161395685-Convirtiendose-en-Filosofo-Juan-Jose-Garcia-Norro-Coord.pdf

8/20/2019 161395685-Convirtiendose-en-Filosofo-Juan-Jose-Garcia-Norro-Coord.pdf

1/266

CONVIRTIÉNDOSEEN FILÓSOFO

Estudiar filosofía en el sigloXXI


2/266

COLECCIÓNSÍNTESIS• FILOSOFÍA


3/266

CONVIRTIÉNDOSEEN FILÓSOFO

Estudiar filosofía en el sigloXXI

Juan José García Norro (coord.)


4/266

Esta obra se beneficia del apoyo del Ministerio francésde Asuntos Exteriores en el marco del Programa

de Participación en la Publicación (P. A. P. García Lorca)

Traducción y adaptación: Francisco Javier Vidarte, del original francésLes Méthodes en Philosophie.

Revisión editorial: José Ángel López López

Reservados todos los derechos. Está prohibido, bajo las sancionespenales y el resarcimiento civil previstos en las leyes, reproducir, registrar

o transmitir esta publicación, íntegra o parcialmente,por cualquier sistema de recuperación y por cualquier medio,

sea mecánico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopiao por cualquier otro, sin la autorización previa por escrito

de Editorial Síntesis, S. A.

© Juan José García Norro (coordinador)

© EDITORIAL SÍNTESIS, S. A.Vallehermoso, 34. 28015 Madrid

Teléfono 91 593 20 98http://www.sintesis.com

ISBN: 978-84-995893-9-8Depósito Legal: M. 34.508-2012

Impreso en España - Printed in Spain

Consulte nuestra página web: www.sintesis.comEn ella encontrará el catálogo completo y comentado

ISBN: 978-84-995872-3-3


5/266

Relación de autores 11Prólogo 13

Introducción 15

1. La figura del filósofo 19 José Luis Pardo

1.1. El ethos del filósofo 191.2. El filósofo académico y el mundano 29

2. Las disciplinas filosóficas 35Rogelio Rovira

2.1. La división básica de la filosofía 362.2. Las principales disciplinas filosóficas cultivadas

en la actualidad 412.2.1. Lógica 422.2.2. Gnoseología, epistemología, teoría del conocimiento 442.2.3. Metafísica, ontología 452.2.4. Ética, filosofía moral 472.2.5. Ética aplicada y filosofía de la acción 502.2.6. Filosofía política, filosofía del derecho

y filosofía social 50

Índice


6/266

2.2.7. Historia de la filosofía 512.2.8. Filosofía de la naturaleza 532.2.9. Antropología filosófica 54

2.2.10. Filosofía de la mente 562.2.11. Estética, filosofía del arte 572.2.12. Filosofía de la ciencia 592.2.13. Filosofía de la religión 602.2.14. Filosofía del lenguaje 622.2.15. Axiología, filosofía de los valores 63

2.3. Las tareas del pensar y la vida filosófica 64

3. Sobre los géneros filosóficos 67Rafael V. Orden Jiménez

3.1. Los filósofos y las formas de expresión filosófica 673.2. Los primeros géneros filosóficos: el poema 693.3. La constitución de los géneros filosóficos:

el diálogo y el tratado 743.4. El helenismo y los géneros doctrinales: la epístola 773.5. La constitución de los géneros filosóficos cristianos:

el soliloquio 793.6. La Escolástica y los géneros didácticos: la suma 823.7. Los géneros literarios del Renacimiento humanista:

el ensayo 833.8. El género de la filosofía racionalista:

el tratado sistemático 843.9. La fragmentación del saber: el artículo 853.10. La racionalidad desencantada: el aforismo 86

4. El comentario de texto filosófico 89 Juan José García Norro

4.1. Los requisitos previos del comentario de texto 914.2. ¿Qué es un comentario filosófico de un texto filosófico? 934.3. Lo que nunca es un comentario filosófico 94

6 Convirtiéndose en filósofo


7/266

4.4. Las fases del método 974.4.1. Lectura atenta del texto 974.4.2. Aplicación de la primera fase 994.4.3. Localización del texto 1034.5. Determinación de la idea del texto: problemática,

problema y tesis 1044.5.1. Aplicación de esta fase 104

4.6. La delimitación de la estructura 1064.7. Conclusión y valoración del texto 1104.8. Redacción del comentario 110

5. La disertación filosófica 121 Juan José García Norro

5.1. La naturaleza de la disertación filosófica 1225.2. Estructura de la disertación filosófica 125

5.2.1. Encuadrar el enunciado en un tema 1255.2.2. Aclaración de conceptos 1265.2.3. Aclaración del problema expresado

en el enunciado 1275.2.4. Recopilación de posiciones en torno al problema 1275.2.5. Ordenación de las posiciones y argumentos 1285.2.6. Redacción de la disertación 128

5.3. Criterios de corrección de la disertación 1295.4. Un ejemplo de disertación 130

6. Otros trabajos académicos 137 Juan José García Norro

6.1. Filosofía y escritura 1376.2. Algunos consejos para la escritura filosófica 1396.3. El trabajo de clase y el trabajo de fin de grado

o fin de máster 1416.3.1. Elementos identificativos 1426.3.2. Otros elementos iniciales 143

Índice 7


8/266

6.3.3. El prólogo 1446.3.4. La introducción 1456.3.5. El desarrollo 1466.3.6. La conclusión 1466.3.7. Los apéndices 1476.3.8. La bibliografía 147

6.4. Consejos para elaborar un trabajo académico 1486.5. Trabajos académicos para posgraduados 149

6.5.1. Recensiones, reseñas y notas críticas 1496.5.2. Traducciones 1506.5.3. Ponencias, comunicaciones y pósteres 151

6.5.4. Artículos de revista 1536.6. La importancia del nombre 154

7. Cómo citar 157 Juan José García Norro

7.1. Clases de citas 158

7.1.1. La cita directa 1587.1.2. La cita indirecta 1637.1.3. La cita indirecta libre 164

7.2. Referencias 1657.3. Bibliografías 1767.4. Aplicaciones informáticas para gestionar bibliografías 179

8.

Fuentes de información para el estudio de filósofosy filosofías 181Gemma Muñoz-Alonso

8.1. Introducción8.2. Fuentes de Información Documentales Primarias

y Secundarias 1818.2.1. Un ejemplo: Schopenhauer y El mundo

como voluntad y representación 1818.3. Obras de consulta: enciclopedias y diccionarios 187

8.3.1. Enciclopedia manejable 187



9/266

8.3.2. Enciclopedia concisa 1898.3.3. Enciclopedia anglosajona 1918.3.4. Enciclopedia de obras filosóficas 1938.3.5. Enciclopedia multimedia 1948.3.6. Enciclopedia actual de la filosofía 1958.3.7. Enciclopedia de filosofía universal 1968.3.8. Diccionario auténtico 1978.3.9. Diccionario enciclopédico 200

8.3.10. Diccionario de las obras claves del pensamiento 2028.3.11. Diccionario práctico 2038.3.12. Diccionario Complutense 205

8.3.13. Diccionario electrónico 2068.3.14. Otros diccionarios especializados 2098.4. Las historias de la filosofía 210

8.4.1. El Abbagnano y su utilidad para la FilosofíaContemporánea 210

8.4.2. Actualidad del Hirschberger 2148.4.3. Vigencia del Copleston 2168.4.4. Erudición del Fraile 218

8.4.5. Una Historia universal de la filosofía 2208.4.6. Una Historia de la Filosofía no tradicional 2218.4.7. Historia del pensamiento occidental 2248.4.8. Historia de la filosofía y de la ciencia 225

8.5. Historias específicas de la filosofía 2278.5.1. Historias de la Filosofía Antigua 2278.5.2. Historias de la Filosofía Medieval 2308.5.3. Historias de la Filosofía Moderna 233

8.5.4. Historias de la Filosofía Contemporánea 2368.6. La Web y la filosofía: algunas recomendaciones 240

9. Internet y la filosofía: la técnica como objetoy herramienta del pensamiento filosófico 243

Javier Bustamante

9.1. La técnica como tema crucial de la filosofía 2439.2. La técnica como dimensión humana 2469.3. Internet y la transformación de la polis 250

Índice 9


10/266

9.4. Internet y ética: hacia un paradigma de ciudadaníadigital 253

9.5. El papel de Internet en la configuraciónde la cultura global y la construcción de la identidad 2569.6. El conocimiento libre y colaborativo 259

Bibliografía 263

Sugerencias para nuevas lecturas 265



11/266

11

Relación de autores

Juan José García Norro (Coordinador)Profesor titular de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid.

Javier BustamanteProfesor titular de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid.

Gemma Muñoz-AlonsoProfesora titular de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid.

Rafael V. Orden JiménezProfesor titular de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid.

José Luis PardoCatedrático de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid.

Rogelio RoviraProfesor titular de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid.


12/266


13/266

13

Prólogo

Este libro es el resultado de una reflexión de nosotros mismos sobre no-sotros mismos, esto es, de una reflexión realizada por los que trabajamosen la enseñanza universitaria en la filosofía sobre la labor que desarro-llamos de dotar con una capacitación filosófica a los que acuden a nues-tras aulas. Es, así pues, un libro de filósofos para los que se quieren ini-ciar en la filosofía.

Pero, ¿por qué ha sido preciso este proceso de reflexión y por qué

conviene compartir sus resultados con todos aquellos que quieran apro-ximarse a los estudios filosóficos?

La reforma de la docencia universitaria en estos años ha situado comoobjetivo fundamental de la educación superior la adquisición por parte delos estudiantes de lo que se llama «competencias», esto es, las capacida-des específicas de una profesión que debe poder poner en práctica conacierto quien salga de sus aulas con el título correspondiente. La capaci-tación profesional que ofrece la enseñanza universitaria equivale a adqui-

rir determinadas competencias, las cuales no son sino un conglomeradode conocimientos teóricos y habilidades prácticas; no es posible ningunacompetencia que no incluya ambos ingredientes, el conocimiento y lahabilidad, pues la teoría sin la práctica es profesionalmente estéril, y la

práctica sin la teoría resulta peligrosa.

La enseñanza universitaria nunca ha dejado de formar en competen-cias, esto es, de forjar profesionales competentes; esto se venía haciendoya desde hacía muchos años. Por tanto, los cambios que se han introduci-


14/266

Convirtiéndose en filósofo

14

do en la formación superior en los últimos tiempos no son de tanta enver-gadura como a veces parece, y esos cambios, en todo caso, han sido deuna índole distinta a la que aquí nos ocupa. Ahora bien, sí es cierto queesta reforma nos ha movido a reflexionar sobre lo que veníamos haciendocomo docentes universitarios y nos ha obligado a hacer explícitos losresultados que desde antaño veníamos obteniendo con esta labor, tambiénla que se refiere, naturalmente, a la capacitación profesional del filósofo.Porque así es, también los filósofos surgidos de las aulas universitarias

pueden presumir de haber adquirido competencias, aquellas que caracte-rizan la labor filosófica.

Resultado, por tanto, de esta reflexión sobre la capacitación universi-taria en filosofía es este libro, elaborado por profesores de la Facultad deFilosofía de la Universidad Complutense de Madrid bajo la maestra coor-dinación de su Director del Departamento de Filosofía Teorética, el pro-fesor Juan José García Norro. Es un libro que pretende cumplir a la vezdos objetivos, primero, que aquel que está convencido de tener una voca-ción filosófica pueda descubrir si, efectivamente, la tiene antes de em-

prender la aventura de la capacitación filosófica en la universidad; y,segundo, que adquiera ya un conocimiento de lo que quiere ser y cuentecon esos conocimientos necesarios para iniciar el aprendizaje filosófico.

Es éste un libro, por tanto, de iniciación para ser filósofo; un libro más,así pues, de filosofía.

Rafael V. Orden JiménezDecano de la Facultad de Filosofía

Universidad Complutense de Madrid


15/266

15

Introducción

Produce perplejidad observar que, mientras quien concluye sus estudiosde química se tiene a sí mismo por químico y todos le reconocen esteestatus, o a aquel que recibe el título de grado en economía, nadie le esca-tima considerarle economista, en cambio, rarísima vez el graduado olicenciado en filosofía se autodenomina filósofo y jamás se lo llamaránotros. ¿Por qué los estudios de derecho o de psicología producen juristasy psicólogos, mientras que los de filosofía no dan filósofos? En el recha-zo social y personal a considerar que los estudios universitarios de filoso-fía confiera la categoría de filósofo hay, en rara mixtura, un exceso demodestia y un orgullo exagerado.

Desde Pitágoras filósofo es el que no sabe, el buscador infatigable dela verdad cuya ausencia siente dolorosamente. Se dice que filósofos hahabido pocos. Personas geniales que han sobresalido más por desenmas-carar ignorancias ajenas, deshacer equívocos y arruinar discursos vacuos,que por aportar conocimientos al acervo del saber común. El haber cul-minado con éxito los estudios universitarios de filosofía no basta paraincluirle a uno entre las filas de estos hombres sabiamente indoctos. Muy

pocos lo consiguen, apenas media docena en cada siglo. Tiene que estartocado por la genialidad, desatar una capacidad de trabajo ingente y gozarde bastante suerte para ser considerado filósofo. Hasta aquí la modestia.

Pero también en la raíz de este comportamiento se esconde insidiosoel orgullo, no solo en quien han realizado estos estudios filosóficos, sino,sobre todo, en el resto de la sociedad. Muchos creen que la filosofía estáal alcance de cualquiera de mente despejada y verbo fácil. Se afirma que,


16/266


16

al fin y al cabo, todos somos filósofos. ¡Quién no ha erigido una cosmo-visión para no perderse en la existencia y penetrado en la naturaleza delas cosas y los seres humanos para que ni aquellas ni estos les hieran ex-cesivamente!

Ambas pretensiones antagónicas –casi nadie es filósofo, prácticamen-te cualquiera lo es–, con frecuencia extrañamente unidas en una mismamente, ponen en entredicho la conveniencia de estudiar filosofía de ma-nera académica. Y, sin embargo, cada curso académico, un elevado nú-mero de estudiantes se matriculan en las Facultades de Filosofía, y otrasmuchas más personas, jóvenes y maduras, inician estudios no reglados defilosofía, a la vez que decenas de miles de bachilleres sufren y gozan antelos textos de los grandes pensadores. Para todos ellos está escrita estaobra. Sus autores comparten la convicción de que se puede aprender filo-sofía y a filosofar. Y que, como en cualquier otra tarea humana, esteaprendizaje es, más que otra cosa, imitación de los maestros. Esta emula-ción se ve favorecida si se han adquirido las técnicas pertinentes, se do-minan los recursos adecuados y se dispone de informaciones oportunas.Este libro aspira a proporcionar estas técnicas y esos recursos e informa-ciones.

En el primer capítulo, José Luis Pardo evoca la figura del filósofo, enel pasado y en nuestra época. Pretende responden a algunas preguntas quecuestionan la legitimidad y conveniencia de la existencia misma de lafilosofía en nuestra época postmetafísica en la que domina apabullante latecnología. ¿Qué función social desempeña el filósofo si es algo más queun vestigio del pasado? ¿Qué aporta su labor a la comunidad? ¿Qué per-deríamos si de nuestras ciudades desapareciera un personaje tan extraño?

La filosofía es una unidad. Ninguno de los grandes filósofos se sintió

ajeno a una sola de las distintas partes en que, por razones extrínsecas, sesuele dividir el saber filosófico. Sin embargo, por diversos motivos, se haefectuado la partición del conocimiento filosófico unitario en diversasdisciplinas, su desmembración en diferentes materias, como se muestraen la estructuración de cualquier plan de estudios de nuestras universida-des. Rogelio Rovira recuerda la división del saber filosófico propuesta enla antigüedad principalmente por el estoicismo –en este punto, como entantos otros, compendio ecléctico del saber de su época– y retomada porKant. Esta clasificación incluye en sus apartados las materias filosóficas


17/266

Introducción

17

más usuales en cualquier plan de estudios. En este capítulo, el segundo,se expone las cuestiones más importantes con las que se enfrentan cadauna de ellas.

A lo largo de su más que bimilenaria historia, los filósofos han esco-gido diversos estilos y géneros literarios para expresar y divulgar sus pensamientos. El conocimiento de las características de estos modos deexpresión ayuda a comprender mejor su pensamiento. En el capítulo ter-cero, Rafael V. Orden describe las principales formas literarias que haadoptado en su historia la expresión del pensamiento filosófico.

A pensar y a escribir filosofía se aprende por imitación de quienes lohan hecho de modo excelente. No obstante, habitualmente solo se accede

al trabajo ya concluido, a la obra acabada, mientras que el camino a él,queda oculto. El aprendizaje requiere no solo conocer el resultado, sinoasimismo el proceso que lo produce. En los cuatro capítulos siguientes,capítulos cuarto al séptimo, se considera la técnica para comentar un tex-to filosófico o para escribir una disertación, y se reúnen consejos paraelaborar otros trabajos para el estudio y la investigación filosófica.

El filósofo se ocupa de la realidad. El regreso a las cosas mismas fueel grito de guerra de la fenomenología que irrumpió con fuerza en el pa-

norama filosófico a la vez que se iniciaba el pasado siglo. Y no hay mo-vimiento filosófico que reniegue de semejante consigna. El aprendiz defilósofo debe darse cuenta de que la filosofía es más que su historia, suauténtico asunto son los problemas planteados por las cosas, no los textosya escritos. No obstante, como en cualquier otro saber, el filósofo utiliza

para llegar a la realidad el trabajo previo condensado en las grandes obrasdel pensamiento. La historia de la filosofía es el laboratorio donde seexperimentan las teorías, se descubre a dónde conducen ciertos puntos de

partida y se verifican las contradicciones implícitas en determinados planteamientos. El filósofo vive en los textos y de ellos, sin dejar deatender a aquello de lo que tratan, que no son siempre otros textos. En elcapítulo octavo, Gemma Muñoz-Alonso aconseja sobre el modo de elegirlos libros que han de ayudar al estudio de la filosofía. Antes de iniciarcualquier investigación conviene cerciorarse de cuáles son los textos másadecuados para el tema y qué ediciones suyas son más de fiar. Lamenta-

blemente no todo lo publicado alcanza la calidad deseable. Por ello, elexpurgo de los libros, atendiendo a criterios de calidad, ahorrará tiempo y


18/266


18

evitará errores imperdonables. Este mismo capítulo describe las principa-les fuentes de información bibliográfica al alcance de los estudiantes defilosofía.

Esta guía para estudiar filosofía concluye con una reflexión acerca delfuturo que se está concretando ante nuestros ojos. En el capítulo noveno,Javier Bustamante reflexiona sobre los cambios que Internet produce enla investigación y el estudio de la filosofía.

La filosofía, donde las preguntas son más importantes que las respuestas, las críticas de mayor interés que las propuestas, y las dudas másvaliosas que las certidumbres, es una tarea interminable. No está al alcan-ce de un ser humano dominarla como se posee una técnica –la conduc-

ción de automóviles o la programación de ordenadores en un determinadolenguaje–. Esta imposibilidad, que tiñe de utópica la tarea filosófica, noimpide que quepa progreso en su aprendizaje. Facilitarlo, en la medida delo posible, es el objetivo de las páginas que siguen.

Juan José García NorroDirector del Departamento de Filosofía Teorética

Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid


19/266

19

1 La figura del filósofo

¿Quién es el filósofo? ¿Quién tiene derecho a llamarse así? Si basta estu-diar biología para poder ser llamado biólogo, ¿por qué no es lo mismo serfilósofo que poseer un título universitario de esta disciplina? ¿Qué más senecesita para aspirar a la condición de filósofo, y cómo y de quién puedeobtenerse? ¿Está el filósofo más cerca del intelectual, del político, dellíder religioso, del periodista, del científico o del artista? ¿Cuál es enverdad la ocupación del filósofo? ¿Se trata de alguien que enseña a otroso de alguien que escribe? ¿Por qué llamar a alguien “filósofo” resultasiempre más problemático que llamar a alguien “ingeniero”, “filólogo” o“economista”?

1.1. El ethos del filósofo

Como todas las disciplinas del conocimiento superior, también la filoso-fía tiene su héroe y su relato de fundación en la antigua Grecia. Se trataen este caso de Sócrates y de los Diálogos de Platón, de la mayoría de loscuales él es el protagonista. Justamente por tratarse del fundador, su mo-delo es pertinente para comenzar a determinar los rasgos que aquí noshemos propuesto enumerar.


20/266


20

Para empezar, la historia de Sócrates nos libra de un prejuicio muyextendido: el que supone que el filósofo es hoy un personaje anacrónico eimprocedente, como alguien que se hubiera quedado anticuado por haberevolucionado la sociedad hacia otras formas diferentes de aquellas en lascuales –en el pasado– tenía su sentido y su lugar, como si alguna vez elfilósofo hubiera encajado cómoda y coherentemente en las estructurascognoscitivas y culturales correspondientes. Sin embargo, toda la narra-ción de Platón nos muestra a la perfección la extrañeza con la que Sócra-tes es percibido por sus propios conciudadanos atenienses, y la triste pe-ripecia que acaba con su vida nos advierte con genuina claridad de que lasimpatía que sentían aquellos griegos del siglo IV antes de nuestra era porel filósofo no fue mayor que la que esta figura puede despertar hoy en día

entre nuestros contemporáneos. Es decir, que la presencia del filósofo esexperimentada ya desde su origen como extemporánea, y su “rareza” noes el resultado de la peculiar personalidad de Sócrates ni de los cambioshistóricos y sociales sino que, por así decirlo, se trata de un rasgo inhe-rente a su condición: el filósofo, como gustaba de subrayar Nietzsche, esaquel cuyo discurso siempre tiene algo de intempestivo o de inactual, noimporta cuál sea el tiempo en el que viva. Y ello es un primer motivo

para explicar por qué resulta tan difícil aplicar el calificativo de “filóso-fo” a alguno de nuestros contemporáneos, ya que sólo se es filósofo si enalguna medida –una medida que desde luego no equivale simplemente ala extravagancia– se es extemporáneo.

¿A qué se debe este carácter intempestivo del filósofo, de dónde pro-cede su excentricidad? De nuevo el Sócrates transmitido por Platón vieneen nuestra ayuda para permitirnos comprenderlo. La desconfianza queSócrates despierta entre sus vecinos, la perplejidad que suscita en susinterlocutores, así como la irritación que a veces produce a sus propios

amigos, tienen un origen común. Aunque Sócrates se sienta orgulloso deser ateniense y haya dado pruebas de su cumplimiento de los deberes públicos, recaerá sobre él una acusación de “impiedad” (asebeia) , lo queviene a significar, puesto en términos contemporáneos, que sus compa-triotas sienten que no es del todo de los suyos, que no comparte suscreencias o no lo hace con la misma confianza y entusiasmo que los de-más. Y gracias a esto podemos desmontar un segundo prejuicio que amenudo obstruye nuestra comprensión de la figura del filósofo: comoasociamos esta figura con la del “hombre culto”, frecuentemente se nos


21/266

La figura del filósofo

21

escapa el conflicto básico que existe entre filosofía y cultura (al menoscuando esta última se entiende en sentido antropológico), incluso si lacultura se nombra con la palabra griega paideia.

Considerada desde una perspectiva antropológica, toda cultura gozade lo que podríamos llamar una coherencia a priori, en la medida en quetodos sus elementos forman sistema y carecen de toda posibilidad dedefinición autónoma, pues solo adquieren significado en relación al tododel cual forman parte (Lévi-Strauss, 1950: 48-49). Por tanto, decir en estaacepción que una cultura es coherente no comporta ningún juicio de valorni apreciación positiva de la misma (todas las culturas son en principioigualmente coherentes), pues la “coherencia” en cuestión no se dice tal

por aplicación de criterios universalizables de medida que serían externosa las culturas consideradas e independientes de ellas (por ejemplo, crite-rios lógicos), sino únicamente en referencia a su organización simbólicainterna, que es tan “arbitraria” y autosuficiente como la lengua o las len-guas en las cuales se expresa. La cultura, así definida, obedece entera-mente a la satisfacción de ciertas necesidades subjetivas de toda comuni-dad humana, para la cual constituye un conjunto de pautas de orientacióny una fuente de identidad. Aunque ello comporte un abusivo resumen,

podría decirse que todas estas necesidades remiten en última instancia a

una sola: la de hacer frente a una realidad –la de la naturaleza– despiada-damente indiferente a los propósitos de los hombres y que conlleva inelu-diblemente para ellos la adversidad, el sufrimiento y la muerte.

Para arrostrar tan dolorosa “incoherencia” es para lo que los hombresforjan esta “segunda naturaleza” que es la cultura y procuran por todoslos medios a su alcance naturalizarla, es decir, convertirla en un poderque emule al de la propia naturaleza y que permita a sus usuarios defen-derse de ella. Es por ello que los sujetos educados en una cultura tienden

a considerar a ésta como su naturaleza y como algo enteramente natural, pasándoles totalmente desapercibido su carácter, por así decir, extra-natural y hasta contra-natural. Ello es posible porque los modos de trans-misión y adquisición de la cultura –los procedimientos de formación cul-tural– son esencialmente implícitos, acríticos y pre-reflexivos y se basanen la autoridad colectiva de la tradición representada por el grupo identi-ficado con ese conjunto de hábitos (aunque en nuestros días los mediosde comunicación hayan asumido semejante función, lo que lleva apareja-


22/266


22

dos cambios decisivos en la transmisión de cultura). Por eso, mucho antesde residir en la “conciencia” de los individuos participantes o de encar-narse en ciertos “productos culturales” más o menos privilegiados (pro-ductos que, desde una perspectiva moderna, podríamos considerar más omenos “artísticos”), la cultura se aloja en los mecanismos pre-conscientesdel comportamiento de sus usuarios, constituyendo una envoltura de pre-

juicios que, además de orientar constantemente la conducta en general (la puramente instrumental tanto como la valorativa y la intelectiva), atiendeal cumplimiento de los fines “defensivos” antes aludidos. Por tanto, lasnociones de cosas tales como “virtud”, “justicia”, “verdad” o “libertad”,que sin duda aparecen en el seno de estos conjuntos simbólicos, no pue-den definirse en ellos más que subordinándolas a esa coherencia siempre

presupuesta como principio de articulación de los elementos culturales(por ejemplo, la verdad no puede ser “correspondencia” con hechos ex-ternos al sistema, sino únicamente congruencia con el sistema mismo, asícomo la justicia sólo puede significar el “ajuste” perfecto de unos com-

ponentes con respecto a otros, etc.).

Si se buscara algo así como un modelo o un prototipo en el cual pu-dieran observarse a pequeña escala la estructura y la función de un siste-ma de este género, sería difícil encontrar uno más apropiado que el objeto

artístico, y privilegiadamente las fábulas narrativas. Desde la antigüedadadvirtió Aristóteles que los argumentos de ficción (que en los escritos deaquel tiempo se denominan generalmente “poesía”), precisamente porserlo, están gobernados por un imperativo de coherencia, y que en elloslos hechos relatados deben seguirse de manera consecuente o, cuandomenos, verosímil, para que el drama resulte agradable a sus destinatarios:la coherencia es tanto más asequible cuanto más simple sea el argumento,y se torna difícil a medida que se complica, hasta el punto de que dicha

complejidad es una amenaza constante contra su “belleza” (es decir, con-tra su obligación de complacer al público) perseguida por el poeta; y élmismo reparó en que al menos una de las más señaladas funciones que

justifican la existencia de semejantes ficciones es la de compensar imagi-nariamente a su audiencia, mediante la presentación de una historia cohe-rente (una historia en la cual, por ejemplo, los criminales sean castigadosconforme a sus faltas, los inocentes salgan indemnes y los virtuosos reci-

ban la felicidad como recompensa a su nobleza) aunque inventada, de losmuchos descalabros, despropósitos y disparates mediante los cuales la


23/266


23

secuencia diaria de los hechos llena su vida real de contrariedades, angus-tias y padecimientos (entre otros, los que se derivan de la evidencia deque los criminales suelen escapar al castigo de sus faltas y de que losinocentes y los justos sufren a menudo penalidades completamente inme-recidas).

Cuando aquellos a quienes hoy reconocemos como fundadores de lafilosofía reclamaron para sí el arrogante título de “amantes del conoci-miento” (y emplearon para precisar el conocimiento al cual se referían elnombre de théoria , que no era entonces un vocablo técnico) se referían,obviamente, a un tipo de saber explícito, reflexivo, público y universalque no tiene su principio en las mentadas “necesidades subjetivas” de lascomunidades formadas por los mortales sino únicamente en el modo deser de la clase de cosas que se trata de conocer (y al que por tanto noso-tros llamaríamos hoy “objetivo”). Como a eso del “modo de ser” de lascosas se le llamaba por entonces phusis , y como este vocablo ha acabado

por verterse al castellano como naturaleza , ha circulado pródigamente laespecie de que los “primeros filósofos” se preocupaban especialmente

por “la naturaleza” en el sentido actual de la expresión (el conjunto defenómenos que constituyen el objeto de la física moderna y de las demásciencias de la naturaleza) y de que luego, debido al cambio histórico de la

coyuntura cultural griega (como testimoniaría el caso de Sócrates), esta preocupación basculó hacia una temática moral y política. Esta creenciaes triplemente errónea.

Lo es, en primer lugar, porque –como ya hemos sugerido– la “natura-leza” no mentaba (en los documentos que constituyen las fuentes de talopinión errónea) otra cosa más que ese exterior irreductible de la culturaque antes hemos calificado como despiadadamente indiferente a los finesy designios de los grupos humanos. Prueba de esto es, en segundo lugar,

que cuando se aduce como testimonio de esa supuesta preocupación delos “primeros filósofos” por la naturaleza el hecho de que a los tratados

presuntamente escritos por todos ellos la tradición los bautizara con eltítulo Peri phuseos (“Acerca de la naturaleza”), se olvida que de ahí no

puede en absoluto inferirse que su preocupación fueran “las cosas de lanaturaleza”, dado que el significado de ese título griego es el que contoda pulcritud nos muestra su versión latina, por ejemplo, en el poema deTito Lucrecio Caro: De rerum natura ; es decir, no “sobre las cosas de la


24/266


24

naturaleza”, sino sobre la naturaleza de las cosas. Esto es lo verdadera-mente relevante: que las cosas –todas las que merecen ese título, por noser algo fabricado ni compuesto– tienen una naturaleza, una forma de ser

propia, espontánea, irreductible e independiente. Esta es, al menos en una primera aproximación, la horrible verdad que los hombres a quienes Só-crates se dirige están poco dispuestos a aprender. Por eso, y en tercerlugar, la suposición de que precisamente con Sócrates la filosofía da ungiro desde las cuestiones naturales a las morales resulta perfectamenteincompatible con aquello que (como nos lo muestran las aseveraciones dequienes más de cerca siguieron su ejemplo) es lo verdaderamente caracte-rístico del “método socrático”: la pregunta por la esencia (es decir, por lanaturaleza de las cosas), la exigencia de definiciones universales y la

búsqueda de razonamientos demostrativos acerca de ellas.Si se buscara algo así como un modelo o un prototipo en el cual pu-

dieran observarse a pequeña escala la estructura y la función de un siste-ma de este género, sería difícil encontrar uno más apropiado que el objetoartístico, y privilegiadamente las fábulas narrativas. Desde la antigüedadadvirtió Aristóteles que los argumentos de ficción (que en los escritos deaquel tiempo se denominan generalmente “poesía”), precisamente porserlo, están gobernados por un imperativo de coherencia, y que en ellos

los hechos relatados deben seguirse de manera consecuente y, cuandomenos, verosímil, para que el drama resulte agradable a sus destinatarios:la coherencia es tanto más asequible cuanto más simple sea el argumento,y se torna difícil a medida que se complica, hasta el punto de que dichacomplejidad es una amenaza constante contra su “belleza” (es decir, con-tra su obligación de complacer al público) perseguida por el poeta; y élmismo reparó en que al menos una de las más señaladas funciones que

justifican la existencia de semejantes ficciones es la de compensar imagi-

nariamente a su audiencia, mediante la presentación de una historia cohe-rente (una historia en la cual, por ejemplo, los criminales sean castigadosconforme a sus faltas, los inocentes salgan indemnes y los virtuosos reci-

ban la felicidad como recompensa a su nobleza) aunque inventada, de losmuchos descalabros, despropósitos y disparates mediante los cuales lasecuencia diaria de los hechos llena su vida real de contrariedades, angus-tias y padecimientos (entre otros, los que se derivan de la evidencia deque los criminales suelen escapar al castigo de sus faltas y de que los


25/266


26/266


26

algo que no se puede hacer aún cuando él vive, que solo se podrá hacer, por así decirlo, tras su muerte y gracias a su ejemplo). También era Nietzsche quien decía que lo nuevo no puede aparecer en la historia si noes disfrazado con el ropaje de algo ya existente, subrayando de ese modoel hecho manifiesto de que toda innovación no solamente es difícil dellevar a cabo, sino difícil de percibir, porque los instrumentos de nuestraexperiencia están anclados, anquilosados y hasta esclerotizados en cos-tumbres reiteradas que nos vuelven ciegos para lo inédito. Nietzsche (quese encontró a sí mismo en una situación fundacional no muy distinta de lade Sócrates, como seguramente les sucede a todos los grandes pensado-res) pensaba en este caso que la figura del filósofo corre peligro de serconfundida al principio con la del sacerdote o la del divulgador de una

religión sapiencial, pero advertía que se necesita una especial agudeza enla observación y en la interpretación para notar que el filósofo pone todosaquellos “valores” presuntamente asociados a esas formas anteriores deespiritualidad al servicio de nuevas finalidades y de propósitos que nadatienen de religiosos, en el sentido de la asebeia antes aludida.

Pero si el filósofo corre el peligro de ser confundido con el sacerdotey la filosofía con la religión, no es menor el riesgo de pasar por alto sudistinción del sofista , ese que en la antigua Grecia se llamaba a sí mismo

“maestro de virtud” y con respecto al cual Sócrates insistió tantas vecesen que no hay semejante cosa, en el sentido en que hoy diríamos que deciertas cosas no puede haber expertos o profesionales sino solamente“amateurs”, es decir, amantes (de la sabiduría); y que, por tanto, quienesdicen ser expertos en virtud y profesionales o maestros de la misma no

pueden ser otra cosa que farsantes. Naturalmente, no basta nunca condenunciar la existencia de estos mercaderes del alma, sino que es precisoexplicar en cada caso y en cada momento por qué sus discursos se han

vuelto creíbles y, por tanto, peligrosos para quienes, disponiendo de pocotiempo y de pocos recursos, están inclinados a creer que puede aprender-se cualquier cosa en poco tiempo y por poco dinero. Ante todo, es precisonotar que si la distinción del filósofo y el sofista no es simple –no puedeserlo ya que, según Aristóteles, «revisten la misma figura»– es porque encierto modo ambos comparten un terreno común: ninguno de los dos esespecialista en ningún tipo de saber determinado, aunque el sofista pre-tenda saber de todo y el filósofo, como en la célebre fórmula socrática,

persista en la consciencia de su ignorancia. Sócrates, que fue entre otras


27/266


28/266


28

atravesar una crisis profunda de sus valores (en el caso de la Grecia Anti-gua, por la transición de la época “heroica” a la “civil”, según suele inge-nuamente afirmarse), ha olvidado lo que significan la verdad, la virtud, lafelicidad o la justicia. No lo es porque, en efecto, es falso que haya habi-do alguna vez una sociedad que no se haya encontrado en una profundacrisis de valores (por fortuna, ya que una sociedad en la que todo el mun-do –como sucede en los sistemas políticos totalitarios y en las organiza-ciones no democráticas o sujetas a dogmas– estuviera seguro de [y deacuerdo en] lo que son la virtud, la justicia o la felicidad sería lo más

parecido al infierno), pero sobre todo porque lo cierto no es que Sócratesse vea conminado a responder ciertas preguntas que le plantea una socie-dad en crisis, sino que es más bien Sócrates –o sea, la filosofía cuando se

hace digna de su nombre– quien pone en crisis a la sociedad mediante sus preguntas y hace que todo el mundo que las escucha se olvide por unmomento de qué significan los términos “virtud”, “felicidad”, “verdad” o“justicia” que no deja de llevarse a la boca y empiece a dudar de sus cer-tezas esclerotizadas, pues la filosofía es precisamente un combate cons-tante contra esos anclajes endurecidos. Y sólo cuando ese combate hacomenzado los usuarios de una cultura pueden hacerse conscientes de lasmuchas injusticias, crímenes, servidumbres y mentiras que se podíanocultar en sus nociones culturales de “justicia”, “virtud”, “libertad” y“verdad”.

Esto no significa, por supuesto, que el conocimiento esté dispensadode coherencia, sino simplemente que la coherencia del conocimiento no

puede ser más que la de las cosas mismas que se trata de conocer (que amenudo son “incoherentes” en el sentido estético de este término) y lacoherencia del discurso con esas cosas, y no ya el tipo de coherencia in-tradiscursiva que rige los discursos poéticos o retóricos. Tampoco signifi-

ca, evidentemente, que el filósofo sea una figura extraterritorial que pue-da situarse fuera de su cultura o de su sociedad. Se trata másconcretamente, en el ethos del filósofo, de la capacidad para distanciarsede la propia cultura y poder observarla reflexivamente sin dejar de estarcomprometido en ella (pues pertenecer a una cultura es la única manera

posible de ser hombre), del mismo modo que, como alguien sugería, so-mos capaces los hablantes de una lengua algunas veces de admirarnos delas propias palabras que utilizamos como si nos fueran ajenas y de expe-rimentar su extrañeza al menos lo suficiente como para descubrir en ellas


29/266


29

resonancias y significaciones inauditas, es decir, para podernos sentirextranjeros en mitad de aquello que nos es más íntimo y hacer a partir deesa inquietud algún descubrimiento. Y es que, por otra parte, el éthos filosófico no puede ser nunca una característica exclusiva o propia de undeterminado colectivo “profesional”. Otra de las razones por las cuales lafilosofía nunca puede ser del todo una “profesión”, una “asignatura” ouna “carrera” como las demás, y en definitiva otra de las razones por lascuales es tan difícil emplear el término “filósofo” para designar a uno denuestros contemporáneos, consiste en que el “filósofo” no es nunca deltodo un especialista en alguna parcela del conocimiento, sino que, en lamedida en que la filosofía apela a aquellas cuestiones que no pueden serajenas a ningún hombre, la capacidad de filosofar es algo que se espera

de todo hombre en cuanto hombre, que ningún cuerpo profesional puedemonopolizar o reclamar en propiedad.

1.2. El filósofo académico y el mundano

No fue, pues, una determinada crisis cultural lo que ocasionó el naci-miento de la figura del filósofo, sino que fue este nacimiento el que puso

en crisis la cultura, lo que hizo que algunos hombres fueran capaces dever su propia cultura como lo que es, es decir, como algo absolutamente“no natural”, y por tanto de criticarla. Evidentemente, esta crisis –la que

provoca Sócrates en sus interlocutores cuando comienza a interrogarles– puede parecer algo insignificante tanto en el espacio como en el tiempo,una tormenta en un vaso de agua comparada con otros trances que afectano amenazan a las sociedades a lo largo de la historia. Pero, considerandoque la onda expansiva de esta tormenta se las ha arreglado bastante bien

para llegar viva hasta nuestros días, conformémonos con decir que losefectos que esa pequeña turbulencia puede llegar a generar son sencilla-mente imprevisibles.

De entre estos efectos no es el menos importante el que en un procesolento, largo, tortuoso, equívoco y complejo, que tiene su punto de infle-xión en la segunda mitad del siglo XVIII , las sociedades occidentales ha-yan tomado una decisión –si se piensa con perspectiva– tan sorprendentecomo lo es la de institucionalizar los saberes teóricos o superiores naci-


30/266


30

dos de ese espíritu, y de hacerlo mediante organismos públicos de ense-ñanza, generalizando de ese modo las consecuencias de aquel minúsculoacontecimiento ocurrido en Grecia hace dos mil quinientos años. Comoresultado de ese proceso –al que solemos dar el nombre abreviado deilustración –, los hombres quedan convertidos a la vez en objetos de sabery en sujetos de derechos. Lo primero se explica, obviamente, porque la

posibilidad de establecer una distancia crítica entre cada hombre y sucultura hace que esa misma cultura se transforme en un objeto de investi-gación tan legítimo como la “naturaleza”, es decir, provoca el nacimientode las “ciencias humanas” en general y de la antropología cultural en

particular. ( Todas las sociedades son etnocéntricas, pero muy pocas sonconscientes de este etnocentrismo, y sólo en estas últimas puede haber

algo así como “etnología” (o antropología cultural), aunque constituya unsarcasmo el que semejante autoconciencia haya ido históricamente aso-ciada a la práctica del etnocidio.) Lo segundo implica el nacimiento delderecho moderno como análogo explícito, deliberado y consciente de lasfunciones de “segunda naturaleza” que desempeñaba la cultura informal,implícita e inconsciente en las sociedades pre-ilustradas; entre las modifi-caciones que este nuevo carácter deliberado y consciente introduce en lavieja función está la evidencia de que la coerción de las leyes civiles no

puede nunca compararse con la de las naturales y necesita por tanto de un poder fáctico que procure su cumplimiento, y de que este poder fácticosólo puede ser tolerable si es legítimo , es decir, si para su fundamentacióndeja de apelar a la costumbre o la tradición y se remite únicamente a lalibre capacidad de raciocinio de los individuos emancipados de sus tute-las culturales y capaces de pensar por cuenta propia y de argumentar po-niéndose en el lugar del otro.

¿Basta la puesta en marcha de este proceso de ilustración –un proceso

que, por su propia definición, no puede tener término, aunque desde lue-go puede ser abortado en cualquier momento– para afirmar que las socie-dades modernas han alojado en su interior a la figura del filósofo y le hanconcedido una morada legítima y pacificada? ¿Puede la filosofía institu-cionalizarse sin más, como se han institucionalizado las ciencias y elderecho, o bien esa pretensión es tan ilusoria como la de una autoridadque ordena a sus subordinados que sean libres e independientes? ¿Puedela filosofía institucionalizarse sin dejar de ser crítica o está condenada aconvertirse por esa vía en un instrumento de manipulación y de tutela,


31/266


31

aunque sea con la peculiar excusa de impedir la manipulación y la tutela?Obviamente, hay una dimensión del pensamiento crítico que por su mis-ma naturaleza no es susceptible de institucionalización. Susceptible deinstitucionalización es todo aquel conocimiento que tiene un carácterdoctrinal (lo que no debe confundirse con “dogmático”) y en el cual cabehablar –con todas las precauciones que se estimen necesarias– de desarro-llo, evolución o progreso (acumulativo), como manifiestamente sucede enlas ciencias naturales y en las sociales.

Por contraste, la filosofía, desde sus comienzos históricos, representa perfectamente aquella otra dimensión no exhaustivamente institucionali-zable, porque exhibe desde el principio una extraña condición que parecehacerla irreductible a toda doctrina y, por tanto, a toda transmisión doc-trinal (de donde la célebre aserción kantiana de que no es posible “ense-ñar filosofía” en el sentido más cabal de la expresión, al menos al modocomo es posible enseñar química o cristalografía), y a propósito de ellaresulta cuando menos dudoso hablar de “progreso”. Igualmente, se puedeinstitucionalizar la transmisión académica de la filosofía, y la sociedadilustrada moderna tiene profesores de filosofía, creando a veces con ellola falsa impresión de que la filosofía es una “especialidad” como las de-más del saber, una impresión cuyo desvanecimiento es una de las causas

de que siempre el filósofo desempeñe un papel crítico y conflictivo en el propio sistema educativo. Pues la filosofía en su sentido propio –la capa-cidad de relacionar todos los conocimientos con los fines esenciales de larazón humana, otra vez en expresión de Kant, que vuelve a mostrarnos

por qué es siempre excesivo decir de alguien que es “filósofo”– solo pue-de aprenderse implícitamente en esa transmisión, ya que el “saber filoso-far” apela a la posición que el mismo pensador ocupa en el mundo que leha tocado vivir.

A ello se debe que el filósofo se reserve para sí la denominación de“amigo del saber” y rechace la de sabio propiamente dicho no menos quela de profesional o especialista, cosa que no ha dejado de resultar extre-madamente problemática y sumamente molesta para los propios filóso-fos, obligados siempre a responder de la utilidad de unas investigacionesque la sociedad mira con sospecha. Tan problemática que, durante siglos,muchos doctores escolásticos y eruditos estudiosos supusieron que ladenominación de filósofo –o “dialéctico”, o “metafísico”– designaba al


32/266


32

poseedor de un saber teórico y doctrinal capaz de competir con –si no desuperar a– las demás ramas del conocimiento científico; y ello a pesar delas reiteradas quejas de Sócrates contra quienes querían convertirle ensabio y en portador de una doctrina –que fueron los mismos que le lleva-ron ante los jueces–, a pesar de la indignación de Platón ante quienes

propagaban la idea de que él tenía “teorías”, y a pesar de la absoluta cla-ridad con la que en sus Diálogos hace fracasar una y otra vez al Sócratesque los protagoniza a la hora de convertir el amor a la sabiduría en unsaber científico o apodíctico; y a pesar de la desnuda confesión de Aristó-teles de que el conocimiento filosófico en sentido estricto no puede serciencia teórica ni proceder demostrativamente sino únicamente al modode una búsqueda sin término (medio) que avanza mediante interrogacio-

nes y no mediante respuestas o soluciones.Sin embargo, la confusión del filósofo con un sabio, con un sofista,

con un especialista o con un guía espiritual no procede de la simple cegue-ra intelectual o de algún malentendido filológico o especulativo, sino delmucho más profundamente arraigado y tan comprensiblemente humanoimpulso de dar por acabada la tarea crítica e instalarse en el disfrute satis-fecho de sus rendimientos. Este mismo impulso, de cuando en cuando ycon una tenaz frecuencia histórica, anuncia la “muerte” de la filosofía por

haber quedado ésta “superada” como una doctrina ya inútil –al modo co-mo, pongamos por caso, han quedado superadas la alquimia o la astrolo-gía– en un mundo civilizado por la ciencia y por el derecho; y cada vezque alguien formula la inteligentísima pregunta: «“¿Para qué sirve filoso-far?”, el eco de un tribunal de Atenas, un día cualquiera del año 399 antesde nuestra era, responde que, efectivamente, no sirve para nada, y ese ecoclama desde lejos contra el filósofo: ¡muera!» (Lyotard, J.-F. 1989: 146).Por el contrario, la tan citada afirmación de Adorno según la cual la filoso-

fía sobrevive entre nosotros precisamente porque no se harealizado

signi-fica exactamente esa irreductibilidad del pensamiento crítico a doctrina positiva, y pone en evidencia a todos los que se apresuran a defenderla porsu “utilidad” como en otros tiempos lo hacían los sofistas.

Los argumentos, especialmente cuando tienen como finalidad conse-guir medios financieros (...), tienen que utilizar como mérito la utilidad;así pues, sus portavoces destacan la importancia propedéutica de los estu-dios humanísticos para las ciencias de la naturaleza, su valor para disci-

plinar el pensamiento y para situar debidamente a los ciudadanos en la


33/266


33

comunidad política y, últimamente, procuran recalcar que son inexcusa- bles para la educación y formación destinada a los llamados puestos di-rectivos de la industria y la administración (...). Si en el siglo XIX era algoobvio desde muchos puntos de vista que un empresario de éxito debía te-

ner una instrucción general que no estuviera dirigida enteramente a finali-dades prácticas, ahora se la recomienda, como medio para un fin, al futurodirector general e incluso al jefe administrativo en sentido amplio(Horkheimer, 1966: 23).

Ser licenciado en filosofía no significa, por suerte o por desgracia, serfilósofo, pero sin duda alguna, como la propia existencia de “Facultadesde Filosofía”, implica el mantener viva la apuesta primero socrática ydespués ilustrada –que es también una apuesta política y social– por una

colectividad que desea someterse a sí misma a la crítica de la razón enlugar de confundir sus certezas inmediatas con la verdad inamovible, sushábitos con la naturaleza de las cosas o sus costumbres con la justicia.

Ciertamente, la crítica misma no puede institucionalizarse sin perver-tirse (y por eso la única dimensión formalmente institucionalizable de lafilosofía es su dimensión académica), pero lo que sí puede hacerse insti-tucionalmente es impedir que se cierre el espacio en donde la cultura,convertida por la ilustración en cultura crítica, sólo puede sobrevivir co-

mo crítica de la cultura. Por eso sucede al mismo tiempo que cuando elfilósofo deja de ejercer la siempre desagradable actividad crítica que lecaracteriza –y que nunca puede reducirse a una “función”, pues precisa-mente es una reserva contra la funcionalización y la instrumentalizacióndel pensamiento– se convierte inmediatamente en sofista y la sociedad

percibe su quehacer como una disciplina obsoleta. Pero es fácil compren-der hasta qué punto las sociedades contemporáneas están necesitadas delfilósofo, al menos tanto como él (para poder seguir siendo lo que es) ne-cesita de esa estructura social abierta sin la cual perece o se eclipsa. Lafilosofía no mantiene con las aulas una relación del todo pacífica: nonació en ellas, aunque en ellas ha venido muchas veces a morir, de abu-rrimiento y de hastío. Los administradores del saber se desesperan con elfilósofo y su pretensión de “enseñar lo inenseñable” (como decía otroilustre miembro del gremio), con ese extraño profesional de aquello queno puede convertirse en profesión. Esto no significa, sin embargo, que lafilosofía esté en su elemento fuera de las aulas, en las calles de la ciudad,

pues, como el caso de Sócrates nos obliga a advertir desde el comienzo


34/266


34

mismo del asunto, también la relación de la filosofía con el “mundo” esextremadamente difícil, y también en esas calles ha muerto ella a menu-do, esta vez de trivialidad y de popularidad. Siempre parece “demasiadoacadémica” cuando está en el mundo, y “demasiado mundana” cuandoestá en la academia. Esta es su cruz, pero también su cara: el filósofo esese personaje incómodo y algo marginal que recuerda a las escuelas queellas también están en la ciudad y a su servicio, y a la ciudad que ellatambién debe ser una escuela de vida además de sumergirse en su tráfagocotidiano.


35/266

35

2 Las disciplinas filosóficas

Nada es ajeno a la filosofía. Cualquier cuestión que de alguna maneraafecte a la vida humana es susceptible de ser estudiada filosóficamente.Hay, en efecto, investigaciones filosóficas sobre asuntos que diríamos

últimos: la realidad como tal, la bondad o maldad morales, la naturaleza ylos límites del conocimiento, la existencia de Dios o nuestro posible des-tino ultraterreno. Pero desde siempre a los filósofos les interesan tambiéncuestiones más cotidianas y en apariencia –pero solo en apariencia– me-nos fundamentales: no es raro encontrar exploraciones filosóficas sobre elasco, el dolor, la envidia, la naturaleza del número o del dinero, la prome-sa, la belleza de la obra literaria, la esencia de lo cómico, de los actoslingüísticos o de lo femenino, por citar tan solo unos pocos ejemplos.

La riqueza de problemas de que se ocupa la filosofía, así como la va-riedad de métodos que emplea para investigarlos, ha dado lugar a que elsaber filosófico se encuentre dividido en muy diversas disciplinas. La

pluralidad de las disciplinas filosóficas no significa, sin embargo, quecada una de ellas sea un saber completamente independiente de los otrossaberes que forman la filosofía. No solo se dan, en verdad, frecuentesentrecruzamientos en el tratamiento de las diversas cuestiones, y no soloocurre que los resultados obtenidos en la indagación de unas repercutennecesariamente en la solución que se da a otras. La filosofía busca, en


36/266


36

todos los casos, extraer de los datos y los fenómenos que estudia lo másuniversal, válido y perenne de ellos. A pesar de sus múltiples facetas, lafilosofía constituye, en verdad, una unidad.

Para empezar a explorar el ámbito del saber filosófico, y hacerse asícargo tanto de su variedad como de su unidad constitutiva, llevaremos acabo dos tareas. La primera consistirá en exponer la división acaso más

básica de la filosofía y los fundamentos en que se asienta. Para realizarla,será menester tomar en consideración lo que sobre la unidad y la diversi-dad de la filosofía nos enseñan los antiguos estoicos y, en tiempos mo-dernos, Immanuel Kant. La segunda tarea será describir someramente las

principales disciplinas filosóficas que se cultivan hoy en día, con el fin deofrecer una idea preliminar de la naturaleza de cada una de ellas, de los

problemas básicos de que cada una se ocupa y de las nuevas subdiscipli-nas a que esas disciplinas básicas han dado lugar.

Concluiremos nuestra exploración preliminar del inmenso continentede la filosofía con unas brevísimas observaciones sobre las tareas del

pensar y la vida filosófica. En ellas se mostrará que, según Platón, laactitud que uno adopta ante los problemas filosóficos, así como ante lascondiciones que impone su resolución, constituye un criterio infalible

para discernir si uno mismo tiene o no tiene verdadera vocación por lafilosofía.

2.1. La división básica de la filosofía

Para hacer intuitiva la variedad y, a la vez, la unidad de la filosofía, los primeros estoicos se sirvieron principalmente de tres imágenes. La prime-ra consistía en comparar las partes que componen la filosofía con unhuerto de árboles frutales: la lógica se parangona con la solidez de losmuros que rodean el jardín; la física, con la altura a la que llegan los ár-

boles; la ética, en fin, con la riqueza de los frutos. La segunda imagen queempleaban era la del huevo: la cáscara se compara a la lógica; la clara, ala física; la yema, a la ética. Finalmente, recurrían a una tercera imagen:la del animal, en la cual los huesos y los tendones representan a la lógica;la sangre y la carne, a la física; y el alma, a la ética.


37/266

Las disciplinas filosóficas

37

Son, en verdad, varias las enseñanzas que, en su sencillez, nos brin-dan estas metáforas. Ante todo nos enseñan la inseparable unidad delsaber filosófico. Un huerto sin cerca que lo proteja, sin el crecimiento delos árboles o sin fruta que recolectar pronto desaparece como tal huerto.Un polluelo no puede nacer del huevo si la yema no está unida a la claray ambas no están protegidas por la cáscara. Y, en fin, el animal muerecuando su cuerpo, carne y sangre entramada por huesos y tendones, dejade ser vivificado por el alma. Del mismo modo, no hay en rigor filosofíasi falta una de las partes que la constituyen: no puede cultivarse una partede ella sin atender igualmente a las otras.

También son instructivas estas imágenes de algo que hoy parece quehemos olvidado y que, sin embargo, los filósofos antiguos considerabanesencial: que la ética es el fin último de la filosofía. Cultivamos la filoso-fía no solo para conocer la realidad y para saber cómo obrar bien, sinosobre todo para vivir de acuerdo con esos conocimientos y lograr así unavida plena. Por ello, la ética es como el fruto por el que plantamos el ár-

bol, o como la yema del huevo, que algunos identificaron con el polluelomismo, o como el alma, esto es, el principio de vida, del animal. TambiénAristóteles, en su Ética nicomaquea (II, 4, 1105 b), comparó a “los que serefugian en el concepto”, y creen así filosofar y convertirse en hombres

cabales, con los enfermos que escuchan atentamente a los médicos, perono hacen nada de lo que les prescriben: así como estos no sanarán delcuerpo con semejante tratamiento, tampoco aquellos sanarán del almacon tal filosofía.

Pero, como es obvio, los símiles utilizados por los estoicos son asi-mismo ilustración de la división tripartita de la filosofía en tres discipli-nas básicas: la lógica, la física y la ética. Cabe considerar que esta es ladivisión más básica de la filosofía. A pensar que ello es así nos invita

tanto el aprecio que muchos filósofos han tenido a esta división cuantolos mismos fundamentos en que se apoya.

La tripartición del saber filosófico en lógica, física y ética, aunque de-fendida expresamente por los pensadores de la Stoa, se hizo justamentecélebre en las antiguas escuelas filosóficas griegas. En sus Cuestionesacadémicas (I, V, 19), Cicerón asevera, aunque erróneamente, que ladivisión tiene raíces platónicas. Merece, no obstante, conocer el modo enque el pensador romano describe el contenido de las tres disciplinas que


38/266


38

se distinguen: “Ya desde Platón se aceptó un triple modo de filosofar:uno sobre la vida y las costumbres; otro sobre la naturaleza y las cosasocultas; y otro tercero sobre el disputar y juzgar qué es verdadero, quéfalso, qué correcto o incorrecto en la proposición, qué coherente y quécontradictorio”.

En el siglo III , Orígenes se hace eco de una transformación de esta di-visión del saber, que hace sitio en ella al conocimiento de lo divino. En su Prólogo al Comentario al Cantar de los Cantares(núm. 7), distingue, enefecto, el alejandrino la “ética”, que estudia “la forma honorable de lavida”, la “física”, o sea, “la consideración de la naturaleza de cada cosaen particular”, y la “enóptica”, o disciplina contemplativa, “que trascien-de las cosas visibles, contemplando algo de lo divino y celestial”. La“lógica”, o arte de razonar, conviene, nos dice, que “no se estudie apartede las otras, sino entrelazada con ellas y escondida”. En su afán de conci-liar la filosofía griega con la enseñanza de la Biblia, Orígenes sostiene,además, que, aunque los griegos han presentado estas disciplinas comohallazgos propios, fue, sin embargo, Salomón quien “las descubrió antesque nadie y las enseñó con la sabiduría que recibió de Dios”. De estaforma, trata de mostrar que los libros bíblicos que la tradición ha atribui-do al sabio rey de Israel enseñan justamente los tres saberes distinguidos:

los Proverbios tratan de “temas de moral, codificando del modo másconveniente reglas en máximas breves y concisas”; el Eclesiastés “distin-gue las cosas vacías y las vanas de las que son útiles y necesarias”; y elCantar de los Cantares, en fin, se orienta a “acrecentar en el alma el de-seo de lo celestial y divino”. Con independencia del valor que haya queatribuirle, este ensayo de correlacionar la sabiduría griega con la Revela-ción es, sin duda, elocuente en sumo grado del extraordinario prestigio deque ha gozado la clasificación de la filosofía que venimos considerando.

En la época moderna, un pensador de la talla intelectual de Kantaceptó sin ninguna reserva la división del saber filosófico en los mismostérminos en los que la propusieron los estoicos. Prueba de ello son las

palabras con las que comienza su Fundamentación de la metafísica de lascostumbres: “La antigua filosofía griega se dividía en tres ciencias: la física, la ética y la lógica. Esta división es perfectamente adecuada a lanaturaleza del asunto y nada hay que corregir en ella”.


39/266


39

No obstante, Kant advierte que esta división de la filosofía no enseña por sí misma el principio en que se basa. Las imágenes estoicas que lailustran ocultan tras su brillantez, podríamos decir, las razones de la tri-

partición del saber filosófico. Pero la consideración del fundamento de laclasificación es necesaria tanto para establecer que es una división ade-cuada y completa cuanto para determinar en ella las nuevas subdivisionesque resulten oportunas. Una de las disciplinas que en esta clasificaciónmás se echa en falta es, en efecto, la que Orígenes llamó “enóptica” y latradición aristotélica conocía con los nombres de “metafísica” y “cienciateológica”.

De ahí que Kant haya tratado de reconstruir a partir de sus fundamen-tos la recibida división de la filosofía. Y, en verdad, no parece haber se-rias razones para negar el éxito a su intento.

Dos son, según el filósofo de Königsberg, los criterios que permitendividir el conjunto del saber filosófico en las partes básicas que lo inte-gran: la distinción entre la forma y la materia del conocimiento, por una

parte, y la diferenciación entre el conocimiento teórico y el conocimiento práctico, por otra.

Sirviéndose primero de la clásica oposición, que se remonta a Aristó-

teles, entre la forma y la materia del conocimiento, esto es, entre lo de-terminante y lo determinable del pensar, Kant muestra que la filosofía sedivide en dos grandes partes. La primera es la constituida por la llamada filosofía formal o lógica, ya que esta parte tiene a su cargo el estudio dela forma de todo pensar, vale decir, de las leyes universales y necesarias aque todo pensamiento, trate de lo que trate, ha de someterse, pues talesleyes no enuncian sino las condiciones de todo uso adecuado de la razón.

Las metáforas de los estoicos apuntaban de alguna manera a este ele-

mento formal o determinante propio de esta primera parte de la filosofía:los muros del huerto no son todavía el huerto, pero son los que hacen

posible que el huerto no sea devastado; la cáscara no es propiamente elhuevo, pero es lo único que mantiene unidos sus elementos; y, en fin, loshuesos y los tendones son los que ponen en pie, por así decir, el cuerpovivo del animal. Del mismo modo, la lógica no versa sobre esta o aquelladeterminada materia de conocimiento, pero trata de aquello sin lo cualningún conocimiento sería posible: el uso de la razón en general y las


40/266


40

leyes necesarias que lo rigen, sin las cuales, en efecto, no podríamos pen-sar ni conocer.

Con más claridad que la que se desprende de esas imágenes lo había

consignado ya Cicerón, según hemos visto, al enseñar que la lógica versa“sobre el disputar y juzgar qué es verdadero, qué falso, qué correcto oincorrecto en la proposición, qué coherente y qué contradictorio”. Y aho-ra se alcanza también a entender que Orígenes no tuviera por convenienteseparar el cultivo de la lógica del estudio de las distintas materias delsaber, pues en todas ellas es preciso distinguir lo verdadero de lo falso, locorrecto de lo incorrecto y lo coherente de lo contradictorio: la lógica“informa”, en efecto, a toda materia del saber.

La segunda parte principal de la filosofía será, en consecuencia, laconstituida por lo que podemos llamar la filosofía materialo real , ya queesta parte no puede sino ocuparse de las distintas materias de conoci-miento, esto es, de los diversos objetos sobre los cuales se piensa. ¿Cuá-les son esos objetos? Para responder a esta cuestión, Kant se sirve de lasegunda distinción apuntada, que es también de origen aristotélico: ladiferenciación entre el conocimiento teórico y el conocimiento práctico.

El conocimiento teórico es aquel que se refiere a lo que de hecho está

dado, a lo que es o, con mayor precisión, al conjunto de lo que hay y lasleyes según las cuales todo sucede. Semejante conjunto y sus leyes es loque tradicionalmente se llama naturaleza ( physis). Nada impide que en-tendamos la naturaleza de dos modos: como la naturaleza que es accesi-

ble en principio a nuestros sentidos, a cuyo estudio llamamos física; ocomo la naturaleza que está más allá de lo dado a los sentidos –las “cosasocultas” a las que se refería Cicerón en el pasaje antes citado o “lo divinoy celestial”, objeto de la “enóptica” mencionada por Orígenes– y que

constituye el fundamento último de lo perceptiblemente dado, a cuyainvestigación cabe llamar metafísica. La filosofía material tendrá enton-ces, a su vez, una primera parte: la que podemos llamar filosofía materialteórica o física (en cuyo sentido amplio podemos incluir la metafísica),que se ocupa de estudiar lo que hay y describir las leyes según las cualestodo sucede en la naturaleza.

El conocimiento práctico atañe, en cambio, o bien a aquello que noestá dado, pero que debería estarlo, o bien a aquello que está dado, pero


41/266


41

que no debería estarlo; se refiere, dicho de otro modo, a lo que debe ser ,al hacer o, más exactamente, al conjunto de lo que debe haber y a lasleyes según las cuales todo debe suceder. Tal es estrictamente el reino dela libertad . El conocimiento práctico enuncia, pues, una determinación dela voluntad libre del hombre. La filosofía material tendrá entonces, a suvez, una segunda parte: la que podemos llamar filosofía material práctica o ética, que tiene a su cargo prescribir las leyes según las cuales tododebe suceder por la voluntad libre del hombre; la ética trata, en efecto,según enseñaba más sencillamente Cicerón en el referido pasaje de susCuestiones académicas, “sobre la vida y las costumbres”, o, como laconcebía Orígenes, sobre “la forma honorable de vida”.

He aquí, por tanto, que la división tripartita de la filosofía en lógica,física y ética es adecuada y completa. Así lo enseñan tanto la naturalezamáximamente abarcante cuanto el carácter dicotómico de los criterios queKant descubre como los fundamentos que están en la base de esta clasifi-cación.

Mas, aunque correcta e íntegra, esta tripartición de la filosofía es,desde luego, susceptible de nuevos complementos y expansiones. El pro-

pio Kant trató, en efecto, de acomodar en el seno de esta escueta clasifi-cación estoica los nuevos saberes filosóficos de que se ocupó a lo largode sus obras (Rovira, R., 2010: 130-172). Pero en esta ocasión nos inte-resa lanzar una mirada a las disciplinas filosóficas que se cultivan en laactualidad y que continúan y desarrollan la división básica que hemosestudiado.

2.2. Las principales disciplinas filosóficas cultivadasen la actualidad

La consideración de las disciplinas filosóficas que se enseñan hoy en díaen las universidades y centros académicos es, sin duda, instructiva de lariquísima amplitud de la filosofía, y también —aunque ello acaso no seafácil de ver a primera vista— de su irrenunciable unidad. Muchas de esasdisciplinas son tan antiguas como la lógica, la física y la ética ya distin-guidas por los estoicos. Otras, sin embargo, aunque no les falten antece-


42/266


43/266


43

filosofía comenzaba precisamente por el aprendizaje de la lógica, pues noen vano es ella la ciencia (o el arte) que enseña a pensar o razonar bien.

Para lograr su propósito, la lógica, en su disposición tradicional, de

raíz aristotélica, ha antepuesto al estudio de las formas del razonamiento,que es el acto propio de la razón en sentido estricto, la consideración delas formas de los otros dos actos de la razón en sentido más amplio: lasimple aprehensión, o el concebir, y el juzgar, en tanto que actos que seencaminan al razonamiento. En este punto, la silogística de Aristótelesconstituye, según afirmó Leibniz ( Nuevos ensayos, IV, XVII, 4), «una delas doctrinas más hermosas del espíritu humano».

Aunque Kant escribió en el prólogo de su Crítica de la razón pura

(B VIII) que, desde Aristóteles, la lógica, “según toda apariencia, se hallaconclusa y perfecta”, los desarrollos actuales de esta ciencia desmientensus palabras. Hoy en día, en efecto, se considera la versión aristotélica dela lógica como la “lógica tradicional”. Y es que la matematización actualde la lógica aristotélica, y también de la lógica estoica, conseguida gra-cias, sobre todo, a la obra de Boole y de Frege, célebres matemáticos ylógicos del siglo XIX , ha convertido a la lógica formal en “lógica simbóli-ca”, “logística” (nombres que ya había acuñado Leibniz) o “lógica mate-mática”. La aplicación del método matemático a la lógica ha dado lugar,en efecto, a que la versión contemporánea de la lógica contenga capítulostales como el cálculo de enunciados, el cálculo de predicados (y de clasesy de relaciones) o la aritmetización de la sintaxis lógica. Las aplicacionesde la lógica, en la versión matemática de nuestros días, son incontables, yabarcan ámbitos tan diversos como la informática, la lingüística o la ju-risprudencia.

Algunos lógicos contemporáneos consideran necesario completar oincluso revisar el cálculo de enunciados y de predicados, que constituyenlo que llaman la “lógica (matemática) clásica”, con nuevos sistemas lógi-cos, que han dado lugar a las denominadas “lógicas no clásicas”. Entreellas cabe citar, ante todo, la lógica modal , que busca formalizar los ar-gumentos que contienen las nociones de necesidad, posibilidad e imposi-

bilidad. De ella surgió, en un principio, la llamada lógica deóntica o lógi-ca de las normas. La lógica temporales también otro de los ensayos deampliación de la lógica clásica, al intentar formalizar los argumentos queincluyen la referencia al pasado, al presente o al futuro. La lógica poliva-


44/266


44

lente, la lógica libre o la lógica inductiva, por citar solo unos pocos ca-sos, son otras tantas propuestas de revisión de los sistemas formales clá-sicos.

2.2.2. Gnoseología, epistemología, teoría del conocimiento

De los problemas relativos al conocimiento humano se ocuparon, desdeluego, los filósofos de la Antigüedad, pero es con el nacimiento de lafilosofía moderna cuando su tratamiento sistemático dio origen a unanueva disciplina autónoma: la llamada gnoseología (del griego gnosis,conocimiento, y lógos, tratado o discurso), nombre acaso hoy más endesuso, epistemología (también del griego epist ē mē , conocimiento, cien-cia), denominación que a veces se toma como sinónima de “filosofía dela ciencia”, o, más sencillamente, teoría del conocimiento.

La gnoseología o epistemología o teoría del conocimiento es, pues,aquella parte de la filosofía teórica que se ocupa de indagar la naturalezay el valor del conocimiento humano.

En dos problemas fundamentales, íntimamente relacionados, cabe ci-

frar el objeto de estudio clásico de esta disciplina. El primero de ellos es:¿Qué es el conocimiento? Su respuesta supone la indagación de muchasotras preguntas: ¿Es posible el conocimiento? ¿Cuál es su naturaleza y suestructura? ¿Qué valor tiene? ¿De dónde se origina? ¿Qué especies deconocimiento cabe distinguir? ¿Cuáles son los límites del conocimiento?

El segundo problema se enuncia en la célebre cuestión: ¿Qué es laverdad? Su indagación exige preguntarse: ¿En qué se distingue la verdadde la certeza y de la evidencia? ¿Cuál es el criterio de verdad? ¿Cómo se

explica el error?Recientemente, la epistemología de corte analítico, que se centra en el

estudio de la naturaleza de las creencias, es decir, de los pensamientosenunciables en proposiciones, ha añadido un tercer problema a estos dos

problemas básicos: ¿Cómo se justifica la verdad de una creencia? Deeste modo, las cuestiones relativas a la justificación epistémica dominanen la actualidad muchas de las discusiones de la teoría del conocimiento.


45/266


45

2.2.3. Metafísica, ontología

La palabra “metafísica” es una contracción de cuatro palabras griegas:tà metà tà physikà (literalmente: los que van después de los físicos).Con ellas, según suele afirmarse, designó Andrónico de Rodas (siglo I a. C.),en su edición de las obras de Aristóteles, los catorce libros en los que elEstagirita expone la ciencia que él mismo denomina “filosofía primera”,“sabiduría” y también “teología”. Con semejante denominación el editorquiso acaso señalar que los mentados libros debían estudiarse después delos ocho libros de la física, es decir, de los dedicados a la indagación delcambio que caracteriza a los seres naturales, compuestos de materia yforma. La palabra “metafísica” se usó luego pronto no solo como título

de esos libros aristotélicos, sino como nombre, en verdad, muy apropia-do, de la ciencia misma de que tratan, viniendo así a denominar al saberque se ocupa de lo que está “después” o “más allá” (tales son los signifi-cados de la preposición griega metà) de lo físico. En efecto, una de lastareas que Aristóteles adjudica a la metafísica es el estudio de las entida-des separadas de la materia e inmutables. Es todavía una cuestión debati-da entre los estudiosos de Aristóteles avenir la asignación de esa precisatarea con otras que también el Estagirita atribuye a la metafísica: la inves-

tigación del “ente en cuanto ente” y los “primeros principios” y las “cau-sas primeras” de lo real, así como el estudio de la sustancia y el mismoser divino.

Por su parte, la voz “ontología” está formada por las palabras griegasón, ente, y lógos, estudio o tratado. Fue forjada en el siglo XVII y la utili-zaron ciertos filósofos cartesianos como sinónimo de la expresión “meta-física general” ( metaphysica generalis). Con los nombres de “ontología”o “metafísica general” estos pensadores denominaron precisamente a la

“ciencia del ente en cuanto ente”, a la ciencia del ente en general, paradistinguirla así de la “metafísica especial” ( metaphysica specialis), cien-cia que tendría a su cargo el estudio de ciertos entes particulares, sobretodo el estudio del ente primero y origen de los demás, es decir, de Dios.

En razón de su común referencia al estudio del ser en cuanto tal, y enrazón también de su compartida alusión a una ciencia máximamente uni-versal, los nombres de “metafísica” y “ontología” pueden usarse comosinónimos. Cabe entonces describir la metafísica u ontología como la


46/266


46

ciencia filosófica fundamental que versa sobre las raíces últimas de larealidad (de ahí que Aristóteles la llamara “filosofía primera”). No cabeignorar, sin embargo, que ciertos filósofos, aprovechando la duplicidadde denominaciones, tratan de distinguir, cada cual de manera diversa y

por razones distintas, la metafísica de la ontología, y si no las considerancomo saberes por completo distintos, al menos no las tienen por entera-mente idénticas. Otros pensadores, también por motivos muy diferentes,usan una denominación en detrimento de la otra.

Sea del nombre lo que fuere, puede decirse que la metafísica u onto-logía tiene como tarea encontrar respuesta a tres problemas capitales.

1. El primer problema se enuncia así: ¿Qué hay? Con esta cuestiónno se busca, como es obvio, enumerar todo lo que existe, sino,más bien, establecer las clases fundamentales de seres que pue-

blan la realidad. Tales clases fundamentales de entidades recibenel nombre de “categorías”. Por ello, la primera parte de la metafí-sica u ontología es la constituida por la llamada teoría de las ca-tegorías. Además del estudio de los tipos básicos de seres y de loscriterios que permiten establecerlos, pertenece a esta parte como

tarea propia responder a cuestiones como las siguientes: ¿Cuál esel ser propiamente real? ¿Cuáles son los rasgos máximamente ge-nerales de lo que hay? ¿Qué tipos de relaciones fundamentales ymáximamente generales se dan entre los entes? ¿Hay en la reali-dad algo universal o todo lo que existe es individual? ¿Cabe dis-tinguir el ser abstracto del ser concreto?

2. El segundo problema capital de la metafísica u ontología puedeformularse así: ¿Qué es haber?, o más clásicamente: ¿Qué es ser ?La respuesta a este problema constituye la segunda parte de lametafísica u ontología, que encuentra en esta última denomina-ción su utilización más pertinente. Es propia de esta parte la tareade buscar respuesta a cuestiones como estas: ¿Qué es existir? ¿Enqué se diferencia lo real o existente de lo irreal o inexistente?¿Cuáles son las estructuras fundamentales y máximamente uni-versales tanto de lo real como de lo irreal? ¿En qué se distingue elser del ente?


47/266


47

3. El tercer problema principal, en fin, de la metafísica u ontologíaha recibido de Leibniz una formulación que se ha hecho justa-mente famosa: ¿Por qué hay algo y no más bien nada? Esta cues-tión, que expresa el asombro radical del que, según la tradición

platónica y aristotélica, surge la filosofía, ha sido considerada porHeidegger como la primera cuestión de todas según su dignidad,

pues es la cuestión de más amplio alcance, la más profunda y lamás originaria. Entre otros asuntos, su tratamiento exige desarro-llar lo que cabría llamar metafísica modalu ontología modal , de-dicada al examen de cuestiones tales como: ¿Qué modos de sercabe distinguir? ¿Qué son la posibilidad y la imposibilidad ensentido ontológico? ¿En qué consisten la contingencia y la nece-

sidad respecto del ser? ¿Es lo que existe contingente o necesario?La búsqueda de una respuesta a este tercer problema capital hallevado a muchos pensadores a elaborar también una ciencia a laque cabe llamar, como hizo el propio Aristóteles, teología (en-tiéndase, filosófica o metafísica, basada exclusivamente en la ra-zón). Esta indagación racional tiene como objeto establecer laexistencia de un ser primero, que llamamos Dios, en tanto quefundamento necesario de todo lo que existe de manera contingen-te, así como determinar los atributos de este ser y su relación conlo que no es él, esto es, con el mundo.

Leibniz formuló todavía el último problema principal de la metafísicau ontología en estos términos: ¿Por qué lo que hay es así y no de otromodo? Esta cuestión le llevó a recoger expresamente bajo el nombre deteodicea (de theós, Dios y díke, justicia o justificación) las investigacio-nes metafísicas sobre la naturaleza del mal y, más en concreto, sobre la

posible conciliación de ciertos atributos de Dios, en especial su omnipo-

tencia y su bondad, frente a los diversos géneros de mal que aparecen enla creación.

2.2.4. Ética, filosofía moral

Según parece, la palabra “ética” procede del vocablo griego ē thos (coneta inicial), que, en una de sus acepciones, significa “carácter”, “modo de


48/266


48

ser”, “forma de vida”. Aristóteles enseña en su Ética nicomaquea (II, 1,1103 a 17-18) que la voz ē thos deriva de éthos (con epsilón inicial), quesignifica “hábito”, “costumbre”. Parece entonces que el carácter moral noes algo dado por naturaleza, sino adquirido por el hábito, que a su veznace de la repetición de actos semejantes. Por ello, los filósofos antiguosentendían primordialmente la ética –que Aristóteles constituyó en disci-

plina filosófica autónoma– como la ciencia que trata de los actos morales(buenos o malos) y de los hábitos (

Documents

161395685-Convirtiendose-en-Filosofo-Juan-Jose-Garcia-Norro-Coord.pdf