Revista Bíblica � Año 56 � Nº 56 � 1994/4 � Págs. 193-217

[193] LA JUSTICIA

EN EL EGIPTO ANTIGUO Enrique Nardoni Universidad de Dallas, Irving. Texas Los arqueólogos hasta ahora no han tenido la dicha de encontrar en el Egipto antiguos códigos como los hallados en Mesopotamia. Los textos legales que se conocen del Egipto antiguo son pocos y fragmentarios; además pertenecen a épocas y lugares diferentes, se refieren a casos particulares y usan un lenguaje legalmente impreciso. El primer código egipcio de cuya existencia se tiene conocimiento es el de Boccharis quien reinó alrededor del 715 a.C. El segundo, hasta ahora conocido, el Código de Hermópolis, se le considera del siglo tercero a.C.1 Algunos expertos atribuyen la falta de códigos legales en el Egipto antiguo a que el faraón era la ley; él no seguía un código sino que sus ordenes constituían la ley.2 Esta teoría es discutible porque aunque, como veremos, en el Egipto antiguo el faraón era el único legislador, sin embargo no gobernaba arbitrariamente, sino que seguía principios fundamentales de orden moral representados por el maat y esperaba de aquellos en quienes delegaba su poder que fueran fieles a estos principios. Además había una tradición que los faraones del pasado habían establecido. Como dice Théodoridès,

1 Se tiene conocimiento de la existencia del código de Boccharis, no por documentos egipcios, sino por una información dada por Diodorus Siculus, primer siglo a. C. Ver H. Cazelles. Etudes sur le Code de l'alliance (Paris : Letouzey et Ané. 1946) 164. En cambio, se posee el texto del Código de Hermópolis, que ha sido publicado por G. Mattha y G. R. Hugues, The Demotic Legal Code of Hermopolis West (Cairo: Institut français d'archéologie orientale du Cairo, 1975). 2 Ver John A. Wilson, The Culture of Ancient Egypt (Chicago: Univ. of Chicago press. 1965) 49.

[194] un sistema legal existió en Egipto desde la aurora de las dinastías faraónicas.3 El propósito de este artículo es reseñar importantes testimonios referentes a la justicia desde el reino antiguo hasta el nuevo.4 No pretende estudiar la estructura del poder judicial y el ejercicio de la justicia en general. Se circunscribe más bien al análisis de un aspecto de la justicia: el problema de los pobres y los oprimidos y la acción de los gobernantes frente a ellos. La justicia en el reino antiguo En Egipto, desde el comienzo del reino antiguo, se creía que el faraón poseía el poder del matt.5 El maat era el ka (la energía motriz y anímica) del faraón. Este poder encontraba su

3 A. Théodoridès. « A propos de la loi dans l'Egypte pharaonique. » Revue internationale des droits de l�antiquité 14 (1967] 107-52, espec. 109. Traducido al inglés en The Legacy of Egypt (ed. J. R. Harris; Oxford: Clarendom Press. 1988) 291-321. Ver también F.C. Fensham. �Widow, Orphan, and the Poor in Ancient Near Eastern Legal and Wisdom Literature.� Journal of Near Eastern Studies 21 (1962) 132-34. 4 En este artículo adoptamos la cronología que John Baines ofrece en "Dynastic Chronology", Religion in Ancient Egypt (ed. B. E. Shafer; Ithaca and London: Cornell University Press. 1991) 201-03. Baines sigue a Rolf Krauss, Sothis- und Monddaten: Studien zur astronomischen und technischen Chronologie Altägyptens (Hildesheimer Ägyptologische Beiträge 20; Hildesheim: Gerstenberg. 1985). Las grandes divisiones de esta cronología son las siguientes: periodo dinástico temprano (1ª-3ª dinastías) aprox. 2950-2600; reino antiguo (4ª-8ª dinastías) aprox. 2600-2150; primer período intermedio (9ª-11ª dinastías) aprox. 2150-1970; reino medio (11ª-13ª dinastías) aprox. 1970-1640; segundo periodo intermedio (15ª-17ª dinastías) aprox. 1640-1520); reino nuevo (18ª-20ª dinastías) aprox. 1520-1075. 5 Sobre maat ver Jan Assmann. Maāt : L'Egypte pharaonique et l'idée de justice sociale (Paris: Julliard, 1989); H. Cazelles. Autour de 1'Exode (Etudes) (Sources Bibliques. Paris: Gabalda. 1987) 372-74; L. Epzstein, Social Justice in the Ancient Near and the People of the Bible (trad. del francés por J. Bowden, London: SCM Press. 1986) 18-20; Irene Shirun-Grumach, �Remarks on the Goddess Maat", Pharaonic Egypt, the Bible and Christianity (ed. Sarah Israelit-Groll; Jerusalem: Magnes Press. 1985) 173-201; Wolfgang Helck. "Maat". Lexicon der Ägyptologie 3 (1980) 1110-19; S. Morenz, Egyptian Religion (trad. del alemán por Ann D. Keep: Ithaca, N.Y.: Cornell University Press. 1973) 110-38; Hans Heinrich Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung: Hintergrund und Geschichte des alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegriffes (BHT 40; Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck]. 1968) 46-61; A. Moret. "La Doctrine de Maāt". Revue d'Egyptologie 4 (1940) 1-14.

[195] personificación en la diosa Maat protectora de la estabilidad, la verdad, el orden y la justicia. El término es difícil de traducir porque incluye muchos conceptos cuya extensión es tan amplia como el ámbito de la protección que la diosa Maat brindaba. Se suele traducir por verdad-justicia. Originariamente, maat designaba el concepto de orden como base del mundo y de la sociedad humana. Orden y armonía en las relaciones entre los diferentes elementos que constituyen el universo y la vida humana han sido siempre importantes en el concepto de maat. Esta armonía incluye la cohesión indispensable para mantener la estructura o la forma del universo y de la sociedad. L. Ramlot compara la posición central que tiene maat en la civilización egipcia con la importancia del logos en el pensamiento griego.6 Hay que tener en cuenta, sin embargo, que maat no era sólo verdad y conocimiento. Es pertinente al respecto la observación de M. Lichtheim: "Los textos autobiográficos de las tumbas declaran que maat es 'el bien': y hacer el maat consiste en hacer actos de honestidad, justicia, y benevolencia."7 Bien dice Epzstein que el maat en el faraón tenía una dimensión ética, pues éste debía actuar de acuerdo con la conciencia de su deber de mantener o renovar el orden universal.8 El faraón participaba del maat en la tierra porque era un dios, la encarnación de Horus y Seth. Por su nacimiento divino, el faraón estaba llamado a establecer y promover el orden fijado en el universo desde la creación; él debía crear en su reino la misma armonía que el sol producía en el ritmo diario y estacional de la naturaleza. Como dice Cazelles, maat era la base del trono del faraón como sĕdĕq era el fundamento del trono del Señor (Sal 89: 14) y la base del trono del rey en el Israel antiguo (Prov 16: 12).9 Esta comparación con el sĕdĕq y el rey israelita nos lleva a aclarar la relación entre el maat y el faraón. A diferencia del rey israelita, quien era investido del poder de la justicia en la ceremonia de entronización, el faraón poseía el maat desde su nacimiento porque era un dios por naturaleza; un dios en la

6 Léon Ramlot. "Prophétisme". Dictionnaire de la Bible Supplement 8 (1972) 822. 7 Miriam Lichtheim. Maat in Egyptian Autobiographies and Related Studies (Orbis Biblicus et orientalis 120: Freiburg, Schweiz: Universitätsverlag / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992) 18 y 145-53. 8 Epzstein, Social Justice, 18. 9 Henri Cazelles, ''Royauté". DBS 10 (1984) 1052-63.

[196] tierra engendrado por un dios del cielo. Pero, no obstante ser poseedor del maat desde el nacimiento, el príncipe faraónico comenzaba a ejercer ese poder el día de su entronización: día en que, según los textos de la coronación real, el país de Egipto experimentaba la restauración del maat por la llegada efectiva a la tierra del dios faraón, de por sí eterno, pero ahora rejuvenecido en la persona del nuevo monarca. Esta restauración era como la renovación del acto creador inicial en que el orden había sido establecido en el mundo.10 Egipto era un país bendecido por tener en la persona del faraón un dios, de cuya boca procedía la ley; una ley, que se renovaba vitalmente con la llegada del nuevo rey. La responsabilidad que el faraón tenía de producir el orden y la prosperidad para sus súbditos no se basaba en los derechos de éstos o en el poder de representación que ellos le habían dado. Todo poder venía directamente de los dioses y los súbditos eran simples mortales. No hay duda que era importante para el rey asegurarse el apoyo de sus súbditos. No obstante esto, lo que primaba en la conciencia del rey era el deber cultual: la responsabilidad de ofrecer la práctica del maat como una ofrenda a los dioses.11 Esta práctica aseguraba al rey el derecho a la protección divina sobre la tierra y el privilegio de la vida eterna. Además, le garantizaba una participación del culto que lo reanimaría cada día después de muerto.12 El concentrar el poder de la justicia en la persona del faraón tenía sus riesgos. Por un lado, el riesgo de que el rey se excediera en la autoatribución del poder divino. Por otro lado, el riesgo de que el rey pudiera dejar de funcionar como dios y pasara a ser

10 Esta idea es tomada de un himno que celebra la coronación de Merneptah, citado por A. Erman, The Literature of the Ancient Egyptians (London. 1927) 278-79. La referencia proviene de J. A. Wilson, "Authority and Law in Ancient Egypt", JAOS.S 17 (1954) 2. El verbo egipcio, equivalente al castellano �levantarse� o �ascender�, usado para expresar el ascenso del nuevo faraón al trono, es el mismo verbo que representaba el acto de la creación en que Atún se levantó de las aguas primitivas y se sentó sobre la colina primordial. Esta equivalencia de acción indicaba que la entronización de un nuevo rey era la repetición o renovación del acto creador primordial en que Atún asumió el reinado sobre el mundo � ver: Vincent A. Tobin, Theological Principes of Egyptian Religion (New York: Peter Lang, 1989) 41. 11 Ver R. Anthes. "Die Maat des Echnaton von Amarna". JAOS.S 14 (1952) 1-36, espec. 3-7: Wilson. �Authority and Law", 4-7. 12 Claire Lalouette, Textes sacrés et textes profanes de l'ancienne Egypte (Conaissance de l'Orient 54 ; Paris: Gallimard, 1984) 293, nota 92.

[197] instrumento de los poderosos, los cuales buscaban más la ventaja personal que los valores morales de la justicia social.13 Si bien teóricamente el faraón era la única fuente de ley y autoridad, él delegaba su autoridad en el visir quien tenía en sus manos la administración del reino y supervisaba a los funcionarios de los diversos distritos del vasto dominio. Está documentado que los faraones a partir de la tercera dinastía tenían su visir.14 Este era segundo en autoridad después del faraón. Su poder de gobierno era tan grande que era honrado como Maat y su secretario era llamado el secretario de Maat.15 Interesantes son al respecto las inscripciones autobiográficas de los visires. Se conserva, por ejemplo, la del visir Regemni en su tumba de Saqqara. Regemni hizo de visir y juez supremo en el tiempo de la dinastía quinta. En su inscripción, se gloría de haber sido el hombre de confianza de su rey y de su gran dios. Su gloria se basa sobre todo en que había practicado el maat porque era lo bueno y lo que el dios quería. Practicar el maat incluía actos de honestidad, justicia y benevolencia. En una parte de sus inscripciones Regemni dice: Su majestad confió en todo lo que su majestad mandó hacer, porque yo fui digno y apreciado por su majestad. Oh, vosotros, haced lo recto (bw m3c) para el rey, lo recto (m3ct) que el dios quiere. Lo que el rey quiere es la verdad (m3ct)!16 No es extraño, dado el conocimiento ético que el visir debía poseer, que el tratado de moral más antiguo, hasta ahora conocido, haya sido escrito por un visir, Ptahhotep. Este fue visir de Isesi, el penúltimo rey de la dinastía quinta, hacia el 2360 a.C. El tratado es conocido con el nombre de las Máximas de Ptahhotep y consta de 37 máximas considerablemente desarrolladas, precedidas con un prólogo y concluidas con un largo epílogo. Las Máximas de Ptahhotep se caracterizan por poner los valores

13 "Maat". Lexicon der Ägyptologie 3 (1980) 1110-19: Epzstein, Social Justice. 22. 14 H. H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit. Eine Untersuchung zur altorientalischer und israelitischer Weisheitsliteratur (BZAW 101: Berlín, 1966) 38. 15 A. Théodoridès. "Les Egyptiens ancient 'citoyens' ou 'sujects de Pharaon�?". Revue internationale des droits de l'antiquité 22 (1973) 51-112, espec. 52-3. 16 Lichtheim. Maat in Egyptian Autobiographies, 12. La versión castellana de este texto, como la de todos los textos citados, está hecha por el autor de este artículo sobre las traducciones, sea francesas como inglesas, hechas por los egiptólogos nombrados en cada cita.

[198] morales de índole social por encima de la ventaja personal. Así la quinta máxima dice: Si tú eres un conductor de hombres y das ordenes a una multitud, busca toda oportunidad para hacer las cosas a la perfección de manera que no haya ninguna falta en ti. Grande es maat, perenne en efecto, imperturbable desde el tiempo de Osiris. El que quebranta las leyes es castigado, pero el avaro no hace caso de ello. Aunque la villanía puede apoderarse de riquezas, el crimen nunca lleva a destino sus mercancías. Al final es maat quien perdura. Así el hombre dice: "el [maat] es el terruño de mi padre.17 El tema de la justicia en el reino antiguo ocurre no sólo en textos relacionados con la misión y actividad del visir y en los textos sapienciales de las instrucciones. Aparece también en las inscripciones tumbales de altos funcionarios expresadas en forma autobiográfica. En ellas, se destaca que practicar la justicia (maat) incluye el socorrer al necesitado. Ser compasivo con el débil es una forma particular de practicar el maat. Un ejemplo de inscripciones autobiográficas son las declaraciones de Nefer-Se�em-Ptah, un alto funcionario de la dinastía sexta, en su tumba de Saqqara. En una parte de ellas se lee: Yo hablé lo bueno, repetí lo bueno... Juzgué dos contendientes de modo que los dos quedaran contentos; salvé al débil del que era más poderoso que él en cuanto pude... Di pan al hambriento, vestido al desnudo; llevé a destino al que estaba perdido, enterré al que no tenía hijos: hice una barca para el que no la tenía y sostuve al huérfano. Nunca hablé mal de ninguno frente a un poderoso.18 Merece también especial mención la inscripción funeraria de Nefer-Seshem-Re, llamado Sheshi, jefe de los sacerdotes de la pirámide del rey Teti (aprox. segunda mitad del siglo vigésimo cuarto). El texto dice: Yo dije la verdad y practiqué la justicia... Yo ejercí la equidad porque busqué lo que resulta bueno para los humanos. Hice de juez entre hermanos de manera que hicieran las paces. Yo hice todo lo posible para salvar al débil de la mano del poderoso. Yo di pan al hambriento, vestido [al desnudo]. Yo ayudé a pasar el río al que no tenía barca. Yo di una tumba al que no tenía hijos. Yo honré a mi

17 Lichtheim, Maat in Egyptian Autobiographies, 16; Lalouette, Textes sacrés, 234-50, espec. 238. Ver también: �The Instruction of the Vizier Ptah-Hotep", Ancient Near Eastern Texts (ed. J. B. Pritchard; 3a. ed. [= ANET): New Jersey: Princeton, 1969] 412. 18 Lichtheim. Maat in Egyptian Autobiographies, 13-14.

[199] padre, fui dulce con mi madre. Yo crié a sus hijos. Estas son las palabras de aquél cuyo nombre es Sheshi.19 Una inscripción autobiográfica semejante se encuentra en la tumba de Hirkhouf, príncipe de Assuán y explorador africano (aprox. 2300). Una parte del texto dice: Yo amé a mi padre, alabé a mi madre, amé a mis hermanos. Yo di pan al hambriento, vestido al desnudo. Ayudé a pasar el río al que no tenía barca.20 Estas declaraciones autobiográficas destacan la conducta generosa para con el necesitado repitiendo fórmulas consabidas. Estaban dirigidas, sin duda, al que visitaba las tumbas. El lector de hoy se pregunta naturalmente ¿qué es lo que estas declaraciones pretendían del visitante de entonces? Parece que querían asegurar que el que estaba en la tumba había sido una persona honesta y generosa y que, por lo tanto, era digno de respeto y merecía una plegaria. Pero ¿quiénes eran los que podían leer estas inscripciones tumbales? Para responder hay que tener en cuenta lo siguiente. Primero, el acceso a las tumbas sería seguramente restringido. Segundo, en ese entonces, muy poca gente sabía leer; se calcula, menos de un cinco por ciento de la población.21 El saber leer era un privilegio de cierta clase social. Este dato, según el egiptólogo John Baines, puede indicar que dichas declaraciones autobiográficas se dirigían a personas que gozaban del mismo status; sus objetivos serían, además de lo indicado, reforzar el prestigio de la propia clase y fomentar la gloria de pertenecer a ella. Esas declaraciones estarían formuladas siguiendo las pautas de un ideal moral buscado por la sociedad egipcia del reino antiguo.22 El ideal manifestado por las declaraciones autobiográficas muestra, según F. Daumas, "que el fundamento moral sobre el cual esta sociedad ha querido construir su acción tenía un alto nivel de perfección."23 Pero hay que observar también que las fórmulas constantemente repetidas, en que se alude al prójimo en necesidad (la viuda, el huérfano, la mujer divorciada, el hambriento, el desnudo...). muestran que

19 Lalouette. Textes sacrés, 163. 20 Lalouette. Textes sacrés, 169. 21 John Baines. "Society, Morality. and Religious Practice". Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths, and Personal Practice (ed. B. E. Shafer; Ithaca/Londres: Cornell University Press, 1991) 132. 22 Baines, "Society. Morality, and Religious Practice". 140-41. 23 F. Daumas. "La naissance de l'humanisme dans la littérature de l'Egypte ancienne". Oriens Antiquus 1 (1962) 155-84, espec. 16c.

[200] el problema social del pobre desamparado era una realidad permanente. Para atender la situación del pobre en el reino antiguo hay que tener en cuenta que, al lado de los pocos, pertenecientes a las clases altas, existía una multitud inmensa de gente de clases bajas: la gran masa de artesanos, campesinos y obreros, sin mencionar los esclavos.24 M. Liverani divide esta gente en tres tipos de trabajadores: los asalariados, los conscriptos para un trabajo de corvée, y los esclavos. Los primeros eran trabajadores libres que aceptaban una especie de contrato de trabajo por un tiempo determinado del año. El salario iba más allá de la necesidad diaria del individuo y la familia. Los segundos eran ciudadanos libres de clases bajas reclutados por orden del rey para prestar un servicio obligatorio, un deber de vasallaje. Estos recibían el alimento diario y la ropa propia de su propia condición con una provisión para la familia. Los esclavos, generalmente extranjeros, recibían el mínimo necesario para sobrevivir y producir beneficio para su patrón.25 Al margen de las clases altas

24 Dos empresas de gran escala dan una idea de la magnitud de esta muchedumbre. La primera era la preparación de los terrenos de tierra arable para aprovechar el agua de la inundación del río Nilo. El tiempo reducido que se tenía entre las dos inundaciones requería una mano de obra colectiva y bien organizada bajo el control de un poder central que tuviera jurisdicción sobre todo el valle del Nilo. Esta empresa requería conscripción de obreros los cuales según la costumbre realizaban un trabajo de corvée. Obediencia ciega era un requisito absoluto y penas severas se imponían a los desobedientes. La otra empresa de gran magnitud durante el reino antiguo fue la construcción de las pirámides. La mano de obra requerida era inmensa. Para la construcción de la pirámide de Cheops se necesitó la participación de unos cien mil obreros por más de veinte años - ver Epzstein. Social justice, 24-25. 25 Mario Liverani. L'Alba della Civiltà (ed. Sabatino Moscati: 3 vols.: Turín: UTET. 1976) 2. 80-96. Un proverbio sumerio manifiesta la actitud antigua con respecto a los esclavos. El proverbio considera que la carne rica en grasa es un alimento demasiado bueno para ser incluido en la ración alimenticia de una esclava. En el proverbio la dueña dice: �Carne rica en grasa es demasiado buena. Carne con sebo es demasiado buena. ¿Qué es lo que hay que darle de comer a una esclava?� - Ver Edmund I. Gordon, Sumerian Proverbs (Philadelphia: The University Museum, 1959) 1. 143. Con respecto a la esclavitud había una diferencia fundamental entre el ciudadano o connacional y el extranjero. Al ciudadano se le reconocía plena personalidad humana; se le podía someter a esclavitud pero solo por un tiempo determinado. En cambio, al extranjero no se le reconocía plena personalidad humana y se le podía someter a esclavitud perpetua. Los esclavos se tomaban de los países circundantes o de los extranjeros residentes - ver Liverani, L'Alba della Civiltà 2. 82-84. Es interesante observar cómo los egipcios antiguos se comparaban con los extranjeros. Por una parte. pensaban que el valle del Nilo, donde ellos vivían, era el centro del mundo y que su lengua y cultura eran las únicas verdaderamente humanas. Por otra parte, tenían a los que vivían fuera de ese centro como extranjeros, seres inferiores, apenas humanos, que ellos podían usar como esclavos - ver M. Liverani, "Nationality and Political Identity", The Anchor Bible Dictionary 4 (1992) 1031.

[201] y de los tres tipos de trabajadores mencionados estaban los que no podían valerse por sí mismos y no tenían apoyo de una familia, como eran el huérfano, la viuda, la divorciada abandonada y el inválido o enfermo sin familia, etc. Estos vivían de la ayuda voluntaria que la gente compasiva les brindaba. Había una persuasión general que ser compasivo con el necesitado era practicar el maat. En el Egipto antiguo, en que el soberano tenía poder absoluto, las relaciones de los súbditos para con el rey estaban dominadas por la coerción y obediencia incondicionada. Esto podría hacer pensar al hombre moderno que los súbditos del faraón vivían constantemente resentidos, heridos en su dignidad humana, e interiormente sublevados. Aunque esto era posible, y casos de sublevación los ha habido, hay que tener en cuenta que, en el tiempo del reino antiguo, el hombre tenía un concepto colectivista: se consideraba como un elemento del grupo y se definía a sí mismo por la pertenencia a un jefe. La gente en general tenía la persuasión de que no valía nada si no servía a un rey o a una reina. Esta persuasión está bien descrita por un proverbio sumerio que dice: "Aquel que no tiene rey o reina, ¿quién es su señor? Es un animal".26 Además la gente se sentía sumamente honrada y satisfecha cuando podía complacer al soberano, sobre todo cuando éste poseía dignidad divina. Así Uni, un alto funcionario egipcio que sirvió bajo varios faraones de la dinastía sexta, en el siglo vigésimo cuarto, expresa su satisfacción y dice que es un honor para él haber podido ejecutar con prontitud y diligencia un trabajo encargado por el rey. Da la razón de ello diciendo: Porque el poder de Merenre, rey del alto y bajo Egipto -¡que viva para siempre!- es más augusto, ilustre y venerable que el de cualquier otro dios; porque es un hecho que cada cosa se realiza conforme a la orden que él imparte.27 El trabajo mandado por el soberano se cumplía, como dice F. Pintore, "no tanto porque era impuesto sino porque era legítimo,"

26 Ver W. G. Lambert. Babylonian Wisdom Literature (Oxford: Clarendon Press, 1960) 277. 27 E. Bresciani. Literatura e poesia dell'antico Egitto (Turin: UTET, 1969] 22-23

[202] pues derivaba del poseedor del maat, de aquél que por derecho divino estaba encargado de mantener la sociedad en el seno del maat.28 Es importante observar, como dice J. A. Wilson, que servir al faraón acrecentaba la esperanza de la recompensa eterna dando a cada uno la posibilidad de mejorar de rango en el otro mundo.29 El reino antiguo, a pesar de su esplendor, tuvo su fin. Múltiples fueron las razones de su caída. Entre ellas hay que contar, primero, con los crecientes gastos en obras no productivas que cada faraón hacía para su tumba colosal con la consiguiente exigencia de tasas y obligaciones. En segundo lugar, hay que incluir la creciente descentralización y fragmentación del poder en manos de nobles dominados por intereses personales.30 En tercer lugar, hay que agregar el favoritismo del faraón por ciertas familias cuyas propiedades fueron exentas de impuestos por tomar la obligación de perpetuar el culto funerario del rey. Este privilegio trajo consigo la necesidad de compensar la exención dada a unos con el aumento de impuestos sobre otros.31 En cuarto lugar hay que considerar la corrupción política, económica y judicial. A una corrupción semejante se refiere el Campesino Despojado cuando dice: Aquel que debería establecer una distribución equitativa es un ladrón. Aquel que debería suprimir la necesidad es el que la crea. El pueblo está enredado en su propia madeja. Aquel cuya función es reprimir la maldad, es quien la comete.32 La justicia en el primer período intermedio A la caída del reino antiguo siguió el primer período intermedio (aprox, 2150 - 1970) en que varias casas reales competían por el poder. Entre ellas se distinguieron las familias reales de Heracleópolis. Según egiptólogos de prestigio, la caída del reino

28 F. Pintore. L'Alba della Civiltà (ed. Sabatino Moscati: 3 vols. Turín: UTET, 1976) 1. 417-21. 29 Wilson, Culture of Ancient Egypt, 83-86. 30 Wilson, Culture of Ancient Egypt, 98. 31 N. Kanawati, The Egyptian Administration in the Old Kingdom (Warminster, England: Aris & Phillips. 1977) 78. 32 Lalouette. Textes sacrés. 197-211, espec. 202.

[203] antiguo fue fruto de una revolución social.33 Algunos, como J. Spiegel,34 reconstruyen detalles de dicha revolución identificando un líder ideológico, que llama "el reformador'', quien habría abolido las diferencias de clases y proclamado el derecho de todos para compartir los bienes de la tierra. Sin llegar a detalles difícil de probar, se puede hablar sin embargo de un movimiento revolucionario que terminó con el reino antiguo. Esta afirmación se basa en la combinación de diversos hechos.35 Entre ellos están, primero, las quejas insistentes por la corrupción y opresión social al final del reino antiguo. Las Admoniciones de Ipuwer, por ejemplo, hacen una crítica dura a la situación de trastorno social del final del reino antiguo. Ipuwer fue un sacerdote letrado que reprochó a uno de los últimos faraones de la sexta dinastía, probablemente Pepi II, hacia el final del siglo vigésimo tercero, por la situación penosa que imperaba en el país. En una de sus lamentaciones, Ipuwer dice: "El país gira como rueda de alfarero. El ladrón es ahora el que posee las riquezas." Ipuwer dirigiéndose al faraón dice: "Contigo están la autoridad, la inteligencia y la justicia (maat), pero lo que estableces en el país es confusión y contienda pública".36 El segundo hecho que apoya la tesis de una revolución social es la destrucción barbárica de las tumbas delos nobles perpetrada en el norte de Egipto en el período intermedio; destrucción acompañada por la proliferación de mastabas de la gente simple, para cuya construcción ésta usó el material de las tumbas violadas. El tercer hecho es la democratización de los títulos faraónicos a partir del tiempo intermedio. La creencia que el faraón era la única imagen divina viviente en la tierra fue puesta en tela de juicio. Los títulos y los símbolos de dignidad divina que fueron exclusivos del faraón se comenzaron a aplicar a la gente común;

33 Epzstein, Social justice, 26; A. Scharff, "Die Erste Zwischenzeit" en A. Scharff y A. Moortgat, Ägypten und Vorderasien im A1tertum (A. Scharff y A. Moortgat; Munich: Bruckmann. 1950) 74-85. En una postura crítica con respecto a la teoría de la revolución social ver J. Vercoutter, �The Fall of the Old Kingdom and the First Intermediate Period". The Near East: The Early Civilization (ed. J. Bottéro, E. Cassin y J. Vercoutter; New York: Delacorte Press, 1965) 320-46. 34 J. Spiegel, Soziale una weltanschauliche Reformbewegungen im Alten Ägypten, Heidelberg, 1950. 35 Ver Scharff, Ägypten, 74-85. 36 The Admonitions of Ipu-wer" (trad. J. A. Wilson], ANET, 441-44.

[204] así la corona, el cetro y el cayado pasaron a ser símbolos que adornaron los ataúdes de la gente común. A pesar de la destrucción causada, el primer período intermedio, como dice M. Lichtheim, fue un tiempo de energías creadoras en que los egipcios descubrieron las fuentes de su subjetividad. En la búsqueda de sí mismos, afirmaron que el corazón y el carácter eran las fuerzas que formaban los pensamientos, las aspiraciones y las acciones del individuo humano.37 Las inscripciones autobiográficas de esta época dan testimonio de esta conciencia nueva. Así Rediukhnum de Dendera dice que fue "su corazón quien lo hizo progresar en la sociedad y fue su carácter quien lo mantuvo al frente'' y agrega: "Yo me conozco a mí como líder de la gente, una madera costosa hecha por el dios".38 Asimismo, Henun, camarlengo de varios reyes de la dinastía undécima, dice: "Ninguna falsedad procedió de mi boca, ningún mal fue hecho por mis manos. Yo soy quien formó este carácter, apreciado diariamente por la gente".39 Con la afirmación de la propia subjetividad, se acrecentó el sentido humanitario de la acción moral y se buscó razones para fomentar y dirigir el sentimiento de compasión hacia el necesitado. Así, Khety, del primer período intermedio, dice en su tumba de Siut: "Yo hice lo que la gente quiere y los dioses aprecian: di pan al hambriento, vestido al desnudo; escuché las quejas de la viuda, di casa al huérfano".40 Según esta afirmación, ayudar al desamparado es parte del orden que los dioses quieren y que, de acuerdo al consentimiento de la gente, el gobernante debe incluir en su práctica del maat. El ideal de una justicia humanitaria es destacado también por los grafitos de las tumbas de esta época. Un Grafito de Kay, hijo de Nehri, presenta, en forma autobiográfica, las virtudes del gobernante perfecto: competencia, coraje, benevolencia y justicia. Practicar estas virtudes es hacer el maat. Se lee en el grafito que Key conjugó la acción amable de la caridad con actos cortantes de justicia al liberar al débil del poderoso. El texto dice: "Yo hice justicia con la agudeza del filo de una navaja, rescaté al débil del fuerte, socorrí a la viuda sin marido, eduqué al huérfano sin padre�.41

37 Lichtheim, Maat in Egyptian Autobiographies. 23. 38 Lichtheim, Maat in Egyptian Autobiographies. 23-24. 39 Lichtheim, Maat in Egyptian Autobiographies. 24. 40 Lichtheim, Maat in Egyptian Autobiographies. 21. 41 Lichtheim, Maat in Egyptian Autobiographies. 31. El grafito de Kay está catalogado como Hatnub. gr. 24.

[205] El período intermedio fue fecundo en textos en que los valores se expresaban en términos espirituales y sociales. Famosos entre ellos son la Instrucción para Merikare, la Disputa Sobre el Suicidio y los textos de los sarcófagos. La Instrucción para Merikare contiene una serie de consejos que un rey da a su hijo y sucesor. Es un testamento político escrito al final del primer período intermedio. Esta instrucción es uno de los primeros ejemplos de la doctrina de que cada individuo es responsable de su conducta ante el tribunal divino. En esta responsabilidad se destaca el tema de la justicia social que el gobernante debe practicar. Una muestra es el texto siguiente: Haz justicia (maat) mientras duras sobre la tierra. Consuela al que llora. No oprimas a la viuda. Deja al hijo en la propiedad de su padre... Ten cuidado de no cometer error en el juicio. ............................................................................................................................................................... En el tribunal que juzga al delincuente, sabes que (los jueces) no serán indulgentes en el día del juicio... El hombre sobrevive a la muerte y sus acciones serán amontonadas junto a él... Pero aquel que llega al tribunal sin faltas, será en la otra vida como un dios, caminará libremente como los señores de la eternidad.42 La Disputa sobre el Suicidio es una obra didáctica que según J. A. Wilson data del primer período.43 Esta obra da al problema social un cuadro psicológico. El trastorno político y social que comenzó con el período intermedio creó una crisis moral y espiritual. El individuo perdió los cuadros de una sociedad jerarquizada y equilibrada que daba seguridad a cada miembro del cuerpo social. Con la caída de esos cuadros, cada uno quedó librado a sí mismo; tuvo que dejar de lado la concepción del hombre como elemento de una sociedad colectivista y tomar una nueva conciencia de hombre como persona individual. La Disputa sobre el Suicidio presenta a un hombre discutiendo con su alma. En la discusión describe la tragedia de la vida humana. Según él, a los males propios de la naturaleza y de la casualidad se agregan los que se derivan de la opresión de otros seres humanos: de aquellos que sin ningún escrúpulo pisotean los derechos de sus semejantes para conseguir sus codiciados anhelos. En la disputa, el hombre expresa su convicción de que la muerte resuelve la tragedia del oprimido y restaura sus

42 The Instruction for Meri-Ka-Re (trad. J. A. Wilson), ANET, 415. 43 A Dispute over Suicide (trad. J. A. Wilson). ANET. 405-07.

[206] derechos; incluso llega a afirmar que la muerte pone al que fue oprimido como juez de los que fueran sus opresores. En este sentido, refiriéndose al pobre oprimido que entra en el reino de la muerte, dice: "El que está allá será un dios viviente, que castigará el pecado de aquel que lo comete... Aquel que está allá, estará erguido en la barca del sol".44 Los textos de los sarcófagos por su parte manifiestan un aspecto nuevo y profundo del tema de los derechos y responsabilidades de los individuos; todos los hombres son iguales por creación divina. Los textos de referencia tienen una fecha que oscila entre el primer período intermedio y el comienzo del reino medio. Contienen una idea que se repite en seis sarcófagos. En ellos, el dios creador habla y afirma que él hizo a todos los hombres iguales y que éstos han violado lo que él había establecido. Sus palabras son las siguientes: Yo hice los cuatro vientos para que cada hombre pueda respirar como su compañero... Yo produje la gran inundación para que el pobre tenga los mismos derechos que el grande... Yo hice cada hombre Igual a su compañero. Yo no mandé que cometieran la maldad, fue el corazón de los hombres el que ha violado lo que yo dije.45 La justicia en el reino medio y en el nuevo Como dice J. A. Wilson, el primer período intermedio insistió en que la justicia social debía ser para todos y exigió del gobernante una práctica del maat para con todos los súbditos del reino. En consonancia, los soberanos del reino medio (1970-1640) tomaron nombres que expresaban su deseo de ejercer justicia (maat) para con los dioses y los mortales, tales como "El-que-se-complace-en-la-justicia", "La-voz-de-la-justicia", "El-que-hace-justicia".46 Así, animado por este propósito de justicia, el texto de la Doctrina de Amenehet escrito al comienzo del reino medio, hace declaraciones como ésta: "Yo ayudé al pobre, eduqué al huérfano, di audiencia tanto al que es nada como al que es

44 A Dispute over Suicide (trad. J. A. Wilson). ANET. 407. 45 All Men Created Equal in Opportunities" (trad. J. A. Wilson). ANET. 7-8; Wilson, The Culture of Ancient Egypt, 117. 46 Wilson, The Culture of Ancient Egypt. 133.

[207] algo".47 Los funcionarios estatales, a su vez, se hacían eco de este ideal de justicia y se referían al triple deber; para con el rey, los dioses y la gente. Pero la empresa de llevar el maat a cada individuo tenía bemoles de difícil ejecución. De hecho la prosperidad, que faraones sabios del reino medio fueron capaces de lograr, hizo olvidar la gran empresa de la promoción de los derechos humanos para todos los individuos.48 La prosperidad creó grandes oportunidades, pero de hecho sólo las clases altas las pudieron aprovechar. El acuciante tema de la justicia social es tomado por la obra literaria Protestas de un Campesino Despojado. Esta obra pone el tema en un cuadro narrativo histórico. La narración cuenta que un humilde campesino fue a cambiar sus productos por alimentos y fue despojado de su mercadería por un funcionario de la administración pública. El campesino no se calló; por el contrario, se volvió elocuente. Como el profeta Amós de la Biblia, el campesino criticó la corrupción administrativa e hizo la defensa de los principios de la justicia social. Reclamó para sí el derecho de la justicia (maat); apeló a Rensi, el administrador principal del reino, y le explicó que acudía a él porque él era "el padre del huérfano, al esposo de la viuda, el hermano de la divorciada y el seno del que no tiene madre." El administrador pareció interesarse del caso sólo después de haber escuchado nueve discursos del elocuente campesino. La historia termina con una sentencia dura para el abusador y favorable para el abusado: el primero tuvo que devolver lo robado y fue entregado al campesino como esclavo.49 Esta historia es el resultado del interés de un hombre sabio por el hombre común. Al componer esta historia, el sabio dio al hombre común voz para reivindicar sus derechos. Esta historia aseguraba que la justicia, aunque difícil y aletargada, era posible para el hombre común. Enseñaba también que los grandes títulos ("el padre del huérfano, el esposo de la viuda...") que los gobernantes usaban para su prestigio político, podían servir para despertar la conciencia delos deberes que los poderosos tenían para con los débiles.

47 W. K. Simpson (ed.). The Literature of Ancient Egypt: An Anthology of Stories, Instructions and Poetry (New Haven: Yale Univ. Press. 1972) 136. 48 Wilson, The Culture of Ancient Egypt. 143. 49 The Protests of The Eloquent Peasant (trad. J. A. Wilson). ANET. 407-10, espec. 408.

[208] El tema de la justicia aparece también en muchas inscripciones tumbales. Dignas de mención son las de Beni Hasan. En ellas, el monarca Khnumhotep II se refiere a la transformación social y política que el rey Amenemhet I (1938-1908) produjo después de haber superado los disturbios del período intermedio; período en que el estado fue azotado por luchas dinámicas y guerras locales. Una frase de las inscripciones dice: "Cuando su majestad vino expulsó la maldad. Levantado como el mismo Atén, restauró lo que encontró en ruinas, lo que una ciudad le quitó a la otra... porque amó inmensamente al maat''.50 A la misma acción transformadora de Amenemhet I, supuestamente futura, se refiere la llamada profecía de Neferti.51 Esta profecía asegura un orden social de justicia y equidad que un monarca firme establecería. La profecía da un voto de confianza a la monarquía en la persona del supuestamente futuro Amenemhet I. Estas manifestaciones de confianza en la monarquía tiene su contraparte en las instrucciones del mismo rey Amenemhet I. Estas instrucciones, dejadas como testamento político para su hijo Sesostris, afirman que un rey, por más justo que sea, puede ser traicionado por la gente de su misma corte, de modo que el orden justo puede ser destruido dentro de la misma institución y el mal puede triunfar con títulos monárquicos.52 A propósito del problema del mal en el reino medio, Jan Assmann ha defendido la tesis de que en el Egipto de este tiempo se desarrollaron dos antropologías: una positiva de acuerdo a la cual el hombre conoce y practica los requisitos sociales del maat siguiendo las aspiraciones y decisiones de su corazón; la otra es negativa, según la cual el individuo no tiene en sí mismo la capacidad de practicar el maat; necesita una ayuda exterior.53 Esta tesis ha sido criticada por M. Lichtheim, quien, analizando todos los textos referidos por Assmann, no ha encontrado evidencia alguna en su favor. Según Lichtheim, no hay texto alguno que diga que el individuo humano es por naturaleza incapaz de cumplir las exigencias del maat. Lo que hay, son

50 Lichtheim, Maat in Egyptian Autobiographies. 39. 51 Lalouette, Textes sacrés. 70-74. 52 Lichtheim, Maat in Egyptian Autobiographies, 43-44; Lalouette, Textes sacrés. 57-59. 53 Ver: Jan Assmann, Maat: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten (Munich: C. H. Beck. 1989).

[209] afirmaciones de la inclinación del hombre para el mal y de la capacidad dual del hombre tanto para el bien como para el mal.54 Al principio del siglo dieciocho, el reino medio se debilitó por las continuas luchas internas de señores provinciales que ambicionaban el poder central. Como consecuencia el reino se disolvió, la economía degeneró y el país quedó expuesto a la agresión extranjera. En estas circunstancias tuvo lugar la invasión de los Hyksos, hecho que creó una interrupción en la historia de Egipto: el segundo período intermedio. Con la expulsión de los Hyksos, hacia la mitad del siglo dieciséis, Egipto recomenzó su propia historia. La dinastía décima octava restableció la continuidad con el reino medio e inició el reino nuevo, agregando un avance importante: una extensa conquista militar que ensanchó las fronteras e hizo del reino un imperio. A nivel tradicional, el reino nuevo siguió con el concepto y la práctica del maat establecidos en el reino medio: el servicio leal al rey y a los dioses y el comportamiento justo y compasivo con la gente. En el servicio a los dioses se acentuó la gratitud a los dioses y se acrecentó la práctica de la plegaria. Un testimonio de la enseñanza tradicional del maat en este tiempo se halla en la Instrucción de Ani. Ani vivió en el tiempo de Ahmosis (1539-1514), el primer rey de la dinastía décima octava. Su instrucción ofrece un conjunto extenso de enseñanzas tradicionales que abarcan los principales aspectos de la vida humana. Es interesante observar que la instrucción combina el consejo de la generosidad hacia el pobre con la consideración de que la existencia de la miseria es un mal inevitable. A este respecto es pertinente leer lo siguiente: No tomes alimento cuando otro está allí a no ser que extiendas la mano para darle alimento también a él. Ese gesto se conocerá en la eternidad aún cuando el hombre no exista más. Uno es rico, otro es pobre. Pero los alimentos quedarán para aquél que los comparte. El que fue rico el año pasado puede ser un vagabundo este año. Evita la avidez de llenar tu vientre sin tener en cuenta las necesidades de tu semejante. Si un día la sequía llega para ti, otro tal vez vendrá en tu ayuda.55 La Instrucción de Ani tiene un final original. Como bien anota Lalouette, la instrucción termina con �una discusión cuasi filosófica sobre la transformación que la educación puede producir

54 Lichtheim, Maat in Egyptian Autobiographies, 45-47. 55 Lalouette, Textes sacrés. 256-57.

[210] en la naturaleza del ser humano�.56 No hay duda de que este final da una visión optimista sobre la educación. Pero es bueno observar también que sólo un número muy reducido tenía acceso a dicha educación. El concepto tradicional del maat, incluyendo el deber para con el rey, los dioses y la gente, se encuentra también en las descripciones de los visires. Dignas de mención son las de los visires Weser y Rekhmire. La descripción del visir Weser se encuentra escrita en la tumba de su secretario y administrador Amenemhet, quien perteneció al tiempo del reinado de Thutmosis III (aprox, 1479-1426). Después de describir su conducta leal con el rey y su devoción generosa con los dioses, la inscripción se refiere al comportamiento de Weser con la gente y dice: El alcalde de Tebas y visir Weser hizo lo que los nobles y los plebeyos gustan hacer: proteger al pobre y al rico, socorrer a la viuda sin familia, agradar a los venerables y ancianos. Puso los hijos en la sede de los padres, y estableció toda la nación en paz y tranquilidad.57 La descripción del visir Rekhmire, aunque mucho más larga, presenta sin embargo la misma perspectiva. Este texto es famoso porque es parte del discurso que Thutmosis III pronunciara en ocasión del nombramiento de Rekhmire como visir y que éste quiso se escribiera en su tumba. Entre otros conceptos, el texto instruye al visir a que sea un juez imparcial, equitativo, mesurado, considerado y asequible a todos. Uno de los párrafos dice: No juzgues injustamente, Dios aborrece la parcialidad... Tendrás éxito en tu función si impartes justicia (maat). Aquél que imparte justicia para todo ese es un visir.58 La continuidad del reino nuevo con la tradición tuvo una interrupción por la reforma de Amarna, llevada a cabo por Amenhotep IV-Akhenaten (1353-1336); una reforma de carácter eminentemente religiosa centrada en el culto a Atén, el disco solar divino. Esta reforma puso un énfasis extraordinario en el maat considerándolo no tanto en el aspecto de rectitud y justicia, como en el de verdad. Por verdad entendió el desocultamiento de lo escondido, la publicidad de la vida normal,

56 Lalouette, Textes sacrés, 339, n. 59. 57 Lichtheim, Maat in Egyptian Autobiographies. 55-56. 58 M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature II: The New Kingdom (Berkeley: University of California Press. 1974) 23.

[211] la espontaneidad de las fuerzas de la naturaleza en oposición a la artificialidad del mundo de los dioses. Al carácter distante y escondido del dios Amún opuso la índole cercana y visible del dios Atén, el disco solar. La reforma de Amarna puso de relieve el aspecto estético del mundo creado, pero descuidó el deber de justicia y equidad que se debe al prójimo. En este sentido, es sintomático que en los textos de la reforma, como por ejemplo en el famoso himno al sol, no se haga referencia alguna a la justicia para con los mortales.59 La reforma de Amarna se quedó en un plano intelectual y se concentró tanto en lo religioso que descuidó la administración política y económica del imperio. Como consecuencia el imperio se desintegró, el orden social se desestabilizó y la deshonestidad profesional plagó la administración. Los dos reyes (Tutankhamún y Ay) que sucedieron a Akhenaten, volvieron a la tradición, pero fueron débiles para restaurar el reino. El hombre fuerte que posibilitó la restauración fue Horemheb. Este reinó en los años 1319-1292, siendo el último faraón de la dinastía décima octava.60 Famoso es su edicto, el cual contiene una serie de medidas draconianas tomadas para corregir abusos y restaurar el orden. Una parte importante de su reforma fue la reorganización de la administración estatal y los tribunales de justicia. Para evitar abusos en el futuro impuso penas a los empleados estatales que se apropiaban indebidamente de los bienes públicos o que extorsionaban a los ciudadanos comunes, determinó castigos para los recaudadores de impuestos que se aprovechaban de la gente pobre y estableció penas para los soldados que se apoderaban por la fuerza de los bienes de la gente. Horemheb declaró estar inspirado por Horus, "el que se complace en la verdad-justicia (maat) y pone en existencia el país de las dos tierras." Se proclamó "dotado de vida eterna." Horemheb (literalmente: "Horus está de fiesta'') se complació en decir que por su reforma, "el país exulta, su corazón se regocija... El corazón de Egipto es feliz, grita de alegría porque los hombres gozan de garantía legal, el país tiene protección." La razón es porque "él ha comenzado la establecer) las leyes para hacer reinar la verdad y la justicia (maat)".61

59 Wilson, The Culture of Ancient Egypt, 214. Un eco del himno al sol se encuentra en el Sal 104 de la Biblia hebrea. 60 Wilson, The Culture of Ancient Egypt, 235-38 ; Epzstein, Social Justice, 26-42. 61 Lalouette, Textes sacrés, 81; K. Pflüger, �The Edict of King Haremhab�, Journal of Near Eastern Studies 5 (1946) 260-08.

[212] No es fácil discernir los motivos que guiaron a Horemheb a tomar medidas drásticas. Unos historiadores piensan que lo hizo movido por un fuerte sentido humanitario. Otros, en cambio, piensan en motivos más utilitaristas, como ser asegurarse los ingresos para el erario del estado y granjearse el apoyo popular para consolidar su poder.62 Lo cierto es que la gran preocupación de Horemheb eran la estabilidad y la prosperidad del estado; preocupación que fue dominante en toda la historia del reino nuevo. Si se comparan la estabilidad y la prosperidad del estado con la justicia para con los pobres, no es injusto decir que el reino nuevo estaba interesado más por lo primero que por lo segundo. Más aún, se puede decir que entre las clases altas la práctica del maat para con la gente común era considerada un medio en la búsqueda del éxito personal y la vida feliz. Así la generosidad y la nobleza en la conducta se presentan como caminos para tener éxito en la vida. Un ejemplo de esta actitud generosa y cortés, pero animada por un propósito utilitarista, es la Instrucción de Amenemopet. Amenemopet fue un alto funcionario en lo que podemos llamar el ministerio de agricultura y registro de propiedades de la corte real alrededor del siglo undécimo. Su instrucción se caracteriza por inculcar una actitud honesta, justa y generosa en relación con los demás. Vale la pena destacar algunas frases referentes a los pobres: Si te encuentras con una deuda cuantiosa de un pobre, divídela en tres partes, olvídate de dos y deja una en vigencia. Así te acostarás y dormirás tranquilo.63 ........................................................................................................................................................ No delates a una viuda encontrada en tu campo. Tampoco dejes de

62 Epzstein, Social Justice, 37-38. 63 The Instruction of Amen-Em-Opet" (trad. J. A. Wilson). ANET, 423. A propósito del consejo dado por Amenemopet de perdonar dos partes de la deuda de una persona pobre, hay que mencionar que Moshe Weinfeld (�Freedom Proclamation in Egypt and in The Ancient Near East�, Pharaonic Egypt, the Bible and Christianity [ed. S. Israelit-Groll; Jerusalem: Magnes Press, 1985] 317-27) sostiene que en el Egipto antiguo, como en el Medio Oriente antiguo, existieron "proclamaciones de libertad". Weinfeld distingue dos tipos de proclamaciones: unas aplicadas a todo el país: otras, sólo a una ciudad o a un templo. Observa luego que, en Egipto, el primer tipo se refiere a la liberación de prisioneros, rebeldes o casos semejantes y que el segundo tipo se refiere sólo al templo y sus dominios. Como hasta ahora no se han encontrado textos egipcios de decretos de liberación o edictos de gracia, Weinfeld apoya su tesis en expresiones paralelas a las de los edictos de gracia encontrados en la Mesopotamia antigua. Un ejemplo son las expresiones que se leen en un himno en honor de Ramses IV con ocasión de su entronización o fiesta aniversario. El texto dice: "Un día hermoso, cielo y tierra se alegran... Los que habían huido han vuelto a sus hogares; los que estaban escondidos han retornado a la luz. Los hambrientos son saciados... Los desnudos son vestidos. Los encarcelados son liberados..." - ver el texto en H. S. Smith, "A Note on Amnesty", Journal of Egyptian Archeology 54 (1968) 212. Con respecto a las proclamaciones de libertad para los dominios de templos, los textos citados parecen referirse, no a decretos de liberación de una carga contraída, sino a exenciones permanentes concedidas a la gente de los dominios de un templo, como ser la exención del servicio militar. El tema de "las proclamaciones de libertad" en el Egipto antiguo requiere más investigación y discusión.

[213] ayudarla si es acusada. No apartes al extranjero de tu cántaro de aceite; porque [tu gesto] puede duplicar [el aceite] para tu familia. Dios quiere más el buen trato para el pobre que el respeto para el noble.64 Estas enseñanzas eran substancialmente tradicionales, pero ahora toman un viraje especial: se las considera como medios para el progreso y el prestigio individual, para tener éxito en la sociedad. Esto se ve en el prólogo donde se expresa el objetivo de la Instrucción de Amenemopet: "El comienzo de la enseñanza para la vida, el testimonio para la prosperidad". En este contexto del tema de justicia en el reino nuevo, son dignas de mención las confesiones de inocencia del Libro de los Muertos,65 cuyo contenido tiene elementos que se remontan al primer período intermedio y al reino medio, pero que como colección apareció en el reino nuevo y se hizo popular desde entonces. Estas confesiones de inocencia depositadas sobre la momia eran parte del ritual mágico que permitían al muerto evitar un juicio negativo de parte del tribunal divino. Este tipo de apología personal en realidad no dice nada de la conducta del muerto. Expresa más bien lo que se esperaba de un funcionario o de un terrateniente para que mereciera un buen funeral y obtuviera felicidad en la otra vida. Los textos de declaraciones de inocencia eran para personas de las clases altas y medias y expresaban la actitud de seguridad y confianza que ellas tenían en sí mismas. Como ejemplo citarnos las declaraciones siguientes: Yo no cometí villanías contra los hombres. Yo no maltraté a los animales. Yo no practiqué el mal en el lugar de la justicia (maat)...

64 W. K. Simpson (ed.), The Literature of Ancient Egypt (New Haven: Yale Univ. Press, 1972) 264; �The Instruction of Amen-Em-Opet", ANET. 424, Llama la atención la mención del extranjero, el cual en el Egipto antiguo no solía gozar de los beneficios de la justicia del faraón. 65 �The Protestations of Guiltlesness� (trad. J. A. Wilson). ANET. 34-36.

[214] Yo no hice violencia al pobre... Yo no enfermé a nadie. Yo no hice llorar. Yo no maté, ni ordené matar.66 La justicia en la religión popular La actitud de las confesiones de inocencia encuentra su contraparte en la actitud de los pobres en los textos de piedad popular.67 Estos textos pertenecen a la dinastía décima novena (1292-1190). En ellos se siente la emoción religiosa personal del desvalido, que no tiene seguridad en sí mismo y pone toda su confianza en la divinidad. Así, un pobre que no tenía dinero para pagar a escribas que le hicieran de abogados pide ayuda al dios Amún, el visir del pobre, para obtener del tribunal un juicio favorable.68 El texto dice: Oh Amún, presta oído a quien está solo ante el tribunal, a quien es pobre. Los del tribunal piden plata y oro... Que se conceda que Amún tome la forma de visir para que el pobre sea exonerado. Que el pobre obtenga justicia. Que el pobre gane el caso contra el rico.69 Un orante llama a Amún "el piloto del desvalido", el único que puede ser guía seguro y brindar protección verdadera. La oración dice: Piloto que conoce las aguas, timonel del débil, el que da pan al que no tiene. Yo no tomo a un noble por protector, ni me asocio con el

66 �The Protestations of Guiltlesness" (trad. J. A. Wilson). ANET. 34. 67 Ashaf I. Sadek, Popular Religion in Egypt during the New Kingdom (Hildesheimer Ägyptologische Beiträge 27; Hildesheim: Gerstenberg, 1987); Lynn H. Holden, �The People's Religion", en Egypt's Golden Age: The Art of Living in the New Kingdom, 1558-1085 B.C. (Boston: Museum of Fine Arts, 1982) 296-307; B. Gunn, �The Religion of The Poor in Ancient Egypt". Journal of Egyptian Archaeology 3 (1916) 81-94; J.H. Breasted, Development of Religion and Thought in Ancient Egypt (New York: Harper, 1912) 344-70. 68 El dios Amún, originario de Tebas, obtuvo una posición relevante en el sistema religioso egipcio durante el reino medio. Después de la expulsión de los Hyksos, Amún se unió con el antiguo dios de Heliópolis, Re. Con esta combinación, la historia de Amún se identificó con la de Re. Consiguientemente, Amún se engendró a sí mismo en secreto procediendo del huevo primitivo sobre la colina primordial, creó el mundo y llegó a ser el rey de los dioses. Amún fue una divinidad dominante durante el reino nuevo. Se le atribula tal vitalidad divina que podía escuchar las plegarias individuales, aún las más lejanas. Ver Vincent A. Tobin, Theological Principles, 50-51. 69 �A Prayer for Help in the Law Court� (trad. J. A. Wilson). ANET. 380.

[215] rico... Mi riqueza está en la casa de mi Señor. Mi Señor es mi protector. Amún es el que sabe de compasión. El es aquél que escucha a quien le invoca.70 En la fe de la gente, Amún tenía un poder extraordinario de escuchar y un sentido de compasión sin par. Por eso los necesitados depositaban su confianza en él y le suplicaban: Tú eres Amún, el Señor del silencio. Tú eres el que acude al llamado del pobre. Cuando yo te invoco en mi pena, tú vienes a rescatarme. Tú das respiro al oprimido. Tú me rescatas de la esclavitud. Tú eres Amún-Re, el Señor de Tebas, que rescata al que está en necesidad. Pues tú eres [compasivo]. Cuando uno te llama, tú eres el que viene desde lejos.71 Otro texto, que expresa el agradecimiento y el aprecio del que se siente protegido por la divinidad, dice: Mi corazón suspira por ti. Mi corazón se alegra. Oh Amún, protector de los pobres. Tú eres el padre del huérfano, el esposo dela viuda ¡Cuán agradable es pronunciar tu nombre! Es como gustar la vida; como el sabor del pan para el niño; como el manto para el desnudo; como el aroma del ramo florido en el calor del estío.72 Conclusión Hay una idea que hace de hilo conductor en la trama de estas páginas. Es la idea del maat. Asociada con ella está la figura del rey y sus subalternos, los cuales eran llamados a ser los mediadores del maat. En el Egipto antiguo, el maat era verdad y justicia. Era lo que daba orden, cohesión y sentido al universo y era el bien que el rey y sus asociados debían hacer para establecer, mantener e incrementar el orden, el bienestar y la prosperidad de la sociedad. En la historia del Egipto antiguo, el concepto del maat se expresó dentro de cuadros culturales que tenían un determinado concepto de la sociedad y del hombre. Este cuadro cultural tuvo cambios y variaciones que distinguieron etapas en la historia de la práctica del maat.

70 Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, Vol II: The New Kingdom (Berkeley: University of California Press, 1976) 112. 71 Lichtheim, Ancient Egyptian Literature II, 105. 72 Texto citado por Norbert F. Lohfink, Option for the Poor: the Basic Principle of Liberation Theology in the Light of the Bible (Berkeley: Bibal Press. 1987) 20-21.

[216] En el reino antiguo, la sociedad se concebía como compuesta de diferentes niveles sociales que definían los deberes y derechos de sus componentes. Al mismo tiempo la sociedad estaba dominada por un concepto colectivista de estructura monárquica; según este concepto, el individuo era un elemento de la comunidad, se definía por su pertenencia a ésta y se realizaba por su servicio al rey. La función del rey y sus asociados era activar los individuos de los diversos niveles para el bienestar y prosperidad del estado. La acción del rey tenía una finalidad cultual: ofrecer la práctica del maat como una ofrenda a los dioses. De esa ofrenda dependía la protección divina y la vida eterna para el soberano. Dentro de esta concepción, el pobre caído en la miseria y el desamparo quedaba al margen de la sociedad. Su destino quedaba librado a la compasión generosa de sus semejantes. Pero el ejercicio de esta compasión era parte de la práctica del maat. El primer período intermedio rompió con el concepto colectivista y dio al individuo común la conciencia de ser persona. Con ello, la participación de la imagen divina dejaba de ser un privilegio exclusivo del rey y se extendía a todos, incluso al marginado que estaba en la miseria y el desamparo. Esta nueva conciencia de la dignidad del otro acentuó la responsabilidad de ayudar al necesitado y al oprimido. Se razonó la compasión hacia el otro: hay en el otro una dignidad con derechos inalienables; pues todos los hombres fueron creados iguales y la desigualdad ha sido establecida por los humanos en violación del orden divino. Como consecuencia de esta nueva conciencia, por un lado, se enseñaba que el gobernante sería juzgado de acuerdo a su práctica del maat para con el necesitado y, por otro, se aseguraba que este último sería reivindicado por el tribunal divino. El reino medio y el nuevo heredaron la conciencia desarrollada en el primer período intermedio. Los reyes adoptaron nombres que reflejaban su preocupación por extender la práctica del maat a todos, especialmente a los pobres. Motivos propagandísticos se mezclaron sin duda en el alarde de los reyes por promover la justicia social. La prosperidad del reino medio y, sobre todo, del nuevo creó nuevas oportunidades económicas y sociales, pero en general éstas pudieron ser aprovechadas sólo por los nobles y poderosos. La prosperidad de éstos aletargó la causa de la justicia para los pobres. En estas circunstancias, por un lado, surgieron figuras que buscaron despertar la conciencia dormida

[217] de los gobernantes; por otro, hubo quienes fomentaron la práctica de la justicia para con los pobres con fines utilitaristas: para crearse una buena reputación y adquirir honores y puestos en la sociedad. Al mismo tiempo se miró la miseria con un sentido fatalista: se la vio como un hecho irremediable, efecto de causas incontrolables. A todo esto, los pobres perdieron la confianza en los que, en la tierra, deberían ser mediadores del maat y recurrieron directamente al mundo divino, como última fuente de compasión y justicia.