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9-11 EL IMPASSE DE LO POLITICO (2G)8 30/5/11 14:33 Página 217


Una de las sensaciones más desalentadoras y más compartidas, hoy, en los am-bientes activistas, sean del tipo que sean (sociales, políticos, artísticos, cultura-les), es la falta de compromiso. Los movimientos, tanto sociales como culturales,han estallado en una multiplicidad de proyectos personales cada vez más efíme-ros y más intransferibles. Las antiguas militancias, de las que ya muchos escapá-bamos llamándoles redes o grupos de afinidad, han implosionado en una superpo-sición de contactos, eventos y procesos en los que nunca sabemos con qué ni conquién podemos contar ni hasta cuándo. La sensación es, así, la de estar siempreempezando sin llegar tan siquiera a cerrar o a despedirse. Reunión tras reunión,empezamos «historias» que en muchos casos no seguimos más que hasta la se-gunda o la tercera convocatoria y poco a poco vamos dejando por el camino ros-tros, presencias y afectos de los que rápidamente olvidamos los nombres.

La tentación psicológica más inmediata es culpabilizar… a los demás, claro;caer en el victimismo del que se siente abandonado o en la moralización volun-tarista del valor del sacrificio. «Ya no hay compromiso…», repetimos. Y es ver-dad, en gran parte es verdad. Pero, ¿por qué? Sabemos que en la sociedad deconsumo todo tiene que ser rápido e intenso, también nosotros. En la sociedadde consumo hay que poder entrar y salir de cualquier espacio sin comprar, sinni siquiera ser importunado por el saludo de la dependienta. Mirar sin cruzar-nos las miradas, entrar sin saludar, curiosear sin deber nada… También nuestrasconvocatorias parecen tener que ofrecer este tipo de relación sin rastro ni de-ber, abrir espacios en los que poder estar mientras me interesen lo bastante omientras no tengamos nada más interesante que hacer. Todo esto lo sabemos yes cierto. Pero ¿es toda la verdad? ¿No es demasiado cómoda? Más allá de acu-sar y culpabilizar, tanto a los que nos acompañan como al sistema que nos for-matea, tendríamos que preguntarnos ¿por qué no nos comprometen nuestrosintereses ni las personas con quienes los compartimos? ¿Cómo establecervínculos que se sostengan más allá de la tiranía de la intensidad y de la tristeapelación al voluntarismo? ¿Cómo pensar hoy un compromiso que nos com-prometa?

…primera reflexión…La primera cuestión que debemos plantearnos si queremos salir de este círculode victimización y de moralización es la de qué sentido puede tener el compro-

Renovar el compromiso

Marina Garcés

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miso en un tiempo discontinuo como el que vivimos y en el que lo político esconcebido como algo excepcional. Nuestro presente se balancea entre el estan-camiento y el accidente, la normalidad y la excepcionalidad. Es un presente sinnarración ni dirección, amenazado siempre de por la idea inminente de ruptu-ra, de catástrofe, de interrupción. Esto vale para lo micro y para lo macro, parauna historia de pareja, para un contrato laboral o para la seguridad nuclear deun país desarrollado. Siempre estamos a punto de romper, a punto de ser rotos,sosteniendo un presente que no sabemos exactamente cómo funciona ni si real-mente lo hace.

En este marco temporal, que sólo hemos descrito muy superficialmente, seinscribe una de las tesis más fuertes de la teoría y la práctica políticas de las úl-timas décadas: la idea de que lo político es excepcional. O mejor dicho: que lalógica de lo político es la excepcionalidad. Esto significa que lo político tieneunos tiempos, espacios y lenguajes que interrumpen todos los demás. Ya sea en-tendido como creación o como puesta en suspensión, como novedad radical ocomo disenso, lo político –palabra o acción– es concebido como corte o comodesvío, como algo irreductiblemente otro respecto a los modos de funcionar delo social. Es una idea que en lo cotidiano recogemos en la expresión «esto ya noes política», es decir, esto es ya gestión, esto es ya gobernabilidad, esto es ya so-ciabilidad, o vida íntima o, simplemente, un problema concreto (medioambien-tal, económico, gremial, jurídico, psicológico, etc) que necesita de una soluciónespecífica o experta. Actividad lingüística sin obra, acción separada de sus efec-tos, gesto radical, el momento de lo político se aísla en su pureza demarcandosus tiempos, sus lugares privilegiados y la irreductibilidad de su propia lógica.

La tesis de la excepcionalidad de lo político es heredera tanto de la tradiciónmoderna de la autonomía de la política como del corazón mismo de la teoría re-volucionaria. Para la primera, la política apunta a una forma de legislación, a lavez moral y jurídica, que sólo es válida en tanto que sea capaz de darse a sí mis-ma su propia ley. La segunda, hija de la anterior, entiende la revolución comoun momento político que efectúa un corte radical en lo social para dotarlo deun nuevo contenido (unas nuevas relaciones de producción, básicamente). Elvalor de lo político como corte, como interrupción, y como ley que vale en símisma y para sí misma son elementos clave de la política moderna que en nues-tros tiempos llegan al paroxismo cuando la autonomía o la irreductibilidad seconvierten en sinónimos de la discontinuidad y la autorrefencialidad de lo po-lítico. ¿Cómo ocurre este desplazamiento?

Este desplazamiento, por el cual el momento de lo político acabará encerra-do en la pureza discontinua de su excepcionalidad, tiene que ver con el desca-bezamiento de toda teleología política: es decir, es el efecto perverso de haberliberado a la política moderna de su sumisión a la idea de fin. La dialéctica mar-xiana incorporaba la excepcionalidad revolucionaria, el momento del corte, dela desviación, de la interrupción o del acontecimiento, en la continuidad de la

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lucha de clases. Para Hegel, la negatividad era el movimiento del desarrollo delespíritu absoluto en sus formas concretas. Kant veía en la insociabilidad y en laguerra los mecanismos de una dinámica moral de la historia hacia el progreso.Continuidad de la lucha de clases, desarrollo del espíritu absoluto, historia mo-ral hacia el progreso: objetiva o subjetiva, la teleología heredada de la escatolo-gía cristiana y de la filosofía de la Ilustración era la forma convergente que ase-guraba el desarrollo de la emancipación como proceso a la vez continuo ydiscontinuo, destructor y constructor, afirmativo y negativo, como proceso que,aunque fuera a saltos, debía guiar a los hombre en su camino de la necesidad ala libertad.

La historia real de las revoluciones europeas, y posteriormente mundiales,pone esta idea en entredicho, además de volverla cada vez más incómoda. En-tre el recurso a la utopía y el refugio en el derrotismo, se abre otro camino, unnuevo aliento revolucionario que libera la emancipación de su imperativo tele-ológico. Emancipada de su fin final, la emancipación prolifera, estalla, se dise-mina como una bomba racimo en una multiplicidad de tiempos y de lugaresdiscontinuos e irreductibles. Todo se hace potencialmente político, pero no sa-bemos cómo ni cuándo puede acontecer. Por eso mismo, la narración basada enfines y consecuencias se clausura. Con ella, también la idea de resultado y de fu-turo. La emancipación se conjuga en presente, en un presente discontinuo y au-tosuficiente, aquí y ahora. Como es bien sabido, esto abre un campo y unostiempos nuevos para la experimentación política, para la transformación de ám-bitos de la vida que habían quedado a la sombra de la gran política y de sus pro-mesas de futuro. Se proponen nuevas gramáticas, se dibujan nuevas cartografí-as, aparecen nuevos sujetos portadores de prácticas y lenguajes que tiñen elámbito de lo político y lo contagian de expectativas nuevas.

Si esto es así, ¿qué ha ocurrido? ¿Por qué no seguir en esta experimentaciónsin fin ni finalidad? ¿Por qué no seguir comprometidos en esta politización de loexcepcional, de lo que no cabe, de lo que rompe y excede los marcos en los queestamos forzados a vivir normalmente? ¿Qué es lo que nos desmoviliza? ¿Porqué cada nuevo intento se nos escurre hoy entre las manos?

Nos desmoviliza un hacer que no cambia nada, un decir que no rompe nada,un deseo transmutado en esfuerzo que no deja rastro en ninguna realidad per-ceptible, más que en nuestro cuerpo cansado. Estamos asistiendo a grandescambios, y casi ninguno sale de nuestras manos ni de nuestras cabezas. Vemosrecomponerse la vida en unos términos que no hubiésemos imaginado nunca nitan rápido. Ahora le llaman crisis, pero viene de antes. Sabemos que somos pro-tagonistas de uno de esos cambios históricos que no sólo cambiarán nuestrascircunstancias sino a nosotros mismos. Y no tenemos ningún papel en él. Tan-to experimentar, tanto inventar, tanto crear, para que nos reinventen la vida deesta forma, ante nuestras narices. En este contexto, inmersos en esta experien-cia en carne viva, es lógico que lo en las últimas décadas hemos llamado «hacer

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política» haya entrado en un impasse y que la experiencia misma de su excepcio-nalidad también lo haya hecho. Desde ese impasse, la falta de compromiso noes sólo un signo de conformismo o de consumismo sino una clara señal de la in-adecuación entre nuestra actualidad y las formas de las que disponemos parapolitizar nuestra vida.

… segunda reflexión…¿Cómo se traduce este impasse de lo político en términos filosóficos? ¿Cuál esel eco filosófico de este impasse tal como lo acabamos de describir? Es necesa-rio abrir aquí estas preguntas no sólo por el interés que uno pueda tener por lafilosofía, sino porque en la fidelidad a ciertos conceptos y posicionamientosbien asentados en la filosofía europea de la última mitad del siglo xx, encontra-remos algunas de nuestras dificultades para situar las problemáticas que verda-deramente nos comprometan.

El descabezamiento teleológico del sentido de la emancipación revoluciona-ria, tal como lo hemos descrito, tiene como respuesta dos posicionamientos fi-losóficos fundamentales: por un lado, la afirmación del acontecimiento comonovedad; por otro lado, la suspensión o vaciamiento como apertura a la irreduc-tible alteridad. Novedad radical, acontecimiento, alteridad absoluta, suspen-sión, vacío, son elementos de la antigua narración revolucionaria que se desaco-plan y son ahora afirmados por sí mismos.

Se abren así múltiples líneas, a menudo entrecruzadas, en las que se explo-ran y ensayan conceptualmente los territorios y las prácticas de esas otras po-líticas. De la política del deseo a la política de la amistad, de la resistenciacomo creación a la resistencia como inoperancia o como potencia de no hacer,de la comunidad como afecto a la comunidad como impropiedad, del lengua-je como consigna al lenguaje como indecibilidad… Entre esas dos coordenadasvemos proliferar todo tipo de propuestas, de desplazamientos, de elaboracio-nes y reelaboraciones. Pero básicamente se juegan dos opciones: una ontolo-gía del ser productivo y pleno, hinchado de virtualidades y afirmativo en sumismo modo de ser, o la suspensión de toda ontología en el entre, en el inter-valo, en la indecidibilidad, en la irrepresentabilidad, en la imposibilidad. Parala primera opción, el signo de lo político es la novedad. Para el segundo, la al-teridad que puede hacer su aparición en ese entre. Para la primera, por tanto,hacer política es crear nuevas posibilidades de vida como forma de resistenciaal presente. Para la segunda, se trata abrir intervalos tanto en la realidad comoen el lenguaje en los que esa alteridad irreductible pueda irrumpir y ser aco-gida en su capacidad de distorsión de lo dado. Lo que hemos conocido comopolíticas de la diferencia, de la multiplicidad, de la alteridad, como políticasdeconstructivas, como apuestas por un sentido renovado de la democracia, etcse mueven, de una manera u otra, sobre estas dos opciones ontológicas funda-mentales.

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¿Qué sentido toma la idea de compromiso en una y otra? ¿Cómo es recogi-da esa idea fundamental de la tradición revolucionaria en filosofías que se hanliberado de la idea de fin final? Lo que nos compromete, para las primeras, es lanovedad misma del acontecimiento. Hay que efectuarlo, dirá Deleuze. Hay queserle fiel, dirá Badiou. La irrupción misma de una novedad absoluta que desen-caja todos los lugares y representaciones conocidas nos sitúa en la necesidad deresponderle. Podemos hacerlo o no, podemos sostener o cancelar la novedadintroducida por el acontecimiento pero, en todo caso, su interpelación ha teni-do lugar. Para las segundas, el sentido del compromiso es bastante parecido: lapresencia intempestiva del otro, en su alteridad irreductible, en su inconmen-surabilidad, nos expone más allá de nuestra voluntad de mostrarnos y nos poneen situación de acoger, sin reserva, su llegada. Así, tenemos que exponernos, di-rán con distintos matices filósofos como Derrida, Nancy o Agamben. En amboscasos, el compromiso se entiende como una respuesta a algo –novedad o alteri-dad– que viene a interrumpir el orden en el que nos encontrábamos, la norma-lidad que nos representaba, la realidad más o menos fija, más o menos estáticaen la que nos encontrábamos aprisionados.

Como decíamos al principio, la realidad que hoy nos aprisiona no es fija niestática ni normal. Es a la vez fija y catastrófica, normal y excepcional, estáticay vertiginosa. Por eso no hay una continuidad para la irrupción del aconteci-miento ni un mismo para la llegada disruptiva del otro. Nos cuesta detectarlos,ante cada acontecimiento dudamos de si es o no decisivo, ante cada otro sospe-chamos que hay en él mucho de lo mismo… No es que nos hayamos vuelto re-lativistas, es que en una realidad que se ha puesto en crisis a sí misma, ya no sa-bemos distinguir entre buenos y malos cortes, entre rupturas prometedoras yrupturas amenazadoras, entre vacíos que permiten respirar y vacíos que noslanzan al abismo. ¿Qué es nuevo cuando todo se cae? ¿Qué es otro cuando todocambia tan rápido? Parafraseando a Foucault, ¿cómo acertar a situar el bisturíde la crítica entre lo que estamos siendo y lo que estamos dejando de ser?

Ante estas dificultades, hay una tendencia de repliegue a lo conocido, a es-quivar el no-saber que movilizaba estas posiciones filosóficas, a darlas por juve-niles y juguetonas, a querer madurar buscando apoyo en filosofías políticas másclásicas aunque nadie sepa exactamente dónde encontrar hoy, por ejemplo, a lasociedad civil o los valores republicanos.

Otra opción es desplazar la interrogación ontológica y política hacia cuestio-nes éticas y estéticas. Para referirnos a pensadores de especial interés aún hoy,podríamos señalar en estas dos direcciones las respectivas evoluciones de J. Bu-tler y de J. Rancière. La primera, a partir del 11-S, ha emprendido un fructífe-ro y muy interesante camino de reflexión acerca de la posibilidad de una comu-nidad pensada a partir de los cuerpos dañados, que la ha llevado finalmente adiscusiones de tipo eminentemente ético, en las que lo que está en juego es darun paso más allá de la sombra de Lévinas. En el caso de Rancière, su teoría de



la emancipación en la que la premisa de la igualdad es portadora de un disensoque reconfigura el mapa de lo sensible (pensable y perceptible) ha desemboca-do en una estética-política que cada vez necesita hablar más de arte y menos depolítica. Los ejemplos de Rancière van alejándose de la calle, tal vez porque ac-tualmente no encuentra buenos ejemplos que encajen con su definición de «lapolítica» como momento radicalmente democrático que se separa de «la poli-ce». Todo se mezcla y, ante tanta confusión, la ética y la estética parecen ofre-cernos aún un lugar privilegiado desde el cual volver a plantear las cuestionesde la tradición revolucionaria que la política parece no poder ya acoger satisfac-toriamente. Las recientes trayectorias de Butler y de Rancière, además de inte-resantes en sí mismas, son sintomáticas de la dificultad de pensar hoy política-mente en el impasse de lo político y de encontrar anclajes para un renovadocompromiso.

…tercera reflexión…Los problemas con que nos desafía el impasse de lo político no los resolveremosaquí. Pero quizá sí que podremos avanzar algunos pasos en esa dirección si in-tentamos entender qué puede significar hoy para nosotros el compromiso, uncompromiso que verdaderamente nos comprometa.

Aún hoy asociamos la idea de compromiso político con el acto de voluntadde un intelectual, un artista o un militante a favor de una causa o de una idea. Elcompromiso sería así el acto soberano de una conciencia clara que tiene la ca-pacidad de vincularse, por decisión propia, a una realidad que le es exterior. Enese acto de voluntad el intelectual, artista o militante refuerza la distancia de sunombre, la inmunidad de su conciencia y su lejanía respecto al mundo. Nadamás lejos del verdadero compromiso. Como ya recogieron, aunque no siemprepracticaron, los principales autores de las filosofías del acontecimiento y de laalteridad, el compromiso es la disposición a dejarse comprometer, a ser puestosen un compromiso por un problema no previsto que nos asalta y nos interpela.El compromiso, así, es a la vez activo y pasivo, decidido y receptivo, libre y co-accionado. No se resuelve en una declaración de intenciones sino que pone enmarcha un proceso difícil de asumir. El compromiso, cuando nos asalta, rompelas barreras de nuestra inmunidad, nuestra libertad clientelar de entrar y salir,de estar o no estar, de tomarlo o dejarlo. Así, nos abre y nos desplaza en lo quesomos o en lo que creíamos ser. Nos incorpora a un espacio que no controlamosdel todo. Cuando nos vemos comprometidos, ya no somos una conciencia so-berana ni una voluntad autosuficiente. Nos encontramos implicados en una si-tuación que nos excede y que nos exige, finalmente, que tomemos una posición.Tomar una posición no es sólo tomar partido (a favor o en contra) ni emitir unjuicio (me gusta no me gusta). Es tener que inventar una respuesta que no tene-mos y que, sea cuál sea, no nos dejará iguales. Todo compromiso es una trans-

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formación necesaria de la que no tenemos el resultado final garantizado. Lo di-cho hasta aquí no se aleja tanto de la llamada a ser fiel al acontecimiento, a efec-tuarlo, o a exponerse a la relación inconmensurable del ser-con-otro a las quenos hemos referido más arriba. Su límite, para nosotros hoy, es haber restringi-do el sentido del problema que nos asalta a su radical novedad o a su irreducti-ble alteridad. Pero si no son ni la novedad ni la alteridad, ¿qué es lo que tiene lafuerza de comprometernos?

Un ejemplo personal puede servirnos para avanzar en esta cuestión: hacepoco se me acercó un hombre, a media mañana por la calle principal de mi ba-rrio. Hacía sol y yo caminaba con mis hijos con un pastel en la mano. Era do-mingo. Me dijo, sin que yo me lo esperara: «tengo hambre». El hombre teníaun aspecto corriente, hablaba un catalán corriente, era un día corriente. Un díaque no podré olvidar y que dejó en mí la herida de un compromiso al que nosupe responder. Le di la bolsa de palitos de mis hijos. Me volvió a repetir: «tehe dicho que tengo hambre». Su segundo «tengo hambre» bloqueó toda la ca-dena de sentidos que me permitían circular, pasear, ir a comer. Y yo no tuvecómo, o no supe, o no quise tomar una posición. Entre su agresión y mi com-pasión se abrió un abismo. Pasé de largo. Pero mi silencio final, desconcertado,ya no era de indiferencia. Era de rabia y de impotencia. Contra mí, contra él,contra el mundo.

¿Por qué es ésta la historia mínima de un compromiso, aunque fuera la de uncompromiso fallido, defraudado? ¿En qué sentido hay en esta situación un pro-blema capaz de asaltar los muros de mi inmunidad, de agujerear los diques deuna vida, como tantas, moldeada con grandes dosis de miedo y de mediocridad?Evidentemente, en la aparición de ese hombre con su hambre no estuvieron enjuego ni la novedad radical ni la alteridad irreductible. Todo lo contrario. Erauna situación predecible en tiempos de crisis y su presencia se insertaba en la co-tidianidad de un barrio cualquiera de una ciudad, como Barcelona, en la que haygente que empieza a pasarlo muy mal. Si me puso en un compromiso fue porotra razón: la dignidad con la que proclamó su hambre, con la que bloqueó miprimer gesto fácil de caridad, puso al descubierto los límites de lo vivible sobrelos que normalmente transitamos y que no queremos ver. Con la dignidad de suinterpelación abrió una brecha por la que pudo abrirse una vieja pregunta, la queLa Boétie nos dejó escrita en el siglo xvi en su Discurso de la servidumbre volunta-ria: «¿Es esto vivir?». Esta pregunta, por un momento, fue suya y mía, desdenuestros respectivos silencios y en nuestro desencuentro final. Me puso en uncompromiso porque la desnudez de su frase, dos veces repetida, tenía la fuerzadel hambre que nos moviliza a todos, la misma hambre que nos hace transigircon vidas hipócritas y atenuadas, que nos permite vivir a resguardo mientras mi-les de vidas se hunden en el mar. Me puso en un compromiso porque su proble-ma, su problema particular, en un instante quedó convertido en un problema co-mún: escapar de lo invivible. En su caso afrontándolo, en mi caso, rehuyéndolo.



Todo compromiso tiene que ver hoy con este problema. Por eso hay tantoscompromisos que no lo son en realidad y que se nos muestran como obligacio-nes arbitrarias o innecesarias a los pocos días. Nuestros compromisos no pue-den sostenerse hoy en la mera voluntad ni desprenderse de un deseo o de unaconciencia de algo distinto, porque lo que hoy nos pone en un serio compromi-so es que la vida se ha convertido en un problema común. Es un problema queestá ahí, abierto e impuesto en cada una de nuestras vidas, en cada uno de nues-tros cuerpos, a escala planetaria. Que la vida sea vivible o no lo sea incumbe hoya la humanidad entera, es un problema que ha corporeizado nuestra condiciónde humanos. Por eso, sin quererlo y aunque intentemos negarlo en cada uno denuestros ridículos gestos de autosuficiencia, vivimos hoy totalmente compro-metidos. Por lo que hacen los demás, por lo que comen los demás, por lo querespiran los demás, por lo que ensucian los demás, por lo que roban los demás.No hay margen. No hay escapatoria. No hay afuera. Para bien y para mal, vivi-mos en manos de los otros, atrapados en las manos de los otros, en los residuosde los otros. De eso es de lo que estamos escapando cada día.

Desde ahí, la pregunta «¿es esto vivir?» no puede quedarse en una ética o enuna estética, aunque tenga trazos de una y otra. No incumbe a una subjetividadinterrogándose acerca de sus modos de vivir y experimentando con los umbra-les de su sensibilidad. Es una pregunta que nos confronta con la materialidadconcreta de la vida, a través de nuestros cuerpos y desde su fundamental com-promiso con los demás, que es el compromiso con el mundo. Judith Butler lovio claramente en tras el 11-S: en cada cuerpo que se daña o se pierde se trans-forma el mío. Esta afirmación puede abrir la puerta a una compasión de tipo re-ligioso por el sufrimiento del cuerpo común, idea que recogen tanto el budis-mo como el cristianismo, entre otros. Pero puede ser también una llamadapolítica a asumir el compromiso en el que ya estamos, que ya somos, aunquenos cueste soportarlo, aunque se nos hundan las palabras, aunque se nos indi-geste un bonito día de domingo.

… para ir cerrando…Las llamadas «revoluciones Facebook» empezaron con un cuerpo ardiendo enTúnez. ¿Qué vínculos de complicidad desató ese gesto unilateral? Su radical in-dividualidad, su anatomía finita y destruida se hizo cuerpo común que irrigó depólvora y de deseo de vida las calles físicas y virtuales de una amplia parte delmundo. No es la primera vez que un gesto individual desata una tormenta co-lectiva, pero sí son novedosos algunos de sus rasgos: ese cuerpo ardiendo era uncuerpo sin identidad política, sin identidad de clase. No actuó en nombre deningún movimiento, de ninguna consigna. No representaba nada ni era van-guardia de nadie. No asumió explícitamente ningún compromiso. Era un cuer-po sin futuro. Eso es lo que todo el mundo entendió. Eso es lo que todo el mun-do encarnó: cuerpos jóvenes sin futuro que empiezan a arder.

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Este ejemplo pone sobre la mesa algunos de los elementos fundamentales delo que podríamos llamar nueva politización de la corporalidad, en la que elcompromiso no se decide sino que se supone: anonimato, unilateralidad, im-previsibilidad, desconexión entre el discurso y la acción, preocupación por loinvivible… Es un politización que no canta las promesas de un cuerpo liberado,capaz de hacerse y reinventarse a sí mismo, como había invocado desde distin-tos movimientos políticos, sociales y culturales a lo largo de la segunda mitaddel siglo xx. Es más bien un cuerpo que expresa su preocupación y su deseo devivir en un mundo que impone nuevos límites a la vida más básica de cada unode nosotros. Son límites materiales, psíquicos, simbólicos… Límites energéti-cos, climatológicos, económicos, emocionales, discursivos… En todos ellos re-suenan preguntas ¿hasta cuándo? ¿Hasta dónde?

En esta nueva experiencia del límite cambia de signo el problema modernode la emancipación, que había estado abanderado por la búsqueda en todos losplanos de la autonomía. Autonomía de la razón, autonomía de la política, auto-nomía del cuerpo, autonomía del individuo, autonomía del deseo. Pero, comodecíamos, hoy el mundo nos impone la vida como un problema común que nosabemos cómo abordar. Nuestros cuerpos, como cuerpos pensantes y desean-tes, están imbricados en una red de interdependencias a múltiples escalas. Nonos sirven los horizontes emancipatorios y revolucionarios en los términos enlos que los hemos heredado. Ni las grandes causas, ni las novedades absolutas,ni los otros irreductibles.

Por eso los cuerpos se desencajan de los discursos y empiezan a hacer lo quesus palabras no saben decir. En la crisis de palabras en la que nos encontramos,ensordecida por el rumor incesante de la comunicación, poner el cuerpo se con-vierte en la condición imprescindible, primera, para empezar a pensar. No setrata de que todos empecemos a arder. O sí…

En nuestro contexto, de vidas precariamente acomodadas, de políticas noc-turnas y paseos soleados de domingo, ¿qué puede significar poner el cuerpo?No podemos saberlo, cada situación lo requerirá y todo cambia rápidamentehacia umbrales que nos cuesta imaginar, pero antes que nada significará ponerel cuerpo en nuestras palabras. Hemos alimentado demasiadas palabras sincuerpo, palabras dirigidas a las nubes o a los fantasmas. Palabras contra pala-bras, decía Marx. Son ellas las que no logran comprometernos, son ellas las quecon su radicalidad de papel rehúyen el compromiso de nuestros estómagos. Po-ner el cuerpo en nuestras palabras significa decir lo que somos capaces de viviro, a la inversa, hacernos capaces de decir lo que verdaderamente queremos vi-vir. Sólo palabras que asuman ese desafío tendrán la fuerza de comprometernos,de ponernos en un compromiso que haga estallar todas las obligaciones con lasque cargamos estas vidas de libre obediencia, de servidumbre voluntaria.



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