24664336 Lauret Bernard 02 Iniciacion a La Practica de La Teologia Dogmatica 1

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INICIACINA LAPRACTICA DE LA TEOLOGAPublicada bajo la direccin de

B E R N A R D L A U R E TYF R A N g O I S R E F O U L

Tomo IIEDICIONES CRISTIANDAD

MADRID 1984

DOGMTICA 1Colaboradores

CH. DUQUOC - B. DUPUYJ. SCHMITT - J. DO R - B. LAURETM.-A. CHEV ALLIER - Y. CONGAR

mEDICIONES CRISTIANDADHuesca, 30-32MADRID


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Publ icado porL E S D I T I O N S D U C E R FPars 1982, con el t tuloInitiation a la pratique de la Thologie

I I . DOGMATIQUE 1

Traduccin deR U F I N O G O D O YAcomodacin de textos y bibliografas porEdiciones Crist iandad

Los textos bbl icos han sido tomados deNUEVA BIBLIA ESPAOLA

t raducida por L. Alonso Schokel y J. Mateos,Ediciones Crist iandad, 3. a ed. 1984

Derechos para todos los pases de lengua espaolaE D I C I O N E S C R I S T I A N D A D , S . L .Madrid 1984ISBN: 84-7057-348-9 (Obra completa)ISBN: 84-7057-349-7 (Tomo II)Depsi to legal . M. 12.407.1984 (II)

Printed in SpainARTES GRFICAS BENZAL, S . A. - Virtudes, 7 . - MADRID-3

CONTENIDO

PRIMERA PARTEALIANZA Y REVELACIN: DIOS HABLA

Int roduccin 19Cap. I: ALIANZA Y DISCURSO SOBR E DIOS 20

1. Estatuto del discurso sobre Dios y alianza 24a) Discurso sobre Dios, 25. b) El nombre propio deDios, 29.2. Discurso cristiano sobre Dios y bsqueda del Absoluto. 353 . Coherencia y pertinencia 37a) Coherencia, 38. b) Pert inencia, 39.

Cap. I I : LA PALABRA DE DIOS 441. Lenguaje y habla 472. Enunciacin cristolgica de la palabra de Dios 48a) Carcter demasiado humano del cristianismo, 51 .b) Concepto no formal de revelacin, 53. c) Un acontecimiento de lenguaje, 54. d) Estructura cristolgicade la revelacin, 57.3. La mediacin comunitaria 59

Cap. I I I : EL DON Y LA PROMESA 661. El Espritu y la interpretacin 662. El don, horizonte de la alianza 693 . La juncin del Espritu 73Conclusin 79Bibliografa 84


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SEGUNDA PARTE

MESIANISMO Y REDENCI N: DIOS SALVAA) MESIANISMO

EL MESIANISMO [Bernard Dup uy] 89Int roduccin 89Cap. I: ORIGEN DEL TERMINO Y PROBLEMAS DE IN TERPRETACIN 91

1. La uncin en el Antiguo Testamento 9 12. Problema de la exgesis de los textos mesinicos 923. Desarrollo de la idea mesinica 93Cap. I I : LA ESPERA D EL MESAS EN LA BIBLIA 95

1. La bendicin de ]ud (Gn 49,8-12) 952. Los orculos de Balan (Nm 24,3-9.15-19) 973. La profeca de Natn (2 Sm 7) y el ttulo de Mesas,hijo de David 984. Alusiones mesinicas en los Salmos 10 05. El libro de Emanuel (Is 6,1-9,6) 1016. El siervo doliente (Is 53) y el mesianismo proftico ... 10 27. El mesianismo sacerdotal 10 4Cap. I I I : RECONOCIMIENTO DE JESS COMO MESAS

DE ISRAEL POR SUS DISCPULOS 10 6Cap. IV : LA CUESTIN DE LA ERA MESINICA 11 3Cap. V : EL MESIANISMO JUDIO 11 81. Relacin con la poltica y cuestin de la muerte del Mesas en el judaismo: Mesas hijo de David y Mesas hijode Jos 11 82. Impaciencia y paciencia mesinicas en el judaismo 12 13. Las antinomias de la era mesinica 12 3Cap. V I : LA CONTROVERSIA SOBRE EL MESIANISMOENTRE JUDOS Y CRISTIANOS 12 8Bibliografa 132

B) CRISTOLOGIAI . GNESIS DE LA CRISTOLOGIA APOSTLICA [JosephSchmit t ] 137Int roduccin 137

1. Las tesis superadas 13 7a) La influencia del helenismo, 137. b) La concienciamesinica de Jess, 138.2. Formacin de la cristologa neotestamentaria 13 8a) El acontecimiento de Pascua, 139. b) Fragmentacinde la cristologa primitiva, 139.Seccin primeraF UNDAME NT OS DE L A CRI S T OL OGI A AP OS T L I CA 1 41Cap. I : FUNDAMENTO INMEDIATO: LAS PRIMERAS IN

TERPRETACIONES PASCUALES 14 11. Dios es el autor de la resurreccin 14 22. El tema del justo perseguido 14 23. Exaltacin y resurreccin 14 3Cap. I I : EL MINISTERIO DE JESS: SUS ASPECTOS CRIS-TOLOGICOS 14 5

I . Aspectos probables 14 61. La exousa de Jess, 146. a) La crtica de la ley,147. b) La llamada de los discpulos, 149.2. La proximidad de Dios, 150 .3. El Padre, Abba, 153.II . Datos controvertidos 15 41. El Hi jo, 155.2. El Cristo-Sabidura, 156 .3. ElHijo del hombre, 157.

Cap. I I I : EL FUNDAMENTO JUDIO: LECTURA ESCRITU-RISTICA Y TRADICIN MESINICA 16 11. La tradicin mesinica 16 12. La exgesis cristolgica 16 2Bibliografa 163


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10 ContenidoSeccin segundaEL C R I STO DE LAS PR I M ER AS I GLESIAS PALESTI NENSES 1 6 4Cap. I: LOS DATOS PREPAULINOS 16 5

1. Cristo 16 32. Seor 16 73. Hijo de Dios 17 1Cap. I I : EL MATERIAL PRELUCANO 17 5

1. El Justo 17 52. El Siervo de Dios 17 63. Profeta como Moiss 17 8Bibliografa 180Conclusin 180Bibliografa 182I I . CRISTOLOG IAS PATRSTICAS Y CONCILIARES [Jo-

seph Dor ] 185Introduccin 185

1. El objeto 18 52. La poca 18 53. La actitud 18 64. El itinerario 18 7Seccin primeraPASO OBLIGADO A UN NUEVO RGIMEN DE AFIRMACIN DE LA FEEN JESUC R I STO 1 8 9Cap. I: UN NUEVO PERIODO DEL TESTIMONIO CRISTIANO 189

1. Formacin del Nuevo Testamento 18 92. El testimonio 19 03. El discurso posapostlico 19 1a) Direccin judeocristiana, 191. b) Direccin heleno-cristiana, 192.4 . La racionalidad filosfica I9 3Evolucin del testimonio: de mediad os del siglo II a finesdel VII 1 9 41. Hasta finales del siglo iv, 194. 2 . Hasta mediados del siglo vi, 195 .3. Confrontacin de dos discursos, 196.

Contenido 11Seccin segundaELAB OR AC I N R AC I ONAL DE LA PR OFE SI N DE FE C R I STOLGI C A. 1 9 7Cap. I I : PRIMER PERIODO: MATIZACIONES DEL TESTIMONIO 19 7

1. Gnosticismo y docetismo 19 7a) El gnosticismo, 198. b) El docet ismo, 199.2. Monarquianismo y subordinacianismo 20 1a) El monarquianismo, 202. b) El subordinacianismo,204. c) El arrianismo, absolutizacin del subordinacianismo, y Nicea (325), 205.Segundo perodo: bsqueda de una sntesis 20 81. Los dos grandes esquemas cristolgicos, 209. a) Cristolo-ga del t ipo Logos-sarx o cristologa unitaria, 209. b) Cris-tologa del t ipo nthropos-Logos o cristologa dualista, 212.2 . Los dos grandes concilios del siglo v y la constitucin deldogma cristolgico, 213. a) Nestorio, o la absolutizacin delesquema hombre/Verbo, y Efeso (431), 213. b) Eut i -ques, o la absolutizacin del esquema Verbo/carne, y Calcedonia (451), 217 .3. Tercer concilio cristolgico: Cons-tant inopla II (553), 221. a) Despus de Calcedonia, 221.b) Constant inopla II , 222.Tercer perodo: una nueva poca 22 41. Un nuevo modo de afirmar la fe en Jesucristo, 225 .a) La problemt ica, 225. b) La modal idad, 226. c) Lamotivacin, 227.2. Fin de la poca patrstica y albores dela escolstica, 229.Seccin terceraCONSTITUCIN HISTRICA DEL DISCURSO ECLESIAL SOBRE CRISTOJESS 232C a p . I I I : EL PASO A LA RACIONALIDAD TEOLGICA. 23 2

1. Una clara opcin 2322. Un estatuto incmodo 2333 . Una perspectiva soteriolgica 23 4Discurso cristiano e institucin eclesial 2351. El problema de una regulacin de la fe, 235.2. De lasprofesiones de fe bautismales al canon de la fe, 236.-3 . El smbolo de Nicea, 237.4. Organizacin de un magisterio, 238.


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12 ContenidoAsumir una tradicin histrica 2391. Criterios del discurso cristologico, 239.2. Relacin conla predicacin y los dogmas, 2 3 9 . 3 . Lecciones del desarrollo histrico de la cristologa, 240.Conclusin 241Bibliografa 245I I I . CRISTOLOGA DOGMTICA [Bernard Laure t ] 247Int roduccin 247

1. Planteamiento clsico desde ar riba o desde el comienzo 249a) Modelo cosmolgico, 250. b) Modelo eclesiolgico,251. c) Una cristologa centrada en la encarnacin y enla muerte redentora, 253.2. Planteamiento desde aba jo o desde el fin 25 43 . Planteamiento mesinico: cumplimiento y figura ... 26 3a) Paradoja de la resurreccin: cumpl imiento inacabado,264. b) Papel de las figuras: relato y ley, 265. c) E lmesianismo segn el Espri tu, 268.4 . El mesianismo bblico: una visin teolgica de la historia 269a) Crtica sociolgica del mesianismo y secularizacin,270. b) El mesianismo subl imado e interiorizado, 272.c) Legi t imidad del mesianismo segn el Espri tu, 274.

Conclusin 276Cap. I: LA RESURRECCIN DE JESUCRISTO CRUCIFI

CADO ... 27 81. Las prcticas litrgicas hasta el siglo IV 2782 . La resurreccin del Crucificado, centro de la Escritura ... 28 2a) El Ant iguo Testamento, 283. b) La Pascua de Jess, 286.Cap . I I : LA VIDA MESIANICA DE JESS 2891. Una vida enigmtica 289

2. La enseanza 293a) Las exigencias ticas, 298. b) Las parbolas, 302.3. Exorcismos, curaciones y perdn de los pecados 30 7a) Los milagros, 307. b) La revelacin y el perdn delos pecados, 310.4 . La cuestin de la autoridad 31 2a) La conciencia de Jess, 316. b) La pretensin me-sinica de Jess, 320.

Contenido 13Cap. I I I : EL ACONTECIMIENTO DE PASCUA Y PENTECOSTS 32 5

I . Las comidas de Jess y la comida del Seor 32 91. Una memoria ant icipadora, 330.2. La figura, 334.I I . La muerte de Jess en una cruz 33 81. El acontecimiento histrico, 338. 2. La figura, 3 44.a) Interpretaciones neotestamentarias de la muerte deJess, 345. b) Del cuerpo de Jess al cuerpo de Cristo , 347.III . Resurreccin, Ascensin, Pentecosts, parusa 36 01. La resurreccin y la historia, 360. a) La investigacin histrico-crtica, 361. b) Los modelos neotesta-mentarios, 365.2. La figura, 369. a) El cuerpoausente, 369. b) Una nueva creacin, 371. c) E lcuerpo de Cristo, 374.

Cap . IV: JESUCRISTO 37 71. La encarnacin del Verbo de Dios 37 82 . La revelacin de Dios en nuestra historia 38 0a) El lenguaje del Nuevo Testamento, 383. b) El lenguaje de las dos naturalezas, 385.3. La resurreccin de la humanidad 38 8

Excurso I: La cristologa en el centro del problema cristiano deDios 39 01. Dios definido en trminos de naturaleza, 391.2. Diosfrente a la subjetividad, 393 .3. La vuelta al relato bblico , 397.Excurso I I : Nicea (325), primer concilio cristologico y eclipsedel mesianismo 39 9

1. Lugar central de la cristologa en el credo, 399.2. Ambigedad de Nicea: el ecl ipse del mesianismo, 401.Excurso I I I : Qu relato? 40 6Bibliografa 408

C) PNEUMATOLOGIAI . EL ESPRITU DE DIOS EN LA ESCRITURA [Max-AlainCheval l ier] 417Cap. I: EL ANTIGUO TESTAMENTO HEBREO 41 7

1. Contexto histrico 41 82 . Rasgos caractersticos 41 9


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14 ContenidoCap. II: PERIODO INTERTESTAMENTARIO 42 0

1. La helenizacin del judaismo 42 0a) La cultura helenstica, 420. b) El judaismo de lenguagriega, 420.2. El judaismo de cultura semtica 4 213. El judaismo sectario de Qumrn 4214. Balance intertestamentario 42 2Cap. I I I : LOS EVANGELIOS SINPTICOS 423

1. La tradicin Mt-Lc sobre el nacimiento de Jess 42 32. La accin del Mesas segn ]uan Bautista 42 43. El bautismo de Jess 4254. Lo que el mismo Jess dice del Espritu 4255. Menciones del Espritu propias de Mt o de Le 42 66. Conclusiones 42 7Cap. IV: LOS HECHOS DE LOS APOSTLES 428

1. Manifestaciones del Espritu, prolongacin del AT y eltiempo del ministerio de Jess 42 8a) El espritu proftico, 428. b) El Espritu que conduce la historia de la salvacin, 429.2. Manifestaciones nuevas del Espritu 42 9a) La efusin de Pentecosts, 429. b) La animacin deltestimonio, 430. c) El baut ismo con agua y Espri tu,430. d) Modal idades de la presencia del Espri tu, 431.3. Rasgos caractersticos del Espritu de Dios segn Lucas. 43 2Cap. V : EPSTOLAS RECONOCIDAS DE PABLO 433

1. La fe en el Espritu antes de Pablo 43 32. El Seor y el Espritu 43 4a) El Espritu de Dios en relacin con la resurreccin deCristo, 434. b) El don del Espri tu a los creyentes, 435.c) El Espri tu de Cristo, 435. d) Accin de Cristo yaccin del Espritu, 436. e) El Seor es el Espritu,436./) Frmulas t rini tarias, 437. g) Conclusin, 437.3. El Espritu y la Iglesia 43 7a) El don del Espritu a la Iglesia, 437. b) La Iglesiay los ministerios, 438.4. El Espritu y el creyente 44 0a) La comunin escatolgica entre Dios y el hombre,440. b) El Espritu y la vocacin cultual del creyente , 441. c) El Espritu y el comportamiento escatol-gico del creyente, 442.5. Algunos rasgos de la pneumatologa paulina 44 3

Contenido 15Cap. VI : LA DOCTRINA DE JUAN 44 5

I . El cuarto Evangelio 44 51. El Hijo y el Espritu, 445. a) Los relatos, 445 .b) Los discursos, 446. c) Elementos de una reflexintrini taria, 448.2. El Espri tu y los creyentes, 449.a) La comunicacin del Espritu a los creyentes, 449.b) La obra del Espri tu, 4 4 9 . 3 . Denominaciones jo-nicas del Espri tu, 450.I I . La primera carta de Juan 4 5 lI I I . El Apocalipsis 45 2

Cap. VII : EL DEUTEROPAULINISMO 45 3Conclusin 455Bibliografa 457II . PNEUMATOLOGA DOGMTICA [Yves Congar] . . . 463Cap. I: EL TESTIMONIO SOBRE EL ESPRITU SANTO . . . 463

1 . El Espritu de comunin 46 42 . La experiencia de los fieles 46 53. Profeca, parresa, tradicin 466Cap. II : EL ESPRITU EN LA ORACIN Y EN LA VIDACRISTIANA PERSONALES 46 8

1. La salvacin y la escatologa mesinica 46 82. Una libertad juzgada por sus frutos 46 83 . Los dones del Espritu 46 9C a p . I I I : UNA PNEUMATOLOGA ECLESIOLOGICA . . . 47o

1. La Iglesia, templo del Espritu Santo 47 02. Una Iglesia que es ante todo comunin 47 23 . Una comunin que se organiza en sociedad 47 74. No al pneumatocentrismo 47 9Cap. IV: EL ESPRITU ES EL SOPLO DEL VERBO Y ELESPRITU DEL HIJO 48 0

1. El don del Espritu realiza la comunicacin de Dios . . . 48o2 . Una cristologa pneumatolgica 48 03. Las relaciones entre el Espritu y Cristo 48 3Cap. V : EL ESPRITU, DON ESCATOLOGICO, CONSUMALA REDENCIN 48 8Bibliografa 492


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ABREVIATURAS DE LOS LIBROS BBLICOSAbd AbdasAg AgeoAm AmosAp ApocalipsisBar BarucCant Cantar de los CantaresCol Colosenses1 Cor 1." Corintios2 Cor 2.a Corintios1 Cr 1. Crnicas2 C r 2 CrnicasDn DanielDt DeuteronomioEcl EclesiastsEclo EclesisticoEf EfesiosEsd EsdrasEst EsterEx xodoEz EzequielFIm FilemnFlp FilipensesGal GlatasGn GnesisHab HabacucHeb HebreosHch HechosIs IsaasJr JeremasJob JobJl JoelJon JonsJos JosuJn Juan1 Jn 1.a Juan2 J n 2 ." Juan

3Jn 3 .a JuanJds JudasJdt JudieJue JuecesLam LamentacionesLv LevticoLe Lucas1 Mac 1 Macabeos2 Mac 2." MacabeosMal MalaquasMe MarcosMt MateoMiq MiqueasNah NahnNeh NehemasNm NmerosOs OseasIP e 1* Pedro2 Pe 2." PedroProv ProverbiosI R e 1. Reyes2 Re 2. ReyesRom RomanosRut RutSab SabiduraSal Salmos1 Sm 1." Samuel2 Sm 2 ." Samuel -Sant SantiagoSof Sofonas1 Tes 1." Tesalonicenses2 Tes 2.a TesalonicensesIT im 1." Timoteo2Tim 2.a TimoteoTit TitoTob TobasZac Zacaras

PRIMERA PARTEALIANZA Y REVELACIN:

DIOS HABLA

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ALIANZA Y REVELACIN[ CHRI S T I A N D U Q U O C]

INTRODUCCIN

Lo dicho en el primer volumen sobre Conocimientos humanos yconocimiento de Dios nos dispensa de una larga introduccin altema, hoy tan discutido, de la revelacin. El ttulo de esta primeraparte sita en un contexto no slo creyente, sino tambin bblico,el acontecimiento de una comunicacin divina. Insina, adems,que toda teologa es confesante: un acontecimiento divino quese le impone, aparentemente sin fundamento ni razn. La expli-citacin del ttulo con la expresin Dios habla recuerda una verdad elemental: no existe teologa cristiana sin la aceptacin previade una comunicacin de Dios fundada en su soberana libertad. Noson los hombres quienes hacen hablar a Dios; es Dios quien, al hablar, suscita comunidades que confiesan su nombre.Desde este punto de vista, el telogo ha de pertenecer a la comunidad confesante, oyente dcil de la palabra de Dios como todoslos creyentes. No sigue un camino especfico que, por deduccino rodeo, le permita escapar al riesgo de enfrentarse con la iniciativa del Otro, expresada por la palabra proftica. La grandeza yactualidad permanentes de la Dogmtica de K. Barth consisten enrecordar que ninguna teologa cristiana merece este nombre si noreconoce esa ausencia de fundamento, esa incapacidad de deducira partir del horizonte humano la comunicacin divina. En trminosbblicos, tal gratuidad es evocada por la imagen de la alianza. Aspues, el tema de la revelacin se desarrolla aqu a la luz de estaimagen. Su dinmica se articula en tres captulos:I. Alianza y discurso sobre Dio s.I I . Palabra de Dios.I I I . El don y la promesa.


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CAPITULO PRIMEROALIANZAY DISCURSO SOBRE DIOS

La nocin de alianza estudiada aqu es especficamente bblica '. Sepresenta en cuatro episodios fundamentales: la alianza de No(Gn 9,1; 10,32), la alianza de Abrahn (Gn 15,18-19), la alianzade Moiss (Ex 3,7-10; 24,1-9-3-8) y la nueva alianza (Me 14,24),anunciada esta ltima por Jeremas (Jr 31,33ss) y Ezequiel (Ez 36,22-28; 16,60). En cada uno de estos episodios, la alianza est estructurada de un modo similar: Dios es quien la inicia eligiendoun interlocutor y estableciendo con l un contrato que implica underecho dotado de una promesa. As, la nocin de alianza, en raznde la libertad soberana de Dios, no se puede separar de esta eleccin (Dt 26,1-11: confesin de fe israelita de la iniciativa divina).La alianza tiene, pues, como componentes formales, orgnicamenteligados, tres factores: eleccin, contrato y promesa. Su contenidoser desarrollado despus. Lo que hay que subrayar desde ahoraes la originalidad del discurso sobre Dios en este contexto.La expresin Dios habla sirve para esclarecer el ttulo deesta parte de la dogmtica. Quin es el que habla, al cual llamamos Dios? La palabra Dios pertenece al vocabulario comn.Los diccionarios proponen una definicin de ella: Principio de explicacin de la existencia del mundo, concebido como un serpersonal, segn modalidades particulares de las creencias, de lasreligiones, se lee en el Petit Robert2. Es te texto esclarece la concepcin del camino seguido de ordinario para reconocer a Dios y lapercepcin, no menos comn, de las religiones como formas particulares en que se concreta un fondo universal. Segn la definicinpropuesta, el reconocimiento de Dios es el fruto de un intento deexplicacin: al mundo le falta un principio que lo sostenga razonablemente en su existencia, y los hombres coinciden en llamarloDios. Inducen su existencia y su esencia a partir de una percepcin al mismo tiempo negativa y positiva del mundo. No hablan

1 G. von Rad, Thologie de VAnden Testament I-II (Ginebra 1967) I,118-123 (ttad. espaola: Teologa del Antiguo Testamento, 2 vols., Salamanca1972-1973); P. Beauchamp, Ley-Profetas-Sab ios. Lectura sincrnica del AT(Ed. Cristiandad, Madrid 1977) 216-259.2 P. Robert, Dictionnaire alphabtique et analogique de la langue fran-caise (Pars 1967).

Discurso sobre Dios 2 1de l a partir de una manifestacin personal. Las religiones sonvariaciones sobre el tema general del reconocimiento del Principio.Ahora bien: si hay una opcin incompatible con la nocin dealianza es la de que la comunidad constituida por ella pueda seruna forma, entre otras, de tratar una realidad conocida y expresadade otro modo: en este caso, a partir del mundo. No son los hombres quienes hablan de Dios antes de la alianza, sino que es laalianza la que permite hablar de l. Dios no se propone como partede un contrato y garante de una promesa en cuanto principio deexplicacin: entra en comunicacin con unos hombres particulares,los hebreos, segn su soberana libertad y beneplcito. El mundonecesita, quiz, un principio de explicacin; la nocin de alianzani lo afirma ni lo niega. Abre un espacio distinto para hablar deDios; declara que Dios no es conocido antes de la relacin que lestablece por medio de la alianza. As se abren dos caminos, nonecesariamente convergentes, al discurso sobre Dios. Uno, atentoa las cuestiones planteadas por nuestro mundo, establece la necesidad de un principio de este mundo; el otro, suscitado por la palabra proftica, entra en el movimiento de una alianza ofrecida porel Dios que sale al encuentro de los hombres. Uno preside el proceso de bsqueda; el otro pone en relacin con una libertad divina, de la que no se sabe ni de dnde viene, ni adonde va. Esimposible hablar cristianamente de Dios sin precisar el estatutodiferencial y convergente de estos dos caminos.Puesto que se trata del camino cristiano, numerosos telogos,para subrayar su carcter abrupto, paradjico y sin concesiones aotros caminos, se complacen en citar el famoso texto de Pablo:El mensaje de la Cruz para los que se pierden resulta una locura;en cambio, para los que se salvan, para nosotros, es un portentode Dios, pues dice la Escritura:

"Anular el saber de los sabios,descartar la cordura de los cuerdos"(Is 29,14).A ver un sabio, a ver un letrado, a ver un estudioso del mundoste! No ha demostrado Dios que el saber de este mundo es locura? Mirad, cuando Dios mostr su saber, el mundo no reconocia Dios a travs del saber; por eso Dios tuvo a bien salvar a los quecreen con esa locura que predicamos. Pues mientras los judos piden seales y los griegos buscan saber, nosotros predicamos unMesas crucificado, para los judos un escndalo, para los paganosuna locura; en cambio, para los llamados, lo mismo judos quegriegos, un Mesas que es portento de Dios y saber de Dios: por-


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2 2 Alianza y revelacinque la locura de Dios es ms sabia que los hombres y la debilidadde Dios ms potente que los hombres (1 Cor 1,18-26).Pablo opone, pues, a toda forma de sabidura que pretenda dominar su propio recorrido, una forma paradjica, en la que Diosentra en comunicacin con el hombre mediante aquello que elhombre considera espontneamente no divino. Lo no divino deDios para el hombre natural sera as el lugar de la comunicacinde Dios. C elso (ca. 180), buen representante de la filosofa corriente en el helenismo, rechaza esta sinrazn precisamente en nombrede la dignidad de Dios: Del solo hecho de que los profetas hayanpredicho del gran Dios ... que sera esclavo, estara enfermo o morira, se sigue necesariamente que Dios debi padecer la esclavitud, la enfermedad o la mu erte, simplemente porque eso haba sidopredicho? Convena que justificara su divinidad por medio de sumuerte? No: los profetas no podan anunciar nada parecido, porque haba sido un mal y una impiedad. No hay que tener, pues,en cuenta si una cosa ha sido predicha o no, sino si es digna deDios y buena en s, ya que lo que es malo e indigno de Dios, auncuando todos los hombres lo hubieran predicho en un arrebato delocura, no debe creerse acerca de l 3.Quin puede determinar lo que es digno de Dios sino el queest seguro de conocerlo ya? Celso escribe: No quiero aducir novedad alguna: me atengo a ideas consagradas tiempo ha. Dios esbueno, bello, dichoso; es el bien soberano y la belleza perfecta...Es la razn de todo lo que existe y no puede ir contra la raznsin ir contra s mismo 4 .Escuchemos, por el contrario, a D. Bonhoeffer: No podem osser honestos sin reconocer que hemos de vivir en el mundo etsiDeus non daretur (como si Dios no existiera). Y esto es precisamente lo que reconocemos ante Dios, quien nos obliga a admitirlo.Hacindonos adultos, somos impulsados a reconocer realmentenuestra situacin ante Dios. Dios nos hace ver que hemos de vivircomo hombres que llegan a vivir sin Dios... Dios se deja expulsardel mundo y clavar en la cruz. Dios es impotente y dbil en elmundo y slo as est con nosotros y nos ayuda.. .He aqu la diferencia decisiva con todas las otras religiones.La religiosidad del hombre lo remite en su miseria al poder deDios en el mundo... La Biblia lo remite al sufrimiento y a la debilidad de Dios 5.

3 Celso, Contre les chrtiens, col. Libertes, nm. 26 (Pars 1965)131-132.4 Op. cit., 78 y 93.5 D. Bonhoeffer, Rsistance et Soumission (Ginebra 1963) 162-163 (traduccin espaola: Resistencia y sumisin, Barcelona 1969).

Discurso sobre Dios 2 3Es instructivo comparar este texto con los de las tesis 19 y 20defendidas por Lutero en la disputa de Heidelberg en 1518 6:Tesis 19. No se puede llamar telogo a quien percibe y comprende la naturaleza invisible de Dios por sus obras. Esto es obviosi nos referimos a los que eran telogos de este modo y, sin embargo, son llamados insensatos por el Apstol en Rom 1,22. Por

otra parte, la naturaleza invisible de Dios es la fuerza, la divinidad, la sabidura, la justicia, la bondad, etc. El conocimiento detodas estas cosas no hace sabio ni digno.Tesis 20. Pero s se puede llamar telogo a quien capta loque del ser de Dios es visible y patente al mundo, tal como aparece en el sufrimiento y en la cruz. Lo patente al mundo, lo visible del ser de Dios, es lo contrario de lo invisible, su humanidad,su debilidad, su locura.. . Porque, debido a que los hombres haban abusado del conocimiento de Dios fundado sobre sus obras,Dios quiso ser conocido de nuevo por sus sufrimientos, y reprobesa sabidura de las cosas invisibles alcanzada por una sabidurade las visibles, para que quienes no honraban a Dios tal como serevela en sus obras lo honren como oculto en el sufrimiento (1 Cor1,21). As pues, no sirve de nada reconocer a Dios en su gloriay su majestad si no se le reconoce al mismo tiempo en la humillacin y la ignominia de su cruz... De este modo, la verdadera teologa y el conocimiento de Dios estn en Cristo crucificado.Estos abruptos pasajes indican con vigor lo que est en juego entrelas dos formas de conocer a Dios. La ya clsica oposicin, fuertemente acentuada en la teologa protestante, a todo acercamientoa Dios al margen de la palabra proftica encuentra muchos adeptosen la teologa catlica contempornea: la crtica de la ontoteologaque concibe a Dios como ente supremo y al ser como ente es elreverso de la opcin cristiana de hablar de Dios nicamente en elmbito abierto por la alianza 7.Sin embargo, esta orientacin suscita algunas dificultades: latradicin catlica no ha sido mayoritariamente favorable a unaruptura radical entre la apertura libre de Dios a los hombres, simbolizada por la alianza, y los intentos de pensadores y creyentesde hablar de Dios a partir de su experiencia del mundo. As loatestigua el texto votado en el Concilio Vaticano I sobre el cono-

6 Estn citados por J. Moltmann, Le Dieu Crucifi (Pars 1974) 236-240(trad. espaola: El Dios crucificado, Salamanca 21977).7 Cf. Cl. Geffr, Le probltne thologique de l'objectivit de Dieu enJ. Colette y otros, Procs de l'objectivit de Dieu (Pars 1969) 241-262-J. Beaufret y otros, Heidegger et la Question de Dieu (Pars 1980) especpp . 125-168. '


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2 4 Alianza y discurso sobre Dioscimiento racional de Dios 8 . El texto insina, al menos, una reticencia a encerrar todo autntico discurso sobre Dios nicamenteen el espacio bblico; sin embargo, no equipara ambas vas y noimpugna en absoluto el aspecto normativo que domina en ltimainstancia el camino bblico. Este delicado problema ser discutidodespus de tratar de Dios en el marco de la alianza. Comenzaremospor el aspecto descriptivo para pasar luego a la interpretacin:

1. Es tatu to del discurso sobre Dios en el marco de la alianza.2 . Relacin entre el discurso cristiano sobre Dios y la bsqueda humana o religiosa de una trascendencia.1. Estatuto del discurso sobre Dios y alianza

Tres elementos estructuran la relacin de alianza: la eleccin, elcontrato y la promesa. Se habla de Dios en funcin de la relacinorgnica entre estos tres elementos.El primer elemento de la estructura de la alianza es la eleccin,en la que el interlocutor invisible, sin rostro, toma la iniciativa.Esto aparece con gran fuerza en la vocacin de Abrahn y en laconclusin de la alianza en favor de l mismo y de su descendencia (Gn 11,31; 12,7; 13,15ss). No es menos evidente en el casode la vocacin de Moiss (Ex 3,11-12) y de la alianza de la que esmediador (Ex 24,3-8) para el pueblo de Israel. La misma eleccin se afirma en el caso de Jess (Le 1,35; 1 Pe 1,20). De estemodo, la relacin de alianza es inseparable de una eleccin librepor parte del interlocutor sin rostro, pero no sin palabra. La eleccin es gratuita: no es Israel quien ha elegido a Dios, sino Diosquien ha elegido a Israel entre todos los pueblos (Dt 7,7ss).La eleccin toma forma en una relacin, se inscribe en unacoexistencia efectiva, es un contrato que establece una vida en comn. La ley, bajo su forma cultual, tica y civil, define este estilode existencia exigido por la relacin entre Dios y el pueblo. Esteelemento no es de menor importancia que la eleccin en la estructura de la relacin de alianza: la ceremonia de la alianza incluyeun compromiso de observar la ley divina (Ex 19,7ss; 24,7) 9 . Lasantidad del Dios de la alianza se manifiesta concretamente en unasexigencias ticas cuyo estatuto son las diez palabras (Declogo,Ex 20,1-17; Dt 5,1-22). No hay conocimiento autntico de Diosque no sea tico, es decir, prctico. Las amenazas de una vida des-

8 J. Denzinger, Enchiridion Symbolorum (Barcelona "1967) nm. 1785.9 Cf. art. Loi, en Vocabulaire de thologie biblique (Pars 1970) 670(trad. espaola: Vocabulario de teologa bblica).

Estatuto del discurso sobre Dios 2 5graciada o la sancin de la muerte subrayan que el existir y habitarcon el Dios vivo se realizan bajo ciertas condiciones: la relacin dealianza no convierte a Dios en prisionero de su interlocutor humano.El tercer elemento, la promesa, acenta la orientacin prctica.El contrato de alianza tiene para el futuro unos efectos cuyo contenido vara a lo largo de la historia de Israel: es el resultado dela fidelidad del interlocutor divino a su palabra y de la tenacidaddel interlocutor humano para plasmar en la vida cotidiana, social,poltica, cultual y personal, las exigencias incluidas en el contrato.La predicacin proftica y la oracin de los salmos se apoyan enesta forma escatolgica de la alianza 10.

a) Discurso sobre Dios.Israel, en el documento que recuerda su origen y su carcter especfico, atribuye a una alianza con Dios (que es su iniciador) eldinamismo de su historia y refiere la estructura cultual, socio-poltica y tica de su existencia colectiva a una ley que expresa elderecho fundado en el contrato. Dentro de este marco habla de suDios: la alianza circunscribe el espacio del discurso. Ahora bien:la alianza expresa una relacin que implica un comportamientosocial orientado por una promesa hacia un futuro colectivo. Laalianza no es, pues, una visin del mundo, un principio de especulacin, sino una tarea prctica, puesto que implica la transformacin constante de las relaciones sociales en el pueblo hebreo pararealizar el derecho incluido en el contrato y dejar as el campolibre a la irrupcin de la promesa. El Dios de que se habla en laalianza no es un principio especulativo que responda a una cuestin sobre las deficiencias del mundo; es el trmino de una relacin cuyo contenido es prctico para el pueblo: ser elegido, observar el derecho ligado al contrato, esperar la realizacin de la promesa. Este aspecto explica que los nombres del interlocutor sinrostro sean de orden histrico o relacional, pero no descriptivos niconceptuales.Los nombres son de orden histrico: el Dios de Israel es elDios de los padres, de Abrahn, de Isaac, de Jacob; es el Dios delxodo, de Moiss; para el Nuevo Testamento ser el Dios y Padrede Jess.Los nombres son de orden relacional: el interlocutor sin rostro, pero no sin palabra, aparece como la otra parte contratante,diferenciada del pueblo. Las cualidades que se le atribuyen (mise-

10 Cf. J. Moltmann, Teologa de la esperanza (Salamanca 1969) caps. Iy I I .


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26 Alianza y discurso sobre Diosricordia, fidelidad, justicia, etc.) y las imgenes que se le aplican(guerrero, roca, etc.) expresan cmo es experimentado en cuantointerlocutor de la alianza. Pero reconocer las cualidades del interlocutor divino en la ejecucin del contrato no basta para nombrarlo, es decir, para sacarlo del anonimato: es necesario tambinllamarlo por su nombre, es decir, identificarlo. Israel dispona deun nombre comn dios o dioses, pero entrar en relacin conun aliado, iniciador de un contrato de amistad, es aceptar su nombre propio o conferirle uno.El nombre de Dios tal como aparece en la Biblia supone undoble origen: el de un recuerdo en el que Dios es identificado ynombrado a partir de acciones realizadas en favor de un personajeo del pueblo; el de una experiencia colectiva de la alianza en laque Dios es nombrado a partir de las cualidades o rasgos que hamostrado como interlocutor.Es conocida la exclamacin de Pascal: No el Dios de los filsofos, sino el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob. Nombrar a

Dios, no en funcin de la reflexin, sino en funcin de la memoria ligada a unos personajes que modelaron la historia del pueblohebreo es emplear un nombre comn, Dios, con una finalidadque no es en absoluto comn. Nombrar a Dios a partir de la memoria es deslocalizarlo en el sentido geogrfico: ningn santuarioni culto permiten ya nombrarlo. Desligado del lugar, Dios es desligado tambin de la inmediatez del presente, es historificado: enadelante su rostro es evocado a partir de las acciones simbolizadaspor los personajes elegidos, Abrahn, Isaac, Jacob, Moiss, Jess.Dios se ha manifestado como aquel que ha separado de su estatuto social y poltico a las grandes figuras que han dado al pueblohebreo su vocacin y su forma de existencia. As se comprendeque la confesin de fe del israelita rememore el destino histricode este pueblo como efecto de una libertad divina: Mi padreera un arameo errante: baj a Egipto y residi all con unos pocoshombres; all se hizo un pueblo grande, fuerte y numeroso. Losegipcios nos maltrataron y nos humillaron, y nos impusieron duraesclavitud. Gritamos a Yahv, el Dios de nuestros padres, y Yahvescuch nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestros trabajos, nuestra opresin. Yahv nos sac de Egipto con mano fuerte, con brazoextendido, con terribles portentos, con signos y prodigios, y nostrajo a este lugar y nos dio esta tierra, una tierra que mana lechey miel (Dt 26,5-9).Nombrar a Dios es confesar las acciones que, en virtud de la eleccin de los padres, Dios emprendi a favor de Israel y que sonliberaciones en orden a conducir al pueblo a la tierra prometida.

Estatuto del discurso sobre Dios 27Dios, aunque sea nombre comn, se diferencia en Israel detodos los dioses de los pueblos. Porque est ligado a personajeselegidos y emprende acciones liberadoras, Dios deja de pertenecer a la naturaleza. Este fenmeno tendr consecuencias considerables en las teologas juda y cristiana.El nombre de Dios no es slo de orden histrico, sino que se

define por un espacio relacional. La alianza es un contrato quevincula a dos interlocutores en orden a vivir en comn. Se tratade una definicin formal, puesto que sus modalidades y contenidospueden ser diversos. En el caso del interlocutor divino, iniciadorde la alianza, el acento se pone siempre en el imperativo: la alianza no es un contrato negociado, aun cuando instaura un vivir encomn sobre la base de un derecho. Israel experiment con dureza este aspecto unilateral, a pesar de la garanta de la promesa.El contrato de alianza, aceptado aunque no negociado, estableceuna relacin paradjica que afecta a los nombres de Dios.Estos se fundan en la prctica de la alianza, en su experiencia.La paradoja de una unilateralidad divina (eleccin y derecho impuesto) y del objetivo de una comunidad de destino cuyas perspectivas se fundan en la promesa explica dos rasgos aparentementecontradictorios del Dios de Israel: su aspecto demnico o arbitrario; su carcter fiel, carioso, justo. Cuando se nombra a Dios,nada parece reflejar un esfuerzo de sntesis entre ambos rasgos.Carcter demnico o arbitrario: la alianza es de orden relacional, no es negociada (Ex 24,9-11; sin embargo, hay que sealarque en Ex 24,3-8 el interlocutor humano queda asociado por medio de un juramento); el interlocutor divino no tiene rostro; suvoz es la de sus portavoces. Su comportamiento en el sistema relacional orientado a vivir en comn no siempre es comprensible.Se califica de demnico un comportamiento que evoca el deuna potencia ms o menos personalizada, temible para el hombre.Algunos datos bblicos apoyan esta calificacin. En Ex 4,24-26,apenas acaba Yahv de confiar a Moiss la misin de salvar a supueblo, lo ataca de repente y quiere hacerlo morir. Actitud extraaque aparece en otros casos: en Gn 22, la exigencia del sacrificiode Isaac; en Gn 32,25-33, la lucha con Jacob; en Ex 10,20, elendurecimiento del faran; en 1 Sm 2,25, el camino que lleva ala muerte a los hijos de Eli; en Jue 9,23, el espritu de discordiaenviado por Dios entre Abimelec y los notables de Siqun; en2 Sm 6,7, Uz, a pesar de su buena intencin, es fulminado porel arca; en 2 Sm 24,1-15 Dios impulsa a David a censar al puebloy despus lo castiga duramente por ello. Este carcter demnicose encuentra en el profetismo (Os 13,7-8; Ez 21,14-22). Est claro que el libro de Job no se habra escrito de no existir la con-


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28 Alianza y discurso sobre Diosviccin de que Dios acta de manera temible, ya que algunas desus acciones no se pueden integrar en una actitud razonable. Enrazn de este carcter se explican las rebeliones del pueblo (Nm11,1; 14,1-5; 16,12-15; 20,1-16).Telogos e historiadores han tratado de atribuir estos rasgosal arcasmo de la experiencia religiosa o a la pobreza de la reflexin filosfica: as se explica que Dios env e un espritu malo aSal (1 Sm 18,10). Tal modo de hablar revela una incapacidadpara discernir el juego normal de las causas mundanas y humanas.Estas observaciones son correctas, pero pueden hacer olvidarque el Dios de Israel es nombrado o designado a partir de unaexperiencia paradjica que hay que expresar en el mismo lenguaje.Llevadas al lmite, tales ideas conducen a la opinin de los amigosde Job. Para ellos todo est claro: si Job es desgraciado, se debea que es culpable. En efecto, Dios es perfectamente razonable yvela para que el cumplimiento de la ley produzca efectos benficosy su negacin engendre la desgracia. Job no piensa as y mantieneel carcter demnico de Dios, aun apelando a su justicia. El carcter paradjico de la experiencia de la relacin es aqu manifiesto : Job no trata de hacer una sntesis. Vive dolorosamente y serebela contra este hecho. Dios lo justifica por no haberlo subestimado, como sus amigos: la paradoja es fundamental para hablardel Dios de Israel a partir de la experiencia histrica de la alianza n .Experiencia histrica que justifica el otro aspecto del nombre:fidelidad, misericordia, amor apasionado del interlocutor divinohacia el pueblo que se ha escogido. Los profetas han expresado confuerza este aspecto (Os 11,8; Is 54,4-8; Ez 16), que correspondea la tenacidad y a la fidelidad del interlocutor divino en el mantenimiento de una alianza, cuyo cdigo de vida en comn choca constantemente con la explotacin social en el seno del pueblo (Am8,4-9). El interlocutor divino aparece santo en su conducta respecto a Israel (Ez 18), y el pueblo de Israel se muestra pecador.La diferente conducta entre las partes implicadas en la alianza nodeja de ser subrayada por los profetas, hasta el punto de que eldiscurso sobre Dios est fuertemente marcado por la actitud negativa de Israel.El nombre de Dios est ligado no a una bsqueda refleja o filosfica sobre el fundamento del mundo, sino a la experiencia paradjica de un vivir en comn con un interlocutor sin rostro, cuyaactitud en la relacin de alianza fue susceptible de una doble lec-

11 Cf. P. Michaeli, Dieu a l'image de l'homme (Neuchtel-Pars 1980): elantropomorfismo expresa el nombre paradjico de un viviente libre e imprevisible.

Estatuto del discurso sobre Dios 2 9tura, sin posible sntesis o reduccin. El hecho de que Dios sea uninterlocutor sin rostro (toda representacin de Dios est prohibida)y sin voz (tiene portavoces humanos) explica esta vacilacin. Cuando desaparecieron los profetas y la ley se convirti en la palabrapor excelencia, se acentu el carcter demnico de Dios: su silencio lleg a ser tan incomprensible y temible como lo imprevistode su comportamiento en el recuerdo que se tena de l. No esseguro que el Nuevo Testamento aboliera la distancia constatadaaqu, a pesar del amor que el Dios de Israel testimonia a su pueblo. Pero antes de estudiar qu efectos produjo sobre el nombrede Dios el reconocimiento de Jess como P rofeta ltimo e Hijo, esnecesario considerar la cuestin del nombre propio del Dios deIsrael: el de su relacin personal en la alianza, Yahv.

b) El nombre propio de Dios.Hasta aqu hemos hablado de lo que dice el pueblo hebreo sobreDios en el marco histrico y relacional de la alianza. Por mediode sus escritores o portavoces, por el espritu creador de sus profetas y el sentido religioso de los ms humildes, el pueblo hebreodesign al Dios que reconoca como su liberador y su roca. Estadesignacin, que no rehuye las imgenes ms concretas (Dios esun guerrero), ni los trminos abstractos (Dios es el Justo), nonombra a Dios en s mismo, sino en sus relaciones. Sin embargo,en un sistema contractual, como la alianza, los interlocutores debentener un nombre propio. El reconocimiento de la alteridad pasapor la expresin del nombre. Israel t iene un nombre colectivo.Su Dios carece de nombre. De hecho, llamarlo a l, el liberadoren virtud del xodo, Dios de los padres o Dios de Abrahn, deIsaac y de Jacob refleja un esfuerzo para reconocerlo como unsujeto al que es posible dirigir la palabra, pero eso no es conocersu nombre ni darle nombre, sino designarlo por unas acciones ofunciones: entra en el juego de los intercambios sociales por medio de los antepasados del pueblo.

Segn la tradicin elohsta y sacerdotal, el nombre propio delDios de los padres fue revelado a Moiss (Ex 3,12ss). Para unatradicin yahvista, el uso cultual de este nombre se remontara aEns (Gn 4,26). Esta tradicin parece secundaria: el texto insisteen el origen del culto a Dios y no en el del nombre mismo. Setratara de una proyeccin al pasado de una tradicin posterior enorden a expresar la unidad del designio de Dios.Partamos del texto del xodo. Dios encarga a Moiss de ir alfaran y de hacer salir de Egipto a los hijos de Israel. Para garantizar su mandato aade: Yo estoy contigo.. . (Ex 3,12). Moiss


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30 Alianza y discurso sobre Diosreplic a Dios: Mira, yo ir a los israelitas y les dir: el Dios devuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me preguntancmo se llama, qu les respondo?Dios dijo a Moiss: Soy el que soy. Esto dirs a los israelitas: Yo soy me enva a vosotros (Ex 3,13.14).El nombre indicado aqu tiene dos formas: pronunciado por Diosse conjuga en primera persona: Yo soy; pronunciado por Moisso por el pueblo, se conjuga en tercera persona: El es, en hebreoYahv. As, Yahv fue conservado como el nombre propiode Dios, nombre del interlocutor divino del contrato, aquel a quiennos dirigimos en la oracin, la invocacin o el dilogo.Para el telogo es significativo que el nombre propio del Diosque liber a Israel de la esclavitud de Egip to no fuera conferidopor Israel a su Dios segn el recuerdo transmitido para diferenciarlo de otros dioses, sino que fue revelado por Dios a Moiss. Aun cuando una tradicin yahvista hace remontar a Ensel culto a Dios con este nombre, se impuso a los padres comonombre revelado. La conciencia de Israel mantuvo que su Diosse haba dado a conocer por su nombre en el gran acto de la liberacin de Egipto. Ex 3,13-15 asegura, de forma decisiva, que Moiss recibi el nombre propio de Dios (Yahv), que en adelantepoda invocarlo bajo un nombre que ningn otro Dios compartay que ningn otro pueblo conoca. Si el interlocutor divino delcontrato de alianza tena hasta entonces una historia, la de los padres, no tena an ni rostro ni nombre. Antes de sostener a Moissen su accin liberadora, le confa su nombre, como se confa a unamigo. Aunque Dios sigue sin rostro, ya no es annimo. Su palabra, por medio de los profetas, remite a un nombre que Israelpuede invocar en adelante.La investigacin del origen histrico del nombre no es determinante. No carece de inters, pero en la medida en que no davida a este nombre, tergiversa el recuerdo de Israel y no esclarecela reflexin teolgica. Del mismo modo, apoyarse en etimologasprobables o aventuradas para determinar el sentido preciso de esteoscuro nombre, como si nos ofrecieran una definicin de Dios, nosirve de mucho. La tradicin de los LXX es bastante presuntuosa:crey ver en el nombre confiado a Moiss una confirmacin de suontologa 12. Con ms modestia, nosotros diramos:

12 Cf. F. M. Genuyt, Le Mystre de Dieu (Descle 1963) 30-49. A pesarde los matices introducidos en p. 31, subraya este autor con cierto exceso lacontinuidad entre el nombre confiado a Moiss y la ontologa tomista.

Estatuto del discurso sobre Dios 311. El nomb re es confiado en el mo men to decisivo de la granempresa liberadora de Dios respecto a Israel. Por la revelacinde su nombre Dios sale fiador: Yo estoy contigo, dice a Moiss(Ex 3,12).2 . El nombre confiado, al ser un verbo que no lleva consigorepresentacin alguna, subraya la distancia de Dios con respecto

a su pueblo en el acto mismo en que, confindole su nombre, sehace cercano: su nombre pasa a pertenecer al pueblo, pero steno puede hacerse ninguna representacin de l. Es un nombre propio que mantiene en la oscuridad la realidad o la esencia de Dios,aun atestiguando una relacin en la que l interviene como t.3 . El nombre confiado se da por revelado: Dios se arriesgaa permitir al pueblo elegido llamarlo por su nombre. Cualquieraque sea el origen de la palabra, la conciencia de Israel de emplearun nombre revelado atestigua la conviccin de que el interlocutordivino de la alianza est interesado en no ser extranjero, sino amigo (Ex 33,11-21).As, el nombre de Yahv, que el recuerdo considera como unnombre propio revelado por Dios a Moiss para atestiguar unaeleccin sin motivo, fuente de alianza, y garantizarle una presenciaactiva hasta que se cumpla la promesa, justifica, al mismo tiempo,la libertad de la invocacin en Israel y su rechazo de toda representacin y figuracin de su Dios.En cuanto a la libertad de invocacin, el combate entre Jacoby el ngel de Yahv puede ser significativo (Gn 32,23-33). Pocoimporta el origen legendario del relato: est inscrito en el librocomo testimonio de que la relacin entre Israel y su Dios es con-

flictiva. Israel puede pedir cuentas a su asociado. Los salmos recuerdan a Yahv lo que ha hecho, la eleccin, y lo que ha prometido: Dios no puede renegar de su alianza. Israel tiene derecho aser considerado como un asociado efectivo. El libro de Job constituye la cima de esta pretensin: la indiferencia de Dios es tantoms intolerable cuanto que los doctores de la religin tratan dejustificarla por la alianza. La invocacin puede llegar hasta la rebelda, porque el que grita a Yahv sabe por intuicin que Yahvtambin se ha dejado atrapar por el vnculo pactado.Con respecto al rechazo de la representacin hay que advertirque Yahv no es una definicin. Este nombre justifica que elDios de los padres no tenga rostro para los hombres, que est prohibida toda imagen tallada; esto indica que su liberacin es imprevisible. As, el espacio de la invocacin, en cuanto trazado por laalianza como eleccin y promesa, que funda el derecho de Israel,


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32 Alianza y discurso sobre Diospermanece abierto: nadie puede apoderarse de Dios para utilizaren beneficio propio su presunta potencia. La libertad en el senode la invocacin tanto la de Dios como la del hombre estgarantizada por el vaco de la representacin. Israel apelar incesantemente a lo que su nombre propio fue para los padres comogaranta de lo que ser. La novedad imprevisible de su accin esatestiguada en su nombre: Yo soy el que ser.

No cerr el cristianismo esta libertad de la invocacin en virtud del espacio humano en el que sita a Dios? El vaco de larepresentacin, que da lugar al sueo y al futuro, no queda colmado por un rostro, el de Jess, considerado en adelante como elrostro de Dios? El movimiento de la alianza, no se desva de sufin a causa de una mediacin tan particular que excluye la posibilidad de otras? La alianza veterotestamentaria es un contrato fundado sobre el derecho y la libertad de Dios; el cristianismo, al concretar la alianza en una figura, oscila entre la divinidad y la humanidad del contrayente, insistiendo bien en Jess-hombre, bien enCristo-Dios, poniendo a Jess-hombre en el pueblo como profetao a Cristo-Dios como asociado divino. Esta oscilacin o sustitucin,no cambian el modo de dar nombre a Dios, haciendo que stetenga un icono humano? Si comparamos la oposicin del Islam yel judaismo a toda iconografa divina, con la prctica cristiana dedar, mediante la pintura y la escultura, un rostro humano-divinoal Cristo glorioso, se puede apreciar la transformacin operada porla reinterpretacin cristiana de la alianza.El modo veterotestamentario de dar nombre a Dios decamos anteriormente que engloba el acto de la invocacin, se presenta a la vez como revelado (Dios confa su nombre) y comoproducido por el pueblo de la alianza (el Dios de los padres calificado por su actuacin como asociado). Dios es captado, pues,como ntimamente cercano: participa en la historia del pueblo.Y tambin como lejano; su realidad permanece inaccesible: Nadie ha visto nunca a Dios (cf. Moiss y Elias, Ex 33,18-23; 1 Re19,11-15), escribe Juan (Jn 1,18), pero Jess lo ha narrado. Ahorase propone una determinacin precisa: a partir de aquel que hanarrado a Dios, se estabiliza el modo de nombrarlo.No hay que buscar, pues, en los evangelios una doctrina deDios que completara la doctrina veterotestamentaria, o la corregira: Jess no ense nada de esto. No confiri a Dios nombresnuevos. Por medio de su accin y su invocacin implic a Dios enla relacin de alianza de manera distinta a como generalmente lohaca la religin oficial de su tiempo. El amor (gape) es unareinterpretacin de la alianza.La transformacin radical se produjo bajo la presin de los re-

Estatuto del discurso sobre Dios 33cuerdos de la predicacin de Jess, reinterpretada a partir de laexperiencia pascual, la cual impulsaba a reconocer a Jess comoCristo, Seor e Hijo. Aun cuando la evolucin hacia esta confesin fue ms lenta de lo que imaginamos, la introduccin de unainvocacin a Cristo como Seor lo sita en una relacin con Diosno reductible a la relacin de alianza antigua: l funda la alianzanueva. Cristo es mediador, pero no en el mismo sentido queMoiss.Por ello, los cristianos se consideran justificados para ver enJess, declarado Cristo, el rostro de Dios. Pero el rostro de Jesssigue siendo humano, designa un modo particular de relacin conDios y de presencia en el mundo, es el rostro de alguien cuya historia se puede trazar hasta su condenacin a muerte. Esta adquiereen virtud de la Pascua una dimensin singular: el Crucificado esel Resucitado. El destino de este hombre es el destino de Dios.Ya no se puede pretender conocer el rostro de Dios sin aceptarque su destino temporal no sea el de Jess. El discurso sobre Dioses en lo sucesivo inseparable del movimiento que Jess imprimia su vida proftica. Hasta la cruz: posteriormente se hablar incluso de la muerte de Dios.El camino de Jess califica prcticamente en el cristianismo eldiscurso sobre Dios. No rechaza el estatuto del discurso integradoen la alianza. Pero tiende a modificar radicalmente el llamado demonismo de Yahv. En ste resalta una doble prerrogativa: elDios de la alianza no tiene rostro; su accin no est definida porel derecho de la alianza. Ahora bien, con Jess estos dos elementos parecen caer: Dios toma rostro en Jess, que ya no es un meroprofeta o portavoz. H. Kng lo llamar su lugarteniente o sustitu to . Por esta localizacin humana Dios se encuentra implicado demanera distinta a como lo estaba por la mediacin de la alianzamosaica. El segundo elemento, la distancia percibida entre el derecho de la alianza y la accin de Dios, generalmente tiende a desaparecer, puesto que Jess, como enviado sustituto de Dios, manifiesta mediante su accin que la instauracin del derecho de laalianza slo puede ser llevada a cabo superando toda exclusin:los pecadores y los sin esperanza encuentran en l un abogado.El camino de Jess, tal como lo recuerda el mensaje, se convierte en el camino de Dios: un camino que conduce a la cruz.Por ello, en el lenguaje cristiano sobre Dios la cruz adquiri unlugar considerable. El contrayente sin rostro de la alianza, cuyodemonismo subraya una imprevisibilidad y libertad soberanas,se encuentra ahora en una situacin de debilidad radical: su sustituto lo implica en un mundo que lo rechaza hasta conducirlo a lamuerte. De este modo, el demonismo que se presentaba como3


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34 Alianza y discurso sobre Diosuna omnipotencia arbitraria se distancia, por un movimiento paradjico, de lo razonable o lo humano de la debilidad de Diosen este mundo, como advirti con lucidez D. Bonhoeffer. En elseno de la alianza la distancia cambia de signo, ya que ahora llevael sello del Cristo crucificado.A nivel descriptivo, la determinacin del discurso sobre Diosen funcin de la prctica de la alianza conduce a esbozar una diversa valoracin de la distancia entre el interlocutor divino y el humano, segn que la dominante proceda del Antiguo o del N uevoTestamento.En el Antiguo Testamento, la distancia se indica con el calificativo demnico: se designa as, como hemos dicho, bien loque procede de la accin imprevisible de una potencia ms o menos personalizada, bien lo que proviene de una libertad inasequible, pero tambin ilimitada. La alianza constituye un derecho, peroeste derecho no agota el discurso sobre un Dios que permanece sinrostro, aunque la tradicin proftica tratara de hacer prevalecer latica sobre lo demnico.Con el Nuevo Testamento la distancia parece abolida, puestoque Dios toma rostro humano en su Hijo Jess: ya no carece derostro. Sin embargo, la distancia es restablecida porque la libertadreaparece sin fundamento, dado que Dios se hace dbil en el mundo , a pesar de su omnipotencia. Ya no estamos ante una distanciafundada en la trascendencia de un poder ilimitado y arbitrario, decarcter no tico, sino que reconocemos una distancia fundada enla trascendencia de una relacin en la que el respeto a la partehumana llega tan lejos que el comportamiento divino parece debilidad. Es en el orden del perdn, cuyo elemento ms llamativo esla inhibicin en virtud de la debilidad, donde se manifiesta la distancia en el rostro humano de Dios.La estructura de la alianza permanece idntica en su organizacin: el Nuevo Testamento no quita nada a la eleccin, al contratoy a la promesa, pero la distancia aparentemente suprimida por lasustitucin de Dios por Cristo, por el fenmeno del rostro, es reinstaurada en virtud del camino paradjico de Cristo, designadocomo camino divino: el demonismo divino, su carcter inasequible e imprevisible para la razn, encuentra una expresin nuevaen la cruz. Pese a la proximidad de Dios en la humanidad de Jess,su Hijo, su distancia, lejos de ser abolida, aparece mucho ms destacada. El discurso sobre Dios indica el punto en que se inscribeuna distancia insuperable en la humanidad particular de Jess.El situar ese discurso en el espacio de los dos Testamentos nosuaviza los problemas que se plantean al telogo. Este debe rela-

Discurso cristiano sobre Dios 35cionar el proceso de afirmacin de Dios, inmanente a la alianza,con la bsqueda refleja o filosfica de un Absoluto.

2 . Discurso cristiano sobre Dios y bsqueda del AbsolutoEl recurso a la oposicin entre el Dios de Abrahn, Isaac y Jacoby el Dios de los filsofos no puede justificar la negligencia o elmenosprecio ante las investigaciones filosficas o los intentos religiosos de hablar de un principio trascendente. Numerosos telogosse apoyan en la crtica heideggeriana de la ontoteologa para justificar la ruptura entre experiencia creyente y bsqueda humana delAbsoluto.Cmo entra Dios en la filosofa? pregunta Heidegger.Dios entra en la filosofa por la conciliacin... Esta nos revela elser como el fondo que aporta y que presenta; y este fondo tienetambin necesidad de una fundamentacin racional apropiada, apartir de lo que l mismo fundamenta racionalmente: necesita sercausado por lo ms original, por lo primordial entendido comocausa sui. Tal es el nombre que se da a Dios en filosofa. A eseDios no se puede rezar ni ofrecer sacrificios. Ante la causa sui, elhombre no puede caer de rodillas lleno de temor, ni tocar instrumentos, cantar y bailar. De este modo, el pensamiento sin Dios,que se siente obligado a abandonar al Dios de los filsofos, al Dioscausa sui, est, quiz, ms cerca del Dios divino 13.La bsqueda del Absoluto, tomada aqu en el sentido de la filosofa metafsica occidental, no ha dejado a Dios ser Dios, sino quese ha apoderado de l, porque lo que le interesaba no es Dios ens mismo, en su gratuidad, sino el fundamento y el orden que laseguraba al mundo. Por ello, el Dios y los dioses se han retiradode nuestro mundo. Es indecente pronunciar el nombre divino donde ha desaparecido el espacio que le confiere sentido. As ocurreen nuestra cultura.El pensamiento que piensa a partir de la cuestin relativa ala verdad del ser pregunta ms originalmente de lo que puede hacerlo la metafsica. Slo a partir de la verdad del ser se puedepensar la esencia de lo sagrado. Slo a partir de la esencia de losagrado se puede pensar la esencia de la divinidad. Y slo a la luzde la esencia de la divinidad se puede pensar y decir lo que debedesignar la palabra 'Dios'. Tenemos, ante todo, que prestar atencin y entender todas estas palabras si queremos ser capaces encuanto hombres (...) de experimentar una relacin de Dios con

M. Heidegger, Questions I (Pars 1968) 306.


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36 Alianza y discurso sobre Diosel hombre. Cmo el hombre de la historia presente puede preguntarse con seriedad y rigor si Dios se acerca o se retira, cuandoeste hombre elude comprom eter su pensamiento en la nica dimensin en la que esta pregunta se puede plantear? MEl silencio de M. Heidegger sobre la tradicin cristiana, su rechazo de todo compromiso entre la fe y la filosofa, su respeto auna teologa que se reconoce modestamente interpretacin de laexperiencia cristiana conducen a disociar los dos caminos, el delcreyente y el del pensador. La bsqueda tradicional del Absolutopor medio de la metafsica fue la causa de la huida de Dios. El camino creyente sufre las consecuencias de esta huida, al habersedesvanecido el espacio que daba sentido al discurso sobre Dios.Esta problemtica austera, atenta al fenmeno de desdivinizacin de nuestro mundo occidental, subyace a las opciones, a menudo contradictorias, de las teologas contemporneas. SegnE. Jngel, dos vas conducen a replantear el tema de Dios en lateologa actual: una, cuyo principal protagonista sera W. Pannen-berg, se orienta hacia una reflexin sobre Dios que proporciona elmarco conceptual necesario para la fe cristiana; la otra, por la qu econfiesa su preferencia, sita su punto de partida en la autocomu-nicacin de Dios y muestra su carcter pensable y universal 15 . Enla primera va el telogo precisa las determinaciones antropolgicasuniversales que restituyen a Dios la posibilidad de ser pensado;en la segunda, asigna a la revelacin la funcin de hacerse inteligible.El pudor de Heidegger ante el cristianismo y la desconfianzade E. Jngel hacia las predeterminaciones antropolgicas subrayanla dificultad a que da lugar el cristianismo. Los telogos se resisten a considerarlo como la coronacin de una bsqueda inmanentedel Absoluto, pero, en su mayora, no se deciden a entenderlocomo la nica verdad sobre Dios y a considerar todo otro planteamiento filosfico o religioso como error o perversin. La relacinentre el cristianismo y el pensamiento sigue siendo conflictiva,tanto si se considera el pensamiento como una preparacin comosi se estima que su capacidad de ser aceptado le viene de s mismo.En todo caso, hay una oposicin insuperable entre M. Heidegger y E. Jngel: uno admite la posibilidad de hablar de Dios apartir de lo sagrado; el otro, a partir de la autocomunicacin queDios hace al hombre. Otros telogos no admiten este dilema, comoW. Pannenberg, quien estima que el marco conceptual para hablar

14 M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme (1946); trad. francesa en Ques-tions III (Pars 1966) 133-134.15 E. Jngel, Gott ais Geheimnis der Welt (Tubinga 1977) xn.

Coherencia y pertinencia 37sobre Dios no lo proporciona el cristianismo, sino que es anterior a l.La disputa abierta en torno a la ontoteologa es un caso particular de nuestra incapacidad para situar la autocomunicacin deDios (el don revelado de su nombre) en un marco previo, sin reducirla, sin romper su originalidad. En qu fondo humano seenraiza el discurso sobre Dios para que nos invite a entrar en relacin con l sin negar nuestra razn ni autonoma? Basta proclamar que la alianza carece de fundamento y de razn, como la rosacarece de porqu y florece porque florece? 16 O bien, a consecuencia de esa autocomunicacin, se deben explorar las relaciones queella sostiene, enumerar los efectos que produce en los sistemas deconceptualizacin de lo divino? En otras palabras: es Dios untrmino vaco si no se desvela a nuestro lenguaje la esencia de ladivinidad? Es Dios una palabra blasfema si no se deduce su sentido de su identidad con el Cristo crucificado? Estas preguntassubyacen al siguiente desarrollo, que se organiza en torno a dostrminos clave: coherencia y pertinencia.

3. Coherencia y pertinenciaEs una falta de cultura no distinguir entre las cosas que necesitanuna demostracin y las que no la necesitan 17.Relaciono este axioma aristotlico con la distincin propuestapor Dan Sperber 18 entre proposiciones simblicas y proposicionesenciclopdicas. Estas ltimas, que corresponden a la situacin delmundo tal como la dan a conocer la experiencia y las ciencias, sonpor hiptesis verificables. Por el contrario, las proposiciones simblicas son el resultado de una organizacin de residuos de representaciones conceptuales, y su mbito no pertenece a lo verificable.No obstante, la estructura simblica es universal, puesto que todopuede ser materia de simbolizacin, y sta es fundamental e irreductible a las relaciones sociales. La validez prctica de la simbolizacin procede de su coherencia interna, no identificable con elestado actual del mundo conocido por la ciencia ni demostrablepor la organizacin lgica de las categoras. La alianza tiene esaestructura.En efecto, si admitimos provisionalmente la legitimidad del

16 G. Morel, Questions d'homme: l'autre II (Pars 1977) 161, en cita deA. Silesio, Plerin chrubinique I, 189.17 Aristteles, Metafsica (Oxford 1957), ed. W. Jaeger, libro Gamma,1006 a 6-7.18 D. Sperber, Le symbolisme en general (Pars 1974).


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Alianza y discurso sobre Diosvocabulario y del anlisis de Dan Sperber, admitiremos tambinque un discurso acerca de Dios sobre la base de la alianza no procede de un saber enciclopdico verificable, sino que se organiza enuna estructura simblica que preside la concepcin hebrea delmundo y determina su vida social. Sin el carcter indiscutible dela alianza y el consenso respecto a ella, la vida cotidiana de loshebreos y su historia dejan de ser inteligibles. Aunque la verdadde la estructura simblica no es demostrable, la eficacia de susefectos es perceptible hasta el punto de que, sin ella, tales efectosseran ininteligibles. As pues, la vida hebrea en su totalidad secomprende a partir de la dimensin simblica de la alianza. Estadimensin no remite a nada fuera de s misma: produce un sistemacoherente, social e ideolgico.Si se acepta esta perspectiva, es posible hablar de Dios en elcontexto simblico de la alianza. Tal discurso es verdadero siresponde a una demanda de coherencia inmanente al movimientode la alianza. Sin embargo, la coherencia dentro de un contextosimblico no implica universalidad. Por ello es necesario completar la pregunta de la coherencia con la de la pertinencia: es verdadera para nosotros la estructura simblica de la alianza? Estapregunta ocupar la segunda parte de nuestra reflexin.

a) Coherencia.La necesidad de coherencia ser formal mientras no se examine elcontenido de la estructura simblica de la alianza. Precisamenteen funcin de su simbolismo se habla de Dios en Israel: el discurso debe, en principio, ser coherente con su lgica interna. Estalgica est determinada por la estructura de la alianza: eleccin,derecho, promesa. Esta estructura determina el lugar o la funcindel interlocutor divino y, por tanto, el discurso sobre l. Lugaro funcin: Dios precede a la estructura como iniciador (eleccin),se anticipa a ella como garante de la promesa; la funda gratuitamente (eleccin) y establece su necesidad inmanente (derecho ypromesa). Segn esto, al hablar del interlocutor divino hay querespetar estas cuatro exigencias: precedencia, anticipacin, gratui-dad y necesidad. El Dios de la alianza precede: es el Dios de lospadres y ser confesado como Dios creador del universo. Se anticipa: es el Dios de la promesa, el Dios de los nuevos cielos y lanueva tierra. De este modo, la estructura simblica de la alianzapresupone que, si el interlocutor divino garantiza la alianza, no esprisionero del destino. Israel subraya la libertad de su Dios excluyendo de l todo origen y todo fin. El Dios de la alianza es tambin el Seor de la vida y de la muerte.

Coherencia y pertinencia 39Dios, soberanamente libre, entra en la alianza de modo paradjico: gratuita y necesariamente. Esto exige la gratuidad: la alianza no es destino para Dios, es el efecto de una eleccin sin motivo.Por ello, Israel discierne en su eleccin un amor de predileccingratuita. Por otra parte, la alianza crea una estructura que imponeuna necesidad: su derecho define el espacio en que se inscriben lavida y la muerte. El derecho no es arbitrariedad: Sed santos,

porque yo soy santo. Explcita en una legislacin las condicionesdel autntico reconocimiento del interlocutor divino y las de lafelicidad del interlocutor humano. Estas se articulan en torno a uneje privilegiado: no se podr invocar en justicia al Dios de la alianza sin reconocer el derecho del prjimo, sobre todo el derechodel extranjero: E. Lvinas escribe: El respeto al extranjero y lasantificacin del nombre del Eterno constituyen una extraa igualdad. Y todo el resto es letra muerta w .La cuestin de la vida y de la muerte no se inscribe, pues, enel espacio abierto por el demonismo: el hombre, al no ser dueode su destino, sufrira la dominacin de una potencia arbitraria. Laalianza corrige esta posible interpretacin situando la relacin enun orden tico. La cuestin de la vida y de la muerte est ligadaa la implantacin del Cdigo de la alianza en la vida cotidiana deIsrael. No son el culto o los sacrificios los garantes de Israel, sinola plasmacin en la vida social de las exigencias de la relacin conDios. Si el demonismo es un elemento vivo en la Biblia, no tiene el lugar de ltima instancia, sino que est subordinado al ordentico. Pero la alianza no se agota en este orden: la iniciativa y lapromesa del interlocutor no se definen slo por el derecho solamente; incluyen el don.Resumamos el anlisis: el discurso sobre Dios, en el marcode la alianza, se ajusta a su fundamento gratuito y a su estructura,generadora de una necesidad legal. Los interrogantes ms fundamentales sobre la existencia humana y su sentido se plantearn enla Biblia bajo el imperativo de esta estructura simblica, la cualpermiti la aparicin del profetismo y del mesianismo, fue de unafecundidad prctica considerable y condujo a un discurso coherente sobre Dios. Son todava hoy pertinentes la estructura simblica y el discurso sobre Dios?

b) Pertinencia.La alianza es una estructura simblica que organiza la vida delpueblo ante su Dios y le permite hablar de l. Los textos reflejan

Quatre legons talmudiques (Pars 1968) 61.


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40 Alianza y discurso sobre Diosreinterpretaciones y reajustes en la historia de Israel y muestranla fuerza y coherencia del sistema. Al estructurar legalmente alpueblo, lo alimenta espiritualmente. Pero los textos son lenguajesobjetivos. Su actualidad procede de su capacidad de asimilacinpor una comunidad que reconoce en ellos la expresin de la estructura simblica que la hace vivir y la organiza. Las Iglesias cristianas, al asumir los textos de la alianza, los hacen suyos, es decir,les dan actualidad; los consideran pertinentes para los contemporneos. Esta pertinencia presupone su credibilidad. Proclamar queDios repite en su hijo Jess las antiguas alianzas, que su iniciativasigue siendo activa, que fundamenta un derecho y garantiza unapromesa cuya anticipacin es la resurreccin de Jess, no es unaevidencia, ya que el mundo sigue sin verificar el proyecto mesi-nico. Por otra parte, actualizar la estructura simblica de la alianza, no es hacerse ilusiones o arcaizar? Volcar en unos textos antiguos, eficaces en el pasado que los produjo, una experiencia concreta que no pueden garantizar efectivamente, no es quitarlestoda credibilidad? La cuestin de la pertinencia es la de la validezuniversal del acontecimiento veterotestamentario y neotestamenta-rio de la alianza. Los textos que guardan su recuerdo, pueden serotra cosa que textos? Pueden servir de smbolos de un acontecimiento siempre actual: la verdad de la alianza divina en la comunidad eclesial?La bsqueda de pertinencia o credibilidad se orienta hacia dospolos: uno ontolgico y otro prctico.

Un polo ontolgico.Con esta expresin designo todos los esfuerzos emprendidos enorden a un fundamento filosfico del cristianismo en el marco tradicional de un pensamiento que se pregunta por qu existe el seren vez de la nada.En la Antigedad cristiana y en la Edad Media este intentotuvo una importancia considerable. El discurso teolgico, aun novoluntariamente apologtico, se construa sobre una armona fundamental: el Creador del universo ha contrado una alianza conlos hombres. No puede haber contradiccin entre el libro de lanaturaleza, obra del Creador, y la Escritura, obra del Dios de laalianza. La razn, si se emplea con rectitud y lee correctamente lossignos del mundo, descubre en l anticipaciones y confirmacionesde lo que testimonia la Escritura como relato de la alianza.La certeza de la convergencia y de la armona qued debilitadapor el golpe dado a la cosmologa tradicional, fundamento parcialde la ontologa, por los descubrimientos de Coprnico y Galileo.

Coherencia y pertinencia 41El mundo se convirti en objeto de la matemtica y dej poco apoco de ofrecer un sistema simblico basado en una ontologa queaseguraba la convergencia entre el libro de la naturaleza y el de larevelacin. Descartes puso a Dios como fundamento de la certezasubjetiva: el mundo ya no es un libro que hay que interpretar,sino una materia que hay que dominar y explotar. Dios es la condicin de la naturaleza, pero sta no dice nada de l. Pascal, al nodescifrar ya el libro del mundo, proclama su angustia: los espaciosinfinitos lo aterran, ya no tienen sentido divino. Kant saca lasconclusiones de tal planteamiento: ningn pensamiento ontolgicopuede ya asegurar la armona entre las dos obras de Dios, la creacin y la revelacin. El esfuerzo del neotomismo y la restauracinde un pensamiento ontolgico, inspirado con frecuencia en Heideg-ger, no han modificado la situacin.En el caso del neotomismo 20 , a pesar de un trabajo tenaz, suincapacidad para llegar a un pensamiento crtico lo priv de todaaudiencia extraeclesial, y su esfuerzo filosfico result ser una restauracin arcaizante. Los defensores del neotomismo no advirtieron que ya no exista el mundo que haba permitido la expansindel pensamiento de santo Toms. Los intentos de descubrir complicidades en el seno del pensamiento filosfico moderno han resultado tan decepcionantes como las tentativas de construir denuevo una ontologa 21 .La recuperacin de un pensamiento del ser como problema seapoya en una doble ruptura: la de la Reforma, que opone sabidurafilosfica y filosofa cristiana, y la de Kant, que fundamenta lainanidad de todo intento ontolgico de conciliacin entre la razny la fe. Heidegger escribe sin ambigedad: Aquel... para quienla Biblia es revelacin divina y verdad divina posee ya, antes incluso de plantear la cuestin de por qu existe el ser en vez de lanada, la respuesta: el ser, si no se trata de Dios mismo, es creadopor Dios. Dios mismo, como creador increado, 'es' . Quien se mantiene en el terreno de esta fe puede seguir de algn modo nuestros interrogantes, pero no puede interrogar autnticamente sinrenunciar a s mismo como creyente con todas las consecuencias detal acto. Puede slo hacer como si. . . 2 2

20 E. Gilson, Le Thomisme (Pars 1945); id., Introduction a la philo-sophie chrtienne (Pars 1960); R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existenceet sa nature (Pars 1920).21 Cf. Tresmontant, Essai sur la connaissance de Dieu (Pars 1959);Cl. Geffr en J. Colette, Procs de l'objectivit de Dieu (Pars 1969) 241-262;H. Paissac, Dieu est, en Initiation thologque II (Pars 1952) 33-142; J.-L.Marin, L'idole et la dislance (Pars 1977); Kl. Heinmarle, Thesen zur einertrinitariscben ontologie (Einsiedeln 1976).22 M. Heidegger, Introduction a la mtaphysique (Pars 1958) 13-14.


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42 Alianza y discurso sobre DiosHeidegger aade que las palabras de la Biblia: Al principiocre Dios el cielo y la tierra, no constituyen una respuesta a lapregunta planteada: No se trata de saber si esta frase de la Biblia es verdadera o no para la fe; no puede constituir una respues

ta a nuestra cuestin, porque no tiene ninguna relacin con ella...Lo que aqu se pregunta es para la fe una locura. La filosofa sebasa en esta locura. Una 'filosofa cristiana' es un crculo cuadradoy un malentendido 23.La ruptura kantiana se ha consumado: la fe no puede reivindicar para s un apoyo externo a su propia certeza. La ontologa nole presta ya ninguna ayuda. Ya no es en la armona entre la obradel Creador y la apertura del Salvador donde se experimenta lapertinencia actual de la alianza. Por eso los telogos prefierenavanzar por otro camino: el de la prctica social.Un polo prctico.

La pertinencia de la estructura simblica de la alianza es una exigencia actual. La alianza no es un acontecimiento slo memorizadoy recitado. Las Iglesias leen el texto bblico como algo que tieneun efecto presente: le dan vida, le confieren carcter de acontecimiento. La alianza es hoy palabra dirigida a todos los hombres,promesa que invita a la escucha y a la fidelidad. Es pertinente enla medida en que el texto, vivificado al ser dicho de nuevo, alimenta la prctica de una Iglesia, la acogida de un don (eleccin)que se hace dinamismo de una prctica social y esperanza de unfuturo distinto. La eleccin se manifiesta en el ejercicio efectivodel derecho de la alianza. La promesa est sustentada por ese ejercicio; su dinamismo presente la libera del riesgo de la ilusin. Laprctica social as entendida es una verificacin experimental delanuncio. H. Kng ha presentado excelentemente este aspecto ensu obra Ser cristiano24 .Tomando como punto de partida la accin de Jess en su entorno social y la desestabilizacin que provoc en el equilibrio de lareligin y de la sociedad judas del siglo i, describe lo que debe serla conducta del discpulo: realizar de forma creativa en un entornodistinto lo que Jess hizo en el suyo. Jess es el lder, el que vadelante, y Jess es reconocido como el que ocupa en la tierra ellugar de Dios. Es su lugarteniente. H. Kng desarrolla as un simbolismo de la accin militante y transformadora, que se separa delsimbolismo ms clsico de la filiacin. Este ltimo, marcado msbien por la biologa, la afectividad y la interrelacin privada, no

23 Op. cit., 13-14.24

Coherencia y pertinencia tpromueve la accin militante. Hablar de Jess como lugartenie^te o sustituto de Dios obedece a la opcin tomada: unacia social de la que es portadora la Iglesia. Ante la incapacidad ^una armona fundada en la ontologa y ante la ambigedad de 1esfuerzos de una investigacin psicolgica, H. Kng orienta hadjla verdad prctica la pertinencia de la alianza. Su valoracin ediscurso clsico sobre Dios obedece a ese cambio de inters15 .As, la bsqueda de una pertinencia actual del esquema


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CAPITULO I ILA PALABRA DE DIOS

La alianza es un intercambio de palabras: Dios se comprometeen una promesa y manifiesta su nombre; Israel expresa su experiencia original en mltiples formas literarias que constituirn laBiblia. Las Iglesias cristianas reciben este libro como coleccin delos acontecimientos y de los discursos que dan forma concreta a laalianza. Por ser libro, esa coleccin es lenguaje objetivado, texto,es decir, un producto separado de sus productores. El lenguaje cristiano lo llama palabra de Dios para indicar que el texto no dejade ser hablado, actualizado. No hay, en efecto, palabra sin sujeto que hable de hecho: existen sistemas de signos, lenguajes. LaBiblia no es una excepcin: reconocerla como palabra de Dioses confesar la actualidad del locutor en la comunicacin presente.Esta conviccin explica el considerable uso de esta expresin enlas Iglesias: la liturgia, la homiltica, la catequesis recurren a ella.Sin embargo, el contenido conceptual de la expresin no estfijado en absoluto y rara vez se precisa su lugar de origen. Algunosla identifican con la Sagrada Escritura leda en la Iglesia, otros ledan una extensin ms amplia: ciertos acontecimientos contemporneos interpretados en la Iglesia son calificados como palabrasde Dios. La carga afectiva y simblica de la expresin es tantoms fuerte cuanto que su definicin es imprecisa. E. Jngel observa con humor: Dista mucho de ser evidente que se comprenda loque llamamos evidente. La teologa es, evidentemente, discursosobre Dios. Pero comprende lo que dice? ^ El uso inflacionistade la expresin palabra de Dios est sujeto a la misma crtica.Parece evidente que la Biblia leda en la Iglesia y los acontecimientos interpretados a la luz de la fe son palabras de Dios,pero se sabe qu es la palabra de Dios?Esta expresin designa simblicamente una ruptura en la sucesin de las palabras mundanas; impone imperativamente un topea su suficiencia, implica que un locutor, fuera del crculo que noses familiar, hace surgir un nuevo horizonte de lenguaje.Pero la prctica simblica no soluciona los problemas surgidosde la inconsistencia conceptual de la expresin: las palabras deDios son palabras humanas, procedentes de locutores humanos,Op. t., xi .

La palabra de Dios 45inscritas en un sistema de lenguaje cuyas leyes son cientficamentereconocibles. Los lectores de la Biblia y los intrpretes de los acontecimientos se consideran destinatarios de una palabra divina:la constituyen como tal mediante el simbolismo que estructura suscomunidades. Pero el texto y el acontecimiento son susceptibles deun tratamiento ms objetivo que asegure la distancia entre ellosy las convicciones o los intereses de los lectores. La palabra deDios tiene, en efecto, un lugar de origen: las comunidades queasignan al lenguaje textual o a los acontecimientos histricos unsentido simblico y prctico del que consideran que ningn locutor humano puede ser responsable ltimo. En la Historia de lasideologas judas y cristianas, Pierre Geoltrain y Francis Schmidtdescriben muy bien el marco de esta problemtica: Habr quereconocer, ante todo, que el enunciante primero se presenta comola divinidad misma, y que el enunciado (el texto bblico) est revestido de los atributos del enunciante. La relacin detallada entrelos atributos de uno y otro, establecida por el mismo texto, es elfundamento de su autoridad y lo que lo convierte en una poderosaincitacin a la accin. 'La ideologa interpela a los individuos comosujetos', dice Althusser28 ; la traduccin semitica de este conceptode interpelacin es la inscripcin del lector en el sistema enunciativo del texto, es decir, el paso del lector en el sistema enunciativodel texto, es decir, el paso del lector a la posicin de destinatariodel enunciado, al mismo tiempo que el reconocimiento del enunciante por este lector 29 .Dios habla presupone que el oyente se considera interpeladopor una palabra, cuyo estatuto divino acepta. En lenguaje tradicional, el paso del estatuto de lector u oyente al de destinatariode una palabra que procede de un enunciante (destinante) divinose llama fe. Dios habla significa entonces que unos creyentesestiman que ciertas palabras o ciertos textos tienen a Dios porautor. Pero el criterio de seleccin entre productores humanos yproductor divino, es nicamente subjetivo? El canon judo de lasEscrituras, o el canon cristiano, los cuales proponen determinadostextos de su tradicin literaria como investidos de autoridad divina, se fundan en datos objetivos?Jean-Paul Gabus escribe al comienzo del captulo III, Fe yconocimiento, de su obra Crtica del discurso teolgico x: E suna idea muy extendida hoy, tanto por la filosofa analtica dellenguaje como por las teologas de la secularizacin y de la muerte

28 Idologie et appareils idologiques d'tat, en Positions (Pars 1976)110.29 Fr. Chtelet (ed.), Hisloire des idologies I (Pars 1978) 221-222.30 J.-P. Gabus, Critique du discours thologique (Neuchtel 1977) 34.

46 La palabra de Dios


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de Dios ..., que la fe cristiana expresa un modo de vivir y comprender la realidad humana, una actitud tica, incluso poltica,fundada en la manera en que Jess de Nazaret vivi y comprendisu vida de hombre. Pero, tambin segn esta concepcin, tanto elconcepto 'Dios' como el conjunto de dogmas de la teologa tradicional no corresponderan en s mismos a ningn contenido objetivo. Seran simples smbolos con que el hombre proyecta sus ideales en un espacio imaginario de naturaleza mtica o metafsica.Dios habra dejado de ser una realidad creble para nuestro tiempoy nuestra cultura. nicamente la persona, la predicacin y los hechos de Cristo deberan ocupar un puesto central en la reflexinteolgica, que quedara, as, reducida a una antropologa centradaen el significado del hombre Jess de Nazaret y de su mensaje liberador. . .En esta perspectiva que se proclama cristiana, la expresinDios habla carece evidentemente de sentido: no existe enunciante divino, sino el hombre Jess como origen de unos enunciados que nos interpelan en nuestra condicin humana. En consecuencia, la palabra de Dios carece de sentido. El profeta que sedeca portavoz de una experiencia de ella no es eco de Dios.J.-P. Gabus rechaza vigorosamente esta interpretacin. Para l,la fe no es solamente una manera de vivir y de comprender nuestra existencia humana, sino la percepcin de una realidad que semanifiesta como palabra-acontecimiento, la cual no slo interpelay conmociona la historia y la vida de los hombres, sino que se daa ellos como palabra de Dios, es decir, como presencia y automa-nifestacin de un Otro especfico e irreductible M .Esta perspectiva es la nica que nos parece hacer justicia a laconviccin de la comunidad cristiana, la cual est persuadida deque Dios habla, y no cree que las palabras humanas calificadas de divinas no sean ms que el eco de su propio sentimiento.Por ello, la imagen de palabra-acontecimiento expresa muy bien elacto de ruptura en la continuidad de las palabras humanas: se reconoce a un enunciante no humano.Este enunciante se expresa con palabras humanas insertas enel sistema objetivo del lenguaje. Es, pues, necesario aclarar la relacin entre lenguaje y palabra (habla). Este enunciante invisible tiene un portavoz privilegiado, Jess. Continuaremos luego con lareflexin teolgica. Finalmente, este enunciante dice palabras humanas en medio de otras palabras humanas: qu criterio permitir discernir lo divino de lo humano?

Op . ci., 35 .

1. Lenguaje y hablaTomamos de un escrito de P. Ricoeur un esclarecimiento de lasrelaciones entre lenguaje y habla en una perspectiva teolgica:En la lnea del habla o performancia individual podemos situarla ejecucin psicofisiolgica del lenguaje y las combinaciones libremente constituidas a partir de un inventario limitado de signos.La capacidad de producir combinaciones ilimitadas de frases a basede un inventario finito de signos elementales es precisamente elhabla. En el campo de la lengua situamos el fenmeno que descansa en la institucin social, ... en las reglas del juego, en elcdigo. F. de Saussure ... lo explica recurriendo a la comparacindel juego de ajedrez; la lengua es el estado del juego en un momento dado; la palabra es la jugada por la que producimos lasconsideraciones nuevas 32.A primera vista, la reflexin teolgica se sita en el mbito dela palabra-habla: El sistema de la lengua no tiene relaciones externas.. . En un diccionario un vocablo remite a otro, nunca a unacosa. Los vocablos remiten unos a otros en un circuito sin fin: lossignos slo remiten a signos en el mbito cerrado del diccionario a .As, el universo de los signos lingsticos es un sistema de relaciones internas: tiene un dentro, pero no un fuera. Es objeto deanlisis cientfico en razn de que se pone entre parntesis la dobletrascendencia inherente a la palabra: la de los sujetos hablantesy la de lo significado.Ante esta constatacin, el telogo siente la tentacin de refugiarse en el carcter trascendental de la palabra y de olvidar lasleyes cientficas del lenguaje. J.-P. Gabus 3 4 cree que K. Barth cedi a esta tentacin, llegando a un sobrenaturalismo teolgico y

epistemolgico que explica que, a pesar de su aliento proftico, suobra no haya tenido el eco esperado. No se trata de menospreciarlos estudios lingsticos. Se considera ciertamente que la originalidad de la palabra, es decir, su aparente libertad dentro del sistemade la lengua, entronca ms directamente con el pensamiento teolgico. Pero se reconoce que la trascendencia del sujeto y de lo significado en el acto del habla no dispensan de tener en cuenta lasleyes que rigen nuestros sistemas de lenguaje. La exgesis contempornea integra ya el anlisis estructural de los textos. El referenteexterno, la intencin subjetiva no pueden ser pretextos para igno-32 P. Ricceur, Les incidences thologiques des recherches actuelles con-cernant le langage (Institut d'tudes CEcumniques, Pars, sin fecha) 8.33 P. Ricceur, op. cit., 9 .34 Op. cit., 48-49.

48 La palabra de Dios Enunciacin cristolgica de la palabra de Dios 49


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rar el equilibrio interno del texto. Los mtodos actuales, que apelan con frecuencia al modelo lingstico, preservan de la interpretacin subjetiva: no hacen intil una filosofa del lenguaje queintegra el fenmeno de la comunicacin, cuya doble trascendencia,la del sujeto hablante y la de lo significado, son elementos clave.Estos elementos son esenciales desde el momento en que setrata de fijar qu criterios justifican dar el calificativo de divinasa unas palabras proferidas por hombres. Este punto requiere laatencin del telogo: le concierne en cuanto creyente, y ms afrontado an en cuanto telogo, puesto que su disciplina es una reflexin a partir de la palabra de Dios y sobre ella. Y le concierne deforma prctica como miembro de una comunidad eclesial: la palabra de Dios no es empricamente reconocible, se presenta bajomuchas formas. Es necesario el discernimiento: entre el inmensonmero de palabras que los fieles toman como divinas, cules sonlas que la comunidad puede reconocer como tales?Esta delicada cuestin tiene dos vertientes: la de una teologafundamental que trata de justificar el fundamento de la proposicin Dios habla y la del discernimiento prctico de las palabrasproferidas empricamente, algunas de las cuales son consideradasdivinas. Los mtodos para tratar la cuestin radical y para hacerel discernimiento no son idnticos, aun cuando no son extraos eluno al otro. Los telogos que ms insisten en el carcter de quegozara la palabra de Dios apelan a mtodos de discernimiento enel seno de las comunidades eclesiales: no admitirn que una palabra tenga a Dios por autor porque se afirme como tal. De hecho,los evangelios no dicen que Jess reivindicara perentoriamente elttul

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24664336 Lauret Bernard 02 Iniciacion a La Practica de La Teologia Dogmatica 1