2500 Lịch Sử Phật Giáo"2500 Years Of Buddhism"

Tác giả P. V. BapatViệt dịch Nguyễn Đức Tư

---o0o---

CHƯƠNG VI

CÁC TRƯỜNG PHÁI CHÍNH CỦA PHẬT GIÁO Principal Schools and Sects of Buddhism

A. TẠI ẤN ĐỘ

Có lẽ trong thuở sinh tiền của Đức Phật, đã có những người không chịu chấp nhận quyền uy của Ngài. Người anh em họ của Ngài, Đề-bà-đạt-đa (Devadatta), do lòng ganh tỵ với Đức Phật đã âm mưu cùng vua A-xà-thế (Ajatashatru) nhiều lần muốn ám hại Ngài. Ông ta còn tìm mọi cách chia rẽ Tăng già (Sangha) Phật giáo qua việc đòi hỏi các tu sĩ Phật giáo phải sống quanh năm dưới bóng cây, không được ăn các thứ thịt cá, từ chối tất cả mọi lời mời của các tín đồ sùng đạo. Lại có những tu sĩ như Upananda, Channa, Mettiya-Bhummajaka, hay Sadvargiya (tiếng Pali là Chabbaggiya), chỉ thừa cơ để vi phạm các quy định của Luật tạng (Vinaya). Ngoài ra có khuynh hướng kỳ quặc của một số người là chống lại một quy định mà đơn giản chỉ vì qui định đó đã được đặt ra. Một số người muốn cuộc sống đầy đủ, tiện nghi nên ngờ vực mọi sự hạn chế tự do cá nhân. Chẳng hạn Tu-đạt-ta (Subhadra) khi nghe tin Đức Phật nhập diệt đã thở phào nhẹ nhõm cho rằng từ nay mình không bị buộc phải “làm thế này, không làm thế kia” nữa.

Khi Đức Phật nhập diệt, Ngài đã không chỉ định người nào thay thế Ngài ở ngôi vị tối cao. Thực ra, Ngài có nói với thị giả thân tín là A-nan-đà (Ananda) rằng Chánh Pháp (Dharma) và Luật tạng (Vinaya) là người giữ quyền hành tối cao trong tương lai. Tất cả những lời nói được cho là của các Tỳ kheo uyên bác, của Tăng già hoặc ngay của Đức Phật đi nữa, đều phải được đối chiếu trực tiếp với những lời Phật được ghi trong Kinh và Luật.

Khi có hội nghị kết tập (sangiti) đầu tiên các văn bản của Phật giáo tại Vương-xá (Rajagrha) dưới sự chủ trì của Đại-ca-diếp (Mahakaspyapa), và với sự tham dự của năm trăm Tỳ kheo, thì có một số người như Purana hoặc theo các tài liệu Tây Tạng, Gavampati, đã không tán thành vì họ cảm thấy những gì được ghi chép lại trong hội nghị không phù hợp với những điều họ được nghe từ chính Đức Phật. Những mối bận tâm thường có, sinh ra từ sự gắn bó cá nhân với một người hay một nhóm người nào, hoặc được tạo ra do nhiều nguyên nhân như liên tưởng, tìm hiểu, hoàn cảnh địa dư cũng như

những khác biệt tự nhiên về ý kiến ngày càng thêm sâu sắc, có lẽ đã dẫn đến sự hình thành nhiều hệ phái hay trường phái khác nhau.

Lời của Đức Phật cùng các luận giải được các vị thầy truyền lại cho học trò bằng miệng. Tuy nhiên, khác với các bài kinh Vệ đà, người ta đã không thận trọng đúng mức trong việc gìn giữ những lời thực sự của Giáo chủ, chứ chưa nói đến việc bình giải. Trong Kinh Đại bát Niết bàn (Mahaparinibbana-sutta), Giáo chủ đã e ngại những lời mình nói có thể bị bóp méo cho nên, như trên đã nói, Ngài đã lưu ý các đệ tử về bốn cách phải theo để kiểm chứng những lời răn dạy của Ngài. Một thế kỷ là một khoảng thời gian dài và khoảng một trăm năm sau khi Ngài diệt độ, đã nảy sinh dị biệt giữa các Tỳ kheo về lời thực sự của Giáo chủ cùng cách luận giải những lời này. Một khi các Tỳ kheo mặc tình gây chia rẽ trong Tăng đoàn thì mức độ chia rẽ ngày càng gia tăng đến con số mười tám hệ phái trong các thế kỷ thứ 2 và thứ 3 sau khi Đức Phật qua đời. Sự phân phái đầu tiên gây ra bởi các tu sĩ Bạt-kỳ (Vajjian) ở Tỳ-xá-lị (Vaisali). Trong Luật tạng (Vinaya) (Cullavagga) và trong Biên niên sử Tích lan có nói rằng Nghị hội thứ hai được triệu tập tại Tỳ-xá-lị một thế kỷ sau ngày Đại Bát Niết bàn (parinirvana) của Đức Phật để thảo luận về mười giới luật (dasa vatthuni) cải cách của các tu sĩ Bạt-kỳ.

Trong các bản dịch tiếng Tây Tạng và chữ Hán của ngài Thế hữu (Vasumitra) cùng các vị khác, người ta thấy có sự tường thuật khác hẳn. Ở đây nói rằng Nghị hội được tất cả do những ý kiến khác biệt giữa các Tỳ kheo về năm giới điều, do Hahadeva khởi xướng.

Mahadeva (Đại Thiên) là con của một ngff Bà la môn ở Mathura, một nhà uyên bác, thông tuệ. Ông được thọ giới ở Kukkutarama, Hoa-thị thành (Pataliputra), rồi sau trở thành người đứng đầu Tăng đoàn được nhà vua bảo trợ. Năm điều đề xướng của ông là:

(1) Một A-la-hán có thể phạm tội lỗi do bị cám dỗ không hay biết.

(2) Người ta có thể là một A-la-hán mà không biết về điều đó.

(3) Một A-la-hán có thể không biết chắc về những vấn đề trong giáo lý.

(4) Không thể đắc quả A-la-hán nếu không có thầy dạy.

(5) A-la-hán cũng có vị ngộ đạo nhờ vào âm thanh thuyết pháp, trong đó có sự thuyết khổ và than khổ.

Các truyền thuyết về nguyên nhân triệu tập Nghị hội thứ hai không giống nhau. Tuy nhiên, tất cả đều thống nhất ghi nhận rằng đã xảy ra một sự phân phái khoảng một thế kỷ sau khi Đức Phật diệt độ, vì một số tu sĩ tìm cách nới lỏng các giới luật nghiêm nhặt mà các tu sĩ chính thống phải tuân thủ. Các tu sĩ đi chệch ra ngoài giới luật về sau được gọi là “Đại Chúng bộ” (Mahasanghika), còn các tu sĩ chính thống được gọi phân biệt là “Thượng Tọa bộ” (Theravadin hay Sthaviravadin). Đó là “sự phân chia giữa phe bảo thủ và phe tự do, giữa phe phân biệt tôn ti và phe dân chủ”. Điều chắc chắn là Nghị hội này đánh dấu sự ra đời của những trường phái tư tưởng mới.

Quyết định của Nghị hội đã thiên về phía các tu sĩ chính thống. Các tu sĩ Bạt-kỳ không chịu tuân theo quyết định của đa số nên đã bị trục xuất ra khỏi Tăng đoàn. Do đó, Nghị hội đã đi đến một kết cục bất ngờ, sự manh nha chia rẽ từ lâu nay đã thành hiện thực, sự đoàn kết của Tăng đoàn bị đe dọa. Các tu sĩ không tuân phục các quan điểm của phe chính thống tổ chức một Nghị hội khác với sự tham dự của mười nghìn tu sĩ. Thực vậy, đấy là một cuộc tập họp lớn của các tu sĩ cho nên họ được gọi là Đại Chúng bộ (Mahasanghika) để phân biệt với các tu sĩ chính thống được gọi là Thượng Tọa bộ (Theravadin hay Sthaviravadin). Những người ly khai đồng thanh nhất trí tôn trọng quyết định lịch sử của hội nghị của họ. Họ tin tưởng rằng quyết định của họ là phù hợp với giáo lý của Đại bổn sư và tự cho mình là chính thống hơn phái Thượng Tọa bộ. Sự phân phái đầu tiên trong Tăng đoàn đã diễn ra như thế, và đây là nguồn gốc phát sinh hai hệ phái - Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ. Sự phân phái ngày càng rộng thêm và sau một thời gian thì ngoài hai trường phái nguyên thủy còn xuất hiện nhiều hệ phái khác nữa.

Trong lịch sử về sự tiếp nhau của các trường phái, người ta thấy theo sau sự phân phái đầu tiên trong Tăng đoàn là một loạt những sự phân phái khác nữa, dẫn đến hình thành nhiều nhánh (sub-sect) và sau một thời gian, có đến mười một phái nhánh như thế từ Thượng Tọa bộ mà ra và bảy phái nhánh từ Đại Chúng bộ. Sau đó, còn có những phái nhánh khác nữa xuất hiện. Tất cả các nhánh này nối tiếp liên tục xuất hiện trong vòng ba bốn trăm năm sau khi Đức Phật diệt độ.

Có nhiều tài liệu khác nhau như các truyền thuyết của Thượng Tọa bộ, Chánh Lượng bộ, Đại Chúng bộ và các bản dịch từ đó ra tiếng Tây Tạng, chữ Hán, mô tả nguồn gốc của những trường phái. Mặc dù các truyền thuyết này không giống nhau về điểm sau cùng nhưng một học giả người Pháp, M. Andre Bareau, gần đây đã đi đến một kết luận khá chính xác căn cứ trên những thông tin có được từ các truyền thuyết khác nhau(1)

Không thể kể hết các trường phái ra đây nên chúng ta chỉ xét qua một số quan trọng trong đó mà thôi.

Thượng Tọa bộ (Sthaviravadin hay Theravadin)

Giáo lý đầu tiên của Đức Phật tìm thấy trong văn hệ Pali thuộc về trường phái Thượng Tọa bộ, một bộ phái có thể gọi là chính thống nhất của Phật giáo. Trường phái này chấp nhận tính cách con người của Đức Phật và thường mô tả Ngài với những nhược điểm của con người, mặc dù vẫn công nhận là Ngài có những phẩm chất siêu phàm. Một vài đoạn mô tả Ngài là Thiên trung Thiên (Devatideva) như trong kinh Catuma-sutta(2), Ngài bực tức với một số Tỳ kheo và Ngài đã đánh, đuổi đi vì họ làm ồn ào như “hàng tôm hàng cá”. Ngài cũng chịu đựng sự suy nhược như con người, thường Ngài cho rằng mình đã tám mươi tuổi và thấy đau lưng: pitthi-me-agilayati(3).

Giáo lý của Đức Phật theo trường phái này rất đơn giản. Ngài dạy chúng ta “tránh mọi điều xấu, làm các điều lành và giữ cho đầu óc thanh tịnh”. Có thể đạt được các điều này bằng sự hành trì những điều gọi là Giới (shila) Định (samadhi) Tuệ (prajna). Các điều này đã được giải thích chi tết. Giới hay giữ hạnh kiểm tốt là nền tảng chủ yếu của sự tiến bộ trong đời sống con người. Một người tại gia bình thường phải tránh sát sinh, trộm cắp,

nói dối, tà dâm và các thức uống độc hại. Nếu trở thành tu sĩ thì phải sống cuộc đời độc thân, tuân thủ bốn giới luật còn lại của người tại gia, ngoài ra còn phải tránh dùng vòng hoa hoặc là trang sức trên người, tu sĩ phải tránh dùng ghế, giường êm ái, không đeo vàng bạc, không ngắm nhìn khiêu vũ hoặc dự các buổi hòa nhạc hay trình diễn không đứng đắn, không ăn khi đã quá ngọ. Đôi khi giữ giới còn là tránh các kiểu sống tội lỗi (dasha akushala-karmapatha) như sát sinh, trộm cắp, tà dâm; dối trá, vu cáo, nới lời thô ác và ba hoa; tham lam ác ý cùng những quan điểm triết lý sai lầm. Định (samadhi) hay Thiền định, đạt được qua những đối tượng trầm tư. Mục đích của thiền là giữ cho tâm trí hoàn toàn an tịnh để có thể thấy rõ được thực tính (real nature) của vạn vật. Muốn làm được điều này cần phải trau dồi tuệ giác (prajna). Trau dồi tuệ giác giúp ta hiểu thấu được Tứ Diệu Đế (For Noble Truths) và Luật Duyên khởi (Law of Dependent Origination) là luật giải thích các hiện tượng trong cuộc sống qua sự chứng minh mối liên hệ giữa đời này với đời trước và đời sau. Nghiệp (karma), hay hành động của một người, quyết định cả cuộc đời họ, và toàn thể vạn vật đều gắn vào nghiệp, cho nên nghiệp được xem như cái trục của một chiếc xe đang chạy.

Triết lý của trường phái này cũng rất đơn giản. Tất cả các hiện tượng trên thế gian đều mang ba đặc tính, đó là sự vô thường (anitya), sự khổ (duhkha) và sự vô ngã (anatma). Nghĩa là không có cái gì được gọi là của riêng nó, không có gì là chắc chắn, không có gì là trường cửu. Mọi hợp thể đều được cấu tạo bởi hai yếu tố - danh (nama) tức là phần không vật chất và sắc (rupa) tức là phần vật chất. Ngoài ra, các vật thể này còn được mô tả là gồm có tất cả năm uẩn (skandha), đó là sắc (rupa) - đặc tính vật chất và bốn đặc tính không vật chất - thọ (vedana), tưởng (sanjna), hành (samskara) và cuối cùng là thức (vijnana). Các yếu tố này còn được xếp thành 12 xứ (ayatanani) và 18 giới (dhatu). Mười hai xứ gồm có sáu căn - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý và sáu trần - là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp (dharmayatana). Trong bảng xếp loại sau nữa, người ta còn thêm sáu thức (sự nhận biết) vào danh sách mười hai xứ trên đây, gồm sự thấy biết của mắt, sự nghe biết của tai, sự ngửi biết của mũi, sự nếm biết của lưỡi, sự tri giác của toàn thân và sự hiểu biết của ý thức, để có được mười tám giới. Do đó, trường phái Phật giáo chính thống nhất này có một quan điểm đa nguyên về các yếu tố cấu thành vũ trụ. Số lượng các cấu tử tăng dần từ hai lên năm rồi lên mười hai, cuối cùng đến mười tám. Con số này (sau chúng ta sẽ thấy) còn tăng lên nữa ở những trường phái khác. Theo các tài liệu bằng tiếng Pali thì tại Nghị hội Hoa-thị thành (Pataliputra), các giáo lý của trường phái này được thừa nhận là của trường phái Vibhajyavada (Phân biệt Thuyết bộ hay Phân Tích bộ).

Trong cuốn Abhidhammattha-sangaha (A-tì-đạt-ma giáo nghĩa cương yếu, khoảng thế kỷ 8-12) nói về triết lý của trường phái này, tác giả Anuruddhacarya nêu ra bốn phạm trù tối hậu sau đây: thức (citta), tâm (caitasika), sắc (rupa) và niết bàn (nirvana). Thức về sau lại được phân chia ra làm tám mươi chín loại (theo một bảng phân loại khác thì là một trăm hai mươi mốt loại), tâm được chia ra thành năm mươi hai loại, sắc thành hai mươi tám loại. Niết bàn là một trạng thái an lạc không còn đam mê, ác tâm, hoang tưởng, đây thực ra là một trạng thái không sao tả nổi.

Do đó, khi một người đã thấu hiểu thực tính của vạn vật thì người đó sẽ từ bỏ cuộc sống thế tục khi đã thấy được rằng không có gì là chắc chắn trong cõi đời này. Người đó sẽ tránh việc buông thả mình trong dục lạc và cũng tránh sự hành xác, đi theo con đường

Trung Đạo và uốn nắn cuộc đời mình theo Bát Chánh Đạo gồm chánh Kiến, Chánh Tư duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng và Chánh Tinh tiến, Chánh Niệm và Chánh Định. Hành giả nhận ra rằng tất cả mọi cái khổ ở trần gian là do tham ái mà ra, và người ta có thể đoạn diệt đau khổ bằng cách đi theo Bát Chánh Đạo. Khi đã đạt đến trạng thái thanh thản hoàn hảo, trạng thái niết bàn, thì hành giả sẽ thành một bậc khả kính, một A-la-hán. Cuộc đời của một A-la-hán là lý tưởng của mọi tín đồ thuộc trường phái này, “một cuộc đời không có sự tái sinh, cuộc đời hoàn toàn thánh thiện, trong đó tất cả những gì cần thực hiện đã thực hiện xong và không còn phải trở lại cuộc sống trần tục”.

Hóa Địa bộ (Mahisasaka)

Sự lẫn lộn về trường phái này ở các nhà nghiên cứu phần lớn là do có đến hai nhóm của trường phái đã thịnh hành ở hai giai đoạn khác nhau. Theo các tư liệu Pali thì trường phái này cùng với trường phái Vajjiputtaka, tách ra từ Thượng Tọa bộ, để tạo nên Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivadin), còn Ngài Vasumitra (Thế Hữu) thì nói rằng trường phái này từ phái Hữu bộ mà ra. Giai đoạn đầu của Hóa Địa bộ có thể kể từ thời Purana là người không đồng tình với các quyết định của Nghị hội thứ nhất tại thành Vương-xá (Rajagrha). Trường phái này hầu như lan sang đến Tích Lan. Trong bài thơ mở đầu Kinh Bổn sinh (Jatakatthakartha) có nói rằng tác giả đã thể theo lời của một người bạn thuộc Hóa Địa bộ mà viết. Cũng giống như những người thuộc Thượng Tọa bộ, những người thuộc Hóa Địa bộ ban đầu tin vào sự lĩnh hội đồng thời các chân lý. Họ cho rằng không có quá khứ và tương lai, nhưng có hiện tại và chín vô vi pháp (asmskrta). Chín vô vi pháp đó là: (1) đoạn diệt bằng tri thức (pratisankhya-nirodha -trạch diệt); (2) đoạn diệt không phải bằng tri thức (apratisankhya-nirodha –phi trạch diệt), nghĩa là do sự đoạn diệt tự nhiên của nguyên nhân; (3) hư không (asaka); (4) bất động (anenjata); (5) thiện pháp chân-như (kusala-dharma-tathata); (6) bất thiện pháp chân-như (akusala-dharma-tathata); (7) vô-ký-pháp chân-như (avyakrta-dhrma- tathata) có nghĩa là chân như của vạn pháp vốn là tốt đẹp, không tốt đẹp và chẳng phải thế này mà cũng chẳng phải thế kia; (8) đạo phần chân như (marganga-tathata); và (9) duyên khởi chân-như (pratitya-samutpada-tathata). Pháp vô vi thứ chín tương ứng với pháp ghi trung tâm bảng của Đại Chúng bộ.

Cũng như Thượng Tọa bộ, những người ở bộ phái Hóa Địa bộ tin rằng các A-la-hán không thể bị thối chuyển (retrogression). Tuy nhiên, họ cho rằng những người còn ở giai đoạn đầu, ở quả Dự-lưu (srotapanna) thì có thể bị thối chuyển, chư thiên hay quỷ thần đều không thể sống cuộc sống Thánh và ngoại đạo không thể đạt tới quyền năng siêu nhiên. Không có trung ấm thân (antara-bhava) giữa kiếp sống này với kiếp sống sau. Trong Tăng già (Sangha) có Phật cho nên cúng dường Tăng bảo sẽ được nhiều công đức hơn là chỉ cúng dường riêng Đức Phật. Trong tám mục của Bát Chánh Đạo thì ba mục Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng không được xem là có thực, bởi lẽ đấy không phải là những hoạt động của tâm thức, cần phải loại bỏ khỏi các mục của Chánh Đạo.

Điều đáng chú ý là Hóa Địa bộ về sau lại có quan điểm trái ngược với những người theo Hóa Địa bộ ban đầu. Những người của bộ phái này về sau đã tin như người phái Hữu bộ rằng có quá khứ, có vị lai và trung ấm thân, họ cho rằng các uẩn (shandha), xứ (ayatana) và giới (dhatu) đều luôn luôn hiện hữu dưới dạng chủng tử.

Nhất Thiết Hữu bộ (Sarvastivada)

Trong số các trường phái Phật giáo dùng chữ Phạn thì Nhất Thiết hữu bộ gần với Thượng Tọa bộ nhất. Với sự suy thoái của Thượng Tọa bộ tại Ấn Độ thì trường phái Hữu bộ phải đứng ở hàng đầu trong cuộc chiến với phái Đại thừa. Luận sư Acarya Vasubandhu (Thế Thân), người viết cuốn Abhidhamma-kosa, là một gương mặt lớn của bộ phái này trước khi ngả sang phái Đại thừa dưới ảnh hưởng của người anh là Asanga (Vô Trước). Trường phái này phát triển mạnh ở Ấn Độ tại Punjab và tỉnh Biên giới phía Tây Bắc (nay thuộc Pa-ki-xtăng) và hoàng đế Ca-ni-sắc-ca (Kanishka) (thế kỷ thứ 1) là một nhà bảo trợ lớn cho trường phái này. Dưới triều đại của ông, đã diễn ra cuộc Nghị hội sau đó trở thành nổi tiếng trong lịch sử Phật giáo. Theo lời kể lại thì tại Nghị hội này, dưới sự hướng dẫn của ngài Vasumitra (Thế hữu), ba tạng Kinh, Luật, Luận đã được sắp xếp lại và khắc trên bản đồng cất trong một bảo tháp. Nhưng cho tới nay, người ta vẫn chưa tìm ra được các bản đồng này.

Sự tin tưởng rằng vạn pháp đều tồn tại, sarvam asti, của trường phái này có lẽ có nguồn gốc từ Kinh Tạp A hàm (Samyutta-nikaya). Ở đây ta thấy có cụm từ Tương Ưng bộ, (sabbham atthi). Vì sự tin tưởng này mà bộ phái có tên là Nhất Thiết Hữu bộ (tất cả đều tồn tại). Cũng như Thượng Tọa bộ, Hữu bộ có xu hướng thực tại. Họ tin rằng không những các pháp (dharma) trong hiện tại có thực mà cả các pháp trong quá khứ và vị lai tiếp nối với hiện tại cũng đều hiện hữu. Giống như Độc Tử bộ (Vatsiputriya), Chánh Lượng bộ (Sammitiya) và một số người trong Đại Chúng bộ, họ chống lại vị trí tuyệt đối của các A-la-hán theo quan điểm của Thượng Tọa bộ. Họ cho rằng một A-la-hán có thể bị thối chuyển, trong khi, thật là kỳ lạ, họ lại nói rằng một vị Dự-lưu (srotapanna) hay một người đang ở giai đoạn đầu thì lại không bị thối chuyển như thế. Họ còn nói rằng dòng tâm ý liên tục sẽ kết thành tâm định (samadhi). Giống như Thượng Tọa bộ, trường phái này không công nhận những quyền năng siêu nhiên mà Đại Chúng bộ gán cho Đức Phật cùng các Bồ tát. Họ tin rằng chư Thiên là những người có cuộc sống thần thánh, và ngay cả những người ngoại đạo cũng có thể có những quyền năng siêu nhiên. Họ tin là có trung ấm thân, một sự tồn tại giữa đời này và đời tiếp theo. Họ cho rằng Bồ tát cũng chỉ là những người bình thường và ngay cả các A-la-hán cũng không thoát khỏi hậu quả của nghiệp trong quá khứ và các vị này vẫn còn phải học thêm.

Họ tin vào naitratmya, không có một chất liệu trường cửu nào trong con người, dù rằng họ thừa nhận thực tại trường cửu của vạn pháp. Cũng như Thượng Tọa bộ, họ tin vào sự đa nguyên của các yếu tố trong vũ trụ. Theo họ thì có 75 pháp, 72 pháp là hữu vi (samskrta) có sinh có diệt, là những hợp thể, và 3 pháp là vô vi (asamkrta) không sinh không diệt, đó là hư không (akasa), đoạn diệt nhờ trí tuệ (pratisankhya-nirodha- trạch diệt) và đoạn diệt không nhờ trí tuệ mà do quá trình tự nhiên vì thiếu nhân duyên (apratisankhya-nitrodha- phi trạch diệt). Bảy mươi hai pháp hữu vi được phân làm bốn nhóm: sắc pháp (rupa) gồm 11 loại, trong đó có một loại là tác nghiệp không bộc lộ (avijnapti-rupa) dưới dạng dấu ấn trong tâm; 46 sở tâm pháp (citta-samprayukta dharma) và 14 pháp không liên quan tới tâm (citta-viprayukta) Loại cuối cùng này gọi là bất tương ưng hành pháp, vì không thuộc tâm pháp hay sắc pháp nhưng chúng không hoạt động được nếu không có tâm pháp hay sắc pháp làm nền tảng. Bảy mươi lăm pháp này gắn bó với nhau bằng những liên hệ tình cờ, trong đó có sáu kiểu liên hệ chính (hetu) và bốn

kiểu phụ (pratyaya). Một số người còn gọi là những người theo trường phái này là Nhân Duyên bộ (Hetuvada).

Tuyết Sơn bộ (Haimavata)

Qua tên gọi có thể biết bộ phái này ban đầu hoạt động tại vùng Tuyết sơn (Hi-mã-lạp sơn). Vasumitra, trong cuốn sách nói về Mười tám Bộ phái, đã gọi Tuyết Sơn bộ là những kế thừa của Thượng Tọa bộ, nhưng một vài nhà nghiên cứu khác như Bhavya và Vinitadeva thì xem bộ phái này như là một nhánh của Đại Chúng bộ. Giống như Nhất Thiết Hữu Bộ, họ cho rằng các Bồ tát không có địa vị cao trọng gì đặc biệt, nhưng khác với Hữu bộ, họ nói rằng chư Thiên và quỷ thần không thể có cuộc sống phạm hạnh (brahmacharya) và những người ngoại đạo không thể có được quyền lực siêu nhiên.

Độc Tử bộ (Vatsiputriya)

Độc Tử bộ vốn được xác định như một bộ phái nhánh của Chánh Lượng bộ (Sammitiya), nổi lên trong số các bộ phái Phật giáo vì họ chủ trương thuyết pudgala, một thực thể vĩnh cửu trong một con người. Trường phái này dựa vào các giai đoạn trong kinh tạng nguyên thủy có dùng từ “pudgala”, và quả quyết rằng nêu không có pudgala thì không thể có tái sinh. Vasubandhu trong cuốn Abhidhammakosa đã cố tìm cách bắt bẻ quan điểm này. Theo Độc Tử bộ thì pudgala không đồng nhất, cũng không khác biệt với năm uẩn. Giống như Hữu bộ, họ cho rằng một A-la-hán có thể thối chuyển và người ngoại đạo cũng có thể đạt đến quyền lực siêu nhiên. Cũng như Chánh Lượng bộ, họ cho rằng chư Thiên không thể có cuộc sống phạm hạnh. Họ cũng tin là có thân trung ấm. Cũng như Hóa Địa bộ, họ chỉ tin vào năm mục của Bát Chánh Đạo. Theo kể lại thì dưới triều đại vua Harsha, trường phái này được người em gái của nhà vua là Rajyasri bảo trợ. Các tín đồ của phái này đôi khi được gọi là Avantika (Bất Khả Diệp bộ) nghĩa là những người trú ngụ ở Avanti.

Pháp Tạng bộ (Dharmaguptika)

Pháp Tạng bộ tách khỏi Hóa Địa bộ do sự khác biệt về điểm nên cúng dường Phật hay cúng dường Tăng bảo. Bộ phái này ghi chú việc cúng dường Phật và rất tôn kính các bảo tháp thờ Phật như được ghi rõ trong Luật tạng (Vinaya) của họ. Giống như Hóa Địa bộ, họ tin là các A-la-hán đã đoạn trừ hết dục vọng và những người ngoại đạo không thể có được quyền lực siêu nhiên.

Trường phái này phổ biến ở Trung Á và Trung Hoa. Họ có Kinh tạng (Sutra), Luật tạng (Vinaya) và Luận tạng (Abhidhamma) riêng. Các tu viện ở Trung Hoa đều theo các cấm giới (Pratimoksa) của họ.

Ấm Quang bộ (Kasyapiya)

Bộ phái này khác với Nhất Thiết Hữu bộ và Pháp Tạng bộ đôi chút nhưng rất gần với Thượng Tọa bộ, nên còn được gọi là Shtavariya. Các tài liệu Tây Tạng thì gọi họ là Suvarsaka. Ấm Quang bộ tin rằng quá khứ đã sinh quả thì không còn tồn tại nữa, còn quá

khứ chưa sinh quả thì tiếp tục tồn tại. Do đó, họ làm rung chuyển phần nào địa vị của phái hữu bộ vốn cho rằng quá khứ cũng tồn tại như hiện tại vậy. Ấm Quang bộ đôi khi được xem là trường phái thỏa hiệp giữa Hữu bộ (Sarvastivadin) và Phân Tích bộ (Vibhajyavadin), phái này cũng đòi có bộ Tam tạng riêng của họ.

Kinh Lượng bộ (Sautrantika hay Sankrantivadin)

Theo tài liệu Pali thì bộ phái Sankrantivadin từ Ấm Quang bộ mà ra, còn bộ phái Sautrantika thì từ Sankrantivadin mà ra, nhưng theo Vasumitra thì hai bộ phái này là một. Qua tên gọi, ta thấy bộ phái này cho là có sự chuyển thực thể từ kiếp này sang kiếp khác. Theo các tín đồ phái này thì trong năm uẩn (skandha) của con người, chỉ có một uẩn vi tế nhất chuyển từ kiếp này sang kiếp khác, trái với Chánh Lượng bộ cho rằng toàn bộ pudgala đều được chuyển đi. Uẩn tế vi đó, theo Ấm Quang bộ, là pudgala thực. Pudgala thực này cũng giống như cái tâm thức vi tế của Đại Chúng bộ thấm nhuần vào toàn bộ thân thể và cũng giống như thức A-lại-gia (alaya-vijnana) của trường phái Duy thức Du già (Yogacara) vậy. Có thể phái này đã mượn thuyết tâm thức vi tế của Đại Chúng bộ rồi truyền lại cho trường phái Duy thức Du già. Phái này cũng tin rằng mỗi người đều có một khả năng tiềm ẩn trở thành Phật, dây vốn là chủ thuyết của giáo phái Đại thừa. Do những quan điểm đó nên bộ phái này được xem là một cầu nói giữa Thanh Văn thừa (Sravakayana) (thường được gọi không chính xác là Tiểu thừa - Hinayana) và phái Đại thừa (Mahayana).

Đại Chúng bộ (Mahasanghika)

Đại Chúng bộ là những người phân phái sớm nhất và là tiền thân của Phật giáo Đại thừa. Họ bênh vực cho bộ phái mới của họ một cách tận tụy, nhiệt tình và chỉ sau vài chục năm đã phát triển đáng kể về mặt quyền uy và đại chúng. Họ sữa đổi các giới luật của Luật tạng (Vinaya) cho phù hợp với chủ thuyết của họ và đưa thêm vào những giới luật mới, do đó đã có sự cách tân đối với Tăng già Phật giáo. Ngoài ra, họ còn thay đổi cách sắp xếp và cách luận giải các đoạn văn của Kinh và Luật. Họ còn đưa ra một số Kinh mới, cho rằng đó là những lời do chính Đức Phật phán truyền. Họ bác bỏ một số đoạn trong kinh điển được Nghị hội lần thứ nhất chấp nhận. Họ không thừa nhân các bộ kinh Parivara, Abhidhamma (Luận tạng), Patisambhida, Niddesa và nhiều đoạn trong kinh Jataka (Bổn sinh) là lời Phật dạy. Parivara là bốn phụ lục của Luật tạng (Vinaya) và có thể là tác phẩm của một tu sĩ Simhala (Tích Lan). Còn Luận tạng (Abhidhmama) thì được kết tập trong Nghị hội thứ ba với sự bảo trợ của A-dục vương. Các sách Patisambhida, Niddesa và một phần của truyện Bổn sinh (Jataka) cho đến nay vẫn chưa được thừa nhận là lời Phật thuyết. Nhiều ý kiến còn bất đồng có đích thực đó là các kinh điển hay không vì các cuốn sách đó mới được soạn sau này. Do đó, các cuốn sách này chỉ là phần bổ sung chứ không được đưa vào trong bộ sưu tập kinh điển của Đại Chúng bộ. Như thế, họ đã kết tập lại lần nữa các bộ Kinh tạng, Luật tạng và đưa vào những phần đã bị Nghị hội của Đại-ca-diếp (Mahakassapa) gạt bỏ. Do đó mà có sự phân chia Giáo điển đến hai lần. Bộ kết tập của Đại Chúng bộ mang tên là Acariyavada, khác với bộ kết tập của Thượng Tọa bộ tại Nghị hội lần thứ nhất.

Huyền Trang (Yuan Chwang) nhận thấy Đại Chúng bộ đã có một bộ giáo điển đầy đủ của riêng họ, chưa làm năm phần, đó là Kinh (Sutra), Luật (Vinaya), Đà-la-ni tạng (Dharanis) và Tạp tạng (Misellaneous). Theo Huyền Trang thì Luật tạng của Đại Chúng bộ cũng là Luật tạng được kết tập tại Nghị hội của Đại-ca-diếp. Ông nói rằng ông dã cùng với hai Tỳ kheo nghiên cứu Luận tạng ở Dhanakataka tại miền Nam. Ông mang từ Ấn Độ về Trung Hoa 657 cuốn sách tiếng Phạn, rồi dịch ra chữ Hán theo lệnh của nhà vua. Trong số này có 15 cuốn sách của Đại Chúng bộ viết về Kinh, Luật, Luận. Trước đó, tôn giả Pháp Hiển (Fa-hien) cũng đã lấy đi các bản sao đầy đủ Luật tạng của Đại Chúng bộ ở Hoa-thị thành để dịch ra chữ Hán. Bản danh mục của Nanjio có cho ta biết về hai tác phẩm của Đại Chúng bộ là Luật Tỳ kheo (Bhiksu-vinaya), và Luật Tỳ kheo ni (Bhiksuni-vinaya), hiện nay chỉ còn bản chữ Hán. Tác phẩm nguyên bản duy nhất của Đại Chúng bộ mà chúng ta có được ngày nay là cuốn Mahavastu hay Mahavastu avadana. Đó là cuốn sách đầu tiên trong Luật tạng (Vinaya-pitaka) của phái Lokottaravadin (Thuyết Xuất Thế bộ) thuộc Đại Chúng bộ. Theo phái này thì Đức Phật là siêu thế (lokottara) và chỉ quan hệ bằng hình thức bề ngoài với cuộc sống thế gian mà thôi. Quan niệm này về Đức Phật đã giúp nhiều cho sự phát triển của triết lý Đại thừa. Chủ đề chính của cuốn Mahavastu là tiểu sử Đức Phật, sách còn cho ta biết về lịch sử hình thành Giáo hội Tăng già và những vị xuất gia đầu tiên. Sách được viết một phần bằng tiếng Phạn và một phần bằng tiếng phổ thông (Prakrit) hay tiếng Phạn pha lẫn thổ ngữ Ấn Độ. Sách có lẽ đã được viết trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ 2 trước Công nguyên và thế kỷ thứ 4 sau Công nguyên.

Các bản chữ khắc cho ta có thêm bằng chứng về sự hiện diện của các kinh điển Đại Chúng bộ. Như trong các bản khắc Amaravati chẳng hạn, người ta đã dùng những từ như vinaya-dhara, Mahavinaya-dhara và Samyuktabhanaka để chỉ Tăng và Ni. Tương tự, trong các bia ký ở Nagarju-nakonda, có các từ Digha-majjhima-pamcamatuka-osaka-vacakanam, Digha-majjhi-manikaya-dharena,.v.v… Qua tất cả các bằng chứng trên, có thể kết luận là bộ kinh điển của Đại Chúng bộ đã ra đời ít nhất từ đầu thế kỷ thứ 1 sau Công nguyên.

Theo Vinitadeva (thế kỷ thứ 8 sau Công nguyên) thì Đại Chúng bộ đã dùng tiếng Prakrit để viết kinh sách. Học giả Bu-ston cho rằng bộ kinh điển của Đại Chúng bộ được viết bằng tiếng Prakrit. Csoma Koros nói rằng “kinh Giải thoát” của Đại Chúng bộ được viết bằng thổ ngữ đã sửa đổi Wassiljew cho rằng kinh sách của trường phái này đều bằng tiếng Prakrit. Sách Mahavastu, như ta đã thấy, được viết bằng tiếng Phạn pha tạp, có nghĩa là tiếng Prakrit. Do đó, chắc chắn rằng kinh sách của trường phái này được viết bằng tiếng Prakrit.

Trong thế kỷ thứ 2 sau khi Đức Phật nhập diệt, Đại Chúng bộ được tách ra thành Nhất Thuyết bộ (Ekavyaharika) và Thuyết Xuất Thế bộ (Lokottaravada), Kê Dẫn bộ (Gokulika hoặc Kukkutika), Đa Văn bộ (Bahusrutiya), Thuyết Giả bộ (Prajnaptivada) và một thời gian ngắn sau thì xuất hiện hai phái Tây Sơn Trụ bộ (Aparasaila), Đông Sơn Trụ bộ (Uttarasaila). Chế Đa Sơn bộ (Caityaka) mang tên này vì phái này thờ cúng các bảo tháp có xá lợi Phật (caitya). Tất cả các trường phái trên đây đều mở đường cho sự phát triển của giáo phái Đại thừa. Các phái Tây Sơn và Đông Sơn Trụ bộ đều lấy tên của các ngọn đồi ở cạnh trung tâm hoạt động của họ. Họ còn được gọi là Andhaka trong Biên niên sử Tích Lan vì được nhiều người theo trong vùng núi Andhra. Trong số các bộ phái từ Đại

Chúng bộ phân ra thì Chế Đa Sơn bộ, Tây Sơn Trụ bộ, Đông Sơn Trụ bộ là nổi bật nhất và có ảnh hưởng lớn tại miền Nam.

Lúc đầu Đại Chúng bộ không phát triển được nhiều vì sự chống đối mạnh mẽ của các tu sĩ chính thống thuộc Thượng Tọa bộ. Họ đã phải chiến đấu quyết liệt mới đứng vững vàng được ở Magadha, nhưng rồi dần dần họ tạo được sức mạnh và trở thành một bộ phái hùng mạnh. Điều này được chứng minh qua việc họ đã lập được các trung tâm hoạt động tại Hoa-thị thành, Tỳ-xá-lị và mở rộng về phía Nam lẫn phía Bắc. Tôn giả Huyền Trang cho chúng ta biết rằng “Đa số các Tỳ kheo cấp dưới ở Hoa-thị thành đều khởi đầu bằng chủ trương phái Đại Chúng bộ”. Nghĩa tịnh (I-tsing) (671-695) cũng nói rằng ông đã tìm thấy Đại Chúng bộ ở Magadha (Trung Ấn Độ), một ít ở Lata và Sindhu (Tây Ấn Độ) và một ít ở miền Bắc, miền Nam và miền Đông Ấn Độ. Bia ký ở Mathura Lion Capital (Kinh đô Sư tử Mathura) (120 trước Công nguyên) ghi rằng một luận sư tên Budhila có biệt tài thuyết giảng Đại Chúng bộ. Đây là bằng chứng đầu tiên bằng chữ khắc cho thấy là có sự hiện hữu của Đại Chúng bộ. Một người Kamalagulya trong triều đại Huviska đã tặng cho các thầy dạy Đại Chúng bộ một lọ Wardak ở Áp-ga-ni-xtăng trong đựng các di tích của Đức Phật. Tại Andharah (Áp-ga-ni-xtăng), Huyền Trang đã tìm thấy ba tu viện thuộc Đại Chúng bộ, chứng tỏ rằng bộ phái này đã được nhiều người theo ở miền Tây Bắc. Bằng chứng cho thấy rõ ràng là có một trung tâm hoạt động của Đại Chúng bộ tại Karle và bộ phái này đã có một ảnh hưởng trong dân chúng miền Tây Ấn Độ. Như thế, họ không chỉ giới hạn ở Magadha mà còn lan qua các miền phía Bắc, phía Tây và có tín đồ rải rác khắp mọi nơi trong nước. Tuy nhiên, không phải như thế đối với các nhánh của bộ phái này tập trung ở phía Nam. Các bia ký ở Amaravti và Nagarjunakonda có nói đến các bộ phái Hamghi (Ayirahaghana), Caityika (Cetiavadaka), Mahavanaseliyana (Apara-mahavanaseliya), Puvasele, Rajagirinivasika (Rajasaila), Siddhathika, Bahusrutiya và Mahisasaka. Hầu hết là những bộ phái địa phương và ngoại trừ bộ phái cuối cùng, tất cả dều là những nhánh của Đại Chúng bộ. Tháp Amaravati, ở cách Bezwada khoảng 18 dặm về phía Tây, có lẽ được xây dựng vào thế kỷ thứ 2 trước Công nguyên, vòng ngoài thành tháp được xây vào thế kỷ thứ 2 sau Công nguyên, các công trình điêu khắc ở vòng trong có lẽ thuộc thế thế kỷ thứ 3. Nagarjunakonda ở cạnh Amaravti là thánh địa Phật giáo quan trọng nhất ở miền Nam Ấn Độ. Các tượng đài ở Nagarjunakonda có được là nhờ thành tâm của các bà hoàng dòng dõi Iksvaku rất mộ đạo Phật. Các tượng đài này có thể xem là thuộc thế kỷ thứ 3, dù rằng Mahacetiya có lẽ thuộc về một thời điểm sớm hơn. Các kiến trúc này ở Nagarjunakonda từng là những trung tâm quan trọng của các bộ phái thuộc Đại Chúng bộ và trở thành những địa điểm hành hương. Có thể thấy là Đại Chúng bộ đã mở rộng hoạt động cả về hai phái Nam và Bắc. Tuy nhiên, họ đã tạo được nhiều ảnh hưởng ở miền Nam hơn, đặc biệt là ở các quận Guntur và Krishna, nơi và sự phổ cập của các phái nhánh như Chế Đa Sơn bộ và Đông-Tây Sơn Trụ bộ đã đóng góp nhiều vào sự thành công này. Tên gọi Andhaka cũng đủ chứng minh cho sự phổ cập rộng rãi của Đông-Tây Sơn Trụ bộ (Saila) tại Andhra.

Các chủ thuyết tổng quát của Đại Chúng bộ cùng tất cả các hệ nhánh của nó đã được nói đến trong các cuốn sách Katha-vatthu, Mavavastu và các công trình của Vasumitra, Bhavya và Vinitadeva, Bahusrutiya (Đa Văn bộ) và Caityaka (Chế Đa Sơn bộ) là những nhánh sau này của Đại Chúng bộ và khác với Đại Chúng bộ nguyên thủy về các quan điểm.

Đại Chúng bộ, cũng như Thượng Tọa bộ, đều chấp nhận các nguyên tắc cốt yếu của đạo Phật, nên về mặt này, họ không khác biệt với Thượng Tọa bộ. Các chủ thuyết căn bản ở đây là Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, sự vô ngã, thuyết nghiệp báo, thuyết mười hai nhân duyên (pratitya-samutpada), ba mươi bảy phẩm trợ đạo (Bodhipak-siya-dharma) và các giai đoạn chứng đắc trên đường tu đạo. Đối với họ, các Đức Phật là siêu thế (lokottara); hoàn toàn thanh tịnh (sasrava dharma); thân, thọ và quyền năng của các Đức Phật là vô biên. Các Đức Phật không ngủ, không nằm mơ, luôn luôn trong trạng thái định (samadhi). Trí tuệ Phật nắm bắt mọi sự việc trong một thoáng (ekaksanika-citta)… Nói tóm lại, tất cả những gì thuộc về các Đức Phật đều là siêu việt. Quan niệm của Đại Chúng bộ về các Đức Phật góp phần phát triển thuyết ba thân Phật (Trikaya) sau này trong giáo phái Đại thừa. Như vậy, Đại Chúng bộ quan niệm về Đức Phật theo kiểu hóa thân và mở đường cho quan niệm về các Bồ tát sau đây. Theo họ, các Bồ tát cũng là siêu nhiên và không phải qua các giai đoạn bào thai như là sinh vật thường. Bồ tát đi vào bụng mẹ dưới hình thức con voi trắng và ra khỏi bụng mẹ ở hông bên phải. Họ không bao giờ có sự tham dục (kama), ác tâm (vyapada) hoặc sự xâm hại (vihimsa). Vì muốn cứu giúp chúng sinh, họ chủ động giáng thế bằng bất cứ hóa thân nào do họ chọn. Tất cả những quan niệm này dẫn tới sự thần thánh hóa các Đức Phật và Bồ tát. Một bộ phận của Đại Chúng bộ (những người theo Mahadeva) cho rằng các A-la-hán cũng có những điểm yếu kém, họ còn phải học, còn có sự nghi hoặc ít nhiều, họ chỉ có được kiến thức nhờ sự giúp đỡ của người khác. Do đó, quả vị A-la-hán chưa phải là giai đoạn thánh thiện sau cùng.

Sau đây là một số các điều tin tưởng khác của Đại Chúng bộ:

(1) Năm thức (vijnana) có thể khiến cho người ta chấp thủ những chuyện thế tục (saraga) nhưng đồng thời cũng giúp người ta ly tham (viraga).

(2) Các quan năng (mắt,…) chỉ là bằng thịt cho nên không thể cảm nhận được hoạt động của các thức.

(3) Người ta có thể đoạn trừ đau khổ và đạt đến niết bàn thông qua trí tuệ (prajna).

(4) Một vị Dự-lưu (srotapanna) có thể bị thối chuyển, còn A-la-hán thì không. Thông qua tâm (citta) và tâm sở (caitasika), vị Dự-lưu có thể biết rõ tự thân mình (svabhava). Vị Dự-lưu cũng có thể phạm mọi thứ tội lỗi, ngoại trừ năm trọng tội (pancanantaryani) là giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán, làm đổ máu Phật và gây chia rẽ trong Tăng già.

(5) Không có điều gì là bất định (avyakrta), nghĩa là bản chất mọi việc phải là tốt hay xấu, vì nó không thể không tốt mà cũng không xấu.

(6) Bản chất của tâm là thanh tịnh, tâm trở nên ô nhiễm khi bị vướng vào dục vọng (upaklesa) và những niệm xấu (agantukaraja) khác.

[Quan niệm này của Đại Chúng bộ có thể xem như triết lý duy tâm của phái Du già (Yogacara), theo đó thức A-lại-gia (alaya-vijnana) là cái kho của ý thức thanh tịnh và ý thức này chỉ trở thành bất tịnh khi bị ô nhiễm bởi các vấn đề trần tục.]

(7) Sau khi chết và trước lúc tái sinh thì không có sự sống.

Như vậy, Đại Chúng bộ khác xa với các bộ phái trong vấn đề chủ thuyết cũng như giới luật. Những người theo bộ phái này thì khoác y vàng, phía dưới vạt áo được kéo sát về bên trái.

Đa Văn bộ (Bahusrutiya)

Đa Văn bộ được nói đến trong các bia ký ở Amaravati, Nagarjunakonda và là một nhánh về sau của Đại Chúng bộ. Bộ phái này đề xướng bởi một luận sư rất uyên bác về triết lý Phật giáo (tên là Bahusruitya).

Về giáo lý cơ bản, Đa Văn bộ cho rằng các lời dạy của Đức Phật về vô thường (anityata), khổ (dhukha), không (sunya), vô ngã (anatman) và niết bàn đều có ý nghĩa xuất thế (lokottara), vì sẽ dẫn đến giải thoát. Còn các lời dạy khác thì có giá trị thế tục (laukika). Ở điểm này, Đa Văn bộ có thể được xem như những người đi trước của phái Đại thừa sau này. Theo họ thì Tăng già không phải chịu sự chi phối của các luật lệ thế tục. Họ cũng chấp nhận năm điều đề xướng của ngài Đại Thiên (Mahadeva) xem như quan điểm của mình. Trong một số vấn đề chủ thuyết họ có nhiều điểm tương đồng với các trường phái Đông Tây Sơn Trụ bộ, còn trong một số vấn đề khác thì họ lại ngả theo Nhất Thiết Hữu bộ.

Theo Paramartha, phái nhánh này đã cố gắng hòa hợp hai hệ phái Phật giáo chính - Thanh Văn thừa (Sravakayana) và Đại thừa (Mahayana). Bộ Luận Thành thực (Satyasiddhisastra) là bộ luận chủ yếu của trường phái này.

Đa Văn bộ thường được xem là “một cầu nối giữa trường phái chính thống và Đại thừa”, vì họ tìm cách phối hợp giáo lý của cả hai phái này. Harivarman tin vào sự vô ngã nơi con người (atma-nairatmya) và sự vô ngã nơi vạn pháp (dharma-nairatmya). Giống như những tín đồ phái chính thống, ông tin vào tính chất đa nguyên của vũ trụ gồm tám mươi tư yếu tố và cũng giống như những người thuộc phái đại thừa, ông cho rằng có hai loại chân lý - chân lý qui ước (samvrti - tục đế) và chân lý tuyết đối (paramartha - chân đế). Đi xa hơn, ông còn cho rằng xét trên quan điểm tục đế thì có ngã thể (atma) hay sự phân xếp vũ trụ thành 84 pháp, nhưng trên quan điểm chân đế thì chẳng còn có thứ nào cả, mà là sự rỗng không hoàn toàn (sarva-sunya). Ông tin vào thuyết Phật thân (Buddha-kaya) và Pháp thân (Dharma-kaya) mà ông giải thích là gồm có giới (sila), định (samadhi), tuệ (prajna), giải thoát (vimukti) và tri kiến giải thoát (vimukti-jnana-darsana). Mặc dù không thừa nhận bản chất siêu nhiên tuyệt đối của Phật, nhưng ông vẫn còn tin vào các quyền năng đặc biệt của Đức Phật, như mười quyền năng (dasa-balani), và bốn điều tin chắc (vaisaradya) mà cả Thượng Tọa bộ cũng chấp nhận. Ông cho rằng chỉ có hiện tại mới có thực, còn quá khứ và tương lai thì không hiện hữu.

Chế Đa Sơn bộ (Caityaka)

Chế Đa Sơn bộ được Mahadeva (Đại Thiên) sáng lập vào cuối thế kỷ thứ hai sau ngày Đức Phật nhập diệt. Cần phân biệt Mahadeva này với Mahadeva đã đề ra năm điểm dẫn đến sự phân phái đầu tiên. Ông này là một tu sĩ khổ hạnh thông thái, tinh chuyên và đã xuất gia theo Đại Chúng bộ rồi sau đó lập ra Chế Đa Sơn bộ. Vì ông sống trên ngọn núi có bảo tháp xá lợi Phật (caitya) nên lấy tên Caityaka (Chế Đa Sơn bộ) đặt cho bộ phái của mình. Tên này cũng đã được nhắc đến trong các bia ký ở Amaravati. Tên này cũng đã được nhắc đến trong các bia ký ở Amaravati và Nagarjunakonda. Nên nhớ rằng chính bộ phái Caityaka đã sản sinh ra Đông Sơn Trụ bộ và Tây Sơn Trụ bộ.

Nói chung, Chế Đa Sơn bộ có chung các chủ thuyết căn bản với Đại Chúng bộ, nhưng khác với Đại Chúng bộ ở các chi tiết nho nhỏ. Các chủ thuyết được xem là của Chế Đa Sơn bộ như sau:

(1) Có thể tạo được công đức lớn bằng cách xây dựng, trang hoàng và cúng dường các bảo tháp (caitya). Ngay cả việc đi rảo xung quanh bảo tháp cũng có công đức.

(2) Dâng cúng hương hoa cho bảo tháp cũng là một công đức.

(3) Công đức tạo được do sự cúng dường có thể được hồi hướng cho thân quyến, bạn bè để đem lại an lạc cho họ. Quan niệm này hoàn toàn xa lạ trong Phật giáo Nguyên thủy nhưng rất phổ biến trong Phật giáo Đại thừa. Các kiểu tin tưởng này làm cho Phật giáo được người thế tục yêu mến.

(4) Các Đức Phật đã hoàn toàn không có tham-sân-si (jita-raga-dosamoha) và đật đến những quyền năng siêu việt (dhatuvara-parigahita). Các Đức Phật cao hơn các A-la-hán vì có được mười thập năng (thập lực) (bala).

(5) Một người có chánh kiến (samyak-drsti) vẫn không thoát khỏi tính sân (dvesai), và do đó, vẫn có nguy cơ phạm tội giết người.

(6) Niết bàn là một trạng thái tích cực và hoàn thiện (amatadhatu).

Ta có thể thấy là các chủ thuyết của Đại Chúng bộ cùng các hệ phái của nó chứa đựng những mầm mống để từ đó nảy sinh giáo lý Đại thừa sau này. Các bộ phái trên là những bộ phái đầu tiên thần thánh hóa Đức Phật và Bồ tát để sau cùng dẫn đến sự thần thánh hóa hoàn toàn Đức Phật và Bồ tát trong Phật giáo Đại thừa, và nhờ đó mà có sự phổ biến của tôn giáo này trong đại chúng. Quan niệm Báo thân (Sambhogakaya) của các bộ phái này đã dẫn đến thuyết Tam thân Phật (Trikaya) vốn là một trong những đặc điểm nổi bật của Đại thừa. Việc tôn sùng bảo tháp và cúng dường mà các hệ nhánh của Đại chúng bộ chủ trương đã góp phần rất lớn vào việc phổ cập đạo Phật trong đại chúng. Do đó, có thể nói rằng Đại Chúng bộ là tiền thân của phong trào Đại thừa, nhờ đó mà Phật giáo trở nên hấp dẫn hơn đối với nhiều người.

Phần bình luận trong cuốn Kathavatthu có nhắc đến một số trường phái nữa, như Rajagirika, Siddhatthaka, Pubbaseliya, Aparaseliya, Vajiriya, Uttarapatha, Vetulya và Hetuvadin. Bốn trường phái đầu tiên được biết đến dưới cái tên Andhaka. Trường hái

Vajiriya không có nhiều thông tin. Trường phái Uttarapatha thịnh hành ở phía Bắc và các quốc gia phía Tây Bắc gồm cả Áp-ga-ni-xtăng. Bộ phái này đề xướng thuyết Chân như (Tathata) sau này trở thành đặc điểm của phái Đại thừa. Họ cho rằng ngay cả đến thải vật của Đức Phật cũng thơm tho. Họ cho rằng chỉ có một thừa chứ không phải bốn thừa như chủ trương của các trường phái chính thống, và một cư sĩ cũng có thể thành A-la-hán, Bộ phái Vetulyaka hay Mahasunyatavadin cho rằng Đức Phật và Tăng già chỉ là những khái niệm trừu tượng, không có tồn tại thực tế. Họ đề ra chủ thuyết, có lẽ là do ảnh hưởng Mật tông, cho rằng người tu hành có thể quan hệ tình dục, kể cả những người sống ẩn dật. Bộ phái Hetuvadin, một số người cho là đồng nhất với phái Hữu bộ, nhưng cuốn Kathavatthu thì xem họ là một trường phái riêng, họ có quan điểm cho rằng người thế tục không thể có được tuệ giác, và sự an lạc có thể được trao từ người này qua người khác.

Bia ký của thế kỷ thứ 2 và 3 sau Công nguyên cho thấy cùng với các bộ phái khác, có sự hiện diện của Nhất Thiết Hữu Bộ, Đại Chúng bộ, Chế Đa Sơn bộ, Chánh Lượng bộ, Dharmottariya, Bhadrayaniya, Mahisasaka (Hóa Địa bộ), Purvasailiya, Aparasailiya, Bahusrutiya (Đa Văn bộ) và Kasyapiya (Ẩm Quang bộ). Các bài tường thuật về các chuyyến đi của Huyền Trang và Nghĩa Tịnh trong thế kỷ thứ 7 cho ta biết chi tiết về số tu viện đang có, về những người ở trong tu viện với các trường phái khác nhau. Trong bản tường thuật của Nghĩa Tịnh có nói đến những bộ phái đặc biệt thuộc nhóm chính thống hoặc Thanh Văn thừa (Sravakayana) và Giáo hội Cải cách, nhưng cũng rõ ràng là cộng đồng Phật giáo, nói chung, được chia thành hai nhóm chính: Giáo hội chính thống xưa hay Thanh Văn thừa và Giáo hội Cải cách sau này hay giáo phái Đại thừa.

Trung Luận tông (madhyamika School)

Phật giáo Đại thừa được chia ra thành hai hệ tư tưởng: Trung Luận tông (Madhyamika) và Duy Thức Du Già (Yogacara).

Trung Luận tông được gọi như thế vì bộ phái này chú trọng đến madhyamika-pratipat (quan điểm trung dung). Trong bài thuyết pháp đầu tiên ở Ba-la-nại (Banaras), Đức Phật đã giảng về trung Đạo vốn là con đường tu tập không phải qua sự hành xác mà cũng không phải qua sự buông xuôi theo dục lạc. Tuy nhiên, Trung Đạo theo chủ trương của những người đi theo hệ Trung luận lại không phải hoàn toàn như vậy. Ở đây, Trung Đạo muốn nói lên sự không chấp nhận cả hai quan điểm liên quan đến sự tồn tại và không tồn tại, trường cửu và không trường cửu, ngã và vô ngã v.v… Nói tóm lại, tông phái này không chấp nhận thuyết thực tại mà cũng không chấp nhận thuyết không có thực tại, phái này chỉ chấp nhận sự tương đối. Tuy nhiên, cần thấy rằng Trung Đạo được đề xướng ở Ba-la-nại có một ý nghĩa về đạo đức sống, còn Trung Đạo ở Trung Luận tông là một khái niệm siêu hình.

Được biết Trung Luận tông do luận sư Nagarjuna (Long Thọ - thế kỷ thứ 2) lập ra. Đã có rất nhiều nhà tư tưởng Trung luận đi theo ông, như Aryadeva (thế kỷ thứ 3), Buddhapatila (thế kỷ thứ 5), Bhavaciveka (thế kỷ thứ 5) Chandrakirti (thế kỷ thứ 6), và Santideva (thế kỷ thứ 7). Nagarjuna đã viết một số sách, trong đó, Madhyamika-karika được xem là tác phẩm quan trọng của ông. Sách này trình bày triết lý của Trung Luận tông một cách có hệ thống. Theo triết lý này thì tính không (sunyata) là tuyệt đối. Không

có sự khác biệt giữa luân hồi (samsara) và niết bàn (nirvana) hay sự trống không (sunyata). Sự trống không tuyệt đối tương ứng với Phạm Thiên (Brahman) nirguna trong sách Upanisads. Trong bài kệ mở đầu cuốn sách, Nigarjuna trình bày tóm lược các điều cơ bản của triêt lý này. Ông giảng giải Luật Duyên khởi (Thập Nhị Nhân Duyên) (Pratilya-samutpada) bằng tám sự phủ định. “Không có khởi cũng không có diệt, không có trường cửu cũng không có bất trường cửu, không có thống nhất cũng không có phân ly, không có đến cũng không có đi trong qui luật Thập Nhị Nhân Duyên”. Chủ yếu là chỉ có sự không sinh khởi (non-origination), được xem là tương ứng với không tính (sunyata). Ở một chỗ khác, ông còn nói rằng Thập Nhị Nhân Duyên được gọi là sự rỗng không (sunyata). Do đó, sunyata để nói đến sự không sinh khởi, trên thực tế chính là Trung Đạo, con đường tránh không động đến hai quan điểm cơ bản về tồn tại và không tồn tại. Sunyata là một sự hiện hữu tương đối của vạn vật. Tiến sĩ Radhakrishna viết: “Do đó, với chữ sunyata, Trung Luận tông không phải ám chỉ cái không hiện hữu tuyệt đối, mà là cái hiện hữu tương đối”. Theo quan điểm của Trung Luận tông thì sunyata là ý tưởng trung tâm trong triết lý của họ, do đó, chủ thuyết này có tên là Sunyavada. Cuốn Madhyamika-karika còn bàn về hai loại chân lý: samvrti (tục đế hay chân lý theo quy ước, theo thường nghiệm) và paramartha (chân đế hay chân lý cao hơn, siêu nhiên). Tục đế muốn nói đến sự vô minh (ignorance) hay mê muội (delusion) bao phủ trên thực tại, tạo ra một cảm tưởng sai lầm; còn chân đế muốn nói đến sự nhận thức rằng mọi vật ở thế gian đều không có thực, giống như một ảo ảnh hay một tiếng vang. Không thể đạt đến chân đế mà không dựa vào tục đế. Tục đế chỉ là phương tiện còn chân đế mới là cứu cánh. Do đó, đứng trên quan điểm tương đối (tục đế - samvrti) thì Duyên khởi giải thích cho các hiện tượng trần thế, nhưng nhìn theo quan điểm tuyệt đối (chân đế - paramartha) thì Duyên khởi giải thích cho các hiện tượng trần thế, nhưng nhìn theo quan điểm tuyệt đối (chân đế - paramartha) thì quy luật này muốn nói đến sự không sinh khởi vào mọi lúc và tương đương với một niết bàn hay sự trống không (sunyata).

Tới đầu thế kỷ thứ 5, Trung Luận tông được chia ra thành hai trường phái tư tưởng là Prasangika và Svatantra. Trường phái đầu do Buddhapalita và trường phái sau do Bhavaviveka thành lập. Prasangika dùng phương pháp suy luận loại trừ (reductio ad absurdum) để xây dựng luận thuyết, còn Svatantra thì dùng kiểu suy luận độc lập.

Việc nghiên cứu các kinh sách của Trung Luận tông cho thấy rằng phép biện chứng (dialectic) là nòng cốt của triết lý này.

Có thể nói thêm ở đây rằng các trường phái Thiên Thai tông (T’ien-t’ai) và Tam Luận tông (San-lun) ở Trung Hoa chủ thuyết sunyata, do đó, là một sự tiếp nối của hệ Trung Luận tông Ấn Độ. Trường phái Sanron ở Nhật Bản cũng đi theo hệ tư tưởng này.

Duy thức Du già (Yogacara School)

Trường phấi Duy thức Du già là một nhánh quan trọng khác của phái Đại thừa và được sáng lập bởi Maitreya hay Maitreyanatha (thế kỷ thữ 3). Các luận sư nổi tiếng của trường phái này là Asanga (Vô Trước, thế kỷ thứ 4), Vasubandhu (Thế Thân, thế kỷ thứ 4), Sthiramti (An Huệ, thế kỷ thứ 5), Dinnaga (Trần Na, thế kỷ thứ 5), Dharmapala (Pháp Trì thế kỷ thứ 7), Dharmakirti (Pháp Xứng, thế kỷ thứ 7), Santaraksita (Tịch Hộ, thế kỷ thứ

8) và Kamalasila (Liên Hoa Giới, thế kỷ thứ 8). Những người này tiếp tục sự nghiệp của người sáng lập bằng những tác phẩm của họ và đã đưa trường phái này lên một trình độ cao. Trường phái này đạt đến tột đỉnh quyền uy và ảnh hưởng trong thời kỳ của Asanga và người anh em của ông là Vasubandhu. Tên gọi Yogacara (Du già Hành tông) là do Asanga đặt, còn tên Vijnanavada (Duy Thức) thì được Vasubandhu sử dụng.

Trường phái này có tên là Duy thức Du già (Yogacara) vì chú trọng vào việc luyện tập yoga (thiền) làm phương pháp hữu hiệu nhất để đạt đến chân lý tối cao (bodhi). Phải đi qua hết mười giai đoạn tiến triển (dasa bhumi- thập địa) của quả vị Bồ tát (Bodhisattavahoot) rồi mới đạt đến bodhi. Trường phái này còn có tên là Vijnanavada vì chủ trương rằng Vijnaptimatra (không có gì ngoài ý thức) là thực tại cuối cùng. Tóm lại, trường phái này dạy cho người ta chủ nghĩa duy tâm chủ quan, nghĩa là chỉ có ý tưởng là có thật. Tên “Yogacara” cho thấy rõ khía cạnh thực hành của triết lý này, còn tên “Vijnanavada” cho thấy rõ các đặc điểm lý thuyết. Kinh Lankavatara-sutta (Lăng Già kinh), một cuốn sách quan trọng của trường phái này, cho rằng chỉ có tâm ý (cittamatra) là có thực, còn những vật thể bên ngoài là không. Những vật thể này không có thực, như là mộng mơ, ảo ảnh. Cittamatra ở đây, khác với thức A-lại-gia (alaya-vijnana) cũng là nơi thai nghén ra Chân như (Tathagata). Vijnaptimatrata-siddhi của Vasubandhu là cuốn sách cơ bản của hệ tư tưởng này. Sách bác bỏ mọi sự tin tưởng vào thực tại của thế giới khách quan, cho rằng chỉ có tâm (citta) hay thức (vijnana) mới là thực tại duy nhất, còn trong thức a-lại-gia thì có chứa mầm mống các hiện tượng, cả chủ quan và khách quan. Giống như một dòng nước chảy, thức a-lại-gia là một dòng ý thức luôn biến động. Khi đã chứng đắc Phật quả (Buddhahood) thì dòng chảy kia sẽ ngưng lại. Theo Sthiramati, nhà bình giải các tác phẩm của Vasubandhu, thì a-lại-gia chứa đựng chủng tử của vạn pháp bao gồm cả các pháp tạo ra bất tịnh. Nói một cách khác, vạn pháp (dharma) hiện hữu trong thức a-lại-gia dưới trạng thái tiềm tàng. Các nhà Duy thức Du già còn nói rằng người tinh thông tất sẽ hiểu được pudgala-nai-ratmya (sự không hiện hữu của ngã thể) và dharma-nairatmya (sự không hiện hữu của vạn vật thế gian). Pudgala-nairatmya sẽ được thực hiện qua sự xóa bỏ ham muốn (klevavarana), và dharma-nairatmya được thực hiện qua sự cắt bỏ bức màn che phủ chân kiến thức (jneyavarana). Cả hai kiểu nairatmya (không thực tại) này rất cần thiết để đi đến giải thoát.

Phái Duy thức Du già thừa nhận ba cấp độ kiến thức: huyền ảo (parikalpita), thường nghiệm (paratantra) và tuyệt đối (parinispanna). Parikalpita là sự gán ghép sai lầm một ý tưởng không có thực cho một đối tượng do nhân duyên tạo ra. Đối tượng này chỉ hiện hữu trong trí tưởng tượng và không tương ứng với thực tại. Paratantra là sự hay biết về một đối tượng và do nhân duyên mà có. Đây là kiến thức tương đối và dùng để phục vụ cho các mục đích của cuộc sống Parinispanna là chân lý cao nhất hay Chân như, chân lý tuyệt đối. Parikalpita và paratantra tương ứng với chân lý tương đối (vamvrti-satya), còn parinispana thì tương ứng với chân lý cao nhất (paramartha-satya) của Trung Luận tông. Do đó Duy thức Du già có đến ba loại kiến thức so với hai loại của Trung Luận tông.

Phái Duy thức Du già chỉ khác với Trung Luận tông ở chỗ là phái này gán cho thực tại những tính chất. Phái Duy thức Du già cho rằng thực tại là sự duy thức thuần túy (vijnanamatra) còn Trung Luận tông thì cho rằng thực tại là sự trống không (sunyata).

B. TẠI CÁC NƯỚC PHÍA BẮC

TÂY TẠNG và NEPAL

Vấn đề các tông phái Phật giáo tại Tây Tạng và Nepal đã được trình bày ở Chương V, trong phần nói về sự bành trướng của Phật giáo ở những nước này, nên không cần nhắc lại.

TRUNG HOA

Theo được biết thì người Ấn Độ đã đến kinh đô của Trung Hoa tại Thiểm Tây (Sen-si) để truyền bá đạo Phật từ năm 217 trước Công nguyên. Vào khoảng năm 122 trước Công nguyên, một bức tượng Phật bằng vàng đã được dâng lên hoàng đế nước này, theo Biên niên sử Trung Hoa, đây là bức tượng Phật đầu tiên được đưa tới Trung Hoa để thờ cúng.

Vào năm 61 (hoặc 62) sau Công nguyên, vua Minh Đế (Ming-ti) cử một đại sứ đến Ấn Độ để sưu tập kinh điển Phật giáo và triệu thỉnh các tu sĩ đến Trung Hoa. Cùng đi theo họ đến Trung Hoa có tu sĩ miền Trung Ấn Độ, tên là Kasyapa Matanga (Ca-Diếp Ma-Đằng), ông này đã phiên dịch được một bộ kinh nhỏ nhưng quan trọng là Tứ Thập Nhị Chương. Theo Biên niên sử Trung Hoa, ông đã sống tại đây và qua đời ở Lạc Dương (Lo-yang).

Đến đầu thế kỷ thứ 4, người dân Trung Hoa bắt đầu áp dụng các nghi thức xuất gia của Phật giáo. Chẳng hạn, vào năm 335, một ông hoàng họ Chu (Ch’au) của triều đại Đông Tấn (Ts’in) đã cho phép thuộc hạ của mình tuân thủ các nghi lễ Phật giáo. Dưới thời của ông, một số tu viện đã được lập nên tại miền Bắc Trung Hoa và được biết là chín mươi phần trăm dân chúng đã theo đạo Phật.

Trong khoảng từ thế kỷ thứ 4 đến thế kỷ thứ 7, đã có những học giả lỗi lạc như Pháp Hiển (Fa-hien). Huyền Trang (Yuan Chwang) đến Ấn Độ và khi về đã mang theo một số kinh sách Phật giáo, toàn bộ các sách này đều được vô cùng sùng mộ. Một số học giả Ấn Độ cũng đến Trung Hoa theo lời thỉnh cầu của các hoàng đế nước này. Trong số họ có thể kể đến Kumarajiva (Cưu-ma-la-thập), Bodhidharma (Bồ-đề Đạt-ma) và Paramartha (Chân đế). Cùng với Pháp Hiển và Huyền Trang, họ là những người sáng lập ra nhiều trường phái Phật giáo Trung Hoa.

Khi Phật giáo mới đến Trung Hoa thì không có một trường phái nào là đặc trưng, nhưng dần dần, các tín đồ Phật giáo Trung Hoa được biết đến nhiều trường phái Phật giáo cùng với những phương pháp tu tập khác nhau đi kèm theo các trường phái ấy. Khi đạo Phật lan rộng nảy nở khắp nơi từ Bắc chí Nam. Phật giáo chính thống do đó dần dần không còn là chính thống nữa mà lại mang những đặc tính riêng biệt.

Thiền tông (The Ch’an [Dhyana] School)

Bồ-đề Đạt-ma (Bodhidharma) đề xướng ra một hệ phái của riêng mình, theo đó, người ta chỉ có thể chứng đắc Phật quả (Buddahood) bằng một ý thức về bản chất của cái tương đối và cái tuyệt đối.

Bồ-đề Đạt-ma đến Trung Hoa vào khoảng năm 470 và trở thành người sáng lập các phái Mật tông (esoteric school), các phái này sau đó được chia thành năm nhánh chính. Trường phái Mật tông có tên là Thiền tông (dan hoặc ch’an) (tiếng Phạn dhyana, tiếng Nhật zen). Theo lời kể lại thì Bồ-đề Đạt-ma là hoàng tử thứ ba của một vương quốc từ Nam Ấn hoặc Ba Tư đến. Người ta còn nói rằng ông đã hành thiền trước bức tường ở Thiếu Lâm tự (Shao-lin-ssu) trong chín năm. Những đệ tử của Bồ-đề Đạt-ma hoạt động mạnh mẽ ở mọi nơi và đã hoàn toàn chiến thắng các tôn giáo bản địa để rồi cuối cùng giáo lý của Mật tông được đánh giá cao, kể cả Nhật Bản hiện nay.

Bồ-đề Đạt-ma mặc dù là người sáng lập ra Mật tông, cũng đã phải đặt cơ sở triết lý của mình trên triết lý của ngài Long Thọ (Nagarjuna), luận sư quan trọng nhất của Phật giáo Đại thừa. Ngài Long Thọ lập ra Trung Luận tông (Madhyamika), chủ trương đưa cả mọi vật trở về sự trống không (sunyata) hay sự không có thực thể, và từ đó lập ra Trung Đạo (Madhyama Pratipad- the Middle Way). Triết lý của ông đã có ảnh hưởng đến Cao Huệ Văn (Kau Hwei-wen), người đã từng nghiên cứu Đại Trí Độ luận (Ta-chi-tu-lun) và đã ngả theo quan điểm Trung Đạo. Trên nền tảng các ý tưởng của Cao Huệ văn, Đỗ Hòa Nhương (Tu Hwei-yang) và Liễu Hành Tư (Lieu Hign-si) đã lập ra các tông phái Nam Nhạc (Nan-ngo) và Thanh Nguyên (Ts’ing-yuen).

Theo các tông phái này thì sự nhìn vào nội tâm chứ không phải nhìn ra bên ngoài là cách duy nhất để đạt đến sự giác ngộ mà trong tâm trí con người thì cũng giống như là Phật quả vậy. Hệ tư tưởng này chú trọng vào “trực cảm”, với một đặc điểm là không có ngôn từ nào để tự điễn đạt, không có một phương thức nào để tự giải thích, không có sự chứng minh dài dòng nào về chân lý riêng của mình một cách thuyết phục. Nếu có sự diễn đạt thì diễn đạt bằng ký hiệu và hình ảnh. Qua một thời gian, hệ tư tưởng này đã phát triển triết lý trực cảm của nó đến một mức độ khiến nó vẫn còn là một triết lý độc đáo cho đến ngày nay.

Bên cạnh Phật giáo Thiền cũng nói lên sơ lược về các nhánh phụ khác nhau của Phật giáo mà, ngoại trừ Thiên Thai tông, đến nay đã suy sụp và không còn hoạt động nữa.

Luật tông (The Vinaya School)

Luật tông dựa vào Luật tạng (Vinaya) được kết tập trong Nghị hội tổ chức sau khi Đức Phật nhập diệt. Người sáng lập ra tông phái này tại Ấn Độ là Ưu-bà-ly (Upali, Yeu-po-li, U-P-Li), một trong mười đệ tử hàng đầu của Đức Phật. Ông nổi tiếng với tác phẩm Luật Tứ Phần (Si-pu-luh) (the Discipline of Four Divisions) và đi thuyết giảng về giáo lý này. Rồi Đạo Tiên (Tao Hsuan) là người đã lập ra toàn bộ phái của triết lý này vào thế kỷ thứ 7. Bộ phái này còn có tên là “Hành sự phòng phi chỉ ác tông” (Hing-si-fang-fei-chi-ngo hoặc Nan-shan- Nam sơn) và được nhiều người theo tại Nam Kinh vào thời ấy. Các tu sĩ thuộc bộ phái này khoác áo trắng và tin là sẽ được che chở khỏi các điều lầm lỗi.

Mật tông (The Tantra School)

Người sáng lập ra Mật tông (giáo lý Du già bí hiểm) là ngài Thiện Vô Úy (Shan-Wu-Wei, Subhakara). Đây là một tông phái được thừa nhận tại Nhật Bản. Vào khoảng năm 720, Mật tông được ngài Thiện Vô Úy và Kim Cương trí (Kin-kang-chi, Vajramati) đưa vào Trung Hoa. Theo lời kể lại thì Thiện Vô Úy từng là hoàng đế nước Orissa tại Đông Ấn Độ.

Yova (Du già) có nghĩa là “định trí”, và cũng mang ý nghĩa “chứa đựng những mật thuyết”. Tông phái này vốn dạy cho ta những sự hành trì bí hiểm trong việc tu tập đạo Phật, còn có một tên gọi là “Du già mật giáo” (Yoga-mi-kiau). Tông phái này có một thời kỳ phồn thịnh đến mức đồng hóa cả Bát Nhã Tông (Pan-Jo-tsung, Prajna school) và Tứ Luận tông (Ssu-lun-tsung, Four Madhyamika Treatises school)

Duy Thức tông (The Vijnanavada School)

Tông phái này chuyên chú vào việc nghiên cứu Duy Thức luận (sastra-Wei-shi-lun) và các kinh sách cùng loại, nên có tên là Duy Thức Tướng giáo (Wei-shi-siang-kiau). Tác giả các cuốn sách này là Vô Trước (Wu-cho) và Thiện Thân (T’ien-ts’in), họ có một đệ tử xuất sắc là Giới Hiền (Kiai-hien), một người Ấn Độ sống trong tu viện Nalanda. Có thể thấy là Giới Hiền đã lập nên tông phái này và có nhiều công lao trong việc sắp xếp các kinh điển Phật giáo. Huyền Trang sau khi được ngài Giới Hiền trao cho bộ luận đã lập nên trường phái này ở Trung Hoa. Tông phái này cũng có tên là Pháp Tướng tông (Fa-siang-tsugn) và do một môn đệ của Huyền Trang là Khuy Cơ (Kwei-ki) dẫn dắt.

Tịnh Độ tông (the Sukhavativyuha School)

Tịnh Độ tông (Sukhavativyuha hoặc Pure Land) do Đàm Loan (Tan-lan tiếng Nhật là Donlan) sáng lập tại Trung Hoa dưới triều đại nhà Đường (thế kỷ thứ 7). Tông phái này cho rằng thế giới Tây phương là nơi ở của Phật A-di-đà và đặt niềm tin vào công thức “cứu độ nhờ đặt sự tin tưởng tuyệt đối vào quyền năng từ bên ngoài”, họ đặt nặng việc khấn nguyện nhìêu lần câu “Nam-mô A-di-đà Phật”, xem đây là việc quan trọng của một tín đồ, nhằm tỏ lòng biết ơn đối với Đức Phật cứu độ. Tín ngưỡng này cũng được đưa vào Nhật Bản và dã được hồi sinh dưới một hình thức có cải biên. Ở Trung Hoa, giáo trưởng thứ ba của trường phái này vào thế kỷ thứ 7 là Thiện Đạo (Shan-tao, tiếng Nhật là Zendo), ông này thuyết giảng Tịnh-độ tông trong hơn 30 năm, dạy cho những người thân phận thấp hèn tin tưởng vào sự cứu độ của Phật A-di-đà.

Tịnh-độ tông của Thiện Đạo được đưa vào Nhật Bản, đã có một chỗ đứng vững chắc tại đây và tồn tại cho đến ngày nay.

Các kinh sách chủ yếu của tông phái này gồm có Vô Lượng Thọ kinh (Aparimitayus-sutra), Tịnh-độ kinh (Sukhavatyamrtavyuha-sutra) và Phật Thuyết Quán Vô Lượng Thọ Phật kinh (Buddhabhasitamitayur-buddhadhyana- sutra)

Hoa Nghiêm tông (the Avatamsaka School)

Tông phái này do ngài Pháp Thuận (Fa-shun) sáng lập và có tên là Pháp Tính tông (Fa-sing-tsung), có nghĩa là ‘tông phái về thực tính” của kinh điển Phật giáo. Pháp Tạng (Fa-tsan), giáo trưởng thứ ba của Hoa Nghiêm tông đã có công xây dựng bộ phái và khi tạ thế vào năm 643 (hoặc 699-712), ông được tôn vinh là Hiền Thủ đại thức (Hien-shen-ta-shi)

Có bảy tác phẩm được xem là do ông viết. Trong số đó có cuốn Hoa Nghiêm Nhất thừa giáo nghĩa phân tế chương (Hwa-yen-yi-shan-ciao-i-fan-tshi-can) luận bàn về ý nghĩa độc đáo của giáo lý Nhất thừa, ekayana, thuộc kinh Hoa Nghiêm; cuốn Hoa Nghiêm kinh minh pháp phẩm nội lập Tam bảo chương (Hwa-yen-cin-min-faphin-nei-li-san-pao-can) và cuốn Hoa Nghiêm kinh Sư tử chương vân giảng loại giải (Hwa-yen-cin-shi-tsz’-can-yun-cien-lei-cie). Hoa Nghiêm tông là một trong các bộ phái quan trọng ở Trung Hoa và cũng giống như Thiên Thai (Pháp Hoa) tông, đây là tông phái đại diện cho triết lý đích thực của Phật giáo Trung Hoa.

Trung Luận tông (the madhyamika School)

Trung Luận tông (San-lun-tsung) hay Tam Luận tông được chia thành hai nhóm. Nhóm thứ nhất đi theo truyền thống từ thời ngài Long Thọ (Nagarjuna) đến ngài Cưu-ma-la-thập (Kumarajiva), còn nhóm thứ hai theo truyền thống từ thời Cát Tạng (Chi-tsang, 549-623), một môn đệ của Cưu-ma-la-thập đến thời kỳ suy thoái của truyền thống này (thế kỷ thứ 8). Truyền thống trước được gọi là “Cổ Tam Luận tông”, còn truyền thống sau là “Tân Tam Luận tông”. Các kinh sách chính của tông phái này gồm có Trung Luận (Chun-lun, the Madhyamika-sastra), Bách luận (Pai-lun, the Sata-sastra), Thập nhị môn luận (Shih-erh-men-lun, the Dvadasanikaya-sastra) mà Cát Tạng cho là đã tạo nên văn hệ Tam luận của Phật giáo Trung luận Trung Hoa.

Tam Luận tông là một bộ phái Phật giáo diễn tả thuyết Trung luận theo chân lý tuyệt đối (chân đế, paramartha). Bên cạnh phái này còn có những bộ phái khác chú trọng đến các khía cạnh khác nhau của triết lý Trung luận. Kinh sách của các bộ phái này gồm Đại Trí Độ Luận (Ta-chin-tu-lun, the Mahaprajnaparamita-sastra), Thập Địa Tì Bà Sa Luận (Shih-chu-phi-pho-sha-lun, the Dasabhumivib-hasa-sastra) và các sách khác mà một số đã được nói đến. Các nhóm đi theo Phật giáo Trung Luận tông gồm có Tứ Luận tông (Si-lun-tsung), Bát Nhã tông (Pan-jo-tsung) và Hưng tông (Hsing-tsung), trong đó bao gồm cả Tam Luận tông (Hwa-yen-tsung). Các tông phái này nhấn mạnh ở thuyết chân lý qui ước (tục đế, sam-vrti-satya), theo đó thì “vạn vật đều là do duyên sinh và chỉ có sự tương quan với nhau chứ không phải là hiện hữu theo nghĩa tuyệt đối”. Khía cạnh thực tế của triết lý Trung luận được các trường phái này thể hiện trong cách sống gần với con người bình thường.

Mặc dù đã đóng góp nhiều cho sự phát triển của nền văn hóa Trung Hoa trong tám thế kỷ nhưng các tông phái ngày nay chỉ còn là những đối tượng để nghiên cứu về lịch sử, kinh sách và triết học mà thôi. Các tông phái này không còn tồn tại dưới dạng thể chế tôn giáo ở Trung Hoa, ngoại trừ hình thức đã sửa đổi như là đạo Lạt-ma (Lamaism) ở Tây Tạng.

Thiên Thai tông (The T’ien-t’ai School)

Thiên Thai tông còn gọi là Pháp Hoa tông, là tông phái Phật giáo duy nhất còn tồn tại ở Trung Hoa ngày nay, do ngày Trí Khải (Chi-k’ai) lập ra, được gọi là Thiên Thai theo tên một hòn núi ở miền Nam Trung Hoa, nơi ngài Trí Khải viên tịch (597) lúc 67 tuổi, dưới triều đại nhà Tùy (Souci). Theo lời kể lại, khi còn bé, Trí Khải đi theo giáo lý của trường phái do ngài Bồ-đề Đạt-ma lập ra. Sau đó, ông bỏ trường phái này, đề xướng ra một nhánh Phật giáo mới. Các kinh sách chính của tông phái này gồm có Diệu Pháp Liên Hoa kinh (Miao-fa-lien-hwa-chin, the Saddharma-pundarika-sutra), Đại Trí Độ Luận (Ta-ci-tu-lun, the mahaprajna-paramita-sutra-sastra), Niết bàn kinh (Nei-phan-chin, the Mahanirvana-sutra) và Đại Bát Nhã ba la một đa kinh (Ta-pa-jo-po-lo-mi-to-chin, the Mahaprajna- paramita-sutra).

Ngài Trí Khải lập ra một hệ tam quán có tên là “Chỉ quán” (Chi-kwan, sự quán triệt hoàn toàn). Hệ tam quán này gồm có Không-Giả-Trung (k’ung-kia-chung). “Không” là sự phá bỏ các ảo tưởng của cảm quan và sự kiến tạo tri thức tối thượng (bát nhã –prajna). “Giả” là sự chấm dứt những lậu hoặc (defilement) của trần thế và giải thoát khỏi các điều xấu. Cuối cùng, “trung” là sự phá bỏ ảo giác vô minh (ignorance) mà ra và có được một đầu óc giác ngộ. Hệ thống “tam quán” này dựa trên triết lý của ngài Long Thọ, người đã sống ở Đông Nam Ấn Độ vào thế kỷ thứ 2.

Những bộ phái Phật giáo này ở Trung Hoa có nguồn gốc từ Ấn Độ, nhưng sự miệt mài nghiên cứu kinh sách Phật giáo của các học giả Trung Hoa đã làm xuất hiện những dạng thức tu hành hoàn toàn mới mẻ, dường như sinh ra từ bối cảnh lịch sử Trung Hoa hơn là Ấn Độ. Mặc dù sự phát triển này có được là sự du nhập Phật giáo Đại thừa vào Trung Hoa, với sự tôn trọng các truyền thống. Người Trung Hoa giải thích các kinh sách Ấn Độ theo kiểu phù hợp với truyền thống cha ông mình để lại.

NHẬT BẢN

Tại Nhật Bản có khoảng mười ba tông phái Phật giáo. Đó là Kegon (Hoa Nghiêm tông), Ritsu (Luật tông), Hosso (Pháp Tướng tông), Ten-dai, Shigon (Mật tông), Jodo, Jodoshin, Yuzunenbutsu, Ji, Rinzai, Soto, Obaku và Nichiren. Ngoài ra số này còn có những tông phái như Sanron (Tam Luận tông), Kusha (A-tì-đạt-ma Câu xá) và Jojitsu (Thành Thật Luận tông), nhưng các tông phái này đã có phần tàn lụi và ít tạo được ảnh hưởng riêng.

Có thể nhận thấy là phần lớn các tông phái Phật giáo ở Nhật Bản đều từ Trung Hoa đến. Các tông phái Kegon, Ritsu, Hosso còn giữ được tính chất Trung Hoa, còn những tông phái khác đều là những sản phẩm tại chỗ và đã được đẽo gọt hoàn toàn. Các tông phái sau với những đặc điểm chính yếu của chúng sẽ được trình bày vắn tắt đưới đây.

Thiên Thai tông (Tendai sect)

Tông phái Tendai được Saicho sáng lập tại Nhật Bản vào năm 804, ông thường được biết đến nhiều dưới cái tên Dengyo-Daishi. Ông gia nhập Tăng đoàn khi còn trẻ và đã đi đến

Trung Hoa để nghiên cứu thêm về đạo Phật, tại đây, ông được các luận sư của trường phái Thiên thai nổi tiếng truyền dạy Chánh Pháp. Khi trở về Nhật Bản, ông truyền bá giáo lý mới này tại chùa Enryakuji trên núi Hiei. Ngôi chùa này chẳng bao lâu đã phát triển thành một trung tâm quan trọng cho tất cả mọi công cuộc nghiên cứu và tu tập Phật giáo tại Nhật Bản. Điều quan trọng cần biết là một số các nhà sáng lập tông phái và học giả đã từng theo học tại tu viện này. Dù là một chi nhánh của Thiên Thai tông ở Trung Hoa nhưng phái Tendai đã hấp thụ các tư tưởng và nguyên tắc của những giáo lý khác như Mật tông, Thiền tông và Luật tông.

Tông phái này khác với Thiên Thai tông của Trung Hoa ở đường lối thực hành, dù rằng cả hai đều căn cứ chủ yếu vào kinh sách của Đại thừa là Diệu Pháp Liên Hoa, chú trọng vào lý thuyết của Ekayan, Saicho cũng đề ra một phương pháp hành trì gọi là Kwanjin (trực giác của tâm).

Chân Ngôn tông (Shingon sect)

Người sáng lập ra tông phái này tại Nhật Bản là Kukai (còn được gọi là Kobo Daishi), ông cũng là người đồng thời với Saicho nhưng nhỏ tuổi hơn. Là một nhà tu hành khổ hạnh, một người đi đây đi đó nhiều, một nhà thư pháp và là một điêu khắc gia nổi tiếng. Kukai là gương mặt đa tài và là một học giả uyên bác. Theo gương Saicho, ông đến Trung Hoa vào năm 804 nghiên cứu giáo lý Mật tông Shingon với tư cách môn đệ của Huệ Quả (Houei-Kouost), một tu sĩ Trung Hoa. Khi trở về Nhật Bản, ông lập ra tông phái Shingon được biết đến rộng rãi nhất trên núi Koya-san.

Chủ thuyết của phái Shigon căn cứ chủ yếu vào kinh Đại nhật (Mahavairocana-sutra) cùng các kinh Mật tông khác. Phép tu hành của tông phái này phỏng theo một trong các phép hành trì bí hiểm và thần kỳ của Phật giáo Mật tông Tây Tạng. Tên gọi Shingon lấy từ chữ Phạn “mantra” có nghĩa là thần chú. Theo giáo lý của tông phái này thì người ta có thể đạt đến giác ngộ bằng sự tụng niệm thần chú (mantra) hay Đà-la-ni (Dharani).

Tông phái Shigon ngày nay là tông phái duy nhất ở Nhật Bản còn giữ lại các ý tưởng Mật tông. Nhờ đi theo một con đường phát triển được hoạch định khéo nên tông phái này đã tránh được sự suy thoái từng là số phận Phật giáo Mật tông ở Ấn Độ và Tây Tạng.

Phật giáo Tịnh Độ (Pure Land Buddhism)

Tông phái này bao gồm các tông phái Jodo-shin, Yuzunenbutsu và Ji. Chủ thuyết cơ bản của các tông phái này là để được cứu độ chỉ cần tin tưởng tuyệt đối vào quyền năng của Phật A-di-đà. Các tín đồ của tông phái này thường niệm tên Phật A-di-đà, cầu mong được tái sinh trên cõi thiên đàng của Phật nhờ vào ơn phước của Ngài.

Tông phái Jodo được Genku lập ra tại Nhật Bản vào năm 1175. Ông này là một vị thánh lừng danh, thường được biết đến nhiều dưới cái tên là Honen. Chủ thuyết của ông dựa một phần lớn trên chủ thuyết của Thiện Đạo (Shan-tao) (631-681), một trong các luận sư nổi tiếng của trường phái A-di-đà tại Trung Hoa. Ông chọn bộ kinh Tịnh độ (Sukhavativyuha-sutras) (cả hai ấn bản lớn và nhỏ) và kinh Vô Lượng Thọ Quán

(Amitayurdhyana-sutra) làm kinh giáo điển, thuyết giảng về những lợi ích của lòng tin vào Phật A-di-đà. Theo tín ngưỡng chủ yếu của ông thì Phật A-di-đà từng mong rằng mọi người sau khi chết sẽ được sinh vào cõi Tịnh Độ của Ngài. Do đó, với lòng tin tưởng vào Phật A-di-đà, khi đến cuối đời, người ta có thể đến được vùng Tịnh Độ mà mình mong ước. Hệ tín ngưỡng này, rất đơn giản và thích hợp với đại đa số quần chúng. Niệm Phật hay việc tụng niệm tên Phật A-di-đà là việc làm tự nhiên của các tín đồ phái này, nhưng cần nhấn mạnh vào lòng tin hơn là vào việc tụng niệm. Dù sao cũng không được xem việc tụng niệm Phật là kém quan trọng. Thậm chí những người quá bận rộn công việc làm ăn, không thể đi sâu vào giáo lý của đạo Phật cũng sẽ được tái sinh vào cõi trời của Phật A-di-đà nếu như họ có lòng tin chân thành khi niệm tên Phật. Các giáo lý của Honen đã được đông đảo quần chúng yêu thích và tông phái Jodo nhờ đó mà trở thành một trong những tông phái có ảnh hưởng mạnh nhất ở Nhật Bản.

Chủ thuyết của tông phái Jodo-shin, do Shinran sáng lập, đã có những sự cải cách quan trọng so với tông phái Jodo. Theo thuyết của Shinran, mọi chúng sinh đều được cứu vớt theo ý nguyện của Phật A-di-đà. Do đó, việc tụng niệm tên Phật, như mọi công việc làm khác trong đời sống thường ngày, chỉ là sự bày tỏ lòng biết ơn mà thôi.

Shinran đã đưa vào nhiều cải cách quan trọng trong việc tổ chức Giáo hội, với mục đích xóa bỏ sự phân chia giữa giới tăng lữ và người thế tục. Ông không thừa nhận một sự khác biệt nào giữa hai công việc này. Tất cả mọi người đều có thể được tái sinh như nhau trong miền Tịnh Độ của Đức Phật. “Không có thầy và trò. Trước Phật thì tất cả đều là bạn bè, anh em”. Shinran, cũng như nhiều người khác thuộc tông phái này, sống một cuộc sống bình thường giữa mọi người và không tự xem mình là thầy dạy mà chỉ là một người đi theo con đường của Phật A-di-đà.

Do quan điểm phóng khoáng của Shinran nên tông phái Shin nhanh chóng được nhiều người theo, đặc biệt là các tá điền, nông dân. Sự tự do tôn giáo mà các tín đồ học được nơi ông đã thúc đẩy họ tìm kiếm sự tự do về chính trị và xã hội, điều này được bộc lộ rõ bằng nhiều cuộc nổi loạn của nông dân chống lại các lãnh chúa phong kiến trong thế kỷ 16.

Tông phái Yuzunenbutsu do Ryonin (1072-1132) và tông phái Ji do Ippen (1239-1289) lập ra. Các tông phái này không có ảnh hưởng đáng kể tại Nhật Bản. Chủ thuyết của Ryonin chịu ảnh hưởng của triết lý Kegon, còn chủ thuyết của Ippen thì chịu ảnh hưởng của Phật giáo Thiền tông.

Phật giáo Thiền tông (Zen Buddhism)

Từ “Thiền” (Zen, tiếng Trung Hoa là Chan, từ Phạn dhyana) có nghĩa là thiền quán, quán niệm.

Phật giáo Thiền tông có ba nhánh tại Nhật Bản, gọi là Rinzai, Soto và Obaku. Nhóm đầu được lập ra bởi một tu sĩ Nhật Bản tên là Eisai (1141-1215), nhóm thứ hai bởi Dogen (1200-1253) và nhóm thứ ba do một tu sĩ Trung Hoa tên là Ingen vào khoảng năm 1653. Eisai và Dogen đã từng nghiên cứu Phật giáo nhiều năm tại Trung Hoa.

Cốt lõi của Phật giáo Thiền tông được tóm lược như sau: “Cứ nhìn vào trong tâm thì sẽ thấy được Phật quả”. Tông pahí này nhấn mạnh vào sự thiền định hay thiền quán mà chỉ riêng một điều này đã có thể dẫn đến giác ngộ.

Bây giờ hãy nói vê chủ thuyết của Dogne, vốn là một trong những đặc trưng quan trọng nhất và tiêu biểu nhất của Phật giáo Thiền tông.

Dogen bắt đầu cuộc sống tu sĩ với sự tìm lời giải đáp cho câu hỏi “Vì sao có nhiều vị Phật phải hành trì con đường giác ngộ cho mình như thế, trong khi tất cả chúng sinh đều có Phật quả nơi họ?” Không tìm đc người nào ở Nhật Bản có thể giải đáp thỏa đáng cho mình, ông đã đi đến Trung Hoa để tìm sự soi sáng. Tại đây, ông đã được giác ngộ bởi một tu sĩ Phật giáo Thiền tông. Khi trở về Nhật Bản, ông truyền bá chủ thuyết sau đây: “Tất cả mọi người đều được giác ngộ. Về bản chất, họ là những vị Phật. Hành thiền chính là một hành động của Phật”.

Phật vẫn không ngừng hành động vì sự cải thiện xã hội loài người, nhưng con người cũng phải nỗ lực không ngừng vì sự an vui của cộng đồng trong đó mình đang sống.

Phật giáo Thiền tông tạo được sự ảnh hưởng mạnh mẽ nơi các chiến sĩ vốn là những người cần có một sự kiên định tinh thần. Được sự bảo trợ và khuyến khích của các Shogun (thuộc tầng lớp cầm quyền cao cấp), Phật giáo Thiền tông nhanh chóng lan rộng khắp nước. Phái Rinzai có sự tiếp xúc chặt chẽ với giới cầm quyền hơn phái Soto, nhưng phái Soto lại được nhiều người theo trong số các lãnh chúa địa phương cùng các nông dân.

Phật giáo Thiền tông đã có sự đóng góp đáng kể cho sự phát triển của nền văn hóa Nhật Bản. Tông phái này đã mang vào Nhật Bản nền văn hóa cao hơn của người Trung Hoa vào thời ấy. Nghệ thuật hội họa đen trắng, vũ điệu Noh, nghệ thuật uống trà và nghệ thuật cắm hoa trở nên thịnh hành là do ảnh hưởng của Phật giáo Thiền tông. Ngoài ra, không thể không kể đến một điều là Phật giáo Thiền tông đã có một vai trò quan trọng trong việc hình thành tinh thần võ sĩ đạo của người Nhật bản.

Nhật Liên Tông (Nichiren sect)

Tông phái này mang tên người sáng lập. Nichiren vốn là một nhà ái quốc vĩ đại và là một vị Thánh của Nhật Bản. Ông sinh năm 1222 tại Kominate trong một gia đình chài lưới. Ông được thọ giới lúc mười lăm tuổi trong một tu viện trên ngọn đồi có tên là Kiyozumi. Ông đã nghiên cứu nhiều hệ nhánh Phật giáo và di khắp mọi nơi trong nước để tìm chủ thuyết cốt yếu của đạo Phật. Sau nhiều năm nghiên cứu và đi đây đi dó, ông tuyên bố rằng bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma-pundarika) chính là sự phát triển chân lý cuối cùng. Ông đưa ra lời tán tụng kinh Diệu Pháp Liên Hoa có lẽ là để hóa giải ảnh hưởng của việc niệm Phật suông (niệm Phật A-di-đà) của phái Jojo. Theo ông thì Đức Thích Ca Mâu Ni là Đức Phật vĩnh hằng và tuyệt đối, đọc kinh Diệu Pháp Liên Hoa hay chỉ cần đọc tên bộ kinh là cách tốt nhất để đạt đến giác ngộ.

Ông bày tỏ quan điểm đối kháng với các tông phái khác mạnh mẽ đến nỗi ông thường gặp phải rắc rối nhưng lần nào ông cũng thoát hiểm một cách tài tình.

C. CÁC NƯỚC PHÍA NAM

May mắn là tại các nước phái Nam châu Á không có sự khác biệt quan trọng nào về nguyên tắc cơ bản của đạo Phật. Tất cả các nước này - ngoại trừ Việt Nam - vốn theo Phật giáo Đại thừa - đều đã chấp nhận nguyên tắc của Thượng Tọa bộ và mọi khác biệt giữa các trường phái khác nhau đều chỉ thuộc về những vấn đề nho nhỏ.

TÍCH LAN

Các tài của Tích Lan có nói đến các trường phái Abhayagiri, Dakkhinavihara và Jetavana là những trường phái đã gây ra những sự rạn nứt nghiêm trọng trong cộng đồng Phật giáo ở Tích Lan. Trong số này thì trường phái Abhayagiri, đôi khi còn gọi là Dhammaruci-nikaya, đã phát triển thành một đối thủ dáng nể của trường phái Mahavihara với sự khác biệt ở một vài nguyên tắc cơ bản. Những người đi theo trường phái này còn được gọi là Vetulyavadin. Trong cuộc chiến đấu lâu dài giữa trường phái Mahavihara và trường phái Abhayagiri thì trường phái đầu đã giành phần thắng tại Tích Lan. Hiện nay, có ba nhóm khác nhau tại Tích Lan mà tên gọi là tên các địa phương tại đó họ được thọ Cụ túc giới, đó là Thái Lan, Thượng Miến Điện và Hạ Miến Điện.

MIẾN ĐIỆN

Theo như chúng ta được biết qua cuốn sách Sasanavamsa thì Tăng đoàn Miến Điện cũng đã bị rạn nứt vì những vấn đề nho nhỏ, như cách giải thích một số trong giới luật. Một trong các vấn đề đang được xem xét là khi các tu sĩ Phật giáo được nhà vua cúng dường cho voi thì họ nên giữ lấy để sử dụng hay nên thả nó về rừng. Một vấn đề tranh cãi khác là tu sĩ có được gửi gắm riêng đệ tử của mình cho một người thế tục hay không. Về sau, lại còn nổi lên những mâu thuẫn về những việc như một tu sĩ khi đi khất thực trong làng có nên khoác áo chỉ một bên vai trái, còn để trần vai kia (ekamsila) hay là nên che kín cả hai vai (parupana). Sự tranh luận ra sôi nổi suốt một trăm năm cho đến khi cuối cùng được giải quyết bằng một sắc lệnh dưới triều vua Badoah Pra (1781). Đôi khi những vấn đề vặt vãnh như là dùng cái quạt hay là dùng lá cọ để che đầu cũng trở thành những vấn đề tranh cãi gây thêm rạng nứt.

Ngày nay, dường như có ba phái chính ở Miến Điện. Các phái này khác nhau chủ yếu là về vấn đề xử sự cá nhân, nhưng rất ít về các điểm then chốt. Phái Sudhamma, phái lâu năm nhất và có số người đông đảo nhất, cho phép che dù mang dép, ăn tràu, hút thuốc và dùng quạt trong lúc tụng đọc kinh Cầu An (parittas). Phái Schwegin, do Jagara Mahathera lập ra dưới triều đại vua Midon (thế kỷ 19), không cho hép ăn trầu hay nhai lá trầu vào buổi chìêu, và cũng không cho phép hút thuốc. Phái Dvaranikaya của các tu sĩ thì dùng các thành ngữ thân môn (kaya-dvara), khẩu môn (vaci-dvara), ý môn (mano-

dvara) thay cho thân nghiệp (kaya-kamma) khẩu nghiệp (vaci-kamma) và ý nghiệp (mano-kamma).

THÁI LAN và CAMPUCHIA

Ở Thái Lan và Campuchia cũng có hai phái Phật giáo, gọi là Mahanikaya và Dhammayuttika-nikaya vốn bắt nguồn từ các tông phái Ramann của Hạ Miến Điện. Phái sau được xem là khe khắt hơn về giới luật. Tại Campuchia, sự khác biệt chỉ giới hạn chủ yếu ở cách đọc các từ Pali và ở các giới luật rất nhỏ nhặt về đạo đức.