ZILLES, Urbano. O problema do conhecimento de Deus. Porto Alegre:

EDIPUCRS, 1997.

II CAMINHOS RACIONAIS

1- O argumento ontolgico Desde Kant, o argumento a priori de S. Anselmo de Canturia

(1033 - 1109) chamado ontolgico. Trata-se do argumento exposto nos

primeiros captulos do Proslogion, no qual procurou "encontrar um

nico argumento que, vlido em si e por si, sem nenhum outro,

permitisse demonstrar que Deus existe verdadeiramente e que ele o

bem supremo, no necessitando de coisa alguma, quando, ao contrrio,

todos os outros seres precisam dele para existirem e serem bons"

(Promio). Conclui o segundo captulo com o clebre argumento:

18 "Mas o ser do qual no possvel pensar nada maior, no pode

existir somente na inteligncia. Se, pois, existisse apenas na inteligncia,

poder-se-ia pensar que h- outro ser existente tambm na realidade; e

que seria maior. Se, portanto, o ser do qual no possvel pensar nada

maior, existisse somente na inteligncia, esse mesmo ser, do qual no se

pode pensar nada maior, tornar-se-ia o ser do qual possvel, ao

contrrio, pensar algo maior: o que certamente, absurdo. Logo, o ser

do qual no se pode pensar nada maior existe, sem dvida, na

inteligncia e na realidade" (Proslogion, 2).

Segundo Kant (1724 - 1804), esta uma prova ontolgica que

tenta provar a existncia de Deus mediante a anlise de sua essncia ou

definio. Ope-se prova cosmolgica ou a contingentia mundi. O

espao, no qual a razo se move, a f. Diz Anselmo:

"Com efeito, no busco compreender para crer, mas creio para

compreender. Efetivamente creio, porque, se no cresse, no conseguiria

compreender" (Proslogion, I). Todo o livro de S. Anselmo uma

invocao a Deus: "Ensina-me como procurar-te e mostra-te a mim que

te procuro; pois sequer posso procurar-te, se no me ensinas a maneira,

nem encontrar-te, se no te mostrares" (Proslogion, I). O problema,

todavia, consiste em saber se tal ser do qual no possvel pensar nada

maior existe mesmo, ou seja, no apenas dentro do pensamento de cada

homem, mas como realidade fora da inteligncia.

Anselmo de Canturia no parte de uma experincia externa, mas

do prprio conceito de Deus. Como pensar em Deus sem pensar em um

existente? A alma experimenta a atrao de Deus, mas o sente como

algo perdido. Tem uma viso implcita dele. Anselmo passa do implcito

ao explcito. Parte, pois, de um dado de f e procura, exclusivamente

atravs da razo, provar que o dado de f compreende a verdade. Tal

dado a crena do cristo na existncia de Deus e trata de um ser tal que

no se pode conceber nada maior do que ele. Tal existncia indiscutvel

exige logicamente que Deus exista na realidade. Esta sua prova. A

prova

19 realiza-se atravs da comparao entre o ser pensado e o ser real,

tornando o segundo maior que o primeiro. Fora a passagem da ordem

lgica para a ontolgica.

Anselmo examina o problema do ser do qual no possvel

pensar nada maior. Se este apenas existisse na inteligncia, poderia

pensar-se outro existente no s na inteligncia mas tambm na

realidade. Nesse caso este seria maior (mais perfeito) que o primeiro. A

argumentao de Anselmo baseia-se nos seguintes pressupostos: a) uma

noo de Deus fornecida pela f; b) a convico de que existir no

pensamento j verdadeiramente existir; c) a exigncia lgica de que a

existncia da noo de Deus no pensamento determine que se afirme sua

existncia na realidade; d) o que existe na realidade maior ou mais

perfeito do que o que existe s no intelecto; e) negar que aquilo de que

no se pode pensar nada de maior exista na realidade, significa

contradizer-se.

No Proslogion Anselmo parte de uma reflexo religiosa sobre o

Salmo 13: "Diz o insensato no seu corao: Deus no existe". Diz

Anselmo que o insensato, ao dizer que no h Deus, compreende aquilo

que diz. Por isso, se lhe dissermos que Deus um ser do qual no

possvel pensar nada maior tambm compreender. Deus est, pois, na

compreenso do insensato, embora negue que Deus exista na realidade.

Ora, se Deus apenas existisse no pensamento, tambm podemos pensar

que existe na realidade. E isso algo maior. Mas isso contradiz a idia

de que Deus um ser do qual no possvel pensar nada maior.

Portanto, Deus que existe no pensamento tem que existir tambm na

realidade.

Pergunta-se: necessrio crer, para que a prova seja vlida?

certo que o descrente no aceita o argumento anselmiano. Como ,

ento, possvel que uma argumentao, inteligvel de per si a todo o

esprito, no seja compreendida pelo descrente? Pode excluir-se a

experincia emprica no processo do conhecimento humano como se

tenta no caso da prova ontolgica? Para Anselmo, a idia do

insupervel, do infinito, constitui uma experincia real de Deus. Mas o

conceito de Deus como um ser necessrio e absolutamente perfeito no

se pode concluir a priori, ou seja, sem

20 recurso experincia emprica, a necessidade de sua existncia. O

argumento ontolgico de Anselmo (Descartes, Leibniz e outros),

excluindo o caminho da experincia pessoal e do mundo, pressupe um

indiscutvel realismo conceitual.

Max Scheler adverte contra um duplo preconceito de natureza

filosfica em relao s chamadas provas da existncia de Deus: a)

considerar como real e vlido s o que se baseia na experincia

(sensvel). Tudo que se experimenta anteriormente deve ser dado. Alm

disso, o conceito de experincia no deve ser reduzido simplesmente

experincia sensvel ou emprica. Sabemos que aquilo que nos dado

infinitamente mais rico que aquilo que captamos na experincia

sensvel; b) reduzir todo o verdadeiro conhecimento aos limites do

conhecimento demonstrvel. Se todo o juzo exige uma justificativa, isto

no significa que essa deva ser sempre uma demonstrao rigorosa e

exata (Vom Ewigen im Menschen, p.250).

At hoje o argumento ontolgico um tema central da Filosofia.

No decurso do tempo, esta prova anselmiana separa pensadores que a

afirmam ou negam, de um ou de outro modo. Todos os pensadores

medievais que, como S. Boaventura, admitem a iluminao intelectual,

no pem em dvida a validade do argumento. Mas o monge Gaunilo,

contemporneo de S. Anselmo, em seu Lber pr insipiente, j objetou

que a existncia de Deus no pensamento no tem como corolrio sua

existncia fora do mesmo. De acordo com Gaunilo, posso pensar a

existncia de ilhas perdidas no oceano, cobertas de riquezas, sem que

disso se conclua que existem na realidade.

Anselmo respondeu a Gaunilo, no Lber apologticas, que a

transio da "existncia no pensamento" para a "existncia na realidade"

no logicamente necessria, nem possvel, a menos que se trate do ser

do qual no possvel pensar nada maior, ou seja, que o argumento

ontolgico s seria vlido para o ser supremo. S a idia de Deus

implica necessariamente a existncia, enquanto o conceito de cada outra

coisa, por perfeita que seja, no implica

21 necessariamente a sua existncia, como por exemplo, da ilha, pois

no se trata do ser perfeitssimo.

22

2 - As vias de Toms de Aquino

O ponto de partida de todas as vias de Toms de Aquino, para

aproximar-se de Deus, reside no concreto existencial da ordem sensvel.

Que Deus existe no constitui evidncia para o homem, uma vez que lhe

escapa o sentido do puro ser. Para saber algo sobre Deus, necessrio

passar pela mediao dos entes, v-los como efeito de uma causa, ao

final de cujo processo Deus aparece como ser transcendente, causa

eficiente, exemplar e final. A metafsica tomista um desenvolvimento

do senso comum, porque filosofia do ser. A Teologia natural de Toms

de Aquino elabora um conceito de Deus baseado na inteligncia

espontnea da pessoa ou no seu senso comum, ou seja, responde s

perguntas prprias do homem a respeito de Deus.

Toms aplica sua razo para obter uma compreenso dos mistrios

da f. telogo. Que instrumento seria necessrio para tal

compreenso? Uma filosofia. Mas no qualquer filosofia e, sim, uma

filosofia com fundamentos slidos. Escolheu bem seu filsofo e o

reinterpretou. Escolheu Aristteles no para criar uma simples moda

intelectual ou uma revoluo intelectual. O que interessava a Toms era

a verdade das coisas. Encontra esse interesse pela verdade no

aristotelismo.

26

Toms de Aquino distingue dois tipos de provas: a partir da causa

ou a partir do efeito. Quando se trata da existncia de Deus torna-se

impossvel o primeiro tipo como j objetara a Anselmo. Toms de

Aquino est convencido de que o segundo tipo permite atingir seu

objetivo. Por isso, no caso da existncia de Deus, deve-se partir dos

efeitos. Contudo, reconhece que, no caso da existncia de Deus, no h

igualdade entre efeito e causa, porque o efeito finito e a causa infinita.

Por isso, segundo ele, no se obtm um conhecimento pleno da causa (S.

Th. I, q. 2, a.2, obj. 3, ad 3). Toms de Aquino afirma:

"H duas espcies de demonstrao. Uma, pela causa, pelo porqu

das coisas, a qual se apia simplesmente nas causas primeiras. Outra,

pelo efeito, que chamado a posteriori, embora se baseie no que

primeiro para ns; quando um efeito nos mais manifesto que a sua

causa, por ele chegamos ao conhecimento desta. Ora, podemos

demonstrar a existncia -da causa prpria de um efeito, sempre que este

nos mais conhecido que aquela; porque, dependendo os efeitos da

causa, a existncia deles supe necessariamente a pr-existncia desta.

Por onde, no nos sendo evidente, a existncia de Deus demonstrvel

pelos efeitos que conhecemos" (S. Th. I, 2, 2).

O ncleo central da prova tomista est no conceito de contingente.

Nos seres, que se encontram nossa disposio, descobrimos uma

quntupla insuficincia: a) esto compostos de potncia e ato (primeira

via); b) de essncia e existncia, isto , seu ser causado (segunda via);

c) de matria e forma, isto , so corruptveis (terceira via); d) de quod e

de ex quo ou ex esse e quod est (quarta via); e) de substncia e acidente

(quinta via). A doutrina de Toms diz o seguinte:

27 "A verdade sobre Deus, investigada pela razo, s a atingem

poucos, com muito tempo e mescla de muitos erros; agora bem, do co-

nhecimento desta verdade depende toda a salvao do homem, que est

em Deus; assim, para que a salvao chegasse ao homem mais

conveniente e certamente, foi necessrio que fossem instrudos pela

revelao divina" (S. Th. I, l, l).

As tradicionais provas cosmolgicas da existncia de Deus, que

partem da experincia do contingente e se fundamentam no princpio da

causalidade (eficiente e final) eram suficientes nos tempos pr-

modernos. As cinco vias de Toms de Aquino tentam mostrar que o

primeiro impulso ao vir-a-ser no pode ser dado ao mundo pelo prprio

mundo (l via); que as causas segundas nunca so a causa total de

determinado efeito ou nunca so a causa do ser (2 via); que o que nasce

e morre no causa da existncia prpria (3 via); que o imperfeito

procede do perfeito (4a via); que a ordem das coisas no foi estabelecida

por ns (5a via). Com esses argumentos, chega necessidade da

existncia de um motor imvel, de uma causa primeira, de um Ser

necessrio, de uma perfeio absoluta e de um ordenador supremo.

A primeira viu de acesso a Deus fundamenta-se na constatao de

que, no universo, existe movimento. Diz Toms de Aquino:

"A primeira via e a mais manifesta a procedente do movimento;

pois certo e verificado pelos sentidos que alguns seres so movidos

neste mundo. Ora, todo o movido movido por outro (...). Se, portanto,

o motor tambm se move, necessrio que seja movido por outro, e este

por outro. Ora, no se pode assim proceder ale o infinito (...). Logo,

necessrio chegar a um primeiro motor, por nenhum outro movido, ao

qual todos do o nome de Deus" (S. Th. I, 2, 3).

28 Esta primeira via parte do movimento para chegar ao motor

imvel. Baseado em Aristteles, Toms de Aquino supe que todo o

movimento tem uma causa, a qual deve ser exterior ao prprio ser que

est em movimento, pois no se pode admitir que uma mesma coisa

possa ser ela mesma a coisa movida e o princpio motor que a faz

movimentar-se. Por outro lado, o prprio motor deve ser movido por um

outro, este por um terceiro, etc. Nessas condies necessrio admitir

ou que a srie de motores infinita e no existe um primeiro termo ou

que a srie finita e seu termo Deus.

Esta prova, que se pode achar em Aristteles (Met. II, 2), funda-se

no princpio de que impossvel remontar ao infinito na srie das causas

materiais e das causas eficientes ou das causas finais ou das

conseqncias. Portanto, deve haver, em cada srie, um primeiro

princpio do qual depende a srie toda.

A segunda via tambm se baseia em Aristteles e diz respeito

idia de causa em geral. Parte das causas segundas para chegar causa

primeira. Toms de Aquino escreve:

"Descobrimos que h certa ordem de causas eficientes nos seres

sensveis; no concebemos, porm, nem possvel que uma coisa seja

causa eficiente de si prpria, pois seria anterior a si mesma, o que no

pode ser. Mas impossvel, nas causas eficientes, proceder-se at o

infinito (...). Logo, necessrio admitir uma causa eficiente primeira,

qual todos do o nome de Deus" (S. Th. I, 2, 3).

O raciocnio simples. Todas as coisas ou so causas ou so

efeitos, no se podendo conceber que alguma coisa seja causa de si

mesma. Neste caso, ela seria causa e efeito ao mesmo tempo, sendo

assim anterior e posterior, o que seria absurdo. Por outro

29 lado, toda a causa, por sua vez, deve ter sido causada por outra e

esta por uma terceira e assim por diante. Deve admitir-se uma primeira

causa no-causada. Deus, ou aceitar uma srie infinita e no explicar a

causalidade.

A terceira via refere-se aos conceitos de necessidade e

possibilidade. Parte do ser contingente ao Ser necessrio. Toms de

Aquino escreve:

"A terceira via considera o ser possvel ou contingente e o

necessrio e pode formular-se assim. Na natureza encontramos coisas

que podem existir ou no existir, pois vemos seres que se produzem e

seres que se destroem, e, portanto, h possibilidade de que existam e de

que no existam. Agora bem, impossvel que os seres de tal condio

tenham existido sempre, j que o que tem possibilidade de no ser, teve

um tempo em que no foi. Se, pois, todas as coisas tm a possibilidade

de no ser, houve um tempo em que nenhuma existia. Mas, se isto

verdade, tambm agora no deveria existir coisa alguma, porque o que

no existe no comea a existir, a no ser em virtude do que j existe e,

portanto, se nada existia, foi impossvel que comeasse a existir alguma

coisa e, em conseqncia, agora no haveria nada, coisa evidentemente

falsa. Por isso nem todos os seres so contingentes ou possveis, mas

forosamente entre eles h um que necessrio. Mas o ser necessrio ou

tem a razo de sua necessidade em si mesmo ou no a tem. Se sua

necessidade depende de outro, como no possvel, conforme vimos ao

tratar das causas eficientes, aceitar uma srie indefinida de coisas

necessrias, foroso que exista algo que seja necessrio por si mesmo

e que no lenha fora de si a causa de sua necessidade, mas seja causa de

necessidade dos demais, ao qual todos chamam Deus" (S. Th. I, 2, 3).

30 Todos os seres esto em permanente transformao, alguns

gerados, outros se corrompendo e deixando de existir. Ora, poder ou no

existir no uma existncia necessria e sim contingente, j que aquilo

que necessrio no precisa de causa para existir. Assim o possvel no

teria em si razo suficiente de existncia e, se, nas coisas houvesse

apenas o possvel, no haveria nada. Para que o possvel exista,

necessrio, portanto, que algo o faa existir. Em outras palavras, se

alguma coisa contingente existe, porque participa do necessrio

absoluto, ou seja, Deus.

A quarta via tomista de ndole platnica. Baseia-se nos graus

hierrquicos de perfeio observados nas coisas.

Toms de Aquino afirma:

"Assim, nelas (nas coisas) se encontram em proporo maior e

menor o bem, a verdade, a nobreza e outros atributos semelhantes. Ora,

o mais e o menos se dizem atributos enquanto se aproximam de um

mximo, diversamente; assim, o mais clido o que mais se aproxima

do maximamente clido. H, portanto, algo verdadeirssimo, timo e

nobilssimo e, por conseqente, maximamente ser; pois as coisas

maximamente verdadeiras so maximamente seres, como diz o Filsofo.

Ora,o que maximamente tal, em um gnero, causa de tudo o que esse

gnero compreende; assim o fogo, maximamente clido, causa de

todos os clidos, como no mesmo lugar se diz. Logo, h um ser, causa

do ser, e da bondade, e de qualquer perfeio em tudo quanto existe, c

chama-se Deus" (S. Th. I, 2, 3).

Toms de Aquino parte dos graus de perfeio ao absolutamente

perfeito. H graus de bondade, na verdade, na nobreza e

31 nas outras perfeies deste gnero. O mais ou menos, implicados

na noo de grau, pressupem um termo de comparao que seja

absoluto. Dever existir, portanto, uma verdade e um bem em si: Deus.

A quinta via fundamenta-se na ordem das coisas.

Toms de Aquino diz:

"Pois vemos que algumas (coisas), como os corpos naturais,

carentes de conhecimento, operam em vista de um fim; o que se conclui

de operarem sempre ou frequentemente do mesmo modo, para

conseguirem o que timo: donde resulta que chega ao fim, no pelo

acaso, mas pela inteno. Mas, os seres sem conhecimento no tendem

ao fim sem serem dirigidos por um ente conhecedor e inteligente, como

a seta, pelo arqueiro. Logo, h um ser inteligente, pelo qual todas as

coisas naturais se ordenam ao fim, e a que chamamos Deus" (S. Th. I, 2,

3).

Toms de Aquino parte da ordem do cosmo ao supremo

Ordenador. Conforme o finalismo aristotlico, todas as operaes dos

corpos materiais tenderiam a um fim, mesmo quando desprovidos da

conscincia disso. A regularidade com que alcanam seu fim mostraria

que eles no esto movidos pelo acaso: h regularidade intencional e

desejada. Uma vez que aqueles corpos esto privados de conhecimentos,

pode concluir-se que h uma inteligncia primeira, ordenadora da

finalidade das coisas. Essa inteligncia soberana Deus. 32

III CAMINHOS NO-RACIONAIS

2 - O pragmatismo

O tradicionalismo e o fidesmo no foram a nica reao anti-

intelectualista e antimetafsica do sculo XIX. Tambm o pragmatismo

rejeita tanto a via racional quanto a tradio como caminhos vlidos de

acesso a Deus. Ainda que teoricamente no se possa demonstrar sua

existncia, deve admitir-se a mesma, segundo o pragmatismo, uma vez

que Deus uma necessidade para a vida prtica do homem, tanto

individual como socialmente considerado, pois a crena em Deus til e

necessria para sua conduta e ao.

O termo pragmatismo foi introduzido na filosofia, em 1898,

atravs de W. James, referindo-se doutrina exposta por Charles

Sanders Peirce (1839-1914) em seu ensaio Como tornar claras as

nossas idias (1878). Mais tarde o prprio Peirce justificou a inveno

do termo para a teoria de "uma concepo, isto , o significado racional

de uma palavra ou de outra expresso, consiste exclusivamente no seu

alcance concebvel sobre a conduta da vida". Peirce o fundador do

pragmatismo americano e seus principais representantes so William

James (1842-1910) e John Dewey (1859-1952).

O pragmatismo deriva da tradio clssica do empirismo ingls.

Para este, pode-se considerar verdadeira uma determinada proposio,

desde que se possa encontrar na experincia os elementos de que resulta

e desde que esses estejam relacionados entre si do mesmo modo que na

experincia. Esta , nessa perspectiva, uma acumulao e o registro de

dados e, ao mesmo tempo, a sua organizao. Assim o empirismo

clssico baseava-se, em princpio, na experincia passada, tornando-se

um patrimnio que podia ser inventariado e sistematizado de forma total

e definitiva. Para o pragmatismo, ao contrrio, abertura para o futuro,

pois tenta fundamentai" uma previso. A anlise da experincia

previso do possvel desenvolvimento. Uma verdade tal por ser

suscetvel de um uso qualquer no futuro. Toda a verdade uma regra de

ao, uma norma para a conduta futura.

44

Um conceito sem qualquer conseqncia prtica, sem nada significar

para nosso agir, para nossas expectativas e nossas possveis reaes, na

verdade, nada significa. Dentro dessa perspectiva, pode considerar-se

verdadeira a f em Deus, se ela for til para a vida prtica.

Uma das caractersticas do pragmatismo americano considerar o

conhecimento no como uma funo independente mas vinculado ao

processo concreto da vida. Conhecimento e cincia esto a servio da

vida; so o instrumento mais importante do qual o homem dispe para

adaptar-se a uma circunstncia natural e social e obter sucesso no

confronto com as dificuldades e com os problemas da vida diria. Idias,

hipteses e teorias so como instrumentos para realizar os fins da vida

concreta. Com sua teoria da verdade, os pragmatistas tentam definir no

a verdade in abstracto, independentemente do processo do

conhecimento, mas como se verifica no processo vivo da experincia.

W. James mantm a prioridade da experincia religiosa com

relao qual secundria toda a explicao conceituai. Entende a

religio como "os sentimentos, atos e experincias do homem individual

enquanto tal (...) na medida em que se sabem em relao com algum

poder divino, qualquer que seja a forma concreta em que possam

conceb-lo", como disse em suas Gifford Lectures, publicadas sob o

ttulo The varieties of religious experi-ence (Nova Iorque, 1902). Para

ele, o fundamento da religio no a razo, mas a f; o sentimento, e as

outras experincias particulares como a orao, conversaes com o

invisvel, etc. Em seu opsculo A vontade de crer (1897), James j apela

s "razes do corao" (Pascal) para fundar o princpio da influncia

decisiva da vontade, do desejo e do sentimento no processo de formao

de nossas crenas. L onde a percepo intelectual no mais atinge, os

cientistas aventuram hipteses para procurar a verdade. Mas s as

hipteses vivas podem lograr xito. Por isso James admite a le-

gitimidade de inclinar-se, por motivos passionais ou prticos, por uma

opo genuna que, por sua natureza, no possa ser decidida no campo

racional. Quem deve decidir nossas crenas nossa vontade.

45

Na sua obra principal. As variedades da experincia religiosa,

James estuda o fenmeno religioso como psiclogo desde a perspectiva

empirista. Segundo ele, a experincia religiosa se oferece ao nosso

conhecimento atravs de uma anlise da conscincia. E esta define-se

pela prpria corrente contnua (stream ofconsci-ousness), na qual os

diversos estados se fundem num todo fluido. James desenvolve uma

anlise introspectiva. Assim, sua teoria sobre a experincia religiosa no

passa de um imanentismo subjeti-vista ou, se quisermos, desemboca

num pantesmo mstico.

Coerente com o princpio pragmtico de que a verdade

instrumental, James admite que o critrio supremo de uma crena no

sua origem, sua doutrina, mas a maneira em que repercute sobre tudo.

Desse modo, para conhecer a verdade, deve perguntar-se: a que

conseqncias prticas conduz? Qual seu valor real para configurar a

vida pessoal? Referindo-se concretamente ao tema de Deus, James diz

que a Deus no se conhece, no se compreende, mas necessita-se dele

como sustentador, como suporte moral, como amigo ou como objeto de

amor. Quando Deus resulta til, a conscincia religiosa no mais

formula perguntas, pois o objetivo de todas as religies no Deus mas

a vida, uma vida sempre mais rica. Segundo ele, o que move

fundamentalmente a religio o amor vida. Mas James reconhece que

toda a religio autntica deve ter alguma espcie de metafsica. Portanto

essa pode ser defendida como elemento necessrio da experincia reli-

giosa, embora no possa servir de base para uma teologia natural.

Segundo Charles S. Peirce, a crena uma norma para a ao, que

tende essencialmente a estabelecer um hbito. Da segue "que as

diferentes crenas se distinguem de acordo com as diversas modalidades

de ao s quais do lugar".

John Dewey toma seus conceitos da Biologia, da Psicologia e da

Sociologia. Como os diferentes rgos do corpo se adaptam para

enfrentar o meio ambiente, a finalidade do pensamento no adquirir

novos conhecimentos do mundo, mas um controle sobre o mesmo para

nele viver. Para isso, as idias so instrumentos.

46

Em outras palavras, a Filosofia no deve indagar princpios absolutos,

mas antes tem uma funo prtica. Dewey admite uma atitude religiosa

que um sentido das possibilidades da existncia e uma devoo causa

de tais possibilidades. Distingue essas atitudes das religies e dos credos

e dispe-se a reabilitar a palavra Deus, despindo-a de suas conotaes

metafsicas tradicionais e de idias sobrenaturais. A funo de uma f

religiosa unir os homens num sentimento de comunidade de esforos e

de destino. Nesse sentido, a idia de Deus pode ajudar a unificar

interesses e energias e estimular aes.

Em sntese, para o pragmatismo, a verdade de Deus no depende

de argumentaes metafsicas, abstratas e pouco convincentes. Busca

uma religio mstica, que procura a salvao no interior do prprio

homem. A piedade mstica funda-se na experincia da vida insacivel,

na doao ao infinito. O mstico tenta dominar a vida dos afetos e da

vontade no xtase beatfico. Vive da renncia. Por isso o mstico tem

outra concepo de Deus. O Deus da piedade mstica o Deus oculto

(Deus absconditus), o mistrio absoluto. No este o Deus que James

assim descreve: "No se conhece a Deus, no se o compreende, mas

precisa-se dele"? A meta de toda a religio, nessa perspectiva, vida,

mais vida.

Sob influncia do pragmatismo. Hans Vaihinger (1852-1933)

chega concluso de que os sistemas e as solues metafsicas no

passam de fices. Segundo ele, o homem no se satisfazendo com a

sensao bruta, cria fices (liberdade, imortalidade. Deus, etc), que so

teis na vida prtica porque lhe do a impresso de satisfazer suas

exigncias mais profundas. Os homens agem como se as fices por eles

criadas fossem realidade. Este o tema de sua obra principal Die

Plulosophie des Als-Ob (1911), ou seja, a filosofia do como se. Nesta

perspectiva, as verdades filosficas, cientficas e religiosas, como a

existncia de Deus, so fices ilusrias, mas teis para a vida. Vivemos

ou trabalhamos como se Deus existisse, como se nos desse

mandamentos e recompensasse nossas boas obras, como se fssemos

livres e imortais: "A verdade a utilidade maior do erro; e este uma

fico intil".

47

Sem dvida, a realidade religiosa complexa. O pragmatismo s

v um aspecto dessa realidade. Experincia e reflexo so inseparveis.

Sem a experincia, a reflexo religiosa vazia. A reflexo alimenta-se

da experincia. Mas a experincia religiosa, sem a reflexo, cega. A

experincia exige a reflexo crtica e esclarecedora. A teoria pragmatista

da verdade no respeita a distino terica importante da verdade em si

e do procedimento de constat-la. ou seja, como se chega a reconhec-

la. No se pode confundir a verdade com o conhecimento da mesma.

Alm disso, acresce a falta de clareza dos pragmatistas quanto ao

mtodo de verificar a verdade, vista unilateralmente de maneira

emprica, reduzindo-a, como o campo do discurso significativo, quilo

que dado na experincia ou controlvel pela mesma. Com isso

excluem todo o tipo de conhecimento a priori ou essencial que no seja

do tipo analtico. Conforme seu procedimento, no h princpios

metafsicos com cujo auxlio se pudesse superar a experincia e

reconhecer o supra-sensvel, nem normas morais absolutas que

permitam verificar o que bom e mau independentemente daquilo que

se deseja e se considera pessoalmente como bom. Isso tem como

conseqncia um relativismo tico, tanto na ordem social como na

ordem do Estado.

A tese do pragmatismo pode resumir-se: "No se conhece a Deus,

no se o compreende, mas precisa-se Dele". Esta posio , sem dvida,

perigosa. Pode ser tambm o ponto de vista de poderosos ou a atitude

ctica de intelectuais. O princpio pragmatista tem, outrossim, conotao

comercial, sendo verdadeiro o que obtiver sucesso. E difcil de aplicao

e praticamente intil. Se a f em Deus deve verificar-se na prtica,

contudo no apenas prxis.

3 - O modernismo

Desde fins do sculo XIX, especialmente em comeos do sculo

XX, desenvolveram-se determinadas correntes filosficas, que levam o

nome de filosofias da imanncia. So filosofias que s buscam o mundo

real na conscincia.

48

Trata-se de um imanentismo intemperante ou radical, o qual afirma que

a existncia de Deus depende, ontologicamente falando, de minhas

exigncias, sentimentos e necessidades. Tudo que existe deve ser

imediatamente dado a um sujeito, no conhecimento, sem nenhum

intermedirio. Qualificam-se essas filosofias de imanentistas por

sustentarem a primazia da experincia religiosa interna sobre o

conhecimento discursivo. Embora essas filosofias, em parte, se

inspirassem nas exigncias da filosofia da ao de Blondel, ele mesmo

sempre ficou estranho ao movimento.

Por modernismo entende-se, pois, um movimento de idias que se

desenvolve entre muitos pensadores catlicos, no sculo passado e em

comeo deste sculo, com o fim de conciliar a verdade da f tradicional

com os princpios do pensamento moderno. Aparece como uma

aspirao de renovar a Igreja, embora seus fundamentos so estritamente

filosficos; apresenta-se como um movimento doutrinai, tentando uma

reinterpretao global do Cristianismo, na qual desaparecem o

sobrenatural e a realidade divina. Principais representantes do

modernismo so Luciano La-berthonire (1860-1932) e Alfredo Loisy

(1857-1940).

Pode resumir-se a doutrina modernista nas seguintes proposies:

a) Deus revela-se imediatamente, sem intermedirio, conscincia do

homem. Laberthonire diz que "se o homem deseja possuir Deus e ser

Deus. Deus j se deu a ele. Eis como na prpria natureza podem ser

encontradas e se encontram as exigncias do sobrenatural" (Essais de

philosophie religieuse, 1903, p. 171); b) Deus antes de tudo um

princpio de ao, e a experincia religiosa, sobretudo, uma experincia

prtica; c) os dogmas nada mais so do que a expresso simblica e

imperfeita, porque relativa s circunstncias histricas do tempo em que

so formulados; d) a Bblia deve ser estudada como um documento

histrico da humanidade. Nada mais.

Laberthonire queria substituir o intelectualismo abstrato por uma

doutrina que abrangesse as aspiraes do corao e as atividades da

vida. Opunha a filosofia grega, que v em Deus uma idia suprema e

exterior, filosofia crist, que contempla Deus

49

como ao suprema e imanente no esprito do homem. A verdade

sobrenatural da revelao no tem valor para o homem se este no a

recria em si mesmo. O sobrenatural a "unio ntima de Deus com o

homem, a prolongao da vida divina na vida humana". A partir do

subjetivismo do pensamento moderno, as teses modernistas sustentam

que a experincia o princpio inspirador direto na concepo do

religioso e da f. Quer dizer, o modernismo religioso nega o valor

objetivo da divindade, quando afirma que Deus nasce de um sentimento

interno, de maneira que no existem provas racionais convincentes que

justificam a existncia de Deus.

Alfredo Loisy, sacerdote, excomungado em 1908, considerado o

pai do modernismo catlico: "O Evangelho no entrou no mundo - diz

ele - como uma doutrina absoluta e incondicional, resumida em uma

verdade nica e imutvel, mas como uma f viva, concreta e complexa",

da mesma maneira que "a verdade no entra feita em nosso crebro, mas se faz lentamente e

jamais podemos afirmar que seja completa. O esprito humano est

constantemente afanando-se e a verdade no mais imutvel que o

prprio homem. A verdade evolui com ele e nele c por ele: isso no

impede ser verdade para ele, antes, precisamente, a condio sem a

qual no seria verdade" (LEvangile et 1'glisc. 1902, p. 87).

Numa palavra, segundo Laberthonire, sacerdote oratoriano, por

muitos considerado predecessor do existencialismo. o objetivo da

verdade filosfica no pode ser uma verdade abstrata, mas uma verdade

vivida, da mesma forma que a f no algo simplesmente dado, que est

a, para ser divulgado pela pura inteligncia, mas algo que se faz. As

formulaes externas da crena devem ser consideradas desde a

experincia, e sua verdade deve ser vivida desde a mesma experincia.

Ao aceitar incondicionalmente o princpio da imanncia, base do

pensamento moderno, opera-se dentro do modernismo uma

50

mudana radical da prpria noo de verdade, de religio e de revelao.

Pode afirmar-se. at. que o modernismo deriva do movimento da

Reforma Luterana, enquanto esta separou a f individual do "obsquio

autoridade hierrquica". A verso leiga deste princpio encontrar-se-ia,

sem question-lo, no subjetivismo gnosiolgico kantiano e no idealismo

transcendental de Fichte, Schellins e Hegel, por um lado: e, por outro,

no irracionalismo fidesta de Ja-cobi, Fries e Schleiermacher. Mas a

fonte mais direta e mais prxima, em que se inspira o movimento

modernista, encontra-se na teoria do fidesmo simblico, defendido por

A. Sabatier (1839-1901), com todo o ardor, opinio segundo a qual os

dogmas so meros smbolos da vida moral e religiosa, ao mesmo tempo

em que a reduo da f ao instinto subjetivo o nico resultado lgico

do princpio da Reforma.

As razes do sentimentalisno (ou agnosticismo radical), segundo o

qual nosso conhecimento de Deus provm de uma espcie de sentimento

ou de uma afeio, mas nunca atravs da razo discursiva, remontam ao

escocs Th. Teid (1796), Maine de Biran (1776-1824). com sua teologia

da vida do esprito: F. H. Jacobi (1743-1819), que distingue razo em

oposio ao entendimento; Schleiermacher, com sua tese do sentimento

de dependncia e de admirao; A.B. Ritschl, que fala do sentimento

como sentido comum e R. Otto (1869-1937), que examina o racional e o

no-racional na idia de Deus mediante a anlise do conceito de numi-

noso.

Como Schleiermacher, tambm Jorge Tyrell (1861-1909) coloca a

essncia da religio no sentimento de dependncia do Absoluto. Atravs

deste sentimento entramos em contato com Deus e tomamos conscincia

de sua existncia. A inteligncia tenta traduzir em representaes

conceituais essa experincia do Absoluto. Mas esses conceitos apenas

chegam a ser "aproximaes da verdade; so puros smbolos da

realidade religiosa".

No programa dos modernistas, publicado pelo sacerdote italiano

Ernesto Buonaiuti (1881-1946). de forma annima, em resposta

encclica Pascendi domini gregis (1907) de Pio X, pode

51

ler-se textualmente que para "provar a existncia de Deus, de nada

servem as demonstraes da metafsica medieval"; hoje. ao contrrio,

"as que conduzem a um sentido especial das realidades supra-sensveis

so as exigncias de nossa vida moral e a experincia do divino que se

efetua nas profundidades mais obscuras de nossa conscincia". A f

religiosa no seno "a necessidade instintiva... que nasce

espontaneamente e se desenvolve independentemente de toda a

preparao cientfica": e termina dizendo que "o modernismo no se

ope tradio catlica, seno s interpretao esco-lstica da mesma,

interpretao superada pelo mtodo crtico da conscincia moderna".

A primeira interveno de Pio X contra o modernismo foi o

decreto do Santo Ofcio Lamentabili sane exitu (1907), que reuniu, em

75 artigos, os novos erros. Depois seguiu a condenao solene com a

encclica Pascendi e, por fim, o motu prprio Sacro-nun Antistetuin

(1910), no qual se publica a frmula do juramento anti-modernista

exigido obrigatoriamente de todo o clero catlico at o concilio

Vaticano II. Nele jurava-se que "a existncia de Deus no s pode ser

conhecida, mas demonstrada com certeza" (DS 3538). Na encclica

Pascendi (DS 3475-3500), qualifica-se o modernismo no simplesmente

de heresia, mas de "compndio de todas as heresias", enquanto nega a

prpria garantia da ortodoxia representada pelo magistrio eclesistico.

Por sua profisso de subjetivismo, relativismo individual absoluto, que

eleva a critrio nico o sentimento privado de cada um, no qual no s

se resolve a convico sobre o Ser supremo, mas at o contedo e o

sentido dos prprios dogmas, o modernismo, declara que a encclica de

Pio X, desemboca no agnosticismo absoluto e termina, por fim, no

atesmo.

Segundo a crtica do papa Pio X, os principais erros do

modernismo so: contm o agnosticismo; segundo o princpio da

imanncia vital, a f se situa em certo sentimento ntimo o qual nasce da

indigncia do divino; a f do crente tem a mesma origem que a f

religiosa comum; a revelao tem sua origem no mesmo sentimento

religioso, vinculada essencialmente f, pois se Deus

52

causa e objeto da f, a revelao tambm vem de Deus e versa sobre

Deus; a elaborao intelectual ajuda a clarear esse sentimento religioso,

embora pr-racional, nascido do escuro da subconscincia; os dogmas

constituem o contedo dessas representaes mentais ou da elaborao

intelectual da f.

4 - A experincia religiosa

Em reao ao racionalismo do sculo XIX, outro grupo de autores,

chamados filsofos da religio e da conscincia, protestantes em sua

origem, defenderam a prioridade da experincia religiosa, com respeito

qual secundria toda a explicao conceitual. Deus no pode ser

objeto imediato de nenhuma faculdade cognoscitiva do homem, mas da

experincia vivida. Segundo eles, a conscincia religiosa sente uma

secreta repugnncia ante qualquer intento de provar a existncia de

Deus.

Kant havia elevado a experincia religiosa a critrio absoluto e

independente do pensamento objetivo, com a separao entre razo

terica e razo prtica. F. Heinrich Jacobi e J. F. Fries e, sobretudo, o

discpulo de Fries, que passaria posteridade como o mais importante

filsofo da religio do sculo XIX, F.D.E. Schleiermacher, neste ponto

seguiram Kant. Como no se conhece o real, mediante o pensamento,

mas s atravs do sentimento, que apreenso imediata da verdade,

Deus no pode ser objeto do saber, mas s certeza indemonstrvel da f.

Esta f algo nico e insolvel. um puro sentimento, de absoluta

dependncia do Absoluto. Por isso a nica prova vlida da existncia de

Deus o sentimento religioso e a experincia do divino.

Na linha de Jacobi. Fries e Schleiermacher, caminha o pensamento

de Rudolf Otto (1869-1937), o qual interpreta a experincia religiosa

como categoria a priori que consiste no sentimento do sagrado como

irrupo do transcendente em nossa vida cotidiana. A palavra santo,

para R. Otto, a palavra chave de toda a religio. Tem uma significao

no-racional, ou seja, no pode ser pensada conceitualmente.

53

Para esta significao fundamental do santo emprega o termo numinoso.

Com a palavra sagrado (santo), R. Otto mostra que a religio se compe

de elementos racionais e no-racionais. Tematiza o ncleo no-racional

mais profundo para mostrar que Deus no se explica totalmente atravs

de seus atributos racionais. O adjetivo santo (sagrado) tem a funo de

sugerir sua natureza supra-racional.

A experincia do sagrado como conseqncia do contato com o

numinoso, "o totalmente outro", percebe-se como mistrio tremendwn e

como mistrio fascinans. O mistrio aquilo que excede o pensamento,

o que o qualitativamente diferente. Quer dizer, o homem sente-se

diante de uma realidade, cuja presena se lhe impe, sem poder aplicar-

lhe nenhuma das categorias cognos-citivas racionais. Diante dessa

realidade misteriosa, tem uma reao de ser incapaz de apreend-la

conceitualmente. O tremendum aponta para o temor e terror

experimentados diante da majestade da presena numinosa; o fascinans

indica a atrao cativadora exercida pelo ser numinoso que evoca o

amor.

R. Otto quer recuperar todo o aspecto no-racional ou pr-racional

da religio, atravs da anlise da experincia. Afirma que no domnio da

pura racionalidade "encontra-se uma profundeza escura que escapa, no

aos nossos sentimentos, mas aos nossos conceitos e por isto ns

chamamos de no-racional" (O sagrado, p.62). Diz que "a religio faz

parte desse domnio, terra incgnita para a razo" (Ibidem, p.64).

Na descrio do sentimentalismo perante o numinoso, quer superar

o "sentimento de absoluta dependncia" de Schleiermacher, mostrando

que se trata de um sentimento nico, sui generis, que no pode ser

considerado evoluo de sentimentos naturais. O sentimento do

numinoso, segundo ele, deve ser relacionado com a "faculdade de

divinizao", uma "faculdade que permite conhecer e reconhecer

genuinamente o santo em sua manifestao": "A verdadeira divinizao nada tem a ver com as leis naturais. Dc falo, o

seu relacionamento com as leis naturais no problema para cia. Ela no

busca saber como produzido o fato, o evento, ou qualquer outra coisa,

ou como uma pessoa tornou-se o que ; ela se preocupa com a

significao e se o fato um sinal do sagrado" (O sagrado, p.141).

54

R. Otto tem o mrito de ter chamado ateno para o inefvel ou

indizvel do sagrado como categoria religiosa a priori e do no-racional

na idia do divino e sua relao com o racional.

Pensadores catlicos como Romano Guardini, J. Guitton, J. B.

Lotz e M. Ndoncelle tambm falaram da experincia religiosa. Mas seu

Deus no o Absoluto ou o infinito da escola liberal, que sequer

pessoa, nem conscincia, nem criador do mundo. Referem-se ao Deus

cristo, cuja verdade certamente vivida antes de ser conhecida no

sentido de que as provas no engendram a verdade de Deus, mas ao

contrrio, a experincia que engendra a verdade para a qual as provas

apenas so meios de justificar reflexivamente a f.

Guardini diz que "a experincia religiosa no s uma percepo

que encontra seu desenvolvimento e sua plenitude em uma forma ou

outra de conhecimento, mas que um encontro no sentido pleno da

palavra" e "s a experincia religiosa consegue que a demonstrao se

ponha em marcha, que acerte a direo a seguir" (Religion und

Offenbarung, Wrzburg, Werkbund, 1958, p.58).

H pouco tempo atrs, o jornalista francs Andr Frossard

publicou um livro com o ttulo Deus existe: eu o encontrei, relatando a

experincia pessoal de seu encontro interior com Deus. Na introduo,

Frossard afirma: "Este livro no conta como vim ao catolicismo e sim

como eu no ia a ele quando nele me encontrei. No o relato de uma

evoluo intelectual; a relao de evento fortuito, algo assim como o

relatrio de um acidente de trnsito" (p. 12). Frossard tem conscincia

de no poder dar "as razes psicolgicas, imediatas ou remotas (...)

porque tais razes no existiram" (p. 12). Conclui o livrinho: "No

escrevo para me contar mas para dar testemunho, e meu testemunho

exige que tambm isto seja dito" (p. 166).

55

certo que uma experincia interior pessoal de um indivduo pode

ser um testemunho impressionante e, sem dvida, pode convidar outros

f. No queremos aqui discutir o contedo de tal experincia, pois

pode crer-se autenticamente em Deus sem provas racionais. Mas tal

relato expe-se a ser interpretado como identificao da experincia

humana com a realidade de Deus. Trata-se de experincias que podem

ser testemunhadas, mas no demonstradas. Por isso algum poderia

objetar: "Deus no existe porque eu no o encontrei".

56

IV CAMINHOS NO EXCLUSIVAMENTE RACIONAIS

2 - Experincia consciente de Deus

Diferente do ontologismo a afirmao do conhecimento imediato

de Deus mediante uma experincia consciente da presena divina nas

criaturas ou na alma.

S. Agostinho (430), cujo ponto de partida o fato da indu-

bitabilidade do eu. afirma que a existncia de Deus no se prova pela

razo discursiva, e tampouco assunto da f cega. Deus aparece

demonstrado na prpria estrutura da alma, possuidora da f. A

experincia ntima do homem, no do homem racional, mas concreto,

existencial, dramaticamente dividido dentro de si, constitui o centro da

reflexo agostiniana. Este ser ntimo, como as prprias coisas,

contingente e, por isso mesmo, no pode ser o fundamento ntimo da

verdade imutvel.

61

As verdades necessrias so sinal e transcendncia da verdade

com respeito razo, e reflexo, nos homens, da verdade eterna que nos

permite contemplar a verdade.

A verdade algo superior a todos os homens e da qual participam

todas as verdades particulares que conhecemos. No a inteligncia

humana que descobre a verdade, mas o princpio da verdade ilumina, de

alguma maneira, nossa inteligncia para que percebamos, de modo

misterioso, a verdade mesma, imutvel e eterna: Deus. Assim, em todo o

conhecimento humano, em toda a verdade, conhecemos a verdade

absoluta, isto , o prprio Deus, mas no um Deus qualquer, idia ou

princpio filosfico, mas o Deus revelado. Por isso S. Agostinho v a

salvao no num mtodo racional universal, mas numa abertura do

homem inteiro realidade total. Em outras palavras, a essncia do

esprito humano mais do que pura razo, porque a certeza existencial

ltima se baseia, no no cogito, mas no creio, embora no se trate de um

irracionalismo mas de uma f racionalmente justificada.

A argumentao agostiniana sobre Deus tem sido amplamente

desenvolvida por Descartes, Bossuet, Fenelon, Malebran-che. Leibniz,

Kant, P. Gratry, Lachelier e Lavelle. S. Boaventura (1221-1274),

agostiniano, telogo e mstico, fundador da Escola Franciscana e

continuador da obra do mestre Alexandre de Hales (1170-1245),

considera o racionalismo aristotlico incompatvel com a tradio

filosfica crist. A razo, atribuindo-se uma falsa e equvoca autonomia,

pretende descobrir a verdade por suas prprias foras. Ao contrrio,

pensa S. Boaventura, a existncia de Deus evidente para a alma, no

como um conhecimento explcito e claro - se assim fosse, no haveria

ateus - mediante a reflexo sobre si mesma. Neste sentido, as provas so

mais um itinerrio ou etapas na ascenso da alma para Deus e os

silogismos so antes alguns exerccios do intelecto que razes evidentes.

O Deus de S. Boaventura no , por isso, um princpio abstrato,

resultante de um exerccio mental, mas o Deus da experincia religiosa e

crist, que se manifestou no interior do homem.

62

A razo no um obstculo, mas pode chegar a demonstrar que

existe Deus. Para o homem, todavia, no interessa provar a Deus mas

v-lo, experiment-lo. Por isso conclui S. Boaventura, a Filosofia no

tenta satisfazer curiosidades intelectuais, mas salvar o homem. Se a

existncia de Deus necessita ser demonstrada, no porque carea de

evidncia intrnseca, mas por defeito de nossa mente, da mesma maneira

que, se o homem nega a Deus, os motivos pelos quais realiza tal ao

tem sua base na prpria psicologia do homem.

De maneira anloga, Blaise Pascal inicia um enrgico processo

contra o excessivo racionalismo. Seus Pensamentos so uma das obras

mais importantes da literatura universal. Voltaire disse que "o primeiro

livro escrito por um gnio da prosa", apesar de ser um gnio, um louco

sublime. Pela crtica, Pascal foi visto como um romntico. Pascal

distingue o esprito, a razo, isto , o pensamento raciocinante, o

"esprito geomtrico" cartesiano, e o sentimento, o instinto, o sentir

intuitivo. O sentimento no sentimentalismo, mas corao, porque

conhecemos a verdade no somente mediante a razo, mas tambm pelo

corao (Pensamentos, no 282), conscientes de que esta certeza da f

no certeza irracional. Por isso, no segue o fidesmo. nem o

subjetivismo religioso (sentimentalismo). A f fundamenta-se

racionalmente, porque, se a razo no pode demonstrar racionalmente a

existncia de Deus, deve submeter-se revelao. Para ele, uma razo

que se choque com os princpios da razo absurda, assim como uma

religio que se explique em sua totalidade racionalmente nada tem de

sobrenatural.

O Deus de Pascal o "Deus de Abrao, de Isaac e Jac", ou seja, o

Deus cristo, o Deus de Jesus Cristo. No se preocupa com provas de

Deus mas com as provas de Jesus Cristo, entre outras razes, porque as

provas racionais "so insuficientes". De nada serve conhecer a Deus sem

am-lo. A lgica da razo deve ser acompanhada da lgica do corao.

A razo deve seguir as regras do mtodo geomtrico (Descartes), mas

este mtodo no permite alcanar a Deus diretamente. A lgica do

corao o resultado de uma integrao da universalidade racional

dentro da f pessoal.

63

Se tivssemos que definir Pascal com poucas palavras, diramos

que o homem do pthos, das vivncias profundas, interessado nas

questes insolveis. Estava convencido de que a certeza do saber no

coincide com a certeza da vida, porque o pensamento claro e distinto

levar-nos- certeza intelectual, mas no segurana existencial. Junto

ao raciocnio devemos colocar o sentimento; junto razo discursiva, o

conhecimento intuitivo.

Tambm o Padre Auguste Joseph Alphonse Gratry (1805-1872),

agostiniano e pascaliano, em sua viso de Deus, hostil especulao

abstrata, porque o mtodo dedutivo no o nico caminho para se

chegar a Deus.

Entre as obras do famoso pensador destaca-se De la con-naissance

cie Dieu (2 vol. Paris. 1853), um dos melhores livros filosficos sobre

Deus que j se escreveu. Formado na Escola Politcnica, antes de

ordenado sacerdote, Gratry usa o procedimento dialtico e consistente

do clculo infinitesimal para elevar-se do finito ao infinito a partir de um

impulso da razo. Segundo o padre Gratry, as coisas nos induzem a

elevar-nos a Deus, dada a radical insuficincia do homem que no

encontra seu fundamento no mundo.

O conhecimento de Deus, segundo ele, funda-se numa dimenso

especial da alma humana. O homem tem trs faculdades: uma primria

ou o sentido e duas secundrias: a inteligncia e a vontade. O sentido o

centro da pessoa humana e trplice; a) o sentido externo, pelo qual

sinto a realidade prpria do corpo e do mundo; b) o sentido ntimo, pelo

qual sinto a prpria alma e a dos semelhantes; c) o sentido divino, que

o sentido do infinito, pelo qual a alma sente a Deus, o encontra e o intui

no fundo de si. Este sentido divino, superior inteligncia, converte-se

em pressuposto necessrio do conhecimento de Deus. Para Gratry, no

se deveria falar de demonstrao mas mostrao de Deus, porque

atravs do sentido se d um contato com Deus, pois a alma percebe sua

imagem refletida. H, assim, entre o homem e Deus uma relao pri-

mria (anterior a todo o conhecimento) e radical, pois o homem tem seu

fundamento no prprio Deus.

64

O ateu , para Gratry, o homem privado deste sentido divino e, por

isso. literalmente, um insensato, como dizem S. Agostinho e S.

Anselmo. A arrogncia e a sensualidade so as causas deste

desconhecimento de Deus que . antes de tudo, desconhecimento de si

mesmo. Pela sensualidade, o homem pe tudo nas coisas e afasta-se de

Deus: a soberba faz com que se ponha todo o fundamento no prprio

homem, extinguindo o sentido divino. Ao penetrar no fundo de si

mesmo, o homem encontra, junto fraqueza, o ponto de apoio que o faz

ser e viver. Este fundamento no o mundo, que nos toca pela

superfcie, mas Deus.

A filosofia da religio do Cardeal John Henry Newman (1801-90)

tambm se situa na linha intuicionista, agostiniana. Numa primeira

aproximao, aparece como um agnstico radical. Anti-intelectualista

convencido, apresenta-se em tom moderado no An Essay in Aid of a

Grammar ofAssent (1870). Em contrapartida, nos Parochial and Plain

Serinons e nos University Sermons. expressa-se em veementes

afirmaes anti-racionalistas. Se, para Kant, Deus era uma idia, para

Newman Deus uma presena, isto . uma realidade pessoal que se

revela na conscincia fiel.

Quando o Cardeal Newman distingue entre assentimento nocional

e assentimento real, apenas d primazia aos fatos, lgica das realidades

existenciais, frente a todo o racionalismo abstrato. Por isso, no captulo

IV de An Essay in Aid of a Grammar of Assem, reproduz o texto de

algumas cartas publicadas no The Times. Para Newman. as provas s

so eficazes para quem cultiva as razes do corao e, no fundo, s

confirmam a f que se tem: "Quem de vs se ps a demonstrar a existncia cie Deus? Quem de vs

no creu nesta existncia antes de demonstr-la? De fato. os argumentos

no servem a no ser para torn-la mais slida, mais confivel a certeza

dos que j tm f... As provas seguiro a nossa f. As provas so antes o

prmio que o fundamento da t" (Parochial and Plain Sermons VI.

XXIII).

65

Newman foi considerado um precursor, sob muitos aspectos, dos

movimentos existenciais, personalistas e fenomenolgicos, sobretudo

enquanto considera a "possibilidade de uma instituio rigorosamente

intelectual do vivido concreto".

3 - Experincia de nossas vivncias

No faltam autores que tentam aproximar-se da existncia de Deus

desde a anlise de certas experincias humanas "privilegiadas" nas

quais, de algum modo, se capta a percepo do absoluto. No fundo,

situam-se numa linha atualizada de S. Agostinho.

J. Marechal (1878-1944), por exemplo, afirma a existncia de

Deus desde o dinamismo intelectual do conhecimento objetivo. A meta

fundamental de Marechal mediar a metafsica clssica, atravs do

mtodo transcendental, como o formulara Kant. Entende a metafsica

como a cincia humana do absoluto. Quer mostrar que, superando Kant.

a afirmao ontolgica justa, porque o homem, em sua prpria

estrutura, metafsico, ou seja, a afirmao ontolgica condio de

possibilidade do processo de objetivao. Segundo Manfredo Arajo de

Oliveira, o mtodo de Marechal consta de trs passos fundamentais: "a) Abstraindo do valor ontolgico dos objetos, uma anlise reflexiva

tem a tarefa de detectar elementos e relaes que constituem o objeto

como tal: b) tal anlise nos vai conduzir, em primeiro lugar, a uma

afirmao absoluta do objeto como postulado prtico; c) por fim. o

estabelecimento do valor objetivo absoluto cio objeto afirmado atravs

da deduo transcendental da afirmao ontolgica (noumenal, no

sentido de Kant). como necessidade terica e isto significa, para

Marechal, superar Kant base dos prprios princpios de seu mtodo"

(p.77).

66

Em um artigo publicado, em 1931. no qual comentava a posio

de Le Roy, Marechal havia observado, j, que "se h uma verdade para a qual tudo em ns convirja, uma verdade que

vivamos inclusive antes de conhec-la e que nos conatural atai ponto

que possamos perceb-la com certeza antes de submet-la ao controle da

prova de nossos conceitos, no h dvida de que essa verdade c a

relativa existncia de Deus. A empresa apologlica de Lc Roy. seja o

que forem as provas exclusivamente racionais, de nenhuma maneira

parece condenada ao fracasso. Absolutamente falando, uma prova que

inclusse elementos morais e que se apoiasse nas experincias

progressivas de boa vontade em atitudes de busca; uma prova que fosse,

segundo a acertada expresso do autor, o traado de um itinerrio mais

que uma deduo terica, poderia levar afirmao necessria, e de

modo algum ambgua, de Deus" (Le problme de Dieu d'aprs. M.

Edouard Le Roy. NRT. 1931).

Marechal dedicou os melhores esforos de sua pesquisa a expor a

famosa tese do dinamismo do ato e da analogia: "Eu parto - afirma - de uma experincia transcendental, singular por

natureza, universal por encontrar-se em todos. O dinamismo ento revela

a limitao do ato. afirmada desde o comeo, revelada pela explicitao:

experincia da limitao do objeto".

67

O mtodo de Marechal parte da considerao do prprio

pensamento humano e observa que estamos colocados no absoluto. Em

ltima anlise, a subjetividade se entende a partir da referncia do ente

absoluto, portanto, a partir de Deus. Mas isso comporta o risco de

cairmos no antropomorfismo, tornando-se difcil no cair no risco de

que Deus no se pode reduzir ao humano. Neste caso h o perigo do

pantesmo de tipo hegeliano.

Maurice Blondel (1861-1949) parte da convico de que a

Filosofia no conhecimento puro e abstrato, mas "aspirao infinita,

impulso para a mais alta das vidas, amizade com a sabedoria, pelo

prprio sentimento da impotncia humana para realizar o ideal do

sbio", porque sempre se pode observar uma desproporo entre o

impulso do querer e da ao, entre a vontade querente e a vontade

querida. A interrogao filosfica surge na e desde a ao. O homem

encontra-se na situao de ator - intuio antecipadora do

existencialismo - porque no pode deixar de comprometer-se na ao. O

mero fato de afirmar o nada constitui uma afirmao do ser: "Aqueles

que negam os nihilistas e os pessimistas manifestam a grandeza do que

desejam". A afirmao do absoluto descoberta na ontolgica

deficincia de nosso ser, porque "no momento em que parece que

chegamos a Deus com o pensamento, foge-nos, a no ser que o

busquemos e captemos na ao. Quando nos detentos, no o

encontramos; quando nos movemos, a est. Pensar a Deus numa ao".

Deus brota do dinamismo interior da mente e da vida (Uaction, I: Le

problme des causes secondes et le pur agir. Paris, F. Alcan, 1936, p.ll e

34).

Max Scheler (1874-1928), profundamente influenciado por E.

Husserl e fiel a seu ponto de partida fenomenolgico, afastou-se sempre

de um intelectualismo exagerado. Situa sua reflexo sobre a religio no

horizonte da tica e da teoria dos valores. A partir da elabora tanto sua

concepo de Deus como do fenmeno humano da religio. O agir

moral a realizao de um valor. O que um valor? Os valores so

qualidades materiais e enquanto tais tm sempre um contedo. Mas

enquanto qualidades no existem em si mesmos. Existem nas coisas e

objetos que se revelam como portadores de valor.

68

Os valores constituem uma ordem prpria de qualidades puras e ideais,

diferente da ordem do ser. Trata-se de uma ordem hierarquicamente

organizada. Para realizar-se o valor, necessita de um portador e,

enquanto qualidade, os valores so independentes nele. Nesta ordem,

uma distino fundamental entre valores pessoais e valores das coisas.

No centro desta ordem esto os valores do santo e do no-santo. Na

hierarquia dos valores, os mais altos fundamentam os mais baixos.

Assim, para Scheler, todos os valores encontram sua fundamentao no

valor Supremo, em Deus como pessoa. Enquanto pessoa infinita, o

supremo valor. Entusiasta seguidor de S. Agostinho, de Pascal e

admirador de Bergson, afirmou a intuio e a verdade do corao,

embora com interpretaes muito pessoais. H intuies essenciais afirma que implicam um sentido intelectual direto: mas h outras que,

sendo atos intencionais precisos, no implicam esse sentido intelectual.

Conotam, no noes, mas valores. Qualidades, como o bem e o mal, o

belo e o feio, etc., so essncias puras que carecem, sem dvida, de uma

significao racional. Antes de racionaliz-las, o homem as

experimenta. So anlogas, isto , derivam do corao e demonstram,

em suma, uma intencionalidade emocional.

Scheler distingue, pois, o conhecimento religioso do metafsico. O

conhecimento religioso um conhecimento valorativo cujo fundamento

se encontra no emocional, ou seja, em atos constitutivos da pessoa

humana como amor. Como este um doar-se, justamente no Amor,

Deus e homem se encontram. O amor constitui a essncia do valor

supremo de Deus e, ao mesmo tempo, da pessoa humana. Assim, o

caminho para Deus um ato de amor.

Desta forma, Scheler situou Deus na "percepo emocional

imediata". A Deus, como objeto da religio, fala-se no num

conhecimento racional, mas em atos religiosos. Se partirmos da

existncia dos atos religiosos no homem, teremos que perguntar no s

por seu objeto, mas tambm por sua causa: "S uni ente real - afirma Scheler - com o carter essencial do divino,

pode ser a causa da disposio religiosa do homem, isto , da disposio

para a execuo real daquela classe de atos que no se podem encher

com experincia finita e, sem dvida, exigem plenitude. O objeto dos

atos religiosos . ao mesmo tempo, a causa de sua existncia" (Vom Ewi-

gen in Menschen, I-II, 1921, 547).

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Scheler termina dizendo: "Se nenhuma outra coisa provasse a

existncia de Deus, a provaria a impossibilidade de derivar a disposio

religiosa do homem de outra coisa que de Deus". O conhecimento de

Deus o conhecimento, para ele, de uma presena, que no pode ser

pensada a no ser como pessoa.

Para Scheler, a pessoa existe essencialmente na execuo de atos

intencionais. Entretanto, a pessoa no se confunde com a realizao

desses atos. E a unidade de ser concreta de atos de essncia diversa. Por

um lado. a pessoa no pode ser reduzida ao conjunto dos atos

intencionais: por outro, dela no se deve fazer uma coisa substancial.

Ela nada alm ou acima dos atos. Existe e se experimenta a si mesma

nos atos como sendo essencialmente amor. Como pessoa finita. o

homem aquele cuja determinao consiste em transcender-se na

direo de Deus. O homem s se encontra a si mesmo neste movimento

de autotranscendncia. Por isso torna-se impossvel entender o homem

em profundidade sem esta referncia ao Absoluto, sem esta

relacionalidade com Deus.

O primeiro Scheler, cristo fervoroso, exerceu profunda influncia

nos pensadores catlicos alemes da poca. Talvez, por isso, uma vez

conhecida a desconcertante viragem de seus ltimos anos, aproximando-

se de um "monismo vitalista", de uma concepo pantesta-

evolucionista, choveram as crticas mais severas da parte de quem o

havia admirado. Nesta fase final, o metafsico absorve o religioso e

Deus despido de sua personalidade. O conhecimento religioso um

conhecimento de Deus mediado pelo pr-"prio Deus. Embora diversas,

metafsica e religio, so atividades complementares na vida humana. O

Deus verdadeiro no to vazio e abstrato como o Deus da metafsica:

tambm no to ntimo como o Deus da f pura. O conhecimento

metafsico pode captar o carter pessoal de Deus, mas nunca atingir o

cerne da pessoa de Deus, ou seja, o amor infinito. Este s o ato religioso

atinge. Por isso. este o ato que mais humaniza o homem, enquanto

realiza o encontro entre a pessoa infinita e a pessoa finita.

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H. Bergson (1859-1941) evitou cair no "verbalismo das filosofias

intelectuais", consciente de que a imediatez com o real se consegue na

intuio. A conceitualizao falseia a realidade. O pensamento atinge o

externo, converte o contnuo em fragmentos, analisa e decompe:

petrifica, numa palavra. A intuio, ao contrrio, instala-se no corao

do real, permite o acesso ao centro do eu para onde no chega a reflexo

subjetiva. Esta intuio-conscincia imediata, viso que apenas

distingue o objeto, conhecimento que contato e ainda coincidncia -

alm de ser inefvel, intuio de realidade e, inclusive, de realidades

ltimas. Zubiri, em densa sntese verbal, disse que a filosofia de Bergon

converte-se em "um esforo de intuio que comea por descobrir a

realidade prpria do esprito, que nos faz delinear as distintas prolonga-

es da durao e nos abre. finalmente, seu princpio e termo

transcendente".

Bergon afirma que o homem s se pode aproximar de Deus

atravs da experincia. As provas metafsicas so to complicadas e to

implicadas, to distintas da maneira de pensar do homem comum, que

mui poucos creram nelas. Por isso deve falar-se de outras vias de

aproximao do nico necessrio.

Em As duas fontes pergunta:

"Como no perceber que. se a filosofia obra da experincia e do

raciocnio, deve seguir um mtodo inverso, interrogar a experincia

sobre o que ela nos pode ensinar sobre um Ser transcendente tanto

realidade sensvel como conscincia humana, e determinar ' ento a

natureza de Deus raciocinando sobre o que a experincia tenha dito? A

natureza de Deus aparecer assim nas prprias razes que se lenha para

crer em sua existncia; esquivar-se- de deduzir sua existncia ou no-

existncia a partir de uma concepo arbitrria de sua natureza" (p. 216).

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Segundo Bergson. os profetas e os msticos cristos teste-

munharam, com sua experincia, que h, no esprito humano, uma

aspirao para algo transcendente a todo o lan, para um ponto final

deste lan, que Deus. Situam a realidade de Deus na experincia

humana. Bergson conta que "quando Pascal fala do Deus de Abrao, Deus de Isaac e Deus de Jac,

no dos filsofos e dos sbios, o compreendo perfeitamente, porque no

aprofundando as provas clssicas da existncia de Deus. as dos

filsofos, dos sbios, que lenho chegado a Deus. Vejo agora como essas

palavras podem confirmar, precisar uma convico j obtida. Mas tal

convico no foi obtida atravs dessas provas. Quando eu era jovem,

ensinava as provas da existncia de Deus. No se devem desprez-las.

Eu no ensinava essas provas, como o fazem muitos, por provas que s

tm um valor histrico e que s merecem ser conhecidas como referidas

a determinados pensadores. Nunca foi este meu estado de alma. Agora

pode conceber-se uma situao de esprito universitrio em que se

poderia fazer peneirar, alm das provas de Deus, algo daquilo que

dissera aos msticos... Porque, se o misticismo tal como eu disse, deve

proporcionar o meio de abordar de algum modo, experimentalmente o

problema de Deus" (Apud Chevalier J. Conversacion.es con Bergson.

Madrid: Aguilar, 1960, p. 552).

Fixando-se nos graus mais elevados da experincia religiosa,

Bergson encontrou a chave da religiosidade mais pura no amor.

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Para a experincia mstica, Deus o amor originrio. Segundo ele, tal

concepo realiza-se, historicamente, de maneira mais plena no

Cristianismo. Mas podem encontrar-se antecedentes, em quase todos os

meios religiosos. Com a prevalncia do amor, as mediaes simblicas

tornam-se mais sbrias e desinteressadas. A religio torna-se capaz de

assumir um autntico humanismo. Deus manifesta-se como "fora de

nossa fora". Bergson v a religio dinmica, ou seja, a religio continua

o impulso criador da vida e tende a for mar a vida mais perfeita para o

homem no impulso mstico.

Esta viso bergsoniana de Deus, como fora vital criadora "vida,

ao e liberdade incessantes", que experimentamos em ns mesmos,

"quando atuamos livremente", foi taxada de "pantesmo evolucionista",

de "monismo" e at de "atesmo larvado", acusaes contra as quais o

prprio Bergson "teve que defender-se em vida.

O mais importante continuador da obra de Bergson foi Eduardo Le

Roy (1870-1954). Le Roy dedicou:se, de modo especial, a problemas

gnoseolgicos e metafsicos. Como catlico praticamente, trata esses

problemas na perspectiva religiosa. Entre suas obras destacam-se O

pensamento intuitivo (2 volumes, 1929-30) e O problema de Deus

(1929).

Segundo Le Roy. para chegar verdade religiosa preciso usar o

pensamento intuitivo, o pensamento-ao, ou seja, a imediata

experincia espiritual. As tradicionais provas da existncia de Deus so

inoperantes. Deus. como qualquer outra realidade, no se pode

demonstrar ou deduzir, mas apenas intuir. E a intuio de Deus a

prpria experincia moral. Le Roy diz que a afirmao de Deus a

afirmao da realidade moral como realidade autnoma, independente,

irredutvel. A afirmao de Deus consiste, ento, na afirmao do

primado da realidade moral. Neste sentido, viver significa crer em Deus;

conhecer Deus significa tomar conscincia do que est implcito no ato

de viver. Le Roy diz que s conhecemos Deus em ns mesmos e no

mundo, nunca em si mesmo. Todo o pensamento "implica a afirmao

de Deus". Deus meu pensamento ao qual sou interior. S temos

experincia interna de Deus.

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Gabriel Marcel (1889-1973) sempre rejeitou a denominao de

filsofo existencialista, aceitando apenas, para seu pensamento, os

termos de neo-socratismo ou de socratismo cristo. Empenhou-se em

construir uma filosofia concreta, na qual a presena do transcendente

aparecesse no prprio corao de nossa experincia humana. Deve haver

uma experincia do transcendente, como tal, afirma Mareei. Por isso no

nos aproximamos de Deus por dedues racionais, mas atravs das

experincias totalizadoras: a fidelidade, a esperana e o amor. O

conhecimento conceituai objetiva a Deus. de modo que o sujeito se

mantm margem. Neste sentido, "quando falamos de Deus, no Deus

de quem falamos" porque "Ele o incaracterizvel absoluto", no

objeto, nem problema, mas ser pessoal, um Tu, uma pessoa. Deus

mistrio. E o mistrio no conhecemos, mas reconhecemos ou

rejeitamos.

De acordo com a filosofia concreta de Mareei, ao descobrirmos

que somos seres existentes, encarnados, participantes no ser,

descobrimos, ao mesmo tempo, nossa participao no ser divino. Em

uma palavra, a experincia de Deus surge no homem de uma busca

originria do absoluto, de uma "exigncia de transcendncia". luz

desta viso marceliana. as provas tradicionais sobre Deus devem ser

revisadas. No convencem. Antes, so caminhos mais aparentes que

reais.

Na obra de diversos autores intitulada Experimentar Deus hoje.

Leonardo Boff faz interessante distino entre experincia e vivncia.

Diz: "Podemos dizer que experincia o modo como ns interiorizamos a

realidade, como nos situamos no mundo e o mundo em ns. Experincia,

assim entendida, deve pois ser distinguida da vivncia. A vivncia a

situao psquica, as disposies dos sentimentos que a experincia

produz na psique humana. So as emoes c valoraes que antecedem,

acompanham ou seguem experincia dos objetos que se fazem

presentes no interior da psique humana. Vivncia no sinnimo de

experincia. E conseqncia e resultado da experincia na psique

humana. Ela pertence ao lennemo total da experincia, mas este mais

amplo e profundo do que aquele da vivncia" (p. 136).

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Boff mostra que a experincia sempre feita dentro de um modelo

prvio e de perguntas previamente colocadas. Conforme as perguntas,

vm tambm as respostas. O modelo cientfico prvio j seleciona o que

se deseja conhecer. Em outras palavras, s verificamos aquilo que

procuramos, pois a objetividade cientfica inclui a subjetividade

humana, as opes sociais e os interesses do grupo. A pergunta pelo

sentido abrange a totalidade do fenmeno cientfico. Nesta perspectiva,

quase no final do Tractatus logico-philosophicus. Ludwig Wittgenstein

constata: "Mesmo quando tivermos respondido a todas as possveis

questes cientficas, percebemos que nossos problemas vitais ainda nem

sequer foram tocados" (6.52). A questo de Deus a questo do sentido

da vida, da histria e do mundo.

Boff pergunta: Como aparece Deus dentro do mundo oprimido da

Amrica Latina? Responde que "Deus emerge como experincia no

esforo gigantesco que se faz por todas as partes para arrancar o

continente do atraso e da inumanidade. No processo de libertao

efetivo, no engajamento para superar estruturas injustas a comear por

aquelas estruturas mentais que nos impedem de acionar uma prxis

modificadora das estruturas que geram desumanidade e destilam

opresso sobre grande parte da populao, a deve se verificar, no

sentido etimolgico da palavra, deve se tornar e fazer verdade o

significado originrio da palavra Deus" (p. 151). Na luta pela libertao

comea a aparecer: "Aquilo que maior do que ns, que nos impulsiona

como sede de justia, fome de solidariedade, angstia de fraternidade".

Quando isso acontecer e nos sustentar emerge aquilo que chamamos

Deus.

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Deus emerge da radicalidade do mundo. Mas, tambm a viso

apresentada por Boff sempre pressupe, de maneira explcita ou tcita, a

f.

Em sntese, as grandes tradies do pensamento filosfico, na

histria da humanidade, de fato, originaram-se em tradies religiosas

prvias. No seio dessas tradies, acontece um processo natural de

racionalizao. Esse processo posteriormente se desenvolve fora dessas

tradies. Como a religio, tambm a Filosofia procura responder

mesma exigncia do homem: encontrar sentido para a existncia.

Enquanto a Filosofia se desenvolve predominantemente na dimenso

intelectual, a religio procura uma resposta integral, sem negligenciar

certa dimenso intelectual. A Filosofia corre o perigo de perder o fundo

comum com a religio. Por isso, paradoxalmente, a pretenso de dar

solidez noo de Deus, fundamentando sua exigncia

antropologicamente, transforma-se em humanismo radical. Este parece

ser o caso tpico das chamadas provas da existncia de Deus.

Hoje, a Filosofia pode tentar novos caminhos, aproveitando as

lies da histria. Parte do homem-no-mundo, salientando os aspectos da

experincia humana nos quais a existncia se mostra aberta para o

Absoluto. Tal a exigncia, vivida em toda a afirmao, de um Ser

necessrio, um primeiro fundamento, no qual a razo de ser supere a

contingncia radical. A causalidade no mais identificada com as

causas que a cincia investiga. De maneira anloga, parte-se da

exigncia, percebida na conscincia, de um fim ltimo que d sentido

ao e transcendncia humanas, respeitando a diferena de ordem do

Absoluto e do mundo. Por isso a atribuio de propriedades do esprito

ao Absoluto apresenta problemas. A abordagem do tema de Deus s

poder ocorrer em nvel estritamente metafsico. Certos resultados da

cincia, referentes ao dinamismo do universo, podem ser interessantes,

mas pouco ou nada provam por ser de outra ordem. A f na existncia

de Deus e a religio fundam-se na ordem metafsica.

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