SEGUNDA PARTEA M P

Scilicet de los Nombres del PadreTextos preparatorios para el Congreso de Roma

13 al 17 Julio 2006Índice

O Objeto, objeto a Vieira, Marcus André 227Obsesión Cottet, Serge 232Odio Lacadée, Philippe 235Otro Naveau, Pierre 239

P Padre, ¿no ves...? Roch, Marie-Hélène 243Pase 1 Belaga, Guillermo 247Pase 2 Kusneriek, Monique 251Pase 3 Monribot, Patrick 254Pase 4 Reno Lima, Celso 257Peor Klotz , Jean-Pierre 261Père-version Delgado, Osvaldo 264Perversión Merlet, Alain 268Poesía Attié, Jo 271Política Yunis, Jorge 276Procreación Ansermet, François 279Psicosis Wartel, Roger 283Psicoterapias Hellebois, Philippe 286Punto de basta 1 Alberti, Christiane 289Punto de basta 2 Depelsennaire, Yves 293

Q Quantum Arenas, Gerardo 296R Rasgo Unario Nemirosky, Frida 299

Real Sinatra, Ernesto 302Realidad Recalcati, Massimo 305Religión Leserre, Anibal 308Represión Vigano, Carlo 312

S Sectas Do Rego Barros, Romildo 316Semblante Torres, Mónica 320Sexuación Schejtman, Fabián 324Síntoma Tarrab, Mauricio 328Sublimación Castanet, Hervé 332Superstición Santiago, Jesús 335Suplencia 1 Deffieuz, Jean-Pierre 339Suplencia 2 Dewambrachies La Sagna, Carole 342

T Toxicomanías Requiz, Gerardo 345Tradición Harari, Angelina 348Transferencia 1 Kruger, Flory 351Transferencia 2 Manzetti, Rosa Elena 354Trauma 1 Dargenton, Gabriela 358Trauma 2 Piechotka, Ernesto 361

U Universal, particular Marret, Sophie 364V Verdad Briole, Marie-Hélène 369

Virilidad Zack, Oscar 372W Weltanschaauung Wachsberger, Herbert 375

Witz García, Germán 378Y Yahve Mauas, Marco 382Z Zazie Lazarus Matet, Catherine 387

Zen Gault, Jean-Louis 390

O como...

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Objeto, objeto aUn análisis tiene algo de limpieza. Se encuentra siempre con el sentimiento conocido de todo aquél que

arregla su casa: “tengo demasiadas cosas aquí”. Con todo, restringirse a lo esencial no disipa la extrañeza, pues el objeto más íntimo nunca es lo suficientemente singular. No es necesario, por lo tanto, buscar cocodrilos debajo de la cama para verificar el célebre dicho freudiano: “el yo no es más señor en su casa”. Basta con percibir hasta qué punto nuestros bienes son, de hecho, del Otro.

El juego analítico transcurre entre un sujeto y ese Otro. El primero busca un nombre para su singularidad, lo único que el segundo no tiene. Esta falta de un nombre, sin embargo, preserva un espacio no ocupado por el Otro, que será, por eso mismo, esencial para el desenlace de un tratamiento.

En cuanto al origen de esta falta, Freud la remite al asesinato mítico del Padre.Muerto, él lleva consigo el secreto de la conjunción entre el goce, singular, y el saber, universal. Huérfanos

de esta proeza paterna, los hijos comparten esta incapacidad y se constituyen como cuerpo social exactamente alrededor de este hueco.

Lacan, a partir de su décimo seminario, agrega su invención a este cuadro freudiano: el objeto a. La castración deviene correlato concreto, porque como todo objeto es del Otro, para que se inscriba la falta en él es preciso que algo se pierda. El cuerpo, prestado también por el Otro, será el espacio del cual se extrae este resto irreductible. Su forma mítica es la de la placenta-laminilla: filo de navaja entre el yo y el Otro –ni de uno ni de otro. Su presentación subjetiva no es sin angustia puesto que, del lado del sujeto, eclipsa al Otro, y del lado del Otro aplasta al sujeto.

De todas maneras, el objeto a cuestiona el mito freudiano, al poner su modo de localización de la falta bajo sospecha. Ella (la falta) puede eclipsarse si el objeto se presentifica. ¿Sería entonces la pérdida del objeto correlato exclusivo del advenimiento del Nombre del Padre? El mito de la laminilla, ¿no sería, de alguna manera, “anterior” al Nombre del Padre? ¿No habría que situarlo en el registro del sueño, por ejemplo, y no más en el del mito?1

++Tenemos como costumbre suponer que lo esencial en un análisis se sitúa entre la serie de los dichos del

Otro y lo que se retoma en un decir del sujeto, en el que ellos insisten (sin que ninguno consista). J.-A. Miller propone desplazar nuestro foco hacia el espacio que se ubica en un punto anterior al de los propios enunciados. Los dichos del Otro, interrogados en un análisis en cuanto a su significación, son siempre efecto de algo oído.

Son eso que -de lo que se oyó- decantó, se inscribió. Son lo que se puede, en algo oído, oír.En este sentido, lo oído preexiste a lo escuchado. Dicho y decir cambian de lugar. Lo esencial ocurre entre

un oído y un dicho que se escuchó en él.2

Interrogar la función paterna implica admitir cambios en la configuración del Otro. Es lo que este nuevo par indica en cuanto a un cambio en el estatuto de nuestro partenaire fundamental. Un dicho es un apareamiento entre significantes, una cadena mínima. Marca del estructuralismo lacaniano, exige un intervalo crucial entre sus elementos, S1 –S2, donde se acogen el sujeto y su decir. El Otro del dicho es, así, acompañado por su falta. Lo otro de “lo oído” se inscribe, a su vez, antes que nada, como presencia opaca. La experiencia paradigmática de la injuria, o aún de la alucinación imperativa, nos da una aproximación a la idea de lo que es esta presencia maciza, del significante en lo real.3

Es con este Otro con lo que se lidia en el final de un análisis, tal como demuestra el testimonio del pase de Leonor Fefer: “una vez depurado el cuadro de la fantasía, ella se ve presa de un Otro cuya presencia es la de una boca pegada al oído”. La interpretación sitúa un “ud. escucha mucho, hay mucha acumulación y poco resto”. Se dibuja una lámina-litoral entre la boca en lo oído y la oreja del analizante, del cual la extracción de un resto posibilitará dejar de escuchar al Otro.4

1 206 Es lo que tal vez pueda deducirse de lo que propone Lacan en su Seminario XVII. Cf. LACAN, J. El reverso del psicoanálisis. Ed. Paidós. Bs. As.

2 207 MILLER, J-A. “Pièces detachées”. Curso 2004-2005. Lección del 17/11/2004. El punto de partida es la afirmación “que se diga queda olvidado detrás de lo que se dice en lo

que se escucha” (LACAN, J. Outros Escritos. Rio de Janeiro, JZE, 2003, pág. 448). En esta lectura, la frase opera de atrás hacia adelante: un dicho (lo que se dice) u oído (lo que se escucha) y un decir (que se diga). El conjunto se mantiene en la dependencia subjuntiva de un “quedar/resto” olvidado (reste oublié). En este sentido, ver VEREECKEN, C. “La voix, le silence, la musique”. Quarto n.54. Bruxelles.1994. pág.90.3 208 Lacan dice lo mismo cuando sitúa el lenguaje como elucubración de saber sobre lalangue (Cf. LACAN, J. Seminario XX. Aún. Ed.Paidós. pág.167. Bs. As. 1981.

4 209 FEFER, L. ”Lo que pasa”. Opçao Lacaniana n.30, Sao Pablo, EBP, 2001 (agradezco a Maria Novaes el recuerdo de este pasaje).

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Algo tiene que interponerse entre lo oído y lo que pasará a ser un dicho, algo que corte el flujo continuo de sonidos y permita recortarlos en diversos dichos. Es lo que experimenta un personaje de Budapeste, de Chico Buarque, escuchando un noticiero de la televisión húngara: “no tenía manera de saber dónde comenzaba cada palabra o hasta adónde llegaba, era imposible diferenciar una palabra de otra, era como querer cortar un río con un cuchillo (...) Venía escuchando aquellos sonidos amalgamados cuando de repente escuché la palabra clandestina: Lufhtansa. Sí; era la brecha que me permitía desenredar todo el vocabulario”.5

Sin embargo, en ambos casos no fue una falta la que operó. Podemos –aprovechando la homofonía que permite el portugués – decir que en vez de un olvido ( el no-recuerdo fundamental de la represión), entre oído y dicho hay un resto, “única prueba de la alteridad del otro”6. 7

Este Otro está curiosamente cercano al gran partenaire del hombre contemporáneo, descripto por J.-A. Miller como no-todo. Es una forma social diferente de lo colectivo de los hermanos, en el que es regla la limitación por la excepción paterna8. No se organiza en torno de un agujero central. Por faltarle la falta es esencialmente sin forma. Para que podamos imaginárnoslo basta tomar lo que llamamos habitualmente “mercado”, una forma de vida “no-todista” perfectamente acabada. Es caprichoso, sin fronteras precisas. Sin embargo, ningún objeto se le sustrae. ¿Los indios? Ya tienen celular. ¿Los monjes tibetanos? Escriben best-sellers.

Las madres lo conocen bien. Ellas, aún sabiendo mucho, se sometían, hasta hace poco tiempo, a un Otro jerarquizado, y transmitían la eficacia de la falta consintiendo a un saber mayor, fuera de alcance. Hoy saben poco, pero tienen como partenaire prevalente un Otro que dispone, en forma virtual, de todas las respuestas en saberes pequeños, a sólo un click de distancia. Ante la primera dificultad con el niño se convoca a un gran número de especialistas, se llega rápidamente a un diagnóstico de hiperactividad y a un comprimido de Ritalina.

+++En lugar de la falta en el Otro como elemento constitutivo de un sujeto, vemos en acción a un Otro

virtualmente sin falta, que no se las ve con sujetos sino con objetos. El Otro no-todo es correlativo de lo que J.-A. Miller designó “lluvia de objetos”. Son los “futilitarios” (divertida traducción de gadgets), que se precipitan a partir de la “ascensión al cénit social del objeto a”9. ¿Cómo mantener, en estas circunstancias, nuestra concepción clínica del objeto como esencialmente inaccesible?

Tenemos la impresión –más que nunca- de que la intermediación entre oído y escuchado se esfuma. No faltan ejemplos de sujetos que pasan al acto criminal sin que nada pueda explicar lo que ocurrió, a no ser la simple exhortación a la acción, por parte de amigos, por ejemplo. La falta de proporción entre el acto y su subjetivación resalta el vaciamiento de la función del olvido paterno y la necesidad urgente de que algo venga a interponerse entre lo que un padre dice hoy y lo que de eso escucha un hijo.

En un mundo en el que el silencio ya no es más el patrón-oro del decir, en donde lo que “lo que no aparece, desaparece”, el analista ha sido llevado a dar cuerpo a su deseo, presentándose en la ciudad –en hospitales, cárceles, favelas, etc – para materializar el inconsciente. No raramente lo vemos estableciendo la distancia entre oído y dicho /escuchado con su cuerpo mismo, como si el psicoanálisis aplicado se confundiera con la línea de frente de una guerra sin fronteras. Que lo sea, pero –allí- el analista debe luchar contra su propio objeto, que es todo menos su unidad corporal.

En estas situaciones delicadas debemos, aún, aprender de la función-resto del objeto a. Cuando la castración y el Padre la franquean, cuando la pérdida abandona los objetos –como parece ocurrir en relación con el Otro contemporáneo- aún se pueda tal vez apoyarse en su función de “condensador de goce”. Su vertiente de “pura consistencia lógica” no debe hacernos olvidar su poder de ruptura en tanto presentificación

5 210 BUARQUE, C. Budapeste. Sao Paulo, Cia das Letras.20036 211 LACAN, Le Séminaire, livre X, Paris, Seuil, p.37.

7 (N. del T: el autor se refiere a la homofonía entre olvido (no recordado) y ouvido (oído), que se pronuncian igual en portugués).8 212 MILLER; J.A. “El Otro que no existe y sus comités de ética”. La orientación lacaniana, seminario inédito, clase del 4/12/96.9 213 LACAN, J. La proximidad de un Otro no-todo con el psicoanálisis sea tal vez un “devaneo”, como lo designó J.-A. Miller en Comandatuba ( http://www.wapol. org), pero no la

“máquina del notodo” que convierte todo en objeto (cf.Miller, J.A. “Intiutions milanaises”, Mental n.12, Paris, 2002, p.17). En cuanto a los “futilitarios”, me permito remitir al lector a la apertura del XIV Congreso Brasileiro del Campo Freudiano (cf.Vieira, M.A: “Fazer análise: do útil ao fato.” Opção Lacaniana n.40, São Paulo, 2004, p.21-26).

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de desecho, absolutamente parcial y sin participación en las formas imaginarias del cuerpo. De esta manera, en un mundo en el que todo se vende, tenemos que aprender de los destinos de la basura10

Donde hay basura, dice Lacan, hay hombres. La basura localiza el punto –tan humano- de encuentro entre el significante y lo real a la manera de síntoma: más exceso que falta. Es el fracaso de la civilización y, exactamente por ello, el corazón de la cultura.

Realiza la paradoja del objeto a, resto irreductible a la simbolización, sin lugar en el Otro, al mismo tiempo que depende de él.11

La basura delimita, sobre todo, un real activo, ingrediente esencial en la danza de las voluntades que mueven a los hombres a incrementarles el lastre de lo imposible.

Finalmente, no todo lo que hace el hombre sería humano si todo lo que el Otro dice fuera absorbido directamente. El real con el que se confronta el analista está próximo a este resto esencialmente no-reciclable, que resiste no sólo a las determinaciones del Otro paterno, sino también a las exigencias de reciclaje y reincorporación de nuestro Otro empresarial.

De hecho, una industria del resto muestra hoy una capacidad impresionante para reapropiarse de los objetos por el capital. Todos? Basta contemplar el volumen de detritos que se acumula en la periferia de las grandes ciudades para convencerse de en qué medida el horizonte utópico del reciclaje integral de la basura depende de en cuántos pisos se ha subido en la escala de la riqueza ( el “basural” de Rio de Janeiro tiene ya 30 metros de altura en un área de más de 1.300.000 metros cuadrados.)

“Nada más fascinante de estos seres nocturnos que toman la basura no sé para qué, una utilidad imposible de entender”, dice Lacan12. Tal vez el analista sea, a su manera, un catador de basura, sobre todo la no-reciclable, para dar lugar a una construcción con la marca definitiva de lo singular. En los tiempos de la claudicación del padre el analista busca, tal vez, no tanto destacarlo en un tratamiento, como resto absoluto, sino favorecer su entrada, en tanto escoria, en los acuerdos originales. Que el espíritu del bricolaje psicoanalítico permita al analista proseguir, haciéndose destinatario del bordado de los restos que designan el lugar del objeto para –con un poco de suerte- dar a un estilo, morada.13.

Marcus André VieiraTraducción: Cecilia Gasbarro

ObsesiónLa clínica freudiana ha implicado especialmente al padre en el síntoma obsesivo. El mito del padre muerto

encuentra allí una referencia clínica mayor para la construcción freudiana del Edipo. La culpabilidad, los auto-reproches, los rituales conjuradores hacen brillar la ambivalencia para con el padre en la sintomatología obsesiva.

Por cierto el padre es amado pero es la inhibición del amor por el odio lo que produce el conflicto del neurótico obsesivo. Un odio macerado en la infancia se introduce desdichadamente en los sentimientos más auténticos del amor filial. Habremos reconocido el síntoma del hombre de las ratas que, niño, utilizaba cualquier palabra disponible para insultar a su padre. Más tarde, en análisis, sus pensamientos no son más amables, en lo relativo a la persona de Freud, eminente Vaterverträter en la transferencia. Se verifica allí la agresividad edípica del sujeto.

Del padre muerto a la mortificación del deseoEste esquema requiere sin embargo algunas rectificaciones: dado que las relaciones amorosas están

afectadas de la misma ambivalencia, es decir que el sujeto no puede amar sin destruir, estamos autorizados a preguntarnos si las paradojas del deseo encuentran completamente su razón de ser en el odio al padre. Es este el desplazamiento efectuado por Lacan que centra la afectividad del obsesivo sobre la primacía

10 214 MILLER, J.A. “ Introduction à la lecture du Séminaire L’Angoisse, La Cause Freudienne, n.59 pág.88 y ZENONI, A. “Le corps de la phénomenologie, La Cause Freudienne

n.59 pág.10611 215 Cf. “la civilización( ...) es la cloaca” LACAN, J. “Lituraterre”. Outros escritos, Río de Janeiro, JZE, 2003, p.11.12

216 En cuanto al carácter paradojal del objeto y su real ver MILLER;J-A: obra citada pág. 75 y LACAN, J. “El objeto definido como un resto irreductible a la simbolización en el lugar del Otro depende, ---del Otro” El Seminario Libro X Paris, Seuil, 2004, pág. 80.13

217 El basural de Río involucra aproximadamente a 15.000 personas que trabajan durante el día sin librarse de la marca de oscuridad descripta por Lacan. Hoy conocemos lo que hacen en gran parte: reciclan. No solamente. Es común en la pobreza y especialmente en el basural, ser un artífice del bricolaje con el resto. En este sentido, Dona Estamira, conocida esquizofrénica, merece ser destacada. Afirmando haberse casado con el espíritu del basural, “Dr. Cisco Monturo”, hizo de la basura literalmente un cimiento para su casa. Convirtiendo el resto en S1, se libró de las alucinaciones, construyó su casa en el basural, educó a sus hijos y se hizo conocida a través de su síntoma original, fruto del bricolaje (Cf. Prado, M. Jardim Gramacho, Rio de Janeiro, Argumento, 2005).

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imaginaria del yo. El esquema L permite distinguir el lugar del padre muerto en el eje simbólico mientras que la mortificación del yo ocupa el eje imaginario.

Dejando de lado "Totem y tabú" de Freud, los analistas de los años '50 hacían de la agresividad pre-edípica el centro de la neurosis obsesiva. La influencia de Melanie Klein daba un papel fundamental a las pulsiones de destrucción. Las confusiones creadas por el kleinismo han engendrado la tesis de una continuidad entre neurosis obsesiva y paranoia.

No hay nada de eso. Lacan ha vuelto a traer las pulsiones agresivas a la autodestrucción, y esta última al desgarro subjetivo propio de la inflación narcisista en su tensión con el Otro simbólico.

En Francia, ese sincretismo teórico caracteriza la obra de Maurice Bouvet14 adversario de Lacan en esa época. Una apuesta doctrinaria se ha jugado alrededor de la neurosis obsesiva: se centra el síntoma sobre la regresión o se mantiene el eje de las relaciones del Nombre-del-padre y del deseo.

El Edipo es apenas utilizable. Desde el Seminario I, se observa que Lacan recurre a un esquema hegeliano: la relación del amo y el esclavo. El obsesivo espera la muerte del amo para dejar para más adelante el momento de gozar15 La función del Otro muerto contribuye a deconstruir el Edipo freudiano. El obsesivo niega al Otro en su función de normativizar el deseo. Es el reverso de la histeria que sostiene al contrario el deseo del padre impotente.

Una contradicción sobre el padre, de alguna manera una falsa cognición como dirían las TCC, está aquí en juego. El padre es supuesto prohibir el deseo, mientras que es su destrucción misma lo que anula la mediación necesaria de lo simbólico en el advenimiento de éste, el deseo.

De ello resultan consecuencias sobre la concepción del superyó. Este no es la interiorización de la ley del padre, sino que resulta de una escisión del orden simbólico: es lo que hay de incomprendido en la ley lo que produce esta hiancia imaginaria16. Al lugar del Nombre-del padre viene el superyó. De donde surgen sus exhortaciones obscenas y feroces.

¿El padre o el falo?La religión privada del obsesivo encuentra aquí su lugar. La fenomenología de los síntomas ilustra

concretamente el dogma católico, apostólico y romano de la eucaristía bajo una forma degradada. Al Dios cristiano se sustituye la "presencia real" del falo. Lacan interpreta la escena del fantasma del padre del hombre de las ratas en el sentido del insulto hecho a la presencia real del falo. El ritual masturbatorio hace valer la degradación del falo simbólico en falo imaginario.17

Lacan comenta, en el mismo sentido, el caso de una mujer obsesiva tomado de Bouvet. Los pensamientos sacrílegos se sostenían del fantasma siguiente: "ella se representaba imaginativamente los órganos genitales masculinos en lugar de la hostia"18. El rebajamiento de lo simbólico no se confunde con la agresividad edípica.

Destrucción y restitución del Otro escanden una pulsación temporal cuya lógica reside en la relación del sujeto a lo imposible de su deseo. En la "Dirección de la cura", Lacan da un ejemplo de obsesivo en el cual la referencia edípica se limita a la relación de los padres entre ellos mientras que "la combinatoria general" necesita la referencia a dos conceptos: el Otro y el falo. Aquí, la dialéctica del deseo y de la demanda nos aparta de las agresiones imaginarias: "se le ha hecho reconocer el lugar que ha tomado en el juego de destrucción ejercido por uno de sus padres sobre el deseo del Otro". Adivina la impotencia en la que se encuentra de desear sin destruir al Otro, y con él su deseo mismo, en tanto que deseo del Otro"19. La inflación fálica lo sustituye: el sujeto impotente renuncia a tenerlo para serlo.

Estas revisiones no perdonan la doctrina freudiana. Lacan rectifica así “Tótem y Tabú” en lo que concierne al mito del padre muerto. Sabemos que sobre este punto Freud es más cristiano que judío: de “Tótem y Tabú” a “Moisés y el Monoteísmo” la muerte del padre queda como el acto reprimido que da cuenta de los rituales religiosos y de la culpabilidad.

La neurosis obsesiva es una religión privada.

14 1 BOUVET, M. 1953, El yo en la neurosis obsesiva. Revista francesa de psicoanálisis.15

2 Seminario I, p.315.16

3 Seminario I, p.221-22217 4 Seminario VII, p.29018 5 Seminario VIII, p.30319

6 Dirección de la cura, p.630

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Freud encuentra así en su mito “Un singular equilibrio de la ley del deseo, una suerte de conformidad entre ellos”, mientras que el goce del padre permanece “siempre velado e insondable”20, es lo que le confiere un acento de perversión. ¿El padre muerto sostiene la función del Nombre-del-padre como padre simbólico? En ese punto, tocamos la neurosis de Freud; dicho de otra manera, Freud salva al padre.

Otra articulación es posible: existe un operador estructural diferente del edipo, es el deseo imposible en razón misma de la supremacía del goce; de donde resulta la paradoja: “el padre muerto es el goce”.21

Más tarde, Lacan buscará articular en términos nuevos la relación entre la demanda de amor dirigida al padre y la culpabilidad. El Seminario XXIII, “El sinthoma” (1975-1976), desmonta el mito freudiano relativo al amor del padre. Dado que la culpabilidad no puede existir antes que la ley, y que los hijos se prohíben todo después del asesinato del padre, la única falta a expiar es la de haber faltado al amor.22 Hay entonces otra versión del Nombre-del-padre en la neurosis obsesiva sobre otra vertiente del freudismo. No se trata del padre simbólico sino del padre real. El padre legal enmascara un padre ilegal. La relectura del hombre de las ratas, especialmente, hace aparecer dos padres: el padre del mito familiar y la función del capitán cruel; este último pone en evidencia la función del Amo gozador en el fantasma, en oposición con el padre muerto.23

Esta otra versión del padre permite articular el imperativo de goce de los obsesivos con la degradación del Nombre-del-padre: la correlación se afirma con más evidencia aún, en el caso en que el padre mismo es el que, en análisis, aparece como presa de una obsesión sádica respecto de su progenie.

Un caso de père-versiónUn paciente de edad madura revela una obsesión relativa a su hijo mayor. Padre de familia divorciado,

durante largos años de análisis ha desplegado un cortejo de reivindicaciones quejumbrosas con respecto a un padre, patriarca autoritario del cual no puede despegarse: es Anquises soportando el peso de la voluntad paterna que debe continuar la misma vía profesional, asegurando la reputación de una dinastía financiera. Él mismo organiza la dependencia de sus hijos manteniéndolos financieramente sin que un límite de tiempo sea formulado. El sujeto no se autoriza más que un poco de goce de esta ventaja.

La oblatividad en él conjuga un ascetismo estricto sobre el modelo del padre en cuanto a sus necesidades, mientras que tira su dinero por la ventana y se hace despojar de sus bienes por diferentes amantes.

En el curso del análisis, nuestro hombre elabora la relación que conecta el fracaso de su vida amorosa con su mito de una omnipotencia financiera estéril. Renuncia a ese potlach y se autoriza a quebrar el destino que le determina su historia familiar. Él que, hasta aquí, sin ambiciones, se contentaba con ser el gerente leal de la fortuna paterna, se lanza en una carrera de hombre de negocios decidido y agresivo. Cambia de vida, se vuelve a casar, en una palabra, se hace un nombre.

Es en este contexto de separación que surge la obsesión: humilla a su hijo en una parodia de sodomización. El impulso sublimatorio se paga con un saldo cínico; la ambición nueva se conjuga al imperativo insoportable: aquí se evoca el sacrificio de Abraham.

La culpa del padre es su goce, más allá de la deuda imaginaria. Haciéndose un nombre el sujeto rompe la cadena de las generaciones sumisas. Hace pagar a su hijo sin dilucidar todavía qué precio ha pagado él mismo con su propia sumisión al goce avaro del padre.

Tendrá que encontrar los beneficios de esta nueva nominación.Serge Cottet

Traducción: Silvia Salman

OdioExtraño odio el que, confiesa Alcestes a Filinto, ha concebido por la naturaleza humana, espantoso odio

que conduce al Misántropo de Molière24 a retirarse del mundo, a “huir, en un desierto, del trato de los hombres”. ¿Cuál es, pues, este odio que no apunta a nadie en particular sino que parece dirigirse a todo el género humano? Alcestes apunta al principio mismo de lo que funda lo humano, es decir, al anudamiento de

20 7 LACAN, J., 2005 Des Noms-du-père, Paris, Seuil, p.88-8921 8 Seminario XVII, p.14322

9 LACAN, J.: Le sinthome, Paris, Seuil, p.15023

10 Sobre el patriarca obsceno (Vaterarsch), ver también: “Paralelos mitológicos de una representación obsesiva plástica”, FREUD, S., Ensayos de psicoanálisis aplicado, Gallimard.24

(1) Moliere J.B.P. De El Misántropo. Ed. Aguilar, Obras Completas, 1991. “Misántropo”, etimológicamente procede del griego misein: odiar, y anthropos: hombre.

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su ser a ese lugar del Otro, el del lenguaje, que le preexiste. Le es insoportable que el ser hablante se sirva de ese lugar del Otro para otro uso que no sea el amor a la verdad, que haga de ello el lugar de goce de los semblantes manejando la mentira y la hipocresía. “Quiero que el hombre sea hombre, y que en cualquier coyuntura se revele el fondo de nuestro corazón en nuestros discursos, que sea él quien hable y que nuestros sentimientos no se oculten jamás bajo vanos cumplidos”.

Para Alcestes, la palabra sería tanto más verdadera en la medida en que diría lo indecible de la cosa y permitiría gozar de ella en su absoluto, en la medida en que ella garantizaría la confesión o el decirlo todo, sin que ninguna presencia subjetiva deformase el contenido.

Ahora bien, si la palabra expresa, al mismo tiempo vela lo real que, por ser indecible, es la causa del odio –odio por esa palabra que no es sino un semblante pero, también, odio aún más lúcido por este indecible que apunta al ser25. El significante es incierto26 y el misántropo está obligado a errar en la búsqueda del lugar mítico de antes del origen del lenguaje que desnaturaliza al hombre: “Buscar en la tierra un paraje apartado donde exista la libertad de ser un hombre de honor”. Denunciando la hipocresía de todos aquellos que usan bellas palabras sin pensar ni una, Alcestes no hace otra víctima que él mismo27. Su odio apunta, a la vez, a lo que en el verbo revela la faz creativa -por ser significante- del Nombre-del-Padre y, a lo que del verbo escapa a esta revelación, por apuntar, en el ser, a la parte que el fantasma encarna y que constituye el goce particular del sujeto, parte de la cual Lacan hará el objeto a. El mundo de los semblantes que Alcestes denuncia es el aquel que Lacan designa pluralizando los Nombres-del Padre y haciendo equívoco sobre Les nondupes errent 28. A falta de haber consentido a servirse del significante del Nombre-del-Padre, a falta de haberse dejado engañar por él, Alcestes se consagra a encarnar en su alma bella29 la lucidez en impasse, a denunciar ese significante que no cesa de machacarle.

Lacan ha llevado al paradigma este odio de Alcestes para esclarecer “la agresión suicida del narcisismo”30

que, denunciando al otro, se golpea a sí mismo por vía de rebote imaginario.31

¿Por qué se apuñala al prójimo? Porque uno no puede referirse más a él y, a falta de alcanzarle mediante el lenguaje, se le apunta en la realidad a través de la injuria, los golpes, el pasaje al acto mortal. A partir del caso Aimée y de los trabajos de los psiquiatras Guiraud y Cailleux sobre los homicidios inmotivados, Lacan demostró en marzo de 1931 que lo que busca alcanzar el rencoroso y el criminal en el objeto al que golpea no es otra cosa que el Kakon32, el núcleo de su propio ser, su goce más íntimo. Este odio de sí, en el principio de la agresión contra el otro, puede conducir a la agresión contra sí mismo. Siendo, en última instancia, el odio de sí una vergüenza de vivir capaz de empujar al sujeto al suicidio.

El amor por la madre está en el fundamento de este doble sentido de la agresión33. La criatura, sometida a su capricho, a la reversibilidad de su presencia-ausencia, experimenta entonces la reversibilidad de su amor en odio de su presencia34. Cuando es por fuerza separado del objeto de su amor, el niño, para velar ese momento depresivo en el que viene a deslizarse su sentimiento de odio, adquiere una imagen de sí en el espejo. Esta imagen, verdadero soporte de una identificación, construcción imaginaria de la identidad del yo, es sin embargo frágil y amenazada de desmoronamiento; es también portadora de agresividad en tanto anticipa demasiado pronto, en una imagen engañosa y alienante, lo que en su corazón permanece caos, discordia, su ser mismo. El odio de su propia imagen como semblante de ser –tiempo lógico indispensable

25 (2) Lacan, J. Seminario XX, Aún. Ed. Paidós, Buenos Aires 1989. Pág. 120“Estamos tan sofocados por esto del odio que nadie se percata de que un odio, un odio consistente, es

algo que se dirige al ser, al ser mismo de alguien que no tiene por qué ser Dios”.26

(3) Ewald François, “La misanthropie selon Alceste”, en La haine, Le Magazine littéraire nº323, Julio-Agosto 1994.27

(4) Lacan, J. “Acerca de la causalidad psíquica”, pág. 165. En Escritos I, Ed. Siglo XXI, Madrid 1990.28

(5) Lacan, J. Seminario XXI, “Les non-dupes errent”, inédito.29

(6) Lacan, J. “Acerca de la causalidad psíquica”, opus cit., pág. 164.30 (7) Ibid, pág. 165.31

(8) Ibid, “Las palabras de furia que lanza entonces dejan traslucir patentemente que busca golpearse a sí mismo.”, pág. 16532

(9) Ibid, pág. 165.33

(10)Cervantes, “El coloquio de los perros”, en Novelas ejemplares III. Ed. Clásicos Castalia, Madrid 1992. Pág. 262-63. “que el hacer y decir mal lo heredamos de nuestros primeros padres y lo mamamos en la leche. Vése claro en que apenas ha sacado el niño el brazo de las fajas cuando levanta la mano con muestras de querer vengarse de quien, a su parecer, le ofende; y casi la primera palabra articulada que habla es llamar puta a su ama o a su madre”.34

(11) Baltasar Gracián, El Criticón. Obras Completas I. Biblioteca Castro, Ed. Turner, Madrid, 1993. Pág. 43-44 “Cada uno es hijo de su madre y de su humor, casado con su opinión, y así todos parecen diferentes, cada uno de su gesto y de su gusto. (...) Toparás con vengativos, que la guardan toda la vida y la pegan aunque tarde, hiriendo como un escorpión, con la cola”.

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para cada uno en la creación de su estatuto de sujeto- es la fuente del odio al prójimo, “odio celoso que surge de la envidia”35 de ese semejante que amenaza la unidad del sujeto, su integridad, su imagen.

La cuestión del odio se formula pues desde que el humano se encuentra confrontado a su semejante, a eso que, de su imagen le es, a la vez, tan parecido y tan diferente.

El psicoanálisis nos revela que el extranjero no está afuera, sino en el corazón del ser. En lo más íntimo del sujeto hay, según la feliz expresión de Lacan, lo éxtimo36. Del parecido al llamado semejante, se abre la dimensión del dicho y del nombre. Con la apuesta del bien decir, el sujeto tiene la posibilidad de hacer una apuesta ética con lo que, del otro, permanecerá siempre extraño y que Freud llamaba “el narcisismo de las pequeñas diferencias”37. Para Freud38 el odio es primero en relación al amor. Se origina en el rechazo primordial que el Lust-Ich impone al mundo exterior. Las posiciones de amor y de odio se construyen en un tiempo de constitución originario en el curso del cual el sujeto

expulsa de su campo de intimidad lo que en el encuentro con el objeto de la pulsión no satisface al principio del placer. Ese tiempo es también aquel donde el sujeto, por el hecho de la exigencia de la civilización, renuncia a una parte de satisfacción, y al mismo tiempo

se amputa una parte de su intimidad. Freud designa esta renuncia en términos de desgarradura, de escisión; Lacan emplea el de división. Para Freud esta “desgarrón nunca se reparará, sino que se hará más grande con el tiempo”39. Ella es herida del lenguaje, debida a la pasión del significante que marca-para todo parlêtre- una pérdida inaugural, una renuncia de goce. El amor permite evitar lo que reactiva esa falta original, esta pérdida. El amor, dice Freud, vela el nacimiento del odio contemporáneo de esta pérdida original.

Lacan sitúa el odio entre las tres pasiones fundamentales del ser40, al mismo título que el amor y la ignorancia. Hace de él una de las tres formas fundamentales de vínculo del sujeto al Otro y lo sitúa en el corazón de la dimensión del lenguaje. Lacan formula una paradoja extraña anudando esas tres pasiones al lugar del Otro, lugar al cual todo sujeto ha de articular su demanda. Por esta razón, todo sujeto que es un sujeto hablante, todo parlêtre, no puede herir al Otro sin herirse a sí mismo. Lacan comenta el mandamiento cristiano “amarás a tu prójimo como a ti mismo” en estos términos: “...como tú mismo eres, en la palabra, ése a quien odias en la demanda de muerte, porque lo ignoras”41.

El odio toca el corazón del sujeto en ese punto donde está desprovisto del significante que le permitiría simbolizar el agujero en su palabra que implica toda demanda al Otro. En efecto, el resorte del odio como odio de sí apunta al ser, a lo que de sí escapa a la palabra, este goce íntimo y ruinoso. Mucho antes del vínculo de amor que lo vela, el odio apunta a lo que funda la paradoja del lenguaje. Si para Freud 42 el punto esencial no es la reversión amor-odio, ni la ambivalencia sino el relevo de uno en el otro, Lacan subraya la preeminencia del odio inventando el neologismo Hainamoration (odioenamoramiento)43.

El odio de Alcestes le empuja a odiar, más allá de su semejante, al Otro en general puesto que este Otro parece gozar de lo que a él le falta, parece encubrir el goce que la palabra le hurta.

Es aquello con lo que Freud tiene que vérselas respecto a la cuestión del Padre y es lo que le condujo a describirle como el tirano de la horda contra el cual se dirige el crimen primitivo. De esa manera introdujo el orden, la esencia y el fundamento del dominio de la Ley.

35(12) Lacan, J.Aún, obra citada, pág. 121 Lacan hablará “...del que saltaimagina (s’imageaillisse) con la mirada de San Agustín que lo observa, criatura. Está ahí como tercero.

Observa, esa criatura, y pallidus, palidece observando, suspendido al pezón, al conlactaneum suum.”36

(13) Lacan, J. Seminario VII, La ética. También el Curso de Jacques-Alain Miller La extimidad 1985-86, lecciones de 27 de noviembre y 4 de diciembre donde J.-A. Miller sostiene la tesis de que el odio es el odio de la manera particular en la cual el Otro goza, odio que apunta así a lo real en el Otro. “Lo que es la constante en este asunto es que el Otro sonsaca una parte inmerecida de goce... él es aquel que me roba la mía”.37

(14) Freud, S. El malestar en la cultura, pág. 111. “Obras completas”, tomo XXI. Amorrortu Editores, Buenos Aires 1994.38

(15) Freud, S. Pulsiones y destinos de pulsión, pág. 132. “Obras completas”, tomo XIV. Amorrortu Editores, Buenos Aires 1993. “Cuando el objeto es fuente de sensaciones de displacer (...) sentimos la “repulsión” del objeto, y lo odiamos”, pág. 131.39

(16) Freud, S. La escisión del yo en el proceso defensivo, pág. 275-276. “Obras completas”, tomo XXIII. Amorrortu Editores, Buenos Aires 1993.40 (17) Lacan, J. Seminario I, Los escritos técnicos de Freud, pág. 404. Ed. Paidós, Buenos Aires 1992, y Seminario XX, Encore, pág. 146-47. Ed. Paidós, Buenos Aires 198941 (18) Lacan, J. Seminario V, Las formaciones del inconsciente, pág. 518. Ed. Paidós, Buenos Aires 199942

(19) Freud, S. El yo y el ello. “Obras completas”, tomo XIX. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1993. Pág. 43-44. “...el odio no sólo es, con inesperada regularidad, el acompañante del amor (ambivalencia), no sólo es hartas veces su precursor en los vínculos entre los seres humanos, sino también que, en las más diversas circunstancias, el odio se muda en amor y el amor en odio”.43 (20) Lacan, J. Seminario XX, Aún, obra citada.. Pág. 110.

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El odio de sí puede llevar hasta el rechazo del Nombre, “Familia, yo os odio” al rechazo del Nombre-del-Padre, y a “el amor del “Todo” – “aquel de antes del nacimiento o de después de la vida” 44-, puede llevar también al rechazo de la menor diferencia.

El odio que apunta al Absoluto denuncia, en efecto, la incompletud a la que el sujeto se confronta, apunta a lo que del Otro goza y eso obliga al sujeto a enfrentarse a su falta, a su propia hiancia. Allí se origina, a la vez, el reproche dirigido al Padre y la figura paradójica de un Dios encubridor de goce, exigiendo la muerte o el sacrificio del bien más preciado y, sin embargo, único capaz de garantizar al sujeto, en un más allá, la integridad que le hace falta.

Lacan critica en ese punto a Freud por haber anudado sobre el modelo religioso la primera identificación únicamente al lugar del padre todo amor. En cambio, para Lacan, la primera identificación puede efectuarse de dos maneras. “O se la piensa por el amor a partir del padre, o se la piensa a partir de lo peor, del rechazo de la parte perdida, no reconocible del goce”45.

El odio situado en el corazón del sujeto, más allá de toda identificación al ideal, más allá del vínculo del amor al padre, más allá del Nombre-del-Padre, afecta al primer lazo con el mundo exterior tal como fue abordado anteriormente y, para Lacan, ese Dios que los cristianos han transformado en diluvio de amor es el más ignorante de los hombres por desconocer el sentimiento que funda lo humano porque, al no conocer el odio, no puede conocer el amor.

Como Freud, en ese punto, Lacan se refiere a Empédocles: “Dios debe ser el más ignorante de todos los seres por no conocer el odio”46.

Si, por este hecho, Dios sabe menos que los mortales, es porque los seres vivientes, por el hecho de tener un cuerpo, experimentan la vergüenza de vivir que afecta al encuentro de un real viviente que escapa al Nombre del Padre47.

Philippe LacadéeTraducción: Gracia Viscasillas.

Otro

“Aunque nos pese, hay que confesar que la religión cristiana tiene algo de extraordinario”48

El significante y su lugar - ¿De qué orden es la relación entre el Nombre- del- Padre como significante y el Otro en tanto lugar del significante? La pregunta, en efecto, se plantea desde que el Nombre- del- padre es concebido como un significante: ¿Está o no está en el Otro, aquí considerado como lugar del significante?

La paradoja de Russell – En el final de “Una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, la definición de Lacan del Significante del Nombre- del- Padre introduce un matiz entre un en y un de: “El Nombre- del- Padre es el significante que, en el Otro, en tanto lugar del significante, es el significante de el Otro, en tanto lugar de la ley”49.

Tal definición implica que: NP ¸ A significante y que NP = S(A ley).Si el Otro es abordado como un conjunto, ¿no tiene esta definición por consecuencia que el Nombre- del-

Padre es a la vez un elemento del conjunto y el nombre del conjunto?¿Pero puede el elemento de un conjunto ser a la vez un conjunto y un elemento del mismo?Se contraría entonces la paradoja de Russell. ¿No constituye el Nombre- del- Padre, en tanto significante

del Otro, una especie de Otro del Otro? Se afronta así lo que Jacques-Alain Miller llama “la maldición russelliana”50.

La introducción de Lacan de S(A/) en “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo” entraña una ruptura.El significante S(A/) quiere decir que no hay Otro del Otro. El significante del Otro S(A), en consecuencia,

no existe. El Nombre- del- Padre deja de ser un significante elegido y privilegiado y deviene un significante entre otros. Un Nombre-del-Padre debe, en adelante, ser situado en el seno de una multiplicidad de

44 (21) Clément Catherine, “La haine de soi”, en La Haine, Magazine Littéraire, op. cit. Pág. 5145

(22) Laurent, Eric. “La honte et la haine de soi” en Elucidation, Junio 2002, pág. 29.46 (23) Lacan, J. Seminario XX, Aún. Obra citada. Pág. 107-108.47 (24) Lacan, J. Ibid. pág. 119. “No se puede odiar a Dios si él mismo no sabe nada, en particular de lo que sucede”.48

218 Pascal, Pensées, édition établie par Philippe Sellier, Pocket, Paris, 2003.49

219 Lacan J., «D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose», Écrits, Seuil, Paris, 1966, p. 583.50

220 Miller J.-A., «Notice de fil en aiguille», in Lacan J., Le Séminaire Livre XXIII Le sinthome, Seuil, Paris, 2005, p. 211 à 215.

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Nombres-del-Padre. La definición de Lacan del significante S(A/) entraña que la cadena significante se articula, no ya al Nombre -del- Padre, sino al significante S(A/): “El significante S(A/) es el significante por el cual todos los otros significantes representan alguna cosa (el sujeto, en la ocasión). Si este significante S(A/) faltara, todos los otros significantes no representarían nada”51. Se produce, entonces, una ruptura.

Se ha dado un salto que va del significante del Nombre-del-Padre, como significante de la no- falta en el Otro, al significante S(A/), como significante de la falta en el Otro.

La consecuencia del salto es esta, en particular: No hay garantía. Un enunciado no tiene otra causa que su enunciación. Esta consecuencia resalta la importancia del salto que efectúa el acto de la enunciación.

El padre es una metáfora – La metáfora del Padre es, dice Lacan, “un principio de separación”52. Una metáfora sustituye un significante por otro.

Aquí, el Nombre- del- Padre sustituye a lo que Lacan llama “el lugar simbolizado por la ausencia de la madre”53, que él nombra como siendo, también “el Deseo de la Madre”54. La sustitución en cuestión significa que el lazo al padre toma el lugar del lazo a la madre.

En su “Discurso a los católicos”, Lacan propone una formulación de esta metáfora del Padre oponiendo, por una parte, lo invisible a lo visible, y por otra, la fe y la ley a la carne: “El primado de lo invisible, en tanto que caracteriza la promoción del lazo paterno, fundado en la fe y la ley, prevalece sobre el lazo materno, que está fundado sobre una manifiesta carnalidad”55.

El combate de la fe contra la carne – San Agustín evoca la herida que abre en el cuerpo del pecador, el combate de la fe contra la concupiscencia de la carne. El alma, escribe San Agustín, aspira a “ser liberada del pegamento de la concupiscencia”56. El lazo de San Agustín a Dios se anuda, en el décimo libro de sus Confesiones, a la privación a la que decide plegarse: “Tu me pides la continencia”57, escribe, y precisa: la continencia frente a esta triple concupiscencia, - la de la carne; la de la curiosidad y la del orgullo; el amor propio, la ambición58. Concupiscencia, curiosidad, orgullo, lo que Pascal llama “nuestras debilidades”59. Que bien habría podido llamar también “nuestros goces”.

En el corazón mismo de la metáfora del padre se desencadena, en efecto, el combate entre el significante y la carne, es decir la pulsión. Desde este punto de vista, la condición humana es miseria para San Agustín e indignidad para Pascal. Sólo el pensamiento, puede decirse el significante, permite al hombre escapar a su condición, afirma Pascal. Uno recuerda, en efecto, el ligero balanceo que evoca el espíritu de la frase de Pascal: “ El hombre no es sino un junco (frente al viento, podríamos agregar), el más débil de la naturaleza, pero es un junco pensante”60. Un junco que se pliega, pero no se rompe.

Recordamos también, seguramente, al humilde junco confrontado al orgulloso roble. “El árbol se sostiene; el junco se pliega. Pero el viento hace que... etc., etc.”61

El Nombre- del- Padre en tanto significante – Si, guiado por la mano de Lacan, se sigue a San Agustín y Pascal, el Nombre-del-Padre aparece como habiendo sido inventado para poner en evidencia, a través suyo, la dignidad del significante. Cuando Lacan, por ejemplo, habla de eso extraño que es el “significable” en tanto es elevado a la función de significante, ¿no quiere decir que el “significable” en cuestión es entonces elevado a la dignidad del significante? Función y dignidad armonizan, están en consonancia.

Es esta la consonancia en cuestión en el segundo acto del drama de Claudel titulado El Padre humillado, en el cual la heroína lleva el dulce nombre de Pensamiento. “El Padre Humillado”, este significante caído, no es sino una manera de señalar la incisión, la fisura, la herida por la que el Nombre- del- Padre es afectado en su posición de significante.

51 221 Lacan J., « Subversion du sujet et dialectique du désir », Écrits, op. cit., p. 819.

52 222 Lacan J., «Position de l’inconscient», Écrits, op. cit., p. 849.

53 223 Lacan J., «D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose», Écrits, op. cit., p. 557.

54 224 Ibid., p. 557.55 225 Lacan J., « Discours aux catholiques », Paradoxes de Lacan, Seuil, Paris, 2005, p.38.56 226 Saint Augustin, Les Confessions, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1998, p. 1009.57 227 Ibid., p. 1008.58 228 Ibid., p. 1008.59 229 Pascal, Pensées, op. cit., p. 160.60

230 Ibid., p. 181.61

231 La Fontaine, «Le Chêne et le Roseau», Fables, Le Livre de Poche, p. 85-86.

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Efectivamente, no hay Padre sin significante. Lacan lo subraya simultáneamente en su texto “Lo simbólico, lo imaginario y lo real”: “el Nombre- del- Padre crea la función del padre”62 y en el Seminario III: “Antes que hubiera Nombre- del- Padre, no había Padre”63. Se ha producido, entonces, un cambio en el abordaje de Lacan del Nombre- del- Padre.

Cuando era uno, el Nombre- del- Padre tenía algo pesado. Se volvió liviano desde que se multiplicó. “El Nombre- del- Padre, al fin de cuentas, es algo liviano “, dice Lacan en su Seminario sobre el sinthome64.

El caso Stephen Dedalus – Cuando Lacan evoca el agujero que provoca en el Otro esta exclusión del Nombre- del- Padre que provoca su “forclusión”, el rechazo no recae sobre la persona del padre, sino sobre el significante del Nombre- del- Padre. Lacan se refiere al sinthome de Joyce – Joyce the Artist – en los siguientes términos: “Permanece enraizado en su padre al mismo tiempo que reniega de él”65. El término “renegación” es fuerte. El rechazo del que se trata apunta al lazo de pertenencia del elemento al conjunto: NP // A.

Después de la ruptura del lazo entre el Nombre- del –Padre como significante y el Otro en tanto lugar del significante, el sinthome, al que se refiere Lacan a propósito de Joyce, escribe la paradoja que consiste en estar ligado a algo con lo cual se ha roto el lazo.

Lacan indica que hay, en Ulises, para Stephen Dedalus, un padre en algún lado. Este padre no es el suyo, Simon Dedalus, sino Leopold Bloom. Jacques Aubert dirigió la atención a una especie de encuentro fallido que muestra, en el caso de Stephen Dedalus, el fracaso del significante del Padre, en cuanto a cumplir su función de significante. Bloom invita a Stephen, que no sabe dónde dormir, a ir a su casa. Stephen rehusa la invitación: “¿Fue la propuesta de asilo aceptada? Rápidamente, inexplicablemente, con amabilidad, con agradecimiento, fue rechazada”.66 Esta evocación de una tal evitación, de tal elusión, de una tal huída, tiene una resonancia beckettiana. Lacán comenta así este rechazo: “A Bloom, un padre que se busca un hijo, Stephen opone un muy poco para mí. Después del padre que tuve, ya tuve bastante. No más padre” 67. Del significante Padre, Stephen no quiere más.

La consecuencia: allí donde San Agustín, en relación a la metáfora del Padre, encuentra la fe, Stephen Dedalus la pierde. Cuando Stephen tiene dieciseis años, su amigo Cranly lo fuerza, lo persigue, lo acorrala. Si ha perdido el amor de Dios, ¡al menos puede sujetarse al amor de la madre! Ya que, argumenta Cranly, “lo que la madre siente cuando lleva al niño en su cuerpo, eso al menos es real”68. Es la carne de su carne. Se reencuentra aquí lo que funda el lazo a la madre, lo que Lacan llama, en su “Discurso a los católicos”, “una carnalidad manifiesta”. Los demonios de la carne atormentan a Stephen. Joyce, en este punto, se refiere precisamente a San Agustín y a Pascal. Stephen está pegoteado en la concupiscencia de la carne. Ese es su infierno. “Era ésta la tarea de los demonios: dispersar sus pensamientos, obnubilar su conciencia, obsesionarlo ante la carne vil y corrompida.”.69

En el final de Retrato del artista en su juventud, Cranly incita a Stephen a renegar de su fe, y, siendo católico convertirse al protestantismo. Philippe Sollers gusta citar lo que Stephen le retruca: “¿qué clase de alivio sería repudiar un absurdo lógico y coherente para abrazar otro, ilógico e incoherente?”70 En suma, para Sthephen, la religión del Nombre-del- Padre es un absurdo. No queda, entonces, confía a Cranly, más que este compromiso, -expresarse libremente por su arte.71 Sus armas, subraya Lacan, son: el silencio, el exilio y la astucia72. Desde allí se trata, para Stephen Dedalus, de hacer de forma que el agujero del Otro se haga sinthome bajo la forma de la carne sonora y equívoca del significante.

Esto conduce a Joyce a un uso particular del significante en Ulises y en Finnegans Wake. La articulación del lugar y el lazo se vuelve el blanco de su rebelión y de su ironía.

62 232 Lacan J., « Le symbolique, l’imaginaire et le réel », Paradoxes de Lacan, Seuil, Paris, 2005, p. 55.

63 233 Lacan J., Le Séminaire Livre III Les psychoses, Seuil, Paris, 1981, p. 344.64 234 Lacan J., Le Séminaire Livre XXIII Le sinthome, op. cit., p. 12165 235 Ibid., p. 70.66 236 Joyce J., Ulysse, Nouvelle traduction sous la direction de Jacques Aubert, Gallimard, Paris, 2004, p. 862.67 237 Lacan J., Le Séminaire Livre XXIII Le sinthome, op. cit., p. 69.68 238 Joyce J., Portrait de l’artiste en jeune homme, Gallimard, Paris, 1992, Folio, n° 2432, p. 34769 239 Ibid., p. 21070 240 Ibid., p. 34971 241 Ibid., p. 35372 242 Ibid., p. 353

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El arte del artista que Joyce es, constituye una forma de suplir la ausencia de lazo que hay entre el Nombre- del Padre como significante y el Otro en tanto lugar del significante.

Pierre NaveauTraducción: Lidia Kujman

P como...Padre, no ves...

“Tenemos ciegos, tuertos, bizcos, de mirada torcida, de los que ven de lejos, de los que ven de cerca o distinto, o confusos, o dèbiles o infatigables. Todo ello es una imagen fiel de nuestro entendimiento, pero no se conocen vistas falsas.”73. Voltaire es un hombre de espíritu. Si no hay vistas falseadas, es que en realidad el estado natural del hombre es tomar, durante toda su vida, unas cosas por otras74.

Otro punto de vista es el del escritor Imre Kertész, quien toma como ejemplo a los dirigentes del partido comunista húngaro. Llamándolos los estropeados de la lengua por haber hecho “un mal uso del lenguaje”75, ya sea por su utilización en lugares comunes separados de los hechos reales, ya sea por su promoción al rango de consenso.

Está claro que tenemos ojos para no ver, oídos para no escuchar, una conciencia para engañarse. La responsabilidad en el uso de la palabra conduce al analista a hacer caso de lo que hay de inasimilable en el lenguaje, a hacer caso de un poco de real. La imposible asimilación es la prueba, la única prueba sin ninguna duda, de que el inconsciente no es totalizable por el sentido. De lado del sujeto, hay una extracción del objeto y del lado del Otro, una barra.

El analizante hace la experiencia de que el inconsciente no está reglamentado, insabido que se inventa antes bien que lo que se disciplina76, hiancia entre percepción y consciencia, un saber que no es a priori, instante de una apertura tan rápidamente vuelta a cerrar que hay que atraparlo a tiempo.

Cuál es la diferencia que hay entre el resto y la escoria? Lacan respondía en 1964: “El resto es fecundo, la escoria es un resto que se extingue”77. La escoria, para Lacan en esos años, eran los analistas mismos, los estropeados del inconsciente que habían hecho del descubrimiento de Freud un mal uso; “han buscado, decía, seguridades en las teorías que se ejercen en el sentido de una terapéutica ortopédica, conformizante, a los fines de la happiness78 79. Es un error que toma por unitario el fenómeno de la conciencia. La objetividad psicológica reposa sobre esta ensoñación común. Cuando el hábito ha sido tomado, se puede razonar de una forma equivocada durante toda la vida.

El psicoanálisis es invención y subversión del sujeto. Por ejemplo, estaremos de acuerdo en afirmar que un hombre que tiene el sentimiento de tener un cuerpo no se tome por un caballo, es un punto de vista que procede de un espíritu sensato. Sin embargo, he recibido a alguien que estaba tan libre y desatado de lazos como un caballo sin marca, sin apero. Ha concluido su análisis, después de haber encontrado en la lengua que hilaba algo con que fabricarse un broche, a falta, por defecto, del punto de basta de la metáfora, la del Nombre del Padre. Se hizo tatuar Maverick l´hypoman, “el hombre caballo”, es un nombre propio para su uso. Hizo de un sin marca una marca propia sobre el cuerpo; de un sin familia, una historia que ha podido reunir, ordenar. He aquí que ha puesto en pie la dignidad ruinosa de su padre, haciéndose él mismo un caballero, insignia de su invención: el hombre caballo.

Fue su manera de componer el nombre del padre y de restablecer en su sitio esa pieza esencial, caída del juego de la ascendencia noble de su madre; una manera de advertir la suerte de que la partida no había sido jugada todavía. Las cartas pueden redistribuirse, decía él. Hay que contar con eso que él llamaba la palabra superflua. Trabaja como vigilante en un liceo. Se ha servido del psicoanálisis como de un par de anteojos, éste le ha rectificado su punto de vista, muy mejorado desde que le ha permitido acceder a lo real y que el psicoanálisis le favorece un lazo no segregativo.

73 1. Voltaire, Dictionnaire philosophique, edición de Alain Pons, Gallimard, 1994, p 248.74

*“prend des vessies pour des lanternes“: tomar las vejigas por linternas, expresión que se usa para indicar que se toma una cosa por otra.75

2. Kertész, I. Un otro, Acte Sud, 199976 **“mise au pas”: literalmente, hacer entrar en línea, ponerlo en fila, marcar el paso.77

3. Lacan J, El Seminario, libro XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Edd. Seuil 1973, p. 12278

4. Lacan J, ibid, p.12279 ***happiness: en inglés en el original.

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El psicoanálisis responde a diversas paradojas, o a un problema como es el siguiente: ¿cómo un espíritu lúcido puede razonar falsamente sobre cosas importantes? ¿Por cuál rareza este hombre que recibo desde hace poco ha llegado a concluir, a la edad de siete años y con toda certidumbre, que la felicidad no estaba hecha para él? Es un buen ejemplo de un espíritu lúcido pero falso. Comprende que no hay otra felicidad que la del falo y se desvía, volviendo a cerrar el acceso a la posible empresa de sus sueños. Desde entonces es un genio cuya omnipotencia es la de ver gigantes donde otros no ven sino molinos. El psicoanálisis acepta que los genios puedan tener un espíritu falso sobre principios que han recibido sin examen. El analista no se embarazá, libre de persuadirlo de volver a examinar de nuevo el uso del principio de organización fálica del mito de Edipo. Lo que es certidumbre permanece forcluído. Lo que está deshecho no puede ser rehecho por la operación de la castración. La llave no debe buscarse en el modo de empleo del Edipo, sino en esa agudeza que Lacan nos ofrece pluralizando los Nombres del Padre. Un apretón de manos no es una promesa fálica, pero es un aliento a chapucear un principio organizador propio para cada uno. Esta agudeza se dirige a aquellos que no tienen un Edipo listo para usar, y para aquellos que han terminado por saber que el Edipo es un sueño de Freud, el sueño de salvar al padre.

“Padre, no ves que ardo?”80. Cuando, a la hora del peligro pulsional, el Padre (Dios) es invocado por el sujeto de la experiencia analítica, del mismo modo que el grito hace surgir el silencio en la palabra, la invocación revela, no solamente la falla de la metáfora paterna, sino la hiancia causal del viviente. El sujeto se hace responsable de aquello de lo que consiente decir, callándose. La función límite del Nombre del Padre es la experiencia de una orientación hacia lo real.

Freud nos ha contado ese sueño punzante de un padre desgraciado que está en el habitación cercana a aquélla donde reposa su hijo muerto, para encontrar un descanso, y que es alertado, despertado por alguna cosa, la caída de un cirio que está a punto de incendiar el lecho donde descansa el cuerpo del niño. Más que precipitarse a la habitación que arde, el padre sueña que su hijo le dice en un tono de reproche: “Padre, no ves que ardo?”

Al principio de ese sueño, como de todo sueño, está el deseo de dormir. El sueño me asegura como conciencia que, en el fondo, todo va a arreglarse, que no es más que un sueño. Freud no interpreta de otra manera ese sueño clausurado, cerrado, inanalizable.

Qué es lo que despierta? Otra realidad, en espera, responde Lacan en su comentario81.Ella está en ese ruidito, en ese rumor, el knock out, golpe llevado sobre lo real, punto de irradiación, fuego,

fiebre , que instaura una fractura, una esquicia entre lo que se muestra, el reproche que la muerte de un ser querido deja siempre tras de sí, los lamentos de una pérdida fálica, una falta simbólica, los remordimientos de un encuentro fallido, y lo que es inasimilable, la hiancia de la causa, la Causa de la fiebre, propone Lacan.

La función de la tuche, de lo real como encuentro fallido, se presenta de entrada bajo la forma del traumatismo. Su aspecto de forzamiento se nos muestra en nuestros días en las cadenas televisivas y toma para aquél que le interesa, un valor de seducción, de apremio, de rapto, incluso de reclutamiento. Es una fuerza de violación disfrazada de principio de implicación voluntaria, donde el espectador es enrolado por fuerza o engaño, como ocurre con los soldados. Lacan expresaba su opinión en 197482 sobre todas esas cosas horribles y devoradoras, diciendo que no había que hacer de ello un drama, ya que la televisión, todas esas cosas que nos ocupan no eran sino una reviviscencia de la religión, y que no había mayor monstruo devorador. Mi respuesta a todo esto, decía, es que el hombre siempre ha sabido adaptarse al mal, y a darse una razón.

“Quien cabalga tan tarde en la noche y en el viento? Es el padre con su niño”(…) En el poema de Goethe se ve a un padre huyendo a caballo por el campo, abrazando bajo su abrigo a su niño, al que el Rey de Aulnes se esfuerza por seducir y al que finalmente arranca de su padre. Michel Tournier toma prestado de Goethe el título Le Roi des Aulnes y hace del héroe de su novela, Tiffauges, anarquista caído en la trampa del fascismo, el Ogro reclutador de Kaltenborn, nombre de una antigua fortaleza teutónica donde fueron seleccionados y formados los alumnos, los Jungmannen llamados a convertirse en la flor y nata del III Reich. Escribe su versión del traumatismo de la guerra como de un nuevo modelo de sexualidad no genital y

80 5. Freud S, La Interpretación de los Sueños, “Sueño del niño muerto que arde”, Puf, 1976, p.433

81 6. Lacan J, opus cit, libro XI, p.66

82 7. Lacan J, Magazine littéraire, numéro 428, fébrero 2004

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muestra la afinidad profunda, escandalosa que une la guerra y el niño, el trastocamiento de lo que él llama “la phorie”83 por la inversión maligna”84: los jóvenes alemanes sirviendo de carne de cañón.

El padre no es más invocado en una perspectiva ética. ¿Qué padre podría aún hoy hacer ese sueño importante? El padre, hoy, es acusado; el niño mismo ha terminado por hacer escuchar en los tribunales que la metáfora paterna no reabsorbe totalmente el mal.

El psicoanálisis se ocupa de la causa del padre, en tanto que hay efectos reales del lenguaje que entorpecen las funciones del sujeto. Esto exige del análisis que éste sea invención y no repetición de una decepción, para que sirva para que un sujeto se fabrique este punto de encuentro entre el lenguaje y lo real; es decir, el buen uso de un síntoma. No hay otra vía para mantener su espíritu despierto.

Jacques Alain Millar, en sus lecciones sobre La Angustia, mostraba que Lacan en los últimos momentos de su Seminario dibujaba una nueva figura del padre. “Un padre que sabría que el objeto a es irreductible al símbolo, que no sería un engañado de la metáfora paterna, que no creería que ella pueda cumplir un simbolización integral, y que sabría, al contrario, atribuir el deseo al objeto a como su causa. Ese podría muy bien ser el analista”,85 proponía.

Marie-Hélène RochTraducción: Mónica María Unterberger

Pase1

Del lado del barrocoLa teoría del pase formulada por J. Lacan parte de un cuestionamiento del Edipo, del oscurecimiento y la

coagulación que produce en la práctica del psicoanálisis la defensa del Padre ideal, del Padre muerto86.Desde esta perspectiva es un nuevo procedimiento para evaluar la formación de los analistas, del pase del

analizante a analista y la conformación del deseo del analista.Para lograr esto, indica al jurado del pase87 evaluar la ideología edípica presente en el final de análisis a

partir de:-1- En lo simbólico: la crítica del mito edípico.-2- En lo imaginario: rectificar la formación de los analistas en las sociedades de psicoanalistas, por la

función que atribuyen al padre Ideal, por hacerse conforme a este ideal del padre.-3- En lo real: el ascenso de un mundo organizado sobre todas las formas de segregación, correlativo a la

universalización del sujeto procedente de la ciencia.Este planteo sobre el pase, traerá muchas controversias, entre otras cosas porque se diferencia del deseo

de S. Freud como analista que apuntaba a sostener con el Edipo al padre ideal. Frente a esto, Lacan formaliza el mito bajo el significante del Nombre del Padre, y responde con un deseo del analista que se inscribiría en la frase barroca: “el padre, es posible arreglárselas sin él a condición de haberse servido de él”.

Actualmente, la incidencia de la enseñanza de J. Lacan lleva también a la pregunta sobre cuál es la presencia del “deseo de Lacan” en el examen del pase88.

En este sentido, en el seminario XX reconoce la pertinencia de quienes dicen que su discurso “participa del barroco”89. A partir de esto, F. Regnault califica dicho deseo como elíptico subrayando su elección de la metáfora kepleriana: de la elipse donde en un punto está el foco y en el simétrico no hay nada, como una elección ética, una marca de estilo90.

83 ****“Phorie“: posición relativa de los ejes visuales de los dos ojos durante el reposo fisiológico. Definición extraída de MILLODOT, Michel. Diccionario de la Ciencia de la

Visión. Terminología franco-inglesa (Instituto y Centro de Optometria, 1980)84

8. Tournier M, Le Roi des Aulnes, Gallimard, Paris, 197185

9. Miller J-A, La Cause freudienne, Navarin editor, número 59, p.90.86

243 Lacan, J.: “Proposición del 9 de Octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”, texto definitivo, en “Momentos cruciales de la experiencia analítica”, Ed. Manantial, Bs.As., 1987, pp. 7-23.87

244 Laurent, E.: “Hay un fin de análisis para los niños”, Colección Diva, Bs. As., 1999, pág. 3488

245 Miller, J.A.: “El deseo de Lacan”, colección Diva Nº 10, Bs. As., 1999.89

246 Lacan, J.: “Del Barroco”, Seminario XX, “Aún”, 1972-73, Ed. Paidós, Bs.As., 1991, pp. 127-14190

247 Regnault, F.: “Rasgos de genio”, en “¿Conoce usted a Lacan?”, Ed. Paidós, Bs. As., 1995, pp.195-205.

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Al respecto, J.-A. Miller hablando del tema afirma que se debe introducir la expresión y la pregunta por el mismo para que el uso de sus significantes no tenga el resultado de una cierta identificación con él, y que esto constituya un obstáculo.

De esta manera, pensando que el deseo de Lacan puede ocupar uno de los focos de la elipse, no será lo mismo que ocupe el foco solar o el foco vacío, si es el motor de nuestra errancia, o el Nombre del Padre como agujero. Entonces, extendiendo esta fórmula, la estructura del deseo del analista se hace algo opaco, de uno por uno, que ilustra como se ha franqueado la neurosis particular a la posición del analista. Y en su configuración participan, por un lado, las razones que cada sujeto tiene en su decisión por el psicoanálisis y la incidencia del deseo de Lacan en la misma, y, por otro, sitúa en cada analista lo que le costó conformar su deseo al deseo del analista, y cuál sería el grado de divergencia con el deseo de Lacan.

Además, esto reafirmaría que en el final se establece una relación particular al psicoanálisis, organizada desde un modo-de-gozar y un estilo de vida.

En forma más general, la referencia al barroco será fundamental en su enseñanza para pensar el parlêtre y la sexualidad, la relación entre el Nombre del Padre y el goce femenino.

Y para situar al psicoanálisis con respecto a la ciencia y la religión.En este sentido, por la vertiente religiosa, el arte barroco tiene su raíz en la doctrina católica del pecado

original. Surge con la Contrarreforma en respuesta a los cuestionamientos luteranos, y refleja el “saber hacer” que tiene la Iglesia, advertida de lo determinante de lo escópico sobre el sujeto, en relación a que por un lado está el orden del goce y, por otro, el orden de la verdad, y que ambos pueden y deben convivir, pero no deben mezclarse. En una operación, donde se logra que la verdad deje tranquilo al goce91.

Por esto, luego de comprobar en las iglesias de Roma lo “obsceno” de ese arte de la exhibición de cuerpos, Lacan lo define como “una regulación del alma por la escopia corporal”. Agregando que el mismo es una parodia del cristianismo, que ha inscripto por un lado la pasión de un cuerpo que sufre y, por otro, ha inventado un Dios que es quien goza.

Para trazar un binario en el cual de un lado está la ley del lenguaje, la función del Padre que prohíbe, adscribiéndole la pérdida de goce, la del guardián del sentido sexual y del goce fálico; y por otro, un “más allá” del mismo, un goce suplementario, femenino.

De lo que se desprende que, mientras Freud se detiene en el nombre del padre retenido en una lógica que preserva un universal donde vale el “para todos x”, para Lacan, el final de análisis es un recorrido que perfora la metáfora paterna hasta el deseo de la madre y el goce suplementario de la mujer que excede toda medida, y que pertenece a un conjunto lógicamente inconsistente que llama “no-todo”.

Por el lado de la ciencia, el barroco muestra cómo el sujeto fue afectado en toda su representación imaginaria a partir del momento en que una posición simbólica cambió para él. Al respecto, E. Laurent comenta que en el momento en que se puso a punto el sujeto de la ciencia, el arte con la anamorfosis, producía a través de los efectos ópticos una reinscripción del cuerpo sobre los paisajes imaginarios, reinstalando “las nuevas bodas del cuerpo y del espacio” que la ciencia había roto92.

En este sentido, el cuadro de Holbein: “Los Embajadores” es una metáfora de la cura analítica y del pase, en tanto muestra en principio cómo el neurótico trata de elegir su propio punto de vista para que no se le aparezca la calavera mortuoria de la anamorfosis.

Cuestión a la que arriba en la salida, y que puede teorizarse de diferentes modos según se formule el final en relación a la muerte, a la verdad, y/o al goce, pero donde en cualquier caso la invención del final -y/o la creación ex - nihilo que Lacan propone- no se sostiene tan solo en el Nombre-del-Padre, sino que se situaría más del lado de los filósofos taoístas, que declaraban que “el vacío está en el comienzo”93.

Desde el punto de vista de la retórica, el barroco produce tropos de oposición: ironía, antifrasis, sarcasmos, etc.: se dice con el tono lo opuesto a lo que se dice con las palabras. El mismo funciona como oxímoron, como corte asemántico que produce y sostiene todo tipo de discursos semánticos, como la variable introducida en el discurso de la supuesta identidad. En esto es la contingencia que vuelve a lo necesario94.

91 248 Miller, J.-A.: “Tres conferencias brasileñas sobre el síntoma”, en “El síntoma charlatán”, Ed. Paidós, Bs. As., 1998, pp. 13-53.

92 249 Laurent, E.: “Hay un fin de análisis para los niños”, op. cit., pp. 93-9593

250 Regnault, F.: “Ex-Nihilo”. Rev. Freudiana, nº 32, agosto-octubre. Barcelona, Ed. Paidós, 2001. Págs.73-82.94 251 García, G. L.: “El oxímoron”, en “Psicoanálisis dicho de otra manera”, Ed. Pre-Textos, España, 1983, pp. 149-159.

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Asimismo, se puede concebir una matriz de un lenguaje pasional entre la pulsión y la definición del yo como aparato retórico95, siguiendo la homología que hace Lacan en “La instancia de la letra...” entre mecanismos de defensa del Yo y los tropos y figuras de la retórica, donde menciona entre ellas a la perífrasis, la elipsis, la suspensión, la anticipación, la digresión y la ironía96.

En mi caso particular, en los testimonios como AE, pude siguiendo estos aspectos describir un arco temporal del sujeto que iba de la perífrasis a la ironía. De las prohibiciones, convenciones y usos del lenguaje de la neurosis -ordenada desde los nombres del padre frente a un real sin ley-, hasta alcanzar a través del bien decir, otros modos discursivos para las combinatorias fantasmáticas.

Específicamente, la perífrasis que consiste en utilizar una frase para decir lo que podría expresarse con una palabra ilustraba de este modo las “muchas vueltas” del sujeto, el “poner palabras de más”; para amortiguar la relación del enunciado con la enunciación, como tentativa de completud del sentido.

La otra figura, la ironía, sin salir de los efectos del lenguaje denota un vector cuyo horizonte es el Otro barrado: el S(A). La misma, lejos de la burla, interesa en tanto una enunciación irónica quiere ser aquella donde se dice lo que hay que decir, pero no se tiene con eso la relación que tienen los demás.

A esto lo vincularía con la mención que hace Freud de la perífrasis en “Tótem y Tabú”, para describir el fenómeno en que algunas culturas, como parte de los tabúes nominales ligados a la tragedia mítica, usan esta figura en lugar de pronunciar el nombre propio97.

Con lo cual, si se parte de la misma como un medio de designar socialmente una persona o un objeto por “otra cosa” que su nombre -como era el caso del sujeto quien se reconocía sólo en un seudónimo-, se llegaría a la ironía como el modo que permite la aproximación a una comunidad, aún cuando siempre persiste la inadecuación del sujeto a dicha comunidad lingüística. De este modo se hizo efectiva una inscripción donde se sabe: el punto al que uno se identifica al grupo, el S1 que permite tener un pié en el Otro, pero, que también se tiene un pié en el fantasma.

Asimismo, si el mito freudiano del padre se inscribe en el traumatismo y en la repetición98, y en términos de las fórmulas de la sexuación garantiza el “Todo”, la perífrasis sería un modo retórico de situarse del lado masculino y con la creencia tonta de que las mujeres constituyen una clase, al modo de los hombres.

Al respecto, el tratamiento del nombre propio tiene en la cura un valor fundamental, donde el nombre -que marca y anuda el cuerpo-, era el signo de las imposiciones, los desafíos, el “sin límites” de la madre, y como se encarnaba en su persona el duelo de ésta por un “gran amor” del pasado. Formas en que se establecía la conexión entre la identificación fálica, con el Nombre del Padre y el deseo del Otro materno, cuya castración era taponada por este circuito. Y que en la experiencia analítica será conducido a su inconsistencia, abriendo la posibilidad de autorizarse en el discurso del analista.

Cuestión, para la que fue necesario saber que el superyó no es fruto de la interdicción del Padre, sino que se trata de la voz de la surmoitié -forma en que Lacan describe el superyó femenino para el hombre y para la mujer-, el imperativo mortífero, que es mortífero para quien rechaza enfrentar la originalidad de la posición femenina, para aquél que negaría el origen de un decir femenino específico donde hay incidencia -directa- del Otro. Y que pudo finalmente hacerse incompleta, inconsistente, indemostrable, indecidible99.

Así, se llega a conformar y corregir el deseo del analista desde el sesgo de los modos de respuesta al “canto de las sirenas”. Encontrando cómo responder sin intentar completar, sin procurar una satisfacción, y/o al modo de Ulises “atado” al semblante fálico. Arribando a la posición de un deseo de no-acción opuesto al mundo de lo útil, que posibilita la maniobra para empujar al Otro a decidir por sí mismo.

Para concluir, la prohibición de Freud es una figura trágica, sustituída por Lacan por lo real como lo imposible. Con lo cual el pase solo tiene el carácter de lo posible y contingente.

En este sentido, la neurosis como falta de ironía sería creer excesivamente en lo que arrastra el significante, tomárselo en serio en vez de jugar con él100. Con lo cual el “prescindir a condición de servirse de”

95 252 García, G. L.: “El curso de las Pasiones”. Curso de enero de 1999 en el Centro Descartes (publicación interna)96 253 Lacan, J.: “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, en Escritos 1, Ed. Siglo XXI, Bs. As., 1988, pág. 501.97 254 Freud, S. “Tótem y Tabú”. Obras Completas. Tomo II. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1973. Pág. 1753.98

255 Miller, J.A.: “Religión, Psicoanálisis. La lógica del Gran Hombre”, en Freudiana 41, Ed. Paidós, Barcelona, 2004, pp. 7-35.99 256 Laurent, E.: “Posiciones femeninas del ser”, Ed. Tres Haches, Bs. As., 1999100

257 Miller, J.A.: “Religión, Psicoanálisis. La lógica del Gran Hombre”, op. cit.

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correspondería en este caso a cómo en el tratamiento de lo real, se puede arribar a ser serio y cómico, irónico y radical.

De esta manera, el estilo del final se acercaría a lo “moque-héroique” o “moque-épique”, que consistiría en hacer una irrisión de la epopeya, una irrisión de lo heroico, en tanto el héroe que soporta la epopeya analítica se evacua al final como el desecho de su acto.

Es así como el objeto a tiene este carácter, carácter de revelación de todo lo que moviliza una vida, pulsiones, emociones, sentimientos que al término del recorrido siguiendo este estilo, se expresa como que: “sólo es eso”, o “todo gira alrededor de nada más que eso”.

Guillermo A. Belaga.

Pase2

Pase y Nombre del PadreAbordaré este binomio en cuatro puntos:1. El pase designa el momento del pasaje de analizante a analista que se produce al término de la

experiencia analítica. El analista es aprehendido desde aquí, no a partir de su práctica o de un cierto número de criterios que lo garantizarían, sino como el producto de su cura: es un analizado. El procedimiento del pase hace de este analizado el objeto de su investigación, que se anima por la cuestión de saber qué es un analista.

Y esto –como destaca Eric Laurent en el comentario que hace del texto «Proposition d’octobre…» – a diferencia del modelo institucional tradicional que dejaba de lado esta cuestión que se eludía. Frente a esta cuestión, este modelo proponía una respuesta: «Freud lo sabía (lo que es un analista) y eso ha sido transmitido. Lo sabía en tanto que fundador y padre muerto, de donde se origina la identificación de los hijos de la horda101».

Y, en efecto, cuando el saber proviene del padre muerto, está él mismo sepultado, no se interroga más. El lugar y sitio de la experiencia viva es ocupado entonces por las normas, los estándares, los criterios de habilitación que se supone que darán cuenta de la conformidad de la copia al modelo embalsamado.

Es en este punto, prosigue Eric Laurent, que Lacan instala una interrogación. «El vacía la tumba y considera que es vano buscar la definición de analista a partir del procedimiento institucional y de sus diversas prescripciones...», recentra la cuestión sobre el análisis de formación como experiencia, en toda su diversidad y su heterogeneidad, « instala, en el lugar del rasgo identificatorio, el vacío de la definición de analista. El procedimiento del pase parte de aquí: el Analista no existe, sólo existen, uno por uno, los analistas102».

Todavía hace falta que la institución que acoge esta singularidad la admita, responda a «una práctica viviente del psicoanálisis».

2. En su teoría de Turín103, Jacques-Alain Miller propone lo que él llama su teoría de la Escuela. En una Escuela, dice, todo es de orden analítico, y es gracias a esta condición que es interesante. El presenta esta proposición como un axioma y, también, como una verdad de la experiencia.

Si todo en la Escuela es de orden analítico, es porque procede del deseo del analista, que es «el deseo de separar al sujeto de los significantes amo que lo colectivizan, de aislar la diferencia absoluta, de cernir su soledad subjetiva y, también, el objeto plus de goce que se sostiene en este vacío y a la vez lo colma»104.

Entonces, la Escuela descolectiviza porque procede del deseo del analista. Permanece el hecho de que es, sin embargo, una formación colectiva, por cuanto se trata de una comunidad. Lo que es una paradoja.

Si pueden anudarse soledad subjetiva y comunidad, y solo lo pueden de modo paradójico, es en razón del modo de lógica colectiva puesto en marcha en la Escuela. Para permitir este anudamiento, para hacer lugar en el colectivo a enunciaciones diferentes, esta lógica no puede provenir de lo universal, de lo que vale lo mismo « para todo x». Por el contrario, debe funcionar más allá del Edipo, según el modelo del conjunto

101 258 E. Laurent, «La formation du psychanalyste et l’éthique de la psychanalyse», Qui sont vos psychanalystes ?, Paris, Seuil, 2002, p.448.102

259 Ibid., pp. 448-449.103

260 J.-A. Miller, « Théorie de Turin sur le sujet de l’Ecole », Aperçus du Congrès de l’AMP à Buenos-Aires, juillet 2000, collection rue Huysmans, 2001.104

261 Ibid., p. 66.

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lógicamente inconsistente «que se presenta bajo la forma de una serie a la que le falta una ley de formación»105 – es decir, como una suma de soledades, cada una excepcional e incomparable con las otras. De igual manera, « el único enunciado capaz de colectivizar a la Escuela» es, paradójicamente, « aquel que la afirma ser no - toda»106.

3. A contrario, si el colectivo responde a la lógica de lo universal, se agrupa, de una manera quasi religiosa, alrededor de lo que yo llamaría una lógica del anonimato – ya no se habla más a nombre propio sino en nombre del colectivo-. Puede suceder en esta lógica, inclusive, que se haga equivaler este borramiento a la cima de la desidentificación, aquella que finalmente permitiría juntarse en comunidad. Quien se exceptúa es llamado al orden porque pone en peligro a la comunidad.

Sin embargo, el borramiento de lo que sería una enunciación personal respecto del discurso convenido y autorizado no es el signo de una desidentificación sino que indica, por el contrario, la pertenencia a la comunidad de la que se viste una suerte de uniforme. Cada uno se ordena, entonces, según la clase de los borrados, de los todos parejamente borrados que mantienen el mismo discurso que se remite al padre muerto, por supuesto, y cuya herencia se transmite.

Esta pertenencia trae consigo, sin duda, algunas ventajas nada despreciables: uno se hace entonces parte de la familia, no está solo; y si se es un buen alumno, se cosecha el amor.

Pero, ¿a qué precio?Yo diría que este borramiento es uno de los nombres del culto que se puede profesar a la castración. Y lo

que se deja ver bajo la máscara de la castración se expone en torno al goce bajo las especies del sacrificio y la mortificación. Lo que, por otra parte, tiene por efecto colocar al saber en el museo, ya que nada, en este caso, debe moverse. El padre mismo no puede despertar.

La experiencia de una Escuela, en el sentido de Lacan, es diferente. No es más fácil. Aquí no es cuestión de confundirse en el colectivo o en el anonimato. Uno actúa en nombre propio, uno por uno, lo que implica, evidentemente, más riesgos.

4. «El analista se autoriza (entonces) de sí mismo». En su «Note italienne»107, Lacan hace de este aforismo el principio del pase. Y, como recalca Eric Laurent, este aforismo condensa el postulado según el cual el analista es el producto de la experiencia analítica llevada a su término108. Lo que supone la tumba vacía del padre muerto y reabierta la cuestión de saber qué es un analista.

La Escuela proviene de esta cuestión. Es en esta medida, me parece, que Jacques-Alain Miller desarrolla en su teoría de Turín la tesis según la cual la Escuela, puesto que responde al conjunto lógicamente inconsistente, no es otra que un sujeto, un sujeto barrado, un nuevo sujeto supuesto saber, un efecto de significación producido por las determinaciones simbólicas planteadas en su acta de fundación. Pero, a semejanza de la operación de Lacan respecto de Freud –que ha introducido una « diferencia entre la causa del deseo de Freud y la causa freudiana, que ha logificado el deseo de Freud para separarlo de su particularidad, desenraizarlo del fantasma paterno y extraer la forma del llamado deseo del analista109» –, esta Escuela-sujeto es a interpretar. En cuanto al analista, aquel que se autoriza de sí mismo no está sin fe ni ley en la medida en que elige ser parte de la Escuela, la subjetiva y la adopta como un significante ideal – a condición de repetir para él mismo y a su manera la interpretación de Lacan110, y bajo pena de consagrarse de manera sacrificial a perennizar un saber.

Lo que a su vez hace, como señala Jacques-Alain Miller, «la paradoja de la Escuela y su apuesta –que supone que una comunidad es posible entre sujetos que saben sobre la naturaleza de los semblantes, en los que el Ideal, el mismo para todos, es una causa para cada uno experimentada a nivel de su soledad subjetiva, como una elección subjetiva propia, una elección alienante, incluso forzada, y que implica una pérdida»111

Monique KusnierekTraducción: Marita Hamann

105 262 Ibid., p.67.106

263 Ibid., p. 68.107 264 J. Lacan « Note italienne », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 307.108 265 E.. Laurent, op cit., p. 449.109 266 J. -A. Miller, op cit, p. 66110 267 Op cit., p. 68111 268 Op cit, p. 64

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Pase3

Padre y pase pueden articularse o desarticularse a partir de la transferencia. En el pase, se juega el devenir de la función paterna.

“Ir más allá” del padre a condición de “servirse de él” son dos principios formulados por Lacan en 1976 (Le sinthome, p136). El primer principio condiciona al segundo. El binario “ir más allá de él”, “servirse de él” se inscribe en la temporalidad de una cura verificada por el pase. Participa, en este carácter, de la formación del analista.

Estos dos principios coinciden, en efecto, con dos momentos conclusivos del fin de análisis, dos momentos distintos, separados por un intervalo temporal. Estos límites son, por un lado el levantamiento de la equivocacion del Sujeto supuesto Saber y por otro, la extracción del objeto a, objeto caído fuera del campo del Otro. El futuro del padre se juega dentro de este espacio de tiempo lógico.

Liquidar la liquidación¿Cual es este lapso sino el tiempo requerido para elucidar la transferencia? El término resolución, aquí

elegido, vuelve obsoleta toda esperanza de liquidación, tan cara a los posfreudianos.En matemática, resolver es encontrar la solución, que es lo contrario de la disolución.En Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanalisis (p 240), Lacan cuestiona el término impreciso de

liquidación: “Si la transferencia es la puesta en acto del inconsciente, ¿quiere eso decir que la transferencia podría ser liquidada del inconsciente? ¿No tenemos más inconsciente después de un análisis? ¿O es el Sujeto supuesto Saber el que debería ser liquidado como tal?”

En verdad, Lacan evoca el término “liquidación – para” , en el “Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI” (Autres écrits, p 572), pero debe entendérselo de una manera muy restringida, expuesta en el Libro XI, : “si el término liquidación tiene un sentido, no es otro que el de la liquidación permanente del enganio por el que la transferencia tiende a ejercerse en el sentido de cierre del inconsciente.”

Se trata entonces de liquidar la “transferencia cierre”, avatar del Sujeto supuesto Saber que no está destinado a una liquidación, en el sentido de erradicación sin resto. En “El acto psicoanalítico”, el 24 de enero de 1968, está especificado que la ilusión de la equivocación aparece cuando el acto analítico reduce finalmente el Sujeto supuesto Saber “a la función de objeto a”. No hay entonces liquidación del Sujeto supuesto Saber, sino su reducción al resto que enmascaraba, pequeño a, imposible de liquidar. El objeto extraído es el resto indigesto del banquete transferencial en el que el analizante ha comido su dasein.

Pero ¿qué hay de la comida totémica?La equivocación del Sujeto supuesto SaberEl tiempo de la desuposición no anula el saber supuesto. Es el sujeto concernido en la suposición el que

es destituido. La suposición de saber perdura, verdadera invitación al saber que se desplaza entonces hacia otros lugares de elaboración: Escuelas, instituciones, pase. Pero la suposición respecto del saber funciona como un “empuje a la invención”, no más como un “empuje al desciframiento”. El famoso scilicet de Lacan significa esto: el deseo de saber – de un saber a inventar por el analizado luego del pase – toma el relevo del amor al saber que apunta a un saber en espera, alojado en el Otro, y motor de un amor de transferencia en el que se verifica, más bien, un “no quiero saber nada” propio de la resistencia transferencial. Hay atravesamiento del “horror al saber” que el amor al saber enmascaraba. Tal es el franqueamiento obtenido a partir de una ganancia de saber sobre el límite del saber. Cesa en este instante la apuesta al Nombre-del-Padre como garantía de un saber universal sobre el goce. El inconsciente no es más una cadena significante, una fábrica de sentido, es un agujero en el sentido a partir del que se interroga otro goce, llamado femenino.

El deseo del analista permite al analizante la desuposición, produciendo la máxima separación entre la gran I del Ideal y el a de la causa, de modo que los ideales identificatorios, de los que Freud destacó su lazo al padre, cesan de recubrir el real que causa el deseo. Se puede entonces decir que la transferencia no es sin resto. Cuando cae la idealización del analista, cuando se desvanece la equivocacion, cuando emerge un más allá del Edipo y de los límites de la función paterna, la transferencia no desaparece. Se ha vaciado, simplemente del espejismo del Sujeto supuesto Saber, se ha sustraído al imperio de los sentidos, a la influencia del padre, a la medida de la metáfora paterna.

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La revelación de la equivocación implica el levantamiento del espejismo ligado al Nombre-del-Padre, pero la operación no permite, sin embargo ir radicalmente más allá de éste. No se trata de declararse no- incauto para finalizar. Por más incurable que sea, el resto de la transferencia debe ser tratado al fin del análisis, sin lo cual no tardaría en resucitar el padre, no tan muerto como se dice.

El desprendimiento del objetoEste segundo tiempo de desprendimiento del objeto del campo del Otro vuelve efectivo el primero de la

equivocación por un efecto de retroacción. Este desprendimiento permite una nueva relación al saber, al goce y al padre. Los AE de la AMP han mostrado hasta qué punto el acto no apunta tanto , in fine, a oponerse a la transferencia por la desuposición, sino a hacer caer el plus- de- gozar fuera del lugar donde el sujeto lo había alojado, en el campo del Otro.

Entonces, como lo muestra Lacan en “El acto analítico, resumen” (Autres Écrits, p 375), es a partir del desprendimiento del objeto finalmente reducido a una pura consistencia lógica, que el acto analítico se vuelve posible para aquél que cesa de ser analizante. Puede entonces autorizarse a hacerse semblante de ese objeto para otro. En el momento de asestarle la estocada no se autoriza más del padre, sino de sí mismo y de “algunos otros”.

Éstos, materializados en el jurado del pase, son tanto más necesarios como garantía cuanto que no hay más padre que juzgue. Los “algunos otros” no sabrían funcionar como pares sobre el fondo del padre muerto. En el dispositivo del pase, están más próximos al comité de ética sobre el fondo de la inexistencia del Otro. Deben juzgar el efecto del acto analítico sobre el pasante y apostar sobre su capacidad de asumir este acto.

¿No es el acto analítico una solución a lo incurable de la transferencia, más que una disolución total de la misma? Esta etapa se verifica en el pase y el objeto a es la bisagra término preciso de Lacan referido a la puerta, al umbral y al franqueamiento. Pero el objeto a no es bisagra sino a condición de hacerle experimentar una extracción por la cual se constata la inconsistencia del Otro. Su extracción del Otro se obtiene reduciendo al máximo la cadena significante hasta el punto de emergencia del significante solo (S1). Este término conclusivo indica en último término el goce traumático del significante sobre el cuerpo y la ausencia de articulación posible con otro significante. Esto interrumpe el efecto de cadena que hacía consistir al Otro simbólico S1- S2. Por esta razón, el significante “solo” S1 designa el lugar en el que el Otro no responde más, quiebre equivalente a lo que Lacan llama el significante de la falta en el Otro(S(A/)). Estos dos restos imborrables (S1, a) son los verdaderos estigmas de la inexistencia del Otro. Forman la alquimia de la tinta con la que escribir las letras de goce que permiten al parlêtre un saber hacer ahí con lo incurable.

Estas letras designan al síntoma conclusivo o sinthome, como el resultado del análisis. El sinthome es así concebido como trazado de una escritura necesaria para bordear el goce en lo que tiene de más real.

El síntoma tiene entonces un doble valor, literal y “litoral”. Además, en 1975-76, Lacan muestra que el síntoma tiene también la función de anudamiento del Nombre-del- Padre o del Edipo. Ambos anudan real, simbólico e imaginario de la misma forma. A partir de aquí, síntoma puede decirse “sinthome”. Esta ecuación borromeana entre sinthome y Nombre- del- Padre conduce a Lacan a plantear que “el padre es un síntoma” (Le Sinthome, p 19). La equivalencia topológica del padre y el síntoma, o sinthome, tiene otra consecuencia: la de su posible sustitución por una infinita variedad de sinthomes. El Nombre- del Padre, en efecto, no es más sólo un significante, cesa entonces de tener un valor Uno. Lacan puede entonces proponer una versión pluralizada de “los nombres del padre”. La función del padre sufre una mutación: el Nombre- del- Padre como significante condensaba y reunía bajo la bandera del Uno, mientras que el sinthome equivalente al padre anuda lo que hace irreductiblemente tres, RSI, y aún cuatro si se agrega el mismo sinthome a la serie. El padre no reúne más en tanto significante y agente de la metáfora, anuda en tanto que sinthome.

ConclusiónGracias al síntoma devenido sinthome, un ser parlante se sirve del padre como de un anudamiento

topológico. Al final del análisis, el analizante se identifica al sinthome con un posible efecto de nominación, que es la última definición lacaniana del pase. Se trata de apropiarse del síntoma residual, de identificarse a la parte incurable del ser de goce, “Soy como soy”, decía Jacques- Alain Miller, y de saber servirse de él como lazo. Ahora puede el analizado ir más allá del Nombre- del- Padre y de sus efectos de metáfora y de sentido, porque ha obtenido un uso borromeano del padre, es decir sinthomático. Lacan hace de él signo de

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un análisis exitoso (Le Sinthome, p 136). Es al síntoma que permite ir más allá del padre, al que Lacan eleva a la dignidad del sinthome.

La solución de la transferencia es determinante. El levantamiento de la equivocación abre a la necesidad de ir más allá del padre. Esto sólo será efectivo si el desprendimiento del objeto permite apres-coup un uso inédito del Nombre- del- Padre. El síntoma se anuda por definición al momento mismo en que la transferencia se desanuda por terminación Tal es la apuesta del pase.

Patrick MonribotTraducción: Lidia Kujman

Pase4

En el discurso del analista “es el propio objeto el que viene al lugar del agente. Es en tanto idéntico al objeto a þu es decir, a eso que se presenta al sujeto como la causa de deseo þu que el analista se ofrece como punto de mira....por los rastros del deseo de saber”.112 Hacer semblante del objeto a crea la posibilidad de que surja el deseo de saber, a partir de la puesta en acto de lo que Freud denominó asociación libre, y, por lo tanto, hacer valer la transferencia como posibilidad de construir un saber en el lugar de la verdad para un sujeto. Esta verdad difiere de la que se produce por el Discurso del Amo.

Por el hecho de renunciar a su goce y por privar al esclavo de la posibilidad de disponer de su cuerpo, el amo termina dejándole el goce. Es este goce el que el amo exige que le sea devuelto, por la vía del plus-de-gozar que no podrá nunca llegar a ser causa del deseo, porque, para el amo, la verdad está reprimida.

Reprimida por el goce en tanto producto y por no querer saber nada de sus “fantasías mortíferas”113, que se sostienen por debajo de la barrera del goce: aquí la articulación del fantasma queda imposiblitada. En otras palabras, no se puede saber nada respecto de la división del sujeto, porque “el discurso del amo excluye el fantasma”114.

Mientras que para el Amo el saber queda excluido, porque sólo se interesa en que “eso marche”, en el Discurso del Analista se verifica que el saber se inscribe en el lugar de la verdad, dando cuenta de la presencia en acto de un deseo de saber.

Este giro del discurso tiene como soporte lo que puede escribirse del Nombre del Padre, estableciendo un campo de saber que se puede interrogar en función de la verdad.

Posibilidad que se desprende del hecho de que sólo hay sentido si el Nombre del Padre se inscribió, produciendo lo que llamamos “significación fálica”.115

Esta inscripción posibilita hacer del objeto “a” causa de deseo.Importa aquí recordar la trayectoria de este concepto, Nombre del Padre, en la enseñanza de Lacan.En la metáfora paterna, primer intento de Lacan de formalizar el Edipo, puede apreciarse su esfuerzo para

hacer pasar el padre del mito a la estructura. A tal fin él construyó, a partir de los complejos familiares, una estructura en la que padre y madre se ubican como significantes: el padre es un nombre; la madre, un deseo. El Nombre del Padre es el que articula la interdicción del incesto con la castración, promoviendo al falo como respuesta al deseo de la madre. En otras palabras, en la metáfora paterna se articulan deseo y ley.

Sin embargo, esa operación no contempla los destinos del goce incluido en el deseo de la madre. Sólo delimita la función paterna como la que provee un sentido al goce que parasita al sujeto.

La metáfora deja de lado el resto irreductible de la simbolización del Nombre del Padre, resto que Lacan llamará más adelante objeto a. Es el objeto a el que cuestiona la eficacia nominante del Nombre del Padre, porque él –el objeto– se resiste a la nominación. Se constata, entonces, que el Nombre del Padre, como metáfora, no localiza el deseo del sujeto.

Este límite inaugura un segundo momento en la enseñanza de Lacan en lo que concierne al Nombre del Padre. Es el momento de la construcción del Grafo del Deseo, en el que la falla del Nombre del Padre para nombrar el objeto a se designa por el matema S(A/): falta el significante que podría nombrar el deseo del sujeto.

112 (1) Lacan, J. El envés del psicoanálisis. Seminario XVII. Pág.99.

113 (2) Id, pag. 101

114 (3) Id.

115 (4) Miller, J. A. PIÈCES DÉTACHÉES. Séptima sesión del curso. 19-1-05 “El Nombre del Padre es ese S1 que permite fabricar sentido con el goce (...) el Nombre del Padre, en

efecto, es un S1, es decir que a ayuda a tornar legibles los asuntos, a tornar legible el goce”.

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La operación S(A/) se limita a decir que el Padre se hace soporte de la barra en el Otro y apunta a la brecha en la que habita el goce, ese resto objeto a. La libido tiene ahí, por lo tanto, un punto imposible de representar, un punto que el Padre nunca podrá nombrar.

Pero un límite, por serlo, abre a la vez a un paso en más: más allá del Padre, más allá del Edipo. Pero atención: este paso no implica que el psicoanálisis pueda obviar el Nombre del Padre. Sin esta referencia, el psicoanálisis sería un delirio.

Este paso en más, más allá del Edipo, consiste en un padre que aun cuando no consiga simbolizar todo el goce, merece este nombre en tanto sea capaz de dar una versión del objeto a. En otras palabras, se trata de que pueda orientar su deseo en dirección a un objeto a como causa. Un padre que no se identifica a una causa –esto es importante- sino que se establece en el encuentro con lo que lo causa. Se trata de un padre “perversamente” orientado, que hace de una mujer un objeto a en tanto causa de su deseo.

Es decir, un padre que no retrocede ante lo imposible del goce. Lacan lo define así: un padre capaz de “afrontar el goce de una mujer”. Ante este goce imposible, mítico, global, la versión del padre es la que orienta al sujeto a recortar el objeto a en el campo del Otro, para hacer de él causa de su deseo.

Fabián Naparstek, en su segundo testimonio,116 explicita este pasaje: “La versión del padre -diferente en cada caso- es la que posibilita poner en relación lo autístico del síntoma con un partenaire singular. Ya no se trata de la creencia de que cualquiera es posible y tampoco su contracara, donde todo sería inaccesible. Se trata de una versión viva de cómo arreglárselas con el Otro sexo. Se ve que aquí tenemos una referencia a un goce limitado.

Como dice J. Lacan es el padre del aperitivo[v] (a-pére; el objeto a y el padre), de un goce ajustado a un pequeño ‘plus’ ”.

Esta última elaboración de Lacan abrió a la posibilidad de la pluralización de los Nombres del Padre. El Nombre del padre pasa a ser un significante amo, S1, una forma de enlace, un cuarto nudo que sostiene la articulación de lo Real, Simbólico, Imaginario. El universal del padre „Ÿ el de la horda, de la tradición þu queda del lado de la religión, mientras que el significante del Nombre del Padre es el que va a responder por la inscripción singular del sujeto en el Otro, tanto en lo que respecta al significante como a nivel del goce.

El Discurso del Analista lo demuestra. El objeto a como semblante sólo funciona si un sujeto ha sido marcado por la inscripción del Nombre del Padre. Es solamente así que está en condiciones de producir un nombre que -heredado del padre- tiene que conquistar para hacerlo su nombre propio. Este nombre propio nos dirá algo del modo de gozar de un sujeto, señalando la singularidad de su relación con el objeto a y posibilitando la construcción de un saber que pueda ser interrogado en el lugar de la verdad. Un nombre, por último, que dice acerca de cómo sucedió la inscripción del Nombre del Padre para un sujeto.

Es así que se puede leer, en el matema del Discurso del Analista, la flecha que – partiendo del S1 – apunta al objeto, reafirmándolo como causa de deseo y abriendo un espacio para que se pueda allí saber hacer con el síntoma.

El dispositivo del Pase se propone verificar cómo se produjo esta inscripción para cada uno. No es suficiente la construcción del fantasma, pero su atravesamiento puede producir consecuencias: un punto, una marca que –a partir de la reinscripción del Nombre del Padre – sostiene la lógica del trayecto constituido por la trama significante de la escena del fantasma fundamental. Matriz primaria, nudo de ficción, a partir de la cual se despliega el imaginario del sujeto. Se trata de un punto de báscula que parte de la revitalización del nombre propio para funcionar, a partir de entonces, como una marca117 cuya operación se soporta del deseo del analista.

En otras palabras: el atravesamiento sólo será posible si lo que permaneció todo el tiempo obstruyendo el camino þu un i (a) construido paradojalmente con la misma materia de lo que va a funcionar como punto de báscula þu pueda modificar su función. Allí donde el sujeto se servía de un trayecto marcado por las identificaciones que lo constituían en un “ser en el mundo” (¡yo soy así!) sucede un pasaje que lo lleva más allá del plano de las identificaciones.

116 (5) Naparstek, F. Sitio de la AMP. Biblioteca del Pase. www.wapol.org

117 (6) Lacan, J. Seminario IX “La identificación”. Clase del 20-12-61. “El nombre común parece concernir al objeto en la medida en el que, con él, hay un sentido. Si algo es un

nombre propio, es en la medida en que no es el sentido del objeto el que lleva con él, sino algo del orden de una marca aplicada, de alguna sobre el objeto, superpuesta a él (...) Digo que no puede haber definición de nombre propio si no en la medida en que percibimos la relación de la emisión nominante con algo que, en su naturaleza radical, es del orden de la letra (...) Lo que hace (de imagen) es algo del orden de este rasgo unario en la medida en que funciona como distintivo y puede, para la ocasión, ejercer el papel de marca”.

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Momento fundamental en el que las palabras no dan cuenta de lo que se atraviesa y que abre, definitivamente, un espacio nuevo en el que una nueva topología comanda: el objeto a no es ya un simple producto de la mortificación significante, sino la presencia del goce vivo118, causa de deseo. Ya no alimenta más el núcleo del síntoma con la proliferación de significaciones, permitiendo entonces llevar al síntoma al límite a partir del cual él retorna con efectos de creación119, liberando lo que puede llamarse, siguiendo a Lacan, un goce posible, un goce orientado por la versión del padre.

La última enseñanza de Lacan, en tanto sostiene este pasaje más allá del Edipo afirmando la pluralización de los nombres del padre, refuerza la orientación hacia un final de análisis con sus vicisitudes y sus singularidades que pueden transmitirse, pero jamás ser estandarizadas en la vertiente de una tradición.

Celso Rennó LimaTraducción: Cecilia Gasbarro

PeorEl problema de lo peor en psicoanálisisPeor, “pire” en francés120, es un comparativo o un superlativo (lo peor) que evoca, con discreta fascinación,

lo que no sería bueno que pasara. Imaginárselo, esperárselo, ir hacia lo peor es tener, a partir del mundo, una perspectiva sobre lo inmundo. Es la puesta en juego de una orientación negativa, acentuada por el punto de partida del mal al que uno es indefectiblemente reenviado, incluso sin decirlo. De esta forma, lo peor reenvía tanto a lo que suplementa como a lo que se rompería si empeorara. En francés, ese imperio (empire) inducido puede también hacer asonancia con el “padre” (père). Existió una vez el Padre Peor, dominico belga, Premio Nóbel de la Paz en 1958 por su acción en favor de las “personas desplazadas”. Padre e imperio, peor y desplazamiento, he aquí términos de los que hemos adelantado un agrupamiento a modo de introducción.

En el Seminario XIX de Lacan (1971-1972), aún inédito, extrañamente titulado “... a lo peor” (“... au pire”), emerge de lo peor el Uno que hay (“Hay lo Uno”) en tanto que distinto del Uno que es, justo ahí donde los analistas pueden embrollarse si se confunden con él. “Suspirar” (“s´oupirer”) por lo Uno les hace creer que lo son (lo Uno), un error fatal para la localización de su sitio. Después vienen las dos conocidas citas de 1973 (en “Televisión”, publicado en 1974). Primero, a propósito de la psicoterapia que, “cualquiera que sea, no alcanza, no que no ejerza algún bien, sino que nos retrotrae a lo peor”121. A continuación, en la bella y célebre conclusión con forma de envío en la que, tras haber planteado que “la interpretación debe estar preparada para satisfacer al intérprete”, Lacan pone de relieve el movimiento “de lo que perdura de pérdida pura a lo que no apuesta más que del padre a lo peor”122. Este desplazamiento se produce desde el padre, desde el Nombre-del-Padre, del que se dirá que “también se puede pasar a condición de servirse de él” 123

(13 de abril de 1976) Es justamente lo que se hace. El acento está puesto sobre lo peor, pero sirviéndose del padre para lanzar el misil de una apuesta al que se mantiene vinculado como base de lanzamiento. Hacia lo peor pues, con un hilo atado a la pata, presente en el mismo nombre-de-lo-peor, y eso sobre un fondo de pérdida pura y dura.

No hay pues que olvidar ni omitir lo peor en los planes porque si eso ocurre, entonces él, intempestivo, espantoso, os lo recuerda como algo de lo que huir o a lo que tener respeto para no ahogarse, elemento de una apuesta en la que él testimonia de la orientación hacia un real más allá del padre, pero no sin él.

2. En “... ou pire”, Lacan usa mucho la alternativa del estilo de Charybde y Scilla, siendo la otra elección la relación sexual que no existe, es decir lo real al que el sujeto se enfrenta. La elección se propone entre dos males, uno peor que el otro. La apuesta de Lacan es la de no poner el honor en “... empeorarse” 124 tal y como él dice que intenta hacer y como señala expresamente en la página siguiente de la edición de los Otros Escritos. La tentación de aquellos que se empeoran es hacerlo a partir del Uno. Elección forzada en la que

118 (7) Miller, J.A. “Silet”. Jorge Zahar, Ed. Rio de Janeiro, 2005. Pág.264.

119 (8) Lacan, J. “De nos antécedents”. Écrits, Pág.66. Ed.du Seuil, Paris, 1966.

120 [NT]. Existe una expresión francesa “en mettant les choses au pire” cuya traducción al castellano es “en el peor de los casos”. La reproducimos porque ahí aparece el sintagma

“… au pire” que puede resultar útil al lector.121

(1) Lacan, J. “Televisión”, en Radiofonía y Televisión, Anagrama, Barcelona, 1977, p. 90122

(2) Ibidem, p. 135123

(3) Lacan, J., Le Séminaire Livre XXIII Le Sinthome. Éditions du Seuil, Paris, 2005, p. 136124 (4) Lacan, J., “... ou pire”, en Autres Écrits, Editions du Seuil, París, 2001, p. 547

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no se sabría evitar lo peor. ¿Qué decir? Sino plantear que, para escapar al abismo de lo real del sexo, de lo no simbolizable, de lo imposible de decir, para regularlo, para aprovisionarlo, no nos podemos contentar con elegir el Uno del dominio, del condicionamiento o del adiestramiento, sin tener en cuenta lo que el sujeto ha producido, por ser sujeto, como síntoma. Recíprocamente, no hay síntoma sin que lo peor le esté incluido, no-todo e imposible de reabsorber, un peor que impide considerar que pueda haber padre como solución..., sin lo peor. Hace falta, eso sí, demostrarlo en la experiencia analítica. Lo peor, el padre y, ahora, el síntoma: es este último el que viene, en el abordaje que hace el último Lacan, a resolver, a plantear, al localizarlo, al vincularlo, el problema de lo peor en psicoanálisis.

3. Si se elige afrontar la cuestión por el lado de la psicoterapia, ¿en qué arrastra ésta a lo peor, a pesar del bien que pueda dispensar? Por el desconocimiento del síntoma como invención propia del sujeto que instaura un límite al goce. Y el sujeto, como falta-de-goce, efecto de lenguaje, no sabría entonces recibir del Otro su modalidad de “hacer con” el goce al cual él está expuesto. A través de todas las reducciones semánticas que se enfrenta en la experiencia analítica, el tope sobre el nudo opaco le permite, si acepta consentir a ello, apoyarse para encontrar un espacio, limitado, para el deseo al que finalmente se reduce.

Por eso mismo, la relación con el síntoma se encuentra modificada. No se trata ya de suprimirlo, de erradicarlo, de identificarlo como un trastorno a reparar, de un disfuncionamiento, sino de reencontrarlo. Es el útil mayor del sujeto en su relación con el goce, el espacio de debate permanente o de juego contenido en el que se despliega el espacio de lo vivible, más allá de todo automatismo. Se privilegia lo que tiene de elección, presente tanto en el dolor como en el placer, con sus límites. Es crucial, en consecuencia, no desconocer las variaciones de uso del síntoma, por sí mismo susceptible de mostrar su vertiente terapéutica. Apuntar a su “curación”, incluso por los medios “psico”, es decir según la perspectiva del bien, de la salud, de la norma, universalmente instituidos sobre bases llamadas “evidentes”, expulsará de su campo la toma en consideración de un “peor” indisolublemente ligado, sin embargo, a la promoción del padre de esa manera sugerida.

4. ¿Qué son el bien, la salud y la norma así promovidas? Lo que las caracteriza es la imposibilidad de definirlas de manera estable para un sujeto. Suponen un especie de huida hacia delante, un “siempre más” fácilmente previsible. Y la disposición del padre, universalmente instituido para hacer el bien sin mal, es la matriz de todos los totalitarismos modernos, públicamente experimentados de la manera extensa a lo largo del siglo pasado.

Lacan nos recuerda que los peores dictadores no han querido sino el bien de sus pueblos, justo ahí donde uno identifica a todos, a cualquier precio, según la idea que ellos se hacen.

Pasa lo mismo en las coerciones más particulares. La estructura del síntoma, su singularidad extraíble en el caso por caso, es lo que se opone a ese destino. A partir del síntoma se demuestra que no sabríamos menospreciar su contradicción inherente, su heterogeneidad crucial, su irreductibilidad al Uno, sin los ineliminables suplementos de su cortejo. Perjuicios pesados conlleva, como contrapartida, una ceguera a ese respecto, ceguera que florece en lo que habría que llamar la visión idílica contemporánea que especula acerca de una curación del “no hay relación sexual”. El síntoma no es sino eso que lo trata, lo sobrepasa, le da un lugar, es su sustituto, aunque no suponga una mutación de lo real como tal. Hay sitio para hacerse a la idea de no quejarse más sin que eso sea a mayor gloria de Dios, de su “pasado funesto”125 como de su futuro poco prometedor, sino el del retorno a lo peor. Ese retorno es el de lo real, al que se expulsa por la puerta y vuelve por la ventana. Ese es el peor al que incesantemente es devuelto aquel que quiera “terapeutizar lo psíquico”126, omitiendo que no hay más psíquico que lo sintomáticamente transmitido y, por eso mismo, abordable. En la experiencia analítica, tenemos no sólo el tratamiento sino también al analista que no tiene que evitar lo peor sino ocupando su lugar para ejercer su manejo.

Estas consideraciones sobre el padre, lo peor y el síntoma aclaran en qué éste último es la única vía de solución. Es posible hacer política de lo peor con el psicoanálisis a condición de que pase por el síntoma y no se ignora aquella idealizándose (despolitizándose). En la apertura del Seminario XX Aún, Lacan hace ver que la fórmula de la cortesía “os lo ruego” es el reverso menos cariñoso de “os lo empeoro”. Cuando se reza una oración, demanda de amor puro, lo peor no está excluido ni conjurado, si la vertiente pacificante del síntoma Dios-padre etéreo obstruye en demasía las humedades sepultadas en el fondo de las criptas.

125 (5) Lacan, J., “Televisión”, op. cit., p. 120

126 (6) Lacan, J., “Clinique psychanalytique”, Ornicar? Nº 9, Lyse, París, abril 1977, p. 14

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¡Aunque sean las catacumbas del Vaticano!Jean-Pierre Klotz

Traducción: Jesús Ambel

Père-versionTauglichEn el capítulo VII de “Análisis Terminable e Interminable”, Freud se interroga por el advenimiento de

nuevos analistas.La primera respuesta es que la aptitud de analista que se adquiere en el propio análisis es condición

necesaria pero no suficiente.Esa aptitud se alcanza sólo en un tiempo posterior al análisis. Puede haber habido análisis y sin embargo

no va de suyo que alguien adquiera esa aptitud.“Desde ese momento, sabe ser un desperdicio. Es lo que el análisis ha debido al menos hacerle sentir. Si

ello no le lleva al entusiasmo, bien puede haber habido análisis, pero analista ni por asomo”, nos dice Lacan.127 Ese tiempo posterior, que es donde se decide en efecto, el advenimiento o no, de un nuevo analista, implica la “re composición” espontánea de las alteraciones del Yo, que sólo es posible por una afectación de los” mecanismos de defensa” en tanto crea un estado inédito en la economía libidinal. Esta “creación original” efecto del análisis, no refiere a ninguna dimensión terapéutica como el mismo Freud se encarga de aclararlo.

Los mecanismos de defensa son respuestas esteriotipadas por fijación en el núcleo del Yo, el Ello.Respuestas ante el peligro del encuentro con la castración, y que a su vez conllevan una modalidad de

satisfacción.J. A. Miller en su curso “Síntoma y Fantasma” y en su “Marginalia de Milán” los fundamenta en tanto

fantasma.Su no afectación tiene por consecuencia que alguien, ocupando “profesionalmente” el lugar de analista,

dirija las curas haciendo un ejercicio de poder desde sus mecanismos de defensa, y tenga una posición de “hostilidad y partidismo” en la comunidad analítica, según Freud.

Por este motivo, la “habilitación” estatal del titulo de psicoanalista es anti-freudiana Debemos pues diferenciar los mecanismos de defensa como fantasma, de métodos de defensa que dan cuenta del tipo clínico, de la defensa tal como es formulada en el último párrafo del punto “C” de la Addenda de “Inhibición, Síntoma y Angustia”, Esta es anterior y fundante de las instancias psíquicas, por eso solo puede ser afectada a partir de los objetos voz y mirada.

Por otra parte, en las diferentes traducciones de la obra de Freud se nombra la palabra “aptitud”, tanto para la pregunta que Freud se formula, como para la respuesta que se da.

“¿Dónde adquiriría la aptitud ideal…?”, el período posterior al análisis puede (o no) otorgar “al analizado aptitud de analista”.

Sin embargo, en el original alemán, Freud utiliza dos palabras distintas.La primer palabra es “eignung”, sustantivo, que se traduce como idoneidad, talento, dotes; la segunda,

“tauglich”, adjetivo, que se traduce como capaz o hábil, remite al que- hacer, a la pragmática.La “aptitud-eignung” se adquiere en el propio análisis; la “aptitud-tauglich” en el período posterior.Esta diferencia da todo su lugar al problema de la fijación y el lugar del analista, en el texto “Consejos al

Médico sobre el Tratamiento Psicoanalítico. Estas fijaciones son el soporte de las respuestas estereotipadas llamadas “mecanismos de defensa”.

IIEl padre muerto, devela la impotencia. El proto-padre hace presente el padre gozador.Las dos vertientes de Tótem y Tabú.En el primero, los varones rehúyen de las mujeres gracias al sentimiento inconsciente de culpabilidad, en

el segundo son expulsados o “feminizados”.Sabemos que Freud le confiesa a Kardiner: “Tengo muchas cosas que me descalifican como gran

analista. Una de ellas es que soy mucho el padre”128

127 1. Lacan J. Nota Italiana (Inédito)

128 2. Freud S. Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico. AE Tomo XII.

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Este padre no es con el que se encuentra en 1904 frente a la Acrópolis, con la llamada “escisión de la personalidad”, aunque intente explicar el ir más allá del padre en la línea de los que fracasan al triunfar . Ir más allá del padre, es su osada intromisión con la creación del Psicoanálisis, tal como se lo revela en esa carta-regalo de cumpleaños–testimonio, a Romain Rolland.

Esta experiencia de “carácter alucinatorio” conmueve la Realidad Psíquica como aquello que anuda, “solo que si estos dos (simbólico e imaginario) se anudan de a tres con lo real, el Nombre del Padre no es más que un semblante. Por el contrario, si sin él todo se deshace, es el síntoma del nudo fallado”129.

Esa experiencia en Atenas, implica, además, una desestabilización de la respuesta estereotipada de los mecanismos de defensa, y de cómo se restituye el sentido bajo la modalidad de la “argumentación teórica” de la rivalidad de acuerdo a los “complejos” como diría el mismo Freud en “Consejos al Médico…”.Sacrificando la verdad al servicio del principio de placer. Restituye al padre interdictor. Se trata aquí de restituir el sentido mediante lo que J.-A. Miller ha llamado lo religioso en el Psicoanálisis, el “Dios del significante”130.

La argumentación del episodio en Atenas es quizás el momento más patético de salvar al padre de la religión como significante amo, porque se revela como este S1 es un producto y no fundante. Es lo que Lacan supo leer, y por eso llamo a la Realidad Psíquica el anudamiento freudiano.

Sacrificio en oposición al Tao del Psicoanalista que a partir del “Vacío–Intermedio” permite que alguien pueda circular en lo que retornó para él131.

La contingencia que implica el modelo de la función articula, como lo subraya el mismo Laurent, la pere-versión y la variación de la verdad; y en su uso de goce “conjuga el significante en su aspecto de letra y de goce”132. Este vacío-medio, es el que considero que se presentifica en la obra “Seis personajes en busca de un autor”, no solo entre los actores y el público, sino que más radicalmente, en el fundamento mismo de la obra de Pirandello.

Vacío entre personajes y autor, y entre actores y personajes. J. C. Milner descubre una tesis de F.Regnault respecto a esta obra llamándola “personajes de una obra que no puede existir mas”, son el imposible del teatro”133 En tanto que el hijo dice “no” al sacrificio, no hay tragedia, tal como en el Edipo de Sófocles. Por otra parte, debemos recordar la diferencia con la versión homérica, que no es sacrificial. Movimiento que marca el pasaje en la antigua Grecia de una cultura de la vergüenza a una de la culpabilidad, y la herencia de las deudas comerciales y morales que pasan de padre a hijo, hasta que se establece el derecho Profano.

El Freud que toma la ultima versión de Edipo, es el que inventa el Psicoanálisis en la misma época que surge la arquitectura moderna, la música atonal, la pintura no figurativa y el positivismo lógico, como también el que es confrontado por Otto Weininger a partir de su texto “Sexo y carácter”: Texto anti-feminista y anti -semita que es tomado por el fascismo italiano como modelo para combatir lo “judío-degenerado- feminizante.”

“Mientras que el Psicoanálisis no se aparta seriamente del modo de pensar patriarcal, Weininger parte de la comprobación angustiada de que en la época moderna la feminización de la cultura triunfa y mina los valores masculinos”134,que el fascismo se va a ocupar de reestablecer.

IIITenemos en Lacan dos modalidades del rechazo a la castración en la civilización.Una, atinente a la formulación del discurso capitalista, como desmentida. La otra, posterior,

correspondiente a su ultima enseñanza, como forclusión del Nombre del Padre y su retorno en lo real como ley de hierro.

Este Nombre del Padre no refiere al Interdictor freudiano de su primera época. No es el atinente a la formulación obsesiva de la religión del Padre. Como dice J.C. Maleval135, quizás podríamos disponer aquí del

129 3. Kandiner A. Mi análisis con Freud. Ed. Cuadernos de J Moritz.

130 4. Miller J.A. Conferencia (Inédito)

131 5. Miller J.A. Revista Freudiana no 40. Ed. Escuela Europea de Psicoanálisis.

132 6. Laurent E. Síntoma y Nominación. Ed. Diva.

133 7. Idem.

134 8. Milner J.C. Elucidation. Ed. Atuel-Anafora

135 11. Maleval J.C. La Forclusion del Nombre del Padre. Ed. Paidos.

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concepto de fallo de un anudamiento borromeano, pero haciendo esta aclaración “no se encontrará ningún obstáculo para mantener la forclusión del Nombre del Padre como estructura de la Psicosis, aunque su concepción resulte renovada”136

Se trata del Padre-Síntoma, el que hace de una mujer causa del deseo137. Este Padre, está desencadenado de la versión freudiana. Père-version que articula goce y deseo. Es el Padre como nombrante, como existencia y sus consecuencias. Marca la diferencia entre “creer en” y “creer ahí-creer allí”.Hombre deseante, sin ambages, incauto del enigma.

El Padre modelo de la función, deseante, nombrando, hace posible un goce acotado (a-peritivo) y una versión de cómo arreglárselas con el Otro sexo, “hace funcionar la Función abriendo al Otro”138. Es necesario que cualquiera pueda hacer excepción para que la Función de excepción se convierta en modelo. Abrir al Otro, es lo opuesto a pretender nombrar el ser como ideología totalitaria

Es necesario que los personajes de Pirandello no encuentren autor y que no se cierre la hiancia entre personaje y actor. De lo contrario se produce el triunfo absoluto de la religión de los hijos sacrificados bajo una norma: Tragedia.

¿Dónde se revela precisamente en este punto el “impasse” de Freud, pese a sus advertencias respecto al advenimiento de nuevos analistas en “Análisis terminable e interminable”?: en su texto posterior “Esquema del psicoanálisis, “llamara al analista “nuevo superyo”. Del padre a lo peor.

A diferencia de esto J.-A. Miller propone en lo que llama la “era post-paternal”, como la vía de su escapada139, el cada uno particularizado por la vía propia.

El Pase, según Miller en “Marginalia de Milán”, implica verificar ese estado original del sujeto, lo que llamaré la Aptitud-Tauglich. La función de los analistas implica sostener esa dimensión incauta del querer decir del síntoma, de creer en él, como “función social de la escucha”140, en un mundo orientado por la religión de hierro de los objetos plus de goce y sus complementarias “religiones blandas terapéuticas”.

Estas últimas pueden presentarse acordes con la transparencia-evaluadora del Ideal de los derechos humanos, cuando en verdad buscan transformar al Psicoanálisis en un gadget del Panóptico Universal. No son incautos. Colaborarán con las nuevas tragedias.

Osvaldo Delgado

PerversiónEstablecer la correlación Perversión y Nombre del Padre pone al psicoanálisis ante la obligación de

diferenciarse tanto de la religión dominada por el significante del Nombre del Padre como de la perversión que lleva en sí algo del deshonor.

¿Cuál es la razón por la que Lacan, en su última enseñanza, forja el término de padre-versión descomponiendo el de perversión? El mismo da varias respuestas a esta pregunta en su seminario Le sinthome, y tres de ellas retuvieron nuestra atención.

Para comenzar, perversión no quiere decir más que versión hacia el padre; sintéticamente, que el padre es un síntoma o un sínthoma, como ustedes quieran.141

Luego: ¨ la versión hacia el padre es la sanción del hecho de que Freud haga que todo se sostenga a partir de la función del padre. (…) el amor que uno puede calificar de eterno se dirige al padre, al nombre de aquel que es el portador de la castración.142

Y finalmente ¨ (…) continuando a Freud, toda sexualidad humana es perversa. Jamás logró concebir dicha sexualidad como otra cosa que perversa143

136 9. Casullo N. La Remoción de lo Moderno. Viena del 900. Ed. Nueva Visión.

137 10. Lacan J.-R S I (inédito)

138 11. Aramburu J. El deseo del analista. Ed. Tres Haches.

139 12. Miller J.-A. Revista Freudiana 41. Ed. Escuela Europea de Psicoanálisis.

140 13. Miller J.-A. Conferencia (inédita)

141 269 Lacan J. Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, Seuil, 2005, Paris, 19.

142 270 Ibíd., pág. 150.

143 271 Ibíd., pág. 153

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En su seminario ¨ R.S.I.144 Lacan testimonia con el nudo borromeo la pluralidad de Nombres del Padre que son lo simbólico, lo imaginario y lo real. Esos Nombres del Padre sirven para nombrar algo, ¨ es porque se trata de gozar que se cree en ello145 agrega Lacan, puntuando que en mayor o en menor medida el goce concierne al falo. En suma, con estas respuestas, ya se pueden entrever las coordenadas del problema.

Se trata de inventar con el sínthoma un tipo de síntoma que resista, de tal manera que del padre, pero también de la perversión se pueda ¨ prescindir pero a condición de servirse de él ¨. Con el sínthoma se trata de obtener de un análisis un resultado diferente que el de una cuasi religión del inconsciente sostenida por una creencia perversa en el fantasma.

¿Cómo desembocar al término de una cura analítica en un síntoma tal que no sea desmentido por lo real y alimentado continuamente por lo simbólico o velado por lo imaginario?

Es una cuestión crucial para el psicoanálisis y Lacan responde a ella por medio de lo que denomina sínthoma. Para hacer resaltar la dimensión de real del síntoma, lo real de su goce, Lacan sitúa su interrogación al nivel mismo de aquello que se nombra de lo innombrable. Recurre, entonces, al Nombre del Padre como nombrando un agujero, un nombre del padre que, si se remite a Dios, es Dios quien no tiene ser pero que ex – siste a partir de un agujero y no de una falta.

La invención del sínthoma evita dar ser al padre, evitando así la caída en el culto del padre o en la idolatría de la perversión. El perverso, tal como lo dice Lacan en su seminario ¨De un Otro al otro ¨, es un servidor de Dios, da al César lo que es del César. Para ello el perverso ubica con precisión el instante donde se separan el cuerpo y su goce, de manera tal de devolver al Otro lo que él cree que ha perdido. Esta especie de devoción al Otro, queriendo a la vez usurpar lo que éste ha perdido para restituírselo, condena al perverso a una actividad interminable porque quiere completar al Otro no percatándose de su inconsistencia de estructura, objeto (a) que atrapa al perverso como al alma de su partenaire, no siendo un elemento sino parte del Otro. El perverso ¨ falta entonces a lo que le concierne ¨ como lo precisa Lacan.

Es necesario, sin embargo, que exista el sinthome como resto de un análisis, caso contrario: ¿a qué se identificaría uno? Establecer el correlato perversión y Nombre del Padre, separando la perversión de la voluntad de goce que la anima, es mostrar la perversión común o generalizada tal como ella es ejercida por la pulsión parcial constante, acéfala, y siempre en trabajo en el síntoma, en lo cual éste es acontecimiento del cuerpo.

¿Por qué razón Lacan pudo sostener que Freud no pudo concebir la sexualidad de otra manera que perversa? La forma como Lacan sitúa a La mujer y a Dios en el registro de la inconsistencia del Otro y de un amor que se dirige a lo real aporta, parecería, cierta respuesta.

Frente al horror de la castración femenina, Freud ubicó el clivaje del yo ligado a la desmentida de la castración tanto en el perverso como en el neurótico, pero no fue más allá, y por éso el encuentro con el hueso de la castración acerca del que se expide en ¨ Análisis finito e infinito ¨.

El sínthome, que es el de un hablaser, o sea del sujeto que goza de un cuerpo con la imposibilidad de relación sexual, propone una realidad psíquica diferente que la religiosa o la perversa, una realidad inédita que no releva ni al ideal ni a la obscenidad pero que permite un goce compatible con el viviente.

Para captar la apuesta del síntoma desde el punto de vista de la padre-versión, se puede poner en perspectiva el esclarecimiento que el síntoma aporta respecto de la perversión tal como la conciben la teología o la literatura que frecuentemente hacen del mal su sustento.

Debemos a San Agustín haber inventado la noción de perversio146 para designar en la criatura la imitación perversa de Dios, ese pecado de arrogancia que empuja a la mala voluntad a volverse hacia sí misma antes que hacia Dios. Esta voluntad de goce se desvía de Dios para aplicarse a las cosas sensibles, y San Agustin la bautiza ya con el nombre de libido porque opera en el terreno carnal. Allí, escribe el obispo de Hipona, ¨ el alma se desliza hacia lo menos, confundiéndolo con lo más147.

Para salir de ese infierno y ser salvada, el alma no puede esperar ninguna otra ayuda que la gracia que no depende más que de la voluntad de Dios.

144 272 Lacan J. Le Séminaire, livre XXII, ¨ R.S.I. ¨ (inédito), lección del 11 de mrazo de 1975

145 273 Ibíd.

146 274 San Agustín, La ciudad de Dios, XIV, 13.2, trad. L. Moreau, Seuil, Points, colección Sagesses, 1994.

147 275 San Agustín, La trinidad, X, 5.7, trad. P. Agaësse.

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Respecto de la literatura, ella comparte tanto la exploración privilegiada de las posibilidades existenciales que representa la experiencia perversa y no choca, por lo menos frontalmente, con el límite corporal del dolor y del placer. Esto la lleva a bordear a veces el abismo de los escritos místicos. Desde este punto de vista, escritores como G. Bataille, P. Klossowski, M. Jouhandeau, nos dejaron documentos tanto más preciosos cuanto raros son los perversos que se arriesgan a emprender un análisis.

En cuanto a la literatura psicoanalítica referente a la perversión, sería posible resumirla así: si un perverso llega a ver a un analista es porque se ha equivocado de puerta. Si vuelve es porque no era perverso, si persiste en venir es para pervertir al analista.

En la perspectiva del sinthoma, si no ha hecho ¨perversión de su religión y religión de su perversión ¨, haciendo de sí mismo un ¨ perverso perfecto ¨, tal como se gloriaba Jouhandeau, podría darse que un sujeto perverso encontrara su lugar de hablaser sobre un diván.

Alain MerletTraducción: Marta Toppelberg

Poesía“El objeto es la poética”148

“El prado, ese diván que la naturaleza nos prepara”(Francis Ponge)

“Es en tanto que el discurso del amo reina que el S2 se divide. La división de la que se trata es la del símbolo y del síntoma. Esta división está, si puede decirse, reflejada en la división del sujeto.149”

“Desbaratar”Dejando de lado la cuestión de saber cómo el analizante hace con su división, esta herencia del Nombre

del Padre, vamos a volvernos hacia la manera en que el poeta hace con ese símbolo y ese síntoma.Tal es en efecto la interrogación de Lacan: “¿En qué el artificio puede apuntar expresamente hacia lo que

se presenta primero como síntoma? ¿En qué el arte, el artesano, puede hacer fracasar, si puede decirse, lo que se impone del síntoma? ¿A saber la verdad?”150 151

¿En qué entonces el arte desbarata la verdad del síntoma? Observemos que “desbaratar”152 es un derivado de “jugar”.153 Viene del latín jocus: “juego” que ha dado en el francés antiguo “hacer malabares” y “malabarista”154 lo mismo que “joya”155 que se lo encuentra en inglés y en alemán (jewel, juwel). ¿Se puede decir jugar con su joya? ¿con su falo? La etimología designa además “se dejuër: regocijarse156, distraerse”.157

Decir “gozar de su síntoma” forma parte ya de nuestra doxa psicoanalítica. Pero decir “regocijarse de ello”, “distraerse con ello”, jugar con, desbaratarlo, abre una perspectiva muy diferente. Con una sola palabra, “desbaratar” (déjouer) Lacan nos instala en una lógica por completo distinta que la del analizante.

Veremos entonces cómo el poeta sabe jugar y regocijarse con síntoma a partir de la cuestión del Nombre del Padre apoyándonos para ello en Francis Ponge, antes de extender la problemática a otros poetas.

El poeta y su padreFrancis Ponge (1899-1988) tenía 24 años cuando perdió a su padre en 1923. La figura del padre va a

dominar largo tiempo su obra. En el mes que sigue al deceso escribe un poema: La familia del Sabio que constituye una Tumba para su padre. Al ruido de una fuente de noche (...) -Padre- un día tu presencia nos dejó. Considera este poema como una dedicatoria de toda su obra a su padre158 quien fue entonces fuente y tronco. Estamos así de entrada instalados en una metáfora paterna.

148 1 La fórmula es de G. Braque. Citado por Ponge F. OC. Bibliothèque de la Pléiade. Tomo 2, pág.657

149 2 Lacan, J., El Seminario, Libro XXIII Le sinthome, Ed. Le Seuil 2005. Texto establecido por J.-A. Miller. P.23

150 3 Ibidem. P.22

151 (El subrayado es mío) 152 (N.de T.:en francés déjouer)153 (N.deT.:en francés jouer).154 (N.deT.: en francés jongler y jongleur)155 (N.deT.:en francés joyau)156

(N.deT.:en francés réjouir).157

4 Diccionario Trésor de la langue française158

5 Entrevistas de Francis Ponge con Philippe Sollers, Ed.Gallimard-Seuil, 1970, p.66

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En 1929 para él escribe otras dos "Tumbas". El Monumento primero, después una versión más primitiva de ese mismo poema A mi padre descarnado159 de 63 versos. Este título merece toda nuestra atención. No son más "la fuente", "el tronco" o “el monumento” los que hacen metáfora del padre muerto, sino la descripción del cadáver transformado en esqueleto:

El cuerpoConvoca los versos para su arregloMúsculo a músculo todo cede y se esparce en barro(...)Los huesos desunidos se instalan en su cajaEsta descripción que habría podido provocar el horror le hace decir al hijo:Puedo reabrir los ojos sobre tu transformaciónQue no me provoca rechazo –por más completa que seaEsa Tumba lleva al poeta a descubrir su propio arte poético, y le hace decir al padre:Hijo mío,Hay que vengar de las palabras el ilegítimo abuso...Cambia a voluntad el nombre de todo lo que te irritaAprueba la naturaleza, -o más bien recítala...El hijo permanecerá fiel a ese consejo. Tomará “la idea preconcebida de las cosas”, “ese mundo mudo" al

que dará la palabra “teniendo en cuenta las palabras”. Hablará “del guijarro" “del camarón”, “del jabón”, “del higo seco”, "del prado " “del sol”, etc.

Entre todos esos poemas se distingue su “Pour un Malherbe” escrito entre 1951-1957, en el que este último160 toma la verdadera figura del padre muerto.

Qué decir, que es poco más o menos el escritor más considerable de nuestra Literatura. Que es el Padre, el tronco161.

Así, en este escritor casi olvidado encuentra el modelo por excelencia, con el riesgo de hacer de él un objeto de ese mundo mudo. Malherbe en efecto deviene un diccionario: “Es una máquina. Es el diccionario francés en orden de funcionamiento”.162 Un Nombre del Padre listo para funcionar.

Un “objeu”163 Y finalmente el poeta manos a la obra con toda su ciencia del lenguaje. Sabe usar el significante sin

preocuparse por su significación, lo que le permite escapar de su viscosidad. Se contenta con integrarlo en un verso por ejemplo, es decir en el nivel más formal. El síntoma pasa entonces por la escritura.

Más precisamente la escritura constituye una respuesta del sujeto a lo que en otro lado hace síntoma.Como dice en un Prefacio: “¿La verdad? no comprendo. ¿La belleza? no comprendo. (...) en el fondo de lo

que me ocupo, no es sino de la muerte:”164 ¿A través de qué medio va a ocuparse de este innombrable que es la muerte? Por “La Rabia de la expresión”165 que es una rectificación continua de la expresión.

Para ver esta poética en obra, leeremos un poema de Ponge: La fabrique du Pré. Es uno de esos objetos del mundo mudo tratado según el tiempo, el espacio, las relaciones del hombre con la naturaleza, la lógica del lenguaje, los usos corrientes de la lengua, las raíces de las palabras, las citas del diccionario o de la enciclopedia, etc.

Extrae esto de allí donde ha enterrado al padre. El prado (en francés: pré) por otra parte es un anagrama de padre (en francés: père).

Al final del recorrido obtiene un Objeu166 es decir un concierto de vocablos, un mundo verbal, un simple campo textual que hace desaparecer al autor y al objeto referente.

159 6 Publicado en la Revista La Licorne, Nº sobre La Tumba poética en Francia, 1994-95, UFR Langues Littératures Poitiers

160 7 Ponge, ha hecho sus estudios secundarios en el liceo Malherbe de Caen.161

8 Ponge F, Pour un Malherbe, Ed.Gallimard, 1956, p.87162

9 Ibidem. P.164163

(N de T: en francés: objet-jeu /objeto-juego)164

10 Cf. Ponge, Fr, Obra Completa, tomo 2, Ed.Bibliothèque de la Pléiade, 2002, p.309165

11 Ibidem. Tomo 1, p.337-445166 (ver más arriba N. de T.)

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El padre bajo tierra ha reunido las raíces de las palabras y de las cosas que van a renacer de su Nombre para metamorfosearlo en objeto, un “prado”. Es todo el interés del discurso poético logrado. Manipulando la lengua, es decir el síntoma, al poeta le ocurre que no sabe desembarazarse de la verdad. Pero sea cuales fueran los enredos con las cuales corre el riesgo de tener un encontronazo, eso no le impide continuar tejiendo sus poemas elevando su síntoma a la dignidad del sinthome. El de Ponge consiste en nombrar todas esas cosas mudas.

Este manejo del síntoma no deja de tocar la dimensión fálica presente en ese significante “prado”. Esta dimensión es el momento crucial de toda cura, en donde la función fálica, absolutamente contingente, cesará de no escribirse. Pero el punto de cese que importa al poeta es otro. Es el que está implicado por su poética misma.

El punto de cesación con Francis PongeCada poeta en efecto apunta, en su poética, a un punto de suspensión que le es absolutamente singular.

Una vez que lo ha localizado, no dejará de dar vueltas a su alrededor para intentar nombrarlo, como lo subraya Jean-Claude Milner.167

Veamos entonces lo que pasa en La fabrique du Pré. Ese poema (escrito entre 1960 y 1964), comienza por lo que Ponge llama “la tormenta original (que) ha largamente hablado, retumbado (en él)”, “Lenguaje original.” Es lo que resultó para él de su primera percepción de un prado bien definido, situado entre "la roca y el arroyuelo". “Fui no sé porqué apoderado de una suerte de entusiasmo secreto, calmo (tranquilo)... Supe inmediatamente que esta visión permanecería tal cual, intacta en mi memoria. Y entonces que habría que tratar de decirla. ¿Para comprenderla? Comprender no es la palabra. Para tratar de conservar el goce presunto y perpetuarlo.”168 Este goce es el de las palabras, que, a través de descripciones y definiciones, culmina en nominaciones. Esta tormenta inicial está acompañada de una intuición original, la de las palabras prado, (del latín pratum), listo, cerca, prai (de pradera), parado, pre-parado (del latín paratume) –N.de T. En francés la serie es: prêt, près, prai (de prairie), paré, pré-paré.- Tales son las onomatopeyas originales de las que no es cuestión de salir, es necesario entonces entrar allí.

El poema comienza entonces, se construye y se cierra sobre esos fonemas. Es decir por tres acentos, grave, agudo y circunflejo, sin hablar del punto sobre la “i” en pradera sinónimo de la prée que es un prado florido.

“Pré” es un prefijo, el prefijo de los prefijos. Para Ponge, enjambra de este modo en todos los verbos, en toda la lengua. Es tanto un participio pasado, un color agradable, un diván para el descanso, la verde encarnación de la lluvia, un desayuno de razones, está para eso listo, pre-parado por la naturaleza, entre el estado sólido y el estado líquido.

El Pré es también un adverbio, “cerca”169, próximo a la roca y al arroyo, al hombre y al animal, al agua, a lo vegetal y a lo mineral.

El pré es una “forma de ser”, “una forma de morir” y de “renacer”, “es un modo de perpetuación particular”.Es una conjugación perfecta entre la horizontalidad de la superficie y la verticalidad de la hierba. Es

también el lugar del desafío para el hombre. “En suma para llegar a una perfecta (a la más perfecta horizontalidad) ustedes llegan de pie, después cruzan las espadas oblicuos para alcanzar –en fin- la más perfecta horizontalidad (encima primero merced a vuestro enemigo) después (merced a vuestros amigos) debajo.”170

Es así que el prado alimenta, entierra y hace renacer. Es la tumba por excelencia para nuestro poeta. Una tumba de la que renace objeto, objoie.171 Cargado de toda una consistencia es enseguida vaciado, y deviene un acento que es causalidad para el sujeto. Por lo que el objeto es la poética más allá de todos los significantes que arrastra.

La rabia de la expresión apunta a vaciar todo objeto para nombrar una falta que está en el corazón de ese torbellino lenguajero.

167 12 Milner, Jean-Claude, L’Amour de la langue, Ed.du Seuil, 1978, p.38.

168 13 Ponge F, O.C., tomo 1, p.488.

169 (N.deT. en francés: “près”)170

14 Ponge F, O.C. tomo 2, p. 460171 (N.deT. en francés: objet –joie/ objeto-alegría)

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"El lenguaje no es más que un ornure"172 nos dice Lacan. Un adorno173 de este objeto inmundo174. Lo que resume mejor el "ir más allá", "servirse" del Nombre del Padre. De hecho cuando se sabe servirse, eso literalmente quiere decir que se va más allá.

"El poeta es tragado por los versos" observa Lacan. No se puede hablar mejor de Ponge y de su Fábrica."El objuego", “el obgoce"175 "Lo que funciona sólo", es una estructura, un conjunto metáforo-metonímico,

una fábrica de objetos a. Y una vez que se accede a eso se produce entonces "una especie de transmutación."176 Es un goce posible y permitido, un plus-de-gozar. "Hay allí una suerte de moral que consiste en declarar que es necesario que un orgasmo se produzca y que este orgasmo no se produce más que por la especie de confesión y de proclamación que no soy sino el que soy, que hay una forma de tautología"177 El orgasmo tuvo lugar entre las palabras, cuyos nombres se encontraron .

PoéticaCernir y dar vueltas alrededor del punto que no cesa es cosa de toda poética.Para Mallarmé se trata de nombrar, de remunerar la falta que está en la lengua "dándole un sentido más

puro a las palabras de la tribu178" Por el sesgo de la fonía. Se trata en suma de salir de lo utilitario y de lo periodístico del lenguaje para acceder a un goce gratuito "Abolido bibelot de inanidad sonora".

Yves Bonnefoy señala el límite que no sabrá franquear. Y es "El señuelo del umbral "179 del cual se deja engañar para acceder a este s180 donde encuentra el reposo de la evidencia.

La poesía cortés busca decir este inaccesible que es la Dama de amor.Cada vez hay una búsqueda de hacer cesar esa falta que no cesa de no escribirse. Es lo que funda en

Francis Ponge esta "rabia de la expresión" que pasa de un objeto al otro. El analista - el poeta181.El analizante se inscribe a partir de un S1 que lo divide en el discurso analítico (a--- S/) en nombre del

amor que lo lleva al saber.El poeta, él, es transportado por "el amor de las palabras". Por medio de lo que él vela "la no relación

sexual". Por el uso de las palabras no cesa de querer conjugar S1 y S2 para producir una pequeña a. El matema de su discurso podría ser entonces: (S/---- a). Se encuentra dividido por el objeto que ha producido y no por el signifcante. "Un oro agoniza" nos dice Mallarmé para hablar de la puesta del sol. "El ojo de la hierba" señala Ponge para nombrar el rocío y hacernos recordar "esa tormenta inicial" a causa de la que todo ha comenzado.

De donde la pesadez, la gravedad, el pisoteo del discurso del primero y la liviandad de aquel del segundo que puede ir más allá del Nombre del padre a condición de servirse de él ¿Se puede hablar de una poética del analista? La de Lacan en todo caso está fundada en su invención del objeto pequeño a.

Hay evidentemente un cruce entre estas dos prácticas en la medida en que las dos son prácticas de la letra. Todo esto opera en nombre de una libido devenida objeto que interroga y traza y camina y perpetúa.

Jo AttiéTraducción: Silvia Salman

PolíticaQue la postmodernidad suceda a la modernidad parece obvio pero no lo es tanto.Como muy bien lo desarrolla Silvio Maresca en un excelente trabajo182, tomar las cosas de este modo es

permanecer “...atrapados en el horizonte de la modernidad”.Esta diferenciación, entonces, rehúsa una delimitación clara y tajante. Hay innumerables rupturas,

contramarchas, avances que, precisamente, sólo pueden esbozarse poniendo en correlato la una y la otra.

172 15 Lacan, J, El Seminario, Libro XXII, Inédito, Cf. ORNICAR Nº 3, p. 106

173 (N. de T.: en francés ornement)174 (N. de T.: en francés ordure)175 (Ver N. de T. más arriba)176

16 Entrevistas, op.cita, p.190177

17 Ibid. P.190178

18 Mallarmé, Stéphane, O.C. Bibliothèque de la Pléiade, Texto establecido por B.Marchal, tomo 1, p.38179

19 Bonnefoy, Yves, Mercure de France, 1975.180

20 Bonnefoy, Yves, Albert Skira éditeur, 1972, Collection Les sentiers de la création.181

21 Antonio Di Ciaccia, Psicoanálisis y poesía, Revista Quarto Nº 80-81, enero 2004.182

1 Maresca Silvio - “Nietzsche y la posmodernidad” - Revista Dispar nº 4 - Grama Ediciones - Buenos Aires 2003 - página 33.

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El corte producido por la ciencia moderna -con todas las consecuencias que se desprenden de ello- que tiene como parámetros fundamentales la homogeneización del espacio del universo -ya no hay jerarquías ontológicas-, la infinitud del mismo, la mathesis universalis y el cogito ergo sum cartesiano, y el nihil est sine ratione de Leibniz, pueden servirnos, esquemáticamente, para situar los pasos inaugurales de lo que hoy llamamos modernidad.

No ocurre otro tanto respecto a la postmodernidad, ya que -como decíamos antes- es imposible situar con nitidez el contorno de su surgimiento.

Sin embargo, ya el mismo título del presente trabajo delimita el alcance de este tema: ¿de qué forma correlacionar postmodernidad y las vicisitudes acaecidas en lo relativo al Nombre del Padre?

Tomaré en consideración, entonces, algunos aspectos que permitan poner en conjunción los dos términos que así figuran en el título.

Sabemos que a partir de aquel momento inaugural, los enormes avances y logros de la ciencia y de la técnica han tenido como corolario -unas veces- o han acompañado -en otras- profundas modificaciones en las relaciones económicas, sociales, políticas, de poder, etc.

Esto ha propiciado ciertas paradojas que son las que permiten pensar que ya no estamos dentro del mismo territorio de aquella modernidad; lo que Jacques Lacan supo plasmar en la transformación del Discurso del Amo en Discurso del Capitalista.

¿Cuáles son estas paradojas, contradicciones, cambios de paradigmas que permiten hablar de postmodernidad?

Abordaré sólo un pequeño enjambre de ellas a efectos de hacer más comprensible este trabajo.-a- La modernidad se caracteriza por un humanismo declarado, explícito. Hoy, superada aquella, ese

humanismo declamatorio -y a la postre estéril como lo han demostrado las dos grandes guerras, los holocaustos e innumerables acontecimientos de la época- ha perdido el estrellato: ahora, la protegida es la humanidad, el todos, con el correlativo efecto de desubjetivación de los individuos que la componen.

La cuantificación -también puramente declamatoria y estéril- no deja de ejercer su nefasta tarea: la defensa del todos ha venido a borrar el ámbito de lo que atañe a lo singular.

-b- El principio de igualdad, el todos iguales de la democracia es otro de los parámetros que se ha exacerbado. Esto es solidario de una devaluación de la autoridad que ha sido reemplazada por el uso de la fuerza o su amenaza.

-c- La declinación de los valores tradicionales de la modernidad, la caída de los ideales, el agotamiento de los llamados grandes relatos, no se ha producido sin la consiguiente consecuencia -en los individuos que componen el todo- de un alojarse cada vez más en las identificaciones imaginarias que, sabemos, están sostenidas por la perentoriedad de las pulsiones, esto es, el goce. Y aun hay un plus, mencionado por Jacques Lacan desde sus primeros trabajos: los concomitantes fenómenos segregativos.

-d- También se asiste a la devaluación de los llamados sujetos sociales históricos, a lo que hay que agregar la crisis en las formas de la política y lo político, de la sociedad del trabajo, de la instrucción y la salud públicas, y un largo etcétera referido a lo cultural: formas de vida, pautas de consumo, lazos sociales, estética, arquitectura...

-e- Por último, un breve apartado para la verdad científica, hoy apodíctica, y su legado: por una parte el imperativo a saber siempre más; por otra la supresión del sujeto, y, además, la aniquilación de los semblantes.

Aunado todo esto, no es difícil extraer las repercusiones en lo que ha devenido como ocaso del Nombre del Padre, el semblante por excelencia constituyente del sujeto.

Podemos considerar entonces -desde una mirada psicoanalítica- que este ocaso o declinación es uno de los nombres de la postmodernidad.

Tomando en perspectiva lo desarrollado en el recorrido de su enseñanza, podríamos plantear que Jacques Lacan concibió al Nombre del Padre como el operador que permite al ser hablante inscribirse en los discursos. Esto ya está esbozado en uno de sus escritos tempranos: “...el significante que en el Otro, en cuanto lugar del significante, es el significante del Otro en cuanto lugar de la ley”183. La ley del Discurso, precisamente lo opuesto al discurso sin ley que es el Discurso Capitalista.

183 2 Lacan, Jacques - “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis” - Escritos 2 – Siglo XXI Editores - México 1978 - página 267

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Ahora bien, esta declinación de la que hablamos ¿es una desaparición, una supresión o una negativización?

La hipótesis central de este trabajo es que se trata de una negativización, más precisamente, al modo de las magnitudes negativas de la reflexión kantiana -en el sentido de lo que Kant denomina real contraposición- esto es, no la mera desaparición sino una función que persiste operando como algo que en sí mismo es realmente positivo.

Bastaría para dar cuenta de esto apelar a las fórmulas de la sexuación presentadas por Lacan en el Seminario Aun y en L’Etourdit donde podría demostrarse que negativizando aquella que representa a la función paterna -esto es, negativizando el “Hay al menos uno que no se incluye en la función fálica”- cambia sustancialmente lo inscripto en ambos lados de las fórmulas.

Sin entrar en detalles, puedo mencionar algunas de dichas consecuencias184:- El $ tiende a desaparecer; en todo caso es un sujeto amarrado a un autismo de goce.- Lo colectivo se disgrega en un todos lo mismo desvinculados.- Separado el $ de la referencia fálica y, por otro lado, de la fórmula fantasmática, el a -como imposición

de goce- toma el comando.- En el lado masculino hay un creciente grado de desvirilización y, correlativamente, una tendencia hacia

el hacer consistir a La mujer como universal.- Del lado femenino -partiendo del supuesto de la puesta en suspenso del $- ya no habrá el sostén que le

provee el fantasma masculino, quedando con el a de su lado como pura inercia de goce o, a lo sumo, ubicándolo en la maternidad.

En síntesis, si tenemos en cuenta la disgregación de los lazos sociales y lo planteado por Jacques Lacan en el Seminario El saber del psicoanalista -inédito- respecto a que todo discurso emparentado con el capitalismo deja de lado las cosas del amor; y, si consideramos a su vez -como se expone en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis- que “...todo refugio donde pueda instituirse una relación vivible, temperada, de un sexo con el otro, requiere la intervención de ese médium que es la metáfora paterna...”185, entonces no es demasiado aventurado convenir que estamos atravesando un momento muy particular de la civilización donde el imperativo de goce brilla en su esplendor.

Ante esta perspectiva y ya sin la firmeza del Discurso del Amo como reverso –hoy la regulación proviene de las leyes del mercado-, nos enfrentamos al desafío de situar al psicoanálisis a la altura de la época.

Hay un resto de voz que no brinda coartadas al malestar actual y que debe tomar la palabra para tratar de encontrar el qué hacer con ese irreductible propio de la época. Esta es la política del psicoanálisis, señalar, marcar lo real en juego y operar sobre las servidumbres del goce.

Entonces, ¿qué se espera del psicoanálisis?: ni la infecunda reivindicación de lo ya perdido ni el estar por encima de las circunstancias -como tantas veces se reclama desde otras orientaciones- sino, en todo caso, el poder estar por encima de sí mismo.

Jorge YunisProcreación

“La pregunta ¿qué es el padre? está planteada en el centro de la experiencia analítica como eternamente irresuelta”.

Jacques Lacan186

Uno viene de dos: a menos que se recurra a la clonación, en donde una mujer puede potencialmente reproducirse a partir de ella misma, son necesarios dos para engendrar un niño. ¿Pero con quién lo hace cada uno? La mujer que porta el niño y lo va a traer al mundo, ¿lo hizo con el hombre con el que lo ha concebido, o se trata de otro, inconscientemente de su propio padre, del primer hombre amado, o de un amor imposible?

184 Estas conclusiones -recogidas en otro trabajo- son imposibles de desarrollar aquí; no obstante se puede adelantar que hay en dichas fórmulas un anticipo que permite vislumbrar

la reabsorción y el despliegue de los profundos cambios que se han suscitado en las décadas posteriores a su formulación, cambios que van hoy muy por delante de las consecuencias que podían preverse hace algunos años pero que, sin embargo, ya están allí en ellas.185

3 Lacan Jacques - Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis – Editorial Paidós - Buenos Aires, 1986 – páginas 283/284186

276 Jacques Lacan. La relación de objeto (1956-57). El Seminario, libro IV, Paidós, p.374

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De todos modos, hubiera podido ser otro. A veces, hubiera debido serlo. ¿Por qué con este hombre? Pensemos en el número de circunstancias necesarias para que sea él, llegando a veces a las procreaciones médicamente asistidas -con ese ginecólogo que deja a veces al padre en segundo plano.

¿Por qué entonces engendrar un niño, a veces a cualquier precio, como en las procreaciones médicamente asistidas? Conocemos la función de suplencia que asume el niño frente a la no relación que impone el encuentro sexual. “En la relación del hombre y la mujer queda siempre abierta una hiancia“187. Encontramos esta hiancia a lo largo de la serie que va de la procreación al nacimiento. Entre sexualidad y procreación, lo mismo que entre procreación y gestación, no existe continuidad. El origen, la sexualidad, la procreación, la gestación y el nacimiento movilizan universos subjetivos radicalmente heterogéneos. De la procreación no existe representación, hasta el punto que todo se hunde allí, a veces hasta el delirio. He ahí el problema de toda procreación: “el sujeto puede saber muy bien que copular es realmente el origen del procrear, pero la función de procrear en cuanto es significante es otra cosa”188.

La procreación apunta a la parte inmortal en el viviente mortal189. Pensar la procreación obliga a pensar la muerte en la vida, sea aquella muerte que la vida porta o aquella que le pone fin: “para que procrear tenga su sentido pleno, es aún necesario, en ambos sexos, que haya aprehensión, relación con la experiencia de la muerte”190. En la procreación, el rechazo de la muerte está en la base de todos los delirios con contenido procreativo, como lo demuestra Schreber, a quien falta “ese significante fundamental que se llama ser padre191” Esta afirmación no implica que podamos saber con certeza lo que quiere decir ser padre en el sentido de procrear, pregunta sin respuesta: “la sumatoria de esos hechos -copular con una mujer, que ella lleve luego en su vientre algo durante cierto tiempo, que ese producto termine siendo eyectado - jamás logrará constituir la noción de qué es ser padre”192

La sexualidad y la muerte son consideradas por la biología como habiendo aparecido al mismo tiempo en la evolución193. La muerte podría así ser considerada a la vez como una condición y una consecuencia de la sexualidad, que conduce a poder procrear y reproducirse bajo una forma diferente e innovadora194, permaneciendo, a la vez, atrapado en condición de mortal. La procreación implica al otro. Incluso si podemos suponer en el origen de los tiempos una preponderancia de orden matriarcal195, el descubrimiento del papel de la sexualidad en la procreación estaría en el origen de la institución del patriarcado, poniendo por delante una filiación paterna, simbólica, disociada del arraigo natural de la maternidad en el embarazo y el parto196.

Paradójicamente, las biotecnologías contemporáneas de la reproducción vienen a reforzar esta tendencia, permitiendo ir mas allá de aquello que impone la biología en la fabricación de los niños, disociando totalmente la sexualidad de la procreación, así como también la procreación de la gestación, dejando únicamente a las referencias simbólicas la posible construcción de una filiación, colocando al mismo tiempo y de manera inesperada las tesis del psicoanálisis en primer plano.

Podríamos tomar como ejemplo una tecnología de procreación médicamente asistida, la inyección introcitoplásmica de espermatozoides (ICSI), que apunta en particular a suplir las esterilidades masculinas, con un espermatozoide tomado directamente de un canal deferente o de un fragmento de testículo. He ahí una técnica en donde el padre puede, por fin, ser considerado como cierto. Curiosamente, lo que enseña la clínica, es que ese no es el caso. El sujeto se las arregla para restablecer un padre incierto, desplazando la duda en la paternidad hacia una duda sobre la elección del espermatozoide. Un padre imagina que se hubiera podido escoger el millonésimo que hubiera podido producir una enfermedad genética. Lo que es el colmo para alguien que sufre de oligo-azoospermia. Otro queda perplejo ante la idea de la persona que

187 277 Ibid,p.376

188 278 Jacques Lacan. Las psicosis (1955-56). El seminario, libro III, Paidós, p.418

189 279 “...pues la preñez y la generación son algo inmortal que hay en el ser viviente, que es mortal”. Platón. El banquete. Obras completas. Aguilar, Madrid, 1990, p.586.190 280 Jacques Lacan. Las psicosis (1955-56). El seminario, libro III, Paidós, p.418191 281 Ibid.p.418192

282 Ibid.p.418193

283 François Jacob. La logique du vivant, Gallimard, Paris,1970194

284 André Langaney. Le sexe et l´innovation. Seuil,Paris,1979,p.28195

285 Ver la referencia que Jacques Lacan hace a Bachofen a propósito de “los matriarcados subyacentes por doquier en la cultura antigua”. Jacques Lacan. La familia (1938). Homo Sapiens. Buenos Aires, 1977, p.107. Ver también “las huellas universalmente presentes y la extendida supervivencia de una estructura matriarcal de la familia”…”el orden de la familia humana tiene fundamentos que son ajenos a la fuerza del macho”, Ibíd., p.92196

286 Henri Altan. L´utérus artificiel. Seuil, La librairie du XXI siecle. Seuil, Paris,2005,p.128

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escogió el espermatozoide, imaginando una auxiliar de laboratorio apurada, ocupada en la perspectiva de una cita galante, quien con un tubo de ensayo sostenido distraídamente por sus dedos con las uñas pintadas y el tintineo de sus pulseras que se agitan en la muñeca, decide por el niño a venir eligiendo este más bien que aquél. Algunos padres hablan también del ICSI, una procreación autóloga, es decir que respeta la filiación biológica, como si se tratara de una inseminación por donante, heteróloga, viviendo esta técnica como si el espermatozoide implicado no fuera el suyo.

Otros imaginan un error siempre posible del equipo de medicina reproductiva, que habría confundido dos muestras. Todo sucede entonces como si ellos tuvieran necesidad de restablecer al padre como incierto, como si no pudiese existir función paterna, la operación del Nombre-del-Padre, sino bajo un fondo de incertidumbre biológica.

Estos elementos clínicos son ricos en enseñanzas. Muestran hasta qué punto ninguna respuesta preparada, aún venida de la realidad, aporta la solución a la pregunta qué es un padre. Esta pregunta permanece fundamentalmente sin solución. Podríamos incluso deducir que es en tanto esta pregunta permanece sin respuesta que la función paterna puede desplegarse y operar. Es lo que esos padres inventan a pesar de ellos en esas situaciones, como si la certeza biológica de su paternidad les cerrara la vía de una instalación de la función paterna.

Parece entonces que el papel del padre en la procreación debe permanecer enigmático.Podríamos ver en ello una supervivencia de la denegación que cada uno opera sobre la sexualidad de sus

padres197. La única pareja en el inconsciente, es la del padre y la madre, no la del hombre y la mujer. El lazo entre sexualidad y procreación sigue siendo un misterio, que bordea las teorías sexuales infantiles producidas por la insaciable actividad investigadora del niño en cuanto a su impensable origen sexual, que sistemáticamente bordea el sexo. La idea de venir de dicha práctica permanece impensable para el sujeto, quien prefiere imaginar todo, antes que ser un producto de la sexualidad que viene al mundo interfeces et urinas. Subjetivamente, él no puede pensarse procediendo de la sexualidad de un hombre y una mujer, quienes además hacían otra cosa haciéndolo198. El inventa todas las ficciones posibles, antes que una explicación sexual.

Podríamos decir que, en el plano subjetivo, todos procedemos, fantasmáticamente, de una procreación médicamente asistida!. Lo que explicaría igualmente la tendencia a rechazar ese tipo de técnica que, paradójicamente, desvela, bordeándolo, el papel de la sexualidad en la procreación. Es lo que hace igualmente que las teorías sexuales infantiles inconscientes marquen de manera preponderante los efectos subjetivos que conllevan las tecnologías artificiales de reproducción, convirtiéndose en la causa material de aquello que el sujeto manifiesta, y que tendemos demasiado a vincular con la técnica utilizada. Para cada sujeto, uno por uno, las cosas se determinan, entonces, más allá del laboratorio.

Podemos hacer la misma constatación a propósito del padre. Este, como lo hemos visto a propósito del ICSI, restablece la duda sobre su propia paternidad, como si no hubiera función paterna posible sino en un más allá de la realidad biológica de la procreación, sobre la base de una incertidumbre. Se trata de volver a encontrar las dimensiones de un deseo enigmático, que sobrepasa la voluntad a cualquier precio de tener un niño, lo que hace que a veces el deseo desaparezca. La duda del padre sobre la procreación es entonces una duda liberadora, que crea un vacío, un espacio para inventarse como padre frente al surgimiento de un niño que no solo realiza el lazo entre un hombre y una mujer, sino también entre las generaciones.

El ICSI y la certeza biológica que implica en cuanto a la procreación, constituye efectivamente una falsa respuesta a una pregunta verdadera que persiste e insiste. La de saber qué es un padre. Este hecho clínico, revelado de manera sorprendente por las procreaciones médicamente asistidas autólogas, muestra hasta qué punto la cuestión del padre, de su función, debe ser situada en un más allá del horizonte de la procreación199. Ella debe permanecer no resuelta para que la función del padre pueda operar, no solamente para interponerse y hacer barrera al goce contenido en la relación entre la madre y el niño200, sino también

197 287 Sigmund Freíd. Las teorías sexuales infantiles (1908).Amorrortu Editores, volumen VII.

198 288 Para parafrasear a Pascal Quignard. Le nom au bout de la langue. Gallimard, Paris, 1993, p.68.

199 289 “La posición del Nombre del Padre, la calificación del padre como procreador, es un asunto que se sitúa en el nivel simbólico”. Jacques Lacan. Las formaciones del

inconsciente (1957-58. El Seminario, libro V, Paidós, p.187200

290 Es decir de hacer que la madre siga siendo una mujer, “objeto a que causa su deseo”, lo que Lacan designa como el “cuidado paterno”. Jacques Lacan. RSI (1974-75), Seminario del 21 de enero 1975.

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para abrir un espacio al niño, para indicarle una salida posible201, una vía mas allá de los determinantes a los cuales está sometido, incluidos los de las condiciones de su concepción.

François AnsermetTraducción: Gustavo Arredondo

PsicosisLacan consideró la clínica de la psicosis esencial para el psicoanálisis; sin ella, reducido a la clínica de las

neurosis, no respondería ni a su dimensión ni a su objeto mismo. Del Nombre del Padre no se puede hablar si no se ha dado el primer paso hacia el psicoanálisis y esto no permite tratarlo como si fuera una cuestión curricular.

El Nombre del Padre expresa la filiación simbólica: enseña a contar, en la medida en que las cifras y los números participan de una cadena significante. Dice por la izquierda, por la derecha, no como un código sino como una habilidad y una implicación del cuerpo.

También evita confundir un guante con un zapato. Asimismo dice lo que es válido, lo que garantiza, como se habla de la validez de un pasaporte. Sirviéndonos de él podemos decir de inmediato y dar a conocer a los demás distinciones fundamentales, sin las cuales se darían consecuencias insostenibles para la humanidad, porque se borraría el lazo social y se mantendría el fuera de discurso.

La vía inaugurada por Freud para el psicoanálisis estaba marcada por una sorpresa, por una detención frente a las manifestaciones incongruentes que no pegaban con la cartografía neurológica. Éstas se comprobarían, en su singularidad, imposibles de ponerse en serie según el anhelo entusiasta del neurólogo del siglo XIX. La singularidad, he aquí el hallazgo que abre la puerta al sentido y a las palabras que se encargan de ellas. Entonces uno se maravilla por el efecto creativo del síntoma en el que una satisfacción radical se disimula tan sutilmente que el descifrado dejaría incólume un "lo sé, pero sin embargo". En ese tiempo freudiano, el Nombre del Padre no aparece nombrado, pero aparece en las funciones, las leyes mismas que promulga, de lo que hablar quiere decir. He aquí pues que entra en funciones, es necesario que esto se sostenga para permitir transgresiones y jugadas.

Su función será también la del falo que, sin concatenación directa, sin encadenamiento, sin embargo permite que se instaure la cadena significante; su función es el lugar de otro que da acceso, autoriza y hasta impone el juego de los significantes, al punto que necesitemos un punto de anclaje sin salir de los límites del plano. Con esta invención Freud anticipa los trabajos de Jakobson, ya que lee en abscisa y ordenada las creaciones de los paso a paso y el enigma clínico.

Es pues una pista. Choca al menos con dos obstáculos. Primer obstáculo histórico, el avance y la delimitación freudiana de la clínica de las neurosis no llegan a conquistar el mundo de la medicina. Este, en nombre de las ciencias exactas, recusa una abordaje sin embargo marcado de inteligibilidad. El segundo obstáculo nos es más implícito: ¿qué hacer con esas personas locas que entran en las categorías clínicas clásicas de las psicosis? Un punto particular de semiología había sido señalado hacía tiempo, los trastornos de lenguaje.

Era la obra, un poco olvidada, de Seglas. ¿El lugar ordenador, en el que avanza y se inscribe el discurso del sujeto, estaría faltando? Freud apela a un pacto, a una aquiescencia, a un consentimiento del lenguaje. Es necesario que el sujeto haya dicho sí al lenguaje. Ahí emergen las dificultades. Decir sí de entrada, autoriza e invita hasta al programa de decir no toda su vida. Pero el sí está allí, radical, sin retoques. Sin embargo, sucede que ese si fue suplantado, originalmente, por un rechazo absoluto, sin apelación, del que se verán las consecuencias, evidentemente en el lenguaje. Freud, en 1911, establece fundamentalmente, para nosotros, esta forclusión según la traducción de Lacan, en el crisol mismo de la psicosis. No se trata por eso de que el sujeto no hable, ni que no entienda, pero el sello de garantía de fabricación del Otro del lenguaje, no está inscripto en ninguna parte. Esta forclusión, carencia del significante del Nombre del Padre, no asegura más, no asegura, la calidad de Discurso, de lazo social. Esto cuestiona los fundamentos mismos del lenguaje humano y las ataduras o la disyunción de la palabra a la cosa. Aclara también el sutil dispositivo que se establece del emisor al receptor, dispositivo que no se da de un tiro, porque las palabras no son piedras, aunque puedan dar en el blanco. Hasta acá nos encontramos en los años 1953-1957. La forclusión

201 291 Ver a propósito de esto el desarrollo de Lacan sobre el tercer tiempo del Edipo en donde pone el acento sobre un padre que “interviene para dar”…“se manifiesta

efectivamente en el acto del don”…“permite y autoriza” Jacques Lacan. Las formaciones del inconsciente. El Seminario, libro V, Paidós, p.211

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del Nombre del Padre traduce la zanja que hay entre neurosis y psicosis. La consecuencia de esto es caracterizar a la estructura psicótica como incomparable a la estructura neurótica, irrevocable. Todos los mecanismos de la neurosis no son pues transferibles, ni aún con edulcoración o acentuación. Es un tiempo muy importante en la clínica, en su historia y en la práctica. Sin embargo, podemos ya adelantar que habrá deslizamientos que no pueden justificarse ni argumentarse si no es a partir de esta base o de este dato inicial. El sujeto, si lo hay, está bajo el status de una forclusión del Nombre del Padre. No lo toquemos demasiado, porque esto sostiene, y a veces muy bien, en el mundo donde capta lo que le parece mejor: buenos estudios, buena educación, buen trabajo bien hecho, por qué no? La apariencia de dominio parece asegurada a condición de que no se salga de un marco. Se manifiestan algunas inquietudes o angustias, eventualmente compartidas por el entorno, algunas originalidades, algunos compromisos religiosos, filosóficos, hasta esotéricos, o bien un mimetismo respecto de la moda y al uso de drogas. Aparentemente se sostiene, sin embargo prestemos atención, no lo toquemos demasiado, el vaso tiene una rajadura.

Esta clínica, la de la forclusión del Nombre del Padre, hizo maravillas en la formación de generaciones de practicantes. El concepto mismo de forclusión, el "no hay ", permitía aprehender lo que hay como primordial bajo el término de Nombre del Padre.

Desde esa época se destacarán dos puntos esenciales para la práctica. Por una parte la clínica del desencadenamiento aparecerá como un verdadero trastrocamiento de la forma de considerar lo que la tradición clásica francesa llamaba "bouffées delirantes". Estallaban en ocasión de un encuentro, de una coyuntura, y se enumeraba toda una serie de situaciones propicias a tales desórdenes. Lacan en 1957, señala que el encuentro que trastorna se refiere a "Un -padre [que] viene a ese lugar en que el sujeto no pudo llamarlo antes". "Un-padre que se sitúa en posición de tercero en el campo de agresión erotizada". Este concepto pues, venía de repente a designar y a englobar tanto la disparidad como lo anecdótico que habían sido el argumento y el motivo de bellas descripciones, en que el psiquiatra, lector de Flaubert y de Maupassant, ensayaba su pluma en el arte del certificado de internación. Este anticipo teórico, convocado a partir de la práctica, modificará radicalmente la manera de considerar al sujeto psicótico y, aún hoy, evitará catástrofes. Digamos que aprendimos a ser prudentes, y se enseñó que no se corrige al amo de la interpretación: jugar con el significante en estas circunstancias, ¿no sería burlarse del paciente, atravesado por un goce que le viene de todo y de todas partes, que siente como una posesión impuesta a su cuerpo, es decir que está desposeído de él? ¿Un Nombre del Padre de suplencia podrá localizar y atemperar, en un manojo soportable, este goce devastador?

Por otro lado, recordemos el título del artículo de Lacan, "...de un tratamiento posible...". A partir de él, veremos elaborarse una clínica verdaderamente nueva ya que no apuntará más a la abrasión del delirio, sino a su respeto, su establecimiento, su confort como creación de un mundo en el que el sujeto pueda vivir, un Nombre del Padre de remplazo, un significante que no colme ni anule la forclusión, pero que la tapone o la enmascare hasta encarar una evolución según el modo parafrénico.

Esta nueva clínica revolucionó las internaciones, las clínicas de largo alcance, combinadas ahora con tratamientos medicamentosos coherentes y eficaces. Se aclaraba la mirada sobre la locura, desplazada, movida de acuerdo a otro ángulo. Los clínicos estaban entusiasmados, se apuraban y planteaban sus interrogantes en las entrevistas clínicas. El fenómeno fue lo bastante nuevo y extendido como para que se lo señale. ¿Quizás merecería ser despertado? Sería una reconquista!

Osemos una fórmula: enraizar en lugar de erradicar, en nombre del respeto que debemos al síntoma, del trabajo del delirante en su delirio, de una restitución al paciente de su empresa vital. En su época fue una toma de posición revolucionaria. Agreguemos que el auge del psicoanálisis en nuestra sociedad, auge de moda, de curiosidad y de cultura, se tradujo en una afluencia en los consultorios de los psicoanalistas de psicotizados delirantes, o de psicotizados no desencadenados, no desenchufados diremos, a los que no se los esperaba diez o veinte años antes. A veces se los disuadía en nombre de la medicalización generalizada y de la inaccesibilidad de la psicosis a la cura por la vía del trabajo analítico.

Al mismo tiempo y gracias a esta apertura al mundo, el trinchete que separaba las psicosis de las neurosis, se mostró menos afilado. La enseñanza de Lacan se apoya entonces en el anudamiento borromeo de lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario. Ahora bien, la psicosis puede tomarse como el fracaso de ese anudamiento, la dispersión de los anillos, su apertura que deja de inmediato flotante, evanescente su punto virtual, esencial, de imbricación, llamado a minúscula. El Imaginario toma vuelo, la cadena significante se

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rompe, se fragmenta, la metáfora se coagula. En cuanto a lo Real, se impone hasta ocupar todo el terreno: grita en las orejas y tortura el cuerpo. ¿El Nombre del Padre sería arrebatado, no ya forcluído sino caduco e inútil? Nada de eso: la suplencia que tuvo el éxito "de una tentativa de curación" es ahora lo que va a impedir el desparramo, pero también la que va a reanudar, retener los elementos del disloque.

Dejen que el artista escriba su partitura. Sobretodo no estén muy lejos de él. Porque es un equilibrista sobre su cuerda infinita. Sobre ell posa sus pasos, pone en ella su nota. Se agarra de esa cuerda que, cuarta, va a acercar y contener las otras tres. Hay tantos recursos en la lengua que encontrará lo que le es indispensable desplegar en provecho de su singularidad.

Con Lacan, el 11 de junio de 1975, "lo que es del Nombre del Padre lo cubro hoy con lo conviene llamar el sinthome". ¿Nos concierne? Si, puesto que el 13 de abril de 1976, Lacan ya señalará que "el psicoanalista no puede concebirse más que como un sinthome".

Roger WartelTraducción Gabriela Roth

PsicoterapiasLas psicoterapias forman parte de lo que llamamos ahora el campo “psi”. Su unidad es evidente, aunque

diversa. Encontramos psiquiatras y psicólogos que reciben su título de la Universidad, tanto como psicoterapeutas o psicoanalistas cuya formación mezcla el análisis personal al estudio teórico y que provienen de un marco asociativo. Lo que los une no son, pues, los estudios sino una misma idea de lo psíquico concebido como, al menos, algo diferente del simple reflejo orgánico. A partir de esto los caminos divergen, sin duda, pero muchos aunque no lo sepan, se orientan a partir de lo que Freud calificó de inconsciente.202

Las psicoterapias llamadas relacionales son las disciplinas del campo “psi” más próximas al psicoanálisis, lo que no impide malentendidos y confusiones. Así, numerosas de estas terapias fueron calificadas como psicoanalíticas durante mucho tiempo, mientras que, a su vez, los psicoanalistas no sabían articular claramente aquello que las distinguía del psicoanálisis.

Si compartimos, grosso modo, ciertas referencias fundamentales como la palabra, la escucha, el inconsciente, la transferencia o el Edipo, no hacemos realmente el mismo uso de ellas. No podemos contentarnos con considerar únicamente que una de estas referencias aspira a curar y la otra a elucidar. El psicoanálisis aplicado tiende también a la terapéutica y, en la última enseñanza de Lacan, se distingue cada vez menos del psicoanálisis puro.

¿No habría que sostener, más bien, que la palabra “terapéutica” puede decirse en más de un sentido? ¿Cuidar o curar? No es porque la segunda acepción tome a veces el sentido de la primera que ellas son por ello equivalentes. Testimonian por el contrario un modo diferente de abordar lo real. La curación es una idea que no proviene de nuestra clínica sino de la clínica médica. Descansa sobre una concepción del psiquismo que prolonga el organismo y que tiene pues gran relación con el cerebro pero nada que ver con el inconsciente. Las prácticas que, en nuestro campo, se han inspirado en dicha concepción son muy limitadas por el hecho de ser realizadas por alguien que pretende saber, y por lo tanto provienen del discurso del amo. En materia de salud, el médico se considera más competente que el enfermo, quien debe contentarse con sufrir. El que quiere curar a otro estará persuadido, no sin razón, de saber mejor que el enfermo lo que es bueno o malo para él.

El discurso analítico toma como punto de partida rechazar esta pretensión de saber por anticipado lo que sería el bien del otro. Se contenta con tomar posición en cuanto al mal que sufre el sujeto, por el hecho de padecer un síntoma demasiado devastador. En cuanto a su bien, dejará al sujeto que decida a la luz de lo que le habrá enseñado su cura. Esta abstención que Freud calificó de neutralidad no es pura pasividad, sino al contrario el medio por el que el analista sitúa su acción más allá del sentido que constituye notablemente esta oposición bien/mal, y hace presente, pues, lo real en causa.203

Es en relación a este tema del sentido en lo que los caminos divergen más claramente. Si la psicoterapia espera reabsorber lo real en el sentido, sexual, familiar u otro, el psicoanálisis sólo encuentra su realización en la referencia y en el manejo de lo que no cesa de no escribirse.

202 1. Miller J.-A., « La guerre des palotins », in Quarto, n°82, juin 2004, pp. 70-71.203

2. Voir notamment le texte de Pierre Malengreau : « Le neutre et le thérapeutique », sur le site de la Rencontre Pipol 2 « Effets thérapeutiques rapides en psychanalyse ».

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“Es aquí (en el sentido) donde la psicoterapia, cualquiera sea, pasa de una cosa a otra sin transición, no es que no ejerza algún bien sino que lleva a lo peor.”204 El bien, en este caso, es el manejo razonado y razonable del sentido que ayuda a aliviar el síntoma, y lo peor, lo que se muestra rebelde a toda curación, real indomable al que el sujeto no puede escapar. Ese real puede insistir de diversas maneras que vuelven la cura obsoleta siendo la más radical, evidentemente, la reacción terapéutica negativa. El psicoanálisis se apoya, por el contrario, en el reconocimiento de lo incurable. Incurable que no implica ninguna resignación, sino una forma singular de cura que puede dar lugar a la invención de un nuevo uso del síntoma, que sea, no ya devastador sino productivo, pudiendo encontrar éste un punto de transformación con efectos de creación.205 Al privilegiar el sentido, la psicoterapia permanece, pues, en los límites del Nombre del Padre que le ofrece un punto de basta. Por el contrario, al orientarse en relación al fuera de sentido, lo real del síntoma, el psicoanálisis hace de este mismo Nombre del Padre un instrumento necesario pero no suficiente.

Se ganará también al distinguir psicoterapia y psicoterapeutas. Si la primera queda como una disciplina incierta ligada a Freud de manera particular y parcial, muchos de los segundos (psicoterapeutas) tienen probablemente una práctica que va más lejos que la teoría de la que ellos se reclaman. Por otro lado, inversamente, la historia del psicoanálisis ha mostrado y muestra aún que algunos psicoanalistas están, a veces, muy lejos de las exigencias del discurso analítico.

Este campo “psi” que, en su máxima extensión, podría ser calificado de freudiano y que alberga las prácticas más diversas, es insoportable para quienes sostienen la ideología cientificista contemporánea. Tan confusa como autoritaria. No tiene de científico, en principio, más que la apariencia bajo las formas de un culto al cálculo estadístico. Es que ciencia no es lo mismo que cientificismo. Si la primera se funda sobre el rigor del razonamiento lógico-matemático, no oculta que forcluye al sujeto y admite, necesariamente, los límites del saber que ella produce. Por el contrario, la segunda no es ni razón ni razonamiento, sino pasión casi religiosa cuyo saber aunque falso y pretencioso constituye un ídolo, el dios obscuro. Obscuro porque no se ve bien lo que sería un saber sin sombras, sin real, ni imposible, sino un fantasma a la vez grotesco y totalitario. En este cañamazo, montaje TCC, calificado por sus servidores de “psicología científica” se imponen medicamentos psicotrópicos sin más discusión que aquellas de los coloquios de expertos. El discurso del amo encontraría, en fin, como realizarse sin oposición: la salud pública sería su pretexto y el hombre neuronal su profeta.

Lacan reconocía, en esta lamentable y delirante coyuntura adaptativa, donde la rata representa el futuro del género humano, nada menos que la marca de la “American way of life.” ¿No veía en este modo de vida caracterizado por el culto exagerado de lo nuevo que él calificaba también de “ahistoricismo”, el medio más favorable al conformismo y al conductismo de masa?206

Philippe HelleboisTraducción: Margarita Bolinches

.Punto de basta1

Lacan no hace lingüística sino “lingüistería”207, de acuerdo con su propia confesión.Corresponde al psicoanalista usar la lingüística para interrogar lo que “de la definición del lenguaje, resulta

en cuanto a la fundación del sujeto”208. Entre los obstáculos para este uso encontrados en la lingüística puramente saussuriana, Lacan resalta el esquema del doble flujo209 cuyo principio de segmentación permanece vago y sobre todo no resuelve la cuestión de la relación del significado con el significante que parece “siempre fluido, siempre presto a deshacerse”. Lacan elabora una respuesta original surgida del psicoanálisis: el punto de basta, o sea el nudo que detiene el deslizamiento del significado bajo el significante.

204 3. Lacan J., « Télévision », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 514205

4. Miller J.-A., « Psychothérapie et psychanalyse », in La Cause freudienne, n°22, octobre 1992, pp. 7-12, et « Psychanalyse pure, psychanalyse appliquée et psychothérapie », in La Cause freudienne, n°48, pp. 11 et suivantes.206

5. Lacan J., «Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », in Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 245.207

1 Lacan J., El Seminario, Libro XX, Aún, Ediciones Paidós 1981, p.27 y 122:”lo que yo hago aquí,esto es, lingüistería”208

2 Lacan J. El Seminario, Libro XX, op. cit., p.24209

3 Lacan J. El Seminario, Libro III, Las Psicosis, Paidós, 1984, p.248 y sig.

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Utilizando ese término de colchonero que designa el anudamiento del hilo que, pasando a través del colchón, nos indica que en un punto (un significante) del sistema de lenguaje otros significantes convergen y se entrecuzan, constituyendo el broche adonde “vienen a anudarse el significante y el significado”. Designa así el elemento a partir del cual se organiza el discurso, “el punto de convergencia que permite situar retroactiva y prospectivamente todo lo que sucede en el discurso210.

El grafo del deseo, en su forma más elemental211, puede ser tenido por una representación del punto de basta. La noción aparece ahí como solidaria del movimiento de retroacción significante según el cual la significación no se genera sino en la retroacción de la frase. El esquema atestigua que el punto de basta se realiza por entero en el orden del significante.

(Insertar aquí el esquema de la página 805 de los Ecrits)La convergencia de los significantes en un punto supone la estructura sincrónica del lenguaje212. La

invención del punto de basta por Lacan se deduce pues de exigencias inherentes al sistema del lenguaje que apela (a diferencia de la lengua) a una función de autolazado. Estas son pues necesidades puramente formales que conducirán a Lacan a hacer del Nombre-del-Padre el punto de basta mayor del orden simbólico. Ninguna dimensión ontológica prevalece en la definición de la función del padre: el nombre del padre es un instrumento. Constituirá el main stream de la clínica forjada por Lacan e inaugurada por Lacan en su Seminario, Las Psicosis.

Este Seminario tiene una intención precisa: construir el concepto de psicosis (en singular) a fin de ordenar la multiplicidad de las formas clínicas de las psicosis tan bien señaladas en el campo de la psiquiatría. La psicosis, en singular, es la psicosis lacaniana cuya forma princeps es, por vía de la construcción sistematizada de una metáfora delirante, la paranoia del presidente Schreber. Para establecerla así, Lacan saca las consecuencias de la forclusión del significante de la Ley (el Nombre-del-Padre) en el Otro del significante (el orden simbólico). Lo que se presenta en el discurso como masa flotante de las significaciones se organiza a partir del punto de basta. Este es definido como un operador lógico de anudamiento, que inscribe el efecto del nombre del padre en la organización significante del sujeto - soporta el orden significante, inscribe el significante de la Ley en el lenguaje. La distinción psicosis de una parte y neurosis-perversión de otra, se construye a partir de la presencia o de la ausencia de este significante de la Ley. El Nombre-del-Padre está presente o ausente. Entre los dos no existe un tercer término - no hay border-line.

Esta construcción estructural de la clínica constituye la base de la doxa lacaniana. Se funda sobre una lógica de clases y de la discontinuidad - no hay pasaje ni grados entre las clases sino ruptura.

Sin embargo la última enseñanza de Lacan, a partir de los años 70, introduce otras referencias. A este respecto, la Conversación de Arcachon213 sobre los inclasificables de la clínica, que se realizó en 1997, es una herramienta preciosa elaborada en el marco de una conversación clínica de la Secciones Clínicas del Campo Freudiano. Según la lógica discontinuista que preside la clínica del Seminario III, el principio de una clínica diferencial de las neurosis y de las psicosis puede formularse “punto de basta, sí o no”. Pero la enseñanza de Lacan no se limita a esta consideración. Dice más, tal como lo señala Jacques-Alain Miller: “De la misma manera en que generalizamos la forclusión, es preciso seguramente generalizar el Nombre-del-Padre. Este movimiento está presente en la enseñanza de Lacan. Tal como lo inserto aquí, el punto de basta generaliza el nombre-del-Padre. Pero es un modo de abreviar: el punto de basta del que se trata es menos un elemento que un sistema, un anudamiento, un aparato, que haciendo punto de basta, abrocha”214. Si el punto de basta es un sistema, la oposición pertinente ya no es, por tanto “punto de basta sí o no”. Semejante observación no es posible más que si y solamente si, accionamos una lógica de la continuidad - es decir una formalización de la clínica extensible y modificable, sin ruptura, en donde no es la clase la que prima. Se trata de una lógica del más o del menos - de la gradación. Entre el punto de basta que pone a punto la realidad del sujeto anudando significante y significado, y su ausencia que produce efectos de niebla, de indistinción, de defecto de puesta a punto, hay justamente una continuidad, pasajes, una gradación a

210 4 Ibid. p.382-384

211 5 Lacan J. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo... Escritos 2, Siglo XXI Editores 1984, p.773

212 6 A este respecto la lingüística de R. Jakobson aportará a Lacan elementos teóricos decisivos reconociendo en el plano del significante los dos ejes de la combinación y de la

selección.213 7 La Conversation d’ Arcachon, Cas rares: les inclassables de la clinique, Paris, Agalma Editeur, 1997.214

8 Miller J-A., en La Conversation d’ Arcachon, op. cit., p. 154-155.

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estudiar en lo sucesivo. Esta clínica que recurre al anudamiento borromeo de los registros real, simbólico e imaginario, plantea de otra manera el estatuto del síntoma. Si el anudamiento de los tres registros que asegura la estabilidad del fundamento subjetivo, puede sostenerse sin el apoyo del Nombre-del-Padre, entonces es preciso deducir de ello, nos dice Jacques-Alain Miller, una equivalencia:NP.”Esta fórmula es un principio cardinal de la clínica borromea. Que el nudo sea de tres o de cuatro redondeles, no son más que maneras de disponer la equivalencia síntoma-Nombre-del Padre. Digamos que un síntoma puede hacer función de Nombre-del-Padre215.

La clínica de los nudos sobrepasa la oposición presencia-ausencia y estudia en su lugar la multiplicidad de los anudamientos. ¿Cómo concebir entonces el punto de basta? Reviste dos formas principales: el Nombre-del-Padre para la lógica continuista, el síntoma en el enfoque continuista. En el primer caso, el punto de basta es un rasgo distintivo pertinente, PDB, sí o no, en el segundo es un aparato. Lo que supone definir este dispositivo: “Digo aparato. Podemos hacer de ello un concepto capital. El aparato del síntoma asegura la articulación entre una operación significante y sus consecuencias sobre el goce del sujeto. (...) Pienso que es preciso recuperar la conexión significante-goce, y es esto lo que permite el concepto de aparato del síntoma”216. Tales observaciones de Jacques-Alain Miller son congruentes con la doble articulación entre significante y goce de la que habla Lacan al inicio de su Seminario Aún. El significante da el alto al goce –lo acota, lo excluye y lo localiza como prohibido. Es la tesis explícita del Seminario III. Por la construcción de su metáfora delirante, por tanto por los juegos ordenados del significante, el goce que invade el pensamiento y el cuerpo de Schreber, se pacifica. Pero el significante igualmente causa-charla el goce. Esta tesis, impensable en los desarrollos del Seminario III, interroga los efectos del significante sobre el cuerpo viviente- efectos de goce justamente.

Este cambio de perspectiva no invalida por tanto la discontinuidad estructural neurosis-psicosis sino que impone considerar la diversidad de anudamientos en el interior del campo de las psicosis. Si el punto de basta está presente tanto en las neurosis como en las psicosis, su estructura sobre el modo “no-NDP” es sin duda muy compleja217, es lo que Lacan se ha esforzado en dar cuenta mediante la referencia al nudo borromeo. En el Seminario El Sínthoma218, desarrolla esta cuestión clínica a propósito del caso de Joyce. Se pregunta: ¿Joyce estaba loco? y examina cómo Joyce pudo mantenerse al abrigo de una psicosis desencadenada sin el tutor de la metáfora paterna. Efectivamente, Joyce tiene especialmente que ver con lo que Lacan llama la “carencia paterna”. Hay que compensar un error -Lacan la llama “falta”- de anudamiento de las tres consistencias real, simbólica e imaginaria. Lo imaginario en este nudo no se encuentra ligado a los otros dos registros, real y simbólico, quienes ahí se encuentran solidarios uno de otro. Lacan señala esto de forma muy precisa en la extrañísima relación de Joyce con la imagen del cuerpo, cuando narra la experiencia de una suerte de dejar caer del cuerpo después de la famosa escena de la paliza referida en El retrato: el redondel de lo imaginario resbala, Joyce experimenta la huida de su cuerpo como una mondadura. Lacan hace la hipótesis de que la corrección de este error de anudamiento se efectúa por el ego “como corrector de la relación faltante, es decir lo que, en el caso de Joyce, no anuda borromeanamente lo imaginario a lo que hace cadena de lo real con lo inconsciente”219. Subraya de este modo en Joyce una fortísima Urbild del yo, del que testimonia su voluntad de hacer célebre su nombre propio, a distinguir de la imagen del cuerpo. El hecho de que en Joyce, la idea de sí no esté soportada por el cuerpo como imagen, señala en él una función muy particular, reparadora, de este ego.

El trastocamiento operado por Lacan concerniente a la articulación punto de basta/Nombre-del-Padre, conduce a repensar la clínica a partir de la psicosis como forma de orientación. El nombre del padre es ahí reenviado a su estatuto de embastado singular, nada más que un semblante, “síntoma del fracaso del nudo”220

Christiane AlbertiTraducción: Eugenio Castro Alvarez

215 9 Ibíd., p 156.216 10 Ibíd., p. 176217 11 Cf. Miller J-A., La Conversation d’ Arcachon, op. cit. p. 257.218 12 Lacan J., Le Seminaire, Livre XXIII, Le Sinthome, Editions du Seuil, 2005.219 13 Ibid., p. 152.220

14 Según la fórmula propuesta por Jacques- Alain Miller en el texto de cuarta de de cubierta de Lacan J., Des Noms-du-Père, Paris, Seuil, 2005

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Punto de basta2

El significante no sólo da la envoltura, el recipiente de la significación, él la polariza, la estructura la instala en la existencia221. En la vigésimo primera lección del seminario Las psicosis, Lacan nos recuerda para ilustrar este tema, el primer verso de la Atalia de Jean Racine: Sí, (yo) vengo a su templo a adorar al Eterno.

Al ser inaugurada por un sí, Andrómaca y Efigenia tienen el mismo punto de partida, esta frase muestra ya toda su complejidad. Sí puede hacer la función de simple shifter, pero también puede querer decir no o bien quizás. Un sí encabezando una frase sugiere siempre algún pero a continuación.

Y si nos detenemos en la segunda palabra –yo, o en la tercera –vengo, surge en cada ocasión una orientación, una promesa de sentido diferente. Una característica esencial del significante es no ser aislable. Para que la significación se cierre, es necesario que hayamos llegado al final del enunciado y se revele entonces en un efecto retroactivo. En las frases interrumpidas, que asedian de forma alucinatoria al Presidente Schreber, vemos de manera dramática el suspenso de una significación establecida y su carácter enloquecedor.

El primer verso de Atalía ofrece pues a Lacan el paradigma de esta retroacción. Es necesario que hayamos llegado al término del enunciado –el Eterno- para que sepamos de qué se trata. Pero el análisis de Lacan se extiende al conjunto de la primera escena de la obra. Abner, unos de los oficiales principales de los reyes de Judá, entra en el templo de Jerusalén, donde se mantiene Joad, el gran sacerdote. Le transmite sus temores de ver este último refugio de la ley mosaica arrasado en poco tiempo por Atalía. Joad, aún agradeciéndoselo, condena su pasividad. Abner expresa entonces su abatimiento, los Hebreos han perdido su esperanza en Dios después de los asesinatos perpetrados por Atalía sobre su propia descendencia, que han puesto fin a la estirpe de David. Sólo un milagro podría devolverles la esperanza. Joad, enigmático, le anuncia entonces una señal inmediata de Dios.

Siguiendo al pie de la letra el trayecto significante, Lacan muestra como desde esta escena, el llamado Abner, sin que se le haya hecho ninguna revelación, ha mordido el anzuelo de Joad, de tal manera que al final del diálogo, su situación subjetiva se ha invertido completamente, y él mismo se ha convertido en “el cebo al que Atalía va a agarrarse”.

Abandona el antiguo ardor del que hacía gala para sumarse a la tropa de fieles, al conjunto de los reconocibles en ese rasgo sin equívoco de la fidelidad, que es una insignia de Dios mismo. Ese “Dios fiel en todas sus amenazas”, Dios siniestro y vengador, pero cuyo temor desembaraza de todos los demás temores. “Temo a Dios, querido Abner, y no hay ya ningún otro temor”. Este temor de Dios es en esta escena el punto clave alrededor del cual el diálogo se articula según va progresando. La masa flotante de significaciones viene a amarrarse y a converger para aclararse retroactivamente alrededor de este “punto de basta”.

¿Qué es este temor de Dios? Lacan señala que la historia cultural de este significante merecería escribirse de nuevo, y que la sustitución de éste al temor de los dioses es algo bien diferente a un invento de curas. Funda el amor puesto en un significante ahí donde terrores multiformes y deslocalizados reinaban en exclusiva; resumiendo, la sustitución suscita el deseo como defensa contra el goce. Hay ahí seguramente algo que toca muy directamente a Racine. Si el temor de Dios atormenta en Esther y Atalía, sus dos últimas obras, la cólera de los dioses es un significante mayor de todas sus tragedias anteriores, de La Tebaida a Fedra.

Por fastidioso que sea, el temor de Dios, ese temor de un ser que no puede poner en práctica sus sevicias más que a través de los males que ya están ahí, es lo contrario de un temor.

Vemos así que Abner sale del templo ya sin temblar en nombre de Atalía, convertidos todos sus temores en una valentía decidida. Cuando la aguja del colchonero, entrada en el momento “Dios fiel en todas sus amenazas”, sale de nuevo, eso está hecho, el joven dice “Voy a unirme a la tropa fiel”. Este abrochamiento de la significación en torno a un significante primordial evoca a Lacan la idea de una partitura musical para dar cuenta de lo que se representa en esta escena.Ya en el seminario I, le había venido la imagen de una partitura como más adecuada para formalizar el discurso de la división saussuriana del significante y del significado. Encontramos está partitura en la enseñanza de Lacan dos años más tarde bajo la forma del grafo de Subversión del sujeto y dialéctica del deseo, en donde se despliegan los mecanismos de la retroacción significante.

221 1 Lacan, J. El Seminario, libro III; Ed. Paidós, Barcelona 1984; pág.372.

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En su célula elemental, comenta Lacan, se articula lo que hemos llamado el punto de basta por el que el significante detiene el deslizamiento, indefinido si no, de la significación (…)

Este punto de basta, debe encontrarse en la función diácronica en la frase, en la medida en que no cierra su significación sino con su último término, ya que cada término está anticipado en la construcción de los otros, e inversamente sella su sentido por su efecto retroactivo222. La estructura sincrónica está más escondida, prosigue, y es la que nos lleva al origen: es la metáfora. Reconocemos ese mecanismo en el texto raciniano en la sustitución del temor de los dioses por el temor de Dios.

Este temor de Dios es algo muy cercano a la idea de Padre, dice Lacan. Algo muy cercano pero no completamente la misma cosa. Desde el punto de vista del sujeto Abner, sería más exacto leer en el temor de Dios la instancia del Ideal del Yo, es decir, la metáfora que hace de vector del Nombre-del-Padre si seguimos los desarrollos del Seminario Las Formaciones del inconsciente. El temor de Dios pone a Abner sobre la vía principal, la que designa el significante ser padre, tal como Lacan la definió al final de su seminario Las psicosis.

En los años 70, Lacan retoma en dos ocasiones su análisis de Atalía. En el Seminario XVII El reverso del psicoanálisis, y en su texto Cést à lecture de Freud confiado a Robert Georgin. En El Reverso, propone a sus auditores un deber a propósito de la novela de Balzac El reverso de la historia contemporánea:

Hagan exactamente lo mismo que con el que quise ponerles, ya hace casi un siglo, a los tipos a quienes hablaba en Sainte-Anne, a propósito de la primera escena del Acto I de Atalía. Todo lo que entendieron fueron los puntos de basta. No digo que fuera una metáfora excelente. Finalmente era este S1, el significante amo. (…) Era una manera de pedirles que se dieran cuenta de cómo algo que se extiende en el lenguaje como un reguero de pólvora, es legible, es decir, que eso se prende, eso hace discurso (…) Por lo que se refiere a la psicología, es sorprendente que no haya allí, ni sombra entre el orden de cosas que resultan esclarecedoras, como El Reverso de la vida contemporánea (…) Es un pequeño montaje que vale enteramente por sus significantes amo223.

La otra alusión va en el mismo sentido: Que se recuerde la manera en que he designado en mi análisis de la primera escena de Atalía, lo que ha quedado como adquirido en mi escuela con el término punto de basta. La línea de mi análisis no iba a buscar los recovecos del corazón de Abner o de Joad más que los de Racine, sino a demostrar los efectos de discurso por donde un resistente, que conoce su política, consigue atrapar a un colaboracionista dispuesto a prescindir de sus escrúpulos, hasta llevarlo a hacer caer él mismo a su protectora en la trampa, con en suma el mismo efecto sin duda sobre la concurrencia que la obra en la que Sartre hacía que incluso salpicaran el retrato de Pétain los insultos de sus propios milicianos, delante de una asistencia que bendecía al susodicho incluso ante él por haberle ahorrado el espectáculo de esas cosas mientras ocurrían224. Otra tarea para hacer pues, a partir de Muertos sin sepultura, obra de Sartre creada dos años después de la Liberación.

Nada que sea del orden de la subjetividad, de las relaciones eventuales de amor o de odio entre Abner y Joad es decisivo en lo que Racine nos presenta. Todo depende de que Joad, el gran sacerdote, haga surgir en el buen momento la baza amo (l´atout maître) según la fórmula utilizada por Lacan desde 1956, es decir el significante-amo del temor de Dios, por el cual el discurso fluctuante de Abner se encuentra imantado, orientado, almohadillado de tal manera que se opera en él un completo cambio. Asistimos a un proceso del mismo orden en El Reverso de la historia contemporánea con la iniciación del joven Godefroid en la Congregación de Madame de la Chanterie. En cuanto a Muertos sin sepultura, la obra nos presenta al contrario la desbandada de abyectos milicianos partidarios del régimen de Vichy, cuando vacila la imagen del amo fantoche, garante gastado de la cobardía.

La metáfora del punto de basta condensa de hecho dos operaciones que Lacan trata poco a poco de distinguir, e incluso de desunir: el efecto de significación y el efecto de anudamiento. Y la reducción del punto de basta, no una excelente metáfora, al significante amo, es muy significativa de un cambio de perspectiva en la enseñanza de Lacan tratándose del Nombre-del-Padre. Si cualquier significante puede ocupar la posición de significante amo, el acento puesto sobre el amarre alrededor de un significante primordial se difumina.

222 2 Lacan, J. Escritos I, Siglo XXI editores, 1ª ed. Mayo 71; pág. 317

223 3 Lacan, J. El Seminario, libro XVII; Ed. Paidós, Barcelona 1.992; págs. 205, 208

224 4 Lacan, J. C’est à la lecture de Freud, en R.Georgin, Lacan, P.17, Petit-Roeulx, Cistre, 1977. Reeditado en la Lettre mensuelle de l’ECF, n° 102, sept/oct 1991

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El significante-Amo en ese sentido, es el mito ultra-reducido225. Ninguna razón por tanto para identificar en el Eterno, al padre sobre el cual, en la Religión, se cierra la significación. En cuanto al anudamiento, el sinthome se ocupará.

Yves DepelsenaireTraducción: Fe Lacruz

Q como...Quantum

El término latino quantum, cuyo plural es quanta, equivale a cantidad (medida de una magnitud). Aunque puede ser utilizado sin traducción, a menudo es vertido por soma en portugués, monto o suma en español, quota en inglés y portugués, y Betrag en alemán.

Cultismo frecuente en las ciencias desde la Ilustración, también fue empleado en el siglo XIX por la naciente neurología para designar, en particular, la medida de una excitación nerviosa. Así apareció igualmente en varios escritos neurológicos de Freud, como parte de la expresión “quantum de excitación nerviosa”. Pero en los trabajos freudianos de la década de 1890, y sobre todo en los Estudios sobre la histeria, este sentido fisiológico del término comienza a coexistir, sin distinción, con un sentido aparentemente nuevo que tendrá un lugar fecundo en el psicoanálisis: el de un “quantum de excitación psíquica”.

Sin embargo, el límite entre los modelos neurológico y psicológico sólo responde, para Freud, a consideraciones prácticas debidas al afán de sencillez expositiva, no a una creencia en la autonomía del orden psíquico con respecto al corporal. Al dualismo ontológico cartesiano, Freud opone, a lo largo de toda su obra, un dualismo meramente metodológico basado en un radical monismo ontológico. Por tanto, la sustitución de “excitación nerviosa” por “excitación psíquica” no responde a un verdadero cambio de perspectiva acerca de la naturaleza de dicha excitación, sino más bien a la necesidad práctica (metodológica) de cambiar de modelo para describir con sencillez el comportamiento de dicho quantum. Por eso, cuando Freud habla de “quantum de angustia” (véanse los trabajos sobre la neurosis de angustia), no designa con ello algo diferente del quantum de excitación nerviosa; sólo especifica que dicho quantum conlleva, para el aparato psíquico (y en términos del modelo apropiado para abordarlo), un afecto particular: la angustia. Lo mismo puede decirse con respecto a la expresión “quantum de libido”, empleada en los Tres ensayos.

Los escritos metapsicológicos únicamente agregan una sutil distinción entre afecto y cantidad: el afecto es el modo en que se percibe la cantidad –su traducción subjetiva, por así decirlo. De este modo, el quantum de afecto “corresponde a la pulsión” cuando aquél “se ha desprendido de la representación y encuentra una expresión adecuada a su cantidad en procesos que percibimos como afectos”.

En conclusión, Freud no establece una distinción ontológica entre excitación nerviosa, excitación psíquica, afecto y libido, y, por lo tanto, si se eligiese para cualquiera de estas cuatro magnitudes una arbitraria unidad de medida, las otras tres deberían medirse en términos de la misma unidad, y el quantum de cualquiera de ellas designaría entonces el número de veces que la unidad de medida de la excitación cabe en un dado quantum de excitación (o de afecto, o de libido).

Nótese que, en la obra freudiana, ese número de veces no tiene por qué ser entero; el quantum puede variar en forma continua, no discreta (por saltos). En la ciencia clásica, la energía era considerada como una magnitud que podía tomar cualquier valor, y así lo consideraba Freud. Sin embargo, con el siglo XX surgió la física moderna, que demostró que la energía (al igual que un gran número de magnitudes) sólo puede variar por saltos, en cantidades discretas. En concordancia con esto, el término quantum pasó a tener un sentido inédito y revolucionario dentro de la física atómica desde la década de 1900, cuando nació la teoría de los quanta o física cuántica. El nuevo sentido científico del término quantum se relaciona con el descubrimiento de que ciertas magnitudes no son infinitamente divisibles, como lo suponía la física clásica, sino que poseen cantidades mínimas absolutas (los quanta), de modo tal que su valor es la suma de un número discreto de esas cantidades mínimas.

Pero el empleo que Freud dio al término quantum no varió con el cambio de siglo, a pesar de que la energía es la pieza central del modelo económico freudiano; dicho empleo, surgido antes de la revolución

225 5 Obra citada, pág. 102

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científica, permaneció inalterado una vez sobrevenida ésta, y por lo tanto debe descartarse que el mismo tenga relación alguna con el correspondiente a la ciencia física.

En síntesis, cuando Freud emplea el término quantum debemos interpretarlo siempre como equivalente a cantidad de una cierta magnitud, sin que ésta esté sujeta a las condiciones que le imponen los descubrimientos de la ciencia. Es el mismo uso que vemos florecer desde el Proyecto de psicología en adelante. El modelo del aparato psíquico freudiano siempre fue de carácter binario, independientemente de que estuviera conformado por neuronas y cantidades o por representaciones y quanta de afecto: neuronas y representaciones son elementos discretos (unidades diferenciales irreductibles), en tanto que cantidades y quanta de afecto invariablemente son, para Freud, magnitudes continuas.

Lacan, en cambio, utiliza el término quantum en un sentido diferente. Ya en su seminario sobre La identificación caracteriza el quantum como una invención, al mismo título que la de los números transfinitos, y lo hace en un contexto donde, al vacío de la extensión cartesiana (que causaba horror a Pascal), opone el vacío del Otro, pues “para que el Dios de Descartes exista”, debería manifestarse “su voluntad creadora en el dominio de las matemáticas. Sin embargo, no es Él quien ha inventado el transfinito, el quantum: somos nosotros”.

Este uso del término quantum acusa, pues, el golpe de la reflexión científica moderna, tal como lo corrobora la metáfora que Lacan emplea en Kant con Sade al hablar de los “quanta con que el átomo amor-odio se tornasola en la vecindad de la Cosa”: la conexión metonímica entre quantum y átomo señala esta mutación del sentido del término, si bien aquello que es ahora caracterizado como discreto (y ya no continuo) sigue siendo, al igual que para Freud, un afecto. La cuantificación –es decir, la existencia de elementos diferenciales irreductibles– recae entonces sobre el afecto y el goce.

Esto resume la principal diferencia entre los usos del término quantum por parte de Freud y de Lacan: el quantum freudiano designa la cantidad de una magnitud y caracterizada por su constancia –la energía–, en su sentido amplio y clásico (no cuántico), mientras que Lacan emplea el término en su sentido moderno, cuántico, y con él introduce de este modo el carácter discreto del goce.

En particular, Lacan comenta en Radiofonía que el quantum tiene “efecto de acto que se produce como residuo de una simbolización correcta”. Por este sesgo podemos señalar una relación entre el quantum (residuo del acto de simbolización) y el Nombre del Padre (agente de dicha simbolización).

Tal vez la mejor ilustración de este nexo sea la relación entre el significante paterno y el síntoma en el caso del Hombre de las Ratas. En sus delirios obsesivos, este sujeto había instituido una “moneda de ratas” –tantos florines, tantas ratas–, y “a esta lengua fue traspuesto poco a poco todo el complejo de los intereses monetarios que se anudaban a la herencia del padre”. Por esta vía, el significante “rata” entró en la serie de las equivalencias fálicas (dinero, pene, hijo).

Este análisis paradigmático nos enseña que el goce, en tanto que experiencia del cuerpo, cae bajo el efecto de una cuantificación por medio de la puesta en marcha de un aparato simbólico que, al hacer del significante amo (rata) un “uno” del goce (anal, en este caso), es capaz de introducir en éste una contabilidad. Ese aparato simbólico es el síntoma.

Por esta vía se consuma la trasposición (Entstellung) del goce al inconsciente (compárese esto con lo que afirma Lacan en Radiofonía). El significante paterno –en este caso, Spielratte (rata de juego, jugador empedernido)– es el eje alrededor del cual gira el aparato del síntoma.

Debe notarse que la cuantificación así introducida no entraña una medida del goce, y ni siquiera remite a una supuesta mensurabilidad del mismo, dado que el acto de contar no supone necesariamente la puesta en juego del número –tal como lo ilustran los transfinitos cantorianos, que Lacan compara precisamente con el quantum en su seminario sobre La identificación. En efecto, el deseo de Cantor dio consistencia a una invención: la de un modo de contar los elementos de un conjunto infinito sin el requisito del número (léanse los correspondientes comentarios de Lacan en la Proposición del 9 de octubre de 1967). Contar no significa entonces medir la cantidad de elementos de un conjunto (su número), sino apenas la posibilidad de establecer una correspondencia “uno a uno” entre dos conjuntos. Y es esto mismo lo que el aparato del síntoma realiza en el caso del Hombre de las Ratas: “tantos florines, tantas ratas” designa la creación de dicha correspondencia “uno a uno”, es decir un modo de cuantificar el goce que no supone una medida del mismo.

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Con esto hallamos la segunda diferencia entre los usos del término quantum por parte de Freud y de Lacan: el quantum freudiano designa la cantidad de una magnitud que se supone mensurable por principio, en tanto que el quantum lacaniano no supone la mensurabilidad de la magnitud correspondiente (el goce), sino sólo la posibilidad de introducir en ella una cuantificación.

En conclusión, Lacan utiliza el término quantum para designar el hecho de que el significante paterno consuma, por medio del aparato del síntoma, la transposición del goce al inconsciente y, por este expediente, introduce una cuantificación del goce que liga la experiencia del cuerpo con la economía fálica.

Como contrapartida, puede afirmarse que la ausencia, en el Otro, del significante del Nombre del Padre (su forclusión) impide, en las psicosis, que el aparato del síntoma consume tal trasposición del goce al inconsciente, y esto imposibilita, por consiguiente, la cuantificación del goce y la significación fálica del mismo.

Gerardo Arenas

R como...Rasgo unario

Nombre del padre y rasgo unarioIntroducciónTratar estos dos términos implica, en principio, un recorrido en la obra de Lacan cuyas primeras marcas

son el retorno a Freud. Diez años de su enseñanza, desde 1953 hasta 1964, ciñen el texto lacaniano a su lectura de Freud. Trataremos de demostrar cómo estos dos términos, el Nombre-del-Padre y el rasgo unario son al comienzo de su enseñanza solidarios de la lectura freudiana y aportan a ella. Más adelante Lacan irá haciendo sus propios aportes, en principio a partir de la invención del objeto “a” y volviendo sobre sí mismo reconceptualizará y enriquecerá estos términos.

Términos que por momentos se pueden reunir y por momentos parecen disjuntos.El Nombre-del-PadreComo figura no es un concepto nacido en el psicoanálisis, sino una figura que proviene de la religión y de

la tradición, sobre todo, aunque no sólo, judeo-cristiana. Por lo tanto es un desarrollo que inventa Freud pero que Freud mismo, en Psicología de las masas y análisis del Yo, intenta despegar de la dimensión religiosa.

Esta primera identificación da origen al complejo de Edipo normal. Es una identificación ambivalente.En primera instancia Lacan lo trata como operador simbólico, cuya función esencial es metaforizar el goce

de la madre, en la metáfora paterna; con esto no resuelve el problema del goce; apelando a “Tótem y tabú”, trata de ubicar de qué goce puede hacerse cargo el Nombre-del-Padre. El grafo del deseo demostrará que se tornará impotente respecto del goce pulsional.

A medida que se avanza en el desarrollo de Lacan, desde lo imaginario-simbólico, se va observando la relatividad de la operación del Nombre-del-Padre. Freud, y Lacan siguiéndolo, recurrieron a la metaforización del Nombre-del-Padre justamente para impedir que el psicoanálisis virara a la psicosis.

Lacan nunca se contentó con el Edipo y siempre pensó en el más allá, quizás porque suponía que ese operador cerraba el camino, en tanto seguía remitiendo al Dios de la religión. Sólo planteando la operación universalizante del Nombre-del-Padre y la inclusión del objeto “a” en su teoría irá trazando el camino para despegar al padre de esta condición.

En esta elaboración es fundamental que, para ocupar el lugar del padre, nadie se confunda con el Nombre-del-Padre, porque eso produce la psicosis. Lo que hay que cuidar muy bien es dar lugar a la père-version, que es para Lacan la única garantía de la función del padre, que no consiste solamente en elaborar el goce dándole un significante, sino en hacer surgir “a” como núcleo elaborable de goce. Se trata del objeto “a”, como causa de su deseo, para lo cuál es preciso que tenga una mujer que sea causa de ese deseo, lo cuál lo distinguirá del Nombre-del-Padre, “que no desea nada en absoluto. Así la función del padre se preservará como homogénea e incluso idéntica a la función del síntoma.”226

Rasgo unarioRetomando lo antes señalado, Freud define la segunda identificación como una identificación parcial, que

toma un único rasgo de la persona amada,”ein einziger Zug”; Lacan lee la primera identificación freudiana a partir de la segunda, y en ésta el Otro se reduce a un rasgo. La intervención de Lacan es sustituir al padre de

226 Miller, Jacques-Alain. Los signos del goce, p. 365 – Ed. Paidós- Buenos Aires.

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la primera identificación, con un nombre del padre, un rasgo. Asimismo la identificación con el síntoma se reduce a un rasgo. Lacan hizo que el padre, en su masa poco manejable, difícilmente ubicable, sufra una reducción al rasgo, a ese rasgo unario del padre que es el nombre.227 Se trata de un esfuerzo de quitar al padre todo registro de imagen y situarlo como rasgo escrito, que como el nombre, no se presta a la traducción o a la significación.

En la clase seis del seminario La identificación, Lacan dice: “lo que vemos siempre cada vez que hacemos intervenir esta etiqueta de ideograma, es algo que se presenta, en efecto, como muy próximo a una imagen, pero que deviene ideograma a medida que pierde, borra, cada vez más ese carácter de imagen. Porque son en efecto trazos que salen de algo que en su esencia es figurativo, y es por eso que se cree que es un ideograma. Pero es un figurativo borrado, reprimido, incluso rechazado. Lo que queda es algo del orden de ese rasgo unario en tanto que funciona como distintivo y puede, para la ocasión, jugar el rol de marca.”

Cuando Miller, en el curso “Los signos del goce”, en el capítulo 9, introduce la cuestión de la identificación primordial, ya destacó en los capítulos anteriores el recorrido de Lacan en los diferentes momentos de su enseñanza. Lo que interesa subrayar, es que la identificación primordial, esa que Lacan intenta abordar a partir de la insignia, no es una representación.

Para separar la identificación y la representación no basta con indicar el lugar desde donde el sujeto se mira- el Ideal del yo-, diferente al lugar donde se ve – Estadio del espejo. En relación con la insignia se trata de captar la identificación allí donde el sujeto se toma por Uno solo. La insignia implica una paradoja sin par: destaca dos identidades del S1; su identidad como insignia sola, en el que el sujeto deviene ese significante; y también su identidad como articulación.

En la página 237 del mismo curso dice que la función de la insignia debe ser circunscripta por dos términos: en primer lugar, el 1, el S1, incluso la I, inicial del Ideal del yo, la marca del rasgo unario, escritura más antigua y espécifica. Y en segundo lugar, tenemos el “a”, es decir que la insignia no es solamente el rasgo unario; para proporcionar una definición más adecuada, dirá que es el rasgo unario más el objeto “a”.

Nombre-del-Padre y rasgo unarioEl énfasis puesto en la identificación primordial permite poner en tensión el Nombre-del-Padre y el rasgo

unario. Lo decíamos al principio partiendo de Freud y de la captación freudiana de que esa identificación era anterior a toda elección de objeto. Esta condición, permite situar todo lo que es primordial en Freud como homológo a lo real de Lacan. La última enseñanza de Lacan y la reubicación o inclusión de la primacía de lo real, desarticula notoriamente el sesgo religioso que el significante Nombre-del-Padre podía tomar en la primera época de su enseñanza, cuando la primacía de lo simbólico ubicaba la pasión mortificante en el centro de la cuestión.

A partir del Seminario XX, “Aún”, Lacan supone otro tipo de relación, diferente al imperio de la estructura, relación que merece ser generalizada y que hará vacilar todo lo que se suponía admitido bajo el estandarte de la articulación S1 – S2 y sus efectos de significado.

El Otro que prescribía las condiciones de toda experiencia - la metáfora paterna, articulación del Edipo freudiano - es en efecto del orden de la estructura, o sea, de la relación impensada, de la relación dada como no cesando de escribirse, de la necesidad. Todo esto como resultado de la introducción de la no-relación sexual. Este seminario, es el seminario de las no-relaciones, y hace caer los términos que aseguraban la conjunción: el Otro, el Nombre-del-Padre en su vertiente metafórica, el falo, que aparecían como primordiales.228

En la última enseñanza de Lacan, en los seminarios “R.S.I” y “El Sinthome”, el cambio de perspectiva y de axiomática permiten deducir que es el síntoma lo único que hace excepción a lo Real como Otro del Sentido; el síntoma es la excepción a la disyunción entre simbólico y real, y por lo tanto es el único capaz de hacer lazo; es, entonces, una suplencia de la relación sexual que no hay. Y el Nombre-del-Padre, en tanto síntoma, siendo una suplencia entre otras, es la más lograda frente al real de la no-relación sexual. Este Nombre-del-Padre como síntoma deja un resto de sentido gozado, ya que éste no se extingue totalmente; este resto irreductible es el síntoma y es también el resto irreductible del que hay que servirse.229

227 2- Laurent, Eric. Síntoma y nominación, p. 102. Ed. Diva, Buenos Aires.

228 3- Miller, Jacques-Alain. La experiencia de lo real en la cura analítica, p. 257. Ed. Paidós- Buenos Aires229

4- Esqué, Xavier. ¿Qué sustancia para el Nombre-del-Padre? Papers del Comité de Acción, Nº 4.

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En el seminario R.S.I.- en la clase del 18/3/75- el rasgo unario es caracterizado de este modo: “Si hay un Otro real, no está en otro lado que en el nudo mismo... la identificación a lo Simbólico de este Otro real, es lo que he especificado en el “einziger Zug”, el rasgo unario.”

Curiosamente este simbólico del Otro real, se avecina a lo que fue llamado por Lacan mismo “la mentira”. El rasgo unario, en nuestro recorrido, tiene su origen como marca en el cuerpo, como marca del encuentro con el goce, y por lo tanto puede tomar valor de letra, tipográfica.

Frida Nemirovsky

RealNombre_del_padre-real

“Se trata del Padre Real como construcción de lenguaje, lo que Freud señaló, por otra parte.El Padre Real no es más que un efecto de lenguaje, y no tiene otro real. No digo otra realidad,

ya que la realidad es también otra cosa…Incluso podría ir enseguida un poquito más lejos, haciéndoles observar que la noción de Padre Real es científicamente insostenible.

Sólo hay un único Padre real, es el espermatozoide y, hasta nueva orden, a nadie se le ocurrió nunca decir que era hijo de tal espermatozoide”230

Jacques Lacan1. El nombre del padre y sus variacionesEl nombre del padre es un concepto privilegiado en la enseñanza de Jacques Lacan; lo real –junto con lo

simbólico y lo imaginario– es uno de los nombres con los que él designó los tres registros que estructuran la subjetividad. Ambos conceptos han sufrido variaciones a lo largo de su enseñanza, ambos tienen un lugar destacado en su teorización. Precisaremos las articulaciones entre nombre del padre y real.

Leemos en el epígrafe que Lacan se tomó tan en serio al padre en su conceptualización que hasta se permitió hacer con él un witz231 en conmemoración de los mitos y ritos que en su nombre se habían erigido. La confusión de un hijo que llamase padre al supuesto espermatozoide que le habría dado el ser se redobla en la confusión en torno del padre que registra la teoría psicoanalítica.

El Dr. Lacan operó una función de reducción sobre el concepto de padre para precisar su función simbólica y desbastar los efectos imaginarios de la doctrina: primero como imago paterna comenzó considerándolo en su declinación; luego como metáfora paterna redujo el Edipo freudiano a una operación de sustitución, de corte sobre el deseo de la madre y sobre su producto, transformándolo en una función significante que se fijó en su teoría como Nombre del Padre; después teorizó al padre como un sueño de Freud y al Edipo como un mito freudiano –del que llegó a decir que constituyó el último mito moderno–; luego destacó que no se trataba tanto de nombre del padre sino del padre del nombre, subrayando así su función de nominación; hasta que finalmente Lacan pluralizó el Uno del Dios-Padre –se refirió a los nombres del padre– para precisar una función de anudamiento que determina el lazo social al suplementarse a los otros tres registros (imaginario-simbólico-real) que, decíamos, estructuran la subjetividad.

2. El real del psicoanálisisLacan situó al psicoanálisis en consonancia con la ciencia para demostrar que la manipulación del

semblante que opera la clínica psicoanalítica ofrece un protocolo que da acceso a un real.Si bien en la primera parte de su enseñanza Lacan teorizó el real psicoanalítico en términos significantes

(acceso al sentido último, o a la verdad articulada como objetivo del final del análisis), en su última parte radicalizó la oposición entre lo que puede producir sentido y articularse como significante, con lo real. Por esa operación, sentido y verdad corresponden al registro del semblante, mientras que lo real queda del otro lado de la barra232:

Pero no menos decisivo fue deslindar el real psicoanalítico –que determina la orientación de cada análisis– del real de la ciencia; específicamente, la clínica lacaniana se orienta en el tratamiento de lo real del goce pulsional del sujeto analizante, más allá de los semblantes que lo recubren. Se trata en el psicoanálisis de que por medio de un dispositivo de lenguaje, el analizante logre incidir en su modo de gozar para curarse de sus inhibiciones, síntomas y angustias.

3. El mito de Edipo muestra que lo real es imposible

230 292 LACAN, JACQUES: El reverso del Psicoanálisis, El Seminario, tomo 17. Edit. Paidós, pág. 135

231 293 chiste, agudeza retórica

232 294 MILLER, JACQUES-ALAIN: La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica –Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller, Edit. Paidós, pág.35

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Desde la tragedia de Edipo, el drama particular de la especie humana se designa con el nombre del hijo: él no sabe lo que hace; lo que desprende una paradoja, ya que a pesar de no saberlo él es responsable. La hipótesis del inconsciente produce consecuencias ineludibles en los seres humanos, arreglar las cuentas con el goce tiene un precio –que la teoría designa como castración– y que cada sujeto saldará a su manera.

En la novela de Sófocles el drama del hijo parece desencadenarse a partir de un encuentro con un hombre –su ignorado padre, precisamente-, pero previo a ese encuentro es preciso situar que hubo otro, en el cual el oráculo de Delfos le anticipaba al protagonista –es decir, al hijo– lo que ya estaba escrito. La temática de lo irremediable fascina, lo inevitable configura una raíz de lo trágico; en Edipo Rey el goce del hijo adquiere su forma real signada por lo imposible: parricidio, luego incesto.

Desde la tragedia de Edipo, el destino del hijo es debido a un encuentro accidental con el padre –es decir, con el goce en su faz real, imposible–, pero debemos remarcar que ese encuentro había sido precedido por otro anterior con el lenguaje. Edipo no sólo muestra el rasgo imposible de lo real del goce, sino que además da cuenta del equívoco en torno del agente: es el lenguaje “quien” informaba previamente del destino imposible del goce a través del oráculo.

4. Las paradojas del Padre realNo sólo por ser el hombre “hijo” del lenguaje el lugar que ocupa el padre es esencial en cada análisis. La

cuestión del padre se introduce en el dispositivo analítico más allá de su función de representante de la ley en nombre de la tradición y semblante privilegiado de lo simbólico. Al padre le adjudica el neurótico –es decir, el hijo– variopintas satisfacciones y goces excéntricos; es en este punto que padre y real (es decir, padre y goce) parecen recubrirse.

¿Cuál es el goce del padre?, ¿cuál sería el goce real del padre como tal? ¿Existiría un Padre real, el que se encargaría no sólo de prohibir el goce al hijo y de separar a la madre de su goce como tal, sino además un padre que gozaría de un modo excepcional de todas las mujeres que quisiera? Esta pregunta insiste con sus múltiples variaciones en los divanes analíticos y se halla respondida por los fantasmas neuróticos.

Al respecto, luego de reírse del padre de la horda primitiva –el pretendido padre original, dueño y señor de los mitos de Darwin y de Robertson Smith a los que acudió Freud en su ensayo de Tótem y Tabú– Lacan formuló otro delicioso witz: “No hay ninguna psicología concebible de este padre original. Sin embargo, la presentación que se hace de él da risa…–el que goza de todas las mujeres, inconcebible imaginación, cuando es bastante perceptible normalmente que dar abasto con una ya es mucho”233

Con la enseñanza de Lacan podemos extraer las paradojas del mito freudiano del Padre real: para privar del goce a los hijos…se introdujo un padre-supuesto-gozar de todas las mujeres (el Padre real como agente de la castración) un padre habría sido eficaz…luego de ser asesinado por sus hijos (es decir, postmortem) los hijos sólo serán tales –hijos–…luego de haber matado al padre (por la constitución de la sociedad fraterna, en nombre del padre) el padre sólo será tal –padre–…después de su asesinato por la obediencia reglada y retroactiva que le dedicarán sus hijos (hasta podríamos decir que antes de ello era un orangután, un primate)

La risa de Lacan evidencia los enredos freudianos –es decir aquí, neuróticos– con el padre y sitúa lo imposible de la presentación del Padre real.

Imaginar lo real, tal el laberinto neurótico; sólo la ficción que segrega el fantasma y los semblantes que lo visten permite imaginar que el padre es real y que gozaría a partir de la excepción en la que dicho fantasma lo sitúa.

Pero si bien el Padre real no existe más que en las cogitaciones neuróticas, ello no indica que no exista lo real de un padre, ya que aunque nadie podría ser analizado en tanto que “padre” o “madre”, sí podrá un sujeto en análisis confrontarse con el uso –es decir el goce– que le ha dado al semblante paterno; sólo de allí podrá ser aislado lo real de “su” nombre del padre.

Ernesto Sinatra

RealidadEn el texto de 1938 titulado Los complejos familiares en la formación del individuo, Lacan introduce la

función del Padre a partir de la idea fundamental de que la pura naturalidad del instinto está presa siempre en la red de la cultura, que como tal no es una red fuera del tiempo sino, por el contrario, sujeta a

233 295 Ibíd. cita (1), pág.131

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transformaciones y a estratificaciones sociales articuladas. La realidad no aparece estructurada sobre elementos de la naturaleza, sino como fabricada por la acción de la cultura. La noción mental de individuo no puede desvincularse de su existencia social.

Por lo tanto, para Lacan, la realidad y su acceso subjetivo son un producto cultural.Más precisamente, el acceso subjetivo a la realidad exige una transformación simbólica preliminar de la

supuesta naturalidad del instinto. Lacan lo enuncia como “una primera sublimación de la realidad” que encuentra en el complejo edípico su prototipo fundamental234. Ahora, este binomio Padre y sublimación es un binomio clave para comprender un aspecto esencial de la relación entre el Nombre-del-Padre y la realidad.

Es verdad que en este texto no aparece aún la categoría del Nombre-del-Padre y que, en consecuencia, la función paterna no se apoya en el significante sino en la Imago del Padre. Es justamente en este texto en el que Lacan establece una conexión radical entre

Padre y realidad.El Edipo freudiano hace existir al padre como factor simbólico, como complejo nuclear de la neurosis.

Represión e idealización, subraya Lacan, constituyen sus polaridades constitutivas que dan al complejo su conformación clásicamente ambivalente: el odio infantil por el rival se mezcla con la idealización de su figura. Es la función de conjunción de ley y deseo que Lacan le asignará a la función paterna: saber acordar y no oponer de modo estéril el deseo y la Ley235.

La tesis de Lacan en el ´38 es que la “gran neurosis contemporánea” no está más en relación con esta centralidad simbólica del Padre sino sobre todo en relación con su desfallecimiento. La realidad histórico-social del 1938 es la realidad signada por la afirmación de los grandes sistemas totalitarios: fascismo, nazismo, stalinismo. Mussolini, Hitler y Stalin aparecen como la encarnación delirante del Padre educador schreberiano.

Esta encarnación desemboca en el delirio político del Uno, del régimen totalitario: el Padre primordial es el Padre del odio racial, de la destrucción y la guerra.

Frente a este triunfo en la realidad histórica del Padre tiránico de la horda, Lacan ofrece su interpretación: esta regurgitación del Padre totémico y de la nostalgia por su tutela absoluta está en relación a la declinación social del Padre. Las grandes utopías totalitarias aparecen entonces como modos dramáticos de compensación resolutiva de la impotencia paterna.

Pero en realidad, ¿no hizo lo mismo Freud al solidificar la referencia al padre en el Edipo, propia del contexto histórico y cultural de la descomposición de la realidad social?

¿Acaso no es el mismo Edipo de Freud una respuesta nostálgica y sintomática a este nuevo teatro de la realidad? De este modo, por un lado, el psicoanálisis contribuye a la declinación del Ideal del Padre, de sus versiones idealizantes, pero, por otro lado, la centralidad asignada al Edipo como complejo nuclear en la neurosis, ¿no termina acaso por rehabilitar este Ideal en su función normativa?

Lacan liga la realidad del totalitarismo a la rehabilitación ilusoria del poder hipnótico del Padre –poder que el mismo Freud tuvo ocasión de sondar en “Psicología de las masas”- al tornar posible una convergencia absoluta de la I con la (a), pero que en realidad no manifiesta otra cosa que la tendencia a la muerte, la aspiración a la fusión con la muerte, que connota la dimensión más radical de la relación del sujeto con la imago materna.

La esencia del totalitarismo es la rehabilitación inconsciente del poder disparatado de un Padre primordial que se confunde con lo mortífero de un matriarcado arcaico. “La más oscura aspiración a la muerte” impregna la aspiración totalitaria, “el milagro metafísico de la armonía universal, el abismo místico de la fusión afectiva, la utopía social de una tutela autoritaria”236. Por un lado, pues, en el vínculo totalitario la sombra del Padre cae sobre el sujeto, pero por otro lado, esta caída adviene como modo nostálgico de recuperación de una matriz perdida para siempre. El padre primordial del totalitarismo no es solamente el complemento descabellado del padre carente, sino también la prolongación del vínculo viscoso, de absorción recíproca con la Imago materna.

234 296 J.Lacan, I complessi familiari nella formazione dell’individuo, Einaudi, Torino 2005, p. 43 e p. 44

235 297 Cfr, Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio, in Scritti, a cura di G.Contri, Einaudi, Torino 1976, p. 828

236 298 Idem, p. 20

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Para que el marco de la realidad –para usar una expresión que Lacan adoptará más tarde 237 – pueda estabilizarse, es necesaria una sublimación constitutiva de esta “tendencia psíquica hacia la muerte” como estigma de la sombra materna sobre el sujeto. Es una de las tesis principales de los Complejos. La realidad no está ya ahí, a disposición del sujeto. Es necesario un movimiento preliminar que posibilite un acceso subjetivo a la misma. Es esta la función que Lacan asigna a la sublimación . La noción de sublimación parece anticipar aquí el movimiento de extracción del objeto a a través del que Lacan, en la “Cuestión preliminar...” mostrará la eficacia operativa de la metáfora paterna en constituir el marco de la realidad: la imago de la madre “debe ser sublimada de modo que permita que se introduzcan nuevos lazos en relación con el grupo social”238.

Esta “primera sublimación de la realidad”239 como operación simbólica constitutiva encuentra su prototipo en el complejo de Edipo. La separación del goce mortífero del Uno materno, de la absorción recíproca con el Otro, adviene gracias a la función paterna. En este sentido, la esencia de la psicosis –escribe Lacan- es un “estagnación de la sublimación”240.

Este es el modo en el cual Lacan relee la identificación primordial al padre de la que habla Freud en “Psicología de las masas...”. La realidad se constituye solo a través de la incorporación del Otro. La sublimación interviene aquí como una anticipación teórica de la noción de separación. Cuando este movimiento de separación no es posible debido a una no operatividad de la función paterna se verifica un “descompletamiento” del grupo familiar, un delirio de dos, un pegoteo imaginario que excluye al Otro como principio de la separación y conduce la dialéctica de la sublimación hacia una “estagnación” inerte241. La definición de la psicosis como “estagnación de la sublimación” muestra cómo el acceso subjetivo al marco social de la realidad queda obstaculizado y no logra salir de la inclusión en una espiral identificatoria imaginaria con la imago materna como factor de muerte.

Cuando la imago materna no es tratada por la sublimación paterna deviene factor de muerte. La fuerza sublimatoria del Edipo consiste pues en separar al sujeto de un goce fusional, mortífero, marcado por la aspiración destructiva de la totalidad.

Esta idea de que la función paterna constituya una “primera sublimación de la realidad” será retomada por Lacan en una torsión crítica particular en el curso del Seminario VII, en la clase titulada por Jacques-Alain Miller “Padre y sublimación”. En este contexto, Lacan retoma la tesis de un “recurso estructurante de la potencia paterna como una sublimación”242.

La sublimación se opone a la tendencia a la muerte. Es su correctivo cultural, simbólico. De todos modos, en los Complejos Lacan recordaba que a la vez que funciona el dispositivo edípico y la sublimación simbólica de la realidad, la imago materna como “factor de muerte” continúa jugando un rol fundamental en el sujeto. De esta manera Lacan aísla un resto de goce que ninguna operación simbólica será capaz de reabsorber íntegramente. La relación con la realidad no puede garantizarse por la acción del Nombre-del-Padre. Por ello, en su enseñanza no deja de recordar como “lo psíquico no está regulado para operar de modo eficaz sobre la realidad” y cómo la noción de realidad lleva en sí un peso, una inercia sólida que ninguna sublimación podrá reducir jamás. El sujeto no está hecho para acomodarse a la realidad, a su radical impermeabilidad243.

En el Seminario VII Lacan vuelve sobre el nexo entre Padre y Realidad pero con un acento diferente que recae ahora sobre la dimensión “sólida” del resto de goce implicado en la sublimación de la realidad. Más precisamente muestra que tal residuo no depende tanto de una carencia de la acción simbólica del Padre sino que corroe a través de una inmanencia escabrosa, el mismo lugar simbólico del Padre. En otras palabras, en el Seminario sobre la ética el padre es un padre que no coincide ya con el Nombre-del-Padre en

237 299 Cfr., J.Lacan, Una questione preliminare ad ogni possibile trattamento delle psicosi, in Scritti, cit., Einaudi, Torino 1976, p. 550

238 300 Cfr, I complessi, cit., p. 18

239 301 Idem.,p.43

240 302 Idem, p.59

241 303 Idem., p.31

242 304 J.Lacan, Il Seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi, Einaudi, Torino 1994, p.182

243 305 “Le psychique n’est nullement règle pour opérer, de facon efficace, sur la realité…Il n’est nullement fait d’accord avec une realité qui est dure; à la quelle il n’y a de rapport

que s’y corner: une réalité dont le solide est la meilleure métaphore. A entendre au sens de l’impénetrable, et non de la géométrie” , J.Lacan, Dans la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité, in Autre ecrit, Seuil, Paris 2001, p. 354)

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tanto agente de la primera sublimación de la realidad. Ya no es el Padre como prototipo de la sublimación simbólica sino el padre como factor de una antisublimación paradojal. Es el padre-goce, el padre maldad, el padre maligno. Tal como evoca Lacan a través de la teología de Lutero, es el padre que odia radicalmente a sus criaturas. En este sentido, la paradoja del padre cambia de sentido respecto a las tesis de 1938. Mientras que entonces consistía en una declinación social de su potencia simbólica que ni el complejo edípico lograba rehabilitar, ahora la paradoja del padre se manifiesta en el hecho de que su función no se limita a representar la sublimación simbólica de la realidad sino que se presentifica también como “odio de Dios”, como voluntad de goce del Otro, como goce del padre de la horda.

Por lo tanto, la sublimación del Seminario VII ya no es la de los Complejos sino que deviene la suplencia subjetiva a una forclusión generalizada de la sublimación simbólica. En este sentido, es en el vacío central de la Cosa (S A barrado) y no en el Nombre-del-Padre donde halla su pivote.

Massimo RecalcatiTraducción: Beatriz Udenio

ReligiónLa realidad religiosa y lo real del Nombre-del-PadreEl tema nos ubica en la anticipación de Lacan: "Lo picante de todo esto, es que en los próximos años, el

discurso del analista dependerá de lo real y no al contrario." (1974).Picantes las relaciones del discurso analítico con la religión, ya que "es o el uno o la otra", y el triunfo de la

religión sería signo del fracaso del psicoanálisis. Sin embargo, la posición de fracaso implica la supervivencia del psicoanálisis, en tanto lo real insiste. La verdadera religión triunfará; en primer lugar, por algo que comparte como rasgo común a todas las religiones; se trata de que, más allá de toda sublimación, para el sujeto, esto, hay que pagarlo con algo, con goce, y la religión hace del sufrimiento su oficio y una recuperación permanente. Oficio religioso que se plantea como saber sobre el goce y así, no sólo se las arregla muy bien con las transgresiones, sino que incluso las anhela en tanto éstas la consolidan. Hecha esta introducción, situemos la pregunta: ¿cómo servirnos de los Nombres-del-Padre en esta tensión con la religión?, ¿de lo imaginario de lo simbólico y de lo real en tanto operan en la palabra cuando nos situamos en el discurso analítico?

Todos los caminos conducen a Roma.Los Nombres-del-Padre no son una excepción a este popular refrán, pero tampoco su único destino, ya

que nuestro secreto público es que no hay El Nombre-del-Padre, como singular. La religión católica habla de Dios como un padre, del Padre por excelencia; función religiosa por excelencia la de ligar lo simbólico y lo imaginario que, anudados a lo real, nos muestran su función de semblante; pero también, “... la función radical del Nombre-del-Padre es la de dar un nombre a las cosas en particular la de gozar, con todas sus consecuencias" (J. Lacan 1975).

Y como de consecuencias se trata, proponemos una “pequeña modificación” a nuestro título, así, dejamos religión en singular y ubicamos el plural de los Nombres-del-Padre.

Pero ¿cómo hablar, escribir, de religión hoy en día, en singular, sin remitir a un discurso sobre la salvación, sobre lo santo y lo sagrado, sobre lo consistente, en fin, sobre la pluralidad de sentido? Simplemente prosiguiendo la huella señalada por Lacan, es decir, la evaluación permanente del peso y de la actualidad de la religión, ya que la misma no implica simplemente un modo de evitar el vacío, sino fundamentalmente de respetarlo. Por lo tanto, cuestionemos la creencia en la alternativa que, por un lado, ubica la religión y, por el otro, la razón, las Luces, el psicoanálisis mismo. Cuestionemos la validez de las oposiciones de la tradición ilustrada tales como Ciencia o Religión, Mito o Logos, Razón o Revelación, las mismas alimentan el doble sentido kantiano de la religión: uno, el de mero culto y, el otro, el moral que se interesa por la buena conducta en la vida (recordemos que es el cristianismo el que une lo moral a la religión). Entonces, ¿cómo hablar, escribir, de religión hoy en día?, de una "ilusión" que no ha sido disipada, como creía Freud, por el progreso científico, por la civilización, sino que, por el contrario, nos encontramos con un discurso que actúa sobre el real insoportable que debemos a la ciencia, que actúa vertiendo torrentes de sentido. Sentido monoteísta, es decir la creencia en el Uno, en un Dios único.

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Sentido místico, lo que Pascal y Montaigne llamaron el "fundamento místico de la autoridad" que liga el secreto con los fundamentos del saber. Autoridad que toma distintas formas para restaurar la tradición del Padre, entre ellas, la de ubicar el "consuelo" en la creciente ruptura de los lazos sociales.

En síntesis, la primera cuestión es que para hablar de religión sería ingenuo de nuestra parte tomarla como un accidente; hay que ubicar sus efectos de consistencia y de verdad. En tanto se ubica en el lugar de La Respuesta, mantiene y se mantiene en la permanente promesa de decir La Verdad, una palabra que implica al futuro en el presente. Un hacer consistir a un Otro del Otro, una verdad sobre la verdad, promesa institucionalizada e identificable que profesa el arte retórico de persuadir bajo formas excepcionalmente minuciosas. Campo de la verdad que compartimos; por lo tanto, la interpretación del discurso analítico no puede ser mezclada con la religiosa. La interpretación analítica, no implica zanjar esta cuestión sino simplemente ubicar los desencadenantes de la verdad.

Ubicar cuándo la verdad, como causa, es trasladada a un juicio sobre el fin y la finalidad del mundo remitiendo, entonces, a fines escatológicos. Así, nos permitimos ubicar la caracterización de la época actual bajo lo que J.-A. Miller ubica como un retorno a un Otro, un retorno de la verdad de la revelación. Interpretación que no es simplemente desciframiento, ya que éste no escapa al religar244.

En esta línea podemos articular que el análisis sostenido por Lacan prueba que se puede prescindir del Nombre-de-Padre, en la medida en que desemboca en una reducción a lo que no tiene sentido, a lo que no se religa a nada. En síntesis, mientras el discurso analítico verifique que podemos prescindir del Nombre-del-Padre -pero sirviéndonos de él- podrá seguir existiendo en tensión con la verdadera Religión. Vía que el psicoanálisis ofrece y mantiene para que el sujeto ubique en la vía del sentido una resolución al goce doloroso.

Por lo tanto, asociemos el psicoanálisis a la falla, al fracaso; no es un mal lugar, le conviene en tanto la religión continúe en su vía de triunfo y los logros de la ciencia angustien.

Algunas perspectivas.En ellas no está de más ubicar en el hoy la importancia del pensamiento de William James,

fundamentalmente la actualidad de un texto, "Las variedades de la experiencia religiosa", libro contemporáneo a “La Interpretación de los sueños” y que es considerado como un punto de inflexión para la historia de la psicología. En él, James sostiene la "religión personal", experiencia susceptible de estudio científico. Una religión basada en el entusiasmo como don y que toma las formas de un "encantamiento lírico, la honradez y el heroísmo", y que en relación a los otros propone una preponderancia de sentimientos amorosos. Un pensamiento -el de James- que sostiene una orientación dispuesta a cuestionar la revelación mediada por la tradición en nombre de la propia inspiración interior. Sí, no está de más ubicar, en el hoy, su importancia ya que el pensamiento de W.

James y sus concepciones sobre las emociones dan el fundamento a las actuales clínicas comportamentales. Eficiencia, regulación; tenemos allí una activa colaboración de las ciencias cognitivistas, tanto sociales como terapéuticas, para dar fundamentos a la "voluntad de ignorar". En este sesgo, la verdadera religión y su uso del Nombre-del-Padre alimentan con recursos insospechados e inagotables la vía del sentido para reprimir el síntoma: recursos terapéuticos, canto de sirenas para “curar” a los hombres de "la manifestación de lo real a nuestro nivel de seres vivientes" (J. Lacan 1974).

Por otro lado, pero en íntima relación a la perspectiva señalada, tenemos que la religión, para cubrir lo real por el sentido y paliar los efectos perturbadores de la ciencia sobre el sujeto, construye su discurso. Valga como ejemplo los desarrollos y la posición del cosmólogo George Ellis245, quien afirma que la ciencia no puede decidir sobre temas éticos y sostiene que la religiosidad es esencial para sentar las bases de una moral no superficial, bajo la propuesta de una ética del sacrificio útil -lo dice explícitamente- basada en una posición religiosa que dé sentido; una ética del autosacrificio que se encuentra en las tradiciones espirituales profundas de todos los credos religiosos. Su propuesta y su militancia por el introducir esta ética en las relaciones entre religión y ciencia lo hacen un claro ejemplo de los alcances de la religión, ante la realización del discurso de la ciencia como productora de angustia. Y ante lo cual propone, que si bien no se pueden cambiar los hechos pasados, se puede cambiar su significado cambiando su interpretación, alterando el 244 (#) Religare "religar", "vincular", "atar”. Etimología que Benveniste ubica como inventada por los cristianos y que une la religión con el vínculo, con la obligación, con el deber y la deuda entre hombres o entre el hombre y Dios. Y el Dios Cristiano (trino y uno) es la articulación radical del parentesco, la menos natural, la más simbólica, la relación, el vínculo entre padre e hijo.245

(##) George Ellis, especializado en cosmología y sistemas complejos, investigador de fama mundial.

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contexto en que se los entiende. Cambio de significado subrayando La Vida como máximo valor y sosteniendo el futuro de la religión como productora de sentido.

Por último, recordemos que Lacan sostiene que la naturaleza ha probado la existencia de Dios, todo el mundo cree en él, Dios existe en la lengua y como tal produce el efecto de un nombre propio. Es decir, ya sea que la entidad llamada Dios exista o no fuera de su naturaleza, existe como significante clave en un sistema de términos en un discurso que se actualiza permanentemente. San Agustín, habiendo llegado a su idea de la trinidad de Dios veía manifestaciones de este principio sobrenatural en todo fenómeno natural; cada triada, por más secular que fuera, era para él otro signo de la Trinidad. Podríamos afirmar que, de leer San Agustín a Lacan y sus Nombres-del-Padre: Imaginario Simbólico y Real, diría que estos son una prueba más de la existencia de Dios, y Lacan no lo negaría, sino simplemente diría, sí, Dios ex-siste.

Lacan finalizó su Discurso de Roma (1953) evocando al trueno, y no por casualidad; así lo afirma 18 años después, diciendo: “No hay Nombre del Padre que se pueda sostener sin el trueno, figura misma de la apariencia”(1971). Si el psicoanálisis escandalizó en un tiempo a las personas piadosas, hoy ¿será posible que la experiencia analítica produzca un ateo, en tanto y en cuanto los efectos de los Nombres del Padre, son de creencia?

Aristóteles ofrece este asíndeton: Hablé, oíste, sabes, decide. A la religión, lo que es de la religión: Hablé, oíste, y al psicoanálisis, lo que es del psicoanálisis: el servirse del nombre del padre: Sabes, decide.

Aníbal Leserre.BibliografíaLacan, J., Seminario XIII, El objeto del psicoanálisis, inédito.Lacan, J., La Tercera, en Actas de la Escuela Freudiana de París, 1974, Ediciones Petrel, Barcelona 1980Lacan, J., Idem, Conferencia de prensa, 29 de octubre de 1974.Lacan, J., Seminario VII, La ética del psicoanálisis, Paidós. Buenos Aires 1988Lacan, J., Seminario XVIII, De un discurso que no seria de la apariencia, inédito.Lacan, J., Seminario XVIII, “... Ou Pire”, inédito.Lacan, J., Seminario XXII, RSI, inédito.Alemán, J,. "Europa inacabada: retorno de la religión", en Revista El Caldero Número 58 Buenos Aires 1998.Miller, J.-A, . Orientación Lacaniana, Curso 2004-2005, "Piezas de repuesto"James,W,. Las variedades de la experiencia religiosa, Ediciones Planeta-De Agostini, Barcelona 1994.Taylor, CH,. Las variedades de la religión hoy, Paidós, Buenos Aires 2004.

Represión“Il y a du refoulé. Toujours. C’est irréductible.” [Siempre hay algo reprimido. Es irreductible.”] Menos de un

año antes de su muerte, Lacan escribe ésto para La Cause Freudienne, haciendo explícita referencia a la muerte que, como el sol, “no se la puede mirar cara a cara”. Y añade: “Elaborar el inconsciente, como se hace en el análisis, no es nada más que producir ahí ese agujero (...)”246 Lacan reafirma así de qué manera el inconsciente y lo reprimido no coinciden: este último es siempre un agujero, algo real que se enquista en el inconsciente.

1Que haya algo reprimido suena como el “Il y a d’l’Un” [“Uno, haylo”], del significante que opera por sí solo:

es un dato originario de la experiencia psicoanalítica. Lo unario (S1) del recién nacido entra en relación con el lenguaje que ya está ahí (S2), y la repetición de este vínculo (pensamiento) lo hace ser sujeto ($)247. El sujeto encuentra un lugar en el vínculo social y al mismo tiempo se produce el agujero de la represión. Lo reprimido es un pliegue de lo real, una deformación de la vida cotidiana,248 que Freud puso en la base de las neurosis de transferencia.

La construcción freudiana es simple: la pulsión encuentra un obstáculo en el camino de su satisfacción y, por tanto, del actuar inconsciente. Una instancia valida que “esa satisfacción sea inconciliable con otras exigencias y propósitos”,249 corrigiendo así el principio de placer. Lo que es interesante es que esa instancia de la “censura” se dirija al representante de la representación (el elemento significante de la pulsión) y no a la

246 306 J. Lacan, “Lettre à en-tête de la Cause freudienne, 5 rue de Lille”, publicada en Le Courier de la Cause freudienne, octubre 1980, n. 3.

247 307 J. Lacan, El seminario. Libro XVII: El reverso del psicoanálisis, Barcelona, Paidós, p. 166: “se establece el efecto de lenguaje, así como el primer afecto”.

248 308 Para hacerlo Discurso del Amo, Lacan se inspira en el título de la novela de Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine.

249 309 S. Freud, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, vol. XIV, “La represión”, p. 142.

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representación pulsional. El significante, cuya significación es reprimida, pasa el investimiento a otro significante, produciendo el síntoma.

También Freud capta la naturaleza fundante, originaria, de este mecanismo para la realidad psíquica. Resistencia y fijación del investimiento hacen de la represión el operador del proceso primario que caracteriza al inconsciente; y esto sin resolver la paradoja temporal de ese carácter primario, que depende de la frontera que lo mantiene separado de la consciencia. Como en otras ocasiones, Freud resuelve la cosa suponiendo un tiempo mítico que hace de prehistoria del mecanismo: se trata del Edipo, que viene al lugar del padre originario de la identificación por incorporación. Freud habla de un núcleo originario de la represión, que haría, respecto de la represión actual (secundaria), de atractor, y liga esta “represión originaria” al factor cuantitativo.250

2Lacan encuentra en varias formulaciones del mismo Freud el camino para salir del callejón sin salida que

es el recurso al mito a la hora de darle una lógica a la represión. En el Seminario I afirma que “el nudo de la represión” (título dado por Miller a la lección del 19 de mayo de 1954) es uno, por lo que la represión y el retorno de lo reprimido son una misma cosa y contienen el efecto de significación après-coup del trauma. Lacan añade que este tiempo se encuentra en la experiencia analítica como momento fecundo para la interpretación, “momento en el cual lo imaginario y lo real de la situación analítica se confunden”. 251 Se comienza aquí a ver la otra cara de la represión: en el instante en que el significante actúa él solo como tal, como puro corte en la cadena. Entonces no produce significado; es una letra de goce que se inscribe en el cuerpo (inconsciente-tyké, fuera de representación). En este instante represión e interpretación pueden coincidir.

En el Seminario sobre La ética del psicoanálisis, este punto inalcanzable del significante es construido como el vacío de la Cosa, das Ding, que Lacan encontró en el Proyecto de Freud, esto es, en aquella topología del significante que intentaba dar un lugar al proceso primario. Es un lugar que Lacan vinculó a la negación (Verneinung)252 y, más precisamente, a las dos funciones que Freud le da en su escrito, además de la clásica de la represión como defensa del sujeto.

La primera es efecto del significante en la sincronía: el juicio de atribución, que es pura afirmación (Bejahung). Podemos decir que ella lleva a atribuir el goce a un objeto central que permanece inaccesible. Coincide con el vaciamiento de goce del cuerpo, con la producción de aquel vacío infinito, das Ding; vacío que, no obstante, no equivale a nada, a partir del momento en que alguna cosa soporta esta inaccesibilidad.

La segunda es el juicio de existencia, por el cual es negado el dato de la percepción porque no corresponde al del recuerdo. Para Freud, este es el motor del pensamiento inconsciente: la búsqueda metonímica del deseo le hace decir un perpetuo “no es esto”: alguna cosa se manifiesta, sin por ello ser reconocida por el sujeto.

Esta equivalencia entre negación y afirmación le permite a Lacan dar un paso más y decir que la negación le permite al sujeto afirmarse él mismo, en un lugar que permanece vacío de significantes.253 Es el vacío excavado por la defensa, lugar preservado vacío de significantes y donde el sujeto podrá descansar sobre los significantes del Otro. Esto recuerda la fase de los “no” que atraviesa todo niño que comienza a hablar.

3Esta perspectiva estructural nos permite desamarrar la clínica y la formación de los síntomas de la

represión entendida como un depósito del pasado, ligado a la historia del sujeto, incluso a su prehistoria. En particular, habrá que reexaminar la relación entre inconsciente y represión, en una dirección opuesta a la seguida hoy por el hermanamiento psicoanálisis-cognitivismo que tiene curso en la IPA.254 Con Lacan se abre la vía de una represión que opera más allá de los límites del inconsciente-automaton, más allá de aquellos significantes (en número finito: S1....Sn), que Lacan escribe bajo la barra del algoritmo de la transferencia como cadena.

250 310 S. Freud, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, vol. XX, “Inhibición, síntoma y angustia”, p.90.

251 311 J. Lacan, El seminario. Libro I: Los escritos técnicos de Freud, Barcelona, Paidós, 1981, p. 279.

252 312 J. Lacan, “Remarque sur le rapport de Daniel Lagache”, en Écrits, Eds. du Seuil, París, 1966, pp. 648-684.

253 313 Ibidem, p. 666.

254 314 M. Mancia, “Implicit Memory and Unrepressed Unconscious: Their Role in Creativity and Transference”, en Israel Psychoanal. J., vol I, 2003, pp. 331-49.

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Ya en su Seminario La ética, cuando introduce la Cosa inaccesible, Lacan pone como duplicada la frontera que la delimita. Más allá del mundo de los bienes, finito y definido por la repetición significante y por el límite infinito de la Cosa, hay una zona del deseo, que es la que le interesa al psicoanálisis, además de al héroe de la tragedia griega. En esta zona Lacan coloca el freudiano “más allá del principio de placer” y es aquí, me parece, donde el analista puede y debe elaborar el inconsciente, produciendo en él el agujero de lo reprimido.

Para hacerlo, se requerirá colocarse en la perspectiva abierta por el Seminario X sobre La angustia, que Lacan no vincula exclusivamente al complejo de castración: la angustia, como signo del encuentro con el deseo del Otro, es recogida en el nivel del cuerpo y del corte del objeto a. Pérdida de un órgano, que en el Seminario XI será la laminilla, órgano incorpóreo. Como hemos dicho más arriba, podemos pensar en este corte como correlato del tema de la represión, pero desamarrada ésta de la ley edípica: una represión como acto.

4Cuando, en los años ’20, la clínica comenzó a desmentir la teoría de la angustia como transformación de

la libido reprimida a partir de la moral civil, surgió la objeción reichiana, que llevó a substituir la amenaza de castración por la represión social. Freud, en cambio, se dedicó a mantener la castración simbólica y, para hacerlo, debía admitir una angustia primaria, vinculada al trauma del nacimiento, que sostiene de modo endógeno la represión mediante la repetición de la angustia como señal.

Lacan, siguiendo este camino, puede mantener la castración, yendo incluso más allá del Edipo. Para ello elabora una teoría del cuerpo libidinal: en su Seminario XI propone la libido como un órgano que le falta al cuerpo del ser hablante; con lo que le da la vuelta a la relación entre neurosis de transferencia y neurosis actuales. Estas últimas se convierten en el prototipo de la neurosis (mientras que para Freud lo era la neurosis de transferencia) y por tanto también en el modelo de la represión en la clínica contemporánea: una represión ligada a la insuficiencia del Otro.

“La parte de lo real no simbolizable que comporta el goce genital, talón de Aquiles de la interpretación, impulsó a Reich a privilegiar una serie de fenómenos”255 en busca de la competencia somática. Lacan sigue un camino más ajustado a la clínica y vuelve a tomar la intuición freudiana de que no todos los síntomas encuentran en la represión su “mecanismo de formación”, por ejemplo en la regresión obsesiva.256 La defensa del sujeto se realiza entonces como prótesis: mediante un significante que fija algo de goce y que realiza un sinthome, un cuarto anillo que salvaguarda el vínculo borromeo de los otros tres.

No se trata por tanto de otro inconsciente, no reprimido, sino de una renovación de lo simbólico, reprimido gracias a la función de “suplencia” del sinthome. La clínica contemporánea debe conseguir poner al síntoma en cadena con el inconsciente de la repetición y por tanto servirse del padre más allá del complejo de castración.

Carlo ViganòTraducción: Antoni Vicens

S como...Sectas

Où le dommage pourtant? quand pas plus loin ne va-t-il que n’en souffre le personnage vaporeux de l’histoire, qui pour avoir, des barreaux d’une grille tâtés pas à pas, retrouvé l’un marqué d’abord, concluait: «Les salauds, ils m’ont enfermé».

C’était la grille de l’Obélisque, et il avait à lui la place de la Concorde.257

Existe, como se sabe, una divergencia en cuanto a la etimología de la palabra “secta”. Unos afirman que su origen se remonta al verbo latino secare, cortar, y otros contraponen el verbo sequi, seguir. En la primera explicación se da énfasis a la separación de un todo del cual la secta habría sido una parte, y en la segunda es la propia relación del sectario con el líder y con su doctrina lo que está en el centro.

Imaginemos, tan sólo como ficción, que no se trata de una disputa entre eruditos, a resolverse cuando uno de ellos produzca una prueba cabal a favor de uno de los dos verbos.

255 315 S. Cottet, “Refoulement versus Répression”, in Ornicar? n. 35, p. 135.

256 316 S Freud, “Inhibición, síntoma y angustia”, op. cit., p. 153.

257 317 Lacan, J., “Discours à EFP”, Scilicet 2/3, pp. 9-29.

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Imaginemos, incluso pareciendo absurdo, que la doble etimología se debe al hecho de que la propia significación del término es vacilante, haciendo necesaria más de una fuente latina para dar cuenta de su sentido, que nunca será unánime. Secare y sequi serán por lo tanto necesarios el uno al otro, y la elección por uno de ellos dejará de lado una parte del sentido.

SecareDesde esta perspectiva, la definición de “secta” obedece al padrón de las relaciones entre el todo y la

parte. O sea, secta e iglesia se implican mutuamente, a tal punto que el surgimiento de la primera es con frecuencia el indicio de alguna crisis de legitimidad o de funcionamiento en el seno de la última. Las sectas mantienen una referencia a la ortodoxia de la cual se separaron, muchas veces en nombre de una fidelidad a los objetivos originarios de la doctrina.

En este sentido se orienta la definición propuesta por el teólogo Ernst Troeltsch, amigo y colaborador de Max Weber, definición que condenso con mis palabras:

• La iglesia es una organización eminentemente conservadora y bien adaptada a la estructura del poder secular, mientras que la secta se caracteriza por su “separatismo” y laicisismo.

• La iglesia considera la orden secular como una preparación para la vida sobrenatural, mientras que la práctica sectaria, en cierto modo, ya forma parte de los objetivos sobrenaturales de la vida. Si el trabajo de la iglesia en el mundo es el de preparar a sus miembros para la eternidad, la secta pretende anticiparla.

Max Weber258 agregó a las observaciones de Troeltsch otra que, considerada desde nuestro punto de vista actual, cuando las denuncias de opresión psíquica por parte de ciertos dirigentes de sectas movilizan gobiernos, familias y educadores, puede parecer sorprendente: la adhesión a la secta, así como la aceptación de sus reglas y normas, se da como libre elección de cada candidato.

Ciertamente, la libertad de la que trata Weber –quien, además, se refería a movimientos religiosos en gran parte diferentes de las sectas actuales– refiere a la ausencia de estructuras complejas de poder, cuyo ejemplo más acabado se encuentra en la Iglesia Católica, y, sobretodo, al hecho de que, para Weber –en un acuerdo anticipado con lo que van a aportar Jacques-Alain Miller y Jean-Claude Milner, para quienes el contrato es una alternativa contemporánea a la ley–259 la comunidad sectaria es fruto de un compromiso voluntario de tipo contractual. La adhesión a la secta se da como un acto individual, al contrario de lo que ocurre en las iglesias, cuya transmisión se da de generación en generación, por la vía de la tradición y en sintonía con la cultura local.

Estas definiciones, como es evidente, exigen que se mantenga una relación entre el todo y la parte: sólo hay secta en relación a una iglesia. Para usar el ejemplo de la tal vez más célebre herejía del Occidente medieval cristiano, hay siempre un católico (universal en griego) como telón de fondo del cual se destaca un cátaro (puro, también en griego). La secta es tal considerada como una extracción de la iglesia, incluso cuando pretende ser la realización más rigurosa e integral de los objetivos originarios.

La secta, entendida como separación, pretende en muchos casos representar en acto lo más íntimo y esencial del mensaje originario del fundador. Es una parte que justifica su existencia presente con la esperanza, en algunos casos, de que en el futuro ella será el todo: un día seremos el género humano. Lo que constituye hoy una herejía, será mañana la ortodoxia, con la diferencia de que, cuando esto ocurra, se mantendrá la pureza de la doctrina, cuya literalidad no se perderá por expresarse a través de dispositivos.

Tenemos aquí montada una máquina infalible: el funcionamiento eclesiástico –o político, o intelectual–, que es una síntesis entre el mensaje del fundador y el inevitable automaton de los dispositivos institucionales, es visto por los sectarios como traición, mientras que éstos son considerados por el aparato de la iglesia como heréticos. Este rechazo mutuo es probablemente lo que le da consistencia a la relación entre ambos.

Pero, ¿dónde se encuentra la frontera? ¿Cómo saber cuándo, en qué punto, una secta se torna iglesia o, por el contrario, renuncia a ser la expresión del todo y se mantiene como un grupo singular? O, en el otro extremo, ¿cómo distinguir la particularización sectaria de la tendencia comunitarista, igualmente ligada a la crisis de la ley? Son tal vez fronteras móviles, imposibles de precisar.

Sequi

258 318 Weber, M., Sociologie des religions –Sociología de las religiones–, Gallimard, París, 1996, pág. 318.259 319 Miller, J.-A. y Milner, J.-C., ¿Desea Usted ser evaluado?, Grasset & Fasquelle, París, mayo de 2004

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Entendida como una derivación del verbo sequi, la definición de secta es menos simple. Ya no se sabe muy bien a qué grupo atribuir el adjetivo “sectario”. La dérive sectaire,260 considerada con razón como un grave problema de nuestra época, indica igualmente una dispersión del sentido.

Las sectas contemporáneas parecen estar marcadas mucho más por la adhesión a un guía que por la oposición a un universal del cual se habrían separado. Esto se debe en parte al hecho de que algunas no reivindican ningún fundamento propiamente religioso. Algunas ni siquiera se reclaman respecto de una escisión fundadora, sino simplemente de una nueva doctrina o una nueva iluminación, encarnada en un jefe o profeta cuya legitimidad Max Weber llamaría “carismática”, siendo que no proviene ni de la tradición ni de las prerrogativas de la función. Es lógico, por consiguiente, que la discusión actual se de más en torno al riesgo de una entrega irrestricta a los caprichos del líder, que en torno a la verdad o falsedad doctrinaria –inclusive por no saber de dónde vendría la decisión sobre la ortodoxia.261 La brutal conclusión Roma locuta, causa finita262 que, bajo la hegemonía católica, acallaba las divergencias al fijar la fuente de autoridad, parece, al menos por un tiempo, haberse pulverizado en las voces de múltiples agencias anónimas, localizaciones fragmentarias del poder burocrático. La discusión teológica –que, naturalmente, no precisa explicitar ningún dios como objeto de estudio, pero exige de cualquier forma un Uno consistente– encuentra en este punto un obstáculo.

Tenemos que considerar aquí dos aspectos en apariencia contradictorios: por un lado, las sectas sirven como intentos de recuperación del Uno, en el sentido en que la adhesión irrestricta de sus miembros circunscribe un espacio colectivo, y aporta, a cada uno y a todos, un significante-amo en el cual se reconocen: a sí mismos, a los compañeros de secta y a los extraños.

Por otro lado, no podemos ignorar que las sectas, tal como se presentan actualmente, son una expresión de la fragmentación del Uno y, en este sentido, son la dispersión misma y no una reacción contra ella. Pueden hasta rehusar cualquier intención o “estrategia de salvación”, teniendo como ejemplo aquellas que se instituyen como simples prácticas de convivencia, terapéuticas, sexuales, alimentarias, etcétera. O sea, a falta de una respuesta universal los sujetos se representan en rasgos particulares (o “parroquiales”, según la acepción dada cierta vez por Jacques-Alain Miller a este término), o a través de acuerdos parciales y no en alguna gran comunión universal.

I, y después aSecare y sequi marcan, en este texto, dos momentos dialécticos importantes.La constitución de una secta como separación representa un atentado al Uno, en general

contrabalanceado, a la manera histérica, por la exigencia de que éste exista, pues es la permanencia del Uno la que da sentido al atentado.

Vista como adhesión –o como alienación–, la secta es un retorno del Uno, bajo la forma de una sabiduría –una ley, un reglamento. Tal vez la separación conduzca inevitablemente a la adhesión, pero no se debe olvidar que entre una y otra hay un pasaje por el objeto, en el punto límite en que los ideales colectivos se agotan.

Es precisamente este punto el que hoy en día es motivo de inquietud y de discusión: en estos tiempos de crisis de los universales, la auto-suficiencia de las sectas, que parecen bastarse, ya sea como explicación del mundo, ya sea como modo de vida, ha llegado en algunos casos a extremos, como fue en abril de 1993 en los Estados Unidos, el caso de la célebre masacre de los miembros de la secta de los davidianos, liderada por David Koresh.

¿Podrán los psicoanalistas, a partir de lo que aprenden en sus prácticas, demostrar que es posible la producción de nuevos significantes-amo –o de nuevos contratos–, tras la dura experiencia de carencia de ideales? Ésta sería una alternativa a lo peor.

Romíldo do Rêgo BarrosTraducción: Pablo Russo.

260 320 La traducción sería “deriva sectaria” (N. del T.). Expresión creada por Anne Pournier: “La dérive sectaire”, Le Journal des Psychologues Nº 174, febrero de 2000, Dossier “Les sectes: Un danger pour la profesión” –“Las sectas: un peligro para la profesión”. La autora publicó, en colaboración con Michel Monroy, un libro con el mismo título –La deriva sectaria–, PUF, París, 1999261 321 Como ejemplo de esa tendencia, cito una lista divulgada recientemente por una organización católica peruana, alertando al lector sobre los peligros graves y diversos de las sectas, pero sin referirse a errores de doctrina: “abuso sexual y corrupción de menores, obligar a la prostitución, privación de la libertad y secuestros, torturas, automutilaciones, tráfico y consumo de estupefacientes, suicidios, homicidios por encargo, tráfico de armas de guerra” (ACI-digital, órgano de Prensa de ACI).262 322 Frase latina que se traduciría como Roma habla, la causa concluye (N. del T.)

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Semblante“Entro en el pensamiento del héroe pero no en el de Abraham: alcanzada la cima vuelvo a caer porque aquello que se me ofrece es una paradoja.”

Sören Kierkegaard

Sabemos, a partir de la única clase del seminario inexistente sobre “Los Nombres del Padre”, que el Nombre del Padre es un semblante. El título mismo de ese seminario, que consta sólo de una clase, nos muestra que el Nombre del Padre ya no existe. O dicho de otro modo que el Nombre del Padre no es más que un semblante. Este comentario podría terminar aquí. Hay un antes y un después en la enseñanza de Lacan a partir de esa única clase del seminario que Lacan jamás terminó.

La pluralización de los Nombres del Padre cuestiona de manera radical la primacía del Nombre del Padre. Sin embargo, Lacan nos dejó una lección de ese seminario a la que podríamos llamar Seminario “10 y medio”, a la manera de Fellini “8 y medio”. Porque lo que se esboza allí determina la lógica de los seminarios anteriores e ilumina las versiones del padre en sus seminarios posteriores.

De hecho, esta operación cuestiona el punto de partida de Lacan, es decir: que el semblante domina lo real. Esto es lo que Lacan explicita en términos de “hay significante en lo real”.

No obstante, en la significantización de lo real que predomina a esta altura de su enseñanza encontramos algunas discordancias. Lacan subraya de una manera muy particular algo que ya estaba en Freud: el objeto hallado nunca es el buscado, entre ambos siempre hay discordancia, lo que marcará toda la vida amorosa del sujeto. Ese “algo horroroso” en la vida de los seres hablantes que Freud ya había visto en sus “Contribuciones a la psicología de la vida erótica o amorosa”. Espíritu Santo es el nombre que Lacan le da a esta discordancia, a esta ruptura de una supuesta armonía, en El seminario 4, tal como J.-A. Miller lo subraya en su seminario La experiencia de lo real…

El falo es el símbolo de que el semblante domina lo real, sin embargo ya en el mismo Freud hay un anticipo de que hay una falla del saber en lo real. Y es que este saber no facilita en modo alguno el acceso al otro sexo. La sexualidad, entonces, agujerea lo real. En el final de la enseñanza de Lacan, en lo que Miller ha elucidado como el sexto paradigma del goce, este agujero que la sexualidad produce en lo real va a ser llamado “no hay relación sexual”.

Ya en El seminario 4, el Espíritu Santo había hecho su entrada y podemos leer allí el anticipo de que hay un real que escapa a la significantización y que la aufhebung fálica deja de lado. Es decir que el Lacan de dicho seminario ya había anunciado lo que atravesaría toda su enseñanza y es que significante y goce, o semblante y real se excluyen. Lo que en ese seminario va a ser atribuido a la dimensión imaginaria, primer nombre del goce que escapa al significante.

El padre, que a partir de este seminario “10 y medio “, 10 y medio en tanto se sitúa y no de manera contingente, entre el seminario 10 y el 11, el Nombre del Padre pasa a ser uno entre otros. Incluso pasa a ser el Nombre de una función que se puede escribir NP (x), porque interroga para cada uno la función del Nombre del Padre. Pero el concepto de Nombre del Padre ya había agujereado, mediante la metáfora paterna la figura del Padre, figura que Freud heredó de la religión. La operación del Nombre del Padre es la metáfora de la presencia del padre. La metáfora vuelve ausente al padre mismo. Lo que divide al Nombre del Padre en una teoría sobre el padre y una teoría sobre el nombre. Es decir que Lacan ya había asestado un golpe a la figura del padre en Freud tornándolo verbo, volviéndolo significante. A la vez el concepto de Nombre del Padre, está advertido de la discordancia que llamamos aquí Espíritu Santo tal como aparece en el Capítulo 3 de El Seminario 4.

Lacan objeta, en la única clase del seminario inexistente sobre los Nombres del Padre a Hegel desde Kierkegaard y nos habla del “temor y temblor” con relación al sacrificio de Abraham. Temor y temblor que objeta al universal del semblante e introduce el goce mediante la figura de la zarza ardiente. La forclusión del Nombre del Padre en la psicosis es la prueba del fracaso del semblante. El Nombre del Padre, entonces, es un artificio.

Más adelante, en El Seminario 17, Lacan hablará de la inconsistencia del padre en Freud.Ya que en Freud aparecen tres figuras del padre: el buen padre del Edipo, el padre feroz de “Moisés y el

monoteísmo” y el padre darwiniano de Tótem y tabú.El cuestionamiento del Nombre del Padre implica que, de algún modo, todos hacemos un nombre propio

más allá del Nombre del Padre, aún si el Nombre del Padre es una de sus posibles suplencias. El padre no

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es un figura, es una función. En algún sentido cumple una función religiosa, la de enlazar lo simbólico y lo imaginario. Es por eso que hay que relativizar el “todos joyceanos”. El Nombre del Padre no es más que un semblante sólo si lo simbólico y lo imaginario se anudan con lo real. De lo contrario, será el síntoma como en el caso de Joyce, el que anude.

Por eso, la única clase del seminario inexistente sobre los Nombres del Padre, explica retroactivamente la función del padre y anticipa lo que será en la última enseñanza de Lacan, el padre-síntoma. Lacan, al considerar al Nombre del Padre como una función, nos da la posibilidad de pensar la distancia que hay entre el padre como función simbólica y el padre como existente. También por esta razón, a partir de esta única clase, el padre muerto no será para Lacan un buen modelo para la excepción. No se trata del padre terrible que lo dice todo, ni del padre muerto que se calla para siempre.

El último Lacan nos va a proponer en R.S.I. y en Le sinthome, pensar al padre en tanto padre deseante, no como padre terrible ni como padre muerto. Tampoco es el padre de la histérica, tal como es presentado en El seminario 17, portador de un título, antiguo combatiente que es deseante en tanto impotente. Se va a tratar del padre como excepción sintomática. Es un padre que tiene como síntoma a una mujer, variante del síntoma que hace de una mujer el objeto causa de su deseo. Pero aquí estaríamos ya en el último movimiento de la enseñanza de Lacan.

Sin embargo, el “seminario inexistente” anticipa esta lógica, ya que ubica el nombre de goce más allá del Nombre del Padre. Es por eso que aparece después del seminario de “La angustia”. El seminario 10 introduce al objeto a, Lacan concluye que si hablamos de objeto a, ya no podemos hablar de Nombre del Padre, se tratará de los Nombres del Padre, pluralizados. Lacan introduce aquí entonces, la excepción necesaria al universal para poder arribar a lo existencial.

El Dios del sacrificio de Abraham no es el Dios de los filósofos ni el de los sabios, sino el Dios de Isaac, Abraham y Jacob, no es un Dios Sujeto- supuesto-Saber, es decir un Dios de la religión del padre muerto, sino un Dios con un deseo. No es ya el Otro del significante, es un Dios que tiene el estatuto de un real sin concepto, alrededor del cual giran los Nombres del Padre. El Dios que dice “Soy lo que soy” ya no es el Gran Otro, está más cerca del a. Pero no es todavía el padre-síntoma del final.

Con el seminario de los “Nombres del Padre”, la metonimia del goce se opone a la metáfora paterna. El binario goce y sentido que atraviesa toda la enseñanza de Lacan se pone de manifiesto acá de una manera privilegiada. A partir de este seminario se trata del deseo del padre y ya no del Nombre del Padre que metaforiza el deseo de la madre. Cuando Lacan va más allá del Nombre del Padre, comienza a ocuparse del deseo del padre y de la causa de su deseo. Hasta entonces se había ocupado del deseo de la madre y de la operación que el Nombre del Padre realiza sobre ese deseo.

En la última enseñanza de Lacan se plantean como semblantes los conceptos de lenguaje, de Otro, de Nombre del Padre y el símbolo fálico mismo, lo que pone en tela de juicio la posibilidad de operar sobre el goce por medio de la palabra. Lacan comenzó por una definición de lo real según la cual lo real es el sentido, pero al final de su enseñanza arribará a la idea de un real fuera de sentido. Como nos lo dice J.-A. Miller en La experiencia de lo real…: el inconsciente hace su soliloquio en el semblante para defenderse de lo real.

El primer Lacan, al darle preeminencia al Otro, se ocupaba de la comunicación. Todo el grafo del deseo está organizado sobre esta base. Pero el último Lacan pone en cuestión la relación al Otro. Y en el lugar de la comunicación ubica la nominación. La nominación se opone de algún modo a la comunicación. Se trata del padre que nombra.

El Nombre del Padre en la última parte de su enseñanza designa el efecto de simbólico en la medida en que aparecería en lo real. Pero esta parte de la enseñanza de Lacan tenemos que ubicarla a partir del seminario Aún. El aquí llamado Lacan 10 y medio, anticipa la escansión que se producirá en Aún. Y es por esto que este seminario quedó inconcluso, un agujero en su enseñanza. Ese agujero, nos dice que el Nombre del Padre estaba para cubrir un vacío.

Ahora bien, si el Nombre del Padre es un semblante, ¿podemos pensar un mundo sin Nombre del Padre? Para Lacan no es posible mantener una comunidad de vida humana sin el recurso a la herramienta del padre.

Lacan leyendo a Freud ubicó el lugar vacío del padre muerto. Pero el culto a la tumba vacía puede dar lugar a la destrucción del deseo. Es por esto que en la clase del 21 de enero de 1975 de su seminario R.S.I., Lacan introduce de otro modo las funciones de excepción: “Un padre no tiene derecho al respeto, ni al amor,

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más que si el supuesto respeto y el supuesto amor, están “perversamente" orientados, es decir hace de una mujer, objeto a que causa su deseo.”

Se trata de un caso especial de la función síntoma. Es decir, un “viviente” es requerido. Es necesario que alguien haga en vida la prueba de que un deseo, un deseo vivo, pueda verificar la función. El padre que nombra, el que merece el amor y el respeto, no es ni el tirano ni el padre muerto. Es el padre-síntoma y está referido a lo que el síntoma tiene de excepción. Su manera de nombrar es fallida y por lo tanto deja siempre un resto, algo sin nombrar. O sea que en el final de su enseñanza, el Nombre del Padre es llevado a su utilidad. Es un modo, al decir de Éric Laurent, de recomponer los Nombres del Padre.

Concluyo con una cita de J.-A. Miller: “No pedimos ningún privilegio para el Nombre del Padre. El Nombre del Padre es un síntoma, es mucho más banal que los otros. Es un síntoma que sirve para todo, un felpudo, no tiene el refinamiento, el estilo exquisito de algunos síntomas… Solo que, como instrumento, es sin embargo el más eficaz263".264

Se trata entonces de ir más allá del semblante del Padre, a condición de servirse de él.Mónica Torres

SexuaciónEl más allá del Edipo… hoy

Más allá del EdipoEl más allá del complejo de Edipo, en germen desde temprano en la enseñanza de Lacan, anunciado en

El seminario 17, se formaliza en las fórmulas de la sexuación con la consideración del Otro goce -goce femenino- y de la ex-sistencia del padre -real- como excepción.

En primer término, si bien considerado en algunos párrafos de Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina (8, p.714) o en algunas clases de El seminario 10 (3, 13-3-63, 20-3-63 y 29-5-63)-, el goce femenino puede ser abordado lógicamente –como conviene según Lacan (cf.5, p.91)-, a partir de la torsión de la lógica que éste imprime cuando negativiza el cuantificador universal y ubica lo femenino en relación con el no-todo.

Por su parte, el padre real, aunque abordado ya desde los Seminarios 4 y 5, llega a encontrar una localización precisa en estas fórmulas ubicándose en el nivel de la excepción que permite la constitución del todo.

Otro goce… entrevisto por FreudSi se parte de asociar la lógica del lado-hombre de las fórmulas de la sexuación -allí donde la existencia

de una excepción ( x x Ö Î ) hace lugar al “todos regidos por la función fálica” ( x x Ö Í )- con el Edipo -planteo que, sin embargo, enseguida matizaremos-, se vuelve evidente de inmediato que el Otro goce -otro que el fálico- se dispone más allá.

En efecto, si el complejo de Edipo puede concebirse en última instancia como una maquinaria que normaliza -normachiza- el goce en el ser hablante ordenándolo todo bajo el imperio de la función fálica, la apertura de un campo en el que la inexistencia de la excepción ( x x Ö Î ) impide que el conjunto se cierre (x x Ö Í ) vuelve no-todo fálico al goce, e indica que hemos rebasado sus confines -los del Edipo-.

¿Pero, en verdad, no había entrevisto ya Freud mismo ese rebasamiento cuando propone que para las mujeres la formación del superyó -paterno, posedípico, regulador265- no se consigue, o es menoscabada, justamente porque de su lado -el de ellas- el Edipo no se desconstruye sino lentamente o de manera incompleta? La aguda paradoja de su planteo - cuando no se lee en clave feminista- nos indica que, en cuanto al goce femenino, Freud no nos habría dejado tan abandonados (cf.4, p.75): para estar tomado del todo por el Edipo es preciso haber salido de él como lo hace el varón, sepultamiento que permite, por la incidencia de su heredero -el superyó regulador-, que el goce se normachice. Mientras que para una mujer -en tanto que tomada no-toda por las redes del Edipo- quedarían abiertas las vías para el encuentro, siempre contingente, con un goce Otro que el fálico: femenino266.

263 323 Miller J.-A., Los inclasificables de la clínica psicoanalítica, Instituto clínico de Buenos Aires, Paidós, 1999.

264 324 No nos referimos aquí a la vertiente del superyó más destacada por Lacan, la que lo hace una instancia más bien antilegal, un “empuje-a-gozar”, aquella que de ningún modo

está ausente o debilitada en una mujer (cf. nota siguiente).265

325 Al tiempo que la deja también especialmente abierta a la incidencia estragante de la vertiente “empuje-a-gozar”266

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Razón suficiente para entender hasta qué punto Freud no quedó satisfecho con la repuesta del superyó. De allí que sea preciso distinguir ambos goces: éste -referido a los estragos del superyó- supone la consistencia que se le da a alguna versión del goce del Otro; aquel -femenino-, más bien, el goce de su ausencia fálica que construyó para un interrogante que no dejó de inquietarlo nunca: “¿qué quiere la mujer?”

Disyunción del Edipo y la castración: la ex-sistencia del padre Pero ya del lado-hombre de las fórmulas de la sexuación es preciso situar un más allá del Edipo. Y eso, porque más allá del Edipo… están la castración y el padre real.

En primer lugar, ya antes de estas fórmulas, el Edipo y la castración se encuentran en disyunción. Ni mito, ni fantasma, ni sueño de Freud -modos en que Lacan a veces aborda el Edipo-, la castración es “operación real” (4, p.136).

Que se entienda, por cierto que la castración puede fantasmatizarse, y esta castración del fantasma -genitivo subjetivo- se aviene a escribirse entonces en la zona inferior de las fórmulas de la sexuación, en $¨a: castración imaginario-simbólica267 que sostiene la perversión polimorfa del macho.

Pero la castración como operación real, se localiza en x x Ö Î: “algo que dice no a la función fálica” (5, p.88). Y comporta, entre otras cosas, la apertura, para un hombre, de la “posibilidad de que goce del cuerpo de la mujer, en otras palabras, de que haga el amor” (5, Ibíd.). Castración del fantasma -ahora, genitivo objetivo, que conduce más allá… del fantasma y del Edipo.

En x x Ö Î se escribe, en efecto, una castración268 operada por la ex-sistencia -real- de una excepción que, poniendo en suspenso la función fálica (Öx), hace lugar a una vertiente del amor que no excluiría -como sí lo hace aquella del fantasma- la posibilidad del goce del cuerpo del Otro sexo: un amor que -a pesar de partir del lado-hombre de las fórmulas- puede no ser homosexuado (5, p.103), uno que consiente no quedar fuera-de-sexo (5, Ibíd.).

Y bien, esa ex-sistencia, esa excepción, es la del padre: “al-menos-uno que dice que no”.¿Y de qué padre se trata? ¿Qué padre es aquel que disponemos en el nivel de esta fecunda excepción en

las fórmulas de la sexuación?: no el significante del nombre del padre –padre muerto, pivote del Edipo-, sino el padre real -agente de la castración-269. El impacto de este padre es el de un padre vivo270.

El desvarío de nuestro goce: sin-excepción y paratodismoPero hete aquí que los padres de la actualidad no parecen producir ese impacto. No impactan, no

asombran, no sorprenden. En general, los padres de hoy no llegan a e-pater (cf.9, 1-6-72).La “declinación de la imago paterna” -tempranamente propuesta por Lacan (cf.7)- debe ser abordada, a

partir de las fórmulas de la sexuación, en términos de decaimiento -cuando no de quebranto- de la función de excepción del padre y, ciertamente, puesta en la cuenta de los efectos de los “discursos” de la ciencia y del capitalismo globalizado -o hipermoderno-.

Efectos de desvarío, seguramente: el desvarío de nuestro goce. Nuestro goce, el goce contemporáneo, aquel de “la época del Otro que no existe” (cf.13): no menos ilimitado por ubicarse por el plus-de-gozar (cf.11, p.119-120) -devenido gadget- y no por el agente de la Imaginario: se trata del pivoteo del falo imaginario (-ö) de uno al otro de los términos del fantasma.

Simbólica: la castración se inscribe en la fórmula del fantasma ($ ◊ a), sobre todo, en el losange que garantiza, como marca dejada por un punzón, la puesta a distancia del objeto a permitiendo el espacio de respiro del deseo.

Castración. Así, goce sin límite. Pero también sin diferencia -perfectamente unisex- y sin postergación -¡debe ser inmediato!-. Sin lazo social -autista, fuera de discurso-, pero ubicuo -difícil de localizar, claro, ya que se extiende por doquier (desde la asombrosa expansión de los síntomas llamados actuales, hasta los fanatismos más diversos, etc., etc.)- y obligado –el derecho al goce (por cierto ¿en nombre de qué ley puede impedirse hoy que cada quien goce a su manera, del modo que fuera, aunque se pague el precio recién referido de un autismo sin precedentes) se trueca enseguida en deber-de-gozar-. ¿Obligado? Sí, así lo determina el mercado: para todos… sin excepción.

267 268 327 No hay la castración, sino castraciones, en plural. Así lo afirma Lacan unos años más tarde: cf.12.269 328 En la enseñanza posterior de Lacan esta oposición puede retomarse, nos parece, como aquella del padre como nombre y del padre que nombra: cf.6, 11-3-75.270 329 Si pudimos afirmar que hay atisbos freudianos del Otro goce, no podemos dejar de indicar que Freud hizo algo más que entrever al padre vivo… en Tótem y tabú.

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Retomemos en este punto nuestras fórmulas. Destaquemos entonces que, en nuestro tiempo, esta ausencia de la excepción -“no hay ni uno que no”- no se continúa en el conjunto abierto. La obliteración de la diferencia y el fanatismo antes referidos lo anticipan: no se hace lugar al no-todo. Lo que en las fórmulas de la sexuación puede escribirse mediante una flecha diagonal que, cruzando la vertical de la divisoria entre los sexos, enlaza el “sin excepción” y el “para-todo” (perspectiva en modo alguno extraña a la lógica):

x x Ö Îx x Ö Íx x Ö Îx x Ö ÍEl superyoico empuje-al-consumo proveniente del mercado debe situarse sobre este vector271: ¡que no

haya ninguno que no… consuma!, tal la consigna que ponemos en su cuenta.Así, la suerte de “feminización de la civilización contemporánea” postulada con lucidez hace ya varios

años por Jacques-Alain Miller y Eric Laurent (cf.13, 4-12-96, 18-12-96 y 21-5-97), se soporta menos -nos parece- de la extensión del no-todo, que de la ausencia de la excepción paterna: el declive real de la castración272 insufla un paratodismo inédito273.

Por fin, ni padre real, ni Otro goce: lejos de sostenerse en el más allá del complejo de Edipo, el desvarío de nuestro goce, el desvarío del goce de nuestro tiempo, supone, de esta forma, su recusación.

La excepción analíticaConcluimos interrogándonos por el lugar que ello deja para el analista y su intervención.¿Es que acaso le tocará, en esta perspectiva, algún orden de reintroducción de la excepción?Quizás, pero ese orden de excepción no puede ser cualquiera: de modo brutal y con el resultado de una

clase más que consistente, ésta ya es reintroducida en el nivel de los racismos y segregaciones de moda. La vía del análisis no puede hallarse por allí.

Proponemos, para finalizar, cruzar una vez más la vertical de la divisoria entre los sexos de las fórmulas de la sexuación -pero ahora en un sentido inverso al anteriormente planteado- para dejar abierta para el psicoanalista -aunque no solamente para éste- la operación de una274 El “empuje-al-goce” del superyó se reduce, de hecho, a este vector. Una vez más, a diferencia del goce femenino que encuentra su posibilidad a partir de la continuación de la ausencia de la excepción en el conjunto abierto y el no-todo.y el no-todo excepción -de un “decir que no”275- que no haga todo, que no haga clase, que consienta el no-todo.

x x Ö Îx x Ö Íx x Ö Îx x Ö Í¿Pero no es acaso de este orden de excepción, de esta castración real, de la que se sostiene en última

instancia la operación analítica como tal? Es que, si tenemos por excluido analizar al padre real (cf.11, 102-103), eso deja todavía en pie la pregunta por las relaciones de la posición del psicoanalista con la de aquel (cf.4, p.135 y 9, 4-5-72).

Fabián SchejtmanBibliografía1. Lacan, J., El seminario, libro 4: “La relación de objeto”, Paidós, Barcelona, 19942. Lacan, J., El seminario, libro 5: “Las formaciones del inconsciente”, Paidós, Barcelona, 1999.3. Lacan, J., El seminario, libro 10: “La angustia”, inédito.4. Lacan, J., El seminario, libro 17: “El reverso del psicoanálisis”, Paidós, Barcelona, 1992.5. Lacan, J., El seminario, libro 20: “Aun”, Paidós, Barcelona, 1981.6. Lacan. J., El seminario, libro 22: “R.S.I.”, inédito.7. Lacan, J., La familia, Argonauta, Buenos Aires, 1978.

271 272 273

331 Declive que también es situado por Lacan, como efecto del discurso del capitalismo, en términos de verwerfung, rechazo de la castración… y de “las cosas del amor”: cf.9, 6-1-72.274

332 En otro lugar (cf.14), apelando al sector inferior de las fórmulas, damos cuenta más acabadamente de las razones por las cuales en la actualidad, en función del rechazo de la barra que divide a L/a Mujer, de la ausencia de excepción no se sigue la apertura del conjunto.275

333 En este “decir que no” se fundamenta, para Lacan, el “decir del análisis”: cf.10.

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8. Lacan, J., “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”, en Escritos 2, Siglo XXI, México, 1984.9. Lacan, J., El saber del psicoanalista, inédito.10. Lacan, J., “El atolondradicho”, en Escansión, 1, Buenos Aires, 1984.11. Lacan, J., “Televisión”, en Psicoanálisis. Radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1980.12. Lacan, J., “Palabras sobre la histeria”, inédito.13. Laurent, E. y Miller, J.-A., El Otro que no existe y sus comités de ética, inédito.14. Schejtman, F., “Capitalismo y fundamentalismo”, en El psicoanálisis aplicado a las toxicomanías, T y A, Buenos Aires, 2003.

Síntoma1. Entre Lacan y la épocaEl Síntoma y el Nombre del Padre son conceptos fundamentales que están profundamente marcados por

el recorrido de la enseñanza de Lacan, por sus marchas y contramarchas, por sus cambios de paradigma, por sus referencias múltiples y siempre cambiantes. Pero ambos conceptos, Síntoma y Nombre del Padre, están también profundamente marcados por su tiempo.

La enseñanza de Lacan es permeable al cruce entre conceptos y épocas, la época infiltra los conceptos, y Lacan se pliega a sus influencias cuando estas son capitales, pero también las anticipa, las interpreta y aspira a que el Psicoanálisis incida en la época. Es además la sensatez que él pregona cuando, en uno de sus últimos seminarios dice que “hay que ser sensatos y darse cuenta de que las neurosis se sostienen en las relaciones sociales”276

Tempranamente Lacan anunció que el debilitamiento de la imago paterna,277 sería un factor decisivo en la subjetividad por venir. Cuarenta años más tarde, en un anticipo impactante que nos concierne, Lacan destaca el valor predominante de lo social278 en desmedro del Nombre del Padre, en la producción de la trama misma de la subjetividad “hipermoderna”.

El síntoma por su parte se ha constituido como concepto “freudiano” aferrado al Padre, prendido del reino del Padre que es el reino del sentido. Fue develado como mensaje cifrado, articulado, dirigido al lugar desde donde el Nombre del Padre sostiene el balance, imposible, del deseo y la ley.279

El síntoma, freudiano, es el primero en agujerear con su nerviosidad -por lo que tiene de sexual- la tranquilidad del Padre victoriano, cuyo tiempo ya no era el de un Padre victorioso. Freud lo anunciaba y Lacan en su relevo hace avanzar al síntoma mucho más lejos de lo que Freud lo previó. Lo hace avanzar hasta el “fuera de discurso”, hasta hacerlo una suplencia en el lugar del vacío de una “forclusión generalizada”. El síntoma-utensillo que no le dice nada a nadie y menos aún al Padre, pero mantiene juntos los registros que sostienen el mundo del sujeto.

2. La reducción del Síntoma y del Nombre del PadreEl devenir de la enseñanza de Lacan respecto del Síntoma y el Nombre del Padre, no constituye una

evolución de estos conceptos. Síntoma y Nombre del Padre más que evolucionar, son “reducidos” por la enseñanza de Lacan. Esta reducción vuelve al Síntoma un lazo con una función: la del Nombre del Padre. Por su parte, esa reducción, en el caso del Nombre del Padre, lo vuelve síntoma.

La época cruza estos conceptos fundamentales, los cambios en la clínica demuestran su correlación con los cambios en la subjetividad. Estos cambios se verifican en la presentación y en estatuto de lo que llamamos “síntomas contemporáneos”. Los "nuevos síntomas" son paradigmáticos de una época que rechaza el saber, una época de decadencia de las referencias ligadas al ideal, de vacilación de los semblantes en la cultura. Estos “nuevos síntomas” están muy cerca de lo que Lacan llamaba la operación salvaje del síntoma, y van a contramano de la vertiente simbólica del síntoma como mensaje. Es el síntoma que no pide nada, que es fijación de goce. Su opacidad rechaza al Padre y se desliza como la libido, fuera de sus toneles, en una sintonía completamente distinta a la de los síntomas freudianos.

3. MetáforasSíntoma y Nombre del Padre son en primer lugar, metáforas.

276 1 J. Lacan Seminario 24, inédito Clase del 17/5/77

277 2 J. Lacan Los Complejos familiares

278 3 J. Lacan Seminario 24, inédito .Clase del 17/5/77

279 4 J. Lacan Des noms–du-père .Éditions du Seuil 2005

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Con la aplicación de los conceptos lingüísticos al Psicoanálisis freudiano, se propone una reformulación del Complejo de Edipo y del Síntoma.

La Metáfora Paternal, presenta en la operación edípica un operador privilegiado: el significante del Nombre del Padre que metaforiza la arbitrariedad del Deseo de la Madre fundando la ley.

Se trata de una reescritura del Edipo, en términos de estructura, que pone el Nombre del Padre en el centro de la reflexión lacaniana como una cuestión preliminar a toda posible psicopatología. Empieza por elucidar el mecanismo fundamental de las Psicosis. La vinculación entre forclusión del Nombre del Padre y Síntoma muestra el camino para desarrollos muy posteriores de la última enseñanza de Lacan.

Es también una reformulación de los síntomas, una reformulación que lo define como significante metafórico, jeroglífico, blasón, laberinto, hermetismo, que requiere una liberación del sentido aprisionado, y que como tal hace emerger la verdad, allí donde el saber falla.

El síntoma-significante que se resolvía por entero en un ejercicio de lenguaje, es correlativo del Nombre del Padre que metaforiza el Deseo Materno.

Se podría decir entonces que ya estaba allí la asociación del Síntoma y el Nombre del Padre, pero solo a condición de resaltar que, tanto uno como el otro, se sostenían de esa operación metafórica.

NOMBRE DEL PADRE SINTOMADESEO DE LA MADRE A/

3. MythiquementSi el Psicoanálisis tuvo en el centro de su doctrina el mito del Padre, Lacan no solo pasa del mito –

mythique ment-280 a la estructura, sino que osa ir más lejos que Freud abriendo un campo más allá del Edipo: el campo del goce. Se reserva para el Padre la esencia clasificatoria del Tótem y se destaca al nivel del Padre la función del nombre, que perfila lo que será más adelante la reducción a su función radical281.

El síntoma con su tejido de sentido ha tenido como correlato la castración, ahora sufrirá también esta operación que empieza a desligarlo del Otro. Para el Síntoma que ya “no quiere decir nada”, su correlato es el goce, aunque manteniendo su lazo con el inconsciente.

El síntoma como modo de gozar del inconsciente es el complemento del Síntoma (histérico) que apunta a la verdad, aquella que dice que “el amo está castrado”. De esta articulación entre Nombre del Padre y Síntoma se ha sostenido nuestra clínica lacaniana “clásica”.

4. No solo unoLa reducción del Nombre del Padre se refuerza cuando el goce y lalengua están en el punto de partida y el

Otro es un agujero. El Nombre del Padre suple esa inexistencia. Eso mismo conduce a su proliferación: operatoriamente el Nombre del Padre no es el único que puede cumplir su función.

La época incide y Lacan lo subraya: es el sesgo de un momento que vivimos de la historia… 282 en que al Nombre del Padre se sustituye una función: nombrar- para. Aquella –la Madre- quien debiera traducir el nom (del Padre) por un no, puede bastarse ahora, por si sola, para ejercer esa función de nominación. Es bien extraño –reflexiona Lacan- ver como lo social toma predominio de nudo…283 Definidas así las cosas no se priva de anticipar en eso el signo de una degeneración catastrófica. Así están las cosas: los “síntomas contemporáneos” nos lo enseñan.

5) Los verdaderos Nombres del Padre y el SíntomaLos Nombres del Padre es eso: Lo Real, lo Simbólico, lo Imaginario.[…] Son los nombres primeros en

tanto nombran algo.284

La reducción a la función está completada. Sin embargo aún resta una operación fundamental sobre el Nombre del Padre y sobre el Síntoma ya que para Lacan aún esos verdaderos, están disjuntos y no aseguran el anudamiento de los tres. Hace falta lo que Freud llamó “la realidad psíquica” (“realidad religiosa” para Lacan) para mantenerlos juntos. El que los mantiene juntos, el cuarto, es el Síntoma.

280 5 J.Lacan Des noms–du-père .Éditions du Seuil 2005

281 6 J.Lacan Seminario RSI ,inédito 11/3/75

282 7 y 8 J. Lacan Seminario Les non dupes errent, inédito clase del 19/5/74

283 7 y 8 J. Lacan Seminario Les non dupes errent, inédito clase del 19/5/74284

9 J. Lacan Seminario RSI, inédito .Clase del 11/2/75

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Aquí Síntoma y Nombre del Padre confluyen de un modo completamente novedoso, ya que el cuarto nudo es el Síntoma y es también el Padre. Lo es en tanto que asegura la pèreversión y en tanto que es también el que nombra.

Cuando solo nos quedan del Padre y del Síntoma su uso, es porque han perdido su esencia, o porque su falta de esencia ha quedado demostrada por el uso y la época.

Afectados por la caída de los semblantes, tanto en la época como en el psicoanálisis, el Nombre del Padre y el Síntoma son conceptos instrumentales, utensillos “necesarios”, para que se sostenga un nudo de goce y sentido que soporte para un sujeto su mundo.

Síntoma y Nombre del Padre no son ya conceptos trascendentales, pero siguen sosteniendo los fundamentos de la subjetividad.

El Nombre del Padre, como un circulo de cuerda, sin sentido, útil para el anudamiento, ya no es aquel significante metafórico que con su plus de significación da respuesta a la arbitrariedad del Deseo Materno. Más allá del Edipo de lo que se trata es de “mantener junto”, no se trata de la esencia del Nombre del Padre sino de su artificio.

Le hace de correlato un Síntoma cuya sed, esa sed de sentido que lleva la demanda al Otro, solo es calmada por la reducción que en un psicoanálisis lo vuelve instrumento y signo.

Finalmente, la potencia del significante del Nombre del Padre, S1 privilegiado es reducido al nudo, es decir a su negativo.

Es lo que indica Lacan en su afirmación “Nuestra aprehensión analítica del nudo es el negativo de la religión”285. Es lo que me permite parafrasearlo: no creemos en el Nombre del Padre, pero eso no nos impide utilizarlo como lo que es: un Síntoma.

Mauricio Tarrab

SublimaciónLa concepción freudiana de la sublimación se expone inauguralmente en la Metapsicología de 1915, en su

capítulo inicial: “Pulsiones (Trieb) y destinos de pulsión”.286 La tesis es conocida. Para Freud hay cuatro destinos pulsionales: “El trastorno hacia lo contrario. La vuelta hacia la persona propia. La represión. La sublimación”. El binomio pulsiónsublimación permite a ésta última sustraerse de lo que, aún, con demasiada frecuencia se divulga: su reducción a una actitud un poco débil que intelectualiza, incluso vuelve abstracto lo que la pulsión realiza, en su empuje constante (konstante Kraft) que no conoce día o noche. Como dice Freud: las pulsiones “se habilitan para operaciones muy alejadas de sus acciones-meta originarias (sublimación)”.287 La sublimación se asocia inmediatamente al arte, a la estética, al distanciamiento, en resumen a la renuncia-desplazamiento de los fines pulsionales. Un velo –la belleza– recubre la pulsión difractada en sus cuatro componentes heterogéneos —un “montaje” dirá Lacan.288

Estas observaciones no son falsas sino insuficientes.J. Lacan, en su Seminario XI, hará hincapié en lo que la pulsión pone en juego para captar la lógica de la

sublimación. La operación de sublimación permite ver la manera en que la pulsión objeta la mitología de la satisfacción (Befriedigung): “La satisfacción de la pulsión es llegar a su Ziel, a su meta. La fiera sale de su guarida querens quem devoret...”.289 He aquí precisamente lo que la sublimación desmiente. Esta objeción pasa a menudo desapercibida: “Resulta bastante curioso que nadie la haya señalado, con el tiempo que hace que está allí proponiendo un enigma que, como todos los de Freud, éste mantuvo como un reto hasta el fin de su vida sin dignarse a dar una explicación. (...) Y ocurre que en este artículo, reiteradamente, Freud dice que la sublimación es también satisfacción de la pulsión, a pesar de que está zielgehemmt, inhibida en cuanto a su meta –a pesar de que no la alcanza. La sublimación no deja de ser por ello una satisfacción de la pulsión, y además sin represión”.

Lacan añade una formula cruda: “En otros términos, en este momento no estoy copulando, les estoy hablando y, sin embargo, puedo alcanzar la misma satisfacción que copulando.

285 10 J. Lacan Seminario El Síntoma, inédito. Clase del 9/12/75

286 1. Freud, S. “Pulsiones y destinos de pulsión” (1915), Obras Completas, vol. XIV, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1984

287 2- Ibidem. Pág.121.

288 3- Lacan, J., Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964), Paidós, Buenos Aires, 1987, p. 176

289 4- Ibídem, p. 172 y ss.

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Ese es el sentido del asunto”. Dicho de otro modo, la sublimación, en tanto que es uno de los destinos pulsionales, es una modalidad, de pleno derecho, de la satisfacción –de goce dirá Lacan al final de su enseñanza. Pero esta satisfacción no es unívoca –“es paradójica”.

“Cuando se le presta atención, uno repara en que allí entra en juego algo nuevo –la categoría de lo imposible. Para los fundamentos de las concepciones freudianas, esta categoría es absolutamente radical. El camino del sujeto (...) pasa entre dos murallas de imposible”. Decir “satisfacción paradójica” es decir que en la pulsión no hay acomodo, que no se encuentra ni se puede agarrar el objeto que la satisfaría y apaciguaría. Lo real está ahí implicado: “... Lo real aparece de esa forma, es decir, como el obstáculo al principio del placer. Lo real es el tropiezo, el hecho de que las cosas no se acomodan de inmediato, como querría la mano que se tiende hacia los objetos exteriores”. En suma, la pulsión no encuentra su objeto, da un rodeo –lo falla y lo escamotea. Es a título de perdido, radicalmente, que el objeto entra en función abriendo el campo de su búsqueda –la repetición.

La satisfacción se introduce en este trayecto (= el rodeo pulsional); pero en tanto se falla el objeto al que se apunta, la pulsión toca a lo real –“... lo real como lo imposible”– y no puede reducirse a los simples significantes o a los enviscamientos imaginarios. Decir que toca a lo real, supone plantear –a leer el seminario del 64 con las adquisiciones de los siguientes y, especialmente, de 1972-73, Aun- que lo imposible de la proporción sexual se inscribe en su corazón. Lacan articula esta paradoja de la satisfacción pulsional, enmarcada por lo imposible, como “el goce que no conviene”. Esta paradoja, esta lógica de lo imposible que la rodea, soportan –he aquí el paso a hacer– el objeto y su fracaso en el parlêtre: “Esta falla, dice Lacan en Aún, es la única forma de realización de esta relación, si, como lo postulo, no hay relación sexual”. (...) Eso falla. No se trata de analizar cómo se logra, sino de repetir hasta la saciedad por qué falla. Falla. Es algo objetivo. (...) Tan salta a la vista que es objetivo que hay que centrar en torno a eso, en el discurso analítico, lo que atañe al objeto. El fallar es el objeto. (...) El objeto es una falla. La esencia del objeto es el fallar”.290

Esta falla relativa al objeto articula la satisfacción pulsional con la categoría de lo imposible. Dicho de otro modo, como goce “no conviene”: gozar de la falla. Objeto a, pulsión y sublimación devienen tres términos inseparables. Como resultado: la sublimación es goce, es decir la unión de la satisfacción y lo real (= lo imposible).

Estas consideraciones de 1964, principalmente, en tanto que son una lectura minuciosa de la Metapsicología freudiana, constituyen balizas que restituyen a la sublimación un lugar vivo muy lejos de la afectación que esta palabra comporta en el léxico común.

Permiten volver a leer, por ejemplo, los capítulos, del VII al XII, que Lacan le consagra en La ética del psicoanálisis (1959-60).291 Este seminario rompe la serie que despliega al inconsciente trabajador, cuyas formaciones tienen un estilo barroco. En La ética, es das Ding (la Cosa) lo que prima –ella no habla, detiene, constituye un tope a la lógica significante: “La realidad muda que es das Ding”.292 Es el “fuera-de-significado”, siempre un más allá (del principio del placer). Lacan ubicará la Cosa en posición de causa: el sujeto

“puede gemir, estallar, maldecir, no comprende –nada se articula aquí, ni siquiera por metáfora”.293 Así, el bien, lo bueno, lo malo son metáforas (mentiras). En el corazón del mundo subjetivo donde se ordenan los significantes del deseo, hay das Ding –está en el centro en tanto excluida, es “... el extranjero que esta en mí, en mi corazón...” Das Ding determina un lugar (topológico) en el que ulteriormente Lacan situará lo real y la paradoja de lo imposible que constituye la sublimación. A partir de esta nueva topología, Lacan introduce la sublimación especialmente en su lazo con el padre simbólico. El padre simbólico proviene, en la ficción freudiana de Tótem y Tabú, del asesinato del padre –este asesinato es la condición de la cultura, de la ley y del retorno del amor, que el cristianismo ha convertido en su motor y el amor cortés ha valorizado en su poesía. Este asesinato no abre la vía del goce. Al contrario, refuerza el obstáculo al goce, que permanece doblemente prohibido.

Las tesis de El Malestar en la cultura y de Tótem y Tabú es que el Soberano Bien, que es la madre (en lugar de Ding), está prohibido. “... El paso dado, a nivel del principio del placer, por Freud, es mostrarnos que no existe Soberano Bien –que el Soberano Bien, que es das Ding, que es la madre, que es el objeto del

290 5- Lacan, J., Seminario XX: Aun (1972-3), Paidós, Buenos Aires, 1991, p. 73.

291 6- Lacan, J. Seminario VII: La ética del psicoanálisis (1959-60), Paidós, Buenos Aires, 1988.

292 7- Ibídem, p. 70293 8- Ibídem, p. 91

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incesto, es un bien interdicto y que no hay otro bien”.294 La ley moral se sitúa en este punto: presentifica, en nombre del padre simbólico, este “no” al Soberano Bien. El Nombre del Padre es la operación de sublimación. Lacan no dice otra cosa cuando habla de la “sublimación del Padre”. No es por azar tampoco que, en La ética, Lacan recurra, para definir la ley moral, a los mandatos del Deuteronomio. Dios se aborda allí por el bies de la ley que sublima.

El amor cortés, en la Edad Media, sitúa la Dama precisamente en este lugar de la Cosa. Es uno de los paradigmas históricos del amor sublimado. “El objeto, señaladamente aquí el objeto femenino, se introduce por la muy singular puerta de la privación, de la inaccesibilidad. Cualquiera sea la posición social de quien funciona en este registro (...) la inaccesibilidad del objeto es planteada desde el principio”. Es decir, que “no hay posibilidad de cantar a la Dama, en su posición poética, sin el presupuesto de una barrera que la rodea y la aísla”. Es la “vacuola”.295

Estas balizas permiten, a partir del binomio freudiano del inicio, pulsión-sublimación, captar las consecuencias clínicas que Lacan extrae de él. Tras el velo de la belleza que recubre la inaccesibilidad del objeto se demuestra radicalmente que el objeto de la pulsión está siempre perdido, que el trayecto pulsional implica satisfacción en su fracaso mismo, que das Ding es realidad muda que hace hablar, que la relación sexual no puede escribirse y esto permite extraer lo imposible. Estas diferentes expresiones de Lacan, que siguen las escansiones de su enseñanza, dejan al desnudo en todos los casos la misma lógica: la sublimación es una modalidad de recubrir y, a la vez, de hacer surgir lo real al que el sujeto se confronta (tuché).

Hervé CastanetTraducción: Julio González

SupersticiónSe reconoce que el sentido más general que la época de las Luces confirió al término superstición –el de

culto a un Dios falso- tiene un pasado que es objeto de innumerables interpretaciones filológicas. Es por medio de la palabra latina superstitio y del adjetivo derivado superstitiosus que los modernos fijaron el sentido más usual de la noción de superstición. Desde el punto de vista de la estructura formal, superstitio debería ser el término abstracto correspondiente al término de base superstes, a saber, ´sobreviviente´. La cuestión de fondo que anima esas variadas interpretaciones dice respecto de la relación que esos dos términos mantienen entre sí, teniendo en cuenta que superstes no concierne sólo a lo que ´sobrevive´, ´subsiste´, ´resta´, sino que se asocia, también, a la idea de ´testimonio´. La misma dificultad se enfrenta para el esclarecimiento de la relación entre superstitio y superstitiosus. Admitir que el término latino superstitio llevó de alguna manera a la significación de ‘superstición’, es como concebir que superstitiosus haya asumido, en la antigüedad, el sentido de ‘divino’, ‘profético’, y no el de ‘supersticioso’296.

A los fines pretendidos aquí, basta destacar el aspecto culminante de esta interpretación en que el superstes, ‘sobreviviente’, se mezcla a superstitio, atribuyéndole el sentido de ‘sobrevivencia’. Según Benveniste, el término superstitio indicaría la existencia del remanente de una vieja creencia, que, en tiempos remotos, ya parecía ser algo superfluo. Es visible que tal explicación reposa, según él, en un contra-sentido histórico: “... Sería prestar a los antiguos, y aún antes de la tradición histórica, la actitud de espíritu y el sentido crítico del siglo XIX o de nuestros etnólogos modernos que viabilizaron el discernimiento en la religión de ‘sobrevivencias’ de una época más antigua297. Por otro lado, agrega que, de esa visión anticipatoria, inscripta en la expresión superstitiosus, los modernos prefirieron privilegiar la oposición entre los falsos cultos de la superstición y los de la religión verdadera, a expensas del fenómeno singular de las “sobrevivencias”, que, ya en aquella época no armonizaban con el sistema de creencia instituido.

No debe olvidarse que Freud se incluye en la lista de esos modernos que reafirmaban la distinción entre las diversas modalidades de creencias, sobre todo entre las creencias supersticiosas y la religión Judeo-cristiana. Si hay un aspecto que se impone al considerarse la concepción freudiana de la civilización, es el de que hubo una época sin religión y, por lo tanto, sin la creencia en el Dios único y absoluto. En base a

294 9- Ibídem, p. 88295 10- Ibídem, pp. 183-4296

343 BENVENISTE, É. Pouvoir, droit, religion. Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris: Minuit, 1996. t 2, p.297

344 Idem, p. 274

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estudios de historia de las civilizaciones, Freud demuestra que, a pesar de ser un factor inherente a la condición humana, las manifestaciones de la creencia pasan a lo largo de la historia por transformaciones significativas.

Bajo la óptica de estas manifestaciones, es preciso tomar en cuenta la importancia de un período histórico, que antecedió al surgimiento de la religión monoteísta, que la etnología de la época denominó fase animista.

Se señala además que, para Freud, muchas de las expresiones del animismo sobreviven, hasta hoy, por medio de lo que se llama superstición, paralelamente, y por detrás de la religión298. Argumenta que nadie debe sorprenderse, aún después de la emergencia del monoteísmo judeo-cristiano, con el hecho de que las prácticas religiosas pueden conservar aspectos esenciales del modo animista de pensamiento: la sobrevaloración de la magia de las palabras en los rituales de rezo y la creencia de que, con el auxilio de las fuerzas divinas, los acontecimientos reales del mundo toman el rumbo que el pensamiento del hombre desea imponerles. Se ve, por lo tanto, que la superstición es concebida, en este contexto, como un “animismo sin actos mágicos”299. La manera como se aprehende el fenómeno es una evidencia de que la acusación de evolucionismo respecto de la historia de la civilización que pesa sobre Freud se muestra insuficiente, pues aborda la dificultad en hacer desaparecer algo que, en el ámbito de las creencias, demuestra fuerte expresión psíquica.

Por otro lado, la hipótesis de que esa sobrevivencia de la razón supersticiosa en el discurso religioso se expresa, también, con la misma fuerza, en el funcionamiento de la neurosis, tuvo lugar desde el inicio en el trayecto de la elaboración freudiana. Llama la atención el hecho de que él haya elegido, como cierre de Psicopatología de la vida cotidiana, la discusión acerca de en cuánto la creencia religiosa es una demostración de la interferencia del saber inconciente en los actos fortuitos y fallidos del sujeto. Luego del relato de un acontecimiento que, supuestamente, podría provocarle un razonamiento supersticioso, bajo la forma de un presagio o de una advertencia del destino, Freud indaga la causalidad de tal modalidad de creencia. Frente a ese episodio, cuyo origen puede ser considerado accidental, se interroga sobre las distinciones que involucran la incidencia de la creencia en el hombre supersticioso y en el psicoanalista, cuyo ejemplo es él mismo. Interrogar la causalidad de la creencia supersticiosa supone admitir que la certeza que el analista obtiene de lo real está siempre condicionada por la contingencia, por lo que se presenta como no esencial y definitivamente variable. Con eso, Freud recusa todo psicologismo, que desconoce que “un evento, en cuya ocurrencia mi vida mental no participó, puede instruir algo sobre la configuración futura de la realidad”300. Más allá de no consentir con el factor causal involucrado en sus actos fortuitos y en sus actos fallidos, el supersticioso se muestra, al contrario, fuertemente inclinado a atribuir sentido a los acontecimientos imprevistos de lo real. No cree que la contingencia, en el sentido de lo que se presenta como pudiendo ser o no-ser, se pueda constituir como la propiedad misma de las cosas. Finalmente para el supersticioso, no hay sujeto del inconciente, hay un determinismo psicologizante, que ambiciona tomar lo real como posible y marcadamente reducible al sentido. Ese rechazo de la contingencia como demostración de lo real como imposible es lo que marca el meollo de la razón supersticiosa. Al contrario, tal como el científico, el psicoanalista accede a lo real por medio de lo imposible, pero de un imposible muy singular porque está enraizado en la contingencia y no en lo necesario.

Se observa, desde el comienzo, que Lacan retoma el problema de la creencia supersticiosa en una perspectiva que intenta hacer pasar por el cedazo la razón desde Freud. No le interesa retomar el examen minucioso de lo que tornó a la superstición y a las Luces dos nociones profundamente antagónicas. El combate que el Siglo XVIII emprendió contra la superstición, como se sabe, forma parte del legado que opta por la ruptura con épocas pasadas y por lo tanto, inaugura la modernidad. No es sin fundamento la consideración de que la filosofía de las Luces no fue tan innovadora como se podría pensar al respecto, pues la Iglesia Católica ya se había comprometido ampliamente en el pasado con ese mismo frente de combate contra la superstición301. En ese contexto histórico, ésta deja de ser concebida como un elemento extranjero al propio Cristianismo. Ella lo amenaza desde el interior. Se torna así en una especie de “religión de los otros”, dado que se confunde con las fuerzas impuras que contaminan el culto del Dios verdadero.

298 345 Freud, S., Obras Completas, “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis”, “El problema de la concepción del universo”, Bib. Nueva, Madrid, 1973, p.3191

299 346 Idem.

300 347 Freud, S., Obras Completas, “Psicopatología de la vida cotidiana”, Bib. Nueva, 1973, Madrid, p.755301 348 DOMPNIER, B. La superstition à l’âge des lumières. Paris: Honoré Champion Éditeur, 1998, p. 9

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Es bajo este prisma que se comprenden las razones que llevan a Lacan a sugerir, a propósito de definir la superstición, la lectura de De natura deorum de Cícero, y no por ejemplo la lectura de Voltaire 302. Para este último, la superstición es “todo lo que se añade a la religión natural” bajo la forma de los más diversos excesos y desvaríos, expresados en fanatismos, adoraciones y creencias suceptibles de afectar el comportamiento propiamente religioso303. La noción volteriana de “distancia por exceso” (écart par excès), que se afirma en esas utilizaciones profanas de las calificaciones teológicas, indica en cuánto la idea de exceso supone para Voltaire, en la misma proporción, la de la norma.

Oponiéndose a esa orientación prescriptiva Lacan aprecia, con agudeza, el ejemplo remoto del texto de Cicero, que se ocupa de la cuestión concerniente a la naturaleza de los Dioses, en la medida en que reconoce el impacto que tal cuestión causa en la vida social y política, así como en la práctica de las virtudes éticas. Le interesa destacar, en ese texto de la Antigüedad, el aspecto genealógico, a la vez que en él se establece la distinción señalada anteriormente, entre el sentido más general y el sentido literal dado por el término superstitiosus. Lacan enuncia que “los supersticiosos eran personas que oraban y hacían sacrificios, durante todo el día, para que sus descendientes los sobreviviesen”.

En esta apropiación de la devoción por personas apuntando a un fin que les parece esencial, es nítido el énfasis conferido a la idea de sobrevivencia. Esa formulación esclarece mucho más sobre la concepción que tenían los Antiguos –concepción tan importante en todas las sociedades antiguas- de la “continuidad del linaje”, que sobre la oposición entre el culto supersticioso y el culto del verdadero Dios. El propio Lacan cuestiona si no es por medio de esa referencia genealógica al superstitio que se llega a la aprehensión de la verdadera definición a dar de la superstición, o sea, “extraer una parte del texto de un comportamiento en detrimento de otros”. Evidentemente, esta extracción de parte del texto es lo que sobrevive, lo que resta como “formación fragmentada” y, aún, como testimonio del “deslizamiento metódico” de lo que es esencial en el mecanismo de la neurosis304.

Algunos años más tarde, en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan retorna a esa misma elaboración sobre la superstición, esta vez movido por el problema del orden de verdad que la práctica analítica engendra. Es cierto, a pesar de todo, que aquello que el psicoanálisis engendra como práctica tiene derecho a distinguirse por las necesidades de lo que ella implica y, sobre todo, por el modo como trata la cuestión de la verdad. Según Lacan, la misma cuestión puede ser ubicada mediante esta fórmula esotérica: ¿Cómo garantizar que no estamos en la impostura? Esclarece, además, que su elaboración exige el uso del término impostura porque tal uso es el medio más seguro para tratar la relación del psicoanálisis con la religión y, por ese mismo sesgo, con la ciencia305.

Como se vio antes, se trata del mismo problema con que el hombre de las Luces se enfrenta durante el siglo XVIII, cuando pone en cuestión la presencia de una impostura en el seno del discurso religioso por medio de la contaminación de las impurezas propias de las creencias supersticiosas. En el fondo, lo esencial de la discusión sobre el orden de verdad engendrado por la práctica analítica se decide por el cuestionamiento sobre el destino de la creencia, que, bajo el prisma de la enseñanza de Lacan, se sostiene por la interposición de una alienación fundamental. Es sólo cuando la significación de la creencia parece desvanecerse que el ser del sujeto viene a la luz para alcanzar lo que era, hablando con propiedad, la realidad última de esa creencia.

Ese es el mismo problema del desvanecimiento de la creencia que J.-A. Miller apunta al incitar al psicoanalista a dar una respuesta sobre lo que quedaría del psicoanálisis en el momento en que se cesó de creer en él, de creer lo bastante para dedicarse a él. Finalmente, qué quedaría del psicoanálisis, de aquello que hizo percibir, de aquello a lo que hizo acceder, cuando no fue más que superstición306.

Se toma, así, la superstición más por el sesgo de la supervivencia que por el de las impurezas de una creencia. Parece claro que la respuesta que Lacan confiere al problema deja a la superstición como superstitio, pues según dice explícitamente, “no basta vencerla (a la superstición) para que sus efectos sobre

302 349 - Lacan, Jacques, El Seminario, Libro III, Paidós, 1984, Barcelona

303 350 VOLTAIRE. Dicionário filosófico. São Paulo: Atena Editora, 1956. p. 316.304

351 Lacan, Jacques, Ibid305

352 Lacan, Jacques, El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, 1987, Paidós, Bs. As.306

353 J.-A. Miller, Curso,“El lugar y el lazo”, inédito

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el sujeto sean apaciguados”307. Alerta, además, que el psicoanálisis sospecha de todo discurso que se enarbole en la apología de la increencia o, también, de lo que se supone como “un triunfo completo de la desilusión”308, principalmente porque esta última, en alguna parte, conserva algún resto de superstición.

Conjetura además, en De un Otro al otro, que esa discusión sobre la genealogía de la superstición puede configurarse como un capítulo de su seminario inexistente – Los-Nombres-del-Padre-309. Es bien probable que en ese capítulo verosímil, la superstición se haga presente para mostrar lo que sobrevive, lo que subsiste y continúa existiendo cuando el padre no existe más, para mostrar aquello que califica a ese sobreviviente.

Jésus SantiagoTraducción: Marita Salgado

Suplencia1

Los años 50“No cabe duda de que la figura del Profesor Flechsig, en su gravedad de investigador... no haya logrado

suplir el vacío bruscamente vislumbrado de la Verwerfung inaugural”310. En este texto de Escritos se encuentra, por primera vez en Lacan, el verbo suplir articulado a la forclusión del significante del Nombre del Padre. Lacan escoge la forma de la negación para proponer una posible compensación al vacío de la forclusión paterna en la psicosis en general y en la de Schreber en particular.

Esto responde a un momento en el que el psicoanálisis se remite exclusivamente a una clínica edípica, repartida entre neurosis y psicosis, según el “o bien o bien” de la operación de la metáfora paterna. El lenguaje está sometido al aparato regulador del Nombre del Padre del Edipo. El significante del Nombre del Padre ordena el lenguaje, inscribe al sujeto en la ley simbólica y nombra el deseo de la madre otorgándole la significación fálica.

La psicosis no puede, entonces, ser considerada más que como un déficit que convoca a una compensación. Suplencia y déficit son aquí, por lo tanto, indisociables, siendo la neurosis una figura privilegiada, que no remite a un déficit ni requiere una suplencia.

Proponer en 1958 que es posible suplir la verwerfung inaugural es una proposición mayor, que permite dejar de superponer la estructura psicótica y la locura. Es distinguir, también, la noción de desencadenamiento como lo que viene a señalar el momento en el que la suplencia dejó de ser operatoria.

Al leer al Lacan de estos años hay que retener dos modalidades: “La compensación imaginaria del Edipo ausente”311, identificación imaginaria ideal que viene, por un tiempo, a suplir la forclusión, y la metáfora delirante, ordenamiento simbólico que no pasa por el Nombre del Padre del Edipo.

Los años 70Han pasado 20 años y la sociedad ha cambiado notablemente. Lacan lo percibió antes que nadie; escribió

en 1960 sobre la futura declinación de la sociedad paternalista: “El Edipo no podría conservar indefinidamente el estrellato en unas formas de sociedad donde se pierde cada vez más el sentido de la tragedia”312.

Esta frase encuentra eco en otra cita bastante más antigua de 1938: “El complejo de Edipo no se funda fuera de la relatividad sociológica y la función del padre está ligada a la prevalencia de una determinación social: la de la familia paternalista”313.

En los años 70 Lacan extrae, para el psicoanálisis, para su clínica y su práctica, las consecuencias de los profundos cambios sociológicos producidos.

La clínica borromeana, la nueva clínica heredera de los diez últimos años de la enseñanza de Lacan sobre los nudos, apunta, si no a desecharla del todo, en todo caso, a reducir a su mínima expresión la referencia

307 354 Lacan, Jacques, El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, 1987, Paidós, Bs. As.

308 355 Lacan, J. , Seminario XVI, de Un Otro al otro, inédito

309 356 Ídem

310 357 Lacan, J., D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose, Ecrits, Paris, Seul, 1966, p. 582. (Nota de T.: mantengo la forma de la negación del original porque el autor del trabajo pone el acento justamente en la misma)311 358 Lacan, J., Le Séminaire, livre III, Les psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 218312 359 Lacan, J., Subversion du sujet et dialectique du désir..., Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p. 813313

360 Lacan, J., Les complexes familiaux, Paris, Navarin éditeur, 1984.

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paterna en el psicoanálisis. El término suplencia ligado al Nombre del Padre del Edipo, deviene un término fechado, que reenvía a una clínica que ya no es la misma que la que nos encontramos hoy en día.

Sin embargo, este término se rejuvenece, en particular en el Seminario, libro XXIII, en el que este término remite –para Lacan- al síntoma como anudamiento, como viniendo a reparar la falla del nudo de tres redondeles: “Lo que propongo aquí es considerar el caso de Joyce como garante de una manera de suplir un desanudamiento del nudo”314. El síntoma Joyce viene a suplir la falla del nudo reforzando el redondel de lo simbólico, reparando así la cadena borromeana.

La suplencia ya no es lo que responde al déficit del Nombre del Padre del Edipo. La suplencia se generaliza, en el sentido de que todo humano no es sino un hablanteser en potencia. Es necesario partir, entonces, de la disyunción que funda el nudo, y considerar los tres redondeles de lo real, de lo simbólico y de lo imaginario, como jugando su partida solos, viniendo la suplencia a mantener los tres redondeles juntos mediante un cuarto.

Jacques-Alain Miller, en su curso de 2004-2005, Les pieces détachées315, hace resaltar que el hombre es un compuesto, hecho de 3 elementos dispares, y sólo el anudamiento sintomático le da su sustancia. Para que el hombre encuentre su sustancia de hablanteser es necesaria una suplencia sinthomática, que haga mantener los tres redondeles juntos. El Nombre del Padre del Edipo, que es síntoma, hace suplencia, pero no es más que uno entre otros. Joyce nos da el ejemplo de otro modo de suplencia sinthomática por la escritura, que no pasa por el Nombre del padre del Edipo.

Todo humano tiene que hacer frente al traumatismo de lalengua y tiene que hacerse hablanteser abrochando sentido a lo real de lalengua. Este abrochamiento es lo que hacesuplencia al parasitamiento incesante de lalengua, tal como se lo localiza en los fenómenos psicóticos comprobados.

Sínthoma y suplencia¿Se puede llegar hasta soltar suplencia y Nombre del Padre? Es la cuestión que plantea Lacan en su

Seminario RSI en 1975: “¿Para que se anuden estos tres, hace falta necesariamente uno más, cuya consistencia, habría que referirla a la función del padre? El nudo borromeo demuestra lo contrario”... “¿Esta función suplementaria del padre es indispensable? Les muestro que esto podría ser inexacto”316. Sin embargo, algunas líneas después, Lacan agrega que no se trata de imaginar que él profetiza que se podría prescindir del Nombre del Padre, que cada uno de los 3 redondeles iría entonces por su lado y que nos falta aún el Nombre del Padre para anudarlos. Si seguimos a Lacan en los últimos años de su enseñanza, es difícil no conservar una mínima ligadura entre suplencia y Nombre del

Padre; es necesario, en cambio, soltar el Nombre del Padre de la función paterna para no dejarle únicamente la función de nominación.

Los Seminarios RSI y Le sinthome permiten disminuir las distancias entre suplencia y nominación. Nombrar hace suplencia, nombrar es anudar, es dar un nombre a uno de los tres nudos, más allá del nombre de real, simbólico e imaginario, porque estos nombres no especifican el redondel en tanto están desanudados. El síntoma tiene una función de “nombrado para”. Joyce, llamado al trabajo de la escritura para escapar al zumbido incesante de lalengua, se encuentra nombrado para una función a la cual le dedicará su vida y, es ahí mismo donde él encuentra su nombre propio.

Pero Lacan no limita la función de nominación, y por ende la de suplencia, al redondel de lo simbólico y al sínthoma: “... Quizá podamos precisar que, después de todo, no sea sólo lo simbólico lo que tenga el privilegio de los Nombres del Padre, no es obligatorio que la nominación esté unida al agujero de lo simbólico”317.

Termina su Seminario RSI, el 13 de mayo de 1975, proponiendo la nominación de loimaginario como inhibición, la nominación de lo real como angustia y la nominación de lo simbólico como

síntoma.Se pueden considerar estos tres modos de nominación que anudan borromeanamente los tres

redondeles, como los tres modos propuestos por Lacan, de la suplencia a la falla primordial del nudo.

314 361 Lacan, J., Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, Paris, Seuil, 2005, p. 87.

315 362 Nota de T.: mantengo el título del curso de Miller en francés por la ambigüedad del término détachées, que permite traducir este título como “Piezas sueltas” (también como

despegadas o desligadas) o “Piezas de repuesto” (también de reparación, de reposición).316

363 Lacan, J., Le Séminaire, R.S.I., séance du 11 fevrier 1975, Ornicar, N° 4, p. 99.317

364 Lacan, J., Le Séminaire, R.S.I, séance du 15 avril 1975, Ornicar, N° 5, p. 56.

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Este punto extremo de su enseñanza nos alienta a buscar las posibles aplicaciones en la clínica de sus ideas anticipadas, en una época en la que la función paterna no es más que apenas la referencia que permite asegurar la estructura. La certidumbre de la repartición neurosis-psicosis se encuentra un poco maltrecha.

Este texto no habría podido ser escrito sin el apoyo necesario del curso de Jacques-Alain Miller 2004-2005, Les pieces détachées (Piezas sueltas o Piezas de repuesto).

Jean-Pierre DeffieuxTraducción: Viviana Fruchtnicht

Suplencia2

La pregunta « ¿Qué es un padre? » ha presidido sin ninguna duda el nacimiento del psicoanálisis, decía Lacan. De algún modo, el padre ha sido el pilar de la interrogación psicoanalítica. Cuando Lacan preconizaba el retorno a Freud, en los años 50, se trataba también de rebelarse contra el lugar preponderante que la teoría psicoanalítica de entonces daba a la madre.

Es gracias al ternario simbólico, imaginario y real que Lacan va a reinterpretar desde el inicio de su enseñanza esta pregunta freudiana y a enseñar a su auditorio a distinguir, siguiendo sus pasos, un padre simbólico, un padre imaginario y un padre real y a extraer de esta distinción una función, la función paterna.

La función paterna es esencial al orden simbólico. Es por una metáfora, la metáfora paterna, que el niño sustituye el Nombre del Padre (NDP) al enigma del deseo de la madre y que el falo deviene la razón del deseo y, la castración, su límite y su ley para la cría humana. La clínica se reordena así, al comienzo de la enseñanza de Lacan, gracias a la supremacía de lo simbólico sobre lo imaginario y lo real y al privilegio acordado al NDP.

El propio síntoma neurótico tiene la estructura de una metáfora, metáfora que pule de algún modo los fallos o las insuficiencias de la metáfora paterna y del NDP. La fobia de Juanito suple, dice Lacan, la castración que el padre real no alcanza a hacer efectiva, en este caso de Freud, en el momento en que a Juanito se le presenta la pregunta sobre la significación fálica.

Para todo sujeto hablante el NDP es el significante que ordena el mundo y las grandes preguntas de la existencia humana, que son las relaciones entre los sexos, la vida y la muerte.

La clínica de las psicosis se deduce de esta teoría: la metáfora paterna no ha podido operar para el sujeto psicótico, quien no dispone del NDP para orientarse en la existencia. El NDP está forcluído, verworfen. El ejemplo más destacado estudiado por Freud y retomado por Lacan es el del Presidente Schreber, cuyas Memorias constituyen el texto de referencia del hundimiento psicótico, del desencadenamiento, de la descompensación. En ellas, él da prueba del extraordinario llamado al orden simbólico necesario para hacer frente a su experiencia y el trabajo, también extraordinario, que ha debido realizar para que, de nuevo, sea posible la relación con el mundo. Este trabajo es el del delirio: el delirio como metáfora delirante que reestablece cierta relación con el mundo y que, en este aspecto, representa una tentativa de curación, lograda, en el caso de Schreber. Es necesario señalar, no obstante, que el mundo del que se trata no es el mismo de antes y que el sujeto ha debido consentir a «ser la mujer de Dios» para que el orden del mundo se estabilice.

Esta teoría, para no ser deficitaria, se funda también en una falta: la de la significación fálica correlativa a la forclusión del NDP. El delirio con sus figuras fantasmáticas y las identificaciones imaginarias que éstas comportan están pensados en el marco de una metáfora que suple aquella que no tuvo lugar. El fallo se sitúa en lo simbólico, la solución también: sea por la metáfora o por la metonimia. La suplencia es significantización.

La oposición neurosis/psicosis que otorga la mejor parte a la neurosis queda atenuada por la advertencia de que tampoco en el caso de la neurosis el NDP subsume todo el goce y que el síntoma neurótico juega también un rol de suplencia.

Suplir, que había sido inicialmente un verbo transitivo en francés, se volvió intransitivo; se trata siempre de suplir una falta: un suplente es alguien que ocupa una plaza vacante.

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Resulta divertido que el término, en su formación, se haya cruzado con el de suplicar. Si Dios es la instancia que se esconde detrás del nombre del padre, la etimología es muy oportuna para resaltar en esta ocasión que suplencias y NDP están, por estructura, ligados.

Es lo que la última enseñanza de Lacan, tal como se desarrolla a partir del seminario Aún, va a poner en evidencia. Jacques-Alain Miller ha demostrado en su curso cuán importante es el esquema de la página 83 del seminario Aún, que inscribe imaginario, simbólico y real como los tres vértices de un triángulo.

En esta ocasión, real, imaginario y simbólico son entendidos como tres dimensiones heterogéneas pero sin jerarquía entre ellas y de igual consistencia. La clínica de los nudos, la clínica borromea podrá desarrollarse. Supongamos tres anillos de cuerda anudados de tal manera que cortando uno de ellos se liberan los tres. Estos anillos de cuerda se denominan real, simbólico e imaginario. Se estudian las diferentes modalidades de anudamiento de estos anillos, también los errores y lo que un cuarto anillo puede hacer para remediar un anudamiento que falla. Lacan hace valer que es posible que este cuarto anillo sea la regla, se le llame el NDP o el síntoma. Apela aquí a la obra de Joyce para poner de relieve cómo funcionan a este respecto su escritura y su obra, y lo hace relacionando su práctica de escritura con lo que, para Joyce, ha sido su padre. Su padre no ha sido en modo alguno un padre; ha fallado en todos los registros y de todos los modos. El NDP no ha funcionado.

Joyce ha encontrado otras soluciones: especialmente, la de «hacerse un nombre» a partir de una obra que los universitarios estudiarían en los siglos venideros. «Al querer ser un nombre, Joyce ha compensado la carencia paterna». La escritura de Joyce es singular y enigmática: Lacan hace la hipótesis de que ella lleva la marca del fracaso del nudo y que el ego de Joyce cumple la función de cuarto anillo. En efecto, la relación que Joyce mantiene con su cuerpo -que más bien se da bajo la modalidad de la no relación o el asco- permite pensar que el anillo de lo imaginario no está anudado a los otros dos: se suelta y Joyce permanece indiferente a lo que le sucede cuando es maltratado. Lacan lee aquí una relación especial con el cuerpo que llama ego en este caso, es decir, la idea de sí mismo como un cuerpo. Este dejar caer el cuerpo hace pensar que, en Joyce, el ego tiene una función muy particular, la de operar el anudamiento que no ha tenido lugar. El ego de Joyce se apoya en la escritura, una escritura que Lacan llamará « sinthomática » (sinthomatique), retomando una vieja grafía de la palabra síntoma (symptôme), es decir, un mixto de síntoma y goce.

Lacan propone «considerar que el caso de Joyce responde a un modo de suplir un desanudamiento del nudo».

El trabajo efectuado aquí por Lacan es sumamente precioso para la clínica: en efecto, las formas de psicosis cambian y si la psicosis schreberiana existe siempre, numerosos sujetos se presentan más como joyceanos, incluso alternan entre una u otra vertiente según el momento en que se les encuentra. Ha surgido una clínica de las suplencias que estudia cómo, sin el auxilio del NDP, un sujeto puede mantener juntos imaginario, real y simbólico. Las suplencias no están reservadas ya a lo simbólico, también pueden ser del orden de lo imaginario, incluso de lo real, lo que la transferencia como real demuestra a menudo.

En el mismo movimiento se comprende que la cuestión de las suplencias es más vasta y concierne, más allá de las estructuras clínicas que han devenido más imprecisas, a todo ser hablante. El agujero en lo simbólico es para todos: no hay en lo inconsciente el significante de la mujer que permitiría que la relación sexual pudiera escribirse, lo que Lacan resume en la frase «no hay relación sexual». Este «no hay» determina un lugar vacío que apela siempre a una suplencia. La función del padre suple, mediante la castración, la relación sexual en tanto ésta no se puede inscribir de modo alguno. Pero el padre freudiano no existe más y la ciencia de lo real inaugurada por Lacan suple, a su vez, esta versión del padre. El decir verdadero necesario en la experiencia analítica tiene que articularse con esta ciencia de lo real.

Carole Dewambrechies-La SagnaTraducción: Marita Hamann

T como...Toxicomanías

En la orientación lacaniana la toxicomanía es un término que indica la relación de un sujeto con una sustancia química natural o sintética como objeto de goce privilegiado. La toxicomanía no es una entidad clínica que se pueda precisar con los referentes freudianos.

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Se encuentra en cualquier estructura. El problema aparece porque el toxicómano, con su acto, tapa los síntomas que revelan su estructura de acuerdo a las categorías freudianas de neurosis, perversión o psicosis.

A través del tiempo las drogas han servido al hombre para lidiar con las fuerzas de la naturaleza, con los enigmas del cuerpo, con los temores por el más allá, etc. Todo esto en el marco de un Otro siempre presente. Pero estos usos contrastan notablemente con los que mantiene el adicto de hoy.

El movimiento actual de los goces participa de manera particular en el aumento de las toxicomanías porque empuja al consumo de objetos de todo tipo incluyendo drogas legales o no. Numerosos trabajos de analistas del Campo freudiano coinciden en que al hombre de nuestro tiempo se le pide actuar conforme a su goce y de acuerdo a un mandato al consumo que lo deja a merced de los objetos de goce que ofrece el mercado. Por todo esto el psicoanálisis de orientación lacaniana incorpora en su investigación los elementos del estado actual de la civilización que facilitan y hasta inducen el consumo masivo de drogas y la toxicomanía.

Los tiempos que corren viven una acelerada emancipación de los goces. Se trata fundamentalmente de una reivindicación social que busca reconocimiento legal. Todo esto tiene inmensas consecuencias sobre el colectivo. Impacta la estructura de la familia tradicional, las instituciones educativas, la religión, la gobernabilidad, afecta al sujeto en su vida cotidiana y favorece las adiciones de todo tipo.

Igualmente se debe tomar en cuenta la histórica tensión entre orden y subjetividad social que hace crisis en la contemporaneidad porque las formas tradicionales de regulación que provienen del Otro ya no son eficaces. El saldo clínico de toda esta situación es la persistencia de síntomas como la toxicomanía, la anorexia, la bulimia, las ludopatías y las pandemias modernas que conocemos como estrés y depresión.

Para Freud la droga sirve de lenitivo para enfrentar al mundo. Al respecto da algunas indicaciones en El malestar en la cultura. También observa Freud que quienes ven en las drogas un refugio, y finalmente terminan toxicómanos, se inician buscando equilibrio y hasta placer pero se encuentran con otra cosa que los introduce en la dimensión del más allá de la homeostasis y el placer. La clínica muestra que el placer apenas dura el instante de la toma o la inyección de la dosis requerida. Con el tiempo lo que se pone en evidencia es un más allá radical que el psicoanálisis lacaniano distingue bajo la noción de goce en tanto distinto del placer. Esta dinámica implica la disminución progresiva de la función fálica como ordenadora del goce.

Lacan retoma la tesis freudiana y sitúa el eje de las adicciones alrededor de la dinámica del falo, pero en tanto ruptura con este falo. Según Lacan el éxito de la droga está en que permite “el rompimiento del sujeto con el pequeño pipí”.318 De esta manera el sujeto evita plantearse “el problema sexual”319 según la expresión de Jacques-Alain Miller.

Mediante un artificio como la droga el sujeto huye de los efectos de la castración. La ruptura con el falo, que no debe ser entendida en el sentido psicótico, genera una serie de consecuencias como el rechazo del inconsciente y de la diferencia sexual, la sustitución de la pareja por la droga, y la posibilidad de un retorno del goce sobre el cuerpo sin el límite del falo. Este goce autoerótico aunado al alejamiento del Otro son los elementos medulares que distinguen la toxicomanía de otras formas de acercamiento a las drogas. La vida del toxicómano está al servicio de un goce repetitivo que no lo deja pensar ni hacer más nada, pero que le sirve para desconectarse del mundo y lo encierra en una suerte de ensimismamiento con un objeto que organiza su vida.

En general la droga proporciona un goce sobre el cual el Nombre del Padre no es eficaz.Mediante su acción el toxicómano intenta prescindir del padre pero sin valerse de él. Con esta maniobra

queda expuesto a un goce infinito. Infinitud que debemos situar del lado del goce pulsional. Los toxicómanos no pueden decir qué es, aunque con frecuencia refieren la vivencia de encontrarse frente a un abismo insondable.

Las drogas favorecen las patologías de la actuación, acting out y pasaje al acto, en detrimento de la elaboración por la palabra y de la responsabilidad sobre las consecuencias del consumo.

La droga entra en el circuito de la repetición al igual que cualquier objeto de la pulsión.Esto pone en evidencia nuevamente que se trata de un objeto de la pulsión pero atrapado en la

inmediatez. Entre una toma y la próxima se desenvuelve la vida del adicto decidido y la dinámica de su

318 365 Lacan, Jacques. Intervención en la jornada de carteles de la EFP, 1975 Publicado en Lettre de l’EFP, Nª 18.

319 366 Miller, Jacques-Alain. “Cloture” en Analytica 57, Navarin ed, Paris, 1989, p. 131.

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repetición. Una repetición que no introduce ficciones ni fantasías como las que genera el imaginario fantasmático. Este punto abre la pregunta por la relación entre el objeto droga y el fantasma.

Desde la perspectiva freudiana la pulsión y el deseo no se educan, por eso la prevención no es lo eficaz que se espera, a pesar de los esfuerzos y las inmensas sumas de dinero invertidos a escala mundial. La prevención tampoco puede ser considerada como uno de los nombres del padre. Es por ello que la propedéutica y la moral preventiva fracasan cuando se trata de decir no al goce. No podemos dejar de tomar en cuenta, cuando nos acercamos a la prevención desde la perspectiva analítica, la preexistencia de una estructura clínica a la entrada de la droga en la vida pulsional. No hay manera de prevenir las respuestas ante lo real, ni las defensas que armamos como estructura clínica, ni la elección de neurosis o de objeto. Eso lo sabe el psicoanálisis el cual encuentra su campo de acción en la imposibilidad de tal prevención.

El tratamiento psicoanalítico de las toxicomanías enfrenta dificultades particulares sobre todo en sus inicios. En las entrevistas preliminares a la entrada en análisis tenemos la impresión de estar frente a un ser ahistórico cuya vida se desenvuelve en la inmediatez del consumo, empobrecido en su uso del lenguaje, que solo habla de sus rituales, de la droga de su preferencia, de los problemas con la justicia y manifiesta un franco desinterés por todo lo demás. En este período estamos forzados a escuchar interminables relatos de lo inmediato de la relación con un objeto y lo que lo rodea hasta que la palabra revela más de lo que dice y aparece algún esbozo de división que podría conducir a un análisis. El toxicómano no suele pedir análisis. Pero cuando lo hace, tenemos la indicación de un posible viraje subjetivo que va en sentido contrario al ensimismamiento con el goce. El análisis reintroduce la alteridad con el Otro que el toxicómano evita con su adicción. En esta experiencia el sujeto cambia el goce del objeto por la palabra. En eso no se diferencia de un análisis por cualquier otro motivo.

Por lo general para las psicoterapias, la suspensión del consumo es índice de éxito terapéutico. Pero el psicoanálisis reconoce que esta suspensión puede darse sin que se haya modificado la causalidad inconsciente que sostiene la adicción. De allí que el trabajo analítico rescate la relación entre el consumo y la realidad inconsciente. Para ello se requiere la transferencia. Y esta no se establece fácilmente porque la transferencia útil al análisis es una pregunta por el saber y el saber lo tienen ellos, el que les interesa, el del goce.

Por otra parte, la droga no es un síntoma en si mismo a pesar de lo que las campañas preventivas digan al respecto. El síntoma para el psicoanálisis es el resultado de poner la queja, el sufrimiento, y en estos casos la función de la droga, como enigma a descifrar. La labor del analista requiere abrir una brecha en la relación con un objeto tan efectivo para evitar saber sobre aquello que sostiene la adicción. “No se trata –dice Mauricio Tarrab- de hacer un discurso sobre las drogas, se trata de darle a la toxicomanía un tratamiento discursivo, que el Psicoanálisis puede muy bien resumirse en una fórmula que indica una dirección de la cura: “ir del hacer al decir”.320 De esa manera, mediante el tratamiento analítico, se abre el camino para la modificación de la relación del sujeto con su goce.

Gerardo Réquiz

Bibliografía recomendada:·PHARMAKON, publicación semestral. Editada por la red internacional del Campo freudiano en toxicomanía y alcoholismo (TyA).

Impreso por Plural ed. La Paz, Bolivia.·Daniel Sillitti, Ernesto Sinatra y Mauricio Tarrab en Más allá de las drogas, publicado en la nueva serie de Sujeto, goce y

modernidad, Plural ed. La paz, 2000.·Del hacer al decir, publicación del T y A . Plural ed. La Paz. 1998.·Hugo Freda y Bernard Lecouer, Le toxicomane et ses thérapeutes. Analytica 57, Navarin ed, Paris, 1989.·Laurent, Eric. “Tres observaciones sobre la toxicomanía” en Sujeto, Goce y modernidad II. Publicado por el grupo TyA . Ed Atuel,

Buenos Aires, 1994.·Réquiz, Gerardo. Las adicciones y el malestar contemporáneo. Publicado por el GEPG. Guatemala, 2003

TradiciónComenzaremos trazando la equivalencia de los términos tradición y Nombre del Padre, tomando en

cuenta que, por un lado, una de las acepciones del término tradición se refiere a lo que es transmitido: "(...) lo que en una sociedad, pequeña o grande, y particularmente en una religión se transmite de una manera viva,

320 367 Tarrab, Mauricio. “Las salidas de la toxicomanía”, en Más allá de las drogas. Plural Ed., La Paz, 2000, p. 147

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ya sea por la palabra, por la escritura, por los modos de actuar."321, y por otro, es sabido que Lacan reconoce el préstamo tomado a la religión del término Nombre del Padre, introducido por él en el psicoanálisis.

Tradición y Nombre del Padre tienen como referente la doctrina religiosa. Así, encontramos en el artículo "De una cuestión preliminar..." que "la atribución de la procreación al padre sólo puede ser efecto de un significante puro, de un reconocimiento, no del padre real, sino de aquello que la religión nos enseñó a invocar como el Nombre del Padre".322

No nos interesa aquí el relevamiento de las evocaciones de Lacan respecto de la relación entre el Nombre del Padre y la religión, es decir, la forma de enlazar los dos términos desde el artículo considerado inaugural "Función y campo de la palabra y del lenguaje" hasta la clase del Seminario Inexistente, término acuñado por J.-A. Miller para designar la clase inaugural del Seminario sobre Los Nombres del Padre que, al ser excomulgado de la IPA, Lacan interrumpe.

Menciona de varias formas a lo largo de su enseñanza tal interrupción, siempre con la intención de cuestionar a partir de allí lo que resta de la religión en el psicoanálisis, específicamente lo que de la tradición religiosa sigue amarrada al Nombre del Padre, usado hasta entonces como principio de método que repercute en toda conducción de análisis.323

La transición del Nombre del Padre, en singular, a los Nombres del Padre en plural, presente en el título del Seminario interrumpido por Lacan, en noviembre de 1963, designa el pasaje de la religión a la lógica, del Nombre del Padre de la religión a los Nombres del Padre como operador lógico. La interrupción del Seminario da lugar a la interpretación de un castigo por haber tocado al padre construido por Freud, poniendo en evidencia la ruptura con una cierta tradición religiosa.

Multiplicar el Nombre del Padre significa que el Padre es un Nombre del Padre entre otros, y que la Mujer puede ser un Nombre del Padre. En este contexto, nos interesa introducir una articulación posible entre Tradición y un Nombre del Padre entre otros.324 Utilizaré para ello, como ejemplo de tradición, en el sentido de lo que "en una sociedad (...) se transmite de una manera viva (...)", el carnaval como fiesta popular colectiva que se transmite en la sociedad brasilera325. Amarrar el término Tradición al de un Nombre del Padre entre otros permite desvincular a la Tradición de su aspecto religioso, y al mismo tiempo ordenarlo del lado femenino, que es lo que sucede en el carnaval brasilero.

Es posible entonces seguir la idea, propuesta por un cronista, en febrero de 2005, del carnaval como una fiesta femenina. Por un lado Tradición y, por otro, lo femenino del carnaval como un Nombre del Padre entre otros.326 Veamos como expone el cronista la lógica argumentativa en torno de lo femenino. Comienza comentando la tradicional presencia de mujeres provocativas en el desfile, y cita el ejemplo de una vedette, Elvira Pagaƒg 327 (nombre, según él, anticristiano y desnudo), precursora valiente de todas las mujeres desnudas, desfilando completamente desnuda por la Avenida Rio Branco, en 1950, en la proa de una inmensa carroza alegórica.

En el carnaval vemos el inconciente cultural (¿será apropiada esta expresión? ¿No sería mejor poner simplemente el inconciente?) a flor de piel, lo que llevó al cronista a concluir que cuanto más civilizado es el país, más profunda es la represión. Las bacanales calvinistas en las boites desenfrenadas de Nueva York þu en las cuales reinventaron el sexo torturado y terminaron cultivando del HIV þu son diferentes de la canallada brasilera que en el fondo de los matorrales, sin culpa, indígena y africana. Prosigue su idea de lo femenino afirmando: "Comparado con la alegría del mundo rico, nuestro carnaval es femenino, mientras que el rock es de hombre. El rock es guerra, el carnaval es lujo y voluptuosidad.

En el carnaval, los hombres quieren transformarse en mujeres. Todos quieren ser todo, los hombres quieren senos y fecundidad y las mujeres quieren ser seductoras máquinas de excitar penes danzantes. (...) la gran tradición del carnaval está más presente en las murgas de juerguistas anónimos. En las calles las

321 1- Lalande, A., Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Paris, PUF, 1972, p.1140/41

322 2- Lacan, J., Escritos 2, "De una cuestión preliminar", México, Siglo XXI, 1980, p. 217

323 3- Lacan, J., Escritos I, "Función y Campo de la palabra y del lenguaje", Siglo XXI, México, 1979, p. 59

324 4- Miller, J.-A., Comentário del Seminário Inexistente, Buenos Aires, Manantial, 1992 p.20325

5-Lalande, A. Ibíd.326

6-Jabor, A., in: O Estado de São Paulo, 8 de febrero de 2005327

368 NT, pagaƒg, se traduce por pagana

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murgas de los ángeles de cara sucia, las murgas de los crotos, de los vagabundos, de los borrachos disfrazados, de la negrada pobre.

Podemos ver en las calles el precioso origen del carnaval profundo. Allí están los hambrientos de amor, los locos, los excluídos de la fiesta oficial. Sólo los sucios son santos."328

Un Nombre del Padre entre otros es el resultado del agujero de la metáfora paterna que efectúa Lacan. J.-A. Miller localiza esta noción en el prefacio escrito para "El despertar de la primavera" de Wedekind: "(...) es posible que el padre no sea más que uno de los nombres de la diosa materna, la Diosa Blanca, que permanece otra en su goce."329 Lacan agujerea la metáfora paterna para llegar al deseo de la madre y al goce suplementario de la mujer330. La noción del carnaval como fiesta femenina nos parece ejemplar para designar que, en la fecha anual programada por el calendario y anexada al calendario religioso (el carnaval antecede a la Cuaresma), se produce un agujero en el programa cultural del machismo, un agujero tradicional. La fijación del período momesco331 está relacionada con fechas predeterminadas por la propia iglesia, fiesta de características paganas que termina en penitencia, en el dolor del miércoles de cenizas.332

En la segunda metáfora paterna, nos dice Eric Laurent, el Otro del lenguaje se encarga del enlace con la pluralización de los Nombres del Padre. (...) El paganismo contemporáneo busca la prueba de la existencia de Dios en la sobredosis. Con la presencia del éxtasis (ex-tasis en el original) en él, el sujeto moderno comprueba la presencia del Otro, y comienza entonces a creer.333

La topología del nudo borromeo que Lacan introdujo en Aún (1970) le sirve para reformular el concepto de estructura a través de las categorías real, simbólico e imaginario, únicas categorías de la experiencia analítica. Estructura reformulada en cuyo centro localiza el objeto a, referencia de un nuevo tipo, nacida de la propia articulación. No se trata más de la idea de referencia negativa, a la que Lacan toma en cuenta, a partir de la estructura del lenguaje, en la importancia pivote de la castración freudiana334.

Como consecuencia el estatuto del Otro sufre un desplazamiento. No se trata más de la dialéctica sujeto/Otro; se transforma en un concepto organizado en torno de un núcleo, un vacío de goce. Lo que fundamenta su alteridad es el objeto a, resto no simbolizado de la Cosa. El objeto a no se constituye en elemento del Otro, se aloja en él en un punto de extimidad: en tanto íntimo no le es menos heterogéneo. A esta falta estructural del Otro, corresponde la pluralización de los Nombres del Padre como suplencias, no hay una única forma de tapar la falta335.

Lacan avanza más aún postulando el concepto de alengua, como un simbólico desligado del Otro y teniendo el Uno como referencia.

La psicosis provee el modelo del núcleo real de todo síntoma: como función de la letra que fija el goce, sin Otro.

Y, acerca de la conclusión de la crónica de carnaval: "Allí, en las calles sucias, están las tres razas brasileras entrelazadas en la esperanza de un loco casamiento grupal: negros, blancos e indios dando a luz un gran bebé mestizo y que ríe a carcajadas, enseñando que la vida es un arte y la lógica careta es la muerte"336. 337

Angelina HarariTraducción: Marita Salgado

Transferencia1

Introducción:

328 7-Ibid

329 8- Lacan, J., . Outros Escritos, “Prefácio a ‘O Despertar da Primavera’ de Wedekind”, Rio de Janeiro, Zahar, 2003, p.559

330 9- “Religião, Psicanálise” in: Opção Lacaniana, nº39, p.24, [originalmente publicada em La Cause freudienne, 55 .Textos e notas estabelecidos por Catherine Bonningue]

331 369 NT, En el original, momesco, Relativo a “momo” figura que personifica el carnaval. Carnavalesco

332 10- Site Web: http://www.geocities.com/aochiadobrasileiro/historia/historiadocarnaval.htm

333 11- Laurent, É. “La sociedad del síntoma” in: Lacaniana, revista de psicoanálisis, nº 2, Altamira, Buenos Aires, 2004

334 12-Miller, J-A. Matemas, Rio de Janeiro, Zahar, 1994, p.195

335 13- Skriabine, P. “La clínica del nudo borromeano” in: Locura: Clínica y Suplencia, Madrid, Eolia Dor, S,L., p.86

336 14- Jabor, A., Ibid

337 370 NT, En el original, careta, término polisémico del portugués también utilizado en castellano, en este caso en la acepción de tradicional, conservador.

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La íntima relación de Freud con el padre es heredera de su compromiso con la neurosis. El padre freudiano, el amor al padre, articulador esencial de su obra, provocará consecuencias significativas en la clínica psicoanalítica. La transferencia pues, está implicada con la función del padre. Lacan ubicará el lugar del padre como función, en el registro simbólico, como lugar del Otro y lo elevará al estatuto de significante primordial: el Nombre del Padre. La cuestión central que se nos plantea es una interrogación respecto de cómo tratar la neurosis, teniendo en cuenta que ella es productora de padre. La ilusión neurótica es encontrar en el analista a un padre que posee el saber, y que, vía la transferencia, le revelará la razón de lo que resulta enigmático de su síntoma. El neurótico sostiene la esperanza de saber sobre la causa y el sentido de lo que le pasa, sostenido en el Nombre del Padre. La cuestión es encontrar la respuesta analítica adecuada que no cumpla la limitada función de estabilizar la neurosis. El analista en el lugar del padre sólo puede aspirar a un equilibrio que no hace mas que dejar al sujeto inmerso en la maquinaria destinada a la articulación del deseo, pero también a sus estragos.

Según J.- A. Miller, el padre freudiano no conoce la castración; más bien es su agente, es la función de la amenaza la que encontrará en la angustia de castración, su complemento. En cambio, Lacan, en la lógica del Seminario de “Los Nombres del Padre”, hubiera dibujado al Padre que sabe de la castración y lo hubiera llamado “Psicoanalista”.338

Esto nos confronta con una pregunta fundamental, si la neurosis convoca al analista en el lugar del padre, ¿cómo tendrá que responder el analista? Plantearé 3 alternativas:

1- El tratamiento del padre por el padre: cuando en lugar de responder el deseo del analista responde el nombre del padre. Si la transferencia es una respuesta que se produce a partir del encuentro del deseo del sujeto con el deseo del analista, confundir el deseo del analista con el deseo reducido a sostener el deseo del padre a nivel del ideal, conduciría el análisis por el camino de las identificaciones surgidas a partir del amor al padre.

2- El tratamiento del padre por el padre advertido: En el Seminario de la Ética, Lacan nos habla del deseo del analista como un deseo advertido y liga esta advertencia a un saber sobre lo imposible. La función deseo del analista, que Lacan desarrolla en el Seminario 11, distingue con precisión sus diferencias con el deseo neurótico, no se trata de un deseo sostenido en el Ideal, en el narcisismo, en el principio del placer, se trata de un deseo que, a diferencia de la transferencia, que aísla la demanda de la pulsión, vuelve a traer la pulsión a la demanda. Si la demanda tiene el valor de representar una demanda narcisista, identificatoria, tiene además la posibilidad de ligarse a la pulsión, lo que la llevará mas allá de las identificaciones narcisistas. La respuesta del analista desde su función como deseo del analista, será la orientación necesaria para su obtención.

3- No hay padre: la función paterna encontrará en la enseñanza de Lacan 2 herederos, ninguno de ellos encarnará al heredero freudiano del padre: el superyó. Para Lacan, atravesada la figura imaginaria del padre, los herederos del padre, en diversos momentos de su enseñanza, serán el lenguaje por un lado y el síntoma por el otro. Cuando la transferencia se sostiene en los afectos, no hay escapatoria, se ratifica en la transferencia la función paterna. Si pensamos la transferencia en el plano simbólico, lo que Lacan llamó el Sujeto supuesto Saber, esta función también se orienta a restituir la función paterna, ahora en el saber, con la articulación significante consecuente y su producto: los efectos de sentido. Es en el límite que escapa a la significantización, heredera del Nombre del Padre, donde Lacan en el lugar del padre, encontrará al síntoma. El trabajo del analista, valiéndose de la cara real de la transferencia, será mostrar de que no hay padre, o mas bien, que hay que atravesar la figura del padre para poder servirse de él.

El Sujeto supuesto SaberEs la cara simbólica de la transferencia que permite sortear los efectos imaginarios ligados a los afectos.

El SsS es un efecto de significación de significación que produce la asociación libre. Lejos de ser un artificio, se trata de un fenómeno natural de la experiencia analítica. El SsS es un semblante. “El semblante es operativo, es una categoría que nos permite reunir frente a lo real, lo simbólico y lo imaginario”339.

Ese efecto de significación de significación que produce la asociación libre, produce un delirio analítico, al estilo del delirio de interpretación en la psicosis. El Nombre del Padre es el semblante que utiliza el analista freudiano para detener el desencadenamiento delirante del SsS.

338 371 Miller, J.A. “De un esfuerzo de poesía”, Seminario inédito.

339 372 Miller, J.A.”El analista y los semblantes”, en De mujeres y semblantes, editorial cuadernos del pasador. Año 1993

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¿Qué le corresponde al psicoanalista lacaniano? Se trata de reintroducir en la experiencia analítica un no sentido que ponga límite al todo sentido. Él sabe que no debe confundir su posición con la del Nombre del Padre. Pero la teoría del SsS tampoco es suficiente, pues ésta equivoca o mejor dicho, escapa a todo esfuerzo de captura. El analista pues, está determinado por algo que escapa, ese es su problema.

Cito a Lacan: “La posición del analista está suspendida a una relación muy hiante. Pero no sólo a ella, pues se le requiere que construya la teoría de la equivocación esencial del sujeto en la teoría: lo que llamamos SsS. Una teoría que incluye una falta que debe volverse a encontrar en todos los niveles; inscribirse aquí como indeterminación, allí como certeza y formar el nudo de lo ininterpretable”340.

La posición del analista esta suspendida de un vacío, de una hiancia, de una imposibilidad de captura de un saber, esa es la definición misma del inconsciente, uno no logra capturarlo, porque por estructura, escapa. Por eso en el psicoanálisis se trata de un saber al que uno puede acceder, solamente engañándose, solo se lo puede capturar en el momento de una falla. Por eso, para capturar ese saber el analista debe ser engañado, hay que dejarse engañar para obtener ese saber, es por eso que los desengañados son incapaces de ser sorprendidos por un saber que equivoca, por eso yerran.

Lo que califica al analista lacaniano es su ignorancia, que consiste en saber preservar en el centro del saber, el lugar del no saber. Esa ignorancia es un cierto saber sobre la hiancia, no es saber nada, sino saber que hay una falla.

El SsS como semblante es la equivocación que encubre la hiancia estructural haciendo creer que hay un sujeto que sabe acerca del saber inconsciente, cuando la definición misma de ese saber supone que ningún sujeto lo sabe, porque hay un agujero en el saber.

¿Qué pasa cuando el analista cree que sabe acerca de ese saber?La infatuación del analistaSócrates recibió como una calumnia las palabras dichas por la pitonisa del oráculo de Delfos acerca de

que él era el más sabio de todos los hombres. Para descubrir el significado de ese enigma, se dedicó a descifrarlo, conversando con los hombres que creían ser los más sabios de todos. Su observación lo llevó a descubrir que tanto unos como otros, manifestaban una exagerada pretensión de sabiduría, pero sin elementos fehacientes que lo demostraran. Eso le permitió concluir que si el oráculo lo había nombrado como tal, era para presentarlo como ejemplo. “Es como si dijera: “Hombres, aquel de vosotros que, como

Sócrates, ha caído en la cuenta de que no vale nada en verdad en lo tocante a sabiduría, es el mas sabio”341.

Este ejemplo nos conduce a la relación entre el analista y el saber. Cuando Lacan, citando a Baltasar Gracián, compara al analista con el santo, sostiene la posición del analista del lado de no deslumbrar, “no ponerse de manifiesto”342. No es lo que sabe como saber acumulado lo que importa, sino su particular posición respecto de ese saber.

Cuando el analista cree que nada lo va a sorprender, cuando cree que todo lo que el analizante puede producir, él ya lo sabe de antemano, pierde su posición de analista, no opera con el SsS como semblante natural de la experiencia. El saber absoluto engendra la suficiencia e impide sostener la hiancia que contribuye a la producción de un saber: el resultado es la infatuación. La infatuación es el desconocimiento del desconocimiento, es lo antinómico al deseo de saber. “La infatuación designa una enfermedad profesional del analista, en tanto se identifica al sujeto supuesto saber, se toma por él. Es el semblante propio del psicoanalista, hacer semblante de ya conocer”343.

Esto no es sin relación con el Nombre del Padre. En la medida en que el analista se viste con ese ropaje, construye esta ilusión con el Nombre del Padre. Si la equivocación es la forma propia del saber inconsciente, y el SsS se forma por la experiencia analítica misma sostenida en la equivocación, el SsS es una formación “de vena”, propia de su homologación al inconsciente como tal. Por este camino, el analista, sostenido en el Nombre del Padre, como formación artificial, construye la ilusión de saberlo todo. Así, la dialéctica del SsS, es reemplazada por el Nombre del Padre. El infatuado es el sujeto que cree que maneja su acto, en cambio, el analista verdadero está superado por su acto.

340 373 Lacan, J. “La equivocación del sujeto supuesto saber”, en Momentos cruciales de la experiencia analítica, editorial Manantial, año 1987

341 374 Platón “Defensa de Sócrates”, en Obras Completas, pág.205, editorial Aguilar, año 1966

342 375 Lacan, J. “Televisión”, en Psicoanálisis Radiofonía y Televisión, pág. 98, editorial Anagrama, año 1977

343 376 Miller, J.-A. idem 1, página 22

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Flory Kruger

Transferencia2

La transferencia, como se sabe desde Freud en adelante, es el recurso propio del psicoanálisis, aquel del que depende su porvenir. Existe desde antes del psicoanálisis, e incluso sin él –en definitiva, basta que dos hablen entre sí y ya hay transferencia–; mientras que, por el contrario, la experiencia psicoanalítica no existe sin transferencia. Sin embargo, es necesario precisar lo específico de la transferencia analítica, y saber qué la diferencia de cualquier otra transferencia entre dos seres hablantes X y Z.

Freud precisó muy pronto que sin transferencia no hay experiencia analítica y que, incluso con la transferencia, la experiencia analítica encuentra sus tropiezos. En la cura tiene efecto a partir de la presencia real del analista, hasta el punto de que se pone de relieve un descarte entre, por un lado, la experiencia de la transferencia tal como se pone en acto en la sesión, sus efectos y, por otro lado, las reflexiones o pensamientos que quedan fuera de la misma.

Sabemos que Freud, a diferencia de Breuer, rechaza considerar aséptica la presencia real del analista para no borrar los efectos de la transferencia. En lugar de eso, inventa un dispositivo para tratar, al menos en parte, la vertiente de la sugestión contenida en la transferencia que había localizado en la hipnosis.

Freud también se da cuenta, en alguna medida, de que si por definición la transferencia es la atribución al analista de lo que el analizante adscribía a sus primeros objetos, el hecho de tratarla sólo como una repetición limita fuertemente el dispositivo analítico, ya que reduce la presencia del analista a una ilusión. El analizante, seguramente, utiliza la transferencia para mantener esa posición, pero es tarea del analista que dirige una cura el no dejarse llevar por esa vía y servirse de la transferencia para hacer objeción a sus efectos.

Freud, al descubrir la transferencia, la identificó inmediatamente al estado de enamoramiento344, cuyo modelo sería la hipnosis. Ese estado equivaldría al retorno de los amores infantiles y, por tanto, a una reedición del amor por el padre.

En Psicología de las masas y análisis del yo345 la similitud entre el amor de transferencia y el estado de enamoramiento es reforzada al poner en esa misma serie la relación con el jefe –que toma el lugar del padre–, la relación con el hipnotizador y la relación amorosa. Por otra parte, la misma noción freudiana de neurosis de transferencia valoriza la transferencia analítica como repetición de la relación amorosa en la que el partenaire está siempre en el lugar del ideal.

En su artículo Intervención sobre la transferencia346 Lacan retoma la idea freudiana, considerando que la transferencia “no es nada real en el sujeto, sino la aparición, en un momento de estancamiento de la dialéctica analítica, de los modos permanentes según los cuales constituye sus objetos”.

Algunos años después Lacan dedica el tercer capítulo de La dirección de la cura y los principios de su poder347 a explorar, como anuncia el título, cuál es la situación actual de la transferencia. En su desarrollo pone de relieve el hecho de que, si la transferencia en análisis fuera únicamente una repetición de lo que acaece en las relaciones amorosas, no se podría concebir vía de salida alguna, ningún momento de concluir y ninguna producción de un deseo inédito.

Desde 1967 en adelante, su tesis es clara. La transferencia en análisis es amor, y no cualquier amor, sino un amor que va más allá del padre.

Como puede leerse en la Introducción a la edición alemana de un primer volumen de los Escritos348, “la transferencia es amor, un sentimiento que en esa ocasión adquiere una forma tan nueva que introduce en él la subversión, no porque sea menos ilusoria, sino porque se da un partenaire que puede ser que responda, lo que no es el caso en las otras formas del amor (…). Es amor que se dirige al saber”. Su partenaire es el sujeto supuesto saber.

344 1. S. Freud, “La dinámica de la transferencia.” (1912), en O. C, vol. V, Biblioteca Nueva, Madrid, pág. 1649.

345 2. S. Freud, “Psicología de las masas y análisis del yo” (1921), en Obras Completas, vol. VII, Biblioteca Nueva, Madrid, pág. 2563.

346 3. J. Lacan, “Intervención sobre la transferencia” (1951), en Escritos 1, Siglo Veintiuno Editores, Madrid, 1989, pág. 214.

347 4. J. Lacan, “La dirección de la cura y los principios de su poder” (1958), en Escritos II, Siglo Veintiuno Editores, Madrid 1989, Pág. 582.

348 5. J. Lacan, “Introducción a la edición alemana de un primer volumen de los Escritos”(1973), en Uno por uno, vol. 42, Ediciones Eolia, Barcelona, 1995, pág. 14.

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El amor de transferencia se diferencia del amor por el padre y, al mismo tiempo, el padre se superpone al significado del sujeto-supuesto-saber.

La partida se juega sobre la subversión que Lacan articula en La equivocación del sujeto supuesto saber349, texto preparado para una conferencia en Nápoles, sustituido después por una improvisación. El Dios de la transferencia no es el Dios de los creyentes. El Dios de la transferencia, el sujeto-supuesto-saber, es indudablemente Dios mismo, pero es el Dios puramente significante, el de los filósofos, latente en toda teoría, elaborado particularmente por la teología, ni más ni menos que el lugar del Otro de Lacan. El dios de los creyentes es un ‘dios oscuro’, dice Lacan, menos un sujeto-supuesto-saber y más un dios que empuja al sacrificio. Encontramos aquí la oposición entre el Dios del sujeto supuesto saber y el Dios del objeto a350.

Donde hay un agujero en el saber viene a situarse, en la experiencia analítica, el sujeto supuesto-saber. El Nombre del Padre, por el contrario, es una formación de artificio, solución tradicional que sustituye a la dialéctica del sujeto-supuesto-saber y el inconsciente351. Más tarde, el Nombre del Padre, pluralizado, devendrá equivalente al síntoma, que incluye la dimensión del fantasma y de la pulsión.

La teoría del sujeto-supuesto-saber no basta para indicar la posición del psicoanalista en un análisis; más allá de ella se requiere una teoría del acto.

La transferencia se sostiene como ‘amor al saber’ únicamente si encuentra como partenaire al analista, que responde con el deseo y con su posición de ignorancia que no obstaculiza el sujeto-supuesto-saber. Cuando el amor de transferencia no encuentra al analista en el lugar de semblante del objeto a, con el cual se sostiene el saber supuesto, vira, más acá del saber, al ideal. Distinguir y separar la posición del analista de la posición del amo permitió a Lacan reformular la transferencia en análisis como un nuevo amor: un amor que se dirige al saber, más allá de la sugestión implicada en la hipnosis y en el enamoramiento.

El matema de la transferencia que encontramos en la Proposición del 9 de octubre 1967352, muestra que el sujeto que se presenta al psicoanalista porta el significante de su demanda, cualquiera que ésta sea.

S --------> Sq-----------------------s (S1, S2,… Sn)

Para que el significante de la demanda se convierta en significante de la transferencia es necesario que tenga un significado específico (s, bajo la barra). Para un sujeto afectado por un síntoma, ese significado es una incógnita, no sabe qué quiere decir, pero tiene la certeza de que significa algo. El significante de la demanda se transforma en significante de la transferencia en el momento en que se subjetiva la certeza de que el vacío de significado del síntoma significa que, en algún otro lugar, hay un significado, aunque no se sepa aún cual. Cuando en la cadena de la significación, en la que el sujeto se busca y se representa, éste encuentra un vacío de significado del que tiene la certeza que significa algo que le concierne, aunque no sepa qué pueda ser, nos encontramos con la condición de la instauración del sujeto-supuesto-saber.

La entrada en análisis, con la instauración de la transferencia como amor dirigido al saber, exige que eso de lo que el sujeto sufre sea percibido, al mismo tiempo, bien como algo extraño que se le impone, bien como algo que le concierne, pese a que ignore por que vía.

Ésta es una suposición que implica hacerse cargo de la ignorancia que empuja a someterse a la articulación significante como vía de un eventual encuentro.

La suposición de la transferencia es lo que Lacan, en el matema, escribe entre paréntesis bajo la barra: se supone que hay una serie de significantes en el Otro que pueden responder al vacío de significado. Esta suposición misma basta a veces cuando se entra en análisis para atemperar la angustia.

Al final del análisis, la destitución del sujeto-supuesto-saber será, en primer lugar, la subjetivación del hecho de que hay un vacío que el Otro no puede significar. El psicoanálisis, a través de la implicación del analista en la transferencia en posición de causa, permite al sujeto representado por su palabra recorrer el

349 6. J. Lacan, “La equivocación del sujeto supuesto al saber” (1967), en Momentos cruciales de la experiencia analítica, Manantial, Buenos Aires, 1991.

350 7. J.-A. Miller, De la naturaleza de los semblantes, Paidós, Buenos Aires, 2002, pág.41..

351 8. Ibíd., pág. 46.

352 9. J. Lacan, “Propuesta del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”, en Momentos cruciales de la experiencia analítica, Manantial, Buenos Aires, 1991.

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trayecto que lleva a identificar su equivalencia con el objeto éxtimo de lo simbólico, que lo especifica en su singularidad.

El cambio de perspectiva sobre la transferencia en análisis –con la implicación en la partida del deseo del psicoanalista– le permitió a Lacan formalizar su conclusión. El deseo del psicoanalista como operador de un análisis es indicado por Lacan en 1964353 como lo que reenvía la demanda del sujeto a su vertiente pulsional. Mientras que la transferencia, como amor, enmascara la realidad sexual del inconsciente al someter el objeto a al Ideal del yo, en el cual el sujeto sitúa al analista como Otro, el deseo del psicoanalista contrarresta la ilusión de la transferencia. El analista, rehusándose a la reciprocidad del amor, da lugar al vacío en el que el sujeto sitúa la repetición misma, en la que se reanima lo que no cesa de escribirse, el goce que objeta al amor y que permite interrogar el duelo primario.

Ambas vertientes de la transferencia, la del sujeto supuesto saber, implicado por el síntoma en tanto mensaje, y la de la “puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente”, implicada en el síntoma en tanto modo de gozar, se articulan entre ellas en el análisis gracias al analista que está orientado a hacer que el amor sirva para producir un pedazo de saber.

La transferencia está ahí desde el inicio, por gracia del analizante; se rectifica y se hace amor al saber gracias a la implicación en él del analista que ocupa la posición del semblante de objeto a; y consumadas las condiciones repetitivas del amor, queda lo que hay de más real en el amor y que opera a partir de la pulsión. Cuando el análisis revela, más allá de las faltas y de los sufrimientos, que el sujeto es feliz,354 éste puede asumir la diferencia absoluta, renunciando al lamento sobre la falta.

La rectificación emprendida por Lacan sobre la concepción de la transferencia en análisis produce una subversión que, a condición de servirse del síntoma del Nombre del Padre, abre a un más allá del padre, donde el sujeto se reduce a la singularidad de un modo de gozar.

La transferencia como amor al saber es lo único que conduce al sujeto hacia lo que tiene de más real.Rosa Elena Manzetti

Traducción: Marta Serra Frediani

Trauma1

I.En muchas ocasiones constatamos en la clínica de la posición femenina lo complejo que es poder acceder

a ese momento donde se revela que el padre no es la causa primera y la última razón de todos los males de las vueltas dichas y de todas las desdichas, como tampoco su reverso: el amor que lo sostiene como “íncubo ideal”355. Es un momento fecundo en la experiencia analítica, que alivia, que ha sido posible también por el divorcio con la verdad en la palabra. Esto permite un giro en la vía del análisis a la dimensión del padre como instrumento, como abrochamiento de un goce íntimo y singular que conduce a la experiencia de ir más allá del padre, a condición de servirse de él. Trabajar la variedad inscripta en los testimonios de los A. E. es, al respecto, muy enseñante356. Hasta ese momento, la frondosidad del fantasma tapona el agujero por el cual es posible que ese “disco-urso” desanude su sentido, para anudarse a uno nuevo. De conseguirlo deberá probarse cada vez su eficacia: el saber-hacer allí con el síntoma. La condición es haber podido estrechar el sentido al punto de una doble consecuencia. Por un lado, vaciar el “apalabramiento” infernal que somos, tomando la medida de aquello que lo causa; por el otro, saber que ese litoral al que se llegó en la experiencia del decir, confrontó al analizante a la juntura del cuerpo con las palabras, que se habían retorcido como contorsionistas de una “hystoria” por siempre medio-dicha. Desde ese momento, se es responsable de una inserción en el goce, con el que se consintió, y que se encuentra más allá del inconsciente, más allá del padre, encarnando un estilo de vida. Es el ateísmo de nuestra práctica, que no produce cínicos, sino analizantes advertidos de lo que lo real produce: lo sistemático de su propio desconocimiento.

353 10. J. Lacan, El seminario, libro XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964), Paidós, Buenos Aires, 1991, pág. 129354

11. J. Lacan, Televisión, en Radiofonia Televisione, Einaudi, Turín, 1982, pág. 83.355

1. Lacan, Jacques, “Ideas directrices para un congreso sobre la sexualidad femenina” en Escritos 2. Buenos Aires, Siglo XXI, 1987.356

2. Cfr. Dhéret, Jacqueline, “Un paso más”, en Mediodicho nº 28, nov 2004. EOL Córdoba. Véase también: Roch, Marie Hélène, “Guiño, en El caldero de la Escuela 78, julio 1998, EOL, Buenos Aires.

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Sin ese pasaje, la religión del Padre toma el lazo analítico y el análisis infinito, saluda al fin de cada cita, cuando en el paciente responde: amén.

II.Desde el padre como la cruz de la histeria hasta el punto en que este se reduce a una recta, la enseñanza

de Lacan avanza operando una reducción que va del padre garante de la ley del deseo (es decir, garante del sentido) al padre, como los distintos nombres que puede tener, para alguien, el síntoma. Al mismo tiempo, mientras que vemos allí el cambio de tilde (de la producción y regulación del sentido a la inserción en el goce), tenemos, por otra parte, algo que es común denominador: siempre el padre fue una función que de entrada lo distingue del genitor –puede o no coincidir, no es lo esencial.

Subrayo un aspecto de la relación entre padre y trauma, justamente su no-relación, su disyunción, pues creo que las consecuencias en la práctica son hondas si podemos pensar que siempre estamos confrontados a decidir, en nuestro acto, entre psicoanálisis y religión, del mismo modo que entre psicoanálisis y psicoterapia, aun cuando “no lo sepamos”. Basta para ello, decidirse por el atajo equivocado. Por eso Lacan nos advierte con mucha insistencia en sus seminarios del 75-76: “...hay que sostener bien la cuerda, quiero decir que si no se tiene la idea de donde termina la cuerda –en el nudo de la no-relación sexual—el riesgo es tartajear...”.357

Del padre freudiano (mítico, ideal, privador y con un referente en el relato trágico: Edipo, Tótem y Tabú, Moisés) al padre lacaniano, es decir a aquél que se define por ser una función, un nombre- uno entre otros- como también el que nombra, encontramos al padre vinculado a una función de ligadura, de enlace, de capitón de un hipotético acuerdo entre campos dispares. El acto que engendra la nominación pone en evidencia una antinomia que se supera por el enlace mismo: la cosa a nombrar y el nombre que nombra se encuentran disyuntos y, al mismo tiempo, ligados por el lazo que así se establece. Jacques –Alain Miller ha desarrollado en su curso358, el modo en que el nudo entre lo Simbólico y lo Real pueden permanecer disyuntos e inseparables.

Vale decir que ningún nombre ni ninguna nominación puede nombrar todo lo Real, siempre habrá fuga, siempre habrá una exterioridad, con la cual es preciso orientarse a partir de ser sus incautos: saber-hacer allí, cada vez, es la única opción.

III.Entonces, mientras el padre liga –en términos de función, de instrumento- el trauma es agujero. Lacan

hace uso de la lengua francesa, para alojar en ella el “trou” -agujero- que se escribe en la palabra troumatisme- traumatismo.

El trauma entró tempranamente en la reflexión psicoanalítica. Freud pensaba que un recuerdo traumático no era asimilable a las asociaciones y tenía el estatuto de un cuerpo extraño. También supo hacer notar el carácter sexual ligado al sobresalto que constituía el componente no-metabolizable a la palabra. Ese trauma sexual para Freud, era eficaz en la formación de los síntomas y en su repetición; el caía tras la represión. Es en su giro de 1920 que Freud constata en los enfermos de guerra que la repetición en los sueños de la escena traumática, se ubica más allá del principio del placer y es un resorte de su tesis de la pulsión de muerte.

Cuando Lacan toma en su Seminario XI la cuestión del trauma, no es ligado al padre como lo trata, sino “al encuentro en tanto que puede ser fallido”359. Es la repetición como tyche: lo real como encuentro. Comenta a Freud, en un sentido, cuando definiendo el trauma como “algo que ha de ser taponado por la homeostasis subjetivante que orienta todo el funcionamiento definido por el principio del placer”360, ubica su lugar en el proceso primario, la Otra escena freudiana: el inconsciente. Este que, definido como estructurado como un lenguaje, es aquí tratado como disrupción, tropiezo, falla. Vale decir, homólogo a la tyche y en una topología de apertura y cierre. Veamos cómo es el “escenario” del lenguaje el que entraña su propia imposibilidad, dicho de otra manera, el inconsciente –su saber— separa al hablante de la idea de naturaleza, armonía y de instinto. Freud, señala con la represión primordial (Urverdrängt) lo irreductible del inconsciente, aquello que nunca tendrá sentido, y con ello el estatuto de invención, de construcción del decir que tiene

357 3. Lacan, Jacques, Seminario Joyce el síntoma, clase del 13-01-76. Inédito358 4. Miller, Jacques-Alain, “El lugar y el lazo”, curso del 17-01-01. Inédito359

5. Lacan, Jacques, El Seminario, Libro 11. Buenos Aires, Paidós, 1987. pp 63.360

6. Ibidem.

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para cada uno su Otro, el cual no puede ser dicho todo. “El lenguaje no es un simple tapón, es aquello en lo que se inscribe la no-relación y eso es todo lo que podemos decir de él”361, nos dice Lacan separando lo que es puramente el hábitat de los cuerpos respecto de lo que son sus efectos: Dios y los efectos psicoanalíticos.

Finalmente, entonces, ¿qué es un efecto traumático?, ¿qué dimensión, qué lugar tiene el trauma para nosotros? Hoy, que el traumatismo es protagonista principal de la escena pública, y consecuentemente de las terapias alternativas para tratarlo, como del mercado medicamentoso, ¿cómo responderemos a estas preguntas con un psicoanálisis a la altura de la época?

Lacan nos ha dado pistas para orientarnos en la época: es la enseñanza sobre aquél que se desafilió del inconsciente (del freudiano y del nuestro), así que trató de modo directo el único traumatismo del que somos verdaderamente tributarios: el traumatismo de la relación singular con la lengua. Es Joyce, el desabonado del inconsciente.

Lo señalado antes demuestra que no hace falta ser totalmente loco para encontrar las llaves, las torceduras, que al modo de piedras depositó el lenguaje en la lengua singular y privada de cada uno. Hace falta, sí, un psicoanálisis que haga resonar otra cosa que el sentido. Hace falta también aceptar que los efectos traumáticos actuales toman más bien la forma del cortocircuito del saber (como saber inconsciente), para ubicarse más como fenómenos de la desregulación del cuerpo: disneas, jaquecas, arritmias, fatiga, hiperactividad en los niños, etc. Es la razón por la cual, la elaboración de Jacques-Alain Miller en su curso sobre biología lacaniana, tiene toda su vigencia. Sabemos que el cuerpo hace signo de real para cada hablante y es preciso encontrar un respuesta a la altura del real en juego.

“Tener un trauma” –como se escucha a menudo— no es relacionarse mal con el padre y la madre; tener un trauma es participar de nuestra condición de parlêtres: seres que hablamos parasitados por la lengua. Si la invención no funciona o se afloja, entonces un psicoanálisis puede ser la vía para encontrar la causa para vivir, porque como lo dice Lacan “todos sabemos, porque todos inventamos un truco para llenar el agujero (trou) en lo real. Allí donde no hay relación sexual eso produce traumatismo (tromatisme). Uno inventa, uno inventa lo que puede, por su puesto”.362

Gabriela D’Argenton

Trauma2

UnoEl discurso hipermoderno, como lo denominara J.-A. Miller, ha creado un nuevo fenómeno social: la

"victimología". En el denominado Recovery Bill of Rights for Trauma Survivors leemos: "By virtue of your personal authority you have the right to... choose to accept or decline feedback...to hold your therapist's undivided loalty in relation to all abusers…" La lista delinea las coordenadas de una nueva identificación, la del objeto víctima. Estos tiempos del sujeto carente de la brújula de la moral paterna empujan a una práctica generalizada de la reivindicación como un intento de recrear un Otro reparador de la falta de sentido. Al mito paterno, que el neurótico elucubra para arreglárselas con el sin sentido traumático del encuentro sexual, sucede una homogeneización radical del trauma, extirpado de toda subjetivación y reducido a la objetividad del suceso. Se confunden historización y relato del acontecimiento, eliminándose así el Inconsciente. El corolario: un creciente borramiento de la responsabilidad subjetiva en aras del goce universalizante de la víctima inocente.

La victimología marca al quehacer clínico. Por ejemplo, en el American Journal of Psychiatry de mayo 2000, Nada L.Stotland relata un caso de "domestic abuse" para demostrar que los conflictos no son solo internos y que si las respuestas razonables o inevitables a un abuso prolongado son atribuídas a la personalidad -y no a amenazas externas-, el error de diagnóstico es inevitable. “¿Por qué no recurrir a un diagnóstico de Post Traumatic Stress Disorder (PTSD), menos estigmatizante que el de personalidad borderline?” – pregunta Stotland, uniéndose al abogado en defensa de los derechos de su paciente.

"Era como si su hermano y su padre hubieran abusado sexualmente de ella"- dice la paciente para quien fue elegido el sugestivo nombre de Violet. "Violet reported –continua el texto- that it was when Luke first beat her that she felt comfortable because this was the type of relationship she felt she was meant to have". Pero

361 7. Lacan, Jacques, “RSI”, El Seminario, Libro 22. Clase del 17-12-74. Versión inédita.

362 8. Lacan, Jacques, “Los no incautos yerran” Seminario 22. Clase del 19-02-74. Versión inédita

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en lugar de la pregunta por la necesariedad del "feeling" y el goce que éste acarrea, el terapeuta se abalanza a una empática respuesta: "... she had no choice".

El trauma abre la pregunta por la causa de los síntomas y la elección de neurosis. Lejos estamos del 21 de septiembre de 1897, cuando Freud escribiera su "No creo más en mi neurótica"; cuando la búsqueda de un evento causal condujera finalmente a Freud a la realidad del fantasma edípico y a la eficacia traumática après coup. El caso mencionado ilustra cómo la forma en que se responde a la pregunta por la causa del trauma dictamina el destino del paciente como sujeto responsable o como objeto víctima inocente. Pensemos aquí en la rectificación subjetiva reiteradamente indicada por Lacan como hito del comienzo de un análisis.

Freud avanza entonces del evento traumático al fantasma y luego hacia la pulsión.Siguiendo sus pasos, pero más allá del Edipo como significación del trauma, Lacan responde a la cuestión

de la pulsión indicando otra forma de tratar ese goce inasimilable: el sinthoma como solución. Esto requiere renunciar a la idea de que el trauma tiene un agente y que el sujeto es víctima del goce del Padre.

DosSi nuestra época asiste a la recurrencia de traumas, excesos, horrores y violencia, es porque el discurso

tambalea al no estar ya regulado por el amo sino por la alianza de la ciencia con el mercado."La ciencia induce una causalidad programada que, a medida que es recibida, hace surgir el escándalo del

trauma que escapa a toda programación: todo lo programable deviene trauma… Para algunos, la mejor manera de deshacerse de lo que en el psicoanálisis huele a siglo XIX es transformar su retórica y su vocabulario tomando apoyo en las neurociencias".

Así resume Eric Laurent un "trend" (tendencia, moda) que se extiende: el analista progresista que busca el futuro del psicoanálisis en la asociación con la ciencia, uniéndose a las fuerzas que profundizan la forclusión del sujeto.

Elijamos uno de los artículos del International Journal of Psychoanalysyis de 2004, uno más de la serie con la cual la IPA se prepara para su congreso de Río de Janeiro, precisamente centrado sobre el trauma. Juan Carlos Tutte, para intentar un diálogo interdisciplinario entre psiquiatría, neurociencias, biología y psicoanálisis, acude al concepto de trauma y a las investigaciones de las neurociencias sobre la memoria. "La posible pérdida de rigor nosográfico –señala- es más que compensada por la mayor comprensión de las posibilidades terapéuticas".

De lo que se trata -ni más ni menos- es del futuro del psicoanálisis: "El avance del psicoanálisis ha de producirse en sus fronteras y para ello hay que confrontar la teorización analítica acerca del trauma psíquico con el PTSD". En este contexto Tutte menciona un binario que puede interesar al analista lacaniano. Se trata de una descripción de la memoria separada en múltiples sistemas. “Declarativas” son aquellas formas de memoria que responden a un sistema que primero procesa o codifica los registros, luego los almacena de manera accesible para su uso futuro, y finalmente los expresa verbalmente. En contraste, las formas de memoria “no declarativas” no pueden expresarse verbalmente. Es decir que hay una diferencia entre lo que se piensa y puede ser representado, y lo que sólo puede responder a procedimientos cargados afectivamente o a esquemas afectivo- motores que no pueden ser verbalizados en el tratamiento y que se expresan en formas de "acting-out". Los traumas que juegan un rol predominante en el PTSD son precoces y no accesibles a la memoria verbal.

“¿Se puede pensar en la situación traumática desde un punto de vista puramente económico?”, pregunta Tutte buscando un lugar para la pulsión. Y responde encomendándose a la neurología y ubicando lo económico -las memorias no declaratives- en los circuitos fisiológicos perturbados por una lesión del hipocampo. De este modo, si lo declarativo corresponde al registro del sentido, lo no declarativo corresponderá a lo real del cerebro.

"¿Es el psicoanálisis relevante aún hoy en día?” es la pregunta crucial que Tutte se formula. Su respuesta consiste en una práctica del psicoanálisis basada exlusivamente en el sentido. Se trata de una práctica en el Nombre del Padre, a cuyo uso no obstante renuncia ante el goce resistente al sentido. Se sirve entonces del neurólogo para poner un supuesto punto de capitón “real-biológico” al trauma.

Tres

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El caso de Nada L.Stotland anteriormente citado es un buen ejemplo de un retorno a la moral como recurso contra el goce desenfrenado de la época. "Los locos de Dios"- así se refiere Miller a esta práctica que define como fundamentalista.

La culpa de la paciente -al tener que elegir entre Dios y el terapeuta- llevó a éste a consultar a una organización cristiana que le proporcionó dos videos que vió junto con ella en sesión: "Wings like a dove: chealing for the abused christian women" y "Broken vows: religión perpectives in dometic violence". El analista hace uso entonces de la religión y a los efectos de paliar la culpa de su devota paciente, le da su absolución: "God and I are on the same side", declara. El autor hace mención a la "Christian Therapy" según la cual se estimulan los intentos del paciente para pensar, actuar y vivir acorde a los preceptos de la religión, incorporando plegarias al tratamiento "…pues a veces la culpa es la respuesta apropiada a un comportamiento".

El analista lacaniano tampoco está extento de dormirse en la práctica del sentido, en Nombre de Dios Padre. El analista, entre la ciencia y la religión, ¿apuntará a la homeostasis del sentido suturando S1–S2 en relación sexual o apostará al efecto traumático de su acto en la cadena significante? ¿Tomará como aliada a la creencia culpógena y religiosa en el Padre para paliar el desenfreno o consentirá a un uso sinthomatico del Nombre del Padre que lo despertará al uso de la desarmonía de lalangue?

La pregunta concierne a la posibilidad misma de existencia del psicoanálisis en estos tiempos del Otro que no existe. A ella intenta responder J.-A. Miller cuando lee en el seminario sobre El Sinthome una invitación a pensar el psicoanálisis más allá de la vieja caja de herramientas, más allá del Inconsciente, puesto que "la hipótesis del Inconsciente no puede sostenerse sino a condición de suponer el Nombre del Padre".

Ello implica una práctica que tiene en su horizonte un uso del Nombre del Padre que consiente, precisamente, a traumatizar la homeostasis dando un paso más allá del sueño de la "…reconstitución del Inconsciente de papá…".

Ernesto Piechotka

U como...Universal, particular

El cuestionamiento del padre en el que desemboca el seminario de La angustia se produce a partir de que se considera el objeto como “anterior a la ley y al deseo”.363 Jacques-Alain Miller subraya que “cuando se afirma este todo-significante [que culmina en el Seminario V], cuando [el significante] deviene totalitario, […] entonces, correlativamente, se afirma lo que no es significante”. Y da la fórmula ƒrƒnx Sx (N. del T. Ubicar barra negativa sobre SX) con la que representa al objeto a.364 “Es porque […] (el objeto a) no tiene nombre que pone en cuestión el Nombre del Padre”; correlativamente, este seminario sobre la angustia muestra que la potencia del padre “encuentra el escollo del objeto a”.365

Así es como, capturado por la lógica, el Nombre del Padre se desliza al mismo tiempo de la categoría del universal a la del particular.

En el seminario Las formaciones del inconsciente, de esta época del todo simbólico, el Nombre del Padre se entiende como “el significante que, en el lugar del Otro, establece y autoriza el juego de los significantes”,366 como “el soporte del orden instaurado por la cadena significante”.367 El Nombre del Padre funda el orden simbólico, y su función universal proviene de este estatuto. Lacan señala, en el seminario “De un Otro al otro”, que en el ser hablante el lenguaje lleva al viviente hacia el universal.368 El orden significante se considera aquí del dominio del universal.

En el seminario La identificación Lacan asegura el anclaje del Nombre del Padre en la categoría lógica del universal a partir de examinar la especificidad de la proposición universal respecto a la existencia. Esta particularidad, cuya pista se encuentra en Aristóteles, no encuentra su plena expresión hasta mediados del

363 1. Jacques-Alain Miller, “Introduction à la lecture du Séminaire l’Angoisse de Jacques Lacan”, La Cause freudienne 58, Paris, Navarin, diffusion Seuil, 2004, p. 94. Existe traducción en español en Freudiana 42, distribuye Paidós, Barcelona, 2005.364 2. Ibid, p. 78.365 3. Jacques-Alain Miller, «Introduction à la lecture du Séminaire l’Angoisse de Jacques Lacan”, La Cause Freudienne 59, Paris, Navarin, diffusion Seuil, 2005, p. 89.366

4. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre V, Les formations de l’inconscient (1957-8). Text établi par Jacques Alain Miller, Paris, Seuil, 1998, p. 317. Traducción española: El Seminario, libro V, Las formaciones del inconsciente, Paidós, Buenos Aires, 1999, p. 325.367 5. Ibíd., p. 480. En español, p. 490.368

6. Jacques Lacan, D’un Autre à l’autre (1968-69), séminaire inédit, cours du 14 mai 1969.

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siglo XIX con los inicios de la matematización de la lógica, cuando John Venn considera la universal como una hipotética: “Si hay hombres, entonces son mortales”. Venn vuelve caduca una de las reglas fundamentales de la lógica clásica, por la cual el alcance existencial de la universal llevaba a enunciar la existencia de sujetos que la verificarían. La lógica clásica permitía, según la ley de subalternación, inferir, partiendo de la verdad de la universal, la verdad de la particular. Lacan no cesó de insistir sobre el hecho que la proposición universal no comporta ninguna afirmación de existencia. Así lo indica al introducir el tema en el seminario sobre La identificación: “El Verbo existe, pero no el Dios de Descartes”.369 Él subraya que la particular y la universal no tienen el mismo “nivel de existencia” y sitúa la oposición entre ambas en el orden de la lexis, es decir la elección significante, que distingue de la phasis: “Alguna cosa que aquí se propone como una palabra por la que –sí o no– me comprometo en cuanto a la existencia de esa cosa, puesta en tela de juicio por la lexis primera”.370 A modo de ilustración, Lacan indica: “Si yo digo que todos los trazos son verticales, esto quiere decir que cuando no hay ninguno vertical, no hay ningún trazo”, y representa la universal, siguiendo a Venn, como un compartimento vacío en un diagrama a través del cual representa la oposición entre las universales –afirmativa y negativa– y las particulares –afirmativa y negativa.

Esta distinción le permite cernir la función del Nombre del Padre en el orden del universal:“De lo que se trata es que el orden de función que nosotros introducimos con el Nombre del Padre es de

algo que tiene un valor universal pero que, a la vez, les deja, a ustedes, al otro, la carga de controlar si hay o no un padre de esta índole. Si no lo hay, siempre es verdadero que el padre es Dios, simplemente la fórmula solo se confirma con el sector vacío del cuadrante, por lo que, al nivel de la phasis, tenemos: hay padres que ejercen más o menos la función simbólica que debemos indicar como tal, como siendo la del Nombre del Padre; hay algunos que sí, y hay otros que no”.371

La phasis realiza –o no– la lexis, la universal se desprende de la afirmación de existencia.Que haya o no padres no afecta al nivel del universal del Nombre del Padre al que se refiere la particular y

que se capta como puro significante. Lacan añade: “Esto quiere decir que, con la ambigüedad del soporte particular que podemos dar al compromiso de nuestra palabra con el Nombre del Padre como tal, lo menos que se puede hacer es que, sea lo que sea aquello que quede aspirado en la atmósfera de lo humano, si puedo hablar en estos términos, pueda considerarse como desprendido por completo del Nombre del Padre; que incluso aquí (vacío) donde no hay más que padres para los que la función del padre es, si se puede decir, de pura pérdida, el padre no-padre, la causa perdida, sobre la cual terminó mi seminario del año pasado, es sin embargo en función de esta degradación, en relación con una primera lexis que es la del Nombre del Padre, que se juzga esta categoría particular”.372

La pluralización de los Nombres-del-Padre, consecutiva al seminario La angustia y a la concepción del objeto a como causa del deseo que Lacan introduce allí, acompaña desde entonces el deslizamiento del Nombre del Padre del universal al particular. Lacan vuelve sobre los caminos que su enseñanza ha seguido a través de la dialéctica hegeliana.

Constata que la dialéctica hegeliana se reduce “al déficit intrínseco de la lógica de predicados”: “A saber, que el universal, bien examinado, […] solo se fundamenta en la agregación, mientras que el particular, único en encontrar allí la existencia, aparece como contingente”. Denuncia la vía seguida por Hegel, en la que éste intenta enmascarar “esta falla” y “mostrar […] cómo el universal puede llegar a particularizarse por la vía de la escansión de la Aufhebung”. La vía de la “conciliación”, la de la síntesis dialéctica, permite a Hegel intentar conciliar el universal y el ser por el biés de la “unidad dialéctica” que define la relación del particular con la totalidad.373 Lacan, por su parte, recuerda que Dios no es idéntico al ser,374 y define al Otro, por un lado, como “espejismo”, “el lugar del señuelo en forma de a”,375 siendo el objeto a “lo que no tiene Nombre en el lugar del Otro”.376 El objeto a hace, pues, objeción a la totalización del Otro. Por otro lado, define también al

369 7. Jacques Lacan, L’identification (1961-62), séminaire inédit, cours du 17 janvier 1962.

370 8. Ibid.

371 9. Ibid.

372 10. Ibid..

373 11. Yvan Belaval (dir.), Histoire de la philosophie, vol. 2, Paris, Gallimard, col. Encyclopédie de la Pléiade, p. 859374 12. Jacques Lacan, « Introduction aux Noms-du-Père ”, le 20 nov. 1963, Des Noms-du-Père, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, col. «Champ Freudien», 2005, p. 78.375 13. Ibid, p. 83376

14. Ibid, p. 103.

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Otro como el lugar donde “ello habla”,377 y refiere desde entonces el padre a la función del Nombre propio.378

Este último deslizamiento contribuye de nuevo a hacer pasar el Nombre del Padre del universal al particular.Ulteriormente la función del padre encuentra su expresión por el biés de la particularƒr:ƒnƒrx _ƒnx. (N. del

T: ubicar barra negativa sobre _ƒnx.). Para Lacan no se trata de anudar nuevamente el ser a la existencia, al contrario. Subraya, en el seminario …Ou pire, el precario sentido de este “existe”: “ƒrx, esto quiere decir ‘existe’. ¿Existe qué? Un significante”.379 “Ustedes seguramente existen –añade–, pero esto no va más allá. Ustedes existen en tanto que significante”; y más adelante: “Es evidente que Dios existe, ¡pero no más que ustedes!”. Mientras que el universal se lleva al nivel de lo posible, en conformidad con la interpretación de la universal como hipotética realizada por John Venn, Lacan se aplica desde ese momento a señalar la disyunción entre el ser y el Uno. Recuerda cómo Frege funda el 1 sobre el 0 y, seguidamente, tomando la cuestión del Uno por el biés de la teoría de los conjuntos, indica que, al incluir todo conjunto el conjunto vacío como elemento fundamental, el Uno del conjunto puede ser el conjunto vacío. Tanto del lado de lo unario como del lado de lo uniano, Lacan separa el ser y el Uno: “Hay de lo Uno’ no quiere decir que haya el individuo, sino que no hay otra existencia de lo Uno que la existencia matemática”. El padre, referido al particular, que le da solo existencia como significante, y a la afirmación “hay de lo Uno”, queda reducido al significante amo, al S1.

El paso del universal al particular tiene todavía como consecuencia que el Padre no se capta ya únicamente a partir de lo Simbólico sino también a partir de lo Real. “Hablo del Uno como de un real”,380

afirma Lacan, mientras enseña que la proposición ƒrx hace de juntura entre “hay de lo Uno” y “al menos uno”.381 “El número forma parte de lo real”, recuerda más adelante. La función del padre se desprende del todo de la castración. Lacan reprocha a Aristóteles haber eludido el “no-todo”. E introduce, por su parte, junto a la negación de la universal “ningún x es y”, la particular afirmativa “no-todo x es y”, de la que la proposición: ƒrx _x constituye su expresión. La excepción paterna se sitúa así del lado del no-todo que circunscribe el conjunto de los “para todo” (ƒpx _x), y le confiere un límite al situarse en el exterior del conjunto.382 El Padre “une”.383 Y a semejanza del objeto a, que revela que no-todo es significante, la excepción paterna no se reduce a la construcción del mito: “Existe uno que no está castrado”. Lacan enseña que la particular enuncia el “existe” de este “no es verdadero” de la castración.384 Y prosigue: “No es verdadero que la castración domine todo”.385 El paso del universal al particular merma aún más la potencia de lo simbólico y del Nombre del Padre.

En el seminario …Ou pire, Lacan señala la utilidad de la función de la letra, del S1 como letra, “esto sirve para explicarles, por otra vía, lo que he renunciado definitivamente a abordar por la de los Nombres del Padre”.386 Se esbozan ya los contornos de un nuevo enfoque del Nombre del Padre que tomará cuerpo en el sinthome. La letra se sustituye al Nombre del Padre –Lacan explotará posteriormente su función de litoral, elaborada al mismo tiempo que el seminario …Ou pire. Y dará una vuelta más cuando abandone el modelo lógico por el topológico. En el seminario Le shintome, la función de nominación del padre se pone en primer lugar. Jacques-Alain Miller indica que, en la última enseñanza de Lacan, el Nombre del Padre ya no asocia el significante y el significado, sino lo simbólico y lo real.387 El síntoma, avanza Miller, es “del orden de la letra”,388 “el Nombre del Padre es este S1 que les permite fabricar sentido con el goce”.389

El abandono del modelo lógico consagra el fin de la potencia del padre, “el Nombre del

377 15. Ibid, p. 84

378 16. Ibid, p. 92.

379 17. Jacques Lacan, … Ou pire (1971-72), séminaire inédit, cours du 15 décembre 1971.

380 18. Ibid, cours du 19 avril 1972.

381 19. Ibid382 20. Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XX, Encore (1972-3), texte établie par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 74. Traducción al español: El Seminario, libro XX, Aun, Editorial Paidós, Barcelona, 1981, p. 96.383 21. Jacques Lacan, …Ou pire, cours du 14 juin 1972.384 22. Ibid, cours du 15 décembre 1971.385 23. Ibid386 24. Ibid, cours du 14 juin 1972.387 25. Jacques-Alain Miller, Pièces détachées, cours de la Orientation lacanienne III, 6, 2004-5. Inédit. Cours n° 5, 15/12/2004, p. 40.388 26. Ibid, cours n° 6, 12/01/2005, p. 48389 27. Ibid, cours n° 7, 19/01/2005, p. 67

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Padre, subraya Lacan en Le sinthome, es, a fin de cuentas, algo ligero”.390

Sophie MarretTraducción: Anna Aromí

V como...Verdad

Afrontar la verdad o ridiculizar nuestro saber, es la elección que Lacan propone para oponer los efectos del desencadenamiento de la ciencia y el regreso vigoroso de lo religioso. Esta elección es más actual que nunca y depende de la responsabilidad de cada analista. Si lo real de la clínica se articula íntimamente con el saber que puede extraerse de ella así como con la política del psicoanálisis, esto quiere decir que ahí encontramos la estructura propia del discurso analítico donde el saber sobre el goce está en el lugar de la verdad.

Como lo subrayaba Lacan en el momento mismo en que decidió fundar su Escuela sobre el pase, se debe encontrar en todos los niveles una teoría que incluya una falta: “Que mi empresa no supera el acto del que está presa391 y que, entonces, no tiene otra posibilidad que la equivocación”. La equivocación es el fundamento mismo de la transferencia ya que el analista se hace hombre de paja del sujeto supuesto saber. Ahí donde hay saber sin sujeto, un sujeto será supuesto al saber. Se dará sentido al síntoma....el tiempo que sea necesario.

Al inicio está el psicoanálisis. Desde Freud la histérica está íntimamente asociada con la verdad que el inconsciente, en el trabajo de transferencia, produce a lo largo de la cura. El amor al saber se sostiene en el amor de transferencia que es un amor auténtico y que trabaja para la afirmación de una verdad hasta entonces reprimida, -una verdad que no se sabe.

El psicoanálisis se presenta, al comienzo, como una experiencia dialéctica cuyo marco es el complejo de Edipo. La creencia en el padre es fundamental puesto que es correlativa a la supremacía de lo simbólico. El padre aparece ahí como el garante del orden simbólico y la verdad se funda en lo que habla. El síntoma se interpreta en el orden del significante, y en la articulación (S1-S2) es donde está la verdad del síntoma.

Lacan, volviendo a leer a Freud para extraer un saber nuevo, va a producir en su Seminario El Reverso del Psicoanálisis un vuelco en la perspectiva que se traduce así: “la verdad es hermana del goce”. La falta es sustituida por el goce del plus-de-gozar (a) que se introduce como elemento corporal. El orden simbólico ya no es trascendente; el gran Otro y el significante no funcionan de manera autónoma sino en relación con el cuerpo y la pulsión.

Si la histérica no se satisface con desear es porque quiere gozar. El goce y el automatismo de repetición están al inicio del síntoma y de su queja así como de la reacción terapéutica negativa. La verdad, que sólo puede medio-decirse, dejar percibir su otra cara, su cara de goce. La verdad tiene estructura de ficción, una fixion de goce que se relaciona con el fantasma fundamental donde el sujeto dividido por el significante colma su falta-en-ser con el objeto (a). Por esta razón, la verdad es profundamente engañosa, y el amor a la verdad sólo puede conducir a un impasse.

Que el sujeto del inconsciente sea el de la ciencia acentúa la división entre saber y verdad y subraya la función de la verdad como causa. El discurso del analista hace valer que el goce tiene una verdad y que esta verdad es un saber legible, descifrable: a/S2. El analista interpreta el goce en términos significantes, pero la interpretación se apoya en la causa del deseo. El síntoma es (a), definido como efecto de verdad. Ahí donde estaba el goce, el significante debe advenir.

El complejo de Edipo -que Lacan hacía equivaler a la metáfora paterna y al Nombre del Padre- a partir de su Seminario R.S.I. será considerado como “el sueño de Freud”. Freud interpreta el síntoma en el nombre del padre en términos de verdad, mientras que el significante es causa de goce. Lacan establece, como lo ha mostrado J.-A. Miller en sus “Paradigmas del goce”, una circularidad entre el significante y el goce. Un paso más, y el significante será equivalente al goce. El goce se infiltra por todas partes.

Es decir que el síntoma, a partir de Aún, no podrá ya ser pensado de la misma manera: el concepto de parlêtre (ser-hablante) y el de lalangue (lalengua), testimonian de ello. Lacan llama lalengua a la palabra desligada de la estructura del lenguaje y separada de la comunicación. El gran Otro, el Nombre del Padre, y

390 28. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XXIII: Le sinthome (1975-76), texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 2005, p. 121391

(1) Prise, se traduce como tomada, captada, pero he conservado la traducción del texto de Lacan “La equivocación....” Ed. Manantial, que traduce como “presa”.

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el símbolo fálico se reducen aquí a una función de puro semblante, de broche entre elementos desligados, piezas sueltas. Respecto a la no-relación sexual, el goce depende de un hay fundamental: el cuerpo hablante sólo se sujeta a su propio goce. Esta no-relación entre el goce del Uno y el Otro del significante aparece como lo que hace objeción al psicoanálisis. Entonces, ¿cómo pensar la dirección de la cura, la interpretación y el final de análisis?

La concepción autista del síntoma se opone a su desciframiento en términos de verdad. El síntoma se define entonces como acontecimiento del cuerpo: ahí donde estaba el acontecimiento del cuerpo, debe advenir el efecto de verdad. Al no ser lo fundamental el orden simbólico sino la consistencia del cuerpo, ya no se trata de revelación sino sólo de reducción, -reducción del síntoma a lo que no tiene sentido. Esto es lo que avanza Lacan con Joyce y, podemos decir, contra Freud.

A partir de 1975 con el Seminario R.S.I, Lacan retoma el síntoma como equivalente al Nombre del Padre. Un síntoma que venga a este lugar de semblante en el Discurso del amo (el del inconsciente) puede hacer función de Nombre del Padre. El Nombre del Padre no tendrá en adelante más valor que el de un semblante. A partir del enjambre de los significantes-amos llegamos a la pluralización de los Nombres del Padre que marca la última enseñanza de Lacan.

La hipótesis del inconsciente sólo se mantiene a partir del Nombre del Padre. Primero, es necesario suponer que hay un saber en lo real y que este real está estructurado como un lenguaje. En la cura se trabaja para dar sentido a lo real, cuando que lo real no tiene sentido y es sin ley. Pero el pensamiento fracasa, como fracasa la sexualidad, debido al goce del cuerpo. El cuerpo es incluso lo que hace objeción al sujeto barrado por el significante, que remite a lo universal y se revela finalmente como no siendo más que un mito. Esta es la razón por la que Lacan preferirá el término parlêtre al de inconsciente.

¿Cómo hacer con aquello que afecta al cuerpo de manera irreductible? ¿El psicoanálisis permite a un sujeto, a fin de cuentas, encontrar su felicidad en el síntoma? Ciertamente, permite aprender a leer el acontecimiento del cuerpo, lo que alivia hasta cierto punto, ahí donde tropezamos forzosamente con lo ilegible. Lo que Lacan nos enseña con Joyce es que hay que haber empujado la lectura del síntoma hasta sus últimos atrincheramientos para llegar a hacer del sínthome una obra. Esto es precisamente lo que está en juego en el pase, ya que los agujeros abiertos en la estructura por el último Lacan dan lugar a la invención.

Pero esto supone, como lo ha subrayado J.-A. Miller en su curso del año 2004-2005 titulado “Piezas sueltas”, estar desprendido de la verdad y de la ilusión de que el desciframiento del inconsciente podría entregar una verdad última.

Que no haya verdad última acentúa la responsabilidad de cada analista respecto de la teoría que orienta nuestra práctica. Articular la teoría de la equivocación del sujeto supuesto saber a partir de lo real del goce se convierte en una exigencia ética, ya que el psicoanalista lo es en tanto que ateo. Lo que Lacan llama sinthome toma todo su valor al situar al psicoanálisis apuntando a un más allá del sentido, que es un más allá del Padre. Interpretar e incluso nombrar las cosas, supone una cierta armonía entre simbólico y real, supone el Nombre del Padre, supone creer en Dios. Por ello Lacan ha atraído nuestra atención sobre el nombre propio tomado como designador rígido, es decir, como vacío de descripción, que sólo remite a S (A barrado). Al final de su enseñanza Lacan se desprende del Otro del sentido y de los efectos de verdad para centrarse en lo real y orientarse en una teoría del sinthome que remite al nombre propio. El sujeto concernido ya no es el del significante sino el que se completa con su goce, el sujeto como respuesta de lo real, afectado de un cuerpo que goza.

El acento se pone en la letra, la sonoridad, el susurro de la lengua.Si el síntoma, finalmente, deviene nombre, es porque tiene en cuenta los intereses de goce del sujeto. En

su enseñanza, publicada en la revista La Cause freudienne (nº 39 y sobre todo nº 49), Eric Laurent indicaba que el sujeto, frente al enigma de su goce, se esfuerza en nombrarlo y se confronta inevitablemente con el fracaso de la referencia, declinando su nombre de síntoma, además de su nombre de fantasma, antes de llegar, en el pase, a su nombre de sinthome. Esto nos conduce hacia la dicotomía que existe entre estos dos modos de escritura que son el significante y la letra. Se puede, entonces, considerar el recorrido de una cura como lo que se efectúa del síntoma al sinthome, es decir, de los efectos de verdad al acontecimiento del cuerpo, del sentido al no sentido, de lo descifrable a lo indescifrable, del significante a la letra, -para llegar a la realización del sujeto.

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Mientras que el síntoma freudiano remite al S1, que está en posición de agente en el Discurso del amo, el sinthome lacaniano remite al S1 que está en el lugar de la producción en el Discurso del analista. A partir de esto se impone la distinción que hay que hacer entre el Nombre del Padre y el Padre que nombra392, pero también la disyunción que hay que operar entre simbólico y real, más allá del sentido y de la significación. La relación imposible entre verdad y saber es correlativa con la ausencia de garantía en la que se sostiene el acto analítico. Ahí donde estaba el plus-de-gozar, (a), debe advenir el sujeto realizado.

La orientación hacia lo real implica dejar vacante el lugar de Dios-el-Padre para poder operar sobre el goce y transmitir el psicoanálisis. Si Lacan nos invita a hacer, con el pase, la teoría de la equivocación en la que se sostiene la transferencia, es porque el lugar que conviene al acto es, en el hueco, el del objeto pulsional reducido a su consistencia lógica.

Esto es lo que nos reúne en Roma: el Nombre del padre, se trata de pasar de él, para poder servirse de él.Marie-Hélène Briole

Traducción: Itziar Otalora

VirilidadEn nuestra práctica no es inusual escuchar de boca de algunas analizantes mujeres, quizás con cierto

tono de resignación, una lapidaria sentencia: ¡Ya no quedan hombres! Es obvio que la misma no se refiere a una descripción fenoménica del hecho, sino que alude, apunta, deja constancia de así se intenta definir una supuesta posición de los hombres, que es la de eludir, de no querer, de resistir –incluso hasta de rechazar- todo aquello que los concierna para asumir la responsabilidad de partenaire estables, de sostén de la familia y –por supuesto- de padres. Cabe consignar que dicha queja se escucha independientemente del estado civil de quien la profiere.

Ese grito que se escucha en la privacidad del consultorio no es otra cosa que la expresión de cierta declinación de los hombres de la hipermodernidad, en desear sostener –e incluso ocupar- la función paterna.

Sin lugar a dudas este fenómeno no es más que el efecto de “una declinación social de la imago paterna”393

Esta introducción que enmarca el ocaso del padre, y que arrastra en su caída a la virilidad, atrae nuestro interés en tanto se inscribe en los debates actuales, tanto teóricos como clínicos, respecto a la subjetivización que en torno a la sexuación se produce en los sujetos masculinos, en la época de la caída de los semblantes del padre.

Este fenómeno, consecuencia de la subjetividad de la época, ha producido un desorden en la tradición que enmarcaba el lazo entre los sexos.

En los tiempos del reinado del Nombre–del-Padre, las diferencias estaban claramente delimitadas y las fronteras que separaban las distintas identificaciones y los distintos semblantes que portaban hombres y mujeres se hacían notar con fuerza. Se podía saber y distinguir cuál era un hombre viril y cuál no.

Desde la perspectiva psicoanalítica sabemos que las posiciones sexuales se sostienen en la función de nudo que adquiere el “complejo de castración inconsciente” y “en la regulación del desarrollo que da su ratio a este primer papel: a saber la instalación en el sujeto de una posición inconsciente sin la cual no podría identificarse con el tipo ideal de su sexo, ni siquiera responder sin graves vicisitudes a las necesidades de su partenaire en la relación sexual, e incluso acoger con justeza las del niño que es procreado en ellas.”394

En este sesgo, y ubicados en la perspectiva de la sexuación masculina, cabe señalar que es a partir de los efectos de la castración que pone fin al Edipo y privilegia, a partir de la renuncia a ser el falo, la elección por el tenerlo, el niño varón encuentra el sostén para su identificación viril.

Ahora bien ¿Cuál es para el hombre el tipo ideal de su sexo en los tiempos de la hipermodernidad? ¿Cómo pensar en los tiempos actuales el estatuto de la virilidad cuando el lazo entre hombres y mujeres ha padecido tantas transformaciones?

392 (2) n´homme neologismo que juega con la homofonía.

393 (1) Lacan, J., La Familia, Homo Sapiens, 1977, Argentina, pág.112

394 (2) Lacan, J., “La significación del falo”, en Escritos 2, Siglo XXI, Argentina, 2003, pág.665

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J.-A. Miller395 presenta y observa, a partir de un texto de A. Kojève396, que la idea del declive viril e incluso su desaparición en el mundo contemporáneo, es impensable sin considerar el declive del padre. Esta afirmación encuentra sus raíces en el desarrollo e interpretación que realiza Lacan en El Seminario IV, (“La Relación de objeto”) al comentar las vicisitudes en la sexuación del pequeño Hans. Allí se sostiene la no-complementariedad entre la elección de objeto heterosexual y la virilidad de tal forma “que el sujeto se mantiene en una cierta posición de pasividad desde el punto de vista sexual.

Hay legalidad heterosexual, por el objeto al cual se liga, a saber, el objeto femenino. Sin embargo la legitimidad de esa elección es dudosa”. Tenemos entonces una oposición entre legalidad y legitimidad. “El pequeño Hans está en conformidad con el orden establecido puesto que como niño se interesa por las niñas y, seguramente, continuará en esa vía a lo largo de su vida. Sin embargo, no parece ocupar esta posición de una manera que, a los ojos de Lacan, sea viril –la ocupa de forma pasiva”397.

Sin lugar a dudas la virilidad queda identificada a la posición activa.Ahora bien ¿Qué nos enseña la lectura del texto de Kojève? Nos transmite que nos encontramos “en un

mundo que es nuevo porque está completa y definitivamente privado de hombres”. Un mundo que difiere del todo de aquel de antaño, donde se distinguía a los hombres viriles, ya que prácticamente lo único que usaban eran Pantalones de franela. El filósofo nos relata, con cierta humillación viril, que ya en los comienzos de 1950 los así llamados hombres fueron adquiriendo una cierta inclinación, anteriormente femenina, que es la de ofrecerse a la mirada ya sea desnudos –pero con los cuerpos trabajados y musculosos- o en deshabillé. Nos recuerda también (ahora con viril orgullo) que en otras épocas la desnudez estaba reservada a las jóvenes mujeres, y que en otros tiempos no era cosa fácil desvestir a los hombres viriles. “Se necesitaban cuatro o cinco para sacar a un brillante caballero de su luminosa armadura, y más recientemente la ayuda de un vigoroso muchacho para extraer tal militar ilustre de sus finas botas lustradas”398.

Casi llegando al final del trabajo, no sin un dejo de nostalgia e ironía, el autor nos confronta con una cruda reflexión cuando, luego de aceptar forzadamente la existencia de chicas normales que se comporten como verdaderas mujeres, se pregunta ¿encontrarán acaso los verdaderos hombres que necesitarían, en un mundo donde la potencia del macho ha sido puesta en la actividad pacifica y laboriosa (aunque debidamente motorizada) de un esposo fecundo? Saludemos esta novedad con un Buenos días tristeza y no sin Una cierta sonrisa399 resignada: El hombre viril se ha extinguido. En su lugar encontramos su metamorfosis, a saber: un esposo fecundo.

Esta irónica figura se constituye en un ideal de padre en la familia moderna que no deja de proponer “todos, todos juntos, el todos lo mismo de la democracia. Es el daño hecho a la función paterna lo que explica el sentimiento de desaparición de lo viril”400.

Esta lógica, base de apoyo de cierta cultura unisex, pretenderá socavar al Edipo, que es el que posibilita al sujeto la asunción de su propio sexo, es decir, que la mujer asuma cierto tipo femenino reconociéndose como mujer y que el hombre asuma el tipo viril. La feminización y la virilidad entonces, “son los dos términos que traducen lo que es esencialmente la función del Edipo”401.

Un Edipo cuestionado en su estructura y en su función estructurante tiene como consecuencia no solo la declinación del significante Nombre-del-Padre, sino también la declinación de la virilidad.

Los efectos de la hipermodernidad han producido una nueva figura que se asoma como el tipo ideal para el sexo masculino: el metrosexual.

En el año 1994 un escritor británico llamado Mark Simpson introduce ese nuevo significante al analizar los efectos del consumismo en la identidad masculina. El nuevo hombre del siglo XXI es un sujeto muy interesado en su imagen y víctima fácil de la publicidad.

395 (3) Miller, J.-A., “Buenos Días Sabiduría”, en Colofón N° 14, 1996, Madrid, pág. 34-41

396 (4) Kojève, A., “F. Sagan: El Ultimo Mundo Nuevo”, en Descartes N° 14, Anáfora, Argentina, 1995, pág.124-129

397 (5) Miller, J.-A., Ibídem398

(6) Kojève, A., Ibídem399

(7) Títulos de las novelas de F. Sagan que comenta A. Kojève en el artículo citado400

(8) Miller, J.-A., Ibídem401

(9) Lacan, J., El Seminario, Libro V, “Las Formaciones del Inconsciente”, Paidós, Buenos Aires- Barcelona, 1999, pág. 170

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El prototipo del metrosexual es un joven con mucho dinero que vive en las grandes metrópolis (de allí su denominación), donde se encuentran las tiendas de marcas, los clubes, los gimnasios, las importantes peluquerías, gusta vestirse con ropa de marca y vistosa, suele pintarse las uñas, usa cremas para mantener el cuidado de su piel y no duda en teñirse el pelo. Puede ser gay, heterosexual o bisexual, ya que estos rasgos no son los más relevantes. Lo que definitivamente lo caracteriza es que suele tomarse a sí mismo como su propio objeto de amor. Este nuevo hombre es decididamente un sujeto narcisista que se ofrece como objeto a la pulsión escópica. Es el partenaire ideal en un mundo voyeurista. Se les distingue no por su inclinación sexual sino fundamentalmente por desarrollar un estilo de vida que privilegia el cuidado su imagen. Quizás el cogito del metrosexual sea “Soy mirado…luego existo”. Su forma de goce queda así condicionada bajo estas coordenadas.

Cabe formular y sostener la pregunta acerca del efecto que, en la época de la hipermodernidad caracterizada por “el ascenso al cenit social del objeto a”, se ha producido en la subjetividad del hombre actual. Una época en que lo que se ofrece, como modelo identificatorio a los sujetos masculinos, es que privilegien ser el falo antes que tenerlo, con las consecuencias de una feminización que no será por el efecto del discurso analítico sobre la subjetividad masculina.

Así el metrosexual se ofrece a ser el objeto a, en tanto ocupa una posición feminizada.Frente a la oferta del mercado: todos feminizados, el desafío actual para los psicoanalistas será el de

evitar que la hipermodernidad se cure del psicoanálisis, que éste no se transforme en un síntoma de museo.El psicoanálisis debe alojarse en su tiempo, no para ser el sostén de la tradición sino para ser su síntoma,

es decir ser el discurso que no comulga con los ideales de la época.Si “el psicoanalista no se recluta entre quienes se entregan por entero a las fluctuaciones de la moda en

materia psicosexual”402, tampoco se recluta entre los nostálgicos del padre. La apuesta es otra: deberemos abrevar en la tradición para articularnos a lo nuevo, para poder así “inventar la práctica lacaniana”.

Oscar Zack

W como...Weltanschaauung

Wenn der Wanderer in der Dunkelheit singt, verleugnet erSeine Angstlichkeit, aber sieht darum um nichts heller.

Sigmund Freud¿El psicoanálisis sería una Weltanschauung, una concepción del mundo? Aunque aporte las "más

preciosas consideraciones a la creación de una imagen del universo", según el pastor Oskar Pfister no lo sería, contrariamente a la religión que se funda en valores absolutos.

Freud también lo afirma: el psicoanálisis no es una Weltanschauung, sino un método científico de investigación. No espera nada de esa ilusión que es la religión. Por otra parte, en El porvenir de una ilusión, indica que la religión deriva de las relaciones del niño con el padre y que el padre primordial ha servido como prototipo de Dios.

Pfister, en "Ilusión de un porvenir", le devuelve el cumplido denunciando su cientificismo y termina su "amigable discusión con el Profesor" con una fórmula que los supone a ambos al unísono del mismo Credo: " La verdad hará ustedes hombres libres!".

El debate de los valoresLa cuestión de las relaciones del psicoanálisis y la filosofía fue la primera forma del "debate de la

Weltanschauung". Las discusiones se diversificaron tras la primera guerra mundial y se extendieron más allá de los círculos analíticos hacia fines de los años veinte y treinta. Ya la descripción del yo como "pobre criatura" al servicio de tres amos, el ello, el superyo y la realidad (El yo y el ello) había sido comprendida, a veces, como una visión psicoanalítica del mundo. Freud, al mencionar esas especulaciones, declarará años más tarde que dejaba la fabricación de Weltanschauung a los filósofos, ineptos para soportar la vida sin esas guías que no son sino un sucedáneo del buen viejo catecismo: una manera de reconocer lo que la noción de Weltanschauung le debe al Otro, hasta al prêt-à-porter de una ideología.

Debido a que los progresos freudianos ofrecían a los analistas apreciaciones innovadoras y en esos tiempos entre las dos guerras, suscitaban esperanzas más allá de los círculos freudianos, se intensificó el

402 (10) Lacan, J., El Seminario, Libro IV, “Las Relaciones de Objeto”, Paidós, Barcelona–Buenos Aires, 1994, pág. 421

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debate de la Weltanschauung. Serge Bernfeld en un vasto recorrido, adopta una posición conforme a la de Freud respecto a la oposición entre la religión y la ciencia: para quien no retiene del psicoanálisis sino lo esencial, su equivalencia con una teoría del conocimiento, no hay otra opción más que sacrificar o a Dios o al complejo de Edipo. El padre está en el pivote de esta alternativa.

Freud, que había tratado la Weltanschauung en reuniones informales, consideró útil aclarar su posición. Indicó entonces que el psicoanálisis, como ciencia, no tenía ninguna relación con las Weltanschauung no científicas: el arte, la filosofía y sus diferentes sistemas, la religión y sus precursores, el nihilismo, el marxismo. Lo que podía crisparle los nervios a una izquierda militante, sin embargo favorable al psicoanálisis, pero que ya El malestar en la cultura había irritado. Era recordarles una vez más que el hombre no podía esperar mucho de los progresos de la civilización.

Un psicoanálisis alemán, espiritualista y constructivoLa cuestión se hizo crucial con el avance del nazismo. Poco después de la acción emprendida "contra el

espíritu no alemán" que condenó a la hoguera las obras de Freud y de los freudianos, el psicoanalista Carl Muller- Braunschweig se convirtió, en un diario nazi, en la voz cantante de una Weltanschauung psicoanalítica. Describió allí el heroico combate entre las fuerzas espirituales y las fuerzas pulsionales inherente al alma del hombre y las funciones de las tres instancias espirituales: el yo, que aspira a la síntesis; el superyo (la conciencia), que aprecia los ideales y los valores; el ello, una instancia corruptora, que impulsa efectivamente al yo, inquieto por resistir, a lentos compromisos y al superyo a no ocuparse de reunir las tendencias idealizantes bajo el estandarte de los ideales. Afirma que el psicoanálisis, a condición de ponerse en buenas manos y al servicio de la novedosa concepción heroica de la vida, es capaz de reavivar las fuerzas entumecidas, devolver los hombres a la vida, hacerles mirar de frente las realidades, transformarlos en seres capaces de amor y sacrificio, en servidores del todo (zu Dienern des Ganzen).

Definición freudiana de la WeltanschauungSin embargo la definición de Freud era precisa: la Weltanschauung es una construcción intelectual que

resuelve los problemas de nuestra existencia. Su coherencia proviene de la adopción de un principio (eine Annahme, una hipótesis aceptada, un axioma del sujeto) que preside su organización. Pertenece al campo del deseo, y por eso se articula al registro del ideal. Creer en ella da seguridad en la vida, permite administrar mejor sus intereses y sus afectos y saber hacia donde hay que tender.

En estas líneas de Freud uno creería leer la definición lacaniana del fantasma! Sin embargo, en un punto Lacan no seguirá a Freud: Freud creyó no poder prescindir del padre, mientras que Lacan enseñará a los psicoanalistas a servirse de él de otra manera.

Freud en 1935, en un "Post-scriptum" a su Selbstdarstellung, retomaba esta reflexión.Había admitido que el poder de la religión provenía de su contenido de verdad, pero, contrariamente a lo

que había pensado al escribir El porvenir de una ilusión, se daba cuenta que no se trataba de una verdad material, que hubiera tenido que buscarse del lado del goce desenfrenado del padre de la horda, sino de una verdad histórica. Lo primariamente reprimido del padre desvergonzado habría retornado bajo los auspicios del Dios de un monoteísmo (del que Freud trazará las etapas históricas en Moisés y el monoteísmo), que habría instaurado una autoridad del padre encuadrada de forma diferente a la del padre primordial. Ese significante del Nombre del Padre, garante del Otro, perderá lo que le había quedado de soberanía, cuando Lacan se encuentre en el momento de afirmar que no hay Otro del Otro, que el significante del Otro falta. Entonces su Nombre del Padre será pluralizado en funciones significantes laicizadas, y aptas sin embargo para sujetar o acotar el goce.

Ética versus WeltanschauungSi bien le corresponde al fantasma la insigne función de obturar la falla del Otro, de sostener toda nuestra

realidad, en casi todos los sentidos, un analizante, aventurándose más allá, puede ser destituido de "la seguridad (que toma) del fantasma en que se constituye para cada uno su ventana a lo real". Esto es posible porque habrá preferido ese "punto de real que ha estado para él, en el comienzo de su desacuerdo con el Otro", según la vía que muestra Lacan en La ética del psicoanálisis.

Tal sujeto, advenido "en un desvío respecto a la norma", cuando da cuenta de la incidencia del acto analítico en los momentos que marcaron el recorrido conclusivo de su experiencia, no deja de testimoniar de alguna manera "que la tumba del padre estaba vacía". Frente al "discurso de la civilización hiper moderna"

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que impulsa ya sea a restaurar la ideología edípica, o a someter el psicoanálisis a los ideales del Zeitgeit, apostemos a que ese sujeto encontrará la manera de hacer existir la vía trazada por Lacan.

Herbert WachsbergerTraducción Gabriela Roth

WitzLapsus calculado

Cuando Jacques Lacan llama al witz “lapsus calculado” lo define por ganarle de mano al inconsciente. Y es verdad que eso puede ser leído en Sigmund Freud en el capítulo V de su obra, capítulo que se llama “El witz como proceso social”. Es un cálculo que no está a disposición de cualquiera y, en generosa medida, “sólo de poquísimas personas, de las cuales se dice, singularizándolas, que tienen gracia (witz)”.403

La tercera persona, la que deja pasar el efecto del witz, tampoco es cualquiera:“Algún grado de complicidad o cierta indiferencia, la ausencia de cualquier factor que

pudiera provocar intensos sentimientos hostiles a la tendencia, es condición indispensablepara que la tercera persona colabore en el acabamiento del proceso del witz”.

Por otro lado es necesario un background, una afinidad común, ya que es imprescindible que la tercera persona “posea la suficiente concordancia psíquica con la primera persona como para disponer de las mismas inhibiciones internas que el trabajo del witz ha superado en esta”.

Cada witz requiere su público porque para producir su pleno efecto sobre el oyente tiene que “resultar nuevo”.

El Seminario V de Jacques Lacan (1957-1958) despliega lo que después se conocerá como “el grafo del deseo”, mediante el witz creado por Heine con la palabra “famillonario” y el ejemplo del olvido del nombre propio “Signorelli” analizado por Freud en su Psicopatología de la vida cotidiana (1901). Jacques Lacan explica la “creación metafórica” en el sueño, el lapsus, el witz. Sin embargo, el producto no está colocado de la misma manera en los tres casos: “Famillonaria es un producción positiva, pero el punto donde se produce es el mismo agujero que un fenómeno de lapsus pone de manifiesto”.404

La topología del grafo ya sitúa ese agujero entre enunciado y enunciación, entre el código universal y el mensaje particular. Enigma del mensaje del sueño, sorpresa del lapsus, cálculo del witz, ponen al sujeto en diferentes posiciones en relación al goce que distribuye el deseo de un cuerpo.

La compleja “red de empleos” que Jacques Lacan propone a medida que explica las posibilidades del grafo es de una riqueza en sus detalles que no podría ser sustituida por ninguna exposición sumaria. Proponemos, entonces, su lectura.

Salir del pasoEn un momento de su estudio Freud habla del witz como un “entredicho de la razón”, una incongruity

(incongruencia), palabra que toma de H. Spencer.Jacques-Alain Miller, en un comentario del Seminario V, llama a esta incongruencia “el escándalo de la

enunciación”. A propósito de ese escándalo Jacques Lacan recuerda al manierismo, término derivado de maniera (palabra empleada por Vasari en 1550 para hablar de la arquitectura, la pintura y la escultura italiana). El manierismo se basa en conceptos más que en percepciones y, al igual que el término barroco, se aplica a singularidades de estilo: la sintaxis latina de Milton, las cadencias balanceadas y antitéticas de Gibbon, los ritmos pseudobíblicos de Hemingway, son ejemplos usados por J.-A. Cuddon.

Según Freud el witz “desconcierta e ilumina”, “encadena la atención del oyente” y gana su asentimiento. El oyente, como el padre, deja pasar el deseo cuando el lapsus ha sido calculado de manera adecuada.

El manierismo, también las vanguardias, trabajan en tensión con las reglas de la tradición.En el Seminario V de Jacques Lacan la tradición es el código y el lapsus calculado el mensaje, el witz en

tanto cálculo sobre el deseo del oyente.El estudio sobre el witz tiene múltiples referencias al Genuss (goce): “El sueño sirve predominantemente al

ahorro del displacer; el witz, a la ganancia de placer; ahora bien, en estas dos metas coinciden todas nuestras actividades anímicas”.

403 377 Freud, Sigmund. El chiste y su relación con el inconsciente. T 8, p. 134. En su: Obras completas. Buenos Aires: Amorrortu, 1976.

404 378 Lacan, Jacques. El Seminario, libro V: Las formaciones del inconsciente. Buenos Aires: Paidos, 1999.

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No olvidemos que Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten, publicado por Sigmund Freud en 1905, es un tratado sobre la inhibición implícita en la constitución de la vida social y sobre los recursos ingeniosos de los que dispone el lenguaje para ir más allá.

Friedrich Schlegel (1772/1829) define al witz como una “sociabilidad lógica”.405

Dice Novalis, por su parte, que “lo insignificante, vulgar, tosco, feo, grosero, se hace sociable por medio del witz”. Detrás de esta enumeración está la Crítica del juicio de Kant, con las antinomias del gusto y el “genio” que produce, sin saberlo de entrada, las reglas del arte.

Para Sigmund Freud se trata del genio del inconsciente que se vale de la sociabilidad lógica del witz para ir más allá de las inhibiciones, sin transgredir las reglas del juego. Como escribe en “La represión” (1915): “Existen técnicas particulares creadas con el propósito de provocar alteraciones en el juego de las fuerzas psíquicas, de manera que lo mismo que de otro modo produciría displacer pueda por una vez resultar placentero; y tan pronto uno de estos medios técnicos entra en acción, queda cancelada la represión de una agencia representante de pulsión que de otro modo sería rechazada. Esas técnicas sólo se han estudiado hasta ahora con precisión respecto del witz. Por regla general, la cancelación de la represión es sólo provisional; enseguida se restablece”.406

La última frase muestra que la “sociabilidad lógica” se cumple, que el witz logra mutar el displacer en placer, ir más allá del debido respeto, sin subvertir el gusto social con su juicio adverso. No atenta contra la autoridad, sino que se hace escuchar por ella más allá de lo que dice. Por eso, Novalis escribe: “En almas serenas no existe el witz. El witz manifiesta un equilibrio perturbado; es la consecuencia del trastorno y a la vez el mediador de su aparición. La pasión posee el witz más agudo”.407

No otra cosa dice Freud cuando conjetura que “si uno llega a conocer a una de estas personas que, aun no descollando en otros terrenos, poseen en su círculo fama de graciosas y autoras de muchos chistes felices, acaso le sorprenda descubrir que ese talento chistoso es una personalidad escindida y predispuesta a contraer neurosis”.408 El witz es una manera de salir del paso y de salirle al paso a la neurosis.

Cuando la divinidad dejó de dictar sus ocurrencias, cuando en el siglo XVIII las Musas se refugiaron en el silencio de los museos, el genio dictó sus reglas hasta que el psicoanálisis propuso otra cosa: “Decidámonos entonces por el supuesto que este es el proceso de la formación del witz en la primera persona: un pensamiento preconciente es entregado por un momento a la elaboración inconsciente, y su resultado es aprendido enseguida por la percepción consciente”.409 La inspiración desde entonces hizo su trabajo, para decirlo con palabras de Graham Greene, “mientras uno dormía o compraba o hablaba con los amigos”410. Nada divino en el fin del asunto.

Mot d’espritEn el comentario que realiza Jaques-Alain Miller del Seminario V de Jacques Lacan leo: “En cierto sentido,

también el Nombre del Padre es un witz”411. Después de la sorpresa de esta afirmación recordé la versión de Freud en Moisés sobre lo que llama “progreso de la espiritualidad”. Es una sustitución –que Jacques Lacan dice que no hay que confundir con una metáfora- que tiene, sin embargo, efectos metafóricos. El esprit, como veremos, cambia algo por nada y sin saber como se encuentra con el padre. No hay vuelta atrás, aunque eso conduzca al absurdo.

Después de afirmar que existe un “orgullo de la humanidad por el desarrollo del lenguaje”, Sigmund Freud dice que la paternidad es la conclusión de una premisa que eleva el proceso de pensar por encima de la percepción sensible. En particular, prescinde de la vista y hace del aire el modelo de la espiritualidad. El lenguaje, el soplo del viento (animus, espiritus) y la prohibición de venerar a Dios en una figura visible, se instauran en la religión monoteísta. La premisa es una decisión insondable, ya que no se puede rastrear que autoridad habría impartido el criterio según el cual algo debiera considerarse superior. Lo sensual es

405 379 Véase: Schlegel, Friedrich. Fragmentos del Lyceum (1897). En: Fragmentos para una teoría romántica del arte. Madrid: Tecnos, 1987. Traducción de: Javier Arnaldo.

406 380 Freud, Sigmund. Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico. T 14, p. 146. En su: Op. cit.

407 381 Novalis. El grano de polen. En: Fragmentos para una teoría romántica del arte. Op. cit.

408382 Freud, Sigmund. El chiste y su relación con el inconsciente. T 8, p. 136. Op. cit409

.383 Op. cit. p. 159410

384 Greene, Graham. The End of the Affair. Londres: Arrow, 2001.411

.385 Miller, Jacques-Alain. Las formaciones del inconsciente: Seminario de lectura del Libro V de Jacques Lacan. Barcelona: Escuela del Campo Freudiano, 1998.

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avasallado por lo espiritual. “Y luego sucede que, además, que la espiritualidad misma es avasallada por el fenómeno emocional, de todo punto enigmático, de la creencia”.412 Credo quia absurdum.

Acaso, dice Freud, se declare superior lo que es difícil y que por esto mismo acrecienta el orgullo, al precio de la renuncia pulsional y de la evidencia de los sentidos:

“El progreso de la espiritualidad consiste en decidirse uno contra la percepción sensorial directa a favor de los procesos intelectuales llamados superiores, vale decir, recuerdos, reflexiones, razonamientos; determinar, por ejemplo, que la paternidad es más importante que la maternidad, aunque no pueda ser demostrada, como esta última, por el testimonio de los sentidos”.

La premisa del lenguaje, en conexión con el orgullo, concluye en un mot d’esprit: renuncia pulsional, satisfacción sustitutiva, la creencia sostenida hasta el absurdo. Esta incongruencia que la religión salva mediante el sacrificio, el witz la sortea a través del ingenio. Es interesante recordar que la religión es una fuente constante para la producción del witz.

Una política del witz Las publicaciones humorísticas del imperio alemán sustituían el nombre de los miembros de la realeza por uno solo: Serenissimus.

Serenissimus, entonces, viaja por sus posesiones y encuentra a un hombre que se le parece: “¿Su madre estuvo alguna vez en palacio?”, le pregunta. “No; fue mi padre”, replica el extraño. Sigmund Freud comenta que el interrogado hubiera querido aplastar a quien injuriaba a su madre, pero hubiera pagado con la vida esa venganza.

La réplica logra pasar, ir más allá de la autoridad de Serenissimus, liberarse de la inhibición del impulso, sin sufrir las consecuencias de la respuesta. Serenissimus, a su vez, acepta la respuesta porque su pregunta era ya una alusión maliciosa.

Este witz es retomado tres veces por Sigmund Freud y parece ser un buen ejemplo de cómo responder a la autoridad social de Serenissimus mediante una apelación a un padre cualquiera, pero de cualquier manera suficiente para sustraer a la madre del ultraje. El witz ha sustituido la madre “perceptible por los sentidos” por un padre, un soplo de aire producido por el orgullo del lenguaje. “El witz figura entonces una revuelta contra la autoridad, un liberarse de la presión que ella ejerce”413. El insulto recibe una réplica, la sustitución invierte las posiciones. Serenissimus lo deja pasar.

Dice Jacques-Alain Miller en el comentario del Seminario V: “Si pensamos el Nombre del Padre a partir del witz lo vemos salir al encuentro del sujeto y de su invención.

Sobre este modo de entender el Nombre del Padre había formulado en otro lugar la idea de una política del witz. En efecto, el witz puede soportar una política de más o de menos.”414

No es la política del síntoma, sino la que resulta de lo que Lacan llamó el tercer tiempo del Edipo: “Es la salida del complejo de Edipo. Dicha salida es favorable si la identificación con el padre se produce en este tercer tiempo en el que interviene como quien lo tiene. Esta identificación se llama ideal del yo”.415

Jacques Lacan dirá un poco más adelante que la virilidad de un hombre supone que siempre es, de alguna manera, su propia metáfora. Bien lo sabe Serenissimus, nominado por una pertenencia que induce su witz y que también –porque nobleza obliga- lo lleva a dejar pasar la ingeniosa réplica del súbdito. La política del witz, entonces, podría mostrar que el goce es fácil al esclavo, y lo deja en la esclavitud, según dijo alguna vez Jacques Lacan.

Germán García

Y como...Yahvé

Pecado, herejía y separación."Interrogar al Padre a nivel de lo real".Lacan se formula esta pregunta en su seminario del 13 de mayo de 1975, en referencia al "fiat lux" original

de la Biblia y al nombre que es dado a cada uno de los animales del Paraíso: "La nominación de cada una de las especies que es nombre común...qué es lo que ella representa? Una nominación seguramente simbólica,

412.386 Freud, Sigmund. Moisés y la religión monoteísta. T XXIII. En su: Op. cit.

413 387 Freud, Sigmund. El chiste y su relación con el inconsciente. T 8, p. 98-99. Op. cit.

414 388 Miller, Jacques-Alain. Op. Cit. p.43.

415 389 Lacan, Jacques. El Seminario, libro V. Op. cit. p. 200.

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pero limitada a lo simbólico. Esto nos alcanza para soportar la función del Nombre-del Padre? El Padre es aquél que ha dado sus nombres a las cosas, o bien debe ser él interrogado a nivel de lo real? No hace falta anudar el término de nominación a nivel del círculo con el cual nosotros soportamos lo real?"416

Interrogar a Yahve a ese nivel implica interrogarse sobre sus efectos reales: el pecado, la herejía y la separación.

Pero fue una frase dicha al pasar por un estudioso de la Cábala la que nos indicó que los efectos de Yahve, del nombre del Dios-Padre y de su deseo, son bien perceptibles a nivel de la comunidad de los que pueden "haber soñado" ser la causa de ese deseo417.

1- Un nombre impronunciable.… father of the finder of the pfander of the pfunder of the furst man ( James Joyce, Finnegans Wake,

481.32)El nombre de Dios es impronunciable para el judío. El filólogo Fabre d'Olivet (quien compara las

traducciones de la Biblia con las grotescas estatuas de silenos que al ser abiertas revelaban en su interior las divinidades del Olimpo, y recuerda cómo Platón lo aplica a Socrates en su Banquete)- aventuró para ello una razón. Si fuera pronunciado, podría confundirse con una maldición, pues éåäåä (Yahvé) se escribe como äåä (have) que es "una calamidad, una existencia infortunada, y así está lejos de expresar las perfecciones divinas que he mencionado."

"Esta es la razón, conocida o no, por la cual al pueblo judío no le está permitido pronunciar su nombre, y por la cual solo las escrituras sin puntos están permitidas en la sinagoga; en tanto que la pronunciación que resulta de estos puntos, altera en algo la significación original de las palabras, y las vuelve irreconocibles."418

En el origen419 entonces, el nombre sería impronunciable por equívoco: o el nombre de Dios o una calamidad.

2- Si fuera pronunciado... … malchick! Gothgorod father godown followay tomollow the (James Joyce, Finnegans Wake, 565.)Sin embargo, si el nombre fuera pronunciado, ello no sería aún herejía (ëôéøä-kefirá). "En el judaísmo, es

muy fácil ser pecador, y es muy difícil ser hereje (ëåôø-kofer) - comenzó a decir nuestro interlocutor...Si este nombre--conocido como shem hamefurash, o sea, el nombre explícito, y también tetragramatón, o

de cuatro letras-- fuera pronunciado, ello no conduciría a una herejía como la de Spinoza, sino más bien a la creación de un golem420. Este tema fue tratado por Gershom Scholem en su artículo princeps "La idea del Golem en sus relaciones telúricas y mágicas"421, y este artículo inspiró a Borges su maravilloso poema "El Golem", donde relata cómo la pronunciación de este nombre crea un ser que, empero, no habla--es decir que nada se sabe de su goce-- y al paso del cual el gato del rabino se esconde atemorizado.

Gershom Scholem en su investigación sobre este nombre de cuatro letras elementales en el libro medieval (S- III-VI) Ietzirá o de la Creación, vincula esas letras elementales con el stoicheon --ese que Jacques Lacan ubica en lalangue como el elemento, "el significante Uno que no es uno cualquiera, ya que de allí subsiste toda la cadena."422

3- Para ser hereje, en cambio......Para ser hereje en el judaísmo, hay que ser Spinoza."423 Cuál fue la razón del Herem a Spinoza? "Si

Spinoza fue excomunicado, es porque él ha dicho que es posible para la criatura, es posible para el hombre, llegar a pensarse a sí mismo como Dios piensa la creación. Él suprimió lo inconmensurable de la posición del padre y de la humanidad."424

416 390 Lacan, J: Seminaire 13 mai 1975, publié en "Ornicar?", 1975, p 57.

417 391 Cf Jacques-Alain Miller, "Le neveau de Lacan", Paris, verdier, 2003, p. 212.

418 392 Fabre d'Olivet: "The Hebraic Tongue Restored", (1815), Samuel Weiser, New York, 1978, p. 69.

419 393 En realidad, en el origen está el nombre que Dios se da a sí mismo: "eheye asher eheye", que Lacan ha traducido como "soy lo que soy". Cf Borges: cf "Historia de los ecos

de un nombre", "la cosa que soy".. El420

394 "Sin forma", (equivalente al Hyle del griego) materia bruta. Cf. Salmo 139, 6, cit por Scholem.421

395 Gershom Scholem: "L'idée du Golem dans ses rapports teluriques et magiques", "La Kabbale et sa symbolique", Payot, Paris, 1966. 422

396 Jacques Lacan: "Encore", Le Seminaire, livre XX, Seuil Paris, texte établi par Jaqcues-Alain Miller, XI, 3.423

397 Así nos lo dijo Iosef Dan un día que fuimos a verlo en su estudio de la Universidad de Jerusalén, después de que recibiera el Premio Israel por sus estudios sobre la mística judía.424

398 Eric Laurent: Seminario sobre " De una cuestión preliminar... de Jacques Lacan". Tel Aviv, 1993. Psijoanaliza, 4, Junio 1998.

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Lo hizo "libre de la metáfora y del mito":"Libre de la metáfora y del mitoLabra un arduo cristal: el infinitoMapa de Aquél que es todas sus estrellas."425

Lo labró de saber textual -- y así fue como "hizo frente a la Revelación"426. Ya hay un signo claro en su texto acerca de las Sagradas Escrituras, el "Tratado Teológico-Político", nombre YHVH es según indica Maimónides, (Guía de Perplejos, 61) el nombre que Moisés le puso a Dios, un nombre "improvisado"--bricolado, nos sopló Perla Miglin cuando escribe que "no hay impiedad" en sostener que los profetas no han comprendido bien la Escritura427.

4- El deseo de Yahvé.Spinoza, reductor.El deseo bien marcado de Yahvé, es lo que hizo del pueblo judío un pueblo con un destino marcado 428.

Freud sostiene que esta marca es en cierto sentido indeleble pues este pueblo no ha reconocido el crimen original del parricidio, a diferencia del cristiano429. Spinoza, en cambio, sostiene que está dispuesto a aceptar lo del "pueblo elegido" a condición de restringirlo a dos referencias: el estado y las comodidades del cuerpo . Por lo demás, ninguna nación es elegida de preferencia a las otras430.

5- Dos metáforas paternas --una, impronunciable431.En su curso "Extimidad"432, Jacques-Alain Miller distinguió dos metáforas paternas en la enseñanza de

Lacan. La primera, que sustituye el significante del deseo de la madre por el Nombre-del-Padre. La segunda, sustituye el goce del deseo de la madre por la imposible consistencia del Otro. En tanto que la primera es perfectamente comprensible, Miller hace notar que la segunda ya está presente en el texto "Subversión del Sujeto", y que aislarla como tal causó gran sorpresa en el seminario de Miller. ¿Quizás esa sorpresa pueda ser descifrada por la pregunta: qué es lo que queda del Padre en la segunda metáfora paterna? ¿Por qué llamarla aún "paterna"?

Agregaremos aún que no es fortuito, sino que está bien articulado, que en ese mismo curso, Jacques-Alain Miller realice una ubicación de lo que denomina "la posición judía"—de separación--: la "metáfora impronunciable" es una especie de llave para descifrar la posición de aquellos que se las tienen que ver con el deseo del Dios del nombre impronunciable.

Y bien, a pesar de que no se reconoce al Padre allí, él está presente por su función. La segunda metáfora es paterna pues conserva la función paterna, es más, es una reducción, un concentrado de la misma.

¿Cuál es la esencia de la función que queda concentrada allí? La extracción de un goce.6- Un Yahve redundante y otro menos redundanteEl matemático Gregory Chaitin ha aclarado de qué se trata cuando se habla de "extraer"433."Extraer" significa "comprimir", es decir, "extraer redundancia". La primera metáfora paterna es la más

redundante. La segunda tiene menos redundancia.Cómo se sabe que la primera metáfora es la más redundante? Porque en su operación reduce el Otro al

Uno. La reducción del Otro al Uno es la redundancia máxima. La reducción mínima, es el cliché, o sea la redundancia generalizada.

La reducción del Otro al Uno, como lo expuso J-A Miller434, se evita si se considera que el conjunto vacío está siempre presente en el lugar del Otro. Cosa que los cabalistas supieron intuir cuando llamaron a Dios

425 399 J. L. Borges: "Spinoza", (El Otro, el mismo", 1964)

426 400 J. Lacan, Autres Écrits, P. 250. Eric Laurent nos indicó en 1993 que Jacques-Alain Miller enseñó a encontrar a Spinoza en esta frase de Lacan.

427 401 "Salva pietate"-- Spinoza,TTP, cap II, 37.

428 402 J. Lacan: "La lógica del fantasma", clase del 25 enero 1967, copia mimeografiada.

429 403 Freud, S: "Moisés y la religión monoteísta" (1939), fin. Buenos Aires, Amorrortu, t. XXIII, p. 131.

430 404 Spinoza, TTP, cap III, "De hebraeum vocatione".

431 405 J. Lacan: Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 819: "Il est comme tel imprononcable, mais non pas son opération…Cf. J-A Miller, curso 27 11 1991("La naturaleza de los

semblantes", Paidós, 2002): "El nombre propio es un significante del otro tachado [S(A/)] que sólo puede pronunciarse si se transforma en significante del Otro no tachado" [S(A)].432

406 Jacques-Alain Miller: "Extimité", 22 y 29 de enero de 1986, versión no revisada por J-A Miller.433

407 G. Chaitin: "Irreductible complexity in pure mathematics", http://www.umcs.maine.edu/~chaitin/434

408 Jacques-Alain Miller: "Extimité", cours du 18 juin 1986. No revisado por el autor.

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"El Lugar". Dios-Lugar es menos redundante que Dios-Uno. Concentra más adecuadamente su función, hay lugar para el nudo de lo real.

Disminución de la redundancia que hizo equivaler la Cábala a una verdadera teología en ausencia de ortodoxia. La mística corta a veces camino allí donde la religión sólo agrega redundancia.

El problema es entonces cómo hablar de Yahvé el celoso, el Único (no sin otros) y como no-Uno.Freud lo intentó con su "Moisés", en lo que denominó más tarde con cierta ironía "un trabajo de crítica

histórica"435. Con metáfora y mito, a partir del trauma infiere el dos: "...dos masas de pueblo, dos reinos...dos nombres de Dios, dos fundamentos de religión, dos fundadores de religión, llamados con el mismo nombre de Moisés..."

7- Yahvé a mínima redundancia: 600 000 caras tiene la Biblia.El dos de Freud es menos redundante que el Uno, y la Cábala redujo la redundancia al hablar de la Torá

en tanto los infinitos sentidos de la palabra divina: las 70 caras de la Torá, y el número posible de lecturas el mismo que el de los seiscientos mil que estaban presentes junto al Monte Sinaí, es decir, una Torá para cada uno436. Quizás aquí esté la respuesta a la pregunta de Gershom Scholem: "Cuál es el secreto del tremendo éxito de la Cábala en el seno de nuestro pueblo?" "Porqué llegó a convertirse en un factor decisivo de nuestra historia, al determinar el destino y moldear la vida de un enorme número de judíos, mientras que su contemporánea, la filosofía racional judía, fue incapaz de alcanzar la hegemonía espiritual que buscaba con tanto afán?"

En efecto, si "el Nombre-del-Padre es el peor y el mejor de los síntomas, ya que es mucho más banal que los otros", como señaló Jacques-Alain Miller en Arcachon437, una teología –a -la -letra de Yahvé--la Cábala--, más popular y menos banal, pone al alcance de Yahvé-Él- Ella (en la Cábala Yahve es a veces Ella) la manera en que falla la Ley para cada uno.

8-Herejía y herem de estructura… of Delude of Isreal, which is Haraharem and the diublin's owld (Finnegans wake, 331.16)Quizás Iosef Dan, con su frase dicha casi al pasar--"en el judaísmo es muy fácil ser pecador, y muy difícil

ser hereje. Para ser hereje, hay que ser Spinoza"-- tocó "de refilón" algo que subraya Lacan acerca de Spinoza en el Seminario XI. Es un "judío separado de su tradición" (dice de su tradición, no de su judaísmo)438 "... posición única por la cual el filósofo se confunde con una amor trascendente" ... se desprendió serenamente del deseo humano, al haber reducido el campo de Dios a la universalidad del significante.

Dios celoso y "ferozmente ignorante"439, Yahvé determina una particular relación a la herejía y al hereje, que es ubicable en el cristal de la lengua. El "kofer" (ëåôø), el hereje, se designa con la misma palabra (ëåôø) que designa la prenda, el pago, el rescate. El término greco-latino "herejía" tiene otro origen, el de la "hairesis" o "elección. El hereje cristiano ha "elegido" y el hereje judío, en cambio, de ser un "ya elegido" se ha colocado en posición de "prenda" de la comunidad. Para el hebreo, el término "Herem", indica tanto lo consagrado a Dios (Levítico, 27, 28) como lo anatematizado (Levítico, 27, 29) así como lo repudiado (Deuteronomio, 7,26).

El Herem sería entonces el resultado de un "realismo de estructura" de la posición del "elegido". "Hay el judío" equivale a "Hay prenda del deseo de saber, el Herem." Es la expulsión, la forclusión.

El judío carece de la protección borromea de la Trinidad, y debe enfrentarse o bien al Herem del kofer, o bien al "ser elegido por ese deseo marcado". Es así como comprendemos la frase de Iosef Dan. Agregaremos aún que el interés de Joyce por los judíos440 quizás no carezca de relación con su percepción de la "forclusión de hecho"441, de la carencia de facto de su padre.

435 409 Carta a A. Zweig.436

410 Gershom Scholem: "Las grandes tendencias de la mística judía" (1941), Buenos Aires, FCE, 1993.437

411 "La conversation d'Arcachon", Seuil, Agalma, 1997, p. 281.438

412 J. Lacan, Seminaire "Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse", texte établi par Jacques-Alain Miller, Seuil, Paris, 1973. lecon du 24 juin 1964.439

413 J. Lacan, Séminaire XVII, "L'envers de la psychanalyse" , Paris, Seuil, 1991, texte établi par Jacques-Alain Miller, ch. IX.440

414 "I sometimes think, he said later to Frank Budgen, that it was a heroic sacrifice on their part [the Jews] when they refused the Christian revelation. Look at them. They are better husbands than we are, better fathers, and better sons". Richard Ellmann, "James Joyce", Oxford University Press, 1983, p. 373.441

415 Lacan,J: "Le Sinthome", Seminaire XXIII, (1975-76), Paris, Seuil, 2005, texte établi par Jacques-Alain Miller, p. 89.--(V).

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De allí que Lacan diga (Autres Écrits, p. 588), asombrosamente, que la existencia442 de los judíos constituye el punto de intersección de las tres funciones mayores, la función dada por Freud a las Sociedades, la dialéctica edípica, el real del campo de concentración.

Punto de intersección "existencial": otra vuelta de geometría spinozista? El nudo borromeo, al decir de Lacan, es un nuevo mos geometricus443.

Marco Mauas

Z como...Zazie

Constatamos una doble desaparición a propósito de Zazie en el metro. En la lección del 11 de febrero de 1959 de su Seminario, al final del desarrollo sobre el sueño comentado por Ella Sharp, Lacan recurre a Queneau para ilustrar que se puede escamotear lo esencial, en el caso de esta lección, el falo: “Recientemente un hombre de talento, Raymond Queneau, ha puesto como epígrafe a un bonito libro, Zazie en el metro: «el que ha hecho esto ha disimulado cuidadosamente sus resortes»”444.

Lacan ha sabido leer que Raymond Queneau, citando a Aristóteles, abre la vía hacia lo que ha hecho desaparecer en una intriga donde, y es verdaderamente sorprendente, numerosos comentaristas se ven obligados a redoblar la desaparición para no ver más que el relato de una travesía de París de una niña con más valor que un torero, un día de huelga en el metro. Se ha ocultado el epígrafe y hecho desaparecer el metro. Queneau tiene razón al poner en guardia a Zazie. Zazie “esconfia”. Es cierto que desconfía de todo lo que se dice, de todo lo que ve. Entre su desconfianza generalizada y su célebre “me la suda”445, avanza a través de un mundo en el que el objeto sexual está en todos lados, en el que “esconfía” de los semblantes y no se hace ninguna ilusión sobre la grandiosidad de la civilización. Nos tendríamos que interrogar sobre su inmenso interés por el metro y por el hecho de que ella este dentro ¡cuando no ha podido entrar!

Un comentario, afortunadamente, abre el portillo. El del cinismo femenino, es decir, la versión paradigmática de la hostilidad femenina a propósito de los semblantes que Jacques-Alain Millar ha leído en Zazie, y desplegado en su curso sobre “La naturaleza de los semblantes”446.

Zazie acompasa con un “me la suda” todo lo que se le quiere hacer valer como producto de la sublimación. Hay referencias a todos los niveles. Y Zazie no ha parado de interpelar, comentar, buscar lo que cada uno rechaza o calla, en los subterráneos de su metro personal. Verdolaga, el loro, con su “cotorreas, cotorreas, …siempre igual” puntúa la inutilidad de toda verborrea, incluida la de Zazie.

¿No será, por tanto, el cinismo de Zazie él mismo un semblante, dado que todo es semblante, incluso si Zazie busca lo que está más cerca del goce que de la sublimación?

Hay un lugar de deseo, el metro. Es el lugar de lo sublime. Y un objeto de codicia, los “bluyins” (blue-jeans) que le permiten no ir con faldas, no ir como una chica. El metro está cerrado. Los vaqueros están dispuestos a apropiárselos. Una verdadera chica freudiana, en suma, que le faltan, que vela y preserva para ella misma los semblantes fálicos.

A falta de metro, encuentra en la proximidad de un taxista la posibilidad de acceder al lugar de la relación sexual: “…bueno, pues allí decían que los chóferes de taxi ven de todo y para todos los gustos en lo tocante a la «sessualidad»”. Su forma de no creer en otra cosa que en la expresión de la «sessualidad», su curiosidad insaciable hace salir a la luz al acomplejado escondido en quien se ofusca con sus preguntas, o al contrario, al vicioso en quien la trata de niña. Ninguna salida distinta de la sexual. El órgano está omnipresente.

Hay siempre un velo que quitar, un engaño del significado que denunciar. Sea el que sea el modo de enunciación de cada uno (la novela abunda en variedades de estilos, desde el discurso metafórico de Gabriel el travestido, a los enunciados fonéticos de Zazie). Pero Zazie sabe, como previniéndolo, que el ofuscado no piensa más que en eso, en el culo. Es lo que ha hecho su padre.

442 416 Isreal dice, o mejor escribe Joyce.

443 417 J. Lacan: Séminaire du 9 decembre 1975"-Le noeud est fait dans l'esprit d'un nouveau mos geometricus".

444 [1] La cita de Aristóteles con la que R. Queneau inicia su novela es “ ”, lo que podría ser traducido como “apareció dando forma”. (N. T.)

445 [2] “mon cul!” en el original. En lo posible, sigo la traducción de Sánchez Dragó editada por la Editorial Alfaguara. (N.T.)

446 [3] Cf.: op. cit., cap. IX “De mujeres y semblantes”. Ed. Paidos, Buenos Aires, 2002

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De ahí el interés de la muchacha por el enigma de la «hormosessualidad» del tío Gabriel. El único cerca del cual la madre de Zazie sabe que su hija está segura. Porque la madre ha matado al padre de un hachazo. Trasegaba mucho –lo que lo hacía malo- porque su mujer no lo quería. Pero cuando quiso hacerse a Zazie, lo mató. Inmediatamente tuvo a otro hombre que también le había echado el ojo a la niña. Lo dejó. Zazie comenta: “Y mamá dijo que ya estaba bien, que no podía matarlos a todos (…)”. Tiene una moral. La madre, chalada por un tercero, confía su hija a Gabriel. Zazie pregunta sin cesar qué es un homosexual y que se le pruebe que no es un hombre como los demás. Como Lacan, sabe que el ser humano es «hommosexual», aunque sea hetero, por el hecho de que habla (cause)447. Y Justamente Lacan, retoma a Verdolaga, a propósito del inconsciente estructurado como un lenguaje: “… que eso habla y habla, pero que eso es todo lo que sabe causar”448.

La desconfianza de Zazie ante los semblantes es la manera de obrar, como J.-A. Miller indica referente a las mujeres, de una amiga de lo real. Los ideales de la cultura, Napoleón y compañía, no sirven de nada ante la prueba que pide sobre que no hay otra cosa que sexo. Cree en ciertos valores: lo que se hace y lo que no se hace. Pero está siempre idealizado, más allá de lo que es. Cree en el amor, en el respeto, en la vinculación al otro, incluso si todo son cochinadas (el amor) o estupidez (los cuentos de hadas). Quiere saber si puede gustar. “No eres más que una mocosa”, le replican, “estoy muy desarrollada”, contesta. Es, por tanto, una mujer, eso no engaña. No es del lado de la ley paterna que ha podido, para ella, operar la metáfora paterna, sino del lado de la garantía materna. La madre sabe qué hacer para que un hombre, sátiro potencial, no toque a su hija: es necesario que esté muerto o sea homosexual, o lejos. Sino, desconfianza.

Zazie pide respeto, mientras disminuye las conductas más convenientes. Un poco más de sublimación, ¡qué diablos! En el seminario La ética del psicoanálisis, Lacan habla de las paradojas de la sublimación, bajo el título «Una curiosidad de la sublimación»: “La sublimación, en efecto, no es lo que piensa el común de la gente, ni se ejerce siempre obligatoriamente en el sentido de lo sublime. El cambio de objeto no hace desaparecer, lejos de ello, el objeto sexual –el objeto sexual, acentuado como tal, puede nacer en la sublimación. El juego sexual más crudo puede ser el objeto de una poesía, sin que ésta pierda sin embargo su mira sublime”449. Si estas palabras se aplican a un ejemplo de poesía cortesana, la perspectiva sublimatoria está presente en Queneau. ¿Está en Zazie?

No es solamente que el metro será para ella la marca que la humanidad encuentra de las vías creativas de medios de transporte más útiles para la colectividad. Denunciar tan vivamente los semblantes, ¿no es un cinismo de fachada? Zazie busca mediante sus preguntas infinitas quien sabrá dar con un mundo más digno. ¿No será el cinismo femenino la llamada más reveladora de un esfuerzo de humanización de las relaciones entre los sexos? Lo que dice la poesía urbana de Zazie, no engaña sobre que si nada vela la norelación sexual, todo se reduce al ejercicio de la pulsión. Por otro lado, ella quiere ser institutriz para «jorobar» a generaciones de niños, incluso a los marcianos.

La proximidad femenina con lo real del goce crea un parentesco inesperado entre Zazie y un síntoma contemporáneo del desamparo subjetivo, desgraciadamente reencontrado hoy en día, el que denuncian las mujeres jóvenes, tales como las «Ni putas ni sumisas», nombre de su asociación que sufren en su ser, en su carne y en su vida lo real del goce bárbaro. Zazie sabe que la relación con el otro puede llevar al crimen. El fruto poético de Queneau, personaje de papel, ha dejado su lugar a una realidad siniestra del ejercicio fálico sin ley. El metro del siglo XXI, el mundo deshumanizado de las ciudades ha creado una demanda de respeto que no es solamente la única consecuencia de un secuestro estructural, la falta femenina. Se apela al valor civilizador de la sublimación por las mujeres jóvenes que piden salir de la alternativa en la que están entrampadas: bien «putas» si son libres, bien puras si se someten a la ley del padre y de los hermanos. Así se expresa en su manifiesto. La denuncia grosera de los semblantes hecha por Zazie está allí por un reverso de Zazie, o sea más semblantes para un universo más elegante, en el sentido en el que Balzac lo definía en el Traité de la vie élégante: “es un tacto exquisito, del cual sólo el constante ejercicio puede hacer descubrir súbitamente las relaciones, prever las consecuencias, adivinar el lugar o el alcance de los objetos, de las palabras, de las ideas, de las personas… Pensamiento elevado de orden y de armonía destinado a proporcionar poesía a las cosas”. Estas mujeres denuncian los semblantes de la ley de los hombres y se

447 [4] Cf. “Létourdit” (1972). In Escansión Ornicar?, nº 1, Paidós, Buenos Aires, 1984; pág.: 38. Ed. francesa: Autres Ecrits, Seguir, París, 2001; pág.: 467.

448 [5] “…que ça cause, ça cause, mais que c’est tout ce que ça sait faire” (loc. cit.).

449 [6] Op. cit., Ed. Paidós, 1988, pág.: 197.

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apoyan en una modalidad del Nombre-del-Padre de pretensión colectiva y social que han debido inventar asociando sus propios nombres, contra el cinismo. El de los hombres, esta vez. Es la diferencia con Zazie que calibra la cultura con la vara del objeto anal, mientras que estas otras mujeres piden un esfuerzo de civilización a los hombres cultos.

Ellas y Zazie «esconfian», no por los mismos motivos pero sí por el mismo objetivo, que la sexualidad se escriba en términos velados y civilizados, aun cuando, como lo ha podido formular Diderot, respondiendo de una forma realista y poco elegante al cinismo femenino: “hay un poco de testículo en el fondo de nuestros sentimientos más sublimes y de nuestra ternura más refinada”450. Quien ha escrito no ha disimulado sus resortes.

Catharine Lazarus-MatetTraducción: Francesc Roca

ZenAl final del año 1953, Lacan empieza su Seminario sobre Los Escritos Técnicos de Freud.Emprende la tarea de introducir a su auditorio a un arte del diálogo requerido por el nuevo método de

interlocución inaugurado por Freud guiándose por su técnica. Precisamente en dicha fecha, los psicoanalistas buscan definir la buena técnica que respondería a los objetivos del tratamiento analítico. ¿Se trata, como lo enseñaba Freud en sus comienzos, de volver consciente lo inconsciente o es necesario suprimir las resistencias? Existe una fuerte tentación de sistematizar la técnica y de formular procedimientos estandarizados.

Lacan se desprende de estas falsas cuestiones dirigiendo su mirada fuera del psicoanálisis, muy lejos, hacia Oriente. Se vuelve hacia la práctica de los maestros budistas de la tradición zen451. En Japón, en los monasterios zen de la secta rinzai, los períodos de meditaciones colectivas alternan con encuentros cara a cara del alumno con el maestro.

Normalmente, estas sesiones tienen lugar dos veces al día, una por la mañana, otra por la noche. Una vez el año, durante la semana que conmemora el despertar del Buda Çakyamuni, las sesiones son cuatro al día. La sesión consiste en la presentación de un kôan que el maestro somete al joven monje.

El kôan es un problema al cual el alumno debe aportar una solución. Puede tener la forma de una pregunta simple, o puede consistir en una anécdota paradójica o enigmática, que el discípulo debe resolver. Se espera que el monje pueda aportar una respuesta en la sesión siguiente. Generalmente ésta es acogida con sarcasmo, puede recibir una patada o algo así y ser remitido a su próxima cita. El camino puede ser largo antes de que el principiante encuentre una respuesta. Se le propondrá entonces otro y se supone que progresará por esta vía en su formación de monje budista.

Lacan había notado, en el momento en que experimentaba sus sesiones cortas, que su método se aproximaba a la técnica del kôan452. Al mismo tiempo que rechazaba los extremos adonde esta técnica puede conducir, reclamaba una aplicación discreta de su principio en el diálogo analítico. La puesta en marcha de esta técnica tiene un sentido dialéctico preciso. La respuesta que el alumno debe descubrir no está ya hecha, constituída fuera de él; las interrupciones brutales del maestro apuntan al discurso establecido donde el sujeto busca la solución, para permitirle descubrir por sí mismo una respuesta propia. En el psicoanálisis, según la fórmula de Lacan, la práctica de la sesión corta "rompe el discurso para dar a luz la palabra", en donde el sujeto se constituye en la búsqueda de la verdad. Se trata de rasgar el velo de las certezas imaginarias del discurso consciente para dar al sujeto un acceso a su ser.

La práctica zen es una vía de liberación, que se alcanza por una iniciación esotérica que se transmite de maestro a discípulo. Es una sabiduría, es decir, un saber sobre el goce y su tratamiento. Se inscribe en la doctrina budista que enseña que las verdades fundamentales de toda existencia humana son cuatro. 1. Hay sufrimiento, en sánscrito dukha. La vida es dolor y sufrimiento. Hay, pues, un "eso sufre", es decir, "eso goza" primero. 2. La causa del sufrimiento reside en todas las formas de deseos, y en la voluntad de gozar. 3. Existe una liberación del dolor de existir, que es el nirvana. 4. Hay finalmente una vía que enseña Buda y que conduce al cese de este goce. En el budismo zen, la ascesis de la meditación y la disciplina del kôan implica

450 [7] Les bijoux indiscrets, Gallimard, París, 1982.

451 418 Lacan J., Los escritos técnicos de Freud, Seuil, 1975, p.7

452 419 Lacan J., Escritos, Seuil, 1966, p. 315-316 Ecrits, Seuil, 1966, p. 315-316

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una disciplina del cuerpo y una renuncia al pensamiento que Lacan interpreta como una castración453. El maestro, además, no escatima los golpes para obtener este resultado.

El zen japonés es el heredero del chan chino. Apareció en el archipiélago al final del siglo XII. El chan es el resultado de un injerto de budismo indio reformado o Mahayana454 sobre una raíz taoísta china. El budismo ortodoxo o Théravada, nacido en el norte de India en el siglo VI antes del J. C. y, él mismo heredero del Brahmanismo, enseña que el despertar se alcanza para cada uno, por una vía individual. En reacción a esta concepción elitista, el Mahayana afirma que no podría haber salvación verdadera si se reserva solamente a algunos. Al ideal del santo preocupado sólo de su nirvana personal, se opone la figura del bodhisattva que, llegado al límite máximo del nirvana, se niega a entrar para salvar a aquellos que dejó tras de sí. Esta figura de la compasión está constantemente presente en los templos búdicos japoneses.

Las sectas zen conquistaron a la aristocracia militar japonesa que controló el país durante varios siglos y en el seno de la cual se elaboró una ética de guerreros que sólo cedió bajo el fuego atómico. Al mismo tiempo, los monjes zen constituyeron una élite intelectual muy influyente que impregnó por largo tiempo la cultura japonesa a través de las obras de sus arquitectos, escultores, pintores, poetas, dramaturgos y místicos. Los maestros de la pintura y la poesía eran monjes zen.

El mito freudiano del Edipo no hizo más que transferir al padre los privilegios que, en la religión, se concedían a Dios Padre. El complejo de Edipo es una clase de monoteísmo privado y el estatuto atribuido al padre prolonga, a nivel individual, el reino del Uno instaurado por la religión del Dios único. Este análisis invita a considerar las tradiciones que no conocieron al imperio del Uno455. En el Mahayana, la figura histórica del Buda desaparece en la muchedumbre innumerable de los budas y bodhisattvas surgidos durante la historia. En una de sus predicaciones, el amo chan Lin-Tsi examinó esta dialéctica de lo

Uno y lo múltiple456. Había expulsado a uno de sus auditores que intentaba ponerlo en aprietos planteándole esta cuestión: ¿"Del Gran Compasivo (Bodhisattva) de las mil manos y de los mil ojos, cuál de ellos es verdadero?" Según el maestro, esta cuestión es una falsa cuestión ya que lo uno y lo múltiple se confunden, como lo muestra la fórmula del sutra de la guirnalda de flores: "el Uno está en todo".

Diez años después de su primera referencia, durante una lección de su seminario de La Angustia457, Lacan reencuentra la vía del zen. En ese momento él volvía de un viaje por Japón y habla de su encuentro con la gran estatuaria búdica. Con motivo de la visita a un templo se detiene ante la escena de devoción de un hombre de rodillas, rezando a los pies de una estatua de bodhisattva.

Este templo hace eco con otro templo, en el cual Lacan nos hace penetrar en el año de su seminario sobre La Psicosis458. En ese entonces está ocupado en formalizar la doctrina freudiana del padre llegando a demostrar que el nombre del padre funciona como un punto de capitón. Allí nos hace entrar en el Templo de Salomón con la primera escena de Athalie de Racine. El oficial Abner se anuncia al gran sacerdote Joad, por este verso: "sí, vengo a su templo a adorar al Eterno" antes de hablarle, al final, de su temor por las amenazas que Athalie arroja sobre el templo. A lo que Joad contesta que no teme nada: "temo a Dios, querido Abner, y no tengo otro temor". Lo que retiene Lacan es la aparición del significante "el temor de Dios". Éste responde "al temor de dioses" que atormentaba el mundo pagano de la antigüedad. El temor al Dios único hace callar a todos los demás temores. Está allí su función de detención en la que Lacan reconoce la operación que da lugar al Nombre del Padre en el edificio freudiano.

Algunos años más tarde dejamos el templo de Jerusalén, para avanzarnos en el del chuguji en Nara. No sólo cambió el decorado, sino también toda la construcción que acompaña.

Lacan había percibido los límites del Nombre del Padre y, en particular, su impotencia para reducir el hecho de la angustia. Comprometiéndose entonces en la vía de la angustia, se abre ante él una nueva perspectiva. El Dios del monoteísmo le aparece con otro rostro. No es ya el Dios quien apaga todo temor, se

453 420 Lacan J., Aún, Seuil, 1975, p. 104

454 421 Uno de los textos fundadores del Mahayana es El loto de la verdadera ley, que Lacan explicaba con su maestro Paul Demiéville (La angustia p. 261)

455 422 Miller J., El sobrino de Lacan, Verdier 2003, p. 257 (lección del 11 de diciembre de 1991, del curso de la naturaleza de los semblantes): "hay tradiciones que escaparon al

Nombre del Padre." En el budismo por ejemplo, se está en el régimen de un divino múltiple, irreducible a la unidad"456

423 Conversaciones de Lin-Tsi, trad." del chino por P. Demiéville, Haya, 1977, p. 29457

424 Lacan J., La angustia, Seuil, 2004, p. 247458

425 Lacan J., Las psicosis, Seuil, 1981, p. 298

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revela entonces como el Dios de la maldad, que demanda una libra de nuestra carne como saldo de la deuda459.

La concepción freudiana, como Lacan la formalizaba hasta entonces, le conducía a identificar el deseo a la Ley, tal como lo encarna el Nombre del Padre. La experiencia búdica de la divinidad ofrece una nueva vía de acceso al deseo. En su denuncia de la ilusión del deseo, el budismo dice que el objeto que el deseo coloca ante él y al que codicia, no es más que un espejismo. El verdadero objeto en juego en el deseo se sitúa más acá del deseo y se aprehende en la experiencia de contemplación de la divinidad.

La imagen búdica no pone al sujeto en presencia de un Dios Uno que viene a regular el deseo. La estatua de bodhisattva no es un Uno todo potencia ni un Ser supremo, ni el Dios eterno. Es un objeto causa de un largo deseo que va hacia ella. Esto es notable por el dibujo de su ojo, reducido a una pronunciada cresta que le otorga una mirada vuelta hacia abajo de acuerdo con su nombre sánscrito Avalokiteçvara, dónde avalokita quiere decir "que baja la mirada". Durante siglos la raja del ojo fue borrada por los manoseos de las monjas, que vienen a cada día a limpiar las lágrimas de la que llora por los que sufren. Con sus ojos entrecerrados, vueltos hacia lo invisible, esta figura búdica preserva en ella el campo del ojo escondido460, que suscita el deseo demirar.

Esta estatua tiene otro carácter notable. Representa una divinidad femenina, pero tiene rasgos masculinos y, frente a ella, los fieles dejan sin respuesta la cuestión de su sexo. Con sus párpados bajos, nos preserva de la fascinación de una mirada que podría angustiar y, por su ambigüedad psicológica, deja en suspenso el misterio del castración461. La escena de contemplación de esta divinidad búdica abre una nueva vía teórica a la elaboración de Lacan: rompe la jaula del Uno del Nombre del Padre, permite franquear el callejón sin salida de la angustia de castración y desvela un objeto, la mirada, que no se somete a la ley del Edipo. En el mismo paso Lacan pone en cuestión la unicidad de su Nombre del Padre.

Es lo que emprende el año siguiente bajo el título de su seminario interrumpido Los Nombres del Padre462.El zen ofrece dos aspectos que han sido sucesivamente destacados por Lacan. Como iniciación, se

inscribe bajo el régimen del Uno, donde el maestro guía al discípulo en su búsqueda de la verdad. Este acento es el que retiene a Lacan inicialmente, en el momento en que él mismo situaba la dirección de la cura en el elemento de la verdad. Por otra parte, el zen se singulariza por su extensión al conjunto de la vida social, donde participa en el desarrollo de la creación. Lacan explora este registro cuando toma la vía de la angustia. Por sus obras de arte, el budismo zen promueve una experiencia estética donde el sujeto, en su relación a la divinidad, se introduce a una dimensión del deseo que ya no se somete a la jurisdicción del Uno.

Jean- Louis GaultTraducción: Laura Prieto

459 426 Lacan J., La angustia, Seuil, 2004, p. 255.

460 427 ídem, p. 312.

461 428 ídem, p. 279

462 429 Lacan J., Los nombres del padre, Seuil 2005

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