpretacin de la unidad de Amrica Latina.

No es un hecho casual que las naciones europeas que han pretendido serlo por antonomasiahayan sido las que dieron nacimiento, en sucesivas etapas y a partir de la circunnavegacindel continente africano y el descubrimiento de Amrica, al vasto proceso de organizacin delmundo colonial. Nuestra Amrica integr ese mundo y los primeros que la concibieron comounidad no fueron las poblaciones colonizadas, sino los colonizadores. Tiene razn en estoOGorman cuando afirma que la idea de Amrica fue "inventada" por Europa, pero lo fue enun proceso histrico de dominacin, sobre la base de horizontes de comprensin que nopodan ser "americanos" y que respondan a objetivos muy precisos de los sucesivosimperios mundiales, sostenidos y organizados por las viejas aristocracias y las burguesas,que se consideraron a s mismas como lo europeo por excelencia.

La historia de los modos de unidad es a la vez la del nacimiento de la conciencia para s deun determinado grupo social, pasada una primera larga etapa en la que el hombre de lastierras americanas, indgena o hijo de colonizadores, no se haba abierto an a la historiacomo sujeto posible de la misma.

En los siglos XVI Y XVII se hablaba de las Amricas que integraban el Imperio espaol y elportugus, denominndolas "Indias Occidentales", "Nuevo Mundo", "Nuevo Orbe", etc. Enel siglo XVIII se generaliz el ya por entonces antiguo trmino "Amrica", y en relacin conl aparecieron los de "Amrica Espaola" y "Amrica Portuguesa". Ms tarde, en el sigloXIX, pasada su primera mitad, se hablar de "Amrica Latina". A comienzo del siglo XX, ysin que dejaran de usarse a veces y en particular los nombres que se imponen desde lasegunda mitad del siglo XVIII, se hablar de "Hispanoamrica", "Iberoamrica","Indoamrica", "Euroamrica", "Eurindia", etc.

Como ya lo hemos afirmado, todas estas denominaciones de la "unidad" y otras que podrancitarse, no parten de un mismo horizonte de comprensin, ni definen la "realidad objetiva"que mientan, de la misma manera, como tampoco suponen necesariamente siempre unmismo sujeto que las enuncia. Por de pronto, los trminos "Indias Occidentales" y "NuevoMundo" implican una definicin de un ente cultural por oposicin a otro. Se trata de unadefinicin por negacin: simplemente las "Indias Occidentales" no son las "Indias


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Orientales", y el "Nuevo Mundo" no es el "Viejo Mundo". La negatividad de la definicinadquiere toda su fuerza en particular respecto de lo segundo, en cuanto que el mundo"nuevo" por oposicin al "viejo" tuvo permanentemente como trasfondo axiolgico loscontrarios "ser-no-ser", "lleno-vaco", "contenido-continente", "historia-naturaleza", etc.

Por su parte, los trminos "Amrica Espaola", "Amrica Portuguesa", etc., si bien siguensuponiendo una definicin por oposicin, no se trata de una oposicin que impliqueradicalmente negacin. De alguna manera es ya una definicin positiva. As, la "AmricaEspaola" es definible por ciertos caracteres intrnsecos, constituidos en particular por lo quese puede llamar su "legado" o "tradicin", que aun cuando en gran parte de origen europeo,ha sido asimilado como americano. De esta manera, a medida que Amrica se fuehistorizando en el sentido de que se fue incorporando al "proceso civilizatorio" europeo yasimilndolo, los trminos con los que se la seal fueron suponiendo el paso de unadefinicin por simple oposicin hacia una definicin que supona la existencia de ciertoscaracteres intrnsecos. Lo "hispnico", en efecto, ha sido y es, para la Amrica Espaola,algo propio.

El otro aspecto importante que se debe tener en cuenta es el relativo al sujeto que en cadaocasin seal la unidad de nuestra Amrica. No hay duda de que el sujeto que hablaba deNuevo Mundo" en el siglo XVI no es el mismo que ms tarde habl de "AmricaEspaola", por ejemplo, en la expresin "nosotros los espaoles americanos"; ni ser el que,cuando un cierto grupo social adquiera una determinada autoconciencia, hable simplementede "americanos", eliminando lo de "espaoles" en su autodenominacin. En cada caso seest partiendo de diversidades no coincidentes y a la vez entendiendo tales formas dediversidad, desde proyectos de unidad distintos. El conquistador europeo, el hijo delconquistador y posteriormente el hijo del colonizador, nacidos en Amrica, afirmaron cadauno una unidad desde una diversidad que les era propia y, por eso mismo, desde distintoshorizontes de comprensin. De este modo, la historia de los nombres viene a ser la historiade la aparicin de un sujeto que los enuncia dentro de un proceso de historizacin quecomienza siendo simplemente de incorporacin a la "civilizacin" europea y que terminasiendo de alguna manera de enfrentamiento, aun cuando en adelante se mueva siempredentro del mbito de aqulla. En este proceso es necesario reconocer formas deendogenacin dadas conjuntamente con el surgimiento de aquel sujeto, dentro de laconflictiva marcha de los grupos sociales en nuestra Amrica.

Este ltimo aspecto ir cobrando cuerpo desde fines del siglo XVIII y adquirir su mximafuerza a partir de las guerras de Independencia y sobre todo una vez concluidas, momento enel que el problema no ser simplemente de rechazo de las formas de dominacin externasentonces imperantes, sino de enfrentamientos y de reconocimientos internos segn el agitadoproceso de constitucin social de los nuevos Estados. El grupo criollo ser el que habr detener la iniciativa, como heredero de las relaciones de dominacin sobre otros estamentos ygrupos sociales. Ser aqul el que habr de invocar el nombre de "americano", o de"hispanoamericano" ms tarde, asumiendo, como clase que ha adquirido un cierto grado deconciencia para s, la representacin de los dems estamentos, en particular el delcampesinado durante el siglo XIX y, a partir de las primeras dcadas del siglo XX, el de lasprimeras formaciones de un cierto proletariado industrial. Complejo proceso, difcilmenteesquematizable en pocas lneas, en el que el primitivo "grupo criollo" ir a su vezevolucionando hasta integrarse como un "patriciado" dentro de las burguesas nacientes,herederas a su vez de las formas de poder econmico y poltico, como asimismo de la tarea


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de autodefinicin del hombre americano.

El ao 1900 abre una nueva etapa como consecuencia de los nuevos caracteres que comienzaa mostrar la poltica expansionista de los Estados Unidos, inmediato heredero del poderimperial europeo en Latinoamrica y tambin por el hecho, cada vez ms creciente, de unacierta participacin poltica de las masas, largamente oprimidas, que comienzan a tener vozpropia. De ahora en ms y en particular en algunos pases hispanoamericanos, ya no ser unsolo grupo social el que invoque una determinada forma de unidad y ejerza el derecho deautoafirmacin. Demandas sociales conflictivas terminarn por mostrar la naturalezarelativa, no absoluta, de todo horizonte de comprensin, como tambin acabarn por llevar aldescubrimiento de que algunos de ellos poseen un poder irruptivo histrico y suponen poreso mismo una afirmacin de unidad de diverso signo.

Una larga historia pareciera anunciar su fin. El derecho de bautismo de nuestra Amrica,inicialmente exclusivo de lo conquistadores, pas en un determinado momento a losconquistados, mas tambin heredaron stos las relaciones de dominacin respecto de losdominadores a los dominados, por lo que los sucesivos nombres no pasaron de ser laexpresin de universales ideolgicos. Desde este punto de vista, queda claro que la historiade los nombres de nuestra Amrica no se reduce a un problema de autodenominacin, como,asimismo, que la inquietud por replanterselo no es ni puede ser ajena a la cuestin de quines el sujeto en nuestra Amrica, que puede autodenominarse, de cualquier modo que sea, sincaer otra vez en proyectos de unidad que concluyan siendo encubridores tanto de nuestrasformas de dependencia externa, como de las relaciones de explotacin social interna. Desdeeste punto de vista el nombre que nos pongamos o el que aceptemos como ya puesto, sloadquirir validez en relacin con el proyecto de un sujeto histrico, que no ser este o aquelindividuo, que posea la capacidad de integrar una sociedad hasta ahora regida por la figuradel seor y del siervo, del explotador y del explotado. De ah que los nombres no valgan pors mismos y que, en definitiva, el que nos sirva para sealar nuestra autoafirmacin y paraautorreconocernos, ser el que sea, potencial o actualmente, legitimado por aquel sujeto.

La historia de los nombres de nuestra Amrica es por lo dicho, la historia trgica de unproceso de humanizacin al cual debemos sumarnos. Mas, ello requiere un grado deconciencia histrica y consecuentemente una tarea de revaloracin crtica del proceso deacumulacin de memoria organizado a partir de los sucesivos proyectos de unidad. Dentrode esa perspectiva analizaremos qu quisieron decir con las expresiones "Amrica Latina" y"nuestra Amrica", algunos escritores representativos del siglo XIX, lo cual nos permitiraclarar qu queremos significar y qu deberamos entender si no nos queremos apartar de esalucha por la humanizacin, cuando decimos, con el espritu que hemos manifestado,"nosotros los latinoamericanos".

A mediados del siglo XIX y hasta 1870, dos son las potencias mundiales que se organizancomo naciones tpicamente colonialistas en Europa: Inglaterra y Francia. Este ltimo pas, seenfrenta con el mundo sajn y el mundo eslavo en su carrera imperialista, tanto en la Europamisma, como en el Asia y el frica, dentro de un proceso expansionista que no descuidabalas posibilidades que poda ofrecer la antigua Amrica Espaola. Surge de este modo unaideologa "panlatinista", que tendra eco en muchos escritores hispanoamericanos, comoconsecuencia del expansionismo territorial de los Estados Unidos. En efecto, en 1845,despus de diez aos de guerras entre Mxico, el estado separatista de Texas y losnorteamericanos, se produjo la anexin de aquel estado a la nacin del norte. En 1847, tropasde los Estados Unidos toman la capital de Mxico y obligan a reconocer la ocupacin militar


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de los estados de California y de Nuevo Mxico, con lo que la nacin azteca perdi la mitadde su territorio. Estos hechos, y la importancia que Francia iba adquiriendo como "potencialatina", hicieron que la ideologa panlatinista comenzara a ser alimentada tanto por francesescomo por hispanoamericanos, si bien lo fue desde un comienzo con un distinto signo. Dentrode ella surgir la expresin "Amrica Latina".

Hasta ahora el testimonio mas antiguo de la aparicin de la nueva dominacin es, tal como losostiene Miguel Rojas Mix, una conferencia dictada en Pars por Francisco Bilbao el 24 dejunio de 1856 (Rojas Mix, M., 1997: 343-356). Muy pocos meses despus, el 2 de setiembredel mismo ao, utiliz el trmino Jos Mara Torres Caicedo en un poema titulado Las dosAmricas (Ardao, A., 1960: 175-185). El uso francs ms antiguo es hasta ahora elaparecido en un artculo de un periodista francs L. M. Tisserand, quien us la expresinAmerique Latine en la Revue des Races Latines, correspondiente al mes de enero de 1861.De acuerdo con lo dicho es desacertada la afirmacin de John Phelan segn la cual la palabraLatinoamrica, fue concebida en Francia durante la dcada de 1860, como un programade accin para incorporar el papel y las aspiraciones de Francia hacia la poblacin hispnicadel Nuevo Mundo (Pelan, J., 1979: 119 y 138-139). Tal vez en los usos que le diera altrmino Torres Caicedo, en algunos de sus escritos, podra haber alguna presencia delpanlatinismo imperialista francs, contenido que de ningn modo podra atribursele aFrancisco Bilbao, hasta ahora el creador del trmino y en quien tiene un valor, como loseala Rojas Mix de paradigma anticolonial y anti-imperialista, lo que es congruente consu valiente rechazo de la invasin francesa a Mxico (Rojas Mix, M.,1997: 346).

As, pues, el espritu con el que fue utilizado el nuevo trmino en la revista francesa no era,sin duda, el mismo que mova a Bilbao. En el mismo ao de 1861, en el que publicaba sucomentario Tisserand, desembarcaron en Mxico las tropas francesas que acabaran porimponer, dos aos mas tarde, el Imperio de Maximiliano. El libro La Amrica en peligro(1862), hablaba de Amrica Latina, pero oponindose tanto a los Estados Unidos, como alpanlatinismo francs, en una posicin terica y poltica congruente con la de su amigo ymaestro Edgar Quinet (Cfr. Pelan, J., Ib. 134).

Las diferencias entre el sentido americanista y europesta de la expresin "Amrica Latina",podemos verlas de modo claro si analizamos comparativamente los textos de La Amrica enpeligro, con lo que Juan Bautista Alberdi deca en su obra El gobierno de Sud Amrica, escrita al ao siguiente, en 1863, si bien publicada muchos aos ms tarde. Ambos librossurgieron como respuesta ante la invasin francesa a Mxico, fruto de la poltica imperialistade Napolen III.

Alberdi denuncia "el exceso de americanismo" que ha provocado aquella invasin. Se trata,segn l mismo nos lo dice, de "la reaccin del americanismo indgena y salvaje" que seopone en Amrica "al patriotismo liberal, americano y moderno". Se plantea el problema decul es el sujeto histrico que tiene derechos a invocar el nombre de Amrica y, por tanto, asostener un americanismo "autntico". La respuesta de Alberdi es terminante. La revolucinde Amrica fue hecha por "el pueblo europeo de origen y de raza, no el pueblo denacionalidad indgena y salvaje". "Es en nombre de la Europa que somos hoy mismo dueosde la Amrica salvaje, los americanos independientes de origen espaol. De ah la defensaque hace de la aristocracia latinoamericana, como tambin de la monarqua, como formaideal de gobierno, frente a la repblica que se le presentaba como la puerta para laintromisin en la cosa pblica de las masas ignorantes. "Identificarse con los americanosprimitivos, es decir, con las masas conquistadas, es perder toda nocin de origen histrico,


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del papel de su propia raza, y colocarse en la falsa posicin de conquistados, siendo enrealidad la raza conquistadora, la raza latina o europea, como es en realidad... Lo que no hadesaparecido de la raza conquistada, es incapaz de toda reaccin civilizada porque es salvajeo brbaro" (Alberdi, J. B., 1896).

El gobierno de Sud-Amrica, sea monrquico o republicano, debe ser el gobierno de susaristocracias y no la "repblica democrtica". Ambas lneas de gobierno suponen, segnAlberdi, dos "americanismos": el de la civilizacin y el de la barbarie.

Como consecuencia de esta posicin, Alberdi decide apoyar la intervencin francesa enMxico, con lo cual no contradeca su tesis expresada en 1851, cuando deca lapidariamenteque en Amrica era brbaro todo lo que no era europeo. Dentro de la expresin "AmricaLatina", usada por Alberdi, subraya, lo mismo que Tisserand, lo latino, por ser lo europeo, yniega sustantividad histrica a Amrica. Luchar contra los franceses en Mxico significabareivindicar una Amrica, pura naturaleza y barbarie, y no apoyarlos, era dejar las puertasabiertas a la Amrica Sajona.

"Amrica Latina" vale, pues, por lo adjetivo y no por lo sustantivo. Paradojalmente elsustantivo que compone la expresin, carece de sustantividad, es como l mismo lo dice, "lofantstico" y el adjetivo, aparece sustantivado, es lo histrico, lo civilizado. Pues bien, siAmrica es lo puramente negativo, lo que carece de significado dentro de la historia humana,lo que se opone al progreso, a la cultura, Mxico, enfrentado al poder europeo, debapresentarse para Alberdi con los colores ms sombros. Y as dir que es "...el ms atrasadode cuantos pases deben su origen a la Espaa... Su suelo se encuentra rodeado de costaspestferas, cuando no tempestuosas, especie de Estigia terrestre; se dira que el dedo de lamuerte ha trazado sus fronteras sepulcrales". Mxico, en lucha contra lo ms reaccionario delas aristocracias europeas, resultaba ser un atad, la muerte de la historia y de la civilizacin.

Amrica era un vaco que deba ser llenado, un continente sin contenido y que si tena yaalguno, le haba venido de afuera, de la Europa latina. Lo dems, lo inconcebible, loinexplicable, lo "fantstico, no posea sustantividad alguna, ni menos an derechos parainvocar un americanismo. La expresin "nosotros los latinoamericanos", se reduca enAlberdi a un "nosotros los europeos latinos de Amrica" o a un "nosotros los integrantes delas aristocracias de origen espaol", cuya renuncia a la misin heredada de dominacinrespecto de los grupos sociales inferiores, era simplemente, renuncia de la "civilizacin".

Frente a otros escritos alberdianos, de los que necesariamente deberemos ocuparnos, El gobierno de Sud Amrica ha sido considerada por Bernardo Canal Feijoo como una "obraaberrante". No se trata, sin embargo, a nuestro juicio, de un "extravo", sino de una de lastantas manifestaciones del sistema de contradicciones dentro del cual se movieron muchosliberales hispanoamericanos (Canal Feijoo, B.,1955: 507 y 517).

Muy otro ser el sentido de la expresin "Amrica Latina" en Francisco Bilbao. El rgimende valores que rige el pensamiento de este autor es la contraparte del que hemos vistosostiene la posicin alberdiana. Mxico, que haba provocado segn el escritor argentino, unverdadero "exceso de americanismo", no es para Bilbao un atad, sino "lo ms bello y loms rico de Amrica" y adems, el destino poltico de Amrica no es la monarqua o susustituto, la repblica aristocrtica, sino la democracia. "Creemos -dice- que la gloria deAmrica, exceptuando de su participacin al Brasil, imperio con esclavos, y al Paraguay,dictadura con siervos, y a pesar de las peripecias sangrientas de la anarqua y despotismo


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transentes, sea por instinto, intuicin de la verdad, necesidad histrica o lgica del derecho,consiste en esa gloria, en haber identificado su destino con la repblica. Mas, como hemosaclarado, no es la proyectada por las oligarquas europeizantes, partidarias del despotismoilustrado, sino aqulla que tiene sus races en el pueblo mismo, que es de donde deriva todasoberana. De ah que Bilbao entienda que es gracias a la participacin de las masas, a lapresin ejercida por ellas, que Amrica ha sealado su destino: "S, gloria a los pueblosdice- a las masas brutas, porque su instinto nos ha salvado. Mientras los sabiosdesesperaban o traicionaban, esas masas haban amasado con sus lgrimas y sangre el pan dela Repblica, y aunque ignorantes, el amor a la idea desquici todas las tentativas de los queimaginaron reproducir un plagio de monarqua.

Mas, Bilbao no se quedar en este nivel, sino que tratar de profundizar en las causas por lascuales los partidarios de la intervencin francesa en Mxico han adoptado una posicinantipopular y por eso mismo antiamericanista. El motivo que ha llevado a los "civilizados"que piden "la exterminacin de los indios y de los gauchos", al desprecio y desconocimientodel papel histrico de las "masas brutas", se encuentra en un "olvido", concepto con el cualBilbao habr de intentar una crtica de la razn poltica.

En efecto, cuando los grupos conservadores, oligrquicos y europeizantes, enuncian un"nosotros", estn olvidando la amplitud que debera tener en boca de un americano, segnpiensa el escritor chileno, y lo reducen al grupo dominador. "Sostenemos -dice- que el olvidode algn elemento necesario que entra en la concepcin de la verdad es causa de casi todosnuestros errores. As, por ejemplo, el olvido del absolutista es "el olvido del derecho de lalibertad de todos". Ese "olvido" est adems condicionado o causado, como el mismo Bilbaolo declara, por "la posicin social", se trata, dice, "de una cuestin de mesa, de albergue, derentas".

Bilbao va ms all todava en su crtica de la razn poltica. Denuncia que para justificar el"olvido" y la afirmacin del "nosotros" dominador, propios del "americanismo"aristocratizante y europeizante, se recurrir a la divisin de los americanos en "espritu" y"materia" y que slo los que se consideran colocados en el primero son los que puedenhablar en nombre de todos. Bilbao reconstruye el razonamiento del hombre opresor:

Conspiro con algunos, a quienes seduce la bella perspectiva delocio, del dominio, de los goces. Sorprendemos a otros y losesclavizamos, y con los esclavizados aumentamos la conquista.Enseguida educamos a los esclavos dicindoles: Brahma, el eterno,nos sac a nosotros de su propia cabeza para dirigiros, y a vosotros,de sus pies, para servirnos. Somos la palabra del Ser, el universotiembla. El rayo, el trueno, la tormenta, el temblor, sonmanifestaciones de su ira: obedeced si queris salvaros. El frenoqueda colocado y las riendas en manos de la casta. He ah cmo sedomina a las multitudes, he ah cmo se enfrena a los pueblos.

El desconocimiento de los otros, proviene viciosamente de nosotros mismos y el rechazo deque somos objeto por parte de ellos, lo atribuimos a su "incapacidad" para incorporarse a"nosotros" nicamente mediante la violencia, la fuerza, es posible reducir las masas eintroducirlas en nuestro propio plan. De ah que si hay repblica, porque la monarqua esimposible ya en Amrica, debe ser una "repblica fuerte". Tal era la tesis de Alberdi quehemos comentado y ser aos ms tarde la del "cesarismo democrtico" de los positivistas.


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Como consecuencia del "olvido" se genera la violencia, por lo mismo que esfundamentalmente violencia. Cul es el discurso de los "civilizados" segn Bilbao? Ellosdicen: "Ved esos brbaros: los hombres del campo, los huasos, los gauchos, los llaneros, losjornaleros, los peones, en unas palabras, las masas, el pueblo. Y queris instituciones? No!Es necesario la fuerza, el poder fuerte, la dictadura... Los "partidos civilizados" piden, pues,"la dictadura de las clases privilegiadas". Pero aquellas masas de las que habla Bilbao ya noson las que dieron su sangre durante las guerras de Independencia bajo el control del partidocriollo, son las masas levantadas durante las guerras civiles posteriores a la Independencia,que han adquirido una cierta conciencia, un cierto para s. De ah que ellas propongantambin su dictadura. "Las masas desheredadas y atropelladas como animales, buscancaudillos. Es la dictadura de la venganza y la garanta de su modo de ser. No cabe duda deque en este enfrentamiento de clases sociales, muy distinto deba ser el sentido del "nosotroslos latinoamericanos", como tambin el de Amrica Latina.

En efecto, para Bilbao, en primer lugar est "Amrica" y en segundo, su "latinidad". Sudefensa no se encamina a "salvar" a esta ltima, aun cuando ella tenga valores apreciables,sino a salvar a Amrica. El libro de Bilbao no se llama "La Amrica Latina en peligro",como podra haberlo titulado ya que la expresin "Amrica Latina" aparece usada en elmismo texto, sino que lo denomina simplemente "La Amrica en peligro": esta Amricasometida a los avances tanto del Imperio francs como norteamericano y organizadainternamente sobre la violencia justificada con la palabra "civilizacin". De este modo,Bilbao subrayar lo verdaderamente sustantivo de la expresin, y dejar lo adjetivo como tal.Amrica es por tanto un trmino lleno de contenido histrico, vlido y sustante por s mismo.La expresin "nosotros los latinoamericanos" no quiere decir otra cosa que los americanos,que si bien se diferencian de los de la Amrica Sajona por su incorporacin al mundo latino,valen antes que nada en cuanto americanos, sean ellos latinos o no lo sean, constituyan losgrupos de las aristocracias de origen espaol, sean indgenas que slo hablan su lengua, omestizos que han mantenido hbitos de vida no totalmente europeizados (Bilbao, F., 1972:277; 301, etc.).

La exigencia de que hemos partido: "ponernos a nosotros mismos como valiosos", seencuentra implcita asimismo en la expresin de "lo nuestro". En efecto, definir los alcancesdel "nosotros" supone a la vez la definicin de "lo nuestro", no en el sentido de las cosas queson nuestras, sino en el de "nuestro modo de ser", "nuestra identidad", que incluye nuestrarelacin con aquellas cosas. Un anlisis de lo que los escritores americanos han entendidopor "lo nuestro" y muy particularmente, lo que han credo entender en la locucin "nuestraAmrica", es de particular inters.

La expresin se encuentra enunciada textualmente como Nuestra Amrica, en el clebreartculo de Jos Mart, aparecido en Mxico en 1891, como tambin aos ms tarde, es ttulodel libro de Carlos Octavio Bunge, Nuestra Amrica, de 1903. La problemtica de "lonuestro" y los orgenes de la locucin "nuestra Amrica", se encuentran sin embargo yaclaramente en las clebres Cartas de Jamaica de Simn Bolvar y son fcilmente rastreablesinclusive en escritores hispanoamericanos desde fines del siglo XVIII. La ideologa latinista,a mediados del siglo XIX dar particular importancia al tema, como puede verse enensayistas como Jos Mara Torres Caicedo. Muchos otros casos podramos citar, bstenoscon un anlisis de las respuestas dadas por aquellos dos escritores que, como en el casoanterior, nos permitir dar un paso ms en la determinacin del "nosotros".


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Comencemos por el citado texto de Jos Mart. Cmo llegar a lo "nuestro"? Cmo llegar ala afirmacin de "nosotros mismos como valiosos" y a la vez tener conciencia del alcancedel "nosotros" desde "lo nuestro"? Tal sera el planteo de base que surge del escrito de Mart.De alguna manera el mtodo para la determinacin del "nosotros" repite lejanamente elintento platnico del Alcibades, mas hay aqu una radical diferencia en cuanto que larespuesta no se ha de lograr mediante una reduccin que nos introduzca en una radicalintimidad, en una especie de sagrario ontolgico y a la vez mtico, pues la pregunta es acercadel hombre como ente histrico y social y ms particularmente, acerca de un hombredeterminado: el de "nuestra Amrica".

Lo primero que nos dice Mart es que para afirmarnos a nosotros mismos es necesariosuperar la "mentalidad aldeana", "despertar del sueo aldeano", dicho en otras palabras,reconocer las limitaciones propias de nuestro horizonte de comprensin. Con ello, como enel caso de Bilbao, su pensamiento habr de tener como base una crtica de la razn. Lamentalidad "aldeana" nos lleva a ignorarnos a nosotros mismos, aun cuando suponga unmodo de afirmacin de un determinado sujeto, simplemente, porque ignoramos el "otro".Sumergirnos en la "aldea" es pues, ignorar a los dems en cuanto alteridad, y sucede qustos tambin integran lo "nuestro", "nuestra Amrica". Para conocernos a nosotros mismosno tenemos ms remedio que conocer y reconocer a los dems, de donde la norma queenuncia Mart de que "Los pueblos que no se conocen han de darse prisa por conocerse", nose refiere a un conocimiento entre pueblo y pueblo, sino a un reconocimiento de ladiversidad interna de cada pueblo. De ah la necesidad de lo que denomina "del recuento yde la marcha unida", superada la aldeanidad en cuanto forma de mentalidad limitada, que enel hombre de ciudad, y en particular en el universitario intoxicado de libros europeos,adquiere su mxima negatividad.

El punto de partida de "lo nuestro" es la "diversidad". A ella Mart la denomina "lo que es".Al mismo tiempo, tambin es punto de partida la "unidad" que no sea extraa a "lo que es" yqu somos? Qu es "lo nuestro"? Somos "el potro del llanero", "la sangre cuajada delindio", el "pas", "el estandarte de la virgen de Guadalupe", "las comarcas burdas ysingulares de nuestra Amrica mestiza", "el alma de la tierra". Pero tambin esta Amricanuestra es "el libro importado", "los hbitos monrquicos", "la razn universitaria", "lascapitales de corbatn", "los redentores bibligenos", "la universidad europea". Este segundoaspecto de lo "nuestro" es aquel de donde ha salido la enunciacin de un "nosotros"ocultante del "nosotros". Es el de los que han cado en un "olvido", que es precisamenteconsecuencia de la "aldeanidad" el mismo olvido del que hablaba Bilbao. Ambos escritoresdesarrollaron, cada uno a su tiempo, uno de los temas tal vez ms interesantes dentro de lahistoria del pensamiento filosfico-social latinoamericano, sobre el cual se ha desarrollado,como hemos dicho, toda una crtica de la razn.

La composicin de lo "nuestro" no es la que generalizaron escritores como DomingoFaustino Sarmiento, muchas veces en contradiccin con ellos mismos, para quienes ramosuna incompatible mezcla de "civilizacin" y de "barbarie". Hay en "lo nuestro" una dualidady en esto s tena razn el pensador argentino, pero ella es otra, es sin ms y con trminos deMart la de "lo artificial" frente a "lo natural". La llamada "civilizacin" es un artificio de la"razn aldeana", un universal ideolgico que en cuanto tal funciona como encubrimiento,poniendo en juego el "olvido", fruto de una mala conciencia. La "barbarie", atribuida al"hombre natural" de Mart, es por el contrario, un poder histrico de desencubrimiento. El"olvido" y junto con l los proyectos de unidad de nuestra Amrica, tomados de prstamo a


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Hamilton o a Sieys, sobre los cuales se organiza doctrinalmente aquel "olvido", son los quemovilizan por reaccin, a un hombre marginado, que conoce adems, al otro, como causa desu marginacin.

ste es, como dijimos, el "hombre natural". No se trata, aunque podra crerselo, de unregreso a la teora del "buen salvaje", aun cuando Mart nos diga que "el hombre natural esbueno". Es "natural" porque no est intoxicado con doctrinas, en particular con aquellas queel hombre de la ciudad con su "razn universitaria" maneja contra l; es "bueno", no desdeun punto de vista moral, sino porque parte "de lo que es", en cuanto marginado y explotado,porque no integra los grupos sociales dominadores. El "hombre natural" es por eso mismo unfactor de irrupcin en el proceso histrico, es el que denuncia con su simple vivir, con sucotidianidad, los falsos principios de unidad, impuestos a partir de un desconocimiento de ladiversidad. "Viene el hombre natural, indignado y fuerte, y derriba la justicia acumulada enlos libros". Es el hombre que viene a denunciar con su presencia "la parte de verdad"olvidada. Se trata de un ser que posee voz y que exige que le sea escuchada por lo mismoque se afirma en su alteridad. Lejos estamos del mtico caribe rousseauniano.

Frente a l, tambin integra "lo nuestro", como hemos ya dicho, el "hombre culto", pero cuyacultura consiste en un mirar "con antiparras yanquis o francesas", colocndose "vendas" yhablando no con "palabras", sino con "rodeos de palabras", con "ambages", por el temor deser claro. Este hombre es el que no pone en juego "la razn de todos en las cosas de todos",sino "la razn universitaria de unos, sobre la razn campestre de otros". Es el que ignora, asabiendas o no, la relatividad de su propia posicin y que hace de su "palabra", pretendidaverdad universal. No ve o no quiere ver "que las ideas absolutas, para no caer en un yerro deforma, deben ponerse en formas relativas". A este hombre debe sustituirle el "estadistanatural", que del mismo modo que el "hombre natural", es el que tiene la capacidad de ver"lo que es", desde un saber universitario que no es ya importado, sino propio. En l "launiversidad europea" ha cedido ante la "universidad americana", el libro forneo, al libronuestro.

Mundo conflictivo el de "nuestra Amrica", surcado de antagonismos: "la ciudad contra elcampo", "la razn contra el cirial", "el libro contra la lanza", "las castas urbanas contra lanacin natural", "el indio mudo, el blanco locuaz y parlante", "el campesino, la ciudaddesdeosa", en resumen y con las mismas textuales palabras de Jos Mart "los oprimidos ylos opresores". Eso es "lo nuestro".

Qu hacer? "El genio -nos dice- hubiera estado en hermanar" a todos, pero para hacerlo esnecesario antes conocer los trminos de cada contradiccin y sobre todo reconocer comovaliosos a la "nacin natural", al "campo", a la "lanza", a la "vincha", y partir de ellos."Hermanar" no quiere decir, en el pensamiento de Mart, lograr un acuerdo entredominadores y dominados, sino ponernos por encima de esa relacin. Para ello no hay otrava que colocarnos al lado del "hombre natural": "Con los oprimidos haba que hacer causacomn, para afianzar el sistema opuesto a los intereses de los opresores' y esto porque los"oprimidos", con su mirar "natural", constituyen, aunque no siempre con xito ni conciencia,el poder irruptor en la historia (Mart, J., 1992: II, 480-487).

Carlos Octavio Bunge, en su libro Nuestra Amrica, parte tambin del reconocimiento deuna diversidad y se pregunta cul es el principio de unidad que le corresponde. Por depronto, las formas de diversidad son, para Bunge, fundamentalmente raciales y, en relacincon cada raza o "sub-raza", psicolgicas. La unidad de Amrica como multiplicidad habr de


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derivar del mismo modo, de una integracin racial, de un "mestizaje" del que habr de surgirel "genio hispanoamericano". A pesar de que entiende que algn da se alcanzar esa unidadse le presenta sin embargo como hipottica ya que la diversidad posee un sino fuertementenegativo, una fuerza disociadora que lo impide. La unidad, en la medida en que la realidaddiversa actual es valorada negativamente, es proyectada hacia el futuro con carcter deenigma: "sobre el porvenir de ese caos de luces y tinieblas -que es Amrica- duda el mismoDios". Sin embargo, considerado el problema desde el punto de vista racial, nos vuelve laesperanza ya que "la herencia, la Raza, resulta, en induccin final, la clave del Enigma...Estudiemos, pues, a los hombres y a los pueblos segn la raza, si queremos arrancar a laEsfinge de la vida, su secreto, el secreto inhallable, el secreto del pasado, del presente y delporvenir".

De esta manera, lo "nuestro" de "nuestra Amrica" se presenta bajo una doble faz: es unpresente, un ser, lo dado como diversidad y ms aun, como diversidad catica; pero tambines lo "nuestro" un proyecto y una posibilidad en cuanto que el secreto mismo de las razasnos asegura una unidad futura, que de alguna manera habr que probar que ya se encuentra,por lo menos en principio, en medio de aquel caos. El problema consiste, dicho con otraspalabras, en pasar de una "heterogeneidad" a una "homogeneidad", partiendo del principiode que dentro de lo diverso existe algn elemento que no se muestra como factor de caos ode disociacin sino todo lo contrario por lo que la unidad depende de las posibilidades ysuerte de ese elemento salvador.

Cmo se explica que en medio de una diversidad negativa pueda haber un factor positivoque permita superar la caoticidad? Para Bunge el problema se resuelve de modo simple: elsecreto de la historia se encuentra en la geografa, sta ha generado grupos raciales fuertes ydbiles y a los primeros les cabe la tarea de lograr la unidad mediante la imposicin de un"alma comn". Como es fcil comprenderlo sta ser el fruto de un mestizaje, pero por ciertode un mestizaje "positivo", y todo el problema de esta simple filosofa de la historia, consisteen encontrar la frmula que asegure su posibilidad.

Aquel "mestizaje positivo" se lograr cuando predomine "lo castizo", es decir, cuando seimponga el ms fuerte sobre el ms dbil racialmente. "Lo castizo de un pueblo compuestode varias razas y sub-razas dice- es lo propio y caracterstico de la raza ms fuerte, ladominadora; es el sello de supremaca que sta impone a las dbiles, las dominadas. stas,felizmente por lo mismo que dbiles, son propensas a sufrir influencias, son sugestionables.En la casticidad radica, pues, la frmula sobre la que se habr de lograr la unidad de nuestraAmrica. Ahora bien, como la sugestionabilidad de los dbiles no es recurso suficiente, esnecesario agregar la violencia, la que como "lucha de razas" existe de hecho y es legtima."Una vez entablada la lucha de razas harto desiguales, debe mantenerse hasta la dominaciny absorcin de la ms dbil, cualesquiera que sean las ideas, la poltica, la religin, o la ticadominantes. La unidad de nuestra Amrica, como consecuencia de la naturaleza de "lonuestro" se habr de lograr mediante la fuerza y no excluye, por cierto, el genocidio (Bunge,C. O., 1918: 124-125; 136; 141, etc.).

Todo esto es justificado sobre una arbitraria psicologa de los pueblos, fundada en unacaprichosa y pretendida "observacin cientfica", segn la cual, las poblaciones indgenas sehan caracterizado por su espritu vengativo y su ferocidad, superior a la de los primitivossalvajes europeos; el "indio mestizado" es un "hbrido" que muestra caracteres visibles dedegeneracin; en fin, el mulato, mucho ms que el mestizo de blanco e indio, se le presentacomo el "monstruo apocalptico" que amenaza a las "sociedades modernas" de Amrica,


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centradas principalmente en las ciudades. Como consecuencia de todo esto, Bunge declararque "el alcoholismo, la viruela y la tuberculosis", que han "diezmado a la poblacin indgenay africana en algunas ciudades", "depurando sus elementos tnicos, europeizndolos,espaolizndolos", constituyen una bendicin.

El mito racial le permite a Bunge ocultar la realidad de las clases sociales y sus conflictos, yal mismo tiempo, justificar los pretendidos derechos de los grupos dominantes. A pesar deque su posicin coincide polticamente con las tesis alberdianas desarrolladas en El gobierno de Sud-Amrica, esta ltima obra nos resulta menos ideologizada en cuanto que"civilizacin" y "barbarie" son all las aristocracias de origen europeo y la plebe americana,respectivamente, sealadas, a pesar de las referencias raciales que contienen, ms bien comoclases sociales antagnicas. Las palabras de Mart, escritas en su artculo "Nuestra Amrica",parecieran haber sido redactadas pensando en ensayistas del tipo de Bunge: "No hay odio derazas, porque no hay razas", el odio y el miedo que acompaan de modo evidente a laviolencia propugnada por Bunge como solucin de "lo nuestro", son reales, no lo son sinembargo -y tambin con palabras de Mart- las "razas de librera" sobre las cuales pretendejustificar la "casticidad" de las oligarquas terratenientes y la "inferioridad racial" de lasclases explotadas.

Hemos visto cmo en Bilbao y en Alberdi, en Mart y en Bunge, en diversas fechas denuestro proceso intelectual, se ha hablado de un "yo" social, de un "nosotros", si bien dentrode lneas de desarrollo claramente diferenciables. La temtica como as sus divergenciasinternas, es tambin cosa de nuestros das y no lo es por factores casuales. Hay, claro est,diferencias de poca, mas, el planteo de base, se mantiene. La vieja y falsa oposicin entre"civilizacin" y "barbarie" reaparece, si bien con otros condicionamientos, pues no se trataya de la misma "plebe", ni de las mismas aristocracias y oligarquas. Sin embargo aquellosmitos han continuado reelaborndose. El racismo de los positivistas, el que vimos expresadoen el argentino Carlos Octavio Bunge, o el que podemos ver en el mexicano FranciscoBulnes, o el boliviano Alcides Arguedas, todos ellos insostenibles en nuestros das, hanreaparecido bajo nuevas formulas, expresadas en ideologas sucedneas.

Una entre tantas, dentro de los ensayos que interesan directamente a la problemtica del"nosotros" y de lo "nuestro", es la que se desarrolla en el libro del escritor colombianoEduardo Caballero Caldern Suramrica, tierra de hombres. El mito de la "raza castiza",aparece remplazado por el de un hombre al que denomina "hombre a secas" y el de las "razasdbiles" encuentra su sustituto en el de las "muchedumbres", entendidas como una especiede masas humanas amorfas. Un regreso al individualismo liberal y un retomar dentro de stela anacrnica doctrina del hroe, le permite justificar la marginacin dentro de la historiapasada y presente, de la temida "plebe" ahora

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