Colec¡ia cår¡ilor de referin¡å - Seria Enciclopedicå

ANTOANETA OLTEANU

METAMORFOZELE SACRULUIDic¡ionar de mitologie popularå

Redactor

Isabela Popovici

Coordonare lexicograficåRodica Pandele

©Editura Paideia, 1998

ªos. ªtefan cel Mare nr. 2, sector 1

71216 Bucure¿ti, România

tel. : (00401) 2104593; fax:(00401) 2106987

Str. General Berthelot nr. 41, sector 1

tel. : (00401) 3113531

ISBN 973-9368-17-4

PAIDEIA

A N TOAN E TA N TOAN E TA N TOAN E TA N TOAN E TA N TOAN E TA O L T E A N UA O L T E A N UA O L T E A N UA O L T E A N UA O L T E A N U

MMMMMetamorfozeleetamorfozeleetamorfozeleetamorfozeleetamorfozelesacruluisacruluisacruluisacruluisacrului

DDDDDictionar de mitologie popularãictionar de mitologie popularãictionar de mitologie popularãictionar de mitologie popularãictionar de mitologie popularã¸

„Omul supersti¡ios se teme de orice: de uscat ¿i de ape, de våzduh ¿i de cer,

de întuneric ¿i de luminå,de zgomot ¿i de lini¿te;

el se teme chiar ¿i de un vis.“PLUTARH

ARGUMENT

Tema abordatå de cercetarea noastrå se înscrie în direc¡ia, maiamplå, a studiului mentalitå¡ilor, având ca sistem de referin¡åsocietå¡ile tradi¡ionale. La o primå vedere, tema ar putea pårea deimportan¡å minorå, prin faptul cå domeniul investigat este îngust. ªiaceasta doar aparent, pentru cå, pornind de la descrierea ¿iinterpretarea unor elemente de mitologie oferite de credin¡elepopulare (personaje malefice, loc de ac¡iune specific, timp consacratetc.) circumscrise medicinei magice, lucrarea oferå o imagine deansamblu asupra întregului sistem de reprezentåri mitologice dincare fac parte ¿i demonii – personificåri ale bolilor, ale råuluigeneralizat. Am adus argumente pentru existen¡a ¿i viabilitatea unuimod aparte de gândire, care a generat, printre altele, ¿i imaginideosebit de interesante referitoare la existen¡a înså¿i a unui model allumii, mai precis a douå universuri paralele, la baza cårora se aflåviziunea popularå asupra no¡iunii de sacru, realizatå prin intermediulsistemelor de opozi¡ii.

Toate aceste concepte fundamentale se regåsesc în paginiledic¡ionarului nostru. Prin intermediul lor se pot interpreta, în general,toate reprezentårile mitologice, în måsura în care ele se grupeazå însisteme bine închegate. Cu toate acestea, pânå ¿i credin¡e disparate,reprezentåri izolate, atipice, î¿i revendicå, la rându-le, apartenen¡ala acest mod de gândire. Lumea lui homo religiosus – în cazul nostrucomportamentul mitic al omului societå¡ilor tradi¡ionale – era marcatåde prezen¡a sacrului nu atât ca hierofanie, apari¡ie, cât în ipostaza sade înso¡itor permanent al umanului. ªi aici, ca ¿i în definireaconceptului de sacru, apelåm la precizarea fåcutå de Mircea Eliade:sacrul existå peste tot în lume. Uneori se realizeazå intruziunea lui,adesea brutalå, în universul uman. Alteori el numai se descoperå, sedezvåluie abia sim¡it: ocultarea lui este anihilatå de un întreg sistemde practici rituale cu caracter magic (în cazul întâlnirilor voluntare)sau prin påtrundere (de cele mai multe ori involuntarå, întâmplåtoare)într-un spa¡iu ¿i un timp consacrat.

Astfel, sistemul reprezentårilor mitologice se dovede¿te a fideosebit de bogat, aici intrând o serie de elemente unite printr-otråsåturå comunå, care este apartenen¡a lor la sacru.

Vorbim deci de existen¡a în primul rând a unui tip aparte degândire, numitå gândire mitologicå/miticå, diferitå de cea obi¿nuitå,profanå, promovatå ¿i men¡inutå prin intermediul ini¡ia¡ilor, alcunoscåtorilor, al celor care ¿tiu. Ei sunt, în acest fel, la curent cuexisten¡a unui domeniu predilect de manifestare a sacrului, lumeasacrului (lumea cealaltå, lumea personajelor mitologice etc.),construitå, în general, dupå modelul lumii umanului, în carefunc¡ioneazå principii deosebite, adesea contrare logicii obi¿nuite.Cele mai frecvente reprezentåri vorbesc de existen¡a unui universråsturnat, inversat, în care totul se petrece pe dos fa¡å de realitå¡ilecotidiene. Accesul în aceastå lume se face destul de frecvent,voluntar sau nu, în secven¡e temporale propice (ajunul marilorsårbåtori, nop¡i cu lunå, amiaza, eclipse etc.) sau printr-un spa¡iuadecvat – adevårate por¡i ce te transportå instantaneu în cealaltålume.

Ajun¿i aici, trebuie så remarcåm o tråsåturå caracteristicå aacestui tip de sacralitate. Am aråtat mai sus cå este vorba de o ocultarea sacrului, de o mascare a acestuia. ¥ntr-adevår, ambivalen¡a (însu¿ireobi¿nuitå în lumea sacrului) diverselor elemente se contureazå caun element obligatoriu. Orice obiect are o dublå valorizare: unaprofanå, de zi cu zi (mai ales în regim diurn), a¿a cum apare eaconturatå în activitå¡ile cotidiene, ¿i una sacrå (adesea nocturnåsau în cadrul prescrip¡iior rituale cerute de tradi¡ie), prin care se poateaccede la cealaltå lume. Astfel, acela¿i obiect, altminteri banal, poateservi drept recipient al sacrului, drept intermediar al acestuia. ªi înacest caz vorbim de coinciden¡a contrariilor: realitå¡ile la care trimiteobiectul sunt, evident, diferite (nu incompatibile), înså amândouådefinind aceastå realitate complexå care este sacrul.

¥ntrucât accesul la sacru, la sacralitate, la putere se realiza prinpractici rituale specializate, se impunea ocultarea cåilor de accesspre cealaltå realitate. ¥n acest fel, numårul celor doritori såståpâneascå for¡a se restrângea la un cerc de ini¡ia¡i, de cunoscåtoriai modalitå¡ilor de captare a energiilor sacre ¿i de protejare împotrivaprezen¡ei excesive a acestora.

Reprezentårile legate de sistemul elementelor sacrului presupunmai multe niveluri de realizare:

a) lumea personajelor mitologice, ipostazele cele mai evidente,purtåtoare per se ale sacrului;

b) o zonå intermediarå, în care påtrund fiin¡e umane doritoareså dobândeascå anumite calitå¡i specifice doar personajelor

VIII

mitologice. Ace¿ti muritori realizeazå fie prin na¿tere, fie prin ini¡iere,trecerea dintr-o lume în alta, pendulând între cele douå realitå¡i.Ambivalen¡a lor este subliniatå ¿i de caracterul ac¡iunilor – maleficesau benefice – pe care le întreprind (magicieni: fermecåtori, vråjitori,solomonari etc);

c) lumea umanului, care încearcå så delimiteze sfera de ac¡iune amaleficului. Din ea fac parte muritori sau personaje par¡ial sacralizate,care apårå de excesul de sacru prin exorcisme sau prin procedeeapotropaice (descântåtori, des-fåcåtori, contra-solomonari etc.).

Toate aceste practici presupun în mod obligatoriu ini¡ierea întainele lumii sacrului, cunoa¿terea acestora ¿i dobândirea capacitå¡iide a executa diferitele practici. Recunoa¿terea personajelor mitologice,a spa¡iului ¿i timpului sacru nu se putea face decât dacå respectivulom ¿tia, dacå avea cuno¿tin¡ele necesare decodårii mesajului primit.La fel în cazul manifestårilor voluntare – cuprinzând practici oraculare,cu caracter apotropaic sau propi¡iator –, påtrunderea în zona sacrului,conform unor reguli bine stabilite de comunitatea tradi¡ionalå, sebazeazå pe acela¿i sistem de reprezentåri.

Indiferent dacå este vorba de ac¡iuni, de semne caracteristiceale reprezentan¡ilor direc¡i (personaje mitologice) sau intermediariai sacrului (oameni înzestra¡i cu puteri deosebite), toate credin¡elemitologice sau practicile magice trimit la un sistem coerent dereprezentåri, întemeiate pe o rela¡ie structuralå care, pornind de lacosmogonie, genezå etc., se amplificå la toate nivelurile de realizarea sacrului, constituind elementul de bazå al sistemului de gândiretradi¡ionalå. Prin aceste delimitåri am avut în vedere opozi¡ia, maiprecis sistemul opozi¡iilor binare, ca marcå generatoare a structuriirespectivelor reprezentåri, alåturi de un alt principiu esen¡ial,eviden¡iat tot de Mircea Eliade: coincidentia oppositorum.

Ansamblul reprezentårilor mitologice este deosebit de bogat,cuprinzând nu numai personaje mitologice. Prin structurareacategorialå a unor figuråri despre lumea sacrului, despre constituireaacesteia, despre elementele sale componente, întreg universul ajungeså se organizeze în jurul unei dihotomii fundamentale. Mai precis,este vorba de o serie de perechi de opozi¡ii care se completeazåreciproc, conturând mai clar viziunea societå¡ilor tradi¡ionale asupralor. Aceste perechi sunt: lumea noastrå/lumea cealaltå, bun/råu,sacru/profan, malefic/benefic. Pornind de la premisa existen¡ei a doicreatori (Fârtatul/Nefârtatul, Dumnezeu/Diavol, un cuplu de fra¡igemeni etc.), legendele cosmogonice ¿i etiologice spun cå încå de

IX

la origine lumea s-a polarizat în douå sisteme de reprezentåriantagonice. Demiurgii au purces la popularea universului: ei au createlemente în care marca originarå a apartenen¡ei la benefic sau malefica dåinuit. ¥n acest fel s-au pus bazele celor douå universuri aflate înopozi¡ie, caracterizate prin dependen¡a lor de principiile fundamentale(malefic/benefic, sacru/profan), ce reprezintå înså¿i esen¡adivinitå¡ilor supreme amintite. Accentuarea opozi¡iei se face princontinuarea identificårii elementelor sistemului, reconstituite prinopozi¡ie cu obiectele, vie¡uitoarele, personajele etc. ce ac¡ioneazå încealaltå lume. Ca model de structurare este luatå lumea umanului,cåreia i se contrapune lumea cealaltå, a sacrului, a personajelormitologice caracterizate prin atribute de un cu totul alt ordin, ¿ipurtåtoare ale elementelor esen¡iale ale universului inversat. Tot înaceastå categorie, în urma ac¡iunii principiului coincidentiaoppositorum, includem dualismul propriu func¡iilor obiectelor dinmediul domestic, de exemplu, obiecte marcate de apartenen¡a loratât la sacru, cât ¿i la profan, deopotrivå încårcate de sacralitate (cudeosebire în situa¡ii de rupturå) ¿i banale (în restul timpului).

Universul råsturnat, întemeiat pe aceastå opozi¡ie fundamentalå,sacru/profan, poate fi reconstituit ¿i prin cercetarea practicilor rituale,privite ca modalitå¡i de accedere la sacru, de stabilire a unui contactcu acesta. Iatå de ce îndeplinirea unui ritual trebuia så se deosebeascåde tot ce era profan, comun, gesturile componente fiind, de regulå,manifeståri insolite în lumea de zi cu zi (datul peste cap, îmbråcareape dos a hainelor, întoarceri etc.), indiferent dacå se urmårea utilizareasacrului în scopuri pozitive sau negative. Este important så precizåmastfel cå, în gândirea tradi¡ionalå, acest contact preconizat se putearealiza relativ u¿or, fårå multe preliminarii. Indispensabile erau, fåråîndoialå, cuno¿tin¡ele de tip ini¡iatic ¿i care serveau drept îndreptarpentru toate situa¡iile ce ar fi necesitat utilizarea lor pentru protec¡iesau pentru influen¡area sacrului. U¿urin¡a cu care puteau fi eledescoperite explicå de ce contactul involuntar cu realitatea sacrå eraun fenomen destul de råspândit, obiect al povestirilor cu caractermitologic. ¥ntâmplarea ca element generator de supranatural impuneobligativitatea ini¡ierii, a respectårii tradi¡iei ¿i normelor cutumialecare descifrau sacralitatea, fåcând-o accesibilå ¿i neofi¡ilor.

Datoritå caracterului ezoteric al societå¡ilor ini¡iatice, cuno¿tin¡elevehiculate în cadrul acestora nu aveau cum så fie cunoscute de masacolectivitå¡ii, care trebuia så se conformeze tabu-ului impus de

X

sacerdo¡i. „Scåpåri de informa¡ie“ aveau loc, fårå îndoialå. Cuajutorul acestora, neini¡ia¡ii puteau reconstitui mitul esen¡ial,explicându-¿i astfel manifestårile neobi¿nuite, hierofaniile, întâlnirile,directe sau indirecte, cu personaje mitologice, ca embleme aleuniversului råsturnat.

XI

ABREVIERI

akkad. – akkadianart. – articolasir. – asirianbulg. – bulgarceh. – cehcf. – conferd. H. – dupå Hristosengl. – englezF.F.C. – Folklore Fellows Communicationsfr. (franc.) – francezgerm. – germangr. (grec.) – greci. e. – id est (adicå)ital. – italianî. H. – înainte de Hristoslat. – latin

let. – letonmaced. – macedoneann.n. – nota noastrånorv. – norvegiannr. – numårp., pp. – paginilerom. – românescsârb. – sârbescsec. – secolSf. – Sfântul, Sfântaslov. – slovacspan. – saniols. n. – sublinierea noastråtrd. – traducerev. –vezivs –versusvsl. – vechi-salv

AC Acul este un instrument magic destul de des utilizat în practicile dealungare a elementelor malefice, mai ales pentru cå era la îndemâna tuturor ¿i,de asemenea, pentru cå slujea cel mai bine obiectivelor magiei contraofensive(spre deosebire, de exemplu, de cu¡it ¿i topor, care semnificau mai binelatura nefastå a magiei, fiind extrem de utilizate mai ales în vråji).Este foarte råspândit obiceiul de a pune între hainele copilului un obiectdin fier; ca succedaneu al fierului, acul îndeplinea la fel de bine rolul deapotropeu : „¥n leagånul copilului pun un ac, mai ales sub pernå, un foarfece.Românca nu laså niciodatå copilul singur în caså, fårå så puie lângå el înleagån fier ori cu¡itul, foarfecele (...), orice are la îndemânå de fier, sfredel,daltå, frigare ori de nu, cel pu¡in un ac“ (Ciau¿anu, 285). De asemenea,fierul apårea frecvent în practicile de protec¡ie a animalelor din gospodårieatunci când exista pericolul luårii laptelui, a manei acestuia: „¥n Basarabia,se ia o coajå de ou, se pune în ea tot felul de semin¡e, zicând: «Când se valua mana câmpului, atunci så o ia pe a vacii» . Oul se îngroapå în ocol,înfigându-se în el un bå¡ de alun în inima cåruia s-a înfipt un ac, zicând:«Când va trece frânghia coråbiei prin urechile acului, atunci så ia mana »“(Pavelescu, 1944, 41). La ru¿i, cel mai råspândit mijloc de protec¡ie împotrivafarmecelor este acul. Pentru a anihila puterea unui vråjitor, este suficientså-i agå¡i un ac în hainå; mai mult, dacå, dupå ce ai stråpuns îmbråcåminteasuspectului, sco¡i acul ¿i-l înfigi cu urechea în sus în u¿a casei respective,vråjitorul nu mai poate ie¿i din caså atât timp cât acul se aflå înfipt în u¿å(Novicikova, 269). O practicå asemånåtoare apare ¿i la români: „Când î¡ivine un strigoi în caså ¿i dacå vrei så-l cerci de-i strigoi, pune un ac fåråureche în u¿orul u¿ii din afarå, cå tot va merge pân'la prag ¿i s-a înturna;¿i pân' ce nu-l vei lua, nu se va putea duce, se teme“ (Niculi¡å-Voronca,579). ¥n mod similar puteau fi våzute ¿i duhurile aerului, personificåriale unor fenomene meteorologice (vânt, vârtej, balauri etc.): „De multeori nu putem ¿ti dacå e sau nu balaur în nor. Ca så ne convingem despreaceasta, så ståm cu fa¡a cåtre norul în care credem cå e balaur ¿i så neîmpungem cu un ac în mijlocul pieptului: de va fi balaur în nor, atuncivom vedea cum plesne¿te repede cu coada în toate pår¡ile, cå balaurulsim¡e¿te în¡epåtura acului“ (Gherman, 138).¥n practicile magice ofensive, mai ales în vråjile de ursitå, acul era uninstrument utilizat ritual într-un complex de practici ¿i elemente. Astfel, se

A

2

spunea: „Ia din brâu de nouå ori pe ac, dupå care a¿terne brâul cu ac cu totpe prag, båtând peste el nouå måtånii, fårå înså a face ¿i cruce; în timpulcât bate måtåniile zice din gurå:«Urs, ursitorul meu/ De Dumnezeu dat/ Deoameni låsat,/ Vinå-n vis så te visez,/ Aievea så te våz»“(Gheorghiu, 10).Evident, vråjile nu erau fåcute numai pentru a ajuta, pentru a favoriza pecineva. Era foarte råspânditå credin¡a care spunea: „Ace de visezi, suntjunghiuri, sunt farmece“ (Niculi¡å-Voronca, 579). A¿a cå, în afara puteriideosebite, de influen¡are a ursitei, de gråbire a împlinirii acesteia pe care oaveau obiectele de metal, în cazul nostru acele, acestea erau folosite ¿i înscopuri inten¡ional malefice, în farmece de dragoste prin care se rupeaulegåturi, cåsåtorii etc.: „Cu ac sau bold se poate lega un bårbat. Dacå areo femeie ciudå cå a påråsit-o ¿i se însoarå cu alta, când stå el la cununieîndoaie un bold ¿i încå de-l aruncå într-o apå ca så nu-l mai gåseascå, enenorocit pentru toatå via¡a –, dar de-l strânge ¿i apoi îl îndreaptå – seînsånåto¿eazå“ (Niculi¡å-Voronca, 579).→ apotropeu; farmece; magie; obiecte magice; practici magice

ADUSÅTURÅ „ Adusåtura e orice boalå aduså în caså prin farmecelesau vråjile unui du¿man. Un rol de cåpetenie în vråjitorie, când e vorba såse trimitå boala în casa cuiva, îl joacå broa¿tele, socotite drept creaturi ¿iunelte ale diavolului“ (Candrea, 1944, 176). Se spune: „Dacå-¡i intråbroasca în caså e semn cå cineva ¡i-a trimis-o cu farmece. Atunci trebuiecu un bå¡ s-o dai afarå ¿i så zici: «Du-te la cine te-a trimis, cåci la noi nue¿ti primitå. Cu ce te-a trimis, då-i lui ¿i de capul lui så fie»“ (idem).Existen¡a acestui tip de act magic se bazeazå pe caracterul inten¡ionat malefical practicii puse în practicå de actant. Spre deosebire de fåcåturå ¿iaruncåturå, în care accentul este pus pe cel care realizeazå concret farmecul,adusåtura reprezintå o ipostaziere a rezultatului actului magic respectiv:vinovat este, desigur, ¿i cel care l-a generat, dar adevåratul pericol esteprezentat de agent, de cel care, prin contagiune, transmite efectiv maleficiiledestinatarului. ¥n plus, adusåtura augmenteazå puterea nefastå afermecåtorului: aruncåtura, faptul etc. pot så nu-¿i atingå scopul; cândînså este vorba de adusåturå, înregistråm nuan¡a de act împlinit, realizat;destinatarul are în general un rol pasiv: el prive¿te oarecum neputinciosinvazia maleficului, de¿i multe dintre practicile magice contracarante sebazeazå tocmai pe veghea necontenitå pentru a surprinde momentulintruziunii, atunci când se mai poate ac¡iona asupra farmecului , returnându-lcelui care l-a trimis. ¥n acest caz putem vorbi din nou de ambivalen¡å: ceeace este adus este întors din drum, este aruncat, este trimis înapoi, deciadusåtura se transformå în aruncåturå. De aceea este greu de trasat o grani¡å

ADUSÅTURÅ

3

preciså între tipurile concrete de practici magice, sensul ac¡iuniimalefice putând fi oricând schimbat. Aceastå schimbare a polaritå¡iia fost la rândul ei surprinså de numeroase povestiri, unde a cåpåtatcontururile unei adevårate lupte purtate între doi vråjitori, fiecareîncercând så anihileze farmecele trimise de celålalt: „Tata o muritdin farmece. Ne-am fåcut caså ¿i mama o pus mazåre pânå la Marta.ªi gåinile Martei au stricat mazårea. Mama o pus ¿teregoaie ¿i ormurit ¿i gåinile. Marta o fåcut cu dracu ¿i mama o întors mâiturile ¿io cåzut bårbatul Martei mort. Marta o fåcut atunci boscoane de-aleei cu oase de mort ¿i cu pår de l-o vråjit så «cloceascå» ¿apte ani. ªicând s-or împlinit ¿apte ani, marhåle noastre or început så zbiere înpoiatå, în timpul nop¡ii. Tata s-o nimerit atunci så iese afarå. Eudiminea¡a le dau mâncare la vaci; un vi¡el l-am gåsit mort. Viu iute latata ¿i îi spui. «S-or fi culcat vacile pe el!?» «Cum så se culce, cå s-oculcat dincoace!» L-am tåiat. Tata în dupå-amiaza aceea n-o maimâncat nimic, i-o intrat „aeru“ (duhul) când o ie¿it în puterea nop¡iiafarå. Dupå-amiazå o luat un «cioc» de «tenchiu» (¿tiulete de porumb)¿i o început a-i tremura mâna. Mama må cheamå de afarå ¿i-l întreb:«De ce-ai strâns de tenchiu åsta?» «Eu nu ¿tiu!» Dupå câteva zile omurit“(Pavelescu, 1945, 59-60).→ farmece

AER; DUHURI ALE AERULUI Duhurile aerului, în calitate depersonificåri ale acestui element, cunosc o bogatå varietate de reprezentåri,care se pot reduce la douå, esen¡iale: (a) personificåri –ale mi¿cårilorcuren¡ilor de aer, ale influen¡elor (nefaste) pe care la au ace¿tia asupraoamenilor (cp. art. balauri, vânt, vântoase – sau alte elemente ce corespundmagiei meteorologice); (b) personificåri ale råului generalizat, localizat înaer (iele, rusalii, vile, etc.)Vom aborda numai cel de-al doilea aspect al ipostazierii våzduhului, celmarcat de nediferen¡ierea maleficului, de invazia acestuia în cele maiprofunde cotloane ale spa¡iului aerian. Trebuie re¡inut cå ne aflåm în fa¡aunui act de populare a unui anumit teritoriu de ac¡iune de cåtre puterilemalefice (aerul), ¿i nu de personificåri – manifeståri concrete ale unuidomeniu cosmic conex (adicå fenomene meteorologice). Vom încerca såsurprindem aspectele caracteristice spiritelor eoliene, în calitatea lor deactivizatoare ale energiilor nefaste ce se aflå la grani¡a cu universul uman.Cå aceste duhuri nu sunt ståpâne depline ale domeniului pe care îl populeazå,observåm din diferite credin¡e din care råzbate o puternicå notå de fatalism,de predestinare, cåreia i se supun pânå ¿i puternicele spirite ale aerului

AER

4

venite pe lume tocmai ca urmare a încålcårii unei interdic¡ii : „Iar feteleacelea (care au båut apa vie a miticului Alexandru Macedon) toate s-auprefåcut în iele sau ¿oimane ¿i umblå în trei pår¡i din lume, având fiecareocupa¡ia ei. Trei iau vinele de la oamenii pe care îi pocesc, trei fac dedragoste ¿i de urât, iar cele mai mari se ocupå cu ursitul copiilor“ (Olinescu,441). Mai mult, faptul cå ele sunt numai ni¿te intru¿i în elementul pe careîl însufle¡esc ¿i cu care se identificå este surprins în credin¡ele ce povestescdespre rarele (la date extrem de precise) întâlniri ale duhurilor-surori:„Aceste 9 ¿oimane sau iele au fiecare lucrul lor ¿i nu se-ntâlnesc decât odatå pe an. Când se-ntâlnesc, de bucurie cå s-au revåzut, fac o horå îndråcitå¿i joacå învârtindu-se ca ni¿te nebune“ (idem).A¿a cum se întâmplå ¿i cu cele mai multe dintre duhurile apei, cu careduhurile aerului se identificå de multe ori (a se vedea frecventa lor localizareîn preajma cursurilor de apå, la umbra copacilor de pe malurile râuriloretc.), marca distinctivå dominantå este blestemul. ªi ielele, rusalki, îneca¡iietc. sunt blestema¡i pentru cå au încålcat reguli mai mult sau mai pu¡insacre (de la simpla infrac¡iune de furt, sanc¡ionatå exemplar pentru a seconsolida minima moralia a comunitå¡ii respective, pânå la ofensa supremå,care este sinuciderea, renun¡area la propria via¡å).Prin înfå¡i¿are, comportament ¿i timpul în care î¿i fac apari¡ia, duhurileaerului se apropie foarte mult de reprezentårile duhurilor mor¡ilor. Ielele(¿oimanele, rusaliile etc.) sunt „numai ni¿te nåluci în chip de femei tinere¿i vesele“ (imagine falså, creatå din cauza jocurilor ¿i a dansurilor, apetrecerilor pe care le încing în cele mai multe dintre povestirile referitoarela ele). Via¡a ve¿nicå, „tinere¡ea fårå de båtrâne¡e“ de care se bucurå spiritelenu este de dorit; bucuria pe care ¿i-o manifestå atunci când, rar, se întâlnesceste o mårturie a „capcanei“ în care au cåzut tinerele fete când s-au hotårâtså încalce tabuurile respective, pentru care au fost pedepsite printr-ocondamnare la un exces perpetuu. Timpul specific de ac¡iune, înainte demiezul nop¡ii, horele nebune¿ti învârtite la lumina lunii, precum ¿i apari¡ialor anualå pe påmânt le confirmå statutul de ne-fiin¡e, de prezen¡e nefire¿ti,din lumea cealaltå. La fel se spune ¿i despre permisiunea populårii acestuispa¡iu: „Numai îngerilor din cer li-i slobod så stråbatå våzduhul precum ¿isufletelor celor råposa¡i, care totu¿i au a se opri în cele douåzeci ¿i patru devåmi ale våzduhului ¡inute de diavolii care au råmas spânzura¡i acolo, dupåizgonirea lor din cer. ¥ncolo, cu vrerea lui Dumnezeu, nimånui!“(Pamfile-3,1916, 2). Dar cele mai evidente tråsåturi ce le apropie de lumea mor¡ilor,de virtu¡ile instituitoare ale acestora, sunt, fårå îndoialå, cele de ursitoare(stabilirea destinului nou-nåscu¡ilor, acordarea de haruri muzicale tinerilor,ursirea negativå= blestemare a profanatorilor etc.), de instrumente ale puterii

AER

5

divine, trimise pe påmânt într-o campanie de pedepsire sau de veghere aordinii cosmice (pe care fostele påmântene au încålcat-o): ele zboarå pedeasupra caselor unde au de pedepsit pe cineva; iau min¡ile celor care leprivesc; ursesc nou-nåscu¡ii sau „pedepsesc pe vreun om, care le-a fåcutråu. Atunci ielele se apropie de om, îl încântå cu cântecele lor frumoase ¿iatât de dulci, ¿i de legånate, încât îl adorm în visuri minunate. Pe urmåjoacå o horå îndråcitå în jurul lui, blestemându-l fiecare cum îi vine laîndemânå: ori så i se lege limba, ori din minte så-¿i sarå, ori pocit så råmânå“(Olinescu, 443).Sufletul, în reprezentårile populare, este chiar suflarea (anemos, animus,suflu, „vânt“ > „suflet, via¡å“). ¥ncå un argument: des întâlnite suntcredin¡ele care spun cå ielele î¿i au masa sau casa la strea¿inå –a se vedea ¿icredin¡ele ce men¡ioneazå prezen¡a sufletului dupå moarte, dupå ce a påråsittrupul, la strea¿inå, la fereastrå: „Sufletul (…) se a¿eazå ¿i se odihne¿teîntr-un col¡ al odåii, sus pe lângå grindå. Iar când då de fereastra deschiså,zboarå afarå“(Olinescu, 491). „¥ndatå dupå moarte, sufletul se a¿eazå lastrea¿ina casei, pe pânza albå a steagului înfipt acolo, pânå la înmormântare,pânå se måturå casa“(Pamfile-1, 1916, 209). „Dupå ce moare omul, sufletulstå în strea¿ina casei 3 zile. Dupå 3 zile, el pleacå prin toate locurile peunde a umblat în via¡å“(Fochi, 246). ¥n aceastå direc¡ie se încadreazåobiceiurile practicilor funerare de a deschide fereastra camerei în care„¿i-a dat sufletul“ cineva, pentru ca sufletul råposatului så poatå så zboare,så plece; se mai credea cå sufletul mortului putea zbura numai printr-odeschizåturå specialå fåcutå în acoperi¿ (Ciau¿anu, 141).→ aruncåturå; co¿mar; elfi; fapt; farmec; gnomi; måiestre; rusalki;samovile; suflet; ¿oimane

AJUN Ajunul unei sårbåtori, ajunul unei zile neobi¿nuite din såptåmânåetc. este marcat tocmai prin prisma proximitå¡ii termenului ce imprimånota de sacru, de activizare a puterilor cosmice; el este, prin defini¡ie,grani¡a temporalå, este momentul în care se produce ruptura, trecerea de latimpul profan, obi¿nuit, la timpul sacru, excep¡ional. Mai mult, chiar ¿iobiceiurile de trecere sunt puternic marcate de teama de a nu se întâmplaceva neprevåzut în ajunul ceremoniei definitorii: de aici tabuurile ce vizaucomportamentul femeii însårcinate, al viitorilor miri, al celor care erausupu¿i unui rit ini¡iatic oarecare. Asemenea riscurilor pe care le presupuneao trecere, o traversare spa¡ialå (temerile deosebite la trecerea unui pod, aunei råspântii etc.), depå¿irea barierei temporale se putea realiza, evident,dar mereu sub semnul pericolului, al necunoscutului.De aici ¿i valorizarea ambivalentå a acestui moment: ajunul Anului Nou,al Pa¿telui, al Sf. Gheorghe, al Sf. Andrei etc. sunt momentele în care se

AJUN

6

activizeazå for¡ele malefice, dar ¿i o posibilitate de a dobândi puterisupranaturale, de a accede, måcar pentru o clipå, la realitå¡i neînchipuite: acumoamenii, în urma unui ritual complex sau accidental, puteau în¡elege graiulanimalelor ¿i al påsårilor, puteau cunoa¿te plantele magice, î¿i puteau îndeplinidorin¡e mult a¿teptate etc.¥n ajunul marilor sårbåtori se desfå¿urau obligatoriu riturile magice cu valoareoracularå, prin care se încerca aflarea destinului propriei persoane (a ursitului,a stårii de sånåtate, a calitå¡ii ¿i cantitå¡ii recoltelor din viitorul an etc.): „¥najunul Sf. Vasile pun unii såteni câte 12 cepe scobite, în care pun câte pu¡inåsare ¿i le în¿irå la rând, dând la fiecare numele unei luni de peste an ¿i îndiminea¡a de Sf. Vasile observå cepele, ¿i în care gåse¿te apå, zic cå acea lunåva fi ploioaså, ¿i în care nu, secetoaså“ (Fochi, 254).Vom exemplifica semnifica¡ia ajunului ca element de cotiturå în ordineatemporalå prin intermediul câtorva practici foarte cunoscute în societateatradi¡ionalå. Sårbåtoarea Sf. Andrei („cap de iarnå“, deci începutul unuinou sezon) este unanim cunoscutå ca o perioadå de maximå activizare asupranaturalului malefic, ca o invazie a acestuia (sub forma strigoilor, avârcolacilor ¿i a lupilor): „¥nceputu toamnei nu e la Sf. Mårie, cum zicunii, ci de Ziua Crucii; atunci vine toamna. ªi iarna tot a¿a zic unii cå vinedupå Sf. Dumitru, da nu-i adevårat. Sf. Andrei e cap de iarnå, cå atuncicoboarå lupii din munte!“ (Bernea, 179).Pentru cå usturoiul era apotropeul cel mai eficient în lupta împotriva acestorduhuri (atunci se ungeau cu usturoi u¿ile ¿i ferestrele, hornul, animaleleetc., era ¿i firesc så aparå nevoia de protec¡ie a acestui instrument redutabil:de aici obiceiul cunoscut sub numele de påzirea usturoiului. „¥n ajunul Sf.Andrei se adunå flåcåii ¿i fetele, stau toatå noaptea ¿i påzesc usturoiul“,pentru cå, „dacå cineva furå usturoiul, peste an vor fi ataca¡i de fiare“(Fochi, 16-17). O astfel de practicå apotropaicå se desfå¿ura ¿i în momentulde trecere în noul an, adicå în seara Sf. Vasile: „¥ncepe apoi a unge u¿orii ¿ipragurile casei cu usturoi(...) Asemene unge pragurile ¿i u¿orii grajdurilor ¿iale ¿urilor; apoi, în forma crucii, unge toate animalele ¿i în urmå pe sine ¿itoatå familia. El crede cå astfel în decursul anului viitor va fi scutit deapropierea lui Batå-l-Crucea ¿i a strigoaicelor, care umblå pe la caseleoamenilor ca så ia mana de la vaci“ (Marian, 1994, I, 5).¥n situa¡iile în care se încerca „for¡area mâinii“ destinului, de a afla înaintede vreme informa¡ii „secrete“, ce nu erau la îndemâna profanilor,îndråzneala nepermiså era aspru pedepsitå: „Tot într-aceastå noapte de Sf.Vasile sau de Anul Nou cred românii cum cå toate vitele vorbesc ca ¿ioamenii ¿i cå în acel timp când vorbesc ele nu e bine så le ascul¡i. Cel ce leascultå e pedepsit cu moartea“ (Marian, 1994, I, 7).→ Anul Nou; koliada; trecere

AJUN

7

ALUN Unele plante erau consacrate, o datå cu poten¡area însu¿irilorbenefice ale lor. Despre alun se spunea cå înflore¿te ¿i se scuturå în noapteade Ispas. Florile ¿i crengile alunului culese în aceastå zi sunt deosebit deimportante, cåci sunt bune de leac pentru mai multe boli: „¥n noaptea de¥nål¡area Domnului (Ispas) se duc flåcåii ¿i fetele mari prin aluni¿uri ca såculeagå flori de alun, care înfloresc ¿i se scuturå în aceea¿i noapte. Florileacelea sunt bune de fåcut de dragoste ¿i de de leac“(Gorovei, 1995, 7).Alunul este cunoscut ca având un ascendent fårå precedent asupra ¿arpelui(¿i de aceea apare frecvent în practicile magice care-l au ca erouprincipal). ¥ntr-o legendå etiologicå româneascå aflåm o explica¡ie datåutilizårii acestei plante în acest scop: „¥ntr-o dupå-amiazå, când copilulIsus se culcase ¿i adormi lini¿tit, Maica Domnului se gândi så se ducåîn pådurea apropiatå pentru a culege fragi. ªtia cå-i plac copilului ¿iplecå numaidecât; când s-o scula copilul, så se bucure.Cum ajunse înpådure, zåri într-un loc ni¿te fragi de o rarå frumuse¡e. Dar când se aplecåså le culeagå, såri prin iarbå o viperå. Ea se sperie, låså fragii ¿i fugi deacolo. Dar vipera, dupå ea. Atunci Maica Domnului se dosi dupå o tufå dealun ¿i ståtu acolo pânå ce vipera se îndepårtå. Apoi culese fragii ¿i când seînapoie acaså, se gândi la alun ¿i zise: «Cum mi-ai fost mie acum de adåpost,a¿a så fii ¿i în viitor de folos oamenilor». De aceea din vremile cele maivechi o ramurå de alun este cel mai sigur talisman împotriva ¿erpilor ¿ia altor dihånii care se târåsc pe påmânt“ (Brill, 1994, II, 42-43).Relatårile populare române¿ti spun în repetate rânduri cå orice descântåtoare,fermecåtoare sau vråjitoare, când vrea så descânte de mu¿cåtura ¿arpelui,så facå de dragoste sau de ursitå, folose¿te unul sau trei be¡e de alun (apadescântatå cu trei nuielu¿e de alun ar fi, astfel, un leac imbatabil împotrivamu¿cåturii de ¿arpe). Un descântec românesc de mu¿cåturå de ¿arpeindicå explicit leacul ce trebuie folosit pentru a scåpa nevåtåmat: „ªarpe,¿erpålåu,/ De ce l-ai mu¿cat pe (cutare)?/ Pentru cå m-a cålcat./ ªi-n ce ¡i-eleacul?/ Într-un cu¡it de gåsit,/ Într-un ban de argint,/ Într-un bå¡ de corn,/ªi-ntr-unu de alun“(Candrea, 1944, 353).Medicina popularå utilizeazå ¿i leacuri demonice împotriva mu¿cåturii¿arpelui. Astfel, pe lângå folosirea unei nuiele de alun, se mai recomandaså se numere o bani¡å de mei sau målai (un fel de sarcinå imposibilå pecare era obligat s-o rezolve, indirect, duhul bolii); se mai spunea, deasemenea, cu convingere cå, dacå cel mu¿cat bea apå înaintea ¿arpelui,acesta moare ; în sfâr¿it, dacå omul fuge înspre soare, va scåpa cu siguran¡å,cåci acesta îl orbe¿te pe nepoftit (Mu¿lea-Bârlea, 288). ¥n alte descântece,alunul – în calitate de instrument esen¡ial de vindecare a mu¿cåturii ¿arpelui– apårea la dimensiuni cosmice; pentru a poten¡a for¡a magicå a acestuia,

ALUN

8

pe lângå rostirea cuvântului care-l denumea, se apela la un ritual paralel,centrat pe plantå: „Contra mu¿cåturii de ¿arpe, baba, descântând cu o crengu¡åde alun, zice: «S-a suit Gargalåu într-un alun;/ Alunul s-a uscat/ ªi Gargalåua cråpat,/ ªi (cutare) s-a dezumflat/ ªi a råmas curat, luminat,/ CumDumnezeu l-a låsat»“(Gorovei, 1990, 180).¥n cazul descântecelor-exorcisme, alunul apare din nou în calitate de remediuesen¡ial, care îl înspåimântå ¿i îl alungå pe ¿arpe: „Cu apa neînceputå încare se pun mugurii de alun se descântå ¿i se spalå cu ea pentru mu¿cåturå de¿arpe; tot pentru mu¿cåturå de ¿arpe se spalå bine cu zeamå fiartå din frunzede alun ¿i se descântå dupå ce se fac din 3 frunze de alun 3 chiti (buchete) cucare se trage peste mu¿cåturå zicând:« ªarpe galben,/ Ce-ai umflat,/ Ce-aiveninat?/ Cu bå¡ de alun,/ Care ¡i-i na¿ul tåu ål bun,/ Te-am ucis, te-amdespicat,/ Capul ¡i l-am cråpat,/ Cu frunza lui te-am descântat,/ Cu zama eite-am spålat/ ªi de la (cutare) te-am stricat,/ Amin»“(Leon, 22).Pe lângå func¡ia de tåmåduire a mu¿cåturilor de ¿arpe, deci exclusivmedicalå, alunul apare men¡ionat ¿i în practici apotropaice ce vizeazå altetipuri de spirite malefice. Caduceul zeului Hermes este, la rândul lui, o nuiade alun dåruitå de Apollo, nuia pe care s-au a¿ezat ulterior doi ¿erpi. Laromâni, nuiaua de alun, utilizatå cu precådere de solomonari în magiameteorologicå, este ¿i ea numitå „na¿ul ¿arpelui“. Tot cu un bå¡ de aluntrebuia rupt, pe furi¿, vârful legendarei ierbi a fiarelor. Românii cred cåduhurile rele se tem de puterea nuielelor de alun, evitând casele la intrareacårora, rezematå de perete, este låsatå o astfel de nuia. Tot din alun erafåcut ¿i steagul cålu¿arilor. „Tineretul din Transilvania î¿i face în seara deSf. Gheorghe buciume ¿i fluiere din coajå de råchitå ¿i de alun ¿i cu aceleapårândeazå satul fåcând larmå“, pentru a-¿i asigura protec¡ia în fa¡avråjitoarelor (Marian, 1994, II, 262). Sub numele de „colindele“, copiiiutilizau be¡e (nuiele) din lemn de alun în timpul colindatului ritual dinAjunul Cråciunului, pe care, în final, le înfigeau în morminte, lângå cruce(de ele se sprijineau sufletele mor¡ilor la deschiderea mormintelor; Ghinoiu,1997, 49). Vråjitoarele cålåtoreau pe toiege de alun ¿i tot cu ele ¡in de frâuspiridu¿ii ¿i duhurile rele. Cu ni¿te be¡e de alun ¿i în pielea goalå vråjitoareasatului se ducea lângå iaz ca så aducå (sau så opreascå) ploaia ¿i grindina(Niculae, 82, 84).¥n practicile de luare a manei vitelor, a laptelui, bå¡ul de alun este esen¡ial.¥n Ardeal se spunea: „Alte vråjitoare ating numai ugerul vacii cu o nuia dealun sau cu un såcule¡, zicând: «Eu dau cu såcule¡ul, dracul då cu bå¡ul, eutrag la mine laptele ce vine ¿i cel ce råmâne tot la mine vine, cåci a¿a doresc¿i a¿a voiesc to¡i ståpânii de sus ¿i de jos. Råmâi cu bine, cå laptele dupåmine vine ¿i-n ¡â¡ele la vaca mea, dupå dorin¡a mea se va împrå¿tia» .

ALUN

9

Dupå aceasta se întoarce acaså fårå så o vadå cineva ¿i se apucå de muls“(Pavelescu, 1944, 60). Tot în calitate de instrument magic, alunul esteutilizat într-o practicå diferitå, în care rolul principal este jucat de actulmagic în sine, pe baza principiului similitudinii: „Se ia duminicå diminea¡a,când toacå popa la bisericå, o oalå de lapte ¿i o torni în strecuråtoare. Ie¿i înprag cu trei vergi de alun ¿i trei fire de urzicå ¿i ba¡i strecuråtoarea zicând:«Nu bat strecuråtoarea, ci bat pe acela care mi-a luat mana de la vacå, så-lurzice la inimå, så vie laptele înapoi la vac廓(idem, 68). Ambivalen¡anaturii demonice, observatå ¿i în credin¡ele de mai sus, apare manifestatå ¿iîn cadrul practicilor opuse, cu caracter benefic, de ob¡inere sau de sporire amanei (am våzut cå alunul putea fi folosit atât de for¡ele malefice, cât ¿i deoameni, în lupta împotriva acestora): „¥n Bucovina se obi¿nuie¿te så iei unbå¡ de alun când tunå mai întâi, så-l vâri în påmânt ¿i så-l la¿i trei zile. Apoiså-l arzi, så-l pisezi ¿i så-l dai în mâncare la vaci, cåci atunci când tunå întâi,påmântul se umple de toatå mana“ (idem, 45). Ca un adevårat instrumentde luptå împotriva demonicului, alunul era utilizat ¿i în practicile de„schimbare“ a copiilor. Credin¡ele a numeroase popoare atestå un numårmare de men¡iuni referitor la inten¡ia ¿i, pânå la urmå, reu¿ita duhurilorrele de a schimba copiii oamenilor, sånåto¿i, frumo¿i, cu proprii lor copii.Evident, într-o astfel de situa¡ie, oamenii încercau så-¿i recupereze copiiifura¡i, fiind îngrozi¡i de posibilitatea de a tråi pentru toatå via¡a alåturi deun monstru, a¿a cum era, conform reprezentårilor, progenitura supranaturalå:„ Copilul mic, pânå nu-i botezat, nu se laså singur în caså ¿i pe întuneric;cum asfin¡e¿te soarele, trebuie så ardå neîntrerupt luminå în caså, pânådiminea¡a, cå-l schimbå Necuratul ¿i-l pune pe al såu în loc. Copiii schimba¡iau capul mare, cå nu ¿i-l pot ¡inea, cade în toate pår¡ile; sunt slabi, în¿ira¡i¿i cu picioarele moi; nu pot umbla ¿i nu pot vorbi, cine ¿tie pânå la câ¡iani“ (Niculi¡å-Voronca, 513). Så vedem ce puteau face oamenii pentrua-¿i recupera copilul schimbat: „ Oamenii au învå¡at-o (pe mama copiluluidispårut) så ia cânepå de varå într-o zi de la amiazå-zi ¿i s-o toarcå, så¡easå o bucå¡icå de pânzå ¿i så-i coaså pânå la miezul nop¡ii cåma¿å. Cuaceea så-l îmbrace. Dupå aceea så ia douå nuielu¿e de alun, crescute în acelan, så se ducå pânå la al nouålea hotar ¿i så-l batå (pe copil) cu ele. Ea a¿aa fåcut. Copilul a început tare a ¡ipa ¿i a venit mama lui, cu copilul femeii,mare de ¿apte ani. «Nu-l bate, cå eu pe-al tåu nu l-am båtut», zice ea. A luatcopilul ei ¿i s-a dus“(idem, 513-514).Actul ritual imperativ al båtutului cu o nuia de alun este surprins ¿i înpracticile de aflare sau de chemare a ursitului: „Fetele bat în cote¡ ori înargea c-un bå¡ de nuc ¿i de alun, ba chiar cu unul de ar¡ar, zicând:«Tu, bå¡de alun/ Så mi-l arå¡i mâine/ Venind ca un nebun,/ Cu cåråmida-n sân!/ ªi

ALUN

10

tu, bå¡ de nuc,/ Ca p-un haiduc!/ Iar tu, bå¡ de-ar¡ar,/ Ca p-un armåsar!/Så-l våd secerând la grâu,/ Pânå-n brâu,/ ªi eu culegând la cânepå/ ca opåsåricå» (Rådulescu-Codin, Mihalache, 9)

AMIAZÅ; MIEZUL ZILEI; MIEZUL NOPºII; DUHURI ALEAMIEZII Ca moment temporal, este un moment de maximå sacralizare,fiind ipostaza temporalå a rupturii, a dezechilibrului din continuumulnoapte-zi (douåzeci ¿i patru de ore). Miezul zilei ¿i miezul nop¡ii, acesteaerau începuturile noului timp, al calendarului diurn, respectiv nocturn. Caorice început, ¿i acestea se supuneau interdic¡iilor fire¿ti, impuse de trecereaîntr-o nouå stare, fiind o expresie plasticå a momentului în care totul eraposibil, firescul era alungat la hotarele necunoscutului, iar duhurile råuluiståpâneau triumfåtoare peste împårå¡ia binelui. „Adâncu nop¡ii e dupå ceasu12. Atunci umblå duhurile rele, umblå pânå spre mijit, când încep så cântecoco¿ii; asta-i a¿a pe la trei ¿i jumåtate. Adâncu nop¡ii e întunerecu, eNecuratu. Sunt oameni care fac farmece sau prind puteri în miezu nop¡ii.Å¿tia ¿i-au vândut sufletul“ (Bernea, 187). ¥n Austria, se spune cå de treciprin sat între orele 11 ¿i 12, în noaptea de Sf. Ion, ¿i te speli cu apå din treifântâni, vei vedea cine are så moarå în anul ce urmeazå (Frazer, 1980, V,11-12). Un astfel de moment malefic este ¿i amiaza: „ Necuratul zice cå eblestemat de Dumnezeu, cå el ziua nu are så umble, numai cât un ceas,drept la amiazå-zi; ceasul acela înseamnå o minutå, e a lui, când stå soarele,cå soarele de amiazå-zi stå douå ceasuri (douå minute) ¿i noaptea, dupå ceasfin¡e¿te soarele, pânå la miezul nop¡ei, are putere 12 minute; atunci, de tenimere¿te, te poce¿te. Dar nu 12 minute în ¿ir, ci din timp în timp“(Niculi¡å-Voronca, 485). „Soarele numai la amiazå drept se odihne¿te, atâtacât ai clipi din ochi, atâta e odihna lui, ¿i apoi cât e ziua ¿i noaptea de maretot merge ¿i merge(...) De aceea când soarele e la amiazå, trebuie ¿i omulatunci så se odihneascå, e påcat så lucreze“ (Ghinoiu, 1997, 224). Ocredin¡å asemånåtoare este întâlnitå ¿i în alte pår¡i: locuitorii din preajmaecuatorului (unde la amiazå umbrele sunt mai mici sau lipsesc cu totul) seferesc så iaså din caså la amiazå, ca nu cumva så-¿i piardå umbra, sufletul(Frazer, 1980, II, 121). ¥n alte situa¡ii, puterea maleficå a respectivuluimoment temporal atingea intensitå¡i dramatice atunci când cåpåtamaterializare sub forma unui personaj mitic specializat: „ Ceasurile celerele sunt ni¿te duhuri de noapte care pocesc pe cei ce le ies în cale. Eleumblå prin våzduh. Zborul lor se cunoa¿te dupå un soi de ¡iuit. Mul¡i credcå atunci când î¡i ¡iuie urechile trece ceasul råu ¿i cautå så te poceascå. Dacåprinzi de veste ¿i-¡i faci cruce la ureche, nu-¡i poate aduce nici o våtåmåturå“(Pamfile, 1916, 265). O putere maleficå deosebitå o aveau, la greci, nimfele,

AMIAZÅ

11

care apar adesea figurate ca reprezentåri de grani¡å (duhuri ale aerului,ale amiezii, ale apelor etc.): la amiazå, ele tulburå mintea celor ce lezåresc. De aceea se recomanda ca în acele momente så nu te apropii defântâni, de izvoare sau chiar de umbra anumitor copaci, pentru a fi ferit demaleficiile spiritelor dezlån¡uite (Eliade, 1992, 197). Reprezentårilereferitoare la spiritul amiezii, spiritul meridian, nu sunt foarte råspândite laromâni. Ecouri sporadice ale unui mai vechi sistem de reprezentåricircumscrise acestui moment liminal, mai ales puterii lui distrugåtoare,sunt påstrate în credin¡e disparate: „Când ai soare în cap, te doare cumplitcapul, sim¡i o greutate în tot corpul, o nåucealå ¿i te torope¿te somnul.Soarele intrå în cap când omul stå vara ¿i-l prive¿te proste¿te drept în fa¡å¿i te miri de el; asemenea mai cape¡i soare în cap când lucrezi vara pe soare,cu capul gol“ (Leon, 147).O altå imagine a ac¡iunii demonice a soareluieste soarele sec din descântece, insola¡ia produså ca urmare a unui exces –acela de a zåbovi prea mult afarå, în båtaia soarelui arzåtor. Descântecul desoare-sec se face ocolindu-se capul bolnavului cu 9 pietricele de gârlå, dela dreapta spre stânga, pe când el se uitå så vadå soarele într-un vas cu apåne-nceputå, în fântânå sau într-o gåleatå“ (Ciau¿anu, 79). Tot ca urmareaîncålcårii unei interdic¡ii apare insola¡ia în urmåtoarea credin¡å: „Spre chipul(soarelui) nu-i bine så se uite diminea¡a, când råsare, mai ales cei nespåla¡i,deoarece capåtå dureri de cap (…). Omul nespålat deoache nu numai soarele,care råsare curat, ci ¿i omul, dacå se uitå la el“ (Buturå, 1992, 104-105).Slavii cunosc reprezentåri sistematice în legåturå cu prezen¡a unui demonmeridian, personificare a puterilor malefice ale soarelui amiezii, în ultimåinstan¡å, tot a insola¡iei. Poludni¡a este descriså ca o tânårå înaltå, îmbråcatåîn alb, cu pårul de aur strålucitor, asemenea razelor soarelui. Vara, în timpulseceri¿ului, ea umblå prin lanul de secarå ¿i dacå la amiazå gåse¿te vreunom care munce¿te, îl apucå de gât ¿i-l învârte pânå ce-i produce o durereinsuportabilå. Ea ac¡ioneazå ¿i asupra copiilor låsa¡i nesupraveghea¡i pecâmp: îi ademene¿te în largul lanului de secarå ¿i apoi le oculteazå calea sprelocurile cunoscute, råtåcindu-i (cf. ¿i pol. poludnica, ceh., slovac. polednice,sârbi luzacieni serpel, serpownica, prosserpanc; Gru¿ko-Medvedev, 369).Scenariul de mai sus este o ilustrare semnificativå a materializåriidemonismului acestui moment al zilei, care då la propriu dureri de capcelor care întârzie pe câmp, depå¿ind timpul alocat de cutumå: imagineaalbului sau a auriului este o reprezentare simbolicå a intensitå¡ii deosebite aluminii solare de la amiazå; predicatele specifice ale acestui personajcontribuie ¿i ele la consolidarea ideii de personificare a unei ac¡iuni esen¡iale,cea de tulburare a echilibrului organismului sub semnul soarelui amiezii.A¿a se explicå ¿i insuportabilele dureri de cap, ¿i iluzionarea martorilor

AMIAZÅ

12

întâlnirii cu duhurile, care î¿i pierd de cele mai multe ori cuno¿tin¡a pe operioadå mai mare sau mai micå de timp.Ru¿ii cunosc o mare varietate a acestor personaje: existå spirite faste, careprotejeazå plantele de razele arzåtoare ale soarelui, împiedicând pârlirealor cu ajutorul unei tigåi uria¿e, alåturi de duhuri rele, care, prin intermediulaceluia¿i instrument fierbinte, canalizeazå ar¿i¡a nefastå asupra tinerelorvlåstare ale plantelor, distrugându-le (Novicikova, 465).Fiind adesea încadrat în categoria demonilor eolieni, duhul meridian estedescris antrenându-i în dansuri nebune¿ti pe muncitorii întârzia¡i(Gru¿ko-Medvedev, 370). La ru¿i, apropierea cu duhurile aerului mergechiar mai departe: deseori acestea sunt descrise ca populând lanurile desecarå (în afara crângurilor ¿i a copacilor umbro¿i), din care î¿i pândesc cuînfrigurare victimele (Novicikova, 465).¥n calitate de depozitare ale unor cuno¿tin¡e ini¡iatice, la ru¿i, poludni¡î,de¿i duhuri ale amiezei, ale câmpurilor (poate cå ini¡ial apåreau doar înculturile de in sau cânepå) îi acosteazå pe cei ce sunt prin¿i pe câmplucrând la vremea amiezei ¿i îi întreabå cum se prelucreazå ¿i cum setoarce inul. Cei care nu cunosc aceste informa¡ii sunt pedepsi¡i,sucindu-li-se gâtul (Sannikova, 1990, 29).→ timp sacru

ANIMISM Animismul (lat. anima „suflu, suflet“) este un rezultat algândirii antropomorfe a omului primitiv, un stadiu prereligios timpuriu,manifestat prin personificarea obiectelor ¿i a fenomenelor naturii imediate¿i prin investirea lor cu atribute ale fiin¡ei umane, mai ales cu atributeelementare. Printre primii care au semnalat cå oamenii î¿i creeazå zeii dupåpropriul chip sunt Xenophanes (sec. VI î. H.), Lucre t ius (sec. I î.H.), ideea fiind dezvoltatå în epoca modernå de Giambattista Vico ,Spinoza etc.Termenul de animism a fost impus de etnograful englez E.B. Tylor în 1871, în studiul såu despre cultura primitivå (Primitive Culture),spre a desemna primul stadiu religios, un „minimum de religie“, având casurså dorin¡a omului de a-¿i explica fenomenele enigmatice din propriavia¡å (somnul, visele, halucina¡iile, bolile) sau credin¡a cå orice om are unsuflet autonom, care-l poate påråsi temporar (în stare de somn sau de le¿in)sau definitiv (în moarte). Primitivul remarca în primul rând mi¿carea fiin¡elor¿i a lucrurilor, ne¿tiind så deosebeascå mi¿carea autonomå de mi¿careamecanicå (un animal alergând de o piatrå rostogolitå). În animism, spiritelereprezintå un pas spre personificarea cauzal-atributivå a divinitå¡ilor dinstadiul mitologic. O corec¡ie aduså teoriei lui Tylor a fost fåcutå de etnografulR. R. M a r e t t (1900), prin punerea în circula¡ie a termenului de animatism

ANIMISM

13

(lat. animatus „însufle¡it“), spre a desemna stadiul religios timpuriu alomului primitiv, premergåtor animismului, ¿i legat de însufle¡ireaimpersonalå a naturii sau a unor pår¡i a ei (mana, kami, orenda etc.). Acesteviziuni au fåcut posibile reprezentårile referitoare la magie – în¡eleaså caun sistem de ceremonii ¿i ac¡iuni determinate de credin¡a în puterea maguluide a ac¡iona asupra realitå¡ii obiective cu ajutorul for¡elor supranaturale ¿iprin alte mijloace, oculte sau paranormale. Magia se bizuie pe existen¡aacestor for¡e în sine în naturå (mana), pe care invoca¡ia magicå le poateobliga så ac¡ioneze în favoarea omului sau împotriva lui. De fapt, credin¡elede tip animist au fost predominante în explica¡iile date miturilor. Acela¿iGiambattista Vico a cåutat ¿i a gåsit rådåcinile gnoseologice ale religiei înacest mod de gândire al primitivului, care ¿i-a structurat primele idei înlegåturå cu divinitatea în imaginea cerului, în manifestarea fulgerelor, celecare stârneau cu adevårat groaza. De asemenea, Vico mai considera cåprimitivul era adâncit într-un fel de vis proiectat de el ¿i asupra naturiiînconjuråtoare. În fo¿netul frunzelor el vedea semne trimise de zei, în pârâullimpede ¿i strålucitor el vedea reflectarea nimfelor, iar continua alternan¡åa anotimpurilor era explicatå ca fiind trista istorie a Proserpinei ¿i a luiCeres. Tylor era convins, ¿i aceasta a fost premisa de la care a plecat îndezvoltarea teoriei sale, cå primitivul ¿i-a consolidat concep¡ia despre sufletca rezultat al contemplårii vie¡ii ¿i aievea, ¿i în vis. Dacå visa cå se aflaîntr-o ¡arå îndepårtatå, omul societå¡ilor primitive credea cå a fost aieveaacolo. El explica acest lucru astfel: în el coexistå douå esen¡e – corpul, pecare, când se treze¿te, îl gåse¿te în acela¿i loc, ¿i ceea ce se aflå, în acesttimp, la mari distan¡e. Distinc¡ia fundamentalå ce se face între aceste douåesen¡e constå în aceea cå sufletul este mobil ¿i poate så parcurgå instantaneudistan¡e uria¿e. De asemenea, conform explica¡iilor date de Tylor gândireaprimitivå nu face deosebire între moarte ¿i un somn prelungit. Mai mult,moartea este în¡eleaså ca o despår¡ire a sufletului de trup, a¿a cum serealiza ¿i noaptea, în timpul somnului. Când s-a observat cå trupul nurevine la via¡å, a apårut ideea despår¡irii nelimitate în timp. Dacå trupul sedezintegra (riturile de înmormântare urmåreau în primul rând acest lucru),ruptura era definitivå. Sufletele despår¡ite de trup se elibereazå ¿i populeazånatura, alåturi de fiin¡ele vii. Fiind totu¿i de esen¡å umanå, este de în¡elescå ¿i ele au nevoi ¿i pasiuni tipic umane. Datoritå capacitå¡ilor lorextraordinare de påtrundere peste tot, se pot instala în trupurile oamenilor,producând tot felul de neplåceri (accese, boli etc.).Tot sub semnul animismului stau ¿i lucrårile lui Wilhem Mannhardt(Roggenwolf und Roggenhund, 1865; Körn-dämonen, 1867; Der Baumkultusder Germanen, 1875; Wald- und Feldkülte, 1877). La originea cultuluiarborilor, Mannhardt pune credin¡a conform cåreia omul tråie¿te în plantå

ANIMISM

14

sau în copac, care au, ca ¿i întreaga naturå, un suflet. Pentru explicarea acesteiunitå¡i spirituale între naturå ¿i umanitate, etnologul german men¡ioneazåcredin¡ele populare referitoare la spiritul arborelui. Din aceste reprezentårise nasc ¿i credin¡ele în spiritele pådurii, în diversele lor variante, întimp ce spiritul arborelui este în¡eles ca spirit al vegeta¡iei. Existen¡acredin¡ei în duhuril ale copacilor este elementul de bazå al concep¡ieianimiste a lui Mannhardt, concep¡ie care cumuleazå mai multe elemente,eviden¡iate de Mircea Eliade: a) tendin¡a generalå a mitului de a comparacosmosul ¿i omul cu copacul; b) obiceiul de a lega destinul omului de via¡acopacului; c) credin¡a primitivilor, conform cåreia copacul nu este doarlocul în care tråie¿te duhul arborelui, ci ¿i toposul preferat de alte duhuri,bune sau rele, parte dintre ele legate organic de via¡a copacilor; d) obiceiulde a pedepsi criminalii în apropierea copacilor. În acest fel, Mannhardtconstatå cå, alåturi de divinitå¡ile celeste de care s-au ocupat cu precåderepredecesorii lui, existå ¿i personaje ale unei alte mitologii, numite de el„inferioarå“, în care se întâlneau zâne, spirite, duhuri. Problema care sepunea era cea a raportului dintre aceste douå tipuri de mitologie: era aceastadin urmå un fel de råmå¿i¡å a mitologiei superioare sau, din contra, ea eratemelia, punctul de plecare cåtre aceasta. Mai târziu, direc¡ia animistå afost continuatå de la un alt nivel ¿i de Freud ¿i Wundt. Wundt , de exemplu,spunea cå acelea¿i reprezentåri ale sufletului se întâlnesc la cele mai diversepopoare din toate timpurile, ¿i cå aceste reprezentåri sunt produsul psihologicnecesar al con¿tiin¡ei creatoare de mituri, animismul primitiv trebuind såfie considerat ca o expresie spiritualå a stårii naturale a umanitå¡ii, în måsuraîn care aceastå stare este accesibilå observa¡iei noastre.La Freud animismul este un mod de a gândi, care nu numai cå explicåunele fenomene particulare, dar permite ¿i conceperea întregii lumi ca untot unitar. În decursul vremurilor umanitatea ar fi recunoscut trei asemeneamoduri de gândire, trei mari concep¡ii despre lume: o concep¡ie animistå(meteorologicå), o concep¡ie religioaså ¿i una ¿tiin¡ificå. Dintre toate acesteaanimismul este, poate, cel mai logic ¿i mai complet, acela care explicåesen¡a lumii fårå a neglija nimic. Iar aceastå primå concep¡ie despre lumeeste o teorie psihologicå (Freud, 85).Reprezentårile omului primitiv, cele care pun în centrul lor existen¡a ¿icaracteristicile acestor tipuri de spirite, sunt un rezultat al gândirii animiste.Ca etapå a gândirii prereligioase, personificarea obiectelor, mai ales afenomenelor naturii, învestirea lor cu atribute ale fiin¡ei umane a generatun sistem de reprezentåri din dorin¡a omului de a-¿i explica fenomeneleenigmatice din naturå, din via¡å. Potrivit concep¡iei animiste, lumea erapopulatå de o puzderie de fiin¡e supranaturale, mai mult sau mai pu¡in

ANIMISM

15

binevoitoare, cårora li se atribuia tot ceea ce se petrecea în naturå.Cu timpul,imaginea asupra spiritelor s-a schimbat. Demonii, spirite binevoitoare saunefaste, vor fi considera¡i, în religiile primitive, duhuri, de obicei rele,cauza tuturor nenorocirilor, a bolilor, a mor¡ii. Pânå la reprezentårile manistede tip patronal, întemeiate pe cultul stråmo¿ilor, reprezentårile mitologiceau depå¿it stadiul animismului prin conturarea existen¡ei demonilor.Demonii – mai precis daimonii (având un sens mai larg) –erau reprezentareageneralå, a arhetipului, nefiind nici zei, nici antizei, ci, a¿a cum spuneaRudolf Otto, „un pre-zeu, o formå inferioarå, neevoluatå, latentå, anumenului, din care se va ivi, treptat, ca o întruchipare superioarå, zeul“(Otto, 96).→ demon; magie; mit; mitologie inferioarå

ANUL NOU ¥n calitate de moment semnificativ în via¡a comunitå¡ii,înnoirea timpului care se realiza în aceastå perioadå cuprindea de fapt unîntreg complex de practici rituale, circumscrise sårbåtorilor de iarnå,renovårii anului.Instabilitatea timpului care moare ¿i se na¿te la infinit se reflectå în caracterulambiguu al tuturor sårbåtorilor. Orice sårbåtoare sezonierå (nu numai cele deiarnå) constituia un moment nefast, care punea pecetea scurgerii implacabilea timpului, dar ¿i unul mult a¿teptat, un moment de voioaså fågåduialå aordinii renåscute (Ghinoiu, 1988, 122). ªi acum, a¿a cum se întâmplå în alteperioade de timp sacralizate, ruptura temporalå este marcatå de o inversarecaracteristicå a ordinii fire¿ti instaurate de cutumå, o „dare peste cap“ cecuprinde întreg universul. De aceea este deosebit de fireascå prezen¡a mor¡iloralåturi de cei vii în aceste momente de rupturå. Fie cå erau mor¡i fa¿ti (spiriteale stråmo¿ilor, protectori ai urma¿ilor mai tineri, de la care se a¿tepta unajutor în schimbul cinstirii prin intermediul ofrandelor („¥nspre Anul Nou –ajunul Sf. Vasile –, se fac colaci pe care sunt desena¡i oameni, capete,diferite figuri sau chiar întregi chipuri de oameni din aluat, pe care-i coc ¿i-iîmpart apoi de pomanå“; Gheorghiu, 4-5), fie exclusiv demonici, care-iagresau pe locuitorii spa¡iului pe care îl invadau (asemenea spiritelor numitekallikanzaroi, karakongiolî, ¿ulikunî etc.), intruziunea lor în lumeaoamenilor era de temut. Dar, cu toatå re¡inerea pe care oamenii o aveau fa¡åde locuitorii lumii celeilalte, nu se puteau ab¡ine så nu-i contacteze prinintermediul practicilor oraculare. Mai mare decât groaza manifestatå fa¡å demor¡i era curiozitatea de a afla cu o clipå mai devreme propriul destin sauchiar destinele colectivitå¡ii. Fiecare consacra acestui hiatus temporal, cuprofunde implica¡ii în viitor, o mare aten¡ie, cumulatå cu teama sacrå în fa¡anecunoscutului: „¥n ziua de Anul Nou nimeni nu doarme, cå tot anul va fi

ANUL NOU

16

somnoros; nu dau bani împrumut, ¿i cine n-are bani atuncea va fi totlipsit“(Gorovei, 1995, 9). De aceea s-a instituit ca o modalitate de influen¡area destinului prin orientarea ac¡iunii acestuia în direc¡ia doritå de solicitant,cu ajutorul principiilor magiei cuvântului. Actele de propi¡iere specifice treceriiîn noul an erau cuprinse în sistemul felicitårilor, al urårilor, prin care se„menea“ursita concretå a persoanei respective: sånåtate, prosperitate, fericireetc. Practicile divinatorii sunt o ilustrare sugestivå a magiei care guverna întoatå aceastå perioadå: „¥nspre înserate începe fata a deretica prin caså, apoimåturå, lipe¿te pe jos ¿i trage brâie la vatrå pânå aproape cåtre cântatulcoco¿ilor, când cu måtura în mânå trebuie så se uite ¡inti¿ spre u¿a tindei, ¿inu dupå multå zåbavå i se va aråta ursitul aidoma“ (Gheorghiu, 10).A¿a cum se observå din practicile magice frecvent performate cu aceastå ocazie,nu era suficient intervalul temporal pentru a se asigura reu¿ita întreprinderii,mai era nevoie ¿i de actualizarea vastului sistem de realitå¡i magice, care numailuate împreunå puteau oferi un rezultat credibil pentru întrebarea nelini¿titoare:„Altele pun într-o strachinå cu apå ne-nceputå o pårålu¡å de cele vechi, sub¡iri¿i mici, de argint; dacå pårålu¡a se va scufunda, e semn bun, iar dacå va plutideasupra e semn cå va råmânea nemåritatå“ (idem, 7-8).Pe lângå activizarea opozi¡iei sus/jos ¿i utilizarea unor elemente rituale (ban deargint ¿i apå ne-nceputå), cea mai sugestivå era înså¿i analogia par/impar = cuso¡/fårå so¡ (so¡ul, ursitul fåcând obiectul celor mai numeroase practici oracularedin ajunul marilor sårbåtori calendaristice): „Se strâng mai multe fete; uneiadintre ele îi leagå ochii cu un testemel, ¿i astfel legatå trebuie så meargå la untrunchi unde se taie ziua lemne; apucå de jos deodatå câte poate så ducå, un bra¡de vreascuri, le duce în caså ¿i celelalte fete le numårå; dacå-s cu so¡, fata semåritå în anul acela; contrar, nu“ (Gheorghiu, 8).Tot în momentul de trecere cåtre un nou an este plasatå ¿i „deschidereacerurilor“, care putea ac¡iona în felul ei specific la împlinirea dorin¡elorarzåtoare ale oamenilor: „Spre Anul Nou se deschide cerul de trei ori repede,una dupå alta, ¿i iar se închide; iar înlåuntru se vede o luminå foarte mare ¿iDumnezeu cu sfin¡ii uitându-se la noi. Numai acela care este tare bun laDumnezeu îl vede. Se cere ceva când se vede cerul deschis: sånåtate, noroc ¿irai“ (Ciau¿anu, 59).→ ajun; timp sacru

APÅ; DUHURI ALE APEI Triburile bantu din sud-estul Africiicredeau cå râurile sunt populate de demoni sau de spirite malefice; cândtraversau un râu necunoscut, ei trebuiau så le cî¿tige bunåvoin¡a, aruncândîn apå un pumn de cereale sau alte ofrande. La început, jertfele se aduceau,

APÅ

17

probabil, înså¿i stihiei apei, mai apoi personificårii acesteia, spirituluirespectiv (Frazer, 1980, I, 300).La zulu¿i se spunea cå în orice apå curgåtoare era un duh care prindeaumbrele (sufletele) celor ce se uitau în apå (Ciau¿anu, 203). La baganda,în Africa Centralå, cålåtorul, înainte de a trece un râu, îi cerea permisiuneaduhului, dåruindu-i în schimb câteva boabe de cafea. Dacå omul era dus decurent, tovarå¿ii de drum nu încercau så-l salveze, temându-se ca duhul sånu-i ia ¿i pe ei (Frazer, 1980, I, 300-301). Vechii cel¡i, în timpul mareelor,când marea inunda litoralul, intrau în apå ¿i o loveau cu suli¡ele ¿i såbiile,crezând cå astfel îl pot speria pe Ocean (idem, 303). Românii credeau cåapa mare, când venea sålbaticå din cauza ploilor sau a topirii zåpezilor, eraståpânitå de duhuri rele (Gorovei, 1995, 11). Pânå ¿i fântânile, în generalconsiderate ca låca¿ al duhurilor bune, trebuia så primeascå jertfe, mai alescopii mici, „pentru cå ei se îneacå mai des în fântâni“ (Ciau¿anu, 203).Românii credeau cå îneca¡ii umblau în zona locului mor¡ii ¿apte ani sauchiar „pânå când î¿i împlineau anii de via¡å care le fuseserå scri¿i“. Eiie¿eau pe uscat în nop¡ile senine. Astfel, „s-a våzut o mul¡ime de femeicare întindeau pânzele pe mal, pe când altele spålau cåmå¿i. Tot astfel s-avåzut un om spålând caii. Toate erau sufletele femeilor ¿i bårba¡ilor îneca¡ipe vremuri în locul acela (...). Puterea råufåcåtoare a celor îneca¡i esteatunci când ies la lunå nouå, dar mai ales la ceasul în care ei s-au înecat.Aceste duhuri strigå, îndeamnå pe al¡ii så se înece sau se prefac în oamenicare sunt în primejdie de a se îneca ¿i-i strigå pe al¡ii în ajutor. Dacåîntâmplåtor sar drume¡ii så-i scape de la primejdie, îneca¡ii, bocindu-sedupå pereche, îi apucå pe cei vii de picioare ¿i-i afundå în apå, unde î¿igåsesc sfâr¿itul“ (Pamfile, 1916, 288-289). La francezi, germani etc.,duhul apei apare sub forma unui cal, mânz etc. deosebit de frumos, care îiatrage pe oameni, mai ales pe copii. Când cineva l-a încålecat, porne¿teîntr-un galop nebunesc în largul apei, unde dispare brusc, låsându-l peimprudentul cålåre¡ în voia valurilor (Sébillot, III, 177-178). Tot în Fran¡a,se spune cå diavolii iau chipul unui frumos cal alb, care se laså încålecat,admirat etc., ac¡ionând de fapt ca un adevårat demon acvatic: „Odatå, câ¡ivacopii au încålecat un astfel de cal, când l-au auzit zicând: «O så vå înec peto¡i!» , dupå care a luat-o la goanå(...) Våzând acestea, o båtrânå îngrozitåle-a strigat copiilor så se închine. Când au fåcut semnul crucii, ei s-au trezitla un pas de locul de unde au fost råpi¡i“ (Sébillot, IV, 182). ~ Valoarep r o f i l a c t i c å / a p o t r o p a i c å . ¥n diminea¡a zilei de Pa¿te tinerii sesculau „pânå a nu råsåri soarele, se duceau unul câte unul la un râu sau la oaltå apå din apropiere , unde se scåldau astfel ca nimeni så nu-i vadå când,

APÅ

18

cum ¿i unde s-au scåldat. Fåcând aceasta, credeau nu numai cå se curå¡escde toate boalele ¿i råutå¡ile, de toate aruncåturile, fåcåturile ¿i uriciunile,ci totodatå ¿i cå vor fi peste tot anul scuti¡i de orice boalå ¿i cå se vor faceiu¡i, sprinteni, u¿ori, harnici, sånåto¿i ¿i iubi¡i“ (Pamfile, 1916, 64). Cuacest sens se realizeazå ¿i spålatul ritual dupå întoarcerea de la cimitir: „Ceicare petrec pe un mort pânå la mormânt, când se întorc acaså, se spalå pemâni cu apå, apoi stropesc cu ea înapoi, så nu se lipeascå ceva de ei; dupåaceea sar peste un foc, spre semn de curå¡enie, afumare“ (Gorovei, 1995,12). Contaminarea demonicå se putea extinde ¿i asupra apei, care în cazulacesta se supunea unor practici specifice: „Apa care e în vase, dupå ce s-aîngropat mortul, så nu se bea, cåci aia e moartå, ci så se aducå altaproaspåtå“ (idem). ~ Valoare p r o p i ¡ i a t o r i e . Luni, dupå Pa¿te, fecioriiudau fetele ¿i båie¡ii feti¡ele, iar mar¡i fetele udau feciorii ¿i feti¡ele pebåie¡i. Udatul se fåcea prin surprindere, cu apå neînceputå. Fetele erauluate pe sus: „A¿a îmbråcate ¿i gåtite cum sunt, le duc la o fântânå, pârâu,baltå sau la un ele¿teu din apropiere ¿i acolo toarnå vreo douå-trei cofe deapå pe dânsele ori le cufundå cu haine cu tot înåuntru ¿i le udå. Iar dupå cele boteazå, le då drumul. Cu toate acestea, fiecare fatå care e astfel udatå nuse supårå, ci din contrå, se bucurå, crezând cå întâmplându-i-se aceasta, îndecursul anului de bunå seamå se va mårita“ (Pamfile, 1916, 130). Stropitulsau scåldatul ritual se mai practica ¿i la Sf. Gheorghe, de aceastå datå elfåcând parte dintr-un ceremonial complex. Oamenii, în special fetele ¿iflåcåii, se spålau pe fa¡å ¿i se scåldau singuri, de cele mai multe ori înlocuri tainice, sau se stropeau ¿i se udau reciproc. Udatul era interpretat caact de purificare, dar ¿i ca leac împotriva bolilor, ca vrajå pentru gråbireacåsåtoriei etc. : „¥n unele pår¡i ale Bucovinei este datina ca fetele så seroureze în diminea¡a de Sf. Gheorghe pe ochi, adicå så se spele cu rouåde pe un câmp curat, anume ca så fie mai drågåla¿e ¿i mai atrågåtoare.Tot atunci unele fete strâng rouå, care se påstreazå ¿i se întrebuin¡eazåpeste tot anul la diferite boale, altele se duc ¿i se scaldå în vaduri,anume ca så fie curate ¿i u¿oare în decursul anului precum cursul lin alapei“ (Marian, 1994, II, 307). „¥n Moldova existå credin¡a cå cine se vaspåla în diminea¡a de Sf. Gheorghe cu rouå, acela toatå vara va fi sånåtos¿i nu-i vor ie¿i pete pe obraz; iar cine se va spåla într-o apå curgåtoare îndiminea¡a acestei zile, pe acela tot anul nu-l vor prinde frigurile“ (idem,309). ~ Valoare t e r a p e u t i c å . Pentru a cunoa¿te dacå cineva esteîntr-adevår bolnav de înåbu¿ealå, precum bånuie¿te baba, „miercurea ¿i vinerea,dupå ce se spalå vasele, apa aceasta o ia ¿i o toarnå în strachinå nouå, în care semai pune cenu¿å cu lingura sau cu pieptenele, ori cu fusul, de trei ori. ¥n urmå sepune deasupra stråchinii o oalå nouå de påmânt, ¿i dacå bolnavul e cu adevårat

APÅ

19

bolnav, apa din strachinå se ridicå în oalå ¿i începe så bolboroseascå, iar dacå apanu se ridicå, bolnavul nu e bolnav de înåbu¿ealå. Celui care e bolnav i se då så beadin apa ce s-a ridicat“ (Gorovei, 1990, 137). Apa neînceputå joacå un rolînsemnat în medicina magicå a românilor de pretutindeni: cele mai multedescântece se fac într-o astfel de apå. Aceasta este o apå obi¿nuitå, dar ca såfie cu leac, trebuie så fie consacratå, adicå så îndeplineascå diverse condi¡ii,ce variazå uneori dupå regiuni ¿i câteodatå de la o descântåtoare la alta: a)så fie aduså de o femeie, de o fatå mare sau de un om curat în zori de zi, pânåa nu råsåri soarele, când poteca pe care se duce e încå plinå de rouå; b) så seaducå pe nemâncate, de la o fântânå, de la un izvor sau o apå curgåtoare, deunde n-a mai luat nimeni apå în ziua aceea. Uneori, pentru anumite boale,apa trebuie så se ia dintr-o fântânå de la råspântii sau de la trei fântâni, dela trei hotare. Alteori e bine så se ia de la trei izvoare sau de unde seîntâlnesc douå sau trei pâraie („apå întâlnitå“, „apå de la întâlniturå“);c) cine se duce dupå apå neînceputå nu trebuie så se uite înapoi, trebuie sånu vorbeascå cu nimeni, atât la dus, cât ¿i la întors. Apa e mai cu leac dacåaducåtorul ei nu se întâlne¿te cu nimeni sau dacå nu e våzut când se duces-o ia. Când se întoarce cu apa så apuce pe alt drum decât acela pe care avenit (Candrea, 1944, 375-376).¥n anumite cazuri, puterea beneficå a apei era menitå chiar din momentulrecoltårii ei. Consacrarea ei se realiza, ca în cazul plantelor de leac, dupå ceapa a fost îmbunatå prin intermediul rugilor ¿i al ofrandelor aduse dedescântåtor sau de bolnav: „Descântåtoarea(...) se duce la un râu curgåtorcu o bucå¡icå de pâine, un drobu¿or de sare ¿i cu o cofi¡å sau oalå nouå înmâna dreaptå. Ajungând la un râu, bate, într-un loc pe mal în curgereaapei, trei metanii, aruncå din pâine ¿i din sare ceva în undele apei, apoi cucofi¡a sau oala ia un pic din apa ce a curs peste pâinea ¿i sarea aruncatå. Pecând bate ea cele trei måtånii, zice urmåtoarele cuvinte: «Apå curgåtoare,/Eu te sorocesc/ Din cap/ Pânå-n picioare,/ Tot cu pâine ¿i cu sare/ Sålecuie¿ti pe (cutare)/ Cu leac,/ Sånåtate ¿i veac» . De-aici se duce mai ladeal de râu ¿i a¿a, în trei locuri dupå olaltå, bate de trei ori câte trei metanii¿i repetå cuvintele de mai sus. Dupå ce a fåcut ea aceasta(...), se întoarceacaså(...) Sositå acaså, începe a descânta din cofi¡å(...) Pe când descântå,mai aruncå ¿i 9 cårbuni aprin¿i de fag, ca så se stingå în apå(...) Dupå ce-¿iîmpline¿te opera¡iunea sa ca mai înainte, ia cofi¡a ¿i se duce la o apåcurgåtoare, în care descântåtoarea a fost aruncat pâine ¿i sare, fårå såvorbeascå, så cânte sau så caute îndåråt, ¿i(...) varså apa din cofi¡å“(Candrea, 1944, 376-377). Dupå ce i s-a descântat bolnavului în apaneînceputå, e uns cu ea pe frunte, pe la tâmple etc., i se då så bea din ea detrei ori sau se spalå rana. Alteori se fierb în apå ni¿te buruieni de leac sau ise fac scåldåtori bolnavului. Apa råmaså se aruncå pe parii gardului, pe uncâine sau pe o pisicå, la ¡â¡âna u¿ii etc.

APÅ

20

¥n cazul ielelor, sau al zânelor (duhuri ale aerului din Macedonia), pentruvindecare era utilizatå o apå anume, consideratå a se afla în puterearespectivelor duhuri ale aerului care au provocat bolnavului suferin¡a. Pentrua afla care este sursa de apå la care trebuie så se realizeze ritualul, aromâniidin Macedonia cheamå la casa bolnavului trei-patru båtrâne ca så doarmåacolo, pentru a visa la ce apå så fie dus bolnavul pentru a se spåla. Ca ¿i încazul ob¡inerii altor elemente cu valoare magicå, deplasarea ritualå laizvoarele zânelor trebuie så se facå în zori de zi, pe nemâncate etc.; în cazcontrar, duhurile aerului se supårå ¿i mai tare pe bolnav. Luând vocea ¿ichipul unei persoane cunoscute ¿i chemându-l pe nume, îl distrag pepacient de la drumul cel bun, încercând så-l piardå: ¿i aici înregistråmcazuri frecvente de „trezire“ nea¿teptatå, pe marginea unei pråpåstii,sau chiar de agravare a bolii (apoplexie). Dacå bolnavul, aflat de-acumpe un teritoriu stråin, deosebit de periculos, nu se supune preceptelor„sånåtoase“ ale tradi¡iei nescrise ¿i råspunde atunci când este strigat deaceste duhuri, el î¿i va pierde glasul sau unul dintre sim¡uri (Papahagi,Tocilescu, II, 233). La români, pentru descântecele „de iele“, apa esteluatå din locul unde se întâlnesc douå izvoare: „ Apå mare,/ Doamnåmare,/ De pe 99 de våi venitå,/ De pe 99 de våi întâlnitå,/ Så dai leac(cutåruia),/ Aminte så v-aduce¡i, sfintelor,/ Bunelor,/ ¥ndulcitelor,/ Aminteså vå aduce¡i,/ Leacul så-i aduce¡i“(Gorovei, 1990, 161). ¥n Ardeal,pentru „dintru iele“descântecul „se face într-o oalå nouå nesmål¡uitå,cu apa aduså dintr-o apå curgåtoare(...) Când pleacå dupå apå, ia o¡ârå de pâine… Ajungând la apå, aruncå pâinea, zicând: «Eu î¡i dau,apå sfântå, colac, tu så-mi dai leac» . Apoi ia apå de sus în jos, cu oalanouå nesmål¡uitå(...) Dupå ce ai ajuns acaså, nu pui apa jos, nici dupåce s-a descântat nu se pune apa jos. Apa se încålze¿te ¿i apoi sedescântå“ (Gorovei, 1990, 139-140). Apa neînceputå, în alte regiuni,se aduce de la izvor cu toarta cofei sau a oalei întoarså îndåråt; se aduce de lafântânå în ziua de Sf. Gheorghe, cu gura; se aduce de la trei fântâni, în zoriizilei, în trei vase noi, de trei fete mari, fårå a se fi uitat îndåråt când au luat-oetc. (idem, 140). ¥n alte cazuri, strachina cu apå neînceputå se pune pe ofereastrå dinspre partea unde råsare luna pe cer ¿i se a¿teaptå a¿a pânå vineluna în dreptul ferestrei ¿i în direc¡ia strachinii. „Când a ajuns de se vede bineluna în apå ¿i în fundul stråchinii, atunci începe a descânta“ (Marian, 1903,410). Caracterul ritual al apei este subliniat ¿i de momentele care încheieritualul descântatului: „Dupå descântare, apa nu mai poate så fieîntrebuin¡atå la nimic, ci trebuie aruncatå într-un loc neumblat, ca så nucalce nimeni pe dânsa. Boala pentru care s-a descântat s-a comunicatapei, ¿i dacå cineva ar cålca pe dânsa, s-ar prinde boala de el“ (Gorovei,

APÅ

21

1990, 141). ¥n aceste cazuri se activeazå principiile simpatetice prin carese asigurå expedierea sau anihilarea bolii, a spiritului care o declan¿eazå. ¥ndescântecele de junghi apa se aruncå pe gard ¿i se zice: „Cum cade ¿i sescurge apa de pe gard, a¿a så se scurgå toatå durerea, junghiurile, ¡eapa ¿idurerile de la cutare“(idem). Apa în care s-a descântat de friguri se varsåpe gard, în partea de miazånoapte, zicând: „Cum nu ¡ine parul apa,/ A¿a sånu ¡ie frigurile pe cutare,/ ªi så råmâie curat, luminat,/ Ca Maica Precistace l-a låsat“(idem, 140-141).A¿adar, rolul fundamental al apei era acela de restabilire a dezechilibrului.Atunci când, de¿i imperativå, alungarea bolii nu era certå, aruncatul apeicåpåta conota¡ii suplimentare: „Se mai obi¿nuie¿te så se arunce apa pe uncâine sau pe o mâ¡å. Aceasta înså pare cå nu se face cu inten¡ia de a secomunica acestor animale boala(...), a¿a cum rezultå ¿i din cuvintele careînso¡esc faptul aruncårii apei, când se zice: «mâ¡a ¿i câinele så vie, darboala (cutåruia) så nu mai vie»“ (Gorovei, 1990, 142). De aceastå datåera selectatå valoarea de prognozå a actului ritual, prin care se controladacå remediul a fost aplicat a¿a cum se cuvine ¿i dacå bolnavul se vaînsånato¿i: dacå animalul se scutura de apa aruncatå era semn cå bolnavulse va vindeca (transferul fusese încheiat cu succes).→ faraoni; laume; rusalki; ¿tima apei; vodianoi

APOTROPEU Protec¡ia de zi cu zi sau în momentele critice de careaveau într-adevår nevoie oamenii constituia singurul aliat (vizibil) înîncle¿tarea dintre exponen¡ii celor douå universuri. Datoritå utilizårii lorfrecvente ¿i mai ales a rezultatelor semnificative ob¡inute, mijloaceleapotropaice s-au bucurat de o constantå întårire a pozi¡iei, subliniatå denumårul extrem de mare pe care-l cuno¿teau modalitå¡ile de ståvilire aatacurilor malefice. ¥n func¡ie de latura lor activå sau pasivå, distingeminstrumente apotropaice – obiecte, plante sau animale a cåror simplå prezen¡åîn preajma omului îi poate asigura acestuia securitatea necesarå – ¿i practiciapotropaice – care presupun un sistem vast, complex, în care sunt alåturateconcomitent sau succesiv obiecte, plante, animale, dar ¿i gesturi, acte magice.Consideråm måtura un simplu instrument atunci când este sprijinitå laintrarea în caså sau lângå påtu¡ul nou-nåscutului; dar, atunci când ea estepuså în ac¡iune, cu ajutorul ei îndeplinindu-se un predicat specific – „amåtura“ – sau o multitudine a acestora – „a måtura, a alunga“, „a trageun cerc, a realiza un ocol ritual“etc.–, ea este elementul central al uneipractici apotropaice, prin care sunt cumulate func¡ii ¿i predicate specificeprin care este augmentatå realitatea protec¡iei→ cåma¿a ciumei; cerc; colac; fier; mår¡i¿or; obiecte magice; måturå;plante magice; practici magice; usturoi

APOTROPEU

22

ARGINT Cuvântul „argint“derivå dintr-un cuvânt sanscrit careînseamnå alb ¿i strålucitor (Chevalier-Gheerbrant, I, 139). Alb ¿i luminos,argintul este în primul rând un simbol al puritå¡ii: „Fetele, sculându-se înzorile dimine¡ii de Sf. Gheorghe, se spalå cu apå în care se aflå bani deargint anume ca så fie albe ¿i curate ca argintul“ (Marian, 1994, II, 305).¥n aceea¿i calitate de simbol al puritå¡ii este utilizat argintul în diferiteterapii. De exemplu, kirghizii vindecå epilepsia obligând bolnavul så-lpriveascå pe tåmåduitor, care fåure¿te încet un con din argint; efectulpare hipnotic, bolnavul se lini¿te¿te, devine somnolent ¿i se potole¿te(Chevalier-Gheerbrant, I, 140). Românii realizau vindecarea prinintermediul contagiunii: „Pe råni se pun monede de argint (2 lei, 1 leu, 50bani), se leagå cu un petic ¿i se ¡in câteva zile, pânå se vindecå“ (Leon,113). ¥n Oltenia, înainte de a îmbråca copilul cu o cåmå¿u¡å sau cu o hainånouå, mama trece prin hainå sau prin cåmå¿u¡å un ban de argint, pe care îlbagå prin guler, prin mâneci, pentru a fi ferit de vråji ¿i de fåcåturi, pentrua fi sånåtos ¿i norocos “(Ciau¿anu, 289). Tot ca un imbatabil mijloc deprotec¡ie a copiilor, mai ales a celor viza¡i în mod deosebit de agresiuneamaleficului, se realiza un ritual apotropaic deosebit, care avea ca rezultatob¡inerea unei amulete extrem de puternice (asemenea „cåmå¿ii deizbândå“): „Cel cåruia îi tot mor copiii strânge de la nouå case neprimenitebani de aur ¿i de argint. Din ace¿ti bani face un cercel ¿i-l punenou-nåscutului la urechea dreaptå. Se crede cå începând cu acel copil n-auså-i mai moarå ceilal¡i“ (Ciau¿anu, 298). Cu aceea¿i func¡ie apotropaicåerau utilizate ¿i mår¡i¿oarele – amulete în care se îmbinau atât metalulprotector (aur sau argint), cât ¿i culoarea ro¿ie (firul împletit alb-ro¿u), ceputeau îndepårta duhurile nefaste, deosebit de active în momentul de rupturåpe care îl prezenta fie schimbarea anotimpurilor, fie chiar ajunul noului an(sårbåtorit cândva la începutul lunii martie)→ obiecte magice

ARGINT VIU ¥n strânså legåturå cu elementul magic argint se aflå ¿ia¿a-numitul „argint-viu“(mercurul). De¿i func¡ia lui, prin excelen¡å, esteaceea de a dåuna, fiind principiul motor al farmecelor, al vråjilor, în virtuteaunei ambivalen¡e frecvente, argintul-viu este întâlnit ca apotropeu: „Babeledescântå argintul-viu, adesea cu sare ¿i cu pâine, îl pun într-o alunå ¿i facbaier din el, ca så-l apere pe om de råu(...). Uneori, atârnând baierul degât, se zice: «Cum fuge argintul-viu, a¿a så fugå boala ¿i alte rele de lamine»“(Candrea, 1944, 246).¥n cadrul farmecelor, argintul-viu este atât un mijloc de transport al vråjiipropriu-zise, cât ¿i o expresie simbolicå pe care o capåtå puterea nefastå a

ARGINT

23

fermecåtoarei: „Vråjitoarea descântå argintul-viu ¿i-l trimite cui i seporunce¿te. Argintul-viu pleacå singur de la vråjitoare ¿i, ajungând la casaunde e hotårât, se risipe¿te în cofe, în stråchini, în a¿ternuturi ¿i în toatelucrurile din caså. Cei din caså câteodatå îl våd, dar nu pot face nimic caså-l depårteze. Din to¡i cei din caså nu se îmbolnåve¿te decât acela care eursit de vråjitoare. Bolnavul simte un fel de cârcei în tot trupul ¿i se umplede spuzealå, dând din ea un fel de apå. Aceasta nu se poate vindeca decâtnumai prin descântece ¿i fumuri“ (Candrea, 1944, 178-179).Formula verbalå (legomen) care înso¡e¿te practica descântatuluiargintului-viu, a consacrårii, este surprinså în amånunt într-un descântecspecializat. Fiind vorba de un contrafarmec, de o întoarcere a vråjii, aagentului malefic, enun¡ul este centrat pe aceastå temå a întoarcerii, simulare„în oglindå“, a gesturilor fåcute de fermecåtoare. Dezlegarea se bazeazå ¿ide aceastå datå pe principiul similia similibus curantur: este creat un agentbenign, un alt argint, care trebuie så lupte cu cel trimis de vråjitoare. ¥ntâlnim¿i aici motivul încle¿tårii dintre spiritele malefice ¿i cele benefice (fårå aputea preciza dacå ea se desfå¿ura in spiritu sau în realitate. Instrumentuldescântåtoarei suferå metamorfoze impuse de func¡ia pe care o înfåptuie¿te:calul ro¿u este un simbol al vitalitå¡ii, al sånåtå¡ii pe care el trebuie s-orestabileascå: „Tu, argintule,/ Råcorosule,/ Fiorosule,/ Ruginitule,/ Coclitule,/Eu te sorocesc/ ªi te rânduiesc/ Så umbli de la trei pân' la nouå,/ Prin toatevinele,/ Prin toate încheieturile,/ Så sco¡i argintu,/ Faptu ¿i datu,/ Cu toatecu¡itele,/ Cu toate junghiurile,/ Iar dacå n-åi ie¿i ¿i n-åi pleca,/ Cu måturate-oi måtura,/ Din toate oasele (cutåruia) te-oi scutura,/ Cal ro¿u så te faci,/Cu argint din oasele (cutåruia) så te ba¡i,/ Så te ba¡i så-l biruie¿ti,/ De la nouåzile pân' la nouå så-l sco¡i./ Tu argint cu dåtåturå,/ Tu argint cu legåturå,/ Dela surate,/ De la cumnate,/ De la prietene(...)/ Så nu-n¡epi ca cu¡itele,/ Sånu tai ca coasele,/ Så nu seceri ca secerile,/ Ca piatra de moarå/ Så nute-ngreunezi,/¥ntre spate så nu te a¿ezi,/ Cui te-a dat cu nouå,/ Eu te-ntorccu opt;/ Eu te-ntorc cu ¿apte“(...) (Gorovei, 1990, 241-242)→ descântec; farmece; obiecte magice

ARICI URZEALÅ

ARUNCÅTURÅ „Farmecele numite aruncåturi se fac din douå motive:1) ca så vâre boala în trupul unui du¿man; 2) cu nici un gând råu împotrivaunei anumite persoane, ci numai pentru a scåpa însu¿i de boalå“ (Candrea,1944, 176).Accep¡iunea generalå care i se då aruncåturii este de farmec, de vrajåtrimiså fie unei persoane concrete, cåreia i se dore¿te råul, fie aruncatepentru a våtåma în general, pe oricine ar intra în contact cu vraja respectivå.

ARUNCÅTURÅ

24

Dacå aruncåtura a fost menitå, a fost destinatå expres unei anumite persoane,intensitatea maleficiului este mai mare: „Dacå cineva cade într-o boalågrea, când nu are putere så lucreze, ci stå într-una supårat, se crede cå atarevråjitoare sau du¿man oarecare i-au aruncat ni¿te farmece în cale, ¿i e a deaceea s-a îmbolnåvit a¿a de råu, pentru cå a cålcat în aruncåturileacestea“(Marian, 1996, 112). Se poate întâmpla înså ca efectul vråjii så seproducå prin contaminarea involuntarå, întâmplåtoare, cu elemente care aufåcut obiectul unor practici magice care vizau un alt destinatar, dar care aufost deturnate din drumul lor de actualul bolnav, care le-a „luat“ înainteaacestuia: „Dacå cineva a cålcat într-o urmå rea, peste ni¿te aruncåturi saufåcåturi vråjite, ¿i din cauza aceasta au început så-l doarå picioarele a¿a detare cå de abia se poate urni dintr-un loc în altul, sau chiar de fel nu sepoate urni, cu nimic nu se poate a¿a de iute ¿i de u¿or vindeca“(Marian,1996, 55). Situa¡ia frecvent întâlnitå în practicile terapeutice eviden¡iazåtocmai cazul în care bolnavul a contactat întâmplåtor farmecul. Astfel, elnu bånuie¿te foarte curând cå afec¡iunea de care suferå a fost produså deaceste maleficii care l-au ajuns întâmplåtor; dacå îndepårtarea vråjii întârzie,boala capåtå materializåri concrete, se instaleazå în organism ¿i vindecarease realizeazå mai greu. ¥n cazul în care cineva se a¿teaptå ca asupra lui såfie aruncate asemenea farmece, întoarcerea lor din drum se face cu maimare u¿urin¡å: „De aceea omul trebuie så se påzeascå de a cålca în aruncåturi¿i mai ales så se fereascå de a ridica anumite lucruri pe cari le vede pedrum“ (Candrea, 1944, 177). Concretizarea farmecului este ilustratå deorice obiect gåsit întâlnit în drum sau în locuri atipice: „Ace aflate înfipteîn påmânt sau în gard nu este bine a le lua, cåci se crede cå ele ar fi pline deboale, ¿i acel ce le ia se poate apoi greu bolnåvi, ba chiar poate muri“(Gorovei, 1995, 5).Sunt înså situa¡ii în care omul nu se poate feri de vråjile trimise asupra luisau a altora. Este vorba de cazul în care calea de transmitere împiedicåluarea unor måsuri de prevenire, deoarece agentul utilizat este imposibil decontrolat. Când vântul, vânturile rele constituie un astfel de instrument –calea de acces este fie difuzå – farmecele sunt trimise pe calea aerului -,fie concentratå într-un nucleu de putere (este cazul vârtejurilor), expeditorulpoate fi sigur cå vraja trimiså a gåsit un adåpost: „Zice cå sunt vânturi rele,care dau peste om ¿i pot så-l mu¡eascå, så-l ologeascå, så-l îmbolnåveascå,dar el nu-i vinovat. Vântul nu-i råu, numai duce multe rele. Descântåtoarelece descântå, ce desfac nu dau desfåcåtura pe pådure ¿i pe copaci, ci dau pevânt ¿i vântul peste cine då cu ele, boala sau råul de acela se prinde. Dinpricina asta se întâmplå ca så se îmbolnåveascå adesea ¿i cel vinovat“(Niculi¡å-Voronca, 404).

ARUNCÅTURÅ

25

Valorizarea nefastå a vârtejului este explicatå prin intermediul func¡ieifundamentale care precizeazå natura mi¿cårii: învârtirea. Sucirea min¡ilor,råsturnarea echilibrului din organismul sånåtos sunt numai câteva dinpredicatele atribuite mi¿cårilor de aer turbionare (chiar ¿i atunci când suntreprezentate sub forma unor recipiente demonice): „Vârtecu¿ul niciodatånu s-ar face a¿a de nu l-ar trimite fermecåtoarele; el e diavolul trimis. Deslobozi pårul ¿i urma cuiva în vârtecu¿, acela nebune¿te“ (idem, 498).→ adusåturå; farmece; fapt

AºÅ FIR

AUR Aurul, culoarea aurie sunt adesea puse în legåturå cu reprezentareaspa¡iilor cere¿ti, în care se aflå re¿edin¡a unor divinitå¡i protectoare prinexcelen¡å. Splendoarea, måre¡ia acestora materializate în obiectele de aurcare le înconjoarå sau care le împodobesc este atât o materializare a puritå¡iispirituale a personajelor (subliniatå ¿i de viziunea cre¿tinå, care s-asuprapus perspectivei mitice stråvechi), cât ¿i de reprezentårile mai generalelegate de lumea cealaltå (så nu uitåm nici basmul, în care apar împårå¡iiîntregi situate sub semnul metalelor pre¡ioase: aur, argint, aramå) ,reprezentåri care se structureazå în jurul credin¡elor despre valoareaapotropaicå a metalelor respective. Dacå de puterea beneficå a argintuluine-am convins, prin intermediul numårului mare de practici magice încare apare men¡ionat acest metal, aurul apare ¿i el, mai rar înså, cu acelea¿ivalen¡e: „Dintre metale, aurul trece ca un bun apotropeic contra deochiului.De aceea la scufi¡a copilului se coase, printre altele, ¿i o monedå de aur“(Candrea, 1944, 203).→curcubeu; obiecte magice

AUR

BALAUR „Cum ¿arpele iscodea ¿i urzea mereu împotriva Fârtatului,atunci Fârtatul l-a prins de coadå, l-a învârtit de douå ori cum învâr¡i unbici ¿i l-a azvârlit în håu. ªi a zis: « Så te încolåce¿ti în jurul påmântului denouå ori ¿i så-l aperi de pråpådul apelor»“(Vulcånescu, 246). A¿a cum seobservå din aceastå legendå, demonizarea ¿arpelui, sub înfå¡i¿areabalaurului, s-a fåcut concomitent cu sublinierea naturii acvatice a acestuia,care-l plaseazå frecvent în domeniul apelor terestre sau a celor celeste.ªerpii/balaurii guverneazå atât apele subterane (fântâni, izvoare), cât ¿i pecele atmosferice (¿arpele-curcubeu; balaurul-conducåtor al norilor de ploaieetc.). Cea mai råspânditå imagine a balaurului este aceea de personificare afurtunii, a norilor de furtunå: „¥n Ha¡eg, cred cå balaurii totdeauna poartåurå oamenilor, ¿i numai solomonarilor e a se mul¡umi cå nu bate piatra decâte ori sunt pe cer nori grei. Când solomonarul ¿i balaurul sunt sus, învåzduh, balaurul întreabå pe solomonar cå îs la ¡arå ori pe pådure.Solomonarul, ¿tiindu-i gândul, råspunde cå îs la ¡arå, când îs pe pådure, ¿iastfel bate piatra pe påduri ¿i locuri pustii. Dacå balaurul cu toate acestea arslobozi piatra pe semånåturi, atunci solomonarul smânce¿te din frâu ¿i îlabate pe påduri. Dacå nu poate învinge cu el, atunci îl trânte¿te la påmânt.Când picå balaurul, picå ¿i norul care l-a purtat, ¿i atunci e rupere de nori“(Gherman, 138). ¥n alte pår¡i, „unde balaurii se numesc ale, cred cå balauriisunt duhuri rele. Se fac din oameni care au duh necurat ¿i care în timpulfurtunii se culcå adormind un somn greu.“ ¥n intervalul acesta, „sufletulcelui adormit se face alå ¿i se duce så întâmpine altå alå, care e sufletul altuiom din altå localitate, ¿i apoi se bat amândouå. Locul unde se bat alele ¿ilocalitatea alei învinse sunt bântuite de furtunå ¿i de grindinå“ (Gherman,136; cf. bulg., maced., sârb. hala < grec. halaxa „grindinå“). Alteori,imaginea luptei celor douå spirite demonice în înveli¿ uman este amplificatåla dimensiuni cosmice. Experien¡a oniricå este înlocuitå de controlul pecare balaurii cosmici îl administreazå fenomenelor meteorologice (în acestsens poate fi explicatå ¿i implicarea unor astfel de demoni în apari¡iaeclipselor – se spune cå balaurii mari pot înghi¡i soarele, provocând eclipse– credin¡å råspânditå la armeni: vi¿apa, la slavii de sud: hale): „Sunt în cerni¿te zmei, puteri a lui Dumnezeu; ei sînt doi, unul la råsårit ¿i altul laasfin¡it. Cel de la råsårit e de ploaie, de manå, cel de la asfin¡it de secetå– ¿i când se face furtunå, se aude tunând ¿i se vede fulgerând, ei se bat.

B

27

Atunci sloboade såge¡ile cel de la råsårit spre cel de la apus ¿i vezi pe cercum unul då în altul. Dacå dovede¿te cel de ploaie e anul månos, dacå celde secetå, e secetos“(Niculi¡å-Voronca, 804). Un asemenea exponent esteîntâlnit uneori ¿i pe påmânt, când cade epuizat. ªi de aceastå datå atâtexisten¡a, cât ¿i dimensiunile lui sunt considerate fire¿ti; de aceea Dumnezeuî¿i recupereazå cât mai curând instrumentul divin: „Odatå zice cå a cåzutun zmeu jos; zice cå are gurå stra¿nic de mare, cåscatå, ro¿ie ¿i lungå câtograda; ¿i a stat trei zile, nu s-a urnit din loc. Oamenii au fost fugit, au fostlåsat case ¿i tot. Duhul lui era a¿a de puternic, cå când se råsufla, trågeatoate lucrurile din caså pe horn, pe fere¿ti ¿i pe u¿i. – Apoi a început a semi¿ca ¿i a dat Dumnezeu cå a venit un nor ¿i încet, încet el s-a învålit cunorul acela ¿i s-a ridicat în sus“ (idem).Natura umanå a balaurilor este atipicå. Cel mai frecvent, povestirile surprindtransformarea ¿erpilor în balauri în anumite circumstan¡e, inevitabile ¿i fire¿tiîn logica mitului: „Balaurii se fac din ¿erpi pe care nu i-a våzut suflet de om7 ani. Dar ace¿ti ¿erpi nu to¡i se fac balauri, ci ei se adunå într-o zi de varå,când e cåldura mai mare, între hotare, ¿i acolo se pun bot în bot, încep asufla ¿i a spumega la gurå. Balele acelea amestecate încep a se face apoi opiatrå scumpå, cât o mårgea ori chiar ¿i cât un ou. Aceasta apoi o acoper cutrupul ¿i o ling întruna, fårå så scadå, ¿i a¿a î¿i astâmpårå foamea ¿i setea. Decumva vreun ¿erpe ar înghi¡i-o, acela se face balaur, trupul i se schimbå,capåtå aripi ¿i cu acestea se înal¡å în nori“ (Gherman, 136). O imagineasemånåtoare întâlnim într-un areal îndepårtat de mitologia românå: subnumele de Ionvan/Envan, coreenii cunosc un împårat al dragonilor, ¿i elståpân al stihiei acvatice. Astfel, în Ionvan se puteau preface marii ¿erpi,dacå ståtuserå mult timp în apå; în momentul în care gåseau un mårgåritardeosebit, pe care îl înghi¡eau, ei se puteau înål¡a la cer (Mifologiceskijs l ovar ’, 208).→ grindinå; ploaie; secetå; solomonar; ¿arpe; vânt

BERCHTA; BERTHA; PERCHT(A) Zei¡å germanå, divinitatehtonianå, înso¡itå în permanen¡å de un alai de suflete ale copiilor mor¡i. Încalitatea ei de controloare a torsului activeazå între Cråciun ¿i Boboteazå,când prezen¡a ei devine familiarå. Apare, de asemenea, ¿i în ziua de 24 august(de Sf. Bartolomeu; Funk & Wagnalls, s. v. ; Filimonovna, 1978, 131),pedepsindu-le pe fetele lene¿e care n-au tors tot inul, respectiv care n-auadunat grâul de pe câmp. De Boboteazå, ziua consacratå ei , se pregåte¿teo maså specialå, pentru a-i câ¿tiga bunåvoin¡a. Obiceiul s-a påstrat ¿i pentrunop¡ile de joi spre vineri (Miloradovici-1, 376), pentru ca duhul, negåsindofrandele, så nu le caute, uneori ¿i în stomacurile oamenilor.

BERCHTA

28

„Vânåtoarea sålbaticå“, alaiul binecunoscut, format din personaje malefice,în special suflete ale mor¡ilor, cuprindea, mai ales când ac¡iona la Låsatulsecului, ¿i perechea Frau Berchta-Frau Hulda (Filimonovna, 1977, 147;Kernbach, 1983, 101).Germanii povestesc ¿i de Bertha, o femeie îmbråcatå în haine albe ca zåpada,care vine în caså, leagånå ¿i lini¿te¿te copilul când mama, obositå, a adormit.Ea apare ¿i în alte momente importante ale vie¡ii. Apari¡iile ei nea¿teptate,prin furtuni puternice, în mijlocul cårora este våzutå ca o aråtare uria¿å,care-¿i agitå mâinile deasupra casei, vestesc cu precådere moartea unuiadintre membrii neamului. În aceea¿i clipå locuin¡a se cutremurå dintemelii (Orlov, 433-434; Afanasiev, 1869, 353). Aceste ultime imagini seapropie foarte mult de cea a Berthei, Perchtei, aråtarea care vegheazåinterdic¡iile referitoare la tors, a¿a cum este reprezentatå în suita din„vânåtoarea sålbaticå“. Este interesant cå, pentru mitologia balticå ¿igermanå, se observå cumularea func¡iilor oraculare ¿i punitive la acela¿ipersonaj, care apare atât la na¿terea copilului, pentru a-i prezice viitorul,dar ¿i când omul încålca tabuurile impuse de tradi¡ie, cu precådere celelegate de tors.→ Holda

BERTHA BERCHTA

BLAGOVEªTENIE; BUNA-VESTIRE; ZIUA CUCULUI Unmoment încårcat de sacralitate îl constituia Blagove¿tenia sau Buna-Vestiresau Ziua cucului, ce prilejuia numeroase practici apotropaice: sunt afumatecu tåmâie ¿i cârpe arse casele, cur¡ile, oamenii ¿i vitele, se produc zgomotepentru alungarea for¡elor malefice prin tragerea clopotelor ¿i lovireaobiectelor din fier, se aprind focuri în grådini ¿i livezi pentru a feri plantelede insecte dåunåtoare etc. Tot cu aceastå ocazie, se puteau ob¡ine instrumenteconsacrate, redutabile în lupta pentru combaterea bolilor în anul în curs:„¥n ziua de Blagove¿tenie strâng femeile omåt ¿i întrebuin¡eazå apa dintr-însulca leac pentru durere de cap ¿i pentru de dânsele(...). ¥n Banat, to¡i casniciiî¿i spalå în ziua de Blagove¿tenii corpul cu apå de pe neauå contra puricilor“(Marian, 1994, II, 61). Interdic¡iile ce vizau desfå¿urarea oricåror activitå¡iîn acest moment sunt explicate prin sfin¡enia deosebitå a sårbåtorii: „Cât demare sårbåtoare e Buna-Vestire ¿i cât de mare e påcatul celui ce lucreazå îndecursul ei se poate cunoa¿te încå ¿i din acea împrejurare, cå dacå macinåcineva în ziua aceasta, ¿i din fåina måcinatå face måmåligå, ¿i måmåligaaceea o aruncå în apå, pe¿tii nu o månâncå; iar dacå ia fåinå de aceasta ¿i opresurå pe vreun pom, pomul respectiv nu face poame în anul acela. A¿a de

BERTHA

29

mare e påcatul de a lucra în ziua de Buna-Vestire“ (idem, 59). Dacå acesteprecepte erau încålcate cu bunå ¿tiin¡å, actele respective deveneau magice:„Dacå va râ¿ni în ziua aceasta cu mâna îndåråt ¿i dacå va lua astfel fåinårâ¿nitå ¿i va presura cu ea vreun pom sau copac, atunci pomul sau ce este peloc se ¿i usucå“. La fel, ouåle ouate în acea zi nu sunt puse la clocit,pentru cå din ele nu vor ie¿i pui sau „în loc de pui ca puii, ies mon¿tri“(idem, 60). De Blagove¿tenie nu trebuie arat pentru porumb ¿i nici nu secade så se semene porumb în acea zi, cå nu vei avea parte de el.For¡ele faste ale sårbåtorii, în condi¡iile respectårii interdic¡iilor impuse,puteau fi îndreptate în direc¡ia poten¡årii fertilitå¡ii. Fiindcå ne aflam înmomentul în care lumea vegetalå manifesta semne vådite de revenire lavia¡å, se impunea în mod deosebit performarea unor acte magice dedirec¡ionare a puterii plantelor, de sus¡inere sau chiar de invocare a energiiloracestora. Pentru stimularea pomilor fructiferi, oamenii merg cu secureadin pom în pom pentru a-i amenin¡a så rodeascå: „¥n zori de zi, membrulde familie care se treze¿te mai de timpuriu ia o oalå cu jar pe care punândtåmâie, iese afarå spre a înconjura de trei ori clådirile ¿i a afuma vitele. ¥ntimpul acesta lårmuie¿te cu clopotele legate la picior. Dupå aceasta merge lapomi ¿i fåcând sub ei focuri slabe, cearcå doarå care va da semne de rodire.Pe pomul ce i se pare cå n-ar rodi îl atinge de trei ori cu tåi¿ul securei, zicând:«Dacå nu rode¿ti, te tai!» Pomul respectiv înfrico¿ându-se de consecin¡eleadmoni¡iunii, se crede cå ar rodi cu siguritate“ (Marian, 1994, II, 61). Opracticå asemånåtoare se desfå¿ura ¿i la Cråciun sau la Sf. Vasile. ¥n acela¿iscop, în Banat, se toarnå câte pu¡inå ¡uicå la rådåcina fiecårui pom, pentru a-ldetermina så aibå rod bogat.Blagove¿tenie este o sårbåtoare importantå ¿i prin caracterul oracular alpracticilor performate cu acest prilej. Se zice cå, precum va fi timpul deBuna-Vestire, a¿a va fi el ¿i în ziua de Pa¿ti. Mai mult: „Dacå în ziua deBuna-Vestire se aratå soarele de diminea¡å, atunci påpu¿oii cei mai dintâisemåna¡i vor fi frumo¿i; dacå se aratå cam pe la amiazå-zi, atunci cei mijlociivor fi frumo¿i; dacå se aratå de cåtre searå, atunci cei mai târziu semåna¡ivor fi cei mai frumo¿i“ (idem, 60). Obiceiul poate fi inclus într-un sistemcomplex de practici rituale consacrate invocårii primåverii, care apåreaacum în calitate de început de an agricol în primul rând. Astfel, se credeacå acum se dezleagå limba tuturor påsårilor, care încep så-¿i facå apari¡ia.¥n Rusia era obiceiul ca la 9 martie (peste aceastå practicå s-a suprapussårbåtoarea celor 40 de mucenici) så se facå din aluat mici påsåri – simboluriale vestitorilor primåverii, care pentru ru¿i erau ciocârliile. ¥n timpul încare în ale ¡åri se scoteau mår¡i¿oarele, în Rusia de Buna-Vestire se desfå¿uraobiceiul cunoscut sub numele de „chemarea primåverii“. Fetele, imitând

BLAGOVEªTENIE

30

larma neobositå a påsårilor, cântau în tot satul; adesea ele ¡ineau în mâinicrengu¡e pe care erau a¿ezate figurine din aluat, ce-i înfå¡i¿au pe vestitoriiprimåverii ciocârliile – ¿i cântau: „Ciocârlii, ciocârlii, veni¡i la noi/ ªiaduce¡i primåvara cea frumoaså!“(Sokolov, 148).Blagove¿tenie mai este numitå în calendarul popular românesc ¿i Ziua cucului,deoarece cucul, pasåre migratoare, se întoarce o datå cu sau chiar mai devremede sosirea rândunelelor: „¥n ziua de Buna-Vestire, dupå credin¡a românilorde pretutindenea, se dezleagå limba tuturor påsårilor cântåtoare spre a puteacânta, ¿i cu deosebire a cucului, care toatå iarna a fost uliu, iar la Buna-Vestirese preface iarå¿i în cuc“ (Marian, 1994, II, 63). ¥ntâmpinarea acestuimesager din lumea cealaltå era prilej pentru a ob¡ine informa¡ii desprenorocul sau nenorocul pe care-l avea omul în anul viitor, despre ursita feteisau a båiatului care-l interogheazå etc.: „Ca så întâmpine prima cântare acucului, fiecare trebuia så aibå bani la el ¿i så nu fie flåmând ¿i supårat; iarcând îl aud întâia¿i datå cântând, atunci to¡i fårå deosebire îl întreabå, zicând:«Cucule, / Puiucule!/Câ¡i ani îmi vei dårui/ Pânå ce eu voimuri?»; sau:«Cucule,/ Voinicule!/ Câ¡i ani îmi vei da/ Pân’m-oi însura?» ¿i, numårândglasurile, fiecare glas e socotit drept un an“ (idem, 63; 64).Func¡ie oracularå i se atribuia ¿i zborului rândunicii: „Dacå vezi întâiaoarå numai o singurå rândunicå, atunci peste toatå vara e¿ti numai singur;dacå vezi mai multe deodatå, atunci peste varå e¿ti întovårå¿it de cineva“(Marian, 1994, II, 64). Pe lângå func¡ia oracularå, zborul påsårilor, surprinsîn acest moment plin se sacralitate, putea fi utilizat în favoarea oamenilor:„ªi iarå¿i mai zic cå atunci când vezi întâia¿i datå rândunele e bine så tespeli iute pe obraz cu apå sau cu lapte, ca så nu cape¡i pe fa¡å pete, bure¡isau alunele. De aceea, fetele care au alunele pe obraz, când våd rânduneleîntâia oarå, aruncå ¡årnå în sus sau se spalå pe obraz zicând: «Ducå-sealunelele mele/ Pe penele tele»“(Marian, 1994, II, 64). Credin¡easemånåtoare sunt înregistrate ¿i în legåturå cu un alt moment important aldin calendarul popular magic: mår¡i¿orul.

BLAJINI PITICI

BOALÅ; DUHURI ALE BOLII Cum este ¿i firesc, ¿i explicareaoriginii bolilor este integratå în marile mituri cosmogonice fie cå vorbimde facerea omului, fie de legende etiologice. Iatå o legendå ruseascå: „Dupåce a creat Dumnezeu lumea, s-a gândit så-l creeze ¿i pe om. A fåcut un trupde toatå frumuse¡ea ¿i l-a låsat så zacå câtva timp ca så fie în stare såprimeascå sufletul. Apoi se depårtå de el. Venind diavolul ¿i våzând omulcel frumos creat de Dumnezeu, s-a ciudit ¿i l-a scuipat. «De ce ai fåcutasta?» îl întrebå Dumnezeu. «Dar ce, så råmâie el a¿a de frumos cum l-ai

BLAJINI

31

fåcut? îi råspunse diavolul. A¿a cel pu¡in o så-¿i aducå aminte de mine.»Dumnezeu våzu cå diavolul îi stricase treaba, dar n-avea ce face. Ce afåcut o datå Dumnezeu nu mai desface. Dar nici în halul åsta nu-l putealåsa pe om, plin de scuipatul dracului. Se apucå atunci ¿i-l întoarse cu fa¡aînåuntru. A¿a cå trupul omului e acum pe dos. Ce a fost pe dinafarå e dinåuntru,iar de la partea scuipatå de diavol pornesc toate boalele“(Candrea, 1944,110). Aceastå legendå este interesantå prin faptul cå oferå multe elementeesen¡iale pentru modul de gândire al oamenilor din societå¡ile tradi¡ionale.Este vorba de activizarea dualismului (opozi¡iei) primordial, care stå labaza tuturor distinc¡iilor fundamentale fåcute de oameni. Existå binele ¿iråul, iar acesta din urmå apare uneori ca o componentå necesarå a binelui:el este cel care limiteazå posibilitå¡ile omului, obligându-l så facå mai multeeforturi pentru a-¿i påstra echilibrul. ¥n acest sens, Dumnezeu din legendelepopulare vechi este într-adevår un deus otiosus, numai cå explica¡iainactivitå¡ii sale este mascatå de un fel de imposibilitate de a contracaramaleficiile diavolului (Nefârtatul). ¥n acela¿i timp, Dumnezeu reprezintå¿i arhetipul omului ingenios, care nu poate sta cu mâinile în sân, aflândpânå la urmå remedii ad-hoc pentru toate accidentele. Actul pe care îlîntreprinde în scopul contracarårii råului fåcut de drac este întoarcereape dos, care devine un act magic fundamental în practicile umane cu caracterapotropaic sau terapeutic. Mai mult, pentru a-¿i råscumpåra vina (neaten¡iaeste o temå frecventå a miturilor cosmogonice de pretutindeni, mai ales învarianta uitårii), el mai instituie ¿i utilizarea plantelor ca plante de leac întratamentul bolilor, parcå pentru a sublinia caracterul sincretic al practicilormagice: „Dumnezeu, vrând ca omul pe care l-a plåsmuit så fie tare ¿i såpoatå rezista intemperiilor, dupå ce-l fåcu din lut, îl puse la umbrå, expusvântului, ¿i apoi la soare, ca så se usuce bine. Venind diavolul ¿i våzândtrupul, se apucå så strice fåptura dumnezeiascå, gåurindu-i tot trupul cudegetele. Când se întoarse Dumnezeu ¿i våzu ce fåcuse diavolul, se apucåde astupå toate gåurile cu ierburi ¿i unse trupul pe deasupra cu lut. Astfellecui trupul primului om. De atunci ierburile sunt întrebuin¡ate ca buruienide leac“(Candrea, 1944, 109). Alte legende, care pun accent pe demonismulbolilor – våzute ca personaje mitice de sine ståtåtoare –, explicå originea lortot într-un timp mitic. Astfel, apari¡ia bolilor pe påmânt este strâns legatå deepisodul cåderii îngerilor, ¿i a apari¡iei diavolului a¿a cum se întâmplå ¿i încazul altor personaje demonice (duhuri ale apei, ale câmpurilor, ale påduriloretc.): „Dracii care au råmas spânzura¡i cu gura în jos (dupå cådere – n.n.A.O.), în våzduh, leapådå mereu bale din gura lor. Aceste bale se numescbalele du¿manului ¿i oriunde cad infecteazå totul ¿i cine se atinge de ele,se îmbolnåve¿te, cåci balele acestea sunt germenii tuturor boalelor“(Olinescu, 84).

BOALÅ

32

¥n func¡ie de modul în care pun ståpânire pe organismul uman, bolile pot fide mai multe tipuri: a) boala este ipos taz ia tå , este personificatå (friguri,ciumå, holerå, bube etc.); este situa¡ia tradi¡ionalå a medicinei magice, încare se contureazå clar imaginea miticå a fiecårei boli, a fiecåreidisfunc¡ionalitå¡i; b) boala este p roduså de alte personaje demonice,nespecializate (Muma pådurii, iele, strigoi etc.); c) boala este trimiså depersonaje mitice care au un ascendent benefic (Dumnezeu, Sf. Maria, sfin¡ietc.); d) boala este trimiså de oameni (boala este alungatå de la bolnavi ¿i astfel,aruncatå; boala este trimiså cu o destina¡ie preciså asupra unor oameni cåroravråjitoarele vor så le facå råu); e) boala este luatå de oameni care încalcåanumite interdic¡ii (dacå boala este trimiså asupra oamenilor, nu este obligatoriuca ace¿tia så o ¿i capete; alteori, prin simple accidente, omul poate contractaboli care nu-i sunt destinate lui etc.).Referitor la originea bolilor, credin¡a cea mai råspânditå este cea privitoare laexisten¡a unor duhuri specializate, ipostazieri ale råului care cuprindeorganismul bolnav. Descântecele, spre deosebire de alte specii ale literaturiimagice, cunosc o întreagå armatå de astfel de spirite nefaste, care ilustreazåboala în general (ca o totalitate de func¡ii), sau numai una singurå, sau – a¿acum se întâmplå adesea – o tråsåturå caracteristicå a acesteia.Subliniind lipsa unor reprezentåri complexe, ample în legåturå cu demoniibolii, I. A. Candrea avanseazå ideea caracterului anonim al acestora (spiritelesunt simple instrumente, ¿i nu constructe independente): „Ace¿ti demonin-au nume speciale, sunt anonimi. Ei poartå, în genere, numele boalei pecare o pricinuiesc. Demonul brâncii se cheamå Brâncå; cel ce produce bubelese cheamå Bubå; duhul cåruia i se atribuie nåjitul (otita) se cheamå Nåjit;cel ce îmbolnåve¿te de pneumonie ¿i produce junghiuri se nume¿te Junghisau Cu¡it etc. Cu aceste nume sunt invoca¡i sau pomeni¡i în descântece“(Candrea, 1944, 115-116). ªi exemplificå pe un descântec „debubå“:„Mergând (cutare) pe-o cale,/ Pe-o cårare,/ Se-ntâlni cu Buba-ncale,/ Cu Buba bubelor,/ Cu puiu ciumelor,/Cu Buba leneoaså,/Cu Bubapietroaså,/ ªi mi-l încinse,/ ªi mi-l cuprinse/ Buba bubelor“Pe lângå acestereprezentåri disparate, care nu genereazå un sistem coerent al atributelor ¿ifunc¡iilor duhului respectiv, existå personaje malefice specializate, a cåroractivitate caracteristicå este tocmai provocarea unor daune majore sånåtå¡iioamenilor. Ceea ce este semnificativ este faptul cå aceste credin¡e suntavansate mai ales prin intermediul povestirilor supersti¡ioase, ele apårândmai pu¡in în descântece. Din aceastå cauzå, libertatea de expresie favorizatåde acest gen se reflectå în existen¡a unor adevårate cicluri de legende careau ca eroi principali aceste personaje, în care sunt narate originea duhurilor,principalele predicate care caracterizeazå ac¡iunea lor specificå, descrieri

BOALÅ

33

ale înfå¡i¿årii, ale manifestårii lor, precum ¿i modalitå¡i de îndepårtare aefectelor poten¡ialului contact (practici apotropaice ¿i, dacå era nevoie,curative). Un motiv frecvent întâlnit în legendele care au ca personaje peduhurile bolilor este cel al expedierii bolii, mai precis alungarea (dupå caz,distrugerea) unei påpu¿i ce o reprezintå.De exemplu, la coreeni existå reprezentåri variate ale spiritului vårsatului(Mama sonnim, Hoson mama etc.), cåruia i se aplicå un tratament special.¥n a 13-a zi de la declan¿area bolii, dupå ce se aduc ofrandele cuvenite, sedesfå¿ura ritualul petrecerii duhului. Pentru aceasta se realiza din paie ofigurå cabalinå ce-l reprezenta pe duh. Dupå ce påpu¿ii i se adresau rugåciuni,se performau exorcisme etc., ea era îmbråcatå, încål¡atå cu o pereche desandale de paie, i se dådeau bani, provizii de drum ¿i era duså în drum,departe de sat, pentru a-l ajuta pe duh så-¿i gåseascå cât mai repede drumulspre caså (Mifologiceskij slovar’, 330).→ descântec; întoarcere pe dos; înger; loc necurat

BOROANÅ Una dintre ac¡iunile performate în vederea realizårii treceriirituale în altå lume era cea în care se folosea, în acest scop, boroana. Pentrulimba ruså ¿i etimologia cuvântului borona indicå valen¡ele sale apotropaice(<borona „apårare“). La ucraineni, cei ce doreau så vadå care femei suntvråjitoare, trebuia så taie un plop ¿i så facå, într-o zi, o boroanå, astfel încâtvråjitoarea så nu-i fi våzut. Dupå aceea ei puteau så se uite la vråjitoare prinre¡eaua grapei, recunoscându-le cu u¿urin¡å (Tolstoi-2, 1994, 158). Cu boroanaera acoperit, la slavi, ¿i câinele nåzdråvan, cel nåscut în luna martie, pentruca vråjitoarea så nu-i facå nici un råu (se spunea cå el are însu¿irea de arecunoa¿te maleficul). Tot prin boroanå erau trecu¡i câinii, ¿i pentru a fi råi.Când semånau meiul, bieloru¿ii ¿tergeau de trei ori boroana, pentru carecolta så nu fie atacatå de vråbii. Se mai spunea, de asemenea, cå, pentru cao iapå så fie prolificå, trebuia så fie hrånitå cu ovåz aflat în interiorul boroanei(Gura-1, 1994, 7-8). ªi românii credeau cå boroana servea ca mijloc deprotec¡ie împotriva strigoilor, vii sau mor¡i, drept pentru care era puså înu¿a grajdurilor (Marian, 1994, 264). „Cine are curajul så stea în grajd noaptea(de Sf. Gheorghe) sub o grapå cu col¡ii de fier, acela vede pe strigoi cândvin ¿i-i poate ¿i apuca“ (Olinescu, 394).→ cerc; obiecte magice; trecere

BOZ Este implicat direct în riturile de invocare a ploii pe timp de secetåsau în anumite zile importante din punct de vedere calendaristic, pentrudezvoltarea vegeta¡iei. „Vara, când este secetå mare, se adunå vreodoisprezece copii din sat ¿i îmbracå în boz pe un copil mai zdravån, din cap

BOZ

34

pânå în tålpi, astfel încât îi acoperå tot capul, tot gâtul ¿i picioarele pânåsub tålpi cu frunze de boz, cå nici nu mai poate vedea, conducându-l ceilal¡icopii de mânå. Astfel pregåtit, încep så parcurgå toate uli¡ele satului.Mergând de-a lungul uli¡ei, to¡i strigå din råsputeri, pe un glas: «Ploaie,Doamne, ploaie,/ Cerne cu ciurul,/ Toarnå cu ciubårul/ Pe fântâna seacå,/Ne umple de apå./ Bumburel de argint,/ Ploaie pe påmânt;/ Bumburel deaur,/ Ploaie de bålaur;/ Spicul/ Cât voinicul.“Atunci mai din fiecare casåiese câte o femeie cu o gåleatå din care aruncå apa pe Boz (...), apoi îidåruie¿te un ou. Gazda care are fântânå, aruncå pe Boz câte trei gåle¡i deapå din fântânå ¿i-l dåruie¿te cu trei ouå“ (Niculae, 171).Natura demonicå a bozului este subliniatå de numeroase credin¡e. „Dracul¿ede la haturi ¿i în boz; bozul e poama dracului. Bozul e de¿ert înåuntru,n-are inimå ¿i a¿a de råu miroase! Bozul nu-l sapå nimeni. Doamne fere¿teså dai de o rådåcinå unde ¿ede el, te-ar omorî acolo“ (Niculi¡å-Voronca,476; cf. la polonezi: primul diavol ¿i-a fåcut culcu¿ într-o groapå mare,deasupra cåruia a pus un boz pentru a-l apåra; Slavjanskie drevnosti, 1,268). Alteori se încearcå o distingere a gradului de demonizare a bozului¿i a socului: „Dracul nu ¿ede la boz, numai dråcoaicele, cå ele-s mai slabe,da dracul ¿ede în spini, în porumbi, aceia sunt ai lui, ¿i carpenul. Draciisunt neam cu socul; acela e jude¡ul lor. Este un soc mare, gros de 99 de¿uhuri, la acela merg to¡i dracii din lume, fiecare încårcat cu spini, da elecu crengi de boz în mânå. Acolo când ajung, socul le spune så ardå spini ¿iacolo aruncå ¿i ele bozul; da dracii tot î¿i laså câte o creangå de spini înmâna stângå, ca så se apere de al¡ii mai mari ai lor, bunåoarå ca ¿i omulcând întâlne¿te pe altul bat, se teme. Dupå aceea socul le spune la to¡i ce auså facå, unde au så meargå“(Niculi¡å-Voronca, 476-477). ¥n alte credin¡eslave, bozul apare ca loc predilect al for¡elor demonice: ca ¿i în credin¡eledespre soc, bozul adåposte¿te o serie de personaje malefice (duhuri aleaerului, ale pådurii etc.), care-l pedepsesc pe cel care îndråzne¿te såvåtåmeze planta. La slovaci, în boz locuie¿te duhul casei, asemånåtorspiridu¿ului (Slavjanskie drevnosti, 1, 268).Datoritå sacralitå¡ii sale deosebite, bozul apare utilizat asemenea alunului,în practici magice terapeutice, în descântece de mu¿cåturå de ¿arpe: „Iatåun ¿arpe råu./ Ce stai pe lespådåu?/ M-a fåcut maica råu;/ Calul ce-ammu¿cat,/ Leacu eu am låsat:/ Cu¡it de gåsit,/ Bozu de înflorit“(Gorovei,1990, 181). „Cu trei bobi de boz ¿i un bå¡ de alun se descântå de mu¿cåturåde ¿arpe în apå neînceputå; iar cu bozul care s-a descântat se strope¿teumflåtura unde a mu¿cat ¿arpele“(Leon, 25). Prin intermediul intimidåriiduhului plantei se putea ob¡ine de asemenea vindecarea bolnavului: „Pentruvitele mu¿cate de ¿arpe, se descântå cu boz în apå ne-nceputå ¿i cu aceastå

BOZ

35

apå se spalå la ranå; se pune câte o piatrå peste 3 din bozii cei mai înal¡idintr-un pâlc oarecare; aplecându-i astfel la påmânt, apoi se spune: «Dacåmi-¡i scoate viermii de la cutare vitå, vå dau drumul; dacå nu, nu». Dupåtrei zile viermii fug din ranå; pietrele se aruncå la o parte ¿i se laså bozii såse ridice “(idem; v. ¿i descântecele de limbrici care-l au ca erou pe soc:«Bunå ziua, socule»; Gorovei, 1990, 182). Alte practici presupuneau unritual complex, în care esen¡ialå era câ¿tigarea bunåvoin¡ei duhului plantei,a¿a cum rezultå din formula verbalå; în acela¿i timp, se desfå¿ura ¿i un actde constrângere a lui, ca în exemplul urmåtor : „Så te duci la boz luni dediminea¡å, dupå ce mai întâi faci acaså 9 måtånii ¿i iei oleacå de måmåligå ¿ipu¡inå sare, ¿i zici: «Bunå diminea¡a, bozule, eu te cinstesc cu pâine ¿i cusare ¿i cu 9 måtånii, iar tu så må cinste¿ti cu sånåtatea vitei, så nu-i steaviermii în ranå, cât nu stau popii ¿i preotesele, primarii ¿i dregåtorii în rai».Pe urmå rupi vârful bozului aceluia sau îl pleci ¿i-i pui o piatrå pe vârf ¿idacå nu ies viermii, culegi boz ¿i-l fierbi cu stirigie de cea tare de pe vârfulcasei, pui ¿i sare în apå; iar dupå ce se mai astâmpårå, obloje¿ti la ranå cuaceastå zeamå“(idem).

BROASCÅ La italieni, broasca era socotitå un fel de geniu al casei, careaduce noroc. „Cine n-are noroc trebuie så prindå un broscoi, så-l aducå încaså ¿i så-l hråneascå cu pâine ¿i vin“ (Candrea, 1928, 147-148). Sicilieniio numesc donna di casa. ªi francezii considerå broasca un geniu protector,care îi avertizeazå pe cei adormi¡i în pådure asupra apropierii reptilelorveninoase (Sébillot, V, 274).Credin¡ele conform cårora broasca este un duh al casei sunt foarte råspândite.Românii spun cå fiecare om are o broascå-¿timå, a cårei moarte atrage dupåsine moartea persoanei respective (Niculi¡å-Voronca, 984), credin¡å întâlnitå¿i la ru¿i, cehi ¿i slovaci (Gura, 1984, 134). ¥n Japonia, broasca a devenitun fel de protector al cålåtorilor. Unele persoane poartå ca amuletå chipulunei broa¿te numite broascå înlocuitoare, care se poate substitui, în cazulunei nenorociri, omului care o poartå (Chevalier-Gheerbrant, I, 204).Reprezentarea conform cåreia broasca este un animal sacru (v. ¿i credin¡elepopulare române¿ti conform cåreia broasca apare în calitate de demiurg:„Påmântul l-a fåcut broasca. I-a poruncit Dumnezeu så care apå cu gura ¿i såcare ¡årnå pe ni¿te beldii de urzicå. Ea a tot cårat, pânå s-a fåcut påmântdestul de mare“; Niculi¡å-Voronca, 971), care atrage dupå sine instituireaunui tabu este ilustratå de o altå serie de credin¡e: în Tirol se crede cå epåcat så omori o broascå (Ciau¿anu, 331); la români, uciderea unei broa¿teatrage dupå sine pedepse variate: „Cine omoarå broasca, îi stirpe¿te vaca“sau, mai aproape de imaginea de stråmo¿ protector: „Când ai omorî o

BROASCÅ

36

broascå, î¡i moare mama“ (Gorovei, 1995, 27). Puterea ei asupra fertilitå¡iieste probatå ¿i de credin¡a polonezå prin care se explicå venirea pe lume acopiilor. Se spune cå barza aruncå pe horn broa¿te, care, påtrunzând încaså, se transformå în oameni; în reprezentårile sârbilor luzacieni broa¿teleîi scot din apå pe nou-nåscu¡i (Slavjanskaja mifologija, 270). Punerea înlegåturå a broa¿tei cu umanul este explicatå de credin¡a ruseascå conformcåreia broa¿tele ar fi oamenii care au murit îneca¡i în timpul potopului; ¿iele, ca ¿i oamenii, au cinci degete la mâini ¿i la picioare – patru mai lungi¿i unul scurt. Se mai spune cå ei î¿i vor recåpåta din nou înfå¡i¿area umanå,iar oamenii de acum vor deveni, la rându-le, broa¿te (Gru¿ko-Medvedev,270). Alteori, înfå¡i¿area zoomorfå apare ca o caracteristicå a duhuluiantropomorf al casei, duh al mor¡ilor, devenit duh protector. Tot ru¿iispun cå broa¿tele sunt duhul copiilor mor¡i neboteza¡i (Slavjanskajamifologija, 250).Uneori simpla prezen¡å a broa¿tei atrage dupå sine modificåri în planulcotidianului, în urma contagiunii cu sacrul, cu supranaturalul. ¥ncå dinsecolul al XVII-lea francezii credeau cå cel care vede pe drum, diminea¡a,o broascå, va avea multe bucurii (Sébillot, V, 277). Un numår foarte marede credin¡e este pus înså în legåturå cu influen¡a nefastå a acestui batracianasupra vie¡ii omului, a respectivei gopodårii. Astfel, asemenea duhurilorcasei în general, broasca îndepline¿te o func¡ie oracularå explicitå: „Cândintrå broa¿te în caså e semn råu – va muri cineva din caså“, mai ales cândacestea cântå sub talpa (pragul) casei (loc sacru, de trecere, de contact allumii umanului cu cea a sacrului). Ru¿ii spun: dacå vezi pentru prima datå obroascå în iarbå e semn bun; dacå se aflå în apå e semn råu, iar dacå e cuburta în sus preveste¿te moarte (Gru¿ko-Medvedev, 271). Tot la ru¿i secrede cå broasca este mama ¿arpelui, ambii apårând în calitate de duhuriprotectoare ale casei. La fel, dacå o broascå nu vede lumina soarelui timp de7 ani va deveni ¿arpe. ªi o altå ipostazå a duhului casei, rândunica, este, laru¿i, tot o broascå: primåvara se transformå în broa¿te rândunelele båtrâne(Slavjanskaja mifologija, 250-251).Tot ca o ipostazå a duhului protector al casei (în varianta co¿maruluinocturn) apare broasca la norvegieni ¿i la francezi, care cred cå noaptea,atunci când ea este supåratå pe locatarii unei case, li se a¿azå pe piept,sufocându-i (Ciau¿anu, 331; Sébillot, V, 281). Dupå cum am våzut, interdic¡iade a omorî vreo broascå este larg råspânditå ¿i la ru¿i. Ace¿tia au dezvoltatun sistem foarte complex de acte punitive ce decurg din aceastå nerespectarea tabuului. Astfel, se spune cå dacå omori o broascå, mâna ¡i se usucå, tevor durea ochii, te vei umfla; în alte cazuri, alte broa¿te te vor omorî sau tevor sugruma; sau, în aceea¿i calitate de personificare a co¿marului, ca

BROASCÅ

37

atribut al duhului casei, înså¿i broasca uciså va veni noaptea ¿i te va sugrumasau va lua frumuse¡ea fetei, dacå aceasta s-a fåcut vinovatå de încålcareainterdic¡iei (Slavjanskaja mifologija, 251). ¥n aceea¿i calitate de duh al casei,broasca posedå o nouå func¡ie specificå lui: luarea laptelui vitelor. Dacå laptelevitei este amestecat cu sânge, se crede cå animalul a cålcat o broascå sau aadormit într-un loc în care ¿i-a fåcut culcu¿ul un ¿arpe (Slavjanskaja mifologija,251). De asemenea, broasca în varianta duhului casei este întâlnitå în legenderomâne¿ti în calitate de instrument al vråjitoarelor: „De multe ori strigoaicavine så fure tot grâul din ¿ura omului ¿i, cum nu poate så-l ducå singurå,cheamå broscoii în ajutor ¿i tot neamul bro¿tesc cu gura cât o ¿urå aleargå lachemarea ei. Cu sutele ¿i cu miile vin, ca frunza ¿i ca iarba, ¿i fiecare broascå,în gura ei, carå câte o gråmåjoarå din bucatele omului, de-l laså sårac lipitpåmântului“ (Candrea, 1944, 152).Dar hierofania maleficå a broa¿tei ca agent al destinului nu trebuie confundatåcu cea de agent purtåtor al maleficului, instrument prin intermediul cåruia setrimit farmecele, vråjile: „De-¡i intrå broasca în caså e semn cå cineva ¡i-atrimis-o cu farmeci, cu vrajå“ (Gorovei, 1995, 27). Pânå ¿i aceastå ultimåipostazå se încadreazå în imaginea dualå a personajului mitologic – duhulcasei, înzestrat simultan cu atribu¡ii malefice ¿i benefice.Explicarea apari¡iei duhului casei ca o ipostazå târzie a unei divinitå¡i afertilitå¡ii este subliniatå prin intermediul credin¡elor care ilustreazå strânsalegåturå dintre acest animal ¿i ploaie, multe popoare crezând cå el estedepozitarul apei de ploaie, de prezen¡a sau de dispozi¡ia lui depinzând acestfenomen. Cehii cred cå oråcåitul broa¿telor este un semn prevestitor deploaie (credin¡å råspânditå ¿i la alte popoare, cf. Afanasiev, 1869, 450).Românii, germanii ¿i ru¿ii spun cå broasca „e sfântå ¿i dacå o omori, plouånumaidecât“ (Ciau¿anu, 311, 331; Gru¿ko-Medvedev, 270). Aceastå func¡iea fost instituitå de creatorii cre¿tini ai universului, a¿a cum îi concepea poporul.¥ntr-o legendå româneascå citim: „¥n noaptea de Cråciun, când FecioaraMaria a nåscut pe Mântuitorul, cea dintâi vietate de prin împrejurimi care afåcut zgomot så vesteascå sfânta na¿tere a lui Isus a fost o broascå, care aînceput a oråcåi. Când a auzit-o, Maica Precista a binecuvântat-o så fieblagoslovitå ¿i de lume bågatå în seamå. Så fie trâmbi¡a¿ul ploilor ¿i ea såtråiascå ¿i cu trupul, în vecii vecilor. D-aia broasca când moare nu se-mputeniciodatå ¿i nici viermi nu face, ci se usucå ¿i se pomåie¿te. Iar dacå omorio broascå, se mânie Dumnezeu, care se porne¿te pe ploi ¿i pe potoape, denu se mai opre¿te. Ba se crede cå aceluia care va omorî o broascå îi va murio vitå“ (Rådulescu-Codin, Mihalache, 96). Chiar oprirea ploii poate fiprovocatå tot prin ritualuri ce presupun prezen¡a acestui animal: grindinapoate fi alungatå prin intermediul unei broa¿te prinse în beci (loc sacru,

BROASCÅ

38

mediu umed, semiacvatic), jupuitå de vie ¿i agå¡atå în vârful unui anin (arboreconsacrat; Ciau¿anu, 332). Obiceiuri similare se întâlnesc ¿i în alte regiuniale globului: în India, ca så plouå se spânzurå o broascå cu capul în sus; înAustralia – în acela¿i scop – ele sunt omorâte. Indienii din Orinoco biciuiescbroa¿tele când seceta este mare (idem, 334). Existå o interesantå legendåetiologicå referitoare la broascå, ce explicå func¡ia ei de purificator al apelorcosmice: „Broasca e a Dochiei; Dochia e matca apelor, este chipul ei înmun¡i; din ea curge apå. Ea când a mers atunci cu oile ¿-a împietrit, a gåsitacolo o broascå, unde s-a pus ea, ¿i a blagoslovit-o, så nu facå viermi, ¿i såbea oamenii apå de pe dânsa. ªi iatå câte dihånii pier, toate fac viermi darbroasca nu. Când sapi o fântânå ¿i gåse¿ti în påmânt broascå, så ¿tii cå acoloai så dai de izvor“ (Niculi¡å-Voronca, 971). O credin¡å foarte råspânditå ecå broasca purificå apa în care stå, absorbind toate necurå¡eniile. De aceease crede cå într-o fântânå unde nu-i broascå, apa nu e bunå. Potrivit acesteicredin¡e, mul¡i ¡årani în Fran¡a pun câteodatå câte o broascå în urciorul cuapå, când sunt bolnavi, spre a avea o apå curatå (Candrea, 1944, 304). Darbroasca poate influen¡a ¿i în alt fel sånåtatea. Primåvara, când este auzitprimul oråcåit al broa¿telor, trebuie så te dai peste cap pentru a nu te maidurea spatele (Candrea, 1944, 233; Gru¿ko-Medvedev, 271). Broasca ¿i înspecial brotacul (broscu¡a verde) joacå un rol însemnat printre mijloaceleîntrebuin¡ate pentru evitarea sau lecuirea frigurilor: „Când vezi întâiulbrotac så-l såru¡i de trei ori ¿i nu te scuturå frigurile peste an“(Candrea,1944, 234). Broasca e adesea întrebuin¡atå ca amuletå. Deoarece se credecå acest batracian absoarbe toatå råutatea din corpul omului, se recomandåacelora ce påtimesc de friguri så poarte la gât o broascå, timp de trei zile(idem, 253; români, francezi). La germani, ca leac contra frigurilor, seatârnå la gâtul bolnavului o broscu¡å într-o punguli¡å. Bolnavul trebuie såo poarte 9 zile, dupå care i se recomandå så o arunce peste cap în apå ¿i såfugå acaså, fårå så se uite înapoi (la germani, cehi; idem, 254). Printr-uncumul al func¡iilor, uneori broasca poate fi atât personificarea co¿maruluinocturn, a¿a cum am våzut, ca ¿i personificarea bolii, a frigurilor. ¥ntr-olegendå polonezå se spune cå ni¿te ciuperci s-au transformat noaptea înbroa¿te ¿i l-au presat pe copilul adormit, care s-a îmbolnåvit de friguri.Acesta s-a vindecat numai când a fost stråpunså cu fusul o broascå uria¿å,care se aciuase în spatele sobei (Slavjanskaja mifologija, 251).La români, „vråjitori me¿teri aplicå pe bube sau råni ce nu se vindecå curândun pui mic de gåinå tåiat de viu. ¥n regiunea Dunårii se aplicå o broascåspintecatå de vie“ (Candrea, 1944, 23-24). Românii, ru¿ii, englezii etc.cred cå negii provin „din apa ce iese din broa¿tele buboase, când le iei înmânå“. „Dacå ¡ii o broascå în mânå ¿i te udå cu udul ei, atunci faci pemânå negi“. Negii ace¿tia se vindecå în modul urmåtor: „Se ia o broascå

BROASCÅ

39

vie, se omoarå deasupra negului, zicând: «Cum moare broasca, a¿a så moarånegul!» Se repetå de trei ori, apoi se leapådå broasca jos“(idem, 306).→ adusåturå; luarea laptelui; ¿arpele casei; ¿opârlå

BROWNIE Brownie, personaj specific în mitologia englezå , este ofiin¡å supranaturalå, care face parte din categoria duhurilor casei. Numelevine de la culoarea maro, cafenie a blånii sau a hainelor purtate. Ca ¿i încazul altor confra¡i din arii mitologice învecinate, brownie sunt mici deînål¡ime, pitici; în plus, mai au ca semne caracteristice ridurile, zbârciturile(v. în acest sens ¿i credin¡ele privitoare la schimbarea copiilor de cåtreduhurile malefice, care men¡ioneazå înfå¡i¿area båtrânicioaså acopiilor-mon¿tri låsa¡i în loc). De regulå sunt binevoitori cu oamenii: dacåli se aduc ofrandele tradi¡ionale ¿i dacå sunt respecta¡i, pot ajuta la mulsulvacilor, la curå¡enia casei, pot avea grijå de albine etc. ¥n Sco¡ia, undecultul lor a cåpåtat cea mai mare amploare, se credea cå sprijinul acestorspiridu¿i este indispensabil pentru ob¡inerea unei calitå¡i bune a berii(Mifologiceskij slovar’, 101).Asemånåtor cu brownie este boggart – în general benefic, dar care î¿ipoate accentua latura distructivå: dacå este supårat poate sparge vesela dincaså, poate dezlega vitele din grajd, poate cålåri animalele pânå la epuizareetc. (v. ¿i germ. kobold, franc. goblin/gobelin, ital. lincetto, lauru, span.trasgo etc.).→ kobold; pitici

BUNA VESTIRE BLAGOVEªTENIE

BUSUIOC „Lumea stå pe patru stâlpi de busuioc, de aceea niciodatå nutrebuie så-ngropi vreo crengu¡å, cå s-ar zgudui påmântul. Din cauza asta, aceaståplantå de noroc nu se pune în coroanele de la mor¡i“ (Brill, 1994, II, 79).Legendele etiologice prin care este explicatå apari¡ia busuiocului suntnumeroase, cele mai multe punând accent pe sfin¡enia plantei: „Busuioculse nume¿te astfel pentru cå venind atunci la botez la Domnul Hristos oameni,fiecare a adus busuioc ¿i l-au acoperit tot. De atunci e busuiocul în bisericå¿i preo¡ii fac aghiasmå cu el“ (Niculi¡å-Voronca, 129). Sfin¡enia busuioculuie explicatå uneori contradictoriu: „Busuiocul e din lacrimele MaiciiDomnului“, dar ¿i „Busuiocul e din sângele Domnului Hristos, când apicurat de pe cruce“ (idem, 130). ¥n strânså legåturå cu acest motiv se aflå¿i condi¡ionarea spa¡ialå a sacralitå¡ii plantei: „Busuiocul a råsårit în loculîn care s-a nåscut Domnul Hristos“; sau: „Crucea Domnului Hristos a fostascunså în gunoi, dar deasupra pe locul acela, a¿a cum sta, în cruci¿ acrescut busuioc ¿i de pe urma aceea împåra¡ii Constantin ¿i Elena au gåsit-o

BUSUIOC

40

¿i pentru asta se pune la cruce“ (idem). De aici ¿i utilizarea lui în cadrulmedicinei magice, în calitate de remediu fast: „Pentru nebunealå sau tifos,când vorbe¿te cineva într-aiurea, så iei sâmbåtå diminea¡å trei crengu¡e debusuioc, cåci busuiocul fiecare crengu¡å are trei cråcu¿ori ca crucea; ¿i treicrengu¡e de trifoi de cel ro¿, cåci acela e al Domnului Hristos, le pui înaghiasmå ¿i-i dai bolnavului så bea ¿i îi e de ajutor“ (idem, 131). La fel,el este utilizat ¿i în practici apotropaice variate: „Prin Bucovina se crede cåstrigoii numai de douå ori pe an au så-¿i îndeplineascå menirea lor: de laSf. Andrei la Trei Sfetite sau de la Sf. Andrei pânå la Sf. Gheorghe, iar deatunci nu mai au putere, cåci încep a cre¿te florile, busuiocul, adicå manalui Dumnezeu“ (Pavelescu, 1944, 82-83); sau: „Bor¿ de împli luni, såarunci în bor¿ o bucå¡icå de busuioc, cåci atunci Necuratul nu gustå dine l “ . „Când î¡i cade ceva în ochi, så iei un fir de busuioc ¿i så-l pui în ochi ¿ifirul acela va merge de jur împrejurul ochiului ¿i scoate afarå fie muscå, fie ceva fi“(Niculi¡å-Voronca, 131). „Când se furå ceva, så se bage o cracå debusuioc într-un pu¡ de unde se bea apå, cå-l va gåsi“(Gorovei, 1995, 32).Pe lângå ascendentul lui de plantå plåcutå, fastå, datoritå originii divine care ise atribuie, demonizarea busuiocului, asemenea oricårei plante, este o imaginefrecventå în mentalitatea popularå. Bulgarii credeau cå diavolul (asemeneaaltor demoni) poate fi våzut prin intermediul busuiocului crescut prin craniulunui ¿arpe ucis; o condi¡ie esen¡ialå era sådirea plantei la Buna-Vestire. ªipolonezii îl puneau în strânså legåturå cu lumea demonicului. ¥ntr-un documentdin secolul al XVII-lea se spunea cå este periculos så miro¿i busuioc, pentru cåel are capacitatea de a învia duhurile rele (¿i, pe baza principiului ambivalen¡ei,ucrainienii, sârbii etc. spun cå în general supranaturalul considerå aceaståplantå greu de suportat de lumea maleficului; Slavjanskie drevnosti, 131). Ambivalen¡a sacralitå¡ii busuiocului este ilustratå de credin¡ele care relevådescårcarea de putere pe care o produce utilizarea plantei. La români se spunea:„Cu-n fir de busuioc de love¿ti o broascå de cele de gunoi ¿i-l arunci în caså lacine vrei, acolo se face tåiere nu altceva“ (Niculi¡å-Voronca, 131).Busuiocul era folosit ca instrument indispensabil atunci când erau rostitedescântecele. Când se descântå de „be¿icå rea“, se pune într-un petic decârpå (cu care au fost ¿terse ouåle ro¿ii la Pa¿ti, când au fost scoase dinulcica cu ro¿ealå) pu¡inå tåmâie, câteva råmurele de busuioc ¿i câ¡iva peride lânå smul¿i dintr-un cojoc. Dupå aceasta se aprinde peticul de cârpå ¿iînvârtindu-l în jurul bubei ¿i afumându-l, se descântå.→ plante magice

BUSUIOCUL

CAII LUI S¢NTOADER S¢NTOADERI

CALOIANUL ¥n cadrul practicilor magice de invocare a ploii este incluså¿i înmormântarea/dezgroparea ritualå a unei zeitå¡i sau a unui simulacru alacesteia. Chiar dacå numele personajelor participante la ritual era diferit – laromani argeii, la greci Adonis ¿i Afrodita, la bulgari Gherman, Kaloian, laru¿i Iarilo, Kostroma, Kostrubonko; la români – Caloianul, Tatål soarelui,Muma secetei, Muma ploii etc. – semnifica¡ia obiceiului era aceea¿i. ¥n ceeace prive¿te obiceiul cunoscut sub acest nume la români ¿i la bulgari, etimologianumelui a råmas incertå, în pofida unor încercåri notabile (Caloian < v.sl. kal„lut“; Candrea, 1928, 98, respectiv de la numele fiului împåratului AlexiosIV sau al împåratului româno-bulgar Ioni¡å Caloian (1197-1207); cf. G.Såulescu, P. Caraman). Referitor la ultima teorie, în lumina ei poate fiexplicatå ¿i forma de vocativ Iene/Ene Caloiene < de ce nu Kalos Yanni/IoanIlie? ). ªi, pentru a ie¿i de pe terenul nesigur al etimologiei, trebuie så notåmo observa¡ie importantå: „Termenul Caloian ¿i Scaloian apare destul de rar;în general, practica ¿i denumirea påpu¿ii este «muma ploii», «tatål soarelui»sau «mama secetei»“ (Fochi, 275).Ritualul cuprinde urmåtoarele momente principale: a) «a treia såptåmânådupå Pa¿ti, mar¡ea sau joia, „Se face din lut un chip de om (mai adesea decopil), cåruia i se då numele de Caloian sau Coloian. ¥n unele sate, se facdouå chipuri mititele de påmânt: unul bårbåtesc, iar altul femeiesc. Unadintre påpu¿i înfå¡i¿eazå pe «mama ploii», iar cealaltå pe «tatål soarelui»“(Candrea, 1928, 93). ¥n acest ultim caz este înregistrat un text ritualspecific:„A murit muma ploii/ ªi a înviat tatål soarelui“sau: „A murit tatasoarelui/ ªi a-nviat mama ploii“(în func¡ie de orizontul de a¿teptare; pelângå invocarea ploii, obiceiul – în virtutea ambivalen¡ei specifice actuluimagic – putea fi realizat ¿i pentru stoparea ei, deci pentru invocareaanotimpului uscat). ¥n alte cazuri, obiceiul presupunea alcåtuirea simultanåa douå påpu¿i de sex diferit. Printr-un dublu act magic era alungatå seceta(îngroparea tatålui soarelui) ¿i invocatå ploaia (învierea mumei ploii), astfelcå ¿ansele declan¿årii ploii erau considerabil sporite:„ Aaa, – au, – au,mårelicå Doamne,/ Doamne, Doamne ¿i iar Doamne,/ A murit tatasoarelui,/Soarelui viteazului/ ªi a råmas muma ploii/ Så dea ploaie ¿i ¿iroaie,/Så curgå pe hududoaie/ Aoleo, tatå de soare,/ Mort te punem în vultoare./

C

42CALOIANUL

Mai schimbå razele cålduroase/ ªi då pe påmânt ploi månoase./ Aoleo,muma ploii,/ Mai învie o datå/ ªi då-ne pe påmânt/ Ploaie îmbel¿ugatå“(Fochi, 273-274). b) ¥mpodobirea påpu¿ii cu coji de ouå ro¿ii påstrate de laPa¿ti, fapt ce semnifica trimiterea în lumea Blajinilor. Nu este delocîntâmplåtoare condi¡ionarea acestei practici rituale de sårbåtoarea Pa¿telui.Pa¿tele reprezintå de fapt transpunerea în variantå cre¿tinå a unei mai vechisårbåtori a primåverii, în cinstea zeului care moare ¿i înviazå, fiind ini¡ialun ritual agricol prin excelen¡å legat de duhul recoltei, care a murit ¿i apoia înviat. c) Caloianul e jelit ca un mort ¿i dus în afara satului, „unde-lîngroapå în câmp, printre bucate, prin måråcini sau prin vreun loc ascuns.¥n unele locuri numai chipul de bårbat e înmormântat (=alungarea), pecând cel de fatå e înfipt într-un par în gard (= înål¡area, ascensiunea la cer,învierea)“ (Candrea, 1928, 93). Alteori e îngropat la „cruciledrumurilor“, la hotar, lângå ape – în spa¡ii prin excelen¡å mitice, pe de oparte, în locurile unde se realiza foarte u¿or comunicarea dintre cele douåuniversuri; pe de altå parte, în aceste spa¡ii erau îngropa¡i, prin tradi¡ie,mor¡ii necura¡i, a¿a cum este posibil så fi fost ¿i eroul ritualului. d) PomanaCaloianului (de¿i practican¡ii erau copii, ritualul înmormântårii, inclusivpomana, se realiza conform tradi¡iei, pentru cå de acurate¡ea lui depindeaviitorul comunitå¡ii respective). e) ¥n diminea¡a celei de-a treia zile, fetelese adunå din nou, se duc la locul unde a fost îngropat Caloianul ¿i-l dezgroapåplângând ¿i bocind: „Iene, Iene, Caloiene,/ Må-ta te cåta/ Prin pådureararå,/ Cu inima amarå;/ Prin pådurea deaså,/ Cu inima arså/ ªi mi te plânge/ Culacrimi de sânge“(Constantinescu, 35). Tema „mortului nelumit“ (motivulcåutårii fiului de cåtre mama îndurerarå, ca în mitul lui Isis ¿i Osiris sau înMiori¡a), a tânårului mort înainte de vreme, probabil în condi¡ii tragice, estesurprinså ¿i în obiceiul împodobirii påpu¿ii rituale, care uneori este îmbråcatåca o mireaså (Fochi, 27). Din informa¡iile etnografice ¿i din textele cântatede cortegiul funerar în timpul înmormântårii rezultå cå mortul este un copildispårut în condi¡ii necunoscute, gåsit de mama sa dupå îndelungate cåutåriprin vâlcele, colnice, påduri, grådinå, curtea casei sau la „Fântâna-Mare“,probabil înecat“ (Ghinoiu, 1997, 37).Dupå o credin¡a larg råspânditå, dacå trupurile omene¿ti råmânneînmormântate, sufletele posesorilor lor råposa¡i îndurå ploaia. Acestesuflete în suferin¡å au un interes deosebit de a opri aversele ¿i eforturile lorsunt încununate de succes (Frazer, 1980, I, 153). Era deci nevoie ca spiritulcelui mort så fie îmbunat, så fie convins cå, prin dispar¡ia lui, va fi de folosîntregii comunitå¡i: „Frate, frate Cåluiene,/ Nu te punem în påmânt ca såputreze¿ti,/ Ci te punem så-nverze¿ti,/ Cåluiene, Cåluiene! Of! of! of!/ Cåte plâng copilele/ Pe toate cårårile“(Buturå, 1992, 195); sau:Trup de

43

Scaloi¡å,/ Te cåta må-ta la fântâna mare/ Cu o lingurå de sare./ ¿i cu olumânare. Scaloi¡å, I¡å,/ Trup de cuconi¡å,/ Te-am cåtat ¿i te-am gåsit/ ªicu lacrimi te-am jelit./ Scaloi¡å, I¡å,/ Trup de cuconi¡å,/ Noi cå te-om lua/La baltå te-om ducea/ ªi pe apå cå te-om da./ Scaloi¡å, I¡å,/ Trup decuconi¡å,/ ªi pe drum cât om mai merge/ Cântec ¡i-om cânta,/ Lumânåri¡i-om aprindea./ Noi pe apå mi te-om da,/ Tu te-ntoarnå pe uscat,/ Få såcadå ploaie bunå,/Sånåtate de la Lunå/ ªi ne-ntoarnå ploile/ Ca så udejoile,/De joi ¿i pânå apoi/ Få så cadå numai ploi/ Påmântul så înfloreascå/Holdele så înrodeascå!“ (Constantinescu, 36-37).Mitologiile diferitelor popoare pun sub semnul demonicului un numårmare de mor¡i. La popula¡ia africanå baronga, gemenii erau numi¡i copiiicerului. Se întâmpla adesea ca, la porunca vråjitorilor, femeile så stropeascåmormintele gemenilor. Ele cred cå mormântul unui geamån trebuie så fieîntotdeauna jilav ¿i de aceea gemenii sunt îngropa¡i de obicei în apropiereaunui lac (Frazer, 1980, I, 143). La sârbi, copiii din flori, mor¡i neboteza¡i,când erau îngropa¡i în påmânt produceau secetå; dacå era aruncat în apåsau dacå era înecat – se ob¡inea o ploaie bogatå, de lungå duratå(Tolstoi-Tolstaia, 1981, 50). ¥n acest sens poate fi în¡eles unul dintre bocetelerituale: „Aoleo, Caloiene, Ene!/ Te cautå må-ta/ Prin pådurea deaså/ Cumarama-ntoarså,/ Cu fa¡a aleaså,/ Båiatu mamii båiat,/ Neudat de rouå,/Neplouat de ploaie,/ Ene-al mamii, Ene!“(Buturå, 1992, 196). O altå moartedemonizatå, care poate afecta bunul mers al naturii, declan¿ând ploiinterminabile, este moartea unui strigoi (atunci trebuia så fie desfå¿uratepractici magice contrare, de oprire a polii: „Strigoii pe ploi sunt nåscu¡i,ursi¡i ca så porneascå sau så opreascå ploile. Ei fac de nu mai plouå orifac de plouå numai pe locurile lor, de se fac bucatele numai la ei. Darstrigoii pe ploi pot face ¿i så plouå întruna. ªi aceasta mai cu seamå dupåmoartea lor. Când moare un strigoi, nu mai stau ploile“ (Buturå, 1992,201). f) Dupå dezgropare, fetele aruncå Caloianul într-un pu¡ sau în vreoapå curgåtoare, urând ca anul så fie ploios ¿i plin de bel¿ug. ¥n cele maimulte locuri, Caloianul este frânt în mai multe bucå¡ele, care sunt apoiaruncate prin pu¡uri, prin bål¡i sau prin gârle. Pe alocuri fetele îmbracåapoi un sul de lemn în haine femeie¿ti ¿i-l leagå la vârful cumpenei unuipu¡. Se scot din acest pu¡ nouå gåle¡i de apå ¿i se toarnå pe påmânt sau pecâte una dintre fete (Candrea, 1928, 94). Ion Ghinoiu sintetizeazå astfelcomplexul ritual de înmormântare de care se bucurå acest personaj enigmatic:„Acest suflet neprihånit este ini¡iat ¿i trimis la divinitate prin rituri funerarepreistorice: distrugerea violentå a corpului ¿i abandonarea lui pe påmântsau aruncarea în apå, incinerarea, înhumarea, scufundarea sau «datul» peapå. Frecvent, aceastå påpu¿å este supuså biritualului funerar: înhumarea

CALOIANUL

44

urmatå de înviere (dezgroparea ei dupå trei zile), distrugerea violentå,abandonarea sau scufundarea în apå sau «datå» pe o apå curgåtoare“(Ghinoiu,1997, 37). g) Dupå înecarea Caloianului, fetele se adunå într-o caså, undeaduce fiecare câte ceva de mâncare, iar flåcåii aduc vin ¿i låutari. Se punapoi la maså ¿i se ospåteazå bucurându-se cå omul fåcut din lut a înviat. ¥njude¡ul Dolj se strigå cu aceastå ocazie: „A murit tatål soarelui ¿i a înviatmuma ploii“ (Candrea, 1928, 94).¥n descrierea momentelor ceremonialului, pe lângå aspectele men¡ionate,vrem så subliniem ¿i func¡ia importantå pe care o avea ¿i de aceastå datåmagia cuvântului: „Cåluianul se face mai ales pe vreme de secetå ¿i anumede fete. Se ia cliså moale ¿i i se då chipul unui om cu mâinile pe piept. Apoise întinde pe o scândurice ¿i fetele îl plâng, cum ar plânge pe orice mort, cusau fårå lacrimi“ (Pamfile, 1906): „Caloiene, iene/ cum ne curg lacrimile/så curgå ¿i ploile/ zilele ¿i nop¡ile,/ så umple ¿an¡urile,/ så creascå legumele/¿i toate ierburile“(Gherman, 78). Ca ¿i în cazul paparudei ¿i, de asemenea,în spiritul naturii personajului întruchipat de påpu¿a ritualå, urcatul la cerera un predicat firesc, menit så rezolve direct conflictul care s-a soldat cuseceta nedoritå: „Caloiene, iene/ Du-te-n cer ¿i cere/ så deschizå por¡ile/ såsloboazå ploile/ så curgå ca gârlele/ zilele ¿i nop¡ile,/ ca så creascå grânele/(idem, 78).„Câteodatå la pu¡ se varså peste el o ciuturå de apå ¿i apoi în cea mai deplinåtåcere se duce de aceia¿i copii ¿i se pune în bålårii (buruieni înalte), unde i sepråpåde¿te urma. De cele mai multe ori înså dupå ce a fost bocit, copiii îlaruncå în pu¡; cåpe¡elele de lumânåri se lipesc de ghizdele pu¡ului; florile cucare a fost împodobit se zvârl tot în apå. Apoi copiii scot apå cu ciutura ¿iluând mo¿oaicele sau oalele pline, se alungå ¿i se udå. De aceasta nimeni nutrebuie så se mânie. La sfâr¿it oalele se sparg“ (Gherman, 80).→ broascå; browine; coco¿; co¿mar; kikimora; kobold; nevåstuicå;Paparuda; ploaie; råndunicå; strigoi; ¿arpele casei

CÅIºÅ Fårå îndoialå, prezen¡a cåi¡ei (a membranei amniotice) lanou-nåscut este pentru toate mitologiile un semn sigur de marcaj sacru, dealegere, încå de la na¿tere, a viitorului ini¡iat. Popoarele explicå diferitoriginea cåi¡ei. Un astfel de copil este nåscut de o femeie care iese noapteaafarå cu capul gol: „Atunci Satana vine ¿i-i pune pe cap o chitie ro¿ie, cum¿i-o are pe-a sa, iar la soroc face ca så nascå copilul cu chitia de strigoi“(Pamfile, 1916, 130). Contradictorii sunt ¿i practicile realizate în cazul apari¡ieiacesteia: „ Moa¿ele, care o cunosc, îndatå o iau. Lehuza sau altcineva,observând-o, rup tichia ¿i copilul nu se mai face strigoi. Dacå n-ar rupe-orepede, copilul ar mânca-o ¿i ar muri“ (Mu¿lea-Bârlea, 245). Pentru a-i

CAIºÅ

45

anula puterea maleficå, se recunoa¿te public existen¡a ei, tocmai pentru a serealiza o schimbare de polaritate a puterii sacrului. ¥n aceastå situa¡ie, cåi¡a,din element malefic predilect, devine un instrument util, benefic copiluluisau al viitorului adult: „ Moa¿a se suie cu tichia pe caså ¿i strigå în gura mare,de trei ori, cå aici s-a nåscut un strigoi, ¿i «de aici înainte nu mai estrigoi»“(Mu¿lea-Bârlea, 258; cf. ¿i în Istria: la Momiano, moa¿ele ies lafereastrå strigând: „S-a nåscut un krsnik, un krsnik, un krsnik!“ , pentru canou-nåscutul så nu devinå un vråjitor; Ginzburg, 1996, 176). Tot cu aceaståocazie se mai spune: „«Auzi¡i, lume, cå s-a nåscut un lup pe påmânt! Nu elup så månânce lumea, ¿i e lup så munceascå ¿i så aibå tri¿te de ea!» ¥n chipulacesta se stricå puterea strigoiului, iar råul se întoarce spre folosul casei,deoarece puterea strigoiului strigat se måre¿te, aducând spor latoate“ (Pamfile-1, 1916, 131; v. ¿i valen¡ele pozitive ale cåi¡ei, care la multepopoare este consideratå un semn de noroc pentru nou-nåscut). Alteori,moa¿a îndepline¿te rolul ursitoarei-fermecåtoare (ea î¿i asumå hotårârea de amarca negativ destinul copilului, confirmând poten¡ele lui de strigoi anticipatede prezen¡a cåi¡ei): „Când moa¿a vede copilul cu cåi¡å, îl pune strigoi pesteanimale, bucate sau pe¿ti. Numai dupå ce l-a ursit îi poate lua pieli¡a“(Mu¿lea-Bârlea, 245). „Sunt înså ¿i astfel de strigoaice, pe care moa¿a leridicå la rang dupå na¿tere, rostind cuvintele: «Tu så fii strigoaicå de lapte,tu de furcå, tu de sapå, de måturå, de secere» ¿i a¿a mai departe. ªi pe care afåcut-o moa¿a strigoaicå, strigoaicå råmâne în veci pururea“ (Marian,1994, II, 185). „Strigoi e acela care se na¿te cu cåciulå pe cap. Pe ce lucru îisparge moa¿a cåciula, pe ce va arunca-o mai întâi, pe acel lucru e acel omstrigoi. Strigoiul nu se va putea astâmpåra pânå când nu se va anina de acellucru. Dacå moa¿a va fi aruncat cåciula pe un om, pe o vitå, strigoiul va aveamai ales darul de a deochea oamenii sau vitele“ (Pamfile-1, 1916, 142).Alteori, moa¿a nu este decât un simplu instrument al destinului. ¥n calitatede ini¡iatå, ea trebuie så ducå la bun sfâr¿it ceea ce a fost deja stabilit. ¥ncel mai bun caz, ea nu face decât så prognozeze viitoarea specializaredemonicå a nou-nåscutului: „ Moa¿a nu poate så le ia cåi¡a de pe cappânå nu-i nimere¿te soarta. Spune: va fi norocos de bani, de vite etc. ¿icând poate, scoate cåi¡a, cuvântul spus în urmå reprezintå norocul saunenorocul copilului“ (Cristescu-Golopen¡ia, 46). ¥n unele cazuri, copilulnu devine strigoi decât dacå înghite cåi¡a: „Copilul nåvåle¿te cu mâinile s-omånânce“; „dacå va trage din ea pe gurå, îndatå o månâncå ¿i se face strigoi“(Mu¿lea-Bârlea, 245). „Dacå moa¿a nu-i ia repede aceastå tichie, copilul otrage cu mânile ¿i o înghite. Acest copil se face strigoi.“ ¥n alte pår¡i se credecå copilul care se na¿te cu cåi¡å pe cap, abia dupå moarte se face strigoi“(Candrea, 1944, 148). „¥n Vîlcea se crede cå acei ce vin pe lume cu aceaståcåi¡å se vor face strigoi dupå moartea lor; ¿i cå atât timp cât sunt în via¡å,deoache «de n-ai våzut, n-ai pomenit»“ (Ciau¿anu, 377). Punându-¿i pe

CÅIºÅ

46

cap cåi¡a (pe care mama a påstrat-o, dupå ce a uscat-o), copilul poate dispunede puterile cu care este înzestrat (de exemplu, el poate så se facå nevåzut):„Când sunt mari, strigoii î¿i pun cåi¡a cu care s-au nåscut ¿i nu-i poate vedeanimeni“(Mu¿lea-Bârlea, 246). „Dupå credin¡a unora, solomonarii se nasccu puterea de a ståpâni våzduhul. Ei vin pe lume într-o cåma¿å de piele, pecare pårin¡ii lor o îngroapå ¿i care cre¿te în påmânt o datå cu ei. Când se facmari, dezgroapå cåma¿a, se îmbracå cu ea ¿i a¿a capåtå puterea de a poruncivåzduhului ¿i balaurilor“ (Candrea, 1947, 104). Norvegienii cred cå dacåun astfel de om î¿i ia cåi¡a pe cap ¿i då ocol unei case care arde, focul sestinge pe datå (Ciau¿anu, 377). Alteori, valorizarea cåi¡ei se face dupå unritual anume. ¥n Macedonia se crede cå tichia este cu noroc: „Dacå o pui subun pod peste care are så treacå un pa¿å sau un mitropolit, tichia devine untalisman însemnat ¿i, oriunde te-ai duce, având-o la tine, au så-¡i meargålucrurile din plin“ (idem, 377). Dar semnifica¡ia demonicå a cåi¡ei este datåde valorizarea ei deplinå la maturitate. Purtåtorul cåi¡ei este un strigoi, unvråjitor, în cazul acesta, un om înzestrat cu puteri deosebite. Ambivalen¡aeste, una dintre caracteristicile constitutive ale sacrului în general. ªi aiciavem de-a face cu acela¿i lucru. Puterile deosebite ale acestor personaje potfi convertite atât cåtre semnul minus (valorizare negativå), cât ¿i cåtre plus(valorizare negativå). Dreptmergåtorii (i benandanti) din Friuli purtau lagât cåi¡ele cu care se nåscuserå. Ei luptau periodic pentru recolte, cålare peanimale sau sub formå de animale, ¡inând în mâini månunchiuri de målurå,împotriva vråjitoarelor ¿i a vråjitorilor (Ginzburg, 1996, 162). Popula¡iadin Istria credea cå existå unii oameni care se nasc sub semnul anumitorconstela¡ii, mai ales cei care fuseserå înveli¡i într-o membranå (numi¡ikrsniki, respectiv vukodlaki); ace¿tia umblå noaptea sub formå de spirite pela råscruci ¿i chiar prin case ¿i provoacå spaimå sau daune; se adunå adeseaîn unele locuri mai cunoscute, dispuse în formå de cruce, mai cu seamå întimpul celor trei zile de post de la începutul anotimpurilor, ¿i se luptå acolounii cu al¡ii pentru ca fiecare început de anotimp så aibå parte de bel¿ug saude foamete (idem, 167). „Spre Sf. Gheorghe, strigoaicele se bat la hotaruldintre douå ¡åri, ¿i care pe care se biruie¿te, acolo e anul månos, iau ploaia¿i la celelalte e secetå“ (Niculi¡å-Voronca, 861). Lupta care se dådeapentru fertilitate, pentru recolte cât mai bogate ilustreazå principiul de maisus. Existau magicieni buni ¿i magicieni råi. Dar valoarea termeniloropozi¡iei bun/råu se schimbå în func¡ie de perspectiva pe care o avemasupra realitå¡ii. Ceea ce era benefic pentru reprezentan¡ii unei comunitå¡i(atragerea puterii fertile pe påmânturile ei) era, implicit, malefic, nefast pentrucealaltå comunitate (care înregistra un minus). ¥n general, în domeniul magieieste greu de vorbit de acte exclusiv malefice ¿i exclusiv benefice: important

CÅIºA

47

era unghiul de vedere din care erau privite lucrurile. Bunåstarea, fericirea,împlinirea celui care performa actul respectiv nu însemna numai revenirea lao stare ini¡ialå, perturbatå de diligen¡ele fermecåtorului; întotdeauna ea marcadepå¿irea unei limite ¿i, implicit, ruperea unui alt echilibru din naturå.Uneori, polaritatea personajului demonic era marcatå cromatic. Despre vråjitori(strigoi) se spune cå se nasc cu cåi¡å: dar membrana în care sunt înveli¡i eneagrå sau ro¿ie, în vreme ce la krsniki e albå. ¥n Istria, moa¿ele o leagå despatele micu¡ilor krsniki, sub axile; în insula Krk (Veglia), aceasta e puså lauscat ¿i apoi amestecatå cu alimentele ca så fie mâncatå de viitorul krsnik.Ulterior, când împlinesc ¿aptesprezece ani, încep luptele nocturne între tabereleadverse. ¥n aceea¿i regiune se spune cå fiecare fiin¡å umanå ¿i fiecare neam esteprotejat de un krsnik ¿i du¿månit de un kudlak (vampir). ¥n alte pår¡i, vråjitoriidu¿mani sunt stråini: italieni în insula dalmatå Dugi Otok, vene¡ieni în apropierede Dubrovnik ¿i turci sau de peste mare în Muntenegru.Alte ipostaze ale valen¡elor faste ale cåi¡ei marcheazå, de asemenea, localizareaposesorilor în imediata vecinåtate a sacrului. ¥n Islanda, cei nåscu¡i cu cåi¡åerau considera¡i persoane dotate cu harul unei a doua vederi. Ace¿tia erausingurii în stare så vadå luptele care, conform legendelor islandeze, erau dusein spirito de cåtre fylgia, sufletul extern, care påråsea trupul sub formå deanimal invizibil (Ginzburg, 1996, 271). ¥n Wallonia se atribuie persoanelornåscute cu cåi¡å pe cap puterea de a descoperi comorile cu ajutorul uneibaghete magice de alun. Tot aici, aceea¿i putere este atribuitå copiilor nåscu¡iîn ziua de Cråciun (Mesnil, 166).→ plante magice; strigoi; usturoi

CÅLUªARI Descriind Moldova, Dimitrie Cantemir vorbea despre a¿a-zi¿iicaluczeni, despre ritualurile ¿i credin¡ele care circulau pe seama lor. Ace¿tiase adunau în grupuri de 7, 9 sau 11, se travesteau în femei ¿i î¿i prefåceauglasurile, vorbind sub¡ire, ca femeile; î¿i puneau broboade albe; såreau ca ¿icum ar fi zburat, cu såbiile scoase din teacå; îi lecuiau pe cei bolnavi; dacåomorau pe cineva, nu erau pedepsi¡i. Dupå Cantemir, caluczenii trebuiaUså-¿i îndeplineascå îndatoririle rituale timp de nouå ani: altfel erau persecuta¡ide spirite. Ca så se apere de rusalii fiin¡e mitice feminine, care hoinårescnoaptea în timpul sårbåtorii cu acela¿i nume, cålu¿arii colindå în aceea¿iperioadå prin sat, purtând la ei usturoi ¿i pelin.Så vedem cum descriu tradi¡iile populare ini¡ierea cålu¿arilor. Evident, ca întoate societå¡ile ini¡iatice, „ace¿tia nu voiesc a spune legåtura dintre ei, secretullor ¿i credin¡ele lor“ (Fochi, 42). Când intrå în cålu¿ pentru prima datå, juråpe steag så nu spunå nimånui secretele cålu¿ului (idem, 43): „Luarea în cålu¿arise face prin juråminte fåcute într-un câmp pustiu. Cåpetenia 10 zile nuvorbe¿te.“Se leagå så joace împreunå 3 ani; cine nu se ¡ine de cuvânt,

CÅLUªARI

48

înnebune¿te cât timp va tråi (idem, 38, 41). Descrierile legåmântului sunt,în general, foarte spectaculoase: seara se adunå la o råspântie to¡i cei ale¿i.Toate actele rituale pe care le îndeplinesc cu aceastå ocazie sunt o manifestareexplicitå a trecerii lor într-o nouå stare. Cuvântul de ordine este traversarea,trecerea în cealaltå realitate, înso¡itå la tot pasul de practici apotropaicedestinate protejårii fiecårui membru al cetei: „Se a¿eazå la rând, a¿a felîncât unul så vinå în spatele celuilalt. Se apleacå cu to¡ii la påmânt. Porne¿tecel din urmå (våtaful), care pune mânile pe cel de dinaintea sa, sare peste el¿i strigå: «Hai la cålu¿eii, hai», sårind apoi ¿i peste ceilal¡i. Procedeazå cuto¡ii la fel, pronun¡ând acelea¿i cuvinte. Dupå aceasta se în¿irå ciomegele (catraversele), sar cu to¡ii pe rând peste ele, pronun¡ând acelea¿i cuvinte“ (idem,43). Statutul lor de fiin¡e liminale este accentuat de interdic¡iile la care suntsupu¿i. Mai întâi, abstinen¡a: „Fac juråmânt så se ab¡ie de la unirea sexualåcât ¡ine durata cålu¿ului“ (idem, 50), apoi postul tåcerii (så nu uitåm cåpersonajul-cheie, adevåratul conducåtor al cetei, controlorul jocului este mutul,cel care, în unele tradi¡ii, realizeazå chiar ini¡ierea celorlal¡i membri ai cetei):„Steagul ¿i calul mutului se formeazå punând fiecare câte un fir de pelin¿i usturoi fårå ca så se vorbeascå. Apoi se iau doi de mânå ¿i ceilal¡i trecpe sub mâinile lor. Când se ispråve¿te, trec iarå¿i pe sub mânile lor“(idem, 5; un simulacru de dat peste cap al vârcolacilor). Sau: „Stegarulî¿i pregåte¿te o pråjinå lungå cu un ¿ervet în vârf ¿i cu usturoi legat.Când totul e gata, stegarul ridicå steagul în sus, mutul propte¿te sabia laînål¡imea umårului, paralel cu påmântul, ¿i pe sub ea trec cei 9 cålu¿ari(s.n., A.O.). Din acest moment se considerå definitiv lega¡i“ (Fochi,48-49). Conducåtorul lor, mutul (reprezentant tipic al celeilalte lumi, care-iapårå ¿i-i pedepse¿te în acela¿i timp) – „Cåpetenia lor e mutul din cålu¿,care e jurat så nu vorbeascå cât timp s-au angajat så joace“ (idem, 45) –,este înzestrat cu o serie de însemne ce-i contureazå apartenen¡a la lumeacealaltå (ca o completare la gesturile semnificative pe care le face): „Mutulpoartå pe cap o cåciulå fåcutå din piele de ied, pe ochi se vopse¿te cuvopsea ro¿ie (…), în mânå poartå o sabie de lemn (…). ¥n timpul când joacå,mutul ¿ade cu sabia în mânå ¿i, dacå vreunul gre¿e¿te, îl love¿te peste spate,fårå a i se cere socotealå: mutul e suveran. De asemenea, el îi împrå¿tiepe cei care, aglomerându-se în jurul lor, ar împiedica jocul cålu¿arilor“(idem, 46-47). Så nu uitåm, cå în multe credin¡e ini¡iatul este tocmaiacest personaj, a¿a cum reiese din ritualul de constituire a cetei: „Se înfigesteagul în påmânt, se culcå mutul lângå el ¿i-l sar ceilal¡i de 3 ori zicând:«Så m-ajute Dumnezeu!» “(idem, 39). Valoarea magicå a traversårii esteextinså ¿i asupra pacientului, chiar în timpul ritualului de vindecare: „Cândli se prezintå vreun bolnav, îl pun cu fa¡a la påmânt, se închinå ¿i el ¿i ei,

CÅLUªARI

49

apoi trec to¡i peste el. Se crede cå peste pu¡in timp acel bolnav sau sevindecå sau moare“ (idem, 40). Ie¿irea din ceatå se realizeazå de asemeneacu toate precau¡iile: „Sâmbåtå, în såptåmâna Rusaliilor, 4-5 cålu¿ari iesla marginea satului ¿i se duc la locul unde au depus juråmântul. Aici punmâna pe pråjina pe care au purtat-o toatå såptåmâna ¿i, fårå så spunåvreunul vreun cuvânt, o taie în bucå¡i ¿i o îngroapå. Dupå ce au îngropat-o,fug cu to¡ii fårå så se uite înapoi“ (idem, 47). Så nu uitåm de puterilemalefice concentrate în pråjinå: „Se crede cå cine trece pe sub umbrasteagului se îmbolnåve¿te“ (idem, 45).→ descântåtoare; spiridu¿; usturoi

CÅMAªA CIUMEI Nu este nici o îndoialå asupra faptului cå o mareutilizare o are ¡esåtura ritualå sub formå de cåma¿å. La bulgari ¿i la sârbi ocåma¿å de acest tip era fåcutå pentru a trece prin ea (de regulå copiii) „pentrusånåtate“, mai mult preventiv (Tolstoi-4, 1994, 151, 152). La sârbi ¿iucraineni o cåma¿å asemånåtoare era ¡esutå nu numai în timpul epidemiilor.Cum se auzea cå va fi råzboi, femeile ¡eseau într-o singurå noapte, în tåceretotalå, o cåma¿å prin care treceau to¡i bårba¡ii care mergeau la råzboi. Înunele pår¡i fiecare soldat primea o astfel de cåma¿å, pe care trebuia så opoarte în permanen¡å, cât timp se afla pe front (Tolstoi-4, 1994, 151). Labulgari, dacå unei femei îi mureau copiii, se fåcea într-o noapte o cåmå¿u¡åcu ajutorul cåreia copilul aflat în poten¡ial pericol era apårat împotrivamor¡ii (idem, 263-264). Rol apotropaic avea o asemenea cåma¿å (sau brâu)la bieloru¿i nu doar în cazul epidemiilor, al pericolului iminent al mor¡ii.Pentru a-i vedea pe cei mor¡i, care, se spunea, înviau de Sf. Treime, trebuiaså iei pu¡ine fire de in, din cele care råmân pe sub pânzå când se ¡ese. Dacåte legi cu ele, îi po¡i vedea foarte u¿or pe mor¡i, care vin la bisericå în aceazi (Tolstoi-4, 1994, 153).→ ¡esut ritual

CÂINE Multe popoare includ în miturile cosmogonice câinele printreprimele fiin¡e care au populat universul. Se spunea, astfel, cå mai întâiDumnezeu l-a fåcut pe om ¿i l-a pus pe påmânt så-¿i admire opera, dupå carea plecat; când s-a întors, a våzut cå duhul cel råu i-a stricat crea¡ia. Acestlucru s-a repetat de douå ori; atunci Dumnezeu l-a fåcut mai întâi pe câine ¿iapoi pe om, pentru ca animalul så-l påzeascå de for¡a distructivå a diavolului(Frazer, 1990, 23). ¥n acest fel, chiar de la origini animalul a fost menit såasigure o pazå cât mai bunå omului, fiind pus de strajå la grani¡a dintrelumea umanului ¿i cea a spiritelor. De aceea se spune: „Urletul câinelui întimpul nop¡ii ¿i privirea lui îndreptatå înspre o caså sunt semn cå va råposa

C¢INE

50

cineva din acea caså. Credin¡ele acestea stau în strânså legåturå cu altå credin¡å:câinele simte apropierea spiritelor ¿i då semnal“ (Ciau¿anu, 119).Slavii de sud considerå cå pot asigura protec¡ie atât câinele, cât ¿i pisica.Ele sunt socotite ¿i aici ca ni¿te animale care våd duhurile ¿i le simtapropierea. Tot la ei se crede cå ciuma se teme de câini ¿i de pisici. Deaceea se recomandå ca aceste animale så fie închise în caså, pentru a leapåra de ciumå. ¥n spiritul gândirii mitologice, nu orice om ¿i deci niciorice animal nu putea accede la cealaltå realitate ¿i deci nu putea asiguraprotec¡ia necesarå. Spaniolii ca ¿i ucrainienii credeau cå numai animalele(câinii, coco¿ii) nåscu¡i în luna martie beneficiazå de aceste calitå¡i. Laromâni, consacrarea se realiza tot prin na¿tere, dar pe baza principiuluiprimogeniturii: „Câinii erau de cei dintâi la cå¡ea, nåzdråvani, cå l-aucunoscut (pe moroi). La casa unde sunt câini din aceia, dracul nu-¿ipoate face mendrele lui, de aceea astfel de câini nu tråiesc mult; Necuratulîi omoarå“(Niculi¡å-Voronca, 494).→ lup; metamorfozå; pricolici

CÂNEPÅ; POVESTEA CÂNEPEI Pentru ca mortul så nu se facåstrigoi, se afuma sicriul cu câl¡i de cânepå. De asemenea, dacå cineva mureaîntr-o zi de mar¡i, pentru a nu se face strigoi, douå-trei femei båtrâne seduceau într-o zi de joi la cimitir, cu pu¡inå cânepå ¿i cu un cu¡it de plug saucu un briceag. Acolo råsfirau cânepa lângå mormânt, înconjurau mormântulde trei ori cu cu¡itul, pe care apoi îl atârnau de cruce, aprindeau o lumânarece arsese în timpul nop¡ii, înconjurau din nou mormântul de-a-ndåratelea,aprindeau cânepa råsfiratå ¿i descântau (Niculae, 178). La ru¿i, în ziua demar¡i din såptåmâna patimilor avea loc ritualul pregåtirii unui suc din semin¡ede in ¿i cânepå, pe care-l dådeau animalelor, preventiv, pentru a nu seîmbolnåvi (Tolstaia-3, 33). ªi la români din semin¡e de cânepå fierte, pisate¿i strecurate se ob¡ine o pastå, numitå laptele boului sau julfå, ce se împartevecinilor pentru pomenirea mor¡ilor (Evseev-1, 1994, 33). Aceastå practicåexplicå utilizarea proprietå¡ilor narcotice ale cânepei prin „obiceiul preparåriide mucenici (9 martie) a unor colåcei cu såmân¡å de cânepå sau «lapte»,ob¡inut prin pisarea acestora, cu scopul de a narcotiza simbolic spiritelepåzitoare ale lumii de dincolo, de a le îmbuna“ (Evseev-2, 1994, 105).Semin¡ele de in ¿i cânepå erau folosite nu numai ca mijloace apotropaice.Semin¡ele de cânepå sau in, mac erau aruncate în fântânå pentru a invocaploaia, practicå råspânditå la ucrainieni (Tolstoi-Tolstaia, 1978, 102). Ru¿iispuneau cå dacå un copil nu putea så meargå, trebuia luat de mânå ¿i dus încâmp, fiecare pas presårându-i-se cu semin¡e de cânepå (Baiburin, 1991,260). ªi încå o conexiune interesantå: kikimora – personaj binecunoscut al

C¢NEPÅ

51

memoratelor ruse¿ti –este legatå etimologic de aceastå plantå – în limbalituanianå kiki însemnând „cânepå“ (Kastorski, 179). În mitologia ruså,multe personaje malefice sunt puse în legåturå directå cu aceastå plantå. Astfel,se spunea cå rusalki locuiau în lanul de cânepå (Zelenin, 1916, 142). Acestepersonaje erau adesea reprezentate ca având pårul din fuioare de in saucânepå (idem, 137). La bieloru¿i rosomaha – un alt duh – un monstrucompozit, om cu cap ¿i labe de animal, locuia, de asemenea, în planta¡ia decânepå (Sudnik-ºivian, 279-280).Practicile oraculare care foloseau ca principal element semin¡e de in saucânepå erau des întâlnite la români, ru¿i, ucraineni, slovaci. La ucraineni,de Sf. Andrei, fetele luau un pumn de semin¡e de cânepå, ie¿eau în curte, pecare o înconjurau de trei ori, le semånau, le gråpau cu cåma¿a, zicând: „Eu,Sf. Andrei,/ Semån cânepå./ Då, Doamne/ Så ¿tiu/ Cu cine må voi mårita“(Markevici, 65). La scurt timp fata î¿i va visa ursitul. O altå practicå,utilizatå tot în ajunul Sf. Andrei, uneori în ajunul Anului Nou, presupuneaurmåtoarele: se lua un pumn de semin¡e de cânepå ¿i, pe ascuns, pentru anu fi våzut de cineva, înainte de råsåritul soarelui, se lega într-un col¡ alcåmå¿ii ¿i se purta de cåtre practicant toatå ziua. Seara ele sunt semånate,acoperite cu påmânt, gråpate cu cåma¿a, dupå care se spune: „Cine-mi esteursit så vin la mine, så ia semin¡ele de cânepå“. Ursitul va veni cu siguran¡ånoaptea ¿i va dezgropa cânepa (idem). În ajunul Sf. Vasile sau al Bobotezei,româncele iau „tort de învå¡åturå sau din fuiorul de la cruce, îl pun în treipentru o fe¿tilå pe care întind apoi o lumânåricå de cearå. Nu månâncånimic toatå ziua, seara înainte de culcare aprind lumânårica, se închinå, batmåtånii, bucå¡ica de lumânare ce a mai råmas o pun sub cap ¿i apoi culcându-se,în somn î¿i våd ursitul“ (Marian, 1994, I, 142). O altå practicå oracularåse desfå¿oarå astfel: «Se duc cu ochii închi¿i din caså, se duc astfel pânå latrunchi ¿i acolo seamånå pu¡inå såmân¡å de cânepå. Dupå ce au semånat, sedezbracå de straie ¿i, începând a gråpa cu acestea cânepa semånatå, rostescurmåtoarele cuvinte: «Cum nu poate cre¿te/ Cânepa în acest loc,/ A¿a sån-aibå acela/ Care så må ia/ Stare/ ªi alinare,/ Ci så vie/ Så må ia deso¡ie!»“(Marian, 1994, I, 101). În Gorj, când colindåtorii intrau în curte,gazda îi întâmpina cu o coajå de dovleac în care sunt diferite semin¡e de grâu,porumb, cânepå, dovleac, pe care våtaful le ia ¿i le împrå¿tie pentru sporulgospodåriei (Comånici, 118). Tot ca o subliniere a virtu¡ilor apotropaice,propi¡iatorii ale cânepei, men¡ionåm o altå practicå întâlnitå la sârbi: oameniipuneau semin¡e de cânepå într-un cap de ¿arpe ¿i le semånau. Din cânepacrescutå, ajunså la maturitate, fåceau un bici cu ajutorul cåruia mânau vitelecând acestea erau duse la târg, crezându-se cå ele vor fi vândute mai bine(Evseev-2, 1994, 207).~ Tot în legåturå cu existen¡a unui ritual ini¡iatic

CÂNEPÅ

52

(aici în legåturå cu torsul) poate fi puså ¿i „povestea cânepei“ – un fel deparolå cu ajutorul cåreia persoanele ini¡iate puteau dovedi fiin¡elor maleficecå sunt la curent cu „marea tainå“. Pentru a scåpa de Joimåri¡a, deexemplu, femeile care nu terminau încå torsul ¿i ståteau sub amenin¡areapedepsei cunoscute, puteau scåpa spunând lunga istorie a cânepei: cum afost culeaså, topitå, meli¡atå, toarså, pieptånatå, ¡esutå, albitå, cusutå etc.,revelând astfel acest mister, ¿i nu numai pentru a se gråbi, eventual în acestmod, cântatul coco¿ilor, pentru a se anihila ac¡iunea personajului respectiv.O astfel de „poveste“ este întâlnitå ¿i la ru¿i (ca exemplificare trimitem laun cântec, probabil de ¿ezåtoare, în care fetele povestesc cum au semånatinul, cum acesta a crescut etc.; Marinescu, 145). Acest tip de relatare estefolosit ca modalitate de protec¡ie împotriva multor altor tipuri de spiritemalefice: personificarea fenomenelor meteorologice (la sârbi), a bolilor (laromâni, indieni), strigoi (români, ru¿i, ucraineni etc.). Împotriva junghiuluise lua un fuior de cânepå din care se împletea o a¡å, numitå „a¡å de junghi“.În timpul împletirii ei descântåtoarea poveste¿te chinurile cânepei, amenin¡îndcå junghiul va fi supus aceluia¿i tratament (Niculae, 177-178). La macedoneni,sârbi, pentru a scåpa de dureri în piept sau råcealå se luau 9 fuse, un cu¡it, unvåtrai ¿i agitând aceste obiecte deasupra capului bolnavului, se rosteau sau secântau povestea inului sau a cânepei (Tolstoi-4, 1994, 140). Pentruintensificarea rezultatului, textul opera¡ional „prelucrarea inului“, a cânepeietc. era înso¡it uneori de pantomimå, înfå¡i¿îndu-se toate stadiile prelucråriirespectivei plante (v. la ru¿i, sârbi, bieloru¿i ; Tolstoi-4, 1994, 142-147).

CÅNTATUL COCOªILOR COCOª

CEARÅ Pe lângå imaginea tradi¡ionalå a scårii de aur sau de argint,adesea întâlnim în descântece motivul scårii de cearå: „Numai MaicaDomnului / Numai ea l-o auzit,/ Numai ea mi l-o våzut/ ªi milå i s-o fåcut/ªi s-o scoborât/ Pe scarå de cearå“ (Marian, 1996, 186). Motivul scårii decearå se regåse¿te în legende cosmogonice care au ca eroi Soarele ¿i Luna:„Iana Sânziana o socotesc sora Soarelui (Luna). ªi cå el, plecând så seînsoare, nu a gåsit pe potriva lui decât pe sora sa ¿i astfel prin mai multeobliga¡iuni puse Soarelui, cum: så facå pod peste mare, scarå la cer, bisericåde cearå, cu popå de cearå, cu tot de cearå, puså peste mare, în care urma såse cunune. ªi cå tot fiind gata, când a vrut så se cunune, s-a topit biserica cupopi cu tot, încât ei au råmas în apå. Atunci Dumnezeu, tatål lor, i-audespår¡it pentru totdeauna. Pe Soare l-au orânduit så umble numai ziua, iarpe Lunå, noaptea; astfel, când unul så se înal¡e, celålalt så se pogoare ¿i înveci så nu se mai întâlneascå“ (Brill, 1994, I, 71-72).

C¢NTATUL COCOªILOR

53

Este interesant de remarcat faptul cå aceastå imagine a scårii fabuloase nueste singularå în mitologia universalå: la ose¡i patronul vårsatului, Alardy,era reprezentat adesea coborând din cer pe o scarå de aur sau de argint(Mifologiceskij slovar’, 32).Aceastå sacralizare deosebitå a cerii este o dovadå a unei credin¡e mai vechi,ceara constituind simbolul primordial al puritå¡ii, al curå¡eniei cosmice (sånu uitåm miturile cosmogonice în care albina este intermediar între Creator¿i arici, adevåratul creator al universului; de aici ¿i credin¡ele privitoare lacurå¡enia produ¿ilor ei, mierea ¿i ceara).¥n situa¡iile în care apare motivul topirii obiectelor din cearå, ne confruntåmcu o încålcare a unui tabu (în cazul legendei Soarelui ¿i a Lunii – incestul),ce nu poate fi suportat, „îndurat“; evitarea pângåririi obiectelor din cearåse realizeazå automat, prin topirea lor (gradul avansat de desacralizare adus la imaginea, mai ales în basm, a unor obiecte variate din cearå, care setopesc foarte u¿or, imagine ce a generat o dezvoltare tip „formulaimposibilului“; descântecele nu vorbesc înså despre a¿a ceva).

CEAS RÅU Ceasul råu este tot o formå de ursitå; fårå a fi personificatå,este un episod, al ei, timp de cotiturå. Este implacabilå ¿i reprezintå marcajeale sacrului la nivel temporal: când s-a cålcat interdic¡ia ¿i s-a påtruns peteritoriul lui, pedeapsa se manifestå prin ac¡iuni din categoria maleficului.Adesea ceasurile rele se contureazå ca momente determinate: „Sunt ceasurirele, de nu ¿tie omu când se întâmplå ceva. Vezi, merg toate lucrurile bine ¿ideodatå cade ceva ¿i se frânge via¡a; nu te-ai gândit, nu te-ai a¿teptat ¿ideodatå på¡e¿ti ceva råu. Stai nedumerit cå n-ai ¿tiut nimic ¿i te-ntrebi cumde-a venit. Sunt ceasuri rele, a¿a cum sunt ¿i locuri rele, cå nu le ¿tim vedea¿i a¿a vine necazu pe noi“ (Bernea, 215).Marcarea negativå, sacralizarea timpului (pentru om sacralizarea eraobligatoriu negativå, din cauza deosebitei concentråri de for¡e de care dådovadå sacrul ¿i care, de¿i inten¡ional beneficå, este mult prea puternicåpentru om, pentru a fi suportatå) se poate constata chiar de la na¿tere:„Dacå un copil se na¿te în ceas bun, în toatå via¡a lui va fi norocos ¿ifericit, iarå dacå se na¿te în ceas råu, are så fie nefericit“ (Gorovei, 1995,168). La bulgari, ceasul råu ac¡iona doar în zilele de mar¡i. Referitor laaceastå credin¡å, românii spuneau cå mar¡i sunt trei ceasuri rele (uneorisituate între cele trei cântåri ale coco¿ilor). În Bosnia ¿i Macedonia mar¡inu începeau nici un fel de treabå, datoritå convingerii cå exista un ceasdeosebit de periculos, dar nimeni nu ¿tia când anume (Tolstaia-2, 31). Ocredin¡å hinduså, datând din epoca sanscritå, atribuia ¿i orelor o influen¡åbunå sau rea. La polonezi spiritul pådurii are putere doar în anumitemomente ¿i de aceea, pentru a se feri de el, oamenii se lungeau la påmânt ¿i

CEAS RÅU

54

a¿teptau pânå trecea ceasul cel råu (Sannikova, 1990, 356). O credin¡åasemånåtoare este întâlnitå ¿i la români: „ Necuratul zice cå e blestematde Dumnezeu, cå el ziua nu are så umble, numai cât un ceas, drept laamiazå-zi; ceasul acela înseamnå o minutå, e a lui, când stå soarele, – cåsoarele de amiazå-zi stå 2 ceasuri (2 minute) – ¿i noaptea, dupå ceasfin¡e¿te soarele, pânå la miezul nop¡ei, are putere 12 minute; atunci dete nimere¿te, te poce¿te. Dar nu 12 minute în ¿ir, ci din timp în timp“(Niculi¡å-Voronca, 485).→ timp sacru

CERC Femeile însårcinate treceau, la români, printr-un cerc de butoi,pentru ca ¿i copilul så se nascå u¿or (Sve¿nikova-ºivian, 155-156). Româniispuneau cå este bine så se påstreze buricul copilului la grindå; când acestava fi mare, så se uite prin el (Avram, 179). ~ Tra sa rea unui cerc era un alttip de act magic, cel mai adesea cu rol apotropaic, întâlnit încå din cele maivechi timpuri. Mircea Eliade crede cå „este foarte probabil ca fortifica¡iilespa¡iilor locuite ¿i ale cetå¡ilor så fi fost, la origine, fortifica¡ii magice; acestefortifica¡ii – ¿an¡uri, labirinturi, ziduri de apårare etc. – erau destinate aîmpiedica invazia demonilor ¿i a sufletelor mor¡ilor, mai degrabå decât ataculoamenilor“ (1, 1992, 48). În vinerea Pa¿telui, când vine lumea de labisericå purtând lumânårile aprinse, se ocole¿te casa de trei ori ¿i se facecruce cu lumânarea pe pere¡i, pentru ca locuin¡a så fie feritå de foc, boli ¿itråsnet. Locul dansului cålu¿arilor era marcat cu un cerc, peste care nu erabine så treacå cei neini¡ia¡i, inaccesibil ¿i for¡elor malefice. Pentru a te feride vråjitoare, duhuri ale apei, draci etc., trebuia så trasezi pe påmântun astfel de cerc protector ¿i så te închini (Zelenin, 1916, 153). În caz deincendiu se ocolea casa cu pricina ¡inând în mânå o lumânare de la Boboteazå,oprindu-se astfel propagarea incendiului (Marian, 1994, I, 153). Ru¿ii îiprotejau pe tinerii cåsåtori¡i de ac¡iunea farmecelor cu ajutorul unei sfori(brâu, nåvod etc.) legate pe sub hainele tinerilor, înainte ca ace¿tia så plece labisericå. Sârbii, de asemenea, înconjurau cu o sfoarå patul lehuzei ¿i alcopilului (Agapkina-2, 1994, 11). În Dâmbovi¡a, muncitorii de la pådure,când se culcå la amiazå, pun în jurul lor o sfoarå în formå de cerc, în credin¡acå ¿arpele, când vine, se va roti în jurul sforii ¿i nu va putea trece peste ea. Întimpul secetei satul era boronit de jur-împrejur, se boronea de asemenea ¿ialbia secatå a râului (Gura-1, 1994, 9). În caz de epidemie sau epizootie serealiza acela¿i ritual. În Polonia este cunoscut obiceiul de a înconjura detrei ori satul cu o boroanå, dupå seceri¿, pentru ca nici un fel de farmece sånu påtrundå în gospodåriile oamenilor. La bieloru¿i cu acela¿i scop, deprotec¡ie împotriva maleficului, se înconjura satul cu boroana pe cap în seara

CERC

55

zilei de Ioan Botezåtorul (Sânziene; Gura-1, 1994, 7-8). Despre femeileînsårcinate se credea cå pot face copacii så rodeascå dacå îi înconjurau înajunul oricårei mari sårbåtori (Agapkina-1, 1994, 17). În mar¡ea din primasåptåmânå a postului Sf. Petru, vråjitoarele înconjurau câmpul cålare pemåturå, pocnind din bici ¿i zicând: „Le poruncesc tuturor jivinelor så meargåpe alt ogor“; în urma lor venea un båtrân care måtura „brazda“ astfelcreatå (Tolstaia-2, 1994, 33). De Sf. Ioan, în Cehia se înconjura satul cumåturi de mesteacån, pentru a-l proteja de vråjitoare; la încheierea ritualuluimåturile erau arse (Vinogradova-Tolstaia, 1993, 27). În Slovacia, în Sâmbåtamare se înconjurau casele cu måturi, pentru a le curå¡a de insecte. Bieloru¿iispuneau: dacå o så înconjuri casa cu måtura, va fi ploaie (practica estemen¡ionatå ¿i cu efect negativ; Vinogradova-Tolstaia, 1993, 19, 26). Sloveniicred cå dacå måturi de trei ori în jurul grajdului, a acareturilor ¿i dacåîngropi måtura lângå acestea, atunci nici un ho¡ nu va putea så fure gåinile.Un astfel de ocol ritual se fåcea ¿i în cazul incendiilor, înconjurând casa cuo måturå veche (idem, 15). La ru¿i, când fetele ghiceau, se duceau laråspântii ¿i, stând pe vine, trasau cu ajutorul cu¡itului un cerc în jurul lor,zicând: „ Dracilor, veni¡i, vorbi¡i/ Da-n cercul meu så nu intra¡i!“, dupåcare ascultau din ce parte se aud sunete, crezând cå astfel pot stabili de undeva veni ursitul (Iongovatova-Pa¿ina, 51). La români, un astfel de ocolritual se fåcea la Cråciun. Colindåtorii aveau un lan¡ peste care treceau,înconjurau casa ¿i grajdul. Actul era înso¡it de o formulå verbalå: „Înconjuraceastå caså ¿i grajdul aista så nu deie voie la duhurile rele så vie aici“(Comånici, 118).Cercul ritual, apotropaic, însemna nu numai un tip de ac¡iune. Brâultradi¡ional reprezenta un succedaneu al cercului magic, care proteja corpulomului. De asemenea, se spunea cå „e bine ca tot omul så aibå un inel îndeget, ca så nu så lege blaståmurile de el“ (Gorovei, 1995, 21). În acela¿itimp, românii spun: „¥ncins så nu te culci, cå vine îngerul ¿i nu te cunoa¿te¿i se duce, zice cå e¿ti snop“ (Papadima, 36).→ måtura

CIUMA Dintr-o legendå din Bucovina, publicatå de S. Fl. Marian, sedesprinde urmåtorul portret al ciumei: „Are cap ca de om, coarne ca debou ¿i coadå ca de ¿arpe, în vârful cåreia se aflå un ghimpe mare, cu careînghimpå oamenii ¿i-i umple de boalå“. Cea mai frecventå este însåreprezentarea ei integral antropomorfå, apårând în chipul unei femeiîmbråcate în alb, având pårul despletit. ¥n Lituania, când se ive¿te o epidemiede ciumå, oamenii spun cå o våd ca pe o fecioarå îmbråcatå în alb ¿i cu ocununå ro¿ie ca focul pe la tâmple; în mânå fluturå o basma însângeratå.

CIUMA

56

Cât timp bântuie, satele råmân pustii, coco¿ii sunt rågu¿i¡i, câinii nu mailatrå, dar adulmecå ciuma de departe ¿i mârâie (Candrea, 1944, 134). Oaltå înfå¡i¿are, tipicå pentru personajele demonice, este cea de femeie båtrânå,chiar hidoaså ( ambivalen¡a fiind o tråsåturå tipicå a acestui univers, acestereprezentåri antagonice nu sunt deloc incompatibile): „La bulgari, ciumae închipuitå ca o babå båtrânå ¿i grozav de urâtå, cu pårul lung ¿i încâlcit,cu mâini lungi ¿i cu gheare ascu¡ite. E îmbråcatå în zdren¡e negre ¿i are înmânå o coaså, cu care cose¿te capetele oamenilor. Dumnezeu o trimitenumai în acele pår¡i unde sunt mul¡i påcåto¿i ¿i nelegiui¡i, ca så-i pedepseascåîn chipul acesta îngrozitor. La început, ciuma era mult mai grozavå la chip,a¿a cå era numai de-ajuns så se uite la om ca så cadå tråsnit. Când Dumnezeui-a creat pe oameni, unii dintre ei s-au brodit a¿a de poci¡i, cå a hotårât såfacå din ei copii ai ciumei. ¥nsu¿i Dumnezeu se spåimânta de ei ¿i seascundea când îi vedea apropiindu-se. Ca så le ia puterea cea mare cu careîi înzestrase, a dat cu tråsnetul în ei. De atunci, gâtul lor s-a în¡epenit ¿inu-¿i mai pot întoarce capul, nici nu-l pot mi¿ca la dreapta sau la stânga.De aceea, ciuma nu merge nici înapoi nici în låturi, ci numai drept înainte,¿i nu-i poate råpune decât pe aceia ce-i ies în cale. Când Dumnezeu trimiteciuma printre oameni, îi då un catastif în care sunt scrise numele acelorape care trebuie så-i råpuie. Când porne¿te cåtre un sat, înainte de a-i på¿ihotarul, ia chipul unei babe båtrâne, se a¿eazå lângå un copac sau la ofântânå ¿i întreabå de casele ¿i oamenii de acolo pe care trebuie så-i omoare.Dupå aceea intrå în sat. Dacå e primitå cu cinste sau dacå se påze¿te curå¡enia¿i nu se fac påcate, atunci nu omoarå. De aceea, când se aude de ciumå,fiecare se gråbe¿te så-¿i cure¡e curtea, casa, co¿arele ¿i pivni¡ele, se fere¿te dea fura sau de a min¡i, iar bårbatul nu umblå dupå femeie în vremea câtcolindå ciuma. Poporul mai crede cå ciuma mai are un copil, pe care-l ia cudânsa când porne¿te så omoare lumea. De aceea, în fiecare caså se pregåte¿tecâte o albie ¿i un pieptene, ¿i în fiecare searå se toarnå în ea apå caldåpentru ca noaptea, când va sosi ciuma cu copilul ei, så-l poatå scålda. Deasemenea, i se pregåte¿te pe o maså pâine, vin ¿i sare, ca så aibå cu ce seospåta. Ciuma nu intrå în casa în care locuie¿te o våduvå cu orfani. ¥ncinstea ciumei se serbeazå o zi (10 februarie), numitå Ziua ciumii. ¥n acea zinu se lucreazå ¿i mai ales femeile o påzesc cu sfin¡enie“ (Candrea, 1944, 135-136).Legenda bulgarå face din ciumå un instrument al pedepsei divine. Ea estetrimiså de Dumnezeu, care, de altfel, face posibilå ¿i apari¡ia ei pe lume(imaginea copiilor poci¡i, monstruo¿i, este frecventå în reprezentareasupraumanului malefic; cf. ¿i motivul înlocuirii copiilor duhurilor maleficecu cei ai oamenilor). Mai mult, ciuma apare conturatå ca un instrument aldestinului, fiind, în unele credin¡e, una dintre cele trei ursitoare cu dreptde via¡å ¿i de moarte (aici: prezen¡a Cår¡ii zilelor). La greci, ciumele sunt

CIUMA

57

în numår de trei: întâia are în mânå o foaie mare de hârtie, a doua, opereche de foarfeci, iar a treia, o måturå. Prima înscrie numele în catastif,a doua î¿i råne¿te victima, iar a treia o måturå (idem, 136). ¥n ultima partea legendei a fost adåugatå, pe lângå motivul transcenden¡ei ac¡iuniipersonajului malefic, apari¡ia bolii ca urmare a încålcårii unor gre¿eli decomportament. Purtarea cuviincioaså, aducerea unor ofrande specificereprezintå elemente esen¡iale, cu mare greutate pentru evitarea urmårilornefaste ale epidemiei. ªi aici se observå, a¿a cum se întâmplå frecvent înlogica mitului (este vorba, cum am mai men¡ionat, ¿i de contaminåri), ocontradic¡ie aparent insolvabilå: omului îi este destinatå boala (este sortitså fie råpus de boalå), dar el poate scåpa în ultimul moment fie prinrespectarea unor precepte comportamentale, fie prin învingerea (anihilarea,påcålirea, dezorientarea) demonului, în cazul în care sunt performate oserie de practici magice apotropaice . ¥n ceea ce prive¿te ofrandele care potfi aduse demonului bolii, ele sunt diferite. Dacå bulgarii, în legenda men¡ionatå,aduceau jertfe „curate“, produse de uz casnic, alimente etc., românii (¿i nunumai ei) accentueazå tragismul epidemiei nimicitoare prin jertfe animale,uneori chiar umane: „Când mor într-o caså to¡i de ciumå, vecinii de la 9 casedin apropiere så sarå, cu mic ¿i cu mare. Så ia o gåinå neagrå ori un coco¿negru cu ei ¿i så se urce cârd pe un deal, unde vor face 9 vetre cu 9 focuri. Apoiså ocoleascå vetrele de 9 ori, unul având gåina tot în mânå. Dacå s-ar întâmplaså moarå vreunul din ei, så nu se sperie. Så-l îngroape acolo, pe brânci, cugåinå cu tot; iar ei så se urce pe alt deal, så facå alte vetre, ¿i så urmeze la fel,pânå n-o mai muri niciunul. Numai a¿a se va stinge ciuma. Pe cei mor¡i så-iîngroape cioclii ale¿i din acei cari au zåcut de aceastå boalå ¿i au scåpat“(Candrea, 1944, 141). Simulacre ale vechilor jertfe umane sunt ¿i påpu¿ilecare îl reprezintå pe demonul bolii, alteori prezen¡a lor fiind sugeratå deobiecte vestimentare- ofrandå (ca, de pildå, cåma¿a ciumei). ¥n afarajertfelor consacrate, în cazul epidemiilor de ciumå, în lupta cu duhul boliise aruncau piesele de rezisten¡å ce constituiau recuzita magicå. Existaudescântece specializate, ca în cazul unei afec¡iuni obi¿nuite, dar, deoareceacestea aveau o ac¡iune reduså (boala nu se mul¡umea cu o singurå jertfåumanå), se apela la practicile colective: „De ciumå: se descântå de 3descântåtori, usturoi la Sf. Andrei, ¿i cu acest usturoi se face cruce pepiept de la umår la ¿oldul opus ¿i invers. Apoi se cautå o tidvå de cal ¿ipune într-însa de toate celea, ¿i se aleg 3 veri primari ¿i se afumå satul de 3ori împrejur, tot se pune câte pu¡in pe jåraticul din hârca de cal din semin¡urile¿i toate celea strânse, ca så ajungå la afumat de trei ori. La urmå capul decal ¿i cu ce a mai råmas în el se îngroapå la hotar“ (Leon, 125). Continuareapracticilor magice la hotar – aratul ritual – avea rolul de a accentua bariera

CIUMA

58

care se ridica între lumea umanului ¿i cea a duhurilor. Pentru ca opera¡iuneaså reu¿eascå, era nevoie så se apeleze la persoane, gesturi ¿i obiectesacralizate, care puteau realiza un transfer de putere, salvând în acest felîntreaga comunitate:„Un om negru/ Cu o fatå neagrå,/ Despletitå,/ Cucorbaciu negru,/ Cu doi pogånici negri;/ Un om negru/ Cu o fatå neagrå,/Cu sbiciu ¿i cu jug/ ªi råsteele negre,/ Tânjala, telegu¡a, plug/ªi toatenegre,/ A mers arând dupå un sat/ Tot descântând,/ Trågând brazdå neagrå,/Så nu intre acolo ciuma-n sat,/ Så fie omul sånåtos,/ Ca Precista,/ Casoarele“(Candrea, 1944, 365).→ cerc; usturoi

COADÅ O serie de credin¡e larg råspândite, referitoare la strigoi spunecå ei provin din copiii nåscu¡i cu coadå; le cre¿te coadå, la început maimicå, apoi mai mare; uneori se precizeazå: au coadå ca de câine(Mu¿lea-Bârlea, 246). Alte informa¡ii men¡ioneazå apari¡ia cozii nu ca unsemn de consacrare, ci de „însemnare“(marcaj sacru), apårutå în urmaîncålcårii unei interdic¡ii: „Dacå o femeie gravidå furå ceva, locul unde seascunde lucrul furat råmâne ca semn în acea parte a corpului copilului ceva na¿te. Dacå-l pune în sân, copilul va avea semn la piept, dacå-l pune laspate, copilul va fi cu coadå ¿i va fi strigoi“ (idem, 427). Ca practicåprofilacticå uzualå se men¡ioneazå tåierea cozii ¿i punerea ei în sicriu, caomul respectiv så nu se facå strigoi; copilul nou-nåscut nu se face strigoidacå i de taie coada cu o pårålu¡å micå. Alteori, dacå moare la tåierea cozii,se face strigoi (idem, 259).

COCOª; C¢NTATUL COCOªILOR Duh al casei, în mod universalconsiderat a fi simbol solar, „coco¿ul este pasåre credincioaså ¿i nåzdråvanå.Coco¿ul, singurul dintre toate vie¡uitoarele, vede noaptea când se deschidecerul ¿i tot el aude toaca din cer. Când cântå noaptea de trei ori, alungåduhurile necurate, zmeii, strigoii; când cântå despre ziuå, sperie dracii ¿iscorpiile, care pier“ (Rådulescu-Codin, Mihalache, 310). De asemenea,„de casa unde e coco¿, nu se apropie nici o necurå¡enie“ (Mu¿lea-Bârlea,289). Ru¿ii spun cå fårå coco¿ animalelor nu le va merge bine în gospodårie,laptele vacilor nu va fi bun, nu va avea gust. Femeii care vinde astfel delapte i se spune: „ºine ståpânul în caså!“ E de preferat ca acest coco¿ såfie negru. Slavii de sud spun în acest sens: „La coco¿ alb – ståpân negru“.Slavii de apus considerå înså cå un coco¿ alb aduce fericire în familie.Ru¿ii ¿i ucrainenii cred, de asemenea, cå un coco¿ negru aduce ghinion; încazul când o familie are un coco¿ negru, membrii ei se vor certa des. Totru¿ii spun cå dacå într-o gospodårie va muri coco¿ul e semn cå în curând seva produce un incendiu. De asemenea, dacå coco¿ul cântå la fereastrå sau o

COADÅ

59

love¿te cu aripa preveste¿te incendiu (idem). Referitor la caracterul demonical coco¿ului existå numeroase reprezentåri. Ucrainenii spun cå se întâlne¿teun coco¿, numit carik, care începe så cânte chiar din ou. Când va fi mare,va fi cel mai puternic ¿i mai curajos din regiune. El este primul care cântåla miezul nop¡ii, de el se teme ¿i diavolul. Sârbii spun cå un astfel decoco¿ este zmeu. Când se apropie un nor de furtunå el se ascunde sub prag;acolo î¿i laså trupul, sufletul lui urcând pe cer, pentru a se bate cu halelepersonificarea furtunii; (idem).¥n credin¡ele mai multor popoare, majoritatea spiritelor domestice sunt ob¡inuteprin clocirea de cåtre viitorul proprietar, care le ¡ine la subsuoarå mai multezile. Dupå încheierea perioadei de incuba¡ie, din ou va ie¿i o fåpturå care areînfå¡i¿are de: a) pui de gåinå (ceh. plevník, magh. liderc; Ionescu, 81;Mifologiceskij slovar’, 3); spiridu¿ul aduce bani, cereale, luând în schimbsufletul posesorului. Ståpânul poate scåpa de el doar dându-i så împlineascå„sarcini imposibile“ – så aducå apå în sitå, luminå în sac etc. To¡i slaviicred cå un coco¿ båtrân se poate transforma foarte probabil într-o fiin¡å demonicå.Coco¿ul care a tråit 3, 5, 7 sau chiar 9 ani va face un ou mic. Din el va ie¿i ofåpturå demonicå (chovane¡, ognenîi zmei etc.), care poate lua înfå¡i¿area uneidâre de foc, scântei, motan, omule¡, pui de gåinå. b) Dârå de foc ce zboarånoaptea; aduce bani, bogå¡ie în casa celui la care s-a stabilit. Ob¡inut prinacela¿i procedeu. Este întâlnit la polonezi – skrzat, la cehi – škřitek, laslovaci – skřzatok, la sloveni – rarašek (Ionescu, 143-144). La lituanieniaitvaras apare ca o parå de foc, cu reflexe diverse, în func¡ie de materialultransportat (cereale, bani, lapte etc.). Când stau în caså, apar sub forma unuicoco¿. Alte înfå¡i¿åri: ¿arpe de foc, cioarå sau pisicå neagrå. Pentru a-l servipe ståpân, trebuie så fie hrånit cu omletå. Dacå plåcerea nu-i este satisfåcutå,proprietarul este pedepsit prin arderea gospodåriei. Doar cu mare greutate sepoate scåpa de el (dacå este omorât, provoacå incendii). Este înzestrat ¿i cualte func¡ii, specifice tuturor personajelor mitologice care ac¡ioneazå înperimetrul locuin¡ei umane: împlete¿te coamele cailor, provoacå co¿mareetc. (Mifologiceskij slovar’, 55). Foarte asemånåtor cu aitvaras este ¿i estonulpuuk (tont, kratt; cf. Funk & Wagnalls), letonul puke (Mifologiceskijs lovar’, 445). Sub forma unei påsåri råpitoare (¿oim, cel mai adesea) sau¿arpe de foc apare la cehi, slovaci –rarašek, la ucraineni – rarig. Bieloru¿iiconsiderå, pe lângå cele men¡ionate mai sus, cå în asemenea ¿erpi de foc –spirite domestice – se transformå ¿i oamenii mor¡i fårå împårtå¿anie. Estecunoscut ¿i ru¿ilor (Cerepanova, 48). c) Ob¡inut pe aceea¿i cale – princlocirea unui ou (de cele mai multe ori de la o puicå neagrå), timp de 9zile, cumpårat de la târg sau primit de la diavol, acest personaj are înfå¡i¿areaunui dråcu¿or, spiridu¿ –, a¿a cum apare în folclorul românesc. Provenien¡asatanicå este subliniatå încå o datå, considerându-se cå pasårea a fåcut acest

COCOª

60

ou în urma unei legåturi cu diavolul (Pamfile-1, 1916, 81; Orlov, 500).La români, pe lângå aceastå înfå¡i¿are, o poate avea ¿i pe aceea a unui coco¿(Mu¿lea-Bârlea, 290). Poate fi påstrat în vase, în sticle ¿i eliberat numaicând este nevoie de el. Natura diabolicå este reflectatå ¿i în ac¡iunile sale: îlsluje¿te pe ståpân, dar prime¿te în schimb un suflet de om; uneori, „dacåståpânul este o femeie, trebuie så se culce cu el ¿i alte plåceri så-i facå“(idem), altfel va avea numai nenorociri.Descrierea de mai jos se potrive¿te foarte bine ¿i pentru kobold-ul dincredin¡ele germane: „Cine are pe dracul în caså îl ¡ine în pod sau într-ocåmarå deosebitå, îi då så månânce cir de måmåligå ¿i alte cele, darå mai cuseamå îi place tare laptele. Numai cât sårat så nu-i deie(...). Când poate cåuitå într-o zi så-i dea de mâncat, nu face nimic altå, decât råstoarnå toateoalele ¿i toate blidele de pe poli¡å, în mijlocul casei, cu gura în jos, fårå såle strice“ (Niculi¡å-Voronca, 466). Cu acelea¿i atribu¡ii ¿i aceea¿i origineeste întâlnit la ru¿i ¿i la ucraineni – nechoro¿i, svoi, hovane¡, godovane¡(Orlov, 500) etc. Ca ¿i la români (Pamfile-1, 1916, 81), oul trebuie clocitînainte de Pa¿te, iar în Duminica mare oamenii care încercau ob¡inerea luimergeau cu el la bisericå. Atunci când preotul spunea: „Cristos a înviat!“,„pårintele adoptiv“ trebuia så spunå înceti¿or, de trei ori: „ªi al meu aînviat!“La scurt timp, spiridu¿ul ie¿ea din ou. ~ C â n t a t u l c o c o ¿ i l o rFie cå este condi¡ionat malefic sau benefic, cântatul coco¿ilor (sau algåinii ce cântå coco¿e¿te) este circumscris unei consacråri temporare. Pentrugåini, nota de nefiresc, deci de sacralizare, este mai evidentå, cântatulconstituind pentru gospodar un semn din lumea cealaltå: „ Gåina cândcântå la caså, nu-i bine, va fi vreo boalå mare sau vreo nenorocire, vamuri cineva din familie sau ai vreo pagubå, vreo vitå are så piarå. Atunciså iei gåina ¿i s-o måsori de la fereastrå la prag ¿i de vine cu capul laprag, îi tai capul, de vine cu coada, îi tai coada. Al¡ii taie numai peni¡eledin vârful capului ¿i-o laså; dar dacå-i tai capul nu-l månânci, se aruncå“(Niculi¡å-Voronca, 431). Nici pentru coco¿i consacrarea nu era înnåscutå¿i permanentå. Dacå în timpul zilei cântatul coco¿ilor este firesc pentrutoate påsårile, noaptea cântå numai cei ale¿i (este vorba de „tonul“ pecare îl då coco¿ul considerat nåzdråvan): „Coco¿ din oul cel dintâi depuicu¡å de ai, nu se apropie nici un fapt de caså, cå sunt fåpturi trimise cuNecuratul. A¿a, un coco¿ tråie¿te 12 ani ¿i încå cu såmân¡å de cânepå så-lhråne¿ti, ca så prindå putere“ (Niculi¡å-Voronca, 434). Alteori, marcajulsacru se realiza la nivel cromatic: „Gåinå neagrå ¿i coco¿ negru e tare bineså ¡ii la caså, cåci de acea caså diavolul nu se apropie, cåci ei våd totul; ¿ifug farmecele ¿i orice fapt ca ¿i de câine ¿i mâ¡å neagrå“ (idem, 435). ¥nceea ce prive¿te cântatul nocturn al coco¿ului, credin¡ele referitoare la elsunt diferite: „Coco¿ul care cântå noaptea devreme în poiatå este semn cå

COCOª

61

sunt tâlhari în sat; el ¿tie“ (Niculi¡å-Voronca, 437). Uneori, stârnirea påsåriise fåcea „de sus“, ea nefiind decât un simplu instrument manipulat dedivinitate prin intermediarii ei: „Coco¿ul cântå la miezul nop¡ii fiindcåvine îngerul ¿i-l gâdilå la aripa dreaptå, spuindu-i cå toacå în cer“(Ciau¿anu, 352). „Dar nu cântå fiecare coco¿ la ceasul când trebuie. ¥n totsatul numai unul este a¿a nåzdråvan ¿i apoi cântå ceilal¡i dupå dânsul. Acelcoco¿ de mic se cunoa¿te; el cântå de a treia zi dupå ce a ie¿it din ou. Peacela e bine så-l însemni, ca så nu-l tai; så-l ¡ii la caså, cå e tare bun“(Niculi¡å-Voronca, 433). Dar aceastå påstrare nu trebuia så depå¿eascåanumite limite, nu trebuia så degenereze într-un exces, deoarece excesuleste pus inevitabil sub semnul demonicului, al sacrului malefic: „Când ajungela vârsta de 3 ani, coco¿ul face un ou mititel ¿i îndatå ce-l face, iese din el unvârcolac. De aceea nu e bine så ¡ii coco¿ul pânå la 3 ani, cå se înmul¡escvârcolacii ¿i månâncå luna ¿i soarele“ (Ciau¿anu, 352).Demonizat sau nu, coco¿ul se bucurå în mitologie de un mare prestigiu maiales din cauza activizårii lui nocturne, atribuindu-i-se func¡ia de purificatoral teritoriilor aflate pânå mai înainte în posesia maleficului: „Coco¿ul emare pazå de la Dumnezeu. De casa unde e coco¿ nu se apropie nici onecurå¡enie. Ziua diavolul de aceea nu umblå, cåci cântå în tot ceasulcoco¿ul. Dumnezeu a¿a a dat, cå cum va cânta el, toatå necurå¡enia så piarå¿i så nu mai aibå putere asupra omului. Noaptea, dupå ce a cântat coco¿ul,po¡i merge oriunde ¿i n-ai de ce så te mai temi, cåci e curat pe tot påmântul.Dar pânå la cântatul coco¿ilor e mare groazå atunci necurå¡eniile umblå,sunt ceasurile lor. De cum sfin¡e¿te soarele, Necuratul ¿i toate relele ies ¿ipânå ce cântå coco¿ul umblå, atunci pot face orice omului. ¥n ceasurile celegrele de noapte ¿i când e drept miezul nop¡ii, nici coco¿ul nu poate såcânte; îi amor¡e¿te Necuratul glasul“ (Niculi¡å-Voronca, 433).Pasårea putea fi de folos ¿i în regim diurn, caz în care putem vorbi de oconsacrare permanentå: „Norvegienii, când nu pot gåsi cadavrul unuiînecat iau o barcå în care pun un coco¿ ¿i se plimbå pe apa în care s-aînecat cel ce este cåutat. Se crede ¿i se spune cå îndatå ce barca a ajunsîn locul în care se aflå le¿ul înecatului, coco¿ul începe så cucurigeascå“(Ciau¿anu, 352). La fel, ru¿ii atribuie coco¿ului puterea miraculoaså de aghici. ¥n zilele Cråciunului, fetele cautå så afle dacå se vor mårita încursul anului ce începe. Fac o gråmåjoarå de boabe ¿i în vârful ei pun uninel. Apoi bagå un coco¿ în odaia în care s-a fåcut gråmåjoara. Coco¿ul serepede la porumb: inelul cade, se rostogole¿te ¿i apucå spre una dintrefetele ce stau roatå împrejurul gråmezii. Fata spre care o apucå inelul secrede cå se måritå în cursul anului ce vine“ (acest procedeu divinatorera råspândit ¿i în antichitate; Ciau¿anu, 353).→ spiridu¿

COCOª

62

COLAC Un alt spa¡iu sacralizat este ¿i colacul. Vila – duhul aerului lasârbi – putea så fie våzutå dacå se cocea, de Låsatul secului, un colac ¿i,suit într-un copac, practicantul se uita prin el (Vinogradova-Tolstaia-1,1994, 36). Practici similare sunt întâlnite în obiceiurile române¿ti. Semarcheazå astfel momentul când mireasa ridicå colacul spre soare ¿iuitându-se la el, spune în gând: „Cum este sfântul soare de lucios/A¿a så fiecopiii mei de frumo¿i!“ (Marian-2, 1995, 309). De asemenea, se maispune cå mireasa, dacå vrea så-i fie via¡a veselå, så râdå spre mire princolacul de nuntå (Avram, 179). În Oltenia, a douå zi de Cråciun estenumitå Ziua mo¿ilor sau Ziua mo¿ului. Femeile tinere duc în aceastå zi, dediminea¡å, copiii la moa¿å, pentru ca aceasta så le facå unele uråri de bine¿i sånåtate. Dacå ace¿tia erau mici, se treceau printr-un colac de grâu ¿i seridica pânå-n grindå (Evseev-2, 1994, 24).Semantica celei de-a doua na¿teri, a revenirii la via¡å cu for¡e noi, seobservå ¿i în actul magic siberian de „coacere“ a copilului bolnav derahitism. Acesta este a¿ezat pe lopata cu care se introduce pâinea în cuptor,adus pânå la gura sobei ¿i „trecut“ printr-un colac, fåcut special pentruaceasta (Strahov, 29). ªi maghiarii fåceau un colac uria¿, timp de 9 zile,din fåinå adunatå de la 9 gospodårii. Când era gata, prin el erau trecu¡icopiii bolnavi (Dömötör, 195).¥n strânså legåturå cu puterea apotropaicå pe care o poseda colacul, amintimcolinda colacului, care ilustra de fapt mitul na¿terii colacului (în variantapovestea cânepei), cuprinzând toate etapele muncilor agricole, de la arat,semånat, secerat, treierat, måcinat, pânå la coptul colacului ¿i oferirea luicolindåtorilor (Comånici, 124).

COMOARÅ; DUHURI ALE COMORII „O datå pe an, la unanumit timp, comorile ard, adicå deasupra locului unde sunt îngropate aparni¿te flåcåri ro¿ietice, dacå comoara are mai multå aramå; galbenå, dacå eaur(...) Comorile nu ard – nu «joacå» – totdeauna, ci numai la zile mari:în ajunul Cråciunului, Anului Nou, la Pa¿ti, la Sf. Gheorghe ori deSânziene“ (Olinescu, 116-117). Condi¡ionarea temporalå este deosebit destrictå ¿i se referå ¿i la intervale de timp din cadrul opozi¡iei zi/noapte,eviden¡iind cu rigurozitate momentele în care pot fi våzute comorile:„Comorile curate sau banii cei buni ard dupå miezul nop¡ii, dupå ce cântåcoco¿ii, pânå cåtre ziuå ¿i ziua pânå la amiazå, când diavolul ¿i toateduhurile necurate nu au nici o putere pe lume. Comorile necurate sau baniiråi ard în cealaltå jumåtate de zi ¿i de noapte, adicå de la amiazå ¿i pânå lamiezul nop¡ii, fiind în puterea Necuratului cu totul“ (Pamfile-2, 1916,27). Fiind o manifestare a sacrului, este de a¿teptat ca apropierea de acesta

COLAC

63

så se facå dificil. ¥n acest sens poate fi în¡eleaså apari¡ia unor spiriteprotectoare ale comorilor, adevåra¡i gardieni care le påzesc de curiozitatea¿i de låcomia oamenilor neini¡ia¡i. ¥n calitate de instrumente punitive, peprim plan trec actele malefice pe care le pot produce: „Dar ferit-a sfântul såpo¡i pune mâna pe comorile istea! Te-ai alege cu vreo pocealå, dar cu ispravånu. Câ¡i nu s-au încercat cu lucrul åsta, fel ¿i chip. Zadarnicå le-a fost însåtruda. Cå se duceau oamenii, fåceau såpåturi în locurile unde zåreau focurile¿i ajungeau chiar de loveau cu hârle¡ul de ceaunul care sunå dedesubt. Dar nuputeau så-l scoatå nicidecum. De ce såpau, de aceea ceaunul se låsa tot maijos ¿i niciodatå nu puteau så-l dea afarå“ (Pamfile-2, 1916, 8-9). Suntsitua¡ii în care precizarea portretului fizic ¿i dinamic al demonului comoriieste fåcutå în direc¡ia identitå¡ii spirit al comorii = diavol, drac. De¿imetamorfoza este o tråsåturå obi¿nuitå a lumii supranaturale, personajelemalefice deosebit de active, caracterizate constant de schimbarea înfå¡i¿ariisunt dracul ¿i vråjitoarele (mai rar strigoii, vârcolacii). A¿a cum se poatevedea din povestirea de mai jos, varietatea metamorfozelor, precum ¿i insisten¡acu care este hotårât så ac¡ioneze îl apropie foarte mult de fabulatele referitoarela agresiunea diavolului: „Dracul sau ¿tima, cum vede cå se apropie vreun omde comoara ce-o påze¿te cu scop ca s-o dezgroape, o trage cu cåldarea, cu oalasau ulcica în care e îngropatå în fundul påmântului, ca så nu poatå da de dânsasau, prefåcându-se în chipurile aråtate mai sus (câine, pisicå, coco¿, gåinåetc.), îl bagå în toate boalele ¿i-l alungå în toate pår¡ile, lovindu-l peste cap,peste gurå etc., astfel cå-i trece tot dorul de a o såpa“ (Marian, 1994, II, 285).¥n func¡ie de explica¡iile ce se dau originii comorilor, ele pot fi personificåriale dårniciei stråmo¿ilor, apårând deci în postura spiritelor protectoare alecasei, aducåtoare de bogå¡ii. ¥n acela¿i timp, tot în calitate de lari, ele constituiau¿i o modalitare sui-generis de mo¿tenire, trimiså urma¿ilor pe cale ocolitå,probabil din cauza nesocotirii voin¡ei posesorilor de cåtre urma¿ii direc¡i.Pentru cå mo¿tenirea era transmiså unei persoane anume, indicatå expres deacest spirit al comorii(duh al casei – stråmo¿ protector) în varianta terifiantåa stafiei, apare ideea predestinårii, a ursirii: „ªi când îngropa comoara, dacånu o låsa la noroc, så o gåseascå cui i-a fi dat, atunci o ursea. Comoara seursea a¿a, cå zicea s-o gåseascå dupå atâ¡ia ¿i atâ¡ia ani, så o gåseascå cutaresau cutare, så fie båiat ori fatå, så fie om mare ori båtrân, ori så fie neam, cåmai ales se ursea så se gåseascå din neamuri. ªi a¿a o ursea, adicå îi spunea cåatunci så joace, când va fi ori o rudå, ori un nepot, ori cine vrea så o gåseascå“(Pamfile-2, 12-13). Chiar dacå i se cuvenea de drept, såparea comorii impunea,de asemenea, respectarea unui întreg ritual din momentul în care legatarulintra în posesia mo¿tenirii cuvenite. Mai vechea impietate, dacå era acumcontinuatå, putea duce la pierderea dreptului de proprietate: „Numai cel sortits-o aibå, numai acela poate s-o sape ¿i s-o ia. ªi numai dacå în tot timpul

COMOARÅ

64

dezgropårii se fere¿te de a scoate vreo vorbå. Iar dupå ce-a scos-o, så nuacopere locul, cå altmintrelea orbe¿te“ (Olinescu, 117). Uneori posesorulafla de comoarå în vis: „Norocul comorilor se aratå în vis cui îi este dat såle sape. Dacå unul ca acela spune visul såu ¿i altuia, când va merge så sape,în loc de bani va afla cårbuni“ (Pamfile-2, 1916, 66; motivul transformåriiîn cårbuni a banilor, a obiectelor de aur, precum ¿i procesul opus – tot felulde „necurå¡enii“ se transformå în obiecte pre¡ioase, valoroase etc. estefrecvent întâlnit în povestirile supersti¡ioase). Evident, de multe ori oameniiîncercau så for¡eze „mâna“ spiritului comorii, însu¿indu-¿i un bun ce nule apar¡inea, dar, se dovedea cå, în cele din urmå, cu acesta nu era deglumit: „Cum se duceau, venea la ei o aråtare de om cu fes ro¿ în cap; aveaîn mânå un såcule¡ de bani. Se strâmbå la om, îi aråta såcule¡ele, fårå så i-ldea, îi da cu «sic» ¿i-i zicea: «Fugi må, cå banii nu sunt ai tåi!» «Påi ai cuisunt?» «Sunt ai lui Ion!» råspundea ål cu fes ro¿u ¿i pierea p-aci-ncolo,fårå så spuie cine e Ion“(Pamfile-2, 1916, 10). ¥n cazul în care comoara ise cuvenea de drept alesului, apare în calitate de duh al comorii omul celalb, îngerul: „Dacå ¡i-e dat de la Dumnezeu, ¿i dacå comoara e bunå ¿i aipus semn unde ai våzut cå joacå, atunci o po¡i scoate oricând, cå comoarabunå o påze¿te îngerul. ªi când vezi cå joacå, el î¡i aratå în haine albe, de sezice cå se aratå omul ål alb; ¿i te cheamå ¿i-¡i aratå unde e; ¿i dacå nu vreiså te duci, vine el la tine ¿i-¡i cere semn ¿i pune în locul unde e comoara“(Pamfile-2, 1916, 17; am mai întâlnit aceastå temå a „urmåririi“ omuluide cåtre noroc, a „for¡årii“ acestuia în sensul luårii la cuno¿tin¡å deursita fastå). ªi tot în sprijinul ipotezei noastre, conform cåreia spiritulcomorii ar fi o ipostazå a duhului casei, aducem un alt exemplu. Unpredicat specific demonilor protectori ai locuin¡ei este tulburarea lini¿teiîn caså, noaptea, prin zgomotele variate care se aud. ¥ntâlnim aceaståreprezentare ¿i în legåturå cu spiritele comorilor: „Se întâmplå de vedecomoara unul, cui nu-i e dåruitå, dar ori o vede de departe ¿i nu o poategåsi, ori, dacå vrea så o scoatå, comoara fuge de hodoroge¿te ¿i face zgomot,ca ¿i cum ar umbla ni¿te care, dar de våzut nu vede nimica. Cå de multe oriaude omul hodorogind în tindå, aude trosnind mesele, scaunele ¿i grinzilede la caså, face sfe¿tanie ¿i tot hodoroge¿te, ¿i atunci ¿tie de bunå seamå cåe comoarå“ (Pamfile-2, 1916, 53).Sunt înså cazuri când comoara nu este decât o variantå aparte a noroculuipersonificat ce i se oferå fiecåruia. Dar surplusul, abunden¡a neobi¿nuitåerau mårci caracteristice ale excesului, care nu era privit cu ochi buni însocietå¡ile tradi¡ionale. Comorile erau un mijloc atipic de îmbogå¡ire, princare se crea nefiresc un dezechilibru în cadrul colectivitå¡ii. De aceea auapårut reprezentårile legate de jertfele ce trebuia så fie aduse pentru a intraîn posesia comorii, atât de asemånåtoare cu pactul încheiat cu diavolul:

COMOARÅ

65

„Unele comori sunt jurate pe câte un suflet, ¿i nu le poate scoate pânå nu-idå un suflet: ori îi då o lighioanå – o gåinå, un câine, un purcel, ceva –oriîi då un om, dacå cere suflet de om, când îi då peste groapa de unde vrea såscoatå comoara, ¿i zice cå al lui så fie“ (idem, 15).→ duhuri ale casei; ie¿ire din timp; noroc; usturoi; vâlva båii

CONSACRARE Consacrarea se poate realiza nu numai la na¿tere. Dealtfel ea poate fi o caracteristicå temporarå sau permanentå a omului, înfunc¡ie de intensitatea diferitå a contactului realizat. De exemplu, strånutul,ca ¿i cåscatul, sughi¡ul etc. sunt un semn evident al consacrårii temporare.Prin caracterul lor brusc, ele marcheazå o rupturå temporalå, în care serealizeazå contactul între cele douå realitå¡i. De multe ori se spune cå înacest timp omul este vizitat de un duh sau cå acesta este un semn al prezen¡eisacre. Tot marcaj sacru era consideratå ¿i ¡iuitul urechilor. Pentru celaflat într-o astfel de situa¡ie, explica¡ia fenomenului era multiplå.Numeroasele variante nu fac înså decât så confirme existen¡a unui principiudirector, care era aceastå marcå sacrå. Deci, când cuiva îi ¡iuie urechile, sespune: „vorbe¿te cineva despre tine“, „¡i-a dat dracul o palmå“, „a trecutdracul pe lângå tine“sau „e îngerul care sunå clopo¡elul ¿i-¡i då de ¿tire cåse apropie diavolul“ . Ca så te aperi de el trebuie så-¡i faci de îndatå crucela urechea aceea. De asemenea, se spunea cå în cazul deochiului oamenii seaprind la fa¡å ¿i au cålduri ori le ¡iuie urechile.Rolul de element de bazå în prognozarea unei ac¡iuni, a vindecårii (maiales dacå strånutul se realiza în timpul desfå¿urårii unor acte magice), estesurprins de multe credin¡e: „Când strånu¡i e bine, ¿i ceea ce gânde¿ti atuncise va izbândi“; „Se crede cå dacå a strånutat cineva îndatå dupå ce a spusceva, zisele lui sunt adevårate ¿i se vor împlini“ (Gorovei, 1995, 220).Marcarea semioticå a strånutului este, de asemenea, un element obi¿nuitpentru gândirea magicå; astfel se spune : „cine strånutå de douå ori – ebine; cine strånutå de trei ori – e semn råu“. Så nu uitåm ¿i o altåinterpretare ce se încadreazå, de asemenea, acestui tip de logicå: „Cândstrånu¡i de trei ori în ¿ir ¿i vârtos e semn cå vei face mare chef“.Românii, grecii, spaniolii, germanii spuneau: „Când cascå cineva, så-¿ifacå imediat cruce la gurå, cå så nu intre prin ea Necuratul în trup“.Despre o persoanå deocheatå, deci aflatå ¿i ea sub inciden¡a sacrului, secredea cå va cåsca des. Tot a¿a, când cineva cåsca în prezen¡a lor, hindu¿iipocneau întotdeauna din degete, crezând cå împiedicå astfel sufletul såiaså prin gura deschiså (Frazer, 1980, I, 99). Consacrarea definitivå serealiza tot printr-o rupturå, dar mai puternicå, mai brutalå decât precedenta.Båtrânele sunt convinse cå darul de a lecui îl au de la iele, în urma unei

CONSACRARE

66

boli grele, în care timp sufletul lor a fost purtat de acestea prin våzduh, iarele au fost învå¡ate så lecuiascå. Tot a¿a, se spune despre oamenii lovi¡i detråsnet cå sunt consacra¡i, pentru cå în general locul atins de aceastå armå acerului devine sacru (Eliade-2, 1992, 68). Voluntar sau nu, consacrarea serealiza prin intermediul unor elemente naturale, ele însele depozitare alesacrului: „Curcubeul e om; el trage apa în cer de plouå. Curcubeul bea apåprin inel. De este vreun om aproape când bea, îl trage ¿i-l sloboade decelålalt capåt; atunci acel om e o lunå bårbat ¿i o lunå femeie ¿i cunoa¿teorice în stele“ (Niculi¡å-Voronca, 868). Dacå este vorba de o consacrarevoluntarå, deci de o ini¡iere con¿tientå, ritualul prin care erau dobânditeputerile magice era destul de complex: „Cine merge cålare pe porc undebea curcubeul apå ¿i se då de trei ori peste cap, se face o lunå båiat ¿i olunå fatå. ªi care femeie îngreunatå va merge în genunchi pânå unde beaapå curcubeul, så zicå Tatål nostru de trei ori ¿i så bea apå mai la vale;copilul acela ce-l va face are så fie o lunå fatå ¿i o lunå båiat ¿i are så ¿tie totce-i pe lume, are så fie nåzdråvan“ (idem). „Så se punå în ziua de Sf.Gheorghe pe pântece, lângå un iaz sau o apå curgåtoare, ¿i så se uite neclintitîn apå pânå ce va vedea un pe¿te. Såpåtorul de comori trebuie înså ca såvadå un ¿arpe alb; în contra mu¿cåturii lui ajutå chiar apa în care se mi¿cåel; trebuie så-i taie capul cu o monedå de argint, så-l îngroape în påmânt ¿iså sådeascå usturoi pe el. Dacå månâncå såpåtorul de comori din acestusturoi copt, nemijlocit înainte de ziua Sf. Gheorghe, apoi nu numai cåcâ¿tigå darul de a vorbi cu toate pe câte le-a fåcut Dumnezeu, ci poate chiarauzi cum cre¿te iarba. El câ¿tigå prin aceasta ¿i puterea de a såpa comoriobservate“ (Pamfile-2, 1916, 31).În multe mituri eroinele råmân însårcinate fiind lovite sau atinse de fulger(cum este cazul împåratului mitic chinez Huan-di; Evseev-1, 1994, 66).Românii spun, de asemenea: „Cine a fost împu¿cat dinadins ori din gre¿ealå¿i care are glon¡ul sau haliciul în el, de acela dracul nu se apropie“(Gorovei, 1995, 103).ªi animalele pot fi consacrate. Ele pot fi recunoscute chiar de la na¿tere.Astfel, sunt considera¡i coco¿i nåzdråvani cei sco¿i din ouå în noapteaPa¿telui (moment de rupturå temporalå), cei care au våzut lumina zilei înluna martie, coco¿ii negri ¿i cei care ies din cel dintâi ou fåcut de o puicå,påsårile care au cântat imediat ce au ie¿it din ou, precum ¿i coco¿ii ob¡inu¡idin ouåle cu douå gålbenu¿uri: „ Coco¿ din oul cel dintâi de puicu¡å de ai,nu se apropie nici un fapt de caså, cå sunt fåpturi trimise cu Necuratul. A¿aun coco¿ tråie¿te 12 ani ¿i încå cu såmân¡å de cânepå så-l hråne¿ti, ca såprindå putere“ (Niculi¡å-Voronca, 434). Concretizarea acestor puteri magiceeste surprinså în multe credin¡e: „Gåinå neagrå ¿i coco¿ negru e tare bineså ¡ii la caså, cåci de acea caså diavolul nu se apropie, cåci ei våd totul, ¿i

CONSACRARE

67

fug farmecele ¿i orice fapt ca ¿i de câine ¿i mâ¡å neagrå“; „ Coco¿ulcare cântå noaptea devreme în poiatå, este semn cå sunt tâlhari în sat; el¿t ie“ (idem, 435; 437).ªi câinii, protectori recunoscu¡i ai gospodåriei, trebuia så facå ¿i ei partedin aceastå categorie de gardieni supranaturali: „ Câinii erau de cei dintâila cå¡ea, nåzdråvani, cå l-au cunoscut (pe moroi). La casa unde sunt câinidin aceia, dracul nu-¿i poate face mendrele lui, de aceea astfel de câini nutråiesc mult; Necuratul îi omoarå“ (idem, 494).Putem vorbi înså, pe lângå situa¡iile descrise mai sus, de o consacrarenegat ivå : animalele sau påsårile înzestrate cu aceste puteri supranaturalele foloseau nu în favoarea oamenilor, ci împotriva lor. Este vorba, deaceastå datå, de caracterul demonic al acestor fiin¡e: „Oul cel mic ce-louå gåina la urmå se cheamå ou påråsit, acela nu e bine de ¡inut în caså,nici de mâncat, da så-l arunci peste caså. Oul acela dacå îl cloce¿te cineva9 zile subsuoarå, iese din el dracul“ (Niculi¡å-Voronca, 465).Credin¡ele populare au surprins cu lux de amånunte procedeele prin care sefåcea consacrarea (executate atât de duhuri, cât ¿i de oameni – spirite auxiliare):„Noaptea când auzi gåinile cârâind în poiatå, atunci dracul e la dânsele, lecalcå ¿i oul cel påråsit e al lui. Acela cine-l cloce¿te nespålat, nepieptånat sånu grijeascå de caså, så nu spuie rugåciuni, så nu vorbeascå cu nimenea, så numånânce sårat; iese din el un copila¿ mic cât degetul. ¥l pune în pene în oalå¿i-l ¡ine; ¿i necontenit trebuie så-i deie de lucru ¿i de mâncare, darå nu sårat(...). ¥n Mihalcea se spune cå dupå ce a fost clocit 9 zile subsuoarå, så-l puie¿i sub prag, så mai steie 9 zile, ¿i apoi iese“ (idem).→ argint; coco¿; deochi

CONTRASOLOMONAR „Uneori, solomonarii se supårå din nimicatoatå sau ascultå de sfaturi råuvoitoare ¿i pedepsesc prea aspru sate nevinovatepentru o vorbå rea a unuia. Atunci oamenii, ca så alunge nåpasta de pecapul lor, cer ajutorul oamenilor me¿teri. Ace¿tia au fost ¿i ei pe vremurisolomonari, dar trecându-le vremea ¿i statornicindu-se în satul lor, au råmasnumai cu ¿tiin¡a ¿i în¡elepciunea solomonåreascå. Cunoscând astfel toatetainele solomonåritului, ei ¿tiu så le frângå puterea“ (Olinescu, 345-346).„Poporul crede cå cel ce a învå¡at solomonåria ¿i astfel a devenit solomonarnu råmâne via¡a întreagå solomonar, ci numai pânå îi ies anii. Atunci apoiînceteazå de a mai fi solomonar, dar în schimb ¿tie ¿i cunoa¿te toate tainelesolomonåriei, ¿i a¿a ¿tie så le frângå puterea – îs mai tari decât solomonarii“(Gherman, 148). Un astfel de contrasolomonar când vede cå se apropiefurtuna ¿i prin nori zåre¿te balaurul, se descul¡å, pune jos încål¡åmintele cutalpa în sus ¿i „stå mare“– stå în picioare – pe ele, apoi î¿i întoarce

CONTRASOLOMONAR

68

pålåria ¿i a¿a ¿i-o pune pe cap; ia 4 furcu¡e, le împlântå în 4 pår¡i ale lumiifåcând semn în aer ¿i zice: „Trage-te în alte pår¡i, Simioane“. ¥n alte situa¡ii,contrasolomonarul, când vede cå vine grindina, ia în mânå un fier, cu acestaface cruce asupra norilor ¿i spune: „Cu crucea te opresc;/ Dacå e¿ti nor necurat,/Så te duci pe mun¡i pustii,/ Dacå e¿ti curat/ Så vii!“

COPAC; DUHURI ALE COPACILOR La slavii de sud se credeacå fiecare copac avea duhul lui. Era interziså tåierea copacilor båtrâni, încare locuiau astfel de umbre, încålcarea interdic¡iei ducând la moarteaimediatå a vinovatului sau la îmbolnåvirea lui. Pentru a îmbuna spiritele,când era nevoie så se doboare un astfel de copac, se tåia, pe buturugå, cajertfå, capul unei gåini (Ciau¿anu, 260-261). Pe lângå interdic¡ia de a tåiacopaci båtrâni, scorburo¿i (la ru¿i, polonezi, greci, malaiezieni, japonezi),credin¡ele men¡ioneazå anumi¡i arbori, supu¿i cu deosebire interdic¡iilor.Românii cred cå fiecare arbore are duhul lui; dacå duhul este bun, copaculpoate fi tåiat fårå nici un fel de problemå. Dacå duhul este råu, ¿i copacul vada un lemn „råu“, cu care nu era bine så clåde¿ti o caså (credin¡å întâlnitå ¿ila francezi, germani; Ciau¿anu, 232).Credin¡a în duhul arborelui våzut ca un spirit protector (apårutå, probabil,în urma transformårii reprezentårilor privitoare la spiritele mor¡ilor –stråmo¿i protectori care locuiau în arbori, påduri etc.) este larg råspânditå.În multe alte pår¡i în lume existå obiceiul sådirii unui arbore la na¿tereaunui copil. Este vorba, de fapt, de un fel de înfrå¡ire, consubstan¡iere aomului cu stråmo¿ii protectori, subliniind legåtura neîntreruptå dintregenera¡ii. În Africa, de exemplu, când doi copii se nasc în aceea¿i zi, oameniisådesc doi arbori de acela¿i soi ¿i danseazå în jurul lor. Se crede cå via¡a fiecåruiadintre copii este legatå de via¡a câte unuia dintre cei doi arbori Dacå arborelemoare sau este doborât, copilul va muri în curând (Frazer, 1980, V, 122).Credin¡a în duhurile arborilor ca spirite protectoare a apårut la un alt nivelde evolu¡ie a mentalitå¡ilor. Papua¿ii credeau cå dacå un anumit arbores-ar întâmpla så fie tåiat, ar pieri ¿i ei (Eliade-2, 1992, 284). Siameziiaduceau ofrande copacilor înainte ca ace¿tia så fie tåia¡i, crezând cå nimfele– mamele copacilor – se puteau transforma în genii bune, protectoare aleconstruc¡iilor ridicate din aceste lemne (Tylor, 373). În Filipine, fiecaresat posedå arborele såu sfânt, în care î¿i au låca¿ul sufletele stråmo¿ilormor¡i. Se ofereau daruri arborelui, crezându-se cå orice våtåmare a lui araduce nenorociri asupra satului (Frazer, 1980, I, 243). La popula¡iamiao-kia, o popula¡ie bå¿tina¿å din sudul ¿i vestul Chinei, la intrarea înfiecare sat se aflå un arbore sfânt, ¿i locuitorii cred cå în el sålå¿luie¿tesufletul primului lor stråmo¿, care le hotårå¿te soarta (idem, 243-244).Indienii tlinkit credeau cå cei ce au murit de moarte bunå se instalau în

COPAC

69

ramurile groase ale copacilor båtrâni (Ciau¿anu, 181). Unele triburiaustraliene considerau sacri anumi¡i arbori, în care credeau cå s-au transformatstråmo¿ii lor. Ei vorbeau despre ace¿ti arbori cu respect ¿i aveau grijå så nufie tåia¡i sau ar¿i. Asemånåtoare este ¿i credin¡a întâlnitå la chinezi, dupåcare copacii care cresc pe morminte sunt identifica¡i cu sufletele celor råposa¡i(Frazer, 1980, I, 242-243).Cele mai multe credin¡e explicå originea diverselor spirite malefice ca fiindsufletele mor¡ilor înainte de vreme, neavând o legåturå directå cu spa¡iul carele va deveni mai târziu mediu de via¡å. În Coreea, sufletele celor care mor deciumå sau la marginea drumurilor, ori cele ale femeilor care pier în patul delåuzie î¿i aleg totdeauna re¿edin¡a în arbori (Frazer, 1980, I, 243).

COSMOGONIE POPULARÅ Specific cosmogoniei populareromâne¿ti este mitul celor doi creatori, preexisten¡i. Natura opuså a celor doidemiurgi (surprinså pânå ¿i de numele pe care le purtau – Fârtat/ Nefârtat)încå de la început este conturatå, fiecare fiind însårcinat asfel cu crearea ¿iståpânirea unui univers specific: „¥nainte de facerea lumii, când nu era încånici påmânt, nici soare, nici lunå, nici stele, ca acum, nu se vedea decât o apånemårginit de mare pe care umblau încoace ¿i încolo Dumnezeu ¿i cu dracul.ªi dracul îi zicea lui Dumnezeu, de câte ori vorbea cu dânsul, Fârtate, iarDumnezeu îi zicea dracului Nefârtate“ (Candrea, 1928, 59).Mitul gemenilor este ilustrat foarte bine de natura celor doi fra¡i creatori.A¿a cum îi înfå¡i¿eazå multe mitologii, unul dintre cei doi fra¡i are o naturådemonicå pregnantå (de aici împåcarea cu ideea mor¡ii unuia dintre ei, caretrebuia så ia cu el în mormânt tot råul existen¡ei lor duale, nefire¿ti).¥ntrebarea pe care ne-o punem este care dintre cei doi creatori este purtåtoruldemonismului? Cre¿tinismul a tran¿at foarte hotårât aceastå problemå, fåcânddin fratele cel bun, Fârtatul – Dumnezeu –creatorul prin excelen¡å, întrupareabinelui originar, în diavol transformându-se Nefârtatul, demiurgul ratat, a¿acum se vede din legendele care prezintå e¿uarea menirii lui creatoare. ¥ncontinuare vom ilustra – dacå nu chiar inversarea raportului, cel pu¡inaducerea pe acela¿i plan a celor doi creatori (så nu uitåm miturile bogomilice,în care cei doi fra¡i gemeni nu erau creatorii prin excelen¡å, ci fiii unuiDumnezeu unic).Se poate observa numårul destul de mare al legendelor în care imaginea luiDumnezeu este total diferitå de cea avansatå de cre¿tinism; el este de multe orineajutorat, având unele idei (de multe ori dracul este mai inventiv), dar incapabil,de cele mai multe ori, så gåseascå ie¿ire dintr-o situa¡ie datå sau, cel pu¡in, så sedescurce singur, a¿a cå ajutorul pe care i-l då „neînsemnatul“ drac este de faptesen¡ial: „Dumnezeu era mai cuminte ca diavolul, dar nu avea a¿a putere ca

COSMOGONIE POPULARÅ

70

diavolul. Odatå, Dumnezeu s-a fåcut bolnav. ªi venind diavolul l-a întrebat:«Ce ¡i-e, Fârtate?» Dumnezeu a råspuns: «Mi-e råu, Nefârtate, mor. ¥mitrebuie påmânt.» Atunci diavolul, ca så nu-¿i piarzå pre tovarå¿ul såu, auintrat în fundul mårilor ¿i au umplut mâinile de noroi. ªi, pânå au ie¿itafarå, au pierdut tot din mâini, råmânându-i numai sub unghii. De aceea sevede ¿i azi, la oameni, su’ unghii negru“ (Hasdeu, 181). ¥n acest mitremarcåm ¿iretenia Fârtatului. Con¿tient de limitarea puterii de caredispune, el profitå de sprijinul nelimitat pe care i-l oferå fratele,Nefârtatul, pentru a-¿i definitiva proiectele. Pentru aceasta se prefacebolnav, obligându-l pe fratele mai puternic så facå singur scufundarea.¥n altå variantå a mitului cosmogonic, creatorii sunt în numår de 3, chiar 4– Dumnezeu, broasca, ariciul ¿i albina –, întâlnind de fapt o amplificarea structurii primare ce cuno¿tea doi creatori: scufundarea o realizeazåNefârtatul sau broasca; „ urzirea“, extensia, modelarea påmântului o faceNefârtatul sau ariciul (¿i aici este de remarcat invidia manifestatå de acestadin urmå fa¡å de „atotputernicul“ pretins unic creator, care nu se poatedescurca singur în nici unul dintre momentele esen¡iale ale actului demiurgic).¥n plus, mai eviden¡iem un alt aspect pe care îl cunoa¿te demonismul: aceea¿i¿iretenie, mai mult sau mai pu¡in våditå, ce-i caracterizeazå de aceastå datåpe mai mul¡i eroi ai legendei, ¿i care ia forme variate. Dumnezeu, considerata fi atotputernic ¿i atot¿tiutor, nu se poate descurca fårå ajutorul broa¿tei. Elnu ¿tie dacå påmântul poate fi gåsit sau nu, ¿i pentru aceasta are nevoie deun instrument-ajutor indispensabil.Suprapunerea unor mituri diferite (pågân ¿i cre¿tin – porunca de a se retrageadresatå apelor; utilizarea puterii instituitoare a cuvântului; imagineaatotputerniciei recunoscute a lui Dumnezeu – de sorginte cre¿tinå) creeazåimpresia unei nesincronizåri a activitå¡ii creatorilor, care, în disperare decauzå, apeleazå la vicle¿uguri. Astfel, a¿a cum am spus, broasca e fåcutå såcoboare în adâncuri pentru a verifica existen¡a påmântului; albina – ceamai ¿ireatå, care, la rândul ei, ¿tia „cå ariciul este ¿iret“, îl påcåle¿te peacesta, aflând care era metoda de a scåpa de surplusul de påmânt, de careCreatorul, cu tot talentul lui, nu se putea debarasa. Marele câ¿tigåtor esteDemiurgul, care, cu pre¡ul „colaborårii“ indirecte cu al¡i „creatori“ (¿iei preexisten¡i – deoarece, în momentul respectiv, universul se afla încåsub apå, departe de a prinde conturul familiar) ¡inu¡i la distan¡å, într-opozi¡ie de subordonare: „Mai înainte de a fi fost påmântul, era numai apå.Dumnezeu a chemat pe broascå ¿i i-a zis så se ducå în fundul apei ¿i såvadå dacå este påmânt. Broasca a ascultat ce a zis Dumnezeu ¿i s-a dus înfundul apei ¿i a gåsit acolo påmânt, aducând ¿i lui Dumnezeu în gurå,spunându-i cå în fundul apei este mult. Dumnezeu a poruncit apelor så se

COSMOGONIE POPULARÅ

71

retragå ¿i så iaså påmântul deasupra. Apele au ascultat porunca lui Dumnezeu¿i s-au tras în låturi ¿i påmântul stå deasupra apelor mereu pânå la vremeade apoi. Dupå ce Dumnezeu a fåcut påmântul, i-a mai råmas o ¡âri¿oarå cucare nu ¿tia ce så facå ¿i a chemat pe albinå pe care a trimis-o la arici.Albina, plecând så întrebe pe arici, l-a gåsit într-un bordei, cåruia-i spunece i-a zis Dumnezeu, dar ariciul a råspuns cå nu ¿tie nimic. Albina, ¿tiindcå ariciul este ¿iret, n-a plecat îndatå, ci s-a pitit dupå co¿ul bordeiului.Ariciul, crezând cå albina a plecat, zice: «Bine, ¿i cu Dumnezeu åsta, elmai puternic decât mine ¿i må întreabå tot pe mine ce så facå cu påmântulce i-a mai råmas. Ia, så facå ¿i el mun¡i ¿i dealuri.» Albina, zbâr… de dupåco¿ ¿i fuga la Dumnezeu, cåruia-i spune ce a zis ariciul. Dumnezeu îndatåa fåcut mun¡i ¿i dealuri“(Fochi, 79). ¥n alte mituri, imaginea Demiurguluiatotputernic ¿i atot¿tiutor este la fel de afectatå, fiind puså sub semnul uneiduble erori: „Dumnezeu a gre¿it ¿i a fåcut påmântul prea mare ¿i, ne¿tiindce så facå, a trimis la arici så-l întrebe“ (Fochi, 79-80).Un alt nivel la care se contureazå caracterul activ al Nefârtatului ¿i suficien¡a,automul¡umirea lui Dumnezeu, este cel al creårii unor elemente esen¡ialeale universului cunoscut aståzi. La ini¡iativa dracului sunt fåcute soarele ¿iluna, casa, moara etc. –, pentru a nu men¡iona decât câteva dintre crea¡iileîncepute de diavol : „Dumnezeu fåcuse påmântul ¿i zâmbea mul¡umit deisprava lui. Dracul înså tot bombånea nemul¡umit ¿i cârtea mereu. Pesteîntreaga lume plutea încå bezna întunericului ¿i luminå încå nu era.Dumnezeu, desigur, putea så meargå unde vroia El, pentru cå privirile luistråbåteau toate întunecimile, chiar ¿i în sufletul diavolului. Dracul înså setot plângea cå orbecåie ca orbul prin smârcuri ¿i viroage, împiedicându-sela tot pasul.«De ce nu faci, Doamne, luminå, så vedem ¿i eu ¿i toate vietå¡ile påmântului,pe unde cålcåm ¿i så putem deosebit ¿i noi o zi de alta?»“ (Olinescu, 53).→ dualism cosmogonic; gemeni; mit; nefiresc

COªMAR Chinuirea victimelor de cåtre personajele mitologice nu areloc numai în afara spa¡iului ferit al locuin¡ei. Chiar în caså, noaptea,ac¡ioneazå o serie de duhuri, având, de regulå, func¡ii malefice (duhuriale casei, zburåtorul, duhuri ale apei, vråjitori etc.) –, toate putând fisubsumate unui singur predicat – personificare a co¿marului, în sens larg.Oamenii sunt presa¡i, sugruma¡i în somn, lovi¡i, ciupi¡i, dezveli¡i, li setrimit vise înfrico¿åtoare, nelini¿titoare, care le tulburå somnul, sunt chinui¡ide insomnie etc. Ca de obicei, aceste torturi sunt explicate tot ca rezultat alîncålcårii unor prescrip¡ii mai generale, nu neapårat cu valoare strict ritualå,cât, mai ales, igienicå: så nu dormi pe partea stângå, pe spate, lângå prag

COªMAR

72

etc. (Zabâlin, 246). Tot ca o variantå a acestui predicat poate fi consideratå¿i predispozi¡ia personajelor mitologice pentru legåturi sexuale cu oamenii,întâlnitå la aproape toate tipurile de duhuri.¥n unele cazuri, co¿marul era prilejuit de o încålcare a teritoriului, deincursiunea în spa¡iu demonic. Noua construc¡ie trebuia astfel så fiepurificatå, trebuia så fie luatå în posesie prin diferite ritualuri ce aveau cascop izgonirea duhurilor „stråine“, care puteau tulbura lini¿tea noilorlocuitori: „În caså nouå nu intri ¿i mai cu seamå nu dormi pânå ce nu s-afåcut slujbå; altfel te poce¿te lucrul slab“. Trebuia purificatå construc¡ia,deoarece se credea cå în ea ¿i-ar fi putut face joc måiestrele sau lucrul slab,care umblå de preferin¡å prin casele nelocuite. De altfel ¿i într-o caså carea stat goalå multå vreme nu se intra fårå slujbå, ca nu cumva så-¿i fi fåcutacolo culcu¿ lucrul slab ¿i så visezi urât noaptea (Buturå, 1992, 276-277).Slavii cunosc chiar o personificare a co¿marului: mara. Nu duhul casei, nudiavolul etc. trimit visele urâte, ci un demon specializat, venit pe lume„special“ cu aceastå func¡ie: „ Mara s-a fåcut dintr-un om. O femeie erana¿a copilului nou-nåscut al vecinei sale. Când se întorcea acaså de laîncheierea ceremoniei botezului, ea a uitat numele copilului, pe care l-anumit dupå bunul ei plac: Mara. De atunci sufletul acestui copil a începutså umble prin lume ¿i så sperie copiii“ (Sannikova, 1990, 118-119). ¥nafarå de insomnia provocatå copiilor, Mara – pentru cå este într-adevår opersonificare a demonismului nocturn – îi preseazå în somn pe tineri,asemenea zburåtorului. De ea nu scåpå nici animalele de pe lângå caså.Calul pe care ea l-a cålårit noaptea are pe piept semne låsate de picioareleacestei fiin¡e; tot ca o marcå a chinuirii omului sau a animalului îndrågitsau pedepsit de duh se remarcå prezen¡a ¿uvi¡elor de pår împletite, a¿acum se întâlnesc ¿i în povestirile despre duhurile casei. Ea nu va intra îngrajd, dacå acolo este agå¡atå o co¡ofanå moartå (Kracikovski, 203).(fr. cauchemar, engl. nightmare, germ. Mahr, norv. , danez mara, mare etc.).→ insomnie; zburåtor

CRÅCIUN ¥n afarå de dimensiunea temporalå a Cråciunului – sårbåtoarepågânå ¿i cre¿tinå, grevatå pe momentul sacralizat al solsti¡iului de iarnå –cu precådere mitologiile popoarelor slave au dezvoltat imaginea concretå,ipostazierea maleficului ce caracteriza intervalul de timp cuprins întreCråciun ¿i Boboteazå – perioada celor douåsprezece zile (så nu uitåm cå operioadå la fel de periculoaså, simetricå, era cea cuprinså între 24 iunie ¿i 4iulie) acum era momentul când duhurile rele bântuiau neståvilite, cândîntregul univers retråia clipele haosului priomordial).Sporadic, în credin¡ele române¿ti Cråciun este reprezentat de obicei ca unom båtrân, care vine cålare pe un cal alb, ¿chiop (Bråtulescu, 175). A¿a

CRÅCIUN

73

cum am mai spus, la slavi se observå un întreg complex de practici ¿ireprezentåri ce atestå demonismul termenului, pus în legåturå directå cudemiurgul nefast. Astfel, Cråciun/Karaciun, Korociun (etimologic esteapropiat de krt, ciort „drac, diavol“ ) apare ca o divinitate a iernii ¿i amor¡ii, în cinstea cåreia erau celebrate sårbåtori în preajma solsti¡iului deiarnå, ale cårei reminiscen¡e sunt întâlnite ¿i la alte popoare (rom. cråciun„sårbåtoare, colac“; pol. kraciun „colac“; bulg. kraciun, kraciune¡ „ziuaCråciunului“; slovaci „denumirea sårbåtorii Cråciunului“; maghiariKorocsony etc.; Tokarev, 1957, 105).→ kallikanzaroi; karakongiolî; koliada; timp sacru

CULOARE Culoarea reprezintå un criteriu de primå importan¡å înconstituirea legilor similitudinii. Dacå forma, dimensiunea, numårulobiectelor putea varia în anumite cazuri, fiind practic insesizabile înansamblul ritului, culoarea era elementul care însuma expresiv cel maibine tråsåtura sau trasåturile fundamentale ce decurgeau din logica magiei.Distingem în primul rând transferul ce se realiza de la un obiect la altul, dela un obiect la poten¡ialul bolnav prin intermediul culorii (era necesarå ¿iactivizarea principiului contagiunii): „Unii oameni nu månâncå gålbånu¿,cå li-i fricå så nu se îmbolnåveascå de gålbånare“ (Gorovei, 1995, 101).„Femeia însårcinatå så nu umble cu cearå în sân, cåci copilul ce se va na¿teva fi galben la fa¡å toatå via¡a“ (Candrea, 1944, 297). Cu toate acestea,reprezentårile legate de elementele care participau nemijlocit la actul magicerau, în virtutea principiului ambivalen¡ei (coincidentia oppositorum),contradictorii. Astfel, dacå ceara era consideratå un element periculos, careî¿i putea pune amprenta negativ pe exponen¡ii umani, mai ales în anumitemomente încårcate de sacralitate, ea putea fi întâlnitå, firesc, ¿i în practicileterapeutice: „Ceara, fiind galbenå, se descântå de gålbinare ¿i se då de båutbolnavului într-un pahar de cearå. Uneori în acest pahar de cearå se pune ¿iun galben“ (idem, 297). Pentru a trata pe cineva de gålbinare (am våzut cåicterul, „gålbinarea“, se datora contaminårii cu obiecte ¿i substan¡e de culoaregalbenå), se aplica, evident, principiul similia similibus curantur: „Se leagåcopilului mar¡i seara un fir de måtase neagrå în jurul gâtului; alt fir demåtase, de aceea¿ti culoare, se leagå în jurul unei tufe de trandafiri din grådinå;miercuri diminea¡å se schimbå aceste douå fire, ¿i copilul trebuie så sevindece“ (Candrea, 1944, 297).¥n cazul în care se dore¿te evitarea oricårei confuzii în legåturå cu destina¡iainstrumentului magic utilizat, transferul se realiza prin înlocuire – elementulbolnav trebuia så ia calitå¡ile celui sånåtos (aici, culoarea ro¿ie): „¥n unelepår¡i, bolnavul (de gålbinare) poartå la gât o såptåmânå un fir galben ¿i

CULOARE

74

apoi îl schimbå cu un fir ro¿u; bea apå de pe un galben ¿i îl poartå la gât“(Leon, 133). Alteori, actul magic se caracteriza printr-o complexitatedeosebitå, care se impunea în cazul în care boala nu putea fi îndepårtatåprea u¿or. ¥n exemplul de mai jos, pe lângå func¡ionarea principiilor enun¡ate,actul magic definitoriu este cel al privitului ritual. Prin intermediul for¡eiprivirii, bolnavul însu¿i ac¡iona asupra bolii, expulzând-o în elementul care-iera caracteristic (termenul comun ne plaseazå tot în plan cromatic): „Sezice cå dacå un om care are gålbinare va pune o mreanå într-un lighean dearamå cu apå ¿i se va uita drept în ochii ei, mreana respectivå îndatå piere,¿i dupå aceea devine atât de veninoaså, cå numaidecât trebuie så se îngroapeîn påmânt, ca så nu se atingå cineva cu mâna de dânsa; cåci atingându-se,îndatå se învenineazå. Omul înså care s-a uitat în ochii ei, nu mult dupåaceea, se vindecå de gålbinare“ (Marian, 1903, 56).

CURCUBEU O altå reprezentare spa¡ialå sacrå este legatå de curcubeu.În mitologia nordicå, împårå¡ia lui Odin comunicå cu påmântul prin punteacurcubeului (Låzårescu, 224). Finlandezii numesc curcubeul „arcul zeuluiTiermes“, cu care acesta îi omora pe vråjitorii care doreau moarteaoamenilor (Tylor, 137). La unele popoare primitive, curcubeul era consideratca o plaså, uria¿å întinså de un spirit puternic ¿i råu pentru a le putea prindesufletele (Uliu, 22). Indienii sud-americani din bazinul Amazonuluiconsiderå cå ziua, sub aspectul curcubeului, se vede un balaur, noapteaapårând ca o gaurå neagrå în Calea Lactee (Tokarev, 1991-1992, I, 469).Peruvienii primitivi priveau cu atâta venera¡ie curcubeul, încât råmâneautåcu¡i pânå când fenomenul dispårea complet de pe cer (Uliu, 22). În unelelegende române¿ti, curcubeul marcheazå hotarul dintre cele douå lumi,este chiar mijlocul lumii (Brill, 1994, I, 244). Naga, ¿arpele cu 7 capete,era, la khmerii din Cambodgia, simbolul curcubeului, considerat ca o puntemagicå pe care se ajunge la låca¿ul zeilor (Chevalier-Gheerbrant, II, 329).În Noua Zeelandå, se credea cå drumul cåpeteniilor dispårute, spre noul lorlåca¿, de dupå moarte, este acela¿i curcubeu (Uliu, 23). La ¿vabi ¿i bavarezi,sfin¡ii trec prin poarta curcubeului din cer pe påmânt. La ru¿i, exista credin¡acå fenomenul curcubeului este o razå de luminå ce cade pe påmânt când Sf.Petru deschide poarta cerului (idem). Legåtura sa cu cele douå lumi esteexplicatå ¿i în credin¡ele conform cårora curcubeul completeazå necesarulde apå din cer, coborând pe påmânt ¿i sorbind apå din sursele terestre (laromâni Mu¿lea-Bârlea, 50, 150; la francezi, Sébillot, I, 89-90). Fiind unastfel de mesager, el este înzestrat cu o serie de puteri supranaturale, înså¿iapari¡ia sa, dar ¿i contaminarea zonei din jur fiind manifeståri ale sacrului.Estonii credeau cå arcele de curcubeu sunt capul unui bou uria¿, aplecat

CURCUBEU

75

într-un râu/lac pentru a se adåpa (Uliu, 19). La români, „pe curcubeu sescoboarå balaurii din cer så bea apa din iazuri“ (Chi¡imia, 109).Strânsa legåturå a curcubeului cu producerea ploii, el fiind interpretat ca oipostaziere a diverselor fenomene meteorologice legate de aceasta este surprinså¿i în o serie de credin¡e din Asia Centralå ¿i de Nord. Astfel, se spune cå oricecurcubeu este o cåmilå mare, pe care o cålåresc 3 persoane; prima bate o tobå(tunetul), a doua fluturå o e¿arfå (fulgerul), iar cea de-a treia trage cåmila decåpåstru, fåcând ploaia så curgå ¿iroaie din gura ei (Uliu, 20). La finlandezi¿i laponi, se considerå cå duhul pådurilor sålå¿luie¿te prin copaci, iar Zeultunetului, arca¿ neîntrecut, îl cautå pentru a-l omorî. Curcubeul reprezintådâra såge¡ilor pe care le aruncå zeul, iar, în unele variante, sunt pur ¿isimplu fulgerele (de aici ¿i imaginea legatå de „såge¡ile de piatrå“=armeleprimitive). În Australia Centralå, aborigenii din tribul Kaitish credeau cåfiul ploii – curcubeul – se a¿azå cu spatele spre cer ¿i, cu respect filial, îlsprijinå pe tatål såu pentru a nu cådea pe påmânt. De aceea, dacå vremeaera secetoaså ¿i ploaia era, evident, doritå, ei încercau så-l vråjeascå prinfarmece pe fiul-curcubeu, pentru ca el så plece ¿i ploaia så cadå abundent(idem). La indienii shoshoni, firmamentul era o cupolå giganticå de ghea¡åde care curcubeul – un ¿arpe uria¿ – se freacå cu spinarea. Particulele micide ghea¡å îndepårtate prin frecare cad pe påmânt sub formå de ninsoare –iarna, sau sub formå de ploaie – vara.Se spune, de asemenea cå cine bea apå dintr-un loc cu curcubeul (Gorovei,1995, 71) sau trece pe sub el (Sébillot, I, 110) î¿i poate schimba sexul, fiind olunå bårbat, alta femeie. ¥n unele cazuri, transformarea este accidentalå:„Curcubeul e om, el trage apa în cer de plouå. Curcubeul bea apå prin inel. Deeste vreun om aproape când bea, îl trage ¿i-l sloboade de celålalt capåt; atunciacel om e o lunå bårbat ¿i o lunå femeie ¿i cunoa¿te orice în stele“(Niculi¡å-Voronca, 868). Cu toate acestea, „oamenii fug de apropiereacurcubeului, cåci opera¡ia ziså e legatå cu mare durere“ (Mu¿lea-Bârlea, 154).Reprezentåri legate de aceastå credin¡å se întâlnesc ¿i la bulgari, sârbi,ucraineni, greci, germani, indieni (Vakarelski, 488; Tolstoi, 1976, 60).La bulgari, dacå o femeie care pânå atunci nåscuse doar fete bea apå dinlocul de unde „bea“ apå curcubeul, dupå aceea va putea na¿te doar båie¡i(Tolstoi, 1976, 61). În Boemia, se spune cå aceastå opera¡iune o pot facedoar feti¡ele pânå la vârsta de ¿apte ani (Uliu, 26).Modificårile produse în cazul trecerii pe sub sau prin curcubeu sunt variate:pe lângå schimbarea sexului, transferul presupunea ¿i dobândirea unorcalitå¡i deosebite: „O fatå spåla cåme¿ile la pârâu ¿i curcubeul a tras-o ¿ia slobozit-o tocmai de cea parte. Fata nu ¿tia altå limbå decât italiene¿te;cu mare greu s-a gåsit un italian ¿i a în¡eles-o ¿i au trimis-o în ¡ara ei

CURCUBEU

76

(Niculi¡å-Voronca, 868). Schimbarea sexului este înso¡itå ¿i de primireaunor puteri supranturale: „Cel ce-¿i schimbå sexul ar fi ¿i nåzdråvan“(¿tiutor al viitorului). Alteori, se crede cå acelea¿i efecte se ob¡in ¿i dacåtreci pe sub curcubeu (la francezi, maghiari – Sébillot, IV, 110; Dömötör,228). Mul¡i cred cå acest gest magic nu este suficient, trebuie så te dai ¿ipeste cap – o datå sau de trei ori. ¥n alte cazuri, practica magicå prin care eraposibilå metamorfozarea cuno¿tea un adevårat ritual: „Cine merge cålare peporc unde bea curcubeul apå, ¿i se då de trei ori peste cap, se face o lunå båiat¿i o lunå fatå. ªi care femeie îngreunatå va merge în genunchi pânå unde beaapå curcubeul så zicå Tatål nostru de trei ori ¿i så bea apå mai la vale; copilulacela ce-l va face are så fie o lunå fatå ¿i o lunå båiat ¿i are så ¿tie tot ce-i pelume, are så fie nåzdråvan“(Niculi¡å-Voronca, 868).În strânså legåturå cu prezen¡a unui personaj mitologic, bulgarii cred cåacest fenomen atmosferic, curcubeul, este brâul samovilelor (Tolstoi, 1976,69). Tot ca atribut al unui zeu sau personaj demonic este privit curcubeul ¿iîn alte credin¡e: la galezii din antichitate, curcubeul era tronul zei¡eiCeridwen. La groenlandezi el era brâul lat ¿i policrom al hainei MareluiZeu (Uliu, 20). La slavi, curcubeul este privirea aruncatå spre cer de o zânådespletitå, care stå la unul dintre capetele arcelor; ea este aducåtoare demoarte sau chiar ia min¡ile oamenilor (în particular pe ale nou-nåscutului,dacå apare în momentul na¿terii acestuia (idem, 22). Dar existå ¿i credin¡aconform cåruia dacå la na¿terea unui copil apare pe cer curcubeul, aceastaeste o circumstan¡å favorabilå; se zice chiar cå din acel copil va cre¿te un„om însemnat“(idem). Sârbii spun despre curcubeu cå el bea apå în principaldin apropierea morilor ¿i de aceea nu e bine så te scalzi în acele locuri.Pentru a nu te contamina de sacralitate, se spune cå nu este bine så arå¡i cumâna sau cu degetul spre curcubeu. Se spune cå cel care aratå spre curcubeupoate fi lovit de tråsnet, poate så-¿i piardå degetul sau mâna, sau se poateîmbolnåvi de ulcer (idem, 26). Ru¿ii spun atunci când våd un curcubeu peun cer însorit cå undeva se îneacå sau s-a înecat cineva. Slovenii spun, laapari¡ia curcubeului ¿i a ploii cu soare, cå se face o nuntå de ¡igani sau,dupå credin¡ele poloneze, o vråjitoare face unt (Tolstoi, 1976, 60, 61;Azim-zade, 78). La triburile negrito semang, curcubeul este un ¿arpepiton. Din când în când el se furi¿eazå pe firmament pentru a se îmbåia.Când î¿i råstoarnå apa din baie, pe påmânt cade ploaia soarelui, o apåextrem de periculoaså pentru påmânteni. Tot nefast ¿i la inca¿i, curcubeuleste un ¿arpe ceresc. Luat în grijå de oameni pe vremea când nu era decâtun viermi¿or, el a cåpåtat, tot mâncând, propor¡ii uria¿e. Oamenii au fostnevoi¡i så-l ucidå, pentru cå el pretindea så se hråneascå cu inimile lor(Chevalier-Gheerbrant, I, 422).

CURCUBEU

77

Apari¡ia curcubeului poate trimite la diferite interpretåri: francezii spun cåel apare deasupra casei unei persoane decedate; când el este visat, iardedesubtul lui se aflå persoana respectivå, acea persoanå va fi la grea cumpånåsau chiar va muri (Sébillot, I, 116). Dacå curcubeul va „cådea“ pe o caså,familia respectivå (sau numai unul dintre membrii ei) va suferi o nenorocire.În evul mediu german, se credea cå, cu 40 de ani înainte de sfâr¿itul lumii,nu se va mai aråta nici un curcubeu. De asemenea, cår¡ile de vise sus¡in cåatunci când cineva viseazå cå a observat un curcubeu, persoana respectivåva pierde sau va primi ceva, depinzând de locul unde a fost våzut curcubeul,la vest sau la est (Uliu, 22). Românii cred cå primåvara, când apare pentruprima datå ¿i culorile lui sunt limpezi, anul va fi cu bel¿ug. La fel,predominarea culorii albe indicå secetå, a acelei verzi cå se va face multgrâu; când predominå galbenul, va fi mult porumb etc. (Mu¿lea-Bârlea,153). Aceastå credin¡å este reflectatå ¿i în folclorul copiilor:„Curcubeu,curcubeu,/ Ai culori ca brâul meu/ ªi bei apå din pâråu/ ªi må få pe min'flåcåu!/ ªi bei apå turburatå,/ ªi må få pe mine fatå!“ªtiucå, 69). De fapt,se pare cå la început, Iris – personificarea curcubeului – a fost mai degrabåo zei¡å a vântului, a ploii, ea fiind cea care încårca norii cu apå din lacuri¿i râuri pentru ca ploaia så cadå din nou pe påmânt ¿i så ajute la bel¿ugulrecoltelor. În Grecia anticå, ¡åranii venerau curcubeul, pentru cå vedeau înapari¡ia sa semne ale prosperitå¡ii: predominan¡a culorii ro¿u semnifica unan bun pentru struguri, verdele dådea informa¡ii asupra recoltei de måslinepentru ulei, abunden¡a albului pronostica o recoltå bogatå în grâu (Uliu,17). La chinezi, se credea cå atunci când un stat este în pericol så piarå,cerul î¿i schimbå fa¡a ¿i apare un curcubeu. La triburile negrito andaman,curcubeul reprezintå tam-tamul spiritului pådurii, iar apari¡ia sa veste¿teboalå ¿i moarte. La vietnamezi, curcubeul, Börlang Kang, este de originesinistrå – dacå-l arå¡i cu degetul, el poate aduce lepra (Chevalier-Gheerbrant,I, 422). La unele triburi africane existå ¿i aståzi credin¡a cå, dupå ploaie,Marele ¿arpe (curcubeul) iese din ascunzi¿ pentru a se hråni, ¿i nefericitafiin¡å pe care o va întâlni va fi devoratå. De aceea copiii nu erau låsa¡i såiaså din colibe sau din case când apårea curcubeul pe cer (Uliu, 19).Locul în care curcubeul atinge påmântul este marcat într-un fel sau altul:se spune cå acolo se aflå o comoarå (la francezi – Sébillot, I, 110) sau cåde unde bea el se gåure¿te piatra (la români – Mu¿lea-Bârlea, 152), sause usucå arborii (la francezi – Sébillot, I, 110). Dupå unele credin¡e,curcubeul ar rezulta chiar din reflectarea razelor solare pe obiectele deaur de la picioarele lui. Se mai spune cå îngerii, care se urcå pe curcubeuspre cer, laså så le cadå (sau pierd pe drum) mici farfurioare sau discuri deaur, pentru a-¿i u¿ura zborul. Exista credin¡a cå, dacå din aceste vase se va

CURCUBEU

78

bea, acest lucru ajuta la vindecarea copiilor ¿i la alinarea durerilor facerii.Mai mult, se afirma chiar cå, dacå cineva vinde un astfel de obiect, va fipedepsit ¿i va råmâne mut pentru tot restul vie¡ii (Uliu, 27). Al¡ii spun cåaceste obiecte de aur s-ar gåsi într-o pålårie sau într-un pantof de uria¿.Pålåria sau pantoful uria¿ului con¡ine farfurioare din metale obi¿nuite, carese transformå în aur când cineva gåse¿te locul lor. Alte credin¡e leagåexisten¡a acestor vase de aur de sacralizarea spa¡iului respectiv,considerându-le ca pe ni¿te sorburi prin care este aspiratå apa de sufletelecelor ajun¿i în rai (idem). Unii ¡igani cred cå, dacå în ziua de Rusaliicineva gåse¿te un capåt al curcubeului ¿i se urcå pe el, va deveni bogat ¿i nuva mai fi bolnav niciodatå (idem). Sârbii cred ¿i ei în existen¡a unui curcubeudublu – unul care se sprijinå de påmânt, altul de cer. Astfel, prevestirearecoltei are aplicabilitate nu numai pe påmânt; dupå acelea¿i semne se poateafla ¿i situa¡ia recoltei pe lumea cealaltå (Tolstoi, 1976, 64). Dimpotrivå,românii spun: „Când Domnul vede cå trebuie ploaie multå, porunce¿te såse facå încå un curcubeu; ¿i acesta, mai slab, se poate vedea deasupra celuidintâi“ (Papadima, 25). Alteori, curcubeul secundar ar fi o încercarenereu¿itå a Satanei de a-l întrece pe Dumnezeu. De aici este posibil så vinådenumirea acestuia de „arcul diavolului“ (la arabi, germani – Uliu, 23).

CUºIT Cu¡itul este întrebuin¡at în diverse descântece, în calitate deelement de prim rang în recuzita descântåtoarelor. El se învârte în jurullocului unde este localizatå boala, se atinge cu el sau se face cruce cu el, seînfige în pâine caldå. Se pot întrebuin¡a ¿i douå cu¡ite încruci¿ate.Cu¡itul„cununat“ (care a stat în brâul mirelui sau în sânul miresei când s-aucununat la bisericå) are o importan¡å deosebitå în ritualul descântecelor.¥ntr-un descântec „de pus cu¡itul“ sunt activate circumstan¡eleconsacrårii instrumentului magic: „Cu¡it alåmit,/ De nouå ¡igani alåmat,/De nouå popi cununat,/ De nouå oameni tåiat,/Cumpårat din ºarigrad“(Gorovei, 1990, 144). ¥n alte cazuri, cu¡itul furat sau gåsit era valorizatpozitiv: „De ursit se face cu coaså de furat, cu secere de furat, cu cu¡it defurat, cu ace de furat, cå atunci e tare de leac“ (Niculi¡å-Voronca, 531).Sau: „Ca så scape de friguri, bolnavul se duce duminicå diminea¡å la fântânå,cu o oalå nouå ¿i cu un cu¡it de gåsit, nu vorbe¿te nici la dus, nici la întors, ¿inici în urmå nu se uitå, umple oala cu apå, pune cu¡itul în cruci¿ pe oalå, facetrei cruci ¿i zice în gând: «Când påguba¿ul o mai pune mâna pe cu¡itul åsta,atunci så må prindå frigurile pe mine» “ (Gorovei, 1990, 132).Dacå cineva simte numai împunsåturi de cu¡it (junghiuri) în întreg trupul,la inimå sau la cap, aceluia „ i s-a pus cu¡itul“. Cu¡itul este vråjit cu oincanta¡ie magicå, fiind menit (ursit sau sorocit) unei persoane sau unei

CUºIT

79

opera¡ii. Apoi este înfipt în påmânt, dupå u¿å, în grindå, într-un lemn dealun, într-un pui de gåinå viu, într-o broascå sau într-un om fåcut dinpåmânt etc. Ciobanii î¿i înfig cu¡itul în propriul lor ciomag. Cu¡itul este¡inut înfipt atâta timp cât se dore¿te chinuirea du¿manului. Dacå se dore¿temoartea acestuia, nu se mai scoate. Iatå în acest sens ¿i o mårturie dinsecolul al XV-lea: „¥n dosul casei am o grådinå; e lipitå de grådina vecinei.¥ntr-o zi am våzut cå cineva croise, nu fårå stricåciuni, o trecere prin grådinaei ¿i a mea. M-am plâns vecinei, supårându-må un pic, drept så spun maimult de pagubå decât de trecerea aceea(… ) Vecina, furioaså, a plecatbodogånind ceva. Dupå câteva zile, „numai ce simt ni¿te dureri de burtåcumplite ¿i ni¿te junghiuri dinspre stânga spre dreapta, de parcå mi-ar fistråpuns cineva pieptul cu douå såbii sau cu¡ite». Or, vecina perversåpusese sub pragul du¿mancei sale «o påpu¿å de cearå lungå de-o palmå,stråpunså din toate pår¡ile, cu coastele stråbåtute de douå spelci chiar pelocul dinspre dreapta spre stânga ¿i dimpotrivå sim¡eam junghieturileacelea(...) Mai erau acolo ¿i ni¿te såcule¡e cu fel de fel de gråun¡e, semin¡e¿i oscioare» “ (Delumeau, I, 86).Cu valoare de omen, cu¡itul putea oferi informa¡ii referitor la însånåto¿ireabolnavului. ¥n acest scop, cu¡itul care se folose¿te în descântec se înfige înpåmânt dupå u¿å sau în altå parte. Dupå ce se descântå „de junghi“, deexemplu, cu¡itul se înfige în påmânt, unde este låsat 3 zile; dacå este ruginitcând este scos, este semn cå bolnavul nu se va vindeca.Cei care se tem cå pot fi victimele unor vråji pun noaptea sub cap un cu¡itcu vârful în afarå. Obiectele utilizate în acest caz pot fi mai multe (våtrai,topor, cu¡it ¿i måturå), pentru ca, prin poten¡area valorii fiecåruia, så seob¡inå protec¡ia sigurå. Se spune cå måtura ¿i våtraiul „alungå“, iar toporul¿i cu¡itul „taie“farmecele.„¥n groapå, când sunt gata så toarne påmânt peste mort, pun la picioare unfus, iar la cap un cu¡it sau dimpotrivå, ¿i zic: «De-o veni strigoiul de laråsårit, så se în¡epe în cu¡it; iar de-o veni de la apus, så se în¡epe-n fus»“(Candrea, 1944, 150). „Cu¡it dacå pui noaptea sub cap, cu vârful afarå, nu sepot apropia farmecele, vin pânå aproape ¿i fug“ (Niculi¡å-Voronca, 578).Cu¡itul î¿i dezvåluia valen¡ele benefice ¿i dacå î¿i începea ac¡iunea depurificare dupå ce råul începuse så se manifeste: prin simpla înfigere înpåmânt el putea opri grindina care se abåtuse asupra satului etc.Se putea „întoarce“ ¿i ac¡iunea maleficå a umanului – vraja: „La povestitoarese mâncau tare câinii, au fost cålcat în ni¿te fapturi, aruncate så calce cei dincaså, ca så se facå huit, trai råu în caså ¿i s-au început ei a se mânca. Un omstråin a våzut, a scos iute cu¡itul ¿i l-a pus în påmânt ¿i pe loc câinii s-aulini¿tit“ (Niculi¡å-Voronca, 577, 578).

CUºIT

80

¥n cazul în care elementul demonic este materializat sub forma bolii, ¿i asupralui se putea ac¡iona tot în acela¿i fel (este anihilat atât instrumentul, cât ¿iexpeditorul): „Un om din Horodnic a mers la o fatå care era bolnavå dejunghiuri, îi fåcea alta pe ursitå. Omul a cerut un cu¡it ¿i un fir de usturoi¿i-a vârât vârful cu¡itului prin usturoi, înfigându-l în scândura patului. Peloc a început a curge sânge din pat, iar du¿manca ce-i fåcuse în ceasul acelaa murit“ (idem, 581).→ metamorfozå; obiecte magice; vråjitor

CUºIT

DEMON Demonii (gr. daimonion „for¡å divinå, demon“; daimon„divinitate“; lat. daemon „spirit“) sunt spirite binevoitoare sau nefaste,asimilate mai târziu duhurilor, de obicei rele, întrupåri ale nenorocirilor,ale bolilor, ale for¡elor malefice în general (când, de cele mai multe ori, aufost asimila¡i de spiritele protectoare ale diferitelor regiuni).Reprezentårile omului primitiv, cele care pun în centrul lor existen¡a ¿icaracteristicile acestor tipuri de spirite, sunt un rezultat al gândirii animiste.Ca etapå a gândirii prereligioase, personificarea obiectelor, mai ales afenomenelor naturii, investirea lor cu atribute ale fiin¡ei umane a generatun sistem de reprezentåri, din dorin¡a omului de a-¿i explica fenomeneleenigmatice din naturå, din via¡å. Potrivit concep¡iei animiste, lumea erapopulatå de o puzderie de fiin¡e supranaturale, mai mult sau mai pu¡inbinevoitoare, cårora li se atribuia tot ceea ce se petrecea în naturå. Cutimpul, imaginea asupra spiritelor s-a schimbat. Demonii, spirite binevoitoaresau nefaste, vor fi considera¡i, în religiile primitive, duhuri, de obicei rele,cauzå a tuturor nenorocirilor, a bolilor, a mor¡ii. Pânå la reprezentårilemaniste de tip patronal, întemeiate pe cultul stråmo¿ilor, reprezentårilemitologice au depå¿it stadiul animismului, prin conturarea existen¡eidemonilor. Demonii – mai precis daimonii (având un sens mai larg,neafectat de accep¡ia cre¿tinå) – erau reprezentarea generalå a arhetipului– nefiind nici zei, nici antizei, ci „un prezeu, o formå inferioarå, neevoluatå,latentå, a numenului, din care se va ivi, treptat, ca o întruchipare superioarå,zeul“ (Otto, 96).

DEOCHI Deochiul poate fi provocat de oamenii care în pruncie „au fostîntor¿i de la piept“ – alåptarea a fost întreruptå, dupå care s-a reluat. Credin¡aeste råspânditå în întreaga arie sud-est europeanå – la români, bulgari, sârbi,sloveni, ru¿i, ucraineni, dar ¿i la greci, romani, lituanieni, germani, suedezi.De asemenea, pot deochea persoanele „însemnate“: oameni fårå un ochi,poci¡i, sa¿ii, spâni (la romani, români, arabi), cu pår ro¿u (la români, aromâni,francezi, germani, sco¡ieni, lituanieni), cu ochi verzi sau alba¿tri (la români,francezi, turci, arabi), negri (la români, germani, slavi, greci) sau persoanelecu sprâncenele îmbinate (la romani, greci, români, slovaci, sloveni, bulgari,germani, maghiari). Plinius cel Båtrân, vorbind despre deochi, spunea cå au

D

82

aceastå însu¿ire acei oameni care au câte douå pupile în fiecare ochi (Marian,1995-1, 223; Ciau¿anu, 266).Puterea deosebitå concentratå în ochi este una dintre manifestårile celemai pregnante ale sacrului. La unele popoare ochii sunt, mai mult, chiarrecipientul vie¡ii. Nganasanii spun cå omul ¿i animalele tråiesc atâta timpcât sunt vii ¿i ochii (Tokarev, 1991-1992, I, 306). Ochiul mai era privit ¿ica sediu al vie¡ii, al personalitå¡ii, al sufletului. Astfel, se spune cå dupåmoarte, sufletul lui Osiris s-a refugiat într-un ochi al lui Horus, soarele(Ispas, 154). Acest fluid magic poate fi periculos ¿i se poate manifestala simpla privire a posesorului. Tema mitologicå a privirii care ucideeste atribuitå divinitå¡ilor (¿i despre Athena se men¡iona acest lucru –Evseev-1, 1994, 123). Un zeu al mitologiei scandinave, Odin, a pierdut ¿iel un ochi, dar a dobândit capacitatea de a distinge invizibilul; de asemenea,în råzboi î¿i imobilizeazå sau î¿i ¡intuie¿te du¿manul prin puterea sa defascina¡ie (Chevalier-Gheerbrant, I, 303). Una dintre cele ¿ase fiin¡esupranaturale ale indienilor nord-americani odjibwe, ie¿ind din apå pentrua se amesteca printre oameni, ¿i-a desfåcut benti¡a care îi acoperea ochii.Omul asupra cåruia i-a cåzut privirea s-a pråbu¿it ca lovit de tråsnet(Tokarev, 1991-1992, I, 306). Românii spun cå påmântul se cutremuråatunci când se uitå Dumnezeu în jos. Dacå Dumnezeu se uitå numai cucoada ochiului, påmântul se cutremurå încet, iar dacå se uitå drept, atuncipåmântul se cutremurå tare (Brill, 1994, I, 220). Românii mai spun cåpitico¡ii, strigoii ¿i persoanele nåscute cu „tichie“(cåi¡å) au „ochi råi“ ¿iprin urmare cel ce-i våd se deoache (Marian-1, 1880, 34). Un alt personajmalefic, vila, la slavii de sud, îi poate omorî pe oameni cu privirea(Vinogradova-Tolstaia-2, 32). Un personaj fantastic, vasiliscul, putea omorîdacå el era cel care îl zårea primul pe om. Dacå el era cel våzut, trebuia såmoarå. Se credea cå putea fi omorât punându-i-se în fa¡å o oglindå în carese reflecta fluidul mortal. Cine privea capul Meduzei împietrea. De aceea,pentru a scåpa de ea, Perseu s-a apårat cu o pavåzå lustruitå ca o oglindå,prin intrmediul cåreia monstrul a fost ¡intuit de propria sa imagine.Atribuirea unei puteri, adesea letale, privirii divinitå¡ilor, chiar imaginiloracestora (ca în cazul statuilor lui Artemis) este un fenomen frecventîntâlnit în antichitate. Cea de la Pallene, tåinuitå pe tot parcursul anului,era scoaså în public, pentru câteva zile doar, înså nimeni nu se puteauita la ea: se spunea cå ochii zei¡ei fåceau så se usuce fructele din pomi,låsându-i lipsi¡i de rod pentru totdeauna (Ginzburg, 1996, 139).ªi despre unii spanioli se spune cå aveau ochii a¿a de ageri, încâtuitându-se fix la ferestrele unei case puteau så-i spargå geamurile(Ciau¿anu, 254). De asemenea, berzei i se atribuie capacitatea de a înlesni

DEOCHI

83

zåmislirea doar prin for¡a privirii. În China se spunea acela¿i lucru desprebâtlan (Chevalier-Gheerbrant, I, 181). Mai multe popoare credeau cåråceala apårea deoarece un lup l-a zårit pe omul respectiv (la români,francezi, italieni; Papahagi, 130). De puterea ochilor se tem ¿i egiptencele:când se privesc în oglindå, ele rostesc anumite cuvinte cu încårcåturå magicå,pentru a nu se deochea singure (Ciau¿anu, 252). Deochiul ca efect al priviriipropriei imagini, asemenea anticului Narcis, este întâlnit în credin¡ele maimultor popoare, ca rezultat al încålcårii interdic¡iei de a se privi în oglindåsau în oglinda apei (la români, francezi, spanioli, ru¿i, greci, germani).Dar efectul mai mare este asupra copiilor: copilul pânå la un an, dacå seuitå în oglindå, se deoache singur; de asemenea, dacå doi copii mici staufa¡å în fa¡å, ei se vor deochea (Gorovei, 1995, 74). Tot aici, în legåturå cuinterdic¡ia de a nu fi våzut, amintim ¿i obligativitatea respectårii unei perioadede recluziune for¡atå a unor personaje, fluxul dåunåtor al priviriimanifestându-se prin perturbarea încercårii de trecere într-o altå stare. Astfel,solomonarii petrec ¿apte ani la întuneric, sub påmânt, fårå så vadå razelesoarelui (Marian-2, 1878, 54).¥n aceea¿i categorie de personaje mitologice care ac¡ioneazå asupra fenomenelormeteorologice men¡ionåm ¿i balaurii – ¿erpi, care sunt nevoi¡i så stea ani dezile sub påmânt, feri¡i de lumina soarelui ¿i de ochii altor vie¡uitoare. La încheiereaperioadei de recluziune le cresc aripi, ei transformându-se în balauri (la români,albanezi etc.; Marian-1, 1878, 42, 23; ºivian, 80).Interdic¡ia de a vedea, de a privi, de a påtrunde cu privirea un teritoriuinterzis etc. este activå în multe situa¡ii. Astfel, se spune despre copiii carese uitå prin sitå cå vor „cåpåta ochi încruci¿a¡i“; så nu se uite nimeni pefereastrå în casa altuia, „cåci va face ulcior la ochi“; „va orbi acela care seuitå când se ouå gåina“. Încålcarea acestui tabu se pedepse¿te, conformgândirii mitologice, prin transformarea vinovatului într-o stanå de piatrå.Românii spun: „Zânele locuiesc în Împårå¡ia zânelor, unde nimeni nu moare¿i nu se na¿te nimeni. Pu¡inii oameni care încalcå acel teritoriu nu se maiîntorc, întrucât sunt prefåcu¡i sau în animale, sau în stane de piatrå“(Kernbach, 1994, 331).În mitologia greacå, Corydon, pentru cå o vede pe Artemis scåldându-se,este transformat în stâncå; Lyco ¿i Orfeu, care-l privesc pe Dionysosîndrågostit de sora lor, Carya, sunt ¿i ei prefåcu¡i în stânci. Så nu uitåm nicitextul biblic: „Fa¡a Mea nu vei putea s-o vezi, cå nu poate vedea omul fa¡aMea ¿i så tråiascå“ (Ie¿irea, 33, 20). La fel, se spune cå femeia lui Lot sepreface în stâlp de sare, cåci se uitå înapoi ¿i vede ploaia de foc ¿i depucioaså cåzând peste Sodoma ¿i Gomora (Facerea, 19, 26;Chevalier-Gheerbrant, II, 167, 37, 166).

DEOCHI

84

Våzul, capacitatea de a distinge supranaturalul, este o caracteristicå a maimultor categorii de fiin¡e, personaje fantastice. Doar vråjitorii, ¿amaniisunt cei care pot vedea spiritele (Tylor, 223, 362). La rândul lor, animalelepot avea ¿i ele aceastå capacitate: câinii sunt cei care, conform numeroaselorcredin¡e, îl våd pe îngerul mor¡ii (la germani, englezi, musulmani, evreietc.; idem, 362). Oamenii obi¿nui¡i pot atinge aceastå performan¡å doar însomn, cred finlandezii. Românii spun cå ursitoarele pot fi auzite doar înstare de somn (idem, 223; Mu¿lea-Bârlea, 428). De asemenea, clarviziuneapoate fi cåpåtatå: în practicile magice române¿ti, copilul, imediat ce s-anåscut, este pus så priveascå de-a-ndåratelea. Acest gest magic îi permite sådobândeascå darul celei de-a doua vederi. ¥n Islanda, cei nåscu¡i cu cåi¡åerau considera¡i persoane dotate cu harul unei a doua vederi. Ace¿tia erausingurii în stare så vadå luptele care, conform legendelor islandeze, erauduse in spirito de cåtre fylgia, sufletul extern, care påråsea trupul subformå de animal invizibil (Ginzburg, 1996, 271-272).Însu¿irea de a vedea este, de regulå, valabilå doar într-una dintre cele douålumi: cei vii, intra¡i temporar în lumea mor¡ilor, nu pot fi våzu¡i, a¿a cumnici ceilal¡i nu pot fi våzu¡i de muritori. De asemenea, ceea ce se în¡elege lanoi prin „vedere“, în cealaltå lume, caracterizatå prin atotprezen¡a semnuluiminus, predominå lipsa ei: de exemplu, despre Baba Iaga, personajul maleficdin basmele ruse¿ti, se spune cå este oarbå (Tokarev, 1991-1992, I, 307).Cå deochiul ¿i persoanele care îl produc sunt considerate apar¡inând lumiiceleilalte se observå ¿i din elementele apotropaice folosite pentruneutralizarea ac¡iunii nefaste, mijloace tipice de care se uzeazå în cazultuturor personajelor malefice: obiecte din fier (la români, ucraineni, sârbi,croa¡i, norvegieni, italieni), usturoi (la romani, români, greci), sare (laromâni, francezi, germani, norvegieni, sco¡ieni, greci etc.) sau culoare ro¿ie(la români, germani, greci etc.; Ciau¿anu, 252, 258-259, 268-270, 288,295, 307-310). Musulmanii din regiunea Ohrida spun cå, pentru a se feride deochi, când o femeie face såpunul ¿i este întrebatå ce face, ea trebuie såråspundå: „Semån usturoi!“ Albanezii, care atribuie usturoiului aceea¿ivirtute apotropaicå, dacå se întâmplå så laude cineva un copil sau o vitå, orialtceva, îl scuipå pe cel amenin¡at a fi deocheat, adåugând cuvântul„usturoi!“ (ca ¿i la greci, italieni, germani; Niculae, 96). ªi românii dinBucovina spuneau, când cåsca cineva: „Usturoi între ochi, så nu mådeochi!“ Pentru a proteja un pom fructifer de deochi ¿i farmece, în el sepune usturoi, o cåpå¡ânå de cal sau cârpe ro¿ii (Agapkina-1, 1994, 95). Labulgari, pentru a o apåra de farmece pe femeia însårcinatå, i se acoperå fa¡acu un batic alb, i se aga¡å în pår usturoi, i se pune pe pernå o ceapå ro¿ie(Sum¡ov, 1889, 316).

DEOCHI

85

Foarte råspândite sunt ritualurile apotropaice care se practicå prin valorizareahainelor, încål¡åmintei vechi, singurele capabile så capteze toate efectelenegative ale deochiului. La ru¿i, ucraineni, indieni, opincile vechi, hainelevechi erau agå¡ate în acest scop în fa¡a casei, în grajd, pe câmp (Toporkov,1994, 20; Zelenin, 1994, 217, 220). Ca parte integrantå a ritualurilor nun¡iiturce¿ti, se eviden¡iazå momentul în care asupra tinerilor cåsåtori¡i se aruncaudiverse piese vechi de încål¡åminte; obiceiuri asemånåtoare erau practicate¿i la ru¿i, indieni (Zelenin, 1994, 216). Tot în India, moa¿a, pentru a se feride ac¡iunea nefastå a deochiului, ¡inea în mâna stângå un papuc ¿i o måturå.Måsuri preventive erau luate ¿i în legåturå cu femeile însårcinate. ¥n decursula douå luni de la na¿tere trebuia så se ¡inå în încåperea în care ståtea lehuzao pereche de papuci vechi, care puteau så o apere pe manå ¿i pe nou-nåscutde deochi ¿i så îndepårteze duhurile necurate (Zelenin, 1994, 217).→ fus; mår¡i¿or; obiecte magice; stea

DESCÂNTÅTOARE Descântåtoarea, spre deosebire de vråjitoare ¿ide fermecåtoare, în calitate de cunoscåtoare a modalitå¡ilor de ståpânire alumii maleficului (pentru cå în general sacrul î¿i aråta în principal aceaståfa¡etå), era receptatå de comunitate drept fastå, beneficå, la antipoduldemonismului celorlalte tipuri de agen¡i. Ea lupta împotriva lor, amaleficiilor trimise de ei, împotriva spiritelor bolii, a råului ipostaziat încele mai variate chipuri.A¿a cum o aratå etimologia cuvântului, descântåtoarea avea ca specializarelatura „vorbitå“ a actului magic: ea ac¡iona împotriva farmecelor, a vråjilortrimise prin viu grai (evident, ele nu se limitau la aceastå cale de transmitere),împotriva incanta¡iilor, a încântecelor care îl subjugau într-un mod specificpe viitorul bolnav (spre deosebire, de exemplu, de desfåcåtoare).Dacå vråjitorul ¿i fermecåtorul se bucurau de o mare libertate de ac¡iune(dat fiind numårul mare de practici magice utilizate), ¿i descântåtorul sebucura, la rândul lui – e adevårat, oarecum limitat –, de libertatea sa.Descântecul nu se înva¡å mecanic, de la început pânå la sfâr¿it; erau re¡inutenumai imaginile intuitive, care, de multe ori, când memoria descântåtoruluie mai pu¡in dotatå, se substituiau între ele, încât contaminarea descântecelore aproape regulå generalå (Pavelescu, 1945, 51).¥n ceea ce prive¿te natura demonicå a descântåtoarelor, credin¡ele române¿tio surprind foarte bine, explicând originea descântecelor. Tradi¡ional,patronul descântatului, al descântåtoarelor este un reprezentant fast al sacrului,cel mai adesea Maica Domnului. Descântece sunt numite ¿i incanta¡iilenefaste ale vråjitoarelor: „Tot în urma legåturilor femeilor cu dracul s-anåscut ¿i descântecul. Descântecul a fost fåcut de dracul ¿i dåruit femeilor

DESC¢NTÅTOARE

86

care s-au vândut lui, pentru ca prin el så tåmåduiascå sau så strice sånåtatea,averea ¿i norocul cuiva. Toate farmecele ¿i vråjile de la drac sunt pornite.Tot prin descântec, aceste femei pot chema pe drac unde vreau ele ¿i så-idea diferite însårcinåri“ (Olinescu, 36). De¿i ne aflåm în fa¡a aceleia¿iconfuzii tematice, într-o altå credin¡å româneascå întâlnim descântåtoareaîn posturå de performer al unor acte cu valoare apotropaicå. Protejându-ipe cålu¿ari, care sunt o ipostazå concretå a ajutorului supranatural invocatde descântåtoare în cântecele rituale, aceasta î¿i punea la adåpostinstrumentele magice cu care putea ac¡iona împotriva bolii. ¥n Oltenia, deexemplu, cu douå såptåmâni înainte de duminica Rusaliilor, cålu¿arii seduceau la o båtrânå vråjitoare (=descântåtoare): „Vråjitoarea le dådea onåframå neagrå, purtatå de o femeie rea, moartå de curând. ¥n col¡ul nåframeilega un cå¡el de usturoi descântat. Se spunea cå dupå descântat usturoiulavea un miros deosebit de påtrunzåtor (…). ¥n zorii zilei urmåtoare, cålu¿ariise duceau din nou la vråjitoare ¿i începeau så joace. Vråjitoarea se învârteaîn jurul cercului de descântåtori, spunând un descântec. Când jocul ajungeala un punct culminant, ea trecea din nou steagul deasupra capetelorcålu¿arilor ¿i dobora pe unul dintre ei. Doborârea era o dovadå cå descântecul¿i-a fåcut efectul ¿i steagul a dobândit putere magicå. Vråjitoarea dådeasteagul cålu¿arilor, spunându-le: «Duce¡i-vå în pace!», la care ei råspundeau:«Fårå teamå ¿i cu mult noroc!»“( Pop, 98).→ farmece; fermecåtor; vråjitor

DESCÂNTEC Descântecele, a¿a cum subliniazå ¿i legendele care explicåoriginea acestora, reprezintå materializarea contactelor oamenilor cu lumeasupranaturalului, fie el malefic sau benefic, în func¡ie de latura pe care ooferå vederii oamenilor de rând. O serie de credin¡e populare spun: „Tot înurma legåturilor femeilor cu dracul s-a nåscut ¿i descântecul. Descântecul afost fåcut de dracul ¿i dåruit femeilor care s-au vândut lui, pentru ca prin elså tåmåduiascå sau så strice sånåtatea, averea ¿i norocul cuiva. Toatefarmecele ¿i vråjile de la drac sunt pornite.(...) Se spune cå Maica Domnului,când a våzut câte rele pot aduce descântecele acestor femei, a învå¡at ¿i eape femeile credincioase descântece care pot scoate pe dracu ¿i toate bolileaduse de el. Aceste descântece se cunosc pe aceea cå ele invocå totdeaunape Maica Domnului så le stea într-ajutor“ (Olinescu, 36).Rândurile de mai sus oferå multe informa¡ii în legåturå cu natura ¿ifunc¡iile descântecelor, a¿a cum reies ele din credin¡ele române¿ti. Estevorba, mai întâi, de o nouå confuzie terminologicå: pe lângå sinonimiafarmec/vrajå, ¿irul sinonimelor ce definesc mijloacele magice s-a maiîmbogå¡it cu un element: descântecul. De exemplu, în Bucovina se crede

DESC¢NTEC

87

cå solomonarul e frate cu balaurul „¿i-l cheamå cu descântece ¿i-lcoboarå pânå jos, învålit în pâclå“ (Niculi¡å-Voronca, 808). ¥n aceaståsitua¡ie, nu ne mai surprinde defini¡ia pe care A. Gorovei o då descântecului:„Descântecul este deci totalitatea cuvintelor pe care le roste¿te vråjitorulsau fermecåtorul care face leacul, vraja sau farmecul de la care a¿teaptå unrezultat de mai înainte determinat“ (Gorovei, 1990, 129). Sau, mai departe:„Aceasta este dosebirea între descântec, pe de o parte, ¿i între vrajå ¿ifarmec la un loc, de altå parte: vraja (farmecul) este totalitatea formelorceremonialului întrebuin¡at de vråjitoare pentru a ajunge la un rezultat ce-lurmåre¿te; descântecul este formula verbalå care face parte integrantå ¿iindispensabilå din vrajå“ (idem).Så revenim înså la legenda citatå. Pe lângå etapa confuziei terminologice,nara¡iunea cuprinde o primå încercare de ordonare a materialului. Våzându-secå totu¿i descântatul se aplica în situa¡ii cel mai adesea contrare celor încare erau utilizate vråjile ¿i farmecele, se fac încercåri de disjungere. I. A.Zanne împarte descântecele în douå clase: c u r a t e ¿i n e c u r a t e . Elspune: „Descântecele curate sunt acele ale babelor îndeob¿te; ele au putereade a vindeca pe bolnav, ¿i în ele intervine Maica Domnului. Descântecelecele necurate sunt ale fermecåtorilor. ¥n aceste intervine numai dracul, caså izbuteascå“ (Zanne, VI, 542).Punându-se accent pe latura formalå pe care o capåtå practica magicå (cântecul,adicå formula verbalå extinså), se pierde din vedere accep¡iunea tradi¡ionalåpe care o are descântecul, cu domeniul de aplicabilitate în medicina magicå:„Descântecele au totdeauna în vedere întoarcerea, alinarea ¿i vindecareadiferitelor boli corporale de care suferå nu numai oamenii, ci ¿i animaleledomestice“ (Marian, 1996, 7), ¿i nu atât legomen-ul, formula verbalå utilizatåde orice performer al riturilor magice, benefice sau malefice.→ practici magice

DESFACERE Desfacerile reprezintå, a¿a cum o aratå etimologiacuvântului, anularea urmårilor nefaste ale facerilor, ale fåcåturilor, alevråjilor în general. Ele se bazeazå în principal pe întoarcerea din drum aagentului magic, fiind sinonime, într-o oarecare måsurå, cu aruncåturile –în a doua accep¡ie pe care o capåtå acest termen. Dar, spre deosebire dearuncåturi, care au în vedere în principal un comportament pasiv aldestinatarului, desfacerile constituie tocmai activismul acestuia sau alîmputernicitului acestuia – care este descântåtorul, desfåcåtorul. Din aceaståcauzå, cel care desfå¿oarå o asemenea activitate trebuie så se afle cel pu¡inla nivelul trimi¡åtorului maleficiilor, pentru a putea måcar întoarce, dacånu anihila total urmårile practicii magice realizatå de acela (ne întâlnim din

DESFACERE

88

nou cu motivul întrecerii acestor personaje antagoniste). A¿a cum se întâmplå¿i în cazul perechii solomonar/contrasolomonar, cei ce realizau desfacerileerau, nu de pu¡ine ori, fo¿ti fermecåtori, vråjitori (sau, în cel mai bun caz,persoane care le cuno¿teau arsenalul de mijloace), care, în calitate de adevåra¡icunoscåtori, de ini¡ia¡i, puteau întoarce foarte u¿or, prin gesturi ¿i cuvintesituate la antipodul celor mânuite de primii, valorizarea maleficå a puteriloracestora ¿i deci restabilirea stårii ini¡iale.Conform delimitårii tradi¡ionale, desfacerile au, de regulå, un scop dublu:a) de a depårta de la sine toate vråjile ¿i farmecele, adicå toate fåcåturile ¿iaruncåturile, tot faptul ¿i datul, toatå mânia, urgia ¿i urâciunea, toatådragostea ¿i iubirea impuså cu de-a sila (= întoarcerea farmecului); b) de ase face pe sine plåcut înaintea altora (= restabilirea stårii ini¡iale). „Demulte ori înså fermecåtoarele nu se mul¡umesc numai cu o desfacere simplå,ci, în acela¿i timp, întorc toatå fåcåtura ¿i aruncåtura, tot faptul ¿i datul,toatå mânia, urgia ¿i urâciunea asupra aceluia de la care presupun ele cåvine råul. ¥n cazul acesta, desfacerile nu se pot privi numai ca ni¿te simpleîndepårtåri ale råului, ci totodatå ¿i ca vråji, al cåror scop e mai înainte detoate de a întoarce råul pe capul aceluia care l-a trimis, ¿i numai dupå aceeaa-l face plåcut înaintea lumii pe cel ce desface“ (Marian, 1996, 10). Aceaståcomplexitate a actului magic, care poate fi manipulat în orice direc¡iedoritå printr-o simplå schimbare a polaritå¡ii sale, a cåpåtat o manifestarespecificå la nivelul terminologiei (fie cå este vorba de actan¡i sau dedenumirea mijloacelor magice): „De aici se vede de unde vineconfundarea cuvintelor fermecåtor ¿i fermecåtoare cu cuvintele vråjitor¿i vråjitoare ¿i, mai ales cå, dupå cum am amintit mai sus, vråjile,farmecele ¿i desfacerile se fac în genere de cåtre una ¿i aceea¿i persoanå“(idem, 10-11).→ aruncåturå; fåcåturå; practici magice; solomonar; vråji;vråjitori

DESTIN MOIRE; ORISNIº¥; PARCE; URSITOARE

DIAVOL; DRAC Pentru a explica natura dualå a diavolului, vom pornide la un vechi proverb: „Nu-i dracul atât de negru cum îl crede lumea“.Conform unor etimologii mai vechi, numele diavolului este pus în strânsålegåturå cu lumea sacrului, fiind un reprezentant marcant al acesteia. Diavol(cf. engl. devil) ar fi un diminutiv de la rådåcina div (care a dat ¿i formadivin), prin urmare însemnând „mic zeu“. ¥n evul mediu se considera cåacest cuvânt – diavol, diabolus – ar fi venit de la dia „duo, doi“ ¿i bolus

DESTIN

89

„mu¿cåturå, moarte“, deoarece el aduce o moarte dublå – a trupului ¿i asufletului (Sprenger-Institoris, 106). Credin¡ele române¿ti îi atestå naturadivinå, situându-l alåturi de Creator în reprezentårile cosmogonice populare,când demonismul pesonajului este subliniat de caracteristicile fizice aleacestuia: „Diavolul sau dracul s-a ivit pe aceastå lume în acela¿i timp cuDumnezeu (...), dintr-un vierme, pe ostrovul de spumå. Dracul are înfå¡i¿arede om, numai cå e negru la fa¡å ¿i urât – urât ca dracu – zic românii. Pecap are douå coarne întoarse ca la ¡ap, ¿i urechi lungi ¿i ascu¡ite. Ochii îisunt ro¿ii ¿i lucesc noaptea ca la lup. Are picioare ca de ¡ap, påroase ¿i cucopite, iar dinapoi are o coadå lungå, ca la vite. ¥n iad e totdeauna gol, darpe påmânt are putere så ia ori¿ice chip ar vrea“ (Olinescu, 26).Povestirile populare care nareazå întâlnirea cu dracul pun accent tocmai peprezen¡a marcårii sacre externe a dracului: „Un om o mårs la Tiocu di Jos.ªi o vint acaså noptea. Amu cât de nopte, nu ¿tiu, cå iarna nopte îi ¿i di påla 4-5. Odatå, acolo, cam på unde ¿ede moråri¡a, o ie¿it din pâråu on ¡ånc,adecå a¿e, on câne mnic negru ¿i uåri ce fåce omu, tåt printre pticiorele luiera. Ba-l vede, ba nu-l vede, dåde cu bota: «Ne, må, ne!» Tare n-o strâgat,cå era nopte. Petri (în dreptul) pâråu de la Andria¿u babii o våzut cå câneleîi cu copite de cal. S-o spåriet, cå numa dracu, så zice, cå arecopite“(Chita-Pop, 238).Pornind de la ideea împår¡irii originare a cosmosului între un creator fast ¿iunul demonic, dualitatea primordialå a demiurgilor a fost continuatå o datåcu apari¡ia elementelor universului cunoscut, în func¡ie de aportul luiDumnezeu sau al diavolului la desåvâr¿irea crea¡iei: „Dupå ce Dumnezeu afåcut lumea ¿i tot ce se aflå pe dânsa cu ajutorul diavolului, cå de aceeanumai pe jumåtate e bunå ¿i existå ¿i råu pe lume, s-a dus Atotziditorul såse spele pe mâini, a¿a cum se cuvine dupå ispråvirea lucrului. Din stropiicare au sårit din mâinile lui s-au nåscut îngerii. Diavolul, våzând una caasta, s-a spålat ¿i el, dar din stropii lui au ie¿it dracii. Diavolul, ambi¡ioscum era, s-a spålat mai mult ¿i de aceea au ie¿it mai mul¡i draci decâtîngeri“ (Olinescu, 68). Apari¡ia diavolilor pe påmânt are, în cea maimare parte dintre mituri, o origine divinå. ¥n afarå de presupusa „cådere“a stropilor de apå de pe mâna dracului sub forma diavolilor, legendelepopulare, fåcându-se ecou al reprezentårilor biblice, atestå episodul cåderiiîngerilor. Natura divinå a dracilor este aici evidentå; alungarea lor din cereste o pedeapså pentru caracterul nelini¿tit ¿i scormonitor al diavolilor,care nu au deloc astâmpår ¿i nu se subordoneazå conducåtorului suprem.Cåderea diavolilor din înaltul cerului s-a soldat nu numai cu råspândireademonismului pe întreg påmântul (de atunci se spune cå s-au råspânditpeste tot, în påmânt, pe påmânt, prin påduri ¿i pustietå¡i, prin pe¿teri ¿i

DIAVOL

90

locuri necurate etc., de unde se credea cå ies adeseori în calea oamenilor, subînfå¡i¿åri diferite); prin acest act, dupå unele credin¡e, rebelii diavoli au luatîn posesie fiecare câte un teritoriu, devenind ce ¿i-au dorit din totdeauna –ståpâni ai propriei împårå¡ii (astfel se explicå natura demonicå a duhurilorcasei, ale pådurilor, câmpului, apelor, aerului, minelor, comorilor etc.;care nu sunt altceva decât dracii care au nimenit într-un teritoriu pe care l-au¿i luat în posesie). O origine târzie o are ¿i povestirea urmåtoare: Se spune cåAdam s-a sfiit så-i spunå lui Dumnezeu cå are atât de mul¡i copii, a¿a cå aascuns o parte a lor; ace¿ti copii ascun¿i au devenit for¡a maleficå: ståpâni aicaselor, pådurilor, câmpurilor, apelor, fiecare råmânând acolo unde i-a poruncitDumnezeu så tråiascå (Pomeran¡eva, 1975, 33).→ cosmogonie popularå; dualism cosmogonic; înger

DIVINAºIE Divina¡ia este o „magie contemplativå“, fiind o filozofie,o acceptare inevitabilå a destinului, cåutarea gândirii divine; påtrunderea înadâncurile inteligen¡ei supreme pentru a se conforma inten¡iilor acesteia,pentru a se supune voin¡ei acesteia (Massonneau, 17). Studiul divina¡iei aratåde altfel cå aceastå ¿tiin¡å supranaturalå este cel mai adesea aplicatå investigåriitrecutului sau a prezentului decât celei a viitorului, fapt ce contureazå caracterulei pasiv: oamenii nu vorbeau: în loc så punå întrebåri referitor la problemelearzåtoare, se a¿tepta ca divinitatea så fie cea care så ia cuvântul. ªi aceastådisponibilitate a diviniului, nu mereu pe în¡elesul tuturor, era concretizatå încele mai neînsemnate revela¡ii. ¥n ceea ce prive¿te înclinarea cåtre divina¡ie aanticilor, A. Bouché-Leclercq remarca: „Aceastå laturå a sentimentului careanima politeismul greco-roman este credin¡a într-o revela¡ie permanentå,acordatå de zei oamenilor, credin¡a într-un fel de sprijin intelectual oferitspontan ¿i ob¡inut u¿or, datoritå cåruia societatea ¿i indivizii î¿i puteau reglaactele cu o pruden¡å supraumanå“ (I, 7). ¥n acest sens, divina¡ia apare carezultat al unei idei religioase – credin¡a în Providen¡å – sau, mai precis,credin¡a în existen¡a unei divinitå¡i inteligente ¿i în posibilitatea stabiliriiunor legåturi reciproce între oameni ¿i aceasta (idem).Divina¡ia se plaseazå la limita dintre lumea umanului ¿i a sacrului, asupranaturalului, prin procedeele ¿i prin personalul de deservire, încercândså atenueze ¿ocurile ce ar putea apårea în punctele de contact, provocate dedescårcårile de energie din planul transcendental. Zeul aten¡ioneazå, då de¿tire, porunce¿te, dar omul, limitat fiind în capacitå¡ile sale de comunicarecu lumea cealaltå, are nevoie de sprijin. Astfel, pendulând între magie ¿iartå, se contureazå chipul celui care se constituie în elementul de legåturå,în instrumentul indispensabil de comunica¡ie de care au nevoiereprezentan¡ii celor douå lumi. Asemenea magicianului, vråjitorului din

DIVINAºIE

91

epocile ulterioare (în acele situa¡ii când întâlnim o similitudine a actelor –avem în vedere mai ales practicile cu caracter oracular, care puteau fi aplicate¿i de persoane nespecializate), ghicitorul – pentru a-l numi astfel pe cel ceeste eroul principal al practicilor divinatorii, nu este o persoanå specializatå(în sensul formalizårii, institu¡ionalizårii).Tradi¡ia juca de multe ori un rol important în dobândirea calitå¡ilor necesarepracticårii divina¡iei, dar cel mai des se poate vorbi de o tradi¡ieexperimentalå (idem, II, 9-13). Individualizarea este evidentå mai ales cândne referim la un element distinctiv al referen¡ilor – avem în vedere stareade inspira¡ie, de exaltare, de posedare, ce se soldeazå cel mai adesea cuviziuni temporare sau cu dobândirea, pentru toatå via¡a, a unor calitå¡iexcep¡ionale (cf. darul profetic, suprauman, capacitatea de a face farmece,de a trimite boli etc., pe care vråjitoarele le-au primit de la diavol; putereade a vindeca, pe care descântåtoarele române o au de la iele etc.).Numårul mare ¿i variat al practicilor divinatorii din antichitate î¿i gåse¿teexplica¡ia într-un fel de nevoie profundå ¿i constantå a naturii umane de a-¿idepå¿i limitele ¿i de a ¿ti cât mai mult, mai multå informa¡ie fa¡å de câtdispune în stare normalå, în legåturå cu destinul såu (Bloch, 6).~Divina¡ie n a t u r a l å vs divina¡ie e x p e r i m e n t a l å . O primå distinc¡iecare s-a fåcut în interpretarea practicilor divinatorii antice este între divina¡ianaturalå ¿i divina¡ia experimentalå. Divina¡ia naturalå are ca obiectobservarea ¿i interpretarea semnelor care apar fårå efort deliberat: visele,cântecul ¿i zborul påsårilor, liniile mâinilor, fazele lunii, cometele, furtunile¿i alte preziceri erau adesea considerate semne de noroc sau de nenoroc.Divina¡ia experimentalå cere o ac¡iune deliberatå, cum ar fi aruncareazarurilor pentru a ob¡ine un sfat în iubire, practici de pronosticare în cazulbolnavilor, pentru a afla dacå vor tråi sau vor muri. ~Divina¡ie ar t i f ic ia låvs divina¡ie n a t u r a l å . Cicero, în tratatul såu De Divinatione, defineadivina¡ia drept o modalitate de a cunoa¿te ¿i de a prevedea evenimente careau loc întâmplåtor. Acestea se împart în douå categorii, care constituiaucele douå tipuri distincte de divina¡ie. 1 ) Divina¡ia artificialå (mantiké;divinatio artificiosa) depinde în parte de circumstan¡ele în care se desfå¿oarå,în parte – de îndelungata lor studiere. Aici intrau astrologia, auspiciile,haruspiciile, divina¡ia prin intermediul semnelor, a minunilor, a fulgerului,tunetului ¿i a altor fenomene naturale. Astfel, divina¡ia artificialå ar desemnatehnicile de observare ¿i de interpretare a fenomenelor naturale, tehnicistabilite pentru a descoperi, pornind de la semnele selec¡ionate, sensul ascunsal mi¿cårii lucrurilor. Aceastå artå, cultivatå la diferite popoare în condi¡iiclimatice ¿i geografice variate, a luat forme specifice de-a lungul timpului.Ceea ce este înså important, fie cå vorbim despre divina¡ia artificialå, fie

DIVINAºIE

92

despre cea naturalå, este veridicitatea semnelor. ¥n Republica (382 e), Platonsus¡ine teza imuabilitå¡ii semnelor divine: blamabile nu erau acestea, cigre¿ita lor intepretare, de care numai oamenii erau vinova¡i: „Zeul este,a¿adar, pe de-a-ntregul sincer ¿i adevårat, în faptå ¿i vorbå, ¿i nici el însu¿inu-¿i schimbå înfå¡i¿area, nici pe al¡ii nu-i în¿alå, fie prin vedenii, fietrimi¡înd cuvinte sau semne, nici în timp de veghe, nici în vis“. 2) Divina¡ianaturalå (mantiké, adidaktos; divinatio naturalis) se realiza, dupå Cicero,prin intermediul viselor ¿i al profe¡iilor fåcute de persoane inspirate (DeDivinatione, I, XLIX, 340-342). Ea desemneazå inspira¡ia de origine divinå,manifestatå prin vise sau viziuni, precum ¿i talentul de a cerceta indiciileprofetice sau instinctul de a prevedea viitorul. Divina¡ia naturalå ar fi radicaldiferitå de arta divinatorie, pentru cå profe¡iile inspirate de zei erau proferateîntr-o stare de exaltare psihicå (per furorem), corespunzând unei mi¿cårilibere a sufletului, stråinå ra¡ionamentului. Printre exemplele alese de Cicerose numårå cel al sibilei Casandra: când formuleazå profe¡ia, nu ea este ceacare vorbe¿te, ci zeul care a påtruns în trupul ei. ¥n divina¡ia naturalå sestabile¿te un raport direct între spirite ¿i sufletul ales (sau care prezintåaptitudini pentru acest raport). Viziunile ¿i profe¡iile formulate în momentelede exaltare (semnalând trecerea într-o altå stare) sunt completate de vise,pentru cå, în timpul somnului, sufletul se desparte de trup ¿i de materialitateasim¡urilor, întâlnind temporar universul spiritelor (cf. ¿i credin¡ele referitoarela mobilitatea sufletului vråjitoarelor, deci al personajelor demonice îngeneral). Pe lângå starea de somn, care transmite profe¡iile prin intermediulviselor, momentele de exaltare, de posedare divinå, daimonicå, constituie celmai important element al divina¡iei naturale. ¥n Phaidros (244 a-b), Platonface apologia nebuniei, în¡eleaså ca o stare propice comunicårii cu zeii:„Adevårul e cå dintre bunuri, cele mai de pre¡ se nasc din nebunia cea datånouå în dar de cåtre zei. Iat-o pe profetesa din Delfi sau pe preotesele de laDodona: în sfânta lor smintealå i-au ajutat pe greci în multe ¿i minunatefeluri, fie cå era vorba de interesul câte unuia, fie de acela al cetå¡ilor; înschimb, cålåuzite de ra¡iune, abia de au fåcut vreun lucru bun, dacå nuchiar nimic. Ce så mai spunem de Sybilla ¿i de ceilal¡i to¡i, care prin zeiesculdar de a stråvedea cu duhul i-au ajutat pe mul¡i, dezvåluindu-le ce îi a¿teaptåîn viitor ¿i mânându-i cåtre o purtare în¡eleaptå?“ ¥n continuare (244d-e), Platon face o ierarhizare a procedeelor divinatorii, pentru a aråtaimportan¡a deosebitå care trebuie acordatå stårii de exaltare, de posedare :„ªi cu cât arta de a vedea cu duhul (mantike) stå mai presus decât ceaauguralå (oionistike) atât prin desåvâr¿ire, cât ¿i prin venera¡ia cu care eprivitå – la fel se întâmplå ¿i cu numele ¿i îndeletnicirea care purced deaici –, tot cu atât, dacå e så-i credem pe cei din vechime, stå mai presusnebunia care ne vine de la zeu pe lângå omeneasca chibzuin¡å“. Divina¡ianaturalå, ca formå directå de contact între lumea sacrului ¿i cea a oamenilor,

DIVINAºIE

93

a fost surprinså ¿i de Platon: „Drept semn cå divinitatea înså¿i a dåruitprevestirea slabei min¡i omene¿ti stå faptul cå, atâta vreme cât omul e ståpânpe mintea lui, el nu e în stare de inspiratå ¿i veridicå prevestire, ci numaifie în timpul somnului, când puterea lui de în¡elegere se aflå înlån¡uitå, fiedatoritå vreunei boli profetice, fie când, inspiratå de divinitate, se aflåabåtutå de la starea ei fireascå. Iar omului, aflat în starea sa normalå, îirevine så în¡eleagå, dupå ce ¿i le-a amintit, cele rostite, în vis sau în veghe,de cåtre for¡a prevestirii ¿i a inspira¡iei ¿i, ra¡ionând asupra tuturor nålucirilorastfel våzute, så deslu¿eascå cum anume ¿i pentru cine dau ele semn al unuiråu sau al unui bine, fie el viitor, trecut sau prezent“(Timaios, 71 e).

DOLIA Întruchipare a norocului, a fericirii dåruite oamenilor dedivinitate este dolia, dobraia dolia. Lipsa acestor calitå¡i, personificareanenorocului, a ghinionului etc. a dus la apari¡ia personajului nedolia, zlaiadolia, liho, beda, gore, nujda „piaza rea“ , sub înfå¡i¿area unei femei slabe,cu un singur ochi, adesea deosebit de înaltå, care mânca oameni. Întâlnireacu ea ducea la pierderea unei mâini, a unui picior, a unui ochi etc. sau chiarla moartea omului (Mifologiceskij slovar’, 314).La ucraineni, foarte råspândite sunt credin¡ele în personificårile norocului,celålalt important tip de personaje, de altfel bine conturat la slavi – zeitå¡iprotectoare ale na¿terilor –, ursitoarele, fiind, practic, neîntâlnit, dacåfacem abstrac¡ie de interpretarea conform cåreia dolia „soarta“ se hotårå¿techiar de la na¿terea copilului, fiind implacabilå. Ea apare o datå cu omul,când îngerul îl întreabå pe Dumnezeu ce fel de soartå så-i dea omului(P.V. Ivanov -1, 349). Dupå unele credin¡e, ea poate fi sufletul omului pecare îl înso¡e¿te, dublul lui, având chiar înfå¡i¿area respectivei persoane.Bårba¡ilor li se aratå sub înfå¡i¿area unei femei. dolia unui om fericit este unom frumos, cu haine frumoase, bine fåcut. Când omul era bogat, soarta luiapårea ca o femeie îmbråcatå în alb, ca un båtrân zdren¡åros, o båtrânå neagrå,infirmå, adesea lipsitå de îmbråcåminte sau zdren¡åroaså. Ghinionul erapersonificat ¿i de diverse animale: iapå, pisicå, câine jigårit, ¿oarece, ¿opârlå,pe când norocul era un urs, un bou. Sunt situa¡ii când informa¡ia se bazeazåpe existen¡a contrariilor: soarta este o femeie urâtå, zdren¡åroaså,nepieptånatå, somnoroaså ( P.V. Ivanov-1, 350-353). Ea poate fi invocatåcând omul dore¿te så-¿i afle ursita. Dacå ea este våzutå într-o rochie ro¿ie esemn de noroc, dacå are o traistå e semn de necaz, såråcie (idem, 354). Caîntruchipare a stråmo¿ilor, ea poate fi våzutå stând pe mormintele lor,prevestind, astfel, nenorocire. Ea poate fi invocatå sårind peste morminte,în cruce. Nu sunt pu¡ine situa¡iile în care în locul norocului a¿teptat înastfel de situa¡ii apare piaza rea, nedolia. Ea î¿i face apari¡ia când mama îlcåineazå pe copil, sco¡ând în eviden¡å greutå¡ile vie¡ii – aceasta fiind un fel

DOLIA

94

de invita¡ie pentru neråbdåtoarea nedolia. Când seara te strigå cineva, estetot ghinionul, ¿i nu trebuie så-i råspunzi, ci så-l înjuri, pentru a scåpa de el:„Omul aude uneori cå-l strigå cineva, dar, de fapt, nu este nimeni. Doliaeste cea care-l strigå, prevestindu-i necazuri sau moarte. Este bine ca atuncicând ea te strigå, mai ales pe fereastrå, så nu-i råspunzi, så taci sau så zici:«Du-te dracului!», ¿i atunci ea dispare imediat ¿i strigåtul ei råmâne fåråurmåri. Dar dacå îi råspunzi, atunci så te a¿tep¡i în decursul anului lanenorociri, la moarte“ (idem-1, 353). Când este invitatå la masa ritualåoferitå ei, maså amplasatå la o råspântie, unde se aflå o cruce, la miezulnop¡ii se spune: „Dolia, dolia, vino la mine så månânci!“ Sunt înså situa¡iiîn care nu este bine ca personajul (piaza bunå) så fie chemat, pentru cå înlocul lui poate så-¿i facå apari¡ia piaza rea. De aceea, oamenii, fårå a sea¿tepta la o comunicare bunå cu spiritul, se mul¡umeau så-l vadå pe ascuns.Astfel, în Duminica luminatå, când vin to¡i de la bisericå, cel care vrea såvadå cum aratå norocul såu ia o lumânare sfin¡itå ¿i merge afarå, în uli¡å.ªi când to¡i au plecat de la bisericå ¿i s-au dus la casele lor, ¿i nu se maivede nimeni pe drum, atunci apare dolia ¿i trece pe lângå poartå. Ea îiapare omului în diferite feluri: bårbat, femeie sau animal. Dolia bårbatuluise aratå doar ca femeie, iar cea a femeii, doar ca bårbat (idem, 352). Dacånu este chematå din când în când så-¿i primeascå ofranda, ea poate facemult råu: oamenii pot fi båtu¡i, låsa¡i fårå mâncare (såråcia duså la extrem).Personajul este important nu numai pentru cå îl ajutå pe om la muncileimportante, îl îmbogå¡e¿te, dar îl ¿i salveazå de la necaz: când izbucne¿teun incendiu îi då de ¿tire, cere ajutor sub înfå¡i¿area unui membru al familiei.ªtiind din vreme ce se întâmplå cu omul, îl poate preveni prin tânguirilesale etc.: „Tata plecase la târg ¿i în noaptea aia mama a auzit cum doliacåuta peste tot ceva: ba pe maså, ba pe lavi¡e, ba la fereastrå. Era noapte culunå ¿i se vedea bine cum un båtrân cåuta ceva de mâncare. Mama arecunoscut în persoana lui pe socrul ei. Ea s-a sculat ¿i l-a prins; atunci el aînceput så o roage: «Då-mi drumul, n-o så mai iau nimic de la voi, ba încåo så mai ¿i aduc»“(idem, 345). O altå povestire surprinde confuzia dintredouå tipuri de personaje – duhul casei ¿i ipostazierea norocului –, devenitåposibilå tocmai din cauza credin¡ei în transformarea mor¡ilor (a mor¡ilornoroco¿i?) în stråmo¿i protectori, care vegheazå activitatea urma¿ilor: „Unuiom i-a murit femeia ¿i de atunci ea începuse så vinå noaptea în caså. O datåel s-a trezit ¿i a auzit cum mergea cineva prin caså, ¿i a zis: «Cine-i acolo?»ªi i-a råspuns: «dolia femeii tale». Atunci då-i ¿i întreabå: «E de bine sau deråu?» Dar ea atunci a dispårut. Dupå aceea i-a murit vaca acelui om, ¿i deatunci n-a mai venit noaptea la el“ (idem, 347).

DOLIA

95

DOMOVOI Din categoria spiritelor protectoare ale casei, cu precåderedin cele antropomorfe, întâlnite la slavii de råsårit, domovoi, kikimora seîncadreazå în aceastå categorie. Prin apari¡iile lor intempestive, acestepersonaje prevestesc, cel mai adesea, nenorociri. Domovoi este våzut foarterar ¿i prezen¡a lui este recep¡ionatå ca un semn råu. Conform unor legenderåspândite, domovoii sunt stråmo¿i mor¡i blestema¡i de Dumnezeu pe untermen nelimitat, pe care nu-i poate primi påmântul. Domovoi este obligatså slujeascå un numår de ani în familiile urma¿ilor lui (Zelenin, 1994, 24).¥n strânså legåturå cu aceastå imagine amintim ¿i credin¡ele urmåtoare: pelângå înfå¡i¿area zoomorfå pe care o poate lua, domovoi poate fi descris caun alter ego al ståpânului casei, aråtând la fel cu acesta (Pomeran¡eva,1975, 99). Ca un stråmo¿ adevårat, domovoi trebuie respectat, cinstit, oride câte ori prevedea cutuma; în cazul în care locatarii se mutau în casånouå, era imperios necesar ca duhul casei så fie luat cu ei, pentru a seasigura de påstrarea bunåstårii ¿i a norocului avut în gospodåria precedentå.El mai poate face cunoscut destinul ¿i prin contactul nemijlocit cu persoanacåreia îi transmite mesajul: „Într-o searå l-am visat pe duhul casei, careavea ni¿te labe mari, påroase ¿i må apåsa, må apåsa întruna. La început amspus o rugåciune, dar apoi am început så-l înjur, numai a¿a po¡i så scapi deel. ªi avea o mânå lungå, lungå, plinå de pår. Asta era un semn råu. Dupåasta s-a spânzurat ginerele meu“ (ªumov-Prejen¡eva, nr. 92, 49-50).Previziunile duhului pot fi subliniate ¿i de caracterul lui, marcat exteriorprin culori deosebite: „Domovoi poate så fie ¿i bun, ¿i råu. Dacå se aratå înalb e semn råu,în ro¿u e semn bun. Un om de la noi mergea cåtre caså, cânda våzut, pe un pod, ni¿te omule¡i ro¿ii. Dupå aceea a gåsit bani mul¡i“(idem, nr. 110, 58). Aceastå ultimå men¡iune reprezintå o contaminare cuun alt personaj, duhul banilor, al comorii, care i se aratå viitorului posesor.Prin faptul cå totu¿i omului îi este destinatå anterior o comoarå, acesteduhuri sunt, într-un fel, o variantå a norocului personificat, a soartei cupronun¡ate caracteristici benefice (de tipul piaza bunå – piaza rea, dolia –nedolia, sreča – nesreča)→ comoarå; duhuri ale casei; stråmo¿

DRAC DIAVOL

DRAGON ªARPE

DRUM Drumul, plecarea la drum constituie o temå fundamentalå nunumai a descântecelor, ci ¿i a nara¡iunilor populare (fie cå vorbim de basmefantastice sau nuvelistice). Totul se întâmplå la drum, pe drum (så nu uitåm

DRUM

96

cå existå o serie de farmece care ac¡ioneazå fårå ca omul så-¿i påråseascåhabitatul specific: este vorba de adusåturi, de trimiteri, care ajung chiar încaså, în mediul protector, apårat – se vede, nu îndeajuns –, specific omului).Drumul reprezintå necunoscutul, spa¡iul prin excelen¡å neumanizat, deci, ofårâmå din lumea cealaltå.Chiar dacå face parte oarecum din cadrul socializat (ne referim la uli¡å, lacåile de acces din interiorul a¿ezårii umane), în afara casei, în afara cur¡ii(înconjurate de gardul protector, înzestrate cu prag, cu alte obiecte cu func¡ieapotropaicå prin excelen¡å), se pot întâmpla multe lucruri nedorite: pe drumse poate ac¡iona asupra urmei, fåcându-se farmece grele; în drum suntaruncate murdåriile, în care sunt dispersate faptul, vråjile de tot felul; însat, noaptea, nu este bine så te afli pe drum, pentru cå atunci po¡i da pestevråjitoare metamorfozate în animale, peste strigoi, draci etc. Dacå nereferim la drumul extravilan, pericolul pe care-l prezintå acesta este, fåråîndoialå, ¿i mai mare. El se aflå în afara cercurilor magice protectoare(garduri, brazde trase împrejurul satului cu diferite ocazii – evident, cuvaloare apotropaicå). El cuprinde råspântiile, råscrucile – topoi prinexcelen¡å malefici, care sunt o poten¡are a caracterului malefic al drumuluiîn general: nu avem de-a face cu un singur drum, ci cu trei sau patru. Aicieste un adevårat no man’s land, un spa¡iu prin excelen¡å nonuman, încare este bine så nu fii prezent: „Vezi cå porne¿ti la drum, da nu tot drumue la feliu. Când porne¿ti, î¡i faci gânduri: oare cum oi ajunge?! Ici are uncot, dincolo o råscruce, de nu ¿tii cum vine; la cot omu are så ia seamå cånu prea e loc bun; tot acolo unde drumu-i sucit are så se mai întâmplå câteceva“ (Bernea, 45). Dar, în acela¿i timp, drumul este ini¡ierea, plecarea ladrum înseamnå plecarea în cåutarea experien¡ei, înfruntarea for¡elor oculte,care au ca rezultat întårirea pozi¡iei omului în acest univers, luarea treptatåîn posesie a unor topoi nespecifici. Drumul este, în acest sens, elementuldirector al basmelor fantastice ¿i nuvelistice, în jurul cåruia se structureazåîntreaga nara¡iune. Pentru legendele supersti¡ioase este caracteristic maidegrabå drumul intravilan, habitatul prin excelen¡å uman în care påtrundebrutal supranaturalul. ¥n basm înså, eroul î¿i cautå du¿manii, îi provoacå ¿i,în aceastå provocare, el î¿i perfec¡ioneazå for¡a. De aceea, eroul memoratelor¿i al fabulatelor este omul obi¿nuit, pus fa¡å în fa¡å cu situa¡ii neobi¿nuite(sau obi¿nuite, dupå logica mitului), care înså ¿tie dinainte cum vareac¡iona pentru contracararea maleficului (tradi¡ia îi pune la îndemânåun bogat arsenal de acte ¿i obiecte magice). ¥n basm, eroul nu este (foarte)surprins de prezen¡a maleficului: el îl a¿teaptå, îl provoacå. Spre deosebirede omul obi¿nuit, el are nevoie de ajutoare serioase, adesea supranaturale,pentru a depå¿i momentele de rupturå, el având la îndemânå, cel maiadesea, numai curajul ¿i credin¡a sa puternicå în victoria binelui.

DRUM

97

¥n povestirile supersti¡ioase ¿i în descântece credin¡a omului în reu¿itåeste puternic zdruncinatå. Majoritatea întâlnirilor dintre lumea demonicului¿i cea a umanului se soldeazå adesea cu victoria primeia, în pofidanumårului mare de practici apotropaice aflate la îndemâna cunoscåtorilor.Cele douå specii ale literaturii mitice mai sunt înrudite ¿i prin altceva:întâlnim aici o legåturå de la cauzå la efect – avem, pentru început,povestirile cu personaje supranaturale, care surprind diverse aspecte alecontactului dintre cele douå lumi, din care, de regulå, omul scapå nevåtåmatdatoritå cuno¿tin¡elor sale; în cazul descântecelor, este naratå, în versuri,întâlnirea nefastå a umanului cu supranaturalul, urmårile negative fiindproduse tocmai de necunoa¿tere, de neglijen¡å din partea omului, careeste un neini¡iat, un profan (de aici ¿i interpunerea descântåtoarei întreacesta ¿i ajutorul supranatural sau boalå).

DUALISM; DUALISM COSMOGONIC Opozi¡ia – ca formåelementarå de structurare mentalå a realitå¡ii se întâlne¿te în diverse stadiide dezvoltare a umanitå¡ii. Parte componentå a gândirii logice, polarizarearealitå¡ii, bazatå pe judecå¡i de valoare de tipul bun/råu se realizeazå diferit,generând alte tipuri de opozi¡ii, binare sau ternare (graduale). Acest dualismcaracterizeazå realitatea la toate nivelurile ei: cosmologic, antropologic,lingvistic etc. (Eliade-Culianu, 136).Con¡inutul dualist este propriu nu numai religiilor mari (budism, cre¿tinism,iudaism, islam etc.), care au influen¡at, direct sau nu, credin¡ele populare.Miturile cu con¡inut dualist au o råspândire universalå ¿i încearcå så deasolu¡ii fråmântårilor omului, punând pu¡inå ordine în reprezentårilor acestuiareferitoare la lumea din jur.Prin recunoa¿terea dualismului radical (termen folosit de autoriiDic¡ionarului religiilor, Eliade-Culianu, 136), adicå a existen¡ei a douåprincipii creatoare, coeterne, responsabile de crearea a tot ceea ce existå,opozi¡ia pozitiv/negativ, cu implica¡iile ei bun/råu, masculin/feminin etc.,se situeazå chiar în fruntea ierarhiei. Dacå lumea cunoa¿te doi creatori,afla¡i în opozi¡ie, ¿i rezultatul ac¡iunii acestora se va structura identic,perpetuînd la infinit ruptura ini¡ialå.S. A. Tokarev insistå asupra caracterului dual al formelor de credin¡å, mai alescând vorbim de primele stadii ale evolu¡iei umanitå¡ii. „Dualitatea sau, altfelspus, ambivalen¡a reprezintå, pe de o parte, tot ceea ce este sfânt, divin,respectiv malefic, blestemat. Ambele laturi se suprapun vechilor reprezentårilegate de tabu – interdic¡ia magico-religioaså. (...) Dar la stadiul de dezvoltarela care gåsim credin¡ele slavilor de råsårit, aceastå ambivalen¡å a dispårut:supranaturalul deja s-a scindat în douå extreme – tot ceea ce este sfânt, divin,

DUALISM

98

cuvios se opune maleficului, satanicului, blestematului (...). Principalul vinovatal acestei polarizåri a fost, evident, trecerea la cre¿tinism“ (Tokarev, 1957, 16).Credin¡ele populare referitoare la structura dualå a lumii nu î¿i au rådåcinileneapårat în cre¿tinism, cum sus¡ine Tokarev, mituri de acest tip fiindconsemnate în epoci sau societå¡i precre¿tine/necre¿tine (Eliade-Culianu,136). Conform acestor credin¡e, lumea este rodul colaborårii dintreDumnezeu ¿i diavol, o rela¡ie inevitabilå, de complementaritate. Acestdualism cosmogonic originar se reflectå ¿i în multe legende etiologice.Multe elemente existente pe påmânt cunosc, în imagina¡ia miticå, o crea¡ieparalelå, remarcabilå doar la nivelul inten¡ionalitå¡ii – diavolul încearcåimitarea lucrårii lui Dumnezeu, dar efectul este diferit: creeazå alt obiect/fiin¡å, în general sub nivelul modelului originar. Reu¿ita înså¿i poate fipar¡ialå: credin¡ele ucrainene spun cå lupul a fost fåcut de diavol, care însånu a reu¿it så dea via¡å crea¡iei sale. Animalul este înviat de Dumnezeu,dupå care aleargå dupå Creator ¿i îl mu¿cå de cålcâi. Ecouri ale credin¡elorreferitoare la acest „câine“de pazå al personajului malefic (în multe legendese spune cå lupul este câinele diavolului) se întâlnesc în mitologia ruså:duhul pådurii, le¿ii, se adreseazå lupilor, numindu-i „câinii mei“(Sannikova, 188). Conform credin¡elor iraniene, Ormuz creeazå câinele,iar Arhiman, lupul (Coman, 63). Credin¡ele române¿ti spun cå la facerealumii Dumnezeu a fåcut oaia. Cum ¿i diavolul putea participa la crea¡ie, aplåmådit o „oaie“ din påmânt de baltå, i-a pus ierburi în loc de lânå, i-atåiat vârful cozii ca så-i facå „oii“ sale o coadå ¿i, pentru a o deosebi decrea¡ia divinå, „îi mai lipi ¿i o barbå ca a lui“ (Coman, 29). Finalitateadublå a celor douå tipuri de acte creatoare se contureazå foarte clar, fiindacceptatå cu o anumitå resemnare: „ªi a¿a s-au ales de la început încåanimalele cele bune deoparte ¿i cele rele de cealaltå parte, ierburile ¿i floriledeoparte ¿i buruienile de altå parte ¿i oricât s-ar amesteca, ceea ce-i fåcutde dracul, aceea tot la råu se duce, oriunde-ai pune-o. ªi a¿a, cum în ombinele se luptå cu råul ¿i în lumea animalelor, ¿i a ierburilor e la fel. Buruienilecautå så nåpådeascå grânele ¿i lupii så månânce oile. Asta-i de când lumea¿i a¿a are så fie pânå la sfâr¿itul påmântului“ (Olinescu, 114). Dar cei doicreatori – dupå unele credin¡e fiind fra¡i, chiar gemeni, au colaborat cumult timp înainte de apari¡ia vie¡uitoarelor. În mitologia francezå se spunecå soarele, ziua au fost create de Dumnezeu, iar luna, respectiv noaptea, dediavol (Sébillot, I, 157). Tot aici amintim ¿i credin¡ele conform cåroraDumnezeu ¿i diavolul au creat împreunå lumea (la români, ru¿i, ucraineni,sârbi etc.). O credin¡å sârbå face înså o precizare: Dumnezeu a fåcutpåmântul, diavolul – marea. Opozi¡iile stabil/instabil, siguran¡å/nesiguran¡å,cunoscut/necunoscut, de aici benefic/malefic se deduc cu u¿urin¡å din aceaståprecizare.

DUALISM

99

DUALISM COSMOGONIC DUALISM

DUHURI ALE AERULUI AER

DUHURI ALE AMIEZII AMIAZÅ

DUHURI ALE APEI APÅ

DUHURI ALE BOLII BOALÅ

DUHURI ALE CASEI Din categoria spiritelor protectoare ale casei,cu precådere din cele antropomorfe întâlnite la slavii de råsårit, domovoi¿i kikimora se încadreazå în aceastå categorie. Prin apari¡iile lorintempestive, aceste personaje prevestesc, cel mai adesea, nenorociri.Domovoi este våzut foarte rar ¿i prezen¡a lui este recep¡ionatå ca un semnråu. El mai poate face cunoscut destinul ¿i prin contactul nemijlocit cupersoana cåreia îi transmite mesajul: „Într-o searå l-am visat pe duhulcasei, care avea ni¿te labe mari, påroase ¿i må apåsa, må apåsa întruna. Laînceput am spus o rugåciune, dar apoi am început så-l înjur, numai a¿apo¡i så scapi de el. ªi avea o mânå lungå, lungå, plinå de pår. Asta era unsemn råu. Dupå asta s-a spânzurat ginerele meu“ (ªumov-Prejen¡eva,nr. 92, 49-50). Previziunile duhului pot fi subliniate ¿i de caracterul lui,marcat exterior prin culori deosebite: „Domovoi poate så fie ¿i bun, ¿iråu. Dacå se aratå în alb e semn råu, în ro¿u e semn bun. Un om de la noimergea cåtre caså, când a våzut, pe un pod, ni¿te omule¡i ro¿ii. Dupåaceea a gåsit bani mul¡i“ (idem, nr. 110, 58). Aceastå ultimå men¡iunereprezintå o contaminare cu un alt personaj, duhul banilor, duhuri alecomorii, care i se aratå viitorului posesor. Prin faptul cå totu¿i, omului îieste destinatå anterior o comoarå, aceste duhuri sunt, într-un fel, o variantåa norocului personificat, a soartei cu pronun¡ate caracteristici benefice(de tipul piaza bunå/piaza rea, dolia/nedolia etc.).Pe aceea¿i linie, de de¡inåtoare ale adevårului, ale cuno¿tin¡elor supreme,se contureazå ¿i imaginea unora dintre aceste personaje în calitate deagen¡i ai destinului, care modeleazå existen¡ele umane torcând, råsucindfirul vie¡ii. Astfel poate fi fåcutå apropierea dintre personajele mitologiceduhuri ale casei ¿i agen¡ii specializa¡i ai soartei, destinului. Personajeledin aceste clase se pot reduce, în ultimå instan¡å, la o mai vechereprezentare, a unei zeitå¡i protectoare, cea care dådea via¡a ¿i o men¡inea,cea care, conform unor reguli numai de ea ¿tiute, împår¡ea oamenilornorocul ¿i necazul, bunåstarea ¿i såråcia.

DUHURI ALE CASEI

100

În ceea ce prive¿te apropierea de arhetip, mai relevante sunt personajele cares-au grupat în categoria de zeitå¡i ale destinului (ursitoare, moire, parce,piazå bunå, piazå rea, ceas bun, ceas råu etc), care, de¿i ac¡ioneazå individual,influen¡ând fiecare destin în parte, nu î¿i restrâng aria de activitate doar lareprezentan¡ii unei familii, unui neam, unui popor, având în subordine întreagaumanitate. Deosebirile de nume, înfå¡i¿are etc. sunt invariante nerelevante,esen¡a, func¡iile lor fiind general valabile.Spiritele casei se înscriu în aceea¿i direc¡ie, având înså dacå nu origine, ac¡iunediferitå. Mai târziu, diferitele aspecte, domenii de activitate ale Marii Zei¡eau dezvoltat fiecare personaje specifice – personificare a cultului focului, alvetrei, stråmo¿ilor, care aveau, datoritå statutului lor supranatural, acces lamarile taine, putându-se face mesageri ai destinului. Dar dacå ursitoarele,moirele, parcele etc. instituiau destinul, ele fiind înzestrate cu func¡iidemiurgice, duhurile casei jucau rolul unor mesageri, al unor duhuriprotectoare, care îl înso¡esc pe om pe tot parcursul vie¡ii. Legåtura lor cucealaltå lume este subliniatå ¿i de prezen¡a vetrei, ca spa¡iu sacru, cadrul alepifaniei, dar ¿i ca zonå de trecere, de contact. De aceea duhurile amplasatepe/în vatrå sunt cele care prevestesc viitorul. ªi fizic duhurile casei î¿irevendicå apartenen¡a la lumea mor¡ilor, de cele mai multe ori acest protectorfiind unul dintre stråmo¿i, fiecare persoanå care a decedat în acea locuin¡ådevenind, dupå unele credin¡e, duh protector. Prevestirile lor se realizeazåfie prin apåsarea subiectului, atingerea acestuia cu labele påroase –aledomovoiului (abunden¡a pårului este un semn de apartenen¡å la nonuman,nonsocial) – sau cu degetele. Dacå degetele sunt reci – e semn råu (camarcå a lumii mor¡ilor) – gestul este interpretat ca o intruziune nefastå amor¡ii, cu tot ce presupune ea în via¡a omului. „La slavii sudici se credecå mortul vine regulat, pe fiecare noapte, la rudele sale ¿i prezen¡a luiîn caså se cunoa¿te prin aceea cå face zgomot, bate în maså ¿.a. Ba ¿imånâncå, dacå gåse¿te de mâncat“ (Ciau¿anu, 175). ªi o altå legåturåa duhurilor casei cu lumea demonicå a mor¡ilor. Se spune cå sunt situa¡iicând ele au legåturi nelegitime cu femeile: din aceste rela¡ii se nasc vråjitorii(Dobrovolski, 360-361).Vatra, ca punct de trecere, ca loc de grani¡å, este unul dintre elementelecentrale ale riturilor de ini¡iere. Una dintre probele pe care trebuia så letreacå vråjitorul consta în intrarea în gura monstrului de foc, care ie¿ea dinvatrå (ªumov-Prejen¡eva, 9).→ browine; broascå; coco¿; co¿mar; kikimora; kobold; rândunicå;¿arpele casei

DUHURI ALE COMORII COMOARÅ

DUHURI ALE COMORII

101

DUHURI ALE COPACILOR COPAC

DUHURI ALE MORºILOR MOARTE

DUHURI ALE NOPºII NOAPTE

DUHURI ALE PÅDURII PÅDURE

DUHURI ALE V¢NTULUI V¢NT

DUHURI ALE V¢NTULUI

ECLIPSÅ ¥n strânså legåturå cu domeniul artei fulgurale este interpretareaeclipselor, atribuite în antichitate vråjilor. Prin puterea deosebitå a acestorincanta¡ii, luna era smulså de pe cer ¿i aduså pe påmânt. Tocmai pentru aîmpiedica deslu¿irea cuvintelor magice ale vråjitoarelor era necesar så sefacå zgomot, pentru a perturba propagarea fluxului magic: „Când s-a fåcutnoapte ¿i, dupå cinå, s-au dus cu to¡ii la somn ¿i la odihnå, deodatå, luna,care se afla, plinå, sus pe boltå, a început så se întunece ¿i lumina påråsind-o,¿i-a schimbat culoarea ¿i a dispårut cu totul. ªi în timp ce romanii, cum leeste obiceiul, chemau lumina lunii båtând din alåmuri ¿i ridicând spre cermulte focuri cu tåciuni ¿i cu tor¡e, macedonenii nu procedau la fel, ci frica¿i spaima le cuprinsese tabåra ¿i, în ¿oaptå, pe la mul¡i mergea vorba cåeclipsa aratå fantoma regelui. Dar Æmilius nu era cu totul ne¿tiutor ¿inecunoscåtor al eclipselor, care, în perioade definite, aduc luna în mersul eiîn umbra påmântului ¿i o ascund, pânå când, stråbåtând zona întunecatå,este iarå¿i luminatå de fa¡a soarelui. Totu¿i Æmilius, atribuind o mare puteredivinitå¡ii ¿i fiind iubitor de jertfe ¿i sensibil la divina¡ie, de îndatå ce avåzut luna clarå, i-a sacrificat optsprezece vi¡ei“ (Plutarh, L. ÆemiliusPaulus, XVII). Thucydides oferå un exemplu asemånåtor de comportamentîn fa¡a eclipsei: „Dar tot ¿ovåind ei så porneascå pe mare, când toate eraupregåtite, s-a produs o eclipså de lunå când tocmai pe cer era lunå plinå.Marea majoritate a atenienilor, gândindu-se la eclipså, cereau comandan¡ilorså råmânå pe loc, iar Nicias, care de altfel era cam prea aplecat spre divina¡ie¿i spre supersti¡ie, a spus cå nu se va delibera nimic mai înainte de a sta peloc douåzeci ¿i ¿apte de zile, pânå så se punå în mi¿care a¿a cum spuneauprezicåtorii. A¿adar, atenienii au råmas pe loc, de¿i mai înainte erau gata såplece“ (VII, 50, 4).Faptul cå luna este unul dintre elementele lumii de dincolo se reflectå ¿i înstrânsa legåturå pe care aceasta o are cu tårâmul mor¡ilor. În multe credin¡eluna este privitå chiar ca o parte componentå a acestui tårâm: la greci ¿iromani sufletele mor¡ilor tråiau în lunå (Ceaikanovici, 83). ªi la alte popoareexista credin¡a cå mor¡ii se duceau în lunå spre a apårea sub o altå înfå¡i¿are(la iranieni, polinezieni; Durand, 125). Indienii credeau cå sufletele seodihnesc în lunå în a¿teptarea unei reîncarnåri (Eliade-2, 1992, 169). Absen¡alunii, dispari¡ia ei brutalå în timpul eclipselor contribuie ¿i ea la sporireaac¡iunii maleficului: în timpul eclipselor de lunå cehii cred cå o persoanå

E

103

este luatå în lumea mor¡ilor (Afanasiev, 1869, III, 250). Cåderea lunii pepåmânt în timpul eclipselor (la indienii sud-americani) este înso¡itå demoartea multor oameni (Tylor, 418). Încå din secolul al XVII-lea exista lafrancezi men¡iunea dupå care un copil care se na¿te în timpul unei eclipsenu va tråi (Sébillot, I, 64). La sârbi se spune cå oamenii care se nasc într-unasemenea moment sunt neferici¡i ¿i vor fi mereu såraci. ¥n Europa (Fran¡a,Italia, Germania etc.) se crede cå eclipsele provin din lupta dintre soare ¿ilunå: „Unii oameni pretind chiar cå i-au våzut cum se încle¿tau, uitându-seîntr-un lighean cu apå(...) Dacå din aceastå luptå luna ar ie¿i învingåtoare,lumea s-ar pråpådi(...) Aceastå luptå are loc la fiecare ¿apte ani. Nu eîngåduit nimånui så se uite cu ochii liberi la o eclipså, ci numai printr-obasma, printr-o sticlå afumatå, printr-o sitå sau într-un vas cu apå. Altfelomul ar înnebuni sau ¿i-ar pierde vederea“ (Candrea, 1928, 79-80). Totîn strânså legåturå cu soarele ¿i luna, eclipsa este concretizarea unei barierepe care o ridicå Demiurgul în calea fra¡ilor incestuo¿i: „Al¡ii spun cå întimpul eclipsei luna trece repede pe lângå soare, iar Dumnezeu îl întunecåpe soare ca så nu vadå luna“ (Ciau¿anu, 101).Explica¡ia unanimå ce se då eclipselor este agresiunea pe care o declan¿eazåasupra lor vârcolacii, mai bine zis vârcolacii selenari: „Ei sunt un fel deanimale asemånåtoare câinilor ¿i care se fac din copiii neboteza¡i, din pårin¡inecununa¡i, ori se fac din våzduh, numai din cauzå cå torc femeile fårålumânare noaptea, mai ales la miezul nop¡ii, pentru ca så facå vråji cu firultors astfel. Pe acele fire stau vârcolacii, ¿i acele fire se fac de la sine în caleaunui vârcolac. Cât timp aceste fire nu se rup, vârcolacii rezema¡i pe elesunt puternici ¿i merg încotro vreau; atunci ei atacå corpurile cere¿ti ¿i lerup cu din¡ii. A¿a rup ¿i månâncå din lunå, pe care uneori o prefac în sânge¿i noi vedem atunci luna toatå înro¿itå. Alteori atât månâncå din ea, cå numai råmâne decât o dunguli¡å micå. Dar mâncând prea mult, ei devin preagrei; firul pe care stau ei se rupe ¿i atunci ei î¿i pierd toatå puterea. Luna î¿irecapåtå din nou vlaga, se luptå cu ei ¿i învingându-i, scapå din gura lor ¿iredevine curatå, cum a fost mai înainte“ (Olinescu, 453-454). Ucraineniicred cå în lunå tråiesc lupi care mu¿cå din ea întruna, pânå o reduc la obucå¡icå; apoi se opresc pânå revine luna la loc ¿i reîncep så mu¿te din ea“(Candrea, 1928, 79).Pentru a reveni la antichitate, o nara¡iune din a doua jumåtate a secolului alIV-lea î.H. aratå o evolu¡ie a mentalitå¡ii: interesa¡i de semnifica¡ia eclipseierau numai oamenii simplii, solda¡ii, nu ¿i conducåtorii acestora, careîncercau så le ofere, prin intermediul ghicitorilor oficiali, o explica¡ie¿tiin¡ificå a fenomenului natural (cf. Plutarh, Via¡a lui Dion, 24). Seneca,în Naturales Quaestiones (203), încearcå ¿i el så-i convingå pe contemporanii

ECLIPSÅ

104

såi în legåturå cu caracterul natural al fenomenului respectiv ¿i så înlåturesupersti¡iile: „Acum, ca så revin la scopul lucrårii mele, ascultå ce ¿tiudespre focurile pe care aerul le poartå dintr-o parte în alta a cerului (comete;meteori¡i). Am våzut o minune asemånåtoare ¿i în preajma mor¡ii lui August¿i în timpul lui Seian; iar la moartea lui Germanicus a avut loc o prevestireasemånåtoare. A¿adar, tu e¿ti atât de råtåcit, încât crezi cå zeii ne trimitsemne prevestitoare ale mor¡ii? Sau soco¡i cå pe påmânt existå ceva atât deînsemnat încât toatå lumea trebuie så afle despre pieirea lui?“→ lunå; lup; vârcolac

ELFI Elfii (alfar, pixy etc.) sunt o varietate de spirite demonice, aflateîn legåturå cu lumina ¿i întunericul (în func¡ie de gradul lor de demonism,elfii subpåmânteni, negri, întuneca¡i sunt gnomi, personificåri aleco¿marului, precum ¿i alte duhuri care ac¡ioneazå noaptea). Elfii lumino¿isunt adevårate duhuri ale aerului (suflete ale copiilor mor¡i neboteza¡i),omule¡i frumo¿i care au ca atribut caracteristic podoabe din flori (cåciuli¡e).Pot locui în copaci, care, în acest caz, se supun interdic¡iei tåierii. Suntvåzu¡i adesea încingând hore la lumina lunii, în poieni. Ei au sårbåtoritradi¡ionale, care se desfå¿oarå, dupå credin¡ele irlandeze, de exemplu, dedouå ori pe an: primåvara ¿i iarna (la Cråciun). Pe lângå preferin¡a manifeståpentru dans, sunt ¿i patroni ai muzicii: muzica lor îi farmecå pe ascultåtoriiinvoluntari ¿i îi obligå så danseze alåturi de ei. Muzicantul nu se poate opridin cântat decât dacå rupe cu brutalitate vraja (prin spargerea viorii, deexemplu). Asemenea altor duhuri ale aerului, sunt descri¿i ca manifestândo atrac¡ie deosebitå pentru tors ¿i ¡esut (se spune cå u¿oarele pânze de påianjencare plutesc în aer sunt opera lor); (Mifologiceskij slovar’, 615-616). Totîn legåturå cu elfii este puså, în mitologia occidentalå, schimbareanou-nåscu¡ilor. Copiii zânelor sau elfii întuneca¡i, båtrâni, iau loculodraslelor oamenilor. Ace¿tia erau recunoscu¡i dupå corpul ¿i fa¡a acoperitecu riduri ¿i zbârcituri, dupå obiceiurile „proaste“ ¿i dupå foamea pe careo aveau în permanen¡å. Oamenii î¿i puteau recupera copiii fie purtându-segrosolan cu duhurile pozna¿e, fie dacå le obligau så-¿i dezvåluie adevåratavârstå. O altå modalitate de a scåpa de maleficiile elfilor era de a-i face sårâdå sau de a-i pune în dificultate (tema sarcinilor imposibile ce le eraudate). Atunci când omul, pentru a-l alunga pe spirit, încerca så-l påcåleascådându-i impresia cå face lucruri imposibil de imaginat într-o ordine fireascåa lucrurilor (o femeie a pus la fiert apå într-o coajå de ou etc.), elfii î¿imanifestau verbal uimirea ¿i plecau: „Am tråit cinci sute de ani în lumeaaceasta ¿i n-am mai våzut a¿a ceva!“ ¥n Sco¡ia, principalul mijloc deapårare împotriva elfilor este, ca peste tot fierul. Astfel, se spunea: „Ori de

ELFI

105

câte ori intri în locuin¡a unei zâne, trebuie så ai grijå så înfigi în u¿å obucatå de o¡el, cum ar fi un cu¡it, un ac, un cârlig de undi¡å; ca urmare,elfii nu vor putea închide u¿a pânå nu vei fi ie¿it“ (Frazer, 1980, II, 191).

ELFI

FAPT; FÅCÅTURÅ „Faptul este o boalå care nu vine de la Dumnezeusau din alte pricini întâmplåtoare, ci este, cum se crede în popor, rezultatulunor fermecåtori sau vråji femeie¿ti. Dacå cineva, ¿i mai ales vreo femeie,are ciudå pe alta, ca så-¿i råzbune, aleargå ¿i la acest mijloc, adicå îi facepe fapt. ªi iatå cum. Femeia ce vrea så dea aceastå boalå cuiva, în 7duminici, pe când preotul e în slujbå, ¿i mai ales când toacå, strânge din7 feluri de semin¡e de oricare plante, câte 7 boabe de fiecare fel ¿i,punându-le într-un såcule¡, le descântå, adicå chiar când le strânge, lemene¿te pe omul cui vrea så-i facå råu. Dupå ce a împlinit astå lucrare,toate aceste semin¡uri le fierbe într-o oalå nouå furatå, cu apå strânså totîn acele 7 duminici sau numai cu apå neînceputå, dintr-o duminicådiminea¡a. Odatå fierte, se duce sau trimite pe altcineva de le duce ¿i letoarnå în calea omului menit, bunåoarå pe pragul u¿ii, la poartå sau porti¡å,în cårarea pe unde ¿tie cå trece mai ades etc. Cine calcå întâi, acelanumaidecât se umple de boalå, ¿i dacå cumva a cålcat cel menit, cu atâtaboala, adicå faptul, e mai greu ¿i mai furios, iar omul în mai greu pericolde a fi scåpat“ (Candrea, 1944, 177) Spre deosebire de alte tipuri demijloace magice, faptul, fåcåtura pune accentul pe latura practicå:cuvântul de ordine este activitatea – el este activ, este produs pentru apune la rândul lui în mi¿care, dupå modelul legilor contagiunii ¿i alesimilitudinii, puterea nefastå a vråjitorului. Faptul reprezintå cauza, pecând adusåtura, aruncåtura constituie efecte ale actului magicîntreprins de cel care-l performeazå. Tocmai de aceea credin¡ele populareinsistå asupra descrierii ritualui prin care acesta capåtå materializare:„Se mai spune cå unele femei vråjitoare clocesc un ou de påråsiturå lasub¡ioarå, 9 zile, ¿i apoi, când ciocne¿te (!), atunci ea îl mene¿te ce så sefacå: pui, vrabie, muscå, gândac sau altceva; iar când va fi flåmând, såse poatå preface în pui de gåinå, ca så-l poatå hråni. Se spune cå acestaeste «lucrul råu» sau «dracu» ¿i are putere mare în rele. Pe acesta îltrimit unele femei, care îl au, så ducå farmecele pentru fapt în caleacelui menit. Dacå cineva calcå în faptul dus de acest lucru råu, n-are leac ¿imoare peste trei zile. Omul care a cålcat în fapt îndatå începe så-l månâncepielea cumplit peste tot trupul ¿i-i vine durere la c a p “ (idem, 178).Explica¡ia aceasta cuprinde, pe lângå descrierea actului magic al facerii, ¿i

F

107

continuarea ritului magic: faptul ar råmâne în stare pasivå, o laten¡å maleficå,dacå nu ar fi trimis sau preluat.→ farmece

FARAONI Pentru mitologia românå, reprezentarea unor spirite ale apeimarine nu putea så fie decât sporadicå, din cauza depårtårii de sursa ce puteagenera imaginile tradi¡ionale. De aceea, credin¡ele nesistematice, care aucirculat totu¿i ¿i în acest areal, se circumscriu în general fabulosului, fiind deorigine livrescå: „¥n mare se aflå un soi de pe¿ti, femei pe jumåtate, numi¡i ¿ifaraoni, care stau ascun¿i ¿ase zile, cât marea se fråmântå, iar sâmbåtå, câtmarea se odihne¿te, ies deasupra (…). Din acele pår¡i ale påmântului ne vinnouå cântecele frumoase care se împrå¿tie din om în om (…). De la dân¿ii furåici-colea câte un cântec oamenii cei buni de la Dumnezeu ¿i care au inimåbunå a spune ¿i altora cele auzite“ (Pamfile-1, 1916, 301).Reprezentarea legatå de spiritele mårii numite faraoni se întâlne¿te ¿i înmitologia ruså. Aceste fete, jumåtate om, jumåtate pe¿ti, sunt considerateurma¿e ale vechii o¿tiri egiptene care i-a urmårit pe evreii ce påråseauEgiptul ¿i care s-a înecat miraculos în valurile Mårii Negre (legenda acirculat începând cu secolul al XVI-lea; Mifologiceskij slovar’, 554).Ondinele din Europa Occidentalå au înså în cea mai mare parte func¡iiidentice cu duhurile locale – ipostazieri ale surselor de apå dulce: pieptånatul,cântecele minunate cu care îi încântå pe oameni, ademenirea în adâncurietc. ¥n acest ultim caz, „Coråbierii care le-aud se întâmplå cå adorm înjindui¡ide frumoasa lor cântare ¿i astfel cad în apå ¿i se îneacå“ (Pamfile-1, 1916,301). La ru¿i, fetele de pe mare sunt neobi¿nuit de frumoase, cu o voceatrågåtoare. Lor li se atribuie compunerea tuturor cântecelor ¿i a basmelor.Se crede, de asemenea, cå se apropie de coråbii ¿i încep så cânte ¿i dacåmarinarii fårå experien¡å nu le îndepårteazå cu lovituri de tun, ele pot så ledistragå aten¡ia într-atât, încât to¡i de pe corabie adorm, ¿i atunci oameniimårii scufundå coråbiile (Ia¿ciurjinski, 566). ¥n alte povestiri, descriereapersonajelor se încadreazå în categoria iluzionårii – accentul este pus peimagine, duhurile apårând ca o personificare a mi¿cårii ¿i strålucirii undelormårii: „Aceste femei-pe¿ti ies câteodatå pe maluri, primåvara, când e cald¿i se joacå cu ¿ireaguri de mårgele ¿i scumpeturi ale mårii, din care adeseauitå câte ceva, pe care le gåsesc påmântenii no¿tri. Alteori le laså într-adins,ca så momeascå lumea“ (Pamfile-1, 1916, 301).→ duhuri ale apei

FARMECE „Farmecele se disting de vråji atât în privin¡a cuprinsului,al scopului ce-l urmåresc ¿i a mijloacelor ce le întrebuin¡eazå, cât ¿i în

FARMECE

108

privin¡a timpului când se fac“ (Marian, 1996, 9). Distinc¡ia pe care o faceS. Fl. Marian este valabilå numai în ceea ce prive¿te anumite aspecte.¥ntr-adevår, cei ce apeleazå la farmece nu fac apel la spirite necurate, „ci seadreseazå de regulå Maicii Domnului, ca aceasta så le dea ajutorul necesar,sau unor elemente, bunåoarå cum sunt apa ¿i roua, despre care au deplinåconvingere cå, dacå se vor spåla cu ele, se vor curå¡i ¿i limpezi de toatearuncåturile ¿i fåcåturile, de tot datul ¿i faptul, de toatå urgia ¿i urâciunea ¿ise vor face mult mai frumo¿i ¿i atrågåtori“ (idem, 10). Când înså estevorba de scopul acestora, delimitarea men¡ionatå se dovede¿te inoperantå.Astfel, se spune: „Scopul farmecelor este, a¿adar, în primul rând ca cel cefarmecå sau pentru care se farmecå så se facå frumos, plåcut, atrågåtor ¿ifermecåtor, anume ca så poatå fi iubit, respectat, binevorbitor ¿i stimat detoatå lumea, în al doilea rând så atragå prin frumuse¡ea, purtarea ¿i vorbasa pe oricine, înså mai ales pe aceia pe care ¿i-a pus el ochiul, ¿i în urmå,dacå prin mijloacele ¿i apucåturile anterioare nu ¿i-au ajuns scopul, såfarmece, adicå så fure min¡ile celor pe care îi iube¿te ¿i de care dore¿te såfie iubit“ (idem; s. n., A.O.). Prin urmare, prin ce se deosebesc farmecelede vråji, despre a cåror inten¡ionalitate maleficå toatå lumea este convinså?„Scopul ce-l urmåresc“ este foarte clar exprimat prin intermediul unorpredicate malefice: de la atragerea nevinovatå a persoanei dorite (faptul cåeste unilateralå este subliniat de precizarea „pe care ¿i-a pus el ochiul“,ceea ce înseamnå cå avem de-a face din start cu o agresare a celuilalt),ajungem la expresia indubitabilå a unor practici magice esen¡ial demonice,de tipul vråjilor: scopul este „så farmece, så fure min¡ile celor pe care îiiube¿te ¿i de care dore¿te så fie iubit“ (¿i aici apare o manifestare unilateralåa dorin¡ei: binele pe care îl face propriei persoane se întemeiazå pe råulfåcut celuilalt). Precizårile pe care le fac al¡i cercetåtori vin så confirmeaceastå apropiere a domeniului de ac¡iune al farmecelor de cel al vråjilor(farmecele sunt fåcåturi, aruncåturi): „Farmecele se aruncå, rugându-teså aibå efect asupra celui du¿månit. Sunt anume babe care fac farmece, ¿inumai Dumnezeu le poate distruge. De farmece ne putem apåra prindescântece ori prin rugåciuni la bisericå, plåtind liturghii ¿i dând pomanåla såraci“ (Candrea, 1944, 170).→ adusåturå; descântec; fermecåtor; vråji

FÅCÅTURÅ FAPT

FECIORII MARºOLII S¢NTOADERI

FEMINI/MASCULIN ST¢NGA/DREAPTA; OPOZIºIE

FÅCÅTURÅ

109

FEREASTRÅ Un alt spa¡iu sacru îl reprezintå fereastra. De aceastådatå simbolica este mult mai explicitå. Fereastra este un fel de u¿å, o intrarenereglementatå în caså, într-un orice fel de spa¡iu, într-o altå lume, maimult sau mai pu¡in îndepårtatå. Fiind în acela¿i timp un element ordinar aluniversului casnic, în timpul profan fereastra nu este înzestratå nu relevåproprietå¡i supranaturale, magice. Simbolica sacrå, ritualå, îi conferå calitå¡iexcep¡ionale.Pentru a potoli furtuna, ru¿ii recomandau så se arunce o måturå pe fereastrå(Vinogradova-Tolstaia, 1993, 19). Ca o u¿å deschiså într-o altå lume esteprivitå fereastra într-o multitudine de ritualuri: sârbii îi interziceau categoricfemeii însårcinate så priveascå pe fereastrå (Tolstaia-2, 117). Românii credeaucå nu este bine så te ui¡i pe fereastrå din exterior; încålcarea acestei interdic¡iiatrågând dupå sine afec¡iuni ale ochilor (Gorovei, 1995, 86) sau chiar orbirea(Avram, 177). Tot ei spuneau cå nu era bine så bei apå datå pe fereastrå.Ac¡iunea nefastå se aplica inclusiv animalelor – se spunea cå vor turba câiniicare vor bea acea apå (idem, 143). Existau o serie de tabuuri care presupuneauinterzicerea aruncårii pe fereastrå a apei, a låturilor; de asemenea, nu trebuiaså scuipi, så arunci resturi alimentare etc., fapte ce puteau fi interpretate ca oprofanare a acestui spa¡iu sacru (Baiburin, 1983, 143).Ca spa¡iu sacralizat este receptatå fereastra ¿i în practicile oraculare. Astfel,se spunea cå tot ce se auzea la fereastrå se îndeplinea (idem, 144). În ajunulAnului Nou se puneau la fereastrå (sau la baza hornului) atâtea bucå¡i depâine, câte fete hotårâte så-¿i afle ursitul erau. Pâinea era låsatå acolo toatånoaptea. A doua zi se uitau så vadå a cui bucatå de pâine era întreagå – acestlucru semnificând faptul cå fata respectivå va mai tråi încå un an, spredeosebire de suratele ei, care au gåsit pâinea împu¡inatå (Strahov, 59).Element component al lumii sacrului, fereastra era ¿i unul dintre locuriletipice de apari¡ie a personajelor mitologice. Se spunea cå strigoii, mor¡iipot intra în caså pe fereastrå (Baiburin, 1983, 143). Boginki, din mitologiapolonå, se opreau la ferestrele caselor, de unde încercau atragerea din locuin¡åa femeilor însårcinate, pentru a-¿i putea exercita ac¡iunea lor maleficå(Vinogradova –Tolstaia-2, 38). Bolile – ciuma, holera etc. –dådeau de¿tire asupra prezen¡ei lor prin ciocånituri în fereastrå. ¥ntr-un descântecromânesc „de strânsul cel mare“, ac¡iunea bolii se realizeazå tocmai prinpåtrunderea spiritului malefic pe fereastrå: „Tartacot,/ Barba de-un cot,/Cu ochii steli¡i,/ Cu din¡ii rânji¡i,/ Cu cålcâiele cråpate,/ Cu unghiile întinate/Umblå din caså în caså/ Så gåseascå fereastra destupatå,/ U¿a descuiatå./ Gåsila (cutare) u¿a descuiatå/ ªi fereastra destupatå./ Mâna pe fereastrå bågå/Pe cutare de ¿ale l-apucå./ ¥l trântea,/ ¥l snopea“(Leon, 10). Dar cele maimulte credin¡e se referå la legåtura evidentå a mor¡ii cu acest spa¡iu sacru.

FEREASTRÅ

110

Vestitorii mor¡ii intrau întotdeauna în caså prin fereastrå – cum este cazulrândunicii (la români, ru¿i; Evseev-1, 1994, 156; Toporov, 170). Dacå opasåre de noapte (în special bufni¡a) atingea fereastra cu aripa, se credea cåacea caså va arde sau ståpânul ei va muri (Sum¡ov, 91). La ru¿i se interpretaîn aceea¿i cheie prezen¡a iepurelui – mesager chtonian incontestabil: dacå unasemenea animal era våzut alergând pe sub fereastrå era semn clar de moarte(Gura, 1984, 142). În societå¡ile tradi¡ionale sicriul era scos din caså pefereastrå, nu pe u¿å, sau trecut peste gard sau printr-o spårturå în perete sauîn tavan (Baiburin, 1993, 113). Tot pe fereastrå erau sco¿i, la ru¿i, primapersoanå care a decedat în acea caså, copiii mor¡i neboteza¡i (Baiburin, 1983,141). De asemenea, când murea cineva se punea apå pe pervazul ferestrei,pentru ca sufletul, venind acolo, så se poatå spåla. Tot la fereastrå se agå¡a un¿tergar pe care urcau sufletele stråmo¿ilor mor¡i când veneau în lumea noastrå,în zilele în care se fåceau pomeniri (Baiburin, 1983, 141; 1993, 166).ªi mai mult, în virtutea ambivalen¡ei sacrului, men¡ionåm ¿i existen¡apracticilor apotropaice care au ca principal element fereastra. Pentru a ferinou-nåscu¡ii, în general copiii, de pericolul mor¡ii, mai ales în familiile încare ea ¿i-a fåcut sim¡itå prezen¡a într-un ritm îngrijoråtor, ace¿tia erausco¿i ritual pe fereastrå, într-un simulacru al mor¡ii. În acelea¿i scopuri,când se întorceau de la botez, de la bisericå, na¿ii transmiteau copilul pefereastrå (obiceiul este råspândit la români, ru¿i etc.; Baiburin, 1993, 50).ªi în cazul mutårii într-o caså nouå copiii erau båga¡i în caså tot pe fereastrå(Toporov, 1984, 170): „Când copiii nu tråiesc, pårin¡ii vând copilul ce le-amai råmas, schimbându-i numele. Vânzarea se face astfel: o vecinå vine lafereastrå pe dinafarå ¿i le cere copilul, pårin¡ii intrå la tocmealå, primesc unban prin fereastrå, dacå încape, iar din acel moment oricum i-a fost numelecopilului, el se va chema Lupu. Mai pe urmå copilul e luat de pårin¡i înapoi,dar numele Lupu råmâne pe toatå via¡a“ (Leon, 4).

FERIGÅ Una dintre plantele magice, sacralizate, este feriga.Legendele despre originea ei supranaturalå sunt numeroase. Ceea ceeste important de re¡inut este condi¡ionarea temporalå – apari¡ia ¿iac¡iunea ferigii fiind consemnatå în ziua solsti¡iului de varå sau în altemomente, încårcate de sacralitate. Floarea de ferigå, albå ¿i strålucitoareca o stea, înflore¿te în fiecare an numai în noaptea de Sânziene, întreceasurile 10 ¿i 12, ¿i ¡ine numai pânå la primul cântat al coco¿ilor. Secrede cå cine o vede înflorind va avea bani mul¡i. O poveste germanåspune cå un vânåtor ¿i-a procurat såmân¡a de ferigå ochind soarele în amiazazilei solsti¡iului de varå; au cåzut trei picåturi de sânge, pe care vânåtorulle-a cules într-o pânzå albå; aceste picåturi de sânge sunt semin¡ele de ferigå

FERIGÅ

111

(Frazer, 1980, V, 169). În Stiria se spune cå, adunând såmân¡å de ferigå înnoaptea de Cråciun, îl po¡i sili pe diavol så-¡i aducå un sac de bani. Uneorise crede cå såmân¡a de ferigå înflore¿te în noaptea de Cråciun, iar cel carea cules-o ajunge putred de bogat (idem).Sub inciden¡a supranaturalului sunt puse toate calitå¡ile, atributele, func¡iileetc. atribuite acestei plante, care, cel mai adesea, vizeazå ob¡inerea unorelemente din cealaltå lume, în spe¡å bani, aur, comori. În Rusia se spune cåde izbute¿ti så prinzi floarea minunatå a ferigii la miezul nop¡ii, în ajunulsolsti¡iului de varå, nu trebuie decât så o arunci în sus ¿i ea va cådea înapoica o stea, chiar pe locul unde zace ascunså o comoarå. ºåranii din Tirol î¿iînchipuie cå în ajunul solsti¡iului de varå în ajunul solsti¡iului de varå sepot vedea comori îngropate strålucind ca ni¿te flåcåri ¿i cå semin¡ele deferigå adunate în acest timp sacru, cu precau¡iunile de rigoare, îi vor ajutaså aducå la suprafa¡å aurul îngropat. În Boemia se spune cå cine face rostde floarea de aur a ferigii în acea perioadå ståpâne¿te cu ajutorul ei cheiatuturor comorilor ascunse; iar dacå fetele întind o pânzå sub floarea care seofile¿te repede, pe ea va cådea aur ro¿u. În Bretania, cåutåtorii de comoriadunå såmân¡å de ferigå la miezul nop¡ii, în ajunul solsti¡iului de varå, ¿i opåstreazå pânå în Duminica Floriilor din anul urmåtor, apoi o împrå¿tie pepåmânt în locurile unde bånuiesc cå se aflå ascunså o comoarå. În cantonulelve¡ian Freiburg, oamenii vegheau lângå o ferigå, în noaptea de Sf. IonBotezåtorul, sperând så dobândeascå o comoarå, pe care uneori le-o aduceaînsu¿i diavolul. Tot în Boemia, cine urcå un munte cu såmân¡å de ferigå înmânå, în ajunul solsti¡iului de varå, va descoperi o vânå de aur sau va vedeacomorile påmântului licårind într-o flacårå albåstruie. În sfâr¿it, în Tirol(ca ¿i în Boemia), ac¡ionând conform principiului magiei prin contiguitate,se spune cå dacå pui printre bani semin¡e de ferigå, ace¿tia nu se vor împu¡inaniciodatå, oricât de mult ai cheltui (Frazer, 1980, V, 168-169). Alteori,acestei plante i se atribuiau, ca oricårei plante sacre, virtu¡i oraculare. Fetelese duceau la ferigå pentru a-¿i afla soarta. Ele trebuiau så sape plantagândindu-se la acest lucru. Dacå rådåcina gåsitå era simplå, se credea cå nu sevor mårita curând; dacå era îngemånatå, cu rådåcina bifurcatå, se credea cåse vor mårita repede, cu cel ce le este ursit (Niculae, 151).→ plante magice

FERMECÅTOARE FERMECÅTOR

FERMECÅTOR; FERMECÅTOARE Spre deosebire de vråjitori,pentru S. Fl. Marian fermecåtorii „nicicând nu-¿i iau refugiul la vreunspirit necurat sau la vreo fiin¡å mitologicå, ci ei de regulå se adreseazå sau

FERMECÅTOR

112

la Maica-Domnului, ca aceasta så le dea ajutorul necesar, sau la ni¿te obiecte,bunåoarå cum e apa ¿i roua, despre care au deplinå convingere, cå, dacå sevor spåla cu dânsele, se vor curå¡i ¿i limpezi de toate aruncåturile ¿i fåcåturile,de tot datul ¿i faptul, de toatå urgia ¿i urâciunea ¿i se vor face cu mult maifrumo¿i ¿i atrågåtori decât oricine altul(...) Obiectele ce se întrebuin¡eazåde fermecåtori(...) sunt în genere cât se poate de curate, mai ales înså plantemirositoare, ¿i au de scop mai mult de a atrage, a fermeca, a fura min¡ilecuiva, ca pe urmå så iubeascå ¿i så vorbeascå numai cu acela care i-a fåcutpe dragoste, nicidecum înså a-l nenoroci“ (Marian, 1996, 9-10). Analizânddistinc¡ia fåcutå de S. Fl. Marian, I. A. Candrea sesizeazå unele nepotriviriîn utilizarea termenilor respectivi: „E posibil ca aceastå distinc¡ie întrevråjitori ¿i fermecåtori, între vråji ¿i farmece så fi existat pe vremuri sau såse mai påstreze, poate, pe alocuri, dar aståzi, în cea mai mare parte a ¡åriiam constatat cå poporul confundå pe vråjitori cu fermecåtorii ¿i vråjile cufarmecele. ªi unele, ¿i altele se fac, de o parte pentru dragoste, ursitå etc.,de altå parte, pentru urå ¿i boale. Cu toate acestea, contrar celor sus¡inutede pårintele Marian, constatåm cå termenul de «vråji» , în afarå, bineîn¡eles,de acelea care se fac pentru a lua mana vacilor sau rodul grâului, seîntrebuin¡eazå în toatå ¡ara pentru acele încercåri inocente pe cari le facfetele, în preseara Anului Nou ¿i în ajunul Sf. Andrei, ca så-¿i ghiceascåursita“ (Candrea, 1944, 170). Se impune totu¿i o obiec¡ie: chiar ¿i aceste„încercåri inocente“, fie ele numite „vråji“, ca la Candrea, sau „farmece“S. Fl. Marian nu sunt mult diferite de maleficiile recunoscute ale vråjitorilor.A¿a cum defini¡iile de mai sus o aratå, prin aceste practici „nevinovate“se urmårea „så se fure min¡ile“ persoanei vizate de fetele (fermecåtoarele)care performau vraja (farmecul) sau care apelau la sprijinul unui specialist;prin urmare, a¿a cum înse¿i textele vråjilor o dovedesc, se producea clar oagresiune asupra „celui ursit“, care era somat så vinå neîntârziat la ceacare-l chema. Sigur, aspectul benefic al acestor vråji (ca, de altfel, ¿i alaltora din aceastå categorie) se baza pe faptul cå actantul îndrepta, remediaun accident, elimina întârzierea nefireascå a unui moment oricum dinaintestabilit, inclus în traseul destinului. Chiar ¿i în acest caz recursul la for¡å nupoate fi trecut cu vederea.→ farmece; vråji

FIER „¥n Bucovina, în ajunul Cråciunului, se pune sub fa¡a de maså ocoaså, iar sub picioare un topor; al¡ii ¿ed pe topor ca så fie sånåto¿i ¿i tari cafierul peste an. (...) ¥n Banat, când întâia oarå moa¿a înfa¿å copilul, îl încingecu un lan¡ de fier, ca så fie tare ca fierul“ (Candrea, 1944, 245, 246).Din cauza groazei pe care o manifestå duhurile de tot felul în prezen¡a

FIER

113

obiectelor din fier, este de în¡eles utilizarea lui aproape fårå excep¡ie însitua¡iile în care prezen¡a vizitatorilor nedori¡i se putea face sim¡itå: „¥njude¡ul Vâlcea, când o låuzå vrea så iaså afarå din caså, ea pune sub brâu oriîn sân o bucå¡icå de fier, ca så nu se îmbolnåveascå, cåci de fier fug toaterelele ¿i duhurile du¿månoase“ (idem). ¥n descântece este men¡ionatåadesea o frigare, element ritual consacrat încå din clipa ob¡inerii sale: „Dedesfåcut de ursitå se desface cu frigare din 9 ace, fåcute din fier furat de la9 case. Frigarea se face de cåtre covali, cu mâinile la spate; e micå cât uncui. Cea mai bunå frigare e aceea pe care o face de învå¡åturå, cu mâinile laspate, un ¡igan ce încå n-a avut ciocanul în mâini. Frigarea s-o facå un¡igan care n-are ¡igancå, cu mâinile la spate ¿i în pielea goalå. Când e gata,n-o aduci în caså, ci numeri 9 pari din gard ¿-o pui så stea acolo; numaicând e cineva bolnav o aduci. Acea frigare e bunå, care e fåcutå de unul dindoi fra¡i gemeni. Ca så-l omoare pe cineva, se face duminicå pânå înziuå frigare la covali, îndåråt (cu mânile la spate) ¿i cu frigareaînfierbântatå în foc se descântå. Acela cåruia i se face, dacå ¿tie, så taieîndatå cu toporul în prag, cåci taie farmecul; ce a fost så cadå pe el,cade pe prag“ (Niculi¡å-Voronca, 571) .

FIR; AºÅ; FIRUL VIEºII În Extremul Orient, cununia estesimbolizatå prin råsucirea între degetele unui geniu ceresc a douå fire demåtase ro¿ie: cele douå fire ale destinului celor doi so¡i devin un fir unic.În alte ¡åri din sud-estul asiatic li se leagå celor doi so¡i la încheieturamâinii un fir de bumbac alb: firul destinului lor comun(Chevalier-Gheerbrant, II, 52). Românii cred cå dacå dai cuiva un ac cu a¡åîn el, î¡i dai zilele (Gorovei, 1915, 1). Ca de obicei, nu pu¡ine sunt situa¡iileîn care explica¡ia interdic¡iei/aprobårii respectivului gest este total diferitå.Se spune, tot la români, cå dacå se då cuiva un ac, „apoi e bine så-l dai cua¡å, fiindcå se zice cå dacå va fi sufletul aceluia în iad, a¡a aceasta vaînsemna ultima legåturå cu cerul. Prins de acest fir, într-o încordare supremå,bietul suflet ar putea så se salveze, ridicându-se cåtre rai“ (Papadima, 65).Evencii î¿i reprezintå destinul ca pe un fir de a¡å invizibil, care porne¿tedin cre¿tetul omului ¿i ajunge în lumea superioarå, în care tråie¿te divinitateasupremå, care, uneori, are numele main „soarta“. Ruperea firului înseamnåmoarte (Tokarev, 1991-1992, II, 472). La nganasani, a¡a destinului sau a¡avie¡ii este identificatå cu razele de soare. Ruperea firului este produså delunå, în general asociatå cu moartea (idem). De aici ¿i pânå la reprezentårile„toarcerii“, prelucrårii, modelårii firului vie¡ii nu a fost decât un pas. ÎnUpani¿ade se spune cå firul (sutra) leagå efectiv lumea noastrå cu lumeacealaltå ¿i cu toate fiin¡ele. ºesåtura în totalitatea ei este desemnatå ca fiind

FIR

114

caii lui Shiva, care torc timpul sau destinul (Chevalier-Gheerbrant, II, 51).La români se spunea: „Copilul care trece pe sub firul ce se deapånå peghem nu mai cre¿te“ (Her¡ea, 98). Teama de a atinge, în gesturi profane,firul de a¡å, era întâlnitå ¿i la românii din Basarabia: „Cândva, basarabencelese temeau så måture seara firele de a¡å de prin caså, ca moartea så nu curme«a¡a vie¡ii»“(Buzilå, 96). Fiecare torcåtoare credea cå î¿i ¡esea propriulfir al vie¡ii: firul lung tors însemna drum lung, iar fusul încårcat cu mult firtors, via¡å lungå. De aceea la moartea femeii se rupea ¿i furca acesteia(idem). În aceastå direc¡ie se includ ¿i credin¡ele referitoare la „måsura“omului: a¡a de cânepå cu care se måsura nou-nåscutul la na¿tere, simbolizândrecipientul vie¡ii, era påstratå pânå la moartea acestuia, când cel în cauzåera înmormântat cu ea (idem, 98). În general, de fir se foloseau zeitå¡ilefunerare pentru a-i atrage pe oameni în lumea mor¡ilor. În alte credin¡e(române¿ti, germane, bengaleze) sufletul mortului trecea în lumea de dincolope un fir întins peste o apå curgåtoare. De aceea, „cine då a¡å de pomanå,î¿i face punte pe lumea cealaltå ¿i trece în rai“ (Her¡ea, 98). ªi pentru cåtorsul însemna atât de mult pentru via¡a oamenilor, orice gre¿ealå fåcutå pepåmânt în practicarea me¿te¿ugului, putea atrage dupå sine erori ireparabileîn plan celest, prin „ruperea“, „înnodarea“, „încurcarea“ firelor vie¡ii.De aceea grija cu care se practica ¿i se învå¡a acest me¿te¿ug era deosebit demare, necesitând pregåtiri speciale, rituri de îmbunare a divinitå¡ilor carede¡ineau controlul torsului. Så nu uitåm cå erau numeroase practicile magicecare se bazau tocmai pe „încurcarea“, „înnodarea“ firelor, în dorin¡a /¿iîn credin¡a cå se putea ac¡iona asupra vie¡ii celui vizat. Anihilarea acestorfarmece se fåcea de cele mai multe ori prin utilizarea unor acte ¿i atributemagice identice, valorizate pozitiv.→ destin; moarte; tors

FIRUL VIEºII FIR

FORMULE Este indiscutabil faptul cå întreaga literaturå popularå,aflatå invariabil sub semnul oralitå¡ii, se supune constant legilor acesteia,adaptându-se lor. Semnul distinctiv al acestei mårci este dat, fårå îndoialå,de stilul formular, formalizat al tuturor categoriilor folclorice, fårå deosebirede genul sau specia din care fac parte. Stereotipia prozei populare a foststudiatå de multå vreme de folclori¿ti, chiar înainte de apari¡ia a¿a-numiteiteorii a oralitå¡ii. Încå din 1928 Milman P a r r y , pornind de la observareaformulelor homerice ¿i studiind eposul popular sârbesc, constata existen¡aunui stil de tip formular. Abia mai târziu, discipolul acestuia, Albert B.L o r d , în cunoscuta sa lucrare The Singer of Tales, va pune bazeleteoriei care viza problemele oralitå¡ii.

FIRUL VIEºII

115

Dintre toate speciile folclorice, basmul ¿i cântecul epic s-au bucurat de omai mare aten¡ie din partea cercetåtorilor. Astfel, diferitele tipuri de formuledin basme au fost analizate de F. M. Luzel (1878), P. Sébillot (1884), AxelOrlik (1919), R. Petsch, R. Basset, J. Polívka, R. M. Volkov, L. G. Barag.În ceea ce prive¿te cântecul epic, pe lângå observa¡iile fåcute de M. Parry ¿iA. B. Lord, îi amintim pe P. N. Râbnikov, A. F. Ghilferding, fra¡ii Sokolov,V. I. Cicerov, P. D. Uhov, F. M. Selivanov ¿i V. M. Ga¡ak – care auîntreprins studii consacrate locurilor comune din eposul eroic, chiar ¿i încântecul liric, încercând så foloseascå acest aspect al stereotipiei pentrurelevarea unor particularitå¡i individuale ale fiecårui interpret sau autor.Referitor la stadiul cercetårilor în ¡ara noastrå, trebuie så remarcåm faptulcå preocupåri notabile pentru studiul stereotipiei crea¡iei folclorice s-auînregistrat încå din secolul trecut. Astfel, Lazår ª å i n e a n u , studiindbasmele populare, remarca existen¡a unor „expresiuni stereotipice“, carese integreazå în „stilul particular“ al basmelor. Barbu D e l a v r a n c e a ,referindu-se la epica popularå, vorbea de un „arsenal na¡ional“ de„construc¡iuni tipice“ consacrate, reluate ori de câte ori apar situa¡iiasemånåtoare sau identice. Repeti¡ia unor versuri, în care de multe ori seidentificå formule, era observatå ¿i de Th. D. S p e r a n ¡ i a . De asemenea,remarcåm un amplu studiu asupra formulelor de basm întreprins de NicolaeR o ¿ i a n u .Dupå cum am observat, în cadrul stereotipiei intrå nu numai locurile comune(loci communes), ci ¿i formulele.Aproape fiecare categorie folcloricå – basm, cântec epic, legendemitologice, cântec liric etc. – are un numår de subiecte, motive, tipuri deeroi comune. Ac¡iunile personajelor, caracteristicile ¿i func¡ile lor etc.apar¡in tradi¡iei, ele fåcând parte din arsenalul locurilor comune. Unelelocuri comune, datoritå gradului înalt de formalizare, de stereotipizare,precum ¿i datoritå frecven¡ei lor, au ¿i cåpåtat denumirea de formule(Ro¿ianu, 1981, 27).Dacå basmul, epicul în general, a fost mai mult studiat, inclusiv din aceaståperspectivå, a oralitå¡ii, mai precis a stereotipiei, proza popularå scurtå nua intrat în aten¡ia folclori¿tilor decât într-o mai micå måsurå. Categoriiletipice pentru ilustrarea credin¡elor mitologice, cele în care întâlnim informa¡iireferitoare la personaje mitologice malefice sunt legendele mitologice,povestirile supersti¡ioase, memoratele ¿i fabulatele. Dat fiind faptul cåîntâmplårile descrise, de regulå întâlniri – directe (memorat) sau indirecte(fabulat) – cu personaje supranaturale, mitologice, sunt foarte scurte,majoritatea având un singur episod (cum este cazul memoratului), sau suntalcåtuite dintr-o serie de douå-trei episoade, prin complicarea ac¡iunii

FORMULE

116

(fabulatele), stilul formular s-a dezvoltat mai pu¡in, stereotipia realizându-seaici cu precådere prin intermediul locurilor comune. La prima vedere, acestecategorii folclorice sunt supuse mai pu¡in formalizårii din cauza caracteruluineconven¡ional, nonconformist al condi¡iilor în care se performeazå, alcaracterului particular al fiecårei povestiri. Spre deosebire de alte categoriifolclorice, legendele mitologice nu presupun un interpret „perfect“,„specializat“, un bun cunoscåtor al genului respectiv, care performeazå curegularitate faptele folclorice respective. Fa¡å de basme, a cåror strânsålegåturå cu anumite condi¡ii stricte de narare s-a pierdut în ultimul timp,legendele mitologice mai prezintå aceastå caracteristicå. Povestirile se naraula anumite date, în anumite circumstan¡e temporale (ajunul marilor sårbåtoripopulare sau religioase), pornind de la „stimuli externi“: prezen¡a într-unanumit loc, sacralizat de hierofania supranaturalului, sau care reitereazå uncadru spa¡io-temporal pe baza contiguitå¡ii. Acest lucru se realiza nu neapåratîn sensul întoarcerii ad originem, in illo tempore, a¿a cum vedea MirceaEliade func¡ia miturilor, pentru cå oamenii se feresc de o eventualå întâlnirecu supranaturalul, fårå a putea vorbi mereu de dorin¡a de a-l chema, de areveni într-un loc sau un timp în care acesta a fost prezent. Totu¿i nu trebuieså uitåm cå sunt câteva cazuri de invocare a supranaturalului, de încercarede påtrundere con¿tientå în zona acestuia, mai ales în momente de rupturåde nivel temporal: solsti¡iul de varå ¿i de iarnå, Anul Nou, alte sårbåtoricalendaristice importante, când cei interesa¡i pleacå în cåutarea comorilor,pot fi våzute duhurile apelor, ale pådurii, ale casei, când vråjitoarele intråîn contact cu diavolul etc. Oricine poate performa astfel de întâmplåri.Cauzele care favorizeazå performarea sunt multiple: a) mica întindere atextului, care nu presupune dificultå¡i de memorizare; b) apartenen¡a lui laun anumit cadru spa¡io-temporal, care faciliteazå rememorarea întâmplårii;c) atrac¡ia spre supranatural, necunoscut, terifiant; dar cel mai relevantmotiv este, fårå îndoialå, d) prezen¡a locurilor comune.În primul rând, este vorba, de un minimum de informa¡ie veridicå dinpunct de vedere mitologic, informa¡ie ce trebuie påstratå, indiferent departicularitå¡ile narative ale povestitorului. Pentru a fi siguri cå este vorbade un personaj mitologic cunoscut, pentru ca auditorul så-l poatå identifica,naratorul trebuie så respecte câteva secven¡e care faciliteazå includereapersonajului într-o anumitå claså. Pentru început se prezintå cadrul ac¡iunii(noapte, noapte cu lunå, ajunul unei sårbåtori – Sf. Gheorghe, Sf. Andrei,Anul Nou etc. –, malul apei, pådure, acaså, pe drum, în minå ¿.a.m.d.),dupå care, în câteva tråsåturi de condei, este prezentat respectivul personaj.Modul în care se realizeazå acest lucru ne îndreptå¡e¿te încå o datå såremarcåm rolul deosebit de important al locurilor comune în aceastå categorie

FORMULE

117

folcloricå. Pânå så fie numit (de regulå, recunoa¿terea, identificarea se faceabia în final, când personajului i se pronun¡å numele), naratorul då câtevaindicii, care fac posibilå, de cele mai multe ori, recunoa¿terea: duhul respectivrâde, cântå, se piaptånå, preveste¿te viitorul, ia laptele vitelor, îngreuneazådeplasarea omului, îl chinuie, încearcå så-l omoare etc. Ajun¿i aici, trebuieså mai remarcåm un fapt. Stereotipia în cadrul prozei populare scurte serealizeazå la mai multe niveluri: a) pentru definirea unui tip de personaje,când identificarea se face, de regulå, dupå locul de ac¡iune al supranaturalului(duhuri ale casei, ale apei, ale pådurii, ale aerului, ale minelor, ale recolteietc.); b) prezen¡a unor locuri comune general-valabile pentru toate categoriilede personaje, care se realizeazå la nivelul ipostazelor, înfå¡i¿årii exterioare,genezei, localizårii, însu¿irilor, func¡iilor caracteristice etc. (prezen¡a culorilorspecifice – ro¿u, negru, verde etc. –, func¡ii comune etc.); c) locuri comunecare se reflectå la un nivel mai general, cel al gândirii mitologice, ¿i care serealizeazå cu ajutorul sistemului de opozi¡ii binare.Opiniile folclori¿tilor în privin¡a locurilor comune din legende sunt împår¡ite.Stith T h o m p s o n , în celebra sa lucrare, Motif-index of Folk Literature,cuprinde toate motivele întâlnite – evident, ¿i locuri comune – în toatecategoriile folclorice. Existen¡a unor motive migratoare a fost constatatå ¿ide Reidar C r i s t i a n s e n , care a aråtat cå de la un popor la altul potcircula chiar legende întregi, bine definite. El a întocmit un catalog alacestora, atrågând aten¡ia asupra fondului comun de culturå popularåinterna¡ionalå (The Migratory Legends. A Proposed List of Types with asistematic Catalogue of the Norwegian Variants by, F.F.C., nr. 175, Helsinki,1958). Motivele cålåtoare au fost studiate ¿i de H. G ü n t e r , în lucrarea sadespre legendele religioase, Psychologie de la Légende (trad. francezå;Paris, 1954), în care a aråtat cå numai câteva idei fundamentale, foartepu¡in numeroase, alimenteazå legendele religioase ale tuturor popoarelor.Câteodatå, unele dintre aceste motive iau o formå atât de deosebitå, încâties din ¡ara lor de origine ¿i circulå în lume. La noi, Tony B r i l l consideraposibilå „existen¡a unor locuri comune, proprii numai aceleia¿i categoriide legende, circulând exclusiv în cadrul acestora“, de¿i „locurile comunepot circula ¿i de la o categorie la alta de legende“, cu precizarea cå „înlegendele mitologice acest fenomen nu este deloc semnificativ (sic!),datoritå, probabil, naturii mai împietrite a acestor legende, care påstreazåmai strict caracterul tradi¡ional“ (1981, 35, 38, 37). Folclorista mai remarca,în direc¡ia interesului nostru, ¿i cå „unele motive cålåtoare sunt legate maiales de caracterul personajelor, tinzând så sublinieze o anumitå tråsåturåspecificå a acestora, demonstratå printr-o ac¡iune exterioarå personajelor“sau chiar de propriile lor ac¡iuni (s. n., A. O.; 1994, I, XLIV). Cu considerentulcå nu împårtå¿im opinia cercetåtoarei asupra frecven¡ei utilizårii locurilor

FORMULE

118

comune în legendele mitologice, vom încerca så ilustråm o serie de afirma¡iidin dorin¡a de a surprinde acest fenomen în totalitatea lui. Prezen¡a indiscutabilåa locurilor comune va putea fi ilustratå mai bine printr-o privire de ansambluasupra legendelor mitologice – române¿ti, slave, germanice etc.Stereotipia prozei populare scurte este în strânså legåturå cu cea a basmului.Nu vom atinge aici problema legåturilor, a originii acestor douå categoriifolclorice pentru a nu ne hazarda în specula¡ii nefondate. Probabil cå unelebasme provin din mituri, din credin¡e mitologice, prin pierderea treptatå acaracterului sacru, ritual, dar fenomenul invers nu este nici el exclus –personaje fantastice, de basm ar putea genera, la rându-le, posibile credin¡e,reprezentåri mitologice – numina nomina! Astfel, formulele mediane dinbasme corespund cel mai bine imaginilor stereotipizate din legendelemitologice. Despre aceste formule mediane Nicolae Ro¿ianu spunea cå „potfi întâlnite pe întreg parcursul nara¡iunii, înso¡ind un personaj sau o ac¡iunea acestuia, marcând sfâr¿itul sau începutul unui episod, schi¡ând portretulunui erou etc.“ (1973, 98). Asemånarea dintre cele douå categoriifolclorice merge chiar mai departe: „fiecare formulå internå a apårutini¡ial pentru a defini un anumit personaj, o anumitå ac¡iune, un anumitepisod “ (s.n., A. O.; idem, 152).

FRAU BERCHTA –FRAU HULDA BERCHTA

FRÂU Ru¿ii credeau cå dacå te uitai prin frâul luat de la un cal asudat,po¡i så-l vezi pe domovoi, duhul casei. Votiacii spuneau cå dacå te ui¡i prinfrâul luat de la un cal alb, în ajunul Joiei mari, po¡i vedea sufletele du¿manilormor¡i (Zelenin, 1916, 42). Frâul era folosit ¿i în practicile magice cu caracteroracular. Se spunea cå cea mai primejdioaså posibilitate de aflare a ursituluiera uitatul prin frâu. Pentru aceasta trebuia så deschizi u¿a, så-¡i desfacibrâul (care avea o deosebitå valoare apotropaicå), så-¡i desplete¿ti pårul.Una dintre participante se a¿eza pe prag, alta, lângå sobå, cea de-a treia, încol¡ul cu icoanele, iar cea de-a patra, cu frâul în cap, ståtea la maså ¿i seuita într-o oglindå, în care trebuia så aparå chipul ursitului(Iongovatova-Pa¿ina, 51).→ obiecte magice

FRIGURI La mai toate popoarele din Europa frigurile sunt personificate¿i li se då câte un nume eufemistic, pentru a le îmbuna. „Nu-i spun penume, cåci se tem så nu-i scuture“. Caracteristice pentru friguri suntreprezentårile colective (în general, nespecifice pentru mitologia românå,excep¡ie fåcând duhurile aerului – ielele). Se crede cå sunt 77 sau 99 de

FRAU BERCHTA

119

feluri, toate surori, iar una mai mare peste ele le rânduie¿te. Avem din noude-a face cu tema ursitei: boala nu vine la întâmplare, bolnavul este menitde divinitate sau de patronul ei. O legendå româneascå descrie acest episodastfel: „Un om era odatå la pådure ¿i a auzit cum aceasta (cea mai marepeste friguri) le spunea: «Tu du-te la cutare, tu la cutare, dar tu så mergi laomul åsta, cå e flåmând; te du acaså ¿i te pune pe cea dintâi gålu¿cå ce s-aapuca så månânce; cå femeia lui a fåcut acaså gålu¿te ¿i-l a¿teaptå» . Omula auzit toate ¿i când a mers acaså, a apucat întâia gålu¿cå ¿i a dat-o câinelui.«Asta n-oi mânca-o», zice el. ªi tot anul l-au zgâl¡âit pe câine frigurile(...)La anul, într-aceea¿i zi, iar s-a dus omul så asculte. Ele iar s-au fost adunat¿i-¿i spuneau fiecare unde au fost ¿i cum au tråit. «Eu am fost în cutare loc– zice una – ¿i am dormit numai în puf ¿i måtase». Dar aceea zice: «Ba euam fost într-un câine, am mers unde m-ai trimes d-ta ¿i omul a dat gålu¿cala câine. Vai de capul meu cum m-am chinuit ¿i cum mi-a fost de råu ¿i defrig»“ (Candrea, 1944, 144-145).Atunci când se spune cå frigurile sunt de 99 de feluri – „unele careînfierbântå, altele care råcesc, altele cå nu po¡i så månânci. Sunt frigurinegre, friguri ce scuturå în toate zilele, altele la trei zile etc.“ (idem, 145)–, avem de-a face cu o imagine tipicå, fireascå pentru a ilustra necunoscutulbolii (mai bine zis, formele diferite pe care le poate lua de la un bolnav laaltul). ¥n descântece ele trebuie så fie pomenite cu toate aceste nume (saurostindu-se formula sacramentalå „de 99 de feluri“) pentru a se realizaidentificarea ¿i anihilarea bolii prin numirea ei. ¥n alte credin¡e, numårulmare al frigurilor atestå natura colectivå a demonilor care locuiesc tot timpulîmpreunå. Bulgarii cred cå frigurile sunt ¿apte surori. Ele umblå mereu pela oameni ¿i când una dintre ele gåse¿te un loc prielnic, le cheamå ¿i pecelelalte (idem).Practicile magice de alungare a frigurilor sunt variate. Ele se pot limita lasimpla dona¡ie fåcutå duhurilor (se coceau 12 colåcei, care apoi erau du¿iîn pådure ¿i erau pu¿i pe o buturugå, zicând: „Na, måtu¿icå!“ Când plecauacaså, nu se uitau deloc în urmå (Novicikova, 349), mergând pânå la practiciapotropaice variate. Cel mai adesea aceste practici vizeazå ob¡inerea unorobiecte sacralizate, specializate în lupta împotriva bolii: „La crucile de laråspântii se pun cârpe de cânepå ¿i se ¡in acolo 6 såptåmâni; apoi se iau.Acele cârpe sunt bune så se afume cei care au friguri ¿i sunt deochea¡i“(Gorovei, 1995, 93). Sau: „Primåvara, cel ce vede rândunica întâi, såcaute în påmânt sub talpa piciorului drept, cå va gåsi un cårbune. Acelcårbune e bun pentru friguri“ (idem). ¥n cazul în care frigurile au pusdeja ståpânire pe bolnav, tratamentul era foarte variat. Se încerca alungareabolii prin revenirea la starea din acel illo tempore de dinainte de contaminare.

FRIGURI

120

Actul ritual frecvent performat era unul activ, de întoarcere a mi¿cårii:„Când copilul e apucat de friguri, så-l culce jos, så treacå cålu¿arii de treiori peste el, cå îi trece“ (traversare: Gorovei, 1995, 93). „Se trece bolnavulprintr-o gaurå mare, un ¡årmure ori un ¿an¡ ridicat, la un cap al cåruia sepune tåmâie aprinså“ (Mu¿lea-Bârlea, 498). „Se måturå casa îndåråt, setaie unghiile bolnavului ¿i se leagå în cârca unui rac, care e låsat apoi înapå“ (Mu¿lea-Bârlea, 498). Dar frigurile, poate mai mult decât alte boli,presupun ca obligatorie, în cazul tratårii lor, expedierea, trimiterea. Prinvariate acte cu caracter magic se încearcå punerea pe fugå a frigurilor sausimpla trimitere a lor: „Dupå ce bolnavul este spålat, apa respectivå estearuncatå pe urma omului cåruia doresc så-i transmitå boala sau pur ¿i simpluîn curte, menind ca boala så treacå asupra omului respectiv“ (Novicikova,347). ¥n alte situa¡ii, actele magice se bazau pe în¿elarea duhului, care, dealtfel, era foarte u¿or de påcålit: „¥n ziua când ¿tie bolnavul cå-l prindfrigurile, så se scoale de noapte ¿i pe inima goalå så plece pe jos pânå då dehotarul satului. Aceasta pentru ca frigurile, când vor veni la bolnav ¿i-l vorcåuta, så nu-l gåseascå acaså. Se zice cå la hotar frigurile n-au nici o putere¿i nici nu pot ca så-l ajungå pe bolnav“ (Grigoriu-Rigo, 70). „Dacå la ocaså se îmbolnåve¿te cineva de friguri, pentru a scåpa de ele, så plece to¡ide-acaså, iar bolnavul sau altul, dacå acesta nu ¿tie carte, så scrie pe u¿å:«Cutare nu ¿ade în casa asta». Frigurile, cåutându-l ¿i gåsind acestea scrise,se vor întoarce îndåråt, fårå a mai veni“ (Candrea, 1944, 412). ¥n insuleleCelebes, Borneo ¿i aiurea se proceda la fel în cazul unor epidemiinimicitoare: ei transportå câteodatå un bolnav în altå caså ¿i laså în patullui o momâie fåcutå dintr-o pernå ¿i ni¿te haine. Se crede cå demonul o iadrept bolnavul respectiv, iar acesta din urmå se însånåto¿e¿te (Frazer,1980, IV, 59). O ac¡iune asemånåtoare este sugeratå de utilizarea frecventåa formulei imposibilului. Invoca¡ia rostitå de tåmåduitor este adresatå chiardemonului, care-¿i va face din nou sim¡itå prezen¡a dupå cum i se indicå:„Du-te noaptea cu el (bolnavul) într-o råspântie de drum; acolo se face groapå,se pune un ou proaspåt ¿i sare ¿i se zice: «Când va scoate puiul acesta ou,atunci så mai apuce frigurile pe cutare; când se va face ou de sare aici, atunciså mai apuce frigurile pe cutare» “(Gorovei, 1995, 94).

FULGURAL; FULGER (servare cœlum, de cœlo, ex cœlo) reprezintåun complex de acte preponderent magice, care aveau ca scop observareasemnelor care apåreau în spa¡iile celeste (observarea, intepretarea, atragerea¿i îndepårtarea fulgerelor, ale altor semne meteorologice); ansambluldoctrinelor respective este con¡inut în libri fulgurales.„Dupå înfrângerea sabinilor, domnia lui Tullus ¿i întreaga putere romanå

FULGURAL

121

au ajuns în plinå glorie. Atunci s-a anun¡at regelui ¿i senatorilor cå pemuntele Alban a plouat cu pietre. De¿i faptul era greu de crezut, au fosttrimi¿i oameni care så vadå la fa¡a locului acea minune. Chiar în fa¡a lor aucåzut din cer nenumårate pietre, întocmai ca o grindinå grea ¿i deaså, mânatåde vânt spre påmânt. Li s-a pårut chiar cå, din dumbrava de pe culmeamuntelui, aud un glas deslu¿it care-i îndeamnå pe albani så-¿i continue a-¿iface sacrificiile dupå datinile stråmo¿e¿ti (…). A råmas de atunci un obiceiîndåtinat ca, ori de câte ori se veste¿te o minune, så se ¡inå sårbåtori timp denouå zile“ (Titus Livius, I, 31).Dupå mårturia lui Plinius cel Båtrân (Historia Naturalia, II, 140), regeletaumaturg Porsenna a deturnat lovitura unui fulger asupra monstrului Volta.Acest talent era mo¿tenit din epoca arhaicå etruscå, dar el poate fi întâlnitmai târziu ¿i la haruspicii romani. Autorul bizantin Johannes LaurentiusLydus a consemnat în Liber de ostentis et calendaria graeca omnia uncalendar bronhoscopic de origine etruscå, tradus în latinå de Nigidius Figulus¿i din latinå în greacå de Lydus însu¿i. Acest calendar este de fapt ungromovnic, ce indicå semnifica¡ia tunetelor pentru fiecare zi a anului. ¥ngeneral, benefic era considerat fulgerul care apårea pe fundalul unui cersenin, evident, într-un moment în care era în curs de desfå¿urare o ac¡iuneasupra caracterului cåreia putea så influen¡eze: „ªi semnul întâmplat lajertfå a fost divin: în timp ce Æmilius aducea jertfå la Amphipolis, iarvictima era sacrificatå, un tråsnet a cåzut pe altar, a aprins ¿i a consacratjertfa“ (Plutarh, L. Æmilius Paulus, XXIV). Denis din Halikarnassos îlprezintå pe Romulus apelând la acest ritual: „Dupå ce a fixat ziua în care vaconsulta cerul referitor la puterile sale, Romulus, când a venit vremea, s-atrezit în zori ¿i a ie¿it din cort. Atunci, stând în picioare, dupå ce a fåcutsacrificii a¿a cum prevedeau riturile, i-a rugat pe Iupiter ¿i pe al¡i zei subprotec¡ia cårora fusese întemeiatå colonia, în cazul în care le-ar fi fost peplac ca ora¿ul så fie guvernat de el, så-i trimitå semne cere¿ti favorabile. Odatå ce a terminat rugåciunea, s-a våzut un fulger descårcându-se de lastânga spre dreapta. Or, romanii considerau cå fulgerele care se deplasau dela stânga la dreapta sunt favorabile“ (apud Bouché-Leclercq, IV, 206). ªila Homer întâlnim aceea¿i valorizare a fulgerelor sau a tunetelor: „Eu unulvå spun cå marele Zeus ne dete/ Toatå-nvoirea în ziua când o¿tile noastre-ncoråbii/Se înluntrarå så ducå pierzare ¿i moarte la Troia;/ El fulgera de-adreapta vådind o prielnicå piazå“ (Iliada, II, 340 sq.) sau „Iar Ulise(...)/Cel iscusit, îndatå ce-a pus mâna/ Pe arcul mare, peste tot cu ochii îl cercetå(...)/ Iar cerul bubui atunci prin nouri/ Vådind un semn bun: se bucuråUlise/ De piaza care domnul îi trimise“ (Odiseea, XXI, 525 sq.).

FULGURAL

122

Valorizarea negativå, punitivå a fulgerului ¿i tråsnetului era, de asemenea,o ipostazå fireascå a ambivalen¡ei sacrului. Titus Livius include în cronicasa o scenå deosebit de gråitoare: „Se spune cå însu¿i regele (Tullus), totråsfoind prin cår¡ile lui Numa, ar fi gåsit acolo istorisirea unor sacrificiifåcute în tainå în cinstea lui Iupiter Elicius. Regele a vrut så le îndeplineascåsingur, pe ascuns; nerespectând înså tipicul slujbei nici în ce prive¿tepregåtirea, nici în ce prive¿te desfå¿urarea sacrificiului, nu numai cå nu acåpåtat nici un semn din partea zeului, ba dimpotrivå, Iupiter s-a mâniat,trimi¡ându-i un tråsnet pentru cålcarea orânduielilor sacrificårii, iar regele,lovit de fulgerul acestuia, s-a mistuit în para focului cu caså cu tot“ ( Dela fondarea Romei I, 31).În gândirea mitologicå, marcarea sacrå a spa¡iului este deosebit de variatå.¥n ceea ce prive¿te fulgerele, orice punct (obiect, fiin¡å etc.) atins de foculcerului (fulguritum) era consacrat. Pentru a-i feri pe neini¡ia¡i de pericolulcontaminårii cu energia descårcatå de fulger (efectul imediat era pierdereara¡iunii), se såvâr¿ea fulmen condere – îngroparea fulgerului. Credin¡atoscanå conform cåreia fulgerul nu putea coborî în adâncul påmântului maimult de cinci picioare poate fi o mårturie privitoare la îngroparea ritualå afulgerului (cf. Bouché-Leclercq, IV, 51-52). Despre såge¡ile preistorice,de fier sau de bronz, gåsite îngropate în ogoare, ¡åranii credeau cå suntîntruchiparea materialå a tråsnetului; acesta se afundå în påmânt nouå stânjenicând cade ¿i în fiecare an se ridicå la suprafa¡å cu un stânjen, a¿a cå dupånouå ani iese la suprafa¡å, sub forma acestor såge¡i (Papadima, 34).De multe ori lovitura de fulger era înso¡itå ¿i de cutremurarea påmântului.Cutremurele, la rândul lor, erau considerate a fi mesaje divine: „CândAgesipolis a devenit matur ¿i a luat domnia, primii dintre peloponesieni cucare s-a råzboit au fost argeenii. Pe când î¿i conducea armata prin mijloculTegeii, în Argolida, argeenii au trimis un sol care så încheie pace cuAgesipolis dupå ceremonialul din stråbuni, între dorieni. Dar el nu numaicå nu a admis propunerile, ci a înaintat în interiorul ¡årii, devastând-o.Atunci zeul a provocat un cutremur (cutremurul dinaintea unei ac¡iuni era¿i el o prevestire), dar Agesipolis nu s-a gândit nici atunci så-¿i retragåoastea, de¿i lacedemonienii (la fel ca ¿i atenienii) – mai mult decât ceilal¡igreci – se temeau de semnele cere¿ti. Dar în timp ce Agesipolis î¿i a¿ezasetabåra sub zidurile Argosului, cutremurele au continuat cu mai multå tårie,iar câ¡iva dintre solda¡ii lui au fost uci¿i de tråsnete; al¡ii ¿i-a pierdut min¡iledin cauza tunetelor. ¥n urma acestor întâmplåri el a fost silit så se retragådin Argolida“ (Pausanias, III, 5, 8).→ tråsnet

FULGURAL

123

FUS Ru¿ii, în timpul descântecului pentru îndepårtarea durerii din coaste,luau trei fuse, cu care în¡epau de trei ori locul dureros (Pavlova-Tolstoi,13). Vråjitoarele din Pocu¡ia îi tratau pe copii în caz de deranjament stomacalastfel: puneau pe stomacul copilului un vas înfierbântat, ¡ineau în mânånouå linguri, un ac, un fus, un cu¡it ¿i descântau, „sco¡ând“ boala culingura, cosând-o cu acul ¿i „ torcând-o“ cu fusul (idem).¥n general, fusul era considerat ca având o puternicå încårcåturå magicå,fiind unul dintre principalele instrumente utilizate în procesul torsului. Sârbiicredeau cå nu era bine så love¿ti un copil cu un fus sau cu måtura, pentru cåacest gest ar duce la încetarea procesului de cre¿tere a copilului(Pavlova-Tolstoi, 19). Ca så te fere¿ti de junghiuri trebuia så nu la¿i pe patfurca ¿i vârtelni¡a cu care lucrezi cânepa sau inul, iar fusul gol så nu fie¡inut în caså (la români; Niculae, 178). Cu ajutorul fusului låsat în fântânåputea fi aduså ploaia; în vederea împiedicårii dezlån¡uirii ploii nefaste, cugrindinå, dacå instrumentul era scos afarå din caså, împreunå cu ale obiecterituale, grindina sau tunetul puteau fi alungate (Pavlova-Tolstoi, 13). Pentrua anihila puterea nefastå a farmecelor, se recomanda: „Fus påråsit så ba¡i înpåmânt, la capul bolnavei: «Cum s-a påråsit fusul ¿i n-are fir så toarcå, a¿aså n-aibå drum acelea care fac». ¥l ba¡i în trupul aceleia ¿i o descân¡i deursitå, så se întoarcå pe ea“(Niculi¡å-Voronca, 581). ¥n Bihor se împlântåîn påmânt un fus cu a¡å ro¿ie ¿i-l udå ¿ase såptåmâni cu apå de la fântânå, såsporeascå laptele de la vaci (Bil¡iu, 154).Personajele mitologice puteau ståpâni me¿te¿ugul torsului sau al ¡esutului,dar în acela¿i timp performarea lor sau utilizarea unor obiecte folosite înacest proces putea så le ¡inå la distan¡å, så le contracareze efectele malefice.Bulgarii puneau în leagånul copilului un fus, pentru a-l feri de deochi saude ac¡iunea nefastå a for¡elor necurate (Pavlova-Tolstoi, 13). La fel, înperioadele critice, în care spiritele punitive, de tipul sântoaderi, î¿i puteauface apari¡ia la ¿ezåtori, veghind la respectarea interdic¡iilor legate de tors,fata putea så afle dacå se aflå în prezen¡a demonilor neînduråtori întorcândfusul în sus. ¥n acela¿i timp, la nem¡i de exemplu, Perechta, în perioadaCråciunului, controla fiecare caså pentru a vedea dacå torcåtoarele au încheiatmuncile ¿i dacå postul este respectat. Neascultåtoarele erau pedepsite,înfigându-li-se un fus în pântece (Pavlova-Tolstoi, 14-15).La sârbi, vråjitoarea folosea, pentru a zbura la sabat, sulul de urzealå sauun fus (Sla¿ciov, 83). Acela¿i personaj putea dåuna tuturor vacilor din satdacå înconjura ocolul vitelor cu o sfoarå de cânepå, atunci când animaleleplecau la på¿une (Sum¡ov, 600). Tot la sârbi, imediat dupå na¿tere se agå¡a lahorn un fus de care se prindea un cå¡el de usturoi, pentru ca nou-nåscutul såfie ferit de farmecele vråjitoarelor (Pavlova-Tolstoi, 14).

FUS

124FUS

Dualismul actului ritual, al simbolicii obiectului, se explicå, par¡ial, prinapartenen¡a personajului la categoria originarului, el fiind cel care i-a învå¡atpe oameni me¿te¿ugul. Ace¿tia, la rândul lor, dobândind cunoa¿terea,devenind buni ¡esåtori, torcåtori etc., ¿tiind tot, se pot folosi de inventarulrespectiv pentru a izgoni maleficul, cåruia i se aminte¿te astfel cå respectivapersoanå este la curent cu marile taine, cå este ini¡iatå. De multe ori, pentrua îmbuna (¿i nu pentru a goni) o astfel de fiin¡å, i se aduceau variate ofrande,care sugerau apartenen¡a acestora la categoriile sus-men¡ionate. Ru¿ii, sârbiilåsau pentru rusalki, samovile, în apropierea izvoarelor, bucå¡i de pânzå,caiere etc. (Vinogradova-Tolstaia-2, 35). La cehi se coceau plåcinte ritualepentru alungarea frigurilor. Fetele bolnave de friguri trebuiau så înconjoareîn fugå un iaz, aruncând în el, succesiv, o bucå¡icå de pâine, un fus, o mânåde in, obiecte care trebuiau så re¡inå duhurile bolii în locuin¡a lor subacvaticå(Pavlova-Tolstoi, 13). Stråvechea zei¡å akkadianå Lamashtu, personificarea bolilor copiilor, era adesea reprezentatå alåturi de atributele ei fire¿ti,pieptenele ¿i fusul (Mifologiceskij slovar’, 305).→ a¡å; obiecte magice; tors

GEMENI O manifestare anormalå este atribuitå existen¡ei gemenilor.Pentru primitivi, ei påreau mereu încårca¡i cu o for¡å intenså, fie periculoaså,fie beneficå. Negrii bantu îi ucideau, în timp ce în Africa Occidentalå,unde îndeplineau func¡ia de vråjitori, erau adora¡i. În Dahomey, gemeniisunt considera¡i a fi copiii duhurilor pådurii, la care ei se întorc dupå moarte(Tokarev, 1991-1992, I, 75). Baronga, un trib de negri bantu, dau numeleTilo „cer“ unei femei care a dat na¿tere la gemeni; copiii în¿i¿i sunt numi¡i„copii ai cerului“(Frazer, 1980, I, 142). Dupå pårerea indienilor kwakiutldin Columbia Britanicå, gemenii sunt somoni metamorfoza¡i. Din aceaståcauzå ei nu trebuie så se apropie de apå, deoarece ar fi transforma¡i din nouîn pe¿ti. În copilårie ei pot chema orice vânt mi¿cându-¿i mâinile, pot facevreme frumoaså sau rea, pot vindeca bolile etc. (idem, 142). Despre gemeni,ca ¿i despre copiii din flori, românii spun cå sunt mai noroco¿i decât ceilal¡i(Scurtu, 44). Încårcåtura magicå este prezentå nu numai asupra lor. Totromânii cred cå descântecul de scrântit se face doar de o femeie care anåscut copii gemeni (Gorovei, 1990, 132). Sârbii cred cå pentru a se salvade ciumå trebuie så apeleze la sprijinul a douå surori gemene, care aunumele asemånåtoare (de exemplu, Stoia ¿i Stoianka). Ele trebuie så toarcåîntr-o noapte fire ¿i så ¡easå din ele un ¿tergar (Tolstoi-2, 1994, 151). ¥nacelea¿i scopuri se practica aratul ritual, înconjurarea satului prin trasulbrazdei apotropaice de cåtre doi fra¡i gemeni, ajuta¡i de doi boi gemeni,care, mai apoi erau îngropa¡i în apropierea bisericii (Tolstoi-1, 1994, 9).ªi la români se credea cå prezen¡a gemenilor este o marcå a sacrului: „Copiiigemeni pot face multe lucruri bune, pot ajuta la diferite boale ¿i au putereade a fermeca, a descânta ¿i vindeca“ (Gorovei, 1995, 102). Tot la slavii desud, se obi¿nuia ca doi fra¡i gemeni så are teritoriul viitoarei a¿ezåri, alviitorului sat, cu ajutorul a douå topoare identice ¿i a unui plug fåcut dintr-uncopac care avusese o tulpinå dublå. Lama plugului trebuia så fie fåcutåîntr-o noapte de doi fierari, de asemenea gemeni (Nikolov, 90).Dar gemenii pot fi marca¡i ¿i negativ: „Când î¡i fatå vaca doi vi¡ei e semnråu“ (Gorovei, 1995, 102). Credin¡e asemånåtoare existå ¿i în legåturå cuprezen¡a spicelor duble. În Polonia gåsirea unui spic dublu (=perechea) erainterpretat ca un semn benefic. Dacå îl gåsea o fatå era semn cå se va måritaîn acel an; dacå era o femeie måritatå, se spunea cå va na¿te copii gemeni(Evseev-1, 172). ªi bulgarii atribuiau puteri magice unui asemenea spic.

G

126

Se credea cå în seara de Sf. Gheorghe vråjitoarea, dupå ce se dezbråca înpielea goalå, pornea cålare pe diverse piese ale råzboiului de ¡esut så cauteun astfel de spic, „împåratul spicelor“, cu care putea så ia laptele tuturorvacilor din sat (Gheorghieva, 6). ¥n Bosnia, se credea cå era un semn nefastpentru familia respectivå (chiar pentru întreaga a¿ezare) na¿terea gemenilor;oamenii se bucurau dacå unul dintre copii murea, pentru cå se spunea cå elva lua cu sine tot nenorocul (Slavjanskaja mifologija, 51). Aceste reprezentåris-au påstrat într-o serie de interdic¡ii care vizau femeia însårcinatå, prinintermediul cårora trebuia så se evite aducerea copiilor pe lume (mâncareaunor fructe sau legume îngemånate, a ouålor cu douå gålbenu¿uri etc.). Pelângå interdic¡iile obi¿nuite, pentru a fi sigurå cå nu va da na¿tere unorcopii gemeni, femeia însårcinatå trebuia så på¿eascå peste un plug (v. îngeneral semnifica¡ia traversårilor rituale).Destinul comun pe care îl împårtå¿eau cei doi fra¡i îi fåcea deosebit desensibili la pericolele de altfel relativ inofensive pentru restul societå¡ii.Dacå unul dintre ei murea, fratele råmas în via¡å nu trebuia så participe laînmormântare ¿i nici la pomeniri, pentru a nu fi „tras“ în lumea cealaltåde cåtre fratele råposat: „Când un om are doi copii gemeni ¿i unul moare, celîn via¡å este ascuns så nu-l vadå pe cel mort pânå îl îngroapå. Când este a searunca påmânt peste cel mort, aduc pe cel viu ¿i-l bagå deasupra co¿ciugului înpicioare, de unde-l scoate un altul stråin, cu care apoi se prind fra¡i pe lumeaaceasta, lepådându-se de cel mort“ (Fochi, 131).O extindere a no¡iunii de dublu/geamån s-a produs în cazul fra¡ilor sau amembrilor de familie „lunatici“ (nåscu¡i în aceea¿i lunå, zi etc.), în favoareacårora, pentru a fi feri¡i de aripa mor¡ii, trebuia så performeze o serie deritualuri apotropaice. Bulgarii, de exemplu, pentru a-l eliberat pe copilulråmas în via¡å, aplicau practica „dedublårii“: pe pragul casei tåiau o monedåîn douå, cu un topor; jumåtatea care cådea afarå, în curte, era puså însicriu, alåturi de fratele mort, cealaltå jumåtate råmânând în caså(Slavjanskaja mifologija, 51).

GOL/PLIN Opozi¡ia gol/plin este o opozi¡ie fundamentalå din cadrulsistemului mai amplu, ce face distinc¡ie între lumea påmânteanå ¿i ceasupranaturalå. Este vorba, în primul rând, de un element primar al logiciitradi¡ionale, plinului (pozitiv, fast) corespunzându-i, în mod firesc, golul(negativ, anulare a realitå¡ii, lipså, nefast). Ie¿irea „cu plin“ reprezintå unsemn bun („în plin“, împlinire), iar ie¿irea cu sec, cu vasul gol este semnråu: „Unii cred cå ie¿irea cu gol e semn råu numai pentru cel plecat încålåtorie“ (Mu¿lea-Bârlea, 505).Opozi¡ia gol/plin este activatå frecvent în numeroase practici magice. Deexemplu, în cadrul sistemului de ceremonii oraculare numit „magia primei

GOL/PLIN

127

zile“: „Dacå vrei så ¿tii dacå e¿ti cu noroc, ia un ou ro¿u, sfin¡it din ziuade Pa¿ti, pune-l de o parte, påstreazå-l pânå la anu în ziua de Pa¿ti, ¿i atuncisparge-l: de va fi gol, n-ai noroc; de va fi plin, e¿ti cu mare noroc“ (Gorovei,1995, 167). „O seamå de români din Bucovina, când merg så se culce, punun pahar plin cu apå pe o fereastrå, bat douåsprezece måtånii dinainteapaharului ¿i apoi merg de se culcå. Dacå a doua zi diminea¡å, adicå în ziuade Anul Nou, aflå paharul a¿a de plin cå curge apa dintr-însul, cred cå pestetot anul vor avea noroc, iar dacå apa din pahar a scåzut ¿i prin urmare nucurge nimic dintr-însul, atunci cred ei cå peste an vor fi pe deplin ferici¡i, leva merge råu“ (Marian, 1994, I, 7). Cu valoare de prognozå, în cadrulmagiei meteorologice: „Când e lunå plinå în seara Sf. Vasile, atunci anulurmåtor va fi månos; când nu e lunå plinå, va fi sec, neroditor“ (idem, 84).„Dacå iarna va fi omåtoaså sau plinå e semn cå vara urmåtoare va fi roditoare;iar când e goalå, când nu e mult omåt, atunci vara va fi slabå“ (idem, 85).

GRANIºÅ ~ Grani¡å sp a ¡ i a l å . Cele mai råspândite elemente alesistemului circumscris grani¡ei spa¡iale sunt: linii de hotar, malul apei,col¡urile caselor etc. Polonezii spun cå duhurile apei ac¡ioneazå cu precåderesau vie¡uiesc în locul de unire a douå ape (Sannikova, 1990, 319). Ucraineniispun cå strigoiul îi omoarå pe oamenii pe care îi întâlne¿te pe malul apei.ªi duhurile aerului pot popula vecinåtåtea spa¡iului acvatic – de aiciinterdic¡ia de a dormi în pådure, lângå izvor. În acela¿i timp se observå ¿iexisten¡a unui spa¡iu liminal, valorizat negativ: duhul apei, la bieloru¿i, nupoate traversa hotarele. La fel se întâmplå ¿i cu spiritele bolilor, la ru¿i, cuduhul apei, la polonezi. De apå se teme, la englezi, moartea. ªi vråjitoareleîi simt puterea ostilå: se spune cå ele sunt bolnave în timpul ploii (laucraineni) sau nu au putere, î¿i pierd puterea când trec o apå (la englezi), ointersec¡ie.Pentru ca mortul så ne se întoarcå sub formå de strigoi, în urma lui searuncå apå (la germani; Tylor, 268). În timpul epizootiilor, vitele erautrecute prin apå, în credin¡a cå boala råmânea undeva, în urmå (evident, nutrebuie uitat nici rolul purificator al apei; Juravlev, 89), iar la bieloru¿i,armeni ¿i gruzini se înfåptuia practica aratului râului ca mijloc de îndepårtarea secetei (Tolstoi-Tolstaia, 1978, 122). Pe uscat, grani¡ele nu puteau fidepå¿ite de rusalki. Se spunea, de multe ori, cå ea nu poate traversa linia dehotar, pentru cå aceasta fusese traså cu un instrument de fier. Uneori sezicea despre linia de hotar cå este chiar spa¡iu de locuit pentru o serie deduhuri: la ucraineni rusalki danseazå, cântå ¿i î¿i fac de cap tocmai pe liniilede hotar sau la intersec¡ia acestora. La acest tip de råspântie î¿i fac apari¡ia ¿iduhurile respective din credin¡ele ru¿ilor. De aceea se spune cå nu este bine så

GRANIºÅ

128

dormi pe hotar, mai ales în såptåmâna Rusaliilor (Zelenin, 1916, 192, 303).~ Grani¡å te m p o r a l å . Grani¡a temporalå, respectarea unui anumit timpera un element important în tradi¡iile populare. Totul avea o limitå, iardepå¿irea acesteia semnifica trecerea în anormal. Primele reprezentåri înlegåturå cu supranaturalul malefic s-au fåcut pornind de la încålcarea acesteilimite temporale. „Spiritele mor¡ilor deveneau for¡e malefice numai cândsålå¿luiau printre cei vii peste termenul fixat de cutumå, de plidå dupåceremonialul de înmormântare, dupå Boboteazå, dupå Rusalii“ etc. (Ghinoiu,1988, 180). În afarå de aceste mari perioade consacrate spiritelor malefice,limita temporalå se realizeazå ¿i pe intervale mai mici: sunt zile ale såptåmâniinefavorabile (mar¡i, sâmbåtå) sau momente ale zilei în care ele ac¡ioneazå:ceasuri bune – ceasuri rele, miezul nop¡ii – miezul zilei (un minut, o orå),ziua – noaptea, nop¡i cu lunå. ¥n legåturå cu existen¡a unui timp specific încadrul cåruia sunt obligate så ac¡ioneze spiritele malefice, amintim credin¡acare men¡ioneazå ac¡iunea ciclicå a duhurilor (îndeosebi favorabilå oamenilor,în practicile de vindecare): „Relele vântoasei, dupå unii, n-au leac; dupåunii, n-au leac dacå a trecut peste cineva la miezul nop¡ii, al¡ii înså cred cådacå cineva e secat de vântoase, numai a¿a se poate vindeca, dacå la anul înaceea¿i zi ¿i la acela¿i loc a¿teaptå din nou vântoasa, care, de va trece din noupeste el, îl vindecå“ (Gherman, 111).→ hotar; loc necurat; timp sacru

GRINDINÅ Reprezentårile populare ale apari¡iei grindinei, ale ploiicu piatrå sunt diferite. Ele apar fie ca rezultat al luptei demonice dintredouå spirite supranaturale (vâlve, hale), de fapt persoane ce posedå douåsuflete sau al cåror unic suflet påråse¿te înveli¿ul uman, avântându-se înînalt, unde se luptå pentru fertilitate, fie în calitate de demoni specializa¡i,personificåri ale furtunii, ale caracterului ambivalent al acesteia: „Furtunilese datoresc unor balauri numi¡i ale (hale), ce se iscå pe cer în timpul ploii.Unde se întâlnesc douå ale, încep a se bate ¿i dårâmå tot ce întâmpinå încalea lor; astfel dezrådåcineazå arbori, dau jos påtule ¿i co¿are, iau carelece se aflå la lucru ¿i le duc departe. Se zice cå se fac din oamenii care auduh necurat ¿i care în timpul furtunii se culcå, adormind un somn greu. ¥nacest råstimp, sufletul celui adormit, fåcându-se alå, se duce de întâmpinåpe cealaltå alå, care este sufletul altei fiin¡e, din altå localitate, ¿i apoi se batamândouå. Locul unde se bat alele ¿i localitatea celei învinse sunt supusefurtunii ¿i suferå mult de grindinå“ (Pamfile-3, 1916, 47).¥n miturile circumscrise domeniului magiei meteorologice, grindina esteproduså con¿tient de patronii acesteia, solomonarii, care o pot trimite pepåmânt în locurile dorite de ei sau, în cazul în care natura divinå a

GRINDINÅ

129

fenomenului transcende puterea de care poate dispune agentul magic, acesta(uneori purtând numele de contrasolomonar), o poate abate, în¿elându-l pebalaurul care o transportå:„O altå credin¡å e cå solomonarul când vrea så batå cu ghea¡å, merge lamarginea unui iazår, se roagå din carte ¿i astfel înghea¡å apa cu putereadråceascå ce o are. Apoi merge pe ghea¡å pânå la mijlocul iazårului, aicitaie ghea¡a cu un topor. Atunci iaså un balaur, îi pune frâu în gurå ¿i seridicå în våzduh. Dar pe urma lor se ridicå ¿i ghea¡a din iazår, aceasta apoio mårun¡esc sus, în våzduh, în pumni ¿i o aruncå jos“ (Gherman 121).Alteori, balaurul ¿i solomonarul apar ca un cuplu, participarea fiecåruia laactul magic fiind indispensabilå: „Din cartea solomonarului se roagå deodatåcu el ¿i balaurul, pânå asudå amândoi. Dupå ce a înghe¡at apa din lac,solomonarul încalecå pe balaur ¿i acesta, cu cizmele de o¡el, atâta mårun¡e¿teghea¡a, cât vrea solomonarul“ (idem, 131).¥n povestirile mitologice în care se simte amprenta cre¿tinismului, ståpâne¿tepeste elementul malefic un patron divin, singurul în måsurå så påstrezeechilibrul firesc (imaginea patronului cre¿tin, suprapus, evident, peste vechireprezentåri pågâne, se regåse¿te în credin¡ele despre lup – Sf. Petru, Sf.Andrei, Sf. Gheorghe –, despre patroana torsului – Sf. Vineri etc.):„Românii din Bucovina atribuie grindina Sf. Petru, acest sfânt e ståpânitorul,domnul grindinei ¿i al balaurilor. Când vrea så batå vreun ¡inut cu grindinå,cheamå la sine balaurii, ace¿tia «o fierb», iar sfântul Petru face ca norii såplouå grindinå“ (Gherman, 122). Pe lângå aceste credin¡e, în care nu seinsistå asupra rolului pe care îl are apari¡ia grindinei în via¡a colectivitå¡ii(ea este pur ¿i simplu un aspect al maleficiilor spiritului respectiv), povestirileromâne¿ti ¿i slave insistå pe valoarea eticå a ploii cu grindinå, care este unadevårat instrument al pedepsei divine pentru încålcarea normelor moraleicre¿tine: „Când se întâmplå ucideri între oameni sau când ¿i-a fåcut cinevasingur seama, de asemeni bate grindina. ¥n satul în care se împu¿cå cinevasingur, se omoarå, musai så batå pe locurile acele ¿apte ani de zile piatra,pentru påcatul ce s-a fåcut, cåci Dumnezeu urå¿te fapta aceasta ¿i trimiteacolo pedeapså“ (Pamfile-3, 1916, 142). Dar dincolo de acest aspect,func¡ia punitivå a grindinei relevå o perspectivå fireascå a demonicului:„Piatra numai atunci bate într-un sat, când în satul acela vreo fatå a avutcopil ¿i l-a pierdut, apoi l-a îngropat undeva. Pe locul acela trebuie så viepiatra; ea ucide påmântul, îl sfarmå, ca så se dezgroape ce este ascunsîntr-însul“ (Niculi¡å-Voronca, 800). Grindina devine o ipostaziere a for¡eimalefice a sufletului nemul¡umit al micului mort nebotezat, care cereråzbunare pentru excluderea lui din colectivitate: „Piatra o fac numai moroii,adicå diavolii ce se fac din copii neboteza¡i, ei sunt cu diavolii la un loc,

GRINDINÅ

130

dar tot nu-s ca dân¿ii, cåci se cheamå cå-s din trup botezat. De aceea ei potså se ridice în nouri – nici un necurat nu se poate sui cu nourii în cer, darcel din copil pråpådit se poate (…). Ei o fac ¿i în cer sau o ridicå de prin bål¡i¿i o sfarmå mårun¡el ¿i apoi merg s-o dea pe ogoarele oamenilor, în satulunde s-au întâmplat påcatele. Dacå poate fata n-a fost vinovatå, dar feciorula îndemnat-o, atunci merge pe ogorul lui; de aceea se zice în descântece:«Piatrå de fatå ori de fecior, ori de våduvå etc.»“ (Niculi¡å-Voronca, 800).O credin¡å asemånåtoare o au ¿i polonezii. Pentru a îmbuna duhul grindinei– oblocznik este sufletul unui om care s-a spânzurat, s-a înecat sau al unuicopil mort nebotezat (este interesant cå la sârbi acest personaj are numeleGherman, nume care este dat ¿i påpu¿ii rituale a Caloianului la slavi desud) –, precum ¿i alte reprezentåri demonice, ei sunt invita¡i simbolic lamasa din ajunul Cråciunului: „Vino, oblocznik, lupule, vulpe etc. la maså,¿i în timpul anului så nu mai vii!“ (Ionescu, 72). O astfel de invita¡ieritualå la o maså de pomenire este fåcutå în credin¡ele române¿ti la Cråciun¿i de pietrari. ¥n baza magiei dictate de analogia numelui, pietrarii – ceicare lucreazå cu piatra terestrå – pot ståpâni ¿i piatra celestå, grindina:„Piatra o leagå pietrarii de ajunul Cråciunului. Toatå ziua postesc, iar searapun pe maså din toate roadele påmântului. Masa lor e ¡arinå atunci. ¥naintede a se pune la maså, se pun în genunchi ¿i cheamå så vie piatra, cå de nu vaveni atunci când o cheamå ei, la varå n-are dreptul så vie. Zic astfel de treiori ¿i înnoadå noduri pe a¡å de cânepå uitatå pe ogor, ¿i piatra e legatå. Cuacele noduri ¿i cu coasa merg apoi ei vara ¿i-o alungå descântând“(Niculi¡å-Voronca, 800).¥n ceea ce prive¿te practicile rituale de alungare a norilor de grindinå, a ploiidistructive, pe lângå consultarea speciali¿tilor recunoscu¡i (solomonari,contrasolomonari, pietrari etc.), era nevoie ¿i de ajutorul dat de întreagacomunitate, din cauza marelui pericol pe care îl prezenta acest fenomen:„Pe ºara Oltului cred cå pentru aceea e bine så se tragå clopotele, cåsolomonarul din våzduh nu ¿tie cå pe unde e, ¿i a¿a se prea poate så laseghea¡a pe sat ori pe semånåturi, dar dacå tragem clopotele, aude ¿i seîndreaptå în altå parte, pe påduri ¿i pustiuri“ (Gherman, 123).¥n alte cazuri, trasul clopotului devine el însu¿i un mijloc apotropaic prinexcelen¡å. Dacå era executat într-un interval de timp sacru, el putea oferiprotec¡ie în întregul an: „¥n ziua de Pa¿ti se trag clopotele ¿i bat toaca.Aceasta o fac ca så fie scuti¡i peste an de tråsnete, grindinå ¿i «alte cumpenemari»“ (idem, 124). Dar credin¡ele populare påstreazå numeroase practicimagice individuale, prin intermediul cårora fiecare putea ac¡iona singurîmpotriva for¡ei distructive a grindinei, asigurându-¿i protec¡ia de care avea

GRINDINÅ

131

nevoie. Pentru aceasta, femeile, pentru cå ele erau magicienele prin excelen¡å(nu întâmplåtor instrumentarul magic utilizat în practicile apotropaice eracircumscris activitå¡ilor casnice feminine) trebuia så activizeze for¡ele ocultedepozitate în aceste obiecte, arme redutabile în lupta cu supranaturalulmalefic: „¥n Bucovina e datina ca så se påstreze crucea ce se face din aluatpe pasca de la Pa¿ti, dupå ce a fost sfin¡itå, peste întreg anul. Când seapropie de sat vreo furtunå mare amestecatå cu grindinå, se ia crucea aceasta¿i dându-se în cruci¿ cu ea deasupra grindinei, zic urmåtoarele: «Precums-a schimbat aluatul în cuptor ¿i a luat altå formå ¿i fa¡å, a¿a så se schimbe¿i furtuna care vine, ¿i precum cu crucea se pot apåra de toate relele, a¿a såse apere ¿i de piatra care vine. Acestea sunt cuvintele lui Dumnezeu, pentrucå Isus Hristos s-a råstignit pe cruce!»“ (Gherman, 124). Alteori, explica¡iaactului magic era cåutatå în comportamentul ritual al patroanei magieipozitive – Maica Domnului –: „Odatå, când a fi fost aceea, a ars lumea ¿iMaica Domnului a aruncat cociorva ¿i lopata afarå ¿i numai în locul acelan-a putut så ardå påmântul, ¿i de pe bucå¡ica aceea s-a fåcut apoi påmântulce-l avem aståzi; altfel ne-am fi pråpådit; de aceea aruncå ¿i femeia cociorva¿i lopata când e piatrå ¿i atunci grindina se mai potole¿te, cåci femeia e departea Maicii Domnului ¿i de aceea ¿i femeia are dreptatea ei în lume ¿ibårbatul trebuie ¿i pe ea s-o asculte, måcar cât de pu¡in“ (Niculi¡å-Voronca,806). Aceste gesturi mitice sunt binecunoscute ¿i de demoni, pentru cå, sespune, la vederea lor ei ocolesc a¿ezarea respectivå: „ Balaurul ce poartåvremea, se teme de drâglå ¿i de lopatå, ca så nu-l bagi în foc ¿i så-l arzi capita“ (Gherman, 126).Pe lângå aceste practici prin excelen¡å feminine, în caz de grindinå, precum¿i pentru alungarea supranaturalului, în general, se realizau alte acte magicebazate pe manipularea unor obiecte tåioase din fier: se îngropa în påmântmuchia securii, låsând-o cu tåi¿ul spre cer; se fåcea semnul crucii cu tåi¿ulsecurii îndreptat spre cer; era aruncatå securea afarå ¿i „batem de olaltådouå obiecte de fier, cåci balaurul se teme de secure când o vede ¿i fuge, iarcu cele douå obiecte anume facem zgomot ca så atragem aten¡ia balauruluiasupra securii“; „când e piatrå, înfig cu¡itul în påmânt ¿i toporul, så dumicepiatra“ (Niculi¡å-Voronca, 806).A¿a cum se întâmplå de regulå, actul magic în sine este deosebit de periculos,dovadå interdic¡iile referitoare la practicarea lor, din cauza intensiunii sacrece putea contamina agentul neexperimentat: „împlântåm cu¡itul în pragulcasei, dar cel ce împlântå cu¡itul se va îmbolnåvi“ (Gherman, 125).→ balaur; hotar; ploaie

GRINDINÅ

HOLDA; HOLLE; HULDA Holda era antipodul Berchtei. Ea era,a¿a cum spune ¿i numele – Holle „binevoitoarea“, protectoarea casei.Zei¡å a cåsåtoriei, ocrotea pruncii ¿i veghea destinul fecioarelor. În generalfavorabilå, se supåra atunci când gåsea dezordine în casele în care intra(Kernbach, 1983, 280). Credin¡ele europene medievale o cuno¿teau înså peHolda, ca patroanå a ¡esåtorilor (Eliade-2, 1992, 176; Låzårescu, 211).Aceastå imagine provine din credin¡ele conform cårora Holle înså¿i estetorcåtoarea miticå – are chiar o furcå de aur, cu care toarce în acordurileunor cântece melodioase. Tirolezii spun cå Holle e cea care a promovatprelucrarea inului. Când planta înflore¿te, ea då ocol câmpurilor acoperitede vegeta¡ie, veghind cre¿terea ¿i evolu¡ia plantei. Unele credin¡e spun cåpe crestele mun¡ilor pot fi våzute pânze albe, întinse, pe care Holle usucålegåturi de in. Pe fetele lene¿e, care nu torc dupå placul ei, le pedepse¿teîncurcând, påtând sau arzând caierul, iar celor harnice le dåruie¿te fuse;uneori, nop¡ile torcea în favoarea lor, pentru a le råsplåti în acest fel. LaCråciun Frau Holda inspecteazå casele pentru a vedea ritmul în care s-ators, ca ¿i înaintea Postului mare, când se marcheazå momentul încetåriitorsului (Afanasiev, 1869, 129-130).Holda nu-¿i epuizeazå prin cele de mai sus tråsåturile caracteristice. În moddeosebit se remarcå drept o asiduå protectoare a pruncilor mor¡i neboteza¡i(de aici ¿i acest alai macabru care o înso¡e¿te ca ¿i pe Berchta). Este, înacela¿i timp, un spirit al aerului, adesea fiind våzutå cålårind vânturile.Este asociatå ¿i cu apa, fiind observatå scåldându-se în lacuri, iazuri, fântâni.La amiazå poate fi våzutå sub înfå¡i¿area unei frumoase femei în alb,scåldându-se în lac ¿i dispårând pe neobservate în apå (Afanasiev, 1869,130; Mifologiceskij slovar’, 577).Ninsoarea este fenomenul atmosferic pus în legåturå cu Holda ¿i pentru cå,frecvent, iarna este perioada predilectå de apari¡ie a acesteia. Se spunecå ninge când Holda î¿i scuturå pernele. Ploaia cu soare se explicåprin uscarea ve¿mintelor acestui personaj (natura lui acvaticå devineaici dominantå).

HOLLE HOLDA

H

133

HORN Un adevårat loc sacru este hornul. Sunt multe duhuri carepåtrund în caså prin horn (la elve¡ieni Listova-2, 178). Credin¡e în legåturåcu acest spa¡iu sunt råspândite ¿i la români: „Când pierzi din båtåturåvreo vitå, strig-o seara pe co¿ul casei, cå va veni“. De asemenea, „destrigi pe gura hornului pe cine dore¿ti, vine degrabå“ (Gorovei, 1995,109). Natura liminalå a hornului îl face så fie folosit ¿i în cadrul practicilororaculare: „O samå de fete se scoalå în ziua de Sf. Gheorghe, dis-diminea¡å,se duc pânå la fântânå, scot apå, iau o gurå de apå, se întorc cu dânsa încaså, râ¿nesc påpu¿oi îndåråt, fac din fåina astfel râ¿nitå ¿i din apa aduså oturtå ¿i punând-o apoi în vatra focului, ca så se coacå, zic:«Eu întorc vatra,/Vatra întoarce cuptorul,/ Cuptorul întoarce hornul,/ Hornul întoarce cahla,/Cahla întoarce peretele,/ Peretele întoarce lea¡urile,/ Lea¡urile întorc totacoperåmântul./ To¡i micii,/ To¡i voinicii,/ To¡i såtenii,/ To¡i poporenii/ Såcate numai la mine,/ Numai mie så se închine» Cocându-se turta astfeldescântatå, o iau de pe vatrå ¿i o pun pe prag, ¿i, dacå vine mâ¡ul ¿i omånâncå, atunci fata care a fåcut-o ¿i a descântat-o are în decursul anuluide bunå seamå så se mårite“ (Marian, 1994, II, 307-308).Pe lângå zburåtor, pe horn mai poate intra ¿i moartea: „Dacå mireasa,când intrå în casa mirelui, se uitå la horn, îi moare soacra“ (idem, 146).În insulele Tonga, când mureau råzbonicii ¿i cåpeteniile, se credea cåsufletele lor se ridicå prin horn în lumea cereascå, unde tråiesc ve¿nic(Propp, 114). Polonezii spun cå seara trebuie så închizi bine hornul, så-lînfunzi cu o pernå, pentru cå prin el poate intra mamuna în încercarea ei dea schimba copiii (Sannikova, 1994, 57). Tot ei mai cred cå, atunci cândsfârâie un lemn umed care arde în sobå, zgomotul este produs de zmora,care se chinuie så intre în caså pe horn (idem, 60). Sperietoarea sco¡ianåBodach intrå în caså, conform credin¡elor, tot pe horn (Briggs, 224). Laru¿i, originea copiilor era explicatå prin aruncarea lor în caså de cåtre barzå,în mod evident, pe horn (Grib, 119). La bulgari, bårba¡ii, când såvâr¿eaupractici magice de stimulare a recoltelor, aruncau pe horn semin¡e, înaintede cinå, spunând: „Tot a¿a de înalte så creascå ¿i grânele semånate!“(Vinogradova-Tolstaia-1, 1994, 25). De asemenea, ¿i ca¿ubii credeau cåbroa¿tele se prefåceau în oameni în clipa în caRe barza le arunca pe horn(Strahov, 104). Se mai credea cå, atunci când murea un om, trebuia så sedeschidå apåråtoarea hornului, pentru ca sufletul omului så poatå ie¿i liber(Baiburin, 1983, 164-165). Tot românii credeau cå mireasa, când veneaîn casa mirelui, „trebuia så atingå hornul cu mâna sau så depunå pe vatråsau pe horn o ofrandå ritualå (pâine unså cu miere), ca så fie acceptatå delarii casei“ (Evseev-1, 1994, 74). Ca o practicå ritualå împotriva strigoilor,

HORN

134

de Sf. Andrei „ungeau u¿a ¿i cercevelele de la ferestre ¿i hornul pedinlåuntru cu usturoi“, locuri preferate de duhuri în încercarea lor de apåtrunde în caså (Dragoslav-2, 123). La polonezi, skrzat – spiridu¿ul înipostaza sa luminiscentå – î¿i fåcea intrarea sau ie¿irea în caså, cândpornea prin cur¡ile vecine dupå furat, tot prin horn, prezen¡a lui fiindsemnalatå prin scânteierile ce se zåreau în nop¡ile senine (Sannikova,1994, 46), ca în credin¡ele române¿ti legate de zburåtor. Cu rol apotropaicromânii spuneau cå, atunci când dådeai lapte cu împrumut, pentru ca o datåcu aceasta så nu dai ¿i mana, trebuia så treci de trei ori acea oalå pe dupåstâlpul hornului.→ stea; ursitoare

HOTAR Natura demonicå a hotarului este u¿or de explicat: fiind un locde grani¡å, un loc de îmbinare a douå teritorii bine delimitate, plasate subsemnul protec¡iei (liniile de hotar sunt trase cu plugul, fiind uneori dubluconsacrate – este vorba atât de brazda ritualå, cât ¿i de manipularea unuiobiect din fier, atunci când, mai târziu, lama plugului se fåcea din acestmaterial). De¿i în general este receptat ca un teritoriu al nimånui, sacralitatealocului, ce impunea un ritual aparte de trecere, de depå¿ire a spa¡iuluidemonizat, genera reprezentåri legate de o anumitå impietate, în cazulignorårii ritului de trecere (este interesant cå slavii de råsårit au personificatlatura pozitivå a hotarului, a grani¡ei, construind portretul unui ståpân alacestui loc, mejevik). „O credin¡å foarte lå¡itå în toate pår¡ile locuite deromâni în Transilvania e cå, dacå duc un mort peste hotare – dintr-un sat înaltul – , atunci de bunå seamå bate grindina. Credin¡a aceasta în unele pår¡i oîntâlnim cu adaosul cå bate grindina de cumva nu au tras clopotele în comunelepeste hotarele cårora trec cu mortul. Aceastå credin¡å e atât de înrådåcinatå înpopor, încât nu arareori a dat de lucru autoritå¡ilor civile, cåci locuitoriicomunelor respective au atacat adeseori pe cei ce transportau mortul, maiales cå în unele pår¡i cred cå numai a¿a vor scåpa så nu le batå grindinasemånåturile, dacå vor omorî pe cei ce duc mortul“ (Gherman, 132).¥n ceea ce prive¿te reprezentarea hotarului ca element spa¡ial esen¡ial malefic,loc predilect de întâlnire al duhurilor nefaste, într-un fel sau altul, toatespiritele rele î¿i fac sim¡itå prezen¡a la hotar, cu deosebire în momentele derupturå temporalå: „Spre Pa¿ti ¿i spre Sf. Gheorghe, strigoaicele merg dese bat cu dracii la hotar; atunci nu-i nici un drac pe påmânt, po¡i umblatoatå noaptea fårå grijå, cå to¡i sunt acolo“ (Niculi¡å-Voronca, 863).→ curcubeu; grani¡å; grindinå; loc necurat; spa¡iu sacru

HULDA HOLDA

HOTAR

IARBA FIARELOR Românii spun cå iarba fiarelor, cea care descuietoate u¿ile, cre¿te pe locul unde a pierit tråsnit un diavol (Pamfile-1, 1916,58). Dupå alte credin¡e, iarba fiarelor a råsårit din stropul de sânge scurs înpåmânt din buricul tåiat al pruncului Isus (Kernbach, 1994, 305). Caracterulsupranatural al acestei plante este subliniat ¿i de alte reprezentåri referitoarela aceasta. De exemplu, faptul cå planta nu poate fi dobânditå u¿or, în lipsaunei ini¡ieri, este surprins în numeroase legende. Mul¡i spun cå iarba fiarelorcre¿te în mun¡i, pe stânci; de obicei este o iarbå foarte sub¡ire ¿i ro¿ie,sclipind noaptea, diminea¡a purtând boabe de rouå sângerie, dar invizibilåziua, când este verde ¿i se confundå cu celelalte buruieni. Al¡ii spun cåiarba fiarelor înflore¿te în noaptea de Sânziene (24 iunie). Ea nu poate fidescoperitå decât întâmplåtor: atingând-o, se rupe coasa, cad potcoavelecalului, sare toporul din coadå etc. (Kernbach, 1994, 305). Caracterulextraordinar al acestei plante este surprins ¿i în alte credin¡e: se crede cå segåse¿te printre ierburile obi¿nuite, dar numai un an stå în acela¿i loc, în aldoilea an råsårind peste trei ape curgåtoare ¿i a¿a mai departe, pânå în alnouålea an, când revine în locul ini¡ial. Iarba fiarelor cre¿te numai în anumitelocuri, se plimbå noaptea, iar când înflore¿te, stråluce¿te ca aurul. Ca såscape de cei ce vor s-o culeagå, intrå în påmânt, se afundå în ape. Pentru ao ob¡ine, trebuie så o rogi så se lase smulså ¿i så-i promi¡i cå nu o vei folosiîmpotriva firii ei, ca så faci råu altora (Niculae, 153-154).

IELE; ªOIMANE Ielele sunt duhuri ale aerului care au înfå¡i¿areaunor fete tinere – 3, 5, 7, 9 sau 12 la numår –, de o frumuse¡e uimitoare.Dupå unii, au aripi, sunt îmbråcate în alb de sus pânå jos, au zale pe piept ¿iclopo¡ei la picioare. Umblå despletite ¿i capul le e împodobit cu flori. ¥ntr-undescântec avem urmåtoarea descriere a ielelor:„Nouå sfinte ªoimane,/ Cunouå lopå¡ele,/ Cu nouå måturele,/ Cu rochii negre-mpodobite,/ Cu sålbi degalbeni gåtite,/ Cu rochile rotate,/ Cu iile råurate,/ Cu sålbile pe piept låsate,/De la apus s-au ridicat,/ La råsårit au plecat“... (Candrea, 1944, 158). ¥ncalitate de divinitå¡i eoliene prin excelen¡å, ielele sunt materializåri aleunor fenomene atmosferice, caracterizate prin manifeståri auditive ¿i vizualespecifice. Conform tradi¡iei, „petrecerea lor e cântarea ¿i jocul. Viersul lore a¿a de duios, cå nu se poate asemåna cu nici o cântare de fiin¡å omeneascå.De aceea, unuia care cântå bine, i se zice: «cântå ca ale sfinte» sau «ca

I

136

milostivele», «ca ¿oimanele», ori «cântå parcå-i luat din ¿oimane»“(Olinescu,442). Prezen¡a acestui laitmotiv apare chiar în practicile de vindecare aunor afec¡iuni considerate ca fiind produse de aceste duhuri: „Unele babepun pe bolnav cu mâinile întinse pe maså sau scaune ¿i-i cântå diferitecântece, iar dacå bolnavul mi¿cå mâinile sau picioarele dupå tactulcântecului, zic cå e bolnav din sfinte; baba face o rugåciune în gând cumâinile pe piept ¿i ochii închi¿i ridica¡i spre cer spunând bolnavului boala¿i leacul care i se ¿optesc la urechi de cåtre sfinte“ (Leon, 18).¥n calitate de patroane ale înzestrårii muzicale, ele pot fi invocate de oamenipentru a dobândi calitå¡i deosebite, supraumane. Ini¡ierea se poate face înmai multe feluri. a) Ini¡iere involuntarå, incon¿tientå: „¥n zbenguiala lor,ielele fac tare multe ¿otii. A¿a, dacå gåsesc în drumul lor vreun tânår dormindafarå, noaptea, cu capul pe pragul casei, îl duc fårå så simtå în vreo poianåapropiatå ¿i acolo îl înva¡å så cânte, iar ele joacå în jurul lui. Cântecul acelaîi revine apoi mai târziu în minte, dar nu tot, ci numai în crâmpeie, ¿i a¿a sefac cântecele cele frumoase. Dacå tânårul acela se de¿teaptå în timp ce elejoacå, ielele îl iau la båtaie pânå îi iau puterile“ (Olinescu, 444).Dupå cum se vede, grani¡a dintre bine ¿i råu, dintre benefic ¿i malefic esteu¿or de trecut în cazul ielelor. Când îndeplinesc, asemenea altor personajemitice, func¡ii oraculare (zboarå prin våzduh înainte de miezul nop¡ii ¿itrec cântând din zale ¿i din clopo¡ei pe deasupra caselor unde au så trimitåvreo pedeapså asupra unui om råu la suflet ¿i la fapte; Pamfile-1,1916, 261-262), duhurile, prin intermediul acelora¿i cântåri aducåtoarede bucurie oamenilor, produc nebunie, pocealå: „Când vor så pedepseascåpe cineva, ielele îl desmiardå prin cântåri, îl adorm în visuri plåcute, apoijoacå de trei ori hora în jurul lui ¿i încep så-l blesteme: ori limba så i selege, ori din minte så-¿i sarå, ori så nu-¿i mai dea peste leac. De cele maimulte ori îi iau mâinile sau picioarele, ori îi strâmbå fa¡a. Atunci se zice cåomul e «¿oimånit», cåci au dat ¿oimanele peste el“ (Candrea, 1944, 160).De aceea, interdic¡iile care vizeazå întâlnirea cu aceste personaje suntnumeroase. La o ac¡iune maleficå declan¿atå pe cale auditivå se råspundecu aceea¿i monedå: dacå ielele sunt numai sunet, cel care le întâlne¿te trebuieså le „råspundå“ prin tåcere deplinå: „Cine aude cântarea lor råmâne surd,iar cel ce råspunde, când îl strigå ele pe nume, råmâne mut. Dacå cel ce le-asim¡it cå vin nu s-a trântit cu fa¡a la påmânt ¿i nu ¿i-a pus ceva în cap ca sånu le vadå ¿i så nu audå cântarea lor, ele vin la dânsul ¿i omul råmâne mut¿i schilod“ (idem, 159-160). ªtiind ce reprezintå pentru om încålcareainterdic¡iei tåcerii, duhurile se stråduiesc så-l facå så vorbeascå: „Ielele vinnoaptea ¿i te strigå la poartå, dar så nu råspunzi dacå nu te strigå de trei ori.Cine råspunde înainte de a fi strigat de trei ori, ielele îl ologesc sau îl

IELE

137

înnebunesc. Unul a råspuns îndatå ¿i a ie¿it afarå la poartå ¿i i s-a întorsgâtul la spate: l-au strâmbat ielele“ (idem, 160). O astfel de agresiune aielelor apare frecvent descriså în descântece: „Plecå (cutare) pe cale,/ Pecårare,/ Se întâlni cu sfintele în cale./ ªi-l întrebarå: «Unde te duci,/ Celucrezi/ ªi unde cålåtore¿ti?»/ ¥naintea cântatului coco¿ilor/ ¥l frânserå,/ ¥luciserå“ (Pamfile, 1910, 46). b) Ini¡iere voluntarå: „Dacå vrea cineva såînve¡e un instrument oarecare, så se dezbrace noaptea ¿i, cu mâinile laspate, så îngroape instrumentul respectiv la o råscruce de drumuri. Dupåcâteva zile så meargå tot noaptea ¿i tot gol så-l dezgroape. Pe drum sprecaså så nu se uite îndåråt, ca så nu amu¡eascå. Se spune cå ielele coboarå pepåmânt, iau instrumentul, cântå cu el ¿i-l pun iarå¿i la loc. Omul poate apoicânta cu el orice cântec“ (Fochi, 145). „Cine vrea så aibå fluierul (sau altinstrument muzical) fermecat de iele, îi astupå gåurile cu cearå curatå, îlunge ¿i-l umple cu lapte dulce. ¥l îngroapå noaptea la o råspântie, omulfiind în pielea goalå ¿i cu mâinile îndåråt. Laså fluierul acolo 1 sau 3 nop¡i.La miezul nop¡ii vin ielele ¿i-l întreabå ce vrea. El le cere darul cântecului.Ele îi cer în schimb un membru. Omul så le promitå numai degetul cel micde la mânå. Când vor så-¿i ia fågåduiala, trebuie så le în¿ele cu vorba pânåla cântatul coco¿ilor, când dispar. A¿a scapå nevåtåmat. Apoi tot gol ¿i cumâinile îndåråt dezgroapå fluierul fermecat de iele, fiindcå ele l-au luat dinpåmânt, au cântat cu el ¿i l-au pus la loc. De acum omul are «darul ielelor»,«cântå, parcå e luat din iele»“ (Mu¿lea-Bârlea, 212).O altå ac¡iune specificå a ielelor este dansul. Cele mai multe men¡iuni ledescriu cum întind o horå ¿i joacå pânå dupå miezul nop¡ii: „Pu¡ini din ceicare spun cå au våzut jocul lor, fårå så fie våzu¡i de iele – ¿i au scåpat astfelnepoci¡i, spun cå-i minunat: mai întâi se în¿irå în rând ¿i dupå aceease-nvârtesc în fel de fel de forme, învârtituri ¿i jocuri, de-¡i încântå ochii ¿inu ¿tii pe care s-o admiri mai mult. Iar când trebuie så se despartå, se-nvârtescroatå ¿i a¿a de iute, încât pare cå se vede ca un cerc luminos de foc, a¿a cumar fi dacå ar lua cineva o fåclie aprinså ¿i s-ar învârti repede, repede, încâtcel care e a¿ezat în mijlocul cercului råmâne zåpåcit, håbåuc ¿i cu minteasåritå din loc“ (Olinescu, 443). „Dacå joacå pe påmânt, î¿i aleg o poieni¡åcuratå, în inima codrului sau a zåvoiului, o grådinå cu iarbå verde sau ofa¡å de arie, unde apoi î¿i întind masa. Pe unde au jucat ele, nu mai cre¿teiarbå. Iarba care a fost verde se usucå, parc-ar fi fost pârlitå de foc. Se vedeuneori pe paji¿te câte un rotocol fårå iarbå, pe unde au cålcat ielele jucând.Cre¿te mai târziu otavå pe locul acela pârlit, dar vitele nu vor s-omånânce“ (Candrea, 1944, 158-159).Fiind întrupåri ale for¡elor nefaste ale mi¿cårilor atmosferice, este normalca aceste duhuri så-¿i exercite în principal ac¡iunea de sus, pe deasupraoamenilor, care astfel sunt neputincio¿i în fa¡a dezlån¡uirii pedepsei divine.

IELE

138

Astfel, ele danseazå sau ac¡ioneazå în aer, ¿i traversarea în zbor a oameniloreste generatoare de disfunc¡ionalitå¡i („Câteodatå doarme cineva pe-afarå,noaptea, ¿i când trec ele în zbor pe deasupra lui, îi sucesc mâinile ¿i picioarele,îl damblagesc“; idem, 160). Când poposesc pe påmânt, pot, de asemenea,så facå råu prin contaminarea spa¡ialå pe care o provoacå. De acestå datåomul este cel care trece, care traverseazå un spa¡iu sacralizat, de care demulte ori nu are ¿tiin¡å: „Dacå trece cineva pe locul unde fac ele horå saupe unde au jucat ielele, îl pocesc, ¿i omul nu se mai face bine nici culeacurile babelor, nici cu ale doctorilor. De aceea, cel ce vede pe undeva unrotocol de iarbå cålcatå, så se fereascå de a cålca pe acolo, cåci e locul undeau jucat ielele ¿i poate så-l poceascå: i se zbârcesc mâinile ¿i picioarele.Dacå ¿ade cineva în vatra lor, se spuze¿te pe tot corpul sau se umple debube“ (idem, 159).A¿a cum am våzut, duhurile aerului pot contamina totul pe o arie foarteîntinså, de aceea apare frecvent ¿i tema pericolului extrem pe care-l reprezintå.Cu atât mai mult se impune respectarea unor måsuri de siguran¡å care såîmpiedice o tulburare accidentalå a legilor tradi¡ionale: „Ielele beau noapteaapå din fântâni ¿i oricine bea dupå ele råmâne pocit. De aceea, când beacineva diminea¡a dintr-o fântânå så lase un semn acolo, ca poceala såcadå pe acel semn. Chiar acaså e bine så acoperi cåldarea cu apå sau altvas så-l pui cu gura în jos, ca så nu se scalde ielele ¿i så te poceascå apoi.Când treci sâmbåta ori mar¡i seara peste ape, få-¡i cruce ¿i suflå peste apåca så nu te îmbolnåve¿ti, cåci atunci se scaldå Milostivele. Cine bea apåde unde au scuipat ele, se alege cu arsuri pe piept, ori cu o sfâr¿ealå, denu mai scapå de boalå pânå nu-¿i descântå. Alt leac mai e: så intre înjocul cålu¿arilor, fårå så vorbeascå, ¿i ace¿tia så joace cålcând pe dânsul“(Candrea, 1944, 157-161).→ apå; duhuri ale aerului; hotar; loc necurat; traversare; urmå

IEªIRE DIN TIMP Ie¿irea din timp este cel mai adesea asociatå cuideea de råpire de cåtre un personaj supranatural. Fie cå este vorba dediavol sau de Muma pådurii, de exemplu, momentul ie¿irii din timp, maibine zis din timpul profan ¿i cel al påtrunderii într-un timp sacru (så neamintim nuvela lui Mircea Eliade, La ¡igånci, care descrie acest fenomen),este precedat de o rupturå, de o smulgere brutalå din spa¡iul obi¿nuit,asimilatå adesea cu o råtåcire, o pierdere a drumului, timp în care memoriaomului respectiv este „¿tearså“, el fiind incapabil så suporte cu u¿urin¡åfenomenul: „Pe când era fatå (povestitoarea) spåla cåme¿i la pârâu. ªi cumclåtea cåme¿ile în pârâu, numai ce vede o femeie care venea cântând de pepârâu, din deal. Cum ajunge la ea, tot cântând, a luat-o de mânå ¿i a pornit

IEªIRE DIN TIMP

139

cu dânsa pe pârâu, la vale. ªi dupå ce a trecut al treilea hotar de la casa lor,femeia n-a mai ¿tiut nimica. Tocmai dupå trei zile s-a trezit în mijloculunei påduri necålcate de picior omenesc. Atunci a våzut cå nu poate vorbi.Acaså a ajuns tocmai dupå nouå zile“ (Pamfile-1, 1916, 222). Pe lângåacest tip de experien¡å, care echivaleazå mai degrabå cu o tulburare acon¿tiin¡ei, o serie de povestiri descriu pe larg atât momentul ie¿iriipropriu-zise, cât mai ales urmårile acestei cålåtorii în timp. „Se spune cåmai demult, un båtrân care î¿i på¿tea oile a våzut o stâncå deschizându-seca o minå, în care erau comori ¿i bogå¡ii de pietre nestemate, de-¡i luavederea strålucirea lor. “ Båtrânul ar fi intrat în ea, dar grota s-a închis ¿ia råmas închiså timp de 7 ani, cåci numai la 7 ani o datå se deschidea. Laîmplinirea sorocului a ie¿it ¿i båtrânul, „încårcat cu bunåtå¡i ¿i în mânåcu o lingurå mare de aur. Lui înså i s-au pårut cei 7 ani numai cât oclipitå“, cåci de îndatå se puse så-¿i afle oile. Casa era pustie, iar oameniise mirau våzându-l, cåci to¡i îl credeau mort demult (Buturå, 1992, 159).¥n alte povestiri, oamenii îi trateazå cu circumspec¡ie pe ace¿ti „cålåtori“neobi¿nui¡i, care råmân marca¡i puternic de experien¡a lor, pentru careplåtesc cu via¡a: „Dupå câtva timp, femeii i-a pårut cå n-o trecut mult, ovåzut cå u¿a så deschisese din nou ¿i atuncea ¿-o luat ce i-a plåcut dinbogå¡iile den pevni¡å ¿i o ie¿it afarå. Da’ când s-o-ntâlnit cu semenii såi,oaminii n-o mai cuno¿teau. Zâceau c-o venit de på ceie lume. ªi ie le-opovestit unde-o fost. Da’ dupå aceia o murit“ (Ioni¡å, 124).Un alt subiect preferat de povestirile supersti¡ioase este cel care-l are caerou pe mortul-strigoi, care se „întoarce“ (la propriu sau nu) în via¡acelor apropia¡i lui (nu avem în vedere motivul „Lenore“ – almortului-strigoi ce o terorizeazå pe logodnica råmaså în via¡å, care poate fiasimilat mai degrabå cu un alt tip de personaj, cu zburåtorul).¥n povestirea de mai jos, contactul dintre un viu ¿i un mort se realizeazåfiresc, ¿i în acest sens este interesant de urmårit reac¡ia prietenului care varåmâne în via¡å, surprinså atât pe parcursul dialogului, cât ¿i în continuareapovestirii. Nu este imposibil så-¡i prevezi moartea, nu este o tragedie cå veimuri; mai mult, nu este surprinzåtor cå vei putea vizita pe cineva în lumeacealaltå. Poate numai finalul så-l fi surprins pu¡in pe erou: „O fost odatådoi ficiori prietini din copilåria lor. Unu dintre ei o tråbuit så moarå. O zâs:«Må pretine!» «Ce?» «Io oi muri.» «Când?» «Apoi, pânå mâne mor. D a ’¿tii ce te rog?» «Ce?» «Må, la ¿aså såptåmâni, dacå po¡, så vii på la mine såmai ståm de vorbå. Mai spui noutå¡ile… cum så petrec pe-acaså.» «Bine. Oivini.» La ¿aså såptåmâni, sara, dupå ce-o-ntunecat, s-o dus la el. L-o strâgatpå nume, s-o de¿tis mormântu… Acolo era frumos. O camerå frumoaså,stråluce grozav. Numa pu¡ân o stat. Când o ie¿it de-acolo, o pornit omu så

IEªIRE DIN TIMP

140

vie cåtå caså… Ce så vez? Nu ¿-a mai cunoscut vecinii, n-o mai cunoscut på nime.S-a dus p-acolo, o-ntrebat de oamini båtrâni cå satu cutare unde-i?... «Amauzât, da’ de mult. O fi, face, aia-i de-o sutå ¿i tri-patruzåci de ai, de cândo fost oaminii p-aicea. ªi el numa on pic o stat la mormânt cu pretinu-so ¿io trecut o sutå ¿i ceva de ai“ (Ioni¡å, 239).Duhurile subterane din credin¡ele finlandeze, maaveki, maahisî etc. aparadesea legate de acest motiv al ie¿irii din timp. ¥n împårå¡ia lorsubpåmânteanå, unde, se spune, ei merg cu picioarele în sus (firesc, dacåne gândim cå se aflå sub noi, de partea cealaltå a scoar¡ei påmântului!), celcare ajunge acolo accidental trebuie så respecte o interdic¡ie fundamentalå:nu trebuie så guste nimic din hrana lor; în caz contrar, atunci când se vaîntoarce pe påmânt, va afla cu stupoare cå au petrecut acolo nu un an, cicincizeci (Mifologiceskij slovar’, 325). ¥n strânså legåturå cu ie¿irea dintimp men¡ionåm ¿i motivul darurilor primite în cealaltå realitate (nu estevorba, în primul rând, de cålåtoriile în subteran, de påtrunderile în minesau grote ce adåpostesc tezaure, ci de un aspect al trecerii dintr-o lume înalta). Cum este ¿i firesc, ceea ce în¡elegem noi prin valoare (aur, pietre scumpeetc.), în universul celålalt trebuia så capete semnul minus: astfel, eroulpovestirilor supersti¡ioase, fie cå este vorba de români sau ru¿i, de tåtari sauestoni ¿.a.m.d., va primi drept recompenså cårbuni, excremente de animale¿i alte ipostazieri ale nonvalorii, care, în lumea noastrå î¿i vor lua înfå¡i¿areamult doritå (bani, obiecte scumpe etc.). Existå ¿i situa¡ia contrarå: în cazuliluzionårii personajului (deci când e vorba de o falså ie¿ire din timp), eroul„prime¿te“ în timpul acestei pseudoie¿iri aur sau bucate alese, care, o datåcu destråmarea vråjii sau a visului, se prefac în ceea sunt în realitate: cårbuni,excremente de animale, rådåcini sau fructe uscate etc.

ILUZIONARE; NOAPTE; DUHURI ALE NOPºII Fårå îndoialå,majoritatea clasificårilor personajelor mitologice s-a fåcut în func¡ie delocul specific de ac¡iune a spiritelor, el fiind cel care, dintr-o tråsåturå decondei, adesea extrem de categoricå, impunea ¿i înfå¡i¿area exterioarå,elementele specifice de genezå, activitå¡ile caracteristice etc. Vom faceabstrac¡ie de acest element ordonator (care, totu¿i nu este unicul) ¿i vomîncerca så grupåm personajele dupå func¡ii ¿i, de aici, dupå înfå¡i¿areaexterioarå impuså de acestea, elementul determinant fiind, timpul dedesfå¿urare a ac¡iunii, în cazul de fa¡å, noaptea.Personajele malefice ac¡ioneazå prin excelen¡å noaptea ¿i aproape fårå nicio excep¡ie în acela¿i interval de timp – de la cåderea serii sau miezulnop¡ii pânå la cântatul coco¿ilor. Atunci întâlnim duhuri ale aerului,iele, duhuri ale nop¡ii (personificarea nop¡ii), ale apei, ale pådurii, ale

ILUZIONARE

141

casei, zmei ¿i zburåtori. Spa¡iul în care ac¡ioneazå de obicei este, adesea,depå¿it ca spa¡iu arhetipal, conturându-se înså casa, pådurea, spa¡iul acvatic.Ac¡iunile întreprinse de aceste personaje sunt, în general, îndreptateîmpotriva vie¡ii omului ¿i apar în egalå måsurå la oricare dintre ele. Totu¿i,excep¡ie fac zburåtorul, zmeii ¿i duhurile casei, care numai par¡ial participåla acest sistem de arhetipuri, din cauza strictei lor specializåri: zburåtorul ¿izmeul sunt personificåri ale unor func¡ii (dorin¡a sexualå, respectivpersonificarea furtunii); spiritul casei împrumutå, la rându-i, unele dintrefunc¡iile sale caracteristice altor personaje, care le dezvoltå diferit(personificarea dorin¡ei sexuale, a co¿marului, chinuirea animalelor etc.).Existen¡a unui principiu arhetipal comun poate fi observatå în structura deadâncime a tuturor acestor personaje – duhuri ale casei, pådurii, apei, aerului,nop¡ii, fenomene ale naturii, zburåtor. Atât în ceea ce prive¿te înfå¡i¿areaexterioarå, cât ¿i activitå¡ile, func¡iile caracteristice, toate ne fac så ne gândimla existen¡a unui principiu generator unic, noaptea ca personaj malefic (cf.„conceptul de arhetip, care constituie un corelat necesar al ideii de incon¿tientcolectiv, indicå prezen¡a anumitor forme în psihic, forme care sunt råspânditepeste tot“; Jung, 6). Dupå cum însumeazå mai multe sau mai pu¡inemitologeme, putem avea douå tipuri de personaje mitologice: a)personificare a nop¡ii în general, a indefinitului, a inexplicabilului: duhuriale nop¡ii, ale aerului, ale apei, ale pådurii; b) demoni – personificåri aleunor func¡ii particulare ale nop¡ii: duhuri ale casei, meteo, zburåtor, dar ¿istrigoi, diavoli, vråjitori (mai ales ca apari¡ie nejustificabilå).Interpretarea datelor va fi fåcutå urmårind manifestarea indeterminatului,a necunoscutului care ac¡ioneazå noaptea la mai multe niveluri, ca efecteale iluzionårii: 1) vizuale; 2) auditive; 3) ac¡iuni caracteristice, specifice –predicate directe, ca rezultat al iluzionårii; 4) ac¡iuni specifice – predicateindirecte (atribuite).Noaptea este consideratå simbol, arhetip, principiu ordonator în majoritateamodelelor arhaice ale lumii. Ea este asociatå întunericului, haosului,infernului, mor¡ii, incon¿tientului. În sistemul de clasificare a simbolurilor,elaborat de G. Durand, noaptea reprezintå simbolul originar pentru multeipostaze ale imaginarului ¿i ale modalitå¡ii de valorizare, numite regimulnocturn. Mai mult, conform altor opinii (J. Delumeau), primejdiile obiectiveale nop¡ii au determinat omenirea s-o populeze cu primejdii subiective, „fricaîn întuneric s-a transformat în frica de întuneric“ (Evseev-1, 1994, 115).Gândirea popularå tradi¡ionalå recep¡iona toate aceste aspecte alesupranaturalului ca pe ni¿te hierofanii, revela¡ii sau pur ¿i simplu intruziuni.Foarte rar se credea cå omul putea fi martor al acestor apari¡ii; cel maiadesea ele se soldau cu urmåri neplåcute pentru intrus, fapt ce a dus la

ILUZIONARE

142

accentuarea spaimei, a groazei omului în fa¡a supranaturalului, existentåoricum în fa¡a inexplicabilului (=manifestare a sacrului). Mai târziu, o datåcu slåbirea credin¡ei mitologice, faptele au fost prezentate cu brutalitate, cafiind doar rodul unor min¡i bolnave, zdruncinate, ca urmare a imposibilitå¡iide a aprecia exact realitatea. Astfel, doar frico¿ii, be¡ivii sau bigo¡ii puteauså mai aibå asemenea experien¡e, apreciate ca incredibile, nejustificate dinpunct de vedere ra¡ional. Oricum, ¿i într-un caz ¿i în celålalt, exacerbareaunor calitå¡i, a unor tråsåturi ale realitå¡ii, iluzionarea, atribuirea de însu¿iriimproprii unor obiecte, animale, fenomene atmosferice etc. au fåcut posibileaceste reprezentåri, dezvoltarea ¿i perpetuarea acestui sistem de credin¡emitologice pe fondul obiectiv de care vorbeam înainte – noaptea, ca timpde desfå¿urare a ac¡iunii.~Iluzionare a u d i t i v å . Este generatoare de reprezentåri mitologicespecifice (personaje mitologice care se manifestå prin ¡ipete, ca o ipostazierea func¡iei respective) sau complementare (personaje mitologice caracterizate¿i de prezen¡a unei laturi auditive, alåturi de cea vizualå). Impresiile auditivepot fi simple (reprezentåri amorfe – zgomote, ¡ipete, fo¿nete, fluieråturietc.) sau complexe – percep¡ia fiind mai profundå, sunetele din naturå suntreceptate nu ca zgomote nedefinite, ci traduse într-un cod cunoscut, familiarcelui care le recep¡ioneazå: personajul mitologic vorbe¿te (glasul lui esteecoul, strigå pe nume, cere botez, roste¿te senten¡e), cântå, râde, plânge,organizeazå petreceri, nun¡i, apari¡ia lui este înso¡itå de muzicå, bate dinpalme, sare în apå etc. Zgomote inexplicabile – ciocånituri, pocnete,scâr¡âitul mobilei etc. – pot fi auzite ¿i în caså. Aproape toate popoareleatribuie astfel de manifeståri duhurilor casei (domovoi, kikimora, brownie,boggart, schratt etc.), care î¿i desfå¿oarå noaptea activitå¡ile caracteristicesau î¿i manifestå astfel nemul¡umirea, supårarea fa¡å de lipsa de respect aoamenilor. În alte zone, sunetele respective pot fi produse de personajeexclusiv malefice (duhuri ale nop¡ii, ale apei, ale pådurii etc.), care påtrundîn locuin¡e. Sunt, de asemenea, personaje care î¿i exercitå ac¡iunea maleficåde ademenire exclusiv prin ¡ipete, strigåte: la cehi hukalka îi atrage într-undans ame¡itor pe cei ce-i råspund la chemare (Sannikova, 1994, 78). Aromâniispun cå dacå cineva se de¿teaptå din somn subit, pårându-i-se cå cineva îlcheamå pe nume, så nu råspundå deloc, så nu se scoale din a¿ternut ¿i så nudeschidå ferestrele, cåci sunt Albele (ielele) care încearcå så-i ademeneascå¿i så le facå råu (Niculae, 68).~ Iluzionare v i z u a l å . Vom începe interpretarea caracteristicilor fiziceale personajelor mitologice – duhuri ale nop¡ii, ale pådurii, ale apei, alecasei etc. – cu cele care ¡in de iluzionarea vizualå: apari¡ii, aråtåri inexplicabile(sau explicabile pentru gândirea mitologicå) nocturne.Reprezentårile legate de personajele mitologice s-au constituit, în primul

ILUZIONARE

143

rând, pe baza personificårii, a unor însu¿iri caracteristice, func¡ii specifice,momente temporale etc. Slavii de råsårit cred cå existå personaje specializate,nocini¡î, niciki, care provoacå insomnii, tulburând somnul oamenilor.Românii spuneau cå în intervalul 12-1 noaptea însu¿i miezul nop¡ii (sauputerea nop¡ii), având diverse înfå¡i¿åri, umbla pe påmânt, speriind oamenii(Marian, 1994, I, 81). Specializarea putea merge mai departe: „Gråiescoamenii cå este om de noapte. Åla nu face nimica, numai umblå a¿a. Avenit acolo la munte, am vrut så-l prind, da’ n-am putut, tot fugea“(Scurtu, 150). Iluzionarea vizualå, atât de intenså pe timp de noapte, are, larându-i, mai multe ipostaze: a) Aråtare. La sârbi ¿i croa¡i mrak, un duhmalefic nocturn poate fi o aråtare neagrå, volatilå ca un fum, de propor¡iiuria¿e, având mâini ¿i picioare, dar amplasate netradi¡ional – pe cap, deexemplu. Tot ca o aråtare diformå poate apårea în mijlocul drumului barândcalea trecåtorului, alteori permi¡ându-i så treacå printre uria¿ele sale picioare.Ca mai toate personajele mitologice, are o aversiune de neexplicat fa¡å defemeile însårcinate, lehuze, copii nou-nåscu¡i. Când vine seara, apare lafereastrå, de unde prive¿te în caså, la persoanele vizate. Când so¡ul, alarmat,se apropie de fereastrå, pentru a identifica mobilul spaimei, aråtarea sevolatilizeazå. Ca în credin¡ele române¿ti, poate provoca insomnie sau bolicopilului, dacå scutecele acestuia au fost låsate noaptea afarå.Existå pericolul ca personaje mitologice så påtrundå în caså o datå cu unmembru al familiei: de aceea era obligatoriu så arunci în urma celui careintra un cårbune aprins (fiind bine cunoscutå teama duhurilor fa¡å de luminå,foc etc.). Tot ca o formå nedefinitå apårea la sârbii bosniaci kecizube, osperietoare care era detectatå numai dupå din¡ii rânji¡i, pe care îi vedeaunoaptea oamenii, fapt ce ducea, aproape inevitabil, la pierderea cuno¿tin¡ei.b) Apari¡ie luminiscentå. Un prim pas spre conturarea personajului, anecunoscutului personificat, era datå de un indiciu vizual deosebit deimportant, de cele mai multe ori având o bazå realå. Apari¡ia luminiscentå,de tipul unor obiecte strålucitoare, animale cu ochi de foc, iluzia unorfocuri fåcute de personajele mitologice pentru a-i atrage astfel pe oamenietc. este întâlnitå în credin¡ele multor popoare. Având o explica¡ie obiectivå(emana¡ii luminiscente, insecte, focuri îndepårtate etc.), prezen¡a acesteicaracteristici în descrierea personajelor mitologice revine deosebit defrecvent.Cunoscu¡i îndeosebi sub numele de moroi, o categorie aparte o formeazåstrigoii copiilor care au murit neboteza¡i, dar mai ales ai celor nåscu¡i de otânårå nemåritatå ¿i uci¿i sau îngropa¡i de vii. „Iese sufletul copilului dinmormânt în chip de sul de foc, ca de doi pa¿i de lung ¿i începe a cutreieralumea spre nenorocirea oamenilor, zburând prin aer ¿i umblând pe påmânt.El se duce tot drept înainte, nu då în nici într-o laturå ¿i, de se atinge de

ILUZIONARE

144

cineva, pe loc îl sågeatå, îl înjunghie sau îl omoarå. Când zboarå prin aer,mai ales când înnoreazå ¿i se stârnesc furtuni, se ¿i zåre¿te scânteind cafulgerul ¿i se izbe¿te în oameni, în vite, în copaci, în biserici, în case, deucide, sfarmå ¿i aprinde“ (Niculae, 55). c) Apari¡ie antropomorfå.Înfå¡i¿area umanå a personajelor mitologice este destul de frecventå, fiind,de fapt, ipostaza caracteristicå pentru majoritatea lor. Ceea ce då o notå destraniu de ireal, de nefiresc este nerespectarea propor¡iilor fire¿ti ale unorpår¡i ale corpului fiin¡elor respective, prezen¡a unor elemente atipiceînfå¡i¿årii umane, care situeazå personajele mitologice la grani¡a dintre uman¿i supranatural: aparen¡a este umanå, adesea în¿elåtoare, doar un ochi atentpoate identifica semnul, tråsåtura distinctivå ce marcheazå nota de sacru.Astfel, personajele pot fi acoperite de pår, podoaba capilarå se distinge decea a oamenilor prin culoare sau lipsa oricårei îngrijiri, barba – deosebitde lungå, albå, cenu¿ie sau verde; duhurile sunt deosebit de înalte sau î¿ipot schimba înål¡imea dupå cum doresc, au pieptul excesiv de mare etc.Vom da mai jos o descriere a Mumei pådurii, a¿a cum este våzutå deromâni. Ea este o „femeie, adesea cât o caså sau o claie de fân, ori câtcopacii mari din pådure. Trupul e uscat ¿i gârbov, acoperit cu pår,picioarele ca de bou (=copite), dar foarte lungi, capul cât bani¡a, cu pårulpânå în cålcâie.“ d) Apari¡ie obiectualå. Sub forma unor obiecte, îngeneral strålucitoare, deosebit de frumoase, care atrag aten¡ia trecåtorilor,întâlnim mai multe tipuri de personaje mitologice. La polonezi, duhulapei poate apårea ca o panglicå multicolorå, ro¿ie, strålucitoare, careplute¿te la suprafa¡a apei, sub forma unui inel sau a unui ceas de aur, aflatpe fundul apei etc. (Sannikova, 1990, 309). e)Apari¡ie zoomorfå. Personajelemitologice care au aceastå înfå¡i¿are pot fi caracterizate în func¡ie de gradulde dinamism. Sunt animale care îi sperie pe oameni prin imprevizibilulprezen¡ei sau al mi¿cårilor lor într-un topos netipic – pisici, câini, oi, iezietc. – sau care îi ademenesc, îi atrag în locuri periculoase, unde încearcåså-i omoare.Un demon nocturn, care se întâlne¿te frecvent la englezi, the Picktree brag,este reprezentat ca un poney care îi îndemna pe oameni så-l încalece, a¿a cumface ¿i duhul apei, kelpie. Cei care îl vor încåleca vor fi arunca¡i cu brutalitate,iar spiritul se va îndepårta hohotind sålbatic (Spence, 91). ªi la francezi,germani etc. duhul apei apare sub forma unui cal, mânz etc. deosebit defrumos, care îi atrage pe oameni, mai ales pe copii. Când cineva l-a încålecat,porne¿te într-un galop nebunesc în largul apei, unde dispare brusc, låsându-lpe imprudentul cålåre¡ în voia valurilor (Sébillot, III, 177-178).Fårå îndoialå înså, cele mai cunoscute situa¡ii sunt cele în care demonul îlsperie pe om, care nu poate în¡elege ce se întâmplå: „Mergea un om, noaptea,

ILUZIONARE

145

pe lângå o râpå, când vede cå aleargå spre el o cå¡elu¿å albå, pe care o lovi.Ea începu så latre, låtra a¿a de jalnic, când – ¡u¿ti sub cåru¡å. Boii auferit-o ¿i atunci cåru¡a s-a råsturnat. Omul s-a trezit sub snopi, cu mânaruptå, iar cå¡elu¿a – ia-o de unde nu-i“ (P.V., Ivanov-2, 457).Ac¡iunile caracteristice ale personajelor mitologice, sunt explicate tocmaiprin personificarea laturilor malefice, agresive ale nop¡ii, tot prin iluzionare,dar de data aceasta våzutå dinamic, personajele fiind descrise cu ajutorulunor predicate, ¿i nu doar prin tråsåturi. Bazându-se, a¿a cum am spus, pedinamizarea unor imagini sau sunete din naturå, aceste ac¡iuni caracteristicepot fi disjunse dupå cum urmeazå: 1) predicate care caracterizeazå unilateralpersonajele mitologice (personajele mitologice nu intrå în contact cu omul,ci doar se laså surprinse, våzute): spiritele se piaptånå, aleargå, spalå, sespalå, usucå rufe, danseazå, se leagånå în copaci, zboarå, se bat între ele etc.;2) predicate care caracterizeazå interac¡iunea cu umanul: ademenesc, chinuie,cålåresc oameni, animale, îi dezvelesc noaptea pe oamenii adormi¡i,îngreuneazå mersul, vin la foc, sperie, se sperie etc. Cum primul tip depredicate contureazå cu precådere aspecte descriptive, ne vom referi în celece urmeazå la predicatele care abordeazå personajele mitologice în momentulcontactului cu oamenii, relevând modalitå¡ile de realizare a acestui contact.La bulgari, avale este un duh malefic nocturn, având chipul unui copil,care locuie¿te în case påråsite ¿i se manifestå aruncând cu pietre în cålåtoriiîntârzia¡i. De multe ori înså contactul direct cu personajele mitologice nuproduce, pe lângå spaimå, alte urmåri, mai grave, pentru om. La ucraineni,duhul pådurii îi face så piardå calea doar pe cei ce-i råspund la chemare.Sunt foarte råspândite motivele întâlnirii personajelor mitologice cuoameni, pe care îi atrag, sub o formå sau alta, fåcându-i så piardå drumulcel bun. La ru¿i, le¿ii apare adesea sub chipul unui om, adesea o persoanåcunoscutå, care distrage aten¡ia cålåtorului atrågându-l într-o discu¡ie.Când omul realizeazå abaterea de la traseu ¿i-¿i manifestå verbalnedumerirea („Hei, dar unde mergem?“, „Ce mergem a¿a de mult?Hei, ia stai!“ etc.; Zinoviev, 189), le¿ii dispare. Blud (la ucraineni,personificarea råtåcirii) îi poate aråta omului mai multe drumuri deodatåpentru a nu putea recunoa¿te calea cea bunå, ia chipul unei påsåri, pentrua-l atrage pe om în locuri primejdioase etc. (Gnatiuk, 392-393).Un alt motiv frecvent întâlnit în majoritatea povestirilor supersti¡ioaseeste cel al cålåririi omului de cåtre personajele mitologice. Motivul sepoate complica – sub formå de mågar, de exemplu, duhul îl ademene¿tepe om, fåcându-l så-l încalece, ducându-l apoi în locuri deosebit depericuloase (la sârbi ¿i croa¡i: orko, manimorgo, smetniak), când începeså creascå vertiginos, depå¿ind vârfurile copacilor, låsându-l pe om peînål¡imi sau, dispårând pe nea¿teptate, fåcându-l så cadå de pe acesta

ILUZIONARE

146

sau din locul exilului. Tot în aria sud-slavå, cålåritul oamenilor este fåcutde personaje specializate (la români, ru¿i, ucraineni etc., aceastå func¡ieeste caracteristicå pentru drac, vråjitoare). La bulgari, talasåm îiademene¿te pe cålåtorii singuratici în locuri primejdioase ¿i îi cålåre¿te,istovindu-i, pânå îi omoarå (Ionescu, 151). La sârbi, rza sau apiste suntpersonaje malefice nocturne, care locuiesc în tufi¿uri sau pe malurile apelor.Noaptea îi sperie pe cålåtori sårind în spinarea lor ¿i obligându-i så-i poarteîn spinare pânå la cântatul coco¿ilor.Dar personajele mitologice mai prezintå o serie de predicate, care, subliniindaceea¿i laturå dinamicå, nu mai eviden¡iazå caracterul iluzoriu, desugestionare, în legåturå cu un personaj mitologic sau altul. Este vorba, deaceastå datå, de o serie de predicate indirecte, atribuite personajelormitologice de gândirea mitologicå, urmare a reprezentårilor tradi¡ionalelegate de acestea. Astfel, personajele mitologice pot omorî, suge sânge, potgâdila pânå la moarte, sau pot produce orbire, nebunie, paralizie, boli, potataca nou-nåscu¡i, lehuze, pot fura sau schimba copii, pot provoca ploiabundente, lua laptele vitelor, pot avea func¡ii premonitorii sau curative.Bulgarii spun cå nemo¿t este o aråtare, o fiin¡å înfioråtoare, care iaglasul omului care a întâlnit-o (fiind, astfel, personificarea groazei).Bieloru¿ii spun cå rusalka aleargå mereu ¿i se schimonose¿te fåråîncetare. Dacå cineva o zåre¿te, se va schimonosi, contorsiona, se vastrâmba în permanen¡å, paralizând chiar (Zelenin, 1916, 157). La sârbiibosniaci, kevre sunt aråtåri coco¿ate, înfioråtoare, cu din¡i uria¿i, ceating påmântul. Dupå întâlnirea cu ele, omul este cuprins de dureri înoase, se contorsioneazå de durere ¿i este ståpânit de friguri. Româniispun cå imediat dupå na¿terea copilului mama trebuie „så privegheze ¿iså nu doarmå cu spatele la el, fiindcå zmeoaicele s-ar folosi de oasemenea ocaziune ca så schimbe copilul cu un altul, care de regulå etont, håbåuc, surd, mut, lunatic etc.“ (Frâncu-Candrea, 148).→ timp sacru

INIºIERE Femeile care doreau så fie descântåtoare î¿i manifestaucon¿tient op¡iunea prin achizi¡ionarea treptatå a textelor sacre. Se spuneacå, pentru a avea leac, descântecul trebuie furat. „Tragi cu urechea cândbaba descântå ¿i-l înve¡i prin «furarea ¿oaptelor», în întregime sau numaicâte o frânturå din el. Aceste crâmpeie de descântece sau descântecele întregipe care le-ai furat trebuie så le spui de mai multe ori, când ¡e¿i la argea sauîn timpul cununiei, ¿i atunci sunt mai cu leac“(Candrea, 1944, 323-324).Descântecul nu trebuie spus nimånui, cåci altfel î¿i pierde leacul. Aceaståcredin¡å e generalå. οi mai pierde leacul ¿i descântecul spus cuiva mai în

INIºIERE

147

vârstå. În genere, mama transmite câte un descântec (mai ales cel dedeochi) fetei sale când „e så intre în horå“. Uneori ¿i feti¡ele de 10-12ani înva¡å de la mama sau de la bunica lor câte un descântec de deochi, caså-¿i poatå descânta singure. Mai târziu înva¡å ¿i alte descântece, dar abiala câ¡iva ani dupå ce s-au måritat. Când a învå¡at cineva un descântec,înainte de a se apuca så descânte cuiva, trebuie så se ducå la o salcie ¿i såzicå: „Cum s-a prins salcia asta de påmânt, a¿a så se prindå ¿i descânteculmeu“ (idem, 324).¥n ceea ce le prive¿te pe vråjitoare, la ru¿i existau numeroase povestiri caredescriau ceremonia ini¡ierii. Astfel, femeia care vrea så fie vråjitoare trebuie såia icoana Maicii Domnului, cea cu care a fost binecuvântatå de pårin¡i când s-acåsåtorit, så meargå cu ea noaptea, târziu, la o moarå de apå ¿i acolo, dupå cepune icoana jos, s-o calce în picioare. ¥n acest timp ea trebuie så spunå de treiori Tatål nostru de la coadå la cap (P.V. Ivanov -2, 442). ¥n alte regiuni,pentru a deveni vråjitoare trebuia så såri de trei ori peste un cu¡it a¿ezat cutåi¿ul în sus. ¥n acest timp se spun ni¿te cuvinte pe care le cunosc numaivråjitoarele båtrâne (¿i care constituie secretul lor) ¿i pe care ele le transmitacelei femei care vrea så ob¡inå aceastå calitate (idem).→ cu¡it

INSOMNIE Slavii de råsårit cred cå existå personaje specializate, mera,nocini¡î, niciki, care provoacå insomnii, tulburând somnul oamenilor. Labieloru¿i, nocini¡a este personificarea insomniei. Apare ca o femeieîmbråcatå în haine negre, alteori albe, ¿i, fårå a fi auzitå, se a¿azå pe pat,lângå cel adormit. Orice atingere a victimei duce la pierderea somnului, lainsomnii repetate, în urma cårora omul î¿i poate pierde via¡a.Torsul – ca activitate preferatå ¿i de spiritele malefice – este men¡ionat îninvoca¡iile cåtre acestea ¿i cu ocazia dona¡iilor fåcute lor, dona¡ii constândîn instrumentar consacrat torsului ¿i ¡esutului, cu precådere în cazulpersonificårilor nop¡ii – nocini¡î, pentru a nu provoca copiilor insomnie(Vinogradova, 283). La români, insomnia este deosebit de periculoaså maiales pentru copiii mici; apari¡ia ei este semnul fårå gre¿ al unei boli sau alac¡iunii farmecelor: „Dacå copilul de ¡â¡å al unei femei, atât ziua cât ¿i noaptea,nu poate defel dormi, dacå plânge ¿i se vaietå neîncetat, fårå ca så-l doaråceva, se crede cå cineva, din nebågare de seamå sau din råutate, înså mai alescå o altå femeie, care asemenea are un copil mic, i-a luat somnul sau i-atrimis un fel de morb – plânsori, plâns råu“ (Marian-1, 1995, 226-227).¥n cazul insomniei, cuvântul de ordine este furatul: du¿manii furå somnulcopiilor, cel mai adesa prin intermediul unui schimb for¡at: „Femeia carevoie¿te a lua somnul se duce la o caså unde se aflå un copil de ¡â¡å ¿i furå o

INSOMNIE

148

pelincå sau un alt lucru de-al copilului aceluia sau var de sub fereastra unde¿tie cå doarme copilul respectiv zicând: «Eu nu iau copilul, ci somnul ¿iodihna lui!» Rostind cuvintele acestea, apucå obiectul furat, se duce cudânsul acaså ¿i-l pune în leagånul copilului såu“ (idem, 227). ¥n alte cazuri,avem de-a face cu o expediere a bolii, mai bine zis, copilul suferind estetrimis la cel sånåtos så-¿i ia necesarul de odihnå: „Femeia care voie¿te så facåråu ia copilul în bra¡e ¿i trei bo¡urele de måmåligå, iese afarå ¿i se întoarcecåtre o caså încotro vede lumina la fereastrå, ia pe rând câte unul din acestetrei bo¡u¿oare de måmåligå, întinde mâna cåtre fereastra casei cu luminåzicând a¿a: «(numele copilului)! Vezi lumini¡a aceea?» Tot ea råspunde: «Ovåd, mamå!» «Du-te acolo ¿i-¡i încålze¿te mânu¡ele ¿i tålpu¡ele, laså-¡i strânsul¿i plânsul, ia-¡i somnul ¿i hodina ¿i vin la mama, ¿i te culcå, ¿i dormi camielul la oaie!» Dupå rostirea acestor cuvinte îl atinge în frunte cu bo¡ul demåmåligå, în trei seri de-a rândul ¿i copilul se face bine“ (idem, 235).→ co¿mar; råtåcire

INSOMNIE

¥NECAT Demonizarea mor¡ilor, în func¡ie de natura accidentalå,nefireascå, a decesului ¿i de locul în care s-a produs acesta, este un motivfrecvent care explicå apari¡ia diferitelor duhuri ce populeazå elementele.¥n alte cazuri, aceste spirite ale locului respectiv sunt îngerii cåzu¡i, încazul de mai jos pedepsi¡i pentru neluarea unei pozi¡ii: „În ¡inutul Luchonun numår mare de pietre sunt populate de genii, numite incantades. Cândprincipiul binelui ¿i cel al råului se înfruntau, unele spirite nu au dorit så iapartea nimånui. Dupå victoria sa, Dumnezeu ¿i îngerii lui din cer i-auaruncat pe demoni în infern, iar pentru a le pedepsi pe spiritele care aupåstrat neutralitatea, le-au exilat pe påmânt, unde trebuiau så se purificeprin ablu¡iuni dese. Aceste spirite, jumåtate îngeri-jumåtate ¿erpi, suntincantades (...). Ele au fost våzute fåcând ablu¡iunile ¿i în zonele învecinate,unde î¿i spålau rufele mai albe ca zåpada ¿i încercau så le usuce pe stâncilemun¡ilor“ (Sébillot, II, 153-154).Oamenii care au murit îneca¡i sunt, prin tradi¡ie, viitori demoni acvaticisau, în cel mai råu caz, simple ajutoare ale acestora. Pentru cå ¿i-au luatvia¡a sau ¿i-au pierdut via¡a înainte de vreme, sunt asimila¡i oamenilorblestema¡i, stafiilor, mor¡ilor nelumi¡i, sorti¡i så bântuie în locul respectivpânå la împlinirea sorocului: „¥neca¡ii umblå pe la locurile cumpenii ¿apteani, iar dupå al¡ii, numai pânå când î¿i împlinesc veleaturile, anii de via¡åcare le fuseserå scri¿i de Dumnezeu“ (Pamfile-1, 1916, 288). Atunci cândmoartea lor a fost accidentalå, ei sunt înfå¡i¿a¡i în activitate, fiind condamna¡ila muncå perpetuå: „O femeie trecând apa Siretului în Ropcea, noaptea, avåzut o mul¡ime de femei cum întindeau pânzele pe mal, altele spålândcåme¿i în apå; pe un om l-a våzut spålând caii. A¿a se aratå care cum s-aînecat“ (Niculi¡å-Voronca, 885).A¿a cum se întâmplå ¿i în cazul personajelor demonice, activizarea lor estemaximå la lumina lunii, când încearcå så-¿i gåseascå înlocuitori, pentru aaccede la lini¿tea ve¿nicå: „La lunå nouå ies îneca¡ii, în ceasul în care s-auînecat, atunci au ei putere ¿i pe cine îl întâlnesc pe lângå apå, îl trag în apå;ca så se înece ca ¿i ei. Sufletul lor stå acolo în apå în vecii vecilor“(Niculi¡å-Voronca, 884).Pentru a-¿i atinge scopul, el poate lua diferite înfå¡i¿åri; ¿i în acest cazputem vorbi de o iluzionare a sim¡urilor privitorului, dacå avem în vedereprincipalele elemente ale povestirii surprinse în mod tradi¡ional: înecatul

Î

150

este imaginat ca o pasåre de apå – nimic mai firesc! –; dacå nu este våzut(å),accentul se pune pe latura sonorå a hierofaniei: zgomotele auzite noaptea înpreajma apei au generat mai apoi ¿i imaginile care lipseau: „¥necatul fåråvoie umblå numai cât pânå la anul pe locul acela; iar cel care ¿i-a fåcutmoarte singur, umblå întotdeauna, iese pe la miezul nop¡ii ¿i se scaldå; searatå sau ca o gâscå sau ca o ra¡å înotând, mai ales pe lunå nouå. Sau searatå ca un om ¿i strigå ajutor; boce¿te, î¿i cautå pereche, så mai înece ¿i pealtul, ¿i cum s-a apropia cineva, îl trage de picioare ¿i-l îneacå. Mai multcelor slabi de fire li se aratå“ (Niculi¡å-Voronca, 885).O credin¡å româneascå destul de stranie îi considerå pe îneca¡i copii aiMaicii Domnului. Nu este vorba înså de protec¡ia pe care Fecioara o acordåacestor suflete chinuite: se spune cå ea este cea care le dore¿te ¿i chiar leprovoacå moartea, pentru a-¿i completa armata de supu¿i: „Cei îneca¡i suntai Maicii Domnului; to¡i cei îneca¡i merg la Maica Domnului, ca så aibå ¿iea norod pe ceea lume. Ea atunci a¿a se bucurå, când se îneacå cineva! Pecei ce se îneacå ea îi trage în apå så se înece. Niciodatå când treci pe la o apåså nu te rogi la Maica Domnului ca så-¡i ajute, cå-i råu; dar la Sf. Neculai“(Niculi¡å-Voronca, 885-886).→ drac; duhuri ale apei; nix

¥NGER ¥n momentul în care viziunea cre¿tinå a apari¡iei îngerilor îlmarcheazå pe povestitor, imaginea ajutoarelor divine instituite de demiurgeste fireascå: „Eu (spuse Dumnezeu), våzând cå firea omeneascå e maislabå de cum o zidisem, am prins atunci a trimite ¿i eu de fiecare om câteun înger. Scarao¡chi nu s-a låsat ¿i el mai jos ¿i a început a trimite ¿i el defiecare suflet câte un drac“ (Dragoslav-4, 1994, 113).Mai mult, dacå numeroase credin¡e din mitologia diferitelor popoare explicåapari¡ia duhurilor malefice prin transgresarea universului uman de cåtresufletele celor mor¡i în circumstan¡e nefire¿ti, a¿a cum ¿i diavolul ¿i-a creatajutoare imitând actul divin, sunt cazuri în care constituirea armatei îngerilorse realizeazå ¿i pe seama sufletelor copiilor mor¡i boteza¡i (nu neboteza¡i,ca în cazul reprezentårilor demonice): „Copiii mici care mor îndatå dupåbotez ¿i câteodatå chiar ¿i cei ce n-au împlinit ¿apte ani, deci care se socotescfårå påcat, se prefac dupå moarte în îngeri“ (Pamfile-1, 1916, 22).Fiind încå din clipa apari¡iei sale un instrument al puterii divine, îngerulcapåtå tråsåturile unui duh protector, ata¿at fiecårui om. Pentru cå elguverneazå numai faptele bune ale acestuia, pentru cå îi orienteazå via¡a însensul cel bun, fast, apare contaminarea acestui personaj cu ipostaziereanorocului (norocul era descris adesea ca un stråmo¿ protector):„Norocul e ca un înger; el umblå peste tot cu omul, dacå nu ¿tie cum så-l

¥NGER

151

poarte: så nu facå vreo gre¿ealå, så nu fure, så nu blesteme pe altul, så nuhuiascå, cåci norocul fuge de omul care strigå ¿i blaståmå, care ocårå¿tepe altul, cåci omul acela se cheamå cå-i cu du¿manul, cu necuratul“(Pamfile, 1916, 49).→ diavol; noroc

¥NTOARCERE; ¥NTOARCERE PE DOS; RÅSTURNARE¥ntoarcerea sau întoarcerea pe dos este un gest magic. Pentru ob¡inereafarmecelor, a actelor malefice în general, trebuia så te întorci, så te daipeste cap, så-¡i întorci inelul sau orice alt obiect (fermecat). Împotrivafarmecelor, a maleficiilor dracului se recomanda în mod special îmbråcareape dos a cåmå¿ii sau a ciorapilor (la francezi, germani, spanioli). În Dalma¡iase credea cå alunecarea sau råsturnarea cununiei de pe capul miresei erasemn cå aceasta era vråjitoare (Gura-2, 1994, 34). Cehii ¿i moravii spuneaucå pentru a dormi bine noaptea, trebuia så întorci toate vasele din caså (a sevedea ¿i una dintre practicile magice de apårare împotriva personajelorcare pedepseau torsul, rezultat al încålcårii tabuurilor). La români, dacåmurise cineva ¿i cei råma¿i în via¡å nu se puteau uita la trupul lui, se întorceaun ulcior cu susul în jos, crezând cå dupå înfåptuirea acestui act nu vor maiavea astfel de probleme, mai ales când se punea pu¡inå apå pe fundul vasului,apå care mai apoi trebuia båutå (Gorovei, 1995, 153). De asemenea, dacåîntorci, din gre¿ealå, albia – leagånul copilului –sau dacå o sprijini deperete, acesta va muri. ~ Cel mai råspândit element, marcå a trecerii, aceleilalte lumi, este. Multe popoare cred cå pe lumea cealaltå oamenii,duhurile, se îmbracå cu hainele pe dos (Oceania, popoare siberiene, indieninord-americani; Tokarev, 1991-1992, I, 453). Tot ca o „hainå“ îmbråcatåpe dos este considerat ¿i cojocul – un atribut al lumii mor¡ilor, întâlnit laHades, Hermes, Thanatos, Wodan (Ceaikanovici, 223). În timpulCarnavalului, un adevårat moment de rupturå, când se spune cå domnescpe påmânt spiritele din cealaltå lume, când totul se petrece invers decâtde obicei, masca¡ii au hainele întoarse pe dos, ca semn al apartenen¡ei lorla transcendent (la francezi, spanioli; Pokrovskaia, 34; Serov, 1977, 57).În afarå de inconvenientul practic – „când îmbraci o cåma¿å pe dos umbliråu“ (Gorovei, 1995, 113) –, e de råu augur întâlnirea cu cineva care aîmbråcat o hainå pe dos (Mu¿lea-Bârlea, 505). De asemenea, se spune cånu este bine så poarte cineva cåma¿a pe dos, cåci i se-ntoarce norocul.Pentru a preîntâmpina acest lucru, „pune cåma¿a jos ¿i calc-o în picioare“.Actul magic al îmbråcårii pe dos poate fi aplicat în domeniul meteorologieipopulare: când îmbraci o hainå pe dos, se stricå vremea (Gorovei, 1995,113). De cele mai multe ori îmbråcatul hainei pe dos are o valoare apotropaicå,

¥NTOARCERE

152

de protec¡ie a omului în fa¡a maleficului – duhuri ale apei, ale bolilor,ale pådurii, obiceiuri legate de tors, strigoi, vråjitoare (români – Gorovei,1995, 113; francezi – Sébillot, I, 184; ru¿i, ucraineni, slovaci, sârbi, croa¡i,lituanieni, americani – Ceaikanovici, 164-165).

¥NTOARCERE PE DOS ÎNTOARCERE

¥NTOARCEREA PE DOS

JOIMÅRIºA Joimåri¡a (la românii din Macedonia: joia) este o „femeiefoarte urâtå, cu capul mare, despletitå, cu din¡ii mari ¿i rânji¡i, care î¿i arelocuin¡a în påduri pustii. În casa ei se aflå numai capete de fete care n-autors cânepa“ (Candrea, 1933-1935, I, 226). Se zice cå Joia umblå îndiminea¡a Joiei Patimilor în fiecare caså, ¿i unde „vor gåsi vreo femeietorcând, atunci ele o fac de-acolo înainte de este lene¿å peste tot anul“(Gheorghiu, 74). Pedeapsa obi¿nuitå pentru fetele lene¿e, care nu au torscânepa pânå la Joia mare, consta în arderea acesteia, a caierelor netoarse,iar fetei i se puneau mâinile pe jar. Aceastå modalitate de pedeapså poate fio contaminare a acestei credin¡e cu cea conform cåreia în diminea¡a de Joiamare se aprindeau focuri, pentru ca mo¿ii – sufletele mor¡ilor familiei –så vinå så se încålzeascå. De aceea ¿i I. Mu¿lea afirma: „A¿a precum în aceazi se aprind focuri la case ¿i la morminte ¿i se pune tåmâie pe jar, tot a¿a ¿iJoimåri¡ele poartå vase cu cårbuni aprin¿i, pentru a arde degetele femeilorlene¿e ¿i pentru a da foc la cânepa netoarså“ (Mu¿lea, 228). Dar naturaignicå se manifestå ¿i în alt fel: „Joimåri¡a vine ¿i peste an, în fiecaresåptåmânå, joi seara, când iese din mun¡i sub înfå¡i¿area unei flåcåri“(Pamfile-1, 1916, 106), apoi intrå pe horn în case. Contaminårile cu altepersonaje mitologice sunt frecvente: ea este uneori „înaltå cât un arbore ¿igroaså cât o bute“ (= Muma pådurii; Bârlea, 451), îmbråcatå în negru,foarte zdren¡åroaså, uneori apårând ca o negurå, bivol, câine (=noaptea;idem). În alte pår¡i se spune despre ea cå urmåre¿te „så poceascå femeile ¿i cualt prilej, cum ar fi vara, la muncå, pe câmp“ (Pamfile-1, 1916, 108).Re¡eta este unicå: nepoftita este scoaså afarå din caså cu strigåtul: „Ard caseledin Dealul Galileului“ (unde este localizatå casa acestui personaj). Aceastaiese din caså. Este momentul mult a¿teptat: femeia încuie u¿a, închide ferestrele,întoarce toate obiectele cu susul în jos. Este uitat opai¡ul sau un ciob de oalå,care, la cuvintele Joimåri¡ei etc. se repede så-i deschidå. Femeia prinde deveste ¿i apucå så-l spargå sau så-l întoarcå, reu¿ind astfel så scape de pedeapså.Este interesant faptul cå toate legendele referitoare la aceste personajepresupun ac¡iunea lor asupra unei singure femei, a¿a cum am men¡ionat.Explica¡ia poate fi gåsitå, probabil, tot în existen¡a ritualului ini¡iatic, femeia,fata respectivå aflându-se în perioada obligatorie de recluziune, singurulsprijin putând veni, atunci când „eleva“ nu era destul de silitoare, doardin partea unui ini¡iat, i.e. na¿a.

J

154

Treptat, interdic¡iile au cuprins ¿i alte activitå¡i, ocupa¡ii feminine ¿imasculine: „A¿a på¡esc ¿i flåcåii ¿i gospodarii pe care-i apucå Joi-mari cugunoiul prin curte; då Joimåri¡a foc gunoiului ¿i le bagå mâinile în spuzå.Frige ¿i mâinile celor care au gardurile nefåcute ori rupte în vreo parte“(Pamfile-1, 1916, 105).A¿a cum am våzut, ac¡iunea, cadrul general, måsurile de protec¡ie – totulse repetå pânå la identitate, singura variabilå fiind numele personajului.Tocmai din aceastå cauzå consideråm ca definitorie func¡ia, ac¡iuneacaracteristicå a acestuia, ¿i nu denumirea. ªi la români existå referiri laJoimåri¡e ca la ni¿te controloare ale torsului, ele fiind, în unele regiuni,doar „ni¿te femei vrednice, care umblå din caså în caså, mai ales unde suntfete mari, så vadå dacå s-a tors toatå cânepa avutå“ (Fochi, 182-186).Chestionarul lui Nicolae Densu¿ianu înregistreazå informa¡ii referitoare laexisten¡a unui colind cu Joimåri¡a, care are ca reper temporal Joia mare:„Acum se face ¿i colinda cu Joimåri¡a: se întrunesc în ceatå mai mul¡i feciori,îl mascheazå pe unul ¿i-l îmbracå zdren¡åros, iar ceilal¡i cu clopotele ¿i altelucruri sunåtoare pleacå din caså în caså cu mascatul înainte, care roste¿teurmåtoarele cuvinte: «Câl¡ii, câl¡ii,/ Tors-ai câl¡ii?/ Douå ouå-ncondeiete/ La(se spune numele) pe pårete.» / Dacå gazda le då ouå, ei ureazå astfel: «Så-¡itråiascå gåinile,/ Så se pråseascå ca furnicile!“/ iar de nu le då, zice:/ Såmoarå gåinile,/ Så se pråseascå ule¡ii (gåile)»“ (idem).Alte echipe chiar exercitau func¡iile punitive: „Trei flåcåi schimba¡i în haineumblau în acea zi pe la ferestrele caselor unde ¿tiau cå sunt fete mari. Eiaveau câte o cåldare în cap, un cioc cu foc ¿i verigele de la co¿, cu caresperiau pe fete astfel: „Câl¡ii, câl¡ii,/ Tors-ai câl¡ii?/ Douå ouå-ncondeiete/ Pusebine pe perete./ Dacå n-a¡i tors,/ Så viu så vå pârlesc“ (idem).→ tors

JOIMÅRIºA

KALLIKANTZAROI Copiii nåscu¡i în ziua de Cråciun (ini¡ial eravorba de perioada cuprinså între ajunul Cråciunului ¿i ultima zi a anului)sunt predestina¡i så devinå kallikantzaroi: fiin¡e aproape animalice,predispuse la crize periodice de furie, coincizând exact cu ultima såptåmânådin decembrie, în timpul cåreia aleargå cu pårul zbârlit de colo-colo, fåråså-¿i gåseascå lini¿tea. Imediat ce våd pe cineva îi sar în spate, îl doboarå lapåmânt ¿i-l zgîrie cu unghiile (înconvoiate ¿i foarte lungi, întrucât nu ¿i letaie niciodatå) pe fa¡å ¿i pe piept, întrebându-l: „Câl¡i sau plumb“? Dacåvictima råspunde „Câl¡i“, este låsatå în pace; dacå råspunde „Plumb“,este maltratatå pânå råmâne la påmânt, pe jumåtate moartå. Pentru a seevita ca un copil så devinå kallikantzaros, el este atârnat deasupra focului,¡inut de cålcâie, astfel încât så i se pârleascå tålpile. Copilul urlå ¿i plângedin cauza arsurii (imediat dupå aceea trebuie uns cu pu¡in ulei), dar oameniicred cå unghiile sunt în aceest chip scurtate, viitorul kallikantzaros fiindfåcut inofensiv.¥n folclorul grecesc, kallikantzaroi sunt fiin¡e monstruoase, negre ¿i påroase,când gigantice, când foarte mici de înål¡ime, înzestrate de obicei cu anumitepår¡i animale: urechi de mågar, copite de caprå, cozi de cal. Adeseori suntorbi sau ¿chiopi, aproape întotdeauna sunt masculi înzestra¡i cu organesexuale enorme. Apar în perioada celor douåsprezece zile dintre Cråciun ¿iBoboteazå, dupå ce au stat sub påmânt tot anul, ocupa¡i så roadå copacul cesprijinå lumea; dar nu reu¿esc niciodatå så ducå la bun sfâr¿it treaba. Råtåcescfårå ¡intå, înspåimântând oamenii; intrå prin case ¿i furå måncarea sauuneori, urineazå pe ea; hoinåresc prin sate condu¿i de un ¿ef ¿chiop,„marele kallikantzaros“, cålårind pe coco¿i sau pe mânji. Estebinecunoscutå însu¿irea lor de a se transforma în orice fel de animale(Ginzburg, 1976, 176-177).→ karakongiolî; koliada

KARAKONGIOL¥; K A R A K O N G I U L ¥ K a r a k o n g i o l î ,karakongiulî (la bulgari, macedoneni, sârbi) sunt fiin¡e demonice –duhuri ale apei sau ale nop¡ii – alteori privite ca personificåri aleCråciunului – ies din apå, din pe¿teri în perioada cuprinså de la Cråciunpânå la Boboteazå –, apar dupå miezul nop¡ii, atacându-i pe oameni,cålårindu-i pânå la cântatul coco¿ilor. Dupå multe opinii, cei mai des

K

156

cålåri¡i sunt be¡ivii, care nu de pu¡ine ori sunt împin¿i în apå, arunca¡i depe mal sau îneca¡i (Mifologiceskij slovar’, 273).La slavii de sud, în perioada sårbåtorilor de iarnå, se sistau, de asemenea,torsul ¿i ¡esutul. Femeile care nu respectau aceste interdic¡ii erau pedepsitede karakongiulî – aråtåri pe jumåtate oameni-jumåtate animale. La sârbi,bulgari, români, în ziua Sf. Toader, mai precis în såptåmâna consacratåacestuia, î¿i fåceau apari¡ia ni¿te cai invizibili, ¿chiopi, care îi atacau peto¡i cei care lucraserå în acea såptåmânå (Tolstoi, 1990, 103-105).Reprezentåri asemånåtoare se întâlnesc ¿i la ru¿i – ¿ulikunî, korociunî. Ace¿tidemoni sezonieri î¿i fac apari¡ia tot în perioada cuprinså între Cråciun ¿iBoboteazå, când se ascund din nou în apå (a se vedea, în acest sens, credin¡eleopuse – evident, de sorginte cre¿tinå: „de Boboteazå se curå¡å apele de draci.To¡i ies din apå, ca så nu fie boteza¡i. ¥n noaptea de Boboteazå lupii stau lapândå pe ghea¡å ¿i-i prind pe draci, de-i månâncå“; Mu¿lea-Bârlea, 343). Eialeargå noaptea prin sat, cu cårbuni aprin¿i pe o tigaie încinså sau cu ni¿tecârlige înro¿ite în mânå, cu care-i pot apuca ¿i agresa pe oameni; ca ¿i laslavii de sud, pot apårea cålare, în sånii etc. Dimensiunile lor sunt reduse(pitici, nu mai mari de o palmå), dar posedå, pe lângå înål¡ime, ¿i alteatribute demonice: copite de cal, cap ascu¡it, scuipå flåcåri. ¥n timpul cândî¿i fac sim¡itå prezen¡a pe påmânt, în perioada sårbåtorilor de iarnå, sestrâng la råspântii, lângå copcile de ghea¡å sau în pådure – ¿i pândescmomentul pentru a-i ataca pe oameni. ¥ncå un amånunt interesant, care-iapropie de personajele specifice române¿ti: li se aduc ofrande constând încaiere ¿i fuse; de asemenea, furå caierele torcåtoarelor lene¿e, furå toateobiectele de inventar casnic circumscrise torsului ¿i ¡esutului, care au fostlåsate în caså fårå binecuvântare etc. (Mifologiceskij slovar’, 609).→ ajun; Joimåri¡a; kalikanzaroi; sântoaderi; tors; ¡esut

KARAKONGIUL¥ KARAKONGIOL¥

KIKIMORA Un personaj enigmatic, asemånåtor vechilor zeitå¡i aledestinului, este kikimora (susediha). Ea este, la ru¿i, un subtip al duhuluicasei, având puternice caracteristici oraculare. Spre deosebire de ursitoare,ea apare atunci când preveste¿te un necaz, o nenorocire, nefiind legatå deprezen¡a nou-nåscutului. Seamånå mai mult cu ultima dintre parce, aceeacare taie firul vie¡ii: „Cine o vede stând în caså, noaptea, cu furca în mânå,e semn cå va muri cineva“ (ªumov-Prejen¡eva, nr. 218, 122).A¿a cum se întâmplå ¿i în cazul duhului casei, domovoi, kikimora poatelua înfå¡i¿area unei persoane din caså, de regulå în vârstå (este, de fapt, ¿iea, personificarea stråmo¿ilor mor¡i): „Când ståteam eu la soacrå-mea, ea

KARAKONGIUL¥

157

tot timpul torcea. M-am trezit eu noaptea ¿i – ce så våd? – ståtea båtrânape întuneric, la lumina lunii ¿i torcea, nu putea så doarmå, probabil.Diminea¡a i-am zis: «Ia zi, ai tors mult asearå?» «Dar n-am tors nimic, num-am trezit deloc.» Susediha luase chipul ei! Era la fel ca ea“(ªumov-Prejen¡eva, nr. 69, 40).Ca un adevårat duh al mor¡ilor, Kikimora, când se instaleazå în caså, tråie¿tedupå sobå (vatra) ¿i în toate nop¡ile îi tulburå pe locatari cu zgomoteinsuportabile. Ocupa¡ia ei preferatå este torsul ¿i ¡esutul. În nop¡ile lini¿titese aude clar cum toarce, råsuce¿te fire ¿i ¡ese pânzå. Conform credin¡elorruse¿ti, copiii blestema¡i de pårin¡i sau mor¡i neboteza¡i sunt råpi¡i de demoni¿i transforma¡i în kikimore (idem, nr. 201, 105).→ duhuri ale casei; cânepå; moko¿

KOBOLD; POLTERGEIST La germani, duhurile casei poartånumele de kobold. Acestea sunt reprezentate asemenea unor pitici cu pår,barbå ¿i cåciuli¡å ro¿ie (cu toate cå pot fi adesea invizibili pentru om). ¥npofida dimensiunilor reduse, se crede cå dispun de o for¡å fizicåextraordinarå. Asemenea elfilor, sunt pasiona¡i de muzicå ¿i dans, posedåcomori uria¿e ¿i accesorii fabuloase (încål¡åminte cu ajutorul cåreia zboaråca gândul, piese vestimentare care îi fac nevåzu¡i etc.). Kobolzii î¿i facsim¡itå prezen¡a în locuin¡ele oamenilor, de regulå în preajma vetrei, asobei sau în afara ei, în curte (în grajduri, hambare, pivini¡e etc.), de undedau de ¿tire prin ciocånituri în pere¡i, u¿i, prin strigåte ¿i alte zgomotenocturne nedefinite. ¥n general sunt binevoitori fa¡å de oameni, pe care îiajutå în situa¡ii variate, mai ales în bucåtårie, la menaj; foarte des suntdescri¿i în preajma animalelor domestice, mai ales a cailor, pentru care auo slåbiciune deosebitå (pe care îi piaptånå, le împletesc coamele, îi adapåsau aduc toate furajele în fa¡a calului lor preferat). ¥n aceastå ipostazå, despirit tutelar al animalelor domestice, dar ¿i de spirit protector al locuin¡eirespective, koboldul poate fi våzut furând fân din cur¡ile vecinilor, pecare îl duce animalelor favorite.Pentru cå, în general, ac¡ioneazå ca adevåra¡i protectori ai gospodåriei (pecare o feresc ¿i de incendii, spun germanii), oamenii laså noaptea mâncarepentru ei în vase speciale (ofrandele pot fi aduse såptåmânal sau måcar lamarile sårbåtori; Afanasiev, 1868, 78-80).→ coco¿

KOLIADA La ru¿i, Koliada era personificarea ajunului Cråciunului, ofemeie despletitå, care mergea prin case cu o balan¡å în mânå ¿i cântåreacât s-a tors. Pe fetele lene¿e le båtea cu acest instrument. Mai târziu, înunele localitå¡i, a apårut obiceiul de a se deghiza – o femeie ¿i un bårbat –

KOLIADA

158

pentru a putea face nestingheri¡i acest control asupra torsului, tot în ajunulCråciunului. Femeia se înarma cu o nuia, bårbatul cu un cântar, ¿i astfeldådeau ocol satului. Fetele ¿i femeile erau interogate în legåturå cu cantitateade tort ob¡inutå, care era cântåritå pe loc. Bårba¡ilor li se cerea så arate câteopinci au fåcut. Pedeapsa era, invariabil, aceea¿i: gâdilatul. La bieloru¿i,Koliada î¿i fåcea apari¡ia pe un cal (chiar doi sau trei, în func¡ie de câte zilemai erau pânå la Cråciun) ¿i le pedepsea pe femeile care nu terminaserå detors. Dupå Boboteazå, se organiza izgonirea ritualå a duhului, marcându-seastfel sfâr¿itul perioadei restric¡iilor. Pe lângå Koliada, în fiecare zi devineri se activizau tabuurile pentru ca fetele så nu se trezeascå cu Sf. Vineri,care le în¡epa cu furcile.→ ajun; tors

KOLIADA

LAUME La lituanieni, laume este personajul aflat în strânså legåturå cuinterdic¡iile privitoare la tors. Joia este timpul activitå¡ii laumei, când aceastavenea (sub pretextul cå dorea så o ajute pe victimå) så fure firele toarse ¿iså le pedepseascå pe femeile care torceau atunci (Gura, 127-128;Miloradovici-1, 376). Duhurile mai sunt de temut ¿i pentru cå, asemeneamultor spirite malefice, råpesc copiii, låsând în loc propriile progenituri(Afanasiev, 1869, 307-308). Laumes sau deives sunt mai mult duhuri aleapei sau ale pådurii, unde ¿i locuiesc. Timpul consacrat lor este joi seara ¿ide aceea nu agreeazå activitå¡ile fåcute de oameni în aceste momente.Demonismul acestor personaje este puternic conturat, astfel cå tråsåturilepozitive se îmbinå cu cele de for¡e potrivnice omului.Asemenea duhurilor casei, domovoi ¿i kikimora, la ru¿i, laumes îi chinuieîn somn pe oameni, se a¿azå pe pieptul lor sufocându-i. Joi seara apar încaså, ¿i acolo unde gåsesc o furcå, se apucå så toarcå pânå la cântatulcoco¿ilor, iar la plecare iau firele cu ele. Le place ¿i så ¡easå, dar despre elese spune cå nu ¿tiu nici så înceapå, nici så încheie lucrul (comportament careatestå via¡a lor în afara socialului), fiind, în schimb, caracterizate de o vitezådeosebitå în performarea acestei activitå¡i. Acest lucru ne îndreptå¡e¿te såcredem cå sunt doar atrase de aceste ocupa¡ii, revendicându-¿i controlul asupralor nu în calitate de ini¡iate sau ini¡iatoare, ci de patroane de rangul al doilea.Tot în serile de joi ele î¿i spalå rufele, zgomotul fåcut de båtåtoarele lorauzindu-se pânå departe. Ele mai sunt cunoscute ca protectoare ale na¿terilor,ajutându-le pe mame ¿i având grijå de nou-nåscu¡i, pe care îi spalå ¿i îileagånå. Contrariile se contureazå ¿i în privin¡a înfå¡i¿årii, ele putând fi tinerefrumoase sau båtrâne rele ¿i hidoase (Afanasiev, 1869, 331-333).

LEªII Considerat fie ca o ipostaziere a cultului vegeta¡iei, fie ca unadevårat ståpân, patron al pådurii, al animalelor ¿i påsårilor din acest areal,duhul rus al pådurii este våzut adesea alungând turme de animale, consideratea fi proprietatea lui, în locuri favorabile på¿unatului, protejând vânatul etc.Descrierile obi¿nuite îl înfå¡i¿eazå, ca ¿i în cazul altor duhuri specificemitologiei slave, drept un båtrân cu pårul ¿i barba albå, adesea påros.Povestirile în care sunt narate întâlnirile cu demonul pun în general accentpe latura dinamicå a acestuia: „Se auzea cum mergea cineva, cum ¿uiera.Când, am våzut mai întâi un câine negru, apoi pe cineva îmbråcat în alb,

L

care se uita, se uita la noi, apoi acesta a început så râdå în hohote“(Pomeran¡eva, 1975, 36). ¥ntâlnirea se soldeazå, ca regulå generalå, cupierderea drumului: martorii constatå cu stupoare cå s-au învârtit în cerc ¿icu greu reu¿esc så se concentreze ¿i så iaså în drumul bun.Un alt motiv cunoscut este cel al agå¡årii duhului de carul sau de saniacålåtorilor: având înfå¡i¿area unui båtrân, îi roagå pe drume¡i så-l ia încåru¡å; din cauza poverii incredibil de grele caii se opresc, nici un fel deefort al surugiului neputându-i urni din loc. Abia când acesta, disperat,roste¿te formula sacramentalå (care poate alterna cu înjuråtura): „Ce-i asta,Doamne?!“, aråtarea dispare ¿i caii o rup la fugå nebune¿te.Ca ¿i în cazul spiritului pådurii la români, ¿i el poate fi pus în legåturå cumotivul råpirii copiilor; în cazul lui dominantå este nu atât schimbareaacestora, cât, mai ales, protec¡ia pe care o oferå copiilor blestema¡i depårin¡i: în clipa în care sunt afurisi¡i, copiii sunt imediat transporta¡i înpådure, la locuin¡a duhului, de unde adesea se înapoiazå la epuizareasorocului (Pomeran¡eva, 1975, 39).→ duhuri ale pådurii

LOC NECURAT ¥n categoria spa¡iului malefic includem ¿i a¿a-numitelelocuri necurate, locuri în care se face frecvent sim¡itå prezen¡a supranaturaluluimalefic, mai ales în urma contaminårii spa¡iului respectiv, a contagiunii. Înmitologia românå, „loc råu nu e, a¿a, oriunde. E loc råu din iele, e loc råudin påcate grele sau din farmece“ (Bernea, 26), locul unde au jucat ielele,unde s-a ridicat volbura, unde s-a produs un vârtej de praf, unde a fost îngropatun mort necurat. Tot loc necurat este ¿i intersec¡ia a douå drumuri: „Så nu sescalde cineva unde se întâlnesc douå ape, cåci e råu de moarte“ (Ioneanu,79). Locuri necurate sunt ¿i cele de grani¡å, acolo unde supranaturalul poatetrece u¿or în lumea umanului: locuri de hotar, råspântii, locul unde întoarceplugul când se arå câmpul, copaci båtrâni, locul de sub acoperi¿, lângå caså.Credin¡ele ucrainene definesc locul necurat ca fiind acela în care diavoliiarunca¡i din cer au murit, lovindu-se de påmânt. Dar loc råu este pentruoameni ¿i cel în care locuie¿te un duh råu (ielele, boalå etc.).„Piatra o trimite Dumnezeu, ca pedeapså, peste locuri unde a fost ucis unom, ¿i ¿i-a fåcut singur seama“ (Papadima, 25). În strânså legåturå cuaceastå credin¡å românii spun: „Când o fatå pråpåde¿te un copil ¿i-l îngroapå,pe locul acela musai så se facå piatrå. Ea sfarmå påmântul ca så descoperece s-a fåcut“ (idem, 94). Prezen¡a locului marcat negativ se poate constata,de multe ori, prin capacitatea lui de influen¡are a spa¡iului înconjuråtor,mergând pânå la perturbarea ac¡iunilor persoanelor care veneau încontiguitate cu el: „Dacå treci prin pådure ¿i calci pe locul unde s-a împu¿cat

LOC NECURAT

161

cineva, duhul cel necurat care a fåcut ¿otia acolo î¡i ia min¡ile ¿i råtåce¿ti,ca så te bagi în vreo baltå, ca så fii al lui“ (idem, 123). Tot românii spun:„Femeia care tråie¿te în fårådelege, pe unde calcå, påmântul arde subpicioarele ei. Pe câmp så n-o trimi¡i la lucrat, la prå¿it, cåci nu va fi nimicaîn urma ei, totul se tulburå ¿i nu-i cu spor“ (idem).→ grani¡å; grindinå; hotar; råspântie

LUAREA LAPTELUI Actul magic de luare a laptelui se poate reduce,în ultimå instan¡å, la unul de luare a manei, a încårcåturii sacre ce se aflå întoate elementele din naturå. Practica este cu atât mai u¿or de explicat, cucât ea se realizeazå cu precådere în momentele de rupturå temporalå, încare se desfå¿oarå întâlnirile rituale ale for¡elor demonice. Acestea, dupådesfå¿urarea luptelor magice (så nu uitåm cå unele dintre aceste încle¿tårierau consacrate tocmai fertilitå¡ii), erau într-adevår slåbite ¿i, prin urmare,încercau så-¿i recapete energiile consumate prin intermediul manei vitelor,a recoltelor etc. (pentru a ilustra energiile faste con¡inute de lapte, amintim¿i apeten¡a pentru acest aliment a ¿arpelui casei sau a ¿opârlei, în ipostazasa de stråmo¿ protector; mai mult, liba¡iile antice fåcute pentru pomenireamor¡ilor se bazau în cea mai mare parte pe utilizarea laptelui).Practicile magice realizate cu aceastå ocazie sunt circumscrise celor douåacte fundamentale – de luare a manei ¿i de protec¡ie a animalului, deîntoarcere a laptelui furat: a) practici apotropaice prin care se împiedicåluarea manei; b) practici de sporire a manei; c) luarea manei de cåtrevråjitoare; d) practici contraofensive de aducere a manei. ~ a) Practicimagice a p o t r o p a i c e Primul tip de practici apotropaice viza protec¡ianou-nåscutului, deosebit de sensibil, cåruia îi puteau face råu nu numaivråjitoarele, ci ¿i oamenii obi¿nui¡i, prin for¡a privirii (deochiul). Pentru a„fixa“ starea ini¡ialå, de sånåtate, a vi¡elului, care se dorea påstratå petoatå durata vie¡ii lui, se executau practici magice de „înghe¡are“, de oprireîn loc a condi¡iilor prielnice, a atmosferei securizate din acele momente:„Când fatå mai întâi o vacå ¿i face o vi¡ea, ca så nu-i ia nimeni mana, så otreci prin toarta unei cåldåri de aramå, så ba¡i un cui în påmânt unde i-apicat capul, så treacå doi copii peste ea, så o dai de trei ori peste cap trecând-ope sub vacå“ (Pavelescu, 1944, 39).Pe lângå magia trecerii, a traversårilor complexe, practicile apotropaice maiprevedeau ¿i ocoluri rituale, contagiunea cu zone sacre etc.: „Al¡ii iau vi¡elulpe dupå cap ¿i, dezbråca¡i în pielea goalå, ocolesc cu el de trei ori grajdul,apoi îl pun pe locul de unde l-au luat ¿i fac trei måtånii, sau îl iau în bra¡e¿i-l dau cu capul de horn“ (idem). Alteori, actul magic era o adevåratåvrajå, în care abundau elementele demonice, dar al cårei element centralera formula imposibilului: într-o formå plasticå se „menea“ ca vråjitoarea

LUAREA LAPTELUI

162

så nu poatå ajunge niciodatå în preajma animalului, fiind ¡inutå la distan¡åatât de obiectele respective, cât ¿i de for¡a cuvintelor magice: „Al¡ii o punîntr-o oalå cu câte trei sau nouå boabe de piper, gråun¡e de påpu¿oi, degrâu, de usturoi sau din toate semin¡ele, cu tåmâie, un ac, un ou de puicåneagrå ouat mai întâi etc. – unii pun numai pâine ¿i sare – ¿i le îngroapåîn grajd, în locul unde a fåtat vaca sau la hotar, spunând cuvintele: «Cândse vor lua acestea de aici ¿i se va face dugheanå sau târg cu ele, atunci såse ia mana de la vac廓 (idem, 40). Uneori, formula imposibilului eraîntåritå de men¡ionarea unei sarcini imposibile, pe care trebuia s-o rezolvevråjitoarea dacå ar fi vrut vreodatå så fure laptele: „Cu primul lapte sespalå vaca pe tot corpul de la cap spre coadå, zicând: «Când ¡i-a numåracineva toate firele de pår, atunci så-¡i ia mana»“ (Pavelescu, 1944, 42).¥n func¡ie de credin¡ele populare, laptele vitelor putea fi luat prin osumedenie de procedee. ¥n cazul în care vråjitoarea trebuia så se apropie deanimal pentru a-¿i pune în practicå maleficiile, esen¡ialå era blocarea drumuluiacesteia, ridicarea unor bariere variate, pentru a-i ståvili accesul: „¥n unelepår¡i ale Munteniei ¿i Moldovei, românii care au vite, cu deosebire însåflåcåii ¿i båie¡ii, cântå din gurå, buciumå din bucium sau fac zgomot cu¡eava de la cazan, anume ca strigoaicele ¿i vråjitoarele så nu se poatå apropiade vaci ¿i de oi, a vråji ¿i a lua laptele. ªi se zice cå numai pânå unde ajunge¿i se aude vocea lor, ¿i cu deosebire sunetul buciumului, pânå acolo ajung ¿istrigoaicele ¿i vråjitoarele cu vråjile lor“ (Candrea, 1928, 104; a se vedea¿i zgomotul fåcut în timpul eclipselor, pentru a împiedica propagareamaleficiilor trimise pe calea cuvântului). ~ Practici magice d e s p o r i r ea m a n e i Fac parte din categoria actelor de propi¡iere, prin care se dore¿te,pe lângå punerea la adåpost a for¡elor faste ale elementului, augmentareaacestora: „Al¡ii mulg primul lapte printr-o ¡evie de soc, prin patru ¡evii deulm sau printr-o piatrå gåuritå de la naturå, din care se crede cå a båutcurcubeul“. De asemenea, se spune cå „apa de unde bea curcubeul aremare priin¡å roadelor câmpului. Dacå se udå bucatele la o secetå cu astfelde apå, bucatele cresc minunat“ (Pavelescu, 1944, 41). ~ Practici magicede l u a r e a m a n e i 1) Practici magice realizate prin contact nemijlocitcu animalul, în imediata apropiere a acestuia: „Unele vråjitoare mulg directlapte pe care îl întrebuin¡eazå în anumite vråji ¿i atunci vaca respectivåpierde mana, adicå laptele sau se împu¡ineazå sau devine sub¡ire ¿i albastru“(Pavelescu, 1945, 67). ¥n alte cazuri, era suficient ca vråjitoarea så posedeun obiect, un element care a fost cândva în contact cu animalul, prinintermediul cåruia putea så ac¡ioneze asupra lui: „Altele iau numai pår depe ¿oldurile sau de pe ugerul vacii“ (idem, 67; så nu uitåm cå pårul aveao semnifica¡ie aparte, în el concentrându-se de fapt întreaga putere a

LUAREA LAPTELUI

163

posesorului ). Chiar dacå vråjitoarea se afla în preajma animalului, prezen¡aei nu era suficientå pentru ca actul magic så reu¿eascå, drept pentru careapela la un farmec în care solicita sprijinul demonului în slujba cåruia seafla: „Alte vråjitoare ating numai ugerul vacii cu o nuia de alun sau cu unsåcule¡, zicând: «Eu dau cu såcule¡ul, dracul då cu bå¡ul, eu trag la minelaptele ce vine ¿i cel ce råmâne tot la mine vine, cåci a¿a doresc ¿i a¿avoiesc to¡i ståpânii de sus ¿i de jos. Råmâi cu bine, cå laptele dupå minevine ¿i-n ¡â¡ele la vaca mea, dupå dorin¡a mea se va împrå¿tia. Dupå aceastase întoarce acaså fårå så o vadå cineva ¿i se apucå de muls»“ (Pavelescu,1944, 60). 2) Practici magice realizate de la distan¡å. ¥n acest caz,vråjitoarea nu este obligatå så se afle în preajma animalului în clipa luåriilaptelui. ¥n func¡ie de tipul lor, aceste practici pot fi disjunse, dupå cumurmeazå: prin contact (de¿i vråjitoarea nu se aflå fizic lângå animal întimpul actului magic, este necesarå prezen¡a unor elemente/obiecte magicecare îndeplinesc rolul de agen¡i demonici): „Vråjitoarea ia o bucatå depâine ¿i o pune sub pragul por¡ii sau al grajdului. Omul când scoate vacaafarå nu bagå de seamå ¿i vaca månâncå pâinea ¿i astfel pierde laptele“(Pavelescu, 1945, 67-68). Fermecåtoarea nu stabilie¿te un contact cu animalulpropriu-zis, ci cu gospodåria în care se aflå (în acest caz, pierderea este maidegrabå a familiei, decât a vitei); distan¡a se måre¿te, dar contactul este ¿ide data aceasta indispensabil, dupå cum indispensabilå este, o datå cucre¿terea distan¡ei, ¿i formula verbalå: „Alte vråjitoare se duc noaptea prinsat, în special la sårbåtori ¿i bat cu un bå¡ în poarta de la vacile cåruia vreauså ieie mana spunând så vie laptele, dar numai câte un pic de la fiecare, cåcialtfel plesne¿te vaca ei“ (idem, 67). Exemplificåm cre¿terea treptatå adistan¡ei ce o separå pe vråjitoare de animalul vizat, prin intermediul uneicredin¡e ce sistematizeazå posibilitå¡ile pe care le are fermecåtoarea pentrua-¿i atinge scopul: „Dacå nu poate intra în ocolul vacilor, e de-ajuns cavråjitoarea så ia o trestie lungå ¿i så atingå prin gard ugerul vacii sau så ianuiele din gard ¿i så le descânte, ori numai så atingå stâlpul por¡ii. Alteleiau din bålegårul vacilor de pe uli¡å ¿i-l amestecå în sarea vacilor; sau iaudin urma vacilor påmânt, surcele, paie ¿i alte obiecte peste care a cålcat ovacå cu lapte. Altele întorc numai pietrele pe unde trec vacile cu lapte“(Pavelescu, 1944, 60). ¥n absen¡a contactului (sau, dacå putem spune a¿a,contactul se realizeazå, dar pe calea aerului, fiind activizat fluidul energetical animalului vizat; de asemenea, contactul este necesar în partea finalå avråjii, când se realizeazå transferul propriu-zis la animalul dorit):„Strigoaiele, când vreau så ia mana de la vite, iau un bå¡ de sânger ¿i se duccu el la câmp, unde pasc vacile, sau chiar în grajd ¿i fåcând cu bå¡ul semncåtre vacile bune de lapte, zic: «De aici pu¡in, de aici mai mult, de aicitot!». ªi apoi fac cu cu¡itul pe bå¡ atâtea semne de la câte vaci au luat

LUAREA LAPTELUI

164

laptele. Merg dupå aceea acaså, î¡i despletesc chicele ¿i înconjoarå de nouåori vaca cåreia vor så-i dea laptele furat de la celelalte, rostind urmåtoarelecuvinte: «Nu înconjur cu bå¡ul acesta vaca, ci mana de la vacile însemnatepe råva¿ul meu! Så vinå laptele de la vaca aceasta, så fugå laptele de la ele,precum fug oile de lup ¿i gåinile de uliu.» ¥n timp ce roste¿te aceste cuvinte,atinge cu bå¡ul vaca pe spinare. Dupå ce ¿i-a executat vraja de nouå ori,vråjitoarea înconjoarå de trei ori casa ¿i fântâna din curte cu bå¡ul de sângerîn mânå“(Pavelescu, 1945, 67). ~ Practici magice d e a d u c e r e /î n t o a r c e r e a m a n e i Foarte interesante sunt ¿i procedeele prin carepoate fi întoarså mana la animalul care a suferit pierderea. 1) ¥n unelecazuri, acest lucru se realizeazå prin aducerea vråjitoarei, pentru ca aceastaså dezlege animalul, så-l elibereze de farmecul fåcut (numai din prezentareasuccintå a vråjilor de mai sus se poate vedea cå acestea erau atât de diferite,încât cu greu putea fi nimeritå cea care s-a folosit într-o situa¡ie datå). A¿a cåvråjitoarea ce a luat mana de la vacå trebuia så fie silitå så vinå acaså lapersoana respectivå, så-¿i mårturiseascå fapta ¿i så-¿i cearå iertare: „Pentruaceasta se ia urinå de la «jurincå» ¿i se fierbe într-o oalå nouå cu capac totnou. Iar vasele din caså toate trebuie întoarse cu gura în jos. ¥n timp ce oalafierbe la foc, vine femeia care a luat mana ¿i cere pu¡inå apå cå moare de sete.Dacå nu-i dai, plesne¿te, cåci pe ea o fierbi în oalå. ªi atunci e silitå såmårturiseascå ¿i så promitå cå nu va mai lua mana de la vacilenimånui“ (Pavelescu, 1945, 68). 2) Practicile magice de tipul întoarcerii sebazau pe anihilarea vråjii, prin repetarea în sens invers a actului magicperformat de vråjitoare. Ele se puteau realiza individual, de fiecare gospodinå,dacå era priceputå ¿i ¿tia sau, pentru o mai bunå reu¿itå, era nevoie så apelezela o descântåtoare. Femeia se duce ¿i ia apå de la trei izvoare, care nu seacåniciodatå ¿i se duce cu ea la o descântåtoare specialå care se pricepe la „adusullaptelui“ sau chiar descântåtoarea merge în acest scop la râu, „aducând cusine ¿i urma vacii cåreia i s-a luat mana. Aici aplecându-se asupra apei zice:«Mario, Maicå Sfântå, Tu-mi ajutå! Cå nu întorc urma vacii aci, la râulacesta, ci întorc laptele ei de unde e dus, så nu aibå putere a sta acolo, precumnu are putere apa Iordanului a sta pe loc ¿i nici râul acesta. Laptele dus så vieîndåråt ¿i (se spune numele animalului) så fie låptoaså precum a fost!» Dupåaceste cuvinte aruncå urma vacii în râu ¿i vine acaså“ (Pavelescu, 1945, 69).Pe lângå manipularea urmei, contrafarmecele se puteau realiza prin utilizareainstrumentarului domestic specializat, prin intermediul cåruia putea comunicadirect cu vråjitoarea: „Se ia duminicå diminea¡å, când toacå popa la bisericå,o oalå de lapte ¿i o torni în strecuråtoare. Ie¿i în prag cu trei vergi de alun ¿itrei fire de urzicå ¿i ba¡i strecuråtoarea zicând: «Nu bat strecuråtoarea, ci batpe acela care mi-a luat mana de la vacå, så-l urzice la inimå, så vie lapteleînapoi la vac廓 (Pavelescu, 1944, 68). Alteori aceastå practicå nu fåcea

LUAREA LAPTELUI

165

decât så arunce luminå asupra vinovatului, prin indicarea drumului pe carel-a luat laptele: „¥n ziua de Sf. Gheorghe, pânå nu råsare soarele, rupi treicrengu¡e de vi¿in ¿i le pui sub strea¿inå. Când cineva ¡i-a luat mana te duci cuele la vacå ¿i dai de trei ori cu ele prin doni¡å: «Nu bat doni¡a, ci bat vacile lacare e mana vacii mele“. Vitele la care-i mana duså încep a rågi ¿i a se uitaspre casa ta»“ (idem, 69).¥n sfâr¿it, o ultimå practicå magicå pe care o descriem este cea în care avemde-a face cu un act complex. Pe lângå deschiderea unui canal de comunica¡iecu animalul stråin sau cu fermecåtorul, contrafarmecul are ca scop ¿i apårareape viitor a animalului în cauzå, cåruia nu-i vor mai putea fura laptele(prezen¡a formulei imposibilului ¿i a elementelor magice). „Se iau treimlådi¡e de råchitå, nouå fire de piper negru, o mânå de påsat nefåcut, treicå¡ei de usturoi, trei fire de tåmâie ¿i un ou de puicå ¿i le pun în vasul cusarea vitelor. Cu acestea se duc într-o joi sau sâmbåtå înainte de råsåritulsoarelui într-o pådure ¿i le descântå: «Joianå, cine a venit ¿i ¡i-a luat mana,îi trimit usturoi, påsat pipårat ¿i tåmâiat, îi trimit nouåzeci ¿i nouå de firede påsat så-¡i aducå mana azi pe înserat. Cum n-a putea nimeni scoateråchita mare din cårare, a¿a så nu mai poatå så-¡i ieie nimeni, fårå mine,mana prin mulsoare.» Tårâ¡ele se dau în trei dimine¡i la vacå, mlådi¡ele sedau la terminarea descântecului. Când dau tårâ¡ele zic: «Cum tragi tu latårâ¡e, a¿a så tragå mana înapoi la tine.» Celelalte lucruri descântate sepun într-o oalå nouå ¿i se îngroapå în locul unde a fåtat vaca primulvi¡el“ (Pavelescu, 1944, 70-71).→ alun; descântåtoare; farmece; întoarcere; manå; rouå; urmå

LUAREA MANEI MANÅ

LUMEA CEALALTÅ „Celålalt tårâm nu e iad; e tot o lume, o altålume, da nu ca a noastrå. Celålalt tårâm e undeva în adânc, nu ¿tie nimeunde. E a¿a, o lume deosebitå, o lume a duhurilor rele“ (Bernea, 83).De cele mai multe ori nu este foarte clarå distinc¡ia fåcutå între lumea dedincolo, lumea mor¡ilor, ¿i lumea sacrului, lumea populatå de fiin¡esupranaturale vii (pentru cå, la rândul lor, ele pot fi constituite, a¿a cummulte sisteme mitologice ne-o aratå, chiar din mor¡i demonologiza¡i, învirtutea credin¡elor animiste despre via¡å ¿i suflet). În Dic¡ionarul desimboluri, J. Chevalier ¿i A. Gheerbrant încearcå totu¿i o distinc¡ie: „Lumeade dincolo este domeniul misterios unde se duc to¡i muritorii dupå moarte.Diferå de lumea cealaltå, care nu este o lume de dincolo, ci una care ståalåturi de a noastrå sau adeseori o dedubleazå, în sensul cå aceia care locuiescîn ea pot intra sau ie¿i de acolo liber. Pot chiar så-i invite pe muritori

LUMEA CEALALTÅ

166

acolo, în vreme ce din lumea de dincolo nu se înapoiazå nimeni (...). Prindefini¡ie, lumea cealaltå apar¡ine zeilor, în opozi¡ie cu lumea oamenilorcare tråiesc pe påmânt, ace¿tia din urmå ducându-se în lumea dedincolo“(Chevalier-Gheerbrant, II, 236).Cum contiguitatea este principiul fundamental pe care se bazeazå întreagagândire magicå, este ¿i firesc ca reprezentårile celeilalte lumi s-o plasezeundeva în imediata noastrå apropiere. Printre miturile americane existå unsubiect care nareazå întâmplårile unui om plecat så-¿i caute so¡ia care murise.El nimere¿te într-o pådure ¿i descoperå cå se aflå în împårå¡ia mor¡ilor (så nuuitåm reprezentårile antice: cele mai multe dintre intrårile în lumeasubpåmânteanå erau înconjurate de o pådure virginå, de nepåtruns; Propp,56-57). În miturile din Micronezia, dincolo de pådure se aflå împårå¡iasoarelui. În Australia, strålucirea apusului de soare este licårirea råspânditåde sufletele mor¡ilor când se duc ¿i vin din lumea subpåmânteanå, acolounde merge soarele så se odihneascå (Frazer, 1980, II, 105). Cå lumea dedincolo este foarte aproape de noi, ne dåm seama din numeroase credin¡ecare vorbesc de existen¡a unui astfel de „univers paralel“ în care se poatepåtrunde. În momentele de rupturå temporalå, deci de maximå sacralitate(de Pa¿te, de Cråciun, în timpul cutremurelor, al eclipselor – timp sacru),ecourile celeilalte lumi pot fi sesizate cu u¿urin¡å. Atunci, se spune, cine î¿ipleacå urechea la påmânt are posibilitatea så audå voci ale locuitorilor aceleilumi, sunete de clopot etc.: „Sunt oameni cari povestesc cå l-au våzut (peCå¡elul påmântului), cå l-au auzit, al¡ii spun cå chiar îl aud låtrând în fundulpåmântului, dacå pun urechea la påmânt“ (Pamfile-1, 1916, 367-368). Deasemenea, despre blajini se crede cå ei stau în påmânt, „¿i în ziua de Pa¿tilelor, de ai pune urechea în prag, ai auzi cum strigå ¿i se bucurå cå-s Pa¿tile,dar ai råmâne surd toatå via¡a“ (Papadima, 120). „Când påmântul secutremurå, – ¿i atunci se ¿tie cå se cutremurå marea, påmântul ¿i cerul strânslegate într-însele – dacå ar pune cineva urechea la påmânt ar auzi oamenii depe ceea lume vorbind, vitele rågând, clopotele trågând“ (idem, 43).→ spa¡iu mitologic

LUMINISCENºÅ Ochii strålucitori, arzåtori sau de foc sunt o însu¿irefrecventå a diverselor personaje mitologice. Pentru mitologia englezå,irlandezå etc., apare, ca o notå particularå, aceastå caracteristicå a demoniculuiîn chip animal, în aceastå arie fiind frecvent întâlni¡i câinii uria¿i albi saunegri, cu ochi de foc, care stârnesc groazå la miez de noapte. La germani,spiritul apei, în ipostaza sa masculinå, era imaginat având ochi de foc, cucare î¿i atrågea/hipnotiza victimele. Dacå o femeie îi surprindea privireaseîmbolnåvea ¿i murea (Runneberg, 121).

LUMINISCENºÅ

167

Un alt aspect al luminiscen¡ei ca tråsåturå a maleficului o reprezintå cådereastelelor. Românii cred cå aceasta semnificå bale de zmei, sunt zmei care cad, zmeicare umblå prin aer ca så råpeascå vreo fatå. Mai sunt, de asemenea, zburåtori,în momentul coborârii lor pe co¿ul casei (Mu¿lea-Bârlea, 138). Ru¿ii interpreteazåstelele cåzåtoare în diverse moduri, toate aflându-se sub semnul maleficului.Acolo unde cade un zburåtor (=un meteor) este semn cå locul se aflå în ståpânireaduhurilor necurate. În alte pår¡i, se spune cå stelele cåzåtoare sunt îngeri izgoni¡idin cer. Maniak cade întotdeauna în curtea în care o tânårå ¿i-a pierdut fecioriasau în care vin diavolii care între¡in legåturi sexuale cu femeile singure.Lumini¡ele råtåcitoare sunt semne ale prezen¡ei diavole¿ti sau oameni blestema¡i,care aleargå dintr-un loc în altul pânå ce vor fi ierta¡i (Saharov, 134; Afanasiev,1982, 274-276). Sunt izolate cazurile în care aceste apari¡ii marcheazå o prezen¡åbenignå: stelele cåzåtoare sunt îngeri care vin dupå sufletele cuvio¿ilor sau careaduc via¡å/suflet nou-nåscu¡ilor (Sinozerski, 143).→ stea

LUNÅ; LUNÅ NOUÅ Rare sunt cazurile în care personajul malefic så nufie descris ca våzut la lumina lunii. Legåturile acestui astru cu lumea mor¡ilor,cu lumea spiritelor, influen¡ele ei asupra vegeta¡iei, a fertilitå¡ii, a destinuluietc., au fost relevate de mul¡i cercetåtori (Eliade-Culianu, 155-182).Mi¿carea ciclicå (prin fazele de cre¿tere ¿i descre¿tere) poate fi puså în legåturåcu simbolismul lunar al lui Ianus: luna este deopotrivå poartå a cerului ¿ipoartå a infernului. Astfel, zei¡a Diana ar fi aspectul favorabil, în timp ceHecate primea înfå¡i¿area înfrico¿åtoare a lunii (Chevalier-Gheerbrant, II,245). Ca o ilustrare a acestei legåturi vom prezenta câteva efecte ale luminiilunare asupra personajelor malefice ¿i a fiin¡elor umane, luna fiind cea carefavorizeazå interferen¡a celor douå lumi. Pentru popula¡ia maleficå, lunaeste ceea ce oamenii numesc soare. Corpurile celor ce au murit încircumstan¡e neobi¿nuite, nenaturale, îneca¡i, moroi, strigoi, vråjitorimor¡i, la lumina lunii pot învia, conform credin¡elor poloneze (Sannikova,1990, 119, 244). ªi ucrainenii spun cå cei care s-au înecat, la fiecare lunånouå se aratå în locul unde s-a produs moartea (Gnatiuk, 401). Pentruoroci, popor tungus din Siberia, sufletele mor¡ilor sunt reîncarnate în lunåsub formå de ciuperci ¿i aruncate din nou pe påmânt sub aceastå formå(Chevalier-Gheerbrant, I, 325). Luna, spune Plutarh, este såla¿ul de dupåmoarte al oamenilor buni. Ei duc aici o via¡å care nu este nici dumnezeiascå,nici preafericitå, dar în care sunt scuti¡i de orice grijå pânå la a doua moartea lor (idem, 250). Credin¡ele ruse¿ti despre spiritul apei îi atribuie acestuiamai multe înfå¡i¿åri, în raport cu fazele lunii: la lunå nouå apare ca untânår, iar când luna este în descre¿tere, este båtrân.

LUNÅ

168

Luna are influen¡å nefastå ¿i asupra oamenilor, astrul nop¡ii fiind uncatalizator, o poartå de trecere în lumea cealaltå. Se mai spune ¿i altceva:craiul nou poate fura fetele pentru a le duce în lumea sa (Evseev-1, 1994,95). În aria germanicå se credea cå o fatå nu trebuie så se arate dezbråcatåsub razele lunii, deoarece poate så råmânå însårcinatå (credin¡å întâlnitå ¿ila egipteni; idem). În China, se spune cå iepurele concepe privind luna. Deasemenea, dacå o femeie însårcinatå este expuså razelor lunii, copilul ei seva na¿te cu buzå de iepure (Chevalier-Gheerbrant, II, 141). În Bucovina,se spune cå este suficient ca o femeie însårcinatå så bea din apa în care s-aoglindit luna pentru a na¿te un copil lunatic (Niculae, 133). Dacå luna bateasupra unui om care doarme, acesta va deveni lunatic, spun cehii (Sannikova,1990, 119). ªi germanii cred cå un copil devine somnambul dacå este ¡inutîn lumina lunii (Niculae, 133). Copilul trebuie påzit mereu pentru a „nu fivåzut de lunå“, ca aceasta så nu îl deoache ¿i så nu îl îmbolnåveascå. Ru¿iispuneau cå la lunå nu trebuie så te ui¡i prea mult timp, altfel te atrage la ea,adicå în scurt timp vei muri (Afanasiev, 1869, 250). La românii din Bucovina,luna nouå era consideratå începutul tuturor relelor: toate råutå¡ile la începutullunii se înnoiesc ¿i ¡in pânå se face slujbå la bisericå.→ moarte; timp sacru; vârcolac

LUNÅ NOUÅ LUNÅ

LUP „Lupul are trei peri de drac în frunte, de aceea ¡i se ridicå pårulmåciucå când îl vezi“ (Niculi¡å-Voronca, 1212). „¥n pårul oricårui câine seaflå ¿i fire ce apar¡in diavolului, drept care atunci când fulgerå nu e bine så aicâine în preajmå“ (Her¡ea, 101).Natura demonicå a lupului este surprinså în numeroase credin¡e. Fie cå estevorba de animalul terestru sau de fåptura cosmicå, devoratorul lunii sau alsoarelui, lupul/omul-lup apare drept unul dintre pericolele redutabile de caretrebuia så se fereascå oamenii comunitå¡ilor tradi¡ionale. Astfel, în legåturåcu explica¡ia datå eclipselor, se spunea: „Când ¿i când, Mo¿u-Dumnezeu aregrijå de trimite câinii lui, cårora lumea le zice vârcolacii, îi trimete så speriepe Cain ¿i så månânce partea din lunå pe care stå el“ (Brill, 1994, I, 37).Episodul cosmogonic al creårii lupului este antologic: „Dupå ce Dumnezeu afåcut omul ¿i dobitoacele ce-i trebuia, s-a apucat dracul så facå ¿i el ceva. Afåcut din lut un lup. Numai iacå vine ¿i Dumnezeu, care zice dracului: «Zi-iså se scoale». Dracul zice: «Sai, lupe, ¿i månâncå pe Dumnezeu!» Lupul nuse scoalå. Dumnezeu cere så i-l dea lui, cå l-a învia. Dracul i-l då. Dumnezeus-apucå de-l mai ciople¿te, din care a¿chii s-au fåcut fel de fel de gângåniirele: ¿erpi, broa¿te, ¿opârle(...). Dupå aceasta, Dumnezeu zice lupului: «Sai,lupe, ¿i månâncå pe dracu!» O datå sare lupul ¿i se då tot la dracul... cât pe ceså-l månânce“ (Candrea, 1928, 134).

LUNÅ NOUÅ

169

Pe lângå credin¡ele în care animalul apare ca un exponent al maleficuluiprin excelen¡å, poate fi constatatå natura dualå a lupului: crea¡ie demonicå,puså în slujba sacrului fast, el este un instrument al pedepsei divine – a¿a seexplicå ¿i prezen¡a lui Sf. Petru în calitate de patron al lupilor: „Lupul sezice cå e câinele Sf. Petru ¿i unde-i porunce¿te el, acolo face pradå. Când sestrâng mai mul¡i lupi la un loc, de urlå, se zice cå se roagå lui Sfântu Petruså le rânduiascå pradå (…). ªi cicå pe cine o rândui Sf. Petru câinilor, nuscapå nici un gaurå de ¿arpe“ (idem, 135). Alte povestiri explicå pe largaceastå însårcinare pe care au primit-o sfin¡ii cre¿tini Petru ¿i Andrei: „Sepoveste¿te cå în vremea de demult, pe când Sf. Petre era pescar, el se maiocupa ¿i cu economia de oi, în tovårå¿ie cu Sf. Andrei. Auzind ei de minunileMântuitorului, au påråsit atât pescuitul, cât ¿i oile ¿i au trecut în rândulucenicilor Domnului Isus Hristos ¿i au låsat oile în paza câinilor, pe care,de la un timp, råzbindu-i foamea, au început a mânca una câte una din ele.Mai târziu, al¡i påstori de oi au pus ståpânire pe oile råmase, alungândcâinii în pustie. Câinii Sfântului Petre ¿i Andrei, våzându-se prigoni¡i, auînceput så dea nåvalå asupra oilor, mâncând ¿i omorând din ele câte puteau,pânå când interveneau ciobanii cu câinii lor ¿i-i alungau!… ªi în felul acestas-au sålbåticit ¿i înråit câinii Sfântului Petre ¿i au devenit lupi. SfântulPetre, dupå moarte, ajungând în cer ¿i aducându-¿i aminte de câinii lui, letrimetea la vreme de nevoie manå din cer, care le mai astâmpåra foamea.Iar Sfântul Andrei îi cheamå în fiecare an, în noaptea de 30 noiembrie,când se serbeazå ziua Sfântului Andrei, ¿i-i binecuvânteazå ca så se pråseascå.Tot atunci se spune cå ei capåtå dezlegare så plece dupå pradå“ (Brill,1994, III, 46-47). Astfel de patroni ai lupilor se întâlnesc ¿i la alte popoare:Sf. Gheorghe (finlandezi), Tutâr (ose¡i), Mamberi (gruzini) etc. Sporadicapar ¿i reprezentåri patronale feminine. Românii spun cå existå vâlva lupilor.Aceasta este o femeie båtrânå, cu furca-n brâu, care toarce întruna, fiindfiguratå cu o gråmadå de lupi dupå ea: „Dinapoia lor era un båtrân cu bota.ªi baba toarce noaptea ¿i merge înaintea lupilor“ (Ioni¡å, 50-51).→ metamorfozå; vârcolac

LUP

MAC Macul este folosit în multe ritualuri cu func¡ie apotropaicå. Cândse scoate o vacå prima datå dupå fåtare la på¿une se presarå la poartå macsfin¡it (Pavelescu, 1945, 41). Se crede cå în ziua de Sf. Gheorghe este bineså te treze¿ti înainte de råsåritul soarelui ¿i så presari împrejurul vacii mac,cåci fåcând a¿a, nimeni nu va putea lua laptele de la acea vacå, a¿a cumnimeni nu-i în stare så culeagå macul presårat (Niculi¡å-Voronca, 560). LaSf. Andrei se mai presarå în jurul vacilor, dupå mersul soarelui, semin¡e demac sfin¡it ¿i se pune în u¿a grajdului un cu¡it sfin¡it (Pavelescu, 1944, 48).În cazul bolilor sau al epizootiilor, animalele erau acoperite cu mac(Juravlev, 90). Moa¿elor (våzute ca personaje demonice, pentru cå secredea cå pot asigura legåtura dintre cele douå lumi – a realului ¿isupranaturalului) li se punea în mormânt un bå¡ ¿i un såcule¡ cu mac,pentru a se putea apåra pe lumea cealaltå de copiii pe care i-au adus pelume (Baiburin, 1993, 111). Ru¿ii lipoveni poartå în permanen¡å asupralor un såcule¡ cu diverse plante protectoare, printre care se aflå ¿i semin¡ede mac. Împotriva vråjitoarelor, a strigoilor, se presarå în grajd boabe demac (la români, ru¿i, ru¿i lipoveni, ucraineni, ca¿ubi etc.). Se crede cåstrigoiul nu poate ac¡iona pânå nu terminå de numårat toate semin¡ele demac (din nou remarcåm dualitatea semnifica¡iei – astfel se marcheazå trecereatimpului, gråbindu-se cântatul coco¿ilor; de asemenea, imposibilitatea dea numåra toate semin¡ele fapt ce înzestreazå planta cu puteri sporite).O capsulå de mac poate sluji ca talisman, care-i poate apåra pe tineriicåsåtori¡i de farmecele vråjitorilor: oricât de puternic ar fi fermecåtorul, elnu poate ¿ti numårul semin¡elor de mac din capsulå ¿i deci nu poate aveanici o putere asupra omului respectiv (Zelenin, 1994, 206). „Când nu plouå,så furi o oalå nouå ¿i 9 måciulii de mac din 9 grådini ¿i så le arunci înfântânå, cå plouå.“ ªi, de asemenea: „Ca så plouå, så torni mac în fântânå“(Niculi¡å-Voronca, 531; 561). Originea demonicå este subliniatå ¿i în unelecântece de joc despre mac din folclorul lituanian ¿i bielorus, care reproductoate etapele vie¡ii macului, de la semånat pânå la folosirea lui în scopuriculinare, a¿a cum se întâmplå ¿i în povestirile despre chinurile cânepei(Evseev-1, 1994, 102-103). Când se insistå asupra asupra originii salevegetale, se reitereazå mitul despre moartea ¿i învierea respectivei plante;în acest sens, macul este folosit ¿i ca simbol al fertilitå¡ii: tinerii cåsåtori¡ipurtau mac în încål¡åminte, în buzunare etc. (Baiburin, 1993, 40; Zelenin,

M

171

1994, 206). La români, miresele ce mergeau la cununie puneau în papuciatâtea fire de mac, câ¡i copii doreau så nascå (Sevastos, 1889, 225). Deasemenea, macul era un element important al alimenta¡iei rituale, fiindnelipsit mai ales din compozi¡ia fierturii de cereale de la Cråciun (alåturide ciuperci, orz, secarå, cânepå; Sudnik-ºivian, 101). La români, deCråciun, gazdele oferå colindåtorilor colaci cu nucå sau mac (Comånici,124). Bieloru¿ii fåceau la Sf. Varvara (4/17 decembrie) varenniki – plåcintecu mac –, pentru ca vitelor så le meargå bine (Tolstaia-1, 27). O legåturånemijlocitå între mac ¿i lumea demonicului este surprinså într-o credin¡åca¿ubå: florile de mac din lanul de secarå, grâu etc. sunt copii prefåcu¡iastfel de duhurile câmpurilor, pentru a-i pedepsi cå au stricat spice(Sudnik-ºivian, 101). De asemenea, credin¡ele multor popoare insistå asupraoriginii supranaturale, sacre a acestei plante, spunându-se cå macul a råsåritdin sângele unor eroi, fie al unor balauri (la englezi, din sângele dragonuluiucis de Sf. Margareta; Evseev-1, 1994, 97). ¥n civiliza¡ia minoicå se întâlnescadeseori reprezentåri ale unei zeitå¡i a macului, care poartå pe cap o diademåformatå din capsule de mac ¿i care, se pare, este o reluare a aceluia¿i simbolce îi înfå¡i¿eazå, în mitologia greacå, pe Morfeu, zeul somnului, pe Nix,zei¡a nop¡ii, ¿i pe Thanatos, zeul mor¡ii (ªtefånescu, 98). ¥n vechile cår¡isacre ale hindu¿ilor, se spune cå Buddha, ca så-¿i alunge somnul, ¿i-ar fismuls genele ¿i le-ar fi aruncat pe påmânt. Din acestea ar fi råsårit, pe loculunde au cåzut, câte o floare de mac.→ plante magice; povestea cânepei

MAGICIAN Magician este termenul generic prin care sunt denumi¡icei care practicå magia, care performeazå, sistematic sau nu, ca urmare aunei ini¡ieri, cel mai adesea voluntare, rituri magice dintre cele mai variate.¥ncå din cele mai vechi timpuri magicienii s-au ocupat de tåmåduire, decrearea condi¡iilor favorabile desfå¿urårii vie¡ii oamenilor. Cuvintele pecare le rosteau magicienii (invoca¡ii, descântece) erau adresate for¡elorbenefice ale universului (în general astrelor), cårora le solicitau sprijin ¿iprotec¡ie în fa¡a duhurilor nefaste, a mor¡ii, a bolilor, a pierderii fertilitå¡ii.Mai târziu, asupra acestui agent a început så planeze (concertat sau nu)îndoiala privind onestitatea lui: s-a format convingerea cå magicianul nunumai cå folose¿te cuno¿tin¡ele de care dispune în scopuri profilactice,propi¡iatorii, apotropaice, dar el poate, de asemenea, så abuzeze de puterilesale, trimi¡ând asupra semenilor boli, moarte, provocând, la rândul lui,dezechilibrele împotriva cårora, prin firea lucrurilor, trebuia så lupte. Seîntâmplå, se spunea, ca magicianul så foloseascå în scopuri necurate darurilecu care este înzestrat ¿i så ajungå astfel vråjitor. Pe de altå parte, nu-i mai

MAGICIAN

172

pu¡in adevårat cå în mod frecvent magicianul unei comunitå¡i este consideratvråjitor de membrii comunitå¡ii vecine, subliniindu-se astfel, încå o datå,ideea cå stråinul este deseori du¿manul (Condominas, 17). ~ S ta tu lmagic ianului Ini¡ial persoanå demnå de cea mai mare încredere, dinpreot oficial, mesager al divinului, statutul magicianului se schimbå destulde repede în istoria mentalitå¡ilor, ajungând så desemneze un proscris, unpracticant neoficial, obscur, al unor rituri cândva indispensabile bunuluimers al cetå¡ii.¥ncå în societatea mesopotamianå, faptul de a pricinui cuiva un råu prinmijloace magice era considerat o crimå. Codul lui Hammurabi (sec. alXVIII-lea î.d.Hr.) ¿i codul asirian (a doua jumåtate a mileniului al II-leaî.Hr.) tratau, printre altele, ¿i despre aceste delicte. „Dacå cineva, bårbatsau femeie, se îndeletnice¿te cu farmecele ¿i, prins asupra faptului, estedovedit vinovat, så fie dat mor¡ii“ (Reiner, 77). Legile asiriene prevedeaupedeapsa cu moartea pentru cei dovedi¡i ca vråjitori ¥n Iudeea, ca ¿i înEgipt, magicienii erau pedepsi¡i cu moartea. ¥n Ie¿irea (22,18) se poate citi:„Pe vråjitori så nu-i låsa¡i så tråiascå“. Pedeapsa obi¿nuitå era moarteaprin lapidare. Platon spune în Legile (cartea XI): „Cel care prin legåturi(noduri), incanta¡ii, farmece ¿i alte vråjitorii se pregåte¿te så facå råu, dacåe ghicitor sau interpret al prezicerilor, så fie ucis. Dacå nu, el va fi pedepsitdupå voia judecåtorului“. La Roma, în vremea legilor celor DouåsprezeceTable, se pedepsea vråjirea, legarea recoltelor. Mai târziu pretorii, Senatul,împåra¡ii i-au reprimat cu severitate pe chaldeeni (astrologi), pematematicieni, pe vråjitori ¿i ghicitori. Mai târziu, Diocle¡ian ¿i Maximianau interzis categoric astrologia (Ars Mathematica), iar Constantin, înConstitu¡ia sa de la 1 februarie 319 ¿i în cea de la 15 mai 319, a proscrisharuspiciile. De fapt, erau interzise doar sacrificiile domestice, în timp cearta oficialå a haruspiciilor, arta fulguralå ¿i haruspicina erau aprobatedacå se desfå¿urau în temple ¿i în edificii publice. ¥n caz contrar, preotulcare le-ar fi slujit ar fi fost ars de viu, consultantul deportat pe o insulå ¿itoate bunurile confiscate. La mare modå se contura înså oniroman¡ia.Constan¡iu, în edictul såu din 25 ianuarie 357, condamnå atât magia, cât ¿idivina¡ia: haruspicii, matematicienii, harioli, augurii, ghicitorii, magii etc.Dupå precizårile ¿i revenirile întreprinse de Valentinian (371, care disjungeaharuspicina de magie), Valens (Imperiul de Råsårit) ¿i Theodosius, Codullui Iustinian ne oferå o nouå perspectivå asupra magiei: reputa¡ia magicienilorera aceea de otråvitori (de¿i magia meteorologicå era admiså, întrucâtprovocarea ploii sau aducerea timpului frumos era de interes general). Esteinteresant de observat, în aceastå perioadå, diversitatea practicilor divinatorii,care cuno¿teau multe inova¡ii. ¥n timpul guvernårii lui Valens, demascareaunui presupus complot (func¡ionari care ar fi vrut så afle care va fi succesorul

MAGICIAN

173

acestuia) s-a soldat cu un nou val de persecu¡ii ale celor ce practicau divina¡ia.Abia dupå cre¿tinare în Imperiu a fost pronun¡atå pedeapsa cu moarteaîmpotriva oricårei persoane care ar fi practicat magia, ce devenea astfelun delict grav.

MAGIE Magia (akkad. imga „preot“ > asir. maga „sacerdot“ > grec.mageia „vråjitorie, farmece“ > lat. magus „preot persan“; chaldeeanMaghdim „înaltå în¡elepciune, filozofie sacrå“; Kernbach, 1995, 332)este un sistem de ceremonii ¿i ac¡iuni determinate de credin¡a în putereamagului de a ac¡iona asupra realitå¡ii obiective cu ajutorul for¡elorsupranaturale ¿i prin mijloace oculte sau paranormale. Magia presupuneexisten¡a unor for¡e în naturå (în general reprezentåri animiste), pe careinvoca¡ia magicå le poate obliga så ac¡ioneze în favoarea omului sauîmpotriva lui. Actul magic intervenea de obicei cu ocazia unei activitå¡isau ac¡iuni importante, al cårei rezultat nu sta cu certitudine în putereaomului (Malinowski, 1993, 40).A¿a cum o aratå etimologia cuvântului, magia a avut în antichitate un cutotul alt statut. Magia semnificå, din punct de vedere etimologic, „¿tiin¡å ¿ireligie a magilor“ (magii fiind membrii unui trib ce fåcea parte dinconfedera¡ia mezilor, trib din care erau recruta¡i preo¡ii sectei lui Zoroastru;Massonneau, 5). Magia era o institu¡ie oficialå, de stat, magii fiind socoti¡isolii zeilor (la chaldeeni, egipteni, iranieni, în America precolumbianå etc.).Ei puteau så lupte împotriva råului, så atenueze mânia zeilor ¿i atacuriledemonilor, practicile vråjitorilor. Pe lângå aceasta, ei mai practicau medicinamagicå, arogându-¿i, de asemenea, puterea de a opri din mersul lor soarele¿i luna, de a abate tråsnetul asupra du¿manilor lor, de a provoca saupreîntâmpina catastrofe. În India for¡ele magice erau atribuite mai alesîn¡elep¡ilor mitici (rishi), care dispuneau de o for¡å nelimitatå a blestemelor,având efect chiar ¿i asupra zeilor (Kernbach, 1995, 333).R. H. C o d r i n g t o n , într-o primå cercetare a reprezentårilor magice,The Melanesians (1891), surprinde elementul central al gândirii primitivului,mana, esen¡a sacralitå¡ii oricårui element din naturå. Codrington consideracå pentru melanezieni mana este o „for¡å imaterialå, într-un anume senssupranaturalå, dar care se manifestå prin for¡å fizicå sau prin orice fel deputere ¿i superioritate pe care o posedå omul. Mana este elementul activ întot ceea ce fac oamenii ¿i în tot ceea ce cred cå pot så facå în cadrele magiei.Datoritå acestei puteri, oamenii pot controla ¿i dirija for¡ele naturii, pot faceploaie sau timp frumos, calm sau furtunå, pot så aducå sau så alunge bolile,pot prezice viitorul, pot aduce fericirea sau nenorocirea(...) Ea nu apar¡ineunei clase speciale de magicieni, ci fiecare om de un anumit rang intrå încontact cu mana ¿i ståpâne¿te câteva practici oculte“ (Codrington, 118; 191).

MAGIE

174

Distan¡îndu-se de concep¡iile animatiste, care se bazau pe mi¿carea simplistå,mecanicå, a elementelor naturii, Bronislaw Malinowski stabile¿tecaracteristicile fundamentale ale magiei: „Magia nu este derivatå dintr-oobservare a naturii sau din cunoa¿terea legilor ei, ea este o posesieprimordialå a omului, la care poate acesta accede doar prin tradi¡ie ¿i careafirmå puterea autonomå a de a crea finalitå¡ile dorite“ (Malinowski, 1993,119-120). Un alt cercetåtor, J. A. King, abordeazå problemele magiei laprimitivi (The Supernatural. Its Origin, Nature and Evolution, 1892). ªiKing este convins cå magia trebuie în¡eleaså ca rezultat al ac¡iunilor anumitorfor¡e, care n-au nici o legåturå cu animismul. Actele magice, considera el, seperformau atunci când mersul natural al lucrurilor se întrerupea brutal, datoritåunor întâmplåri pe care primitivul le interpreta ca fiind cauzate de efectulunor for¡e malefice sau benefice, care aduceau fericire sau nenoroc. Ca urmare,se considera imperios necesar ca bunåvoin¡a acestor for¡e så fie captatå, dincauza groazei uria¿e pe care oamenii o aveau fa¡å de ele. În viziunea luiKing, magia apare ca urmare a legåturii intuite între fenomenele supranaturale¿i cele deja cunoscute. Atunci, primitivul, presupune King, datoritå puterniceiemo¡ii, face asocia¡ii între acest fenomen ¿i altele, stabilind rela¡ii cauzale –de cauzå sau efect sau care erau ¿i cauzå ¿i efect în acela¿i timp.Pe aceastå asocia¡ie de idei î¿i întemeiazå ¿i J. G. F r a z e r teoria saprivitoare la originea magiei (începând cu a doua edi¡ie a Crengii de aur,1900). Privind magia ca pe o para¿tiin¡å ¿i o pseudoartå, Frazer consideråcå aceasta este caracterizatå de douå principii: a) similarul produce similar,sau efectul se aseamånå cu cauza sa (legea similitudinii); b) lucrurile careau fost odatå în contact unele cu altele continuå så ac¡ioneze unele asupracelorlalte, la distan¡å, ¿i dupå ce contactul fizic a încetat (legea contactului).În acest mod se ajungea la o magie homeopaticå (bazatå pe similitudine,când magicianul credea cå putea provoca orice efect prin imitarea lui) ¿i lao magie contagioaså (bazatå pe contact, când magicianul credea cå, ac¡ionândasupra unui obiect, ac¡ioneazå ¿i asupra persoanei cåreia i-a apar¡inutobiectul). Dar ambele tipuri de magie pot fi reunite sub denumirea demagie simpateticå: cele douå variante se bazeazå într-adevår pe supozi¡iacå obiectele ac¡ioneazå unul asupra altuia datoritå unei simpatii tainice,care se transmite de la un obiect la altul. Astfel, simpatia reprezintå condi¡ianecesarå ¿i suficientå pentru magie; toate riturile magice sunt simpatice, ¿itoate riturile simpatice sunt magice.De asemenea, sistemul magiei simpatetice nu este alcåtuit numai din preceptepozitive; el cuprinde un numår foarte mare de precepte negative, adicå deinterdic¡ii (tabuuri).Cea mai råspânditå aplicare a întâiului principiu – similarul produce similar– se poate observa în variate supersti¡ii: se spune cå se poate vindeca sau

MAGIE

175

preveni o boalå prin transmiterea ei påmântului, unui copac, unei pietre;lucrurile asemånåtoare sunt atrase unul cåtre altul prin intermediul spiritelorlor etc. Recolta va fi bunå, pescuitul, vânåtoarea vor avea rezultatele scontatedacå în prealabil se såvâr¿eau ceremonii care reproduceau momente alesemånatului, pescuitului, vânåtorii etc. Astfel în¡eleaså, magia devine oformå primarå a gândirii umane: ea este întreaga via¡å misticå ¿i, în aceala¿itimp, întreaga via¡å ¿tiin¡ificå a omului primitiv. La început, fårå så ezite,omul ¿i-a obiectivat ideile ¿i modul lor de asociere, ¿i-a închipuit cå lucrurilesunt create dupå cum îi sugereazå gândurile, s-a crezut ståpân asupra for¡elornaturii dupå cum era ståpânul propriilor sale gesturi, dar a sim¡it cå lumeaîi opune rezisten¡å.ªtiin¡a originarå a magilor, magia, a fost interpretatå mai târziu ca vråjitoriesau demonologie, din cauza alterårilor ¿i a transformårilor suferite în urmacontactului cu religiile ¿i supersti¡iile multor popoare cu care ace¿tia auintrat în contact. ¥n general, domeniul de activitate al magiei a fost privitcu destulå circumspec¡ie. Religia oficialå calificå drept magie råmå¿i¡ele unorculte vechi, din dorin¡a de a cî¿tiga teren ¿i a scoate astfel din scenå un rivalincomod. Insisten¡a cu care erau anatemizate vechile practici, mult timp dupåce oficial fusese adoptatå noua religie, ne face så bånuim activizarea notabilåprin care era caracterizatå religia învinså, care nu în¡elegea så iaså u¿or dinvia¡a ¿i mai ales din mentalitatea oamenilor de rând.O încercare definitorie de clarificare a domeniului magiei ¿i a tråsåturilorei caracteristice au întreprins-o M. M a u s s ¿i H. H u b e r t în cunoscutullor studiu Teoria generalå a magiei (1902-1903): „¥n ceea ce ne prive¿te,magice sunt doar lucrurile considerate cu adevårat în acest fel de o întreagåsocietate, ¿i nu numai de o parte a sa“ (Mauss-Hubert, 25). ªi încå oobserva¡ie importantå: riturile magice ¿i întreaga magie ¡in, înainte de toate,de tradi¡ie. Actele care nu se repetå, în a cåror eficacitate nu crede întregulgrup social, nu pot fi magice (idem, 26). O contribu¡ie semnificativå, caredepå¿e¿te cadrul general propus de Frazer, se referå la caracterul simpatic,tråsåturå exclusivå a ritului magic. „Acesta este un criteriu insuficient. Nunumai cå existå rituri magice care nu sunt simpatice, dar simpatia înså¿i nueste specificå magiei, întrucât actele simpatice se întâlnesc ¿i în religie.Atunci când marele preot din templul de la Ierusalim varså apå pe altar,cu prilejul sårbåtorii Sucot, ¿i ridicå bra¡ele, el îndepline¿te un rit de tipsimpatic menit så aducå ploaia“ (idem, 28). Prin urmare, riturile simpaticepot så fie la fel de bine atât magice, cât ¿i religioase. Astfel, cercetåtoriifrancezi conchid: „Vom denumi magic orice rit care nu face parte dintr-uncult organizat, un rit privat, secret, misterios, tinzând la limitå cåtre unrit interzis“ (idem, 32).

MAGIE

176

Afirma¡ia acoperå numai par¡ial realitatea magiei. Ceea ce se potrive¿te celmai bine defini¡iei savan¡ilor francezi este de domeniul vråjitoriei, deoarecemagia, a¿a cum vom vedea, cunoa¿te frecvent practici colective (mai alesîn cazul epidemiilor, al epizootiilor etc.), care afecteazå întreaga comunitate.Din aceastå cauzå, ¿i aura de tainå care acoperå performarea ritului magicare oarecum de suferit: to¡i såtenii sunt la curent cu desfå¿urarea actuluimagic, dar påstreazå, ritual, tåcerea.Un alt cercetåtor preocupat de aceastå temå, J. M a x w e l l , credea cå aceaståa¿a-numitå „magie prohibitå“ are la origine migra¡ia: „Migra¡ia vechilorpopoare a adus schimbåri în multe obiceiuri. Na¡iuni întregi sau colonii î¿ipåråseau patria-mamå pentru a se stabili în alte pår¡i. Aceste deplasåriantreneazå invazii, råzboaie între invadatori ¿i autohtoni. Când ace¿tia dinurmå erau învin¿i, cultul lor public dispårea, fiind înlocuit cu cel alînvingåtorului, ale cårui zeitå¡i, religii, liturghii se instalau în locul vechilorculte; divinitå¡ile învinse treceau în rândurile demonilor sau ale geniilorrele, preo¡ii lor deveneau magicieni, vråjitori, iar ritualurile lor o liturghiemagicå“ (Maxwell, 71). Semin¡ia înfrântå simboliza de fapt neputin¡a ¿ineadaptarea puterilor celeste. Zeii învin¿ilor erau stigmatiza¡i. Incapabiliså-¿i ofere serviciile atunci când se sim¡ea aceastå nevoie imperioaså, eideveneau însemne ale råului, ale faptelor prohibite. Invocarea acestor zeipresupunea de acum încolo discre¡ia totalå, iar cultul religios devine cultmagic. J. Maxwell continuå: „Aceste religii astfel transformate în magii tindså devinå magii prohibite atât din cauza proscrierii cultului învins, a obliga¡ieide a-¿i celebra ceremoniile pe ascuns, cât ¿i din cauza intereselor individualeegoiste ¿i pasionate, a intereselor colective ¿i publice, pe care religia ¿i magiareligioaså oficialå aveau misiunea så le protejeze“ (idem, 124). Dar cea maiimportantå delimitare fåcutå de J. Maxwell are în vedere caracterul activ almagiei: „Manifestårile ei nu sunt îndreptate cåtre fiin¡e a cåror voin¡å nupoate fi constrânså, dar poate fi înduplecatå prin imploråri ¿i ofrande. Ease adreseazå fiin¡elor sau for¡elor care pot fi supuse, în anumite condi¡ii,voin¡ei umane“ (idem, 12). Actul religios este o rugåciune, actul magic –expresia unei voin¡e. „Ritul magic este expresia unei voin¡e puternice,afirmatå în fiecare detaliu al ritualului, tinzând la subjugarea fiin¡elorsupranaturale sau la dominarea for¡elor naturale care, în mod obi¿nuit,scapå puterii omului“ (idem, 13).Émile D u r k h e i m distinge la rândul lui magia de religie: de¿i ambelemulte principii au în comun, mai ales în ceea ce prive¿te latura ritualå,magia se deosebe¿te totu¿i de cea din urmå prin câteva absen¡e semnificative:nu existå no¡iunea de Bisericå magicå; magiei îi lipse¿te comunitatea moralåformatå din ansamblul credincio¿ilor, de¿i atât ea, cât ¿i religia, ¡in de

MAGIE

177

domeniul realitå¡ilor sacre. Dar, „delimitând astfel magia de religie, nu nepropunem så stabilim între ele vreo rupturå. ¥ntre ele, frontierele sunt decele mai multe ori incerte“ (Durkheim, 52).Aflat sub influen¡a lui Durkheim, Lucien L é v y - B r u h l crede cåmodalitå¡ile de a surprinde realul sunt reprezentåri colective comunemembrilor unui grup social. Magia este acum incluså într-un sistem degândire mai amplu. Lévy-Bruhl define¿te gândirea primitivå, pe care onume¿te prelogicå ¿i care, în viziunea lui, se caracterizeazå prin credin¡aîntr-o lume dublå, una vizibilå, alta invizibilå, una naturalå, altasupranaturalå. ¥n via¡a ¿i în comportamentul såu, omul tribal avea sentimentulpermanent al contactului cu lumea invizibilå ¿i supranaturalå, a cåreiprezen¡å o sim¡ea la tot pasul. Aici intervine func¡ia simbolului, care conståîn a face prezent invizibilul. Simbolul nu este doar o imagine a fiin¡eisupranaturale: el asigurå o veritabilå participare la via¡a acestei fiin¡e.Pentru Roger C a i l l o i s , exponentul celeilalte lumi este sacrul. Acesta seprezintå ca o proprietate permanentå sau temporarå, care învåluie fiin¡elesau lucrurile pe care pune ståpânire. Sacralitatea înså nu face parte dinesen¡a fiin¡elor sau a lucrurilor. Ea este suprapuså realului într-o manieråmisterioaså. Caillois riscå o precizare, dar limiteazå câmpul de aplicabilitate:în forma lui elementarå, sacrul reprezintå astfel, înainte de toate, o energiepericuloaså, incomprehensibilå, cel mai adesea maleabilå, deosebit deeficientå (Caillois, 22). Din aceastå cauzå, în societatea tradi¡ionalå aparriturile, din necesitatea unei organizåri perfecte a raporturilor mutuale dintresacru ¿i profan: men¡inerea distan¡elor, transformarea for¡elor, invocarea ¿ialungarea lui. Este un du-te-vino indispensabil, reglat de riturile deconsacrare, de desacralizare sau expiatorii. Complementul ritului esteinterdic¡ia.Un alt cercetåtor care a adus importante precizåri în acest domeniu esteMircea E l i a d e . El sublinieazå mai ales opozi¡ia sacru/profan: „Omul iacuno¿tin¡å de sacru deoarece acesta se manifestå, se înfå¡i¿eazå sub forma aceva total diferit de profan“ (Eliade, 1992-1, 13). ¥n continuare, pe urmelelui N. Söderblom ¿i ale lui R. Otto, Eliade subliniazå natura specificå asacrului: „Sacrul se manifestå mereu ca o for¡å de un cu totul alt ordindecât for¡ele naturale“ (idem, 12). Totu¿i, dacå sacrul se manifestå ca orealitate care înfå¡i¿eazå un alt ordin decât cel natural, niciodatå el nu seprezintå în stare purå, nici sub propriul lui chip. Actul dialectic råmâneacela¿i: manifestarea sacrului prin intermediul a altceva decât el însu¿i;sacrul apare în obiecte, mituri sau simboluri, dar niciodatå în întregime ¿iîntr-o manierå imediatå ¿i în totalitatea sa. Astfel, pe lângå omogenitateanaturii, hierofaniile – aspectul pe care-l ia sacrul la contactul cu lumea

MAGIE

178

profanå – prezintå ¿i o omogenitate deconcertantå a formelor: rituri, mituri,forme divine, obiecte simboluri, oameni, animale, plante, locuri. Fiecaredintre aceste categorii are propria sa morfologie, care înfå¡i¿eazå atât omodalitate a sacrului, cât ¿i o situa¡ie particularå a omului în raport cusacrul.Sacrul se manifestå prin intermediul obiectelor sau al fiin¡elor, care devinaltceva fårå ca totu¿i så înceteze så facå parte din mediul lor natural. Unarbore sacru råmâne un arbore, având o naturå diferitå de natura sa de arbore.Omul învåluit în sacralitate – vråjitor, preot, ¿aman – råmâne un om. Totu¿i,în viziunea lui homo religiosus, realitatea fiin¡ei preotului sau a vråjitoruluis-a transmutat în contact cu o altå realitate, cu „altceva“, cu o realitatetranscendentå. Fiin¡a sacrå sau obiectul sacru capåtå o eficien¡å de o altånaturå decît cea naturalå. Hierofania este un fenomen religios perceput deomul religios: ca fenomen, ea nu poate fi separatå de experien¡a omului. ~Magia a n t i c å ¿ i m e d i e v a l å Pe lângå aspectul pasiv pe care-l relevåini¡ial magia – omul este un simplu martor al intruziunilor diverselor for¡eîn universul lui –, activismul ei capåtå relativ repede aspecte contradictorii:magicianul, cel care ¿tie, cel care poate influen¡a sau chiar ståpâni acestefor¡e înfrico¿åtoare, poate folosi ¿tiin¡a lui într-un sens pozitiv sau negativ:îi poate apåra pe semeni, sau, dimpotrivå, le poate face råu. ¥n antichitate,magia era våzutå ca o ¿tiin¡å activå, o extindere a activitå¡ii ¿i a ini¡iativeiumane în detrimentul libertå¡ii divine (Bouché-Leclercq, I, 18). Departede a fi contemplativå ¿i supuså, ea este în cea mai mare parte activå ¿iviolentå. ¥ndreptatå cåtre viitor, ea încearcå så ajungå la un obiectiv cât maipozitiv, så-i constrângå pe zei, så for¡eze legile naturii, atât pentru a evitanenorocirile (magie albå), cât ¿i pentru a le produce (magie neagrå). Astfel,bona carmina erau destinate prevenirii sau îndepårtårii dezechilibrelor (încazul medicinei magice, al magiei meteorologice), în timp ce mala carminaerau maleficiile (cele care produceau deochiul, bolile etc.). Zeii cårora li seadreseazå sunt zei infernali, suflete ale mor¡ilor, adicå influen¡e inferioare¿i impure, respinse de religie.Prezen¡a elementului demonic, cel care face legåtura între lumea umanului¿i cea a supranaturalului, se contureazå încå din primele încercåri de definirea magiei drept un element de referin¡å care va strânge în jurul lui, maitârziu, toate reprezentårile legate de vråjitorie (magia neagrå). ¥ntr-o lucrarecelebrå din secolul al VII-lea, Etimologiile, I s i d o r d i n S e v i l l adefinea magia ca un artificiu oferit oamenilor în numeroase locuri ¿i epoci,de cåtre „îngerii cei råi“ sau demoni. El spune cå magii (magicienii) suntîn general recunoscu¡i ca malefici (råufåcåtori), pentru cå ei comit crimeoribile, perturbå spiritele, ucid oamenii prin intermediul farmecelor ¿i-i

MAGIE

179

în¿alå prin iluzii (Kieckhefer, 16). Enumerarea procedeelor magice practicateîn aceastå perioadå marcheazå, dupå cum se vede, încå o puternicå înrâurirea credin¡elor antice, de¿i din ce în ce mai pregnant se contureazå reprezentårilecre¿tine ale problemei. Isidor din Sevilla men¡ioneazå urmåtoarele tipuride magie: geoman¡ia (o formå de divina¡ie care utilizeazå påmântul);hidroman¡ia (care avea ca element de bazå apa); aeroman¡ia (aerul);piroman¡ia (focul); incanta¡ia (formulele verbale); haruspiciul (implicårespectarea orelor); augurii, auspiciile (zborul, cântecul påsårilor etc.);necroman¡ia (reînvie ¿i chestioneazå mor¡ii); astrologia (studiazå pozi¡iaastrelor) ¿.a.m.d.¥n secolul al XII-lea, teologul H u g u e s d e S a i n t - V i c t o r distingeade asemenea tipuri de magie care conservau liniile directoare trasate înantichitate: mantica, în care intrau necroman¡ia, divina¡ia prin cele patruelemente (påmântul, aerul, focul ¿i apa); mathematica: haruspiciile, augurii,horoscopul; sortilegium: cercetarea sor¡ilor; maleficium: vråjitoria;prestigium: iluzia. Erau considera¡i malefici (vråjitori) „cei care prindescântece, legåturi demonice sau alte forme de leacuri nelegiuite comitacte oribile cu ajutorul ¿i prin încurajarea demonului“ (idem, 16). Trebuieså spunem cå atitudinea autoritå¡ii religioase fa¡å de vråjitori ¿i vråjitorie(magie neagrå) s-a modificat o datå cu sfâr¿itul secolului al XII-lea, subefectul a douå cauze, legate între ele: pe de o parte, afirmarea erezieivaldenzilor ¿i albigenzilor; pe de altå parte, o voin¡å crescândå deevanghelizare. Concret, la cererea lui Konrad von Marburg, primul inchizitoroficial al Germaniei, papa Grigore al IX-lea a dat succesiv douå bule (în1232 ¿i 1233) care enumerau toate crimele fåptuite de secta împotriva cåreialupta Konrad. Era vorba – credeau inchizitorul ¿i pontiful – de o societatesecretå, în care novicii sårutau fundul unui broscoi râios ¿i al unei pisicinegre ¿i se prosternau în fa¡a unui bårbat palid, slab ¿i rece ca ghea¡a. Laaceste întruniri diabolice, participan¡ii îl adorau pe Lucifer, se dedau lacele mai neru¿inate dezmå¡uri sexuale, iar de Pa¿te primeau ostia pentru caapoi s-o scuipe pe gunoaie (Delumeau, II, 264-265). Iatå conturatå tipologiaa ceea ce se va numi curând sabatul ¿i, opuså cre¿tinismului, o antireligieamenin¡åtoare. Includerea practicilor de magie albå, de fapt de magie îngeneral, în cele de magie neagrå, cumulate cu profanarea bisericii, au începutså fie un loc comun în descrierea practican¡ilor lor, a vråjitorilor.Formicarius (Furnicarul, 1435-1437), prima lucrare demonologicå în carese insistå asupra rolului femeii în vråjitorie, avându-l drept autor pe JohannN i d e r, descrie activitatea magicienilor: vråjitorii ¿i vråjitoarele facfarmece, stârnesc furtuni, distrug ogoarele, se închinå lui Lucifer ¿i se ducla sabat pe calea aerului. Femeile magiciene se specializeazå în prepararea

MAGIE

180

filtrelor de dragoste, råpiri de copii ¿i antropofagie. ªi, ca o caracteristicågeneralå, to¡i ¿i toate fac parte dintr-o sectå demoniacå în sânul cåreiaDumnezeu este renegat (Delumeau, II, 269).Jean Vincent (cca 1475), în tratatul Contre les arts magiques et ceux quidisent que ces artifices n’ont aucune efficacité, afirma la rândul lui cåmagia depinde de ajutorul diabolic: „Existå, fårå îndoialå, puteri miraculoaseîn ierburi, pietre ¿i ape, pe care demonii le pot folosi pentru a produceefecte necunoscute semenilor, realizând pulberi sau po¡iuni pe care le oferåvråjitorilor în urma unui pact semnat cu ei. Dar, pentru cå ace¿tia se laudåcå pot întrerupe, prelungi sau accelera dupå placul lor efectele unor asemeneapo¡iuni sau pulberi, evident cå pactul cu demonul este mai eficient în acestelucruri decât orice putere activå a unui obiect folosit în mod natural“(apud Kieckhefer, 18-19).¥nscriindu-se în direc¡ia cultå de studiere a magiei, care era preocupatåîndeosebi de divina¡ia experimentalå, Marsilio F i c i n o era exponentulcåutåtorilor unor puteri magice care emanå de la stele sau de la planete,depozitate în plante, geme etc. ¿i aflate la dispozi¡ia omului. Dupå opinialui, aceste puteri magice ascunse în sânul naturii sunt daruri ale lui Dumnezeu¿i un ecleziast ca el poate så se ocupe de cercetåri magice (Kieckhefer, 18).¥n tratatul de magie Trei cår¡i despre via¡å (1489), el povestea cum sefolosesc obiectele naturale în care sunt stocate puterile cere¿ti. Obiectele„solare“ îndeosebi (materiale de culoare galbenå ca ambra, mierea, ¿ofranul)aveau numeroase proprietå¡i curative, care puteau fi folosite cu succes deoricine în tåmåduirile bolilor. Practicile magice pe care le credea posibil deînfåptuit (mai degrabå, permise, deoarece Marsilio Ficino subliniazå denenumårate ori originea divinå a elementelor utilizate) nu intrau, în viziunealui, în contradic¡ie cu preceptele religioase. Contribu¡ia pe care a avut-o ladelimitarea domeniului magiei a marcat un punct pozitiv în atmosfera dehaos guvernatå de religiozitatea duså pânå la extrem (jalonatå de proceseleInchizi¡iei).Ca o continuare a direc¡iei imprimate de Marsilio Ficino în secolul alXVI-lea se contureazå distinc¡ia operatå de Giordano B r u n o . El aidentificat trei tipuri de magie: magia divinå, care cuprinde miraculosul ¿iminunea cre¿tinå; magia fizicå, numitå de al¡i autori magie naturalå, careutilizeazå proprietå¡ile active ¿i pasive ale lucrurilor pentru a provoca efecteaparent stupefiante ¿i insolite prin necunoa¿terea procesului declan¿at; –magia matematicå, care utilizeazå figurile ¿i caracterele (asemeneageometriei), numerele ¿i calculele (asemenea artimeticii), timpul ¿imi¿cårile (asemenea astronomiei), vraja prin privire (cum ar fi optica;Bethencourt, 173). ¥n aceastå perioadå, magia este definitå, ca în prima

MAGIE

181

edi¡ie a lucrårii Vocabulario degli Academici della Crusca, publicatå în1612, drept o artå a vråjilor, care-¿i propune cunoa¿terea lucrårilor ocultesau provocarea minunilor (exemplul ales este cel al transportului rapiddintr-un loc în altul), o artå predatå sau revelatå de demon, în forme, procedee¿i rituri variate (Bethencourt, 173).Demonologii secolului al XV-lea ¿i mai ales cei din secolul al XVI-lea, cuJean B o d i n în frunte, au inventat propriu-zis figura vråjitorului demonic,colorând-o într-o manierå satanicå pe cea a vraciului, magicianul local, înacela¿i timp temut ¿i apreciat în toate satele din Europa evului mediu. ¥naceastå epocå, în procesele intentate lor, vråjitorii erau acuza¡i în modobi¿nuit pentru urmåtoarele fapte: 1) pactul cu demonul ¿i renun¡area laDumnezeu, la credin¡å ¿i la botez; 2) marcarea trupului cu semnul diavolului,locul semnului devenind insensibil la durere; 3) declan¿area furtunilor înaer ¿i în alte elemente, ceea ce ar fi provocat sterilitå¡i ¿i maladii extraordinare¿i nenaturale; 4) participarea la sabat ¿i comiterea a nenumårate impietå¡i;legåturile criminale cu diavolul (Muchembled, 127). ~ Magia î nsocietå ¡ i le t radi ¡ ionale A¿a-numitele societå¡i tradi¡ionale (ca såexemplificåm pe material european, avem în vedere realitå¡ile dinsecolele al XVII-lea - al XIX-lea; în anumite areale izolate, putem întâlnicaracteristici ale acestor grupuri sociale pânå în secolul al XX-lea) aucontinuat vechile reprezentåri antice ¿i medievale. Ceea ce este demnde remarcat este disjungerea care trebuie fåcutå referitor la termenul devråjitor/vråjitoare (vechiul magician, cel care se îndeletnicea cu magia).Se face, pe de o parte, distinc¡ie între vråjitor ¿i fermecåtor ¿i vråjitor ¿idescântåtor, cu alte cuvinte între magia defensivå ¿i cea ofensivå. Din cauzaintensificårii atacurilor malefice ale magicienilor, trebuia ca oamenii såreac¡ioneze de pe acelea¿i pozi¡ii de for¡å – de aici specializarea îngustå, maipreciså, care era de preferat mai vechii atotputernicii a magului. Acest lucrunu însemna neapårat cå se dorea o poten¡are a puterii magice, cât o materializarea dorin¡ei de a reac¡iona (dacå bånuim o pierdere cvasi generalå a interesuluipentru magie sau, mai bine spus, o mai slabå practicare a acesteia), dupå operioadå de inactivitate. ¥n strânså legåturå cu prima distinc¡ie, dar fårå så fiegeneratå de aceasta, eviden¡iem o a doua disjungere, care oglinde¿te în specialintruziunea Bisericii în realitatea magiei. Este vorba de vråjitorul demonic,satanic ¿i de vråjitorul – reprezentant al vechilor culte ale fertilitå¡ii. ¥n liniimari, opozi¡ia aceasta se reflectå ¿i în plan teritorial (Europa Occidentalå –Europa Orientalå, eventual ¿i Europa Meridionalå). ¥n acest sens, MargaretMurray, într-o serie de lucråri ce au revolu¡ionat studiul magiei, TheWitch-Cult in Western Europe (1921) ¿i The God of the Witches, consideracå în secolul al XVII-lea Europa a påstrat vechiul cult al lui Dianus sau

MAGIE

182

Ianus, divinitate cornutå ¿i cu douå fe¡e, simbolizând ciclul anotimpurilor¿i al vegeta¡iei, despre care se presupunea cå moare ¿i rena¿te succesiv. Lanivel local, aceasta era figuratå de un personaj cornut, pe care judecåtorii ¿iteologii l-au luat drept Lucifer. Practicile magice se realizau în principal încadrul întrunirilor rituale (acestea erau de douå tipuri: „zbenguielile“såptåmânale grupând treisprezece participan¡i ¿i „sabaturile“, cu oparticipare mai largå).Antropologia britanicå a propus, la rândul ei, distinc¡ii ¿i defini¡ii ale acestorno¡iuni. Mai exact, a propus så se distingå între witchcraft ¿i sorcery. E. E.E v a n s - P r i t c h a r d (1937), care a opus pentru prima datå cei doitermeni, a împrumutat principiul acestei distinc¡ii de la azande (popula¡iedin råsåritul Africii). Dupå Evans-Pritchard ¿i M a r w i c k , activitå¡ilemagice nu fac a priori obiectul vreunei aprobåri sau condamnåri din parteasocietå¡ii: ele sunt socialmente ¿i moralmente neutre. Fie cå sunt exercitatede speciali¿ti sau nu, ele încearcå så controleze for¡ele impersonale ¿isupranaturale care influen¡eazå cursul evenimentelor. Deosebirea esen¡ialåîntre sorcerer ¿i witch ¡ine de faptul cå primul recurge la magie pentrua-¿i înfåptui fårådelegile, pe când ultimul ac¡ioneazå prin intermediulunor puteri supranaturale, specifice personalitå¡ii lui. Dar cele douå tipuride personaje se disting ¿i prin alte tråsåturi. Cel dintâi ac¡ioneazå dinproprie voin¡å, mânat din motive care pot fi în¡elese, de¿i sunt moralmentecondamnabile; nu posedå însu¿iri speciale; cunoa¿terea substan¡elornecesare sau a incanta¡iilor este, în esen¡å, suficientå pentru a devenisorcerer. ¥n schimb, un witch e un personaj tragic, care e oarecum victimaunei puteri irezistibile, mo¿tenite, înnåscute sau dobândite involuntar dela vârsta cea mai fragedå. ¥n fine, se explicå prin witchcraft nenorocirilegenerale, iar prin sorcery, acelea individuale (cf. Augé, 98). Henry CharlesL e a (1939) considerå cå sorcery este un fenomen care se manifestå înEuropa între secolul al X-lea ¿i prima jumåtate a celui de-al XV-lea, întimp ce no¡iunea de witchcraft a fost impulsionatå de Inchizi¡ie. Sorceryera atribuitå ignoran¡ei poporului; witchcraft e transformatå în erezieinspiratå de diavol (Materials toward a History of Witchcraft; apudCulianu, 353). Un continuator al tezelor lui M. Murray, Aarne R u n n e b e r g(Witches, Demons and Fertility magic, 1947), considerå cå magicienii,alcåtuind adevårate asocia¡ii, mo¿teniserå dintr-un trecut îndepårtat formulele¿i liturghiile (nocturne) capabile så aducå fertilitate sau så loveascå îndu¿mani. La sfâr¿itul evului mediu, Biserica a ini¡iat pedepsirea necru¡åtoarea acestui pågânism persistent, declarând totodatå råzboi catharilor. Håitui¡ide aceea¿i putere, magicienii ¿i catharii s-au contopit într-o unicå sectå,care a uitat de riturile fertilitå¡ii ¿i a început så i se închine lui Satan. Un

MAGIE

183

punct de vedere asemånåtor este sus¡inut ¿i de J. Russell (Witchcraft in theMiddle Age, 1972). ¥n viziunea lui, rituri milenare ¿i liturghii instituite învederea asigurårii fertilitå¡ii, cu dansuri, ospe¡e ¿i defulåri erotice, s-autransformat în sabaturi sub presiunea societå¡ii cre¿tine. Constituind o formåde rebeliune împotriva conformismului social ¿i a celui religios, aceste grupårinihiliste au fost produsul unei civiliza¡ii cre¿tine opresive ¿i în special alInchizi¡iei.Cel care îi pune în adevårata luminå pe reprezentan¡ii vechilor culte alefertilitå¡ii este, fårå îndoialå, Carlo G i n z b u r g (I Benandanti, 1966). Elatestå, dupå o mie de ani de cre¿tinism oficial, supravie¡uirea cultelor defertilitate. Benandanti, spune el, erau femei ¿i bårba¡i nåscu¡i cu membranaamnioticå pe care o påstrau agå¡atå la gât, ca o amuletå. ¥n zilele de solsti¡iuî¿i închipuiau cå ies noaptea – când aparent dormeau –, înarma¡i cu legåturide mårar ¿i în grupuri organizate, ca så lupte cu vråjitorii, ¿i ei organiza¡i ¿iînzestra¡i cu spice de mei. De aceastå båtålie ritualå depindeau, dupå opinialor , recoltele ¿i seceri¿urile. Ginzburg s-a stråduit så-i a¿eze pe benandantidin Friuli într-un ansamblu folcloric mai larg, apropiind riturile lor deluptele simbolice dintre iarnå ¿i primåvarå, iarnå ¿i varå, stabilind oconexiune între benandanti ¿i ¿amani, pe temeiul somnului lor extatic ¿i alpresupuselor peregrinåri nocturne menite så asigure rodnicia ogoarelor.Toate aceste practici pågâne ar îndreptå¡i deci opinia lui Freud: „Popoarelecre¿tine nu sunt deplin botezate. Sub o pojghi¡å sub¡ire de cre¿tinism, ele auråmas ceea ce erau ¿i stråbunii lor, ni¿te barbari politei¿ti“ (Freud, 248).Dar o evanghelizare incompletå, supravie¡uirea unor forme de politeism ¿iråmå¿i¡ele unor religii stråvechi nu înseamnå culte coerente ale fertilitå¡ii,nici men¡inerea unui pågânism con¿tient de sine ¿i nici organizåri clandestinede liturghii, mai ales anticre¿tine. Singura certitudine pe care o aducecercetarea actualå a materialelor etnofolclorice este aceea a unui sincretismreligios care, mai ales la ¡arå, s-a suprapus multå vreme pe un fond maivechi de credin¡e aduse de Bisericå.

MANÅ; LUAREA MANEI ¥n lucrårile consacrate lumii sacrului,mana, concentrarea de putere specificå tuturor obiectelor ¿i fiin¡elor dinunivers, avea o accep¡ie oarecum diferitå de cea datå de reprezentårilepopulare. R. H. Codrington (The Melanesians, 1891) spune cå pentrumelanezieni mana este o „for¡å imaterialå, într-un anume sens supranaturalå,dar care se manifestå prin for¡å fizicå sau prin orice fel de putere ¿isuperioritate pe care o posedå omul“. ¥n acest fel, mana este situatå laoriginea religiei: „Aceasta este materia primå din care au fost alcåtuitefiin¡ele de tot felul, pe care religiile din toate timpurile au sacralizat-o ¿i au

MANÅ

184

venerat-o. Spiritele, demonii, geniile, zeii de orice rang nu sunt decât formeleconcrete pe care le-a luat aceastå energie“. Mana totemicå este sacrul prinexcelen¡å: ea constituie o for¡å religioaså colectivå ¿i anonimå a clanului,transcendentå ¿i imanentå. Mana este zeul impersonal, principiul sacrului,centrul religiei totemice. ¥n aceastå religie a originilor nu existå nici opersonalitate religioaså, întrucât mana îi ¡ine locul. ¥ntr-un al doilea stadiuse vor gåsi spirite, demoni, genii, zei, care sunt forme concrete, care provindin mana. Aici trebuie cåutatå originea zeilor cerului, a cultului mor¡ilor, ariturilor ¿i a eficien¡ei lor. Mana este elementul activ în tot ceea ce facoamenii ¿i în tot ceea ce cred cå pot så facå în cadrele magiei. Datoritåacestei puteri oamenii pot controla ¿i dirija for¡ele naturii, pot provocaploaie sau timp frumos, calm sau furtunå, pot aduce sau alunga boli, preziceviitorul, aduce fericirea sau nenorocirea. Mai mult, mana nu apar¡ine uneiclase speciale de magicieni, ci fiecare om (în cazul respectåri anumitorcondi¡ii) poate intra intra în contact cu mana prin intermediul unor practicioculte. A¿a trebuie în¡eles ¿i comportamentul fiin¡elor demonice, care pleacåadesea la vânåtoare de manå: „ Strigoii vii, care î¿i påråsesc trupurile fårå¿tirea lor în noaptea de 22/23 aprilie, s-ar aduna, cålårind pe limbile meli¡elor,la casele råmase pustii, la råscrucile drumurilor ¿i între hotare. Dupå ce î¿iîncearcå puterile, båtându-se cu limbile de meli¡å pânå la miezul nop¡ii,revin în sat, intrå în trupurile påråsite ¿i merg så ia mana vitelor cu lapte“(Ghinoiu, 1997, 173). Din aceastå cauzå, teama cå vitele vor pierde laptelesau cå nu se vor mai înmul¡i era atât de puternicå, încât tot satul se preocupade gåsirea unor mijloace de luptå de naturå magicå împotriva vråjitoarelor:ascunderea limbilor de meli¡å pentru a nu fi gåsite de strigoi; ungerea cuusturoi ¿i plante apotropaice a meli¡elor, por¡ilor, u¿ilor, pragurilor ¿iferestrelor, vitelor ¿i oamenilor; descântatul pelinului, a leu¿teanului, bozului¿i låsarea lor în grajdurile ¿i staulele vitelor; a¿ezarea grapei cu col¡ii în sus,a ramurilor de rug ¿i måce¿ la por¡i, u¿i ¿i ferestre; alungarea fermecåtoarelorprin strigåte, tulnice ¿i buciume etc. (idem). Venirea primåverii, rena¿tereaîntregii naturi era consideratå a fi momentul esen¡ial, mai ales pentrudobândirea manei câmpurilor. ¥n condi¡iile când acest hotar temporal eraconsiderat a fi sårbåtoarea Sf. Gheorghe, este u¿or de în¡eles teama såtenilorde a nu pierde descårcarea de putere: „De va cådea Sf. Gheorghe în zi depost, nu va fi manå nici la albine, nici la oi ¿i nici câmpul, nici pomii nuvor rodi din bel¿ug“ (Olinescu, 394).Marcarea sacrå a grani¡ei temporale, a trecerii de la iarnå la primåvarå serealiza prin intermediul tunetului: „Pânå nu tunå, påmântul e închis; cândtunå, påmântul se desface, atunci toatå iarba încol¡e¿te, atunci începe a seara, cå amu påmântul e cald“ (Niculi¡å-Voronca, 787). De aceea acestmoment era urmårit cu asiduitate, el putând oferi indicii sigure în legåturå

MANÅ

185

cu viitoarea recoltå – „Când tunå întâi, dacå tunå dinspre råsårit, va fi anulroditor, bun“– sau cu dispozi¡ia omului care realizeazå practica magicå –„De e¿ti voios când tunå întâi, e¿ti voios tot anul“ (idem). Dar pentru cabunåstarea så fie asiguratå, nu era suficientå prognozarea; cei interesa¡iputeau realiza atunci practici magice variate, prin care puteau beneficiaconcret de sacralitatea primului tunet: „Ca så ai manå la vacå, când tunåîntâi, så iei un bå¡ de tufå (alun) ¿i så-l vâri în påmânt; så-l la¿i 3 zile, apoiså-l arzi, så-l pisezi ¿i så-l dai de mâncare vacii, cåci atunci când tunå întâi,påmântul se umple de toatå mana“ (Niculi¡å-Voronca, 788). ~ Pe lângåpracticile de propi¡iere, de stimulare a energiilor faste ale animalelor ¿iplantelor, se puteau realiza ¿i acte magice de deturnare a acestor energii.¥ntâia men¡iune scriså referitor la l u a r e a m a n e i în literatura românåpare så fie cea din Pravila micå de la Govora (1640), unde se precizeazåcanonul vråjitorului de manå: „Cine ia mana grâului sau altceva dintr-acele,aceasta iatå ¿tie lucrul dracului, ori den vin, ori den pâne, ori dintr-alt ce, dese va låsa de acestea, så aibå pocanie patru ani, metanii câte o sutå“(Pavelescu, 1944, 22).¥n func¡ie de tipul plantelor care erau vizate, instrumentele magice eraudiferite. Fårå îndoialå, cea mai plasticå întrupare a manei câmpului oreprezintå roua. Natura demonicå a acestui element este surprinså într-ointeresantå credin¡å, în care, sub forma unui simulacru de rouå, se prezintåmana – în accep¡iunea ei de boalå a plantelor: „Mana câmpului se ridicåuneori în sus ca un nor otråvit sau se turte¿te ca un bålaur de abur pe lan. Seascunde de om ¿i când omul se duce în locul unde se vedea cå e, nu gåse¿tedecât picåturi cleioase, pe spice sau pe ierburi. Picåturile sunt din gu¿a luicu venin“ (idem, 28). Deoarece actul magic de luare a manei era consideratdificil, era nevoie de ob¡inerea unor instrumente specifice, cu ajutorul cårorasuccesul practicii era garantat: „«Iarba dracului» (feriga) înflore¿te numaiîn ajunul Sânzienelor, la orele 12 noaptea fix. Dar nimeni nu-i poate vedeaflorile, cåci se scutur imediat ce apar. Cine vrea så le prindå pune un «jolj»la rådåcina ei ¿i atunci florile cad pe el. Cu acest jolj iau loajnicele mana dela holde. Dau cu joljul peste holde zicând: «Cum am luat florile de ferigå,mai u¿or så iau mana de la holde»“ (Pavelescu, 1945, 71). Alteori, pentruob¡inerea instrumentului magic nu era suficientå analogia; trebuia activatåmagia contagioaså, ea fiind cea care preciza obiectul vizat, de la caretrebuia luatå mana (aici, deplasarea simbolicå a påmântului): „¥n Mehedin¡io femeie se duce la påmânturile vecinilor înainte de a fi arate. Ia câte omânå de påmânt ¿i o aruncå pe ogorul ei cu ochii închi¿i, zicând: «Prime¿telocul meu cel bun, prime¿te rodul påmânturilor vecinilor, fra¡ilor, surorilor,cumna¡ilor, prietenilor, du¿manilor, prime¿te ¿i rode¿te ¿i-ncince¿te,

MANÅ

186

¿i-nzece¿te, ¿i-nsute¿te, ¿i-nmie¿te, ca vecinii ¿i to¡i din jurul meu la mineså vie så serveascå, la mine så slujeascå, så se hråneascå!»“ (Pavelescu,1944, 57). O altå practicå frecvent întâlnitå, care avea la bazå tot magiacontagioaså, este aceea de a lua mana prin intermediul unei funii, cu ajutorulcåreia se realiza transferul dorit: „¥n jude¡ul Fålciu se duc în noaptea deSângiorz doi oameni cu o funie ¿i o întind peste latul ogorului de la carevreau så ieie mana. Unul o ¡ine de la un capåt, altul de celålalt. Funia o lasåså atârne prin grâu sau påpu¿oi ¿i o trec peste întreg ogorul. Când au ajunsla capåt zic: «Toatå mana de pe ogorul acesta merge cu mine la ogorulcutare». Se duc la acel ogor ¿i procedeazå la fel. Apoi se întorc acaså fåråså-i vadå cineva“ (idem, 58-59).→ alun; apotropeu; luarea laptelui; plante magice; usturoi

MARCAJ SACRU Persoanele consacrate, cele pe care sacrul le-a alesca recipiente, sunt, în primul rând, marcate fizic. În Muntenia se spune:„De copiii din flori nu se prind farmecele, vråjile, nici blåståmile“ (Gorovei,1995, 84). Semnele sacralitå¡ii se cunosc chiar de la na¿tere: copilul care sena¿te cu cåi¡å va fi norocos sau nåzdråvan (credin¡å întâlnitå la romani,români, francezi, slavi, germani, norvegieni etc.; Ciau¿anu, 377). Se credecå acei copii care se nasc ¿chiopi, orbi etc. sunt însemna¡i, adicå sunt foarteråi (Numero deus impari gaudet; Gorovei, 1995, 58). Copilul cu fire de påralb va fi norocos (idem, 168). De asemenea, din nou perfec¡iunea poate fivalorizatå negativ: „Copilul care de mic e de¿tept va muri“ (idem, 61).Ambivalen¡a sacrului poate fi ilustratå ¿i prin exemplele urmåtoare: „Copilulcare se na¿te cu semn pe fa¡å are så fie fermecåtor“ sau: „Se crede cåoamenii cu pete pe fa¡å sunt buni“ (Gorovei, 1995, 84, 85). În aceea¿idirec¡ie se spune, tot la români: „Copiii care plâng în pântecele mameiînainte de a se na¿te se transformå în pricolici“ (Cre¡u, 109). La fel,printre indienii nordamericani odjibwe (¿i nu numai) mul¡i oameni suntnumi¡i vråjitori numai pentru cå sunt urâ¡i sau diformi. În Congo preo¡iisunt recruta¡i dintre pitici ¿i albino¿i, marca¡i, însemna¡i, încårca¡i desacralitate. Românii spun cå din cimpoi pot cânta numai oameni însemna¡i,numai un chior, un olog, un ¿chiop (Her¡ea, 103). De asemenea, ¿iperfec¡iunea este un indiciu al sacrului. În orice domeniu s-ar manifesta, easperie, pentru cå nu apar¡ine lumii obi¿nuite. În Celebes se spune, cândun câine este întotdeauna norocos la vânåtoare, cå el este measa (piazarea; Eliade-2, 1992, 32, 36).→ consacrare; fulger; tråsnet

MARCAJ SACRU

187

MARºI Valorizarea maleficå a zilei de mar¡i este întâlnitå la numeroasepopoare. La bulgari, ceasul råu ac¡iona doar în zilele de mar¡i. Referitor laaceastå credin¡å, românii spuneau cå mar¡ea sunt trei ceasuri rele (uneorisituate între cele trei cântåri ale coco¿ilor). În Bosnia ¿i Macedonia, mar¡inu se începea nici un fel de treabå, din cauza convingerii cå exista un ceasdeosebit de periculos, dar nimeni nu ¿tia când anume (Tolstaia-2, 31). Lagreci, apofrados constituiau personificårile zilelor nefaste. Sârbii considerau¿i ei cå o astfel de zi nefastå era ziua de mar¡i. Copilul nåscut într-unasemenea moment va fi nefericit (mai ales dacå era vorba de a noua mar¡ide la Cråciun). La bulgari, mar¡ea maleficå era cea din prima såptåmânå aPostului mare, de¿i în general na¿terea unei fiin¡e în oricare zi de mar¡i eraconsideratå ca semn råu (Tolstaia-2, 31, 32). Macedonenii credeau cåpersoana care se îmbolnåvea într-o zi de mar¡i nu se mai însånåto¿ea.Intensitatea sacrå a momentului temporal era cunoscutå ¿i de vråjitori, careî¿i alegeau tocmai aceastå zi pentru a se asigura de reu¿ita farmecelor lor.Pânå ¿i moartea primea valen¡e deosebite: sârbii ¿i macedonenii spuneau cånu era bine så moarå cineva mar¡i, pentru cå ac¡iunea nefastå se va repetainvariabil peste o såptåmânå (idem, 32).→ timp sacru; vineri

MARºI SEARA MARºOLEA

MARºOLEA; MARºI SEARA Mar¡i-seara sau Mar¡olea este ofemeie în vârstå, foarte rea, care umblå mar¡i seara sau mar¡i spre miercuri(de aici, probabil, ¿i personificarea Sf. Miercuri, cea care le pedepse¿tepe femeile pe care le gåse¿te lucrând mar¡i seara spre miercuri; Pamfile-1,1916, 109). De fapt, interdic¡iile referitoare la ac¡iunea de pedepsireîntreprinså de ea, nemul¡umirile acesteia sunt explicate ca având originidiferite. Astfel, se spune cå pornirile malefice ale Mar¡olei au ca sursåinvidia fa¡å de Sf. Duminicå, sårbåtoritå în ziua consacratå ei (Kernbach,1989, 329). Alte credin¡e men¡ioneazå cå ea vine mai ales la femeile caretorc în seara acestei zile (contaminare: nu se toarce în zilele de mar¡i,crezându-se cå pe firul astfel ob¡inut vârcolacul ajunge la lunå sau lasoare, încercând så le månânce). Dupå unele informa¡ii, Mar¡olea vine însat în seara de 1 martie, la casele cu fete, råsplåtindu-le pe cele ce aumår¡i¿or (Fochi, 196-197). Pedeapsa poate fi variatå: chinuie femeile, lesperie, le tulburå somnul, le în¡eapå cu fusul, le orbe¿te sau chiar le omoarå.Uneori le månâncå pe femeile care fac le¿ie mar¡ea sau le aruncå în apåclocotitå. Când este foarte supåratå, se poate råzbuna pe întreg satul trimi¡ând

MARºOLEA

188

grindina, pe care o aruncå dintr-un såcule¡ pe care-l poartå cu ea (Bârlea,450; Fochi, 196-197; Mu¿lea-Bârlea, 206).→ tors; Feciorii Mar¡olii

MÅRºIªOR ¥n Macedonia, pentru a fi apåra¡i de duhurile rele ¿i, deasemenea, pentru a fi sånåto¿i în anul care venea, copiii ¿i tinerii purtauamulete redutabile (martinka, marte): fire colorate, împletite, legate la mânåsau la picior, începând cu 1 martie ¿i pânå la vederea primei berze saurândunele (Ka¿uba, 1977, 254). Românii cunosc ¿i ei obiceiul, care are oråspândire foarte mare: „¥n ajunul lui martie, mamele pun la bra¡ul copiilormår¡i¿or, ce se poartå pânå în ziua de Patruzeci de mucenici, când se scoate¿i se leagå de ramurele vreunui pom. Mamele cred cå pomii vor rodiabundent, iar copiii cred cå rândunelele le-ar aduce haine noi, de Pa¿ti“(Marian, 1994, I, 313). La greci, un astfel de mår¡i¿or se purta legat demânå sau de degetul mare, la picior (Ivanova, 328), ca o amuletå împotrivasoarelui de martie (el trebuia så fie purtat pânå la Buna-Vestire – 25 martie– sau pânå în Duminica Mare, când era agå¡at într-un pom). ªi în Bulgariala 1 martie se fåceau marteni¡î (marta, marticika) – douå ¿nururi împletite,cel mai adesea de culoare ro¿ie ¿i albå, din lânå, cânepå etc. De regulå,împletitura era realizatå de cea mai båtrânå femeie din caså, consideratå afi cea mai „curatå“. Femeia nu trebuia så se apropie de foc în acest timp,pentru ca amuleta så nu-¿i piardå puterea magicå. Ca ¿i la macedoneni,mår¡i¿orul trebuia purtat pânå era våzutå prima rândunicå sau barzå, dupåcare era luat de la mânå ¿i pus sub o piatrå. Peste câteva zile era scos deacolo; se mai spunea cå, dacå sub piatra respectivå gåseau furnici sau gândaciera un semn bun, ce prevestea noroc la animale. ªi tinerele fete încercauså-¿i afle, prin intermediul mår¡i¿orului, ursita. Astfel, dacå sub piatrå eraufurnici era un semn sigur cå fata respectivå se va cåsåtori cu un påstor (estevorba de aceea¿i bogå¡ie la animale). Mai mult, mår¡i¿orul era påstrat chiar¿i dupå încheierea ritualului, deoarece se credea cå este un mijloc verificatîmpotriva deochiului (cu deosebire pentru copii; Koleva, 282-283). Laromâni, mår¡i¿orul era destinat în primul rând copiilor –båie¡i sau fete –,cårora li se dåruia o monedå de argint, agå¡atå de un ¿nurule¡ alb– ro¿u dinlânå sau måtase. Se credea cå un astfel de dar trebuia så aducå fericiredestinatarului, urmând så-i influen¡eze considerabil destinul : „Scopul legåriisau punerii mår¡i¿orului la gâtul sau mâinile copiilor este ca copiii cårora lis-a pus ¿i-l poartå så aibå noroc în decursul anului, så fie deplin sånåto¿i ¿icura¡i ca argintul cu venirea primåverii, ¿i peste varå så nu-i apuce ¿i scuturefrigurile“ (Marian, 1994, I, 313). Mår¡i¿orul se punea în ziua de 1 martie(alteori „nu se pune la 1 martie, ci când apare luna nouå în martie“; „la 1martie se trece firul ro¿u printr-o monedå de argint, se pune la gât când se

MÅRºIªOR

189 MÅTRÅGUNÅ

ive¿te lumina lui martie pe cer“; Fochi, 198), pânå la apusul soarelui ¿iera purtat 12 zile, dupå care era agå¡at de ramurile unui copac tânår. ¥nalte pår¡i el era purtat pânå ce vedeau un copac înflorit, de ale cåruicrengi era agå¡at.Ca ¿i la celelalte popoare din sud-estul Europei, mår¡i¿orul este adesea pusîn legåturå cu prezen¡a unor mesageri sacri. Astfel, el putea fi aruncat înurma unei berze sau purtat pânå când cucul începe så cânte: „Copiilor li seleagå la gât a¡å ro¿ie cu alb ¿i bani, påstrându-le pânå vin berzele ¿i atuncizic: «Na-¡i negre¡ele ¿i då-mi albe¡ele!»“ (Mu¿lea-Bârlea, 422).Asemenea reprezentårilor bulgare, mår¡i¿orul ¿i elementele cu care acestaintra în contact puteau fi utilizate în practici oraculare. Se credea cå,dacå pomul în care fusese agå¡at mår¡i¿orul va avea roade bune, ¿i omuluirespectiv îi va merge bine; dacå era aruncat dupå o pasåre, se credea cåpracticantul va fi u¿or, precum pasårea. „Fetele î¿i leagå la gât ¿i lamânå un fir de lânå ro¿ie ¿i unul alb, aninând la gât ¿i parale; le poartåpânå la Florii; atunci zgardele se leagå de copacii din grådinå, iar paralelese påstreazå pânå la Sf. Gheorghe, când cumpårå cu ele ca¿ proaspåt ¿ivin ro¿u (...), felicitându-se: «Så fie ro¿ii ca vinul, albe ca ca¿ul»“ (idem,422). De asemenea, „se pune pe måråcini sau trandafiri, unde se ¡ine onoapte, iar a doua zi se ia, observându-se dacå a prins rouå sau nu, indicândnorocul sau nenorocul“ (Fochi, 200).Magia simpateticå era elementul predominant în structura ritualului:mår¡i¿orul se purta pentru a fi „albi ca argintul“, „ca laptele“, „så aibåfa¡a ca trandafirul“, så fie „sånåto¿i ¿i cura¡i ca argintul“ etc.

MÅTRÅGUNÅ „Måtråguna, dacå este undeva în grådinå, nu se scoate,cå apoi moare fata sau gospodina casei aceleia“ (Gorovei, 1995, 147).Timpul propice culesului måtrågunei este perioada dintre Pa¿ti ¿i ¥nål¡are.Cu o såptåmânå înainte, måtråguna este „menitå“: se pleacå în cåutarea ei¿i i se leagå o fundå ro¿ie, ca så fie gåsitå mai u¿or în diminea¡a culesului.De îndatå ce sosesc în pådure, femeile se duc direct spre ea: „ele nu au voieså caute“. Culegerea rådåcinii de måtrågunå se fåcea în cadrul unuiceremonial deosebit. ¥n ºara Oa¿ului, de pildå, se merge dupå måtrågunåcu pålincå, cu pitå, cu pascå sfin¡itå de la Pa¿ti. „ªi-apoi când vei sosi lamåtrågunå trebuie så-i închini cu palincå, nu pui mâna pe ea pânå nu-iînchini: «Laudi-se Isus Hristos». ªi så zici: «A¿a så må cinste¿ti, cum tecinstesc ¿i eu». ªi trebuie så fie douå femei care merg dupå måtrågunå ¿imai trebuie un leu care-i cap de împårat, ¿i un cu¡it. Una se preface cå otaie ¿i alta cå o prinde. Dupå aceea o scoate afarå din påmânt. ªi în locul eipune palincå ¿i îngroapå pitå ¿i slåninå ¿i pascå sfin¡intå. ªi trebuie så joace

190MÅTRÅGUNÅ

amândouå pe groapå, dezbråcate complet“ (ªtefånescu, 7). Culegereaplantei se face în taina nop¡ii, pe lini¿te deplinå. Pregåtirea farmecului areloc în cadrul unui ceremonial deosebit, cu apå ne-nceputå, în oalå nouå, încare se pun miere ¿i zahår, pâine ¿i vin, în timp ce rostesc cuvintele: „¥¡idau aceste bunåtå¡i, tu så dai leac ¿i frumuse¡e lui“. Plata este absolutgeneralå. Ea trebuie plåtitå, cåci altfel pe lângå cå nu-i de leac, dar noapteava striga pe cei care au cules-o så o ducå de unde au luat-o, iar dacå nu oduc, se råzbunå (idem). ~ N e b u n i e ; m o a r t e . Practica otråvirilor cumåtrågunå constituia o obi¿nuin¡å în trecut. Ea se punea în mâncare sau înbåutura celor ce trebuia pedepsi¡i, producându-le nebunie. ~ F a v o r i z a r e am å r i t i ¿ u l u i / d e u r s i t å . Când douå fete merg la cules de måtrågunå,ele se îmbrå¡i¿eazå ¿i se mângâie, zicând: „Måtrågunå, måtrågunå,/Måritå-må peste-o lunå/ Cå de nu m-åi mårita/ Oi veni ¿i te-oi ciunta“(Eliade-1, 1980, 207). Måtråguna este, alåturi de hrean, foarte întrebuin¡atåpentru vråjile de dragoste. Când se vor ivi zorile zilei alese pentru ceremonie,douå fete vor porni, pe nemâncate, spre locul respectiv, în cea mai maretainå. Odatå ajunse acolo, dupå ce måtråguna este gåsitå, ele se vor dezbråca¿i, goale, se vor apleca de trei ori pânå la påmânt înspre råsårit, înconjurând-ode tot atâtea ori. Va fi scoaså apoi cu sapa ¿i culcatå spre råsårit. ¥n groapaformatå se pune pâine, sare ¿i un ban de argint reprezentând plata ei,pentru cå altfel nu-i de leac ¿i se råzbunå. Se acoperå apoi totul, iarculegåtoarele vor face trei plecåciuni spre apus, dupå care se a¿eazå spate înspate, una cu fa¡a spre råsårit, cealaltå cu fa¡a spre apus, iar ceea din urmåva ridica måtråguna ¿i o va preda celeilalte (ªtefånescu, 7-8). Prezen¡abanului de argint este remarcatå ¿i în alte descrieri ale culesuluimåtrågunei. Ceea ce este important este cå acum acesta nu semnificå simplaplatå a „mårfii“, ci are o valoare apotropaicå redutabilå, fiind unul dintrepu¡inele mijloace de apårare împotriva accidentelor de recoltare. ¥ntr-odescriere a acestui obicei din fostul jude¡ Turda, fetele care vor så fie chematecel mai des la horå ¿i så se mårite primele se duc la miezul nop¡ii, îmbrå¡i¿ate,pânå la locul unde se aflå måtråguna. Fiecare ¡ine în gurå câte un ban deargint a¿ezat astfel, încât så atingå în acela¿i timp din¡ii ¿i limba. Se apleacåapoi peste måtrågunå fårå s-o atingå cu mâinile ¿i rup câteva frunze cudin¡ii pe banul de argint (Eliade-1, 1980, 209). Când se duc så culeagåplanta menitå unei vråji de trezire a dragostei, fetele pleacå spre miezulnop¡ii, goale ¿i despletite, îmbrå¡i¿îndu-se ¿i sårutându-se tot timpul, pânåla locul unde cre¿te måtråguna. Când ritualul este condus de o båtrânå,aceasta roste¿te formulele magice în apropierea måtrågunei, în timp ceînso¡itorii ei månâncå, beau, î¿i spun vorbe de dragoste, se îmbrå¡i¿eazå ¿ise sårutå. Când se încheie descântecul, ele danseazå în jurul plantei, în timp

191 MÅTRÅGUNÅ

ce båtrâna sapå atent påmântul pentru a nu rupe nici cea mai micå bucå¡icåde rådåcinå. ¥n timpul dansului, învârtindu-se în jurul plantei, femeile cântå:„Måtrågunå, Doamnå bunå,/ Nu te iau de bolunzât/ Ci te iau pe îndrågit,/Nu te iau så bolunzå¿ti,/ Ci te iau så îndråge¿ti“(idem 211).Dar måtråguna nu este folositå numai în practicile magice de poten¡are adragostei. Ea poate fi un remediu puternic în vederea „reparårii“ uneirela¡ii, astfel cå apare ¿i în practicile care au ca scop întoarcerea dragostei(sau, de ce nu, provocarea dragostei, întoarcerea aten¡iei/privirii bårbatuluiiubit cåtre fatå). Diferen¡a dintre cele douå practici magice este datå deactele componente ale ritualului, care este constituit din numeroase elementede magie simpateticå. „Fetele sau femeile tinere merg câte douå, în miezulnop¡ii, goale ¿i despletite, îmbrå¡i¿ate ¿i sårutându-se tot drumul, pânå la loculmåtrågunei (…). Se duc apoi la moarå, furå cu mâna întoarså fåinå, pe care ocern printr-o sitå întoarså. Cu aceastå fåinå, måtrågunå ¿i miere fac o pastå pecare o laså så se acreascå. Se pune apoi fie în ¡uicå, fie în ceai, fie în cafea, fieîntr-o plåcintå pe care o oferå flåcåului pentru a-i trezi dragostea“ (Eliade-1,1980, 209). Ambivalen¡a întoarcerii surprinså în ritualul de mai sus nu esteînså epuizatå prin precizarea tipului de magie de dragoste. ¥n general actelemagice, fie cå au un caracter malefic sau unul benefic, sunt caracterizateprintr-o deosebire flagrantå de actele cotidiene. Pentru a nu se confundaaccidental cu acestea, practicile magice reiau actele cotidiene cu semnulminus, întorcând pe dos realitatea cunoscutå. Aceastå distinc¡ie este surprinsåîntr-un recitativ magic adresat måtrågunei la culesul „pe urât“, caracterizatde o inten¡ionalitate maleficå.Când o culegeau „pe urât“, cele douå culegåtoare se întorceau cu fa¡a dela ea ¿i, scårpinându-se la spate, spuneau: „Eu te iau,/ Pe ce te iau?/ Pe urât,nu pe plåcut,/ Nici pe våzut./ Cine te-o lua/ Sau te-o bea,/ Numai cu dosute-o vedea,/ Cu fa¡a ba“ (Buturå, 3). Mai mult, când se culege måtråguna„pe urât“, femeile merg la plantå cu hainele murdare, pronun¡å vorbe urâteetc. ~ Sc o p t e r a p e u t i c . Când se culege în scop terapeutic, proceduraera diferitå. ¥n loc så påstreze tåcerea, fermecåtoarea invoca måtråguna:„Mult slåvitå måtrågunå împåråteaså. Te cinstesc cu pâine, cu sare ¿i måînchin: då-mi hainele tale. Spalå-må, curå¡å-må, desfå-må de dåtåturå, defåcåturå. Ca så råmân curatå, strålucitoare, ca argintul strecurat, ca MaicaDomnului care m-a adus pe lume“ (Eliade-1, 1980, 216). ¥n strânså legåturåcu aceastå utilizare se aflå ¿i informa¡ia care pune accent pe func¡ia dediagnosticare a plantei. ¥n unele pår¡i se fierbe planta într-o oalå nouå. ¥naintede a-i da så bea, bolnavul este legat de pat, cåci, dupå ce gustå din båuturåîncepe så delireze. De trei ori pe zi, trei zile la rând se spalå tot trupul bolnavuluicu acest „suc de måtrågunå“ ¿i i se dau så bea trei linguri¡e. Bolnavul nu are

192

voie så månânce ceapå crudå (timp de trei zile) sau så bea ¡uicå ¿i vin (timpde mai multe såptåmâni). Se pare cå se vindecå astfel bolile de picioare,mâini (durerile), rinichi, frigurile (Gorovei, Lupescu, 78). O descriereamånun¡itå a tratamentului frigurilor prin intermediul ajutorului dat deaceastå plantå cu o bogatå încårcåturå magicå este datå de Simeon Mangiuca(De însemnåtatea botanicei române¿ti, 1874). Måtråguna apare ca o plantåmagicå relativ banalå, deoarece nu este men¡ionat explicit caracterul eiaccentuat malefic. Avem de-a face cu un fenomen obi¿nuit în descânteceleromâne¿ti – de personificare a agentului magic. Astfel, måtråguna estemai mult decât o simplå plantå utilizatå în remediile magice, este un adevåratajutor supranatural. Bolnavul împreunå cu descântåtoarea se duc în pådurerespectând recomandårile uzuale în cazul culegerii acestei plante: ei suntveseli, cântå, månâncå ¿i beau (se sugereazå astfel starea la care trebuieadus bolnavul), uneori spunând de la bun început necazul lor – motivulpentru care au venit în pådure: „Bunå seara, måtrågunå, bunå doamnå ¿ibunå maicå, care atingi cu capul cerul, care î¡i înfigi rådåcinile sub påmânt¿i a cårei rochie fluturå în vânt. Tu care e¿ti regina cerurilor ¿i a furtunilor,tu care e¿ti regina florilor, cåci în fa¡a ta toate florile se prosternå ¿i tepreamåresc. Pe tine te chem ¿i pe tine te rog, cu coatele goale, cu genunchiigoi, fruntea plecatå pânå la påmânt, så-i dai putere ¿i sånåtate, altfel zis så-idai leac bolnavului (se spune numele) , pleacå, du-te, cautå ¿i adu-i leaculde vindecare.“ Diminea¡a, dupå ce bolnavul ¿i descântåtoarea au dormitîn preajma plantei, ca în cazul riturilor antice de incubatio, invoca¡ia esterepetatå, accentul punându-se acum pe nevoia imperativå a leacului: „Aiplecat, ai mers, ai cåutat ¿i ai adus leacul ¿i l-ai pus în acest pahar ca sålecuie¿ti bolnavul“. ¥n acest moment bolnavul gustå miere din pahar, întimp ce descântåtoarea îi toarnå apå în cap; îl unge apoi cu miere, îi leagåla gât un fir de bumbac ro¿u ¿i un ban de argint (elemente cu valoareapotropaicå pronun¡atå), îl îmbracå în cåma¿a cea nouå ¿i se întoarce cu elacaså. ~Va l o a r e o r a c u l a r å . ¥n jude¡ul Neam¡, pentru anumite boligrave se då de båut pacientului infuzie de måtrågunå. Acesta cade într-unfel de delir ¿i dacå în trei zile nu-¿i revine, asta vrea så spunå cå nu se vavindeca niciodatå de boala care suferå“ (Gorovei, Lupescu, 78). ~Ma l e f i c : Când era culeaså „pe bolunzit“ (pentru a îmbolnåvi pe cineva)sau „pe moarte“, actul ritual al culesului era înso¡it de proferareablestemelor. ¥n asemenea cazuri, planta era administratå celui cåruia îi eradestinatå, în båuturå sau în mâncare.¥n jude¡ul Vaslui s-au påstrat reminiscen¡ele unui cult important almåtrågunei. ¥ntr-o zi de duminicå, ini¡iatul ce dorea så-i dobândeascåfavorurile se ducea la locul unde cre¿tea, îi aducea ofrandå de mâncare ¿ibåuturå, adicå pâine ¿i vin, ¿i o lua acaså cu låutari cântând ¿i cu alai de

MÅTRÅGUNÅ

193

lume. Acaså trebuia ¡inutå în cinste, posesorul ei fiind mereu voios, trebuindså nu se certe cu nimeni ¿i så nu blesteme (dacå încålca aceste reguli,måtråguna îl omora). Måtråguna putea fi trimiså oriunde de cåtre de¡inåtorulei, aducându-i acestuia tot ceea ce îi cerea (asemenea auxiliarilorsupranaturali cum sunt spiridu¿ii). ¥n fiecare duminicå el trebuia så aducålåutarii så-i cânte ¿i såtenii så-i joace, el însu¿i fiind, mai ales în aceastå zi,foarte bucuros (Pamfile-1, 1916, 9).Sensibilitatea deosebitå a plantei este marcatå de numeroasele interdic¡iicare marcheazå culesul ¿i transportul ei: „Dacå cineva aflå cå ele (femeile)aduc måtrågunå sau dacå, în urma lor, pe drumul sau cårarea pe care autrecut cineva se bate, se ceartå sau se înjurå, dacå se aruncå cu pietre sau selaså så cadå ceva, efectul måtrågunei este invers decât cel pentru care s-acules“ (Eliade-1, 1980, 208). Evident, puterea nefastå a måtrågunei poatefi activatå tocmai prin încålcarea acestor interdic¡ii, nu atât prin intermediulpersoanelor care participau la cules, cât prin cel al martorilor indiscre¡i:„¥ntr-o zi, mama unei fete din sat aducea måtrågunå. Dupå ce femeile autrecut, slujnica noastrå se apucå deodatå så må batå. Må înjurå, må trase depår, må dådu dracului ¿i apoi må alungå cu bulgåri. Må apucai så plâng,ne¿tiind ce voia de la mine. Se nåpusti spre bucåtårie, råsturnå vesela,putinile ¿i stråchinile (…). Câteva såptåmâni dupå aceea, fata a cårei mamåfusese våzutå de slujnicå în momentul în care se întorcea cu måtråguna, fubåtutå ¿i alungatå de la horå. Mama ei se plângea peste tot, declarând cå nuîn¡elegea de ce fata ei era urâtå de to¡i ¿i neplåcutå feciorilor. Ea nu ¿tia cåservitoarea noastrå aflase cå ea aducea måtråguna ¿i distrusese în felul acestavraja“ (idem).→ plante magice

MÅTURÅ Din cauza faptului cå måtura era încårcatå cu numeroasevirtu¡i magice, ea cådea, asemenea altor obiecte de acest tip, sub inciden¡atabuurilor: „Så nu rupi måtura, cå-i a pagubå“ (Gorovei, 1995, 137). Lafel, måtura veche este supuså unor interdic¡ii numeroase ¿i la ru¿i: o måturåveche nu trebuie så fie aruncatå în preajma casei sau pe drum, unde arputea fi cålcatå în picioare de oameni sau de animale, pentru a nu fi cauzatoarede boli. ¥n plus, ea nu putea fi arså în sobå, deoarece ar provoca imediatfurtuni, vânt puternic, o adevåratå explozie a for¡elor malefice(Gru¿ko-Medvedev, 1995, 66). Ca ¿i la români, måtura ie¿itå din uz trebuiarespectatå în continuare ¿i ea se depozita în podul casei, alåturi de alteobiecte asemånåtoare (sitå, furcå etc.). „Ca så nu se apropie duhurilenecurate de copil când e låsat singur în caså, în primele ¿ase såptåmâni de lana¿tere ¿i mai ales când nu e încå botezat, se pune, lângå leagånul sau albia

MÅTURÅ

194

în care e culcat, o måturå menitå så-l fereascå de råu“ (Candrea, 1944,255). Drumul tinerilor cåsåtori¡i era adesea måturat pentru a înlåtura astfelpoten¡ialele farmece aruncate special de vråjitori (Gru¿ko-Medvedev, 1995,67). Tot ru¿ii o utilizau ¿i împotriva deochiului: måtura se arunca dupå oameniiconsidera¡i a dispune de o putere maleficå a ochilor. Måtura era utilizatå îngospodårie în toate situa¡iile-limitå: în caz de incendiu, casa era înconjuratåcu o måturå în mânå; pentru a fi ferite de boli, vitele trebuia så treacå pesteun prag sub care fusese îngropatå o måturå; pentru a feri puii de påsårileråpitoare era agå¡atå o måturå sau o opincå veche (idem). Valen¡ele demoniceale måturii sunt probate de o altå serie de credin¡e: „så nu dai cu måtura încopil, cå nu mai cre¿te“; „så nu love¿ti feciorul cu måtura, cå-l påråsescfetele“; „când dai cu måtura în vite îi a pagubå“ (Gorovei, 1995, 137).¥n ritualurile magice cu valoare terapeuticå måtura era consideratå uninstrument pre¡ios în vederea ob¡inerii rezultatului dorit.Când un copil plângeamult noaptea (când avea plânsori), ru¿ii spuneau cå era bine så se arunce pegeam hainele copilului împreunå cu o måturå veche (Gru¿ko-Medvedev, 1995,67), care lua asupra ei tot råul. Alteori, måtura era obiectul esen¡ial îndesfå¿urarea descântecului specific. Tot în cazul plânsorilor, copilul era a¿ezatlângå sobå ¿i måturat de trei ori din cap pânå-n picioare, apoi era båtut cumåtura pe prag (idem).¥n cazul epidemiilor ¿i mai ales al epizootiilor, la slavi måtura era elementulprincipal al ritualului „aratului“ satului sau al ocolurilor rituale înfåptuitede femei. La fel în cazul deceselor individuale de holerå, so¡ia celui morttrebuia så meargå în urma sicriului ¿i så måture tot drumul parcurs pânå lacimitir (Slavjanskaja mifologija, 76).→ obiecte magice; prag

METAMORFOZÅ Ucrainenii spun cå noaptea, pe câmp, în afarasatului, nici un fel de animal domestic nu atacå oamenii. Când totu¿i acestlucru se întâmplå, sub înfå¡i¿area animalului se ascunde mai mult ca siguro vråjitoare: „Mergea pe drum, seara târziu, un tânår. În jurul lui totalerga o scroafå – grohåia când în fa¡a, când în spatele lui, venea când dinstânga, când din dreapta, dar nu-i fåcea nici un råu. A¿a s-a ¡inut dupå elpânå la poartå, când îi zise: «Norocul tåu cå e¿ti întâiul nåscut, cå ai fivåzut tu atunci!»“ (P.V. Ivanov, -2, 462). O povestire sco¡ianå nareazå oîntâlnire asemånåtoare. Un tânår era urmårit adesea de un grup de vråjitoarecare luaserå chipul unor pisici. Odatå, noaptea, tânårul ¿i-a luat inima îndin¡i ¿i le-a alungat cu sabia, reu¿ind så taie laba uneia dintre aceste pisicidemonice. Luând laba animalului cu el, a doua zi a constatat cu surprinderecå în locul ei era un picior omenesc, prin intermediul cåruia a putut s-o

METAMORFOZÅ

195

gåseascå mai târziu pe posesoarea lui (Tylor, 147). O imagine asemånåtoarese întâlne¿te în credin¡ele ce descriu practica aratului ritual al satului,în cazul unor epidemii. Astfel, ru¿ii spun, când se traseazå cerculapotropaic în cazul unor epizootii, cå animalul care apare în caleaoamenilor, în timpul în care se realizeazå aceastå practicå (fie el pisicåsau câine), este chiar duhul bolii respective (Mifologiceskij slovar’,292). La ru¿i, pentru a se transforma (de regulå la lunå nouå) în animale,vråjitorii sar peste douåsprezece cu¡ite a¿ezate cu tåi¿ul în sus (ritual utilizat¿i pentru consacrarea vråjitoarelor), rostind în acela¿i timp o serie decuvinte magice. Pentru a reveni la starea ini¡ialå, ei repetå opera¡ia însens invers (din direc¡ia cealaltå). Dacå cineva gåse¿te aceste instrumente,în timp ce vråjitorul transformat în lup este plecat dupå pradå ¿i scoatecu¡itele din påmânt, practicantul va påstra pentru toatå via¡a înfå¡i¿areaanimalå (Novicikova, 447). Românii din Basarabia cred cå dacå prinzi ofemeie prefåcutå în cå¡ea (strigoaicå) furând laptele de la vacå, o po¡i desfacearuncând peste ea un brâu sfin¡it sau lovind-o cu un cu¡it sfin¡it. Atunci,diminea¡a, când te duci la cea pe care o bånuie¿ti, o gåse¿ti oloagå. ¥n altepår¡i, vråjitoarele se prefac în câine sau în pisicå numai în momentul cândsunt surprinse de cåtre ståpânul vacii (Pavelescu, 1944, 84). „De multe ori,povestesc påcurarii båtrâni cå s-au întâmplat de au pu¿cat ori omorât astfel depricolici prefåcu¡i în câini ¿i, la ziuå, nu i-au mai aflat la locul unde i-au låsatmor¡i, cåci i-au luat so¡ii lor (al¡i pricolici) ¿i apoi au auzit cå cutare oricutare om din cutare sat a murit“ (Hasdeu, 373). ¥n unele povestiri se aratåcare este adevårata cauzå a mor¡ii omului. Ca în povestirile ce nareazåactivitatea vråjitoarelor la sabat, lupta, båtaia dintre demoni nu este fatalådecât dacå „dau, dar nu tai“ – apari¡ia sângelui ducând la pierderea puteriide care dispune spiritul în timpul vie¡ii, realizându-se astfel trecerea într-oaltå stare: de la strigoi viu (în care predominantå era latura umanå), la strigoiulmort, care este demonicul prin excelen¡å: „Respectivul, fost pricolici, cândsângereazå prin lovire (…) totdeauna moare. El fiind o datå sângerat, cusângele såu î¿i pierde puterea de pricolici ¿i începe a spune la casnici orirudenii cum cå el a fost pricolici ¿i moare din lovitura cutårui om etc., cåciastfel «de n-ar spune, nu-i poate ie¿i sufletul»“ (Hasdeu, 373).→ desfacere; pricolici; strigoi

MIEZUL NOPºII AMIAZÅ

MIEZUL ZILEI AMIAZÅ

MIT; MITOLOGIE; MITOGENEZÅ Mitul ca istorie sacrå esteesen¡a ritualului ce se practicå în vederea ob¡inerii anumitor rezultate în

MIT

196

care sunt activizate, în ultimå instan¡å, practicile magice. Cunoa¿terea,familiarizarea cu tradi¡ia, cu aceste istorii sacre nu se putea face decâtprin ini¡iere. Rolul activ al mitului îndreptat spre obiective concrete estesubîn¡eles prin înså¿i originea lui: „Mitul poveste¿te o istorie sacrå, adicåun eveniment primordial, care a avut loc la începutul Timpului, ab initio.A povesti o istorie sacrå echivaleazå înså cu revelarea unui mister, deoarecepersonajele mitului nu sunt fiin¡e umane: sunt zei sau eroi civilizatori ¿i,din acest motiv, gestele lor constituie mistere – omul nu le-ar fi pututcunoa¿te dacå nu i-ar fi fost revelate“ (Eliade-1, 1992, 88).Asemenea relatårilor tip povestea cânepei, istoriile sacre dezvåluie ini¡ia¡ilor¿i, prin ei, novicilor, acte institutorii, originea ¿i motiva¡ia unor practiciacum profane, ale unor rituri: „Nici un zeu, nici un erou civilizator n-arevelat vreodatå un act profan. Tot ce-au fåcut zeii sau stråmo¿ii, deci totce povestesc miturile despre activitatea lor creatoare, apar¡ine sferei sacrului¿i, prin urmare, participå la Fiin¡å. Ceea ce fac oamenii din proprie ini¡iativå,fårå un model mitic, apar¡ine, dimpotrivå, sferei profanului“ (idem, 89-90).În accep¡ia datå de noi, mitul este o istorie sacrå, o reprezentare coerentå,structuratå, a unei alte realitå¡i, paralelå cu lumea umanå sau anterioaråacesteia, având valoare institu¡ionalå, fiind astfel un semn al puterii cecaracterizeazå, în ansamblu, lumea sacrului. Accesul la aceastå realitatemiticå transcendentå se poate face pe douå cåi: a) indirect, prin intermediulistoriilor sacre propriu-zise – în general, în cadrul ritualurilor de ini¡iere,care presupuneau aducerea la cuno¿tin¡a neofitului a marilor taine – sau,într-un plan diferit, profan, prin intermediul povestirilor supersti¡ioasedespre personaje mitologice: acestea sunt mai pu¡in explicite, dezvåluireasacrului caracterizându-se prin ocultarea mesajului, adevåratul sens putândfi relevat doar de ini¡ia¡i; b) direct, prin contactul nemijlocit cu lumeasacrului – cu elemente disparate ale acesteia (hierofanii) – sau prin trecereasubiectului în aceastå lume, trecere mijlocitå de practici magice. Ambelerealizåri presupun ca obligatorie prezen¡a ini¡iatului, a celui care transmitecuno¿tin¡e sacre, „traduce“, „tâlcuie¿te“, explicå manifestårile sacre. Odatå spus, adicå revelat, mitul devine adevår apodictic: el întemeiazå adevårulabsolut. Dar ceea ce are în vedere mitul este sacrul. Tot ceea ce are o anumitåînsemnåtate pentru via¡a oamenilor a fost cândva întemeiat ontologic de mit,existând un model exemplar, exterior în mod evident sferei profanului. Înultimå instan¡å, Mircea Eliade subliniazå un aspect important al func¡iei mituluiîn societå¡ile tradi¡ionale: „Mitul descrie diferitele ¿i uneori dramaticele irup¡iiale sacrului în lume“, cu valoare de întemeiere (Eliade-2, 1992, 90). Daracest punct de vedere asupra mitului ¿i, evident, a mitologiei, nu este unicul.În general, pânå în prezent, nu existå o definire unitarå a conceptului,fiecare specialist propunând o variantå mai apropiatå de imaginea pe care

MIT

197

el însu¿i ¿i-o face în raport cu materialul respectiv. În acest sens, esteperfect valabilå constatarea lui Gh. Vlådu¡escu: „Mitul vorbe¿te altfelistoricului religiilor ¿i altfel istoricului filozofiei; antropologul deslu¿e¿tesensuri cu mare încårcåturå de informa¡ie acolo unde cel dintâi nu vede nimic;folcloristul are ¿i el limbajul såu ¿i lumineazå fa¡etele låsate de al¡ii în umbrå(...). Mitul nu poate fi cercetat altfel decât interdisciplinar, ceea ce presupuneintegrarea rezultatelor dupå investiga¡iile particulare“. Iatå principaleledirec¡ii de interpretare a mitului, a¿a cum s-au conturat în plan diacronic.~¥n antichitate : a) direc¡ia n a t u r a l i s t å – zeii erau considera¡ipersonificåri ale for¡elor naturii; b) direc¡ia e t i c o - a l e g o r i c å – miturileerau întrupåri ale unor atribute morale (de exemplu, Pallas Athena reprezentaîn¡elepciunea, Ares – ira¡ionalul, Afrodita – dorin¡a, Hermes – cuvântul¿.a.m.d.); c) direc¡ia i s t o r i c å – zeii fuseserå oameni de seamå, caretråiserå odinioarå în lume ¿i pe care posteritatea i-a slåvit ulterior (desprePrometeu se spunea, de exemplu, cå ar fi fost un rege scit). Acest punct devedere a fost sus¡inut de Euhemeros din Mesina, în Inscrip¡iune sfântå; d)direc¡ia m i s t i c å – sus¡inutå de orfism ¿i neoplatonism – se sprijinea peconcep¡ia lui Platon ¿i era influen¡atå de cultele orientale. Plutarh,reprezentantul ei cel mai tipic, considera cå divinitatea este una singurå, iarzeii miturilor sunt puteri reale, subordonate divinitå¡ii supreme ¿i adorate,sub diferite nume, de popoarele påmântului; e) e p i c u r e i s m u l tågåduiaveridicitatea miturilor. Afirma cå zeii locuiesc într-o zonå seninå situatåîntre påmânt ¿i cer, impasibili la impreca¡iile oamenilor. Ocupa¡i cucontemplarea propriei esen¡e, zeii nu coboarå în lume spre a se amestecaprintre oameni, a¿a cum erau descri¿i în mituri; f) s t o i c i s m u l consideracå preo¡ii au fost aceia care au îmbråcat adevårurile înalte în haina coloratåa miturilor, spre a le face astfel mai accesibile pentru mintea celor lipsi¡i deo culturå aleaså.Critica mitului s-a fåcut încå din Grecia anticå, prin considerarea mituluidrept o fic¡iune poeticå deliberatå. X e n o p h a n e s d i n K o l o p h o n(sec. VI î. H.) critica, printre cei dintâi, expresiile ¿i simbolurile mitologicedin opera lui Homer ¿i a lui Hesiod, respingând afirma¡ia homericå asupradeplasårilor spa¡iale ale zeilor, viziunea antropomorfå asupra lor ¿i refuzândså accepte ideea cå zeii ar fi imorali, a¿a cum rezultå din opera celor doimitografi. Mai târziu, P r o d i k o s d i n K e o s (sec. V î. H.) consideracå oamenii zeificå îndeosebi fenomenele naturale utile. E u h e m e r o s (sec.III î. Hr.) a încercat o definire concretå a mitogenezei, considerând mitologiadrept o zeificare a stråmo¿ilor muritori ¿i apoteozarea regilor defunc¡i.Reprezentarea alegoricå era sus¡inutå, în secolul al VI-lea î. H., deT h e a g e n e s d i n R h e g i o n , care considera cå numele zeilor homericierau fie întruparea alegoricå a însu¿irilor omene¿ti, fie alegoria elementelor

MIT

198

naturii. P l a t o n (sec. V-IV î. H.), în Republica, a luat atitudine împotrivapove¿tilor mitologice ale poe¡ilor, considerându-le drept imorale, impropriieducårii tineretului: „Acestea sunt povestiri cårora nu trebuie så li se îngåduieaccesul în Cetate, nici dacå un în¡eles simbolic sus¡ine nåscocirea, nici dacåaceastå nåscocire e despuiatå de orice semnifica¡ie simbolicå“ (II, 378 d).În concep¡ia lui A r i s t o t e l (sec. IV î. H.), „iubitorul de mituri e oarecumun filozof, cåci mitul a fost nåscocit pe baza unor întâmplåri minunate,pentru explicarea lor“ (Metafizica, I (A), 2, 982 b 15).Fårå îndoialå, antichitatea greco-romanå a oferit ¿i primele încercåri deabordare a diverselor aspecte pe care le lua demonicul. Elemente ale reflec¡ieidemonologice întâlnim la Platon. O primå idee pe care o abordeazå filozofulse referå la natura demonilor. ¥n dialogurile lui Platon, ca ¿i la Hesiod, alecårui informa¡ii au fost utilizate de filozof, avem de-a face cu ecourile uneitradi¡ii foarte vechi, conform cåreia unii demoni exercitå o misiuneindividualå de îndrumåtor ¿i protector al omului. Astfel, la H e s i o d (ca¿i la Platon), oamenii din vârsta de aur au devenit „sfin¡ii demoni aipåmântului“ (epichthonioi daimones), buni, såritori, påzitori ai muritorilor.Mai mult, Platon, datoritå unei etimologii fanteziste, în care îl apropie pedaimõn de daémõn „sim¡itor, în¡elept“, deduce chiar cå un om bun, dupåmoarte, devine demon; un om deosebit, viu sau mort, meritå ¿i el acestnume. Mitul eshatologic din Phaidon (107 d sq.) ne înfå¡i¿eazå sufletulfiecårui decedat înso¡it de câte un daimôn care îl conduce spre locul în careel trebuie så fie judecat ¿i apoi întovårå¿it de un alt demon, cåtre locul dincare a venit (Motte, 205-221).ªi Plutarh(c. 50-120 d. H.) s-a orientat spre studiul demonologiei. ¥n tratatulsåu De superstitione, operå de tinere¡e, el respinge credin¡a în demoni ¿itrateazå teama supersti¡iosului drept „demoniacå fårå de demoni“(kakodaimõn deisidaimonia). Dar, mai târziu, filozof marcat despiritualismul platonician, apoi preot profund religios al lui Apollo dinDelfi, va acorda în lucrårile de maturitate, cu precådere în De defectuoraculorum, De genio Socratis, De Iside et Osiride ¿i De facie in orbelunae, un loc deosebit acestor fiin¡e intermediare, cårora nu va înceta så lediversifice func¡iile ¿i så le precizeze natura. Rolul demonilor este, în viziunealui Plutarh, de a „traduce ¿i a transmite zeilor ceea ce vine de la oameni ¿ioamenilor ceea ce vine de la zei“, rugåciuni, sacrificii, ini¡ieri, oracole,magie, dar ¿i de „a permite zeilor de a avea legåtura cu oamenii în stare deveghe sau de somn“. Chiar dacå unii oameni ale¿i îi simt ¿i le aud vocea,demonii nu sunt vizibili pentru muritori. ¥n timp ce zeii-a¿tri sunt fåcu¡idin foc ¿i oamenii din påmânt, demonii, fiin¡e eterice ¿i aeriene, sunt diafani,credin¡å care s-a perpetuat multe secole, fiind par¡ial preluatå, cu modificåri,

MIT

199

chiar de cre¿tinism. Ca o caracteristicå suplimentarå, demonii se bucurå deo longevitate extraordinarå. Plutarh, de exemplu, continuându-l pe Hesiod,le evalueazå durata de via¡å la 9 720 ani (Vernière, 241-251). ~ În Rena¿tere¿i în epoca modernå s-au continuat, cu mici varia¡ii, principalele direc¡iiinstituite în antichitate. Astfel, Giovanni B o c c a c c i o (1313-1375) reiao concep¡ie anticå simplificatå ¿i, investigând genealogiile zeilor pågâni,considera miturile o alegorie a cerului înstelat (De genealogiis deorumgentilium). Mult mai târziu, Giambattista V i c o (1668-1744) aprofundeazåproblema, stabilind patru etape istorice în evolu¡ia miturilor: 1) umanizarea¿i divinizarea naturii; 2) simbolizarea cuceririi ¿i transformårii naturii; 3)înzestrarea zeilor cu semnifica¡ii sociale ¿i politice; 4) umanizarea zeilorpânå la golirea lor de orice în¡eles alegoric. Cu toate acestea, interpretareaeuhemeristå nu fusese abandonatå în totalitate: „Atunci când e vorba deoameni care într-o împrejurare sau alta, într-o direc¡ie sau alta, au ajunsvesti¡i, poporul închipuie despre ei pove¿ti potrivite celor ce el ar fi vrut såse întâmple. Pove¿tile, a¿adar ¿i miturile, sunt, adevåruri ideale, carecorespund meritelor acelor personaje în jurul cårora poporul le-a creat; ¿iele sunt uneori false, în sensul cå acestor personaje li s-a atribuit capacitateade a såvâr¿i ceea ce ele în fapt nu sunt vrednice så såvâr¿eascå“ (Principidi una scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, 1725).În 1757 David H u m e (1711-1776) reia pozi¡ia lui Lucretius, considerândpoliteismul o religie naturalå ¿i explicând apari¡ia religiei (¿i, implicit, amitologiei) ca o consecin¡å a tråirilor omene¿ti (mai ales frica ¿i speran¡a),pe care omul le transferå asupra universului înconjuråtor (The dialoguesconcerning natural religion). J. G. H e r d e r (1744-1803) pune bazelemitografiei naturii. ¥n viziunea sa, omul religios arhaic este un copil dublatde un poet. Miturile constituie limba lui maternå. ¥n mitologie, Herdervede arhivele crea¡iei lumii conservate de popoarele din Asia, Grecia ¿iEgipt. Omul arhaic este caracterizat de o filozofie a privitului. Fascinat deråsåritul soarelui, de efectele crepusculului, de diferitele fenomene alenaturii, omul religios descoperå în ele semnele prezen¡ei divine: el face olecturå poeticå ¿i misticå a crea¡iei. Astfel, pentru Herder, miturile constituieo descifrare a cosmosului, ca ¿i expresia viziunii cosmice realizate de homoreligiosus arhaic. O orientare nouå a fost sus¡inutå de ¿ c o a l as i m b o l i c å , prin întemeietorul ei, Fr. Creutzer (1771-1858) (Symbolikund Mythologie 1837). El considera cå religia greacå ar fi fost invadatå laînceputul ei de elemente din religiile Egiptului, Libiei ¿i Feniciei, care auslujit drept material brut pentru spiritul elin, care le-a elaborat ¿i ordonat.Preo¡ii, instruind poporul, desigur într-o epocå foarte veche, au dat ideilorfilozofice, religioase ¿i morale o altå înfå¡i¿are prin intermediul povestirilor

MIT

200

mitice, cu inten¡ia de a le preface în „aliment pentru inteligen¡ele primare“.ª c o a l a f i l o l o g i c å apropia mitologia de limbaj, reprezentan¡ii ei(A. Kuhn, Max Müller, Michel Breál, W. Schwartz, A. de Gubernatis, F. I.Buslaev, A. N. Afanasiev, A. A. Potebnea) considerând cå filozofia primitivådin mitologie este încercarea omului de a cuprinde spiritual infinitul ¿i,studiind comparativ numele zeilor, lansa o concep¡ie semanticå despre mit(nomina numina: numele care devin divinitå¡i). Apari¡ia miturilor s-a datoratunei „boli“ a limbii: omul primitiv, arienii arhaici î¿i reprezentau no¡iunileabstracte prin semne concrete cu ajutorul epitetelor metaforice. Când sensulprimordial al celor din urmå a fost uitat sau ocultat, ca urmare a unui saltsemantic a apårut mitul, numele fiind cele care îi creeazå pe zei. Operaconsiderabilå a lui Max M ü l l e r (1823-1900) încearcå så realizeze sintezaacestei mari întreprinderi. ¥mbinând gramatica ¿i mitologia comparatå, elcreeazå istoria comparatå a religiilor. Filologia îi serve¿te drept cheie pentrua intra în domeniul zeilor: nomina sunt numina. ¥n mituri, maestrul de laOxford nu vede decât un accident al limbii, ale cårui urme le regåse¿te înVeda. Pornind de la limbå ¿i de la mituri, M. Müller abordeazå Vedele,„cheia religiei ariene arhaice“, indispensabile pentru în¡elegereahinduismului, budismului ¿i mazdeismului. Spre deosebire de M. Müller,la care zeii erau recepta¡i ca simboluri solare, A. Kuhn (1812-1881) ¿i W.S c h w a r t z (1821-1899) vedeau în ace¿tia o abstractizare plasticå afenomenelor meteorologice. Ulterior, pe primul plan au fost promovatemiturile astrale ¿i lunare, care pun accent pe rolul animalelor în formareamiturilor. Acestor mari teorii li se opune K. Otfried M ü l l e r (1797-1840).Fiind convins cå mitul este expresia sentimentului divinului, Müllerpreconizeazå o cercetare criticå în domeniul mitologiei, mitologia istoricå.ª c o a l a a n t r o p o l o g i c å (Edward Tylor, Andrew Lang) teoretizeazåoriginea animistå a mitologiei pornind de la universalitatea psihicului uman.Tylor considera cå toate miturile s-au format din acel „minimum dereligie“, cum numise el animismul. ¥n studiile sale asupra începuturiloristoriei omului ¿i culturii primitive, Edward Tylor (1832-1917) vede în credin¡aîn fiin¡e spirituale na¿terea oricårei religii, dar ¿i principiul dezvoltårii ei.Animismul devine explica¡ia integralå a religiei ¿i a religiilor. Etnologul sco¡ianJ. F. M a c L e n n a n (1827-1881) descoperå totemismul ¿i se stråduie¿te såarate cå este vorba de o adevåratå religie. W. R o b e r t s o n S m i t h(1846-1894) vede de asemenea în totemism sursa religiilor. Tot în aceastådirec¡ie de cercetare, J. W. Mannhardt (1831-1880) ini¡iazå studiul marilordivinitå¡i germanice, pentru a se opri în final la folclor ¿i la mitologiaagrarå. Bazatå pe gramatica comparatå, mitografia comparatå se aflå încåutarea civiliza¡iei arhaice ¿i a gândirii originale a indo-europenilor. Herbert

MIT

201

S p e n c e r (1820-1903), un filozof ¿i sociolog pozitivist interesat deproblema animismului ¿i a „prereligiei“, considera cå divinitå¡ile suntpersonificåri, însufle¡iri ale fenomenelor, mitul fiind o consecin¡å adegenerårii ¿i falselor concep¡ii ¿i interpretåri ale naturii, iar mitologia, înansamblul ei, un rezultat al cultului stråmo¿ilor. ª c o a l a r i t u a l i s t å ainterpretårii mitologice este reprezentatå, în principal, de sir James GeorgeFrazer (1854-1941). El aduce corective teoriei animiste sus¡inute de Tylor,opunând animismului magia corespunzåtoare unei etape anterioare îndezvoltarea spiritualå a omenirii, care, dupå opinia lui, stråbate trei etape:magia, religia ¿i ¿tiin¡a. Magia nu era orientatå în direc¡ia personificåriiduhurilor, ci a for¡elor impersonale (de tip mana). Jane H a r r i s o n trateazåmitul ca pe un echivalent literal (legomenon) al actului ritual (dromenon).În aceea¿i direc¡ie, lordul R a g l a n considerå toate miturile ca fiind texterituale; cele ce au pierdut legåtura esen¡ialå cu ritualul s-au transformat,prin desacralizare, în basme ¿i legende. O altå direc¡ie este sus¡inutå de¿ c o a l a f u n c ¡ i o n a l å , prin reprezentantul såu de marcå BronislawM a l i n o w s k i (1884-1942), pentru care mitul este un element esen¡ialal civiliza¡iei umane, o adevåratå clasificare a religiei primitive ¿i aîn¡elepciunii practice (Myth in Primitive Psychology, 1926). Astfel, însocietå¡ile arhaice, unde mitul nu a devenit doar o supersti¡ie, el nu areo semnifica¡ie teoreticå ¿i nu este un mijloc de cunoa¿tere (pre)¿tiin¡ificåa lumii înconjuråtoare, ci îndepline¿te func¡ii pur practice, de sus¡inerea tradi¡iei ¿i de men¡inere a legåturii neîntrerupte a culturii primitive,prin atribuirea unei realitå¡i supranaturale unor evenimente preistorice.Mitul codificå gânduri, idei, întåre¿te morala, propune anumite reguli decomportament ¿i sanc¡ioneazå ritualuri, justificå conven¡ii sociale. DupåMalinowski, mitul nu este doar o istorie naratå, o simplå povestire care aresemnifica¡ii alegorice, simbolice. Mitul este recep¡ionat de aborigeni încalitate de „istorie sfântå“, de realitate care influen¡eazå soartaoamenilor ¿i a lumii. Se poate spune fårå exagerare cå mitologia cea maitipicå, cea mai dezvoltatå în societå¡ile primitive este a magiei, iar func¡iamitului nu este aceea de a explica, ci de a da încredere în for¡å, nu de aråspândi pove¿ti, ci de a stabili legåtura dintre întâmplårile de azi cu celesimilare ¿i frecvente, validând credin¡a (Malinowski, 1993, 135). ª c o a l asociologicå (Auguste Comte, Émile Durkheim, Lucien Lévy-Bruhl, MarcelMauss, Henri Hubert) interpreta mitologia ¿i religia ca fiind un fenomensocial, våzând în divinitate societatea transfiguratå ¿i gânditå simbolic. E.Durkheim (1858-1917) considera mitologia o expresie a stårii sociale:fåptura mitologicå råsare din concep¡ia despre suflet, referitor la aceamul¡ime de for¡e anonime ¿i difuze, care constituie fondul primitiv al

MIT

202

religiilor (Les formes élémentaires de la vie religieuse). ¥n religie, Durkheimvede o manifestare naturalå a activitå¡ii umane. Prin observareacomportamentului social, el îl contureazå pe cel religios. ¥n viziunea lui,toate credin¡ele religioase presupun o clasificare a lucrurilor, reale sau ideale,în douå clase opuse: profanul ¿i sacrul. „¥mpår¡irea lumii în douå domenii,care presupun, unul, tot ceea ce este sacru, celålalt tot ceea ce este profan,este tråsåtura distinctivå a gândirii religioase.“ Iatå afirmatå dihotomiacare va råmâne în centrul discu¡iilor referitoare la sacru. Pentru a conturamai bine fenomenul religios, el elaboreazå o defini¡ie a religiei, fundamentatåpe sacru: „O religie este un sistem solidar de credin¡e ¿i de practici referitoarela lucrurile sacre, adicå izolate, interzise, credin¡e ¿i practici care-i une¿teîntr-o comunitate moralå, numitå Bisericå, pe to¡i cei care aderå la ea“.Din acest punct de vedere, religia este un fenomen social integral. Ea estesocialå la originea ei, în con¡inutul ¿i finalitatea ei. Cauza obiectivå,universalå ¿i eternå a experien¡elor religioase este societatea. Emana¡ie acon¿tiin¡ei colective, religia este un fapt universal: ea este ¿i un absolut apriori, ¿i un fenomen necesar al vie¡ii colective. Religia are ca scopadministrarea sacrului. Pentru a în¡elege mai bine religia ¿i pentru a explicana¿terea diverselor religii, Durkheim încearcå så gåseascå religia cea maiprimitivå, care, în viziunea lui, este ¿i cea mai elementarå. El descoperå întotemism religia clanului în cadrul cåruia totemul reprezintå sacrul prinexcelen¡å. De fapt, credin¡ele totemice implicå o clasificare a lucrurilor însacre ¿i profane. Este vorba de o religie fondatå pe o for¡å anonimå ¿iimpersonalå, prezentå în fiecare dintre fiin¡ele clanului, fårå a se confundatotu¿i cu el. Aceastå for¡å, care constituie centrul oricårui fenomen religios¿i care a fost descriså deosebit de bine de Codrington în cercetarea luiasupra melanezienilor, este mana, care se situeazå la originea religiei:„Aceasta este materia primå din care au fost alcåtuite fiin¡ele de tot felul,pe care religiile din toate timpurile au sacralizat-o ¿i au venerat-o. Spiritele,demonii, geniile, zeii de orice rang nu sunt decât formele concrete pe carele-a luat aceastå energie.“ Mana totemicå este sacrul prin excelen¡å: eaconstituie o for¡å religioaså colectivå ¿i anonimå a clanului, transcendentå¿i imanentå. Mana este zeul impersonal, principiul sacrului, centrul religieitotemice. ¥n aceastå religie a originilor nu existå nici o personalitatereligioaså, întrucât mana îi ¡ine locul. ¥ntr-un al doilea stadiu se vor gåsispirite, demoni, genii, zei, care sunt forme concrete, care provin din mana.Aici trebuie cåutatå originea zeilor cerului, a cultului mor¡ilor, a riturilor ¿ia eficien¡ei lor. Deoarece totemul exprimå ¿i simbolizeazå mana, deoarecezeul totem este ¿i zeul clanului, trebuie så vedem în totemism ipostazaclanului. Astfel, reiese cå, de fapt, clanul stå la originea sacrului. PentruDurkheim, societatea este capabilå så producå senza¡ia divinului, deoarece

MIT

203

ea este pentru membrii såi ceea ce un zeu este pentru credincio¿ii lui.Societatea crease sacrul prin intermediul unui transfer de putere. Aceaståopera¡ie ¿i-a gåsit locul privilegiat în sårbåtorile tribale. Ac¡iunea colectivåa clanului suscita atunci senza¡ia sacrului. Creat de societate apoi transferatasupra totemului, care este trupul vizibil al zeului, sacrul då na¿tere religiei.El stå la originea interdic¡iilor, deoarece nu tolereazå în preajma lui profanul.Alcåtuit din for¡e suprapuse realului, el este contagios. Fidel dublei doctrinea lui Durkheim referitoare la distinc¡ia sacru/profan, ca ¿i la totemism,considerat drept religie originarå, M. M a u s s (1872-1950) vede în totemun recipient al sacrului, sacrul prin excelen¡å. Simbol al clanului, totemuleste sacru deoarece adunå ¿i concretizeazå sentimentele colectivitå¡ii pentrua-i conferi fiecårui membru for¡ele care-i permit så meargå mai departe.Deoarece totemul este sacru, el este respectat, este înconjurat de interdic¡ii,i se atribuie virtu¡i pozitive. Mai mult decât Durkheim, Mauss insiståasupra importan¡ei simbolismului. ¥n viziunea sa, sacrul se concentreazåîn simbolul såu. A¿a este ¿i totemul, simbol al grupului, depozitarulsacrului. Motivul este simplu: sacrul este generat de sentimentele grupului,este constituit din ansamblul acestor sentimente care se råsfrâng asupratotemului. For¡å provenitå din con¿tiin¡a colectivå a grupului, sacrulsimbolizat de totem este atât element de cult, cât ¿i element central alcoeziunii sociale. Sacrul chiar are un nume la melanezieni ¿i polinezieni,mana. For¡å anonimå ¿i impersonalå, mana este o substan¡å, o esen¡å, ofor¡å, sursa adevåratei eficien¡e a fiin¡elor ¿i lucrurilor. „Mana nu estedoar o categorie socialå a gândirii primitive, aståzi pe cale de dispari¡ie,ea este ¿i forma primarå pe care au luat-o alte categorii care func¡ioneazåîntotdeauna în spiritele noastre: a substan¡ei ¿i a cauzei“ (Ries, 36-39).Aflat sub inf luen¡a lui Durkheim, Lucien L é v y - B r u h l(1857-1939) crede, la rândul såu, cå modalitå¡ile de a surprinde realulsunt reprezentåri colective comune membrilor unui grup social. El încearcåså defineascå gândirea primitivå pe care o nume¿te prelogicå ¿i care, înviziunea lui, se caracterizeazå prin credin¡a într-o lume dublå, una vizibilå,alta invizibilå, una naturalå, alta supranaturalå. ¥n via¡a ¿i în comportamentulsåu, omul tribal avea sentimentul permanent al contactului cu lumea invizibilå¿i supranaturalå, a cårei prezen¡å o sim¡ea la tot pasul. Este vorba de oexperien¡å afectivå de participare, bazatå pe structura mentalå a primitivului.Aici intervine func¡ia simbolului, care constå în a face prezente aceste fiin¡einvizibile. Simbolul nu este doar o imagine a fiin¡ei supranaturale: el asiguråo veritabilå participare la via¡a acestei fiin¡e. Pentru Lévy-Bruhl, sacrulocupå un loc chiar în centrul func¡iei simbolice: el intervine în rela¡iileomului tribal cu fiin¡ele supranaturale. Spa¡iile sacre sunt locuri care

MIT

204

dobândiserå un caracter sacru, pentru cå ele constituiau re¿edin¡a fiin¡elorsupranaturale. Acest fapt explicå permanen¡a locurilor sacre în diverse religii.Pentru Lévy-Bruhl sacrul nu este substan¡ial, ci rela¡ional, este inerentfunc¡iei de participare prin intermediul cåreia omul vine în contact cu lumeasupranaturalå ¿i invizibilå.Un alt reprezentant de marcå al acestei ¿coli a realizat o încercare desociologie a sacrului. Pentru Roger C a i l l o i s (1913-1978), problemacea mai importantå este ridicatå de ambiguitatea sacrului, conturatå în opozi¡iapur/impur. Caillois considerå cå lumea sacrului se opune lumii profanuluiasemenealumii energiilor, unei lumi a substan¡elor. Sacrul este lumea for¡elor,bune sau rele, în func¡ie de direc¡ia luatå. Sacrul se împarte astfel în doipoli: sfin¡enia ¿i impuritatea. Sfin¡enia este sacrul benefic, impuritatea estesacrul malefic. ¥n func¡ie de felul în care desfå¿oarå o ac¡iune, fastå saunefastå, sacrul este calificat drept pur sau impur. ¥n virtutea acestei distinc¡iiîntre cele trei concepte, pur, profan ¿i impur, cei doi poli ai sacrului (pur ¿iimpur) se opun profanului. Caillois crede cå de¡ine formula fundamentalåa universului religios ¿i cå poate explica astfel importan¡a religiei înorganizarea lumii, a¿a cum era ea conceputå de omul religios. A consacrato serie de considera¡ii polaritå¡ii sacrului, dialecticii, ambivalen¡ei, temeisfin¡eniei ¿i a impuritå¡ii, coeziunii ¿i disolu¡iei pentru a ajunge sådemonstreze cå sacrul este strâns legat de ordinea lumii, a cårei expresieimediatå ¿i consecin¡å directå era (Ries, 54).Te o r i i l e s i m b o l i c e sunt reprezentate de Ernest Cassirer (Philosophiedes symbolischen Formen, I-II, 1923-1929), W. M. Urban, Susan Langeretc., care în¡elegeau mitologia ca pe o formå simbolicå de gândire, fårådiferen¡ierea elementelor interne de cele externe, opozi¡ia cårora se formeazåîncet, mitul având astfel o for¡å atotcuprinzåtoare, fa¡å de care celelaltecategorii ale con¿tiin¡ei ¿i cunoa¿terii umane sunt secundare ¿i abstracte.Gândirea miticå, dupå Cassirer, e generatå de includerea în spiritul uman aideii de for¡å magicå.ªcoala psihanaliticå (Sigmund Freud, 1856-1939; Carl Gustav Jung, 1875-1961; Alfred Adler, 1870-1937) considera cå mitul este simbolul unei stårisuflete¿ti subcon¿tiente, a cårei apari¡ie la luminå e înåbu¿itå. În mituri¿i-ar gåsi un ecou simbolic stråfundurile incon¿tientului colectiv, ele fiindvisele colective ale popoarelor, produse de nevroza având ca surså neputin¡asatisfac¡iei sexuale.În sfâr¿it, d i r e c ¡ i a s t r u c t u r a l i s t å în mitologie este reprezentatåde Claude Lévi-Strauss(n. 1908) ¿i Georges Dumézil (1898-1986). Cl.L é v i - S t r a u s s abordeazå mitul prin metoda structuralistå în contextulantropologiei generale ¿i în condi¡iile „gândirii sålbatice“ (La pensée

MIT

205

sauvage, 1962; Anthropologie structurale, 1958), definindu-l ca matrice areprezentårilor ¿i arie a solu¡ionårii unor probleme ale logicii primitive.Dar mitologia fiind un cod sui-generis cu ajutorul cåruia gândirea sålbaticåî¿i construie¿te diferite modele de lumi, obâr¿ia mitului se aflå în nevoiaprimitivului de a-¿i explica fenomenele din jur, bazându-se pe sistemul deopozi¡ii binare. Cercetårile mitologice iau cu totul alt curs în travaliulcomparatist al lui Georges D u m é z i l, care, pe baza unei imense informa¡iide la izvoare, reu¿e¿te så defineascå mitul în substan¡å. Urmårind dezvåluireaaprofundatå a mitului în structurå ca într-un sistem coerent, Dumézildescoperå prin mit structura societå¡ilor arhaice: suveranitatea magicå aregalitå¡ii ¿i a sacerdo¡iului, for¡a fizicå militarå, fecunditatea asiguratå deagriculturå, convertite în triadele de zei de prim rang (L’Idéologie tripartitedes indo-europeéns, 1935; L’Idéologie des trois fonctions dans les épopéesdes peuples indo-européens, 1968).Fårå îndoialå, cea mai nouå orientare în domeniul cercetårii mitologiei, aaspectelor pe care aceasta le poate lua este f e n o m e n o l o g i a s a c r u l u i .O contribu¡ie importantå în aceastå direc¡ie este aduså de NathanS ö d e r b l o m (1866-1931). ¥ncå de la început el î¿i situeazå cercetarea încontextul istoriei religiilor. „Sacrul este un cuvânt important în religii: eleste chiar mai important decât no¡iunea de Dumnezeu. O religie poate existarealmente fårå o concep¡ie preciså asupra divinitå¡ii, dar nu existå nici oreligie realå fårå distinc¡ia sacru/profan.“ Söderblom are în vedere înprimul rând budismul, care, în viziunea lui, este o religie a mântuirii, darîn care este absentå no¡iunea de Dumnezeu. Astfel, „sacrul constituietråsåtura esen¡ialå a divinului, în¡eles în sens religios“. ¥n definirea sacrului,N. Söderblom insistå pe no¡iunea de for¡å ¿i pe fenomenul puterii: „Sacruleste considerat ca o putere sau o ca entitate misterioaså legatå de unelefiin¡e, lucruri, evenimente sau ac¡iuni“. Pentru el mana este un „sacrupozitiv, care ac¡ioneazå ca o putere distinctå de sacrul negativ, care implicåno¡iunile de pericol, interdic¡ie, prohibi¡ie, care, în terminologia curentåeste desemnat prin cuvântul polinezian tabu“. El distinge astfel sacrulpozitiv, reprezentat de mana ¿i sacrul negativ, exprimat de tabu. Pornind dela acestå distinc¡ie s-a consacrat analizei manei, a sacrului pozitiv; el insiståpe prezen¡a ei în calitå¡ile fizice ¿i morale ale unei persoane ¿i pe provenien¡asa de la fiin¡e spirituale. Continuând analiza formelor de manifestare asacrului, Rudolf O t t o (1869-1937) situeazå în centrul aten¡iei salesentimentul generat în omul religios de sacrul divin. El afirmå cå „sacruleste înainte de toate o categorie de interpretare ¿i de evaluare care nu existåca atare în domeniul religios“ ¿i î¿i situeazå studiul din perspectiva omuluireligios, martor al sacrului. Astfel, prin apropieri succesive ¿i prin tatonåri

MIT

206

el încearcå så descrie ceea ce percepe omul religios ¿i în ce fel se realizeazåaceastå percep¡ie. Omul religios descoperå un element „de o calitate absolutspecialå, care se sustrage de la tot ceea ce numim ra¡ional, care este completinaccesibilå în¡elegerii conceptuale ¿i, de aceea, constituie ceva inefabil“.Tocmai acest element este desemnat prin cuvintele qadôsh, hagios, sanctus,sacer din limbile semitice ¿i indo-europene. Pentru a desemna acest elementprimordial, Otto cautå un nume susceptibil de a fixa caracterul particular ¿ide a indica formele ¿i dezvoltarea lor. Acest nume este das Numinöse,numinosul, cuvânt format de la numen. Avem de-a face cu o categorienuminoaså, dacå în prezen¡a numinosului provoacå o stare numinoaså asufletului. Otto a descris calea prin care omul descoperå ¿i recunoa¿tenuminosul. Aceastå cale de cunoa¿tere simbolicå ¿i misticå comportå patruetape. Prima este cea a sentimentului stårii de creaturå, Kreaturgefühl. Estevorba de reac¡ia provocatå în con¿tiin¡å de obiectul numinos. Aceaståexperien¡å produce în om un sentiment viu de dependen¡å, în virtutea cåruiacreatura „dispare în fa¡a a ceea ce este deasupra oricårei creaturi“. Ceade-a doua etapå a receptårii numinosului – care, repetåm, nu poate ficunoscut decât prin tonalitatea emo¡iei pe care o provoacå în sufletul uman– este etapa tremendum-ului, a groazei mistice, sebastos la greci. Aceastågroazå misticå, resim¡itå în prezen¡a majestas numinoase, comportå diversegrade. Groaza misticå genereazå de asemenea tensiunea ¿i energia ascezei,actele unei vie¡i eroice, ardoarea în prezen¡a Dumnezeului viu. Cea de-atreia etapå este cea a mysterium-ului. Obiectul numinos se înfå¡i¿eazå ca unmister, ca un „altceva“. Cea de-a patra etapå este cea a valorii subiective,plinå de beatitudine pentru om. Otto o nume¿te fascinans, cea care seduce,subjugå ¿i produce starea de beatitudine. Din fascinans decurg iubirea,compasiunea, pietatea, bunåvoin¡a, deoarece ea este o consecin¡å a luårii înposesie de cåtre numen. Fascinans se declan¿eazå „prin elementul desolemnitate care se întâlne¿te atât în profunda reculegere a adora¡ieiindividuale, a eleva¡iei sufletului cåtre sacru, cât ¿i în cultul public practicatcu gravitate ¿i reculegere“. La nivelul acestei etape, a fascinans, Ottositueazå ceea ce religiile numesc mântuire: experien¡ele de iertare, nirvânabudi¿tilor, bodhi cea iluminatoare, extazul Upani¿adelor fondat pe gnozå(jnâna), ca ¿i viziunea beatificå a cre¿tinismului. Tocmai în acest sentimental valorii numinosului ia na¿tere religia, care, în viziunea lui Otto, estepersonalå ¿i misticå. ¥ntr-o altå lucrare, Otto a precizat teoria sa asupravalorii pe care se bazeazå analiza sacrului numinos, considerat drept sanctum¿i, în calitate de sanctum, opus profanului. Astfel, dupå Otto, categoria de„sacru“ este un dat primar care se aflå la originea unei revela¡ii interioare,înså independent de orice reflec¡ie mentalå. Prin latura ei ra¡ionalå, aceastå

MIT

207

categorie oferå ideea de absolut, de perfec¡iune, necesitate. Prin latura eiira¡ionalå, adicå misticå, ea exprimå sentimentele religioase care se producîn noi când reac¡ionåm în prezen¡a fenomenelor. Descriind cele trei ipostazeale sacrului – sacrul numinos, sacrul ca valoare ¿i sacrul ca o categorie apriori a spiritului –, Rudolf Otto a pus bazele unei fenomenologii a sacrului¿i ale unei psihologii a omului religios. Otto acordå o foarte mare importan¡ålecturii semnelor sacrului. ¥n viziunea lui, omul religios este înzestrat cufacultatea de a recunoa¿te manifestårile sacrului în lumea fenomenelor:aceasta este divina¡ia. Acestei teorii a divina¡iei, împrumutate de laSchleiermacher ¿i de la ¿coala neokantianå, i-a conferit o expresie nouådatoritå mai multor tråsåturi provenite din misticå. ¥n viziunea lui, divina¡iaeste o veritabilå cåutare a sacrului, care descoperå în obiect calitatea acestuiade semn divin. Datoritå acestei puteri de contemplare, cåreia Otto îi då, deasemenea, numele de testimonium spiritus sancti interum, omul religioscapåtå o viziune intuitivå asupra lumii, fapt ce-i permite descoperireaspiritualului ocultat de înfå¡i¿åri trecåtoare. Conferindu-i omului putereade a citi semnele sacrului, divina¡ia îi reveleazå istoria spiritualå a umanitå¡ii¿i, prin aceasta, întåre¿te ¿i completeazå revela¡ia interioarå a numinosului(Ries, 57-66).Studiile lui Mircea E l i a d e (1907-1986) au continuat perspectivafenomenologicå, la care au adåugat demesul istoric ¿i hermeneutic. Operalui Eliade este în întregime centratå pe homo religiosus. Acest om, spuneaEliade, descoperå sacrul ca pe o realitate absolutå care transcende lumea,dar care se manifestå aici. Pentru omul societå¡ii arhaice, mitul furnizeazåexplicarea lumii ¿i a existen¡ei sale. El îi dezvåluie originea lucrurilor, ainstitu¡iilor, a structurilor spa¡iale ¿i temporale. Din aceastå revela¡ie omulpreia mari bogå¡ii spirituale, care îi permit transcenderea limitelor sale ¿iconformarea cu paradigmele constituite prin intermediul actelor de origine.Ritul îi permite reproducerea gestului primordial ¿i imitarea arhetipuluicare se gåse¿te în lumea supranaturalå. Prin intermediul simbolului fiecarehierofanie îi vorbe¿te omului. Ea îi oferå o percepere directå a realitå¡iitranscendente ¿i îi reveleazå modalitå¡ile realului, care nu sunt evidenteprin ele însele. Pentru Eliade, gândirea simbolicå precedå limbajul, eaapar¡ine substan¡ei vie¡ii religioase. Comportamentul mitic se regåse¿te latoate stadiile umanitå¡ii, deoarece mitul ¿i ritul îi permit omului så redevinåcontemporan cu evenimentul primordial. Pe lângå omogenitatea naturii,hierofaniile prezintå ¿i o omogenitate deconcertantå a formelor: rituri, mituri,forme divine, obiecte simbol, oameni, animale, plante, locuri. Fiecare dintreaceste categorii are propria sa morfologie, care înfå¡i¿eazå atât o modalitate asacrului, cât ¿i o situa¡ie particularå a omului în raport cu sacrul. Sacrul se

MIT

208

manifestå prin intermediul obiectelor sau al fiin¡elor care devin altceva, fåråca totu¿i så înceteze så facå parte din mediul lor natural. Un arbore sacruråmâne un arbore, având o naturå diferitå de natura sa de arbore. Omulînvåluit în sacralitate – ¿aman, preot – råmâne un om. Totu¿i, în viziunea luihomo religiosus realitatea fiin¡ei preotului sau a ¿amanului s-a transmutat încontact cu o altå realitate, cu „altceva“, cu o realitate transcendentå. Fiin¡asacrå sau obiectul sacru capåtå o eficien¡å de o altå naturå decât cea naturalå.Hierofania este un fenomen religios perceput de omul religios: ca fenomen,ea nu poate fi separatå de experien¡a omului. „Homo religiosus credeîntotdeauna cå existå o realitate absolutå, sacrul, care transcende lumea aceasta,dar care se manifestå aici ¿i, de aceea, o sacralizeazå ¿i o face realå.“Hierofanie, om religios ¿i mod specific de existen¡å nu pot fi separate. ¥norice hierofanie intervin trei elemente: obiectul natural, realitatea invizibilå ¿iobiectul mediator, încårcat de sacralitate. Obiectul sau fiin¡a prin intermediulcårora se manifestå sacrul continuå så fie situate în contextul lor normal: piatrasacrå råmâne piatrå, arborele sacru î¿i påstreazå natura ¿i calitatea de arbore.Cel de-al doilea element este realitatea invizibilå. Aceastå realitate, „altceva“,ganz andere, este „o realitate absolutå, sacrul, care transcende aceastå lume“.Sacrul este astfel realitatea supremå, Fiin¡a Supremå, Dumnezeu. Pentru adesemna acest element pe care îl considerå Bine Absolut, Otto folose¿te sintagma„element numinos“, „numinosul“. Asemenea lui Otto, Eliade are pe deplincon¿tiin¡a demersului specific al istoriei religiilor: este vorba de un demersfenomenologic, care trebuie så se mul¡umeascå så surprindå semnifica¡iasacrului în calitatea lui de manifestare. Cel de-al treilea element, elementulcentral al oricårei hierofanii, este mediatorul: obiectul natural sau fiin¡a careeste încårcatå cu o dimensiune nouå, sacralitatea. ¥n acest obiect sau în aceaståfiin¡å se întrupeazå acel „altceva“ care devine aici con¡inutul revelat. Aicine aflåm în inima misterului: „Råmâne mereu faptul paradoxal – adicå deneîn¡eles – cå sacrul se manifestå, în consecin¡å se limiteazå, ¿i înceteazåastfel så mai fie absolut (...) ¥nsu¿i Dumnezeu acceptå så se limiteze ¿i sådevinå istorie, întrupându-se în Isus Hristos. Acesta este (...) marele mister,mysterium tremendum: faptul cå sacrul acceptå så se limiteze“ (Eliade-2,1992, 243-244). Aici sacrul nu mai este în¡eles ca o realitate absolutå în eaînså¿i, ci în calitate de realitate manifestatå ¿i de con¡inut revelat de obiectulsau fiin¡a mediatoare, prin intermediul cåreia el se manifestå întrupându-se.Din cauza irup¡iei sacrului, elementul mediator este constituit în dimensiunealui sacralå. Acoperind de sanctitate o fiin¡å sau un obiect, irup¡ia divinuluise constituie în mediator. Prin aceastå opera¡ie obiectul sau fiin¡a sunt deta¿atede lumea profanå. Cercetarea referitoare la func¡ie mediatoare a sacrului în

MIT

209

contextul hierofaniilor surprinse de homo religiosus îl conduce pe Eliade lastudiul riturilor ¿i al ritualurilor. A¿a cum am våzut, în mit existå o referirela un arhetip care conferå putere ¿i eficacitate ac¡iunii umane. Toate acestedocumente ne demonstreazå cå pentru omul arhaic realitatea este func¡ia deimitare a unui arhetip celest. ¥n Mesopotamia, Tigrul î¿i avea modelul însteaua Anunnât. ¥n Egipt, numele nomelor proveneau de la câmpiile celeste.¥n tradi¡ia zurvanitå iranianå, fiecårui fenomen terestru îi corespunde unechivalent celest. Omul realizezå acest model pe påmânt. Dacå el construie¿teun templu, prin intermediul unui ritual de consacrare îi conferå for¡å ¿ieficacitate, punându-l în concordan¡å perfectå cu arhetipul. Dacå ocupå unteritoriu, el îi conferå valoare ¿i formå pentru a putea locui acolo. Acestaeste rolul ritualului. Delimitându-le de utilizarea lor profanå, ritul conferåvaloare de realitate acelui templu, acelui teritoriu. Efectul ritualului este dea le face reale. Astfel, ac¡iunea lui homo religiosus se referå la un arhetipcare îi conferå eficacitatea sa. ¥n Egipt, via¡a naturii era legatå de ac¡iuneaprimordialå a lui Osiris, care devine arhetipul fertilitå¡ii. Tot prin ac¡iuneaprimordialå a lui Osiris, care a supravie¡uit, fiecare fiin¡å umanå va puteasupravie¡ui la rându-i. A avut loc un act ini¡ial de reconstituire a trupuluilui Osiris. Trebuie refåcut acest act. Orice ritual de îmbålsåmare sau ritualfunerar din Egiptul antic era pus în legåturå cu mitul lui Osiris. ¥n definitiv,orice ritual are un model divin, un arhetip. Ideea perpetuårii acestei lumiarhetipale, primordiale, de¡inåtoare a for¡ei, a mårcilor esen¡iale, s-a påstrat¿i în societå¡ile tradi¡ionale.

MITOGENEZÅ MIT

MITOLOGIE MIT

MITOLOGIE INFERIOARÅ O problemå care apare în studiulmitologiei populare este cea puså de delimitarea domeniului de cercetare.Defini¡ia clasicå a termenului mitologie presupune, a¿a cum se vede dinstudierea marilor mitologii (greacå, romanå, egipteanå, sumero-babilonianå,aztecå etc.), un sistem de reprezentåri legate în principal de marile zeitå¡i ¿ialcåtuind un sistem închegat de rela¡ii ¿i personaje, un panteon.Teoreticienii ¿colii mitologice au subliniat, prin preocupårile lor, înclina¡iaspre ceea ce W. Mannhardt a numit mitologie superioarå (teogonie,eroologie) sau mitologie propriu-ziså.În ceea ce prive¿te mitologia inferioarå sau demonologia, daimonologia,ca domeniu de cercetare, se contureazå douå interpretåri ale conceptului,care nu se exclud reciproc, de¿i existå opinii care acordå exclusivitate uneia

MITOLOGIE INFERIOARÅ

210

sau alteia dintre ele. Demonologia presupune studiul demonilor, a¿a cumsunt våzu¡i de mitologia cre¿tinå – fiin¡e infernale, îngeri cåzu¡i, existen¡eaflate la antipodul lumii divine. Dar tot sub aceastå denumire (var.daimonologie < gr. daivmwn „geniu, spirit“) se în¡elege studiul fiin¡elormitice, malefice sau benefice în raport cu omul, for¡e supranaturale caresunt fie anterioare zeitå¡ilor sau, dupå alte opinii, sunt reminiscen¡e aleacestora, fie ac¡ioneazå ca intermediari între zei ¿i oameni sau apar în posturade spirite patronale, genii tutelare, concentråri ale sacrului, ipostazieri aleacestuia, a¿a cum se prezintå lucrurile în mitologia popularå. (În lucrareanoastrå ne limitåm la demonologie, ¿i, datoritå caracterului mitologiilorstudiate, termenul este chiar identic cu mitologie.) Sistemele mitologiceromanic ¿i slav, ca sisteme arhetipale, sunt caracterizate de prezen¡a ambelorcategorii de reprezentåri – mitologie superioarå ¿i mitologie inferioarå – ,cuprinzând informa¡ii referitoare la zei, eroi, demoni. Urma¿ele acestormitologii au påstrat sporadic, nesistematizat reprezentåri ale unor zei saueroi. Astfel de reminiscen¡e apar doar în mitologia ruså, pe când celelaltemitologii studiate – românå, francezå, italianå, ucraineanå, bieloruså,polonå, cehå, slovacå, sârbå, croatå, slovenå, bulgarå, macedoneanå –påstreazå în principal doar imagini legate de personaje demonice. Aceastårestric¡ie nu a dus la såråcirea reprezentårilor mitologice ale popoarelorrespective, sistemul credin¡elor mitologice fiind bogat reprezentat princuprinderea unor personaje mitologice care acoperå multe aspecte aleacestei realitå¡i. (O precizare: pentru termenul demon/daimon folosimmai multe sinonime: genii, duhuri, spirite malefice (punând accent pelatura maleficå a demonilor, care este dominantå în sistemul reprezentårilormitologice analizate), personaje mitologice.) Ca o consecin¡å a dezvoltåriilaturii inferioare a mitologiei, materialul informa¡ional este cuprins în genurinespecifice. Dacå mitologia clasicå era alcåtuitå dintr-un sistem coerent demituri, mitologiile tradi¡ionale se caracterizau prin nesistematizareamaterialului sau printr-o sistematizare relativå. Sistematizarea relativå estecaracteristicå reprezentårilor cuprinse în legendele mitologice.Nesistematizarea presupune reconstituirea sistemului mitologic dereprezentåri pe baza povestirilor supersti¡ioase (memorate sau fabulate)sau a credin¡elor mitologice (reprezentåri mitologice minimale). Acestesurse furnizeazå o informa¡ie de gradul I, reprezentând material mitologicpropriu-zis. Dar informa¡ie mitologicå deosebit de valoroaså poate fiîntâlnitå ¿i în alte specii folclorice (basme, alte tipuri de legende, povestiri,snoave, cântece epice, proverbe etc.), caracterizate înså de un grad mai micde „autenticitate mitologicå“, din cauza transformårilor suferite ca urmare,în principal, a pierderii credin¡ei, a desacralizårii, a adaptårii lor la o specieatipicå. Numim informa¡iile respective ca fiind de gradul al II-lea.

MITOLOGIE INFERIOARÅ

211

O plasticå ilustrare a metodologiei adoptate de noi am gåsit la OvidiuPapadima, în foarte cunoscutul såu studiu O viziune româneascå asupralumii (1942). El pledeazå pentru o „viziune româneascå a lumii“, spunândînså: „Nu este exclusiv a noastrå, fiindcå se aseamånå în unele dintre liniileei cu ale unora, în altele cu ale altora dintre popoarele care ne înconjoarå.Întrucât aceste asemånåri se datoresc substratului stråvechi ¿i universal demituri sau substratului folcloric comun tracic, sau influen¡elor de vecinåtå¡idirecte, e greu de stabilit în actualul stadiu al cercetårilor noastre defolclor“ (Papadima, 7). De asemenea, din dorin¡a fireascå de a subliniaparticularitå¡ile mitologiei noastre, nu trebuie så-i atribuim doar ei însu¿iriprezente ¿i în alte sisteme mitologice vecine ¿i nu numai (cum a procedat,de exemplu, I. Mu¿lea, considerând Joimåri¡a un personaj demonic tipicromânesc). Mai nou, Victor Kernbach, preluând viziunea lui Papadima (¿inu numai pe a lui) asupra existen¡ei unui cre¿tinism popular ca o caracteristicåa mentalitå¡ii ¡åranului român, explicå acest lucru astfel: „Dupå secolul alX- lea, stråmo¿ii no¿tri sunt obliga¡i a se converti a doua oarå, de astå datåla cre¿tinismul slavon, exprimat liturgic într-o limbå inaccesibilå unui poporde esen¡å daco-latinå ¿i aplicat în forme teologice-bigote, care mai mult îirespingeau pe credincio¿i decât îi captau (tradi¡ionala iubire pentru Hristos– înlocuitå în predica ortodoxiei slavone cu frica de Dumnezeu, ca de unautocrat asiatic), spre a nu mai vorbi de absen¡a pre¡iosului vehicul culturalal limbii latine, ce ar fi însemnat accesul la filozofia ¿i literatura evuluimediu european, ca ¿i la gândirea ¿i arta antichitå¡ii. Din cauza acesteilimbi de amvon ¿i cancelarie, cum a devenit la noi slavona, românii nu maifrecventeazå cu interes bisericile (...); dimpotrivå, se refugiazå într-o religiepopularå, în acel cre¿tinism popular care, aici, s-a înrådåcinat mai multdecât la alte popoare cre¿tine, întrucât cre¿tinismul popular devine un soide paracre¿tinism, pe schelet pågân, cu alurå cre¿tinå, adesea conven¡ionalå,nu o sintezå de împrumuturi pågâne reelaborate de cre¿tinism“ (Kernbach,1994, 149-150). Criteriile prezentate drept pertinente pentru conturareaspecificului spiritualitå¡ii române¿ti se pot aplica, în fapt, ¿i altor popoare,chiar celor slave, pentru care limba liturgicå nu era atât de diferitå de limbavorbitå de marea majoritate a popula¡iei; de asemenea, ¿i în arealul balcanic,de exemplu, viziunea „cre¿tinå“ a lumii este întâlnitå la multe popoare(sârbi, bulgari etc.), a¿a cum se poate vedea din credin¡ele lor mitologice.În ceea ce-l prive¿te pe Sf. Petru, în ipostaza sa de patron al lupilor,reprezentarea româneascå nu este singularå (credin¡e asemånåtoare fiindîntâlnite la popoarele caucaziene, la ucraineni, bieloru¿i, popoare balcanice¿i, bineîn¡eles, în majoritatea arealelor mitologice caracterizate de existen¡aunor astfel de stråmo¿i/patroni), ¿i nu poate fi în nici un caz consideratå un

MITOLOGIE INFERIOARÅ

212

rezultat al viziunii tipic române¿ti asupra „cre¿tinismului popular“. Interesulcercetåtorilor pentru cultura popularå este, în ultima vreme, remarcabil, nuatât în ce prive¿te întinderea ariei lor de preocupåri, metodele variate deinterpretare a uria¿ului volum de informa¡ii referitoare la via¡a spiritualå asocietå¡ilor tradi¡ionale, cât, mai ales, datoritå tendin¡elor de accedere laesen¡å, de relevare a sistemelor de structurare a realitå¡ii, a¿a cum erauacestea figurate de membrii comunitå¡ilor în cauzå. Se poate distinge astfeltendin¡a de surprindere a filozofiei, a principiilor esen¡iale ce guverneazåspiritualitatea satului (Ovidiu Papadima, op. cit.; Ernest Bernea, Cadre alegândirii populare române¿ti; Romulus Vulcånescu, Fenomenul horal etc.)sau, în cadrul acesteia, mai marea aten¡ie acordatå laturii practice a lucrurilor,a¿a cum reiese din con¡inutul credin¡elor mitologice, riturilor ¿i ritualurilorcare înso¡esc via¡a societå¡ilor tradi¡ionale ¿i care se dovedesc indispensabileîn depå¿irea unor situa¡ii-limitå (ªtefania Cristescu-Golopen¡ia, Gospodåriaîn credin¡ele ¿i riturile magice ale femeilor din Drågu¿; Ion Ghinoiu, Vârsteletimpului; Vasile Avram, Liturghia cosmicå. Constela¡ia magicului. O viziuneromâneascå asupra misterului existen¡ial etc.). Aceastå dublå abordare afenomenelor este strâns legatå de orientårile majore din cercetarea mitologieiuniversale: fiind o mitologie „înaltå“, mitologia clasicå face posibilåaplicarea cu precådere a principiilor primei direc¡ii (v. M. Eliade, G.Dumézil, C. G. Jung ¿.a.), în timp ce „mitologia inferioarå“ trateazå aspectece ¡in de cotidian, de organizarea acestuia, de valen¡ele demiurgice aleomului (de cele mai multe ori sco¡ându-se în eviden¡å doar latura maleficåa performan¡elor realizate; v. J. G. Frazer, W. Mannhardt, N. I. Tolstoi, V.N. Toporov etc.). De fapt, cele douå domenii nu se exclud reciproc.Deosebirea metodologicå ¡ine doar de alegerea nivelului realitå¡ii pe caredore¿te så-l abordeze cercetåtorul în întreprinderea sa. Chiar ¿i în aceaståsitua¡ie, adicå atunci când se face o restrângere a domeniului de cercetare –în cazul nostru, mitologie inferioarå, demonologie, – problemele puse derespectiva realitate sunt numeroase, necesitând informa¡ii dintre multe ¿tiin¡ecare studiazå spiritualitatea umanå: folclor, etnografie, antropologie, filozofieetc. Sincretismul ce caracterizeazå manifestårile spirituale tradi¡ionale sededuce din utilizarea aceluia¿i material de cercetare în fiecare din ¿tiin¡elesus-men¡ionate. Aceea¿i informa¡ie poate fi interpretatå în cheie folcloricå,etnograficå sau, mai larg, ca rezultat al unor particularitå¡i general umaneetc., în func¡ie de accentul pus de cercetåtor, de interesul såu imediat.Perspectiva antropologicå aleaså de noi ne-a facilitat descoperirea unorparticularitå¡i ale spiritului uman, a unor identitå¡i în organizarea ¿i structurareaacestuia ¿i a realitå¡ii înconjuråtoare, a¿a cum se observå în materialele clasice,oferite de antichitatea sumerianå, egipteanå, greacå ¿i romanå, sau moderne

MITOLOGIE INFERIOARÅ

213

– mai ales în unele culegeri din secolele al XIX-lea ¿i al XX-lea. Tocmaiacestei tendin¡e hotårâte ¿i hotårâtoare spre pragmatism î¿i datoreazåvitalitatea mitologia inferioarå. Cåci, spre deosebire de mitologia clasicåorientatå spre transcendent, spre spiritualitatea purå, spre relevarea înaltelorzeitå¡i, ea ¿i-a continuat ¿i perfec¡ionat practicile strâns legate de un sistemde credin¡e deosebit de bogat, riguros structurat, care împletea transcendentulcu cotidianul, dând astfel impresia unei for¡e tangibile, accesibile ¿imuritorilor.Dacå mitologia inferioarå se caracterizeazå printr-un sistem de reprezentåribine închegat, constatåm, în acela¿i timp, o anume nesistematizare ainforma¡iilor referitoare la acesta. Nesistematizarea nu trebuie în¡eleaså caun semn al degenerårii, ci ea are, probabil, o origine stråveche. Informa¡iasacrå, mitologicå, este încorporatå în diferite genuri, într-o mai mare saumai micå måsurå, iar în func¡ie de gradul de sacralitate, este mai bogatå saumai såracå. Întrucât accesul la sacru, la sacralitate, la putere se realiza prinpractici rituale specializate, se impunea ocultarea cåilor de acces spre cealaltårealitate. În acest fel, numårul celor doritori så ståpâneascå for¡a se restrângeala un cerc de ini¡ia¡i, de sacerdo¡i, de cunoscåtori ai modalitå¡ilor de captarea energiilor sacre ¿i de protejare împotriva prezen¡ei excesive a acestora.Reprezentårile legate de sistemul elementelor sacrului presupun mai multeniveluri de realizare: a) lumea personajelor mitologice, ipostazele cele maievidente, purtåtoare per se ale sacrului; b) o zonå intermediarå, în carepåtrund fiin¡e umane doritoare så dobândeascå anumite calitå¡i specificedoar personajelor mitologice. Ace¿ti muritori realizeazå fie prin na¿tere,fie prin ini¡iere trecerea dintr-o lume în alta, pendulând între cele douårealitå¡i. Ambivalen¡a lor este subliniatå ¿i de caracterul ac¡iunilor – maleficesau benefice – pe care le întreprind; c) lumea umanului, care încearcå sådelimiteze sfera de ac¡iune a maleficului. Din ea fac parte muritori saupersonaje par¡ial sacralizate, care apårå de excesul de sacru prin exorcismesau prin procedee apotropaice. Toate aceste practici presupun în modobligatoriu ini¡ierea în tainele lumii sacrului, cunoa¿terea acestora ¿idobândirea capacitå¡ii de a executa diferitele practici. Recunoa¿tereapersonajelor mitologice, a spa¡iului ¿i timpului sacru nu se putea face decâtdacå respectivul om ¿tia, dacå avea cuno¿tin¡ele necesare decodårii mesajuluiprimit. La fel, în cazul manifestårilor voluntare – cuprinzând practicioraculare, cu caracter apotropaic sau propi¡iator – påtrunderea în zonasacrului, conform unor reguli bine stabilite de comunitatea tradi¡ionalå, sebazeazå pe acela¿i sistem de reprezentåri.Indiferent dacå este vorba de ac¡iuni, semne caracteristice ale reprezentan¡ilordirec¡i (personaje mitologice) sau intermediari ai sacrului (oameni înzestra¡i

MITOLOGIE INFERIOARÅ

214

cu puteri deosebite), toate credin¡ele mitologice sau practicile magice trimitla un sistem coerent de reprezentåri, întemeiate pe o rela¡ie structuralåcare, pornind de la cosmogonie, genezå etc., se amplificå la toate nivelurilede realizare a sacrului, constituind elementul de bazå al sistemului de gândiretradi¡ionalå. Prin aceste delimitåri am avut în vedere opozi¡ia, mai precisopozi¡iile binare, ca marcå generatoare a structurii respectivelor reprezentåri,alåturi de un alt principiu esen¡ial, eviden¡iat de Mircea Eliade: coincidentiaoppositorum.Ansamblul reprezentårilor mitologice este deosebit de bogat, cuprinzândnu numai personaje mitologice. Prin structurarea categorialå a unor figuråridespre lumea sacrului, despre constituirea acesteia, despre elementele salecomponente, întreg universul ajunge så se organizeze în jurul unei dihotomiifundamentale. Mai precis, este vorba de o serie de perechi de opozi¡ii carese completeazå reciproc, conturând mai clar viziunea societå¡ilor tradi¡ionaleasupra lor. Aceste perechi sunt: lumea noastrå /lumea cealaltå, bun/råu,sacru/profan, malefic/benefic, etc. Pornind de la premisa existen¡ei a doicreatori (Fârtatul/Nefârtatul, Dumnezeu/Diavolul, un cuplu de fra¡i gemenietc.), legendele cosmogonice ¿i etiologice spun cå încå de la origine lumeas-a polarizat în douå sisteme de reprezentåri antagonice. Demiurgii au purcesla popularea universului: ei au creat elemente în care marca originarå aapartenen¡ei la benefic sau malefic a dåinuit. În acest fel s-au pus bazelecelor douå universuri aflate în opozi¡ie, caracterizate prin dependen¡a lorde principiile fundamentale (malefic/benefic, sacru/profan), ce reprezintåînså¿i esen¡a divinitå¡ilor supreme amintite. Accentuarea opozi¡iei se faceprin continuarea identificårii elementelor sistemului, reconstituite prinopozi¡ie cu obiectele, vie¡uitoarele, personajele etc. ce ac¡ioneazå în cealaltålume. Este luatå ca model de structurare lumea umanului, cåreia i se contrapunelumea cealaltå, a sacrului, a personajelor mitologice caracterizatå prin atributede un cu totul alt ordin, ¿i purtåtoare ale elementelor esen¡iale ale universuluiinversat. Tot în aceastå categorie, în urma ac¡iunii principiului coincidentiaoppositorum, includem dualismul propriu func¡iilor obiectelor din mediuldomestic, de exemplu, obiecte marcate de apartenen¡a lor atât la sacru, cât ¿ila profan, deopotrivå încårcate de sacralitate (cu deosebire în situa¡ii de rupturå)¿i banale (în restul timpului). Universul råsturnat, întemeiat pe aceaståopozi¡ie fundamentalå, sacru/profan, poate fi reconstituit ¿i prin cercetareapracticilor rituale, privite ca modalitå¡i de accedere la sacru, de stabilire aunui contact cu acesta. Iatå de ce îndeplinirea unui ritual trebuia så sedeosebeascå de tot ce era profan, comun, gesturile componente fiind deregulå manifeståri insolite în lumea de zi cu zi (datul peste cap,îmbråcarea pe dos a hainelor, întoarceri rituale etc.), indiferent dacå seurmårea utilizarea sacrului în scopuri pozitive sau negative.

MITOLOGIE INFERIOARÅ

215

Este important så precizåm astfel cå, în gândirea tradi¡ionalå, acest contactpreconizat se putea realiza relativ u¿or, fårå multe preliminarii.Indispensabile erau, fårå îndoialå, cuno¿tin¡ele de tip ini¡iatic, despre caream mai vorbit, ¿i care serveau drept îndreptar pentru toate situa¡iile ce ar finecesitat utilizarea lor, pentru protec¡ie sau pentru influen¡area sacrului.U¿urin¡a cu care puteau fi ele descoperite explicå de ce contactul involuntarcu realitatea sacrå era un fenomen destul de råspândit, obiect al povestirilorcu caracter mitologic.Întâmplarea ca element generator de supranatural impune obligativitateaini¡ierii, a respectårii tradi¡iei ¿i a normelor cutumiare, care descifrausacralitatea, fåcând-o accesibilå ¿i neofi¡ilor. Datoritå caracterului ezoterical societå¡ilor ini¡iatice, cuno¿tin¡ele vehiculate în cadrul acestora nu puteaufi cunoscute de masa colectivitå¡ii, care trebuia så se conformeze tabuuluiimpus de sacerdo¡i. „Scåpåri de informa¡ie“ aveau loc, fårå îndoialå. Cuajutorul acestora, neini¡ia¡ii puteau reconstitui mitul esen¡ial, explicându-¿iastfel manifestårile neobi¿nuite, hierofaniile, întâlnirile, directe sau indirecte,cu personaje mitologice, ca embleme ale universului råsturnat.

MOARTE; DUHURI ALE MORºILOR Moartea nenaturalå, înaintede termen, ca urmare a unui omor sau a unei sinucideri, atrågea dupå sinecredin¡e particulare în legåturå cu sufletul celui decedat. Pentru cel care a muritîn condi¡ii nefire¿ti, sufletul era obligat så hoinåreascå ve¿nic sau pânå laepuizarea sorocului, la atingerea vârstei la care, în mod normal, persoana ar fimurit. Se spunea cå ace¿ti mor¡i necura¡i bântuiau prin mla¿tini, påduri, de celemai multe ori aflându-se în strânså legåturå cu locul mor¡ii. De regulå, erauîngropa¡i în afara cimitirelor, la hotare, la råscruci, în râpe, în mla¿tini sau pur¿i simplu erau arunca¡i în apå.În Filipine, fiecare sat posedå arborele såu sfânt, în care î¿i au låca¿ul sufletelestråmo¿ilor mor¡i. Se ofereau daruri arborelui, crezându-se cå orice våtåmare alui ar aduce nenorociri asupra satului (Frazer, 1980, I, 243). La popula¡iamiao-kia, o popula¡ie bå¿tina¿å din sudul ¿i vestul Chinei, la intrarea în fiecaresat se aflå un arbore sfânt, ¿i locuitorii cred cå în el sålå¿luie¿te sufletul primuluilor stråmo¿, care le hotårå¿te soarta (idem, 243-244). Indienii tlinkit credeaucå cei ce au murit de moarte bunå se instalau în ramurile groase ale copacilorbåtrâni (Ciau¿anu, 181). Unele triburi australiene considerau sacri anumi¡iarbori, în care credeau cå s-au transformat stråmo¿ii lor. Ei vorbeau despreace¿ti arbori cu respect ¿i aveau grijå så nu fie tåia¡i sau ar¿i. Asemånåtoareeste ¿i credin¡a, întâlnitå la chinezi, dupå care copacii care cresc pe mormintesunt identifica¡i cu sufletele celor råposa¡i (Frazer, 1980, I, 242-243). Fåråîndoialå, cele mai multe reprezentåri sunt legate de moartea nenaturalå sau

MOARTE

216

care a avut loc într-un spa¡iu mitologizat, acestea fiind ¿i cele mai simple ¿iråspândite explica¡ii privitoare la originea diferitelor spirite.Mai de mult, cimitirele erau amplasate în påduri, mai ales la locuitoriiregiunilor silvestre, astfel încât continuarea „vie¡ii“ sufletului în afaramormântului atrågea dupå sine credin¡a într-un spirit tutelar, cåruia i seatribuiau ac¡iuni specifice locului de manifestare. Unii mor¡i erau arunca¡iîn apå, al¡ii låsa¡i în pådure, fapt ce a dus la popularea acestor medii cuspirite. Astfel, în întreaga Oceanie, bårci de cele mai felurite forme slujescca modalitate de înhumare. Ele erau agå¡ate de copaci, instalate pe postamenteînalte, special construite, ori pur ¿i simplu puse pe apå sau arse (Propp,1973, 262). Alteori, ca în reprezentårile neozeelandeze, sufletele mor¡ilormergeau în pådure, devenind spirite rele, care fåceau råu tuturor(Miloradovici-2, 415). În miturile buria¡ilor, spiritele vânåtorilor renumi¡ideveneau patroni ai anumitor regiuni silvestre, ca recompenså pentrumåiestria doveditå în timpul vie¡ii (Tokarev, 1991-1992, II, 49).Cele mai îndreptå¡ite så fie råzbunåtoare ¿i så ac¡ioneze corespunzåtor erausufletele celor mor¡i/omorâ¡i în pådure. Conform reprezentårilor diferitelorpopoare, ei erau fatalmente obliga¡i så bântuie locurile în care ¿i-au pierdutvia¡a, putând, în schimb, så-i sperie sau så-i facå pe oameni så se råtåceascå. Demulte ori efectul se limita la un spa¡iu destul de redus: „Prin pådure de merginoaptea, te råtåce¿te sufletul celor mor¡i în pådure; dacå calci pe locul acela,unde a murit cineva împu¿cat sau spânzurat“ (Niculi¡å-Voronca, 492). Ocredin¡å asemånåtoare este întâlnitå la ru¿ii din Basarabia: dacå în pådure afost îngropat un copil mort nebotezat, ¿i pe locul acela va cålca cineva, omulse va råtåci sau va avea parte de alte neplåceri (Kazimir, 208). Multe asemeneaduhuri erau deosebit de asidue în racolarea de noi victime. Ceremi¿ii credeaucå duhuri ale pådurii deveneau oamenii mor¡i în pådure. Ca så scape deblestem, ei atacau al¡i oameni, pentru cå proaspåta victimå deveneaînlocuitorul acestuia, noul duh al pådurii, respectiv al apei (Mansikka, 227).¥n mitologia slavilor de sud, puterea asupra norilor aducåtori de ploaie eraatribuitå mor¡ilor necura¡i, celor care au pieirit înainte de vreme (cu deosebirecelor care au murit îneca¡i ¿i spânzura¡i). Ace¿tia, având chipul unui vultur,¿arpe sau balaur, se aflå în fruntea norilor de ploaie, pe care îi conduc dupåbunul lor plac.→ duhuri ale copacilor; fir; lunå; prag; trecere; ursitoare

MOAªÅ Rolul pe care îl îndepline¿te moa¿a în procesul acomodåriinou-nåscutului cu lumea în care a intrat este extrem de complex. ¥n unelepovestiri, moa¿a, adevåratå ini¡iatå, este un personaj binevoitor când dådovadå de o putere chiar mai mare decât a unei fermecåtoare obi¿nuite. Ea

MOAªÅ

217

este båtrâna (femininul de la mo¿), arhetipul femeii care ¿tie, care cunoa¿te,cea care a dezvoltat, prin restrângerea func¡iilor ei, o întreagå serie depersonaje mai mult sau mai pu¡in malefice (vråjitoare, fermecåtoare,descântåtoare etc.), care nu au neapårat legåturå cu na¿terea.¥ntr-o serie de legende, moa¿a apare ca un personaj psihopomp – unvertitabil mesager, un indispensabil element de legåturå între lumeaumanului ¿i lumea cealaltå. Ea este cea care îi înva¡å pe oameni cum så secomporte, ea este cea care instituie multe dintre regulile de bazå ale societå¡ii:„Odatå s-a dus o moa¿å în pådure dupå bure¡i. Acolo a întâlnit-o dracul ¿ia luat-o la femeia lui. Ea nu voia så meargå, dar el a vârât-o cu de-a sila subun corci; acolo el avea ni¿te case a¿a de frumoase! Femeia lui zice cå-i tareneagrå. Dupå ce ¿i-a fåcut rânduiala de moa¿å, el s-a apucat så facå demâncat pentru moa¿å. A såpat pitrinjel – pitrinjelul ce-l såpåm noi duminica¿i-l punem în mâncare e al lui. I-a dat pâine de ceea ce coc femeile vinerea¿i lunea, iar în loc de vin ¿i în loc de bere, i-a dat le¿ie, zoalå de ceea de lacåmå¿i de vineri ¿i luni. Acelea sunt toate ale lui – i-a spus dracul – ¿ifemeia a venit ¿i a spus apoi la oameni“ (Niculi¡å-Voronca, 274-275).¥n situa¡iile în care femeia însårcinatå sau nou-nåscutul ar fi avut nevoiede protec¡ie împotriva duhurilor bolilor sau a altor spirite malefice caredoreau så le facå råu, moa¿a constituia sprijinul real pentru homo sufferens.De exemplu, pentru femeile însårcinate chinuite de zburåtor: „Cheamåîntr-o mar¡i sau vineri pe moa¿a sau pe o altå babå ¿tiutoare, ca så-idescânte ¿i s-o vindece. Moa¿a sau baba chematå aduce apå neînceputå ¿io toarnå într-o cåldare. Ia apoi nouå feluri de plante ¿i punându-le ¿i peacestea, pe rând, în cåldare, zice: «Avråmeaså,/ Cristineaså,/ Leu¿tean/ ªiodolean,/ Måtrågunå,/ Sânge de nouå fra¡i,/ Iarba ciutei/ ªi mamapådurii./ Cum se sparge târgul,/ Cum se sparge oborul,/ A¿a så se spargåfaptul/ ªi lipitura/ ªi zburåtorul./ Cum se råspândesc råspântiile,/ A¿a såse råsipeascå farmecele/ ªi lipitura/ ªi zburåtorul». Dupå aceasta punecåldarea la foc, ca så fiarbå dimpreunå cu cele nouå feluri de plante. Dupåce a fiert de-ajuns, ¿i anume pe timpul când «se sparge târgul», bolnava sescaldå în scåldåtoarea într-acest chip preparatå. Gåtindu-se de scåldat, moa¿asau cine este ia scåldåtura ¿i o aruncå la råspântii cu o oalå mare, nouå, întrei zile, rostind cuvintele de mai sus“(Marian-1, 1995, 21-22).Fårå îndoialå, cel mai important rol jucat de moa¿å era cel din momentulna¿terii ¿i din clipele imediat urmåtoare. O datå copilul venit pe lume,atât el, cât ¿i mama lui trebuiau så fie apåra¡i de maleficiile ce puteau fitrimise asupra lor. Astfel, se performau descântece de deochi pentru lehuzå¿i pentru copil; în leagån ¿i, în general, peste tot în încåpere erau puse totfel de obiecte (amulete) protectoare: obiecte de culoare ro¿ie, de metal,usturoi etc.

MOAªÅ

218MOAªÅ

Un pericol deosebit de mare era cel al schimbårii poten¡iale a copiilor decåtre duhurile pådurii sau de cåtre alte spirite nefaste, care doreau ob¡inereaunor copii umani, mult mai atractivi. Povestirile populare cuprindnumeroase astfel de mårturii din care reiese uneori ipostaza de spirit protectora moa¿ei: „O moa¿å a fost la o na¿tere. A scåldat copilul, l-a înfå¿at ¿i acumpornea så se ducå acaså. Iatå cå vine un om cu un suman alb ¿i o cheamå såvinå la femeia lui, cå se trude¿te de copil. Moa¿a iese afarå dupå dânsul.Deodatå se face un vânt mare, întunecat, o ia pe sus ¿i o duce. ¥ntr-o pådure,la un loc, a slobozit-o jos ¿i a dus-o într-o caså. Acolo se trudea femeianecuratului, vidma, de copil; – avea pår pe picioare ¿i pe trup. – Moa¿a i-aajutat. Ea a fåcut o dihanie urâtå. Omul a luat dihania ceea de copil ¿i s-adus fuga cu el de l-a schimbat întocmai la femeia de unde o luase pe moa¿å.Cât ai clipi din ochi el a ¿i fost înapoi ¿i a pus copilul în loc. Moa¿a îndatål-a cunoscut. L-a luat ¿i l-a scåldat, ¿i i-a bågat copilului un bold sub unghie.Copilul a început så ¡ipe cât putea. Acuma trebuia moa¿a så se ducå. ¥ncuptor ardea foc; omul acela a luat cu lopata jeratec, i-a zis moa¿ei så ¡iepoala ¿i i-a umplut poala cu jeratec drept råsplatå. Aceia erau galbeni. Dari-a spus så nu spuie la nimeni. Dupå aceea a luat-o iar, a¿a ca un vânt, ¿i-adus-o înapoi la casa femeii de unde o luase. Moa¿a cum a intrat în caså,fuga la copil; îndatå l-a cunoscut cå era cel mo¿it de ea. Dar n-a trecut mult¿i vidma dacå a våzut cå copilul ¡iuie tot una, l-a trimis înapoi ¿i l-au luatpe al lor. Moa¿a îndatå a scos boldul ¿i copilul a tåcut. «De amu nu ave¡igrijå, zice moa¿a, cå nu vi l-a mai schimba!» ªi de atunci nu se mai lasåmoa¿a så meargå cu mâna goalå de la lehuzå; måcar ceva trebuie så-i deie,când merge, cåci de-o întâlne¿te dracul, o ia la femeia lui; måcar oleacå defåinå ¿i sare, cå atunci se cheamå cå lucrul ei s-a plåtit“ (Niculi¡å-Voronca,515-516). Tot în legåturå cu aspectul surprins mai sus, putem contura oaltå ipostazå a moa¿ei: aceea de ursitoare, de instituitoare a destinuluicopilului pe care l-a adus pe lume. Dupå ce l-a „ancorat“ în lumea aceasta,punând toate piedicile tradi¡ionale în calea ho¡ilor de copii, ea putea chiarså-i meneascå explicit soarta prin intermediul båii rituale – scåldåtoarea la– care era supus copilul: „Se pune în prima scåldåtoare a copilului moliftå,adicå aghiasmå sau apå sfin¡itå, aduså cu pu¡in mai înainte de aceasta de lapreot; apoi pu¡in lapte dulce, ca så-i fie pielea albå ca laptele, un ou, ca såfie sånåtos ca oul, felurite flori, ca så fie drågåla¿ ca florile, una sau douånuci, ca så nu se vatåme, o pietricicå, ca så fie råbduriu ca piatra (...) , unban de argint, ca så fie curat ¿i ca så nu se prindå de dânsul farmecele,vråjile ¿i aruncåturile“ (Marian-1, 1995, 58-59). „E obiceiul så se fiarbåapa în oalå nouå (care sunå), pentru ca copilul så aibå glas frumos, så cântefrumos. ¥n prima scaldå se pune un ban, pentru ca copilul så fie norocos, ¿icâte un cårbune, ca så nu se poatå deochea“ (Cristescu-Golopen¡ia, 48).¥n alte situa¡ii, moa¿a este numai un mediator între cele douå lumi, ea fiind

219

cea care tålmåce¿te mesajul ursitoarelor. Credin¡ele populare explicå înmod diferit prezen¡a acestui har, precum ¿i modalitatea de comunicare utilizatåîn aflarea destinului. Astfel, aflåm uneori cå numai moa¿a aude mesajulursitoarelor (Pamfile-1, 1916, 4); în alte cazuri, mama copilului ¿i moa¿a(alteori numai moa¿a) au grijå så viseze peste noapte ¿i så ¡inå minte, iar adoua zi så-¿i tålmåceascå acele vise, punându-le în legåturå cu viitorulpruncului (idem, 5): „Mai de mult, auzeau moa¿ele cå ce ursesc ursitoarele,dar fiindcå una n-a ¡inut în secret, ci a spus, toate moa¿ele ¿i-au pierdutacest favor“ (Mu¿lea-Bârlea, 428).Dupå momentul na¿terii, observåm cå prezen¡a moa¿ei este la fel deindispensabilå în cadrul altor obiceiuri care-l au în centru pe nou-nåscut. ¥naceea¿i calitate de mediator, moa¿a, ¿i nu mama copilului îl transmite peacesta na¿ului, atunci când e dus la bisericå, pentru botez: „La botez, moa¿apregåte¿te copilul ¿i când vine na¿ul îl pune jos în odaie. Na¿ul îl ia în bra¡e¿i laså în locul lui o monedå“ (cumpårarea copilului de la moa¿å;Mu¿lea-Bârlea, 428). Alteori moa¿a poate fi chiar na¿a copilului: „Sosindziua botezului, moa¿a ¿i cu cumetrii se adunå la casa nepoatei (lehuza).Moa¿a ia copilul ¿i se duc cu to¡ii – afarå de mamå, care nu are voie såasiste la botezul copilului ei – la bisericå. ¥nainte de asta, moa¿a a spålatcopilul ¿i l-a îmbråcat (…). ¥ntre scutece îi pune câteva firimituri de sare ¿ipâine ca så fie îndestulat toatå via¡a ¿i så fie cu noroc. Când îl ia în bra¡e,moa¿a spune: «– Duc un pågân, ca så aduc un cre¿tin»“ (Olinescu, 228).Când se întorc de la bisericå, moa¿a aduce copilul (care a fost pânå acum¡inut în bra¡e de na¿i). Moa¿a ureazå, ajunså acaså (este din nou o adevåratåursitoare): „Poftim, cumåtrå, pruncul acesta/ Pe care l-ambotezat,/ ªi-ncre¿tinat/ ªi-n lege l-am bågat,/ ºi-l dåruim dumitale/ Cu pâine¿i cu sare,/ Cu darul sfin¡iei sale./ Cre¿te-l u¿or ¿i sånåtos“ (idem, 229). ªipracticile magice nu se încheie aici. Nici måcar momentul botezului nueste hotårâtor pentru siguran¡a nou-nåscutului. Moa¿a î¿i continuå rolul depersonaj atotputernic, råspunzåtor pentru (sau, mai bine spus, care poateinfluen¡a) via¡a copilului. ªi în acest moment adevåratul „proprietar“ alcopilului este moa¿a: „Dupå botez, moa¿a ia copilul ¿i acaså îl då pe fereastrå«ca så tråiascå», iar moa¿a nu-i spune numele pânå cei din caså nu-i dau2-3 cruceri“(Mu¿lea-Bârlea, 429).Faptul cå puterea deosebitå a moa¿ei nu era limitatå la momentul na¿terii saula episoadele aflate în directå legåturå cu aceasta este subliniat de alte rituriapotropaice, centrate pe schimbarea numelui copilului, desfå¿urate la scurttimp dupå na¿tere sau mult mai târziu: „Când unor pårin¡i le mor necontenitpruncii, moa¿a pune pe pruncul de curând nåscut într-un leagån în care maipune încå ¿i un lan¡ de fier; apoi îl scoate pe fereastrå afarå ¿i-l duce în

MOAªÅ

220

drumul mare, unde, påzindu-l, îl laså så stea pânå ce vine un om de-l aflå.Omul ce l-a aflat se prive¿te apoi de na¿ al copilului aflat. Pruncul se scoatepe fereastrå, iar nu pe u¿å, pentru cå pe u¿å au fost fra¡ii såi care au murit“(Marian-1, 1995, 69; este vorba, de fapt, de o moarte simbolicå, destinatåîn¿elårii duhului mor¡ii sau al bolilor, care ¿i-au propus så-l piardå pe copil).Datoritå omniprezen¡ei moa¿ei în via¡a copilului, la sårbåtori ea nu erauitatå: copiii pe care i-a adus pe lume, înso¡i¡i de mamele lor (pe care deasemenea le-a ajutat), o vizitau, îi fåceau uråri ¿i-i dåruiau un colac. ªiaceastå întâlnire se transforma adesea într-o nouå practicå apotropaicå pecare o desfå¿ura moa¿a. În Oltenia, a douå zi de Cråciun este numitå „ziuamo¿ilor“ sau „ziua mo¿ului“. Femeile tinere duc în aceastå zi, dediminea¡å, copiii la moa¿å, pentru ca aceasta så le facå unele uråri de bine¿i sånåtate. Dacå ace¿tia erau mici, erau trecu¡i printr-un colac de grâu ¿iridica¡i pânå-n grindå (Evseev-2, 1994, 24).

MOIRE Moirele grecilor au fost, probabil, la origine, tot divinitå¡i alena¿terii, care, în momentul venirii pe lume a copilului, ståteau la cåpåtâiulmamei. Existen¡a acestui tip de divinitå¡i este sus¡inutå ¿i de cultul zei¡ei na¿terii,Eileithya, înfå¡i¿atå cu o lumânare în mânå, simbolizând venirea copilului pelume, cålåuzirea acestuia, ie¿irea la luminå (Marian-1, 1995, 102).Miturile spun cå Ananke, mama moirelor, este personificarea inevitabilului,a iminen¡ei. Pe genunchii ei se învârte un fus, pe care, ca un axis mundi, îldirijeazå din când în când ¿i moirele. Dupå unele variante, moirele suntnåscute de la Zeus de Themis, „legea, necesitatea“. Cele trei surori torc(a¡a) firul vie¡ii: Klotho „na¿terea“ îl toarce, Lahesis „zilele vie¡ii“ îldeapånå, iar Athropos „moartea“ îl taie. Platon, în Republica, spune cåfusul se rotea pe genunchii lui Themis: „Mai existau încå trei femei, a¿ezatede jur-împrejur, la distan¡e egale, fiecare pe un tron. Ele erau moirele,fiicele Necesitå¡ii, îmbråcate în alb, purtând cununi pe cre¿tet – Lachesis,Clotho ¿i Atropos. ªi ele cântau, adåugând armoniei produse de sirene –Lachesis trecutul, Clotho prezentul ¿i Atropos viitorul“ (Platon, 440).Moirele sunt slab individualizate, dar caracteristicile – torsul, ursita, hainelealbe – le subliniazå apartenen¡a la aceastå categorie de spirite. Athropos –cea de-a treia moirå, cea care taie firul vie¡ii, a dezvoltat mai târziu un altpersonaj, Moartea, care este o personificare a acestei func¡ii a destinului.Athropos este descriså de Hesiod ca fiind foarte crudå. Ea purta un ve¿mântnegru, avea fa¡a ridatå ¿i era înfrico¿åtoare. Ini¡ial, în credin¡ele grece¿tifiecårui om i se atribuia un astfel de duh. Oamenii noroco¿i î¿i primeausoarta din mâna dreaptå a moirei, în timp ce neferici¡ii, din cea stângå(Sedakova, 49). Mai târziu, când omul se cåsåtorea, trebuia så le invoce pe

MOIRE

221

moire în momentul nun¡ii, pentru ca mariajul så se desfå¿oare sub auspiciifavorabile (Guirand, 160).Tot la grecii vechi, din aceea¿i categorie fåceau parte kerele, înso¡itoareleînfioråtoare ale lui Ares. Ele apåreau pe câmpul de luptå, în ve¿minte ro¿ii,pline de sânge. Celor cårora le era sortit så piarå de moarte violentå, chiarde la na¿tere li se destina câte o kera, care-l va råpune în clipa hotårâtå(Afanasiev, 1869, 366-367). Grecii aveau ¿i alte divinitå¡i care puteau influen¡adestinul muritorilor: Tyché – zei¡a norocului, a întâmplårii –, înfå¡i¿atå stândpe un glob sau pe o roatå, dispunând de o cârmå ¿i având în mânå un corn alabunden¡ei; Até – o divinitate maleficå – era cea care provoca acteleiresponsabile ale oamenilor, prin apari¡ia ei dând na¿tere unor manifeståri funeste(Guirand, 161). De asemenea, eriniile erau la origine påzitoare ale legilornaturii ¿i ordinii (fizice ¿i morale) ale lucrurilor, pedepsindu-i pe to¡i cei carele încålcau. Zeitå¡i grece¿ti, reprezentåri ale Zei¡ei-mamå (Afrodita, Hera,Artemis, Circe, Calipso, Penelopa, Arahne, Athena) sunt înfå¡i¿ate torcândsau ¡esând (Kinjalov, 83). Chiar numele unora dintre ele reflectå aceastålegåturå. Dupå unii speciali¿ti, Circe, de exemplu, ar însemna „¡esåtoarea“(idem, 84).

MOKOª Moko¿ este singura divinitate femininå slavå a cårei tradi¡ie s-apåstrat mai ales în credin¡ele slavilor råsåriteni. Etimologia numelui este incertå:ma-ko¿ „mama recoltei bune, mama fericirii“ (Râbakov, 1981, 386). ªi despreSf. Vineri se spune cå i se închina primul snop (idem, 388). Unele explica¡iio pun în legåturå cu torsul – echivalente ale acestui cuvânt sunt aflate înlimbile balto-slave: makstyti „a împleti“ , maksti „a împleti“ etc. (Tokarev,1957, 120). Moko¿ ac¡ioneazå în Postul mare, veghind så nu se toarcå înaceastå perioadå (Râbakov, 1981, 367). Personajul – peste care, mai târziu, s-asuprapus imaginea Sf. Vineri – are un numår de zile consacrate (12 zile pe an),cele mai importante fiind zilele de vineri din perioada 25 octombrie –7noiembrie. Dar punctul culminant al acestor såptåmâni, momentul caremarcheazå încheierea muncilor de prelucrare a inului, este, ziua Sf. Kuzma¿i Demian (1 noiembrie), când începea torsul la ¿ezåtori (Râbakov, 1987,508). Tot în legåturå cu moko¿ – Sf. Vineri este ¿i ritualul mokrida – cajertfå i se aruncå în fântânå tort, caiere etc. (Mifologiceskij slovar’, 357).De la aceea¿i rådåcinå, mokr, se formeazå ¿i un alt nume al acestui personaj,mokru¿a, care, acolo unde s-a a¿ezat, laså ca semn al prezen¡ei sale loculumed (Cerepanova, 26). Dar moko¿ se nume¿te, în multe legende ruse¿ti, unfel de spirit al casei (kikimora) – o femeie cu un cap mare ¿i mâini lungi,care, noaptea, toarce caierul låsat fårå binecuvântare. De asemenea, tundeoile ¿i toarce lâna lor. Când este supåratå, taie pu¡in pår ¿i de la cei care

MOKOª

222

locuiesc în casa în care ea î¿i face apari¡ia. În acest sens chiar existå obiceiulde a i se aduce ca jertfå un smoc de lânå atunci când se tund oile (Tokarev,1957, 120).

MOROI Cunoscu¡i îndeosebi sub numele de moroi, o categorie aparte oformeazå strigoii copiilor care au murit neboteza¡i, dar mai ales ai celornåscu¡i de o tânårå nemåritatå ¿i uci¿i sau îngropa¡i de vii. Conformcredin¡elor populare, datoritå statutului lor de fiin¡e liminale – nici oameni,nici diavoli – moroii sunt demoni extrem de puternici : „E mai råu cadracul, cå dracul de cruce fuge, dar moroiul nu, cåci el e din cre¿tin“(Niculi¡å-Voronca, 495).Moroii se înmormânteazå de regulå separat, într-un col¡ al cimitirului.Despre ei se crede cå se prefac în „spirite necurate ¿i råutåcioase care iesnoaptea din mormânt, fac oamenilor, cu deosebire mamelor lor, diferiteneplåceri ¿i daune, ¿i pânå la al ¿aptelea an strigå în fiecare noapte botez“(Marian-1, 1995, 53).Ac¡iunea maleficå a moroiului – reprezentatå ca o contaminare a predicatelorspecifice strigoiului, duhurilor casei, duhurilor aerului etc. – esteînfå¡i¿atå foarte expresiv în imaginea de mai jos: „Iese sufletul copiluluidin mormânt în chip de sul de foc, ca de doi pa¿i de lung ¿i începe acutreiera lumea spre nenorocirea oamenilor, zburând prin aer ¿i umblândpe påmânt. El se duce tot drept înainte, nu då în nici într-o laturå ¿i, de seatinge de cineva, pe loc îl sågeatå, îl înjunghie sau îl omoarå. Când zboaråprin aer, mai ales când înnoreazå ¿i se stârnesc furtuni, se ¿i zåre¿te scânteindca fulgerul, ¿i se izbe¿te în oameni, în vite, în copaci, în biserici, în case, deucide, sfarmå ¿i aprinde“ (Niculae, 55).Fiind o variantå maleficå a duhurilor mor¡ilor, spre deosebire de stråmo¿i,cu care împarte oarecum spa¡iul în care ac¡ioneazå, el este un mortnemul¡umit, care devine agresiv, încercând så-i pedepseascå pe cei carel-au exclus din via¡å ¿i chiar din moarte. Pentru cå adesea era îngropat înpreajma casei, prin predicatele caracteristice se apropie mult de stafie: „Eiies la ¿apte ani dupå ce s-au îngropat ¿i se aratå în vedenii, mai ales când elunå, ¿i atunci intrå pe fereastrå în casele omene¿ti ¿i sug rårunchii copiilorcelor mici. De aceea, omul la casa cåruia se aratå trebuie neîncetat så steiecu ferestrele astupate. Dacå ei se aratå oamenilor ¿i-i supårå atât pe ace¿tiacât ¿i pe vitele lor, nu numai atunci când sunt îngropa¡i lângå caså, ci ¿icând îi supårå ¿i pe dân¿ii cineva. Dacå sunt îngropa¡i în ¡interim, se zice cåatunci nu se aratå nici la o caså“ (Marian-1, 1995, 53). Alte povestiri îlînfå¡i¿eazå pe moroi ca o întrupare a întunericului, a nedefinitului nocturn:„Moroiul e duh råu, duh de cu searå ¿i pânå înainte de miezul nop¡ii, sea¡ine la drumuri de bezmetice¿te pe oameni, îi duce la apå så se înece, îi

MOROI

223

sparie, îi vârå pe sub poduri. Dacå e îngropat lângå caså, se face cå¡el; vineîn caså noaptea ¿i de îi dai pace ¿i de îi dai de mâncare, nu face nimica; iarde nu, face pagube ¿i ¿otii la caså“ (Niculi¡å-Voronca, 493). ªotiile la caså– elementul caracteristic prin excelen¡å al ac¡iunii duhurilor casei (spiridu¿i,domovoi, brownie, kobolzi) etc. – apar men¡ionate frecvent în nara¡iuniledespre moroi: „Dacå sunt îngropa¡i sub talpa vreunei case, moroii, ie¿inddin mormintele lor, se suie în podul casei, aleargå încolo ¿i încoace, råstoarnåtot ce le vine înainte, hodorogesc, strigå, ¡ipå, se vaitå (…), nu le dau pace sådoarmå, îi alungå jos din paturi, îi înghiontesc, li se pun pe piept ¿i vreuså-i nådu¿eascå, aruncå toate obiectele în mijlocul casei“ (Marian-3, 1878,88). Cu toate acestea, faptul cå ac¡ioneazå în preajma casei nu este decisivpentru precizarea naturii demonice a personajului. ¥n acela¿i spa¡iu activeazå¿i, de exemplu, strigoiul; dar, dacå pentru acesta se cunosc numeroase practicide destrigoire , moroiul nu poate fi potolit decât dacå este botezat, inclus înrândul mor¡ilor obi¿nui¡i. Cum de regulå strigåtul lui disperat råmâne fåråurmåri, singura modalitate de a scåpa de influen¡a lui nefastå este de apåråsi grabnic locuin¡a: „La lunå nouå, moroiul iese de strigå ¿i de nu-laude nimeni se face necurat ¿i chinuie¿te pe omul a cui e casa unde eîngropat, cå omul n-are chip så steie, e necontenit bolnav, îi pier vitele,mor copiii ¿i trebuie så se ducå de acolo, cåci ar muri ¿i ei. Se zice cå nu-ifåcutå casa pe loc curat“ (Niculi¡å-Voronca, 495).

MUMA PÅDURII O fiin¡å mitologicå de care se tem toate mamelecare au copii mici este Muma pådurii, numitå ¿i Vidma pådurii, Vâlvapådurii, Fata pådurii, Surata-din-pådure, Mama huciului, Pådureanca sauPåduroaica etc. Este reprezentatå ca o femeie båtrânå, neagrå la fa¡å ¿ifoarte urâtå, înaltå cât casa, cu trupul påros, cu un pår lung pânå la cålcâie¿i despletit, aproape cât o claie de fân, cu gura cât o ¿urå, cu din¡ii calope¡ile, cu unghiile ca furcile ¿i cu copite de cal la picioare, care umblådespuiatå, cântând sau bocindu-se prin pådure. Uneori ia chip de cålugåri¡å,alteori apare ca jumåtate femeie ¿i jumåtate bårbat sau jumåtate trup omenesc¿i jumåtate trunchi de copac, sau chiar în întregime ca un copac cu numeroasecrengi. Aceastå fiin¡å monstruoaså e descriså astfel într-un descântec dinjude¡ul Mehedin¡i: „Cu mâinile cât rå¿chitoarele,/ Cu picioarele câtpråjinile,/ Cu ochii cât sitele,/ Cu din¡ii cât teslele,/ Cu unghiile câtsecerile“ (Candrea, 1944, 165). Povestirile române¿ti o descriu peMuma-pådurii având adesea o înfå¡i¿are teriomorfå: ea seamånå cu un copaccioturos ¿i plin de cråci uscate, ¿uvi¡ele de pår atârnând ca ni¿te ¿erpi înjurul ei. Este lungå ¿i aduså de spate, merge prin påduri bocindu-se, sprijinitåîntr-o cârjå. Locuin¡a ei e într-o colibå de lemn în adâncul codrilor. „Când

MUMA PÅDURII

224

o apucå noaptea sau oboseala pe undeva, se ¿tie aciua ¿i în scorburi decopac ¿i chiar se urcå în copacii înal¡i la vreme de primejdie (...). Are omul¡ime de copii fåcu¡i cu dracul sau cu Mo¿u pådurii. Copiii ace¿tia o necåjescmereu, de aceea ea furå somnul copiilor oamenilor ¿i-l aduce copiilor ei, caså doarmå cât mai mult. Ea cunoa¿te to¡i copacii din pådure, îi îngrije¿te decând sunt mici. Se zice chiar cå-i alåpteazå, dându-le piept, ca la copiiioamenilor. Îi dojene¿te, dacå cresc strâmbi, le pune nume ¿i porecle ¿i cândse supårå pe vreunul, îl blestemå så fie tåiat sau tråsnit (...). Pe oameni nu-ipoate suferi, cå-s frumo¿i ¿i ea e urâtå ca ciuma. Când îi gåse¿te råtåci¡i prinpådure îi înspåimântå de råmân poci¡i sau chiar mor de spaimå. Oamenii sepot apåra de ea fåcându-¿i semnul crucii. Atunci ea se încovrigå într-un pom¿i scânce¿te. Dacå o întreabå cineva: «Doamnå mare, de ce plângi?» , ea î¡iråspunde: «Mi-e foame, cå n-am mâncat de-o såptåmânå», întocmai ca obabå cer¿etoare. Dacå-i dai un codru de pâine, atunci î¡i då pace ¿i-¿i cautå detreabå“ (Olinescu, 435-436). Credin¡a cea mai råspânditå este cå Mumapådurii furå copiii oamenilor din leagån, mai ales pe cei frumo¿i ¿i lini¿ti¡i, ¿ipune în locul lor copii de-ai ei, pipernici¡i, urâ¡i ¿i plângåcio¿i. Copiii adu¿ide Muma pådurii tresar în somn, ¡ipå ¿i uneori plâng toatå noaptea, fårå såadoarmå cât de pu¡in. „Muma pådurii are copiii foarte lini¿ti¡i. Copiii såidorm, cåci dânsa furå somnul copiilor oamenilor ¿i-l då copiilor såi, deoareceea numai foarte rare ori stå pe acaså. Dacå nu le-ar aduce somn stråin,ace¿ti copii ar fi nesuferi¡i“ (Pamfile-1, 1916, 213). „Mama pådurii furåcopiii oamenilor din leagån, mai ales pe cei ce sunt frumo¿i ¿i lini¿ti¡i, ¿i înloc pune copii de ai ei, plângåcio¿i ¿i urî¡i“ (idem, 223). Pentru a fericopiii de a nu fi fura¡i de Muma pådurii, se recurge la diverse mijloace: seleagå la unul dintre capetele fa¿ei copilului un obiect de fier, cu¡it, ac saucui, din cauza credin¡ei cå fierul îndepårteazå duhurile rele. Alteori, sepune pe lângå leagånul copilului un fier sau o måturå ¿i se presarå cu tårâ¡e¿i spuzå din foc, ca så nu se poatå apropia de el Muma pådurii så-l omoaresau så-l poceascå (Candrea, 1944, 165-166). Aceste instrumente magiceapar men¡ionate ¿i în descântecele speciale de „muma pådurii“:„Descântåtoarea ia o måturå, foc, un topor ¿i o oalå cu apå. Se a¿azå pepragul u¿ii de afarå ¿i cât descântå, se uitå la un pom. Muma copilului ¿adela spetele ei. Se descântå numai când soarele e pe muchie, gata de asfin¡it.Când zice: «cu focul te-oi arde», aruncå focul jos; «cu måtura te-oi måtura»,atinge cu ea pardoseala; «cu apa te-oi îneca», varså jos apa; «cu toporulte-oi tåia», ciocåne cu el în stâlpul u¿ii, în dreapta ¿i în stânga:«U, Mamapådurii,/ U, Tatål pådurii,/ Ceartå-¡i câinii tåi,/ Cå¡elele tale,/ Caii tåi,/ Telegariitåi,/ Armåsarii tåi,/ Zmeii tåi,/ Zmeoaicele tale,/ Så nu vie la (se spunenumele)/ Så-l zdrobeascå,/ Så-l zdruncineascå,/ Din somn så mi-lde¿tepteze,/ Cå eu cu focul te-oi arde,/ Cu måtura te-oi måtura,/ Cu apa te-oi

MUMA PÅDURII

225

îneca,/ Cu toporul te-oi tåia!»“ (Pamfile-1, 1916, 230).O altå func¡ie frecventå în cazul duhurilor pådurii, întâlnitå ¿i în legåturåcu Muma pådurii, este aceea de a agresa cålåtorii întârzia¡i. Predicatelespecifice sunt cele analizate în contextul iluzionårii, când a¿teptareapericolului cunoscut genereazå ¿i imaginea corespunzåtoare: „Unora le esteurât så treacå prin påduri noaptea (...). Cutare a trecut noaptea prin pådure,cu carul, înainte de cântatul coco¿ilor, ¿i Muma pådurii, ca o claie, i s-a suittam-nisam în car. Vedea bietul rumân cå i se opintesc boulenii la carul golså le sarå ochii, nu altceva, ¿i nu în¡elege de ce. Când î¿i aruncå ochii la«¿u¿letele» din urmå, ce-i våzurå ochii? Muma pådurii i se a¿ezase în car.Se cåutå de topor, dar unde putu så facå ceva cu el: îi înghe¡aserå, înlemniserå¿i mâini, ¿i tot. Un cucuriguu! îndepårtat, victorios sfâ¿ie lini¿tea apåsåtoarea nop¡ii. Muma pådurii mormåi printre din¡ii încle¿ta¡i cuvintele: „Avuse¿itu parte, båiete!...» ¿i negura chipului ei måtåhålos se topi în întunericulnesfâr¿it al nop¡ii“ (Ciau¿anu, 173-174).Men¡ionåm o altå temå caracteristicå a povestirilor supersti¡ioase, întâlnitå¿i în legåturå cu duhurile pådurii – este vorba de „prostia“ tipicå spiritelorde tot felul, care are, de fapt, corespondent în legendele cosmogonice (dracule permanent nedumerit de ingeniozitatea Creatorului; dracul este înfå¡i¿atîn ipostaze ce-i pune în eviden¡å incapacitatea de a duce la bun sfâr¿it oac¡iune, de a face lucrurile pe dos, sub semnul nefirescului):„Zâce cå fata Mumii pådurii ¿ede la Fântâna Fâna¡ålor ¿i tåt tulbura apaa¿e, cå nu puteu ciurdarii ¿i oamenii adåpa jitele. On om ce s-a gândit el.S-o dat ¿i-o pus o cizmå ro¿ie acolo jos, lângå apå. Fata mumii pådurii ovinit, o våzut cizma, ¿-o bågat un picior în cizmå, da amu o våzut cå unu-iro¿u, unu nu, ¿-o zâs: «De-ar ¿i asta ca ¿i asta/ Nu m-a¿ da på lumea asta!»Apoi ¿-o bågat ¿i celålalt pticior în cizmå, de nu s-o mai putut mi¿ca, ¿iomu ala u-o prins“ (Chita-Pop, 231).

MUMA PÅDURII

NARECINIº¥ ORISNIº¥

NÄKINEIT NIX

NEBOTEZAT Credin¡ele referitoare la situa¡ia/statutul copiilor,condi¡ionat direct de actul botezului sunt dezvoltate în toate mitologiile.De fapt aceastå reprezentare nu este generatå exclusiv de semnifica¡ia cre¿tinåa acestui moment important din via¡a omului. Nou-nåscu¡ii, imediat dupåna¿tere (am våzut cå un pericol deosebit îi pândea chiar înainte de momentulvenirii lor pe lume, dacå avem în vedere agresiunile sus¡inute îndreptateîmpotriva femeilor însårcinate de cåtre diferite clase de duhuri, specializatesau nu), se supuneau unui tabu strict din cauza statutului evident de fiin¡åliminalå, de personaj venit din lumea cealaltå în lumea oamenilor. Maimult, se crede nu numai cå ei sunt cei viza¡i de spiritele rele (fiind o pradåfavoritå, ce poate fi în¡eleaså chiar ca o readucere a pruncilor acaså), ci ¿icå prezen¡a lor ¿i a mamei lor în mijlocul comunitå¡ii era periculoaså pentrucei din jur, care îi considerau consecvent impuri, contamina¡i de sacralitate,care se putea råsfrânge negativ asupra lor. Prin intermediul cre¿tinismului,grani¡a temporalå ce marca trecerea de la statutul de fiin¡å impurå, stråinå,la cel de membru al comunitå¡ii umane a devenit botezul, ceremoniecomplexå, în timpul cåreia practicile apotropaice atingeau apogeul, cel maiadesea prin intermediul unei moa¿e.Cel mai expresiv semn al atacårii nou-nåscutului de cåtre supranaturalulmalefic este dezechilibrul pe care-l suferea copilul, materializat adesea subforma insomniei, al bolilor de tot felul, chiar al mor¡ii. Sensibilitateadeosebitå a nou-nåscutului impunea deci un numår mare de interdic¡ii,pentru ca acesta, accidental, så nu poatå fi înlocuit sau så nu ajungå singurîn preajma unui canal de trecere dintr-o lume în alta. Astfel, se spunea:„Copilul în oglindå så nu se uite, cå se schimbå; nici prin fereastrå, noaptea.La o femeie s-a uitat un copil pe fereastrå ¿i a våzut pe un altul; din ceasulacela copilul s-a schimbat“ (Niculi¡å-Voronca, 514).Dar, dacå påtrunderea accidentalå în cealaltå lume putea fi evitatå mai u¿or,intruziunea maleficului în lumea umanului era de multe ori mai greu de¡inut la distan¡å. Existau totu¿i mijloace prin care se putea realiza acestlucru, astfel încât soarta copilului så nu fie schimbatå brutal: „Copilul mic

N

227

pânå nu-i botezat nu se laså singur în caså ¿i pe întuneric; cum asfin¡e¿tesoarele, trebuie så ardå neîntrerupt luminå în caså, pânå diminea¡å; cå-lschimbå necuratul ¿i-l pune pe al såu în loc. Copiii schimba¡i au capulmare, cå nu ¿i-l pot ¡inea, cade în toate pår¡ile; sunt slabi, în¿ira¡i ¿i cupicioarele moi; nu pot umbla ¿i nu pot vorbi, cine ¿tie pânå la câ¡i ani“(idem, 513). Sau: „Românii spun cå imediat dupå na¿terea copilului mamatrebuie „så privegheze ¿i så nu doarmå cu spatele la el, fiindcå zmeoaiceles-ar folosi de o asemenea ocaziune ca så schimbe copilul cu un altul, carede regulå e tont, håbåuc, surd, mut, lunatic etc.“ (Frâncu-Candrea, 148).Nici în aceastå situa¡ie cauza nu era pierdutå. Oamenii cunoscåtori auapelat la o serie de practici magice de întoarcere a nou-nåscutului schimbatprin for¡area supranaturalului malefic. ¥ntr-o astfel de situa¡ie, pentrua-¿i recupera copilul schimbat, «oamenii au învå¡at-o pe mamå så ia cânepåde varå într-o zi de la amiazå-zi ¿i s-o toarcå, så ¡easå o bucå¡icå de pânzå¿i så-i coaså pânå la miezul nop¡ii cåma¿å. Cu aceea så-l îmbrace. Dupå aceeaså ia douå nuielu¿e de alun, crescute în acel an, så se ducå pânå la al 9-leahotar ¿i så-l batå cu ele. Ea a¿a a fåcut. Copilul a început tare a ¡ipa ¿i a venitmama lui, cu copilul femeii, mare de ¿apte ani. «Nu-l bate, cå eu pe-al tåu nul-am båtut», zice ea. A luat copilul ei ¿i s-a dus“(Niculi¡å-Voronca, 513-514).Pentru cå existau cazuri în care nici o întreprindere a mamei, a moa¿ei saua descântåtoarelor nu dådea rezultat, oamenii ¿i-au imaginat ce se întâmplåcu ace¿ti copii pierdu¡i. Copiii råma¿i în via¡å, råpi¡i de aceste spiriteagresive, fie se transformau integral, suplimentând astfel marea familie apersonajelor supranaturale care i-au adoptat, fie, mai rar, se putea întoarcela familiile lor naturale, dupå trecerea unui anumit numår de ani, ca încazul duhurilor pådurii (le¿ii).O altå situa¡ie o aveau copiii mor¡i înainte de a se realiza ceremoniabotezului. Cu mici excep¡ii (la ru¿i ¿i la ucraineni, mavki erau duhuri aleapei), copiii mor¡i neboteza¡i formau o categorie aparte de demoni, afla¡ila grani¡a dintre strigoi (duhuri ale mor¡ilor) ¿i spirite eoliene, personificåriale întunericului (luminiscen¡a este o ipostazå specificå a acestor sufleteråtåcitoare – moroi). Cum ace¿tia sunt reprezenta¡i frecvent ca fiind rodulunor neglijen¡e flagrante în comportamentul cre¿tinilor (pårin¡ilor, moa¿eietc. li se repro¿a cå nu fåcuserå tot posibilul pentru a-i introduce în rândullumii, adicå de a-i boteza, måcar prin intermediul unui simulacru al acestuiact ceremonial), era firesc så fie înfå¡i¿a¡i zbåtându-se ve¿nic (în cel maibun caz, chinuindu-se o perioadå fixå de timp – 7 ani) pentru ob¡inerea –måcar ¿i post-mortem – a botezului: „Copiii pierdu¡i se prefac în diavoli ¿idraci ¿i ca atare zi ¿i noapte plâng ¿i se vaietå prin întuneric (...). Apoiîncep a cere botezul ¿i dacå-i aude cineva ¿i-i boteazå e bine, iar de nu,

NEBOTEZAT

încep a-¿i blestema pårin¡ii de ce nu i-au fåcut cu vreme ¿i de ce nu i-aubotezat. (...) ªi dacå i se face lui Dumnezeu milå de dân¿ii, atunci îi scoatedin iad, îi preface în vârcolaci ¿i astfel umblå ei prin aer, pânå ce ajung lalunå de o månâncå“ (Marian-1, 1995, 54). Din cauza urmårilor nefaste pecare le avea demonizarea acestor mor¡i, era de preferat så se încercereaducerea lor într-o sferå de ac¡iuni mai apropiate de cele favorabileumanitå¡ii, ¿i pentru împlinirea acestui obiectiv nu pregetau så realizezebotezul prin intermediul unui ritual foarte complicat: „La împlinirea celor¿apte ani de la îngroparea unor copii nåscu¡i mor¡i, necre¿tina¡i, desprecare se crede cå se fac strigoi, femeile carå cu gura agheasmå mare de laBoboteazå ¿i le stropesc mormintele, ca mor¡ii så nu se facå strigoi“(Pamfile-1, 1916, 141). Alte elemente ale botezului magic sunt surprinseîn continuare: „Se toarnå cruci¿, peste mormânt, sau se toarnå (agheasmåde la Boboteazå) în sicriu printr-o gaurå fåcutå în påmânt, ¿i se zice:«Boteazå-se robul (sau roaba) lui Dumnezeu (se spune numele), în numeleTatålui, al Fiului ¿i al Sfântului Duh, Amin!»“ (idem, 141-142).→ moarte

NEDOLIA DOLIA

NEFIRESC Anormalul, am våzut, este adesea marca distinctivå a lumiiceleilalte. Cum ideea alteritå¡ii se realiza prin negarea/inversiuneaelementelor, ac¡iunilor etc. din lumea luatå ca model, nefirescul devine otråsåturå fireascå, surprinså de numeroase credin¡e ¿i povestiri despre fiin¡elesupranaturale. Chiar la nivel fizic, semnul sacralitå¡ii era dat de o diminuaresau de o augmentare a caracteristicilor morfologice: fiin¡elor respective lelipseau un ochi, un picior sau o mânå, aveau limbile întoarse (astfelexplicându-se graiul diferit, neîn¡eles, al duhurilor); tot sub semnulinversiunii ståteau ¿i piesele vestimentare etc.: „ªi au venit draci câtå frunzå¿i iarbå, de numai ochii ¿i din¡ii le sticleau, ¿i cu coadå ¿i cu coarne, uniierau cu câte un picior ¿oldit ori vreo coastå ruptå; al¡ii cu câte o mânåsucitå ori înghebo¿a¡i din pricina cåderii din cer, iar al¡ii cu câte un ochispanchiu ori cu câte o falcå strâmbå“ (Dragoslav-3, 1994, 52).Pe lângå nefirescul înfå¡i¿årii, care poate fi observat în descrierile tuturortipurilor de personaje supranaturale, malefice sau benefice (drac, le¿ii,sântoaderi etc.), marca distinctivå este semnalatå ¿i în actele realizate deaceste duhuri. ¥n acest sens, episoadele cosmogonice sunt extrem de gråitoare(este interesant de remarcat cå aceste ac¡iuni instituite de demiurgul-demonsunt frecvent men¡ionate în cadrul practicilor apotropaice, constituindcategoria „sarcinilor imposibile“, care, la origine, nu erau deloc considerate

NEDOLIA

a¿a): „Dracul a fåcut casa, dar fårå fere¿ti; cåra cu sacul lumina în caså.Trece Dumnezeu pe acolo ¿i îl vede tot ie¿ind cu un sac afarå ¿i fuga iar încaså înapoi. «Ce faci, Nifârtache», întreabå Dumnezeu? «Ia am fåcut ocaså, dar e întuneric înåuntru ¿i m-am apucat så duc soarele ca så fie luminå»(Niculi¡å-Voronca, 8). Sau: „Dracul a fåcut ciurul ca så care apå ¿i a totcårat douå såptåmâni. Dumnezeu a venit ¿i i-a zis så facå o ulcicå de lut ¿icu ulcica så care“ (Niculi¡å-Voronca, 159). ªi aici este de remarcatinventivitatea par¡ialå a demonilor, care-l eclipseazå uneori chiar peDemiurgul considerat atot¿tiutor. Duhul cel råu, parcå singurul iscoditor,nu are deloc astâmpår ¿i prin strådania lui universul se populeazå ¿i capåtåchipul cunoscut. Chiar dacå actul lui creator este dus la bun sfâr¿it numaiprin intermediul lui Dumnezeu, inventivitatea dracului trebuie apreciatå:„Dracul a fåcut ¿i ciubotele. A fåcut mai întâi o ciubotå så se încal¡e ¿i totbåga amândouå picioarele într-însa; nu-i venea în minte så facå altå ciubotåpentru celålalt picior“ (idem; acela¿i motiv se întâlne¿te ¿i în povestiriledespre Muma pådurii). Alteori, tema crea¡iei diabolice a cåpåtatsemnifica¡ii mai profunde: actul creator se perfec¡ioneazå, astfel cåimixtiunea divinului este din ce în ce mai micå; în cazul în care se observåo notå de protest în glasul diavolului, Dumnezeu îi cedeazå acestuia dreptulde proprietate ¿i de folosin¡å a inven¡iei respective (existå un mare numårde legende ce explicå astfel ascendentul demonic al unor obiecte, plante,ocupa¡ii etc.): „ªi moara tot dracul a fåcut-o cu totului tot, cum are så fie,numai clenciul, care toarnå gråun¡ele în piatrå nu era ¿i nu måcina. (Al¡iispun cå numai borti¡a nu era, pe unde curge fåina). Darå Dumnezeu aîndreptat-o, dupå ce i-a dåruit-o, ¿i moara a început a îmbla. Atunci dracula pornit a plânge: «Cum, toate mi le iei, nici pe aceasta nu mi-o la¿i?» «Nuplânge, cå-i a ta», a zis Dumnezeu. «Numai tu så n-ai treabå la oameniicare vor måcina». De aceea se ¡in dracii la moarå“(Niculi¡å-Voronca, 10).→ cosmogonie popularå; dualism cosmogonic

NEGRU Demonismul culorii negre este evident în cazul în care eldeterminå un obiect, un animal etc. consacrat reprezentan¡ilor lumiiceleilalte, mai ales lumii mor¡ilor: „Unde este gåinå neagrå la caså, nu seapropie fåcåturile , „nu vin nici trimisurile; cå gåina neagrå e afurisitå în osutå de feluri; ea e a dracului“ (Niculi¡å-Voronca, 466). Aceasta ¿i pentrucå acest demon, reprezentant exemplar al lumii celeilalte, are ca semndistinctiv tocmai aceastå particularitate cromaticå, explicatå sui generis:„Locul dracului e în cuptor, în horn; î¿i face o borticicå, cå nici n-o vezi ¿iacolo ¿ede. Lui i-i drag så se ungå cu funingine, de aceea-i a¿a denegru“(idem 1216)

NEGRU

230

¥n cadrul obiceiurilor de înmormântare, când era necesarå stabilireacontactului cu cealaltå lume, prezen¡a gåinii negre era indispensabilå, eafiind unul ditre pu¡inii înso¡itori ai mortului, având în acela¿i timp, pelângå func¡ia de animal psihopomp, pe cea de apotropeu: „E obiceiul ca ofemeie dintre rudele casei så dea ori så arunce groparului o gåinå neagråpeste groapå (...). Gåina trebuie så fie neagrå, pentru ca så rupå vråjile ces-ar fi fåcut asupra mormântului ¿i så alunge duhurile necurate din jurulgropii“ (Olinescu, 322). Acela¿i element malefic îl avea nu numai pasårea,ci ¿i oul ob¡inut de la ea, care se folosea în numeroase practici magice deinvocare a supranaturalului, soldate cu ob¡inerea ajutorului demonic: „Oulcel dintâi, de la puicå neagrå, în tråistu¡a neghilitå, så-l cloce¿ti la subsuoarå,nespålatå, despletitå sau så nu te închini, så nu vorbe¿ti cu nimeni 9 zile, –ori pentru cinste, ori pentru dragoste, ori så facå lucruri frumoase, oripentru bogå¡ie – ¿i el iese pui. Atunci trebuie så-i dai o gåinå neagrå friptå,cå de nu-i dai, se scaldå în cofa cu apå, nu-i då pace celui ce l-a fåcut sådoarmå, face hodorog, sparge oalele. El din gåinå naeagrå iese, gåinå neagråmånâncå“ (Niculi¡å-Voronca, 466).

NEVÅSTUICÅ Pedepsirea unui exces aflat în directå legåturå cu torsul

este întâlnit în legendele etiologice apar¡inând mai multor popoare, careexplicå originea nevåstuicii.În credin¡ele mitologice, acest animal este o prezen¡å enigmaticå, în sensulcå, de foarte multe ori, apare ca duh al casei, având toate func¡iilecaracteristice acestui tip de personaje (împlete¿te coamele cailor, îi cålåre¿tenoaptea låsându-i plini de spumå, poate ac¡iona negativ – la fel ca ¿arpele

sau rândunica – asupra cantitå¡ii laptelui vitelor sau amestecându-l cusânge etc.). Românii spun cå nevåstuica a fost o femeie cåreia nu-i plåcea så toarcå.Drept pedeapså, a fost transformatå în acest animal. Astfel se explicå ¿ipracticile de izgonire a ei prin punerea în preajma casei a unui fus sau aunei furci cu câl¡i, de care ea fuge (Mu¿lea-Bârlea, 281-282). Bulgarii credcå în nevåstuicå a fost prefåcutå o fatå care torcea neîncetat. Pentru a stopaaceastå activitate desfå¿uratå într-un ritm neobi¿nuit (este vorba tot de unexces), ea a primit aceastå înfå¡i¿are. Pentru izgonirea ei se pun, în preajmacasei, tot ca la români, o furcå cu caier de in sau cânepå ¿i un fus. Credin¡aeste întâlnitå ¿i la greci, italieni, albanezi, la saxonii din Transilvania (Gura,1981, 125-126). Un procedeu asemånåtor se folose¿te pentru izgonireagreierilor din caså: „Gospodina (...) ia ¿i face mai multe furci minuscule;a¿eazå lângå ele câte un fuior de câl¡i ¿i un fus pe potrivå; pune totul în

NEVÅSTUICÅ

231

col¡ul unde-s greierii ¿i le vorbe¿te: «Dacå-n caså mi-a¡i venit,/ Trebuie sålucra¡i,/ Nu numai så mânca¡i ¿i så cânta¡i./ Ori toarce¡i,/ Ori vå-ntoarce¡i/De unde a¡i venit»“ (Papadima, 99).

NIX; NIXEN; NÄKINEIT ¥n Germania, Elve¡ia, Estonia etc., Nixensunt demoni acvatici înfå¡i¿a¡i ca ni¿te copii drågåla¿i, cu bucle aurii (dacåsunt spirite ale copiilor îneca¡i; dacå omul care ¿i-a pierdut via¡a a fostadult, spiritul va lua înfå¡i¿area ¿i toate caracteristicile vârstei pe care oavea). Un alt semn caracteristic este dat de reminiscen¡e ale reprezentåriisemizoomorfe (adesea au copite de cal). Ei locuiesc sub apå, unde au locuin¡ebogate, din aur, pline de averi fårå numår. Le place så danseze pe oglindarâurilor, a lacurilor ¿i izvoarelor; la auzul unor acorduri muzicale, înve¿mânta¡iîn haine minunate, de culoarea curcubeului, încep så danseze ame¡itor, foarteu¿or, încât apa råmâne nemi¿catå sub greutatea lor, dupå care se scufundå saudispar învålui¡i în ce¡uri. Încep så danseze când vine vremea så se înecevreun copil; cu o muzicå fermecåtoare ei îi ademenesc pe copiii în locuin¡elelor subacvatice (Afanasiev, 1868, 731). Alteori, ei apar având înfå¡i¿areaunor båtrâne urâte sau a unor fete deosebit de frumoase, care-i atrag în apå¿i-i îneacå pe oamenii care se laså amågi¡i de ele; în alte cazuri oameniisunt pur ¿i simplu chema¡i pentru a-¿i duce la bun sfâr¿it destinul, dacå aufost ursi¡i så piarå în acest fel (motivul „ceasul a sosit, omul n-a venit“ –de fapt, se spune cå este obligatoriu så primeascå måcar o jertfå umanå pean; din cauza groazei pe care o au pescarii fa¡å de aceste duhuri, se spune cåeste de råu augur så fie ajutat sau scos din apå un om care se îneacå). ¥n altecredin¡e, asemenea vilelor slavilor de sud, ei pot duce o via¡å ca a oamenilorobi¿nui¡i, î¿i pot alege so¡i sau so¡ii din rândurile muritorilor etc.Asemånåtori sunt ¿i sco¡ienii kelpie, în cea mai mare parte nefavorabilioamenilor. Luând înfå¡i¿area unui frumos cal alb care pa¿te pe malul apei,îi atrage pe amatorii de cålårie în adâncul apei (Mifologiceskij slovar’,280; v. ¿i la suedezi: näcken; finlandezi: näkki; estoni: näkk)

NIXEN NIX

NOD La indienii australieni, demonii înfå¿urau noaptea sufleteleoamenilor, pe care le råpuneau trågând puternic de funia cu care-i cuprindeau.La alte popoare, zeul mor¡ii este cel care îi leagå pe defunc¡i cu funii ¿i-itârå¿te astfel pânå pe tårâmul mor¡ilor (Eliade, 1994, 134).Practicile magice disting numeroase categorii de legåturi ¿i de noduri. Astfel,nodurile pot fi împår¡ite în: a) legåturi magice utilizate împotriva unor adversariumani, cu opera¡ia inverså tåierii legåturilor (funia îngropatå în preajma

NOD

232

casei du¿manului sau ascunså în barca lui, spre a o face så se råstoarne; laru¿i: transformarea în lupi a alaiului de nuntå în cazul în care nunta¿ii autrecut peste o funie întinså pe drum de vråjitor); b) noduri ¿i legåturi benefice,modalitå¡i de apårare (a se vedea în acest sens o serie de obiecte magicerezultate în urma înnodårii: plasa ca mijloc de apårare, sita etc.).Nodurile, a¿a cum se observå în toate magiile, reprezentau un semn råu,marcând imposibilitatea de a se mi¿ca ¿i a ac¡iona, în general anihilarealibertå¡ii de mi¿care. Flamen Dialis (preot roman, sacerdot-mag, consacratcultului lui Iupiter) nu putea så aibå asupra sa nici un nod în ve¿mintelesale, nici så poarte centuri sau inele (Massonneau, 116). Cu a¡å se poatelega puterea bårbatului ¿i la fel se poate dezlega, dezlegând în apå anumitenoduri (Niculi¡å-Voronca, 1073). Când o femeie se aflå în chinurile facerii,i se desfac toate nodurile de la haine, crezând cå i se va u¿ura na¿terea; maimult, cu acela¿i rol se puteau deschide toate încuietorile de la u¿i aflate încaså (Frazer, 1980, I, 216).Toate momentele liminale erau men¡ionate în practicile magice care vizauînnodarea simbolicå. „La mort, nodul la a¡å când co¿i se face cu mânastângå, iar de moare flåcåu sau fatå nu se înnoadå nimic, ca så se poatåcåsåtori cel ce a råmas“ (Niculi¡å-Voronca, 1072). Alteori, nodul era actulmagic final, cel care pecetluia o practicå desfå¿uratå: „Dacå på¿e¿ti pesteun copil ¿i faci apoi nod, copilul acela nu mai cre¿te“ (idem, 1073). ¥nalte cazuri, activizarea puterii nefaste a nodului se declan¿a în cadrul uneiaplicåri duble ale magiei simpatetice (atât similitudine, cât ¿i contagiune):„Cu piedica de la mort se leagå la fete ¿i feciori cununia“(idem, 1073).Aproape toate popoarele considerau cå nodul joacå un rol important înmedicinå. ¥n Asiria, nodul era prescris ca un remediu împotriva durerii decap sau a durerilor de ochi. Asirienii credeau cå, într-un contact de lungåsau de scurtå duratå cu partea bolnavå, benti¡a sau ¿nurul înnodat se impregnade råu ¿i-l lua cu el; distrugerea legåturii, care era tåiatå ¿i aruncatå la oråspântie, avea drept efect restabilirea bolnavului. Un mijloc de a scåpa denegi este cel de a lua o a¡å ¿i de a face pe ea atâtea noduri câ¡i negi arepersoana respectivå ¿i de a îngropa a¡a în påmânt. Când a¡a va putrezi, vordispårea ¿i negii. Pentru scrântit se întrebuin¡eazå a¡å de lânå neagrå în carese face câte un nod de fiecare descântat. Uneori nodul se face cu mâinile laspate. Lâna pentru scrântit se leagå la picior sau la mânå, råmânând acolopânå se pierde (Pavelescu, 1945, 99). ¥n alte cazuri, înnodarea poate fireduså la o simplå legare (un singur nod), care simbolizeazå oprirea activitå¡iimalefice a bolii: „Cânepa de varå e bunå pentru junghi. O suce¿ti îndåråtpe fus sau pe o lingurå ¿i legi îndåråt nouå noduri, spuind descântecul. Puia¡a în apå ¿i pui cårbuni, focul så ardå, så alunge, iar apa så spele råul, så-l

NOD

233

cure¡e. Apoi legi peste trup în cruci¿ ¿i zici: «Eu nu leg a¡a, dar leg junghiurile¿i le trimit så meargå pe capul celui ce le-a dat». Cu apa aceasta bolnavul sespalå ¿i apoi o aruncå unde nu umblå oamenii sau pe pârâu, iar a¡a o poartånouå zile ¿i apoi o då pe pârâu“ (Niculi¡å-Voronca, 1078-1079).Iatå cum se realiza concret înnodarea consacratå: „¥n Såptåmâna mare, ladenia de joi searå, când lumea îngenunche de 12 ori, cåci se citesc 12evanghelii, unele femei vin cu câte o sfoarå; ¿i îndatå ce s-a ispråvit de cititfiecare evanghelie, face nod pe sfoarå (pânå acum, înnodarea are rolmnemotehnic, asemenea surcelelor folosite în procesul descântatului, fiecarefiind aruncatå dupå încheierea unui episod simetric – n.n., A.O.). A¿a, lasfâr¿itul slujbei sunt în¿irate pe a¡å 12 nodule¡e. Cu acea sfoarå e bine såîncingi pe copiii bolnavi de friguri, cåci se vor lecui (...). Tot cu aceaståsforicicå unele vråjitoare «leagå copiii» , adicå vråjesc pe unele femei så numai facå copii“ (Rådulescu-Codin, Mihalache, 44). Ambivalen¡a obiectuluimagic ob¡inut într-un moment temporal de maximå sacralitate nu trebuieså ne uimeascå; de asemenea, referitor la valorizarea fastå a sårbåtorii Pa¿telui(în strânså legåturå cu accep¡iunea ei de sårbåtoare crucialå în calendarulcre¿tin), nu trebuie så uitåm cå acum, ca ¿i la Boboteazå, sunt consacratecele mai multe obiecte ¿i plante magice (lumânare, ouå, salcie etc.).Pentru a se apåra de deochi, arabii î¿i fåceau noduri în barbå. La ru¿i,costumul de nuntå cuprindea o cingåtoare împletitå, cu noduri, tot în semnde apårare împotriva deochiului. În Noua Guinee, våduvele poartå ni¿teplase pentru a se apåra de sufletele so¡ilor defunc¡i. Aceastå plaså era folositåla calmâci, în momentul na¿terii, ca metodå de apårare împotriva demonilor(Chevalier-Gheerbrant, II, 345-346). ¥n Rusia, plasa, nåvodul – din cauzamarelui numår de noduri care se compuneau – erau considerate un mijlocde protec¡ie imbatabil împotriva ac¡iunii nefaste a vråjitorilor. De aceea, înmulte locuri când o mireaså se pregåte¿te så meargå la bisericå trebuie så seacopere, peste îmbråcåmintea tradi¡ionalå, cu o plaså de pescuit, pentru a fisigurå cå maleficiile vråjitoarelor nu vor avea efect. Aceasta pentru cå, sespunea, înainte ca magicianul så le poatå face råu, el trebuia så desfacåtoate nodurile plasei (a se vedea ¿i motivul sarcinilor imposibile).

NOROC Existå credin¡e izolate în legåturå cu reprezentåri legate denoroc, piaza bunå, ceasul bun (în afara celor care pot fi reconstruite înopozi¡ie cu piaza rea, ceasul råu). Norocul poate fi întâlnit în credin¡eleromâne¿ti sub douå aspecte: ca înso¡itor permanent al omului sau caintensitate pozitivå a destinului, realizatå în anumite momente din via¡aomului: „Norocul e ca un înger, el umblå peste tot cu omul“. Sau: „Cândse na¿te omul, i se na¿te ¿i norocul lui; cât tråie¿te omul, îi tråie¿te ¿i

NOROC

234

norocul, pânå la moarte, când se sting amândoi“ (Pamfile-1, 1916, 49).Bineîn¡eles, existå semnele externe ale persisten¡ei prezen¡ei norocului:bunåstare materialå, fizicå, reu¿itå etc. Ca înso¡itor permanent, el î¿i preiaatribu¡iile de ajutor în fiecare diminea¡å. O credin¡å din Suceava spune:„Când î¡i scâr¡âie u¿a diminea¡a, î¡i intrå norocul în caså“ (Gorovei,1995, 168). De asemenea, dacå te treze¿ti diminea¡a cu fa¡a în sus, noroculte va ajunge în ziua aceea. În acest ultim exemplu dominantå este opozi¡ia

sus/jos, deosebit de activå în sistemul de reprezentåri ale sacrului.Ca ¿i în practicile propi¡iatorii întreprinse în legåturå cu ursitoarele, trebuiepregåtitå o ofrandå ¿i pentru noroc: „La Låsatul secului de postul Pa¿teluinu este bine så se strângå masa, ci så se lase a¿a cum s-a mâncat la ea ¿i cuoarecare bucate ¿i vin, cåci peste noapte vine norocul ¿i månâncå ¿i el“(idem, 168).De¿i marea majoritate a credin¡elor eviden¡iazå implacabilitatea destinului,existå, nu de pu¡ine ori, practici magice menite a-l influen¡a, a-l schimbachiar. În Bucovina, se crede cå se poate „for¡a“ norocul: „De Pa¿ti, cândpreotul zice Hristos a înviat! tu zici: dar eu împu¿c!... dacå e¿ti vânåtor. Dareu pescuiesc!... dacå e¿ti pescar – ¿i vei avea bel¿ug tot anul. Dar prin asta¡i-ai vândut sufletul iadului“ (Papadima, 112-113). Meglenoromânii cunoscchiar procedee prin care se poate „fura“ norocul cuiva: de aceea, ei „nudeschid în noaptea Cråciunului nimånui u¿a ¿i nu råspund la nici o întrebarede afarå, ca så nu li se fure norocul. O femeie, ca så fure norocul din casaunor oameni mai boga¡i, se dezbråcå în pielea goalå, veni apoi la casa acestora¿i începu så-i cheme pe un ton mai jalnic. Dintre membrii acestei familiiavute, unul, care nu ¿tia de însemnåtatea påstrårii datinei, a gre¿it ¿i a întrebat:«Cine este? – «Eu, råspunse femeia. Dar nu te vreau pe tine, nu te chem petine, ci averea ta din caså!» Din momentul acela a zburat norocul avutului încasa acelei femei“ (Pamfile-1, 1916, 74). Astfel de practici de influen¡are anorocului cu ajutorul magiei similarului sunt întâlnite la multe popoare. Serealizeazå astfel evitarea destinului, substituind o calamitate falså uneiareale. În Madagascar, de exemplu, unde destinul fiecårui om este determinatde ziua ¿i ora na¿terii sale, este mai u¿or de realizat acest lucru. Dacå cinevaeste nåscut în prima zi a lunii a doua (februarie), când va deveni major casaîi va arde pânå la temelii. Pentru a evita catastrofa, pårin¡ii copilului, rudeleetc. vor ridica o magazie pe un câmp ¿i îi vor da foc. Dacå se dore¿te caceremonia så aibå într-adevår un rezultat real, copilul ¿i mama lui trebuie såfie a¿eza¡i în simulacrul de caså ¿i sco¿i ca tåciunii din locuin¡a cuprinså deflåcåri înainte de a fi prea târziu (Frazer, 1980, I, 81-82). La români, credin¡aîn posibilitatea de a influen¡a destinul ¿i, implicit, norocul sau ghinionul

NOROC

235

unei persoane, se putea realiza prin obligarea demonului de a-¿i schimbaatitudinea (natura activitå¡ii) pe care o avea în lumea cealaltå, astfelmodificându-se ¿i destinul omului în lumea noastrå: „Norocul omului bogate foarte muncitor. Asudå ¿i munce¿te de diminea¡å pânå seara, numai caomul lui så fie bogat. Cel sårac are un noroc bogat sau lene¿, care stå toatåziua ¿i nu face nimic, ¿i atunci omul trebuie så munceascå singur pentruel“ (Olinescu, 416).Acolo, în lumea cealaltå, se spune cå sunt oameni fel ¿i chip. Iatå cumpoveste¿te un „cålåtor“ curajos cele våzute în lumea noroacelor: „Uniidormeau pe drumuri, prin ogråzi, al¡ii pe prispe, al¡ii odihneau în case,al¡ii în palate mari, frumoase. Unii munceau, a¿a ca så nu-i gåseascå moarteastând degeaba; al¡ii, mai din greu; al¡ii încercau ¿i trågeau cu sapa – mårog, fel de fel, dupå cum feluritå este ¿i lumea asta a noastrå. Fiecare î¿i areacolo acest alter ego. Dacå el acolo munce¿te, ai (...) Te po¡i duce la elacolo, så-i ceri socotealå. Ba vine ¿i el (norocul) pe la noi. Chiar la masa deLåsata secului, de postul Pa¿telui, vine singur så månânce; de aceea masatrebuie låsatå întinså ¿i peste noapte. Îl po¡i prinde acolo, îl po¡i prinde aici,så-i tragi un toc de båtaie de så se-nve¡e minte“ (Papadima, 113).Sunt înså ¿i situa¡ii în care ne confruntåm cu un anumit fatalism: nu sepoate trece de „ce este scris“; iar dacå e så ai noroc – „Cine are noroc,dacå doarme, îl a¿teaptå, dacå e gråbit, îl ajunge, dacå fuge, aleargå dupåel. Dar cine n-are noroc, orice ai face, cu norocul lui nu se-ntâlne¿te“(Olinescu, 416).→ dolia; înger; stea; zlâdni

NUME Evocarea personajelor supranaturale implicå întâi chemarea fiin¡eievocate; de aici necesitatea de a-i cunoa¿te numele. Efectul legii deconcretizare este acordarea unei realitå¡i materiale pur abstracte întreindividualitå¡i ¿i numele lor. Acesta devine o parte integrantå din fiin¡a lor,iar cunoa¿terea numelui este condi¡ia primordialå a oricårei ac¡iuni asupralor. A chema pe nume, a numi înseamnå a ac¡iona legåtura ocultå care-l vaaduce pe cel chemat în prezen¡a celui care-l cheamå. Puterea deosebitå pecare o con¡ine numele (care devine astfel purtåtorul esen¡ei fiin¡ei respective)atrage dupå sine interdic¡iile referitoare la rostirea acestuia, în scop apotropaic:numele duhului nefast nu este rostit, deci nu este chemat ¿i, prin urmare, nuî¿i-va face apari¡ia; de asemenea, numele fiin¡ei umane sau animale nu estepomenit, pentru a nu-l afla duhurile ¿i pentru a-l påstra pe poten¡ialul bolnavla adåpost de tulburåri. Românii spun, în acest sens, cå nu este bine så dainume vacilor, pentru ca vråjitoarele, ne¿tiindu-le numele, så nu le poatå luamana (Pavelescu, 1942, 47). La fel, într-un descântec aflåm cum a pus boala

NUME

236

ståpânire pe om: „S-a sculat vråjma¿ul,/ Din caså a plecat,/ Din maså-nmaså,/ Din u¿å-n u¿å,/ Numele i-l aflase/ ªi-l înstrunase:/ ªi-l strânsese“(Candrea, 1944, 261). La alte popoare, în familia unde avusese loc undeces, supravie¡uitorii nu numai cå nu mai rosteau niciodatå numeledecedatului, dar î¿i schimbau cu to¡ii numele. Aceasta se fåcea pentru cåmoartea fusese printre ei ¿i notase pe un råboj numele celor råma¿i în via¡å,pentru a-i lua mai târziu ¿i pe ei. Prin urmare, î¿i schimbau numele, pentruca moartea så nu-i mai poatå recunoa¿te sub noile nume ¿i så-i caute în altepår¡i (Frazer, 1980, II, 245).Spre deosebire de practicile magice care instituie interdic¡ia rostirii numeluifiin¡elor demonice, chiar a func¡iilor acestora, ¿i care impuneau folosireaeufemismelor tocmai pentru a-l proteja pe bolnav, în descântece situa¡ia seprezintå diferit. De data aceasta omul a suferit influen¡a maleficå a duhurilor¿i rostirea numelui nu poate produce mai mult råu decât în situa¡ia prezentå. Deaceea, pentru a-l izgoni pe duh, se impunea, dimpotrivå, numirea acestuia,pentru a-l asigura cå bolnavul ¿i vindecåtorul l-au identificat ¿i, în consecin¡å,vor putea pune în practicå ritul magic cu valoare terapeuticå impus de maladiarespectivå. ¥n ceea ce prive¿te comportamentul pe care trebuia så-l adopteomul în cazul în care demonul îi cuno¿tea ¿i îi rostea numele, ca ¿i în cazulduhurilor aerului, era indicatå legea tåcerii: „Strigoiul strigå cu glasul unuiom pe care cel din caså îl cunoa¿te, doar va ie¿i afarå, crezându-se cu adevåratchemat de acel om. E bine înså ca noaptea omul din caså så nu råspundå decâtla a treia întrebare, cåci o datå sau de douå ori, orice duh necurat poateîntreba; a treia înså nu poate. Unul care ar råspunde ori ar ie¿i afarå, ar fimu¡it, i s-ar strâmba gura ori i s-ar tåia picioarele“ (Pamfile-1, 1916, 156).O altå practicå apotropaicå, îndreptatå tocmai în direc¡ia anulårii puteriimagice de care dispune cunoscåtorul numelui este ¿i råsturnarea cu gura înjos a obiectelor de inventar casnic: „Când ajunge la vreo caså, (demonul)strigå la câte un lucru din caså så-i deschidå, dar românul pune toate lucrurilecu gura în jos. Dacå lucrul strigat e cu gura în jos, så-i dea strigoiul toatåputerea lui ¿i tot nu-i poate deschide“ (idem). Când se dorea anulareaputerii malefice a demonului, acesta era numit, fiind pus astfel înimposibilitatea de a da frâu puterilor de care dispunea. ¥n cadrul obiceiurilorrituale cunoscute sub denumirea de „strigare peste sat“, când erau invocatefor¡ele benefice, „feciorii strigau peste sat ¿i numele femeilor bånuite cåerau strigoaie ¿i cå furau laptele de la vite. Atunci, strigoaiele la care li sestrigå numele nu mai pot de necaz pe feciori ¿i aleargå dupå ei; dar atuncinu au putere“ (Buturå, 1992, 107).

NUME

OBIECTE MAGICE Existen¡a celor doi Creatori, cårora li se atribuieinten¡ionalitå¡i antagoniste, a fost cea care a constituit treptat polarizareadualå a universului. Fiecare dintre ei dispunând de puteri aproximativ egale(în viziunea mitologiei populare, evident), complementare (trebuie såmen¡ionåm aici cå amândoura li se atribuie atât acte faste, pozitive, cât ¿iacte aflate sub semnul demonicului, al maleficului), nu ne surprinde câtu¿ide pu¡in consolidarea unor domenii specifice, pe care le guverneazå. Dacåne referim la spa¡iul sacru, acesta poate fi localizat fie într-o regiuneintangibilå sau, în orice caz, greu accesibilå muritorilor, oamenilor de rând,fie chiar în imediata apropiere a lor. Marele mister ¿i atrac¡ia deosebitå pecare o prezintå universul în discu¡ie rezidå în primul rând în posibilitateaaflårii unor puncte de trecere aproape imperceptibile, aflate, cu pu¡in efort,la îndemâna oricui. Existå deci anumite locuri în care prezen¡a sacruluieste, prin tradi¡ie, sesizatå; existå locuri în care oamenii pot realiza o seriede practic specifice, care le permit accederea în mult doritul univers paralel.Dar, de¿i la îndemâna tuturor, era nevoie ca oamenii så dispunå de unarsenal destul de complex, ¿i el de facturå ambivalentå, prin intermediulcåruia dorin¡a temerarului putea deveni realitate. Chiar dacå se cuno¿teaupracticile indispensabile (elementul principal al ac¡iunii magice), acestease realizau în anumite intervale sau perioade de timp sacru, manipulândplante ¿i/sau obiecte existente în universul cotidian, hierofanii ale realitå¡iisacre, adevårate chei ce deschideau por¡ile puterii. Duhurile de toate felurileputeau fi våzute dacå oamenii se ascundea sub o boroanå sau sub un frâu.Pentru a lua mana laptelui, a grânelor etc. erau utilizate, pe lângåplante cu virtu¡i magice, sita, cu¡itul sau alte obiecte din fier. Alteobiecte, care dispuneau de for¡e greu de bånuit în spatele înfå¡i¿åriilor banale, erau utilizate atât de reprezentan¡ii maleficului, cât ¿i deoamenii care doreau så întoarcå împotriva oaspe¡ilor supranaturaliputerea de care ace¿tia dispuneau (fusul, måtura, meli¡a etc.). ¥ncazul vråjilor, al farmecelor, puterea maleficå era trimiså asupraoamenilor prin intermediul acului, al argintului-viu, de exemplu, întimp ce obiectele din argint sau aur contribuiau la anihilarea acestora,fiind utilizate cu precådere în practicile de întoarcere a maleficiilor.→ ac; argint; argint-viu; aur; boroanå; cu¡it; frâu; fus; måturå

O

238

OGLINDÅ Oglinda este un spa¡iu de trecere. Interdic¡ia de a nu teuita în oglindå dupå apusul soarelui este foarte råspânditå la români,aromâni, francezi, italieni, germani, englezi etc. (Sébillot, I, 161;Ciau¿anu, 78), motivul cel mai des invocat fiind apari¡ia chipuluidiavolului. ªi ucrainenii încercau så se fereascå de acest pericol; la einoaptea era interzis så te speli, pentru a nu-¡i vedea reflectatå imaginea înapå, pierzându-¡i astfel frumuse¡ea ¿i, de asemenea, pentru a nu-l vedeape diavol (Miloradovici-3, 213). Se mai credea cå norocul fuge dacå teui¡i în oglindå când månânci. Românii nu låsau copiii mici så se uite înoglindå, de teamå så nu le iaså greu din¡ii (Ciau¿anu, 177-178) sau så nuse deoache singuri. Dar se mai puteau deochea singuri ¿i cei care se uitauîn oglinda apei. În Grecia se socotea cå era de råu augur så te visezivåzându-¡i chipul în apå. Se credea cå apa, „luând reflexul chipului, adicåsufletul, corpul råmâne lipsit de el ¿i moare peste câteva zile“ (Ciau¿anu,178). Credin¡a cå sufletul era cel reflectat în apå era întâlnitå ¿i în NouaCaledonie (idem). Semnifica¡ia oglinzii este înså mult mai profundå.Într-o legendå româneascå se spunea: „La Sfânta Duminicå în caså seaflå o måsu¡å ¿i-un scaun, ¿i pe maså o oglindå, iar dinaintea oglinzii ståun sfe¿nic cu lumânare. Sfântul Ilie când are så tråzneascå undeva, vineaice ¿i se sfåtuie¿te cu Sfânta Duminicå. Prin oglinda ceea se uitå înlume, de vede tot ce fac oamenii ¿i, dacå au hotårât så tråzneascå pecineva, ia sfe¿nicul cu lumânarea în mânå ¿i amenin¡å asupra oglinzii înacel loc ¿i în acela¿i moment a tråznit“ (Brill, 1994, I, 217-218). Zei¡asolarå Amaterasu, din mitologia japonezå, î¿i påråse¿te grota derecluziune, redând lumii cåldura ¿i lumina sa numai dupå ce, printr-unvicle¿ug, e obligatå så se priveascå în oglindå (Kernbach, 1989, 436).Sârbii spuneau cå Dumnezeu l-a creat pe diavol din propria-i reflectareîn apå, pe care a însufle¡it-o (Tolstaia-2, 1994, 120). Oglinda mai eraprivitå ¿i ca spa¡iu deschis: la ucraineni, bogini realizau substituirea copiilorintrând în caså prin oglindå (idem, 118). În vechile mitologii, lacul esteochiul påmântului, prin care locuitorii lumii subterane pot så vadå tot cese întâmplå pe påmânt ¿i în våzduh. Chiar ¿i duhul casei – domovoi –este pus în strânså legåturå cu acest obiect. În Slovacia, se spunea cå eltråie¿te în perete, în spatele oglinzii, sub forma unui ¿arpe alb (idem, 120).În practicile vråjitoarelor, oglinda joacå un rol important, fiind utilizatåîn rituri de magie albå sau neagrå. Ucrainenii spun så nu te ui¡i noaptea înoglindå, pentru cå vråjitoarea î¡i poate lua frumuse¡ea (Sla¿ciov, 86).Sco¡ienii, indienii credeau cå existau oameni care pot aråta în oglindå chipulvråjitoarelor (Gorovei, 1990, 114). Vråjitorul ca¿ub putea så arate oamenilor,cu ajutorul oglinzii, care erau persoanele care le-au produs neplåceri

OGLINDÅ

239

(Tolstaia-2, 120). Al¡i vråjitori puteau så-¿i exercite practicile oraculareghicind pe baza celor zårite pe oglinda apei (Vulcånescu, 480). Româniispuneau cå, în timpul eclipselor, puteai så vezi, într-un vas cu apå, cumvârcolacii månâncå soarele sau luna (Mu¿lea-Bârlea, 131). Samodivelebulgarilor puteau så fie zårite în oglinda unui izvor sau în respectivul obiect.Se mai credea, de asemenea, cå în timpul furtunii trebuie så acoperi neapårattoate vasele cu apå, pentru cå î¿i fac apari¡ia zmeii, lamiile. Dacå ar fi våzutpe aceste oglinzi reflectarea chipului unei fete, ele s-ar fi îndrågostit de aceasta¿i ar fi råpit-o (Tolstaia-2, 120; Gheorghieva, 86).Ca ¿i alte obiecte sacre, oglinda putea fi utilizatå ambivalent: ca mijloc depåtrundere în lumea personajelor mitologice sau ca apotropeu. În Rusia,oglinda se folose¿te adesea ca mijloc de îndepårtare a duhurilor. Astfel, oglinzierau a¿ezate în grajd sau în preajma animalelor pentru a le feri de ac¡iuneaduhului casei (în chip de nevåstuicå) sau a zmorei (la polonezi). Tot împotrivazmorei, a strigoilor, se punea o oglindå în leagånul copilului. Ve¿mintele¿amanilor sunt adesea împodobite cu oglinzi care reflectå faptele oamenilorsau care îi ocrotesc în timpul cålåtoriei lor de împunsåturile duhurilor rele(Chevalier-Gheerbrant, II, 372). La fel, la sârbi, pentru a vedea strigoii, deÎnål¡are mergeau la cimitir, în zorii zilei, puneau o oglindå lângå cruce ¿i înea îi vedeau. Slovacii credeau cå persoana care se uita în oglindå în fiecaresearå, de la Sf. Lucia (13 decembrie) pânå la Cråciun, va vedea, în ajun, înoglindå, o vråjitoare. Ru¿ii spun, de asemenea, cå, dacå vrei så vezi o vråjitoare,så pui într-un ungher o oglindå ¿i vråjitoarea apare imediat, atraså derespectivul obiect (Tolstaia-2, 120-122).Practicile magice cu caracter oracular presupuneau, în bunå parte, prezen¡aoglinzilor. Sco¡ienii, indienii etc. spuneau cå existå oameni care fac så searate în oglindå chipul vråjitoarelor. Aflarea ursitului cu ajutorul oglinziiera la îndemâna tuturor fetelor care doreau så-¿i cunoascå viitorul. Aceaståpracticå se fåcea numai în momentele sacre din punct de vedere temporal,adicå în ajunul marilor sårbåtori. Românii credeau cå o fatå care poste¿teîntreaga zi a Cråciunului pânå la miezul nop¡ii, nu spune nici un cuvânttoatå ziua ¿i prive¿te atunci în oglindå, nu se vede pe sine, ci î¿i vede ursita(Gorovei, 1995, 243). La germani, se crede cå în noaptea de Anul Noufiecare oglindå poate så arate ursita. Fata ia în fiecare mânå câte o lumânareaprinså ¿i la ora 12 se duce la oglindå ¿i î¿i strigå de trei ori propriul nume.Atunci apare în lumina oglinzii chipul ursitului (Ciau¿anu, 317). La ru¿i,practica respectivå se desfå¿oarå în felul urmåtor: fata merge într-o casåpustie, nelocuitå. Aici aprinde o lumânare, pune un frâu pe marginea sobei,iar în interiorul frâului a¿azå o oglindå. Dupå aceea se uitå în oglindå ¿izice: „ Ursitul meu, vino ¿i aratå-te în oglindå!“ (Tolstaia-2, 123).

OGLINDÅ

240

Ecran al proiec¡iilor destinului poate fi ¿i oglinda apei. În Rusia, la Cråciun,fetele pun pe maså un pahar cu apå în care s-a aruncat o monedå nouå deargint. Fata trebuie så stea ore întregi nemi¿catå, uitându-se fix la monedå.Se zice cå astfel poate så vadå pe suprafa¡a ei chipul viitorului bårbat. Laromâni, în seara Anului Nou, fetele iau o lumânare de la Pa¿ti, se duc lafântânå, se apleacå cu lumânarea aprinså scrutând oglinda apei, pentru a-¿ivedea ursita. În Muntenegru, fetele se duc la fântânå în zorii zilei de Sf.Gheorghe ¿i privesc în adâncul ei, pânå când ochii li se umplu de lacrimi,crezând cå astfel våd în apå chipul ursitului (Ciau¿anu, 23; Baleev, 298).Credin¡ele în oglindå, ca sediu al duhurilor malefice, al sufletelor, umbrelorsunt deosebit de råspândite, mai ales în legåturå cu reprezentårile despremoarte. Se crede cå oglinda poate atrage, capta sau trimite în lumea umanuluispirite, suflete etc. În cazul unei na¿teri dificile la sârbi, femeia, trebuie såmeargå la fântânå ¿i så se uite în apå, pentru a-¿i vedea umbra. Se crede cådupå îndeplinirea acestei practici va na¿te u¿or. Tot în legåturå cu na¿terea,se spunea, la români, cå nu este bine ca låuza så se uite în oglindå înprimele ¿apte zile de la na¿tere, pentru cå existå posibilitatea apari¡iei uneinoi sarcini (canalul de transmisie dintre cele douå lumi fiind încå deschis;Gorovei, 1995, 179). Acela¿i lucru se spunea ¿i când copilul se uita înoglindå; pentru ca mama så nu nascå de multe ori, acest gest a fost tabuizat.Spa¡iul malefic sau, în cazul de fa¡å, sacru, reprezentat de oglindå, erauneori dublat de alte caracteristici ale acestuia, fiind asociat principiuluifeminin. Sârbii credeau cå dacå viitoarea mamå se uita în oglindå, ea ar finåscut o feti¡å (Tolstaia-2, 117-119). Tot ca un element de marcaj sacrueviden¡iem o altå credin¡å, referitoare la schimbarea înfå¡i¿årii prin transferulatributelor: la bulgari, cel ce se va uita seara în oglindå va îmbåtrâni înaintede vreme. ªi sârbii au reprezentåri asemånåtoare, explicându-¿i astfelînfå¡i¿area båtrânicioaså a unor copii. Så nu uitåm cå aceastå caracteristicå –înfå¡i¿area båtrânicioaså – este una dintre cele mai råspândite la personajelemitologice antropomorfe; un astfel de chip îl au ¿i copiii acestor duhuri, cei pecare acestea îi substituie copiilor oamenilor. Astfel, copilul care s-a uitat searaîn oglindå va începe så vorbeascå cu greutate sau va fi lipsit de darul vorbirii(Tolstaia-2, 116-119).În Grecia se socotea cå era de råu augur så te visezi våzându-¡i chipul în apå. Secredea cå apa, „luând reflexul chipului, adicå sufletul, corpul råmâne lipsit deel ¿i moare peste câteva zile“. Credin¡a cå sufletul este cel reflectat în apå eraråspânditå ¿i în Noua Caledonie. În India vedicå, pentru a-l face pe un bolnavså-¿i vinå în sim¡iri, era obiceiul de a-i pune în fa¡å o oglindå ¿i dacå nu-¿ivedea chipul în ea era semn cå va muri (Ciau¿anu, 178). De aceea, dupåînmormântare, când se lua pânza protectoare de pe oglindå, prima fiin¡å care

OGLINDÅ

241

trebuia så priveascå în oglindå era o pisicå, oamenii abia dupå aceea putându-seapropia de ea (Tolstaia-1, 2).Oglinda putea så punå ståpânire nu numai pe sufletul unei fiin¡e vii (aici trebuieså amintim un succedaneu al oglinzii în prezen¡a ochilor deschi¿i ai persoaneidecedate, care îndeplinesc accea¿i func¡ie – în casa respectivå va mai muricineva; credin¡a este råspânditå la români, ru¿i, ucraineni, bieloru¿i, sârbi etc.;Tolstaia-2, 113; Baiburin, 1983, 140), ci ¿i pe cel al unei persoane decedate.Sârbii întorceau oglinzile cu fa¡a la perete, pentru ca sufletul mortului så nuîntârzie în caså, uitându-se în oglindå. Croa¡ii credeau cå sufletul, dacå seuita în oglindå, ar fi revenit în caså, pentru a-¿i vedea chipul care s-a reflectatîn oglindå (Tolstaia-2, 112-113). ªi tot ca o dovadå a strânsei legåturi ceexistå între oglindå ¿i lumea cealaltå amintim o practicå ritualå efectuatå debulgari. În zilele când se organizau pomeniri ale mor¡ilor, ei luau o oglindåpe care, în tåcere, o ¡ineau în mânå deasupra unei fântâni, pentru a vedeaumbrele stråmo¿ilor mor¡i. La sârbi, un obicei asemånåtor se efectua la trecereacelor 40 de zile de la moarte, când puneau o oglindå pe mormânt, pentru cacei vii så-i poatå vedea pe mor¡i (Tolstaia-2, 114-115).Func¡ia distructivå a oglinzii se contureazå cel mai clar în cazul råpiriisufletelor, fapt ce atrage dupå sine moartea fiin¡ei respective. Se spunea cå nueste bine så te ui¡i seara în oglindå, cå mori (Ciau¿anu, 324). La români, laslavi, oglinda din camera unde era a¿ezat mortul era acoperitå, pentru a închideastfel spa¡iul nefast deschis, pentru a nu urma ¿i al¡i mor¡i. Acest lucru se fåcea¿i pentru ca mortul så nu se vadå în ea (probabil, pentru a nu se ascunde în ea,pentru a nu-¿i gåsi acolo un refugiu) ¿i så revinå în caså ca strigoi, de câte orieste lunå nouå (Gorovei, 1995, 179; Ciau¿anu, 178). Poate cå cele mairåspândite credin¡e sunt cele legate de spargerea oglinzii ca semn prevestitoral mor¡ii (la români, francezi, ru¿i, ucraineni; Vulcånescu, 321; Tolstaia-2,125; Ciau¿anu, 124). Conform credin¡elor bulgarilor, slovacilor, în oglindåse poate reflecta înså¿i moartea, care, dupå aceea, va veni curând în casarespectivå (Tolstaia-2, 112). Alteori moartea venea la fereastrå, ciocånea detrei ori, oprea ceasurile ¿i spårgea oglinzile din caså (idem, 125).

OPOZIºIE Opozi¡ia, ca formå elementarå de structurare mentalå arealitå¡ii, este o componentå de bazå a gândirii logice, pentru care polarizarearealitå¡ii, rezultatå în urma observårii atente a lumii, se reduce în fapt lajudecå¡i de valoare care au ca element de bazå perechea pozitiv/negativ,bun/råu. Prin intermediul ei se ob¡ine o întreagå re¡ea de elemente – realizåridiferite ale nucleului esen¡ial –, ce constituie alte tipuri de opozi¡ii, binaresau ternere (graduale).Prin recunoa¿terea dualismului radical (termen folosit de autorii

OPOZIºIE

242

Dic¡ionarului religiilor – Eliade-Culianu, 136), adicå a existen¡ei a douåprincipii creatoare, coeterne, responsabile de crearea a tot ce existå (suntavute în vedere toate nivelurile realitå¡ii – cosmogonic, antropologic,lingvistic etc.), opozi¡ia pozitiv/negativ, cu implica¡iile ei – bun/råu,masculin/feminin etc. –, se situeazå chiar în fruntea ierarhiei. Dacå lumeacunoa¿te doi Creatori, afla¡i în opozi¡ie, ¿i rezultatul ac¡iunii lor se vastructura identic, perpetuând la infinit „ruptura“ ini¡ialå.Opozi¡ia fundamentalå care se structureazå este lumea de aici/lumea cealaltå,lumea noastrå/lumea supranaturalului, malefic, lumea „stråinå“, guvenatåde principiul negativ al råului. Opozi¡iile care apar aici sunt de cele maimulte ori graduale, implicând prezen¡a unui element de tranzi¡ie, care facelegåtura între extremele rela¡iei studiate. ªi opozi¡ia lumea noastrå/lumeacealaltå cunoaa¿te aceastå structurå triadicå, datå de prezen¡a unor elementecare, fårå a face parte dintre extreme, î¿i revendicå totu¿i apartenen¡a launa dintre ele. Din acest sistem fac parte oamenii înzestra¡i cu puterisupranaturale, cei care provoacå deochiul, cei care fac farmece, oameniicare le contracareazå etc.Vråjitoarele sunt, prin func¡iile lor specifice, reprezentante incontestabileale maleficului pe påmânt, o categorie aparte în sistemul personajelormitologice, fiind întruparea supranaturalului în elementul uman sau accedereaumanului la supranatural. Aceste douå distinc¡ii, coincid clasificårii – ceare o mare aplicabilitate – în personaje care posedå aceste calitå¡i d i nn a ¿ t e r e (supranatural înnåscut) sau le capåtå p r i n i n i ¡ i e r e(supranaturalul dobândit). Na¿terea unor asemenea personaje era înso¡itåde semne prevestitoare ale calitå¡ii ie¿ite din comun, ale consacrårii:nou-nåscutul are cåi¡å, „cåma¿å“ ro¿ie, coadå, din¡i etc. Vråjitoarele careau dobândit aceastå calitate prin voin¡a lor sunt, în general, femei fåråcopii (lipsa fertilitå¡ii este o tråsåturå caracteristicå – în general maleficulpresupune ac¡iuni de anihilare a fertilitå¡ii din lumea înconjuråtoare), adeseanecåsåtorite sau våduve etc., adicå nu se încadreazå în structura lumiinormale. Tot ceea ce întreprind este antiuman, se realizeazå prin procedeeatipice, necaracteristice lumii noastre. ¥ntregul sistem de ac¡iuni se integreazåîn rela¡ia normal/anormal, care derivå din opozi¡ia uman/nonuman.Ac¡iunea de contracarare a farmecelor, a vråjilor etc. este prin ea înså¿i oopozi¡ie fa¡å de cea a personajelor sus-men¡ionate. ªi descântåtoarele, ¿ivracii au dobândit puterile supranaturale, cel mai adesea tot de la diavol.Nu pu¡ine sunt situa¡iile când în aceastå ipostazå, de ajutor uman, apar totpersonaje din cea de-a doua categorie, vråjitoarele. Existå înså ¿i personajenet superioare lor – motivul întrecerii, al luptei dintre cei doi vråjitori –fiecare punându-¿i la båtaie întregul arsenal de farmece este destul de cunoscut

OPOZIºIE

243

(Afanasiev, 1958, 134). Tot în aceastå categorie întrå ¿i multe alte personaje,conturate tot în opozi¡ii perechi: solomonari/contrasolomonari, strigoi/copilde strigoi (acesta este cel care are însu¿irea de a vedea ¿i omorî strigoii) etc.¥n aceste cazuri, opozi¡iile dominante sunt malefic/benefic, supranatural/uman.Vorbind despre personaje la care specializarea capåtå valori majore, trebuieså men¡ionåm, înainte de a prezenta principalele tipuri de magicieni alereprezentårilor mitice ale românilor, câteva precizåri terminologice. Chiardacå existå o serie numeroaså de nume consacrate ale personajelor în spe¡å(nu avem în nici un caz în vedere variantele regionale), reprezentan¡iiumanului demonizat care participå la practicile din domeniul madicineimagice se reduc în ultimå instan¡a la cei grupa¡i în jurul polilor carefocalizeazå opozi¡ia ini¡ialå a lumii mitice: bun/råu, fast/nefast. Sunt, prinurmare, persoane care posedå puteri deosebite, supraumane, pe care lefolosesc în folosul semenilor lor – descântåtoare, desfåcåtoare, vraci,contrasolomonari etc. – ¿i persoane care le folosesc împotriva acestora –vråjitoare, fermecåtoare, solomonari etc. Mai mult, personajele din primacategorie cunosc ¿i o altå caracteristicå: ele î¿i îndreaptå ac¡iunea fastå îndirec¡ia anulårii, a desfacerii maleficiilor lansate de cei din urmå.Nu numai reprezentan¡ii umani care accedå la universul demonic sunt dispu¿iîn perechi de opozi¡ii. Spa¡iul mitologic, la rândul lui, este descris în sistemulopozi¡iilor semiotice binare – stânga/dreapta, sus/jos, cer/påmânt, påmânt/spa¡iu subteran, nord/sud, est/vest, mare/uscat, zi/noapte, feminin/masculin,uman/nonuman, caså/pådure etc. Cea mai evidentå realizare a spa¡iului sacrueste lumea „råsturnatå“, o imagine în oglindå a lumii noastre påmântene.Coordonata temporalå a acestei lumi este marcatå negativ: când la noi enoapte, pe lumea cealaltå e zi, råsåritul este miezul nop¡ii, când la noi eiarnå, acolo e varå etc.Perechile de opozi¡ii se regåsesc practic în toate tipurile de reprezentårimitologice; în afarå de personaje, de aspecte concrete ale spa¡iului mitic, înacela¿i sisteme binare se realizeazå decodarea realitå¡ii cotidiene : ini¡ia¡ii/neini¡ia¡ii cåutau în jur, în universul familiar, semne, mesje ale celeilaltelumi: alb/negru (ro¿u), gol/plin, sårat/nesårat, stânga/dreapta, sus/jos etc.– sunt tot atâtea posibilitå¡i de stabilire a contactului cu transcendentuldemonic.

ORISNIº¥; NARECINº¥ Orisni¡î, narecini¡î sunt demoni masculinisau feminini, trei surori, adesea tinere, care vin la påtu¡ul copilului în atreia sau a ¿aptea noapte de la na¿tere ¿i-i prezic soarta. Ca orice personajdemonic, î¿i fac apari¡ia la miezul nop¡ii ¿i dispar la primul cântat alcoco¿ilor. Rolul cel mai important îl are cea mai în vârstå, care aprobå cele

ORISNIº¥

244

ursite de surorile ei sau mene¿te cu totul altceva. Dupå ce a terminat devorbit, ursita se înscrie pe fruntea copilului (Ionescu, 60, 115-116; Candrea,1933-1935, I, 20). Alte credin¡e vorbesc despre existen¡a a trei ursitoarebune ¿i trei rele, care niciodatå nu se în¡eleg. Dintre cele favorabile, primaîl înzestreazå pe copil cu minte ¿i cuno¿tin¡e, a doua îi då sånåtate, frumuse¡e¿i arta cuvântului, iar ultima îi conduce pasul în timpul vie¡ii, îl înva¡å omeserie ¿i îl ajutå så se îmbogå¡eascå. Înscriindu-se în tiparul obi¿nuit, ¿idespre ele se spune cå sunt nemuritoare, invizibile. Când au putut så fievåzute, femeile le descriu måsurând firul vie¡ii, apoi tåindu-l (Afanasiev,1869, 342-344). Ca ¿i în credin¡ele ucrainene privitoare la Dolia, ¿iursitoarele bulgare îl întreabå pe Dumnezeu ce anume så-i destinezecopilului. Despre divinitate se spune cå în fiecare zi se aflå în trei stadii.Diminea¡a lucreazå la câmp, la prânz este negustor, iar seara se odihne¿te,månâncå, bea ¿i este bine îmbråcat. De aceea el porunce¿te ca ¿i copilul såfie asemenea lui, cum era în momentul în care a fost solicitat de mesageri.De regulå, soarta nu poate fi schimbatå, chiar dacå cineva reu¿e¿te så ascultece i se urse¿te. Ea poate fi par¡ial modificatå, doar dacå cineva cedeazåomului respectiv o parte din anii ¿i din soarta lui. Pentru a fi îmbunate, îna treia noapte li se pregåte¿te o maså.→ rod; ursitoare

ORISNIº¥

PACT „Dupå ce Adam a fost izgonit din rai, pentru a-¿i agonisi hranas-o pus så lucre påmântul ¿i într-o zi pe când ara a venit dracu ¿i i-o zâs cålocul e al lui ¿i nu-i då voie. Adam atunci a prins a plânge; iar demonulScarao¡chi (...) i-a zis omului cå atunci îi va da voie så are, când îi va dåruipruncii în ascultarea lui. ªi Adam ¿i atunci s-a pripit, de s-o învoit (…). IarScarao¡chi îndatå a fåcut douå cåråmizi ¿i pe amândouå o pus Adam palma,dupå care dracu, împreunându-le, le-a ars în loc ¿i asta o råmas ca un fel dezapis“ (Dragoslav-4, 1994, 112).Motivul imixtiunii în teritoriul aflat (aparent) în posesia demonicului aparefrecvent în legende supersti¡ioase ¿i în basme nuvelistice – ¡åranul îl påcåle¿tepe drac / duhul pådurii etc. cultivând plante diferite (prima datå ridichi,apoi grâu sau porumb), påcålindu-l la împår¡irea recoltei (mai întâi îi promitepartea aerianå a plantei (frunzele), în anul urmåtor, demonul, supårat, vreaså primeascå el rådåcinile (de aceastå datå omul a cultivat cereale!). ¥nacest sens, putem vorbi de o încercare târzie de a råzbuna „ru¿inea“ suferitåde stråmo¿, care nu a putut ¡ine piept ¿ireteniei diavolului.¥n procesele de vråjitorie, pactul cu diavolul constituia primul cap deacuzare, nu farmecele såvâr¿ite de vråjitoare. Un demonolog al vremii,Perkins, în 1608 explica acest lucru astfel: „Chiar dacå vråjitoarea nuproduce råul, ci aduce folos, ea se dezice de Domnul Dumnezeul nostru¿i se supune legilor du¿manului Lui ¿i al Bisericii; prin urmare, moarteaîi va fi råsplata trimiså de Dumnezeu: ea nu trebuie så mai tråiascå“(Robbins, 139). Aceastå concep¡ie generalå a pactului a început treptat såfie puså în discu¡ie de Pårin¡ii Bisericii, pornind de la expresia lui Isaia:„Noi am fåcut legåmânt cu moartea ¿i cu iadul învoialå“ (28, 15). AtâtOrigene (185-254 d.H.), cât ¿i Augustin (354-430 d.H.) asociazå prezicerile,farmecele ¿i descântecele cu pacta cum daemonibus. Vechile legende carenareazå despre pactul cu diavolul men¡ioneazå ajutorul primit de la acestaîn via¡a påmânteascå, precum ¿i råsplata care trebuie înapoiatå în via¡a deapoi. Acest tip de legende, ca ¿i cele referitoare la zborul vråjitoarelor auintrat în tradi¡ia europeanå aproximativ în secolul al IX-lea din sursebizantine, un factor care a favorizat migra¡ia fiind cruciadele. Se pare cåHincmar din Reims (sec. al IX-lea) a fost primul autor care a inclus înVia¡a Sfântului Vasile povestirea despre servitorul unui senator care s-aîndrågostit de fiica ståpânului såu. Dupå ce ¿i-a vândut sufletul diavolului,

P

246

sluga a cucerit inima iubitei. El a scåpat numai datoritå sfântului, care l-asilit pe diavol så anuleze contractul (Robbins, 142). Spre sfâr¿itul secolului alXIV-lea (1398), Universitatea din Paris a confirmat oficial teoria conformcåreia vråjitoria presupune pactul cu diavolul, ce a slujit drept fundamentluptei declan¿ate de Inchizi¡ie. Cea mai amånun¡itå descriere a ritualuluiîncheierii pactului cu diavolul este cuprinså într-un Compendium Maleficarum(1608), apar¡inând lui Guazzo. Aceste etape ar fi: 1) Negarea credin¡ei cre¿tine.Autorul oferå un exemplu al unui asemenea juråmânt: „¥l neg pe creatorulcerului ¿i al påmântului; må dezic de botezul meu; neg serviciul divin pe careîl înfåptuiam înaintea lui Dumnezeu. Jur credin¡å diavolului ¿i cred numai îne l . “ Cålcarea în picioare a crucii care înso¡ea acest juråmânt era cea maiimportantå parte a acestui ritual. 2) Noul botez, realizat de diavol, ¿i primireanoului nume. 3) Ungerea simbolicå cu mir. 4) Negarea na¿ilor cre¿tini ¿ijuråmântul de supunere fa¡å de noii îndrumåtori. 5) ¥nmânarea simbolicåcåtre diavol a unei bucå¡i de îmbråcåminte. 6) Juråmântul de credin¡å fåcutdiavolului, realizat stând în picioare în interiorul cercului magic trasat pepåmânt. ¥ntr-o istorie a Inchizi¡iei din 1692, aceastå procedurå estecompletatå cu: 7). Rugåmintea adresatå diavolului de a înscrie numele înCartea Mor¡ii. 8) Promisiunea de a aduce copii ca jertfå diavolului. 9)Promisiunea de a plåti un tribut anual demonului. Erau admise numaidaruri de culoare neagrå. 10) Marcarea diferitelor pår¡i ale corpului cupecetea diavolului (care putea avea forme diverse, adesea chipul unoranimale). Se spunea cå erau marca¡i astfel cei în care diavolul nu aveadeplinå încredere. 11) Obligativitatea, pe timpul slujirii diavolului, de a nuse împårtå¿i, de a distruge sfintele relicte, de a nu folosi apå sau lumânårisfin¡ite etc. (idem, 144).¥n ceea ce prive¿te prezen¡a pactului în credin¡ele populare, fundamental eraepisodul vânzårii sufletului: „Babele, mai ales acelea care se ocupå cu vråji¿i farmece, au fåcut legåmânt cu dracul ¿i ¿i-au vândut sufletul lui. Legåmântular consta în aceea cå baba, în schimbul ¿tiin¡ei vråjitore¿ti, î¿i vinde sufletuldracului, care la moarte vine ¿i-l ia cu sine în iad. Zapisul se face pe unanumit timp, adicå dracul îi mai då babei zece, douåzeci de ani de via¡å ¿inumai dupå aceea vine ¿i-i ia sufletul (…). Zapisul se scrie cu sânge, iar draculîi då într-o båuturå fåcutå din fel de fel de ierburi ¿tiin¡a vråjitoriei. Pedeasupra îi då ¿i un spiridu¿, care så-i ajute“ (Olinescu, 33-34).

PAPARUDA Paparuda reprezenta o practicå ritualå de invocare a ploii,ce se desfå¿ura la începutul noului an agricol (a treia sau a patra joie dupåPa¿ti; Caloianul era condi¡ionat temporal de acela¿i reper) sau, mai târziu,în caz de secetå, atunci când era necesar aportul precipita¡iilor. ¥n sudul

PAPARUDA

247

Dunårii obiceiul are denumiri apropiate: perperuna la greci, ca ¿i la aromâni,peperuda, peperuga la bulgari, peperuda, parpaluda, dodola la sârbo-croa¡i¿i bulgari, peperona la albanezi. Practici asemånåtoare se desfå¿urau ¿i înalte regiuni ale ¡årii. Chiar dacå numele era diferit, se påstra esen¡a obiceiului– invocarea unei zeitå¡i cu ascendent vegetal, ce putea influen¡a fertilitatea:„La poalele mun¡ilor (în valea superioarå a Arie¿ului), în ziua de Sângiorzfeciorii tocmesc un låutar, se duc cu to¡ii în pådure unde îmbracå pe unuldintre ei în frunzå de fag ¿i îl pun cålare pe un cal, iar ceilal¡i se în¿irå înurma lui ¿i se întorc chiuind ¿i jucând. ¥n sat joacå înaintea fiecårei case, iarståpînul casei le då bani ¿i câte o doni¡å de vin. Acest obicei mai e ¿i pe laBaia Arie¿, cu deosebire numai cå feciorul se îmbracå în frunzå de mesteacån¿i nu e înso¡it decât numai de un låutar care cântå ¿i Sângiorzul joacåînaintea caselor, iar cei din jurul lui îl udå cu apå“ (Pavelescu, 1945, 38).Este interesant de remarcat, chiar de la început, prezen¡a unor personajeliminale în desfå¿urarea acestui obicei. ¥n primul rând, înse¿i paparudelepot fi considerate ipostaze ale lumii mor¡ilor (întruchipåri ale mor¡ilorînainte de vreme), iar contactul cu ele poate fi fatal pentru anumi¡ireprezentan¡i ai umanului: „Femeile însårcinate se påzesc så nu se întâlneascåcu paparudele, crezând cå, dacå vor fi udate, î¿i vor pierde pruncul“ (Fochi,226). Pe de altå parte, „Paparudele înså nu le laså nestropite (pe femeileînsårcinate) ¿i uneori, dacå sunt aproape de gârlå, le îmbrâncesc în apå,crezând cå va trebui så plouå“ (idem; în acest caz, femeia însårcinatå –adevårat simbol al fertilitå¡ii – ilustra latura fastå a sacralitå¡ii). De aceea,având în vedere puterea deosebitå de care dispunea fiind în aceastå stare,femeia singurå (fårå ajutorul consfin¡it de ritualul în discu¡ie) putea provoca,în momentele de cumpånå, ploaia mult-a¿teptatå, restabilind echilibrulnatural: „La secetå, se cautå o femeie tânårå, însårcinatå pentru întâia datå,este udatå cu o cofå de apå fårå de veste ¿i e credin¡a cå imediat plouå“(Fochi, 255). A¿a cum se poate observa din analiza altor practici magice,femeia însårcinatå era de fapt o mediatoare, fiind numai împuternicitå såperformeze un act sacru (numai femeia care a nåscut gemeni poate descântade scrântit); esen¡ialå nu era starea în care se afla (aceasta îi conferea numaicalitatea de actant, de persoanå aleaså), ci ritualul înfåptuit, condi¡ionatastfel de o dublå ac¡iune a magiei simpatetice:„Se mai pune în apå o femeie binecuvântatå, goalå ¿i cu o secerå taie apa deprimprejur. Ea zice: «Pe cum tai io-n apa lui Iordan, a¿a så se taie toateîmpiedicåturile ¿i legåturile, opreli¿tile, så vinå så plouå. Nu tai apa, ci taiboscoanele fåcute de ¡igani ca så nu plou廓 (idem, 257).Sintetizând, se poate spune cå paparuda cuprinde trei secven¡e ceremonialeimportante: constituirea alaiului ritual, dansul ¿i practicile magice

PAPARUDA

248

propriu-zise; moartea ritualå. Primul episod – care poate fi considerat dreptna¿tere a divinitå¡ii de care vorbim – cuprinde de fapt momentele deconstituire a alaiului paparudei din persoane pure, de obicei feti¡e ¿i fetenemåritate. Se alegea mai apoi persoana care va juca rolul personajuluisacru, dupå care urma confec¡ionarea må¿tii sau a costumului vegetal ¿iîmbråcarea paparudei (împodobirea cu flori sau coroni¡e de flori, frunzeetc.). Elementul central, ce poate fi asimilat vie¡ii duse pe påmânt depersonajul reprezentat, este situat sub semnul bucuriei, al veseliei, al plåceriide a tråi (al vie¡ii, în ultimå instan¡å). Alaiul alcåtuit din paparudå/paparude¿i ceata sa divinå pornea pe uli¡ele satului pentru a-¿i inspecta posesiunile(fântânile). Pe fundalul dansului executat de personaj, se realiza udarea cuapå a paparudei ¿i a alaiului acesteia. ¥n timpul dansului (episodul poate fireluat mai târziu, în secven¡a ceremonialå urmåtoare), participan¡ii la ritualdescriu atât ac¡iunea demonului, cât mai ales urmårile actului ritual. Textulevocå ploaia ¿i, uneori, efectul practic a¿teptat (roade bogate) ¿i eficien¡aapotropaicå a ploilor, uråri de sånåtate ¿i referiri la darurile ce vor fi primite:„Paparudå, rudå/ Vino de te udå,/ Ca så cazå ploile/ Cu gåle¡ile/ Paparudele;/Så dea porumburile/ Cât gardurile/ Paparudele;/ ªi så creascå spicele/ Câtvrabiile/ Paparudele;/ Så sporeascå grânele,/ Så umplepåtulele/ Paparudele;/ Så deschizi cerurile/ Paparudele,/ Så porneascåploile,/ Paparudele,/ ªi så fere¿ti holdele/ Paparudele,/ De toatemålurile/ Paparudele;/ Så gone¿ti tåciunele,/ Paparudele,/ Din toate ogoarele/Paparudele!“ (Gherman, 69). Ultimul moment descrie moartea ¿i ritulfunerar specific: elementul central al ritualului era dezbråcarea må¿tiivegetale, care echivala cu moartea personajului (acest lucru se fåcea deobicei pe acela¿i loc unde a fost îmbråcatå – râu, pârâu, lac, fântânå etc.).Ritul funerar era simbolizat de depunerea în apå a må¿tii vegetale (amortului); ritualul putea fi completat de petrecerea cu privirea ¿i cântecede paparudå a „mortului“ dus de apa curgåtoare; scalda ritualå a membrilorcetei; împår¡irea darurilor ¿i, uneori, ospå¡ul funerar (Ghinoiu, 1997, 147).¥ntr-un cântec ritual românesc, denumirea paparudei cunoa¿te o variantåciudatå, care ne trimite cu gândul la reprezentarea acestui personaj înmitologiile sudice – perperuna fiind, se pare, ¿i numele gårgåri¡ei, albuburuzei. Buburuza este reprezentarea zoomorfå a Soarelui, fiind asociatåprimåverii, cåldurii, bogå¡iei ¿i fertilitå¡ii. Unele fragmente reconstituiteale mitului central indo-european, înfå¡i¿ând lupta zeului fulgerelor cu unanimal htonian, ne aratå cå buburuza pare så figureze metamorfoza so¡ieidivine, pedepsitå de zeul celest pentru necredin¡a sa (Evseev, 1997, 61).Astfel, sub numele de påpålugå, o posibilå denumire a acestei insecte, estefoarte clar exprimatå imaginea ascensiunii la cer a personajului: „Papalugå,

PAPARUDA

249

lugå/ Papalugå, lugå,/ Pân' la cer te suie/ Por¡ile-i descuie,/ Ploaia såporneascå,/ Holde så stropeascå,/ Mare så ne creascå/ Orzul ¿i cugrâul,/ Secara ¿i meiul,/ Legumele toate/ ªi orice bucate“(Gherman, 70).Alte momente ale ritualului, bazat în cea mai mare parte pe magia imitativå,se referå la actul magic al aspersiunii: în timp ce joacå, paparuda se scuturåca så cadå apa de pe ea ¿i atunci to¡i zic: „A¿a så cadå apa pe påmânt“(Mu¿lea-Bârlea, 368). „Alteori, în timpul dansului personajul este udat decei ai casei, «uneori ¿i de înso¡itorii care poartå gåle¡i sau ulcele cu ei». Sespune când e udatå: «A¿a så curgå ploaia, dupå cum curge apa dincåldare»“(idem). O altå figurare a ploii se realizeazå prin intermediulunui obiect magic, sita: „Gazda le toarnå apå ¿i le cerne în cap fåinå prinsitå, spre semn ca ploaia så pice deaså, cum cade fåina prin sitå“(Mu¿lea-Bârlea, 368). ¥n sfâr¿it, sunt cazuri în care stropitul nu estecondi¡ionat de desfå¿urarea acestui ritual (¿i nici de un agent specializat,a¿a cum pare a fi femeia însårcinatå). El se practicå noaptea, asemeneaaratului ritual în timp de epidemie, ¿i, „unde ¿tiu pe cineva cå doarmeafarå, în curte sau în grådinå, îl udå cu apå peste tot, fårå veste“ (idem,370). Obiceiul udårii prin „luare prin surprindere“ este utilizat în generalca o modalitate sigurå de alungare a oaspe¡ilor nepofti¡i, a¿a cum se întâmpla¿i în cazul frigurilor.→ Caloianul; ploaie; secetå

PARCE La etrusci, s-au påstrat date despre douå tipuri de divinitå¡i:zei¡a destinului, Nortia, ¿i zei¡a maternitå¡ii, protectoarea na¿terilor, afemeilor însårcinate, Menrva, mai târziu divinizatå ca protectoare ame¿te¿ugarilor, me¿te¿ugurilor, dar ¿i ca adevåratå luptåtoare (Mifologiceskijs lovar’, 396; Tokarev, 1991-1992, II, 139). Romanii, pe fondul credin¡eloretrusce ¿i a influen¡elor grece¿ti, au dezvoltat în mod deosebit cea de adoua categorie de divinitå¡i, personificând astfel toate actele întreprinsepentru o bunå evolu¡ie a na¿terii ¿i cre¿terii copilului. Astfel, Matuta era oveche zeitate italicå. Ea era în acela¿i timp ¿i zei¡a dimine¡ii, dar ¿i a na¿terii.Carmenta proteja, de asemenea, na¿terea copiilor ¿i le prevestea viitorul.Levana era ocrotitoarea pruncilor nou-nåscu¡i (Kernbach, 1989, 297);Alemona/Alimona supraveghea dezvoltarea copilului înainte de na¿tere(Jacobi, 23), iar Candelifera ajuta la na¿tere (în cinstea ei se aprindea olumânare; Marian-1, 1995, 100); Statan era cel ce proteja primii pa¿i aicopilului, Nundina era zei¡a care dådea nume nou-nåscutului. Dar la na¿tereveneau ¿i alte divinitå¡i care stabileau soarta nou-nåscutului. Ele – FataScribunda – erau invocate în ultima zi a såptåmânii, când apåreau cântând,pentru a scrie soarta copilului într-o carte în care erau cuprinse sor¡ile

PARCE

250

tuturor oamenilor (Marian-1, 1995, 102). Cele mai cunoscute divinitå¡i sunt,fårå îndoialå, parcele – Nona, Decuma ¿i Morta. Originea lor este explicatådiferit – personificåri ale soartei, divinitå¡i ale na¿terii, zeitå¡i ale vie¡ii,fertilitå¡ii. În lucrarea sa Civiliza¡ie ¿i culturå, Marija Gimbutas le interpreteazåca fiind ipostaze ale zei¡ei mor¡ii: „Aspectele dåruirii ¿i curmårii vie¡ii seîmbinå în zei¡a mor¡ii. Din timpurile neolitice ea a devenit påzitoarea torsului¿i a ¡esutului (...). Metaforic, ea devine «torcåtoarea ¿i ¡esåtoarea vie¡ii» umane.Cuprinzând cele trei aspecte ale mor¡ii – na¿terea, via¡a ¿i moartea – , eaapare ca o zei¡å triplå, corpul såu fiind însemnat cu trei puncte sau cu treilinii. Aceasta este originea zei¡ei triple din timpurile istorice ¿i a celor treiparce“ (Gimbutas, 98). Pe lângå acest aspect trebuie avutå în vedere ¿ifunc¡ia predominantå a parcelor, de veghere a na¿terilor, peste care s-asuprapus, probabil, influen¡a greacå a personificårii destinului – prin Moire.Dar aceastå influen¡å s-a grefat pe un substrat autohton, credin¡a în fatum„soartå“. Fata erau divinitå¡i asemånåtoare moirelor, nu neapårat feminine.Nu au avut un cult oficial (Tokarev, 1991-1992, II, 559).Fortuna era zei¡a romanå a fericirii, a întâmplårii ¿i a norocului. La începutera consideratå o zeitate a fertilitå¡ii, a na¿terii, a maternitå¡ii, a femeilor ¿irecoltelor. Mult timp a fost veneratå ca zeitatea cåreia i se încredin¡aunou-nåscu¡ii (Fortuna Primigenia; Agbunov, 329). Fortuna reprezintå, defapt, un sincretism produs de-a lungul timpului, din douå divinitå¡i opuse:Bona Fortuna ¿i Mala Fortuna (Kernbach, 1995, 203). Alte laturi ale acesteidivinitå¡i erau reprezentate de Bona Dea – divinitate a fertilitå¡ii, protectoarea femeilor (a avut un cult oficial, la care puteau participa doar vestalele ¿ifemeile cåsåtorite) ¿i Felicitas/Felicia „fericire“– personificare a succesului¿i fericirii. Zeitå¡i masculine cu acelea¿i func¡ii erau Bonus Eventus – zeual recoltelor, al succesului ¿i Picus – zeu silvestru, care putea prezice viitorul(idem, 258). Pe lângå aceste divinitå¡i, romanii mai credeau în existen¡ageniilor – duhuri bune sau rele, ipostaze ale protectorilor divini, buni sauråi, care influen¡au personalitatea copilului în func¡ie de puterea de care eleînse¿i dispuneau. Erau înfå¡i¿a¡i ca ni¿te copii goi, cu aripi (Låzårescu,194). Cultul lor nu presupunea un ritual complex: la na¿tere li de aducea oofrandå constând în vin ¿i flori, dupå care se executau dansuri. Una dintreprimele reprezentåri ale geniilor era ¿arpele (så nu uitåm credin¡ele în ¿arpelecasei, ca întrupare a spiritelor stråmo¿ilor; Guirand, 196).Virtu¡i profetice li se atribuiau ¿i nimfelor. Camenele erau astfel denimfe-profet: Antevorta cuno¿tea trecutul, iar Postvorta – viitorul, putând,în acest fel, så prezicå soarta nou-nåscu¡ilor (idem, 191).

PATRON STRÅMOª

PATRON

251

PÅDURE; DUHURI ALE PÅDURII Credin¡ele referitoare laexisten¡a sufletului, råtåcitor sau nu, au dus la generarea no¡iunii de spirit,suflet care popula, ståpânea un anumit spa¡iu (Tylor). H. Usener, în lucrareaGotternamen (1896), eviden¡ia credin¡a primitivului într-o infinitate dezeitå¡i, de spirite, fiecare patronând o anumitå activitate, un anumit momentdin via¡a omului, abia mai târziu, prin abstractizåri succesive, trecându-sede la senza¡ii la reprezentåri. În mod asemånåtor la W. Mannhardt, în Waldund Feldkulte (Berlin, 1875-1877), duhul arborelui a dat na¿tere unui duhal pådurii (pornindu-se de la un arbore concret la ideea de arbore în general),care, la rândul såu, ar fi fuzionat cu duhul vântului ¿i ar fi produs un duhgeneral al vegeta¡iei, nu de pu¡ine ori fiind înså¿i personificarea primåverii,a verii.Popula¡ia mintira din peninsula Malacca se teme de presupuse duhuri alecopacilor, care trimit oamenilor tot felul de boli. Unele triburi din Sumatracredeau cå în copacii båtrâni locuiau spiritele pådurii, care nu trebuiau så fiederanjate. Demonii silve¿tri australieni fo¿neau, fluierau ¿i se stråduiau så-iprindå pe cålåtorii întârzia¡i, care treceau printre copacii respectivi (Tylor,372-376). La slavii de sud, se credea cå fiecare copac avea duhul lui. Erainterziså tåierea copacilor båtrâni, în care locuiau astfel de umbre, deoareceîncålcarea interdic¡iei ducea la moartea imediatå a vinovatului sau laîmbolnåvirea lui. Pentru a îmbuna spiritele, când era nevoie så se doboare unastfel de copac, se tåia, pe buturugå, ca jertfå, capul unei gåini (Ciau¿anu,260-261). Pentru a îmbuna spiritul pådurii råmas ascuns în grinzi dupåterminarea locuin¡ei, popula¡ia toradja, din Celebes, ucidea o caprå, un porcsau un bivol, stropind toatå lemnåria cu sângele lor (Frazer, 1980, I, 246). Încredin¡ele cambodgiene, arak era unul dintre spiritele benefice, protectoareale familiei. El locuia într-un copac sau în caså, fiind, la origine, probabil unstråmo¿ uman, devenit spirit protector (Funk & Wagnalls). În Dahomey,gemenii – manifestare tipicå a sacrului –, erau considera¡i copiii duhurilorpådurii, la care se întorceau dupå moarte (idem, I, 175). Duhurile pådurii,cele care populeazå prin excelen¡å acest spa¡iu aflat sub semnuluinecunoscutului, se pot împår¡i în trei categorii (func¡iile pe care le îndeplinescsunt asemånåtoare): a) spirit patronal, divinitate protectoare a pådurii, avânatului, un adevårat spiritus loci, care avea în grijå spa¡iul respectiv,precum ¿i tot ce se afla în perimetrul lui. Lui i se adresau vânåtorii, îiaduceau ofrande atunci când plecau la vânåtoare pentru ca ac¡iuneaîntreprinså så se desfå¿oare sub auspicii favorabile (tradi¡ional la estoni,tåtari, ba¿kiri, iaku¡i etc.); b) ipostazierea pådurii demonice, a necunoscutuluice ståpânea teritoriul aflat departe de spa¡iul securizat în care tråiau oamenii;diacronic, ar fi o variantå desacralizatå a primului tip, dovadå reprezentårile

PÅDURE

252

antropomorfe (båtrân/båtrânå, mo¿/moa¿å = stråmo¿i) ¿i actele faste pe carele poate înfåptui (ajutå cålåtorii întârzia¡i aråtându-le calea cea bunå; le cerede mâncare, råsplåtindu-i pentru un comportament låudabil, poate oferi ini¡iereîn domeniul culegerii plantelor de leac etc.). ¥n ipostaza lor de båtrâni demonici(numai în Caucaz, în Nordul Siberiei, la fino-ugrici – adâghei, ceceni, mari,mordvini, ciuva¿i întâlnim o preferin¡å manifestå pentru chipul mamei), eisunt o reprezentare tipicå a lumii supranaturale atât prin caracteristicile fizice(sunt påro¿i, au gheare), cât ¿i prin predicatele specifice: sperie, råtåcesc,råpesc copiii oamenilor, îi atrag pe bårba¡i în legåturi sexuale cu fetele lorîncheie cåsåtorii etc.; c) duhuri complexe, ale aerului, ale apei ¿i pådurii,caracterizate printr-o însumare a tråsåturilor specifice tuturor acestor clase(rusalki, samovile, vile etc.).Cele mai îndreptå¡ite så fie råzbunåtoare ¿i så ac¡ioneze corespunzåtor erausufletele celor mor¡i/omorâ¡i în pådure. Conform reprezentårilor diferitelorpopoare, ei erau fatalmente obliga¡i så bântuie locurile în care ¿i-au pierdutvia¡a, putând, în schimb, så-i sperie, så-i facå pe oameni så se råtåceascå.De multe ori efectul se limita la un spa¡iu destul de redus: „Prin pådure demergi noaptea, te råtåce¿te sufletul celor mor¡i în pådure dacå calci pelocul acela, unde a murit cineva împu¿cat sau spânzurat“ (Niculi¡å-Voronca,492). O credin¡å asemånåtoare este întâlnitå la ru¿ii din Basarabia: dacå înpådure a fost îngropat un copil, mort nebotezat, ¿i pe locul acela va cålcacineva, omul se va råtåci sau va avea parte de alte neplåceri (Kazimir, 208).Multe asemenea duhuri erau deosebit de asidue în racolarea de noi victime.Ceremi¿ii credeau cå duhuri ale pådurii deveneau oamenii mor¡i în pådure.Ca så scape de blestem, ei atacau al¡i oameni, pentru cå proaspåta victimådevenea înlocuitorul acestuia, noul duh al pådurii, respectiv al apei(Mansikka, 227).→ laume; le¿ii; moarte; nebotezat

PÅR; PÅROS Prezen¡a pårului (în antitezå cu lipsa lui – spânii – sauabunden¡a acestuia) figura, ca un element definitor al consacrårii în senspozitiv sau negativ. La români se crede cå sunt noroco¿i cei care albesc detineri sau au vârtejuri de pår pe cap. De asemenea, „dacå pe o alunicå de peobraz cre¿te pår e semn de noroc; så nu tai pårul acolo, cåci î¡i pierenorocul“ (Gorovei, 1995, 8). Se pot men¡iona încå douå credin¡e referitoarela aceste reprezentåri: „Omul cu mâinile påroase se crede cå are noroc ¿i valua nevastå bogatå (...). Se obi¿nuie¿te ca la moartea unui om norocos så setaie câteva fire de pår, ca norocul så nu plece cu el din caså“ (idem, 234).Tot påros era descris la ru¿i domovoi, duhul casei: „Oamenii cred cådomovoi este acoperit de pår des ¿i moale; chiar ¿i palmele, cålcâiele îi

PÅR

253

sunt pline de pår, numai pe fa¡å, în jurul nasului ¿i al ochilor nu cre¿te pår.Cålcâiele lui påroase se contureazå iarna pe zåpadå, iar cu palma îi mângâienoaptea pe cei adormi¡i. Dacå ei simt mâna moale, caldå, e semn de fericire¿i bogå¡ie, iar dacå e rece ¿i påroaså e semn råu“ (ªumov-Prejen¡eva, nr.97, 51). Membrii unui clan masai, despre care se crede cå posedå arta de aaduce ploaia, nu-¿i tund barba, ca så nu-¿i piardå aceastå putere (Frazer,1980, II, 204). La fel se spune ¿i despre vråjitori. For¡a maleficå a acestoraera concentratå în pårul lor ¿i ei nu puteau fi anihila¡i dacå pårul le era intact.¥n aceastå situa¡ie, cei care erau bånui¡i de vråjitorie erau tortura¡i prinsmulgerea pårului, pentru a expulza toatå puterea maleficå (Frazer, 1990,323). ¥n acest sens în¡elegem ¿i credin¡ele române¿ti: „Så nu la¿i pe cinevaså-¡i taie o ¿uvi¡å de pår din cap ori o bucatå de îmbråcåminte ¿i nici så-¡imåsoare umbra ori så-¡i ia påmânt din urma piciorului“ (Avram, 178). ¥npovestirile ruse¿ti despre duhul casei, semnul prin intermediul cåruia se realizauprevestirile era pårul acestuia: „Odatå l-am visat pe domovoi: se fåcea cåavea ni¿te labe mari, påroase, må apåsa întruna. La început am început så mårog, dar mai apoi am înjurat, de el numai a¿a po¡i så scapi. Avea o mânålungå, lungå, påroaså Asta a fost semn råu. Pe vremea aceea s-a spânzurat ¿iginerele meu“ (ªumov-Prejen¡eva, nr. 92, 49-50). O observa¡ie interesantå:pentru cå în pårul personajului demonic este concentratå puterea acestuia,sunt fire¿ti ac¡iunile lor care vizeazå manipularea pårului, deci echilibrareasacralitå¡ii acestuia. Duhurile apei în ipostazå femininå sunt descrise adeseapieptånându-¿i frumosul pår lung, auriu sau verde – act ce poate fi interpretatca o augmentare a puterii spiritului. Tot în spiritul demonismului pilozitå¡iiaducem ca exemplu un alt element. O legendå bretonå spune cå pårulvråjitoarelor se transformå în ¿erpi. ¥n alte pår¡i, dacå se îngroapå pårulsmuls de la o femeie ce se aflå sub influen¡a lunii, el se transformå în ¿erpi(Eliade-2, 1992, 166).

PÅROS PÅR

PERCHT(A) BERCHTA

PERSONAJE MALEFICE Clasificarea personajelor mitologice esteo problemå complexå, care a primit diverse abordåri ale speciali¿tilor. Astfel,în secolul al XI-lea, Mihail Psellos identificå 6 varietå¡i ale diavolilor,numi¡i ¿i demoni – ignici, aerieni, tere¿tri, acvatici, subterani, infernali(Kernbach, 1989, 142). De asemenea, demonii, împår¡i¡i adesea de mitologiîn genii familiale, suflete ale defunc¡ilor ¿i duhuri nefaste, sunt clasifica¡i înmai multe categorii: a) duhurile ancestrale, care ocrotesc familia, tribul,

PERSONAJE MALEFICE

254

ginta în care au tråit; abandonarea cultului lor atrågea dupå sine nemul¡umireaduhurilor ¿i deci, nenorociri; b) sufletele mor¡ilor care î¿i continuå existen¡a,påstrând contactul cu oamenii vii; c) paznici personali ai omului, echivalen¡icu îngerii påzitori; d) demonii viselor ¿i ai somnului; e) geniile caselor; f)demoni sau semizei ocrotitori, ståpâni ai izvoarelor, lacurilor, râurilor, copacilorsau plantelor cultivate; g) vampirii (duhuri nefaste care se hrånesc cu sânge);h) stafiile; i) demonii mor¡ii, ai bolilor, ai accidentelor ¿i ai insucceselorumane; j) marii demoni satanici (Kernbach, 1989, 137).În general, cea mai frecventå modalitate de ordonare a personajelor are învedere premisa spa¡ialå, mai evidentå, pentru cå, de regulå, personajul areun loc de ac¡iune specific, tipic. În lucrarea sa de mitologie consacratåfiin¡elor supranaturale, Tudor Pamfile împarte aceste personaje în prieteni¿i du¿mani ai omului, studiindu-le apoi pe fiecare în func¡ie de locul încare se manifestå (casa, în afara casei – pådure, apå, våzduh – etc.).Clasificarea propuså de noi, pe care o prezentåm în continuare, dore¿te sårezolve cât mai multe dintre problemele apårute anterior, de¿i, la rându-i, poatefi perfectibilå. Asta ¿i pentru cå natura personajelor este labilå, fiind frecventecontopirile între diverse tipuri de personaje, care duc la existen¡a unor personajehibride sau la amestecul func¡iilor, atribu¡iilor, altådatå caracteristice, distinctive.Dupå cum am aråtat, metoda de lucru aleaså de noi este gruparea personajelordupå func¡iile specifice, dominante. Aceste dominante sunt date de func¡ii, ¿i nude nume, care sunt mult mai labile ¿i nu reflectå întotdeauna esen¡a personajului.Modelul propus de noi este, în fapt, o sintezå a mai multor orientåri încercetarea în domeniu, pe care materialul efectiv utilizat ne-a fåcut s-oaplicåm. El poate fi folosit pentru întregul sistem de credin¡e mitologice,relevându-se astfel cu u¿urin¡å dominante sau tipuri slab reprezentate într-unsistem de credin¡e sau altul. ~ Dupå g e n e z å : 1) Demonologizarea mor¡ilor:strigoi, moroi, stafii (criteriul se aplicå ¿i în cazul duhurilor apei, alepådurii, ale casei etc., apårute ca urmare a unei mor¡i violente, dar în acestcaz el nu este semnificativ, dominant); 2) Demonologizarea unor oameni vii:vâlve, solomonari, mara (personificarea co¿marului), vråjitoare,vârcolaci; 3) Diavolul/ dracul. ~ l o c u l d e m a n i f e s t a r e :1) Spiriteale casei: ¿arpele casei, spiridu¿i, domovoi; 2) Spirite ale pådurii:Muma pådurii, le¿ii; 3) Spirite ale apei: ¿tima apei, vodianoi,rusalki; 4) Spirite ale câmpului/ale recoltelor: polevoi, spiritul grâului; 5)Spirite ale mun¡ilor: vâlve, cålugårul muntelui; 6) Spirite ale minelor: vâlvabåii; 7) Spirite ale comorilor: ¿tima comorilor; 8) Spirite ale aerului: iele,vile, vânturi, solomonari, alte personificåri ale fenomenelor meteorologice.~ t i m p u l î n c a r e a c ¡ i o n e a z å : 1) Personificåri ale nop¡ii: omunop¡ii, nocini¡î; 2) Personificåri ale amiezei: poludni¡î. ~ f u n c ¡ i ig e n e r i c e :1) Legate de mitologia soartei: ursitoare, piaza bunå, piaza

PERSONAJE MALEFICE

255

rea; 2) Personificåri ale bolilor: ciuma, holera; 3) Personificarea dorin¡eisexuale: zburåtorul; 4) Legate de un cult al torsului: mar¡olea, Joimåri¡a,Sf. Vineri; 5) Sperietoarea: baubau; 6) Moartea.

PIAZA REA Piaza rea este un duh råu, al nenorocului, care se întrupeazåîn om, în câine negru sau în gåinå care cântå coco¿e¿te (Olinescu, 422). ªioamenii însemna¡i sunt considera¡i a fi tot piazå rea, adicå aducåtori deghinion: spâni, oameni cu pårul ro¿u, poci¡i, ologi etc.¥n afarå de reprezentarea piezei rele, a nenorocului, ca o ipostaziere a ursiteinefaste a unei persoane, apar frecvent imagini în care personificareaghinionului nu este legatå neapårat de o anumitå persoanå: de fapt, omul înpreajma cåruia ¿i-a fåcut apari¡ia (sub semnul anormalului, al nefirescului)nu este decât o persoanå aleaså de demon pentru a-¿i transmite inten¡iile pecare le are referitor la un individ sau la o comunitate: „Nu ¿tiu, adevårat oriminciunå, dar s-aude cå departe, undeva, s-ar fi nåscut o nålucå a¿a cum nus-a mai pomenit: la mårime-i båiat, la chip îi om båtrân, cu barbå, cumuste¡i, ¿i zice cå îndatå ce l-a fåcut må-sa, el a prins a gråi. ª-a zis: «Så numå boteza¡i, cå eu oi ¿edea nebotezat. Da så ¿ti¡i de la mine cå anul istapâine pe câmp are så fie de-are så facå bure¡i ¿i n-au så poatå cåra oamenii;decât, la toamnå, nici pe dân¿ii n-au så-i poatå cåra la groapå!»“(Pamfile-1,1916, 100). Sub aceea¿i înfå¡i¿are zoomorfå poate apårea ¿i norocul(varianta beneficå a destinului): „Un câine pripå¿it la casa cuiva aducenoroc ¿i nu trebuie alungat“. Dar ¿i piaza rea „de multe ori tråie¿te în chipde câine ce vine de cine ¿tie unde sau se na¿te la casa unui om o datå cuînceputul unui ¿ireag de nenorociri mårunte deocamdatå; dupå o vreme,seara, începe så urle, så se ude pe pere¡i ¿i så se murdåreascå prin ogradå.Un astfel de câine trebuie îndatå izgonit sau ucis“ (Pamfile-1, 1916, 95).¥n schimb, „când piaza rea se încuibå într-o gåinå, e obiceiul ca så i se taiegâtul imediat, ca prin moartea ei så se adevereascå cobirea mor¡ii ¿i så sealunge astfel primejdia nenorocirii de la cei de-ai casei“ (Olinescu, 422-423).Se crede, de asemenea, cå „duhul cel råu î¿i poate îndeplini menirea luimai u¿or sub forma unor persoane care au mai multå trecere în fa¡a oamenilor(preo¡i, cålugåri, babe etc.) decât dacå s-ar aråta sub forma lui proprie“.De aici ¿i practicile de anihilare a efectului negativ: când vezi un preot trebuieså treci drumul de-a curmezi¿ul, så faci trei pa¿i înapoi, så scuipi de trei oripeste umår, så arunci cu ¡årânå, fân, pietre, ace etc. (Pamfile-1, 1916, 101).→ Dolia; zlîdni

PISICÅ Pisica (motanul), în calitate de spirit protector, este întâlnitå încredin¡ele ru¿ilor: uneori însu¿i domovoi, prin excelen¡å spiritul casei, se

PISICÅ

256

transformå în pisicå: „Dacå noaptea umblå pe pieptul tåu o pisicå cenu¿ie– este domovoi. Trebuie så-l întrebi imediat: «E de bine sau de råu? » ¿ivezi care-i råspunsul“ (Gru¿ko-Medvedev, 226).Prezen¡a acestui animal pe lângå caså este un semn sigur cå locuin¡a se aflåsub protec¡ia spiritului benefic (în principal): se spune cå într-o caså undenu este fericire nu tråiesc pisici. Cine omoarå un motan va avea numainecazuri (Gura, 1984, 133). La fel, dacå într-o caså intrå un motan negrue semn de mare noroc. O altå credin¡å consemneazå cå pierderea uneipisici sau a unui motan atrage moartea ståpânei sau a ståpânului casei(Semionov, 229). ¥n Persia chiar, cine chinuie o pisicå neagrå riscå så-¿ichinuie, de fapt, propriul hemzad (înger påzitor; Chevalier-Gheerbrant,III, 100). Ru¿ii spun cå nu po¡i cumpåra un motan; po¡i numai så-l schimbipe ceva, de regulå pe doi bani sau pe un ou de gåinå. De asemenea, pentruca animalul så se acomodeze cu noua locuin¡å (era semn råu dacå pleca deacaså), când era adus acaså era a¿ezat imediat lângå sobå. ¥n alte locuri,pisicu¡a era împinså cu botul în u¿i¡a cuptorului (Redford-Minionok, 207).¥n aceste practici se contureazå foarte clar apartenen¡a pisicii la lumeastråmo¿ilor, a duhurilor protectoare ale locuin¡ei, prin „legarea“ ei devatrå. Pentru a se sublinia faptul cå era în directå dependen¡å de duhulcasei, era bine blana pisicii så aibå aceea¿i culoare ca a pårului ståpânuluicasei. Altfel, duhul casei n-ar fi acceptat-o ¿i ar fi gonit-o din caså (idem).Dar chiar ¿i acest motiv poate fi întâlnit ¿i în credin¡ele populare legate deo varietate de spirite protectoare ale casei. Sub numele de korgoru¿i,kolover¿i, aceste pisici apar la ru¿i ca ajutoare ale domovoiului. ¥n aceaståcalitate ele aduc ståpânului gospodåriei diverse bunuri, furate din alte case(Mifologiceskij slovar’, 291). Acest „ spiridu¿“ felin este întâlnit, cuacelea¿i func¡ii, în credin¡ele mai multor popoare. La votiaci (popula¡iesiberianå), pisica aduce cereale furate din hambarele vecinilor. Se crede cådacå este omorâtå, cu siguran¡å va pieri ¿i ståpânul ei (Semionov, 229). ªifinlandezii cunosc acest personaj care aduce posesorului bani, cereale, lapte.Laponii dezvoltå aceea¿i credin¡å. ¥n strânså legåturå cu cele de mai susmai aducem un argument pentru conturarea caracterului demonic al pisicii:la cehi, existå credin¡a cå motanii, la împlinirea vârstei de ¿apte ani, seprefac în diavoli, iar pisicile în vråjitoare (Afanasiev, 1869, 534). ªigermanii cred cå pisicile se transformå în vråjitoare la douåzeci de ani. ¥ntimpul verii, spun slovacii, când pisicile lipsesc mult timp de-acaså, auloc întâlnirile strigoilor (Ionescu, 133). De altfel, înfå¡i¿area pisicii esteluatå de mai toate personajele demonice, animalul fiind considerat adeseadrept o unealtå, un slujitor al diavolului sau chiar diavolul însu¿i – imaginecare apare frecvent în întâlnirile nocturne din povestirile supersti¡ioase.

PISICÅ

257

PITICI; BALAJINI; ROHMANI Anomalia înål¡imii, apårutå în urmaunei erori de apreciere a demiurgului (mai rar este våzutå ca o treaptå deevolu¡ie a umanitå¡ii), a devenit o marcå distinctivå a lumii supranaturale:„Dumnezeu a fåcut la început pe urie¿i, dar våzând cå sunt prea mari ¿ise-mpiedicå de mun¡i ¿i de påduri ¿i cå nu-s de nici o treabå, s-a gândit såfacå alt soi de oameni ¿i atunci a fåcut ni¿te oameni mici, mici de tot, cani¿te pitici. Ace¿tia se numesc blajini, pentru cå erau oameni cuvio¿i ¿i tareblânzi ¿i drep¡i“ (Olinescu, 102). Piticii (respectiv uria¿ii), dupå unelecredin¡e, nu sunt altceva decât reprezentan¡ii unor lumi suprapuse(echivalentul subpåmântean al celor ¿apte/nouå etc. ceruri): „Sub noi elume ca ¿i la noi, numai oamenii de acolo sunt cu capul de ¿oarec, dar cutrupul de om. De Pa¿ti când aruncåm noi gåoacile prin pârâu ele merg pânåîn fundul mårii ¿i se duc la dân¿ii pe acolo, pe unde se scurg toate apele.Pânå la dân¿ii ouåle se fac întregi ¿i doisprezece se înfruptå dintr-un ou.Atunci sînt Pa¿tile lor. Iar mai adânc, sub rohmani, este altå lume; oameniice tråiesc acolo se cheamå «du¿mani». ªi sub du¿mani e încå o lume, cuoameni ce au capul de porc, pântecile mare ¿i sunt îmbråca¡i ca domnii.Toate aceste lumi sunt ale lui Dumnezeu ¿i au fost ¿i mai înainte. ParcåDumnezeu de unde a venit în spuma aceea ca fluture? Se rådicase la cer desub noi ¿i a voit så-¿i facå altå lume ¿i sfin¡i, pentru ca så se poatå sui ¿i maisus så-¿i facå împårå¡ia sa în cer!“ (Niculi¡å-Voronca, 29).¥n strânså legåturå cu piticii sunt rohmanii sau blajinii, un fel de stråmo¿iumani care s-au îndepårtat foarte mult de urma¿ii lor, cu care nu mai ¡innici un fel de legåturå. Unele legende etiologice cuprind mårturii referitoarela o posibilå origine umanå a acestora: „Blajinii se trag din copiii care morîndatå dupå na¿tere“ (Pamfile, 1924, 35). Alte credin¡e îi înfå¡i¿eazå perohmani drept spirite ale îneca¡ilor, închi¿i în cealaltå lume drept pedeapsåpentru un exces comportamental: „Rohmanii zice cå tråiau printre ai no¿tri¿i tare îi chinuiau. Moisi i-a luat pe oameni ¿i a deschis marea ¿i au trecut.Când au vrut så treacå rohmanii, marea s-a închis ¿i ei au råmas acolo. Eistau în påmânt ¿i în ziua de Pa¿tele lor; de ai pune urechea la prag ai auzicum strigå ¿i se bucurå cå-s Pa¿tele; dar ai råmînea surd toatå via¡a“(Niculi¡å-Voronca, 352). Natura umanå a acestor personaje este surprinsåmai ales în fervoarea deosebitå cu care întâmpinå, asemenea påmântenilor,Pa¿tele ¿i Cråciunul, ca ni¿te buni cre¿tini ce sunt. Dar, pentru cå suntadevåra¡i reprezentan¡i ai supranaturalului, sunt „pu¡intei la minte“ – einu ¿tiu când are lor aceastå sårbåtoare, fiind cu totul la dispozi¡ia urma¿ilorlor. Calea de comunicare este ¿i ea specificå: oamenii pot lua legåtura cu eitrimi¡ându-le semnalul declan¿årii sårbåtorii prin intermediul apei, allegendarei ape a Sâmbetei (sunt date pe apå cojile de ouå ro¿ii); în afara

PITICI

258

acestui moment condi¡ionat temporal, se mai poate realiza un contactunilateral, prin „plecarea urechii la påmânt“ (în clipe de maximåsacralitate), când ecourile celeilalte lumi pot fi auzite de curio¿i: „Pe dinaintealoca¿ului Sâmbetei trece un râu ¿i râul acela e apa Sâmbetei. Iar pe lângårâu tråiesc rugmanii (rohmanii), care sunt oameni ca ¿i noi, românii, darmici de fåpturå ¿i pu¡intei la minte. ªi ei sunt cre¿tini, dar n-au învå¡åturåcre¿tineascå de la Hristos ca noi, ci de la fiul oii, cum avem ¿i noi de la fiulMariei“ (Brill, 1994, I, 39). „ªi cred ¿i ei în Hristos ¿i ¡in Pa¿tele ¿iCråciunul, dar precum sunt a¿a de despår¡i¡i de lume, nu ¿tiu nici când eCråciunul, nici când este Pa¿tele. ªi numai noi de-aici le dåm de veste,când au så ¡ie rugmanii sårbåtori. Cå la Cråciun azvârlim coji de nuci perâuri, ca så le ducå râurile pânå în apa Sâmbetei ¿i så ¿tie rugmanii cå lanoi e Cråciunul ¿i så-l ¡ie ¿i ei. ªi tot a¿a ¿tiu ei cå la noi sunt Pa¿tele,dupå cojile de ouå ro¿ii pe care le azvârlim noi pe râuri ca så meargå lae i “ (idem).Pe lângå aceastå accep¡ie a termenului (stråmo¿i nonumani sau umani, carepopuleazå subpåmântul chiar din primele momente ale facerii lumii), subnumele de pitici sunt cunoscu¡i cel mai adesea reprezentan¡ii supranaturaluluimalefic: „Oameni mici cu capul mare; oameni foarte mici, ca copiii, cumâinile foarte lungi ¿i cu palmele cât un cåu¿“ (Fochi, 229). Fie cå estevorba de duhuri ale mun¡ilor, ale comorilor sau de spirite ale mor¡ilor,ale aerului etc., dimensiunile reduse, la care se adaugå particularitå¡ianatomo-fiziologice ce-i plaseazå într-o categorie de vârstå ce distoneazåflagrant, piticii sunt considera¡i adesea copii ai demonilor, gålågio¿i ¿ibolnåvicio¿i, care apar în lumea umanului în urma schimbårii lor cu copiiioamenilor, mult mai frumo¿i ¿i mai cumin¡i, ¿i, din aceastå cauzå, deosebitde aprecia¡i de toate tipurile de spirite. Francezii cred cå piticii schimbåcopiii oamenilor cu copiii lor proprii. La germani se crede cå „piticii våd¿i ei cå sunt pitici, ¿i cautå så câ¿tige puteri noi de la neamul omenesc, darnu fac rudenii nici cu fete, nici cu tineri, ci råpesc copiii ¿i-i pun în locpe-ai lor“ (Ciau¿anu, 382).Foarte råspândi¡i în mitologia occidentalå sunt gnomii, care locuiesc subpåmânt, în mun¡i sau în pådure. De¿i au dimensiunile unui copil, posedåputeri supranaturale – o for¡å fizicå de invidiat –, alåturi de atribute careîi apropie clar de reprezentan¡ii lumii celeilalte: au bårbi, picioare de ¡apsau labe de gâscå. ¥n plus, ei sunt mai longevivi decât oamenii. ¥n cazul în carepopuleazå spa¡ii montane, apar ¿i în postura de gardieni ai comorilor, de patroniai mineritului ¿i ai me¿te¿ugului prelucrårii metalelor ¿i pietrelor pre¡ioase.Motive frecvente ale povestirilor supersi¡ioase în care apar astfel de personajesunt: rela¡ii favorabile sau nefavorabile cu oamenii; råpirea fetelor acestora;

PITICI

259

moa¿a este invitatå în lumea lor pentru a asista o na¿tere, muritorii suntdårui¡i cu bunuri de pre¡ etc.→ brownie; elfi

PLANTE DE LEAC PLANTE MAGICE

PLANTE MAGICE; PLANTE DE LEAC Virtu¡ile magice aleanumitor plante au fost observate din cele mai vechi timpuri de omulsocietå¡ilor tradi¡ionale. Via¡a în mijlocul naturii l-a fåcut så fie deosebit dedeschis, de receptiv fa¡å de tot ce putea deveni un adevårat sprijin, un aliatnatural al såu în lupta pentru supravie¡uire pe care o purta neîncetat. Astfel,s-a observat treptat, o datå cu încercårile, la început timide, de structurarea lumii înconjuråtoare, cå unele elemente ale ei capåtå, în anumite condi¡ii,valen¡e pozitive sau negative. Totul era putere, putere disimulatå în spateleunei realitå¡i mai mult sau mai pu¡in prietenoase, dar care, în condi¡iileunei cunoa¿teri de tip ini¡iatic, putea fi ståpânit, manipulat, utilizat în folosulpropriei persoane. Zilele în care se considera cå plantele de leac aveaucalitå¡i tåmåduitoare maxime se situau la sårbåtorile de hotar ale timpului(echinoc¡iile de primåvarå ¿i toamnå) ¿i, mai ales, la sårbåtoarea care marcasolsti¡iul de varå, Sânzienele (Ghinoiu, 1988, 213). Tradi¡ia precizeazå nunumai zilele cele mai favorabile pentru culegerea plantelor folosite înmedicina popularå, ci ¿i momentele nefaste. Se considerau neeficienteplantele culese la Rusalii sau în preajma Rusaliilor, întrucât acestea, sus¡inetradi¡ia, „erau pi¿cate de iele“ (idem, 213-214).Alteori, plantele erau consacrate în cadrul unor ritualuri specializate, detåmåduire: „Când (cålu¿arii) joacå jocul lor la vreun såtean, cer så li seaducå pelin, usturoi ¿i sare, pe care le pun în mijlocul horei ¿i în timpuljocului le calcå cu vârful opincilor. Dupå terminarea jocului, såteanul iapelinul, usturoiul ¿i sarea ca bune de leacuri“ (Fochi, 40). În legendelecosmogonice române¿ti, Dumnezeu creeazå vegeta¡ia lovind cu piciorul înpåmânt: „Dar unde cålca Måritul Ståpân, cre¿tea numai iarbå ¿i flori, iar peunde cålca Scarao¡chi, numai pålåmidå, cucutå, urzici, ciumåfaie, måsålari¡å,spini, måtrågunå“ (Dragoslav-1, 15; conform legendelor cosmogonice,un gest asemånåtor a stat ¿i la baza apari¡iei påmântului: „Dumnezeu, umblândpe ape, a înfipt toiagul ¿i s-a fåcut påmânt“; Niculi¡å-Voronca, 15).¥n func¡ie de creator (sau de creatori) opozi¡ia primordialå benefic/maleficse perpetueazå la nesfâr¿it. Plantele de leac, utilizate în medicina magicå(aici magie albå) sau în cea neagrå (farmece de dragoste, de ursitå etc.)capåtå aceste valen¡e prin apartenen¡a lor la domeniul unuia sau al altuiadintre cei doi creatori ai legendelor populare. ¥n acest fel se explicå aura

PLANTE MAGICE

260

miraculoaså de care sunt înconjurate aceste plante ¿i venera¡ia sau teama fa¡åde ele.¥n multe credin¡e române¿ti, cålu¿arii apar ca reputa¡i cunoscåtori ai plantelorde leac. De cealaltå parte, despre iele, adevårate patroane ale acestor plante,se spune cå se plâng cå aceste ierburi le-ar fi fost råpite de oameni. Dacåîntr-adevår cålu¿arii ar fi ho¡ii mitici ai leacurilor naturale, este u¿or deexplicat comportamentul acestor personaje demonice, care îi vâneazå cuobstina¡ie pe cålu¿ari. ¥n alte cazuri, când avem de-a face cu al¡i creatori,valorizarea miticå este aceea¿i în diferite societå¡i. Pentru cre¿tini, ierburilemedicinale î¿i trågeau eficacitatea din faptul cå fuseserå descoperite pentruprima oarå pe Muntele Patimilor. La fel, sub crucea lui Isus, precum ¿idin sângele Mântuitorului cresc ierburi bune de leac. Despre SfântaFecioarå se spune cå s-a rugat de Isus så facå o plantå de leac, pe careapoi a dat-o oamenilor (Eliade-3, 1992, 221). ¥ntr-un descântecanglo-saxon din secolul al XVI-lea se spune: „Sfântå e¿ti tu, brebenicå,a¿a cum cre¿ti pe påmânt, pentru cå pe Muntele Calvarului te-ai aflatîntâi. Tu ai tåmåduit pe Mântuitorul nostru Isus Hristos ¿i i-ai închisrånile sângerânde; în numele (Tatålui, al Fiului ¿i al Sfântului Duh) teculeg“ (idem, 222). Pentru antici ¿i pentru societå¡ile arhaice, planteleî¿i datorau virtu¡ile curative faptului cå fuseserå descoperite pentru primaoarå de zei (Chevalier-Gheerbrant, II, 143). Din sângele lui Attis råsåreauviolete; rozele ¿i anemonele au luat na¿tere din sângele lui Adonis, iarrodiile din sângele lui Dionysos (Eliade-3, 1992, 225).Credin¡ele populare atribuiau cunoa¿terea calitå¡ilor terapeutice ale plantelorunor reprezentan¡i cunoscu¡i ai ¿tiin¡ei celor mai ascunse taine ale naturii(¿arpele, ariciul, albina etc.). O såteancå din Bistri¡a-Nåsåud ¿tia de la tatålsåu cå „cine vede ¿arpe alb så-l omoare dintr-o datå ¿i så îl månânce uscat,cåci de atunci el va auzi ierburile vorbindu-i: «Pe mine nu må cålca, cå suntbunå de leac». ªi în Bucovina se crede cå în acest scop este bun ¿arpele albgåsit sub un alun alb“ (Niculi¡å-Voronca, 894).Atunci când plantele erau deja cunoscute pentru virtu¡ile lor, culesul acestorase realiza tot sub semnul demonicului (în anumite perioade, cu respectareaunui ritual foarte strict). Iatå cum descrie Ion Ghinoiu culesul ritual: „Amplecat din sat pe la ora trei noaptea (...). Pânå la paji¿tile înflorite (...) nus-a scos nici un cuvânt; fusesem prevenit, de la bun început, cå nu trebuieså ne latre câinii. Mi-am dat seama cå motivul pentru care eram dus «pemu¡e¿te» fåcea parte din însu¿i ritualul culegerii plantelor de leac. ¥naintede ivirea zorilor am ajuns într-o imenså paji¿te (...). Dintr-o traistå aufost scoase o nåframå ¿i un vas de ceramicå, nefolosit pânå atunci. Unadin båtrâne a început så tragå nåframa pe deasupra florilor în timp ce

PLANTE MAGICE

261

spunea cuvinte neinteligibile. Când nåframa se uda de rouå, era stoarså înoala de lut (...). Båtrânele au început apoi så culeagå plante de leac (…) ¿idiferite plante magice (...). De la unele plante se recoltau florile, de la altelefrunzele, tulpinile, bulbii sau rizomii. ¥n momentul culegerii plantelor sepronun¡au câteva cuvinte în ¿oaptå, ca un scurt descântec»“ (Ghinoiu,1988, 214-215). ¥n sâmbåta Rusaliilor, feciorii din satele moldovene aduceaudin hotar ramuri de tei cu care se împodobeau ferestrele ¿i u¿ile caselor,stâlpii prispelor ¿i ai por¡ilor. ¥n Oltenia, ramurile puteau fi ¿i de plop saustejar. Se considera cå aceste crengi aveau puteri nebånuite împotriva for¡elormalefice, extrem de virulente de Rusalii ¿i la Joia nepomenitå, când încercauså intre în gospodårie, în caså, în grajduri pentru a dåuna oamenilor ¿ianimalelor. ¥n Moldova, cu aceste ramuri se amenin¡au norii aducåtori degrindinå, iar în Vâlcea, cu frunzele de tei, mur, soc, jale¿ ¿i altele, se vindecaudiferite boli de-a lungul anului (idem, 277).→ busuioc; ferigå; mac; måtrågunå; usturoi

PLOAIE Vechile mituri indo-europene atribuie ploaia divinitå¡iisupreme, singura în måsurå så coordoneze atât mersul înainte al universului,cât ¿i, mai concret (mai ales pentru oameni), fenomenele meteorologice.Mitologia românå cunoa¿te prea pu¡ine reprezentåri care ar putea oferi oimagine clarå asupra vechiului panteon al divinitå¡ilor conducåtoare aleuniversului (creatori, ståpâni ei elementelor etc.), a¿a cum au fåcut-omitologiile „clasice“. ªi la români, dar ¿i la slavi (care au påstrat totu¿irudimente de „mitologie înaltå“, în pofida numårului mare de reprezentårianimiste), credin¡ele populare fac din soare zeul suprem, cel care, prinsfin¡enia lui, este în måsurå så guverneze universul, fiind direct råspunzåtorde toate formele pe care le poate lua via¡a (a se vedea ¿i credin¡ele referitoarela Tatål soarelui, surprinse în cadrul obiceiului Caloianului).Astfel, a¿a cum se întâmplå în toate mitologiile popoarelor agricole, ploaiareprezintå cea mai plasticå formå a interven¡iei divine asupra controluluivie¡ii pe påmânt. De aceea, numeroase credin¡e considerå cå ploaia nu cadepe påmânt întâmplåtor, ci fiind direct influen¡atå de dispozi¡ia soarelui(care, uneori, are chiar ¿i un ¿ef, probabil reminiscen¡å a zeului suprem, acårui func¡ie în cre¿tinism este îndeplinitå de Dumnezeu: „Båtrânii povestesccå la-nceputul începutului norii erau boii soarelui. Ei trågeau carul cu apåla curtea soarelui. Când soarele nu se uita la ei, se mai låsau pe tânjealå ¿iatunci apa se slobozea peste marginile fântânii ¿i atunci cådea ploaia pepåmânt. Pesemne nu-¿i fåceau munca a¿a cum trebuia sau lucrau prea încet¿i atunci Dumnezeu i-a izgonit la marginea påmântului, unde stau ascun¿iîntr-un tåu mare. Ei beau apå din tåu ¿i chiar din mårile învecinate, pânå seumplu ca ni¿te burdufuri, de stau så plesneascå. Atunci vin balaurii,

PLOAIE

262

împingându-i cu coarnele, iar solomonarii îi plesnesc cu biciurile. Norii oiau la fugå, nåvålesc în våzduh ¿i fug pe sub ceruri. Dar balaurii nu-islåbesc; îi gonesc din urmå ¿i când solomonarii le fac semn, slobod toatåapa cu care s-a umflat“ (Olinescu, 323). Este interesant de remarcat înacest mit func¡ia fastå a solomonarilor, chiar ¿i a balaurilor, care nu suntdecât ni¿te instrumente docile ale puterii divine, întru totul favorabileoamenilor. Unele credin¡e explicå ploaia ca un fel de sudoare a acestoranimale uria¿e: „ Balaurii care poartå norii au un pieptar, care le ¡ine cåldurå.De obosi¡i ce sunt asudå ¿i sudoarea aceasta picå jos, iar noi o numimploaie“ (Gherman, 61). Mai târziu, pentru cå lipsa ploii sau excesulpluviometric nu putea fi pus pe seama lui Dumnezeu, a apårut imagineamaleficå a controlorilor umani ai precipita¡iilor: „Dumnezeu sloboade numaiploile cele mici ¿i folositoare, zicând «sloboade-te ploaie», iar ploile maricu furtuni ¿i grindinå le trimit solomonarii“ sau: „Când plouå multå vremese crede cå s-a înecat cineva ¿i atunci tot plouå pânå îl aflå pe cel înecat“(idem, 60; 65).Cantitatea mare de apå cåzutå în timpul ploilor este consideratå a fi o „ruperede nori“: „Când e rupere de nor se zice cå e potop. Ruperea de nori seîntâmplå când balaurul e prea greu; atunci norul, nemaiputând suporta atâtagreutate, se sparge ¿i toatå apa din el se varså. Asemenea e rupere de noricând solomonarul nu poate învinge cu bålaurul ¿i îl trânte¿te jos cu nor cutot“ (Gherman, 63). Un alt aspect al demonismului ploii îl constituieploaia cu soare. Dacå în cazul averselor sau al cåderii grindinei caracterulnefast era mai u¿or de våzut, nefirescul unei ploi „cu soare“ a dezvoltat larândul lui reprezentårile de rigoare: „Ploaia cu soare totdeauna e stricåcioasåpentru plante, fiindcå le påteazå ¿i le ve¿teje¿te (…). Fiindcå ploaia cu soaree stricåcioaså, pentru aceea nu cred cå e trimiså de Dumnezeu, ci de Necuratulsau, întrucât e trimiså de Dumnezeu, e trimiså ca pedeapså pentru fårådelegileoamenilor. Când e ploaie cu soare se crede cå î¿i bate dracu nevasta ¿iDumnezeu râde. Dracu pentru aceea î¿i bate nevasta, fiindcå e necåjit cå¿i-a pierdut caprele. Se mai crede cå se sfåde¿te dracu cu dråcoaica, aceastaîl «dovede¿te» ¿i dracu, de mânios ce e, î¿i råzbunå asupra oamenilor,trimi¡ând ploaie cu soare (…). ¥n alte pår¡i se crede cå Dumnezeu plânge ¿idracu râde. ¥n Vechiul Regat se crede cå pe vreme de ploaie cu soare enunta dracului“ sau cå „î¿i ¡in ospå¡ strigoii“ (Gherman, 64, 65).Dacå absen¡a îndelungatå a ploii constituia dintotdeauna o calamitate ¿i secontracara corespunzåtor, la rândul ei, o ploaie prea abundentå sau de lungåduratå putea så dåuneze echilibrului recoltelor, transformându-se la rândulei într-un pericol pentru comunitate. De exemplu, controlori ai ploii pot fi

PLOAIE

263

¿i strigoii vii (vråjitorii). De atitudinea lor depinde declan¿area sau oprireaploii; cunoscând faptul cå dispun de aceastå putere, ei pot dåuna colectivitå¡iiprin intermediul practicii scåldatului ritual: „Strigoaicele iau roua de peierburi ¿i opresc chiar ploile. Pentru asta se feresc de a se scålda, cåci deîndatå ce-ar intra în apå ploile ar începe så curgå, iar dacå vreau så îneceogoarele sau câmpurile dintr-un anumit loc, se scaldå mai ales în aceaparte, oricât de adâncå ar fi apa, cåci ele nu se îneacå“ (Olinescu, 496).De aceea s-au dezvoltat practicile de oprire a ploii, atunci când aceasta seîncadra în categoria excesului: „Ca så înceteze ploile e datina ca så împlânteîn påmânt un cu¡it, iar în alte pår¡i ¡iganii ard cåråmizi ¿i aruncå în apå ocåråmidå arså, ca solomonarii så lege ploile (pentru aceea e secetå, cå¡iganii ¡iglari «au legat ploile», cåci lor nu le folosesc ploile, ci, dincontrå, le stricå“ ; Gherman, 65-66). ¥nså, dacå instrumentele magice sedovedeau a fi insuficiente, actul magic råmânând fårå rezultat, se fåceaapel la un ritual complex de invocare a divinitå¡ii råspunzåtoare de volumulprecipita¡iilor – este vorba de omorârea simbolicå a zeului ploii ¿i dechemarea/învierea a soarelui: „Când ploile curg gârlå ¿i apa e gata så inundeogoarele, atunci existå un alt obicei. Femeile ¿i fetele se duc la fântânå, iaulut galben ¿i fac din el douå chipuri de om: pe unul îl îmbracå în hainebårbåte¿ti, iar pe celålalt în haine femeie¿ti. De obicei a¿a se potrive¿te cabårbatul så fie în haine albe, iar femeia cu testemel negru ¿i cu cârpe negreîmbråcatå, dacå nu i se gåsesc fuste negre. Bårbatul e Tatål soarelui, iarfemeia Muma ploii. Cu un anumit ceremonial Tatål soarelui este urcat pecapul unei troi¡e ce stråjuie¿te vreo fântânå (...). Pe Muma ploii, în schimb,o îngroapå dupå tot tipicul unei adevårate înmormântåri. E «bocitå», i sefac pomeni ¿i chiar i se då ¿i o gåinå neagrå peste groapå de pomanå. ¥nacest fel ploile au fost îngropate ¿i soarele råmâne singur victorios“(Olinescu, 323).→ boz; broascå; Caloianul; grindinå; Paparuda; secetå; ¿arpe;¿opârlå

POCIRE La sârbii bosnieci, kevre sunt aråtåri coco¿ate, înfioråtoare, cudin¡i uria¿i, ce ating påmântul. Dupå întâlnirea cu ele, omul este cuprins dedureri în oase, se contorsioneazå de durere ¿i este ståpânit de friguri. Semai spune, de asemenea, cå primåvara nu este bine så dormi afarå, „cåciatunci umblå mai cu nådejde vântoasele ¿i u¿or te po¡i bolnåvi, ba î¡i pierzi¿i graiul ¿i uneori cape¡i boalå din care nu mai scapi cu via¡å“ (Marian,1994, I, 268). Ielele, se mai spune, beau noaptea apå de prin fântâni ¿i„oricine va bea dupå dânsele, îl pocesc. De aceea, când cineva bea apå

POCIRE

264

diminea¡a din vreo fântânå, laså în ea vreun semn de la sine pentru capoceala så cadå pe acel semn“ (Gorovei, 1995, 111).

POLEVOI Demon al vegeta¡iei la ru¿i, patron al câmpului cultivat (pole„câmp, ogor“). Slavii cunosc frecvent astfel de reprezentåri, fiecare lanavându-¿i ståpânul: rjani¡a „duhul lanului de secarå“ îi råtåce¿te pe copiiîn câmp sau îi pedepse¿te pe lucråtorii care nu se odihnesc la ora amiezii,dându-le dureri de cap (contaminarea cu spiritul meridian este destul defrecventå). Polevoi este våzut adesea de oameni plimbându-se prin lanuri,apårându-¿i posesiunile. La bieloru¿i, belun este înzestrat cu tråsåturi faste:se aratå numai în timpul zilei ¿i îi ajutå pe seceråtori, îi îndrumå pe ceråtåci¡i în pådure, aråtându-le drumul bun. ¥nfå¡i¿area frecventå este ceacunoscutå (påstrând, evident, particularitå¡ile impuse de elementul a cåruipersonificare este), întâlnitå ¿i la duhurile casei, ale apei, ale påduriietc.: pitic cu barbå lungå albå (alteori din spice), având în loc de pår iarbå¿i spice; caracteristicå este culoarea albå (credin¡ele ucrainene despre jitnididko îl înfå¡i¿eazå având trei capete ¿i trei limbi de foc – fiind din nou omaterializare a cåldurii solare, deci a for¡ei distructive a amiezii), neagrå (capåmântul) sau ro¿ieticå a pielii sau a pårului care îl acoperå (care, în zilelefierbin¡i de varå, îi då aparen¡a de flacårå jucåu¿å în mijlocul plantelor).¥nainte de seceri¿ este mai înalt decât spicele, iar dupå seceri¿ råmâne mic câtmiri¿tea. Unele povestiri îl prezintå în calitate de spirit eolian – este cel careproduce vânturile,vârtejurile,volburile, fie cu goana lui nebuneascå prinlanuri (se spune, de asemenea, cå are picioare lungi, o coadå cu un påmåtufîn vârf cu care måturå în jur pentru a ridica praful în spatele cåruia se ascunde),fie un semn abia perceput al prezen¡ei lui invizibile prin lan (la germani,primåvara, când grâul se leagånå în vânt, ¡åranii spun: „Iatå, vine mumagrâului!“; Frazer, 1984, III, 222). Se crede cå locurile preferate, în caredoarme sau î¿i face locuin¡a, sunt hotarele (existå chiar un nume al spirituluicare este format de la acest cuvânt – mejevik < meja „hotar“. Astfel, esteinterzis så dormi la hotar, pentru cå acolo aleargå copiii duhului; dacå ei aflåacolo un om adormit, atunci se nåpustesc asupra lui ¿i îl preseazå/sugrumåpânå îl omoarå (Maksimov, 79).¥n câteva cazuri se påstreazå informa¡ii referitoare la unele ofrande ce potfi aduse duhului. Noaptea târziu, în afara satului, oamenii pleacå spre câmp,ducându-i demonului unul, douå ouå furate de la vecini. ªi ouåle suntconsacrate: este vorba de rodul unui coco¿ båtrân, råmas fårå glas. Ritual seface respectând prescrip¡iile referitoare la lumea maleficului: oamenii nutrebuie så fie våzu¡i de nimeni, pentru cå altfel polevik se supårå ¿i vadistruge lanul (idem). La mordvini, norov-ava „ståpâna câmpului“ ,

POLEVOI

265

era înzestratå cu acelea¿i atribu¡ii: ei i se rugau pentru o bunå recoltå(ca ofrandå i se aduceau ultimele spice secerate, pâine etc.). Ca laru¿i, ea îi pedepsea pe oameni distrugând recolta, provocând insola¡ie(Mifologiceskij slovar’, 396). Ca personificare a „ norocului“ lanuluirespectiv, la vietnamezi then lua „zeul orezului“ prevestea recolta viitoare.Asemenea reprezentårilor legate de piaza bunå sau piaza rea, înfå¡i¿areape care o lua era definitorie pentru esen¡a mesajului transmis: dacå eravåzut în zdren¡e, era un semn de recolte bune; dacå aråta foarte îngrijit,preocupat numai de propria persoanå, recolta va fi proastå (idem, 542).Reprezentårile europene legate de un astfel de demon al vegeta¡iei suntoarecum diferite. Concentrarea puterii, a elementelor fertile etc. în ultimulsnop secerat are o valorizare fastå, pe când imaginea ¿i func¡iile îndeplinitede duhul câmpului sunt prin excelen¡å malefice: îi poate face pe oameni såpiardå drumul, îi atrage în bål¡i unde îi îneacå. La români, reprezentårisporadice fac referire la vâlva holdei: „Vâlva holdei e crescutå dintr-unspic de grâu. E blândå ¿i bunå. Are pår de aur ¿i când zefirul atinge spicele,ea se leagånå pe valurile holdei. Cine e cu frica lui Dumnezeu o poatevedea în ziua seceri¿ului, când se ridicå cu alte zâne nevåzute ¿i zboarå înaltå lume“ (Boti¿-Ciobanu, 6-7).

POLTERGEIST KOBOLD

POSEDARE Existå unele sisteme mitologice în care a fi posedat estechiar condi¡ia activitå¡ii magice. ¥n Siberia sau în Melanezia, starea de¿amanism este obligatorie. Ca ¿aman, vråjitorul nu numai cå simte în elprezen¡a unei persoane stråine de el, dar chiar propria personalitate disparecu totul, demonul fiind în realitate cel care vorbe¿te prin gura lui. Dealtfel, aceste multiple forme de reprezentare pot så coincidå: astfel, un¿aman sioux sau ojibway ac¡ioneazå numai dacå este posedat ¿i, dupå cumse spune, î¿i dobânde¿te zeii animalieri în cursul unei cålåtorii a sufletului.La jumåtatea anilor 1600, cålugårul franciscan Marco Bandini i-a descrisamånun¡it pe magicienii din Moldova – incantatores. Oamenii li se adresauacestora pentru a-¿i cunoa¿te viitorul, pentru a se vindeca de bolile de caresufereau sau pentru a gåsi lucrurile furate etc. Dupå ce alegeau un locpotrivit, extaticii începeau så scoatå sunete neinteligibile, så-¿i contorsionezetrupul, så-¿i holbeze ochii, så facå grimase ¿i så tremure din tot corpul;apoi se pråbu¿eau la påmânt cu bra¡ele ¿i cu picioarele desfåcute, råmânândnemi¿ca¡i, ca ¿i mor¡i, timp de o orå (uneori chiar trei sau patru). ¥n momentulcând î¿i reveneau, ofereau celor de fa¡å un spectacol înfrico¿åtor: mai întâise ridicau tremurând din toate mådularele, ca ¿i cum ar fi fost scutura¡i de

POSEDARE

266

furiile Infernului; dupå care, trezindu-se, relatau în chip oracular ceea cevisaserå. ¥n unele sate femeile erau cele care cådeau de obicei în extaz deRusalii: când î¿i reveneau, declarau cå ståtuserå de vorbå cu Dumnezeu, cusfin¡ii, cu viii ¿i cu mor¡ii (Eliade, 1980, 194). Un obicei asemånåtor seîntâlne¿te la slavii de sud – la sârbi ¿i la bulgari cunoscut sub numele de„cåderea rusaliilor“. Acesta marcheazå cåderea într-un somn hipnotic afemeilor, timp de trei zile, cât dureazå sårbåtoarea Rusaliilor; ele sunt trezitedin acest somn de Cântecul cåråbu¿ului. ¥n duminica Rusaliilor femeile începså le¿ine treptat. Se spune cå le¿inul ritual cuprinde atât copiii, cât ¿i femeilebåtrâne (idem, 201). ¥nainte de a le¿ina, o femeie începe så tremure, se culcå pepåmânt ¿i începe så se agite ¿i så se loveascå cu mâinile. Atunci sose¿te cåråbu¿ul.¥n jurul femeii le¿inate cåråbu¿ii executå un dans ritual, asemånåtor cålu¿arilor,acompania¡i de cimpoi (men¡ionåm prezen¡a armelor – aici såbii). ¥n continuare,conducåtorul cetei apucå femeia de subsuori, traverseazå cu ea un râu,oprindu-se de trei ori ¿i cântând ca la început: „Hop, hop, hop, a¿a, a¿a,a¿a/ ¿i-ncå-o datå tot a¿a“. ¥n timp ce cåråbu¿ii danseazå, conducåtorul iapu¡inå apå din râu, un pic de pelin ¿i usturoi, le amestecå în gurå ¿i scuipåîn gura ¿i pe fa¡a bolnavei; face semnul crucii deasupra ei ¿i, dupå ce-i dåpu¡inå apå pe vârful cu¡itului, de douå ori, o spalå ¿i o a¿eazå acolo de undecåzuse. Femeia se scoalå ¿i începe så danseze ca ¿i cum nimic nu s-ar fiîntâmplat. Pânå nu de mult, acela¿i obicei se practica într-un sat din Macedonia,Velvendos, unde un grup de femei, autointitulate angeloudia sau angeloudes(„îngeri“) dådeau informa¡ii asupra celor mor¡i din comunitatea respectivå,afirmând cå le aflaserå, în stare de extaz, de la îngeri. ¥n acest caz, întrunirilese desfå¿urau în secret, în general noaptea. La Duboka, în schimb, un sat demunte din Serbia råsåriteanå, la grani¡a cu România, extazul se desfå¿urapublic. ¥n timpul Rusaliilor, femei tinere ¿i båtrâne cad în stare de catalepsie,înconjurate de un grup de bårba¡i prin¿i într-un dans frenetic; cåpetenia lor,¡inând în mânå un cu¡it împodobit cu usturoi, mu¿e¡el ¿i alte plante medicinale,le strope¿te pe fa¡å cu apå de râu amestecatå cu suc de ierburi tocate, pentrua le trezi (Ginzburg, 1996, 197).Func¡ia oracularå, care caracteriza în principal comportamentul acestorpersonaje posedate, este întâlnitå la toate popoarele care au påstrat astfel decredin¡e. Ca o caracteristicå generalå, femeia, „în ajunul marilor sårbåtori,le¿ina ¿i atunci prevestea bolile, råspunzând la întrebårile care i se puneau.De aceea mul¡i oameni veneau la ea, din satul ei ¿i din satele vecine, ¿i ea leråspundea la întrebåri ¿i le dådea sfaturi“ (Eliade, 1980, 203).Grani¡a dintre aceste rusalii ¿i descântåtoare, vråjitoarele propriu-zise, estedestul de firavå. Astfel, o oarecare Dokia, „femeie de vreo patruzeci de anidin satul Volnia, care din copilårie devine rusalie la sårbåtoarea Rusaliilor,

POSEDARE

267

a început a cådea în extaz în zile de mari sårbåtori, devenind ulteriorvråjitoare. La marile sårbåtori credulii vin la ea ¿i ea atunci vorbe¿te cuDumnezeu, cu sfin¡ii, cu mor¡ii ¿i cu viii, prezice soarta ¿i prescriemedicamente pentru orice fel de boli. Se zice cå face aceasta fårå så cearåplatå“ (idem). ¥n situa¡ii mai pu¡in marcate de fenomenul posedårii de tip¿amanic, reprezentårile populare vorbesc de fiin¡e omene¿ti secondate depersonaje demonice care sålå¿luiesc în trupul acestora. Referitor la pricolici,românii spun cå ei sunt oameni sau animale care „au pe dracul în ele“(Mu¿lea-Bârlea, 237).

POVESTEA CÂNEPEI CÂNEPÅ

PRACTICI MAGICE Practicile magice reprezintå concretizareacuno¿tin¡elor de care dispun oamenii, fie ei speciali¿ti sau nu, ini¡ia¡i saunu, în situa¡ii în care doresc så comunice, pentru atingerea scopului dorit,cu reprezentan¡ii lumii sacrului.¥n func¡ie de scopul urmårit, spunem cå existå practici magice a c t i v esau o f e n s i v e , de provocare a unei for¡e magice cu ac¡iune maleficå(farmece, vråji, fåcåturi etc.), sau practici magice p a s i v e sauc o n t r a c a r a n t e , de apårare împotriva unei vråji (descântece,desfaceri; am våzut cå este vorba de un relativism al caracterului activsau pasiv; unele dintre practicile de contracarare, de¿i considerate pasive,neîntemeiate pe ideea de agresiune, de maleficiu inten¡ionat, pot deveniactive în situa¡ia în care avem de-a face cu returnarea fåcåturilor asupracelui care le-a trimis – råul întorcându-se împotriva lui).Dacå avem în vedere numårul de participan¡i efectivi la ritual, practicilemagice pot fi i n d i v i d u a l e , realizate de o singurå persoanå (obiectsau subiect). Situa¡ia este întâlnitå în cazul descântecelor, al trimiterii devråji, farmece – când e vorba de specializare, respectiv în toate practicilecu caracter apotropaic (de protec¡ie împotriva agresiunii maleficului),propi¡iator (prin care se încearcå så se capteze bunåvoin¡a ajutoarelor divine)sau oracular (aflarea destinului, a ursitei), în cadrul cårora orice persoanå,de¡inåtoare a unui minim de cuno¿tin¡e tradi¡ionale, poate ac¡iona resorturilemagice care-l fac så fie, pentru o clipå, ståpânul universului. Practicilec o l e c t i v e sunt mai pu¡in råspândite decât cele individuale, din cauzaatmosferei de tainå, de mister care trebuia påstratå când se performaurespectivele rituri (dacå erau într-adevår cunoscute de toatå lumea, nu maiaveau nici un efect). ¥n plus, påtrunderea în lumea sacrului prin intermediulpracticilor magice se putea solda adesea cu urmåri nedorite, tocmai dincauza neobi¿nuitei descårcåri de putere, chiar ¿i atunci când erau respectate

PRACTICI MAGICE

268

preceptele tradi¡ionale. Cu toate acestea, când råul cuprindea într-o måsuråmult mai mare comunitatea, când eforturile individuale påreau så nu aibånici un efect, se apela la aceste practici colective, care aveau rolul de aconcerta actele apotropaice ale tuturor membrilor comunitå¡ii (sau a celorinvesti¡i ritual cu aceste prerogative), de a augmenta efortul contraofensiv:ritualuri de invocare a ploii (paparuda, Caloianul), de alungare aepidemiilor, epizootiilor (cåma¿a ciumei etc.). Exista, de asemenea, o serienumeroaså de practici magice condi¡ionate t e m p o r a l . Acestea se puteaudesfå¿ura fie în cadrul sårbåtorilor calendaristice, fie în cadrul obiceiurilorde trecere, ambele circumstan¡e fiind ilustrarea unor momente de rupturå,de discontinuitate între cele douå lumi, cea a umanului ¿i cea a sacrului.Elementul timp era cel care condi¡iona desfå¿urarea actelor respective, care,performate în timpul profan, nu reu¿eau så realizeze nici un fel de activarea energiilor ocultate. ¥n cadrul sårbåtorilor calendaristice includem maiales practici din categoria numitå „magia primei zile“ (desfå¿urate cuprecådere la Anul Nou, Pa¿te, Sânziene etc.), care aveau valoare de pronostic¿i instituantå pentru perioada urmåtoare. De asemenea, alte sårbåtori eraucunoscute în calendarul sacru ca zile cu o bogatå încårcåturå magicå (Sf.Vasile, Sf. Gheorghe, Sf. Andrei, Cråciunul etc.), marcate de o activizaresus¡inutå a maleficului, în care erau deschise „por¡ile“ prin care puteaucomunica aceste lumi. ¥n cadrul obiceiurilor de trecere, la rându-le momentede rupturå, dar de aceastå datå aflate în legåturå cu gradul de socializare aindividului sau, mai bine spus, cu statutul de ini¡iat pe care îl cåpåta acestade-a lungul vie¡ii, practicile magice performate erau deosebit de variate.La na¿tere, în legåturå cu un prim statut de fiin¡å liminalå (atât alnou-nåscutului, cât ¿i al lehuzei), care trebuia smuls din cealaltå lume ¿iintegrat în lumea umanului, se desfå¿urau practici cu caracter apotropaic,propi¡iator, oracular ¿i terapeutic. Urma, în cadrul obiceiurilor de ini¡iere,momentul socializårii concrete a individului (care, pentru multe societå¡is-a contopit cu alte tipuri de ceremonial, de exemplu cu cel al cåsåtoriei),când se realizau practici cu caracter apotropaic ¿i propi¡iator. Nunta dezvolta¿i ea o serie de practici magice care o aveau ca principal subiect pe mireaså.Tânåra trebuia så intre într-o recluziune for¡atå dupå încheierea episodului„în¡elegerii“ pår¡ilor, pânå la cununie, pentru a nu fi råpitå de vreun spiritmalefic sau pentru ca vråjitorii så nu-¿i poatå pune în practicå farmecele.¥n strânså legåturå cu acest obicei este pus adesea ¿i numele miresei –nevastå. La ru¿i, nevesta însemna, dupå opinia cunoscutului lingvist M.Vasmer, „cea ne-cunoscutå“ (cuvântul având aceea¿i rådåcinå cu v e d ’ m a> rom. vidma „cea care ¿tie, ini¡iata“ > „vråjitoare“), fiind un tabu carese aplica pentru a deruta duhurile rele, care pierdeau astfel urma tinerei

PRACTICI MAGICE

269

mirese (Eriomina, 23). La fel, pentru a-i în¿ela pe demoni, în ziua cununiei,când nunta¿ii veneau dupå mireaså, li se prezenta, în câteva rânduri, o falsåmireaså (o feti¡å, o båtrânå etc.). ¥n sfâr¿it, în cadrul obiceiurilor deînmormântare, cele care-l scoteau pe om din lumea în care a tråit ¿i-lpregåteau pentru lumea cealaltå, se performau practici apotropaice (care îiaveau ca obiect atât pe cei vii, cât ¿i pe cei mor¡i) ¿i de propi¡iere (deîmbunare a celui dus, pentru a nu-i stârni nemul¡umirea ¿i deci pentru aîmpiedica revenirea acestuia ca strigoi).¥n afarå de acestea, se întâlnesc ¿i practici magice o c a z i o n a l e , necesareîn momentele de rupturå imprevizibilå survenitå în via¡a omului, a întregiicolectivitå¡i, ¿i care puteau îndeplini mai multe func¡ii (apotropaice: în cazulepidemiilor; de propi¡iere: când se începea ceva nou, în cadrul magiei agricole,a diferitelor ocupa¡ii, a magiei meteorologice etc.).Indiferent de distinc¡iile fåcute mai sus, practicile magice puteau fi atât faste,cât ¿i nefaste, în func¡ie de orientarea pe care o primeau de la actan¡i.

PRAG Habitatul uman cuno¿tea o serie de elemente caracterizate printr-oconcentrare masivå a sacrului. Un astfel de spa¡iu consacrat era ¿i pragul.În multe credin¡e se specificå faptul cå sub prag se aflå ¿arpele casei,ipostaziere a duhului protector al casei. La români, ¿arpele casei este frecventsculptat pe stâlpii por¡ilor, pictat pe fundul blidelor din lut smål¡uit saumodelat în tencuiala pere¡ilor casei. În Oltenia ¿i în unele zone dinTransilvania, ¿erpi de argilå smål¡uitå sunt a¿eza¡i pe pragul sau pe podeauacaselor (Antonescu, 90).¥n numeroasele credin¡e care-i subliniazå natura de instrument sacralizat,ambivalen¡a pragului nu constituie un obstacol în calea în¡elegerii esen¡eiceleilalte lumi. ~ Va l o a r e p r o p i ¡ i a t o a r e , La polonezi, pentru a gråbi¿i pentru a u¿ura o na¿tere care se contureazå a fi grea, moa¿a punea o måturåpe prag ¿i o punea pe femeie så treacå de trei ori peste ea. O credin¡åasemånåtoare se întâlne¿te ¿i la sârbi (Vinogradova-Tolstaia, 1993, 19). ~Va l o a r e a p o t r o p a i c å , O credin¡å româneascå spune: „Când î¡i trimitecineva duhuri rele, pe Necuratul, så te necåjeascå noaptea prin somn, trebuieså presari pragurile cu sare sfin¡itå, cåci nu se mai pot apropia. Sarea maitrebuie purtatå în încål¡åri ca så nu se prindå farmecele de cel ce-o poartå.Noaptea este bine ca sarea så stea pe fereastrå, cåci dormi bine ¿i nu se poateapropia nici un råu“ (Niculae, 124). Sau: „Atunci când pleci de acaså e bineså pui tåciuni sau spuzå sub pragul u¿ii ¿i apoi så-l treci, pentru ca farmeceleså nu se atingå de tine“ (Antonescu, 94). Era recomandabil så prinzi unliliac ¿i så-l råstigne¿ti pe poartå casei sau så-l îngropi sub prag, în speran¡a cåel poate alunga relele ¿i poate asigura astfel bunåstarea familiei (Evseev-2,

PRAG

270

1994, 204). În sfâr¿it, se mai cuno¿tea practica montårii unei potcoave pepragul grajdului, pentru a se împiedica luarea laptelui vacilor (Bil¡iu,151). La polonezi, la sârbii luzacieni, o måturå puså lângå prag nu dådeavoie så intre în caså vråjitoarele ¿i zmora, care puteau, astfel, så fieidentificate. Acestea trebuia så fie lovite de câteva ori cu acea måturå,pentru a nu mai dåuna gospodåriei respective (Vinogradova-Tolstaia, 1993,12). ~ Func¡ie oracularå, „Fata, de Ajun, så puie o spelcå sub prag, ca såtreacå preotul peste ea când va intra în caså. Apoi så o ia ¿i så o puie în cap,så doarmå noaptea cu dânsa ¿i va visa pe cine o va lua“ (Niculi¡å-Voronca,56). ~ ¥ntoarcerea farmecelor, ¥n cazul trimiterii unor farmece, a unorvråji asupra gospodåriei respective, vråjitoarea putea fi stopatå prinmanipulåri asupra pragului. Printre alte procedee de aducere a manei senumåra ¿i acesta: „Se pune pu¡in lapte pe pragul casei, de la vaca la care aînceput så scadå, ¿i-l tai cu securea“ (Pavelescu, 1944, 69). ¥n cazul încare ploua cu grindinå: „¥mplântåm cu¡itul în pragul casei, dar cel ceîmplântå cu¡itul se va îmbolnåvi“ (Gherman, 125). ~ Pronostic Dacå omåturå care se afla pe prag se rostogolea ¿i cådea în interiorul casei, secredea cå acesta era un semn care prevestea o moarte sigurå (la polonezi;Vinogradova-Tolstaia, 1993, 23). „Gåina când cântå la caså nu-i bine; va fivreo boalå mare sau vreo nenorocire, va muri cineva din familie sau aivreo pagubå, vreo vitå are så piarå. Atunci så iei gåina ¿i s-o måsori de lafereastrå la prag ¿i de vine cu capul la prag, îi tai capul, de vine cu coada,îi tai coada. Al¡ii taie numai peni¡ele din vârful capului ¿i-o laså; dacå-i taicapul nu-l månânci, se aruncå“ (Niculi¡å-Voronca 431). ~ Punct liminal;regiune de activare a maleficiilor. Dormitul noaptea, cu capul pe prag, lalimita dintre cele douå lumi, este sanc¡ionat prin producerea de infirmitå¡ide cåtre ceasul nop¡ii (Antonescu, 90). Tot românii spun cå nu este bine såfaci nici un fel de târg pe pragul por¡ii, nici så ¿ezi pe el, deoarece „acolose ascunde dracul“ (Mu¿lea-Bârlea, 395). La ucraineni, vråjitorii, pentrua-¿i pune în practicå farmecele, ac¡iunile malefice, puneau un brâu råsucitsub prag. Cine trecea peste acest brâu ¿i peste prag se transforma automatîn lup (Ivanov, P.V.-3, 506).Fårå îndoialå, legåtura strânså care exista între prag ¿i reprezentårile generalelegate de moarte ca mare trecere este simplu de descoperit. Trecereapragului, traversarea acestuia; era un moment esen¡ial al ritualului deînmormântare. O credin¡å româneascå eviden¡iazå foarte clar acest lucru –de astå datå trecerea pragului fiind momentul implacabil de rupturå: „Mortulvede tot ce-i în caså ¿i ¿tie, pânå ce vine preotul. Cum pune preotul piciorulpe prag, nu mai ¿tie“ (sau: „Mortul aude tot pânå nu-i trag clopotele, apoiasurze¿te“;s Papadima, 134).

PRAG

271

PRICOLICI; TRICOLICI Pricolicii sunt oameni care se pot prefaceîn animale (lup sau câine) încå din timpul vie¡ii. „Cei mai mul¡i suntpricolici cu buna ¿tiin¡å a lor, adicå vråjitori, care pentru un anumit scop allor se dau peste cap ¿i se schimbå într-un anumit animal, dupå voia lor, fieca så sperie pe cineva sau så facå anumite rele, bunåoarå så sece fântânile,så ia mana animalelor, så sperie copiii ¿i altele“ (Olinescu, 445). Suntfiin¡e omene¿ti „blestemate sau ursite så se schimbe în lupi, cu care umblåîn haitå, pânå se împline¿te blestemul ¿i redevin oameni“ (Mu¿lea-Bârlea,237). „Mai sunt încå mul¡i oameni care, fårå så ¿tie, în timpul somnului– cum ar fi cei lunatici – se schimbå în animale. Ace¿tia sunt pricoliciifårå voie, din blestemul vråjitorilor sau cå au fost vându¡i de miciNecuratului, sau s-au nåscut în a treia genera¡ie tot din fatå nemåritatå“(Olinescu, 445). ¥n strânså legåturå cu aceastå credin¡å care pune accent penatura demonicå a omului, dobânditå chiar de la na¿tere, exemplificåmprin intermediul povestirii urmåtoare, tradi¡ionalå în ceea ce prive¿tesubiectul: „Priculiciu îi a ¿eptelea coptil care så face din flori; tåt coptil dinflori din coptil din flori, de ¿epte uåri. Un om s-o dus cu fomeia la strânsfân. Omu o zis cå så bagå în pådure ¿i ie så-l a¿tepte ¿i uåri ce-a vede så nuså sperie. O vinit on câne negru ¿i s-o luat de fomeie. Tåt i-o rupt hainele.Fomeia s-o apårat. Tåt o rupt o botå ce ave pânå ce cânele o fugit. Dupå ovreme o vinit omu din pådure. Când i-o spus nevasta ce-o på¡it, el o râs ¿iatunci fomeia o våzut zdrean¡å din rotia ei între din¡î lui. Atunci fomeia l-olåsat, cå o våzut cå el îi priculici“ (Chita-Pop, 236).Pricoliciul cunoa¿te o variantå ad-hoc a sabatului vråjitoarelor, cu deosebireacå el se duce pe câmp, unde întâlne¿te mai mul¡i lupi, al cåror conducåtordevine. Astfel, se spune cå „haita de lupi în care e un pricolici nu se poateprinde ¿i e cea mai rea, mâncând pe oameni“ (Mu¿lea-Bârlea, 242).Comparativ cu statutul vråjitorului, pricoliciul se aflå într-o pozi¡iesuperioarå ierahic, dovadå puterile sale nemårginite asupra lumii animale,pe care, prin demonismul såu, o dominå. ¥n calitate de conducåtor al haitei,el este un fel de „patron al lupilor“ marcat negativ (dacå ¡inem cont delegendele populare în care Sf. Petru, adevåratul patron al lupilor, este celcare regleazå echitabil prada lupilor). Vråjitoarea, mai ales în variantaoccidentalå, autentificatå de Bisericå, este, în compara¡ie cu acest personaj,un simplu instrument al diavolului, în fa¡a cåruia nu se bucurå de preamultå libertate.→ metamorfozå; sabat; vârcolac

PRICOLICI

RÅSCRUCE; RÅSPÂNTIE Importan¡a simbolicå a råscrucii esteuniversalå: ea se leagå de situa¡ia de intersec¡ie a drumurilor, datoritå cåreiadevine un fel de centru al lumii. Locuri predilecte de realizare a epifaniilor,råspântiile sunt bântuite de spirite înfrico¿åtoare, îi sperie pe trecåtoriiîntârzia¡i, îi lovesc, le provoacå paralizia sau o serie de boli grele.La triburile bambara, de exemplu, båtrânii – adicå aceia care au cel maipu¡in a se teme de spiritele invizibile – vin så aducå la råscruci copiii bånui¡inelegitimi; tot aici sunt înmormânta¡i copiii anormali; aici se depun obiectelecontaminate de tinerii afla¡i în perioada ini¡ierii etc. (Chevalier-Gheerbrant,III, 149). De asemenea, råspântiile erau locurile predilecte de întâlnire avråjitorilor, locul unde se credea cå este revelatå divinitatea lor protectoare(Hecate, Demeter, Apollo etc.). Zei¡a råscrucilor din mitologia greacå,Hecate, era reprezentatå având un corp triplu, un obraz triplu ¿i un roltriplu, dupå cum era consideratå drept cea care distribuie muritorilor toatedarurile, izvorul oricårei glorii ¿i cea mai iscusitå în arta magicå a vråjilor,ea fiind ståpâna celor trei lumi (a cerului, a påmântului ¿i a infernului;idem, 151). Grecii îi atribuiau o ac¡iune deosebitå asupra imagina¡iei,considerând cå provoacå apari¡ia unor spectre, fantome, halucina¡ii.Binefåcåtoare ¿i înspåimântåtoare, Hecate sintetizeazå tot necunoscutul pecare îl simbolizeazå råscrucea.Råscrucea însemna ¿i întâlnirea cu destinul. Romanii respectau cultul larilorde la råscruci (compitali), tocmai pentru a conjura un destin nefast. Astfel,ei aduceau la råspântii ofrande pentru a cî¿tiga din partea divinitå¡ilor localeprotec¡ia pentru câmpurile însåmân¡ate aflate în apropiere; aici înål¡au altare,capele etc. ªi în India erau prevåzute ritualuri de invocare pentru a sefavoriza traversarea råspântiilor. Potrivit ritualului vedic al cåsåtoriei, atuncicând carul tinerilor cåsåtori¡i trece printr-o råscruce, tot alaiul spune:„Demonii, care dau târcoale ¿i pândesc,/ De nu i-ar gåsi pe însurå¡ei!/ Pecåi bune de aici så plece fugind./ Cele douå ro¡i ale carului tåu, o Surya,preo¡ii le ¿tiu prea bine./ ªi totu¿i Unica Roatå, ascunså în mare tainå,/ Doarcei inspira¡i ¿tiu ce-nseamnå“(Rig-Veda, Grithya-sutra, 1, 6, apudChevalier-Gheerbrant, III, 151).→ grani¡å; loc necurat; spa¡iu sacru

R

273

RÅSPÂNTIE RÅSCRUCE

RÅSTURNARE ¥NTOARCERE PE DOS

RÅTÅCIRE Pierderea drumului se explicå prin contagiunea cu unspa¡iu marcat, sacralizat (de aici interdic¡ia de a cålca pe urma personajelormitologice, pentru a nu te îmbolnåvi, paraliza sau a nu pierde drumul)sau cu un element încårcat cu acelea¿i semnifica¡ii. În Bretania existå oplantå, ar Iotan, locuitå de un spirit care-l face pe cel ce o atinge såpiardå drumul (Sébillot, VI, 131). „Diavolul când te poce¿te, apoi e¿tipocit! Zice cå dacå calci în urma lui te ame¡e¿te de cap, de nu ¿tii unde e¿ti¿i po¡i så umbli o zi întreagå pe acela¿i drum fårå så te dumire¿ti unde e¿ti.Unul ce mergea pe mo¿ia lui, pe loc cunoscut, a mers poate de o mie de ori¿i tot în locul cela se înturna, se scobora de pe cal så vadå drumul ¿i-lcuno¿tea, dar ce folos cå nu putea ie¿i, pânå ce în ziuå au trecut ni¿teoameni ¿i l-au scos“(idem, 490). Alteori acest motiv este pus în legåturåcu sinuciga¿ii. Dar cele douå informa¡ii nu sunt incompatibile, dacå avemîn vedere credin¡ele numeroaselor popoare care spun cå duhuri ale påduriidevin to¡i oamenii care au murit în pådure, fie cå au fost uci¿i sau ¿i-au luatsinguri via¡a: „Dacå mergi prin pådure ¿i calci pe locul unde s-a împu¿catcineva sau unde l-a omorât pe cineva, duhul cel necurat ce a fåcut ¿otia acoloî¡i ia min¡ile ¿i råtåce¿ti, ca så te bage în vreo baltå, ca så fii al lui. Ziua mare,pe drum bun, poate så ¡i se parå cine ¿tie ce pråpastie or så ¡i se parå cå viiacaså ¿i cine ¿tie pe unde te bagi. Atunci så-¡i aduci aminte în ce zi a fostCråciunul ¿i Boboteaza“ (sau Ziua Crucii, Pa¿tele etc.; Niculi¡å-Voronca,492). Acest fenomen poate fi pus în legåturå cu iluzionarea cålåtorului.Predispozi¡ia cålåtorului de a recunoa¿te, de a identifica în naturå semnelesupranaturalului, prezen¡a personajelor mitologice, este cea care duce laslåbirea vigilen¡ei, întunecarea ra¡iunii, iar „somnul ra¡iunii na¿te mon¿tri“!Dacå în timpul zilei memoratele ce au drept personaje principale fiin¡elesupranaturale nu se bucurå de prea multå popularitate ¿i credibilitate, noaptea,când pânå ¿i cel mai ra¡ional om poate ceda nervos, orice fo¿net, oriceapari¡ie, chiar dacå este greu de definit (sau mai ales din aceastå cauzå),este imediat „recunoscutå“, fiind încadratå cu u¿urin¡å într-un tipar elaboratde gândirea mitologicå, în dorin¡a de a explica ¿i sistematiza necunoscutuldin naturå, ca formå de manifestare a supranaturalului, a diverselor personajemitologice.La ucraineni, duhul pådurii îi face så piardå calea doar pe cei ce-i råspundla chemare. Sunt foarte råspândite motivele întâlnirii personajelor mitologicecu oameni pe care îi atrag, sub o formå sau alta, fåcându-i så piardå drumul

RÅTÅCIRE

cel bun. La ru¿i, le¿ii apare adesea sub chipul unui om, adesea persoanåcunoscutå, care abate aten¡ia cålåtorului, atrågându-l într-o discu¡ie. Cândomul sesizeazå abaterea de la traseu ¿i-¿i manifestå verbal nedumerirea(„Hei, dar unde mergem?“, „Ce mergem a¿a de mult? Hei, ia stai!“ etc.;Zinoviev, 189), le¿ii dispare. Blud (la ucraineni personificarea råtåcirii) îipoate aråta omului mai multe drumuri deodatå, pentru a nu putea recunoa¿tecalea cea bunå; el ia chipul unei påsåri pentru a-l atrage pe om în locuriprimejdioase etc. (Gnatiuk, 392-393). Credin¡e asemånåtoare se întâlnescla români ¿i în legåturå cu spiritele apei: „Ni¿te femei din Mihalcea s-auscåldat în pådure vara, într-un pârâia¿, ¿i când au ie¿it din apå nu cuno¿teaulocul unde se aflå, cåci se scåldase «el» (diavolul) acolo; s-a nimerit însåcå era un om la lemne ¿i le-a învå¡at så-¿i întoarcå straiele pe dos, ca så-ldepårteze ¿i så-¿i aducå aminte în ce zi a fost Cråciunul ¿i îndatå ¿i-auvenit iar în minte“ (Niculi¡å-Voronca, 881). În toate aceste cazuri,dezmeticirea, ie¿irea din impas se face, invariabil, dupå acela¿i tipic (lafrancezi, ru¿i, ucraineni etc.): omul trebuie så se dezbrace ¿i så-¿i întoarcåpe dos hainele, så deshame animalele ¿i så le înhame din nou cu hamulinversat etc., într-un cuvânt, ac¡ionând, trezindu-se nu neapårat din vrajapersonajelor mitologice, cât din somnul care, probabil, l-a cuprins.

R¢NDUNICÅ Credin¡a cå rândunica se numårå printre duhurileprotectoare ale casei este frecvent întâlnitå la ucraineni ¿i la ru¿i. Dacå orândunicå î¿i va face cuib la strea¿ina unei case e semn de mare noroc pentrulocatari (Markevici, 112). Mai mult: ru¿ii din Siberia spun cå dacå rândunicaî¿i stricå cuibul e semn sigur de moarte (Redford-Minionok, 225). La românise spune cå „i se suce¿te mâna din cot ¿i se usucå cui stricå un cuib derândunicå, iar cine încearcå s-o omoare ori så-i omoare puii î¿i pierde glasul“(Brill, 1994, III, 261), pentru cå rândunelele sunt påsåri curate. O legendåromâneascå spune: „Un stol de rândunele au ie¿it înaintea Maicii Domnuluipe un câmp frumos ¿i i-au spus cå fiul ei a treia zi are så învie din mor¡i (…).Atunci s-a mai lini¿tit Maica Domnului ¿i a zis cåtre rândunele: «Voirândunelelor, de azi înainte så fi¡i cele mai curate paseri de pe fa¡a påmântului;¿i la care caså ve¡i face voi cuibul, acea caså så fie cu noroc. ªi cine va spargecuibul vostru så fie blåståmat!»“ (idem, 304). Englezii, ¿i nu numai ei,spun cå dacå omori o rândunicå, laptele vacilor va fi amestecat cu sânge(Redford-Minionok, 224). S-a încercat chiar så se gåseascå o explica¡iepentru atributele malefice ale rândunicii. ¥ntr-o legendå româneascå aflåmcå venirea pe lume a acestei påsåri se datoreazå refuzului soarelui de a secåsåtori; fata ce a trecut toate probele la care a fost supuså de acesta a adussita cerutå, dar a fost respinså în continuare. Soarele a rupt sita ¿i din ea a

R¢NDUNICÅ

ie¿it rândunica: „Da la ce-ai trimes-o så må îndemne la însurat, dacå miefemeile nu mi-s dragi; de aceea am vrut ¿i eu s-o pråpådesc; da pentru cå ascåpat ea singurå, am låsat-o ¿i-amu dacå nu m-a ascultat am rupt-o în douå(sita), så våd ce-i într-însa. Cå am rupt-o, nu-mi pare råu. Da-mi pare råude paserea ce-a ie¿it, cå are så fie de pagubå la oameni. Cåci rândunica nu ecuratå; ea de aceea are pe gu¿å sânge. Un om de-a ie¿i diminea¡a ¿i i-a trecepeste cap o rândunicå, îl nåvåle¿te sângele pe nas ¿i pe gurå, ori de trece pesub o vacå pe deasupra, laptele de vacå e cu sânge“ (Brill, 1994, III, 300),a¿a cum se întâmplå în cazul duhurilor casei.Legåtura cu lumea mor¡ilor (în calitatea ei de personificare a spiritelorstråmo¿ilor) este de asemenea surprinså de legendele române¿ti: „Când sevede rândunica zburând ca o sågeatå pe deasupra apelor ¿i atingând cuciocul luciul apei, lumea zice cå ia apå s-o ducå la mor¡i în cimitire“(idem, 261). La ru¿i se spune cå va muri cineva în casa respectivå dacå vaintra o rândunicå pe fereastrå (Gru¿ko-Medvedev, 244). ¥n sfâr¿it, la ru¿iîntâlnim rândunica într-o altå practicå, circumscriså aceleia¿i func¡ii deduh protector al casei: când gospodarul vede pentru prima oarå o rândunicå,ia de sub picioare pu¡in påmânt ¿i cautå în el fire de pår. Dacå firul de påre negru, ro¿cat etc., aceea va trebui så fie culoarea calului pe care îl vacumpåra gospodarul pentru a fi pe placul duhului casei, care altminteri îlva chinui (Gura, 1995, 243).

REVELAºIE Revela¡ia apare ori de câte ori magicianul crede cå se aflåîn rela¡ie cu unul sau mai multe spirite care-l ajutå ¿i de la care î¿i prime¿tedoctrina. Uneori, magicianul cålåtore¿te în lumea spiritelor, alteori spiritulpåtrunde în el; astfel, revela¡ia se produce prin posedare. ¥n ambele cazuriînså din contactul temporar cu spiritul, individului îi va fi conferitå o virtutepermanentå.Båtrânele sunt convinse cå darul de a lecui îl au de la iele, în urmaunei boli grele, în care timp sufletul lor a fost purtat de acestea prinvåzduh, iar ele au fost învå¡ate så lecuiascå (Niculae, 99). Tot a¿a, sespune despre oamenii lovi¡i de tråsnet cå sunt consacra¡i, pentru cå îngeneral locul atins de aceastå armå a cerului devine sacru (Eliade-2,1992, 68). ¥n secolul al XVI-lea, în Sicilia erau femei care se întâlneauperiodic cu fiin¡e feminine misterioase: „doamnele din våzduh“ (le donnedi fuori). Le înso¡eau noaptea în zbor, petrecând în castele îndepårtate saupe paji¿ti. Erau înve¿mântate în haine scumpe, dar aveau labe de pisicå saucopite de cal. ¥n centrul alaiului lor (venit de la Roma, de la Palermo sau dela Ragusa) se afla o divinitate femininå purtând mai multe nume – matroana,maestra, doamna din Grecia, în¡eleapta sibilla, regina zânelor etc. –, înso¡itå

REVELAºIE

276

uneori de un rege. Le învå¡a pe adeptele ei cum så vindece bolnavii defarmece (Ginzburg, 1996, 130).

ROD Ca personificare a destinului, Rod era un personaj singular pus înlegåturå nu cu o persoanå, ci cu un numår mai mare de oameni, un neam,un popor. Fårå îndoialå cå personajul este în strânså legåturå cu un cult alstråmo¿ilor. Cu timpul, tocmai din sublinierea acestei origini, Rod a fostconsiderat protectorul unei familii, al unei locuin¡e, ceea ce în paralel s-adezvoltat în chipul lui domovoi (astfel se subliniazå încå o datå legåturadintre duhul casei, ca spirit protector, personificare a vetrei stråmo¿e¿ti, afocului, ¿i destin).În subordinea lui Rod se aflau mai multe duhuri – adesea trei la numår –,rojani¡î, udelni¡î, care hotårau soarta fiecårui om în parte. Multe credin¡emen¡ioneazå existen¡a fiecarei rojani¡a în preajma omului, asemenea unuiduh påzitor. Ele veneau în ziua în care se nå¿tea copilul ¿i-i rosteau soarta,usud, norov. În cinstea lor femeile pregåteau o maså, gåteau ka¿a, fierturaritualå, ¿i tåiau pårul copilului („luau mo¡ul“; Kostomarov, 272). Credin¡etârzii atribuie îngerilor rolul de a rosti sau a aduce via¡a, ursitanou-nåscutului (Zinoviev, 303; Sinozerski, 143). Ru¿ii lipoveni cred înexisten¡a unui înger påzitor care-¿i alege câte un copil, pe care-l va înso¡itoatå via¡a. Tot ei povestesc ¿i de un personaj specializat, rodniha, careursea soarta fiecårui om.Roieni¡î, suieni¡î sunt personaje feminine, surori, trei la numår, care menescdestinul nou-nåscutului. Invizibile, ele vin în a treia noapte (mai rar, primasau a ¿aptea) de la na¿tere /sau ursesc în primele trei seri – ultima ursirefiind cea hotårâtoare. De regulå cea mai în vârstå îi urse¿te copilului moartea,mijlocia defectele fizice, iar ultima, cea mai tânårå, este mai îngåduitoare,¿i îi hotårå¿te câ¡i ani va tråi omul, ce va på¡i în via¡å, dacå va fi fericit saunu. Ca de obicei, sentin¡a nu poate fi schimbatå. Spre deosebire de credin¡elealtor popoare, roieni¡î nu intrå în caså, ci se opresc pe acoperi¿, lângå horn.Sunt îmbråcate în alb, au pårul lung, despletit. Pentru a fi îmbunate, încinstea lor se pregåte¿te o maså (pâine, vin, trei buche¡ele de flori), iarcopilul este îmbråcat cu haine curate (Mifologiceskij slovar’, 503;Afanasiev, 1869, 339; Ceaikanovici, 176).→ orisni¡î; ursitoare

ROHMANI PITICI

ROªU Anormalitatea poate avea multe ipostaze. Culoarea ro¿ie a pårului,destul de rarå, a fåcut ca oameni ce o posedau så fie considera¡i fiin¡e

ROD

277

demonice, pieze rele sau chiar întrupåri ale demonilor varia¡i. „La românise recomandå så fugi ca de dracu de oamenii ro¿ii“. ªi la germani pårul ¿ibarba ro¿ie sunt considerate de råu augur. Astfel, se spune: „barbå ro¿ie:chip de drac“ (Ciau¿anu, 388).La personajele malefice, ro¿ul era, alåturi de negru, una dintre culorilepreferate de duhuri, fiind o marcå distinctivå a lumii din care proveneau.Oamenii î¿i explicau cum puteau prezen¡a ei la reprezentan¡iisupranaturalului. Probabil ca un ecou al magiei contagioase, se spunea:„Unde råsare soarele, sunt oameni ro¿ii (cu pårul ro¿u)“ (Mu¿lea-Bârlea,503). Alte mitologii insistau explicit pe apartenen¡a fiin¡elor cu pårul ro¿ula lumea demonicå, constituind un fel de pecete cu care diavolul egiptean¿i-a marcat supu¿ii: „¥n vechiul Egipt se credea cå oamenii ¿i vitele cupårul ro¿u sunt partizanii lui Sit, care omorî pe Osiris, ¿i pe care îl urå¿tetoatå lumea, ca pe duhul råu“ (Ciau¿anu, 388).Pe lângå particularitå¡ile anatomice ¿i vestimentare, mitologia românå maicunoa¿te un tip de „om ro¿u“: este vorba de strigoi, pe care apeten¡apentru sânge l-a fåcut exponentul culorii demonice.

ROUÅ Legendele cosmogonice men¡ioneazå ¿i informa¡ii interesantereferitoare la rouå. Fårå a se bucura de o origine divinå absolutå, rouaapare ca un produs secundar, condi¡ionat de efortul fiin¡elor supranaturalede sus¡inere a påmântului (asemånåtoare sunt ¿i unele credin¡e prin care seexplicå apari¡ia ploii): „O credin¡å spune cå påmântul îl ¡in 4 urie¿i peumere, câte unul la cele patru col¡uri ale påmântului; ace¿tia cu picioarelese razimå pe fundul mårii, iar apa le ajunge pânå-n brâu. De greutateapåmântului cei patru urie¿i asudå, ¿i sudoarea acestor urie¿i e rouapåmântului“ (Gherman, 116). Sau: „Påmântul îl ¡in în spate patru pe¿tiuria¿i care sunt pe fundul mårii. Când li-e greu påmântul, atunci schimbåpe cealaltå parte ¿i bat din coadå. Apa lovitå de coada pe¿tilor împroa¿cå întoate pår¡ile ¿i picå la noi ca rouå“ (idem). Credin¡ele populare române¿tis-au oprit ¿i asupra explicårii originii acestui element, care frapa atât prininconsisten¡å, cât ¿i prin perioada reduså de via¡å. ¥n pofida acesteiimaterialitå¡i aparente, roua a fost asimilatå unui principiu vital: „¥n credin¡apoporului (...), sângele omenesc a fost fåcut din rouå“ (Gherman, 115).La fel, a¿a cum în cazul na¿terii sau al mor¡ii unor personaje demonice seobserva o dezlån¡uire a for¡elor naturii (ploi cu grindinå, furtuni etc.),na¿terea fastå era o ocazie potrivitå pentru marcarea sacrå, beneficå, aspa¡iului: „Când se na¿te un copil cu noroc ¿i din cinste, cade rouå multå“(Pamfile-3, 1916, 68). ¥n aceastå calitate de principiu vital, controlor alvie¡ii ¿i sånåtå¡ii, al bunåstårii oamenilor, roua era folositå în practicilepropi¡iatorii efectuate în diminea¡a zilei de Sf. Gheorghe (care constituia, în

ROUÅ

278

calendarul agricol, o zi de maximå sacralitate, de apogeu al for¡elor fastece ofereau energia necesarå oamenilor, animalelor ¿i plantelor; a¿a se explicå¿i dezlån¡uirea, în aceastå zi, a atacurilor vråjitoarelor, ¿i strigoilor): „Lumease spalå diminea¡å cu rouå sau se tåvåle¿te, înainte de råsårirea soarelui,prin roua de pe câmp, spre a se tåmådui de orice boalå. Se strânge rouaîntr-un vas ¿i se påstreazå spre a fi întrebuin¡atå peste an la diferite boale“(Candrea, 1928, 109). La germani, în noaptea Walpurgiei, înainte de råsåritulsoarelui, femeile se duc ¿i adunå rouå de pe spicele de grâu, apoi mergtåcând acaså ¿i fårå a se uita împrejur, spalå cu ea capul vacii pentru a fiferitå de vråji ¿i pentru ca laptele så fie månos (Pavelescu, 1944, 21-22).Practica „udårii“ cu rouå a plantelor magice este cunoscutå ¿i de români:„Tot felul de buruieni descântate sunt puse în gåle¡ile de muls umplute cuapå ¿i låsate afarå peste noapte, ca så cadå roua pe ele. A doua zi acesteburuieni sunt tåiate mårunt, se amestecå cu tårâ¡e ¿i cu sare ¿i se dau vitelorså le månânce“ (Candrea, 1928, 104).Din cauza identificårii acestui element cu esen¡a vegetalå, cu putereaplantelor, a câmpului ¿i deci cu viitoarele bune recolte, luarea maneicâmpurilor, în aceastå perioadå, se reducea în principal la a aduna roua depe plante. Practicile prin care era luatå mana câmpurilor erau diferite: „Seduc miercurea ¿i vinerea diminea¡a, înainte de råsåritul soarelui, din Pa¿tipânå în Rusalii, cu o fa¡å de maså în câmpul cu holde. Acolo dau cu fa¡a demaså peste holdele mai frumoase ale vecinilor pânå se udå fa¡a de maså derouå. Storc apoi roua într-un vas ¿i o duc acaså. Când fac pâine în cuptor,pun în covatå douå picåturi de rouå ¿i atunci pâinea cre¿te de zece ori pecâtå fåinå a pus“ (Pavelescu, 1945, 70-71). Dar roua furatå nu este numaiun instrument magic prin intermediul cåruia se poate asigura un rezultatfavorabil al cre¿terii/sporirii pâinii. Ea era utilizatå la propriu, ca mijloc detransfer al puterii magice a unui lan sau câmp asupra altuia, vizat de fermecåtor,a¿a cum se întâmplå ¿i în alte cazuri de luare a manei câmpului:„Roua o folosesc ¿i la farmece. Oamenii me¿teri, strigoii, o folosesc ca såstrice semånåturile – holda – altora, ¿i «så le direagå» pe ale lor. ¥n diminea¡azilei de Sân Giorgiu, «me¿teru» merge în zori de zi la holdå, acolo sedezbracå de haine pânå nu a råsårit soarele, reciteazå un descântec, iar cuabros, adicå fa¡å de maså, adunå roua de pe holda vecinului sau a altuia ¿io scuturå pe holda sa; prin aceasta ia mana de la bucate ¿i o då la holda lui,a¿a cå holda lui va fi neasemånat mai roditå decât ale altora“ (Gherman,119). Roua ac¡iona favorabil nu numai asupra oamenilor ¿i a recoltelorîngrijite de ace¿tia, ci ¿i asupra animalelor. Dacå roua putea så le fereascåpe vite de boli ¿i så fie un adevårat stimulent al fertilitå¡ii, este de la sineîn¡eles cå ea putea fi utilizatå ¿i în practicile ofensive ale vråjitoarelor, prin

ROUÅ

279

care era luatå mana vitelor: „Altele se duc cu o sitå pe câmp, luni diminea¡a,înainte de råsåritul soarelui, ¿i adunå în ea iarbå ¿i tot felul de flori zicând:«Eu nu strâng florile, dar strâng mana vacilor». Vin dupå aceea acaså ¿i¿ezând cu sita pe vatrå iau o secerå, o ¡in deasupra florilor ¿i zic: «Cum a pus¡iganul zim¡ul la secerå, a¿a pun eu mana la vaca mea». Pe urmå dau florileamestecate cu tårâ¡e ¿i cu pucioaså så le månânce vaca“ (Pavelescu, 1944,61). Dar practica magicå nu era mereu a¿a de simplå. Pe lângå respectareacadrului temporal, indispensabil unui rezultat a¿teptat, ¿i în afara folosiriiunor obiecte magice, la fel de indispensabile, se impunea rostirea unui textcare avea un aport esen¡ial în cadrul ritualului (formula complexå utilizatåera cu atât mai prolificå). Vråjitoarea se duce descul¡å, dezbråcatå ¿i cu påruldespletit, cu strecuråtoarea legatå de degetul cel mare de la piciorul stâng saucu cârpe la picioare ¿i adunå roua, recitând: „Plecai diminea¡å/ Pe rouå, pecea¡å,/ Pe rouå nepåscutå,/ Cu roua în picioare,/ Cu cea¡a în spinare,/ Cusenicul legat/ La piciorul stâng./ ºur, pur,/ La mine, la Opri¡a,/ ºure,pure,/ Cå-l strânsei cu senicul/ ªi laptele-i adunai./ Nu luai roua pe senic,/ Ciluai laptele (cutåruia)./ La ea apos ¿i zeros,/ La mine untos ¿i gros“ (idem,62-63).

RUSALKI ¥n afarå de credin¡ele generale care explicå duhurile apeica fiind o reprezentare animistå, o personificare a acestui element,ipostazierea unor func¡ii specifice acesteia se poate realiza cu aceea¿ifrecven¡å. Fie cå este vorba de antropomorfizarea puterii demonicepropriu-zise, de materializarea for¡ei necunoscute pe care o presupune stihiaacvaticå (îneca¡ii, nix, vodianoi – duhuri acvatice cu înfå¡i¿are masculinå)sau de o patroanå adesea binevoitoare, de numele cåreia sunt legate muzica¿i dansul, însu¿irea unor me¿te¿uguri tradi¡ionale (torsul, ¡esutul, brodatuletc.) sau atribuirea unor calitå¡i supraumane (cunoa¿terea plantelor magice,de exemplu), toate aceste personaje sunt, prin înså¿i teritoriul pe care îlståpânesc, adevåra¡i ståpâni ai acestei for¡e.Spiritele acvatice specifice mitologiei ruse sunt rusalki – demonizare amor¡ilor îneca¡i, ce sporesc, la rândul lor, armata duhurilor care i-au fåcutså-¿i piardå via¡a (reprezentåri foarte apropiate de acestea se întâlnesc ¿i laturci, tåtari: albasti, al, al-ana). Prin excelen¡å feminine (variantamasculinå, necizelatå, a duhului apei la slavi este ilustratå de vodianoi),ele sunt o ipostaziere a reflexelor luminoase ale undelor acvatice ce secontureazå pe suprafa¡a apei în nop¡ile cu lunå (de aici pigmentulalb-albåstrui al pielii, blondul strålucitor al pårului lung pânå în påmânt,ve¿mintele albe, alb-strålucitoare etc.). ¥n calitate de duhuri acvatice, elesunt înfå¡i¿ate adesea în apå, înotând, scåldându-se, spålându-¿i ve¿mintele

RUSALKI

280

pe malul apei sau pe o piatrå, pieptånându-¿i pårul auriu sau verde. ¥nacela¿i timp, ocupând o pozi¡ie de grani¡å, la limita dintre duhurile apei,duhurile pådurii ¿i ale aerului, rusalki sunt våzute adesea legånându-seîn copaci, furând copiii oamenilor sau înlocuindu-i cu adevåra¡i mon¿tri,atacând femei însårcinate sau lehuze, provocând co¿maruri, boli etc. Unpredicat specific acestor duhuri este gâdilatul: când se întâlnesc cu oamenii,îi gâdilå pânå ce ace¿tia mor. O apropiere de personajele din mitologiaromânå – de iele – o putem face când eviden¡iem atrac¡ia lor pentru muzicå¿i dans (care este, de fapt, specificå pentru aceastå claså de duhuri). Ca osubliniere a apartenen¡ei lor la lumea mor¡ilor (a mor¡ilor neboteza¡i: existåo varietate de spirite acvatice, navki, mavki, care sunt, dupå credin¡eleucrainene, copii mor¡i neboteza¡i), în cadrul sårbåtorilor consacrate spiritelormor¡ilor li se aduceau ofrande: caiere, ¿tergare, fire de a¡å, cununi.Interdic¡iile extrem de råspândite în perioada sårbåtorilor consacrate acestorduhuri (mai ales în såptåmâna Rusaliilor), referitoare mai ales la ocupa¡iilecasnice aflate în strânså legåturå cu torsul (¡esutul, cusutul etc.), sunt ¿i eleo nouå dovadå de apropiere de lumea mor¡ilor. ¥n general, func¡ia de controla respectårii tabuurilor ce vizau aceste activitå¡i este atribuitå, în multemitologii, mor¡ilor, care-¿i manifestå vådit nemul¡umirea, deoarece praful,scamele ce se produc în timpul acestor activitå¡i le intrå în ochi etc. (înacest sens trebuie så fie incluse ¿i „plângerile“ Sf. Vineri la adresa femeilorcare lucreazå în ziua consacratå ei). La încheierea sårbåtorii, spiritele eraualungate în påduri (uneori chiar o tânårå juca rolul rusalkåi, fiind despletitå,cu cununa specificå pe cap). Cu acest prilej se fåcea o påpu¿å din paie,îmbråcatå ca o tânårå fatå, era duså pe câmp, în lanul de secarå (un locusspecific), låsatå pe hotar sau ruptå în bucå¡i ¿i apoi aruncatå pe câmp. Deaceastå datå rusalki simbolizeazå fie unele divinitå¡i agricole, ale câmpului,ale recoltei, fie întruchipau for¡ele nefaste ale sezonului, cu influen¡å asupravegeta¡iei (la slavii de apus, bogini, boginki).

RUSALKI

SABAT Asemenea vråjitoarelor din Occident, ¿i vråjitoarele române seîntâlneau, ce-i drept mai rar, la petreceri zgomotoase, în vârful mun¡ilor.Astfel, în noaptea de Sf. Gheorghe se organizau adevårate sabaturi alestrigoilor vii în mun¡ii Retezat, Godeanul, Ceahlåu, Bihor ¿.a. (uneori, sespune, destul de rar, o datå la ¿apte ani). Reprezentårile române¿ti referitoarela sabat sunt diferite. Exista, în primul rând, o viziune tradi¡ional-demonicåa sabatului: „Sabatul lor se face numai o datå pe an, pentru cå Dumnezeu arfi fost îngåduitor cu Scarao¡chi ¿i i-ar fi spus: «Iatå, fie ¿i ziua ta!» ªiatunci se adunå to¡i dracii din împrejurimi într-un singur loc, a¿a cum seadunå credincio¿ii la hram. Acolo vin dracii, duhurile necurate ¿i to¡i ceicare ¿i-au vândut sufletul dracilor, adicå vråjitorii, babele fermecåtoare,oamenii cu spiridu¿i ¿i întind un chiolhan de vuie påmântul. ¥n noapteaaceea, a Sf. Andrei, pun la cale toate råutå¡ile de peste an ¿i î¿i împartoamenii, satele ¿i locurile. Pe urmå se dau la petrecere ¿i la dansuri de¿ån¡ate,pânå când coco¿ii cântå a treia oarå. Atunci to¡i se-mprå¿tie ¿i se duc lalocurile lor“(Olinescu, 40).Mai existau, de asemenea, credin¡e referitoare la unele încåieråri, adevåratelupte între personaje diferite, a¿a cum am våzut cå se întâmpla în EuropaMeridionalå. Se credea cå în nop¡ile consacrate (mai ales de Sf. Andrei),spiritele mor¡ilor ies din morminte ¿i, împreunå cu strigoii vii, „care înaceastå noapte î¿i påråsesc culcu¿urile lor fårå så aibå vreo ¿tiin¡å despreaceasta“ (Pamfile-1, 1916, 127), se iau la båtaie pe la hotare, råspântiide drumuri ¿i prin alte locuri necurate. Duelurile sângeroase cu limbile dela meli¡e ¿i coasele furate din gospodåriile oamenilor se prelungesc pânå lacântatul coco¿ilor, când spa¡iul se purificå, duhurile mor¡ilor se întorc înmorminte, iar sufletele strigoilor vii revin în trupurile påråsite. Pentru strigoi,luptele nocturne de la Sf. Andrei ar fi astfel momentul privilegiat de a seîntâlni la grani¡a dintre douå lumi cårora le apar¡in deopotrivå, deturnândvitalitatea uneia spre asigurarea supravie¡uirii lor în cealaltå (Mesnil, 155).Slovenii spun, de exemplu, cå lupta dintre krsniki, desfå¿uratå pe timp desecetå în våzduh, înso¡itå de tunete ¿i fulgere, are ca obiect asigurarea uneibune calitå¡i ¿i cantitå¡i a recoltelor din a¿ezårile respective. Fiecare regiuneare un krsnik al såu, a¿a cå de victoria acestuia depinde recolta din anulrespectiv (o interpretare asemånåtoare existå ¿i la români, dar cu referire laalte personaje mitologice. Este vorba de vâlve, de fapt o contaminare între

S

282

spirite ale locurilor ¿i personificåri ale fenomenelor meteorologice de tipulsolomonarilor. Rolul benefic al confruntårii demonizate a vråjitoarelor estesurprins ¿i într-o povestire româneascå: „ Strigoaicele merg la hotar ¿i facun foc mare ¿i joacå împrejur, iar dracii vin la ele ¿i din pricina focului nuse pot apropia, cåci dracul fuge de foc. Ei se aninå de ele så le batå, så leomoare; dar ele îi împung cu ¡epoiul ce au în mâini, le dau cu lopata în cap.Ele împrejur fac gropi ¿i fac movile de ¡årânå, dar ce folos; pân´ la anul,când vin, e ca pe palmå, cå dracii le stricå tot ¿i ele iar fac. Acolo, împrejurulfocului, ele fac un semn ¿i måsurå. Dacå le-ar apuca cântatul coco¿uluiacolo, dracul le-ar omorî“ (Niculi¡å-Voronca, 863-864).→ cântatul coco¿ilor

SACRALITATE SACRUL

SACRUL; SACRALITATE Sacrul se manifestå întotdeauna ca orealitate de cu totul alt ordin fa¡å de cea cu care suntem obi¿nui¡i. Sacrul,acest ganz andere („complet altceva“), cum era numit de Rudolf Otto,se relevå omului, care nu face decât så ia cuno¿tin¡å de aceastå existen¡åindependentå de el. Cealaltå realitate, semnalatå prin impulsuri izolate,hierofanii, manifeståri, apari¡ii ale sacrului, apare ca o intruziune în lumeaobi¿nuitå, cunoscutå, a profanului. Oricine înså poate recunoa¿tefulgurantele apari¡ii ale sacrului prin cunoa¿tere. Dacå ¿tii, dacå e¿ti ini¡iat,po¡i så vezi lumea cu al¡i ochi, te po¡i feri de inerentele pericole sau po¡icere sprijinul fiin¡elor supranaturale atât de periculoase pentru un neofit.Acest altceva se manifestå la toate nivelurile realitå¡ii. De regulå, sacruleste unic: „Tot ceea ce este insolit, singular, nou, perfect sau monstruosdevine un recipient pentru for¡ele magico-religioase ¿i, dupå împrejuråri,un obiect de venera¡ie sau de teamå, în virtutea sentimentului ambivalentpe care-l provoacå statornic sacrul“ (Eliade-2, 1992, 32). Tot ceea ce estenou, necunoscut, atrage dupå sine instituirea tabuului. Mircea Eliade noteazå:au fost fady (tabu, în Madagascar) primii cai adu¿i în insulå, iepurii adu¿i de unmisionar, mårfurile noi, în special leacurile europene (idem, 34). Mitul, a¿acum spunea Mircea Eliade (Eliade-1, 1992, 88), poveste¿te o istorie sacrå,un eveniment primordial, care a avut loc ab initio, la începutul Timpului.A povesti o istorie sacrå este echivalent cu revelarea unui mister, deoarecepersonajele mitului nu sunt fiin¡e umane. A „spune“ un mit înseamnå arememora ceea ce s-a petrecut ab origine. O datå spus, adicå revelat, mituldevine adevår apodictic: el întemeiazå adevårul absolut. Dar ceea ce are învedere mitul este sacrul. Tot ceea ce are o anumitå însemnåtate pentru via¡aoamenilor a fost cândva întemeiat ontologic de mit, existând un model

SACRALITATE

283

exemplar, exterior în mod evident sferei profanului. În ultimå instan¡å,Mircea Eliade subliniazå un aspect important al func¡iei mitului însocietå¡ile tradi¡ionale: „Mitul descrie diferitele ¿i uneori dramaticele irup¡iiale sacrului în lume“, cu valoare de întemeiere (Eliade-1, 1992, 90). ¥nistoria credin¡elor, sacrul a fost interpretat unanim ca o manifestare de altordin a lumii supranaturale, transcendentale sau paralele cu cea în care segåsesc oamenii, un semn, o marcå a acesteia, condi¡ionatå sau nu deexisten¡a unui cadru de apari¡ie (spa¡iu, timp, executan¡i= ini¡ia¡i, practicisacre etc.). La fel, a¿a cum observa Mircea Eliade, obiectul consacrat erasupus, la rându-i, principiului fundamental al gândirii magice, care estecoincidentia oppositorum. Obiectul consacrat apar¡ine concomitent la douårealitå¡i: o realitate aparentå, reprezentatå de imaginea obiectului în lumeaprofanå, când el este o prezen¡å comunå, lipsitå de semnifica¡ii transcendente,respectiv o realitate sacrå, obiectul în sine fiind o hierofanie, o apari¡ie asacrului, uneori o intruziune a acestuia în lumea realului. Dupå cum observaEliade, „manifestând sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fårå a încetaså fie el însu¿i, deoarece continuå så facå parte din mediul cosmicînconjuråtor“ (Eliade-1, 1992, 14). Dar de ce aceastå tendin¡å a societå¡ilorarhaice, tradi¡ionale, de a cåuta, de a observa sacrul în diversele saleipostaze? Mircea Eliade, în lucrarea închinatå acestui concept-cheie algândirii mitice, sacrul, atribuia aceste preocupåri celor interesa¡i sådobândeascå o experien¡å religioaså, astfel cå „natura întreagå este susceptibilåså se dezvåluie ca sacralitate cosmicå, Cosmosul în totalitate poate så devinåo hierofanie“ (idem, 14). Poate cå nu neapårat comportamentul religiosimprimå o asemenea atitudine. Dupå pårerea noastrå, participarea omuluisocietå¡ilor tradi¡ionale la realitatea sacrå, tråirea acestei realitå¡i, practicilespecifice, care presupuneau påtrunderea în sau ie¿irea din spa¡iul ¿i timpulsacru, nu se limitau la tråiri de ordin spiritual, la convie¡uire, consubstan¡ierecu sacrul, cu divinitatea supremå etc., având un caracter pragmatic, maiprozaic. Fundamental era, credem, nu comportamentul religios, orientatspre spiritualitate, spre esen¡å, ci cel magic, care viza ob¡inerea unor lucruriconcrete, de interes imediat, în primul rând material, prin manipulareasacrului sub toate aspectele lui. Pentru cå, ¿i din nou apelåm la teza luiMircea Eliade, „pentru primitivi, ca ¿i pentru omul tuturor societå¡ilorpremoderne, sacrul echivaleazå cu puterea ¿i, în definitiv, cu realitateaprin excelen¡å“ (idem). Pentru depå¿irea momentelor critice, omul aveanevoie de aceastå putere ob¡inutå prin ini¡iere, prin cunoa¿tere (de¿i nupu¡ine sunt cazurile de contact involuntar, al neofi¡ilor, cu sacrul), folositå,printr-un comportament magic, în scopul dorit. De asemenea, prindobândirea puterii ¿i deci prin transcenderea, de lungå sau scurtå duratå, în

SACRUL

lumea sacrului, cea realå, omul dobândea un comportament mitic prinexcelen¡å. Lumea sacrului era, de fapt, originea, iar orice dobândire a puteriise fåcea printr-un regressus ad originem. Astfel, realitatea originarå puteafi relevatå ¿i folositå nu neapårat în toate aspectele ei. Accentul se punea,dupå caz, pe marca spa¡ialå, temporalå sau obiectualå a realitå¡ii generatoare,mitice.

SALAMANDRÅ ªOPÂRLÅ

SAMOVILE; VILE Atât în ceea ce prive¿te ipostazele, cât ¿i func¡iilecaracteristice, duhurile aerului, ale pådurii, ale apei ¿i ale nop¡ii segrupeazå compact. Unele credin¡e populare aveau în vedere ideea de arhetip,prin contopirea unor tipuri diferite de personaje mitologice, care apar acumca variante ale unui model abstractizat. Bulgarii credeau cå samovilele,care locuiau în apropierea copacilor, erau deosebit de rele ¿i ursuze, în timpce surorile lor din apropierea apelor sau care î¿i desfå¿urau activitatea înpoieni¡e erau vesele ¿i benigne (Vinogradova-Tolstaia-2, 30). ªi poloneziicredeau cå boginki sunt de douå feluri – care ac¡ioneazå lângå ape saulângå påduri (Krzyzanowski, 45). Tot la polonezi, krasnoludki – spirite detipul elfilor ¿i spiridu¿ilor – apåreau ziua în pådure, iar noaptea veneau încasele oamenilor (Sannikova, 1990, 360). La slavii de sud, la bulgari ¿isârbi, (samo)vilele pot avea în ståpânire pomi, ape. Dacå un râu este lângåun pom, vila pomului este ¿i vila râului, „de aceea trebuie så dai o vamåpentru a putea så bei apå din acel râu(...). Cel ce a suferit poceli pe urmalor, se crede cå a på¡it-o fiindcå a tulburat, când a luat apå, copiii vilelorcare se scåldau“ (Ciau¿anu, 233). La sârbi, vilele pot provoca furtuni, ploi¿i grindinå; când stârnesc vânturi puternice, ele rup copacii care cresc în mun¡i,agitå apele ¿i råstoarnå bårcile, îi îneacå pe înotåtori; în timpul furtunilor lepo¡i vedea pe mare, alergând pe coamele valurilor, agitând cu picioarele lorvalurile înspumate. Vråjitoarele, care au învå¡at de la vile toatå ¿tiin¡a lor,aleargå împreunå cu ele ¿i cu duhurile necurate în întreaga lume, aducând cuele norii de grindinå ¿i furtunå. Despre vilele care hoinåresc prin påduri ¿ipoieni¡e se spune cå au picioare de caprå ¿i copite de cal. Cei care le supåråsunt lovi¡i în inimå, în mânå sau în picior cu o sågeatå, provocându-li-seastfel moartea sau o boalå grea, epuizantå. Aruncând ceva în apå sauspålându-¿i în izvoare copiii, ele otråvesc apa ¿i cel ce va bea din acea apåva muri neîntârziat. „¥n general, se crede cå vilele sunt de o frumuse¡eorbitoare; sunt parte femeiascå, sub¡iratice, au ¿i aripi, pe care noi nu levedem, ¿i de aceea umblå ele a¿a de u¿or. Vilele se acioleazå prin mun¡i ¿iprin nuci sau se adunå la råspântiile drumurilor. Ele se înfå¡i¿eazå acoperitede lungul lor pår sau cu un giulgiu alb, ca de mireaså, mai des acoperite cu

SALAMANDRÅ

frunze de copaci“ (Ciau¿anu, 233). Lor le place foarte mult så danseze, såcânte ¿i så asculte muzicå. Atunci când se întâlnesc în locurile lor preferate– în påduri sau în mun¡i – ele fac hore, cântå din fluiere sau nai, aleargå ¿ise hârjonesc; când vilele mårilor ies la lumina lunii din locuin¡ele lorsubacvatice, dau glas unor cântece minunate ¿i, prinse în dansuri cu mi¿cårigra¡ioase, u¿oare, plutesc pe mal sau pe fragila creastå a apelor. Uneori,când zåresc un tânår, îl atrag în dansurile lor ame¡itoare ¿i nu se laså pânåce acesta nu-¿i då sufletul (Afanasiev, 1868, 156-178).Complexitatea caracterului acestor personaje poate fi observatå ¿i dincredin¡ele care fac din vile duhuri ale câmpului, ale amiezii: „Slovenii credcå vilele locuiesc pe arie. Ele sunt ¿i duhurile proteguitoare ale agriculturii;la nåmiezi, când seceråtoarele se odihnesc, ele iau secerile ¿i taie înainte;într-o jumåtate de ceas ele taie mai mult decât secerå o seceråtoare o ziîntreagå. Pentru vile, ca genii ale cerealelor, se laså netåiate câteva fire degrâu, pe câmp“ (Ciau¿anu, 232).Asemenea povestirilor populare române¿ti referitoare la duhurile aeruluisau la strigoi, motivul prezen¡ei accidentale a omului la nunta samovilelorse revendicå la tema mai amplå a iluzionårii. ¥n aceste întâlniri, duhurileaerului îi oferå omului vin din ploscå, bani. Când încep så cânte coco¿ii saudacå se vede undeva o geanå de luminå (foc, etc.), el constatå cå darurileprimite sunt frunze mari, iar în loc de ploscå, ¡ine în mânå o carapace debroascå ¡estoaså sau un craniu de animal. Banii primi¡i de la samovile suntcårbuni, iar omul însu¿i se treze¿te în vârful unui copac înalt sau pe margineaunei râpe“(Gheorghieva, 115).→ ie¿ire din timp

SARE Sarea este consideratå, ca ¿i metalele, o armå importantå împotrivaduhurilor rele. Pentru a apåra copiii de rele ¿i de duhurile vråjma¿e li sepune sare în scåldåtoare. Dacå pui de trei ori sare pe foc, se potole¿te pedatå furtuna (Ciau¿anu, 289, 307). Când î¡i trimite cineva duhuri rele, peNecuratul så te necåjeascå noaptea prin somn, trebuie så presari pragul cusare sfin¡itå, cåci nu se mai pot apropia. Sarea mai trebuie purtatå în încål¡åri,ca så nu se prindå farmecele de cel ce o poartå. Noaptea este bine ca sareaså stea pe fereastrå, cåci adormi bine ¿i nu se poate apropia nici un råu.Când descân¡i cuiva de o boalå ¿i este ¿i un copil mic în caså, trebuie såpresari copilului pe cap sare sau cenu¿å, ca så nu se prindå boala de el(Niculi¡å-Voronca, 185). sPrin intermediul acestui element se putea ac¡ionadirect asupra trimi¡åtorului vråjilor, returnându-i-le ¿i provocându-i neplåceri:„Când nu ¿tii cå î¡i trimite cineva farmeci, î¡i face råu, nimic alta så nu-i dai,cât pâine ¿i sare; taie o felie ¿-o sarå ¿i i-o då. Mai mult nu-i trebuie.“ La fel,

SARE

286

„dacå î¡i vine broascå, fapt în caså, så nu-i faci nimic; då-i pâine ¿i sare ¿ise duce cu fuga pe capul celui care a trimis-o, cu ce ¡i-a vrut el ¡ie“ (sau:„Când huie¿te focul, te vorbesc du¿manii de råu, presurå iute sare pe foc ¿iei vor face pu¿chea“; idem). Ambivalen¡a sårii este la rândul ei subliniatåde o serie de credin¡e în care ea apare fie cu func¡ie apotropaicå, fie depropi¡iere, pentru destinatarul practicii sau pentru trimi¡åtor: „Când då lapteleîn foc, presuri degrabå sare, ca så nu ardå mana vacii. Când dai cuiva lapteså-l sari, cå dacå e sårat nu-¡i poate lua mana vacii. Când ¡i-a dat cinevalapte, nu speli oala, ci pui o bucå¡icå de pâine ¿i sare ¿i-i dai astfel manaînapoi“ (Niculi¡å-Voronca, 187).O altå serie de credin¡e („Pe Necuratul cine-l are îi då mâncare nesåratå“;idem) apropie acest element de lumea supraumanului, în contradic¡ie culumea obi¿nuitå, „såratå“. Exista obiceiul ca la na¿tere corpulnou-nåscutului så fie frecat cu sare. Tratamentul are drept scop fortificareacopilului ¿i, mai mult, consolideazå imaginea necesitå¡ii înrådåcinåriicopilului în culturå. Cåci, în termeni culinari, o hranå nesåratå e semnulunei bucåtårii nonumane, rezervatå fiin¡elor de pe lumea cealaltå. ¥n acestsens în¡elegem ¿i rândurile de mai jos: „Când se na¿te copilul în caså, så nusteie sare pe fereastrå, cåci nu poate veni îngerul, îi e drumul sårat. Ba chiarori¿icând så nu steie, cåci fuge norocul, îi e drumul sårat“(idem, 186). Astfel,în lumea cealaltå, de exemplu, cea a basmelor, eroul care parcurge spa¡iileini¡iatice poate fi îndemnat så guste dintr-o mâncare nesåratå, ce riscå så îlîmpiedice de a se mai întoarce în lumea celor vii (Mesnil, 91).Legendele române¿ti referitoare la modul de via¡å al spiridu¿ului leagå înmod expres absen¡a sårii de o bunå slujire a duhului: „Cine are pe dracul încaså îl ¡ine în pod sau într-o camerå deosebitå; îi då så månânce cir demåmåligå ¿i alte cele, dar mai cu seamå îi place tare laptele. Numai câtsårat så nu-i deie, Doamne fere¿te! Câteodatå trimite poate gospodina caseipe slugå så-i deie de mâncare, ¿i sluga ca sluga, îi pune anume sare, darståpâna ¿tie îndatå, cå-i face dracul ¿otii. Când poate cå uitå într-o zi så-idea de mâncat, nu face nimic alta, decât råstoarnå toate oalele ¿i toateblidele de pe poli¡å, în mijlocul casei, cu gura în jos, fårå så le strice. Dacågospodarul din caså fumeazå lulea, îi då ¿i lui. Cine îl are, trebuie så sepoarte tare bine cu dânsul, cåci altfel e råu, pentru cå e legat pe via¡å ¿i pemoarte cu el“(Niculi¡å-Voronca, 466).Tot în calitate de element de contact, de mijloc de comunicare între celedouå lumi apare sarea în practicile oraculare. „Ca så-¿i vadå ursitul, feteleså facå o turtå såratå tare ¿i coaptå între focuri, spre Anul Nou sau spre Sf.Andrei, ¿i când se culcå s-o månânce. Pe cine va visa cå-i då apå, acela i-iursitorul“ (idem, 187). Sau: „Ca så-¿i viseze fata ursitorul, så plåmådeascå

SARE

287

vineri noaptea ¿i sâmbåtå noaptea pânå în ziuå så coacå pâinea. ªi din ceadintâi pâine ce o va scoate, så mu¿te o îmbucåturå ¿i s-o puie în brâu, iarrestul så-l împår¡eascå la oameni. Seara så puie brâul jos ¿i så batå måtånii¿i så zicå: «Dacå nu te-a aduce brâul, te-a aduce sarea, dacå nu sarea pâinea,în vis så te visez ¿i så vii så te våd»“(idem).

SÂMBÅTÅ TIMP SACRU

SÂNTOADERI; CAII LUI SÂNTOADER; FECIORIIMARºOLII; SPIRIDUªII ROªII Dacå, în general, personajelemalefice circumscrise torsului reprezintå personificåri ale zilelor såptåmânii(la origine anumite zile ale såptåmânii, canonizate), care ac¡ioneazå individual– atât în privin¡a subiectului (existå un singur asemenea actant), cât ¿i aobiectului – este atacatå câte o femeie, acaså la aceasta, fiind surprinsåîncålcând interdic¡ia, Feciorii Mar¡olii ¿i Caii lui Sântoader reprezintå exactopusul lor. Ei sunt lega¡i în mod special de tors, ac¡iunea lor de pedepsirefiind generatå de nerespectarea zilelor de desfå¿urare a ¿ezåtorilor, apetrecerilor tinerilor. Ac¡ioneazå în grup, infiltrându-se în mijlocul colectivitå¡iirespective din care, tot sub pretextul sus¡inerii respectivei ac¡iuni, atrag otânårå, pe care inten¡ioneazå s-o omoare, de¿i nu pu¡ine sunt men¡iunile încare pedeapsa este realizatå sub forma unui masacru colectiv, aproape to¡iparticipan¡ii la petrecere fiind uci¿i. Cele dintâi vizate erau ¿ezåtorile, cudesåvâr¿ire interzise în zilele consacrate Sf. Toader, cel care, prin instrumentelesale, Caii lui Sântoader, Sântoaderii, chema totul la ordine. Pedepsele celorcare nu respectau aceste prescrip¡ii erau diverse: „Dacå vreo fatå marenecinste¿te prin vreun lucru femeiesc nepotrivit aceasta, atunci Sântoadertrimite pe caii såi, care, prefåcu¡i în cei mai voinici ¿i mai frumo¿i feciori, opândesc ¿i, sub pretext cå vor s-o petreacå la joc, o råpesc (...) sau taie capultuturor celor care s-ar afla în ¿ezåtoare ori la altå petrecere“ (Marian, 1994,I, 241, 245). Motivul este întâlnit ¿i în legende care au ca personaje strigoii,

dracii – la români sau la slavi. Ac¡iunea lor maleficå se extinde asupratuturor oamenilor: „dacå întâlnesc oameni noaptea, afarå, îi calcå în picioarepânå îi laså mor¡i“, îi pocesc (Fochi, 308-316). În alte regiuni erau pedepsi¡i,pe lângå femeile ¿i fetele care torceau, ¡eseau, coseau în perioada consacratå(Sântoader – prima duminicå din Postul Pa¿telui; zilele Sântoaderilor –de mar¡i dinaintea sårbåtorii pânå joi din såptåmâna urmåtoare), ¿i bårba¡iicare umblau cu cu¡itul, cu securea. Se spunea despre ace¿tia cå erau lega¡ide Sântoader cu lan¡urile sale, care le provocau dureri în mâini, în picioare¿i la încheieturile oaselor.

S¢NTOADERI

288

Sântoaderii, cu variantele lor Spiridu¿ii ro¿ii, Feciorii Mar¡olii etc. (Ioni¡å,61, 92), sunt privi¡i de Mircea Eliade ca råmå¿i¡e ale unei vechi confrerii,societå¡i secrete bårbåte¿ti, ai cåror membri, masca¡i (personajele erau, cumam mai amintit, jumåtate-oameni – jumåtate-cai), terorizau femeile (înlegåturå cu torcåtoarele cf. ¿i Eliade, 1976, 82-83).

SECETÅ Fenomenele meteorologice (grindinå, ploaie) sunt adesea puseîn seama comportamentului (ne)fast al unor controlori specializa¡i, dintrecare cei mai cunoscu¡i sunt balaurii . Astfel, nu ne surprinde så vedem cåexistå ¿i balauri råspunzåtori de lipsa ploii, adicå de secetå: „Sunt în cerni¿te zmei, puteri ale lui Dumnezeu. Ei sunt doi: unul la råsårit ¿i altul laasfin¡it. Cel de la råsårit e de ploaie, de manå, cel de la asfin¡it de secetå. ªicând se face furtunå, se aude tunând ¿i se vede fulgerând, ei se bat. Atuncisloboade såge¡ile cel de la råsårit spre cel de la apus ¿i vezi pe cer cum unuldå în altul. Dacå dovede¿te cel de ploaie, e anul månos; dacå dovede¿te celde secetå, e secetos“ (Pamfile-3, 1916, 85).Pericolul secetei este a¿a de mare, încât nici un ¡åran nu dore¿te så-¿i vadåarse de soarele nemilos recoltele (o variantå a acestei puteri distructive, lascarå micå, evident, este ilustratå de ac¡iunea demonicå a soarelui de amiazå,materializatå la slavi în personajul poludin¡a). Pentru a semnala puterilorcere¿ti pericolul care planeazå asupra destinului roadelor câmpului, româniiau ales o cale mai pu¡in obi¿nuitå: prin intermediul unei aparente „formulea imposibilului“, este ilustratå plastic nevoia imperioaså de apå: „Unii¡îpå pe apå paie aprinse ¿i strigå în gura mare: «Tulai, måi, cå arde apa!»Al¡ii råspund: «Då, Doamne, så plouå, så se stingå!»“(Fochi, 257).Dincolo de situa¡ia în care seceta e produså de neglijen¡a sau inten¡ia for¡elordivine, ¿i påmântenii, cunoscåtorii, puteau så ac¡ioneze dupå plac asupraregimului precipita¡iilor. Dacå oamenii puteau opri, în caz de nevoie, ploaia,este de a¿teptat ca ei så poatå realiza ¿i actul opus – de oprire a ei. Ca deobicei, vråjitoarele de¡ineau ¿i în acest caz cuno¿tin¡ele necesare, pe care leaplicau în practicå: „Ca så opreascå ploile, strigoaicele pun într-o strachinåtot fel de gråun¡e, iar deasupra pun såmân¡å de cânepå ¿i un ou ¿i le amestecåtot pânå fac o turtå. Cât vor ¡ine turta aceasta pe cuptor va fi secetå, iar dacåo ¡in la revenealå va ploua“ (Olinescu, 496). Al¡i speciali¿ti, considera¡iînvesti¡i cu puteri magice în virtutea profesiei pe care o practicau, eraucåråmidarii. Pentru cå ei nu aveau nevoie de umiditate, încercau s-o ¡inå înfrâu, eliberând ploaia doar când î¿i încheiau activitatea: „Cåråmidarii iauun burduf, îl umplu cu apå ¿i îl bagå în påmânt, fåcând foc deasupra.Atunci porne¿te seceta. Ca så dezlege ploaia, scot burduful ¿i îl în¡eapå cuun piron; apa curge cu încetul, cåci dacå ar vårsa tot burduful, ar îneca

SECETÅ

289

lumea ploile“ (Pamfile-3, 1916, 125). Oamenii, afecta¡i de practicamagicienilor, puteau trece la contraofensivå prin manipularea unor obiecteconsiderate a avea o anumitå încårcåturå magicå, datoritå contactului pecare l-au avut cu ace¿tia: „Pentru ca så se porneascå ploile, cineva furå dela ¡iganii cåråmidari o cåråmidå nearså ¿i o aruncå în apå ¿i ploile sedezleagå“ (Gherman, 66). ¥n alte cazuri, lipsa ploii era consideratå opedeapså divinå, generatå de încålcarea unei interdic¡ii care-i privea îngeneral pe mor¡ii „necura¡i“, mor¡ii înainte de vreme: „Dacå ¡inem ocruce în apå cel pu¡in o zi, trebuie så ploaie. ¥n Mun¡ii Apuseni se ducnoaptea în cimitir ¿i furå crucea de la capul unui be¡iv ¿i o aruncå pe apå lavale“ (idem, 67; acest motiv stå la baza ritualului Caloianului). „Dacå vreacineva så ploaie, ia o cruce de la un mormânt din ¡intirim, o pune în râu, iazsau lac, iar peste dânsa pune câ¡iva bolovani ¿-o laså acolo. Câte zile va stacrucea acolo, atâtea zile va ploua. Dacå vrea så înceteze ploaia, ia crucea dinapå ¿-o pune la locul ei în ¡intirim“ (Pamfile-3, 1916, 128). Alte practicirituale au în vedere amenin¡area demonilor secetei, ac¡ionarea, prin intermediulobiectelor magice consacrate (de pildå boroana), asupra celor råspunzåtoride tulburarea echilibrului pluviometric. De aceea, „se furå o grapå ¿i o aruncåîn orice apå curgåtoare“; „¥n alte pår¡i, pe vreme de secetå mare, furå toacabisericii ¿i o aruncå în fântâni sau râuri; ca så porneascå ploile rup iarbå,strigå vânturile ¿i ploile seara pe co¿“ (Gherman, 68). ¥n cazul în careploaia a fost „legatå“ prin intermediul farmecelor, este de la sine în¡elescå tot în acest mod putea fi dezlegatå: „O altå datinå în Bihor, când e secetåmare, e cå o muiere binecuvântatå se duce în apå cu o coaså sau secere înmânå ¿i taie în dreapta ¿i în stânga, rostind cuvintele: Nu tai apa, /Ci tailegatu ploii/ Ca så ploaie påmântul/ Så mi-l moaie,/ Påmântul så nerodeascå,/ Lumea så se veseleascå“(idem, 78).→ Caloianul; Paparuda; ploaie; sitå

SF. VINERI; VINERI Interdic¡iile legate de vineri ca zi a såptåmâniisau în cadrul unei sårbåtori calendaristice sunt numeroase, ele vizândmajoritatea activitå¡ilor casnice. Printre acestea figureazå, evident, ¿i torsul,Sf. Vineri pedepsindu-le cu asiduitate pe femeile care în seara zilei de joispre vineri sau vineri spre sâmbåtå încå mai au de tors.Motivele legendelor privitoare la acest personaj sunt identice cu cele despreMar¡olea, Joimåri¡a etc.: personajul vine pe la casele gospodinelor ¿i î¿ioferå sprijinul pentru terminarea cât mai grabnicå a activitå¡ii (tors, zolitetc.). Femeia ne¿tiutoare este salvatå de obicei de na¿å (ea are rolul hotårâtorîn ini¡ierea tinerei fete, fiind cea care ¿tie) sau de o vecinå. Tot despre Sf.Vineri men¡ionåm o altå credin¡å, care eviden¡iazå legåtura ei cu tabuurile

SF. VINERI

290

care vizeazå realizarea excesului. Astfel, se spune cå ea le pedepse¿te pefetele lene¿e, prefåcându-le în nevåstuici (Kernbach, 1983, 631).La ru¿i, Sf. Vineri este continuatoarea activitå¡ii unei mai vechi zeitå¡i,moko¿. Ca la români, interdic¡iile cuprindeau o gamå largå de ocupa¡ii. Înprincipal se interzicea torsul, pentru a nu stârni praf ¿i a o deranja astfel pezei¡å (Buslaev, 247). Acest motiv – teama de a nu ridica praful produs înurma torsului ¿i de a nu supåra astfel divinitatea – este întâlnit ¿i labalto-slavi: zei¡a Živa/Freja, un fel de mesager al soarelui. Credin¡ele rusevechi spuneau cå, atunci când ea umbla pe påmânt, trebuiau så se evitetoate activitå¡ile care stârneau praf: scårmånat, tors, scuturatul obiectelor,arat, gråpat etc. Dacå cineva era gåsit continuând så lucreze, pedeapsa erainevitabilå (Kalinski, 46). Alteori, Sf. Vineri era reprezentatå ca o femeieînaltå, slabå, cu pårul despletit, din in. Ea era protectoarea torcåtoarelor,¡esåtoarelor – purta, de altfel, ¿i numele de Sf. Vineri a inului (Cicerov,57). Dar pedepsi¡i erau nu numai cei care încålcau interdic¡iile lucrând.Uneori to¡i cei care nu erau gåsi¡i dormind vineri seara erau în¡epa¡i sauprefåcu¡i în broa¿te (Afanasiev, 1865, 233; Râbakov, 1981, 387). Ucraineniiau påstrat, de asemenea, credin¡e referitoare la Piatni¡a /„Sf. Vineri“,sporadic Nedilia /„Sf. Duminicå“. Amândouå le pedepsesc pe femeile caretorc duminicå/sâmbåtå seara, respectiv vineri. Le ajutau så-¿i ducå muncapânå la capåt, dupå care le paralizau, le torceau pårul sau chiar le omorau.Sf. Vineri era înfå¡i¿atå ca o båtrânå sau, adesea, ca o femeie sau fatåfrumoaså, care î¿i fåcea apari¡ia în serile de vineri sau în ajunul lor, plinåde în¡epåturile acelor ¿i fuselor celor care lucrau în ziua consacratå ei(Kalinski, 43). Pedepsele erau variate: paralizia degetelor celor care torceau,jupuirea pielii, care mai apoi era agå¡atå de råzboiul de ¡esut etc. Pentru ascåpa de ea, atunci când se oferea så te ajute pentru a te pedepsi ulterior, celmai indicat era så-i refuzi sprijinul ¿i så arunci afarå, pe geam, cele 20-100de fuse care ¡i se întindeau spre tors (Miloradovici-1, 377). Ca så o îmbunezi,trebuia så faci curå¡enie în ajun ¿i så-i pregåte¿ti o maså: pâine, sare, pu¡inåciorbå de pe¿te sau fierturå ritualå de cereale (ka¿a). În ajunul marii sårbåtoriSf. Paraschiva-Piatnica (28 octombrie stil vechi), ofranda consta în mierediluatå (idem).→ mar¡i; timp sacru

SITÅ Respectul deosebit care i se aratå acestui obiect de uz casnic oferåindicii semnificative în legåturå cu sacralitatea lui. ¥n acest sens, nu trebuieså ne mai mire utilizarea sitei în variate practici cu caracter magic, alåturide alte piese de inventar casnic: „Sita când o cumperi nu cerni deodatå cuea, dar o sui în pod så steie o zi, apoi o speli cu busuioc ¿i zici: «Cum

SITÅ

291

izvorå¿te apa, a¿a så izvorascå pâinea în casa mea ¿i totdeauna så fii cinstitå,curatå ¿i luminatå». ªi dupå ce s-a uscat, o aduce în caså ¿i o pune în cui;iar când se înveche¿te, se pune så stea în pod; o întrebuin¡ezi turnând în eaceva: fasole etc.“ (Niculi¡å-Voronca, 226). Lipsa respectului fa¡å de sitå sesanc¡ioneazå: „Sita så n-o pui în cap, cå faci bube“; „Din sitå sau ciur nuse då de mâncare la gåini, cå fac cobe“; „Prin sitå så nu te ui¡i, cå orbe¿ti“(idem, 227). Cu o func¡ie mai pu¡in marcatå, în cadrul practicilor oraculare,sita apare mai degrabå ca recipient, având exclusiv func¡ia de a depozitapiesele care fac obiectul ritualului. Din cauza absen¡ei informa¡iilor în carelocul ei ar fi fost jucat de alte obiecte, în aceastå situa¡ie putem spune cåsita avea aici un rol mult mai însemnat: „De Cråciun, când sco¡i plåcintele,umpli sita de plåcinte ¿i le acoperi zicând: «Cå a¿a cum e atunci, plinå detoate så fie tot anul». Dupå ce s-au luat plåcintele, pui de toate mâncårile însitå ¿i la¿i peste noapte ¿i a doua zi se då la gåini“(idem). ¥n aceaståcalitate a ei de depozitarå a energiilor faste ale casei, ea apare în multecredin¡e: „Sita nu-i bine s-o împrumu¡i prin sat cå-¡i ia toatå mana“; „Sitanu se då seara din caså unde este copil mic, cå-i ia somnul copilului“ etc.(idem).Practicile magice active care aveau ca obiect principal sita erau cunoscutede multe popoare. De exemplu, pentru a contrazice spiritul unei formulea imposibilului – „a cåra apå cu sita/ cu ciurul“ –, adicå imposibilitateade a duce la bun sfâr¿it ac¡iunea respectivå (aceasta era o sarcinå datåfrecvent personajelor nefaste care veneau så-i tulbure pe oameni), acestact magic se desfå¿ura cândva în realitate: fiind un act consacrat, utilizareaobiectului trebuia så se facå în mod diferit fa¡å de cea cotidianå. Ru¿iispun cå în vreme de secetå o femeie våduvå trebuia så care apå dintr-un¿an¡ sau dintr-un ochi de apå pe câmp sau în preajma ei cu o sitå ¿i så oducå în râu; pentru ca apa så nu se scurgå din sitå, aceasta era acoperitå culut. ¥n medicina popularå apa strecuratå prin sitå avea virtu¡ile apei deploaie, ale apei tåmåduitoare prin excelen¡å: în timpul epidemiilor, deexemplu, cu o astfel de apå erau stropi¡i oamenii, animalele, casele(Slavjanskaja mifologija, 334).Abordatå tot ca un obiect sacru, ¿i nu ca unul obi¿nuit, sita råsturnatå(„dosul sitei“) era folositå frecvent în lupta cu maleficul: „Pe dosulsitei cu mânile îndåråt, se cerne cenu¿å pentru boala copiilor, babi¡e“ .„Cei din caså sunt pu¿i så treacå pe sub sita de deasupra u¿ii pentru a-luita pe mort“ (Bil¡iu, 157).Pentru a-i identifica pe du¿mani, pe poten¡ialii trimi¡åtori ai farmecelor, sedesfå¿ura un ritual asemånåtor: „Så cerni fåinå pe dosul sitei joi, mar¡i ¿isâmbåtå pânå a nu råsåri soarele, ¿i când ¡i-a veni un du¿man, så faci

SITÅ

292

måmåligu¡å, cåci cum va lua o datå în gurå, va tu¿i ¿i atunci vei ¿ti bine cå¡i-e du¿man“ (Niculi¡å-Voronca, 227). Utilizarea acestui obiect ¿i în cazuldispari¡iei unor lucruri din gospodårie, considerate furate, dådea bunerezultate: „Când se furå ceva, înfigi foarfecele în sitå ¿i doi ¡in foarfecelede sub urechi iar altul zice: «Sitå, sitå, de a luat cutare så te învârte¿ti» ¿ispun mai multe nume ¿i la cine sita se învârte¿te, acela a luat“(idem).Evident, dacå prin intermediul sitei erau îndepårtate farmecele, era probabilca ¿i vråjitoarea så o foloseascå, så dispunå de sacralitatea ei pentru punereaîn practicå a maleficiilor (a¿a cum se întâmpla ¿i în cazul altor obiecte):„Så iei sita ¿i så învârte¿ti gåvanul lingurei înåuntru ¿i descân¡i cå cutare –pe care ai ciudå – så såråceascå, så se îmbolnåveascå. Razi cu lingura fåinåde pe fundul sitei din afarå ¿i torni înåuntru. Dupå aceea o pui în cui ¿i ståo såptåmânå. Apoi iei ¿i torni fåinå în borticicå ¿i la¿i så steie pânå noaptea.Noaptea te ui¡i prin borticicå ¿i vezi pe acela cåruia îi dore¿ti råu“(idem,227-228). ¥n mod asemånåtor, sita era parte componentå a instrumentaruluimalefic al vråjilor pentru luarea manei sau a laptelui: „Se duc cu o sitå pecâmp, luni diminea¡a, înainte de råsåritul soarelui, ¿i adunå în ea iarbå ¿itot felul de flori zicând: «Eu nu strâng florile, dar strâng mana vacilor».Vin dupå aceea acaså ¿i ¿ezând cu sita pe vatrå iau o secerå, o ¡in deasupraflorilor ¿i zic: «Cum a pus ¡iganul zim¡ul la secerå, a¿a pun eu mana la vacamea». Pe urmå dau florile amestecate cu tårâ¡e ¿i cu pucioaså så le månâncevaca“(Pavelescu, 1944, 61).→ måturå; obiecte magice

SOBÅ VATRÅ

SOARTÅ MOIRE; ORISNIº¥; PARCE; URSITOARE

SOC „Focul pe lume întâi Dumnezeu l-a fåcut, ca så sfin¡eascå obisericå. A adus o pådure de lemne ¿i a a¿ezat-o în jurul bisericii ¿i i-a datfoc så ardå. Dracul atunci a venit cu un bå¡ de soc ¿i a furat de la Dumnezeufoc. De aceea socul nu se pune pe foc, cå e lemnul Necuratului, în care afurat el foc“ (sau : „¥n Boto¿ani se zice cå fumul s-a fåcut când a pusdiavolul socul, ca så fure foc de la Dumnezeu“; Niculi¡å-Voronca, 1198).În unele pår¡i ale Transilvaniei se credea în existen¡a unui spirit råu, care îiomora pe copiii neboteza¡i, numit Baba Coaja, ¿i care le închidea sufleteleîn tufi¿uri de soc, unde råmâneau pânå le putrezea corpul. De asemenea, sespunea cå sub soc locuie¿te un duh vråjma¿ care påze¿te comorile îngropatesub el, nelåsând pe nimeni så se apropie de ele: „Socul e lemnul dracului;el la rådåcina socului ¿ede. Socul nu po¡i så-l sco¡i din påmânt ca så-l mu¡i,

SOBÅ

293

cå sau mori, sau nebune¿ti; dar îi pun oamenii foc la rådåcinå, ca så-lstârpeascå, cå focului nu-i poate face nimic“ (Niculi¡å-Voronca, 1194).Alteori, se încerca o reducere a extensiunii malefice a plantei: „Socul arerådåcina ca un cap de om, cu ochi etc.; el e cap ¿i vrea cap; mori dacå nu-i daipace“. Sau: „Socul în sus e curat, cåci din el se fac fluiere, ¡evi etc., numairådåcina lui e a Necuratului“ (idem). Cea mai frecventå pedeapså pentru celcare atingea sau våtåma aceastå plantå era paralizia. Dar se mai spunea cå„Nu este bine så calce cineva sub un soc, cåci îl pândesc nenorocirile. Sespune cå dacå se întâmplå så treacå atunci «duhurile necurate» prin acel loc,omul culcat poate chiar så înnebuneascå“(Niculae, 158).Lemnul de soc nu se pune pe foc, cåci acest gest atrage dureri de måsele,producând tuturor celor din caså neplåceri. Nici dacå un soc este prea aproapede caså, încurcând gospodåria, nu este såpat pentru a fi mutat din loc, cåcicel care îl sapå ¿i îl scoate din påmânt se îmbolnåve¿te curând. Un asemeneaspirit este întâlnit ¿i la danezi – femeia-soc, cea care råzbuna orice råufåcut socului. Se poveste¿te cå un om care ar fi tåiat un soc a murit în scurtåvreme. Se mai spunea, de asemenea, cå un soc aflat în curtea unei case seplimba mereu pe la apusul soarelui, se uita pe fereastrå, pândind dacå eraucopiii singuri în caså. Pedepsea, de asemenea, gospodåriile în care se gåseaumobile din lemn de soc (Gorovei, 1990, 182-183). În Anglia, Suedia oameniise fereau så taie soc fårå a cere permisiunea båtrânei doamne, în caz contrartåietorul îmbolnåvindu-se (Runneberg, 125; Spence, 108).Conform unor legende etiologice, socul ar fi fost un ucenic al diavoluluiîntr-ale vråjitoriei. Din cauzå cå l-a trådat, punându-i în gardå împotrivalui pe oamenii simpli, dracul l-a omorât. „Atunci Petre, înduio¿ându-sepânå la lacrimi de aceastå existen¡å uitatå, îi ceru Domnului så-l învieze.«Am så fac ceva pentru el, Petre, ¿i zicând aceasta, î¿i întinse mâna asuprapåråsitului mormânt ¿i zise: Råsai din negura vremurilor ¿i a uitårii, bunulesoc, neamul tåu este iertat din negura trecutului ¿i cre¿ti de-a pururi printrecei care ¡i-au fost dragi! Fii tufanul aducåtor de leacuri, ca ¿i pe vremuri,råzbunå-te necontenit pe acel care te-a omorât pe nedrept!»“ (Brill,1994, II, 51).¥n medicina magicå, socul se folose¿te împotriva tusei, a rågu¿elii, a vårsatuluide vânt (floare de soc infuzie). Pentru cei ce au vårsat de vânt se fierb floride soc într-o oalå cu apå proaspåtå, neînceputå. Fiertura are puterea „de azvârli råutatea afarå“. Vårsatul iese curând pe trup, începe så se usuce ¿ipeste pu¡in timp bolnavul este vindecat (Niculae, 158). Planta mai putea fiutilizatå în unele rituri propi¡iatorii, atunci când se dorea influen¡arearezultatului unei ac¡iuni importante: „Socul e om. Pentru judecatå så ieisoc, cu pâine ¿i cu sare ¿i så zici: «Socule, biruitorule:/ Ai biruit pe tatål

SOC

294

tåu,/ Ai biruit pe mama ta,/ Ai biruit pe fratele tåu,/ Ai biruit pe sorata,/ Biruie¿te ¿i pe du¿manul meu/ ªi få ca så-l biruiesc eu!» ¥l pui în apå ¿ite speli pe fa¡å, pe cap, iar crengu¡ele le iei cu sine când mergi la judecatå¿i numaidecât câ¿tigi“ (Niculi¡å-Voronca, 1194-1195).Socul este utilizat, ca toate celelalte plante magice, ¿i în practicile oraculare.¥n anumite regiuni, în timpul ¿ezåtorilor, unele fete ies din caså ¿i numåråparii din gard. Apoi se duc la un soc ¿i descântå ca så atragå feciorii la ele.La soc stå Necuratul ¿i dacå gre¿esc descântecul, au necazuri cu el. Dupådescântec rupe fiecare câte o creangå de soc ¿i o duce acaså, o pune pe foc¿i o arde (Moraru, 51).Datoritå prezen¡ei spiritului malefic în ineriorul plantei, socul este un elementpreferat, utilizat ¿i la vråji: „Toate farmecele la soc se fac; de aceea sub socså nu te culci. La soc merg fetele noaptea în pielea goalå ¿i-l sorocesc cupâine ¿i sare, ¿i cu zahår, så-¿i vadå ursitorul. De iese cal e bine; de iese ome bine; de iese stafie e bine; dar de iese un sul de fum, atunci fata n-areparte“ (Niculi¡å-Voronca, 1195). Uneori îl sorocesc pentru joc, pentrudragoste, pentru „întors pe cineva“. Merg dupå apusul soarelui, cu pâine¿i zahår, rachiu ¿i zic, fårå så ieie frunze: „Socule întorcåtorule,/ ¥ntorcipochi /popi/ de la pochie/ Domni de la domnie,/ Boieri de la boierie,/ ¥ntoarce¿i pe ursitorul meu/ (Sau pe cutare),/ Pânå la mine n-a gândi/ Så scoatå s-aplesni“ (idem). Sau într-un descântec-farmec de dragoste ¿i de ursitå:„Descântec la soc, alun ¿i la mår dulce. Megi ¿i tai trei mlade de soc, trei dealun ¿i trei de mår dulce. Descân¡i la fiecare copac ¿i be¡ele le pui sub cap¿i visezi ursitorul – ¿i vine: «Soc Solomon! Soc Solomon!/ Eu cu soc tesolomonesc/ Cu inimå bun ¿i mare dragoste/ La mine te îndoiesc./ Eu cualun adun/ Omul cel bun./ Eu cu alun te-adun/ ªi cu mår dulce te-ndulcesc/ªila mine te pornesc/ La mine te sosesc»“ (idem, 1195-1196).

SOLOMONAR „Se zice solomonar unui vråjitor care, dupå credin¡aromânului, are puterea de a lega ploile ¿i de a face så cadå grindina unde vrea el,ferind holdele ¿i viile celor ce-l plåtesc pentru aceasta“ (Candrea, 1947, 104).Scenariul clasic al legendelor cu solomonari cuprindea urmåtoarele elemente:ini¡ierea la ¿coala balaurului; învå¡area limbilor animalelor ¿i a tuturorformulelor magice; în ¿coalå intrå zece ucenici, dar ies numai nouå; existen¡aunui instrument inedit – cartea solomonarului, de care acesta se foloseapentru a-¿i atinge scopul; scoaterea balaurului din lac; zborul în nori cålarepe balaur; ståpânirea stihiilor atmosferice etc.Conform credin¡elor populare, solomonarii sunt considera¡i a fi „cålugåri“,„oameni sfin¡i“, „oameni pio¿i ¿i învå¡a¡i“ etc., oameni predestina¡i såaibå puteri supranaturale (solomonarul este înzestrat din na¿tere cu o cåma¿åmiraculoaså, care „îi då putere peste balauri), dar care se supun unei

SOLOMONAR

295

prelungite ¿i obligatorii recluziuni ini¡iatice (Oi¿teanu, 184). Dupå unii,ace¿ti solomonari nu sunt oameni cura¡i, ci blestema¡i de Dumnezeu, care¿i-au vândut sufletul Necuratului, ca så aibå putere asupra våzduhului(Candrea, 1947, 104).¥n credin¡ele poloneze, planetnik este un duh de sorginte demonico-divinå.O legendå polonezå relateazå cå „dupå ce Dumnezeu i-a fåcut pe Adam ¿ipe Eva, dracul a vrut så creeze ¿i el ceva. Dar, fiind prost, a fåcut din lutnumai fiin¡e de parte bårbåteascå ¿i le-a låsat så se usuce la soare. ¥ntretimp, izbucnind revolta îngerilor, Dumnezeu l-a izgonit din rai împreunåcu ceilal¡i diavoli. ¥nså lui Dumnezeu i-a pårut råu de munca diavolului ¿i,pentru ca aceasta så nu råmânå în zadar, a suflat, dând via¡å fiin¡elor modelatede el. Ace¿tia au devenit planetniki; pentru cå Dumnezeu nu mai avea undeså-i punå, cerul ¿i påmântul fiind ocupate, i-a pus în nori“ (Ionescu, 129).Ideea predestinårii apare clar men¡ionatå ¿i pentru acest tip de performeriai actelor magice: „Unii spun cå solomonarii anume se nasc cu putereaaceasta ¿i destina¡i de a purta vremile. Ei se nasc îmbråca¡i în o cåma¿å depiele. Cåma¿a aceasta pårin¡ii o îngroapå în påmânt, acolo cre¿te alåtureacu ei. Când îs mari o dezgroapå ¿i îmbråcând-o au putere peste balauri“(Gherman, 143).O altå credin¡å spune cå solomonarii sunt fiin¡e nevåzute, care ståpânescvåzduhul, ¿i care sunt sufletele oamenilor care au o moarte silnicå. ¥nMaramure¿ se crede cå cei ce intrå în ¿coala de solomonårie nu ajung acolode bunåvoie, ci un solomonar mai båtrân furå båie¡ii de pe påmânt ¿i îiduce la ¿coala de solomonårit, unde îi ¡ine închi¿i 7 ani sub påmânt fårå såvadå razele soarelui (Gherman, 146). Acolo se aflå o „¿coalå diavoleascå“,unde dascål e diavolul însu¿i. Timpul de învå¡åturå este de 3 ani sau chiar7 ani. „Deodatå intrå la ¿coalå 7 in¿i – unii spun cå 7 fra¡i –, acolo înva¡ådin cår¡i pe care al¡i oameni nu le pricep ¿i nu le ¿tiu ceti: înva¡å cum såcålåreascå pe balauri, cum så îi cheme, cum så poarte vremurile ¿i tot felulde descântece, farmece de-a lega ¿i dezlega ploile; de-a lua mana de labucate; de-a scoate lapte din inima carului. Dupå 7 ani de învå¡åturå ies din¿coalå învålui¡i în neguri ¿i ¡inându-se cu mâinile de un fuior lung de un unnor, care îi scoate în lumea noastrå din celålalt tårâm îmbråca¡i tot cuve¿mintele cu care au intrat, iar din ¿coalå capåtå o carte, un toiag sau uncârlig ¿i un frâu din scoar¡å de mesteacån, pe care totdeauna le poartå cu ei.Dintre ei înså unul totdeauna piere acolo, a¿a cå numai 6 se reîntorc“(Gherman, 145).→ contrasolomonar; grindinå; sacru

SPAºIU SACRU Spa¡iul sacru mitologic este descris în sistemulopozi¡iilor semiotice binare : – stânga/dreapta, sus/jos, cer/påmânt,

SPAºIU SACRU

296

påmânt/spa¡iu subteran, nord/sud, est/vest, mare/uscat, uman/nonuman, caså/pådure etc.Poate cea mai evidentå realizare a spa¡iului sacru este lumea „råsturnatå“, oimagine în oglindå a lumii noastre, påmântene. Coordonata temporalå a acesteilumi este marcatå negativ – când la noi e noapte, pe lumea cealaltå e zi (laafricani, mexicani, azteci, kareni – Tokarev, 1991-1992, I, 453; eschimo¿i –Mercier, 87; egipteni – Genescu, 24; români – Otescu, 508), råsåritul este lamiezul nop¡ii (germani), când la noi e iarnå, acolo e varå (Oceania, siberieni,indieni nord-americani – Tokarev, 1991-1992, I, 453), iar oamenii merg cupicioarele în sus (idem, 453; Durand, 268). Ru¿ii spun cå duhul pådurii

umblå cu spatele înapoi (Tokarev, 1991-1992, II, 49); astfel de duhuri suntcunoscute ¿i de egipteni (Genescu, 167). La bulgari – ciuma merge numaiînainte.Acolo, pe lumea cealaltå, a mor¡ilor ¿i a spiritelor, oamenii au picioareleråsucite invers (la chinezi), la fel ¿i limbile (aceasta fiind explica¡ia graiuluiatât de diferit de al nostru). Hrana personajelor malefice e reprezentatå de„necurå¡enii“ (=antihranå; Tokarev, 1991-1992, II, 235); så nu uitåm nicicadourile fåcute påmântenilor – cårbuni, excremente de animale, care, odatåajunse în aceastå lume, se transformå în aur, argint, hranå de o calitatedeosebitå. În basmele ruse¿ti când se intrå pe tårâmul mor¡ilor, copitele caluluisunt întoarse, råsucite etc. (idem).→ drum; fereastrå; grani¡å; horn; hotar; marcaj sacru; tråsnet; vatrå

SPIRIDUª „Spiridu¿ii sunt, dupå credin¡a poporului nostru, ni¿tedråcu¿ori mici, pe care îi au cu ele unele babe ¿i vråjitoare, ¿i se servesc de eila facerea vråjilor. Cu spiridu¿ul se fac toate farmecele, se aduc cålare ibovniciila iubitele lor ¿i se tåmåduiesc boalele. Mai demult, toate babele aveau pespiridu¿i; azi mai rar îi au“ (Ciau¿anu, 227).Duhuri ajutoare de tipul spiridu¿ilor-dråcu¿ori, adesea luând înfå¡i¿areaunui pui de gåinå, sunt situate în totalitate în sfera maleficului prin origine(ei fiind ob¡inu¡i în urma unor practici mai pu¡in ortodoxe, dintr-un ouclocit dupå o practicå specificå), dar ¿i prin ac¡iune: neavând de lucru sauchiar din plåcere, produc necazuri posesorilor. Chiar atunci când, pentruace¿tia, ac¡ioneazå benefic, se realizeazå o pierdere – surplusul ob¡inut deproprietar prin aportul lor are la bazå o lipså apårutå în altå parte (de la al¡igospodari ei furå mana, lapte, cereale, bani etc.). O tråsåturå importantå aacestei categorii este cå ei nu sunt lega¡i de caså, ci de proprietar, neavândnici o tangen¡å cu stråmo¿ii, ei apårând cumva ca o alternativå a acestora cenu presupune respectarea cultului familiei (chiar cea mai frecventå

SPIRIDUª

297

modalitate de ob¡inere a lor este aceea de a vinde Necuratului un suflet – alposesorului sau al unui alt membru al familiei).„Spiridu¿ul e un dråcu¿or sau întruparea lui într-o vietate våzutå sau nevåzutå,care aduce toate noroacele de pe lume omului pe lângå care e aciuat.Dråcu¿orul acesta e dat de diavol unui om care a fåcut legåmânt cu Necuratulpentru o vreme anumitå, în schimbul unei închinåri sau dåruiri de sinedupå moarte. De obicei vråjitorii ¿i mai ales babele vråjitoare se servesc deace¿ti spiridu¿i la farmecele ¿i vråjile lor“ (Olinescu, 420). Despre cålu¿arise credea de asemenea cå ar poseda un astfel de spirit ajutåtor: „Våtaful sespunea cå are speritu¿, încât nu-l întrecea nimenea. Speritu¿ul e o puterediavoleascå, de care nu poate scåpa decât mergând cu spatele în pådure,sfredelind întors cu spatele un pom ¿i bågând speritu¿ul în sfredeliturå,dupå care se bate un cep de lemn. Toate se fac cu mâinile la spate, fårå såvadå ce face“ (Fochi, 39).De cele mai multe ori, spiridu¿ul se ob¡ine dintr-un ou. Se cautå un oupåråsit de gåinå neagrå, care se cloce¿te de cåtre om, ¡inându-l la subsuoaråde la 3 la 6 såptåmâni, iar puiul ce iese e spiridu¿ul. El trebuie ¡inut într-unvas de lut ¿i hrånit bine, cu miez de pâine ¿i nucå (sau omletå nesåratå;Olinescu, 421).La indienii athabascas (Canada), medicina este arta de a ob¡ine un spiritprotector sau un animal tåmåduitor. De la vârsta de cinci ani, copilul estesupus unei încercåri de post oniric. Låsat så flåmânzeascå, el ajunge la ostare de incon¿tien¡å halucinatorie. Cea dintâi imagine care se înfå¡i¿eazåspiritului copilului adormit devine spiritul såu protector, care nu-l va påråsiniciodatå.Magicianul ¿tie unde au spiritele såla¿, cunoa¿te limba lor ¿i riturile princare så le abordeze. Adesea se presupune cå magicianul are un spirit cetrece drept mamå, tatå sau vreun stråmo¿ al såu. ¥n ºara Galilor se crede cåfamiliile care monopolizeazå artele înrudite cu magia descind din unireaunui bårbat cu o zânå (Mauss-Hubert, 49). Românii spun cå vråjitoarelesunt „femei care ¡in pe dracu în caså, închis într-o ulcicå, îl hrånesc ¿i îladapå noaptea“ (Fochi, 6). Vracii algonquini, cei irochezi sau cherokee –ai pieilor ro¿ii în general – au un manitu-animal, cum spun triburileodjibway; tot a¿a, în unele insule din Melanezia, magicienii au ca slujitori¿erpi sau rechini. Ca regulå generalå, în asemenea cazuri putereamagicianului ¡ine de raporturile sale cu animalele. De la animalul asociatî¿i trage el puterea, ¿i acesta este cel care îi dezvåluie formulele ¿i riturilemagice. (Mauss-Hubert, 47).

SPIRIDUªII ROªII SÂNTOADERI

SPIRIDUªII ROªII

298

STAFIE „Stafia este duhul unui mort, care råmâne legat de locul unde¿i-a sfâr¿it via¡a, ca un fel de påzitor sau ¿timå a lui“ (Olinescu, 501).¥n întreg arealul sud-est-european era råspânditå credin¡a în obligativitateaunei jertfe aduse în momentul ridicårii unei construc¡ii (fie în clipa a¿ezåriitemeliei acesteia, fie mai târziu, în momentul intrårii în locuin¡å). ¥n Grecia,existå credin¡a dupå care primul om care trece pe lângå o construc¡ie, dupåce s-a pus piatra de temelie a acesteia, va muri în decursul acelui an (Tylor,87). ¥n alte mitologii, jertfa trebuia så fie consacratå, nefiind indiferentcine era sortit så dea via¡å construc¡iei: „Se cautå mai cu temei så se iamåsura unui om, al cårui nume este Oprea sau Stan, sau al femeilor Stanca,cåci Oprea opre¿te duhurile rele de a se apropia de caså, iar de frica lui Stansau a Stancåi, stå duhul departe de caså“ (Olinescu, 502).¥n aceastå reprezentare a stafiei în calitate de suflet råtåcitor al oamenilormor¡i de moarte violentå este de în¡eles comportamentul agresiv al demonului,obligat så-¿i curme via¡a ¿i så bântuie ve¿nic un spa¡iu nedorit, stråin: „Mor¡iide moarte nåprasnicå înså dau locului unde ¿i-au gåsit moartea stafii rele. Elesperie lumea care întârzie noaptea prin locurile acelea, unde s-a spânzurat saus-a înecat vreun om sau unde a fost ucis vreun trecåtor“ (idem).Existå înså ¿i o altå laturå a personajului – este vorba de înfå¡i¿area lui încalitate de duh protector al locuin¡ei respective, de stråmo¿ care ¿i-a datvia¡a pentru perpetuarea neamului (credin¡å conform cåreia cel mai în vârståmembru al familiei trebuie så intre primul în casa nouå, pentru cå acesta vamuri cel dintâi, devenind spirit protector al casei): „Aceastå stafie iese apoiîn toatå noaptea de cum însereazå bine ¿i pânå cântå cuco¿ii de miezulnop¡ii ¿i umblå peste tot locul acelei zidiri; iar dupå cântatul coco¿ilor seduce de se ascunde în locul unde-i måsura. Dacå zidirea este, bunåoarå, ocaså, atunci la oamenii acelei case nu li se aratå noaptea ¿i nici nu le facenimicå; iar de sunt stråini, le iese înainte, dacå umblå prin preajma ei noaptea¿i le face råu: îi trânte¿te la påmânt, îi ame¡e¿te sau îi face de råmân cuneputin¡å ¿i pe unii chiar îi amu¡e¿te“ (Candrea, 1933-1934, 150-151;s.n., A.O.). ªi tot ca o ilustrare a ideii de mai sus apare clar exprimatåideea ofrandei aduse spiritelor tutelare ale stråmo¿ilor ce pot fi îmbuna¡ipentru a-¿i duce mai departe rolul de protectori: „Uneori se întâmplå castafia så facå råu ¿i casnicilor ce locuiesc în zidirea aceea. Pentru a se feride aceasta, i se pune totdeauna seara ceva de mâncare într-o parte oarecarea zidului: pâine ¿i sare, måmåligå etc.“ (idem, 151). Fiind un reprezentantal lumii mor¡ilor, stafia poate anun¡a, prin apari¡iile ei nocturne, moarteaunui membru al familiei lângå care s-a stabilit. (irlandezi: banshee; engl.Barghest, barguest; fr. Ankou etc.)→ duhuri ale casei; umbrå

STAFIE

299

STÂNGA/DREAPTA O opozi¡ie frecventå în realitatea miticå estestânga/dreapta, acestea fiind modalitå¡i de realizare a aceluia¿i spa¡iusacralizat. Stânga reprezintå tot ceea ce este anormal, nefiresc, un semn allumii celeilalte.În pregåtirea mortului pentru Marea trecere se ¡ine seama de acest lucru.Obielele mortului nu se înfå¿urau, la udmur¡i, ca pentru viu, ci invers(Hristoliubova, 74). La popoarele slave de råsårit duhurile pådurii secaracterizeazå prin prezen¡a aceluia¿i semn: îmbråcåmintea lor se încheiecu partea stângå a caftanului puså peste cea dreaptå. Acela¿i lucru se face ¿icând cineva se råtåce¿te în pådure, pe lângå schimbarea încål¡åmintei –stângul cu dreptul pentru a gåsi calea cea bunå. Tot o modalitate de protec¡ieeste gestul de a scuipa de trei ori peste umårul stâng (Grozdova, 57).Pentru a ob¡ine un spiridu¿, un personaj aducåtor de bogå¡ie, timp de nouå zilese ¡ine sub bra¡ul stâng un ou (la români, ru¿i, ucraineni, lituanieni etc.).Eroii mitologici stângaci sunt persoane consacrate. În credin¡ele române¿ti¿i ale slavilor de sud se spune cå Sf. Ilie are numai mâna ¿i piciorul stâng(Mu¿lea-Bârlea, 396; Ciau¿anu, 71). Spiritele pot fi recunoscute prin aceea¿ipredominan¡å a pår¡ii stângi: din hainele duhului apei apa picurå doar dinpartea stângå (la polonezi, germani). La ru¿i, duhul pådurii, pe lângåparticularitå¡ile vestimentare deja semnalate, are pårul pieptånat spre stânga¿i posedå doar urechea stângå (credin¡e asemånåtoare se întâlnesc ¿i laucraineni). Când duhurile pådurii vin la foc så se încålzeascå ¿i cer demâncare, pâinea trebuie så li se arunce cu mâna stângå. ªi moartea eramarcatå de prezen¡a acestei opozi¡ii. La pomeni, sârbii distribuiau mâncareade la dreapta la stânga. Când se apropiau de sicriu, veneau tot din parteastângå. Mortul era pus în sicriu din dreapta, iar crucea era purtatå la cimitirpe umårul stâng (Tolstoi, 1987, 177). Mi¿carea de la dreapta la stânga, lafel ¿i privirea care avea aceea¿i direc¡ie erau considerate sacralizate,simbolizând moartea. La sârbi, hora ritualå efectua deplasarea spre stângaatunci când era consacratå mor¡ilor (Tolstoi-2, 1994, 19).Se credea cå sufletele celor mor¡i, în drumul lor spre cealaltå lume, ajungeaula o råspântie: unde drumul din dreapta ducea în Câmpiile Elizee, cel dinstânga ducea în Tartar (Ciau¿anu, 366). Motivul alegerii drumului seîntâlne¿te ¿i în basme, în eposul eroic. Alegerea drumului din partea dreaptåpresupune fericire, noroc, pe când drumul din stânga este legat de ne¿anså(Ivanov-Toporov, 1965, 92). Aceea¿i op¡iune este propuså ¿i de credin¡elesârbe¿ti (Tolstoi, 1987, 179). La întâlnirea cu un lup se indica abatereacålåtorului spre dreapta, crezându-se cå animalul va prefera partea stângå(Gura, 1988, 110). Românii spun cå dracul î¿i creeazå ajutoare aruncândapå peste umårul stâng (Brill, 1994, I, 28). Acela¿i personaj îi însemna laochiul stâng cu unul dintre coarnele sale pe copiii ce-i erau încredin¡a¡i. Så

ST¢NGA/DREAPTA

300

nu uitåm, de asemenea, cå la slujbele sabatice semnul crucii era fåcut cumâna stângå (Chevalier-Gheerbrant, I, 465). ºiuitul urechii stângi era lamulte popoare un semn råu, prevestitor al mor¡ii sau al altor nenorociri,alåturi de zbaterea ochiului stâng etc. La sârbi se spunea, de asemenea, cåpersoana care va dormi pe partea stângå va avea vise care se vor înfåptui(Tolstoi, 1987, 177). Dar totodatå se spunea cå este bine så te culci pepartea stângå, „ca så ajungå diavolul dedesubt, iar îngerul de la dreapta så-locroteascå toatå noaptea“. Se mai spunea, cå „nu se cade så dormi cufa¡a-n sus, nici pe stânga, cå se suie diavolul pe tine ¿i sim¡e¿ti o greutatestra¿nicå, a¿a cå måcar un deget nu po¡i mi¿ca ¿i numai doarå de-¡i facicruce cu limba-n gurå, atunci te po¡i trezi“ (Gorovei, 1995, 216).Predominan¡a pår¡ii stângi, cåreia i se atribuie puteri deosebite, se observåîn numeroase practici rituale. Pentru a scåpa de drac, românii spun cå trebuieså te love¿ti cu mâna stângå, pentru cå „Necuratul se acioleazå ¿i pe laoameni; el stå pe mâna ¿i pe piciorul stâng“. Dar dacå dai în cineva cumâna stângå, „de se întâmplå în a¿a minutå, îl omori“ (Ciau¿anu, 222).Chiar dupå na¿tere copilul poate fi ferit de pericolul de a deveni stângacidacå se respectå urmåtoarele prescrip¡ii: când mama alåpteazå pentru primaoarå, ea nu trebuie så ¡inå copilul cu mâna stângå ¿i nici så-i dea så sugå depe partea stângå, spun românii (ºivian, 115). La francezi se fac stângaciacei copii care calcå pentru prima datå cu piciorul stâng (Ciau¿anu, 364).În India, în cursul deplasårilor rituale, întoarcerile de la stânga la dreaptaerau considerate faste, pe când cele de la dreapta la stânga nefaste; acesteadin urmå nu erau realizate decât la ceremoniile funebre(Chevalier-Gheerbrant, I, 466-467). La sârbi, la spålare, pentru început se¿tergea mâna dreaptå, apoi cea stângå, mai întâi se îmbråca mâneca dreaptåetc. (Tolstoi-Tolstaia, 1974, 44).Când se performau descântece, ru¿ii rosteau cuvintele de trei ori, fåcând unpas în urmå ¿i scuipând peste umårul stâng (Ivanov-Toporov, 1965, 94).Practicile oraculare foloseau, de asemenea, aceste delimitåri. La sârbi, pentrua se afla dacå un bolnav mai avea zile de tråit sau nu, se lua o bucå¡icå depânzå din hainele lui ¿i se arunca într-un vas cu apå, se amesteca de trei ori¿i apoi se privea în ce direc¡ie se va îndrepta: dacå o lua la dreapta, erasemn de vindecare, la stânga, de moarte (Tolstoi-2, 1994, 19). În sfâr¿it, înpracticile întreprinse pentru aflarea ursitului, fetele, în ajunul Sf. Gheorghe,alegeau douå tulpini¡e crescute din aceea¿i rådåcinå. Dacå peste un an, totde Sf. Gheorghe, tulpini¡a din partea dreaptå crescuse mai mult decâtcealaltå, fata se va mårita (Tolstoi, 1987, 173). ªi în practicile apotropaicese apela la aceste semnifica¡ii. Sârbii spuneau cå, atunci când focul nu vrea

ST¢NGA/DREAPTA

301

så se aprindå sau când ¡iuie lemnele, este semn cå locuitorii acelei case audu¿mani. În aceastå situa¡ie trebuia så scuipi în partea stângå a focului,pentru a-l alunga pe diavol (Tolstoi, 1987, 178).Protec¡ia împotriva supranaturalului se face prin anihilarea lui: franceziifoloseau ca talisman laba stângå a unei pisici negre (Ciau¿anu, 291).Tot la ei, mirii puneau sare în buzunarul stâng înainte de a pleca labisericå. La români, ho¡ii bagå iarba fierului în degetul mic de la mânastângå (idem, 273; 309). Pentru a se apåra de duhul apei, ucraineniitebuiau så-l loveascå exclusiv cu mâna stângå (Sannikova, 1990, 319).~ De multe ori opozi¡ia stânga/dreapta apårea în strânså legåturå cu ceaf e m i n i n / m a s c u l i n . În Sri Lanka, când avea loc tåierea magicå alåmâilor, se eviden¡iau partea dreaptå (cea bårbåteascå, cea consideratå curatå)¿i cea stângå (femininå, necuratå; Tokarev, 1991-1992, II, 44). Evreiicredeau cå primul om, Adam, era bårbat în partea dreaptå ¿i femeie înpartea stângå, drept pentru care mai târziu Dumnezeu l-a spintecat în douåjumåtå¡i (Eliade-2, 1992, 386). La români, aceastå credin¡å s-a påstrat într-oformå asemånåtoare: „Femeia e creatå din bårbat, ¿i anume: coasta ei dreaptåe coastå stângå de bårbat, coastå stângå a lui; coasta stângå a femeii e dedrac. De aceea nici nu-i lua din mâna stângå, nici nu-i sta pe partea stângå,cå te ispite¿te ¿i te pierzi cu firea“ (Gorovei, 1995, 85). În diverse ritualuriapare clarå aceastå combinare a celor douå semnifica¡ii. La ru¿i, înceremoniile de nuntå, jumåtatea dreaptå a pårului miresei era împletitå demire, cea stângå, de na¿å (Ivanov-Toporov, 1965, 94). De asemenea, cândse performa un descântec, dacå acei cårbuni folosi¡i în ritual pluteau spredreapta, însemna cå boala fusese provocatå de un bårbat. În cazul în carecårbunii se învârteau pe loc, era semn cå bolnavul se îmbolnåvise cålcândîntr-un loc necurat (Tolstoi, 1987, 172). Sârbii dau numeroase interpretåriacestor semne: dacå se mi¿ca fåtul în pântecele mamei mai mult spre parteadreaptå, era semn cå se va na¿te o feti¡å. De asemenea, dacå femeiaînsårcinatå se întorcea spre dreapta, imediat ce a sim¡it cå este însårcinatå,se credea cå va na¿te un båiat. La înmormântare, dacå ochiul drept al mortuluinu se închidea era semn cå în acea caså va muri un bårbat. Aceea¿i interpretarese dådea ¿i constatårii existen¡ei unei diferen¡e între picioarele defunctului:dacå dreptul era mai scurt decât stângul, în curând va muri un bårbat (idem,171). Dar aceste considera¡ii sunt valabile doar pentru anumite areale alespiritualitå¡ii umane. În Extremul Orient, partea stângå este cea consideratåfavorabilå. La chinezi dreapta este yin, deci feminin, iar stânga masculin,yang. În Yunnan, de exemplu, Dto Mba Shi Lo, fondatorul ¿amanismului lapopula¡ia mo-so, se na¿te din partea stângå a mamei sale, ca to¡i eroii ¿i sfin¡ii.

ST¢NGA/DREAPTA

302

Tot ce ¡ine de partea stângå va fi, prin urmare, nobil. De aceea, atunci cândsalutå, bårba¡ii î¿i ascund mâna dreaptå sub stânga, iar femeile procedeazåinvers. Totu¿i, în perioada de doliu, aceasta aflându-se sub semnul yin, bårba¡iiî¿i ascund mâna stângå sub dreapta (Chevalier-Gheerbrant, I, 466). În tradi¡iilejaponeze, stânga este, de asemenea, partea în¡elepciunii, a credin¡ei, ainstinctului. Zei¡a soarelui, Amaterasu, s-a nåscut din ochiul stâng al luiIzanagi, luna s-a nåscut din ochiul lui drept (idem).

STEA În strânså legåturå cu existen¡a unui destin propriu fiecåreipersoane este ¿i credin¡a referitoare la soarta-stea. În unele pår¡i din BretaniaSuperioarå, când se na¿te un copil noaptea, tatål iese afarå ¿i se uitå så vadåcum aratå steaua care este situatå chiar deasupra hornului. Dacå ea estestrålucitoare, nou-nåscutul va fi fericit, norocos, iar dacå steaua este palidå,este semn de nenoroc (Sébillot, I, 63). Ucrainenii cred cå vråjitoare vadeveni fata care se na¿te sub o stea nenorocoaså (Sla¿ciov, 79). Altfel spus,„stelele nu sunt altceva decât candelele ce se aprind la na¿terea fiecåruicopil ¿i reprezintå durata vie¡ii lui. Fiecare om î¿i are steaua lui, care ståacolo sus pe cer, atâta timp cât el tråie¿te. Când moare omul, atunci i sestinge ¿i steaua sau se desprinde de pe cer ¿i cade, ca o scânteie trågând unfir luminos de-a lungul cerului. ¥ncotro cade steaua, într-acolo stå cel carea murit“ (Olinescu, 72). În gândirea rabinilor franco-germani din evulmediu fiecare om î¿i are steaua lui în cer. Pentru cå, se spune, dacå veidesena pe un perete o figurå închipuindu-l pe ho¡, apoi vei lovi ochiulfigurii, ho¡ul va sim¡i durere în acea parte a corpului såu. Cåci treburileomului sunt în mâinile îngerului stelei sale. Câtå vreme îngerul îi va staalåturi, omul nu va avea a se teme de nici o putere maleficå. Dar cândsteaua celui care love¿te figura îi spune ce ¿i cum stelei ho¡ului, aceasta îlpåråse¿te pe cel pe care-l apårå, iar for¡a maleficå poate lucra în voie, cåciporunca sile¿te steaua påzitoare, a¿a încât imaginii lovite i se trimite unînger; acesta se retrage de îndatå, iar for¡a maleficå lucreazå.De asemenea, la fel ca la romani, ca la români etc. ¿i ru¿ii credeau înexisten¡a unei stele pentru fiecare om, apårutå la na¿terea lui ¿i care cådeade pe cer când acesta murea. Se mai credea cå steaua era deosebit devulnerabilå, încât, dacå era aråtatå cu degetul, ar putea dåuna persoaneicåreia îi apar¡inea steaua „agresatå“ (Afanasiev, 1982, 355). O credin¡åasemånåtoare era întâlnitå la români, contaminatå cu motivul „cådereadiavolilor“: „Unii au råmas în cer, de atunci spânzurå cu capul în jos ¿icu picioarele în sus; de aceea zice cå nu e bine så te ui¡i când cade vro steadin cer, cåci stelele acele sunt diavolii cei spânzura¡i, ce cad pe påmânt“(Brill, 1994, I, 30).

STEA

303

Medicina popularå cunoa¿te înså cazuri în care tratamentul unei afec¡iuni serealizeazå tocmai prin cointeresarea stelei pacientului, singura în måsurå såac¡ioneze în plan celest pentru a-l ajuta pe suferind så depå¿eascå starea decrizå. ¥n cazul deochiului, de exemplu, un amestec ritual (un ou proaspåtspart într-un vas cu apå, sulfat de fier etc.) era expus noaptea pe strea¿inacasei, la lumina stelelor. Invoca¡ia adresatå stelei-ursite este extrem de explicitå:„Toate stelele så stea/ Numai steaua lui (cutare)/ Så nu stea,/ Såumble/ Cruci¿/ ªi de-a curmezi¿/ Så-i aducå leacul lui (cutare)/ ªi-n ou såi-l puie“(Buturå, 1992, 66).→ diavol

STRÅIN „Veneticu-i venetic ¿i nu-i bine våzut, cå nu de bun a plecat.De ce o venit? La el în sat n-o putut sta? Dacå ¿i-a påråsit satu nu-i om deispravå; da ¿i de e, tot nu så uitå lumea bucuros la el, cå vezi, nu-l ¿tienime, nici neam, nici loc, nu-l ¿tie nime. ªi vezi, omu så teme!“;„Veneticu-i råu våzut, cå nu ¿tie nime ce-i în el, ce såmân¡å are. Omu streintot strein råmâne, orice-ar face. ªi de se întâmplå ceva råu, oamenii catå totla el: o molimå, o secetå sau nu ¿tiu ce“ (Bernea, 40).Stråinii, ca grup, sunt ipso facto vråjitori. În gândirea magicå nu pu¡inesunt practicile care se bazeazå tocmai pe aceastå apartenen¡å la sacru anecunoscutului, a consacratului (pornind tot de la ambivalen¡å ca principiuordonator esen¡ial). Astfel, în Rusia, pe timp de secetå, se întreprindeauvarii practici de influen¡are a ploii, printre care ¿i aceea de a arunca în râusau de a-l uda pe un trecåtor stråin, privit de comunitatea respectivå camesager al divinitå¡ii sau chiar întruchipare a ei. Una dintre denumirilevråjitorului în India vedicå este sinonimå cu aceea de stråin. Stråinulreprezintå un individ ce locuie¿te un alt teritoriu, un vecin vråjma¿. Pentruunele triburi australiene, orice moarte nenaturalå produså în cadrul tribuluieste opera incanta¡iilor fåcute de un trib vecin. De obicei, când douåciviliza¡ii vin în contact, magia este atribuitå celei mai mici. Toate triburiledin pådurile tropicale din Melanezia ¿i Africa sunt privite ca adepte alevråjitoriei de cåtre triburile mai civilizate, care tråiesc la câmpie sau pe¡årmurile mårii (Mauss-Hubert, 40-41).

STRÅMOª; PATRON Caracteristicå pentru orientarea puternic agrarådin comuna primitivå era a¿a-numita mitologie inferioarå, care explicanatura înconjuråtoare dupå chipul ¿i asemånarea „marii familii“. Ståpânpeste câmpii, påduri, ape, locuin¡e era un patron, asemenea stråmo¿ilor,întemeietorilor neamului, care supraveghea un nivel al realitå¡ii, ca unadevårat cap de familie.

STR¢MOª

304

Teoria manismului (avansatå de H. Spencer) punea în legåturå înså¿i no¡iuneade zeu cu reprezentårile despre cultul stråmo¿ilor, zeul fiind în¡eles ca unstråmo¿ generalizat, abstractizat. Tritopatorii, cei la care se rugau tineriicåsåtori¡i pentru a avea copii, erau sufletele stråmo¿ilor (strå-stråbunici).Uneori erau numi¡i spirite ale vântului, tocmai datoritå credin¡elor conformcårora sufletele celor mor¡i devin spirite ale aerului, iar spiritele care plutescîn vânt sunt suflete care au devenit libere (Rohde, 174). În legåturå cuaceastå reprezentare amintim ¿i credin¡a, larg råspânditå, conform cåreia,când cineva î¿i lua via¡a (sau era ucis, când murea un vråjitor etc.), momentulde trecere era fårå excep¡ie înso¡it de vânturi puternice, de furtuni, care cugreu puteau fi domolite.Moartea nenaturalå, înainte de termen, ca urmare a unui omor sau a uneisinucideri, atrågea dupå sine credin¡e particulare în legåturå cu sufletulcelui decedat. Pentru cel care a murit în condi¡ii nefire¿ti, sufletul era obligatså hoinåreascå ve¿nic, pânå la epuizarea sorocului, sau pânå la atingereavârstei la care, în mod normal, persoana ar fi murit. Se spunea cå ace¿timor¡i necura¡i bântuiau prin mla¿tini, påduri, de cele mai multe ori aflându-seîn strânså legåturå cu locul mor¡ii. De regulå ace¿tia erau îngropa¡i în afaracimitirelor, la hotare, la råscruci, în râpe, în mla¿tini sau pur ¿i simpluarunca¡i în apå.Toate aceste credin¡e referitoare la existen¡a sufletului, råtåcitor sau nu, audus la generarea no¡iunii de spirit, suflet care popula, ståpânea un anumitspa¡iu (Tylor). H. Usener, în lucrarea sa Gotternamen (1896) eviden¡iacredin¡a primitivului într-o infinitate de zeitå¡i, spirite, fiecare patronând oanumitå activitate, un anumit moment din via¡a omului, abia mai târziu,prin abstractizåri succesive, trecându-se de la senza¡ii la reprezentåri. Înmod asemånåtor, la W. Mannhardt – Wald-und Feldkulte (Berlin,1875-1877) – duhul arborelui a dat na¿tere unui duh al pådurii (pornindu-sede la un arbore concret la ideea de arbore în general), care, la rândul såu, arfi fuzionat cu duhul vântului ¿i ar fi produs un duh general al vegeta¡iei, nude pu¡ine ori fiind înså¿i personificarea primåverii, a verii.

STRÅNUT Strånutul, alåturi de ¡iuitul urechilor, de sughi¡ era consideratun semn imbatabil al consacrårii temporale. Romanii credeau cå zeul Amorstrånuta de fiecare datå când urma så se nascå o fatå frumoaså (aici strånutulavând o valoare institu¡ionalå) sau cå, pur ¿i simplu, prin intermediul lui î¿itransmitea mesajele.Când strånuta cineva, comportamentul ritual impunea rostirea urårii cuvaloare apotropaicå, „Så tråie¿ti!“, deoarece se credea cå, în caz contrar,s

STRÅNUT

305

acea persoanå va muri în curând. Strånutul putea avea ¿i func¡ie auguralå.Astfel, dacå strånu¡i când poveste¿te cineva, se crede cå acea povestire esteadevåratå. Dacå o persoanå ce se aflå în casa mortului strånutå, „så-¿i rupåpu¡in din cåma¿å sau hainå, ca så nu i se întâmple acela¿i lucru“ (Ciau¿anu,123). Când strånutå un bolnav e semn cå se va face bine. În acest sens, laromâni se acorda o mare importan¡å strånutului mai ales în zilele de AnulNou sau de Boboteazå, când ståpânul casei trebuia så facå un cadousubstan¡ial celui care strånuta (Evseev-1, 1994, 176-177). Så nu uitåm ¿icondi¡ionarea negativå: „Vinerea, zi nefastå, cine strånutå diminea¡a vaavea mare supårare peste zi“ (Candrea, 1944, 48).Marcarea semioticå a strånutului este un element obi¿nuit pentru gândireamagicå; se spune astfel: „Cine strånutå de douå ori e bine; cine strånutå detrei ori e semn råu“ (idem, 49). Så nu uitåm ¿i o altå interpretare, ce seîncadreazå, de asemenea, acestui tip de logicå: „Când strånu¡i de trei ori în¿ir ¿i vârtos e semn cå vei face mare chef“ (idem).

STRIGOI Credin¡ele în strigoi sunt fire¿ti în mitologiile constituite pebaza principiului vie¡uirii dupå moarte a sufletului. Fie cå este vorba deduhuri ale aerului ale apei, ale pådurii, ale casei etc., mor¡ii se transformauautomat în spirite atotputernice, care, în func¡ie de natura mor¡ii ¿i de apropiereafa¡å de membrii familiei din care proveneau, putea avea un comportamentfast (cea mai mare parte a duhurilor casei) sau nefast. Chiar dacå se consideracå sufletul va avea parte de o existen¡å dupå moarte, aceasta trebuia så sedesfå¿oare în lumea cealaltå, ¿i nu în lumea oamenilor. Pentru aceasta, seîncerca prin toate mijloacele ca sufletul mortului så nu råmânå în aceastålume, så nu fie cu nimic „legat“ de coodonatele acesteia. Tocmai în acestsens sunt explicate practicile magice ¿i tabuurile privitoare la trupul mortului:„Nu se laså în odaie (în care se aflå mortul) nici câini, nici pisici, ba chiar ¿i¿oarecii sunt prin¿i, pentru cå dacå ar trece vreun animal pe sub patul mortului,el s-ar preface în strigoi ¿i pentru cå sufletul în zbaterea lui imediat dupåmoarte så nu intre în unul dintre aceste animale necurate“ (Olinescu, 316).¥n China, la funeralii, când se a¿azå capacul pe sicriu, to¡i participan¡ii se dauînapoi cu câ¡iva pa¿i sau chiar se duc în altå camerå, deoarece se crede cåomul care îngåduia ca umbra så-i fie închiså în co¿ciug î¿i primejduie¿tesånåtatea (Frazer, 1984, II, 119).Pentru ca mortul så nu se întoarcå singur, din prea multå dragoste pentrucei råma¿i în via¡å, era nevoie så se apeleze la tot felul de practici meniteså-i oculteze posibilitå¡ile de revenire, prin nerecunoa¿terea drumului. Deaceea, uneori era scos pe fereastrå sau pe o u¿å specialå, spartå în zid cu

STRIGOI

306

prilejul înmormântårii (care era mai apoi acoperitå), sau, mai mult, „e binechiar ca la întoarcere oamenii så vie (de la cimitir) pe altå cale, ca så rupåfirul mor¡ii ¿i så nu întoarcå mortul ca strigoi“ (Olinescu, 323).¥n mod sigur, conform credin¡elor populare, deveneau strigoi dupå moartevråjitorii, vârcolacii, solomonarii, cei nåscu¡i cu cåi¡å etc., adicå to¡i ceicare încå din timpul vie¡ii fuseserå cumva în contact cu lumea cealaltå, cureprezentan¡ii ei, ¿i acum erau fie pedepsi¡i så zåboveascå în acest univers,fie ei în¿i¿i doreau så råmânå aici în continuare, pentru a-¿i pune în practicåmaleficiile. De aceea, în cazul mor¡ii vråjitorilor, se realizau practici specialede destrigoire, de anulare a ascendentului demonic sau, cel mai adesea, deanihilare a puterii nefaste a duhului, care primea sarcini imposibil de rezolvatîn logica lucrurilor: „Când merg cu el la groapå, un om ia mei så-l presarepe drum zicând: «Strigoiul så månânce pe an câte un bob de mei ¿i så numånânce inimile neamurilor lui!»“ (Pamfile-1, 1916, 139). ¥n alte cazuri,ritualul era ¿i mai precis: „Când moare strigoiul, este dres în modul urmåtor:i se vârå pietricele în ochi, în urechi, în nas, în gurå, sub unghii ca så aibåce roade ¿i i se pune mei în poalå ca så zåboveascå multe zile pânå så-lmånânce, ¿i în sicriu e înconjurat cu un rug de jur împrejur“ (idem, 140).Dacå oamenii nu au ¿tiut de valen¡ele demonice ale celui mort sau dacåputerea lor era mult prea slabå în compara¡ie cu cea a spiritului, acestaputea så-¿i facå de cap, sugând sângele celor apropia¡i: „Mai e credin¡a cåstrigoiul mort ca så poatå så vie pe påmânt ¿i så-¿i facå treburile ordonatede Necurat are nevoie så se întåreascå, adicå så mai prindå puteri. ªi nu sepoate întåri decât sugând sânge de la om viu, de cele mai multe ori de larudele apropiate“ (Olinescu, 498). ¥n acest caz, victima putea fi tratatå,conform tradi¡iei, prin descântare. Descântecul de strigoi se performa cutrei fire de busuioc ¿i un ou ouat de la o gåinå neagrå într-o sâmbåtå, pe laasfin¡itul soarelui, ¿i se descântå la capul bolnavului de trei ori în trei zileconsecutiv:„Un om mare, ro¿u,/ Luå secure mare ro¿ie/ ¥njugå doi boi mariro¿ii,/ La carul mare ro¿u,/Jugul ro¿u,/ Pro¡apul ro¿u,/ Roatele ro¿ii/ Inimaro¿ie,/ Roatele ro¿ii,/ Lisitele ro¿ii,/ Osiile ro¿ii,/ Toate ro¿ii./ ªi plecarå înpådurea cea mare, ro¿ie,/ Så taie un copac mare ro¿u./ ªi sparse copaculmare ro¿u,/ ªi fåcu stobori mari ro¿ii./ ªi îl puse în carul mare ro¿u/ ªiînjugå boii mari ro¿ii,/ La carul mare ro¿u/ ªi se fåcu un obor mare ro¿u/ ªiplecå la casa mare ro¿ie/ ªi închise vi¡eii mari ro¿ii/ ªi mulse vacile mariro¿ii/ ¥n gåleata mare ro¿ie/ ªi plecå la târgul mare ro¿u/ Cu lapte ro¿u/ ªistrigå în târgul ro¿u:/ Lapte ro¿u!/ Moroii,/ Strigoii,/ Deochetorii,/Râmnitorile,/Moroaicele,/ Strigoaicele,/ Deochetoarele,/ Râmnitoarele/ Nåvålirå,/ Care cum lapte din târg luarå/ Inima,/ Fica¡ii/ Le plesnirå/ Nu

STRIGOI

307

råmase/ Curat,/ Luminat,/ Ca steaua-n cer/ Ca roua-n câmp/ Ca maicå-sa cel-o fåcut“(Olinescu, 498-499).Pe lângå suptul sângelui ¿i agresarea sexualå a rudelor apropiate, strigoiisunt reprezenta¡i ¿i asemenea unor duhuri mai pu¡in diferen¡iate, întrupåriale for¡elor nefaste ale aerului ¿i nop¡ii, ale cåror manifeståri concrete suntsabaturile: „Strigoii care ies din morminte au ¿i ei adunarea lor în noapteade Sf. Andrei. Atunci se adunå în locuri anumite, mai ales prin cimitire saubiserici ruinate, unde se întâlnesc ¿i cu cei vii ¿i-ntind o horå mare învåzduh“ (idem, 500).¥n sprijinul credin¡ei cå strigoii sunt duhuri ale mor¡ilor (asemeneaduhurilor casei, ielelor etc.), aducem drept exemplu concludent descriereade mai jos, care cuprinde un numår mare de elemente din universul domestic,puse adesea în legåturå cu spiritele patronale ale mor¡ilor: „Aceste duhuride strigoi se våd jucând noaptea pe haturi ca ni¿te fåcliu¡e mici sau avândfiecare în mânå câte douå lumânåri. Târziu, se strâng la cåpetenia lor, undemåturå vatra, o arå ¿i o seamånå cu målai mårunt. Dupå ce acesta cre¿te ¿i secoace, este strâns, pisat ¿i fåcut cu lapte (din nou semnalåm preferin¡a pentrulapte manifestatå de sufletele mor¡ilor – a se vedea vechile liba¡ii antice), cucare se ospåteazå strigele ¿i strigoii. Dupå aceasta ies pe hornuri, se-nvolbureazåprin våzduh ¿i pe sub stre¿ini ¿i apoi pleacå de-¿i însufle¡esc trupurile“(Pamfile-1, 1916, 145).→ boroanå; cânepå; moroi; ro¿u; sabat; ¿arpele casei; traversare;

umbrå; vampir; zbor; zburåtor

SUFLET Omul are deseori, prin na¿tere, câteva suflete (douå, trei, cincisau mai multe), ale cåror func¡ii sunt diferite. ¥n general, doar unul dintreacestea ajunge în cer dupå moarte, celelalte råmânând împreunå cu cadavrulsau, fiind de origine animalå se reîncarneazå. La indienii din America sespune cå somnul, ca ¿i catalepsia sau transa, provin dintr-o pierdere temporaråa sufletului (Chevalier-Gheerbrant, III, 276).¥ntr-o serie de credin¡e, pricoliciul este o fiin¡å maleficå, ce „locuie¿te însufletul unui om“ (Mu¿lea-Bârlea, 237). Sufletul magicianului este mobil¿i deta¿abil de corp. Existå chiar un semn dupå care el poate fi recunoscut– dacå, de pildå, în timp ce doarme, o muscå îi zboarå în jurul buzelor –.¥n general, sufletul persoanelor sacralizate este înzestrat cu aceastå mobilitateneobi¿nuitå. Românii spun despre vârcolaci cå sunt oameni adormi¡i saucåzu¡i în letargie („în vânturi“ – expresie ce sugereazå ¿i ideea implicitåde zbor), al cåror suflet se urcå la soare sau la lunå, apoi se întoarce în corp(Mu¿lea-Bârlea, 228). „Când sufletului de vârcolac îi vine chef så månânce

SUFLET

308

pu¡in din lunå, omului care are un astfel de suflet îi vine întâi o «picotealå»,apoi o nesåbuitå poftå de somn, de parcå n-ar fi dormit o såptåmânå de-arândul. Sufletul îi zboarå atunci la lunå ¿i el råmâne ca mort. Dacå scoli saumi¿ti vârcolacul adormit, el råmâne adormit pe veci, cåci sufletul reveninddin lungul såu drum nu mai gåse¿te în acela¿i loc gura prin care a ie¿it, caså poatå reintra“ (Ciau¿anu, 101-102).→ umbrå

SUFLET

ªARPE; ªARPELE CASEI; DRAGON, Cele mai multe popoarevenereazå ¿arpele,d i v i n i t a t e h t o n i a n å , în calitate de geniu alcasei, genius loci. El a fost considerat nemuritor pentru cå î¿i schimbapielea ¿i, de aceea, asimilat unei zeitå¡i legate de renovatio (mai ales cå semai spunea cå hiberneazå, apårând din nou o datå cu venirea primåverii).Acest cult al ¿arpelui a fost atestat ¿i arheologic: „¥ntre 6500 ¿i 3500 î.H. însud-estul Europei, precum ¿i în Creta minoicå, figurinele ori zei¡ele-¿arpeleau fost descoperite în sanctuare domestice, ceea ce atestå venerarea lorconstantå ¿i importan¡a pentru bunåstarea clanului ¿i a familiei (…) ¿i sepoate presupune cå, în preistorie, în case ori la temelia lor erau ¡inu¡i ¿erpivii ca simboluri ale perpetuårii vie¡ii, tot a¿a cum mai erau încå ¡inu¡i ¿i laînceputul acestui secol în Lituania“ (Gimbutas, 102-103).În multe credin¡e se specificå faptul cå sub prag se aflå ¿arpele casei,ipostaziere a duhului protector al casei. La români, ¿arpele casei estefrecvent sculptat pe stâlpii por¡ilor, pictat pe fundul blidelor din lut smål¡uitsau modelat în tencuiala pere¡ilor casei. În Oltenia ¿i în unele zone dinTransilvania, ¿erpi de argilå smål¡uitå sunt a¿eza¡i pe pragul sau pe podeauacaselor (Antonescu, 90). Zei¡a-¿arpe era un alt aspect al soartei dåtåtoarede via¡å, dar ¿i aducåtoare de moarte. ¥n mitologia letonå, în cânteceleatestate în secolul al XIX-lea, apare zei¡a Marša sau Mara, înfå¡i¿atå ca un¿arpe negru, culoarea neagrå fiind culoarea fertilitå¡ii. Prezen¡a sa aducefertilitate vacilor. Ea mai este numitå Soarta vacilor sau Mama laptelui (cf.¿i slav. mara, mora „epidemie, molimå, duh cu ac¡iune malignå“). ¥nipostaza mor¡ii, zei¡a-¿arpe apare ca un ¿arpe veninos. ~ Ca un corolar alzeitå¡ii supreme se contureazå ¿i func¡ia meteorologicå a ¿arpelui: ¿arpele/balaurul/dragonul este påzitorul izvoarelor ¿i al râurilor (cf. luptele mitice înbasme. Så nu uitåm: „ªerpii care îi întâlne¿ti în câmp trebuie omorâ¡i; cinenu-i omoarå face påcat, deoarece un ¿arpe care trece de doi ani ¿i nu-l vedenimeni se face balaur“). La popula¡ia yoruba ¿arpele este curcubeul, cel careune¿te lumea de sus cu cea de jos ¿i nu se aratå decât dupå ploaie. O serie depopoare africane invocå ¿arpele în perioadele de secetå sau de ploi prea mari(Chevalier-Gheerbrant, III, 302). ¥n regiunea europeanå, ¿arpele, ca ¿i broasca,sunt agen¡i ai ploii: dacå este omorât un ¿arpe ¿i pielea i se aga¡å într-un copac,în curând va începe så plouå (la ru¿i - Gru¿ko-Medvedev, 174)

S

310

ªarpele, ca agathodaimon, a fost venerat ¿i la fenicieni ¿i egipteni subaceastå formå sau sub cea a dragonilor. Aceste popoare spuneau cå soiul¿erpilor este, dintre toate vie¡uitoarele târâtoare, cel cu cea mai puternicåråsuflare. Se credea cå aceastå specie apar¡ine materiei de foc, întrucât areîn ea putin¡a unei iu¡eli pe care, din pricina suflului, nimic n-o poate depå¿i.Agathodaimon, „demonul bun“, ca zeu protector în mitologia greacå,provenea, probabil, din principiul egiptean shai (fie durata vie¡ii sortitå lana¿tere, fie, în general, destinul, dar devenind geniu ocrotitor al lanurilorde grâu ¿i al viilor (cf. lat. Bonus Eventus; Kernbach, 1989, 72). O ipostazåasemånåtoare o au maahiset la finlandezi – spirite ale påmântului, înfå¡i¿arede ¿erpi (Gorovei, 1942, 5). Letonul zemnieks este un duh al casei, algospodåriei, cåruia i se aduceau ca jertfe vite, mai ales toamna. Se poatepresupune cå acesta este o divinitate htonianå, fapt probat ¿i de etimologiacuvântului (leton. zeme „påmânt“; Tokarev, 1991-1992, I, 467). La bulgari,meïnik, stopan, saibija este protectorul serpentiform al unei case, al uneivii, al câmpului, al izvorului (Stoinev, 49). ¥n sprijinul acestei determinårivin ¿i credin¡ele privitoare la cuno¿tin¡ele botanice deosebite pe care le are¿arpele: în credin¡ele aromânilor se spune cå existå o plantå împotrivamu¿cåturilor de ¿arpe. „Dacå doi ¿erpi se încaierå ¿i se întâmplå ca unul såmoarå, celuilalt i se face milå ¿i imediat aleargå dupå o iarbå pe care numai¿erpii o cunosc. ¥n momentul acela så fie un om acolo ¿i så urmåreascåunde se duce ¿arpele cel viu, dupå moartea celuilalt, el va putea gåsi loculunde cre¿te iarba aceea, felul ei, ¿i va putea ¿i dânsul culege dintr-însa, caså învieze cu ajutorul ei pe cei mor¡i“ (Candrea, 1944, 280). Se mai spunede asemenea, mai rar, e adevårat, cå cel ce l-ar putea înghi¡i viu ar aveanoroc tot restul vie¡ii, puterea beneficå a ¿arpelui trecând astfel asupra lui(Mu¿lea-Bârlea, 300). Un alt amånunt care confirmå aceastå calitate a¿arpelui de ascendent la un univers înzestrat cu însu¿iri supraumane: sespune cå dacå cineva ¡ine în gurå carne de ¿arpe poate în¡elege graiulanimalelor (Ceaikanoviç, 4). Ru¿ii spun cå existå un ¿arpe deosebit, cucoroanå pe cap (un fel de coarne). Dacå este prins ¿i preparat într-un anumefel, cel care îl månâncå poate dobândi cuno¿tin¡e deosebite: va recunoa¿teplantele de leac, va în¡elege graiul animalelor ¿i al påsårilor(Gru¿ko-Medvedev, 174). Dar nu e tot: cel mai båtrân dintre to¡i ¿erpii este¿arpele alb; o credin¡å ruseascå spune cå dacå prinzi ¿i omori un astfel de¿arpe, ¿i dacå din el se va face un fel de gråsime, trebuie så-¡i ungi cu eaochii ¿i vei vedea toate comorile ascunse sub påmânt, vei deveni invizibil¿.a.m.d. (Afanasiev, 1868, 550).ªi alte popoare cunosc astfel de ¿erpi protectori. Armenii våd în ei ståpâniicâmpurilor, genii loci, care pot popula câmpii, påduri, mun¡i, case, cimitire.

ªARPE

311

Poate fi ¿i antropomorf. ¥n general blând, când este înfuriat poate devenifoarte periculos. ¥n folclorul armean se face distinc¡ie între shvaz – ¿arpelecare protejeazå produsele ¿i muncile agricole, pe care oamenii îl pot vedeao singurå datå –, ¿i shvod – ¿arpele påzitor al casei. Poate face råu (deregulå copiii neascultåtori sunt amenin¡a¡i cu acesta). Dar nici el nu estefoarte diferit de predecesorul såu. Armenii nu îi aduc prea multe ofrande.¥n ultima zi a lui februarie ei îl izgonesc din caså, pentru ca ¿i el så ia partela muncile agricole, alåturi de shvaz. ªarpele casei, shvod, aduce nu numainoroc locuin¡ei, ci chiar ¿i diverse bunuri (uneori aur), drept pentru care eltrebuie tratat cu respect, cu blânde¡e, pentru a nu pleca supårat (atunci cândeste izgonit aduce numai necazuri gospodåriei). Antropomorf, el apare lamiezul nop¡ii sub înfå¡i¿area unor stråini care cer gåzduire. Dacå locatariicasei nu se poartå frumos cu ace¿tia, este posibil ca ei så plece înfuria¡i,aducând necazuri ¿i såråcie în caså. Astfel de ¿erpi pot fi ¿i protectori ailocalitå¡ilor, ai unor unitå¡i administrative mai mari (Mac Culoch, 7).Popoarele siberiene cunosc ¿i ele astfel de protectori: kaï este un demon benefic,apåråtor al vetrei, al bunåstårii familiale. Apare sub forma unui ¿arpe alb.Uneori este våzut încolåcindu-se pe un vas (ulcior) cu capul spre gura vasului– semn ce veste¿te sporirea con¡inutului acestuia. Prezen¡a lui neutralizeazå ¿ivråjile care au ca scop deochiul. De asemenea, plantele pe care le atinge sedezvoltå într-un ritm deosebit (Tokarev, 1991-1992, I, 607). Kini (la darghin¡ilak¡i, etc.) este un duh protector al neamului, al vetrei, care aduceprosperitate în caså. Zoomorf, el se întâlne¿te sub formå de ¿arpe cu picioare¿i coarne de aur. ¥¿i face sim¡itå prezen¡a låsând urme în fåina pe careståpânul casei o pune special pentru el într-o farfurie. Dacå este våzut, esemn de mare noroc pentru persoana respectivå. Zgomotul produs de cariieste atribuit lui; de asemenea, este semn al prezen¡ei sale protectoare încaså (v. ¿i la români). Alteori, reprezentat semi antropomorf (având cap deom), ¿arpele este protectorul recoltelor, prezen¡a lui fiind semnalatå pecâmp (Mifologiceskij slovar’, 285). ¥n sfâr¿it, la coreeni îl întâlnim dinnou, ca un ¿arpe (dragon, balaur), a cårui prezen¡å în caså este consideratåa fi un semn bun, aducåtor de bogå¡ie ¿i de via¡å lungå locuin¡ei ¿ilocuitorilor, pentru cå existå credin¡a cå în capul lui ia na¿tere o piatrånestematå strålucitoare, datoritå cåreia el tråie¿te peste o mie de ani. Ini¡ialun astfel de ¿arpe (op) era un duh protector al hambarului, cel care hråne¿teîntraga familie (idem, 409). Tradi¡iile greco-latine pomenesc în modconstant de reîncarnarea sub formå de ¿arpe. Aceasta era credin¡a atenianåreferitoare la ¿arpele de pe Acropole, despre care se spunea cå ocrote¿tecetatea. El ar fi reprezentat sufletul lui Erechteus, omul-¿arpe, un vechirege al Atenei. De asemenea, la Teba se credea cå, dupå moarte, regii ¿i

ªARPE

312

reginele cetå¡ii se prefac în ¿erpi (Chevalier-Gheerbrant, III, 307). ¥n Greciaanticå ¿i modernå ¿arpele era privit ca un geniu (daimon) al casei. Dacå erabine îngrijit, el aducea noroc; ofensat, norocul se depårta o datå cu el. Dininforma¡ii oferite de Plinius (apud ªåineanu, 635), la Roma un cap de ¿arpe¡inut sub prag aducea noroc. ªi în supersti¡iile române¿ti apare frecventcredin¡a în aceastå divinitate htonianå, protectoare a locuin¡ei ¿i a familiei:„ªarpe e la toatå casa: unde e ¿arpe, e noroc la caså, merge bine ¿i nici unråu, nici un farmec nu se apropie (…). S-au våzut astfel de ¿erpi bând laptedin strachinå, de-a valma cu copiii. Copiii îi dådeau cu lingura peste cap,plângând cå le månâncå laptele, dar ¿arpele mânca-nainte, nu se supåra“(Niculi¡å-Voronca, 838). Fiecare caså are un ¿arpe protector, care tråie¿teîntr-un ascunzi¿ de temelie; se spune cå el urmeazå îndeaproape respectivafamilie, când aceasta påråse¿te casa. Uciderea lui este consideratå onelegiuire, cu atât mai mult cu cât el era blând ¿i nu mu¿ca. Dacå eraomorât sau fugea de la casa cuiva, era semn cå acea caså va råmâne pustie,cå locatarii ei vor muri, chiar ¿i vitele din gospodårie având de suferit.Uciga¿ul va fi, la rându-i, aspru pedepsit: va înnebuni, va paraliza sau chiarva muri. Conform acestor credin¡e, ¿arpele casei locuie¿te sub prag, subvatrå (locuri sacre), în peretele casei, în grindå (mai ales sub strea¿inå),prezen¡a lui fiind semnalatå de un ticåit ca de ceasornic (în unele zone ale¡årii persistå credin¡a în existen¡a ceasului casei). De regulå, ticåitul preveste¿temoartea sau altå nenorocire; totu¿i, când bate regulat, se crede cå e un semnbun; aceea¿i credin¡å este întâlnitå ¿i la cehi (Potebnea, 489). Frecvent sespune cå înså¿i prezen¡a ¿arpelui în caså este aducåtoare de noroc. Se aratå înprincipal copiilor, de¿i este våzut destul de rar. Conform altor men¡iuni, el nueste våzut decât în cazuri grave, ¿i atunci apari¡ia lui este un semn de luat înseamå de familie. Apare fårå veste, la pragul u¿ii, în pat sau pe vatra focului.Spre deosebire de al¡i ¿erpi, acesta este alb sau alb-gålbui. Se mai crede cåfiecare membru al familiei are un astfel de ¿arpe påzitor, care moare o datåcu cel de care a avut grijå. ªarpele casei, cel ce protejeazå locuin¡a, dispareatunci când aceasta se nåruie (Pamfile-1, 1916, 76-77). Credin¡a în duhulcasei – pater familias, Zeus Ktsios – înfå¡i¿at sub formå de ¿arpe trebuie såfie puså în legåturå cu reprezentårile animiste ale gândirii primitive, conformcårora dupå moarte umbra omului (sufletul) påråse¿te corpul, devenind unduh, un duh al casei, care protejeazå locuin¡a ¿i pe membrii ei. Mai mult: oserie de popula¡ii africane (zulu, marawi etc.) cred cå doar sufletelestråmo¿ilor buni se transformå în ¿erpi – urmare a convingerii lor în legåturåcu însu¿irea acestor reptile de a-¿i schimba pielea, adicå un semn legat deînsu¿irea lor de a reveni la via¡å, de a fi nemuritoare. ¥n aceastå formå, eisunt venera¡i în locuin¡ele urma¿ilor lor (Tylor, 257, 381).

ªARPE

313

O func¡ie strâns legatå de natura lor de stråmo¿i protectori este func¡iaoracularå, care denotå o mai largå apartenen¡å la domeniul fertilitå¡ii. ¥nAfrica se spune cå dacå un ¿arpe urcå în patul unei femei, nu trebuie ucis,deoarece este reîncarnarea unui stråmo¿ care-i då astfel de veste femeii cåviitorul ei copil se va na¿te cu bine (Chevalier-Gheerbrant, III, 308; aici arputea fi vorba de o aluzie la natura eroticå a ¿arpelui, ipostaziat în incubus;destul de des întâlnim mårturii referitoare la legåturi sexuale dintre unstråmo¿ de marcå al neamului, aici cu înfå¡i¿are ofidianå, ¿i o reprezentantåmai tânårå a lui). ¥n India se spune cå ¿erpii påzesc spiritele copiilor pecare-i dåruiesc oamenilor, pe måsurå ce ace¿tia îi doresc. La fel, în Australiadoi ¿erpi stråmo¿i stråbat fårå odihnå påmântul ¿i produc, la fiecare popas,spirite ale copiilor (idem). Reprezentårile psihopompe ale selkupilorsiberieni despre ¿arpe completeazå imaginea despre acesta ca despre o fiin¡ålegatå de lumea subpåmânteanå, cea a mor¡ilor, a stråmo¿ilor (ca ¿i încredin¡ele ruse¿ti, bieloruse etc.): despre el se spune cå poate aråta celuimort drumul spre lumea cealaltå. De aceea, în morminte, pe pieptul unorpåpu¿i care-l reprezentau pe decedat, se puneau mici ¿erpi de metal(Prokofieva, 117-118). ªi slavii de sud credeau în existen¡a „ståpânului“casei, stopan, întemeietorul neamului, cel care proteja gospodåriile urma¿ilor(Stoinev, 48). Dacå locuin¡a era nouå, el apårea dupå moartea primuluigospodar. Avea înfå¡i¿are antropomorfå (båtrân, mai rar femeie) sau ofidianå.Protectorul putea fi ob¡inut ¿i altfel, printr-un ritual cunoscut mai tuturorpopoarelor, legat de construc¡ia locuin¡ei – este vorba de „luarea“,„furtul“ umbrei unui om ¿i îngroparea acesteia la temelia casei. Nu dupåmult timp omul asupra cåruia se ac¡ionase în acest fel murea, devenindduhul casei, talasåm, care avea înfå¡i¿area unui ¿arpe (Afanasiev, 1868,84). Aceste credin¡e ale bulgarilor sunt întâlnite ¿i la macedoneni, sârbiluzacieni, slovaci. Uneori moartea unui asemenea ¿arpe atrågea dupå sinemoartea proprietarului casei, acesta fiind unul dintre motivele pentru carese interzicea uciderea ¿arpelui (v. ¿i la sârbi, croa¡i – Gura, 1984, 134-137;la cehi – Potebnea, 492; la români – Pamfile-1, 1916, 77; la englezi –Tylor, 385, la finlandezi, suedezi, estonieni, lituanieni etc. – Gorovei, 1942,7). Interdependen¡a ¿arpe-om se observå ¿i la un alt nivel: duhul caseipoate fi bun sau råu, dupå cum era ¿i omul al cårui suflet s-a întrupat în¿arpe (Gura, 1984, 136-137). Slavii considerå cå ¿arpele este un protectoral omului ¿i al locuin¡ei. Se spune cå dacå acesta se instaleazå în caså, cusiguran¡å va aduce fericirea locatarilor ei. ¥n unele regiuni din Polonia elera våzut ca un protector al gospodåriei în general, chiar al grânelor ¿i alrecoltelor. La cehi, slovaci ¿i polonezi acest ¿arpe tråia sub pragul casei,fiind de asemenea considerat ståpânul acesteia (hospodaricek). ªi la slavii

ªARPE

314

de sud ¿arpele proteja ¿i câmpul, pådurea etc. Atrac¡ia ¿erpilor pentru lapte(probabil, reminiscen¡å a unor ofrande aduse lor) se manifestå în douådirec¡ii: a) ca spirit benefic, laptele este o ofrandå, fiind hrana lui preferatå,pe care o prime¿te sau pe care ¿i-o ia singur. La români, francezi, ucraineni,lituanieni, letoni, estoni, norvegieni etc. ¿arpele este suprins bând lapte,uneori chiar din doni¡a cu lapte proaspåt muls (Coman, 167; Gorovei, 1942,6; Sébillot, V, 285); b) ca spirit malefic, având o func¡ie specificå acestora– aceea de a fura laptele animalelor, pentru el, ca hranå, sau pentru ståpânulcasei pe lângå care tråie¿te (la ucraineni). De multe ori înså moartea luiatrage dupå sine ¿i moartea vacii respective (la slovaci – Potebnea, 493; lasârbi, croa¡i, bulgari – Afanasiev, 1982, 268; la ucraineni, polonezi –Gura, 1984, 140); de aceea se spune cå nu este bine så omori un astfel de¿arpe – când suge laptele de la vacå el spore¿te în acest fel cantitatea delapte, ca un adevårat spirit al fertilitå¡ii (la români – Gorovei, 1942, 3; lafrancezi – Sébillot, V, 275). O altå func¡ie, întâlnitå ¿i la alte tipuri deduhuri ale casei (antropomorfe ¿i nu numai) este aceea de a împleti coamelecailor, atribuitå de francezi tot ¿erpilor (Sébillot, V, 75).¥n folclorul românesc existå ¿i situa¡ii când ¿arpele casei atinge dimensiunifabuloase, veghind ca juråmintele fåcute în caså (deci încårcate cu o puteredeosebitå) så fie duse la îndeplinire eroul blestemat este mâncat, ca în baladeleBalaurul, Cântecul ¿arpelui, Mistriceanu etc.). De altfel, ¿arpele veninos,tot o ipostazå a mor¡ii, este o altå laturå a aceleia¿i zei¡e-¿arpe a fertilitå¡iimen¡ionate. Toate aceste aspecte aveau în vedere ¿arpele htonian. ¥n unelelimbi slave o denumire a acestuia cuprinde aceastå rådåcinå în temå (zmej„¿arpe, balaur“). Este posibil, pe lângå posibilitatea ca denumirea så fie otrimitere directå la natura „påmânteanå“ a ¿arpelui, ca acest cuvânt så fifost, la origine, o simplå determinare a reptilei, „cel ce se târå¿te pepåmânt“, fiind deci un eufemism (Ionescu, 34, 76, 147). ~ Slavii cunoscînså ¿i un alt tip de ¿arpe domestic, o d i v i n i t a t e i g n i c å , ¿ a r p e l ed e f o c („zmeu, balaur“ – la ru¿i ognennyj zmej, naletnik, letuãij, lapolonezi atwór. Deosebirea dintre cele douå tipuri de ¿arpe este atât înprivin¡a aspectului, cât ¿i a ac¡iunii. ªarpele de foc este un ¿arpe zburåtor,demon benefic, protector al casei ¿i al animalelor. Spre deosebire de ¿arpelehtonian – demon pasiv -, cel zburåtor este activ: el aduce bani, cereale,lapte etc. ståpânului casei, luându-le de la al¡i oameni. Tocmai aceaståultimå tråsåturå, care îl face atât de diferit de al¡i ¿erpi, reprezintå ocontaminare, o influen¡å a unui alt tip de spirite ale casei – a spiridu¿ului.Lui i se atribuie legåtura cu bogå¡iile, comorile, pe care le aduce la caselepe care le patroneazå. Apari¡ia acestor spirite este atribuitå miticului episodal „cåderii îngerilor“(sau a diavolilor). O parte dintre îngerii råzvråti¡i aråmas în våzduh – ¿erpii zburåtori (zmei, balauri, zburåtori) –, al¡ii au

ªARPE

315

început så se târascå pe påmânt. Printre aceste târâtoare sunt ¿erpii casnici– duhurile protectoare ale gospodåriei (Zelenin, 1914, 51). Alte credin¡eruse¿ti referitoare la aceste duhuri spun cå pot fi ob¡inute dintr-un ou decoco¿ negru, care trebuie purtat în sân etc, aceasta fiind „re¡eta“ tipicå deob¡inere a spiridu¿ilor, dråcu¿orilor, întâlnitå la mai multe popoare). Tot laru¿i acest tip de ¿arpe suferå ¿i o altå influen¡å, a unui personaj mitologicdiferit, a zburåtorului (zmeului, incubus), de care se apropie ¿i prin faptulcå, sub forma unei pare de foc, intrå pe horn în caså (Cerepanova, 48).Legåtura care existå între aceste personaje este realizatå ¿i prin prezen¡aunei func¡ii comune: atrac¡ia spre legåturi sexuale cu oamenii, personificareadorin¡ei sexuale. Dacå ¿erpii, mari iubitori de lapte, sunt surprin¿i sugândugerul vacilor, nu pu¡ine sunt men¡iunile în care ei sunt întâlni¡i sugândpieptul femeilor (la români – Gorovei, 1942, 8; la bulgari – Afanasiev,1982, 268 etc.), alåturi de existen¡a legåturilor sexuale ale duhului casei –zoo- sau antropomorf – cu femeile din acea locuin¡å. De altfel ¿i la români„se zice cå zburåtorul se face dintr-un ¿arpe. Se strâng ¿erpi mul¡i la un loc¿i încep så se batå. Båtându-se cu gurile, începe så le curgå ni¿te bale caspuma sau ca un fel de zoale. Din aceste zoale se face o piatrå, ¿i care ¿arpeo înghite, acela se face zburåtor“ (Candrea, 1944, 156).ªarpele de foc este cunoscut ¿i de popoarele baltice: aitwaras la lituanieni,puke la letoni etc. Acesta aduce bogå¡ii în caså, furând noaptea bani,lapte, miere de la vecini, transportându-le pe calea aerului, în coada sa deforma unui sac. El poate fi ob¡inut în mai multe feluri: este cumpårat sauprimit de la diavol în schimbul unui suflet; poate fi cumpårat de la un altposesor, care vrea så scape de el, sau poate fi scos dintr-un ou de la uncoco¿ de ¿apte ani. Cum se întâmplå ¿i cu spiridu¿ii, oamenii scapå foartegreu de el (cel mai adesea prin vânzare sau prin vicle¿ug). Dacå acestlucru nu reu¿e¿te, ¿arpele se poate råzbuna pe posesor incendiindu-igospodåria etc. Mai mult: aitvaras se revendicå ¿i ca un ocrotitor al cailor,cårora le ¡esalå sau le împlete¿te coamele, le trimite oamenilor co¿mare(domovoi, dvorovoi la ru¿i).→ balaur; broascå; ¿opârlå; vâlva båii

ªARPELE CASEI ªARPE

ªOIMANE IELE

ªOPÂRLÅ; SALAMANDRÅ O trecere de la broascå la ¿arpe, încalitatea lor de spirite protectoare ale gospodåriei, ale omului, o face ¿opârla,care, la unele popoare îndepline¿te exact acelea¿i func¡ii. Astfel, în Rusia

ªOP¢RLÅ

316

se crede cå ¿opârla umblå liberå pretutindeni prin caså, deoarece moartea eiar atrage dupå sine mari nenorociri (Gorovei, 1942, 8). Credin¡a cea mairåspânditå este aceea legatå de acest tabu, deoarece în ¿opârlå se întrupeazåduhul stråmo¿ilor. Se spune, astfel, cå, dacå este uciså o ¿opârlå-mascul, vamuri tatål celui care a fåcut impietatea; dacå este omorâtå o femelå –mama acestuia (Slavjanskaja mifologija, 400). Se mai spune cå plângesoarele atunci când vede o ¿opârlå moartå. Animalul ucis trebuie neapåratîngropat în påmânt (idem). ¥n Melanezia, ¿opârla este socotitå drept celmai båtrân dintre cei patru stråmo¿i întemeietori ai celor patru clase sociale(Chevalier-Gheerbrant, III, 320).Asemenea broa¿tei sau ¿arpelui, ¿i ¿opârla este mesagerul ploii. ¥n caz desecetå, ca ¿i celelalte animale teriomorfe, era omorâtå pentru a provocaploaia. Se mai spunea cå, dacå reu¿eai så despar¡i cu un bå¡ douå ¿opârlecare se båteau, el devenea un instrument consacrat pentru alungarea norilor,conform regulilor magiei imitative (idem).Virtu¡ile oraculare ¿i propi¡iatorii ale ¿opârlei sunt probate de numeroasecredin¡e: „Omului, numai ¿opârla ¿i câinele îi sunt credincio¿i. ªopârla,când doarme omul ¿i vreun ¿arpe vrea så-l mu¿te, i se bagå-n sân ¿i-l gâdilå,doar l-o scula“ (Niculi¡å-Voronca, 834). ¥n Polonia ¿i Ucraina se spune cå¿opârla îl previne pe omul adormit în pådure de apari¡ia unui ¿arpe,gâdilându-l pânå ce omul se treze¿te (Gura, 1984, 147). Francezii cunoscmulte asemenea credin¡e legate de ¿opârlå în calitatea ei de duh protector,care-l previne pe om de apari¡ia ¿arpelui sau îl împiedicå pe acesta så sugålaptele vacilor (Sébillot, V, 274-275). ¥n calitate de vestitor al destinului,la popula¡iile bantu visul în care apare o ¿opârlå este un semn bun, anun¡ândna¿terea unui båiat (Chevalier-Gheerbrant, III, 320).Rolul de agent malign este uneori jucat de salamandrå, ea fiind cea care,sugând laptele vacilor, îl umple de sânge sau, sub numele de mouron (cf. ¿irom. moroi „strigoi, duh care suge sângele oamenilor, animalelor, care îichinuie pe oamenii adormi¡i“), love¿te sau sufocå persoanele adormite,chinuindu-le pânå ce acestea nu mai respirå. ¥n multe cazuri ¿opârla poateproteja împotriva atacurilor salamandrelor (idem, 280, 283, 284). Credin¡enumeroase privitoare la ¿opârlå se întâlnesc ¿i în medicina magicå, în cazulfrigurilor, al durerilor de ¿ale, de cap etc. asemånåtoare celor legate debroascå.

ªTIMA APEI „Cel din baltå e numele dracului care a cåzut în apå cânda azvârlit Dumnezeu ¿i Sf. Ilie to¡i dracii din cer, ¿i de atunci s-a înmul¡itatât de mult, încât nu-i apå cât de micå ¿i de neînsemnatå så nu-¿i aibådråcu¿orul ei“ (Olinescu, 427).

ªTIMA APEI

317

Este interesant de remarcat faptul cå, pentru credin¡ele române¿ti, apa nueste conturatå explicit în calitate de for¡å demonicå de sine ståtåtoare, a¿acum se observå în alte mitologii. Caracterul malefic a fost extins for¡atasupra ei din cauza „locatarilor“ nepofti¡i: „Apa n-ar primi pe diavoli înea, dar diavolii au fågåduit så dea apelor mari câte un cap de om pe toatåziua. ªi de aia, cum e în Olt, de pildå, pe toatå ziua trebuie så se înecebarim un om“ (Pamfile-1, 1916, 284; o contradic¡ie asemånåtoare esteîntâlnitå ¿i în credin¡a care men¡ioneazå apeten¡a Sf. Maria pentru îneca¡i,de moartea cårora se bucurå).Astfel, latura masculinå a duhului apei (echivalentul lui vodianoi la ru¿i)este jucat în legendele române¿ti de drac, el fiind cel care cumuleazå toatepredicatele specifice acestui topos: „Dracii åi din ape sunt åi de-i scot muierilevråjitorese de-i trimit în cutare ori în cutare loc, la cutare slujbå. Tot å¿tiasunt åi de fac så se înece oamenii, împiedicându-i de picioare când înoatåsau råstoarnå luntrile“ (idem, 280). Pe lângå aceste reprezentåri aledemonului acvatic, întâlnim informa¡ii sistematice legate de un alter-egofeminin, ¿tima apei, care, în pofida reprezentårilor populare sus-amintite,întrune¿te toate condi¡iile pentru a fi incluså în aceastå mare familie: „ªtimazilei (contaminare cu spiritul meridian, miezul zilei – n.n., A.O.) ¿ede înapå; e femeie naltå tare, îmbråcatå în alb. ¥n Siret, o femeie spåla cåmå¿i ¿ia våzut-o cum a ie¿it la amiazåzi ¿i îi fåcea cu mîna femeiei så vie; darfemeia a fugit, iar ¿tima s-a bågat în apå“ (Niculi¡å-Voronca, 883). Asemeneapersonajelor specializate din mitologia slavå (rusalki, vile etc.), „¿timaapei e femeie cu pår pânå în påmânt, galben, care sclipe¿te ca aurul. E câto cåmilå ¿i albå; iese când e vreme rea, dar ¿i când e lunå. Când iese sescuturå, umblå pe uli¡å ca un nor, se scaldå. Dacå-i dai pace, nu zice lanimeni nimic; dar de nu, te mu¡e¿te, te slu¡e¿te; umblå pânå la miezulnop¡ii. Ea când trage pe un om så-l înece, zice: «Ceasul a sosit, omul n-avenit». ªi så puie numai piciorul în apå, se îneacå“ (idem, 883). Esteinteresant de remarcat cå acest motiv al jertfei inevitabile aduse spirituluiapei, apare în strânså legåturå cu cel al destinului implacabil; jertfa pare sånu fi fost stabilitå chiar de comunitatea respectivå, ce se sim¡ea obligatå såplåteascå tribut stihiei, ci chiar de la na¿tere a fost ursitå så sfâr¿eascå înacest fel: „Apa are ¿timå, se aratå ¿i ca femeie, ¿i ca flåcåu, fel de fel. Unom dormea odatå lângå Prut ¿i a auzit pe la miezul nop¡ii zicând în apå:«Ceasul a venit, da omul nu-i!» Numai ce våd un flåcåu cålare cå venea câtputea. Da oamenii ceia erau mai mul¡i, iute se scoalå ¿i-l prind de mâini,cåci el întins la apå se ducea: «Må rog, låsa¡i-må så må duc, måcar picioareleså-mi moi, cåci mi-a fi mai u¿or». ªi numai ce a pus piciorul în apå ¿-amurit“(Niculi¡å-Voronca, 883-884; motivul apare frecvent ¿i în mitologia

ªTIMA APEI

318

altor popoare; la francezi: „Pe malul Ronului, în nop¡ile cu clar de lunåapar diavolii, luând înfå¡i¿are omeneascå. Au auzit de trei ori o voce careråzbåtea din adâncurile apei, strigând întruna: «Ora a sosit, omul n-avenit!»“– Sébillot, IV, 171).Legendele despre ursitoare cuprind ¿i ele acest motiv, într-o formå ocultatå(moartea copilului este aflatå nu într-un curs de apå sau într-o fântånâ, ci,în spiritul fatalismului impus de tradi¡ie în legåturå cu tema destinuluiimplacabil, într-o båltoacå): „Zice cå dacå i-e scris omului så moarå deapå, el trebuie så se înece. Un om a botezat odatå un copil, dar el a auzitnoaptea cum au venit ursitoarele la fereastrå ¿i au spus cå copilul cela, cândva fi de câ¡iva ani, are så se înece în fântâna cea din ogradå. Nåna¿ul a pusde-a acoperit fântâna cu o piele, anume ca så nu se primejduiascå copilul.¥ntr-o zi – amu când copilul era måri¿or – a dat o ploaie micå ¿i s-a strânsoleacå de apå pe pielea aceea. Copilul a cåzut cu gura în jos ¿i nu s-a pututridica, ¿i s-a-necat“ (Niculi¡å-Voronca, 883-884).→ apå

ªTIMA APEI

TIMP SACRU Grani¡a temporalå, respectarea unui anumit, timp era unelement important în tradi¡iile populare. Totul avea o limitå, iar depå¿ireaacesteia semnifica trecerea în anormal. Primele reprezentåri în legåturå cusupranaturalul malefic s-au fåcut pornind de la încålcarea acestei limitetemporale. „Spiritele mor¡ilor deveneau for¡e malefice numai când sålå¿luiauprintre cei vii peste termenul fixat de cutumå, de plidå dupå ceremonialul deînmormântare, dupå Boboteazå, dupå Rusalii“(Ghinoiu, 1988, 180). În afaråde aceste mari perioade alocate spiritelor malefice, limita temporalå serealizeazå ¿i pe intervale mai mici: sunt zile ale såptåmânii nefavorabile(mar¡i, sâmbåtå) sau momente ale zilei în care ele ac¡ioneazå: ceasuri bune– ceasuri rele, miezul nop¡ii – miezul zilei (un minut, o orå), ziua –noaptea, nop¡i cu lunå.Momentele critice, care marcheazå o rupturå de nivel între timpul profan¿i timpul magico-religios sunt cele în care, dupå credin¡ele populare, „sedeschid cerurile“: Anul Nou, Boboteazå, Sf. Ioan, Pa¿te, Sânziene, Sf.Andrei, Cråciun (la români, slavii de sud, ru¿i, chinezi, japonezi etc.).Atunci oamenii primeau darul de a în¡elege graiul animalelor, de a vedeacomorile, de a recunoa¿te personaje malefice: „Apoi se zice (...) cå chiarli se deschid (lupilor) glasurile în noaptea asta ¿i vorbesc cu Sf. Andrei ceau så facå peste an ¿i cå numai cei ce våd cerul deschis în noaptea de Pa¿tiau darul de a ¿ti ce vorbesc ei“ (Dragoslav-2, 127). Germanii spuneaudespre copilul nåscut în noaptea de Sânziene cå poate deveni sau strigoi,sau clarvåzåtor, nåzdråvan (Filimonovna, 1978, 127). ªi amiaza aceleia¿izile era la fel de importantå. Atunci, spun nordicii, umblå toate duhurile,iar copilul ce se va na¿te devine nåzdråvan (Morozova, 98). Tot dupå ocredin¡å germanå, copiii care se nasc cu trei zile înainte sau dupå Sf.Gallus (16 octombrie) pot deveni strigoi, lunatici (båie¡ii) sau vråjitoare(fetele; Filimonovna, 1978, 137-138). În credin¡ele române¿ti, tricolicii,de exemplu, se trag din cei ce-¿i bat pårin¡ii ¿i jurå strâmb ori sunt copii cese zåmislesc spre zile împåråte¿ti ¿i zile de posturi mari (Dragoslav-2, 134).Englezii spun cå strigoii pot fi våzu¡i de persoanele nåscute la miezul nop¡ii;la români, aceastå calitate o au copiii nåscu¡i sâmbåtå, care îi våd în nop¡ilecu lunå. Samovilele pot fi våzute de oamenii nåscu¡i sâmbåtå sau întor¿i dela piept, nåscu¡i în zile necurate sau în Sâmbåta mare(Vinogradova-Tolstaia-2, 35). Italienii cred cå în noaptea de 23 spre 24

T

320

iunie apar vråjitoarele – fiin¡e infernale –, care încearcå så råpeascå oameni,pentru a-i lua cu ele, pe cealaltå lume (Krasnovskaia, 12). Dupå unelecredin¡e bieloruse, dracii sunt vizibili doar la miezul nop¡ii sau la amiazå(Zelenin, 1916, 303). Ru¿ii spun cå oamenii blestema¡i de pårin¡ii lor (careformeazå o categorie aparte de personaje malefice) li se aratå noapteatrecåtorilor întârzia¡i ¿i le propun så meargå pe caii lor. Cel ce le acceptåpropunerea va råmâne pe vecie cu ei, în cealaltå lume (idem, 17). În credin¡eleromâne¿ti se spune cå furtul laptelui se poate face numai mar¡ea ¿i joia, iarsâmbåta este o zi propice pentru unele descântece. De asemenea, se credecå moroiul stå sâmbåtå noaptea în mormânt (Sala, 5; Gorovei, 1990, 132).La greci, apofrados erau zilele nefaste (idem, 404). Sârbii considerau cå oastfel de zi nefastå era ziua de mar¡i. Copilul nåscut într-un asemenea momentva fi nefericit (mai ales dacå era vorba de a noua mar¡i de la Cråciun). Labulgari, mar¡ea maleficå era cea din prima såptåmânå a Postului mare,de¿i, în general, na¿terea unei fiin¡e în oricare zi de mar¡i era consideratå casemn råu (Tolstaia-2, 31, 32). Macedonenii credeau cå persoana care seîmbolnåvea într-o zi de mar¡i nu se mai însånåto¿ea. De asemenea, intensitateasacrå a momentului temporal era cunoscutå ¿i de vråjitori, care î¿i alegeautocmai aceastå zi pentru a se asigura de reu¿ita farmecelor lor. Pânå ¿imoartea primea valen¡e deosebite: sârbii ¿i macedonenii spuneau cå nu erabine så moarå cineva mar¡ea, pentru cå aceastå ac¡iune se repeta invariabilpeste o såptåmânå (idem). Noaptea, ca perioadå de manifestare a intensitå¡iisupranaturalului malefic, ¿i luna, ca astru malefic, apar în credin¡ele tuturorpopoarelor. Dupå apusul soarelui, de la miezul nop¡ii, pânå la cel de-al treileacântat al coco¿ilor, noaptea, ca perioadå interziså, când toate activitå¡ileumanului se supun tabuului, intrå în ac¡iune nonumanul. ~ I n t e r d i c ¡ i i .Cea mai mare parte a interdic¡iilor referitoare la tors se referå la timpul încare se poate toarce sau nu. În func¡ie de acest moment, tabuurile vizeazåmomente temporale favorabile sau nefavorabile: a) în cadrul opozi¡iei zi/noapte; b) în cadrul zilelor såptåmânii; c) în cadrul sårbåtorilor calendaristice.În esen¡å, toate aceste subdiviziuni se reduc la opozi¡ia fundamentalå pe carese bazeazå întreaga gândire mitologicå tradi¡ionalå, rela¡ia sacru/profan.Opozi¡ia zi/noapte, punând în eviden¡å noaptea ca timp sacru într-o seriede practici rituale, se actualizeazå pentru mai multe tipuri de personajemitologice: vârcolaci, ursitoare, duhuri ale casei, care au rol oracular. Îngeneral, noaptea este prin excelen¡å timpul de activitate a for¡elorsupranaturale. Pentru distinc¡ia fåcutå de noi, noaptea reprezintå orice timpde desfå¿urare pentru respectivele personaje, timp nedeterminat, în afarasårbåtorilor calendaristice sau a unor zile ale såptåmânii, care reprezintåtimp determinat, individualizat.

TIMP SACRU

321

Conform credin¡elor române¿ti, vârcolacii „se fac din copiii neboteza¡i,din pårin¡i necununa¡i, ori se fac din våzduh, numai din cauzå cå torcfemeile fårå lumânare noaptea, mai ales la miezul nop¡ii, pentru ca så sefacå vråji cu firul tors astfel. Pe acele fire stau vârcolacii ¿i acele fire se facde la sine în calea unui vârcolac. Cât timp aceste fire nu se rup, vârcolaciirezema¡i de ele sunt puternici ¿i merg încotro vor; atunci ei atacå corpurilecere¿ti ¿i le rup cu din¡ii“ (Olinescu, 453, – s. n., A. O.).Cele mai reprezentative sunt înså personajele legate de un timp determinat– e vorba de personificarea zilelor såptåmânii (Mar¡olea, Joimåri¡a,Sf. Vineri), a unor sårbåtori importante, a postului (Frau Holle, Sf.Gertrude etc.), duhul casei (dvorovik, ovinik, banik) – în ipostaza sade mesager al destinului în practicile rituale oraculare care se defå¿oaråîn preajma marilor sårbåtori (Sf. Andrei, Cråciun, Anul Nou, Sf. Vasile).Din cauza diviziunii muncii, prima mare barierå temporalå în calea practicåriiactivitå¡ilor feminine „de iarnå“ (prelucratul firelor, torsul etc.) a fost,bineîn¡eles, începutul lucrårilor câmpului, la care trebuia så participe ¿ifemeia. Aceastå grani¡å a fost fixatå aproximativ în jurul Pa¿telui – de ladenumirea de Joia mare venind ¿i numele unuia dintre personajele foarteråspândite la români – Joimåri¡a. Toamna începea sezonul activitå¡ilorcasnice, era ¿i începutul anului gospodåresc, data de 14/28 octombrie – Sf.Paraschiva – marcând începutul lucrårilor de meli¡at ¿i scårmånat in, cânepåetc. (Kalinski, 221). În perioada sårbåtorilor de iarnå (de la Cråciun laBoboteazå) se suspendau toate aceste activitå¡i, ele urmând så fie reluate maiapoi de la Boboteazå la Låsatul secului.ªezåtorile se ¡ineau ¿i în perioadele interzise, dar atunci nu se putea toarce.Acesta este un aspect târziu al acestor forme de desfå¿urare a activitå¡ilorrespective. Dupå cum am mai amintit, ¿ezåtorile, locul predilect în care serealiza torsul, erau o formå in¡iaticå, în care tinerele fete erau învå¡ate såtoarcå, punându-se sub protec¡ia unei persoane în vârstå, cunoscåtoare,într-un loc ferit de primejdii. Mai târziu ¿i-au fåcut apari¡ia ¿i bårba¡ii,tinerii, o datå cu pierderea treptatå a caracterului ritual al întâlnirilor.Låsatul secului, ca perioadå centralå, de maximå activizare a interdic¡iiloracestor activitå¡i, este marcat corespunzåtor la ru¿i, cehi, slovaci, luzacieni(Puzina, 154; Gra¡ianskaia, 221; Ka¿uba, 239). Firele toarse în aceaståsåptåmânå vor fi mâncate de ¿oareci (Puzina, 154). Tot la ru¿i, la 26 martie(stil vechi), se încheia torsul. Dacå totu¿i va fi continuat dupå aceastå datå,efortul fåcut va fi zadarnic: nu vei mai avea spor, nu-¡i va prii lucrul(Sannikova, 1990, 41). Cehii au ca punct de reper ziua de 5 februarie (Sf.Hata) în care nu trebuia så torci, så måturi, så faci patul. În caz contrar casava fi nåpåditå de ¿erpi (Gra¡ianskaia, 221). De la Pa¿te pânå la Sf. Gheorghenu se ¡ese, iar din ziua celor 40 de mucenici pânå la Pa¿te nu se urze¿te

TIMP SACRU

322

(Derjavin, 122). Se interzice topitul cânepei din primåvarå pânå pe 9 mai(Sf. Nicolae), chiar pânå la Înål¡are, iar toamna, de la Sf. Maria (8septembrie) pânå la Înål¡are (14 septembrie), pentru a fi feri¡i de înec(Miloradovici-3, 250). Românii spun cå pânå la vremea fânului femeilen-au voie så meargå cu furca în brâu torcând, cå va bate piatra (Gorovei,1990, 128). La bulgari interdic¡iile privitoare la tors, ¡esut (dar ¿i la cusut,croit, dåråcit, împletit etc.) sunt în vigoare la Zilele lupului – 3, 7 sau 10zile, începând cu 11 noiembrie (stil vechi) –, pentru ca lupii så nu facåravagii (cf. ¿i credin¡ele despre activitatea nefastå a vârcolacilor).Interdic¡ia ritualå mai era în legåturå ¿i cu solsti¡iul de iarnå, când seinterzicea folosirea vârtelni¡ei pentru a nu influen¡a negativ activitatea solarå(Tolstoi-Tolstaia, 1983, 10-11; Eliade-2, 1992, 148).→ joi; mar¡i

TORS Torsul, asemenea altor activitå¡i de o deosebitå importan¡å pentruvia¡a locuitorilor societå¡ilor arhaice, a fost înconjurat de o aurå de mister ¿imagie: este vorba, pe de o parte, de revelarea treptatå, prin ini¡iere, în cadrulunor organiza¡ii secrete, feminine, a misterului transformårii fibrelor naturale,animale sau vegetale, în fire, mai apoi în obiecte (ca în povestea cânepei),respectiv a practicilor legate de aceastå activitate în scopul aplicårii ei ¿i aob¡inerii rezultatului dorit. În acela¿i timp, torsului i se atribuiau atât însu¿iribenefice, cât ¿i malefice, fapt care fåcea ca taina så fie ¿i mai profundå: nuoricine putea ståpâni acest fenomen, care, dacå era scåpat de sub control,putea avea consecin¡e foarte grave pentru via¡a celui ce se încumetase så sefoloseascå de aceastå mare tainå fårå a fi avizat. Din aceastå perspectivå potfi explicate zeitå¡ile protectoare ale torsului. În Dahomey, la popula¡ia fon,Minona era zei¡a femeilor. Ea se afla în casa femeilor, acolo unde se realizatorsul. Era, în acela¿i timp, ¿i protectoarea celor ce se ocupau cu magia(Mifologiceskij slovar’, 359). La bulgari, existå informa¡ii despre zlata baba,cea care le-a învå¡at pe femei så toarcå ¿i så ¡easå (Afanasiev, 1869, 342). Înmitologia abhazå, Er¿â era protectoarea ¡esåtoarelor. Înainte de a se apuca de¡esut, femeile îi cereau sprijinul, aducând jertfe constând din pâine ritualå ¿i,mai apoi, o parte a pânzei ¡esute (Tokarev, 1991-1992, I, 437). Egipteniicuno¿teau douå asemenea divinitå¡i – Tait (t ’ , j t) ¿i Hedihati (hdj-h’,tj)care supravegheau ob¡inerea ¡esåturilor speciale (hedihati) – pentru mumii,dar asigurau ¿i protec¡ia ¡esåtoarelor, în general a celor ce purtau pânza(Tokarev, 1991-1992, II, 485, 587). Este foarte probabilå existen¡a unui cultspecial dedicat unor astfel de divinitå¡i feminine care protejau activitå¡ilecasnice, în special torsul ¿i ¡esutul, elemente disparate ale lui påstrându-seîncå. ¥n regiunile vestice ale Rusiei ¿i în Bielorusia, ini¡ierea fetelor în

TORS

323

me¿te¿ugul torsului se fåcea când acestea aveau 3-7 ani. Într-o atmosferåsolemnå, ritualå, ini¡iatul torcea primul fir, care era mai apoi ars. Cenu¿arezultatå trebuia înghi¡itå, pentru cå ea conferea fetei ståpânirea me¿te¿ugului¿i calitatea de bunå torcåtoare (Baiburin 1991, 263).Strânsa legåturå ce existå între tors – via¡å – timp – destin face posibilåintuirea unor semnifica¡ii profunde ale acestui tip de ini¡iere. Pericolulmagic al torsulului impunea, evident, numeroase restric¡ii acestei activitå¡i,care se desfå¿ura în secret, pe ascuns, cu precådere noaptea. Aceasta ¿ipentru cå apårea conturatå o altå rela¡ie, deosebit de importantå, ¿i anumecu luna. Luna era prin excelen¡å consacratå magiei, fiind nu numai timpulpropice desfå¿urårii acestor practici oculte, cu drept de via¡å ¿i de moarte;luna era ¿i cea care torcea timpul, ea „ ¡esea“ existen¡ele umane. Tot a¿a ¿izei¡ele destinului – moirele, parcele, ursitoarele etc. sunt tot torcåtoare(Eliade-2, 1991, 294). De fapt zeitå¡ile selenare sunt cele care au nåscocitmeseria de ¡esåtor, cum este cazul divinitå¡ii feminine egiptene Neith(Eliade-2, 1992, 176). I¿-Cel „curcubeul“ este zei¡a lunii, dar ¿i protectoarea¡esutului, a cuno¿tin¡elor medicale ¿i a na¿terii (Tokarev, 1991-1992, I,596). Bendis, personificarea lunii la traco-ge¡i, era înfå¡i¿atå în ipostazåfemininå torcând, ac¡iune simbolizând firele care unesc, care împletescvie¡ile, dar ¿i via¡a înså¿i. La inca¿i, luna era consideratå ca zeitate afemeilor, soarele fiind zeul bårba¡ilor. La maya¿i luna era, de asemenea,patroana ¡esutului ¿i în aceastå calitate avea ca atribut un påianjen(Chevalier-Gheerbrant, II, 246).Femeia care toarce, care ¡ese, trimite, invariabil, la arhetipul divinitå¡iifeminine supreme, cea care dirija scurgerea timpului, care asiguracontinuitatea genera¡iilor, nemurirea. În acest fel poate fi explicatå ¿idualitatea principiului feminin în gândirea mitologicå, la acela¿i nivel femeiafiind atât zeitate, cât ¿i vråjitoare. Zei¡a lunarå a regenerårii ¿i transformåriia devenit o vråjitoare, patroana nop¡ii ¿i a magiei care provoacå distrugeri,având în acela¿i timp ¿i puteri regeneratoare, tåmåduitoare.În mitologia dahomey, zei¡a destinului, a ghicitului, Fa (Gbadu) era fiica,alteori mama zei¡ei Minona, (Tokarev, 1991-1992, II, 472). În vechime, sespunea cå moirele sunt în strânså dependen¡å de for¡ele lunare, dupå unelesurse ele locuind chiar în lunå (Eliade-2, 1992, 177). Tot ca apartenen¡å laaltå lume poate fi explicatå prezen¡a joimåri¡elor în obiceiurile române¿tide veghere a focului aprins în Joia mare, ele fiind un soi de vestale de caredepindea men¡inerea sau stingerea flåcårii vie¡ii, ca simbol al sufletelorcelor pleca¡i (Ni¡u, 109).Cå torsul era o activitate deosebit de periculoaså o dovede¿te credin¡aconform cåreia torcåtoarele trebuiau alungate, pentru ca så nu-¿i poatå puneîn practicå farmecele, voluntar sau nu, prin ac¡iunea lor cu puternice conota¡ii

TORS

324

magice. În eseul Mituri, vise, mistere, Mircea Eliade spunea: „Bårba¡ii ¿izeii lor atacå în timpul nop¡ii torcåtoarele, le distrug munca, le rup suveicile¿i instrumentele de ¡esut. În alte regiuni, în timpul recluziunii ini¡iatice,båtrânele le înva¡å pe tinerele fete, o datå cu arta torsului, dansurile ¿icântecele rituale, feminine (...). Chiar dupå ce recluziunea a luat sfâr¿it,tinerele continuå så se întâlneascå în casa unei båtrâne, ca så toarcå împreunå.Trebuie så insiståm asupra caracterului ritual ale acestei munci feminine:torsul e foarte periculos ¿i el nu poate fi executat decât în case speciale ¿ipânå la anumite ore; în unele regiuni ale lumii s-a renun¡at la tors ¿i chiara fost complet uitat din pricina acestui pericol magic pe care-l prezenta“(Eliade-2, 1991, 295). ~ V a l o a r e a p o t r o p a i c å . Dacå torsulreprezenta un pericol în multe credin¡e, întâlnim o serie de ateståri cesubliniazå rolul benefic al acestuia, confirmând perpetuarea acestei practici,supuså atâtor tabuuri. Importan¡a actului ritual al torsului, ca ¿i a produsuluifinit, se reduce în ultimå instan¡å la protec¡ia împotriva bolilor, a personajelormalefice în general. Astfel, la ucraineni, când un copil este bolnav, mama luitoarce un fir stând pe prag, fir folosit mai apoi pentru spålarea ritualå acopilului bolnav (Miloradovici-3, 179). La români, în Moldova, „de îndatåce våd cå femeia stå så piardå (sarcina), iau un cåleap de câl¡i¿ori de in tors deînvå¡åturå de o feti¿oarå, îl încålze¿te bine la gura vetrii ¿i înfå¿ând-o pefemeie, o laså nemi¿catå la cåldurå“ (Sevastos, 1990, 152). Dacå un copilnu putea så meargå, practicile ruse¿ti foloseau pentru anularea handicapuluiurmåtorul procedeu: se lega de capul copilului un fuior ¿i mama, fårå a sefolosi de fus, torcea un fir cât se putea de lung ¿i gros, fåcea din el o piedicå,pentru a fi prinså de picioarele copilului. Eliberarea se fåcea tåind dintr-osingurå mi¿care piedica propriu-ziså (Baiburin, 1993, 55). Accentuareacalitå¡ilor deosebite ale firului prelucrat este datå ¿i de condi¡ionarea actantului:puritatea, curå¡enia ritualå a acestuia este elementul esen¡ial, care face posibilåac¡iunea beneficå a remediului. Pentru tratamentul limbricilor mul¡i leagåcopiilor fire de tort, fåcute de o feti¡å (Puzina, 160). Într-un sat mordvin, întimpul unei epidemii, ¡åranii au pus-o pe o feti¡å de 12 ani så toarcå un firlung, cu care så încojoare satul, putându-se salva astfel via¡a, cercul ob¡inutîn acest fel oprind råspândirea molimei (Râbakov, 1981, 242). Caracterulpur ritual al ac¡iunii este dat ¿i de particularitå¡ile acestui tors: se torcea înJoia mare, înainte de råsåritul soarelui, în noaptea na¿terii Sf. IoanBotezåtorul (Drågaica – 24 iunie) etc. Firul de tort ritual era ob¡inut dinurzici, in, cânepå etc. Se torcea fie stând pe prag, fårå a scoate un cuvânt,råsucind fusul în sens invers, cu mâna stângå sau råsucind firul fårå fus.Produsul astfel ob¡inut era utilizat în diverse tratamente, la ghicit, împotrivadeochiului etc. (Gura-Ternovskaia-Tolstaia, 34)

TORS

325

Ca produs finit, supus mai multor ac¡iuni, pânza – ¿tergar sau cåma¿å, brâuetc. – era înzestratå cu diverse însu¿iri, în special purificatoare, apotropaice,ea fiind o adevåratå barierå împotriva duhurilor necurate. De altfel, tot cainstrumente de protec¡ie contra maleficului se foloseau nu numai produselefinite ale torsului, ci ¿i obiectele de lucru, inventarul propriu-zis devenindarmå de protec¡ie, mai ales dacå avea pe el ornamente magice, apotropaice(soare, capete de cai etc.; Râbakov, 1987, 465; Sébillot, I, 185). ~I n t e r d i c ¡ i i l e referitoare la tors (în general la activitatea de prelucrare afibrelor, animale sau vegetale) pot fi clasificate în mai multe categorii: a)referitoare la tors în general; b) referitoare la spa¡iul sacru; c) referitoare latimpul sacru (în cadrul unei zile sau în legåturå cu zile ale såptåmânii,sårbåtori calendaristice etc.); d) ca urmare a realizårii unui exces, a depå¿iriiunei limite.Încålcarea unor tabuuri legate de activitatea propriu-ziså a torsului atragedupå sine neplåceri considerabile. La baza acestui proces stå magia imitativå,cea care ac¡ioneazå prin sublinierea similitudinilor dintre cele douå planuri– al realului, umanului, respectiv al supranaturalului, sacrului.De asemenea, la hu¡ulii din Carpa¡i, so¡ia unui vânåtor nu torcea niciodatåcând so¡ul ei era plecat la vânåtoare, cåci vânatul s-ar fi råsucit ca un fus,iar vânåtorul n-ar fi reu¿it så-l loveascå (idem, 48). La popoarele aino dinSahalin, o femeie însårcinatå nu trebuia så toarcå, nici så împleteascå frânghiiîn ultimile douå luni înaintea na¿terii, deoarece s-ar fi încurcat ¿i intestinelecopilului (idem, 49). Bazându-se pe acelea¿i principii, acest motiv esteîntâlnit ¿i în cazul altor interdic¡ii în care cauza este mai pu¡in explicitå:„Dacå intrå într-o pråvålie vreo femeie torcând, nu se va mai face în aceazi vânzare în acea pråvålie, fiind furca piazå rea“ (Candrea, 1928, 13).Desfå¿urarea practicii în afara spa¡iului consacrat atrågea dupå sine urmårinedorite. Sub inciden¡a unei legi rurale strict respectate în mai multe regiunidin vechea Italie femeilor le era interzis prin lege så toarcå în timp ceumblau pe drumurile principale sau så poarte furcile ¿i fusele la vedere,crezându-se cå o asemenea comportare våtåma recoltele. Ideea era, probabil,cå råsucirea fusului ar face så se råsuceascå tulpinile grâului, împiedicându-leså creascå drept (Afanasiev, 1865, 49; Candrea, 1928, 13). ªi românii aumulte credin¡e în aceastå privin¡å: „Nu se toarce cu furca lângå o fântânånouå care se face, cåci se råsuce¿te izvorul ¿i seacå fântâna (...). În casaginerelui ¿i a miresei så nu se toarcå, cåci se întorc vorbele. Så nu torcipe-afarå ¿i în grådinå, cå bate piatra“ (Candrea, 1933, I, 30-31). În Italia(Abruzzi) se zice: „Vai de femeia care ar intra cu furca în casa în care seaflå un bolnav! Poate cel mult så lase furca în odaia de alåturi“ (Candrea,1928, 14). Trimiterea pe care o face I. A. Candrea la zeitå¡ile destinului nueste deloc întâmplåtoare: „Så aibå vreo legåturå cu furca pe care o ¡inea

TORS

326

ursitoarea Clotho, cea care curma firul vie¡ii oamenilor?“ (idem). Se spune,de asemenea, cå nu-i bine „så torci pe lunå, cå o månâncå vârcolacii“(Gorovei, 1995, 125). ªi anumite zile ale såptåmânii se circumscriucredin¡elor în existen¡a acestei interdic¡ii: „Când se întunecå luna, o månâncåvârcolacii, de aceea o månâncå, cå nu-i slobod a toarce luni diminea¡a,pânå-a råsåri soarele“ (Scurtu, 167, s. n., A. O.). Mar¡i seara se supune acelora¿i interdic¡ii (Gorovei, 1995, 125). Inul, lâna¿i cânepa nu trebuiau toarse sau prelucrate nici în zilele de miercuri, vineri,duminicå. În caz contrar, femeile orbeau, erau în¡epate cu fusul pe lumeacealaltå, oilor nu le mergea bine, fânul era tråsnit, se nå¿teau copii ¿i animalemonstruoase etc. (Miloradovici-1, 376; Gura-Ternovskaia-Tolstaia, 32).Nu trebuie så uitåm înså cå puterea de care dispuneau obiectele magice erautilizatå ¿i de popula¡ia demonicå, în virtutea ambivalen¡ei sacrului: dacåmeli¡a, fusul, piesele componente ale råzboiului de ¡esut etc. îl protejeazåpe om de ac¡iunile nefaste, ele puteau fi folosite ¿i de duhuri, în special destrigoi, tocmai din cauza încårcåturii lor magice. Dincolo de pericoleleinerente ce se abåteau asupra torcåtoarelor necuviincioase, care încålcauuna dintre interdic¡ii o amenin¡are ¿i mai temutå era cea venitå din parteapatroanelor mitice ale torsului. P e r s o n a j e l e mitologice specializate,aflate în strânså legåturå cu respectarea tabuurilor privitoare la ocupa¡iilecasnice, cu precådere feminine, sunt caracterizate ca ipostaziînd o func¡ie,dominantå, care le diferen¡iazå de alte tipuri de spirite malefice. Este vorbade caracterul lor „justi¡iar“, ele pedepsindu-i pe cei ce încalcå interdic¡iilelegate de tors, interdic¡ii care accentueazå depå¿irea barierei temporale,påtrunderea în timpul sacru. Astfel, în func¡ie de ipostazele timpului sacru,avem: a) personificåri ale zilelor såptåmânii; b) personificåri ale unor sårbåtoricalendaristice marcate de existen¡a tabu-ului asupra torsului; c) personajemitologice nespecializate (func¡ia punitivå nu este dominantå). Tradi¡iapopularå referitoare la spiritele malefice, personificåri ale unor momenteliminale, deosebit de importante în direc¡ia respectårii tabuului instituit estedeosebit de bogatå. La germani, Weihnachtsmann, Frau Fasten suntpersonificåri ale sårbåtorilor (Sannikova, 1990, 45), ca ¿i Sviatka, Sviatosala ru¿i, care ac¡ioneazå între Cråciun ¿i Boboteazå. La români Înåtoarea eraun duh mai pu¡in întâlnit – o femeie urâtå ¿i lacomå, care mânca oameni,pedepsindu-i cå nu au serbat ziua Ignatului (20 decembrie – Pamfile-1, 1916,126). Din aceea¿i categorie fac parte ¿i Baba Korizma– la sârbi,personificarea Postului mare (< lat. cuaresma „post“), o båtrânå uscå¡ivå ¿iînaltå, îmbråcatå în negru. Intra în casele oamenilor care nu au respectatprescrip¡iile postului, iar pe copiii neascultåtori îi lua cu ea, ducându-iîntr-o pe¿terå.

TORS

327

La români, personificarea zilelor såptåmânii cunoa¿te o frecven¡å deosebitå,fiind axatå în special pe sublinierea caracterelor malefice. Doar Sf. Luni ¿iSf. Duminicå sunt, în general, favorabile. Restul duhurilor – Mar¡olea,Sf. Miercuri, Joimåri¡a, Sf. Vineri (mai rar Sf. Luni) dåuneazå activitå¡iiumane. Manifestarea lor este subscriså unitar aceluia¿i tip de motivemitologice. De¿i ini¡ial personaje diferite, ele au suferit un puternic procesde contaminare. Am putea considera cå toate aceste duhuri malefice au fostla origine un singur personaj care veghea ca toate prescrip¡iile legate detors så se respecte întocmai.Este interesant de remarcat faptul cå personificarea zilelor såptåmânii – spiritespecializate, având doar aceastå func¡ie – este întâlnitå la români, slavi ¿i lapopoarele turco-tåtare. În rest, spiritele care vegheazå asupra respectåriiinterdic¡iilor nu au, în general, legåturå cu anumite zile ale såptåmânii, eleavând alte func¡ii dominante, fiind simultan caracterizate ¿i de existen¡apreocupårilor pentru tors ¿i torcåtoare. S-au dat explica¡ii diferite originiiacestor personaje. O parte a cercetåtorilor a încercat så eviden¡ieze originalitateamitologiei române¿ti, considerând respectivele personaje demonice tipiceacestei mitologii (Ion Mu¿lea, Joimåri¡a – o fiin¡å demonicå româneascå,1972). Nici ideea împrumutului nu a fost excluså. Tocmai datoritå apropieriiobservate între personajele române¿ti ¿i cele turcice s-a considerat cå prezen¡apersonajelor pe teritoriul ¡årii noastre se datoreazå unor împrumuturi. Astfel,Victor Kernbach, într-o lucrare recentå, spune: „Canalele de transmisieculturalå turcå spre popoarele de contact au fost înså destul de slabe ca så laseurme distincte ¿i perene; mai degrabå împrumuturile s-au fåcut direct, pringrupurile de conlocuitori amesteca¡i printre localnici. Astfel putem explica,bunåoarå, intruziunea, în mitologia româneascå, a personajului popular turcescPer¿embe-karî“ (Kernbach, 1994, 129). De fapt se poate observa cå existen¡aacestui tip de personaje nu este singularå, fenomene asemånåtoare putemîntâlni la multe popoare, fårå a putea vorbi de condi¡ionarea unorîmprumuturi.Am putea avansa ideea cå aceste personaje, cuprinse acum într-un sistemunitar (duhuri protectoare ale torsului) au avut origini diferite (în cadrulaceluia¿i sistem mitologic sau la popoare diferite). S-a ajuns astfel, la acela¿itip de personaj fie prin împrumut, fie prin demitizare – trecerea unui personaj/unor personaje dintr-o categorie în alta. Tot la români o întâlnim, fåcândparte din acela¿i sistem de reprezentåri, pe Sf. Sâmbåtå (men¡ionatå pentruilustrarea fenomenului total de personificare a zilelor såptåmânii; nu arelegåturå cu torsul). Se spune despre ea cå are o origine cvasi silvestrå,tråind în påduri sau, dupå alte men¡iuni, aproape de apa Sâmbetei. οi faceapari¡ia la miezul nop¡ii, încercând så-i agreseze pe drume¡ii întârzia¡i(Kernbach, 1989, 533). Celelalte personaje malefice din mitologia românå

TORS

328

– Mar¡olea, Sf. Miercuri, Joimåri¡a, Sf. Vineri, Feciorii Mar¡olii, Caii luiSântoader – sunt oarecum legate între ele, în sensul cå se circumscriu aceleia¿igrupe de personaje, care sanc¡ioneazå diversele interdic¡ii legate de tors.→ Moko¿; nevåstuicå

TOTEM MIT

TOTEMISM MIT

TRANSMITERE Când un vråjitor sim¡ea cå i-a sosit ceasul mor¡ii,considera imperios necesarå transmiterea cuno¿tin¡elor de care dispunea.Transmiterea ¿tiin¡ei se realiza: a) prin împårtå¿irea acesteia unui novice,unui tânår – adesea fiu sau nepot al magicianului –, care se leagå prinjuråmânt så nu comunice mai departe aceste informa¡ii secrete; b) printransmiterea unui ales care nu este la curent cu puterea pe care a primit-o(prin contagiune, primind de la muribund un obiect oarecare, el absoarbetoate cuno¿tin¡ele pe care acesta le de¡ine): „Odatå un vråjitor, sim¡indapropierea mor¡ii, îl cheamå pe nepotul lui, un båiat de 8-10 ani, un båiatlini¿tit, care se ata¿ase de el.«Nepoate, ¡ine, nepoate!» Nepotul a luat de labunicul-vråjitor o måturicå ¿i a plecat. ¥n scurt timp a început så aibå viziuni,co¿maruri, dupå care i s-au înfå¡i¿at ¿i i s-au pus la dispozi¡ia luidemonii-spiridu¿i“ (Zabâlin, 1880, 219). Se poveste¿te, de asemenea, cåun vråjitor a chemat la el o fatå ¿i i-a spus: „Na, ¡ine!“ Fata ¿i-a datimediat seama despre ce este vorba ¿i i-a zis: „Då-i celui de la care ailuat!“ (Maksimov, 112). Episodul transmiterii ¿i al preluårii involuntare aputerilor malefice se aflå în strânså legåturå cu credin¡ele referitoare lamoartea cumplitå pe care o au vråjitorii. Ei ar fi astfel obliga¡i så-¿i transmitåcuno¿tin¡ele pe care, într-o viziune pronun¡at eticå, nu le pot lua cu ei pelumea cealaltå. Prin urmare, ei nu sunt sorti¡i ca dupå moarte så devinåstrigoi, så-¿i continue deci ac¡iunile malefice (de¿i numeroase credin¡edemonstreazå contrariul). Aceasta se întâmplå doar dacå ac¡iunea detransmitere a cuno¿tin¡elor e¿ueazå. A¿adar dacå cineva a fost påcålit ¿i a„luat“ ceea ce i s-a dat (¿i aici avem de-a face cu o ilustrare evidentå aunuia dintre principiile de bazå ale magiei, cel al contiguitå¡ii; de fapt, nuobiectul în sine pe care l-ar primi novicele este un recipient al for¡eimagicianului, actul în sine, de transmitere, fiind cel care realizeazåtransferul), vråjitorul poate så-¿i dea sufletul lini¿tit: „¥naintea mor¡ii, celcare-l are trebuie så-l dåruiascå altcuiva, cåci de nu, îl chinuie¿te pe om ¿inu-l laså så moarå. De aceea când a murit Costi cel bogat din Mihalcea nuvoia nimeni så-i deie mâna, cå dacå cel ce trage de moarte då mâna cu

TOTEM

329

cineva ¿i în gândul lui zice: «ºi-l dau ¡ie», dracul se lipe¿te de acela ¿i nupoate scåpa pânå nu moare ¿i-l då tot a¿a, altuia“(Niculi¡å-Voronca, 466).Alte credin¡e, mai pu¡in råspândite, au în vedere un transfer de la distan¡å:„Se nasc strigoi când moare vreun om cu coadå“ (Mu¿lea-Bârlea, 245).→ magie

TRAVERSARE; TRECERE Când se realizeazå trecerea din lumeanoastrå în lumea cealaltå, practicile sunt diferite de cele obi¿nuite. Laeschimo¿i mortul era scos afarå pe fereastrå (Tylor, 268), nu pe u¿å, peunde ie¿ea când era în via¡å. Aceasta ¿i pentru a nu reveni, nefiindfamiliarizat cu noua cale de acces. Unele popoare spårgeau în perete ofereastrå prin care era scos cadavrul, iar dupå ie¿irea lui din caså era acoperitå,ziditå. La români se spune: fiindcå omul se na¿te cu capul înainte, la mormântse duce cu picioarele înainte. Un alt tip de na¿tere este cea consacratå:vârcolac devine omul care se na¿te cu picioarele înainte (la polonezi).Ucrainenii spun despre vråjitori cå dorm altfel decât ceilal¡i oameni – cucapul la u¿å ¿i cu picioarele la icoane (Franko, 513) Pentru fiin¡elesupranaturale trecerea la lumea umanului se face, în principal, prinschimbarea înfå¡i¿årii, prin transformåri. Acest tip de schimbare estecaracteristic tuturor tipurilor de personaje malefice. Transformarea poatefi completå, cu pierderea (aparentå) a calitå¡ilor, a „semnelor“supranaturale,sau par¡ialå: animale care vorbesc, elemente compozite uman-animal –coadå de cal, copite, picioare de pasåre, aripi (la români, ru¿i, polonezi,bulgari, lituanieni etc.). Forma de deplasare cea mai întâlnitå este zborul,dar, datoritå multitudinii înfå¡i¿årilor pe care poate så le ia personajul,acesta se poate deplasa oricum, în func¡ie de „forma“ sa.Contactul for¡at cu personajul malefic se face tot prin intermediul unorelemente care ¡in de lumea la care vrem så accedem: conform unor credin¡epopulare ucrainiene ¿i croate, dracul poate fi våzut printr-o gaurå fåcutåîntr-un ou de pa¿te sfin¡it sau printr-o a¿chie de la sicriu. Ambele elemente– oul ¿i sicriul – sunt metafore clare pentru lumea mor¡ilor, cea care, dupåmulte credin¡e, adåposte¿te ¿i personajele malefice.ªi oamenii, vii sau mor¡i, con¿tien¡i sau nu, pot realiza trecerea în cealaltålume. Prin aceastå sintagmå nu se în¡elege, de aceastå datå, lumea mor¡ilor,a celor fårå via¡å, ci o lume, nu neapårat distinctå, în care î¿i au origineapersonajele supranaturale malefice. Gre¿elile de ritual sunt cele mai frecventemodalitå¡i de accedere la supranatural: nou-nåscutul nepåzit este råpit,schimbat cu supranaturalul malefic, copiii blestema¡i sunt råpi¡i de duhurilepådurii, diavoli etc. Dar nu numai momentul na¿terii este propice realizåriilegåturii dintre cele douå lumi. Toate elementele ceremonialelor de trecere,

TRAVERSARE

330

marcând calitatea de fiin¡å liminalå, pendulând între cele douå lumi, aducdovezi în acest sens. ¥n timpul nun¡ii mireasa trebuia så fie feritå, printr-oserie de procedee, pentru a nu fi atraså în cealaltå lume. Nu pu¡ine suntîntâmplårile în care mire ¿i mireaså, întregul alai de nuntå au fost transforma¡iîn animale ( la ru¿i ¿i ucrainieni în lupi). Tot prin gre¿elile de ritual –traversarea de cåtre un animal, pasåre, trecerea pe sub sicriu a unei pisicietc. – îi transportå pe cei mor¡i în altå lume, într-o altå calitate (strigoi,vampiri). Tot aici se înscrie ¿i nerespectarea ritualului de înmormântarepentru cei deceda¡i în urma unor cauze nenaturale. Conform credin¡elorpopulare, ace¿ti mor¡i stau la originea aproape tuturor personajelor maleficedin mitologiile diferitelor popoare.Trecerea con¿tientå într-o lume este realizatå de vråjitoare. Acestea, careprezentante ale umanului, ajutate sau nu, trec grani¡a celor douå lumidupå un ritual bine stabilit. Aceastå categorie de personaje are un statutaparte, în sensul cå ele realizeazå trecerea de douå ori – în timpul vie¡ii, cavråjitoare, ac¡ionând împotriva umanului din interiorul lumii acesteia ¿idupå moarte, ca strigoi, când revin în lumea umanului pentru a-¿i continuaac¡iunile nefaste.Pentru o categorie de personaje momentul trecerii este brutal eviden¡iat cuajutorul declan¿årii unor fenomene meteorologice cu caracter de calamitate(secetå, ploi abundente ce produc inunda¡ii, vijelii etc.), subliniindu-seîncå o datå nefirescul momentului respectiv (moartea unor vråjitori,sinuciderile sunt treceri automate în rândul personajelor malefice). Cândplouå cu soare, sârbii spun cå vråjitoarele au sabat, ru¿ii –cå îneca¡ii î¿iusucå hainele sau cå este semn cå se va îneca cineva. Ucrainienii cred cåvråjitoarele se spalå în râu doar când plouå cu soare. De asemenea, seproduce vânt, vârtej când vråjitoarele fac farmece.~ T r e c e r e a peste, prin, pe sub dintr-o lume în alta implicå, în primulrând, traversarea. Aceasta se poate realiza cu schimbarea înfå¡i¿årii: pentrua se transforma în animale, oamenii sar peste gard, trec pe sub toarta cåldårii,trec prin frâu etc. (ru¿i, ucraineni; Gnatiuk, 404). Revenirea la starea ini¡ialåse face ac¡ionând în sens invers.Simpla trecere, traversare are uneori consecin¡e funeste: så nu se på¿eascåpeste un copil, cå nu va mai cre¿te (la români, aromâni, germani, mexicani;Ciau¿anu, 386). De asemenea, se crede cå nu este bine ca un copil så treacå pesub o a¡å când este depånatå pe ghem, pentru cå nu va mai cre¿te (Gorovei,1995, 60). Dacå o femeie însårcinatå trece peste un mormânt (spa¡iu sacrudeschis), îi moare copilul (idem, 143). ªi situa¡ia contrarå este la fel depericuloaså: „Dacå un mort se trece peste o apå, una din rudele lui aruncå înacea apå un ban, plata podului“ (idem, 12), pentru cå altfel apa ar fi secat.Situa¡ia este la fel de periculoaså chiar dacå agentul este un animal: „Dacå

TRAVERSARE

331

trece mâ¡a peste un copil nebotezat, copilul se spurcå“ (idem, 138). Cândmurea cineva, atât corpul neînsufle¡it, cât ¿i groapa se påzeau ca så nutreacå peste ele vreun câine sau pisicå (la români, sârbi, bulgari). Tot pentruca mortul så nu devinå strigoi, trebuie „så nu dai coco¿ peste groapå“(Gorovei, 1995, 221). Groapa unui mort se påze¿te ca så nu treacå peste eavreun câine; altfel, vor mai muri ¿i al¡i membri ai familiei.ªi activitatea obi¿nuitå poatå fi marcatå de semnalarea funestului: la românise spune cå „dacå sare câinele peste urzealå e semn cå va muri cineva ¿ipânza va servi ca giulgiu de mort. Ca så se evite aceasta, se ia câinele ¿i setrece înapoi, tot peste urzealå“ (Ciau¿anu, 337). Sârbii musulmani spuneaucå în timpul unei procesiuni religioase era bine ca to¡i cei slabi ¿i bolnavi såse culce la påmânt ¿i preotul ¿i tot alaiul procesiunii trecând pe deasupralor, în scurtå vreme ei se însånåto¿eau (Sum¡ov, 1890, 74). Pentru cei bolnavide pojar se recomanda så sarå de nouå ori peste foc (Niculae, 131). Tot opracticå apotropaicå se realiza pentru a proteja animalele. ¥n Maramure¿påcurarii fac în strungå ¿i în colibå, pe påmânt, o cruce cu leu¿tean ¿iusturoi, apoi trec oile peste ea ca så nu le ia laptele ciutele din pådure ¿ivråjitoarele (Pavelescu, 1944, 49). Aceea¿i ac¡iune, de regulå, avea uncaracter ambivalent: astfel, dacå se întindea o frânghie pe drum, se spunea cåîn acest fel se pot proteja animalele de ac¡iunea vråjitoarelor (la ru¿i, bieloru¿i,ucraineni). Tot cu ajutorul unei funii, întinse de-a lungul drumului, se tåiacalea alaiului de nuntå, când acesta se întorcea de la bisericå. Cu o asemeneafrânghie vråjitoarele puteau lua laptele vitelor: ele intersectau cu ajutorulunei sfori drumul pe care trebuia så treacå, de Sf. Gheorghe sau de Sânziene,cireada vitelor (Agapkina-2, 1994, 11), punându-¿i astfel în practicå farmecele.Cel mai bine era så se încerce totu¿i evitarea oricårei traversåri care ar venide la o fiin¡å sau de la un obiect. Dupå o credin¡å ruseascå, pâinea nu vamai cre¿te dacå pe deasupra covatei a trecut o gåinå sau ¿i-a proiectat umbraaltå fiin¡å vie (Toporkov, 1984, 117-118). Alteori, obiectul încårcat cufor¡å magicå este nu numai un simbol al celeilalte lumi, ci este chiar grani¡a,momentul de rupturå. ¥n Bielorusia, înaintea mesei de pomenire, se puneao boroanå în u¿å ¿i prin ea erau trimise în lumea lor sufletele celor mor¡i,care participaserå la ritual. De asemenea, se credea cå sufletele persoaneloradulte pot pleca singure, pe u¿å, în timp ce copiii nu puteau påråsi lumeadecât prin intermediul boroanei (Gura-1, 1994, 7). Asemenea practici ritualesunt întâlnite ¿i la români: în Maramure¿ se punea un vas cu grâu în tindå,ca så treacå colindåtorii peste el, dupå care con¡inutul acestuia era datanimalelor ¿i påsårilor (Comånici, 118). De asemenea, dupå înmormântare,cei din caså erau pu¿i så treacå pe sub sita puså deasupra u¿ii, pentru a-l uitape mort (Bil¡iu, 157) etc. O astfel de trecere are, uneori, valen¡e profilactice:„Copilul, dupå ce se na¿te, se trece prin toartele unei cåldåri de aramå, apoi

TRAVERSARE

332

cu acea cåldare nu se mai umblå, pânå ce nu se face mare, s-o poatå ridicasingur de jos. Aceasta se face ca copilul så tråiascå ani mul¡i ¿i så fie tare cametalul din care este fåcutå cåldarea“ (Gorovei, 1995, 36). În Anglia,copiii sunt trecu¡i câteodatå printr-un un frasin despicat, ca så fie feri¡ide hernie sau rahitism. Actul magic se repetå de trei ori, la råsåritulsoarelui. De îndatå ce ritualul s-a încheiat, arborele se leagå ¿i despicåturase umple cu noroi sau cu argilå (Frazer, 1980, V, 124-125). La ru¿i,germani copiii bolnavi erau trecu¡i printr-o scorburå, printr-o cråpåturåa unui copac, prin alte fisuri (Baiburin, 1993, 54; Ciau¿anu, 265).Bolnavul de epilepsie trecea de trei ori printr-un ¿arpe despicat în douå, dela cap la coadå, sau era dus la un rug cåruia i se despica tulpina de jos însus, astfel încât omul så poatå trece de nouå ori prin despicåturå. Dacårugul cre¿tea frumos la loc, se crede cå bolnavul se vindecå. În DeMedicamentis (XXXIII, 26), medicul roman de origine celtå MarcellusEmpiricus då urmåtorul remediu: „Dacå un båiat s-a îmbolnåvit de hernie,så despici un cire¿ drept la mijloc, ca så po¡i petrece båiatul prin el, apoileagå la loc arbustul, ungându-l cu balegå de bou, a¿a ca så se prindå iarå¿idespicåturile. Cu cât arbustul î¿i va reveni mai curând, cu atât se va vindecamai repede hernia båiatului“ (Niculae, 126, 127). Românii mai cred cålaptele „se stricå sau scade când se amestecå cu cela de la vaci stråine, a¿acå îl torni peste toarta cåldårii, la¿i sâti¿ca nespålatå, bea o gåinå din laptesau speli vasele în apa în care s-au fiert ouå ori trece pe sub vacå pisica,liliacul sau rândunica“ (Pavelescu, 1944, 45). ¥n alte situa¡ii, trecerea pesub un obstacol avea valoare magicå, prin care se realiza consacrarea fiin¡elorcare erau supuse acestui ritual: „¥n ziua de Sf. Gheorghe, dis-diminea¡å,când duc oamenii pentru prima datå vitele la påscåtoare, se pune un båiatpânå la vârsta de 10 ani cu un picior pe un stâlp al porti¡ei, iar cu celålatpicior pe al doilea stâlp, ¿i a¿a se laså apoi så treacå vacile pe sub båiat, încredin¡a cå fåcându-se aceasta, strigoaicele nu se mai pot apropia de vaci caså le ia laptele“ (Marian, 1994, II. 264). ¥n Lituania, la solsti¡iul de varå sepun brusture ¿i pelini¡å în poarta sau gardul pe unde trec vitele la på¿unat,deoarece se crede cå le apårå de vråji (Niculae, 15). Focul viu era fåcut, laromâni, de doi veri primari sau de doi feciori ¿i pus la cele douå extremitå¡iale strungii. Printre aceste focuri sacre trebuia så treacå întreaga turmå deoi, cåci numai a¿a era feritå de boli, de fiarele sålbatice, de tråsnet ¿i deduhurile necurate (idem, 130). Când mirele vine în casa miresei s-o ia labisericå, ea se uitå pe fereastrå printr-o salbå, ca så facå prunci frumo¿i.Uneori, în Boemia, fetele privesc la focul ceremonial de la solsti¡iul devarå printr-o cununå de flori sålbatice, rugându-se focului så le întåreascåochii ¿i pleoapele (Frazer, 1980, V, 13). Se spunea, de asemenea: „ Luna

TRAVERSARE

333

e fåcutå din sângele a doi fra¡i ce s-au tåiat cu cu¡itele unul pe altul ¿i cumståteau cuprin¿i, cu capetele plecate, a¿a se våd. Când e lunå nouå, se vedenumai unul, când e plinå, amândoi. Så te ui¡i prin inel de cununie sauprintr-o basma de måtase, cå-i vezi“ (Brill, 1994, I, 99). În voievodatulKatowice, în timpul Postului mare seniorul fåcea o furcå specialå, iar laPa¿te, în timpul slujbei, se uita prin ea la oameni, putând recunoa¿te astfelstrigoii (Agapkina-3, 1994, 16). Sârbii, pentru a afla care femeie estevråjitoare, puneau doi piepteni astfel, încât printre ei så treacå cea bånuitåde vråjitorie, dupå care pieptenii erau apropia¡i. Atunci vråjitoarea imploraca ace¿tia så fie desfåcu¡i, pentru cå practica respectivå era foarte dureroasåpentru ea. Tot în acest fel puteau fi transmise farmecele asupra tinerilorcåsåtori¡i. În ziua cåsåtoriei erau pu¿i doi piepteni de scårmånat de oparte ¿i de alta a drumului, iar când mirii treceau, pieptenii erau apropia¡i¿i ascun¿i, moment din care ac¡iunea nefastå a farmecelor începea så sesimtå (Tolstaia-1, 26-27).

TRÅSNET În gândirea mitologicå, marcarea sacrå a spa¡iului este deosebitde variatå. Despre såge¡ile preistorice, de fier sau de bronz, gåsite îngropateîn ogoare, ¡åranii credeau cå sunt întruchiparea materialå a tråsnetului; el seîngroapå în påmânt nouå stânjeni când cade, ¿i la fiecare an se ridicå de unstânjen, a¿a cå dupå nouå ani iese la suprafa¡å sub forma acestor såge¡i(Papadima, 34).Teritoriul sacralizat, locul în care sacrul ¿i-a fåcut apari¡ia, poate fi variat: înLeskovacka Morava, pe locul unde a cåzut fulgerul, 40 de zile se varså vinînainte de råsåritul soarelui, crezându-se cå la încheierea perioadei respectivetunetul va ie¿i la suprafa¡å sub forma unor belemnite (Strahov, 1991, 98).Tot sârbii credeau cå atunci când tunetul atinge påmântul, el se cufundåpânå la o adâncime de 40 de metri; dupå aceea se întoarce la suprafa¡apåmântului ¿i atunci se våd stralki – cristale (idem, 98-99).→ fulger

TRECERE TRAVERSARE

TRICOLICI PRICOLICI

TRICOLICI

ºESUT RITUAL D. K. Zelenin observa la bieloru¿i practica torsului(a ¡esutului) unor ¿tergare rituale, cu precådere în momentul apari¡ieiunor epizootii. În ocolul vitelor se punea o cruce în zece col¡uri, dupåcare începeau så strângå (pânå la råsåritul soarelui) pânza (cât se putea,fårå a încålcå limita temporalå); cu aceastå pânzå se înconjura satul, venindcåtre locul unde era crucea, care era împodobitå cu respectivul material(Zelenin, 1994, 195). Macedonenii, în timpul epidemiilor ¿i al epizootiilor,treceau cu mic cu mare, oameni ¿i animale, pe sub un brâu ¡esut într-osingurå noapte (Tolstoi, 1994-4, 153). Tot la ei se ¡esea ¿i cåma¿a ciumei,fåcutå, de femei båtrâne ¿i fecioare din cânepå toarså la o råscruce, întåcere sau vorbind în ¿oaptå. Pe sub aceastå pânzå trebuia så treacå to¡ilocuitorii satului (idem, 151). La români, tot pentru ståvilirea unei epidemii(ciumå, holerå etc.), se fåcea o cåmå¿å a ciumei în mod asemånåtor: „Seadunå femeile, fac o påpu¿å din zdren¡e, în formå de femeie, apoi cu toateleîi fac într-o noapte o ie, care în acea noapte se ¡ese, se coase, se îmbracå cuea (...) ¿i o duc la hotare“ (Fochi, 83-84). Cåma¿a ritualå avea, conformcredin¡elor populare, valori diferite. Cea mai explicitå este cea de ofrandåaduså duhului bolii: „Mai-nainte vreme, când umbla holera pe påmânt, caså scåpåm de ea iaca ce-i fåcea. S-apuca o femeie, lua cânepå, o torcea, onåvådea, o torcea, o ¡esea ¿i fåcea o cåma¿å din astå pânzå, pe care o puneaîntr-un par la marginea satului. Când venea holera la satul nostru, dacågåsea cåma¿a la marginea satului, o lua ¿i pleca. Altfel nu scåpai de ea“(Candrea, 1944, 138). Alteori, aceastå cåma¿å î¿i exercita puterile magicecând se utiliza în cadrul unui ritual apotropaic complex: „Femeile dintr-unsat bântuit de holerå se strâng în numår îndestulåtor într-o caså. Toateîncep så toarcå fuioare mici de cânepå, tort îndestulåtor ¿i trebuitor pentruo cåma¿å. Apoi urzesc ¿i nåvådesc trecând prin spatå ¿i i¡e tot tortul lucratde ele. ¥l pun în råzboi ¿i ¡es pânzå. Pânza o iau de pe sul ¿i croiesc ocåma¿å. Altele croiesc cât mai repede acea cåma¿å, numitå «cåma¿a deizbândå». Când e gata cåma¿a, se duc doi, trei oameni în drum sau într-unloc mai larg din mijlocul sau marginea satului. Lumea vine dupå ei ¿i, pecând unul ¡ine cåma¿a strânså de guler, to¡i, copii, bårba¡i sau femei, trecprin ea, ca så scape de holerå. Cåma¿a trebuie toarså, ¡esutå ¿i cusutåîntr-o singurå zi“ (idem). O pânzå similarå este toarså ¿i ¡esutå într-o

T

335

singurå noapte la sârbi de douå surori gemene, cu nume asemånåtoare(Tolstoi, 1994-4, 151). Utilizarea unei astfel de ¡esåturi rituale este råspânditåpe scarå largå la bieloru¿i. ¥mpotriva grindinei, de exemplu, un astfel de¿tergar sfin¡it era rupt în fâ¿ii, din el erau scoase toate a¡ele, pentru aputea, cu ajutorul lor, så înconjoare câmpul vizat, asigurând protec¡iaîmpotriva grindinei (Zelenin, 1994, 198).

ºESUT RITUAL

UMBRÅ Pentru popula¡iile siberiene, oamenii ¿i animalele au unul saumai multe suflete, care sunt adesea asimilabile umbrei acelor fiin¡e pe carele însufle¡esc. La iukaghirii din Siberia, un vânåtor nu poate captura vânatuldecât dacå una dintre rudele sale decedate a prins în prealabil umbraanimalului respectiv (Chevalier-Gheerbrant, III, 277). Dupå tradi¡ie, omulcare ¿i-a vândut sufletul diavolului î¿i pierde ¿i umbra, ceea ce înseamnå cånemaiapar¡inându-¿i nu mai existå ca fiin¡å spiritualå, sub formå de suflet(idem, 404). Pentru multe personaje demonice umbra este depozitara puteriisacre; de exemplu, vråjitoarea poate fi prinså cålcând-o pe umbrå. Ucraineniispun cå ea poate fi învinså lovindu-i-se umbra, înfigându-se în ea un cuietc. Reprezentarea conform cåreia umbra este un element primordial,recipient al sufletului, este întâlnitå într-o interesantå credin¡å a sârbilor.Ace¿tia îi atribuie lui Dumnezeu crearea diavolului din propria-i umbrå(aici avem de-a face cu valorizarea negativå a umbrei, care este purtåtoareaelementului malefic al opozi¡iei extinse luminå/întuneric).Lipsa umbrei, ca indiciu al lipsei vie¡ii, se întâlne¿te în credin¡e referitoarela strigoi (la români, letoni, lituanieni, islandezi, norvegieni), la duhurilepådurii (ru¿i, ucraineni; Ciau¿anu, 188; Gnatiuk, 390). O situa¡ie aparte oprezintå vråjitoarea ruså, despre care se spune cå are douå umbre (= douåsuflete). Din aceastå cauzå nu era de dorit ca nou-nåscutul så posede maimulte suflete: „femeia îngreunatå så nu meargå cu trei cofe la fântânå, cåface copilul cu trei suflete. Dar dacå îl face a¿a, så meargå la un trunchide copac ¿i så-i facå trei borte cu sfredelul; pe douå så le astupe cu uncep, da una s-o lese; c-atunci ¿i copilul råmâne cu un suflet; femeii dacå-iiese înainte cu trei cofe cu apå, så beie din toate trei ¿i nu-i va fi nimic;altfel face copilul cu trei suflete“ (Niculi¡å-Voronca, 882). ¥n strânsålegåturå cu aceasta, se considera cå pierderea umbrei va duce la pierdereaneîntârziatå a sufletului (a se vedea ¿i credin¡ele foarte råspândite din cadrulpracticilor magice de „luare a umbrei“, care constituie un întreg complexritual, cunoscut sub numele de „jertfa zidirii“). O altå credin¡å conexåeste cea referitoare la primirea nefireascå a unei umbre, i.e. a unui suflet:strigoii iau na¿tere, în multe credin¡e, prin manipulåri ale umbrei. La slaviide sud, de exemplu, cadavrul este påzit cu mare aten¡ie pentru a nu fiumbrit de un om viu, cåci se crede cå umbra acestuia ar intra în trup,prefåcându-l astfel în strigoi (cf. ¿i traversarea sicriului, pe care ar putea

U

337

s-o facå anumite animale: pisicå, pasåre etc., ce se soldeazå cu acelea¿iurmåri; Ciau¿anu, 176): „O femeie însårcinatå nu trebuie så-¿i lase cåma¿aspålatå întinså peste orice lucru ¿i oriunde. S-ar putea întâmpla ca o vråjitoaresau vreo du¿mancå så taie pe påmânt, cu un cu¡it, umbra pe care o azvârlecåma¿a întinså pe funie sau pe gard. Atunci copilul, al cårui suflet încå nus-a desprins din sufletul mamei, se va na¿te ciung, ¿chiop sau altcum, dupåcum a tåiat vråjitoarea umbra cåmå¿ii pe påmânt“ (Olinescu, 288)

URMÅ Spa¡iu sacru era ¿i orice spa¡iu care fusese în contact cu unpurtåtor al sacrului, cu un obiect sau cu un personaj caracterizat printr-omare intensiune a acestei for¡e specifice. Românii (¿i nu numai ei) spuneau:„Så nu la¿i pe cineva så-¡i taie o ¿uvi¡å de pår din cap ori o bucatå dinîmbråcåminte ¿i nici så-¡i måsoare umbra ori så-¡i ia påmânt din urmapiciorului“ (Avram, 178). Vråjitorii pot scoate din påmânt urma omuluirespectiv ¿i o aruncå într-un copac; boala nu va trece pânå ce copacul nu seva usca ¿i o datå cu el se va „usca“ ¿i omul (va muri). Acest tip de vrajåeste posibil de întors cu ajutorul unor descântåtoare bune; alta este situa¡iaurmei aruncate în apå, pe care nimeni nu mai poate s-o „prindå“(Gru¿ko-Medvedev, 1995, 433). „Fermecåtoarele iau urma omului, påmântde unde se încaierå câinii ¿i de unde ¿ed ¡iganii cu corturile. Descântå, seduc la fântâni påråsite, îl petrec prin inimå de om mort, ca så-l facå peacela pe care-l vråjesc så amor¡eascå ca mortul. Cine e vråjit se face din omneom ¿i atunci pleacå ¿i el pe la vråjitori ca så-l întoarcå, ¿i face masluri pela bisericå“ (Candrea, 1944, 173). Toate aceste elemente, prin faptul cåau stat, odatå, în imediata apropiere a persoanei respective, påstrau ¿i dupåpierderea contactului nemijlocit o legåturå strânså cu acea persoanå (fiindo ilustrare a ceea ce Frazer numea magie prin contiguitate).Contactul cu urma låsatå de un personaj sacru poate fi resim¡it ambivalentde gândirea tradi¡ionalå. În general, piciorul este un simbol al for¡ei, datoritåintensiunii sacralitå¡ii care caracterizeazå persoana cåreia îi apar¡ine. Maimult, i se atribuie valen¡e de întemeiere (punerea piciorului pe sol era unsemn al înståpânirii, al luårii în posesie, a¿a cum se vede chiar în riturileîntemeierii, numite la noi „descålecat“, dar ¿i în ceremonialul de trecere),expresia „a pune piciorul în prag“ reflectând anumite reguli decomportament ritual al mirelui sau miresei în ceremonialul de nuntå(Evseev-1, 1994, 141). În legendele cosmogonice române¿ti, Dumnezeucreeazå vie¡uitoarele lovind cu piciorul în påmânt (Mu¿lea-Bârlea, 540).Legendele române¿ti explicå în acela¿i fel apari¡ia vegeta¡iei: „Dar undecålca Måritul Ståpân cre¿tea numai iarbå ¿i flori, iar pe unde cålca Scarao¡chi,numai pålåmidå, cucutå, urzici, ciumåfaie, måsålari¡å, spini, måtrågunå“

URMÅ

338

(Dragoslav-1, 15). La chinezi, împåratul mitic Fu-si va apårea pe lumedupå ce mama lui cålcase pe urmele låsate de un uria¿. De asemenea, Gheser,eroul eposului mongol, se na¿te din talpa piciorului unui vânåtor divin ¿ieste gåsit într-o cizmå (Evseev-1, 1994, 140-141).Puterea deosebitå pe care o concentra în ea urma este surprinså ¿i în practicileromâne¿ti de influen¡are a ursitei. Când o femeie însårcinatå vede un omfrumos, îi calcå pe urmå zicând: „Calcu-¡i urma,/ Iau-¡i forma:/ Prunculmeu/ ¥n chipul tåu“ (Pavelescu, 1945, 42). La sârbi, pentru a feri un copilde deochi, el trebuia så fie spålat cu apå care s-a strâns într-o urmå de animal– o copitå de bou (animal fast; Tolstoi, 1994-1, 10). Ru¿ii foloseau într-oserie de ritualuri apotropaice påmânt luat de sub cålcâiul drept (Grib, 119).Dacå urma este folositå pentru a produce posesorului ei maleficiile doritede fermecåtor, ea poate fi ac¡ionatå ¿i în contrafarmece, în practicile deîntoarcere: „Româncele din Biharia, care ¿tiu så întoarcå laptele la vaci,merg la un râu ducând cu sine ¿i urma vacii. Aici se pleacå spre apå zicând:«Marie, Maicå sfântå, tu-mi ajutå, cå nu întorc urma vacii aici în râulacesta, ci întorc laptele (numele vacii) de unde e dus, så nu aibå putere a¿edea acolo, precum nu are putere apa Iordanului så stea pe loc ¿i nici râulacesta! Laptele dus så vinå îndåråt ¿i (numele vacii) så fie låptoaså precuma fost!»“ (Marian, 1994, II, 269).Urma valorizatå negativ se întâlne¿te în multe credin¡e. Locul în care eraîngropat un copil nebotezat era marcat de o sacralizare negativå. Cine cålca,în pådure, pe un asemenea spa¡iu, va avea parte de tot felul de neplåceri, vapierde drumul etc. (Kazimir, 208). Românii aruncau apa cu care fusesespålat mortul într-un loc ferit, unde nu cålca nimeni, deoarece cui ar atinge-o,i-ar amor¡i picioarele (Bil¡iu, 153). La români se spunea despre pitico¡i:„Cel ce-i vede îndatå se deoache ¿i se îmbolnåve¿te, iar oamenii ce calcå învreo urmå de piticot îndatå pocesc“ (Marian-1, 1880, 34). În cazul uneiråceli a picioarelor sau a durerii acestora, se descânta zicându-se cå acel om„a cålcat în loc råu“ (Niculae, 69). Indigenii din Sud-estul Australiei credcå pot ologi pe cineva punând pe urmele piciorului acestuia bucå¡i ascu¡ite decuar¡, sticlå, os sau cårbune de lemn. Ei atribuie adesea durerile reumaticeacestei cauze. Se spune cå în Suffolk tråia odinioarå o båtrânå vråjitoare.Dacå în timp ce umbla venea cineva din spate ¿i înfigea un cu¡it în urma pecare piciorul ei o låsase în praf, båtrâna nu mai putea face nici måcar un paspânå când cuiul sau cu¡itul nu era scos. În Grecia anticå se credea cå dacå uncal calcå pe urmele unui lup, calul va fi cuprins de amor¡eli (Frazer, 1980, I,96-97). La fel, „dacå ¿ezi pe urma unui bolnav, po¡i så-i iei boala“(Pavelescu, 1945, 25) Aceastå imagine a contaminårii negative a bolnavuluieste surprinså artistic într-un descântec de iele: „Bolnav când am ajuns la

URMÅ

339

pådure,/ Copacii cu crengile la påmânt se låsase,/ ¥naintea bolnavului seîntuneca./ El pe unde cålca,/ Påmânt cråpa,/ Iarba se usca,/ Frunza din copacipica/ ªi în urma lui se dårâma“ (Pamfile, 1910, 42).Dacå cineva, dupå credin¡a poporului, „a cålcat într-o urmå rea, pe ni¿tearuncåturi sau fåcåturi vråjite, din cauza aceasta au început så-l doarå picioarelea¿a de tare, cå numai de-abia se poate urni dintr-un loc într-altul sau chiardefel nu se poate urni, cu nimic nu se poate a¿a de iute ¿i de u¿or vindeca cacu desfacerea aceasta: Fermecåtoarea ia nouå cå¡ei de usturoi, nouå fu¿ti(semin¡e) care se fac pe vârful cozilor de la usturoiul de toamnå, nouå fire degrâu de primåvarå, nouå gråun¡e de orz, nouå fasole, nouå fire de piper, nouågrunzi¿ori de tåmâie, nouå fire de såmân¡å de cânepå ¿i nouå cårbuni aprin¿iîntr-un hârb. Apoi, din fiecare fel pune la un loc numai câte trei ¿i le leagåîntr-o hârtie sau în altceva så se ¡inå la un loc. Dupå aceasta ia maiul de båtutcåmå¿ile ¿i cu un cu¡it, ¿i se duce într-un loc unde nu umblå nimeni, într-uncorn de grådinå sau aiurea. Acolo ajunså, pune piciorul drept pe påmânt ¿i cucu¡itul înseamnå påmântul cât ¡ine talpa piciorului. Apoi, dupå ce înseamnålocul, scoate urma, adicå påmântul însemnat afarå. Dupå aceasta pune semin¡eleîn locul urmei, întoarce urma, adicå glia såpatå în forma urmei, ¿i o pune cucålcâiele spre degete ¿i dupå aceasta bate cu maiul semin¡ele puse în urmå,adicå peste glia puså întors, ¿i dupå ce bate urma cum se cade, roste¿te versuriledesfacerii (...). Prin desfacerea ¿i procedura aceasta se crede cå cel bolnav înscurt timp trebuie så se vindece“ (Marian, 1996, 53-55). Tot de contaminare,de influen¡e nefaste vorbim ¿i în cazul femeii care încalcå preceptele sociale:„Femeia care tråie¿te în afarå de lege, pe unde calcå påmântul arde subpicioarele ei. ¥n câmp så n-o trimi¡i la lucrat, la prå¿it, cåci nu va fi nimica înurma ei. Pe unde calcå, totul se tulburå ¿i nu-i spor. Vaca de-i va cålca înurmå se stricå ¿i se stârpe¿te“ (Niculi¡å-Voronca, 158) ¥n schimb, „dupå ofemeie sau fatå curatå, cre¿te totul ca din apå ¿i iarba cea uscatå, pe undecalcå înverze¿te“. Acela¿i lucru se spune despre personajele eminamentedemonice: „Fermecåtoarele pe unde calcå, iarba se usucå ¿i arde påmântul de7 stânjeni“ (idem, 159). Contactul cu o urmå valorizatå negativ producediverse efecte: „Când te poticne¿ti mergând, calci pe Necuratul sau pe loculunde a fost el“ (idem, 485). Cele mai multe credin¡e de valorizare maleficåa spa¡iului sunt puse în legåturå cu duhurile aerului. Aceastå reprezentarene intereseazå cu atât mai mult, cu cât urmele låsate de spiritele eolienesunt generatoare de boli, de disfunc¡ionalitå¡i pentru oamenii care, con¿tientsau nu, intrå în contact cu aceste rezervoare de sacralitate. Astfel, româniispun cå pe locul unde au jucat ielele nu cre¿te iarbå. Iarba care a fost verdese usucå, de parcå ar fi fost pârlitå de foc. Cre¿te mai târziu o altå iarbå pelocul acela „pârlit“, mai verde decât cea din jur, dar vitele nu vor s-o

URMÅ

340

månânce. Interdic¡iile referitoare la aceste spa¡ii sacre sunt explicite: „Detrece cineva pe locul unde fac horå sau pe unde au jucat ielele, îl pocesc ¿iomul nu se mai face bine nici cu leacurile babelor, nici cu ale doftorilor. Deaceea, cel ce vede pe undeva un rotocol de iarbå cålcatå så se fereascå de acålca pe acolo, cåci este locul unde au jucat ielele ¿i poate så-l poceascå: i sezgârcesc mâinile ¿i picioarele. Dacå ¿ade cineva în vatra lor, se spuze¿te petot trupul sau se umple de bube“ (Candrea, 1944, 159). Pentru ca marcareasacrå så fie ¿i mai evidentå, pe locul unde au jucat sau au umblat duhurileaerului råmân diverse obiecte, de foarte multe ori utilizate în practicilemagice de întoarcere a maleficiilor respectivelor duhuri: „Fetele åle sfinteunde-¿i fac jocul laså ¿i câte ceva pe jos, pietrile dentruiele: topor de piatrå,såcure, cårigu¡å d-elea care se joacå cu ele, cruce de piatrå ¿i ne¿te mårgelea¿a de piatrå. C’apåi ele un’så joacå, råmâne pchiatrå gåuritå, a¿a frumosfåcutå. ªi acestea sunt de la måiestre, cåci dacå le-ar face un om påmântean,ce interes ar avea så le ciopleascå a¿a?“ (Cristescu-Golopen¡ia, 36).

URSITOARE Usitoarele, ca purtåtoare ale destinului, fåceau legåturacu cele douå lumi. Ca momente ale trecerii amintim, pe lângå timp –noaptea, miezul nop¡ii primei sau a celei de-a treia zile de la na¿tereacopilului, ¿i prezen¡a spa¡iului sacru aflat în strânså legåturå cu acestea:pe horn se fåcea intrarea sau ie¿irea din caså, alteori chiar urarea (acestafiind un spa¡iu de trecere consacrat, întâlnit ¿i în cazul altor ritualuri).La români, ursitoarele sunt 3 (7, 9, 12 etc.) fecioare îmbråcate în alb (rar3 bårba¡i – mocani), care ursesc soarta nou-nåscu¡ilor în primele opt zilede la na¿tere (întâia noapte, primele trei nop¡i, a treia, a cincea ¿i a ¿aptea,a opta etc.). Ele coboarå în caså pe horn ¿i, la cåpåtâiul copilului, îiprezic /hotåråsc acestuia soarta. Unele credin¡e individualizeazå divinitå¡ile,dându-le nume: Ursitoarea, cea mai mare dintre ele, ¡ine furca ¿i fusul;Soarta, care toarce, este mijlocia, iar Moartea, ultima, mezina, curmåfirul (Pamfile-1, 1916, 8). Ca ¿i la alte popoare, ursita ultimei estehotårâtoare (nu numai pentru cå este chiar moartea, sfâr¿itul). Ca semn alapartenen¡ei lor la un alt univers, ele tråind în påduri neumblate, în locuridepårtate, în pustietå¡i (=spa¡iu nonuman), intrarea /trecerea în lumea realåse face pe horn – spa¡iu sacralizat. Cea de-a treia este ¿chioapå, adicåînsemnatå, marcatå fizic, tot ca un semn al sacrului. Mijlocul de deplasarepreferat este zborul. În ceea ce prive¿te imortalitatea lor, în arealul românesceste råspânditå legenda conform cåreia ursitoarele au fost fetele /servitoarelelui Alexandru Macedon, de la care au furat elixirul tinere¡ii (motivul esteîntâlnit ¿i în legendele referitoare la vântoase, iele, boli. În aria slavå – cafiice ale lui Irod – sunt considerate, în credin¡ele sârbe, vilele – duhuri ale

URSITOARE

341

aerului ucrainene – personificåri ale bolilor, iar la bulgari – duhurile apei– toate având acea¿i origine). Spusa lor nu trebuia auzitå. Existå informa¡iiprivitoare la prezen¡a unei amenin¡åri-blestem adresate poten¡ialilor indiscre¡i,amenin¡are rostitå în finalul actului ursirii (Kernbach, 1983, 720). De laaceastå regulå se abåtea doar moa¿a, ini¡iata cea care fåcea legåtura întrelumi. De altfel, pedepsi¡i erau nu numai cei care trågeau cu urechea, încercândså afle pu¡in mai devreme soarta, ci ¿i „cel ce se uita spre fere¿ti în cele dintâitrei nop¡i ale na¿terii unui copil (...), întocmai cum este osândit ¿i cel ceascultå vitele care vorbesc în noaptea de Sf. Vasile când proorocesc viitorul“(Pamfile-1, 1916, 12). Tot ca intruziune în lumea sacrului se considera a fi¿i pângårirea spa¡iului sfânt, prin trecerea /cålcarea pe urma ursitoarelor– „unul ca acela ologe¿te“ (idem, 15). Ursita putea fi cunoscutå, dupåunele credin¡e, mama copilului ¿i moa¿a putând recepta mesajul trimis deursitoare sub forma viselor în aceste prime trei nop¡i (idem, 5).Influen¡area ursitei se putea realiza prin ritualuri de captatio benevolentiae.Pentru primirea ursitoarelor, în primele trei zile de la na¿tere se pregåtea omaså pe care se punea pâine, sare ¿i apå. Dupå ce ursitoarele se sfåtuiauasupra viitorului destin al copilului, cea de-a treia (dupå unele credin¡e ceamai båtrânå) hotåra soarta: „Så aibå traiul meu din cutare zi ¿i somnul meudin cutare noapte!“ (Pamfile-1, 1916, 4). Tot ca urmare a credin¡ei înaceastå magie a similarului, în multe regiuni ale ¡årii se spunea cå pårin¡iicopilului trebuie så fie veseli în primele opt zile de la na¿terea lui, pentrucå altfel se întristeazå ursitoarele, ¿i cum vor fi ele în acele opt zile, a¿a vafi copilul toatå via¡a (este, de fapt, o contaminare cu magia începuturilor, aprimei zile; cf. credin¡ele referitoare la Anul Nou, Pa¿te etc.; cum va fiprima zi a respectivei sårbåtori, a¿a va fi tot restul anului).Soarta hotårâtå de ursitoare, dupå cum spun unele credin¡e, poate fi influen¡atåpozitiv, cu ajutorul unei rugåciuni: „Sfintelor,/ Bunelor,/ Så v-aducåDumnezeu curate,/ Luminate,/ Bune ca pâinea,/ Dulci ca mierea,/ Line caapa“ (Papadima, 112).Faptul cå acest moment era important pentru copil este observat nu numaidin instituirea drumului destinului. Era un moment liminal, plin depericole, deoarece ¿i atacurile for¡elor malefice se intensificau, pentru cåråpirea sau schimbarea copilului se putea face numai înainte de a-i ficroit ursitoarele soarta.Caracterul implacabil al ursitei este de necontestat, de¿i se consemneazå ¿iîncercåri de anulare a ei: se spune cå ursita poate fi abåtutå prin încercareade a face abstrac¡ie de ea. Moa¿ele, care au auzit ursita, puteau evitadeznodåmântul fatal al copilului, fåcându-l så ocoleascå locul sau chiarmomentul nefast men¡ionat în prezicere (Vulcånescu, 166).

URSITOARE

342

Pe lângå acest tip de reprezentare unitarå, în mitologia româneascå se maiface referire ¿i la Cartea vie¡ii /Cartea zilelor, al cårui text este cântat deursitoare în fa¡a pruncului (Kernbach, 1983, 720).Asemenea zeitå¡ilor grece¿ti ¿i romane purtåtoare de luminå, ¿i în credin¡eleromâne¿ti se poveste¿te cå existå trei ursitoare care tråiesc într-o caså încare îngrijesc de candelele vie¡ii omene¿ti: „Sute ¿i mii se aprindeau ¿i sute¿i mii se stingeau (...). Ursitoarele furnicau de colo pânå colo, turnânduntdelemn prin candele – ici pu¡in de tot, dincolo mai mult, dupå cum leera ¿i lor rânduiala“ (Pamfile-1, 1916, 3).→ moire; orisni¡î; parce; rod

URZEALÅ „Se puse pe gând Dumnezeu, cum ar face mun¡ii, dealurile?ªi fåcu o furcå mare ¿i un fus. ¥ncepu a toarce ¡årna din påmânt. ªi a torstrei ceasuri. Fåcu la gheme. Dupå ce sfâr¿i, pornirå de la miazånoapte spremiazåzi ¿i turnå mun¡ii, dealurile ¿i movilele. Unde sta la odihnå, låsa câteun ghem. Aceia-s mai nal¡i decât toate celelalte“ (Hasdeu, 167). „Iar ziuaîn care a urzit Dumnezeu påmântul a fost mar¡i ¿i de aceea e påcat så seînceapå vreun lucru în acea zi, pentru cå ar imita pe Dumnezeu ¿i l-ar ispitiambi¡ia diavoleascå de a-l întrece“ (Olinescu, 50).La multe popoare reprezentan¡ii arahnidelor apar ca zei-demiurgi sauca eroi civilizatori (Africa, America). La români, ariciul e asimilatunui pogonici – potrivit credin¡ei cå el ar fi urzit lumea prin måsurare.Relieful accidentat este explicat prin gre¿eli de ritual înfåptuite de arici:„Ariciu era voinic, cu barbå mare când urzea Dumnezeu påmântu ¿ichemându-l så ¡ie de ghiemuri, unu de urzealå ¿i altu de båtåturå,ariciu s-a înfiorat de fa¡a Domnului ¿i a scåpat un ghem din mânå“(Brill, 1994, I, 176). „Când a fåcut Dumnezeu toate câte se våd pe påmânt,s-a apucat så råsuceascå ¿i firul vremii. Acest fir era împletit din douå: unulnegru ¿i altul alb. Firul alb era ziua, iar cel negru, noaptea. A cåutatDumnezeu un dobitoc care så-l ajute la råsucitul firului, dar nici unul n-aputut så-l ajute, pentru cå firul era nesfâr¿it de lung ¿i munca era prea cuobosealå multå. Dar iatå cå s-a gåsit ariciul care så dea ajutor lui Dumnezeu.ªi a stat ariciul un an, doi ani, trei, o sutå, o mie, ba zece mii de ani ¿i l-aajutat pe Dumnezeu. ªi Dumnezeu i-a dat douå gheme: unul alb ¿i unulnegru, så le învârteascå mereu, ca så se de¿ire cele douå fire deopotrivå.Iar Dumnezeu sta ¿i råsucea firele ¿i fåcea din douå deosebite unul pestri¡¿i-l depåna pe ghemul vremii. ªi era menit ca dupå ce se va ispråvi dedepånat, Dumnezeu så facå oamenii ¿i apoi så înceapå så desfacå firulvremii de pe ghem. ªi acu se zice cå uitându-se ariciul mereu la cele douågheme ¿i învârtindu-le mereu a a¡ipit de obosealå; iar în vremea asta s-a rupt

URZEALÅ

343

firul cel alb ¿i Dumnezeu depåna pe ghemul vremii un singur fir în loc dedouå, numai pe cel negru. De¿teptându-se ariciul a råmas fårå suflare, degroazå multå. Atât cât se depånase firul cel negru singur, atâta vreme trebuiaså fie pe lume noapte, cåci nu se amestecase cu firul care era ziua. Poate unan, poate doi, ori chiar o sutå, ori o mie de ani era så fie pe lume noapte. ªiatunci s-a speriat ariciul de ceea ce a fåcut, încât to¡i perii de pe dânsul s-auridicat cum se ridicå în vârful capului pårul omului de spaimå mare. ªiDumnezeu, supårat de råul ce-i fåcuse ariciul, a zis într-o mânie: «Zbârlitså-¡i råmâie pårul via¡a întreagå! Spaimå de moarte så duci câte zile vei tråi!»Dar aducându-¿i aminte de binele ce i-l fåcuse ariciul, a zis cu bunåtate:«Ghemele ce mi le-ai ¡inut nu leuit ¿i ghem så te po¡i face, la vreme deprimejdie, ¿i nimeni, nici un om, nici o fiarå så nu poatå så se apropie de tineca så-¡i facå råu, cå mult bine mi-ai fåcut tu». De atunci a råmas ariciulpânå-n ziua de azi zburlit, cu ¡epi ¿i plin de spaimå; dar se poate apåra dedu¿mani fåcându-se ghem ¿i nimeni nu-i poate pricinui vreun råu“ (Brill,1994, III, 111-112). Alte credin¡e îl înfå¡i¿eazå pe arici participant ¿i laurzirea zilei ¿i a nop¡ii. Atunci, el, atras de cântecele unei nun¡i, a încurcatcele douå gheme ¿i a fost osândit de Dumnezeu så joace mereu dupåmuzicå:„Arici, pogonici,/ Vin de joacå/ Cum î¡i toacå!“ (ªtiucå, 70).

USTUROI ¥n general, usturoiului i se conferå o valoare apotropaicågeneralizatå. ¥mpotriva bolilor, a duhurilor necurate, a tuturor nenorocirilor,usturoiul (aiul) apare într-adevår ca o plantå nesuferitå demonicului întotalitate. ¥ntr-o povestire, Sf. Ilie este mu¿cat de lup: „«Ai!» ¡ipå Sfântul Ilie.«Ai, zise Dumnezeu zâmbind ¿i întinzându-i un deget, aiul så-¡i fie roadå ¿ileac pe påmânt ¿i mirosul lui când l-or sim¡i, strigoii ¿i duhurile rele så fugåså-¿i scoatå ochii». ªi din sângele cåzut a crescut pe påmânt usturoi, numevenit de la usturoiul lui Sfântul Ilie“ (Dragoslav-2, 1994, 129).Pe lângå situa¡iile concrete, când este utilizat în cadrul anumitor ritualuri,întâlnim un ceremonial deosebit integrat în magia mai largå, numitå „aprimei zile“. Românii, în seara Sf. Vasile (sau a Anului Nou), „încep aunge u¿orii ¿i pragurile casei cu usturoi ¿i cu mai multe specii de unsori.Asemene ung pragurile ¿i u¿orii grajdurilor ¿i ale ¿urilor; apoi, în formacrucii, ung toate animalele, ¿i în urmå pe sine ¿i toatå familia. Ei credastfel cå în decursul anului viitor vor fi scuti¡i de apropierea luiBatå-l-Crucea ¿i a strigoaicelor care umblå pe la casele oamenilor ca så iamana de la vaci“ (Marian, 1994, I, 5). ¥n anumite situa¡ii, strigoii î¿imanifestau violen¡a fa¡å de oamenii care nu-¿i luau måsurile de protec¡iecuvenite. „Când strigoii mor¡i nu au cu cine så se råzboiascå, se duc pe lacasele oamenilor unde cearcå så sugå sângele celor ce au nenorocul så le

USTUROI

344

cadå în mâini. Pentru ca så nu se poatå apropia de case, oamenii månâncåusturoi în aceastå searå, se ung pe corp tot cu usturoi sau numai pe frunte,în piept, pe spate ¿i pe la încheieturile trupului. La caså se ung cerceveleleferestrelor, pe unde strigoii ar putea så intre sau så se uite în caså, fåcându-sesemnul crucii ¿i tot astfel urmeazå ¿i la u¿å ¿i horn, pe unde de asemenea secrede cå strigoii pot intra ¿i ie¿i din caså“ (Pamfile-1, 1916, 128).Cea mai completå descriere a virtu¡ilor apotropaice ale usturoiului apare laI. A. Candrea: „Mirosul usturoiului fiind grozav de nesuferit atât duhurilorrele, cât ¿i strigoaicelor, nu se poate imagina un apotropaic mai eficace: a)în ajunul Sf. Andrei se ung cercevelele ferestrelor ¿i ¡â¡ânele u¿ilor cuusturoi, ca så nu se apropie duhurile rele ¿i strigoii de caså. Pânå ¿i u¿ilegrajdurilor se ung, la Sf. Gheorghe ¿i la Sf. Andrei, cu usturoi, ca så alungestrigoaicele care vin så ia mana vacilor; b) pe fereastrå e bine så pui searausturoi, ca så nu se apropie nici o boalå de caså; c) spre a fi ferit de friguri,se leagå la încheietura mâinii o a¡å ro¿ie, de care e atârnat un cå¡el deusturoi sau se leagå, tot acolo, într-o cârpuli¡å, pu¡in usturoi pisat; d) înprima zi a postului Sf. Petru ¿i Pavel, mamele leagå copilelor lor usturoi lagrumaz sau îl pun la tålpi, pentru ca trecând «frumoasele» (ielele), så nu lise întâmple nimic“ etc. (Candrea, 1944, 250).Dacå vreun om dobânde¿te o „pociturå de noapte“ (congestie cerebralå,paralizie facialå, epilepsie), pentru a fi vindecat, „descântåtorul ia un fir deusturoi ¿i, stråpungându-l pe toate pår¡ile cu vârful unui ac, descântå. Dupåce roste¿te cuvintele incanta¡iei împungând cå¡elul de usturoi cu vârful acului,cu o parte a cå¡elului de usturoi descântat, descântåtorul unge pe cel suferindpeste tot trupul, iar cealaltå parte i-o då bolnavului så o månânce. Alteori,omul «pocit» este uns cu mujdei de usturoi“ (Marian, 1880-2).Sunt întâlnite înså multe credin¡e care apropie uluitor usturoiul de lumeamor¡ilor: nu ca mijloc de protec¡ie împotriva duhurilor necurate, a strigoilor,ci ca semn distinctiv al acestora (credin¡e care se integreazå foarte bine înprincipiul de unitate a contrariilor). ¥n Siberia, potrivit credin¡elor buria¡ilor,prezen¡a sufletelor moarte în timpul na¿terii – ele se întorc noaptea pentrua-i chinui pe cei afla¡i în via¡å – poate fi recunoscutå dupå mirosul deusturoi pe care-l råspândesc (Chevalier-Gheerbrant, III, 421). Popula¡iabatak din Borneo conferå usturoiului puterea de a regåsi sufletele råtåcite(idem). ¥n legåturå cu aceste reprezentåri, men¡ionåm ¿i practicile române¿ticare utilizeazå usturoiul în calitate de detector al spiritelor malefice: „Dacåvrei så cuno¿ti pe strigoaice, cel dintâi ¿erpe ce l-ai vedea în martie så-lomori ¿i så-i tai capul. ¥n gura lui så pui usturoi de varå ¿i în ziua de Sf.Gheorghe, pânå a nu råsåri soarele, så-l pui în påmânt. Dupå ce cre¿te, îlstrângi. La anul, în ziua de Sf. Gheorghe så te ungi pe piept cu usturoiul

USTUROI

345

acela ¿i så te sui într-un copac, ¿i toate strigoaicele vor veni la copacul acela¿i ¡i se vor închina ca la cel mai mare. Atunci le întrebi: «Tu unde te duci?»«Eu merg la cutare så-l såråcesc.» «Dar tu?» «Eu merg la cutare så-i iaumintea.» Alta merge så îmbolnåveascå. «Voi så nu merge¡i acolo, dar så våduce¡i pe al 9-lea hotar ¿i så vå bate¡i ¿i-apoi iar acaså så vå duce¡i, cåcidacå nu ve¡i asculta, eu voi ¿ti!»“ (Niculi¡å-Voronca, 865). La fel se spuneacå dacå mergi la bisericå cu un astfel de usturoi consacrat, în ziua de Pa¿ti,¿i-l pui sub pragul bisericii, strigoaiele nu pot trece pragul pânå nu ieiusturoiul de acolo (Pavelescu, 1944, 86). Mai mult: dacå posezi unasemenea usturoi, oriunde ai merge, toate buruienile ¿i copacii vor vorbicu tine, î¡i spun cum le cheamå ¿i de ce sunt bune. ¥n Transilvania semai crede cå omul respectiv are pe lângå darul de a vorbi cu toatevietå¡ile lui Dumnezeu, ¿i pe acela de a auzi cum cre¿te iarba ¿i de aputea scoate din påmânt orice comoarå va vedea arzând (idem). Dacåvrei så vezi vântul, primåvara, când vezi ¿arpe dintâi, så-i tai capul cu opara de argint, ¿-apoi så pui capul ¿arpelui într-un cå¡el de usturoi de la Sf.Andrei, cå vezi vântul (Gherman, 96).Nu numai spiritele puteau fi gåsite cu ajutorul usturoiului: „Când ¡i se furåceva, så mergi iute ¿i så ungi limba clopotului de la bisericå cu usturoi ¿i såtragi clopotul, cå se aude îndatå cine ¡i-a furat“ (Niculi¡å-Voronca, 550).Sau: „Când ¡i se furå ceva, ca så gåse¿ti iute lucrul furat, så faci iute crucicu usturoi la u¿i ¿i fere¿ti, pe afarå ¿i în mijlocul casei, så freci de påmântcu piciorul gol un fir de usturoi, cå îndatå trebuie så auzi unde ¡i-i paguba(…). Cum celui ce n-a mâncat usturoi îi miroase de la cel ce a mâncat, a¿aaud oamenii de cel ce a furat“ (idem).→ cålu¿ari; plante magice

USTUROI

VAMPIR Imaginea vampirului – strigoiul românesc – a fost impusåmai ales de literatura occidentalå. Ce trebuie re¡inut este înså originea luiorientalå, a¿a cum s-a conturat ini¡ial, precum ¿i ecourile pe care le-a avutasupra spa¡iului mitic sud-est-european.¥n Europa, vampirul este un mort demonizat, care, ie¿ind noaptea dinmormânt –adesea sub forma unui liliac –, suge sângele oamenilor adormi¡i,le provoacå co¿mare, transformându-i, în ultimå instan¡å, în fiin¡e asemenealui. ¥mpotriva ac¡iunii lui s-au dezvoltat numeroase practici de destrigoire:scoaterea trupului din mormânt ¿i în¡eparea lui cu un ¡åru¿ dintr-un lemn larându-i demonizat, decapitarea, alåturi de utilizarea amuletelor tradi¡ionale(usturoi, fier etc.).Varianta orientalå a vampirului european este ubâr, vupâr, vupar (miaskaikupkân – cf. ¿i rom. cåpcåun; hohan, hortlak – la tåtari, gågåuzi, ciuva¿i,turci etc.). Aici, aceastå fiin¡å demonicå ¿i mare consumatoare de sângeomenesc î¿i face apari¡ia când un vråjitor ¿i-a vândut sufletul diavolului(¿aitan), în locul cåruia prime¿te acest suflet demonic, care îl posedå în timpulvie¡ii omului, chiar ¿i dupå moartea acestuia.Vampirul tåtarilor este deosebit de periculos pentru femeile însårcinate,cårora le poate råpi copii din pântece. Alte ac¡iuni specifice sunt furtulcopiilor, al laptelui vitelor; trimite boli oamenilor, suge sângele animaleloretc. ªi aici este caracteristicå metamorfoza: când påråse¿te trupul-gazdå,vampirul ia înfå¡i¿area unui glob de foc, a unei ro¡i de foc, a unui câine sauporc, a unei pisici etc. Ca în cazul metamorfozi¡ilor români, dacå esterånit, când se întoarce în trupul uman va påstra semnele încåierårii din ajun(Mifologiceskij slovar’, 135, 546).Probabil prin filiera sârbå, care cunoa¿te formele upâr, vepir, vampir,cuvântul ¿i realitatea pe care o înfå¡i¿eazå au påtruns în Europa Occidentalå.¥n strânså legåturå cu motivul suptului sângelui ¿i deci cu provocareaindirectå a unor afec¡iuni fizice sau psihice, în ipostaza sa luminiscentå(duhul zboarå noaptea sub forma unui glob de foc), vampirul se apropiefoarte mult de imaginea zburåtorului românesc (care cunoa¿te varianteasemånåtoare ¿i în regiunile locuite de slavi – zmei, ognennîi zmei etc.).

VATRÅ; SOBÅ Aici trebuie så încadråm mai vechile reprezentåri romane¿i grece¿ti despre divinitå¡i specializate, protectoare ale acestui topos sacru.

V

347

Fornax „sobå“ era zei¡a romanå a vetrei ¿i sobei; din aceea¿i categorie fåceaparte ¿i Vesta, zei¡a vetrei casei ¿i a focului (< gr. Hestia; Agbunov, 68, 329).Un spa¡iu aflat în contagiune cu hornul este soba. Astfel, se credea cåarderea în sobå a unor måturi vechi producea vânt puternic, furtunå. Dincontrå, tot la ru¿i se credea cå arderea unei astfel de måturi ducea la înmuiereagerului (Vinogradova-Tolstaia, 1993, 18). Legåtura mai clarå a sobei cucealaltå lume, în spe¡å cu lumea mor¡ilor, se eviden¡iazå într-o serie depractici magice care se desfå¿oarå dupå încheierea ceremonialuluiînmormântårii. Pentru a nu se teme de mor¡i sau pentru a se feri de ac¡iunealor nefastå, ca strigoi, oamenii î¿i lipeau mâinile de sobå sau, dând la oparte apåråtoarea, se uitau în sobå (Baiburin, 1983, 165).

VÂLVA BÅII „Dupå credin¡a românilor, toate lucrurile au vâlvå. ªi holdaare vâlvå, ¿i pådurea, ¿i apele, ¿i în¡elepciunea cea mare încå î¿i are vâlva ei“(Ioni¡å, 34). Prin urmare, reprezentårile legate de vâlva båii, a muntelui, seîncadreazå firesc în acest sistem, care îi ata¿eazå fiecårui domeniu din universpatronul propriu. Ca în cazul altor personaje, ambivalen¡a duhului estemarcatå cromatic: „Vâlva, când apare, poate fi îmbråcatå în alb sau înnegru. Aia în alb nu-i a¿a de periculoaså ca aia în negru. Aia în negru nu-ibunå“ (idem). Fiind un duh al minei, o întrupare a bogå¡iilor, dar ¿i apericolelor care-i pândesc pe mineri în subteran, ea este înfå¡i¿atå purtândmårcile caracterstice acestui univers: „Ea este invizibilå ¿i numai celor curajo¿ise aratå. Statura ei e înaltå ¿i e îmbråcatå ca ¿i båie¿ii, înså cu haine maifrumoase decât ale lor; are ¿tear¡ (lampå) în mânå ¿i ciocåne¿te ca ¿i ei prinbaie. Credin¡a båie¿ilor este cå baia care n-are vâlvå, n-are aur“ (Pavelescu,1945, 27). Când dorea så-i ajute pe mineri, ea lua chipul unor animale banale;înså prezen¡a lor într-un mediu nespecific îi fåcea pe mineri så ia cuno¿tin¡åde hierofania personajului: „Când se înfå¡i¿eazå ca ¿oarece sau pisicå neagrå,este semn cå mina se va pråbu¿i sau cå va lua foc“ (Ionescu, 72). Dacå eraun spirit fast, putea så-¿i manifeste ¿i mai concret sprijinul oferit minerilor:„Era odatå un om sårac. Când a mers supårat în baie, i-a ie¿it vâlva båiiîmbråcatå în alb ¿i i-a zis ca så nu mai fie supårat, cå îl duce într-un loc bun.L-a dus într-un loc necunoscut, unde era mult aur ¿i i-a zis så-¿i ia aur câtpoate så ducå“ (Ioni¡å, 52). Cu toate acestea, mai numeroase erau pericolelecare-i pândeau pe minerii care nu mai credeau chiar atât de u¿or în posibilitateaîmbogå¡irii pe nea¿teptate, cu sprijinul duhului minei. ¥n cazul în care aceastaî¿i manifesta disponibilitatea fa¡å de un miner, acordul acestuia sau, mai binespus, consim¡åmântul tacit era echivalent cu un fel de pact cu diavolului,sanc¡ionat de comunitate: „Vezi, cu vâlva båii nu te po¡i prinde, cå ea îi maimare peste aur(...). Pesemne o fi båtrânå ¿i zgârcitå, ¿i se mânie când vede cå

VÅLVA BÅII

348

pun ¿i oamenii mâna pe comorile ei. De aceea cred eu cå se nåpuste¿te asuprabie¡ilor båie¿i ¿i îi omoarå din senin. Vâlva se aratå la oameni – mai cu seamåcând a pus ochii pe câte un fecior mai zdravån – ¿i le aratå unde så cercedupå aur, dar numai cu o condi¡ie: så nu spunå la nimeni cå au dat ochii cuea, cåci altfel sunt pierdu¡i“ (Ciau¿anu, 51).La polonezi, duhul minei, skarbnik, apårea ca un pitic båtrân, cu o barbåmare, albå (de¿i, în general, era considerat a fi invizibil). Când se ofereaså-i ajute pe mineri, sprijinul se putea transforma într-o adevåratå pedeapså:el îi silea pe oameni så-i dea ceva în schimb sau så promitå ceva (ce este, deobicei, greu de îndeplinit), astfel cå în¡elegerea încheiatå se încheia tragicpentru miner (Ionescu, 72). Tot din aria slavå este interesant de men¡ionato altå ipostazå a duhului minei: cea a ¿arpelui. Ca în mitologia româneascå,referitor la venirea pe lume a balaurilor fabulo¿i, ¿arpele-vâlvå prime¿teputeri deosebite într-un moment încårcat de sacralitate: se spune cå acest¿arpe este orb tot anul, numai în ziua solsti¡iului de varå capåtå darul vederii(acest moment este prin excelen¡å pus în legåturå cu deschiderea comorilor).Atunci, veghind comorile, el este deosebit de periculos pentru om, care cugreu poate scåpa de puterea lui (Afanasiev, 1868, 527). Tot astfel este u¿orde explicat ¿i credin¡a minerilor din Ural care spune cå acolo unde se aflåmul¡i ¿erpi, se poate gåsi ¿i mult aur (Helgardt, 486; credin¡e asemånåtare seîntâlnesc la francezi: petit mineurs; englezi: knockers, cutty-soams; germanizwerg etc.).

VÂNT; DUHURI ALE V¢NTULUI; VÂNTOASE ¥n condi¡iileîn care vântul este considerat un personaj specializat, råspunzåtor de mi¿careamaselor de aer, el este reprezentat în mod tradi¡ional ca un monstru ofidian:„¥n Vechiul Regat, despre vânt se crede cå este o halå sau balaur mare, caresuflå numai pe o nare de nas, cåci de-ar sufla pe amândouå, ar pråpådi totpåmântul“ (Gherman, 97). Alteori, vântul nu este våzut ca un demon; înacest caz, demonismul lui este datorat, ca în cazul duhurilor române¿ti aleapei, elementelor sau spiritelor pe care acesta le transportå pe aripile sale(aceasta este modalitatea cea mai simplå de trimitere a farmecelor) sau,mai rar, a fiin¡elor supranaturale care îl produc: „Prin unele pår¡i se credecå nu Dumnezeu este izvoditorul vântului, ci altcineva, ni¿te duhuri necurate,care suflå ¿i care prin aceasta vor så nimiceascå påmântul. Suflarea acestorduhuri se cheamå vânt“ (Pamfile-3, 1916, 18). „Zice cå sunt vânturi rele,care dau peste om ¿i pot så-l mu¡eascå, så-l ologeascå, så-l îmbolnåveascå,dar el nu-i vinovat. Vântul nu-i råu, numai duce multe rele. Descântåtoarelece descântå, ce desfac nu dau desfåcåtura pe pådure ¿i pe copaci, ci dau pevânt, ¿i vântul peste cine då cu ele, boala sau råul de acela se prinde. Dinpricina asta se întâmplå ca så se îmbolnåveascå adesea ¿i cel vinovat“

V¢NT

349

(Niculi¡å-Voronca, 404). Tot ca un rezultat al comportamentului spiritelormalefice este receptat vântul în credin¡ele despre duhurile eoliene: „Vânturilecele rele sunt ni¿te vânturi înso¡ite de duhuri necurate, de cele mai multe oride iele. Aceste vânturi bat numai în anumite locuri ¿i, dacå se întâmplå cåprin acele pår¡i dau peste oameni, îi vânturesc, adicå îi înnebunesc, îi mu¡esc,le iau vreo mânå sau vreun picior“ (Pamfile-3, 1916, 44). Cea mai frecventåreprezentare a vântului demonizat o constituie vântoasa/vântoasele: „Cele¿apte vântoase sunt fetele împåratului Ivantie, om råutåcios, împåratul de laMacaron, aproape de rai, care e lângå Vavilon. Fetele lui Ivantie s-au spålatcu apå vie de la fântîna lui Ivantie ¿i de-atunci pânå-n ziua de azi au råmas tottinere ¿i frumoase, ¿i tot a¿a vor råmânea fårå så îmbåtrâneascå vreodatå.Niciodatå nu se despår¡esc, ci toate 7 umblå împreunå, tot vesele. Când joacå¿i cântå ele avem vântoasele“ (Gherman, 108). Lipsa inten¡ionalitå¡ii lormalefice reiese ¿i din credin¡ele care accentueazå calitatea lor de instrument,e adevårat, devenit malefic, manipulat de cunoscåtori în propagarea farmecelor,a vråjilor: „Se mai credea cå ar fi fetele vitrege ale mamei vântului, ståpânitede duhuri necurate, care aduc relele peste oameni, mai ales în ceasul råu“(Buturå, 1992, 177).Alteori, vântoasa este o reprezentare la scarå micå aconflictelor atmosferice declan¿ate în înål¡imi între sufletele demonizateale oamenilor (vråjitoare, vâlve, hale etc.): „Se crede cå în vântoaså eascuns un om råu din sat, care vrea så facå råu cuiva – så-i ducå ori risipeascåfânul, så aducå boale supraomene¿ti. Ace¿ti oameni «au spiridu¿», adecåînzestra¡i cu puteri supraomene¿ti ¿i îs în legåturå cu dracu. O astfel devântoaså se nume¿te ¿i vânt råu. Puterea lor înså e legatå de anumit timp:au putere de a face råu numai din mai pânå toamna“ (Gherman, 109).Ie¿irea din cercul vicios nu se putea face numai prin intermediul tratamentuluitradi¡ional; se impunea revenirea la locul accidentului exact peste un an, cânddemonii repetau mi¿carea ciclicå. „Relele vântoasei, dupå unii, n-au leac;dupå unii, n-au leac dacå a trecut peste cineva la miezul nop¡ii, al¡ii înså credcå dacå cineva e secat de vântoase, numai a¿a se poate vindeca, dacå la anulîn aceea¿i zi ¿i la acela¿i loc a¿teaptå din nou vântoasa, care, de va trece dinnou peste el, îl vindecå“ (idem, 111).Ca un instrument divin, prin intermediul cåruia oamenilor li se semnaleazåcå legile firii sunt încålcate, apare vântul în credin¡ele foarte råspândite,care îl pun în legåturå cu extinc¡ia sufletului sinuciga¿ilor: „Când se întâmplåo faptå mare în råutate, mai ales dacå se spânzurå sau se îneacå cineva, bateîntruna zile întregi ca semn de întristare“ (idem, 102). Tot ca instrumentpunitiv apar vântoasele ¿i atunci când råpesc copii: „Mama, dacå blaståmåcopilul când e mititel, vântoasa îl ia. O femeie zicea unui copil: «Umflate-arvântoasele!» ªi l-au ridicat pe sus cum på¿tea vacile ¿i l-au izbit într-orâpå, de a murit“ (Niculi¡å-Voronca, 403-404).

V¢NT

350

¥n afarå de ac¡iunea maleficå concertatå pe care o au vânturile, rezultat alunor for¡e demonice concrete sau nu, o altå temå specificå legendelorconsacrate acestui element este cea a gardienilor supranaturali, aparentneputincio¿i så ducå la bun sfâr¿it sarcina care li s-a încredin¡at (motivul seîntâlne¿te ¿i în descântece: „trei babe påzirå gâlcile“). Orbirea (ce poate fiinterpretatå ca un semn caracteristic, ce marcheazå apartenen¡a gardienilordin lumea cealaltå) nu poate fi consideratå neapårat cauza esen¡ialå aneglijen¡ei acestora, ci, mai degrabå, „uitarea“, amnezia care i-a cuprinssubit (a¿a cum se întâmplå ¿i în alte mituri): „Vânturile sunt închise într-obute ¿i sunt date în grija unei babe oarbe sau în grija unui mo¿neag orb. ¥nbute vânturile se tot fråmântå pânå ¡ipå cepu ¿i atunci se împrå¿tie în lume.Ele tot bat pânå baba gåse¿te din nou cepul så astupe butea“ (Gherman,99; sau : „Butea o astupå båtrânul cu degetul; pe båtrân câteodatå «îl furåsomnul» ¿i atunci scapå degetul; se mai crede cå båtrânul cu voia lui lasåvânturile, ca så se råcoreascå aerul etc.“). Altå povestire aduce în prim-planun alt „handicap“ al påzitorilor: „Vântul se porne¿te de la marginea lumii.Acolo nu-s oamenii, ci numai douå babe surde, cu douå gheme în mânå.Când desfac ele ghemele ¿i prind a le da drumul, vântul porne¿te puternic,hain de mânios. Atunci oamenii strigå la babe: «Nu mai da¡i drumul!», iarele fac (semn) înapoi din mânå ¿i zic: «Laså, laså, cå-i dåm drumul! „ªi-idau drumul, pentru cå-s surde“ (Pamfile-3, 1916, 19). ¥n sfâr¿it, un ultimaspect al demonismului vântului este cel legat de modalitatea prin carepoate fi våzut spiritul motor aflat în mijlocul curentului de aer: „Dacå vreiså vezi vântul, primåvara, când vezi ¿arpe dintâi, så-i tai capul cu o para deargint, ¿-apoi så pui capul ¿arpelui într-un cå¡el de usturoi de la Sf. Andrei,cå vezi vântul“ (Gherman, 96).Alte credin¡e sunt mai restrictive: nu atât înfåptuirea unui ritual, cât desofisticat ar fi acesta, permite accederea într-o zonå prin excelen¡å sacrå.De aceea, numai persoanele consacrate pot beneficia de aceste calitå¡i: „Secredea cå numai dobitoacele våd vântul, cå ele «îs curate», nevinovate.Pentru aceea î¿i ridicå capul vitele când suflå vântul“ (Buturå, 1992, 173).Alteori, reprezentårile române¿ti se fac ecoul unor credin¡e incitante,reminiscen¡e ale unei perioade demult apuse, ce poate fi asemuitå cu oadevåratå „vârstå de aur“ a omenirii. Astfel, oricine putea dispune cândvade aceste calitå¡i, acum rare. Numai copiii, singurii care tråiesc într-ununivers nepervertit, la adåpost de amågirile demonice, pot beneficia deaceste haruri: „¥n Bucovina se spune cå vede vântul cel care nu månâncåceapå ¿i chipåru¿ ori cel ce månâncå pelicioara de la ceapå un an, copilulcare nu månâncå ceapå ¿i usturoi pânå la 7 ani, omul care nu-¿i spunevisurile 7 ani ¿i n-ar mânca usturoi, copilul acelei mame care nici ea nici

V¢NT

351

mama ei n-au mâncat ceapå“ (idem; s. n., A.O.). Pierderea acestor calitå¡i,„orbirea“ care-l cuprinde pe om este surprinså plastic în urmåtoareacredin¡å: „Prin unele pår¡i se crede chiar cå omul în vârstå ar putea så vadåvântul dacå s-ar feri ¿i n-ar mânca ceapå ¿i usturoi, a cåror peli¡å se pune peochiul omului ¿i-i taie astfel vederea“ (Pamfile-3, 1916, 28).

V¢NTOASE V¢NT

VÂRCOLAC Conform unor vechi credin¡e, oamenii-lup ¿i al¡i mon¿triconcepu¡i „anormal“ se nå¿teau în ciclul celor douåsprezece zile, adicåîntre Cråciun ¿i Sf. Ioan, iar alte personaje demonice manifestau o activitatenefastå deosebitå în aceastå perioadå (timp sacru), puså în general înlegåturå cu supranaturalul malefic. Vârcolacii pot lua aspect de lup în perioadacelor douåsprezece zile dintre Cråciun ¿i Boboteazå, din momentul în careli se aratå un copil ¿chiop (imaginea patronului lupilor) se zice cå îl urmeazåcu miile pe un bårbat înalt, înarmat cu un bici de fier spre undele unuifluviu uria¿, pe care îl trec fårå så se ude, pentru cå bårbatul acela îidespicå apele cu o loviturå de bici; cå atacå vitele, dar cå nu le pot facenici un råu fiin¡elor umane (Ginzburg, 1996, 164).Conform credin¡elor române¿ti, vârcolacii „se fac din copiii neboteza¡i,din pårin¡i necununa¡i ori se fac din våzduh, numai din cauzå cå torc femeilefårå lumânare noaptea, mai ales la miezul nop¡ii, pentru ca så se facå vråjicu firul tors astfel. Pe acele fire stau vârcolacii ¿i acele fire se fac de la sineîn calea unui vârcolac. Cât timp aceste fire nu se rup, vârcolacii rezema¡ide ele sunt puternici ¿i merg încotro vor; atunci ei atacå corpurile cere¿ti ¿ile rup cu din¡ii“ (Olinescu, 453). La ru¿i este foarte råspânditå credin¡a cåvârcolacii sunt oameni care au fost prefåcu¡i în lupi (sau în alte animale) devråjitori. Dupå ce a trecut termenul vråjii (de regulå ¿apte ani), vârcolaciiinvoluntari î¿i recapåtå înfå¡i¿area umanå ¿i se întorc acaså (în cazul fericit,în care vråjitorul este încå în via¡å; dacå vråjitorul a murit între timp, ei î¿ipåstreazå pentru totdeauna aceastå înfå¡i¿are; Novicikova, 447). De regulå,transformarea (metamorfoza) în vârcolac este temporarå, chiar dacå durataeste variabilå: nouå ani în Arcadia, dupå Pausanias ¿i Plinius; ¿apte ani sauo perioadå anume din ¿apte ani în ¿apte ani, în Irlanda medievalå;douåsprezece zile în ¡årile germanice ¿i baltice. ¥n al doilea rând,transformarea este precedatå de gesturi de naturå ritualå: vârcolacul sedezbracå ¿i î¿i atârnå hainele de crengile unui stejar (Plinius) sau le punepe påmânt, urinând în jurul lor (Petronius); pe urmå trece un iaz (înArcadia, dupå Plinius) sau un fluviu (în Letonia, dupå Witekind; Ginzburg,1996, 165). „Tot omul care e tricolici, când îi sose¿te timpul, fie ziua ori

V¢RCOLAC

352

noaptea, se duce pânå-ntr-un loc unde se crede a fi scutit de ochii lumii (ca¿i în cazul reprezentårilor specifice meteorologiei populare – ¿erpi, balauri,chiar ¿i solomonari –, când era esen¡ialå interdic¡ia privitului – n.n., A.O.), acolo se då de trei ori peste cap, î¿i schimbå fåptura sa de om ¿i sepreface în lup sau câine, ¿i în aceastå stare cå¿uneazå apoi o mul¡ime dedaune, råutå¡i ¿i neajunsuri celorlal¡i oameni care nu sunt tricolici ca dânsul¿i pe care îi întâlne¿te în calea sa“ (Pamfile-1, 1916, 147). „Când se facemai întâi, se-ncrunteazå, adicå ochii i se fac ro¿ii. Dacå cei care sunt încaså-l sângereazå în acel timp, el se îndreaptå, dacå nu, umblå ca o scânteie¿i omoarå pe oricine întâlne¿te înaintea lui“ (Mu¿lea-Bârlea, 239). Sau:„Când se întâmplå så fie recunoscut ¿i scrijelat de cineva, fåcându-i-sesânge, atunci se preface iarå¿i în om“ (idem, 241; a se vedea, în acest sens,formula magicå rostitå la sabatul vråjitoarelor – „dau, dar nu tai“ –tåierea presupune sângerare, deci trezire din starea demonicå): „Când sesângereazå prin lovire ori mu¿cåturå de câine, totdeauna moare. El fiind odatå sângerat cu sângele såu, î¿i pierde puterea de pricolici ¿i începe aspune, la casnici ori rudenii, cum cå el a fost pricolici ¿i moare din lovituracutårui om etc., cåci altfel, de n-ar spune, nu-i poate ie¿i sufletul“(Mu¿lea-Bârlea, 243). Alteori, permanentizarea stårii se realiza chiar prinna¿tere, în cazul copiilor ursi¡i så aibå aceastå înfå¡i¿are: „Se spune cå ofatå fiind puså strigoaicå pe un câine, dupå ce a îmbåtrânit ¿i a murit, s-aprefåcut în lup ¿i a mâncat to¡i câinii din sat“ (Pamfile-1, 1916, 142;imaginea este generatå de credin¡a conform cåreia moa¿a este cea caremene¿te destinul nou-nåscutului: „Pe ce lucru îi sparge moa¿a cåciula, pece o arunca-o întâi, pe acel lucru e acel om strigoi“).(¿i la sârbi, croa¡i, sloveni: vukodlak, volkodlak; la bulgari: vålkolak, vårkolak,vâlkolak etc.)→ pricolici

VÂRTEJ; VOLBURÅ Volburile, vârtejurile de vânt erau atribuitepeste tot ielelor, rusaliilor etc., care le stârneau cu dansul lor frenetic saucând treceau în zbor deasupra påmântului. Sporadic, s-a påstrat credin¡a cå¿i ielele ar fi fost închise într-o bute, pe care o påze¿te mama vântului, carele elibereazå dupå bunul ei plac (Buturå, 1992, 177). Ca ¿i în cazul vânturilorrele, ¿i volbura putea så fie numai un înveli¿ pentru o întrupare demonicåaflatå în mijlocul ei (så ne amintim ¿i credin¡ele ruse¿ti referitoare la spiritulcâmpului, la polevoi): „Volburå se face ¿i atunci când vrea dracul så meargåundeva så câ¿tige suflete. El se ascunde în vârtejul acela, ca så nu-l vadånime. Cu cât e mai mare bucuria sau necazul dracului, cu atât e mai mare ¿i

V¢RTEJ

353

volbura“ (Gherman, 110; sau „Volbura – î¿i bate dracu copiii “; „Dracucu muierea sa adeseori se ceartå“ ; „Sunt vântoase când se spânzurå cineva,atunci dracul, de bucurie cå a mai câ¿tigat un suflet, joacå trei zile ¿i treinop¡i“). Un alt motiv al povestirilor supersti¡ioase descrie volbura drept„nunta dracului“: „«Frumu¿elele» sunt toamna, atunci e nunta dracului,se însoarå un fecior de drac. Vine a¿a un vânt ¿i rupe frunzele de pe påpu¿oi¿i se învârte cu o frunzå pânå în cer. Frunza aceea e «mireasa», zic oameniiîn râs. A¿a un vânt dacå trece peste un om, când îl gåse¿te dormind, îlologe¿te, îi ia puterile, îl strâmbå. ªi nici så-i zici «vântoaså», cå e råu, darså-i zici «frumoaså», «frumu¿elele», cå atunci e bine“(Niculi¡å-Voronca,403). O altå credin¡å înfå¡i¿eazå volbura ca fiind jocul ielelor, care „seîntâlnesc din trei pår¡i, se prind de mânå ¿i joacå“ (idem). „Unii zic cåvolbura se stârne¿te a¿a: se întâlnesc fa¡å în fa¡å douå vânturi turbate, carese pizmuiesc ¿i se bat pe via¡å – pe moarte. Unul e învins, ¿i atunci celålaltî¿i ¡ine mai departe calea“ (idem, 110). ¥n ceea ce prive¿te ac¡iunea nefaståpe care o exercitau asupra oamenilor, ea era extrem de variatå: „Volburasau vântoasele fiind du¿månoase omului, aduc o mul¡ime de rele. Dacå trecpeste cineva, acela råmâne sec ori, dacå te aflå dormind în câmp «te stricå»,adicå î¡i stricå mintea, î¡i strâmbå mâinile, picioarele sau grumazii, oricape¡i «tremurici» (tremurare) pe via¡a întreagå, sau te umple de bube.Dacå e¿ti lovit de vântoase în partea dreaptå, po¡i tråi a¿a sec chiar ¿i 3-4ani, iar dacå e¿ti lovit de partea stângå – mori. Dacå te atinge volburacape¡i ame¡ealå“ (Gherman, 111). Ca ¿i în cazul ielelor, simpla atingere aspa¡iului marcat de prezen¡a demonicå a spiritului eolian era suficientåpentru a crea disfunc¡ionalitå¡i: „Dar nu numai dacå te atinge vântoasa tepoce¿ti sau cape¡i alte boale, ci ¿i numai dacå calci în locul acela unde a fostjocul ei. ¥n locul unde a aruncat volbura obiectele stricate în våzduh nu semai face roadå“ (idem). ¥n cazul în care oamenii ¿tiu din timp de måsurilece trebuie luate la întâlnirea cu un vârtej, ei pot preveni desfå¿urareamaleficiilor, alungând demonii: „Dacå ne culcåm la câmp sau oriunde afarådin caså, împlântåm lângå noi în påmânt un fier, de exemplu un briceag,secure sau furcå, ¿i prin aceasta delåturåm de la noi puterea vânturilor. Sau,când vezi volbura, så te la¿i la påmânt ¿i så taci tåcerea pe¿telui“; „Cândvine vântoasa, så dai cu mîna stângå în vânt, ¿i dacå love¿ti vântoasa, love¿tipe cel ce e ascuns în ea ¿i nu mai are putere de a face råu“; „Duhul cel råudin vântoaså îl putem ¿i prinde, scuipând, de strei ori, în vârtej ¿i legând peun bråcinar trei noduri. Când vârtejul trece, råmâi cu dracul legat de bot,ca ¿i cum ai ¡inea un cal de cåpåstru“ (Gherman, 112-114). ¥n sfâr¿it, nuse puteau ignora controlorii fenomenelor meteorologice. De¿i este ocredin¡å sporadicå, contrasolomonarii pot apårea în calitate de personal

V¢RTEJ

354

specializat capabil så îndepårteze vârtejul – våzut aici la scarå cosmicå –care-l are în centru pe balaur ¿i pe solomonarul care-l conduce: „Oameniime¿teri opresc în modul urmåtor solomonarul. Când (...) vede cå s-a ivitvreun balaur (...), iese la margine de sat, din partea de unde vine balaurul,cu un cu¡it în mânå, brode¿te ca så arunce cu¡itul chiar prin mijlocul –inima – vârtejului. Dacå a nimerit mijlocul, atunci cu¡itul a stråbåtut ¿iinima balaurului, ¿i picå mort cu solomonar cu tot“ (idem, 149).

VILE SAMOVILE

VINERI SF. VINERI

VISE Visele constituiau semnul cel mai obi¿nuit prin intermediul cåruiase produceau contactele cu divinul. Visul divinator se produce spontan;mai târziu se încerca ob¡inerea unor vise profetice prin intermediulprocedeului numit incubatio, adicå în urma somnului în templu. O datå cutrecerea timpului, cu precådere în Roma imperialå, interpretarea viselordevine o profesiune. O povestire incluså de Cicero în ciclul De divinatione,aratå importan¡a ¿i precizia ¿tiin¡ei tålmåcirii viselor pentru antici: „La cebun så reamintesc aici, dupå istoria per¿ilor scriså de Dinon, cum au tålmåcitmagii un vis marelui Cirus? Cirus a visat odatå cå soarele se afla la picioarelesale. ¥n zadar încercase de trei ori så-l prindå cu mâinile, spune Dinon,cåci, rostogolindu-se neîncetat, îi aluneca ¿i, pânå la urmå, chiar a dispårut.Magii, care la per¿i erau socoti¡i ca oameni în¡elep¡i ¿i învå¡a¡i, i-au spus cåprin aceastå întreitå încercare de a prinde soarele i se prezicea cå va domnitreizeci de ani, ceea ce s-a întâmplat întocmai, cåci el a atins vârsta de¿aptezeci de ani, având patruzeci când a început så domneascå“ (Dedivinatione, I, XXIII, 274). Tot Cicero oferå un alt exemplu celebru depreviziune prin intermediul viselor (de aceastå datå nu în registru simbolic,ci explicit, visul furnizând nu aluzii, imagini simbolice, poetice, ci mesajedirecte): „Citim în Platon cum cå Socrates, pe când era la închisoare, i-aspus prietenului såu Criton: «Voi muri peste trei zile, pentru cå am visat ofemeie de o rarå frumuse¡e care mi-a rostit numele ¿i a spus acest vers dinHomer: Tertia te Phyhiae tempestas laeta locabit». ªi istoria ne spune cåmoartea s-a produs a¿a cum a prezis“ (idem, I, XXV, 280). Sufletuleste cel care are acces, în starea de somn, la realitå¡ile divine, el estemesagerul destinului. Platon, în Timaios (71 d), împårtå¿e¿te aceaståconvingere: „Acea parte a sufletului care î¿i are såla¿ul în preajma ficatului(ficatul este un element important în executarea practicilor divinatorii, încalitatea sa de recipient al sacrului) (...), petrece, în timpul nop¡ii, cuexerci¡iul prevestirii prin vise“.

VILE

355

¥n practica obi¿nuitå, divina¡ia haruspicilor cuprindea de multe ori ¿iinterpretarea viselor, alåturi de tålmåcirea altor semne: „Se istorise¿te cåacolo (la Capua), în timpul somnului, ambilor consuli le-a apårut în vischipul unui om cu o înfå¡i¿are neobi¿nuitå, întrecând orice fåpturå omeneascåprin strålucirea lui, care a rostit urmåtoarele cuvinte: «¥ntr-una din båtåliiva trebui så cadå jertfå însu¿i comandantul, iar în cealaltå o armatå va fijertfitå în cinstea zeilor mani ¿i a zei¡ei Mame a påmântului. Acel popor ¿iacea tabårå câ¿tiga-va biruin¡a, a cårei cåpetenie jertfi-se-va într-un atacnåvalnic asupra legiunilor vråjma¿e!» Dupå ce consulii ¿i-au povestit unulaltuia visele, au hotårât så aducå jertfe zeilor un numår de vite ca så leîmblânzeascå mânia ¿i în acela¿i timp au apelat ¿i la haruspicii, pentru ca,dacå prevestirile sunt aidoma cu vedeniile din timpul somnului, oricaredintre cei doi consuli så fie gata så împlineascå vrerea ursitei“ (TitusLivius, VIII, 6).→ divina¡ie

VODIANOI ¥n ceea ce prive¿te înfå¡i¿årile pe care le pot lua duhurileapei la ru¿i, ele variazå în func¡ie de locul apari¡iei (un trunchi de copacputrezit, cal etc.). Când apare în sat, el ia chip omenesc, având de fiecare datåun semn distinctiv – din col¡ul stâng al caftanului picurå apå; este închisinvers la hainå, îl caracterizeazå predominan¡a culorii verde (îmbråcåminte,pigmentul pielii, al pårului) etc. A¿a cum se întâmplå ¿i cu alte reprezentårimalefice, în timpul zilei se ascunde în locuri întunecoase, pânå la cådereaserii, când apare pe suprafa¡a apei sau pe mal, båtând din palme, sårind înapå ca un pe¿te (cel mai des el este auzit, nu våzut) etc. Uneori, duhul apeise amuzå pe seama navigatorilor, pe care-i sperie în diferite feluri: deexemplu, pescarul vede cum plute¿te pe apå corpul unui înecat ¿i vrea så-lia în barcå, pentru a-l aduce la mal; dar, spre stupoarea lui, înecatul„înviazå“, sare din barcå ¿i începe så hohoteascå macabru (Orlov, 512).Dupå ce îl îneacå pe om, duhul apei îi råpe¿te sufletul, care se aflå din acelmoment în puterea lui; trupul este aruncat ¿i gåsit mai târziu plutind pesuprafa¡a apei. Sufletele îneca¡ilor devin slugi ale diavolilor (idem, 513).¥n seria reprezentårilor antropomorfe referitoare la vodianoi, a¿a cum seobservå sporadic ¿i la alte tipuri de personaje, sunt incluse multe caracteristicicare subliniazå latura lui socializatå: sub apå are gospodårii mai mult saumai pu¡in vaste (palate, adevårate împårå¡ii), slujitori; are familii, formateprin cåsåtorii cu alte tipuri de spirite ale apei sau tinere fete înecate etc.Revårsårile râurilor sunt explicate ca fiind momente extrem de fericite învia¡a duhului: frecvent se spune cå în timpul inunda¡iilor vodianoi î¿icelebreazå nunta; din aceastå cauzå el bea peste måsurå, prin acest excesexplicându-se cre¿terea nemåsuratå a nivelului apei.

VODIANOI

356

Func¡ia punitivå a duhului apei este surprinså în povestirile care pun accentpe încålcarea unor interdic¡ii impuse de comunitate membrilor ei – dinrespect fa¡å de stihia apei sau fa¡å de propria persoanå. Astfel, se spune cåvodianoi, ca ¿i le¿ii, se supårå pe cel care fluierå noaptea, tulburându-isomnul; dacå cel ce fluierå se aflå în barcå, duhul va råsturna barca ¿i-l vascufunda pe om; dacå el merge pe malul apei, îl va apuca ¿i-l va trage înstråfunduri.Existau interdic¡ii ¿i referitor la anumite perioade de timp când era bine såfie evitat scåldatul (de exemplu, în såptåmâna consacratå Sf. Ilie, în perioadasolsti¡iului de varå etc.; Haritonov, 145).Un alt motiv specific al povestirilor supersti¡ioase este cel al asistårii na¿terilorde cåtre moa¿ele påmântene, care, dupå ce ¿i-au îndeplinit misiunea, sunttrimise în spa¡iul uman ¿i råsplåtite cu daruri consistente (aur, argint etc.).(credin¡e asemånåtoare se întâlnesc ¿i la germani: Wassermann; danezi:Havfolk; suedezi: Strömkarl, Hafsman etc.)

VOLBURÅ V¢RTEJ

VRACI Vracii sunt agen¡i magici care se situeazå într-o zonå de frontierå,între sacru ¿i profan. Ei aplicå adesea remedii, subliniind înså totdeaunaoriginea transcendentå a puterii lor, spre deosebire de ceea ce se întâmplåcu vråjitorii, care încearcå så ståpâneascå tehnicile de manipulare magicå.Vracii invocå mai ales sfin¡ii, pe Fecioara Maria, Duhul Sfânt sau pe IsusChristos, imitå comportamentul preo¡ilor (binecuvântarea, rugåciunea), evitåconflictele cu puterea, cer chiar autoriza¡ii pentru a-¿i îndeplini activitatea.Pozi¡ia lor este ambiguå, mai ales pentru cå este greu de justificat origineadivinå a revela¡iilor cu care se laudå. Vråjitoarele, la rândul lor, invocåadesea demonii, dar includ în practicile lor ¿i slujirea unor sfin¡i consacra¡ide Bisericå. Revela¡iile proclamate de vraci se a¿azå în categoria divina¡ieinaturale, caracterizatå de Cicero (Bethencourt, 169). ¥n arealul românesc,termenul de vraci a cåpåtat o cu totul altå accep¡ie: „Pe cei ce citesc în steleîi numesc, de regulå, vraci, påscålitori ¿i zodieri sau zodia¿i, iar pe cei cecautå în palmå ¿i în cår¡i, în cridå, oglindå ¿i ghioc, precum ¿i pe cei cearuncå bobii, îi numesc mai mult ghicitori, pentru cå ace¿tia nu cautå anumea face cuiva råu, ci numai a ghici ¿i a spune viitorul“ (D. P. Lupa¿cu,apud Marian, 1996, 8).→ divina¡ie

VRÅJI Dintre toate tipurile de mijloace magice, vråjile sunt cele maicunoscute. Accep¡ia generalå care i se då acestui termen este cea de ac¡iune

VOLBURÅ

357

¿i de rezultat al vråjirii, în¡eleaså ca practicå magicå inten¡ional maleficå(de aici ¿i reprezentårile conform cåreia vråjile se desfå¿oarå prin intermediulunor spirite nefaste – întrupåri ale råului –, la momente de timp sacralizatenegativ (ceas råu, mar¡i, miezul nop¡ii) etc. De aceea, conturareadomeniului de ac¡iune al vråjilor este u¿or de precizat: „Scopul vråjiloreste de a constrânge pe cineva, contra dorin¡ei ¿i voin¡ei sale så asculte ¿i såfacå toate cele ce i se spun ¿i se pretind de la dânsul, apoi de a despår¡i doiso¡i care tråiesc în cea mai bunå în¡elegere ¿i armonie sau doi in¿i care seiubesc ¿i vor så se cåsåtoreascå, ¿i, în fine, de a lua somnul copiilor de ¡â¡å¿i laptele de la vaci, de a nenoroci sau chiar de a nimici pe cineva“ (Marian,1996, 7). Iatå comentariul fåcut de A. Gorovei la aceastå afima¡ie a lui S.Fl. Marian: „Scopul vråjilor, spune Marian, este de a face cuiva råu. Iatåînså cå vraja «învålirea focului» are scopul ca fata så viseze pe ursitul såu,iar a doua zi diminea¡å så se întâlneascå cu dânsul ¿i så-l strângå în bra¡e.Ce råu i se face cu aceasta ursitului? (...) ¥ntrucât aceste vråji fac cuivaråu?“ (Gorovei, 1990, 124). De¿i S. Fl. Marian confundå farmecele cuvråjile, se pare cå nici A. Gorovei nu a surprins natura exactå a celor demai sus. ¥ntrebarea retoricå pe care ¿i-o pune în legåturå cu caracterulpresupus nefast al anumitor practici de ursitå, incluse de S. Fl. Marian încategoria vråjilor, se dovede¿te a avea un cu totul alt råspuns. Practicamagicå men¡ionatå are, fårå îndoialå, un ascendent malefic din moment ceîncearcå så for¡eze reac¡ia presupusului partener, a „ursitului“. ¥n ceea ceprive¿te mentalitatea popularå, prin faptul cå nu face mereu distinc¡ie întrecei doi termeni pe care îi folose¿te în contexte similare, deosebirea dintre eise atenueazå, valabilå råmânând numai ideea de influen¡are a celuilalt, demodificare a comportamentului, a atitudinii acestuia prin intermediul unorpractici magice active. Fårå a preciza în ce fel se pot realiza farmecele sauvråjile, în ce fel sunt ele expediate, tråsåtura lor comunå, în acela¿i timp ¿iunica relevantå, este aceea de ascendent malefic al performerului ¿i al actuluiîn sine desfå¿urat de acesta, care exercitå asupra destinatarului o constrângere,conformå cu dorin¡a (maleficå sau beneficå) celui care le trimite:„De pe olature de sat/ Merge-un påun retezat;/ Dar nu-i påun retezat,/ Ci-i bådi¡afermecat./ ªi cine l-o fermecat?/ Mândruli¡a lui din sat,/ Cu trei maci dintrei grådini,/ Cu apå din trei fântâni“ (Gorovei, 1990, 126). ¥n legåturå cuacest textul, Gorovei spune: „Prin acest farmec nu i s-a fåcut bådi¡ii nici unråu“ (idem). Oare? Chiar din primele versuri sesizåm izolarea la care afost supus personajul masculin ca urmare a aplicårii vråjii (aici farmec).Nu numai cå acesta se simte exclus („de pe o lature de sat“ – ideeamarginalizårii sale, a¿a cum se întâlne¿te ¿i în descântece), dar farmecelefåcute asupra lui l-au marcat profund, l-au lipsit de o componentå esen¡ialå(„påun retezat“), brutal anulatå. „Nefåcând deosebire între vrajå ¿i farmec,

VRÅJI

358

poporul nu face deosebire între vråjitor ¿i fermecåtor, ¿i întrebuin¡eazåindiferent unul sau altul din aceste cuvinte: «Spiritu¿ul» sau spiridu¿ul e undråcu¿or mic, ce-l au unele babe ¿i unii vråjitori, cu care se servesc în såvâr¿ireafarmecelor lor. Spiridu¿ul e un fel de slugå a unui drac ce are în ståpânire pebaba ori vråjitoarea care face farmecele“ (Gorovei, 1990, 127). Dacå cânteculde mai sus este folosit de A. Gorovei ca material ilustrativ pentru surprindereacaracterului benefic al farmecului, pentru a sublinia ambivalen¡a lui ni sedå un alt exemplu: „Foaie verde de pe rât,/ O fatå s-a socotit/ Så facåfårmåcåturå/ Tot cu pizmå ¿i cu urå,/ Så må farmece pe mine,/ Så må las,bade, de tine“ (idem, 126-127). ¥n viziunea lui A. Gorovei, „vraja ¿i farmeculsunt, prin urmare, acela¿i lucru ¿i înseamnå opera¡ia, ac¡iunea sau ceremoniasåvâr¿itå în scop de a face cuiva un bine sau un råu, cu ajutorul unor for¡esupranaturale, de care dispune o anumitå persoanå, în rela¡iuni cu spiritelenecurate“ (idem, 128). Putem fi de acord cu aceastå defini¡ie, cuamendamentul fåcut mai sus în legåturå cu ipostaza demonicå a binelui pecare-l pot face fermecåtoarele sau vråjitoarele. Mai aproape de realitate esteobserva¡ia pe care o face E. Novacovici: „Sunt vråjitoare ¿i descântåtoare.S-ar crede cå existå deosebire între ele, înså în realitate numai func¡iunile lorse deosebesc, cu toate cå ambele îndeplinesc acelea¿i func¡iuni, numai câtaceea care atacå familia cu vrajå se nume¿te vråjitoare, iar care apårå contraacestei vraje se nume¿te descântåtoare“ (Novacovici, 86).→ descântec; desfacere; fermecåtor

VRÅJITOARE VRÅJITOR

VRÅJITOR; VRAJITOARE Pe lângå reprezentårile unanime în carevråjitoarea este integral un exponent al umanului, aservit înså demonicului,o serie de legende atribuie apari¡ia vråjitoarei (în acest caz este vorba deipostazierea puterii demonice a personajului) timpurilor imemoriale. A¿acum s-a întâmplat ¿i în alte situa¡ii, vråjitoarea a venit pe lume datoritåunei gre¿eli, unei inversåri a ordinii normale, ceea ce face firesc ¿icomportamentul ei integral anormal: „Mergând odatå Dumnezeu cu Sf.Petru pe påmânt, våzurå cum se certa un drac cu o babå. Dumnezeu trimiseîndatå pe Sf. Petru ca så-i despår¡eascå. Sf. Petru se supuse poruncii luiDumnezeu ¿i-i despår¡i. Abia ajunse Sf. Petru la Dumnezeu, ¿i ei începuråiar a se certa. Dumnezeu trimise iarå¿i pe Sf. Petru ca så-i despår¡eascå. Sf.Petru se mâniå ¿i le tåie capul la amândoi. Dupå aceea se întoarse iar laDumnezeu, fåcându-se cå n-ar fi fåcut nimic.Dumnezeu îl întrebå: «Cum i-ai despår¡it?» El råspunse:«Le-am tåiatcapurile!» Dumnezeu zise atunci: «Petre, n-ai fåcut bine: du-te ¿i pune-lecapurile înapoi.» Sf. Petru se duse ¿i puse capul dracului babii, iar pe cel al

VRÅJITOARE

359

babii, dracului, fiindcå nu se deosebeau. De atunci se zice cå baba-i dracul“(Pamfile-1, 1916, 89).¥n cartea ªapte taine a bisericii (1645), conform Pravilei lui Vasile celMare, se spune referitor la vråjitori: „Vråjitorul ¿i cela ce sleie¿te ceara sauaruncå cu plumbi, a¿ijderea ¿i cela ce va lega nunta, ce se zice, pre mire sånu se împreune cu nevasta-¿i, sau ¿i alte me¿te¿uguri, ce vor face cu vråji,20 de ai så nu se cumenece. Så ¿ti¡i ¿i care se cheamå vråjitori: vråjitori secheamå carii cheamå ¿i scot pe diavoli de vråjesc, så cunoascå niscare lucrurene¿tiute sau alte råutå¡i ce fac så-¿i izbândeascå inimii, dupå voia ¿i pohtacea rea, cu carele vor så facå råutate ¿i våtåmare a niscare oamenii direp¡i“(apud Gorovei, 1990, 110).S. Fl. Marian a încercat så facå o deosebire între vråjitori ¿i fermecåtori,adicå între cei ce fac vråji ¿i între cei ce opereazå cu farmece: „Vråjitorii ¿ivråjitoarele sunt privi¡i în genere de cåtre popor ca ni¿te oameni fårå delege, lepåda¡i de Dumnezeu, care au de-a face mai mult cu spiritele celenecurate, pentru cå ei, în vråjile ce le rostesc, în loc så se adreseze laDumnezeu, fiin¡a supremå ¿i atotputernicå, ca acesta så le vie într-ajutorspre ajungerea scopului ce-l urmåresc, î¿i iau cele de mai multe ori refugiulla spiritele cele necurate sau la ni¿te fiin¡e mitologice, ca acestea så le deaajutorul trebuincios ¿i så le împlineascå dorin¡a“ (Marian, 1996, 9).Distinc¡iile fåcute de S. Fl. Marian nu aduc prea multe clarificåri în legåturåcu natura esen¡ial maleficå a vråjitorului (în general, distinc¡ia între vråjitor¿i fermecåtor este relativå, diferen¡iatoare fiind nu atât ac¡iunea, cât atributelecaracteristice celor douå personaje): „Mul¡i in¿i (...) obi¿nuiesc a numivråjitori ¿i vråjitoare nu numai pe cei ce prin vråjile lor cautå a face cuivaråu, ci ¿i pe cei ce citesc în stele, apoi pe cei ce cautå în cår¡i ¿i în palmå,precum ¿i pe cei ce aruncå sau trag în bobi“ (Marian, 1996, 8). Prinurmare, demonismul vråjitorului ar consta în adoptarea unei ¡inute explicitnefaste, de domeniul magiei negre (de¿i când ne referim la vråji – termenulcare ar desemna ipostazierea ac¡iunii vråjitorului –vedem cå lucrurile nustau tocmai a¿a): noaptea este intervalul de timp preferat pentru desfå¿urareaactelor magice, atunci când sunt activizate ¿i ajutoarele demonice sine quanon ale acestui performer: „Altå cauzå pentru care sunt vråjitorii ¿ivråjitoarele råu privi¡i de popor este ¿i cå ace¿tia, de regulå, vråjesc decum începe a se însera ¿i pânå la miezul nop¡ii sau mai bine zis pânå lacântåtori, adicå numai în råstimpul acela când nu numai toatå omenirea,ci ¿i întreaga naturå se aflå în cea mai mare lini¿te ¿i repaus ¿i când, dupåcredin¡a generalå a poporului român, numai spiritele cele necurate ¿i celerele aleargå încolo ¿i-ncoace, cåutând doar så afle pe cineva ca så-i facåvreu råu, vreo stricåciune oarecare“ (idem, 9). „Ca så te faci vråjitor,

VRÅJITOR

360

trebuie så te prinzi tovarå¿ cu dracul ¿i atunci cape¡i atâta putere, cå po¡iface så înghe¡e ¿i apa în mijlocul verii. Vråjitorii lucreazå fiecare în vizuinalui, iar dacå se adunå, se duc la hotare. Vråjitorii se servesc de dracul, iardintre animale se servesc de câine, pentru deochi, ¿i de gânsac, pentrufapt“ (Candrea, 1944, 170). De¿i defini¡iile celor care au încercat såanalizeze activitatea umanului demonizat nu-i reflectå concret esen¡a, dinconfruntarea practicilor magice desfå¿urate de vråjitor putem spune cå pentrucredin¡ele populare române¿ti nu este obligatorie activizarea laturii demonice,negre a acestuia (ca în mitologiile occidentale); ca ¿i fermecåtorul, cu careadesea se confundå, vråjitorul este caracterizat de performarea unor actemagice malefice, orientate spre tulburarea echilibrului semenilor, fie cåvorbim de trimiterea unor boli, de vråji de ursitå (chemarea, legarea,alungarea partenerului), de luare a manei etc. Så nu uitåm cå în virtuteaprincipiului coincidentia oppositorum, chiar no¡iunile bine ¿i råu suntrelative: ceea ce pentru cineva era bine, putea fi råu pentru cel care eralipsit de un element constitutiv al modului såu de via¡å. Nu numai cåvråjitorul (fermecåtorul) putea face ¿i bine ¿i råu; binele putea fi, la rândullui, în func¡ie de destinatar, un råu pentru persoana care l-a pierdut (deexemplu, în practicile de luare a manei).→ co¿mar; magician; metamorfozå; solomonar; transmitere

VRÅJITOR

ZBOR Sufletul reprezintå dublul, adicå nu o parte a persoanei, ci persoanaînså¿i. El se deplaseazå la locul faptelor dupå dorin¡å ¿i ac¡ioneazå fizic.¥ntr-adevår, putem så ne închipuim cå magicianul se dedubleazå pentru apune un înlocuitor în locul såu, el urmând så se transporte în altå parte.Astfel era explicat în evul mediu zborul prin aer al vråjitorilor. Se spuneacå magicianul pleca la sabat låsând în pat, în locul såu, un demon, unvicarium daemonem.Johann Nider poveste¿te cå un dominican, întâlnind-o pe una dintre acelemulierculae ce pretindeau cå zboarå la sabat împreunå cu cortegiul Dianei,îi ceru permisiunea så asiste la ispråvile ei. Femeia î¿i unse trupul cupomadå, recitå o formulå ¿i cåzu pe loc într-un somn atât de agitat, încât serostogoli din pat ¿i se lovi cu capul de podea. Convinså cå vizitase ¡inuturiîndepårtate, nu micå-i fu mirarea când cålugårul îi revelå faptul cå nu-¿ipåråsise camera (Culianu, 214). ªi la români strigoii „pe bucate“,ungându-se noaptea cu un fel de unsoare, „ies din locuin¡ele lor la câmpsau prin munte ¿i adunå de pe acolo din produsele câmpului“(Mu¿lea-Bârlea, 248). La români, zborul magic nu este atestat decât dedouå ori pe an, în noaptea de Sf. Gheorghe (23 aprilie) ¿i în cea de Sf.Andrei (30 noiembrie). Strigoii români erau de asemenea convin¿i cå estevorba de o cålåtorie în spirit ¿i cå trupul le råmânea acaså pânå când seîntorceau. Spiritul ie¿ea din caså pe horn sau pe gaura cheii, prin cråpåturilede la u¿i ¿i ferestre. Cålare pe coadå de måturå, pe meli¡å etc., ei se duceaula un loc de întrunire dinainte fixat, unde î¿i recåpåtau forma omeneascå ¿iporneau între ei lupte – adesea sângeroase – care durau pânå la primulcântat al coco¿ilor. Atunci se retrågeau din nou acaså ¿i intrau la loc întrupuri. Unii informatori adaugå chiar cå, dacå cineva deplasa în acestråstimp trupul în stare de catalepsie, spiritul ambulant nu mai putea så-lgåseascå. Când se-ntorc înså, ei trebuie så gåseascå corpul lor în aceea¿ipozi¡ie cum l-au låsat, pentru cå spiritul lor fiind orb, nu mai nimeresclocul pe unde au ie¿it (Olinescu, 499-500).→ strigoi

ZBURÅTOR „Bårbatul, femeia, flåcåul se zice cå are lipiturå, atuncicând diminea¡a se scoalå cu vine¡ele (vânåtåi) pe corp, fårå puteri, zdrobitde ostenealå. Se crede cå lipitura la femei vine din zburåtor, ¿i anume din

Z

362

fricå, dupå vreo sperieturå“ (Pamfile, 1910, 47). Zburåtorul este descrisca un spirit råu, ca un zmeu/balaur, care intrå noaptea pe horn sub formåde ¿arpe luminiscent. De cele mai multe ori zburåtorul cumuleazå func¡iileunor tipuri variate de duhuri specializate: el este, pe de o parte, personificareadorin¡ei sexuale, cu toate predicatele pe care ea le poate dezvolta, dar ¿i, pede altå parte, personificare a co¿marului nocturn: „Zburåtorul chinuie¿tetoatå noaptea pe femeia sau fata care are lipiturå, cåci simte pe corp ca omare greutate, mu¿cåturi, ciupeli, gâdilåturi“ (idem).Ru¿ii îl asimileazå pe zburåtor stelelor cåzåtoare, în urma aceleia¿ireprezentåri comune, care subliniazå luminiscen¡a personajului. Astfel,sub înfå¡i¿area stelelor cåzåtoare, duhurile necurate, råspunzåtoare de legåturisexuale cu femeile singure sau cu tinerele fete, påtrund prin hornuri încasele acestora (Afanasiev, 1982, 274). Originea acestor demoni incubi sausuccubi este aflatå de reprezentårile populare în vechile legende referitoarela cåderea îngerilor. De atunci, se spune, „unii au råmas în cer, spânzura¡icu capul în jos ¿i cu picioarele în sus; de aceea zice cå nu e bine så te ui¡i,când cade vreo stea din cer, cåci stelele acele sunt diavolii cei spânzura¡i,cad pe påmânt“ (Brill, 1994, I, 30). O imagine asemånåtoare, legatå deluminiscen¡a caracteristicå acestui demon poate fi surprinså în legendeleromâne¿ti despre originea licuriciului. Astfel, licuriciul s-ar fi nåscut dinfårâmiturile unuia dintre îngerii påcåto¿i care au vrut så råstoarne ståpânirealui Dumnezeu (Papadima, 14). Mai mult, într-o altå variantå ideea esteduså pânå la capåt: „O credin¡å îi aratå pe licurici ca o fårâmå dintr-o altåstea, care nu era decât înger. Se îndrågostise într-atât de o påmânteancåîntr-unul din drumurile în care îl înso¡ise pe Dumnezeu în lumea noastrå,încât Preasfântul, care îl prefåcuse în stea ca så poatå vedea påmântul, atrebuit så-l sfårâme, fiindcå patima lui amenin¡a så aprindå cerul“ (idem,14-15). Alteori, în strânså legåturå cu motivul revoltei îngerilor, se insiståasupra caracterului activ al acestor stele malefice: „Afarå de aceste stele,mai sunt pe cer ¿i a¿a-numitele stele cålåtoare. Acestea (…) sunt zmei ¿ibalauri, pe care Dumnezeu i-a pedepsit så råtåceascå pe sus, departe, prinlocuri pustii, dar ei nu ascultå ¿i cautå så se apropie de påmânt, ca så vråjeascåpe oameni. Pentru cå ei varså foc pe nåri când trec prin apropiereapåmântului, ei laså dâre luminoase, care bråzdeazå cerul. Uneori se lovescîntre ei sau crapå de ciudå cå nu le-a reu¿it vraja. Se aude atunci un pocnet ¿i,dacå se duce cineva acolo, gåse¿te bucå¡i din corpul sau sângele lor sub formaunor pietre negre. Acelea-s bune de leac ¿i mai ales de vråji. Feresc pe copiide sperieturå ¿i, puse pe jar, se afumå cu ele casele ca så îndepårteze duhurilerele“ (Olinescu, 72-73; credin¡e asemånåtoare apar în legåturå cu ob¡inerearemediilor pentru afec¡iunile provocate de iele).

ZBURÅTOR

363

Ca ¿i în cazul strigoilor, frecvent se spunea cå zburåtorul era de fapt unmort demonizat, care revenea pe påmânt din cauza unui exces de iubire(din partea lui sau a perechii råmase în via¡å). Adesea, pentru a scåpa dezburåtor, se realizau o serie de practici de alungare a acestuia prin creareaunei situa¡ii imposibile. Femeia bântuitå se a¿eza pe prag ¿i, în a¿teptareaduhului, începea så-¿i pieptene pårul. Când acesta venea ¿i o întreba ceface, trebuia så i se råspundå utilizând o „formulå a imposibilului“: „Måpregåtesc så merg la nuntå, se måritå sorå cu frate“ etc. Duhul, uimit, îispunea: „Unde s-a mai våzut så se mårite sorå cu frate?“ – clipå în carefemeia trebuia så-l dema¿te: „Dar unde s-a mai våzut ca un mort så moarå¿i apoi så înceapå så umble din nou?“ – fapt ce îl punea în derutå pezburåtor (am våzut ¿i în cazul duhurilor aerului o astfel de uimirenedisimulatå a „naivilor“ demoni).¥n încheiere, pentru a ilustra modificårile survenite în mentalitatea popularå,dar ¿i pentru a ie¿i din spa¡iul mitic al lumii fantastice, vom reda mårturiaunui om al secolului nostru, pendulând între credin¡å ¿i demitizare: „Eramla jite în puste. Numa am våzut de la temeteu unguresc cå så rådica o paråde foc pân aer cåtå Puste ¿i s-o bågat în pådurea de su dal. De-acolo nul-am mai våzut. Atunci zicem cå-i zmåu. Amu zâc cå-s ceva gaze defermenta¡ie de la mor¡ii din cimitir“ (Chita-Pop, 228).(v. ¿i la italieni:folletti, francezi: Mélusine, ru¿i: ognennîi zmei etc.).→ diavol; strigoi

ZIUA CUCULUI BLAGOVEªTENIE

ZL¢DNI Zlâdni – personificarea nenorocului – sunt ni¿te omule¡i(aproximativ 12), copii sau båtrâni, care se instaleazå în spatele sobei ¿i,nevåzu¡i, produc multe necazuri: în vasele cu mâncare pun nisip, toarnåapå în lapte, furå ouåle de la gåini etc. (Cerepanova, 129; Tokarev, 1957,102). Pentru a nu-i båga în caså, când se måturå se începe obligatoriu dinmijlocul casei înspre prag, ¿i nu invers (Miloradovici-2, 180). De¿i credin¡aspune cå omul la care s-au aciuat nu poate scåpa de ei, existå totu¿i omodalitate de izgonire a lor, ca ¿i în cazul altor personaje malefice – apelulla vicle¿ug: så fie ademeni¡i într-un vas, într-o tabacherå ¿i apoi du¿i înpådure, pe câmp etc. În acest caz, cum a scåpat de ei, omul se îmbogå¡e¿tesim¡itor. Bieloru¿ii cunosc acest tip de personaj ¿i, de¿i informa¡iile nu sunt numeroase,se poate totu¿i contura imaginea generalå: zlâdeni – personificareanenorocului, urmåre¿te omul sub înfå¡i¿area unei femei båtrâne, respingåtoare,plinå de råutate.→ piaza rea

ZL¢DNI

BIBLIOGRAFIE

AFANASIEV, A. N., Drevo zižni. Izbrannye stat’i, Moscova, 1982AFANASIEV, A. N., Poetičeskie vozzrenija slavjan na prirodu, Moscova,

I, 1865, II, 1868, III, 1869AFANASIEV, A. N., Russkie narodnye skazki, II, Moscova, 1958AGAPKINA, T. A.-1, Južnoslavjanskie pover’ja i obrjady, svjazannye s

plodovymi derev’jami v obščeslavjanskoj perspektive, în Slavjanskij ibalkanskij fol’klor, Moscova, 1994

AGAPKINA, T. A.-2, Verevka. Iz slovarja „Slavjanskie drevnosti“, în„Slavjanovedenie“, nr. 4,1994

AGBUNOV, Mihail, Anticnye mify i legendy. Mifologiceskij slovar’,Moscova, 1993

ANTONESCU, Romulus, Simbolica locuin¡ei ¡åråne¿ti, „Ethnos“, nr.42/1994, Bucure¿ti

AUGÉ, Marc, Religie ¿i antropologie, Bucure¿ti, 1995AVRAM, Vasile, Liturghia cosmicå. Constela¡ia magicului. O viziune

româneascå asupra misterului existen¡ial, Nåsåud, 1994AZIM-ZADE, E. G., Iz slavjanskoj narodnoj meteorologii, în vol.

Balcano-Balto-Slavica. Simpozium po strukture teksta. Predvaritel’nyematerialy i tezisy, Moscova, 1979

BAIBURIN, A. K., Žilišče v obrjadach i predstavlenijach vostočnychslavjan, Leningrad, 1983

BAIBURIN, A. K., Ritual v tradicionnoj kul’ture, Sankt-Petersburg, 1993BALEEV, F. T., O religioznych predstavlenijach zapadno-sibirskich tatar,

în vol. Priroda i čelovek v religioznych predstavlenijach narodov Sibirii Severa (vtoraja polovina XIX – načalo XX vv.), Leningrad, 1976

BÂRLEA, Ovidiu, Micå enciclopedie a pove¿tilor române¿ti,Bucure¿ti, 1976

BERNEA, Ernest, Spa¡iu timp ¿i cauzalitate la poporul român, 1985BETHENCOURT, Francisco, Un univers saturat de magie. Europa

meridionalå, în vol. Magia ¿i vråjitoria în Europa din Evul Mediu ¿ipânå aståzi, sub conducerea lui R. Muchembled, Bucure¿ti, 1997

BILºIU, Pamfil, Contribu¡ii la cercetarea înmormântårii pe Valea Some¿ului,în Studii ¿i comunicåri. Etnologie, VII, Sibiu, 1993

BLOCH, Raymond, Les Prodiges dans l’Antiquité classique (Grčce,Étrurie et Rome), Paris, 1963

365

BOTIª-CIOBANU, Maria, ºara Mo¡ilor. Legende ¿i credin¡e, I, Arad, 1928BOUCHÉ-LECLERCQ, A., Histoire de la Divination dans l’Antiquité,

I-IV, Paris, 1879-1882BRÅTULESCU, Monica, Colinda româneascå, Bucure¿ti, 1981BRIGGS, Katharine Mary, The Fairies in Tradition and Literature,

Londra, 1967BRILL, Tony, Legende populare române¿ti, Bucure¿ti, 1981BRILL, Tony, Legendele românilor, v. I. Cosmogonia, II. Fauna, III. Flora,

Bucure¿ti 1994BUSLAEV, F., Istoričeskie očerki russkoj narodnoj slovesnosti i iskusstva,

1, Sankt-Petersburg, 1861BUTURÅ, Valeriu, Cultul måtrågunei în Mun¡ii Apuseni, în „Grådina mea“,

nr. 10-11, 1936BUTURÅ, Valer, Culturå spiritualå româneascå, Bucure¿ti, 1992BUZILÅ, Varvara, „Firul vie¡ii“ în ciclul obiceiurilor de la na¿terea ¿i

moartea omului, în Imagini ¿i permanen¡e în etnologia româneascå,Chi¿inåu, 1992

CAILLOIS, Roger, Omul ¿i sacrul, Bucure¿ti, 1997CANDREA, I. A., Iarba fiarelor. Studii de folklor, Bucure¿ti, 1928CANDREA, I. A., Privire generalå asupra folklorului român în legåturå

cu al altor popoare, Bucure¿ti, I, 1933-1934, II, 1934-1935CANDREA, I. A., Folklorul medical român comparat. Privire generalå.

Medicina magicå, Bucure¿ti, 1944CANDREA, I. A., Preminte Solomon. Legendele solomoniene în basmele

¿i credin¡ele noastre, în Cercetåri folklorice, Bucure¿ti, 1947CEAIKANOVICI, Veselin, Mit i religija u srba, Belgrad, 1973CEREPANOVA, O. A., Mifologičeskaja leksika russkogo Severa, Leningrad,

1983CHEVALIER, Jean, GHEERBRANT, Alain, Dic¡ionar de simboluri, mituri,

vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri, culori, numere, I-III, Bucure¿ti,1994-1995

CHITA-POP, Maria, Muntele miresii, antologie, Cluj-Napoca, 1991CHIºIMIA, Silvia, „ªarpele mediator“ în folclorul românesc, în Imagini

¿i permanen¡e în etnologia româneascå, Chi¿inåu, 1992CIAUªANU, GH. F., Supersti¡iile poporului român în asemånare cu ale

altor popoare vechi ¿i nouå, Bucure¿ti, 1914CICERO, De Senectute, De Amicitia, De Divinatione, Londra-Cambridge,

1946CICEROV, V. I., Russkoe narodnoe tvorčestvo, Moscova, 1959COMAN, Mihai, Mitologie popularå româneascå, I, Bucure¿ti, 1986

366

COMÅNICI, Germina, Semnifica¡ii etnologice ale darurilor la colindat,în Studii ¿i comunicåri. Etnologie, 1993, Sibiu, 1993

CODRINGTON, R. H., The Melanesians, Oxford, 1891COLLIN DU PLANCY, Jacques, Dic¡ionar diabolic, I-II, Bucure¿ti, 1992CONDOMINAS, Georges Note de lecturå. Vråjitori ¿i magicieni, în Lumea

vråjitorului, Bucure¿ti, 1996CONSTANTINESCU, Nicolae, Lectura textului folcloric, Bucure¿ti, 1986CREºU, Vasile Tudor, Existen¡a ca întemeiere. Perspectivå etnologicå,

Timi¿oara, 1988CRISTESCU-GOLOPENºIA, ªtefania, Gospodåria în credin¡ele ¿i riturile

magice ale femeilor din Drågu¿ (Fågåra¿), Bucure¿ti, 1940CULIANU, Ioan Petru, Eros ¿i magie în Rena¿tere. 1484, Bucure¿ti, 1994DELUMEAU, Jean, Frica în Occident (secolele XIV-XVIII). O cetate

asediatå, I, Bucure¿ti, 1986DERJAVIN, N., Očerki byta iužno-russkich bolgar, în „Etnografičeskoe

obozrenie“, nr. 4,1898DOBROVOLSKI, V. N., Dannye dlja narodnogo kalendarja

Smolenskoj gubernii v svjazi s narodnymi verovanijami, în „Živajastarina“, 3-4, 1897

DÖMÖTOR, Tekla, Hungarian Folk Beliefs, Budapesta, 1982DRAGOSLAV, Ioan-1, Dumnezeu ¿i Scarao¡chi, în Povestiri biblice populare,

Bucure¿ti, 1994DRAGOSLAV, Ioan-2, Noaptea Sfântului Andrei, în Povestiri biblice

populare, Bucure¿ti, 1994DRAGOSLAV, Ioan-3, Påcatul lui Adam, în vol. Povestiri biblice populare,

Bucure¿ti, 1994DRAGOSLAV, Ioan-4, Sfântul Ilie sau povestea tråsnetului, în Povestiri

biblice populare, Bucure¿ti, 1994DURAND, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Bucure¿ti,

1977DURKHEIM, Émile, Formele elementare ale vie¡ii religioase, Ia¿i, 1995ELIADE, Mircea, Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Essays in

Comparative Religions, Chicago-Londra, 1976ELIADE, Mircea-1, Cultul måtrågunei în România, în De la Zalmoxis la

Genghis-Han, Bucure¿ti, 1980ELIADE, Mircea-2, „ªamanism“ la români?, în De la Zalmoxis la

Genghis-Han, Bucure¿ti, 1980ELIADE, Mircea-1, Sacrul ¿i profanul, Bucure¿ti, 1992ELIADE, Mircea-2, Tratat de istorie a religiilor, Bucure¿ti, 1992

367

ELIADE, Mircea-3, Ierburile de sub Cruce, în Me¿terul Manole. Studii deetnologie ¿i mitologie, Ia¿i, 1992

ELIADE, Mircea, Imagini ¿i simboluri. Eseu despre simbolismulmagico-religios, Bucure¿ti, 1994

ELIADE, Mircea, ªamanismul ¿i tehnicile arhaice ale extazului,Bucure¿ti, 1997

ELIADE, Mircea, CULIANU, I. P., Dic¡ionar al religiilor, Bucure¿ti, 1993ERIOMINA, V. I., Ritual i fol’klor, Leningrad, 1991EVSEEV, Ivan-1, Dic¡ionar de simboluri ¿i arhetipuri culturale, Timi¿oara,

1994EVSEEV, Ivan-2, Jocurile tradi¡ionale de copii (Rådåcini mitico-rituale),

Timi¿oara, 1994EVSEEV, Ivan, Dic¡ionar de magie, demonologie ¿i mitologie româneascå,

Timi¿oara, 1997FILIMONOVNA, T. D., Nemcy, în Kalendarnye obyčai i obrjady v stranach

zarubežnoj Evropy. Konec XIX – načalo XX vv. Vesennie prazdniki,Moscova, 1977

FILIMONOVNA, T. D., Nemcy, în vol. Kalendarnye obyčai i obrjady vstranach zarubežnoj Evropy. Konec XIX – načalo XX vv. Letne-osennieprazdniki, Moscova, 1978

FOCHI, Adrian, Datini ¿i eresuri populare de la sfâr¿itul secolului XIX,Bucure¿ti, 1976

FRAZER, J. G., Creanga de aur, I-V, Bucure¿ti, 1980FRAZER, J. G., Fol’klor v Vetchom Zavete, Moscova, 1990FRANKO, I. I., Sožženie upyrej v s. Naguševičach v 1831 g., în Ukraincy:

narodni viruvannja, povir’ja, demonologija, Kiev, 1991FRÂNCU, T., CANDREA, G., Românii din Mun¡ii Apuseni ,

Bucure¿ti, 1888FREUD, Sigmund, Moise ¿i monoteismul, în Opere, I, Bucure¿ti, 1991FUNK & WAGNALLS, Standard Dictionary of Folklore, Mythology and

Legend, New York, 1949GENESCU, Maria ed., Cartea egipteanå a mor¡ilor, Arad, f. a.GHEORGHIEVA, Ivanicka, Bålgarska narodna mitologija, Sofia, 1983GHEORGHIU, C. D., Calendarul femeilor supersti¡ioase. Credin¡e,

supersti¡ii ¿i obiceiuri din ¡arå, Piatra Neam¡, 1893GHERMAN, Traian, Meteorologie popularå, Blaj, 1928GHINOIU, Ion, Vârstele timpului, Bucure¿ti, 1988GHINOIU, Ion, Obiceiuri populare de peste an. Dic¡ionar, Bucure¿ti, 1997GIMBUTAS, Marija, Civiliza¡ie ¿i culturå, Bucure¿ti, 1989

368

GINZBURG, Carlo, I Benandanti. Ricerche sulla stregoneria e sui cultiagrari tra Cinquecento e Seicento, Torino, 1966

GINZBURG, Carlo, Istorie nocturnå. O interpretare a sabatului, Ia¿i, 1996GNATIUK, V. M., Ostanki predchrystyjans’kogo religijnogo svitogljadu

našych predkiv, în Ukraincy: narodni viruvannja, povir’ja,demonologija, Kiev, 1991.

GOROVEI, Artur, Credin¡i ¿i supersti¡ii ale poporului român, Bucure¿ti,1995.

GOROVEI, Artur, ªerpele de caså. Cercetåri de folklor, în „AnaleleAcademiei Române“, Memoriile sec¡iunii literare, seria III, tom XI,1941-1942, Bucure¿ti, 1942

GOROVEI, Artur, Descântecele românilor, în Folclor ¿i folcloristicå,Chi¿inåu, 1990

GOROVEI, A., LUPESCU, M., Botanica poporului român, Fålticeni, 1915GRAºIANSKAIA, N. N., Čechi i slovaki, în Kalendarnye obyčai i obrjady

v stranach zarubežnoj Evropy. Konec XIX – načalo XX vv. Vesennieprazdniki, Moscova, 1977

GRIB, A. V., Nekotorye elementy tradicionnoj duchovnoj kul’tury s.Burmaki Dorogičinskogo rajona, în Poles’e i etnogenez slavjan,Moscova, 1983

GRIGORIU-RIGO, Gr., Medicina poporului, Bucure¿ti, 1907GROZDOVA, N. I., Narody Britanskich ostrovov, în Kalendarnye obyčai i

obrjady v stranach zarubežnoj Evropy. Konec XIX – načalo XX vv.Letne-osennie prazdniki, Moscova, 1978

GRUªKO, Elena, MEDVEDEV, Iuri, Slovar’ slavjanskoj mifologii,Nijni-Novgorod, 1995

GUIRAND, Félix ed., Mythologie générale, Paris, 1935GURA, A. V., Laska (Mustela nivalis) v slavjanskich narodnych

predstavlenijach. 1, în Slavjanskij i balkanskij fol’klor, Moscova, 1981GURA, A. V, Zajac, în Etnolingvističeskij slovar’ slavjanskich drevnostej.

Proekt slovnika. Predvaritel’nye materialy, Moscova, 1984GURA, A. V., Polesskie formuly obraščenija k volku pri vstreče s nim, în

Etnolingvistika teksta. Semiotika malych form fol’klora. 1. Tezisy ipredvaritel’nye materialy k simpoziumu, Moscova, 1988

GURA, A. V.-1, Borona. Iz slovarja „Slavjanskie drevnosti“, în„Slavjanovedenie“, nr. 3, 1994

GURA, A. V.-2, Venok svadebnyj. Iz slovarja „Slavjanskie drevnosti“, în„Slavjanovedenie“, nr. 3, 1994

GURA, A. V, TERNOVSKAIA, O. A, TOLSTAIA, S. M., Materialy k

369

polesskomu etnolingvističeskomu atlasu, în Polesskij etnolingvističeskijsbornik. Materijaly i issledovanija, Moscova, 1983

HARITONOV, A., Očerk demonologii kres t ’ jan ščenkurskogo uezda,„Otečestvennye zapiski“, 1848

HASDEU, B. P., Omul de flori. Basme ¿i legende populare române¿ti,Bucure¿ti, 1997

HELGARDT, R. R., Fantastičeskie obrazy gornjackich skazok i legend, înIzbrannye stat’i, Kalinin, 1967

HERºEA, Iosif, Cimpoiul ¿i diavolul, în „Revista de etnografie ¿i folclor“,t. 39, nr. 1-2, 1994.

HOMER, Iliada, Bucure¿ti, 1955HOMER, Odiseea, Bucure¿ti, 1979HRISTOLIUBOVA, L. S., Pogrebal’nyj ri tual u udmurtov, în

Etnokul’turnye processy v Udmurtii, Ijevsk, 1978IAªCIURJINSKI, H. P., O prevrašcenijach v malorusskich skazkach, în

Ukraincy: narodni viruvannja, povir’ja, demonologija, Kiev, 1991.IONEANU, G. S., Micå colec¡iune de supersti¡iile poporului român

(deosebite credin¡i ¿i obiceiuri), Buzåu, 1888IONESCU, Anca Irina, Lingvisticå ¿i mitologie. Contribu¡ii la studierea

terminologiei credin¡elor populare ale slavilor, Bucure¿ti, 1978IONGOVATOVA, M. A., PAªINA, O. A., Na reke Vaske, în „Živaja

starina“, nr. 2, 1994IONIºÅ, Maria, Cartea vâlvelor, Cluj-Napoca, 1982ISPAS, Sabina, Eros-Polemos. Comentarii asupra unei balade, „Anuarul

Arhivei de Folclor XII-XIV (1991-1993)“, Cluj-Napoca, 1993IVANOV, P. V.-1, Narodnye rasskazy o dole, în Ukraincy: narodni

viruvannja, povir’ja, demonologija, Kiev, 1991IVANOV, P. V.-2, Narodnye rasskazy o ved’mach i upyrjach, în Ukraincy:

narodni viruvannja, povir’ja, demonologija, Kiev, 1991IVANOV, P. V.-3, Koe-čto o vovkulakach i po povodu ich, în Ukraincy:

narodni viruvannja, povir’ja, demonologija, Kiev, 1991IVANOV, V. V., TOPOROV, V. N., Slavjanskie jazykovye modelirujuščie

semiotičeskie sistemy (Drevnij period), Moscova, 1965IVANOVA, I. V., Greki, în Kalendarnye obyčai i obrjady v stranach

zarubežnoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977JACOBI, E., Dictionnaire mythologique universel, Paris, 1846JUNG, C. G. ¥n lumea arhetipurilor, Bucure¿ti, 1994JURAVLEV, A. F., Ochranitel’nye obrjady, svjazannye s padežom skota

i ich geografičeskoe rasprostranenie, în vol. Slavjanskij i balkanskijfol’klor, Moscova, 1994

370

KALINSKI, I. P., Cerkovno-narodnyj mesjaceslov na Rusi, Moscova, 1990KASTORSKI, Mihail, Načertanie slavjanskoj mifologii, Sankt-Petersburg,

1841KAªUBA, M. S., Narody Jugoslavii, în Kalendarnye obyčai i obrjady v

stranach zarubežnoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977KAZIMIR, E. P., Iz svadebnych i rodinnych obyčaev Chotinskogo uezda

Bessarabskoj gubernii, în „Etnografičeskoe obozrenie“, nr. 1-2, 1907KERNBACH, Victor, Dic¡ionar de mitologie generalå, Bucure¿ti, 1989KERNBACH, Victor, Universul mitic al românilor, Bucure¿ti, 1994KIECKHEFER, Richard, Magia ¿i vråjitoria în Europa medievalå, în Magia

¿i vråjitoria în Europa din Evul Mediu ¿i pânå aståzi, Bucure¿ti, 1997KING, J. A., The Supernatural, its Origin, Nature and Evolution, Londra,

1892KOLEVA, P. A., Bolgary, în Kalendarnye obyčai i obrjady v stranach

zarubežnoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977KOSTOMAROV, N. I., Očerk domašnej žizni i nravov velikorusskogo naroda

v XVI i XVII stoletijach, Moscova, 1992KRASNOVSKAIA, N. A., Ital’jancy, în Kalendarnye obyčai i obrjady v

stranach zarubežnoj Evropy. Letne-osennie prazdniki, Moscova, 1978KRZYZANOWSKI, Julian, Slownik folkloru polskiego (red.), Wiedzd

Powszechna, 1965LÅZÅRESCU, George, Dic¡ionar de mitologie, Bucure¿ti, 1979LEON, N., Istoria naturalå medicalå a poporului român, Bucure¿ti, 1903LISTOVA, N. M.-1, Avstrijcy, în Kalendarnye obyčai i obrjady v stranach

zarubežnoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977LISTOVA, N. M.-2, Narody Švejcarii, în Kalendarnye obyčai i obrjady v

stranach zarubežnoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977LIVIUS, Titus, De la fundarea Romei, I-IV, Bucure¿ti, 1959-1962.MAKSIMOV, S. V., Nečistaja, nevedomaja i krestnaja sila, Moscova, 1989MAC CULOCH, J. A. (red.), The Mythology of All Races, VII, Boston,

1916-1932.MALINOWSKI, Bronislaw, Magie, ¿tiin¡å, religie, Ia¿i, 1993MALINOWSKI, Bronislaw, The Sexual Life of Savages in North-Western

Melanesia, I, Londra-New-York, 1929MANSIKKA, V., Iz finskoj etnografičeskoj literatury, în „Živaja starina“,

II-III, 1916MARIAN, Simion Florea-1, Mitologie daco-românå. Bålaurii, în „Albina

Carpa¡ilor“, nr. 1-2, 1878MARIAN, Simion Florea-2, Mitologie daco-românå. Solomonarii, în

„Albina Carpa¡ilor“, nr. 4, 1878

371

MARIAN, Simion Florea-3, Moroii, în „Albina Carpa¡ilor“, nr. 6, 1878.MARIAN, Simion Florea-1, Mitologie daco-românå. Piticotul, în „Amicul

familiei“, nr. 4,1880MARIAN, Simion Florea-2, Usturoiul, în „Albina Carpa¡ilor“, nr. 15,

1880.MARIAN, Simion Florea, Insectele în limba, credin¡ele ¿i obiceiurile

românilor, Bucure¿ti, 1903MARIAN, Simion Florea, Sårbåtorile la români, I-II, Bucure¿ti, 1994MARIAN, Simion Florea-1, Na¿terea la români. Studiu etnografic,

Bucure¿ti, 1995MARIAN, Simion Florea-2, Nunta la români. Studiu etnografic, Bucure¿ti,

1995MARIAN, Simion Florea, Vråji, farmece ¿i desfaceri. Descântece poporane

române, Bucure¿ti, 1996MARINESCU, Mihail, Zjalenyja moja višenka. Sobranie pesen lipovan,

proživajuščich v Rumynii, sostavil *, Bucure¿ti, 1978MARKEVICI, N. A., Obyčai, pover’ja, kuchnja i napitki malorossijan,

în Ukraincy: narodni viruvannja, povir’ja, demonologija, Kiev, 1991MASSONEAU, Eliane, La magie dans l’Antiquité romaine. La magie

dans la littérature et les mœurs romaines. La répression de la magie,Paris, 1934

MAUSS, Marcel, HUBERT, Henri, Teoria generalå a magiei, Ia¿i, 1996MAXWELL, J., Magia, Bucure¿ti, 1995MÂNDRESCU, S. C., Literaturå ¿i obiceiuri populare din comuna Râpa

de Jos, comitatul Mure¿-Turda (Transilvania), Bucure¿ti, 1892MERCIER, Mario, ªamanism ¿i ¿amani, Ia¿i, 1993MESNIL, Marianne, Etnologul, între ¿arpe ¿i balaur, Bucure¿ti, 1997Mifologičeskij slovar’ (red. Meletinski, E. M.), Moscova, 1990MILORADOVICI, V. P.-1, Malorusskie narodnye pover’ja i rasskazy o

pjatnice, în Ukraincy: narodni viruvannja, povir’ja, demonologija,Kiev, 1991

MILORADOVICI, V. P.-2, Žametki o malorusskoj demonologii, Ukraincy:narodni viruvannja, povir’ja, demonologija, Kiev, 1991

MILORADOVICI, V. P.-3, Žitie-bytie lubenskogo seljanina, în Ukraincy:narodni viruvannja, povir’ja, demonologija, Kiev, 1991

MORARU, Tiberiu, Obiceiuri, credin¡e ¿i supersti¡ii legate de „focul viu“,Cluj, 1937

MOROZOVA, M. N., Skandinavskie narody, în Kalendarnye obyčai iobrjady v stranach zarubežnoj Evropy. Letne-osennie prazdniki,Moscova, 1978

372

MOTTE, André, La catégorie platonicienne du démonique (1), în Angeset démons. Actele Colocviului din Liége ¿i din Louvain-la-Neuve,25-26 noiembrie 1987, editate de Julien Ries, Louvain-la-Neuve, 1989

MUCHEMBLED, Robert, Påmânturi pline de contraste. Fran¡a, ºårile deJos, Provinciile Unite, în Magia ¿i vråjitoria în Europa din Evul Mediu¿i pânå aståzi, Bucure¿ti, 1997

MURRAY, Margaret, The Witch-Cult in Western Europe, Oxford, 1921MUªLEA, Ion, O fiin¡å demonicå româneascå: Joimåri¡a, Cercetåri

etnografice ¿i de folclor, Bucure¿ti, 1972MUªLEA I., BÂRLEA Ov., Tipologia folclorului. Din råspunsurile la

chestionarele lui B. P. Hasdeu, Bucure¿ti, 1970NICULAE, Cornel Dan, Leacuri ¿i remedii magice din Carpa¡i,

Bucure¿ti, 1995NICULIºÅ-VORONCA, Elena, Datinile ¿i credin¡ele poporului român,

adunate ¿i a¿ezate în ordine mitologicå, I, Cernåu¡i, 1903NIKOLOV, Ivan, Customs and Rites Pertaining to the Foundation of a

New Settlement, „Ethnos“, nr. 3, 1994NIºU, George, Elemente mitologice în crea¡ia popularå româneascå,

Bucure¿ti, 1988NOVACOVICI, Emilian, Din comoara Banatului, II, 1926NOVICIKOVA, T. A., Russkij demonologičeskij slovar’, Sankt-Petersburg,

1995OIªTEANU, Andrei, Balaurul ¿i solomonarul – termenii unei ecua¡ii mitice

arhetipale, în Motive ¿i semnifica¡ii mito-simbolice în culturatradi¡ionalå româneascå, Bucure¿ti, 1989

OLINESCU, Marcel, Mitologie româneascå, Bucure¿ti, 1944OLTEANU, Antoaneta, Mitologie comparatå, Bucure¿ti 1998ORLOV, M. N., Istorija snošenij čeloveka s d’javolom, în D’javol , f.

l., 1992OTESCU, I., Credin¡ele ¡åranului român despre cer ¿i stele, în „Analele

Academiei Române“, seria a II-a, tom XXIX, 1906-1907, Memoriilesec¡iei literare, Bucure¿ti, 1907

OTTO, Rudolf, Sacrul, Cluj-Napoca, 1992PAMFILE, Tudor, Jocurile de copii adunate în satul ºepu (jud. Tecuci), în

„Analele Academiei Române. Memoriile Sec¡iei Literare“, I,Bucure¿ti, 1906

PAMFILE, Tudor, Sårbåtorile de varå la români. Studiu etnografic,Bucure¿ti, 1910

PAMFILE, Tudor, Diavolul învråjbitor al lumii, Bucure¿ti, 1914

373

PAMFILE, Tudor-1, Mitologie româneascå. I. Du¿mani ¿i prieteni aiomului, Bucure¿ti, 1916

PAMFILE, Tudor-2, Mitologie româneascå. II. Comorile, 1916PAMFILE, Tudor-3, Våzduhul dupå credin¡ele poporului român, 1916PAMFILE, Tudor, Påmântul dupå credin¡ele poporului român, Bucure¿ti,

1924PAPADIMA, Ovidiu, O viziune româneascå asupra lumii, Bucure¿ti, 1994PAPAHAGI, P., TOCILESCU, Gr. G., Materialuri Folkloristice, Bucure¿ti,

II, 1900PAPAHAGI, Tache, Din folklorul Romanic ¿i cel Latin, Bucure¿ti, 1923PAUSANIAS, Cålåtorie în Grecia, I, Bucure¿ti, 1974PAVELESCU, Gheorghe, Mana în folclorul românesc. Contribu¡ii pentru

cunoa¿terea magicului, Sibiu, 1944PAVELESCU, Gheorghe, Cercetåri asupra magiei la românii din Mun¡ii

Apuseni, Bucure¿ti, 1945PAVLOVA, M. R., TOLSTOI, N. I., Vereteno. Iz slovarja „Slavjanskie

drevnosti“, „Slavjanovedenie“, nr. 4, 1994PLATON, Phaidros, în Opere, IV, Bucure¿ti, 1983PLATON, Republica, în Opere, VI, Bucure¿ti, 1986.PLATON, Timaios, în Opere, VII, Bucure¿ti, 1993PLUTARH, L. Æemilius Paulus; Marcellus, în Vie¡i paralele, II,

Bucure¿ti, 1963POKROVSKAIA, L. V., Narody Francii, în vol. Kalendarnye obyčai

i obrjadi v stranach zarubežnoj Evropy. Vesennie prazdniki,Moscova, 1985

POMERANºEVA, E. V., Russkie rasskazy o domovym, în vol. Slavjanskijfol’klor, Moscova, 1972

POMERANºEVA, E. V., Russkaja ustnaja proza, Moscova, 1985.POP, Mihai, Obiceiuri tradi¡ionale române¿ti, 1976POTEBNEA, A. A., O dole i srodnych s neju suščestvach, în Slovo i mif,

Moscova, 1989PROKOFIEVA, E. D., Starye predstavlenija sel’kupov o mire, în Priroda

i čelovek v religioznych predstavlenijach narodov Sibiri i Severa (vtorojpoloviny XIX – načeala XX vv.), Leningrad, 1976

PROPP, V. I., Rådåcinile istorice ale basmului fantastic, Bucure¿ti, 1973PUZINA, Polikarp, Vzgljad na sueverie i predrazsudki,

Sankt-Petersburg, 1834RÅDULESCU-CODIN, C., MIHALACHE, D., Sårbåtorile poporului

român cu obiceiurile, credin¡ele ¿i unele tradi¡ii legate de ele,Bucure¿ti, 1909

374

RÂBAKOV, B. A., Jazyčestvo Drevnej Rusi, Moscova, 1987RÂBAKOV, B. A., Jazyčestvo drevnich slavjan, Moscova, 1981REDFORD E., REDFORD, M. E., MINIONOK, E., Enciklopedija sueverij,

Moscova, 1995REINER, Erica, Magia babilonianå, în Lumea vråjitorului. Egipt. Babilon.

Hiti¡i. Israel. Islam. Asia Centralå. India. Nepal. Cambodgia. Vietnam.Japonia, Bucure¿ti, 1996

RIES, Julien, Le sacré et l’histoire des religions, în L ’ e x p ression dusacré dans les grandes religions. I. Proche-Orient ancien et traditionsbibliques, Louvain-la-Neuve, 1978

ROBBINS, Rossel Hope, Enciklopedija koldovstva i demonologii, Moscova,1995

ROHDE, Erwin, Psyché, Bucure¿ti 1985ROªIANU, Nicolae, Stereotipia basmului, Bucure¿ti, 1973RUNNEBERG, Arne, Witches, Demons and Fertility Magic. Analysis of

Their Significance and Mutual Relations in West-European FolkReligion, în Commentationes Humanorum Litterarum, t. XIV, nr. 1-4,Helsingfors, 1947

RUSSELL, J., Witchcraft in the Middle Age, Ithaca, 1972SAHAROV, I. P., Narodnyj dnevnik. Prazdniki i obyčai, în Skazanija

russkogo naroda, sobrannye *, Moscova, 1991SALA, Vasile, Datine poporale. Cum perd vacile laptele?, în „Gazeta

poporului“, nr. 1, 1887SANNIKOVA, O. A., Po l ’ ska ja mi fo log ičeskaja leksika v

etnolingvističeskom i sravni te l ’no-is toričveskomosveščenii,Moscova, 1990

SANNIKOVA, O. A., Pol’skaja mifologičeskaja leksika v strukturefol’klornogo teksta, în vol. Slavjanskij i balkanskij fol’klor,Moscova, 1994

SCURTU, Vasile, Cercetåri folklorice în Ugocea româneascå (Satu Mare),în „Anuarul Arhivei de folklor“, Bucure¿ti, nr. 6, 1942

SÉBILLOT, Paul, Le Folklore de France, I. Le Ciel, la Nuit et les espritsde l’air, II. La Terre et le Monde Souterrain, III. La mer, IV, LesEaux douces, V, La Faune, Paris, 1984

SEDAKOVA, I. A., Balkanoslavjanskie predstavlenija o demonach sud’by:transformacija vo vremeni i v prostranstve, în Vremja v prostranstveBalkan, Moscova, 1984

SEMIONOV, O. P., Smert’ i duša v pover’jach i rasskazach kres t ’ jani meščan Rjazanskogo, Ranenburgskogo i Dankovskogo uezdovRjazanskoj gubernii, în „Živaja starina“, nr. 2, 1898

375

SENECA, Naturales Quaestiones (Problemele naturii), în Scrieri filozoficealese, Bucure¿ti, 1981

SEROV, S. I., Kalendarnyj prazdnik i ego mesto v evropejskoj narodnojku l ’ ture, în Kalendarnye obyčai i obrjady v stranach zarubežnojEvropy. Istoričeskie korni i razvitie obyčaev, Moscova, 1983

SEROV, S. I., Narody Pirenejskogo ostrova, în Kalendarnye obyčai i obrjadyv stranach zarubežnoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977

SEVASTOS, Elena, Na¿terea la români, în vol. Literaturå popularå, 2,Bucure¿ti, 1990

SEVASTOS, Elena, Nunta la români, Bucure¿ti, 1889SINOZERSKI, M. A., Letučij ognennyj zmej, în „Živaja starina“,

nr. 1, 1896SLAªCIOV, V. V., O nekotorych obščich čertach ukrainskoj i

serbo-chorvatskoj demonologii, în Simvoličeskij jazyk tradicionnojkul’ tury. Balkanskiečctenija, II, Moscova, 1993

Slavjanskaja mifologija. Enčikolpedičeskij slovar’, Moscova, 1995Slavjanskie drevnosti. Etnolingvističeskij slovar’, I A-G, Moscova, 1995SOKOLOV, I. M., Russkij fol’klor, Moscova, 1941SOENCE, Lewis, The Minor Traditions of British Mythology, Londra, 1948SPRENGER, J., INSTITORIS, H., Molot ved’m , Saransk, 1991STOINEV, Anani, Bålgarskite slavjani. Mitologija i religija, Sofia, 1988STRAHOV, A. B., Kul' t chleba u vostočnych slavjan. Opyt

etnolingvističeskogo issledovanija, München, 1991SUDNIK, T. M., ºIVIAN, T. V., Ešče o rastitel’nom kode osnovnogo

mifa: mak, în Balcano-Balto-Slavica. Simpozium po strukture teksta.Predvaritel’nye materialy i tezisy, Moscova, 1979

SUMMERS, Montague, Witchcraft and Black Magic, London, f.a.SUMºOV, N. F., Kul’turnye pereživanija, în „Kievskaja starina“,

XXVII, 1889SVEªNIKOVA, T. N., ºIVIAN, T. V., K funkcijam posudy v

vostočnoromanskom fol’klore, în Etničeskaja istorija vostočnychromancev. Drevnost’ i srednie veka, Moscova, 1979

ªÅINEANU, Lazår, Ielele sau zânele rele; dupå credin¡ele poporuluiromân, în Studii folclorice. Cercetåri în domeniul literaturii populare,Bucure¿ti, 1896

ªÅINEANU, Lazår, Basmele române, Bucure¿ti, 1978ªTEFÅNESCU, Paul, Plante de vrajå, Bucure¿ti, 1994ªTIUCÅ, Narcisa, Rela¡ii între repertoriul folcloric al copiilor ¿i cel

al adul¡ilor, în Studii ¿i comunicåri. Etnologie, tom VII, 1993,Sibiu, 1993

376

ªUMOV, K., PREJENºEVA, E., Pravdivye rasskazy o poltergeiste i pročejnežiti na ovine, v izbe i bane, Perm, 1993

THUCYDIDES, Råzboiul peloponesiac, Bucure¿ti, 1966TOKAREV, S. A. (red.), Mify narodov mira. Enciklopedija, I-II, Moscova,

1991-1992TOKAREV, S. A., Religioznye verovanija vostočnoslavjanskich narodov

XIX – načala XX vv., Moscova-Leningrad, 1957TOLSTAIA, S. M.-1, Greben’. Iz slovarja „Slavjanskie drevnosti“, în

„Slavjanovedenie“, nr. 4, 1994TOLSTAIA, S. M.-2, Magija obmana i čuda v narodnoj kul’ture,

manuscris (1994)TOLSTAIA, S. M.-3, Vtornik. Iz slovarja „Slavjanskie drevnosti“, în

„Slavjanovedenie“, nr. 3, 1994TOLSTAIA, S. M.-4, Zerkalo v tradičionnych slavjanskich verovanijach i

obrjadach, în vol. Slavjanskij i balkanskij fol’klor, Moscova, 1994TOLSTOI, N. I., Iz geografii slavjanskich slov: „Raduga“, în

Obščeslavjanskij lingvističeskij atlas. Materialy i issledovanija. 1974,Moscova, 1976

TOLSTOI, N. I., O prirode svjazej binarnych protivopostavlenij tipapravyj-levyj, mužskoj-ženskij, în Jazyki, kul’tury i problemyperevodimosti, Moscova, 1987

TOLSTOI, N. I., Južnoslavjanskie Todorica/Todorovden. Obrjad, egostruktura i geografija, în Balkanskie čtenija 1. Simpozium po struktureteksta. Tezisy i materijaly, Moscova, 1990

TOLSTOI, N. I.-1, Ešče raz o teme „tuci-govjada, dožd’-moloko“, înSlavjanskij i balkanskij fol’klor, Moscova, 1994

TOLSTOI, N. I.-2, Mifologičeskoe v slavjanskoj narodnoj poezii: 1. Meždudvumja sosnami (eljami), „Živaja starina“, 2, 1994

TOLSTOI, N. I.-3, Varvarin den’. Iz slovarja „Slavjanskie drevnosti“,în „Slavjanovedenie“, nr. 3, 1994

TOLSTOI, N. I.-4, Vita herbae et vita rei v slavjanskoj narodnoj tradicii,în vol. Slavjanskij i balkanskij fol’klor, Moscova, 1994

TOLSTOI, N. I., TOLSTAIA, S. M., K semantike pravoj i levoj storony vsvjazi s drugimi simvoličeskimi elementami, în Materialy Vsesojuznogosimpoziuma po vtoričnym modelirujužčim sistemam, 1(5), Tartu, 1974

TOLSTOI, N. I., TOLSTAIA, S. M., Zametki po slavjanskomu jazycestvu.2. Vyzyvanie dozdja v Poles’e, în Slavjanskij i balkanskij fol’klor,Moscova, 1978

TOLSTOI, N. I., TOLSTAIA, S. M., Zametki po slavjanskomu jazyčestvu.5. Zaščita ot grada v Dragačeve i drugich serbskich zonach, în vol.Slavjanskij i balkanskij fol’klor. Obrjad. Tekst, Moscova, 1981

377

TOPORKOV, A. L., Deža, în Etnolingvističeskij slovar’ slavjanskichdrevnostej. Proekt slovnika. Predvaritel’nye materialy, Moscova, 1984

TOPORKOV, A. L., Goršok. Iz slovarja „Slavjanskie drevnost i“,„Slavjanovedenie“, nr. 4, 1994

TYLOR, E. B., Pervobytnaja kul’tura, Moscova, 1989ºIVIAN, T. V., Lingvističeskie osnovy balkanskoj modeli mira,

Moscova, 1990ULIU, Florea, Curcubeul. De la mit la adevår, Craiova, 1994VAKARELSKI, Hristo, Etnografija na Bålgarija, Sofia, 1974VERNIČRE, Yvonne, Nature et fonction des démons chez Plutarque, în

vol. Anges et démons. Actele Colocviului din Liège ¿i dinLouvain-la-Neuve, 25-26 noiembrie 1987, editate de Julien Ries,Louvain-la-Neuve, 1989

VINOGRADOVA, L. N., Otraženie drevneslavjanskich mifologičeskichpredstavlenijach v „malych formach“, în Istorija, kul’tura,etnografija i fol’klor slavjanskich narodov, VIII Meždunarodnyjs’jezd slavistov, Moscova, 1978.

VINOGRADOVA, L. N., TOLSTAIA, S. M., Simvoličeskij jazyk veščej:venik (metla) v slavjanskich obrjadach i verovanijach, în Simvoličeskijjazyk tradicionnoj kul’tury. Balkanskie čtenija. II, Moscova, 1993

VINOGRADOVA, L. N., TOLSTAIA, S. M.-1, Andreev den’. Iz slovarja„Slavjanskie drevnosti“, „Slavjanovedenie“, nr. 4, 1994

VINOGRADOVA, L. N., TOLSTAIA, S. M.-2, K probleme identifikacii isravnenija personažej slavjanskoj mifologii, în Slavjanskij i balkanskijfol’klor, Moscova, 1994

VULCÅNESCU, Romulus, Mitologie românå, Bucure¿ti, 1987WEDECK, Harry E., Dictionary of Magic, New York, 1956ZABÂLIN, M., Russkij narod. Ego obyčai, predanija, obrjady, sueverija i

poezija, Moscova, 1880ZANNE, I. A., Proverbele românilor, VI, 1901ZELENIN, D. K., Opisanie rukopisej ucenogo archiva Russkogo

geografičeskogo obščestva, Petersburg, 1914ZELENIN, D. K., Očerki russkoj mifologii, I, Umersye neestestvennoj

smert’ju i rusalki, Petrograd, 1916ZELENIN, D. K., „Obydennye“ polotenca i obydennye chramy (russkie

narodnye obyčai), în Izbrannye stat’ipo duchovnoj kul’ture.1901-1913, Moscova, 1994

ZINOVIEV, V. P., Mifologičeskie rasskazy russkogo naselenija VostosnojSibiri, Novosibirsk, 1987

NOTIºE

379 NOTIºE

380N O T I º E

381 N O T I º E

382N O T I º E

VOR APÅREA

AristotelMetafizica(ed. bilingvå)

Politica

G. W. HegelIntroducere la filosofia dreptului

M. EminescuLecturi kantiene

I. BrucårEthica repetita

Gheorghe Vlådu¡escuOntologie ¿i metafizicå la greci.

Presocraticii

¥ncercare de utopie

Paul Alexandru GeorgescuCartea întrupårilor.

33 de bårba¡i ilu¿tri våzu¡i de aproape ¿i altfel

Gheorghe Buzatu ¿i Ioan ScurtuIstoria românilor în secolul XX.

1918-1948

Paul MihailJurnal ¿i coresponden¡å

Radu Vergatti Spåtarul Milescu

Alexandru BobocZugänge zum Sein

Dan NegrescuDe la Troia la Tusculum

*

*

Tipårit laATELIERELE TIPOGRAFICE

METROPOL