105005226 Dodd c h La Biblia y El Hombre de Hoy

EDICIONES CRISTIANDAD

C. H. DODD

LA BIBLIA Y

EL HOMBRE DE HOY

C. H. DODD

LA B I B L I A Y

EL HOMBRE DE HOY

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32

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Ttulo original: THE BIBLE TO-DAY

CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS Londres 51968

*

Lo tradujo al castellano A. DE LA FUENTE ADANEZ

Derechos para todos los pases de lengua espaola en EDICIONES CRISTIANDAD

Madrid 1973

Depsito legal: M. 31.883.1973 ISBN: 84-7057-148-6

Printed in Spain by ARTFS GRFICAS RFN^AI. - Virtudes. 7 - MADRID-3

IN PIAM MEMORIAM JOHANNIS MARTINI CREED

CONLEGAE ET AMICI

CONTENIDO

Presentacin 11 Cap. I: Qu es la Biblia? 13 Cap. II: El estudio de la Biblia 29 Cap. III: El Antiguo Testamento 49 Cap. IV: El Nuevo Testamento 83

1. Cumplimiento, 93.2. Historia, 94. 3. Consecuencias, 95.4. Llamamiento, 98.

Cap. V: La historia como revelacin 117 Cap. VI: La Biblia y el problema histrico de nuestro

tiempo 143 Cap. VII: La historia y el individuo 167

PRESENTACIN

Este libro rene una serie de conferencias pronun-ciadas bajo los auspicios de la Facultad de Teologa de la Universidad de Cambridge. El texto reproduce en parte las notas tomadas por algunos asistentes a las mismas, entre los que estoy particularmente agradecido a Miss M. Buchanan. Aun a costa de ciertas repeticio-nes, he mantenido la sustancia de las conferencias, as como su distribucin y tono general, pero el conjunto ha sido sometido a una seria revisin.

Cambridge, octubre 1945. C. H. D.

CAPITULO I

QUE ES LA BIBLIA?

Una obvia respuesta a esta pregunta sera que la Biblia es el libro sagrado de la religin cristiana (y, en parte, del judaismo), como el Corn lo es del Islam o los Vedas lo son del hinduismo. Si hubiramos de co-locarla en una biblioteca bien clasificada, la podramos poner en la seccin de libros sagrados. Hasta aqu todo est claro. Pero el trmino sagrado es demasiado vago para decirnos gran cosa acerca de la Biblia, y de hecho el referido paralelo con el Corn y los Vedas est muy lejos de ser exacto.

Desde otro punto de vista, la Biblia no es un libro, sino una coleccin de libros que suelen encuadernarse conjuntamente. Entre estos libros se da una gran di-versidad de forma y de contenido. Hay prosa narrativa, tanto histrica como de ficcin; hay cdigos legales, proverbios y mximas morales e incluso corresponden-cia personal. Hay tambin poesa lrica y dramtica, hay un gnero literario peculiar que slo puede defi-nirse como proftico y hay literatura litrgica, des-tinada expresamente para su uso en el culto pblico. Esta enumeracin, aunque no exhaustiva, sugiere una gran gama de variedad.

Por tanto, si queremos colocar correctamente la Biblia en los estantes de nuestra biblioteca, quiz deba-mos poner sus diversas partes bajo diversos epgrafes. Algunos de stos no tendran un carcter especialmente religioso. En la literatura bblica hay amplias secciones

14 La Biblia y el hombre de hoy

que reflejan las preocupaciones corrientes y seculares de la humanidad. En algunos de los grandes relatos his-tricos de la Biblia el elemento especficamente reli-gioso se halla por completo en el trasfondo, mientras que en primer trmino aparece el inters humano secu-lar; por ejemplo, en la conmovedora historia de David y Absaln (2 Samuel, 15-18). Adems, si separamos aquellas partes que clasificaramos como religin, algunas de ellas no parecen tener especial importancia para la vida religiosa, tal como la entienden los hom-bres civilizados de nuestro mundo; tal es el caso de las minuciosas prescripciones para el degollamiento ri-tual de los anmales en el libro del Levtico.

Pero, de hecho, esa diseccin de la Biblia en sus partes componentes destruye el carcter distintivo que hace de ella lo que realmente es. Lo caracterstico de este libro sagrado, o literatura religiosa, es que el ele-mento religioso brota directamente del crudo tejido de la vida humana tal como sta es vivida en sus mlti-ples fases; y pocas de estas fases se hallan ausentes del conjunto. Sea cual fuere el significado religioso de la Biblia, hay que buscarlo en todo el conjunto de la presentacin bblica de la vida, humana y secular como es. Ni una serie de pasajes antolgicos ni una selec-cin de textos para lectura piadosa (aunque, sin duda, ambas cosas puedan cumplir una finalidad) pue-den dar idea del carcter excelso y nico de la Biblia como cuerpo de literatura religiosa.

No obstante, a pesar de su variedad, en esta litera-tura se da una unidad real. No es fcil de descubrir con una simple ojeada, pero se impone al lector serio y constante. Cuando comenzamos a buscar el principio de unidad, lo primero que advertimos es que el con-junto de los diversos materiales est unido por un hilo narrativo. Esta narracin ofrece una especie de desfile de la vida humana a travs de muchos siglos, comenzando en los nebulosos mbitos del mito y la

'Qu es la Biblia? 15 leyenda hasta elevarse a la verdadera historia. La in-vestigacin muestra que se trata de la historia de una comunidad o grupo social a travs de mltiples estadios de desarrollo. Las dems partes de la Biblia se relacio-nan naturalmente con este hilo principal de narracin histrica.

As, pues, un primer examen de la unidad del con-junto revela que las diferentes partes tienen su origen en la vida de una comunidad consciente de una historia continuada.

Esta continuidad persiste a pesar de todas las vicisi-tudes. Cuando aparece por primera vez la comunidad, se trata de un clan o grupo de clanes semitas que llevan una vida nmada entre las dos grandes civilizaciones centradas entre el Eufrates y el Nilo. Luego se nos presenta como una nacin que posee el nombre nacio-nal de Israel y lleva una vida sedentaria en un terri-torio propio, gobernada por sus jefes y reyes nativos. Los pequeos reinos decaen y se hunden, y la comu-nidad deja de existir como Estado independiente. Con la conquista babilnica es absorbida en el inmenso im-perio del Oriente Medio, que dur varios siglos bajo diversas dinastas. Entonces reaparece con una nueva forma. Vuelve un pequeo grupo de exiliados y se or-ganiza como una comunidad parcialmente autnoma bajo la soberana del gobierno imperial. La comunidad restaurada no es monarqua ni repblica. Su gobernan-tes son sacerdotes. Su cdigo legal es la Ley de Dios. Tiene su centro en el templo de Jerusaln, con un re-ducido territorio contiguo, pero los decretos de su gobierno eclesistico afectan a centenares de colonias judas, llegan a todo el mundo civilizado y dan lugar a relaciones polticas con varios Estados seculares. Es una forma nica de unidad social y poltica cuyo ver-dadero principio de cohesin es casi por completo reli-gioso, aunque mantiene cierta vinculacin a un centro nacional y geogrfico. En la ltima fase desaparece


toda vinculacin nacional y geogrfica, y surge la Iglesia cristiana. Se trata de una comunidad catlica o universal, que trasciende en sus miembros todas las diferencias nacionales y, sin embargo, es la misma co-munidad cuya trayectoria hemos descrito.

En el preciso momento en que la continuidad parece definitivamente rota, cuando el Antiguo Testamento da lugar al Nuevo, es cuando se afirma con mayor nfa-sis la continuidad de la sociedad. Para los autores del Nuevo Testamento est perfectamente claro que el cris-tianismo es una novedad, una nueva creacin (2 Co-rintios, 5,17) operada por Dios; sin embargo, es el Israel de Dios (Glatas, 6,16). Ellos emplean el viejo nombre histrico. Hablan de Abrahn, nuestro padre. Nuestros padres, dicen, cruzaron el mar Rojo, recibieron la Ley de manos de Moiss, tentaron a Dios en el desierto (1 Corintios, 10,1-11). Un testi-monio particularmente expresivo de este sentido de co-munidad lo encontramos en el captulo 11 de la Eps-tola a los Hebreos, donde el autor invoca no slo a Moiss y a los patriarcas, sino a unos hombres tan ru-dos y primitivos como Geden, Sansn y Barac, como miembros de la Jerusaln celeste (Hebreos, 12,22s), la comunidad atemporal que pasa por la historia al tiempo que la trasciende.

La Iglesia' conserva todava en su culto esta con-ciencia de continuidad. Nosotros cantamos los salmos hebreos. Leemos lecturas de ambos Testamentos. El lenguaje de nuestras oraciones est tomado de todos los lugares de la Biblia. En la Vigilia Pascual, las Iglesias que siguen el rito tradicional en Occidente entonan el himno llamado Exultet, que recuerda las gestas hist-ricas llevadas a cabo por Dios en favor de su pueblo.

1 La santa Iglesia catlica de Cristo, es decir, toda la con-

gregacin del pueblo cristiano disperso por el mundo. Esta definicin (tomada del canon 55 de la Iglesia de Inglaterra) se presupone en todo este libro.

Qu es la Biblia? 17 Esta es la noche en que sacaste de Egipto a nuestros padres, los hijos de Israel, e hiciste que cruzaran en seco el Mar Rojo. Nuestros padres: la Iglesia lo dice en serio. Es parte de nuestra historia. Los logros y padecimientos de ese pueblo forman una sola cosa con nuestra experiencia en la Iglesia de Dios del pre-sente 2. Cuando en el Nuevo Testamento se aplica el viejo nombre histrico de Israel a esta comunidad ininterrumpida, no designa un grupo racial o nacional, sino simplemente al pueblo de Dios, es decir, a una comunidad que se define nicamente por su relacin con el Rey eterno del universo. Esta concepcin es la que, en ltimo trmino, da a la Biblia su unidad.

La Iglesia, segn esto, se concibe como continuacin del histrico Israel de Dios, y nosotros recibimos la Biblia de manos de la Iglesia. No podemos recibirla ms que de ella. Si preguntis por qu precisamente esta coleccin de sesenta y seis libros (u ochenta, si se cuentan los apcrifos o deuterocannicos), y no otros, forman la unidad que es la Biblia, la nica res-puesta es que sos nos han sido entregados por la Iglesia como su Escritura. Estos escritos tienen su existencia, lo mismo que tuvieron su origen, en la vida de una comunidad que remonta su origen a Abrahn y Moiss, a los profetas y los apstoles, y desempea un papel en la historia de nuestro tiempo; y la Escri-tura no slo recuerda su pasado, sino que es una ayuda para su existencia diaria en el presente.

Es posible aislar para su estudio una u otra porcin de esos escritos. Algunos los han estudiado como testi-monios folklricos o como documentos para la historia de la cultura primitiva. Ciertas partes son de gran valor como fuentes para la historia oriental; otras, por lo que se refiere a las condiciones sociales del Imperio Romano. El moderno estudio de las formas literarias,

2 Cf. infra, cap. VII, pp. 179s.

7


de su origen > jfiprimter desarrollo, ha hallado un campo excepcionalmente rico en la literatura bblica, dada su variedad y su extensin, en tan largo perodo de tiempo. De hecho, los numerosos documentos bblicos son un tesoro de materiales para los especialistas de diversos campos. Modernamente esta especializacin ha esclare-cido brillantemente ciertos problemas bblicos desde diversos puntos de vista. Pero tambin ha contribuido a oscurecer el hecho decisivo de que la Biblia es un cuerpo de literatura con su propia unidad intrnseca. Dado que este cuerpo se ha formado al comps de la vida de un grupo sociorreligioso y lleva impreso su cuo por doquier, no es posible entenderlo adecuada-mente ms que en relacin con la vida del grupo en sus fases cambiantes, incluida la vida de la Iglesia cris-tiana a lo largo de los siglos y en el momento actual.

Es lstima que, en la controversia subsiguiente a la Reforma, se haya puesto la autoridad de la Biblia fren-te a la autoridad de la Iglesia y la Iglesia frente a la Biblia 3. En realidad, la idea de un canon autoritativo de la Escritura va unida a la idea de Iglesia.

Comencemos por examinar esta afirmacin con el Nuevo Testamento ante la vista. Aqu tenemos veinti-siete escritos incluidos bajo ese nico ttulo. Por qu precisamente esos veintisiete? No constituyen, desde luego, la totalidad de la primitiva literatura cristiana. Son una seleccin de un conjunto ms amplio de escri-* tos, algunos de los cuales han llegado hasta nosotros, mientras que otros se han perdido, si bien varios de stos han sido recuperados por los arquelogos moder-nos. Es probable que el impulso que llev a la selec-cin y definicin de este bloque de literatura formara parte del impulso general de consolidacin que pode-' mos advertir en la historia de la Iglesia durante el pe-rodo subsiguiente a la edad apostlica. En aquel tierna

3 Cf. cap. II, pp. 34-38. ,,f>\ .q< J?V .a., -.0. ,\

Qu es la Biblia? 19 po, la continuidad de la Iglesia se vio amenazada por extravagancias y excentricidades de fe y prctica que s agitaban en su interior, as como por la persecucin promovida desde fuera. En respuesta a estos peligros, la Iglesia emprendi la tarea de consolidar su vida y su fe4. Sus rganos de consolidacin fueron la regla de fe (que subyace a los credos histricos), el ministerio y el canon de la Escritura. El trmino canon significa norma o patrn. Los veintisiete escritos son la norma o patrn de la fe y la vida cristianas, norma es-tablecida en respuesta a la necesidad de una clara defi-nicin.

Pero sera errneo imaginar ese proceso de seleccin como la tarea de un equipo de expertos que revisa un gran nmero de escritos existentes, admitiendo unos y excluyendo otros. Es cierto que algunos de los escritos menores fueron objeto de largas discusiones antes de Ser admitidos y que en el curso de esta discusin cier-tos escritos que ahora estn fuera del Nuevo Testamen-to formaron parte de l durante algn tiempo. Pero los escritos importantes, los que dan al Nuevo Testa-mento su carcter peculiar (y que son unos veinte), forman ya un cuerpo especfico de literatura cuando disponemos de informacin clara sobre la Iglesia, en el siglo II. No. es fcil determinar los pasos que siguie* ron hasta formar un bloque; lo nico que podemos decir con seguridad es que la Iglesia reconoci intui-tivamente la autoridad de estas obras particulares. Lo hizo con tanta naturalidad porque el impulso que la llev a efectuar la seleccin no era distinto del que condujo originariamente, de varias maneras, a la com-posicin de las obras. Segn el lenguaje del mismo Nuevo Testamento, los escritos neotestamentarios fue-ron compuestos, y luego compilados en un canon b-

4 Cf. cap. IV, pp. 86s:


blico, para dar testimonio de ciertas realidades cen-trales.

La idea que subyace a la compilacin est perfecta-mente indicada en el ttulo que llevan los veintisiete escritos. Hablamos del Nuevo Testamento o, ms exactamente, de Sagrada Escritura del Nuevo Testa-mento. La palabra testamento representa aqu una expresin que aparece frecuentemente en el hebreo del Antiguo Testamento y en el griego del Nuevo. Nuestras versiones modernas la suelen traducir por el trmino alianza. Una alianza es una negociacin, un acuerdo o contrato entre dos partes en virtud del cual se regu-lan las relaciones entre ambas y se establece un deter-minado estatuto. Los autores bblicos, en las dos gran-des partes del canon, hablan de una alianza entre Dios y el hombre5. Por su naturaleza, tal alianza no puede ser exactamente igual a un acuerdo en trminos de igualdad entre dos hombres. La idea es que Dios, el Rey eterno del universo, interviene en los asuntos humanos para establecer una relacin permanente y de carcter nico entre l y los hombres que acepten las condiciones por l impuestas. Es una relacin que va ms all de la simple relacin creatural que todas las cosas creadas tienen necesariamente con su Creador. La Escritura del Nuevo Testamento, o, en otras pala-bras, los documentos de la Nueva Alianza, son el tes-timonio del acto por el cual Dios establece relaciones entre l mismo y la Iglesia; son el acta que define el estatuto de la Iglesia como pueblo de Dios, los trmi-nos en que se otorga tal estatuto y las obligaciones que entraa.

Habris observado que, al intentar responder a la sencilla pregunta de qu es la Biblia (o ahora, ms en particular, qu es el Nuevo Testamento), hemos ido a parar inevitablemente en la profunda concepcin reli-

5 Q. cap. III, pp. 56, 58s, 62s; cap. IV, pp. 98, 116.

Qu es la Biblia? 21 giosa de la alianza de Dios con el hombre. Nos re-sulta inevitable si queremos hallar una definicin que exprese su carcter especfico y seale las bases sobre las cuales esos escritos particulares llegaron a formar un canon.

Antes de seguir adelante hay un punto que debemos esclarecer. Por lo que hemos dicho, se ve que la Escri-tura del Nuevo Testamento se form en la vida de la Iglesia. Su seleccin a partir de un cuerpo ms amplio de escritos fue una funcin de su creciente vida corpo-rativa, en respuesta a su situacin de desarrollo. En consecuencia, la Iglesia es anterior a la Escritura del Nuevo Testamento. Por otra parte, la alianza (tes-tamento), el acto de Dios de que se da testimonio en la Escritura, es anterior a la Iglesia, pues sin l no hay Iglesia. Esta mutua relacin entre la Iglesia y el Nuevo Testamento es fundamental.

Dando un paso ms, la nueva alianza supone una alianza anterior con la que est en contraste. Nosotros recibimos los treinta y nueve libros que forman la pri-mera parte del canon precisamente como Sagrada Es-critura del Antiguo Testamento (de la antigua alianza).

Aqu convendr aclarar la cuestin del lugar que ocu-pan los escritos llamados apcrifos o deuterocannicos, esos catorce libros6 que estn, por as decirlo, mitad dentro y mitad fuera del Antiguo Testamento. El An-tiguo Testamento en sentido ms estricto es la colec-cin de libros, escritos y transmitidos en hebreo (o en arameo, lengua afn al hebreo), que fueron recibi-dos como Escritura en el siglo primero de nuestra Era por los judos de lengua hebrea y que representan la tradicin central de la religin hebrea y juda. Los es-critos apcrifos fueron transmitidos en griego (aun-que algunos de ellos fueran escritos originariamente en hebreo) y fueron aceptados por los judos de lengua

4 Catorce, segn nuestra versin inglesa. El cmputo vara.


griega como parte de su canon autoritativo, junto con los escritos hebreos traducidos al griego. La acti-tud de la Iglesia frente al canon que podramos llamar greco-judo, en contraposicin con el hebreo-judo, ha variado a lo largo del tiempo y en las distintas confe-siones. Lo importante es el hecho de que la intencin era reconocer como autoritativo el canon sagrado de la religin juda, al margen de que ste fuera deter-minado con mayor o menor amplitud. De hecho, el canon de la Sagrada Escritura en la Iglesia primitiva, antes de que fueran reunidos e incluso escritos los libros del Nuevo Testamento, era simplemente el conjunto de libros sagrados recibidos del judaismo. Cuando los autores del Nuevo Testamento se refieren a la Escritura aluden siempre (con dos excepciones, que se hallan en libros tardos) a lo que nosotros lla-mamos el Antiguo Testamento (con o sin los apcri-fos). Y se refieren a ella con el mximo respeto a su autoridad.

As, pues, las Escrituras de la religin juda son re-cibidas por la Iglesia como los documentos sagrados de la antigua alianza, los cuales dan cuenta de las rela-ciones de Dios con su pueblo en los siglos anteriores a la venida de Jesucristo. En ellos se alude al comienzo de la alianza con la vocacin de Abrahn, a su estable-cimiento en tiempos de Moiss con la donacin de la Ley y a las vicisitudes, cambios y desarrollos en las relaciones del pueblo aliado con Dios antes de la veni-da de Cristo. Tal es el tema principal del Antiguo Testamento, tanto en los textos narrativos como en los poticos y profticos.

En muchos de sus escritos hallamos la reiterada su-gerencia de que las relaciones existentes entre Dios y su pueblo son, en cierta medida, incompletas o no de^ finitivas. Esta sensacin de no definitividad es cada vez mayor, debido en parte a la sacudida de una serie de calamidades nacionales, con, su consiguiente reto para

Qu es la Biblia? f5;,'t'; 23 la fe, y en parte a la percepcin cada vez ms intensa de lo que implica la idea de una alianza entre Dios y el hombre. Es lo que expres uno de los mximos profetas. Jeremas habl de una nueva alianza que Dios establecera despus del desastre que l vea apro-ximarse (Jeremas, 31,31-34)7. El curso de la historia dio a estas palabras una importancia sin igual. Los autores del Nuevo Testamento estn unnimemente convencidos de que han dado testimonio del estableci miento, por obra de Dios, de la nueva alianza, en vir-tud de la cual las relaciones entre Dios y el hombre dejan de tener carcter no definitivo y entran en su fase final. La nueva alianza no se limita a complementar o modificar la antigua; tampoco la reemplaza simple-mente. Lo que hace es darle cumplimiento. Esta idea del cumplimiento ilumina la paradoja de la novedad y continuidad a que antes me refera. En ella se encierran dos implicaciones para nuestra comprensin de los escritos bblicos.

En primer lugar, el Antiguo Testamento se hace inteligible en el proceso de cumplimiento. Nosotros los modernos, no somos los primeros en hallar difi-cultades en el Antiguo Testamento, pues tales dificuL-tades son evidentes. La deficiente moralidad de algu-nos de sus personajes ha producido gran perplejidad. El Antiguo Testamento contiene incongruencias y con-tradicciones, no simplemente en materias de hecho, sino tambin en el punto de vista espiritual y en la valoracin moral. El intento de explicarlas con evasi-vas no satisface a ningn lector avisado e inteligente. Slo comenzamos a entenderlas cuando las, contempla-mos en su lugar dentro de un proceso que camina hacia un fin. El recorrido sigue extraas curvas y revueltas, conduce por parajes agrestes e inseguros, pero termina por alcanzar su objetivo, que es el Nuevo Testamento;

7 Cf. cap. III, pp. 61s.


y los incidentes del camino revelan su significado pre-cisamente con vistas a ese objetivo. Las mismas incon-gruencias muestran cmo los hombres llegan a conse-guir la verdad a travs de titubeos y errores; y los defectos y limitaciones de que somos conscientes sir-ven de trasfondo a la creciente luz que, como evocada por ellos, ha resplandecido sobre la escena humana8. As, pues, el Antiguo Testamento no ha de leerse como una curiosa coleccin de pintorescas historias e ideas procedentes de un mundo remoto y primitivo, ni tam-poco ha de tomarse, indiscriminadamente en todos sus niveles, como una plasmacin definitiva de verdad in-mutable. Ha de leerse con la mirada puesta en aquello para lo que prepar y hacia lo que conduce. Sobre esto volveremos luego.

Pero, en segundo lugar, el Nuevo Testamento no puede entenderse al margen del Antiguo. Esto es pre-ciso decirlo con tanta insistencia como lo que acaba-mos de decir. En el siglo n , cuando comenzaba a for-marse el canon del Nuevo Testamento, surgi una controversia sobre qu lugar deba ocupar el Antiguo Testamento en la Iglesia. Hubo un fuerte movimiento en favor de su abolicin, exactamente igual que lo ha habido en tiempos ms recientes, y casi por las mismas razones: su deficiente moralidad y las inadecuadas o errneas concepciones de Dios que aparecen en l. Se adujeron especiosas razones para abandonar en bloque el Antiguo Testamento y formar con los escritos que llamamos Nuevo Testamento (o con algunos de ellos) un canon nico y suficiente de la Escritura. Esta pro-posicin fue rotundamente rechazada, y con razn. Lo que da profundidad a la presentacin neotestamen-taria de la religin es precisamente su relacin con ese amplio y fecundo trasfondo. Modernamente, la tenden-cia a estudiar el Nuevo Testamento aisladamente del

8 Cf. algunos ejemplos a este respecto en pp. 43-48.

Qu es la Biblia? 25 Antiguo ha tergiversado a menudo la perspectiva y ha llevado a dificultades innecesarias a propsito de algu-nas de sus ideas principales (como, por ejemplo, las de reino de Dios, redencin y justificacin), cuyo verdadero significado resulta claro cuando se las con-templa a la luz de todo lo que las precede.

En una palabra: para entender la Biblia es esencial que tomemos conjuntamente sus dos partes, dado que dependen la una de la otra.

Esta Biblia, formada por el Antiguo Testamento y el Nuevo en una unidad, es el libro sagrado de la reli-gin cristiana. Ahora estamos en condiciones de dar a esta definicin un sentido ms claro que el que po-damos darle al enunciarla al comienzo de este cap-tulo. Es el libro que la Iglesia nos recomienda leer para que conozcamos a Dios en su relacin con el hombre y el mundo, para que le demos culto de manera inte-ligente y para que comprendamos el objetivo y las obli-gaciones de la vida humana bajo su gobierno. En otras palabras: la Iglesia nos ofrece este libro como una re-velacin de Dios. Y con ese fin nos remite a una larga serie de variadsimos documentos que contienen mltiples contradicciones e incongruencias, sujetos al paso del tiempo y al cambio a travs de muchos siglos de existencia humana.

Esta combinacin de cosas nuevas y viejas produ-ce una tensin en la mente. Pero la tensin da profun-didad. Y de hecho una tensin de ese tipo es insepa-rable de nuestra existencia histrica en un universo fsico. La Biblia refleja, con sorprendente realismo, la existencia del hombre como criatura que vive en el mbito del tiempo y del espacio, sometida a cambio y evolucin; y esto la hace curiosamente importante para la vida humana en su complejidad, tal como hemos de vivirla.

Cul creis que es realmente nuestro problema, como individuos o como comunidad, en este mundo,


en I* itaitad del siglo xx? Se reduce todo nuestro problema al que vosotros tenis a vuestros veinte aos o al que yo tengo a mis sesenta, frente al mundo que nos presentan las pginas del Times de esta maana? S alguien piensa que en nuestro problema no inter-vienen ms que esos factores, est viviendo en una ilusin. El problema, el vuestro y el mo, implica todos los intentos y logros, todas las deficiencias y pecados, que llenan los aos de nuestra vida. La vida pasada sobrevive en el hoy como un estrato profundo en nues-tra mente. El nio, se dice, es padre del hombre, y cualquier psiclogo os dir que el nio que llevamos dentro puede ser un claro perjuicio para el hombre, a menos que se le haya puesto en su lugar.

Podis considerar tambin los problemas de la co>-munidad. Pensad (por poner un ejemplo concreto) en las varias conferencias que ahora se inauguran para la reconstruccin del mundo despus de la guerra. En torno a la mesa de conferencias aparece una serie de personas que representan a las naciones contempor-neas en su capacidad corporativa. Pero hay tambin una concurrencia invisible mucho ms amplia: reyes, estadistas y aventureros del pasado, emperadores del Sacro Imperio y papas medievales, vikingos y jefes de tribu, zares, mandarines y sogunes, y las multitudes silenciosas de los muertos, cuyas acciones, deliberadas o inconscientes, contribuyeron a crear el actual mundo de las naciones. Esas presencias invisibles presentarn sus exigencias a travs de los hechos permanentes de la historia, que nosotros no podemos alterar a nuestro antojo. ,

La complejidad de nuestro problema se debe, en una palabra, a nuestra situacin en un proceso histrico sometido al tiempo y al cambio, irreversible en su direccin, en el que el pasado nunca muere del todo, sino que subsiste como parte inalterable de la situacin que hemos de arrostrar en el presente. '. :

t >3

Qu es la Biblia? s^ vAi?* -.! 27 Aqu es donde la Biblia resulta singularmente apro-

piada a las condiciones de nuestro problema, individual y corporativamente. La Iglesia nos la presenta como revelacin de Dios; no, ciertamente, como una especie de enciclopedia donde basta echar mano de un cap-tulo y versculo para zanjar inmediatamente los pro-blemas. Por el contrario, la Biblia nos hace tomar conciencia de la profudidad y alcance de nuestro pro-blema, enraizada como est en el pasado remoto, pero todava viviente. Nos sumerge en la corriente de la historia, en una parte de su curso particularmente sig-nificativa. Nos hace presentes una serie de aconteci-mientos cruciales a travs de los cuales la corriente se abri al canal por el que nos sigue arrastrando: acontecimentos como la vocacin de Abrahm, el xo-do y la donacin de la Ley, el destierro y el retorno de los judos, y el punto culminante de todo el drama consignado en los evangelios, que, como veremos ms adelante, lo domina e interpreta totalmente9. Es his-toria del mismo material que nuestra historia contem-pornea, del mismo material que nuestra experien-cia personal de los acontecimientos diarios. Pero se nos presenta de tal manera que aparece llena de signifi-cado, a diferencia de nuestras vidas y de nuestra his-toria contempornea, al menos tal como las vemos. La historia bblica est llena de significado porque se refiere en cada punto a la realidad fundamental que se halla detrs de toda historia y de toda experiencia humana, esto es, el Dios vivo en su reino, y porque avanza hacia un punto culminante en el que el reino de Dios vino a los hombres con un efecto definitivo.

En esta presentacin del movimiento de la historia, las singularidades y discordancias del relato tienen un lugar indispensable, pues corresponden a la efectiva complejidad de la experiencia humana en este mundo.

9 Cf. cap. IV, pp. 112-116; cap. V, pp. 125431. ;


Todo esto adquiere unidad en la etapa de cumplimien-to, y a la luz de este cumplimiento se nos invita a ver la mano de Dios en el conjunto del proceso.

Ms adelante 10 consideraremos cmo debemos pasar del reconocimiento de Dios en la historia bblica al reconocimiento de que es l quien nos habla a nos-otros en esa historia. De momento, a la pregunta pro-puesta al principio podemos responder que la Biblia es un conjunto de diversos escritos que son presenta-dos por la Iglesia como revelacin de Dios en la his-toria.

" Cf. cap. VII.

CAPITULO II

EL ESTUDIO DE LA BIBLIA

La Iglesia, como hemos visto, presenta la Biblia en ambos Testamentos como el documento auto-rizado de una revelacin divina en la historia. El An-tiguo Testamento fue aceptado como tal desde el prin-cipio. De hecho, apenas si se puede decir que la Iglesia acept el Antiguo Testamento. Este era una rea-lidad obvia, y la Iglesia se desarroll en dependencia de l. Gradualmente, los escritos del Nuevo Testamen-to adquirieron el mismo rango de autoridad, y al fin todo el conjunto de escritos fue reconocido como Sa-grada Escritura.

Este reconocimiento no supuso en los primeros tiem-pos ninguna objecin para la crtica libre y franca de los escritos de ambos Testamentos. Parece necesario decir esto, porque a menudo se supone que la crtica bblica es una invencin del Siglo de las Luces, algo que, segn las preferencias, debe ser celebrado como una muestra de nuestra superior cultura o reprobado como un acto de irreverencia. Tal apreciacin es un error. Las bases de la crtica bblica se pusieron en los cuatro primeros siglos de la Era cristiana. En el si-glo ni , el gran erudito cristiano Orgenes de Cesrea public una edicin amplsima y esmeradamente crtica del texto del Antiguo Testamento. Hubo numerosas discusiones crticas sobre cuestiones tales como la pa-ternidad literaria de varios escritos y su respectivo valor, las contradicciones existentes en el Antiguo


Testamento y las divergencias entre los cuatro evan-gelios. Tales discusiones se apoyaban en los excelentes principios y mtodos del saber griego. Por poner un ejemplo, se nos ha conservado una muestra admirable de crtica bblica procedente de mediados del siglo n i y debida al obispo Dionisio de Alejandra. Este autor examina los argumentos referentes a la paternidad lite-raria del Apocalipsis y rechaza la opinin generalmente admitida de que este libro fue escrito por el apstol Juan. Comparndolo con el cuarto evangelio, concluye que ambos escritos no pueden proceder de la misma pluma. Sus argumentos no recibieron nunca una res-puesta efectiva y, aunque su punto de vista no se im-puso en la antigedad, la crtica moderna ha aceptado casi unnimemente su conclusin.

Ms importante an es la libertad de interpretacin que hallamos en estos primeros estudiosos de la Biblia. Tal libertad era indispensable cuando la Iglesia acept el canon judo. Desde el principio se supuso que el Antiguo Testamento haba sido abrogado en parte por el evangelio. Haba, pues, que discutir hasta dnde llegaba tal abrogacin. Dado que muchos pretendan rechazar todo el Antiguo Testamento, era preciso tra-tar la cuestin con gran cuidado. Para abordarla se requera una minuciosa consideracin y comparacin de textos muy diversos y un esfuerzo constante para determinar su verdadero significado.

Se dio por sentado que el Antiguo Testamento en su conjunto deba ser interpretado a la luz de las nuevas enseanzas del cristianismo. En la tarea de reinterpretacin los exponentes del pensamiento cris-tiano pusieron un diligente esmero. Al ocuparse del problema hicieron gran uso de un mtodo alegrico de interpretacin que les haba legado la ciencia de la antigua Grecia. Un ejemplo familiar de este mtodo lo tenemos en los epgrafes de los captulos que nues-tra Versin Autorizada ha puesto al Cantar de los Can-

El estudio de la Biblia ' v ^ al-tares. El libro parece ser una serie de poeirma^dfe amor.' Los epgrafes, siguiendo una larga tradicin, los nter1 pretan en relacin con los amores msticos de Cristo1 y la Iglesia. Este es ms bien un ejemplo-extremo. '

Sin embargo, el mtodo alegrico, dentro de sus" justos lmites, es justificable y legtimo. Indiscutible-mente, hay partes de la Biblia en que el significado real intentado por el autor no es el sentido absoluta-1 mente literal de las palabras; en tales casos, una inSis tencia poco inteligente en el sentido literal cierra el paso a una verdadera comprensin.

Tenemos un ejemplo claro en el libro de Jons. L famosa ballena, o ms bien monstruo marino (Jons)' 1,17), no es un ejemplar zoolgico. El antiguo mons-truo del caos, el dragn de las tinieblas, era una figura' familiar en varias mitologas del mundo antiguo, 5/ el relato de un dios o hroe que fue devorado por 1 monstruo, pero logr escapar victorioso, era muy cO-1 nocido y tena un claro significado simblico. Guando el Evangelio de Mateo emplea el relato de Jons como un smbolo de la resurreccin de entr los muertos (Mateo, 12,40), no est muy lejos de la intencin or-' ginal del mito. Es probable que el autor del libro d Jons lo aplicara a la resurreccin de la nacin israelita tras su hundimiento merced a la conquista1 babilnica ; En todo caso, nos hallamos ante un ejemplo de sim-bolismo; si se hubiera reconocido este hecho se ha-bran evitado muchas dificultades.

Este no es el nico caso de simbolismo. El element: simblico est profundamente arraigado en la estructu-ra del pensamiento bblico. Domina el lenguaje potico de los profetas y penetra en las parbolas ide los evan-gelios. Tambin el ritual religioso es siempre simb-' lico dondequiera que se da, y particularmente en la Ejiblia. Los profetas, adems, solan realizar acciones, sb :r \ .-noi'noqo'Kj VVJ'J'J ; *. fddaus no;'-- :i

1 Cf. p . 65. ,'j3nc5T>-noj -. u-.v.t nu aoisb't toe

n ha Biblia y el hombre de hoy

que tenan algo de la solemnidad del rito, con la in-tencin de simbolizar las verdades que ellos deseaban enunciar2. Sera un evidente error no atender en tales autores ms que al sentido estrictamente literal de sus palabras.

Pero hay ms. Un gran acontecimiento que excita la imaginacin queda envuelto en un aura de signi-ficado emocional que lo convierte en smbolo, y el smbolo puede crecer en significado con el paso del tiempo. Muchas naciones tienen en su tradicin hechos simblicos de ese tipo. Pensemos, por ejemplo, en la importancia que tiene en nuestra tradicin un aconte-cimiento como la Carta Magna o la derrota de la Ar-mada espaola. De manera semejante, la emancipacin o redencin del Israel cautivo en Egipto mediante el paso del mar Rojo vino a ser un smbolo, primero de la providencia de Dios sobre su pueblo y luego de la redencin de la humanidad en un sentido mucho ms profundo (cf., por ejemplo, Deuteronomio, 7,8; Salmo 130,8; 1 Pedro, 1,18).

Existe, pues, una slida base para el empleo del m-todo alegrico en la interpretacin de la Escritura. Aunque este empleo se presta fcilmente a abusos, el error contrario de un literalismo romo y prosaico pue-de no calar todo el sentido. En la exgesis bblica de la Iglesia primitiva el mtodo tuvo un valor real. Libe-r de la tirana de formas de pensamiento ya anticua-das y de la necesidad de aceptar materialmente, como parte de la revelacin divina, una serie de residuos

2 Por ejemplo, Jeremas, 19,1-2.10-13 (el profeta rompe un

jarro de barro para simbolizar la absoluta destruccin que se cierne sobre Jerusaln); 2,2 (Jeremas se pone un yugo para simbolizar el subyugamiento de los pueblos); Exequial, 4, 1-3 (el profeta hace un simulacro de ciudad asediada con un ladrillo y una sartn de hierro para simbolizar el asedio de Jerusaln). En estos casos, el simbolismo es evidente. Una in-tencin simblica semejante puede proporcionar la clave de algunos relatos un tanto desconcertantes.

El estudio de la Biblia 33

pueriles, y a veces repugnantes, de pocas primitivas. Abri el camino circunstancia que supieron aprove-char algunas de las mentes ms agudas a una acti-tud autnticamente imaginativa ante la Biblia; y no conviene subestimar el papel de la imaginacin para captar la verdad religiosa, si bien hay que impedir que la imaginacin degenere en fantasa.

Insistimos en que el empleo exagerado de la alegora tiene un efecto empobrecedor y ruinoso. Es facilsimo rehuir el impacto de un pasaje difcil dndole un sen-tido no natural. Todo admite cualquier significado, y nada tiene contornos definidos.

Una buena regla es que, para entender la Biblia, no hay que recurrir a explicaciones figurativas o alegricas de un pasaje (a menos que se trate de composiciones poticas y profticas que tengan una evidente inten-cin simblica) sin antes haber estudiado el significado obvio, aunque parezca absurdo, pues lo absurdo puede suscitar en la mente una tensin que nos lleve a dilu-cidar la verdad3.

Probablemente vale la pena decir esto, ya que en estos ltimos aos ha surgido un nuevo inters por esos mtodos medio olvidados de interpretacin bbli-ca. Debemos recibirlo con satisfaccin por cuanto libe-ra el estudio de la Biblia, y en particular el del Antiguo Testamento, de un rido literalismo histrico; pero tiene graves peligros, peligros que los alegoristas de la Iglesia primitiva y medieval no supieron evitar por completo y que deberan tener en cuenta sus moder-nos seguidores.

De todos modos, los perseverantes esfuerzos de mu-chos estudiosos de la Biblia llevaron en el pasado a establecer una serie de principios de interpretacin; y stos cristalizaron finalmente en un esquema general que orientara en lo sucesivo los estudios bblicos. Se

3 Cf. un ejemplo en pp. 43s.

3


basaba en una concepcin verdadera, aunque limitada en algunos aspectos, de las relaciones histricas de ambos Testamentos. En todo caso, no era algo impues-to a la Biblia, sino que brotaba de ella misma.

En este esquema, el Antiguo Testamento aparece como una serie de profecas y tipos que se cum-plen en el Nuevo. No slo las palabras de los profetas, sino tambin las acciones que componen la historia del Antiguo Testamento, prefiguran la accin y el pensa-miento del Nuevo. Esta doble estructura de la historia profeca y cumplimiento, tipo y antitipo est de-limitada al comienzo por el relato de la creacin y cada del hombre, y al fin por el juicio final; pero el lugar central y decisivo lo ocupa lo que es central en el Nuevo Testamento: la proclamacin de la venida de Cristo su nacimiento, vida, muerte y resurreccin como principio determinante de toda la historia, tanto anterior como posterior, a partir del cual ha de en-tenderse el sentido de todo.

Este esquema proporcion una estructura al pensa-miento y la devocin cristiana de toda la Edad Media. Configur el modelo de las celebraciones culturales para el ao cristiano, con sus lecturas tomadas del An-tiguo y del Nuevo Testamento y sus evangelios y eps-tolas litrgicas. Est representado en el arte religioso de la poca, especialmente en las vidrieras que adorna-ban los ventanales de nuestras parroquias. En las igle-sias que conservan todava la totalidad de sus vidrieras originales (como, por ejemplo, la de Fairford, en los Cotswolds) podis recorrer la nave flanqueados a la izquierda por una teora de profetas proclamando sus predicciones de cosas futuras y a la derecha por otra de apstoles y evangelistas anunciando el cumplimien-to. As llegis al extremo oriental de la iglesia, donde todo el drama del evangelio aparece ilustrado escena por escena, desde la anunciacin del nacimiento de Cristo hasta su ascensin. Si entonces dais media vuel-


ta, os hallaris ante el gran ventanal del oeste, con su fastuosa representacin del da del juicio.

Hasta qu punto la Biblia era familiar para los lai-cos o para los sacerdotes ordinarios de parroquia durante la Edad Media es una cuestin en la que no estn de acuerdo los historiadores medievales; pero s es seguro que todos los conocimientos de la Biblia se hallaban dentro del esquema, el cual proporcionaba la clave para esa comprensin. En trminos generales podemos decir que la Iglesia se preocupaba, ms que la Biblia misma, de comunicar al pueblo el esquema; pero con ello consegua que cualquier nocin bblica, ya se obtuviera por lectura directa, ya a travs de los oficios litrgicos, o bien por medio de sermones, him-nos o representaciones pictricas, se situase en una perspectiva bien definida.

Durante los siglos xrv y xv surgi un movimiento encaminado a popularizar la Escritura. En este pas dio lugar a la primera versin completa de la Biblia, que se inspir directamente en la enseanza de Juan Wi-cleff. El propsito de este reformador era que los lai-cos, por ser vasallos de Dios, fueran capaces de ins-truirse en la Ley divina (todo soldado del ejrcito del Seor, por as decirlo, deba tener acceso a las orde-nanzas reales). Este movimiento prepar el camino para la Reforma del siglo xvi. La devolucin de la Biblia al pueblo era una de los puntos principales en el pro-grama de los reformadores. Si, como la Iglesia siempre ha enseado, la Biblia contiene la revelacin de Dios al hombre, todo hombre (insistan ellos) debe ser capaz de leerla por s mismo, sin depender de lo que pueda llegarle por conductos indirectos.

Al abrir de este modo todo el canon de la Escritura al libre estudio de los laicos, los reformadores no in-tentaron abandonar el antiguo esquema en que se la deba entender. Ellos mismos estaban bien instruidos


en ese esquema tradicional, que domin la teologa b-blica de Calvino no menos que la de los telogos me-dievales. Pero al poner la Biblia a disposicin de los indoctos dieron un paso fatal. Ahora se poda leer la Biblia, y de hecho se lea profusamente, sin notas ni comentarios, sin la gua que haba proporcionado la tradicin. Permitir y alentar esto supona inevitable-mente admitir el derecho a un juicio privado en su in-terpretacin. En el curso de la polmica, los reforma-dores fueron ms lejos de lo que haban intentado al principio, llegando a proclamar indiscriminadamente para toda la Biblia, en s y por s, expuesta como ahora estaba a los posibles extravos de la interpretacin pri-vada, una autoridad absoluta que desplazaba a la de la Iglesia catlica. La Iglesia de Roma replic con una mayor rigidez en su control de la lectura de la Biblia. La divisin que se sigui tuvo unos resultados desas-trosos.

En las Iglesias de la Reforma el resultado inmediato fue, innegablemente, una explosin de espontaneidad religiosa como la que se da en los perodos de expan-sin y despertar, comparable con los movimientos pro-fetices de la Iglesia primitiva y de la historia del Antiguo Testamento. El entusiasmo con que lean la Biblia y acogan su sublime enseanza quienes tenan por primera vez acceso a ella en su propia lengua, como algo totalmente nuevo, suscit una fecunda energa espiritual. Ciertas partes de la Biblia que, por la rigidez del esquema tradicional, haban perdido su vital inte-rs parecan desplegar ahora una insospechada riqueza de significado a unas mentes despiertas y liberadas.

Pero no olvidemos la otra cara del asunto. La pre-tensin de que la Biblia poda leerse sin ms, sin la gua de la tradicin y concediendo la misma autoridad a todas sus partes, la expona a los peligros de un ca-tico individualismo. Al no existir ya una norma o pers-pectiva comn, no era fcil trazar una lnea entre la


justa libertad de un juicio responsable y el juego de las preferencias arbitrarias. Tal estado de cosas es el que se evocaba en este epigrama satrico:

Htc lber est in quo quaerit sua dogmata quisque; invenit et pariter dogmata quisque sua.

(Este es el libro en que cada cual busca su opinin; y en l cada cual halla tambin lo que busca).

Es imposible poner en duda el inmenso estmulo, espiritual e intelectual, que gran parte de la cristiandad recibi con la divulgacin de la Biblia en tiempos de la Reforma. Pero tambin es indudable que las confesio-nes y sectas reformadas se vieron expuestas al riesgo de sus resultados menos favorables. Por una parte, la mxima de que la Biblia, y slo la Biblia, es la reli-gin de los protestantes se interpretaba de tal modo que deba concederse la misma autoridad absoluta a todas las partes del Antiguo Testamento y del Nuevo, indiscriminadamente, pues todo estaba inspirado ver-balmente. Es claro que la gente sensata siempre hall manera de evitar las consecuencias ms obviamente absurdas de tal punto de vista; pero ste lleg a impe-dir una correcta comprensin de la Biblia en su inte-gridad. Por otra parte, la exigencia de una absoluta libertad de interpretacin abra la puerta a innumera-bles aberraciones. Un ejemplo extremo lo tenemos en la utilizacin de los oscuros escritos apocalpticos 4, tales como el libro de Daniel en el Antiguo Testamento y el Apocalipsis en el Nuevo, que se convirtieron en el escenario autorizado de toda fantasa. Al margen de esos extremos, un uso irresponsable de la libertad, es-pecialmente al servicio de la polmica, ha llevado con frecuencia a perder la justa perspectiva y ha falseado las proporciones de la imagen bblica.

4 Sobre los escritos apocalpticos, cf. pp. 78-81.


Luego vino el despertar de la crtica bblica, y co-menz el perodo moderno. Hace algn tiempo, antes de la primera guerra mundial, un diario para llenar el vaco veraniego puso en marcha una serie de co-laboraciones sobre el tema Deben los curas criticar la Biblia?. Punch respondi planteando esta pregun-ta: Deben los mozos de estacin criticar la gua de fe-rrocarriles?. Al parecer, los muchachos de Mr. Punch asociaban el trmino crtica con la idea de censura o mana de encontrar defectos, sentido que tambin tiene esta palabra en el lenguaje coloquial. Es posible que, por esta semiconsciente asociacin de ideas, se haya despertado entre las personas religiosas algn prejuicio contra la crtica bblica. Pero no creemos necesario decir que un crtico bblico no es quien se sita por encima de la Biblia y se dedica a sacarle defectos. La crtica bblica consiste sencillamente en aplicar a los documentos de la Biblia los mtodos ra-cionales o cientficos que se aplican a otros campos de estudio.

Como hemos visto, los grandes telogos de la Igle-sia antigua practicaron la crtica bblica. Gran parte de la informacin que ha llegado hasta nosotros por tradicin sobre autores, lugar y fecha de composicin de los escritos bblicos, sobre diferencias de texto y traduccin, etc., es el resultado de la inteligente dis-cusin crtica que tuvo lugar entre los siglos i y iv. A partir de entonces, la discusin estuvo prcticamente cerrada durante varios siglos. Se supona que los pro-blemas estaban resueltos y que la autoridad garanti-zaba las soluciones.

Los estudios crticos reflorecieron en la Europa occi-dental con el resurgir de los estudios clsicos en el Renacimiento. La nueva ciencia penetr lentamente en nuestro campo. Pero fue durante los siglos XVIII y xix cuando la crtica bblica hizo sus ms serios progresos.


Es corriente hablar de alta crtica y baja crtica. Tales trminos son particularmente infelices, pero se han impuesto en el uso. La baja crtica intenta res-taurar el texto original de un libro en el caso de que haya experimentado variaciones en el curso de su trans-misin. Tratndose de libros, como los de la Biblia, transmitidos en forma manuscrita durante muchos si-glos, las posibilidades de variacin son muy grandes y, en consonancia, la tarea de la crtica textual (como se la llama ms exactamente) es importante. La alta crtica se ocupa de cuestiones como la fecha, el autor, la relacin con otros documentos; compara los docu-mentos entre s, seala las divergencias o contradiccio-nes e intenta establecer las relaciones entre ellos. Lo que aqu ms nos interesa es precisamente la alta crtica.

Una caracterstica de la crtica bblica moderna es que emplea el mtodo histrico. Esto significa que las cues-tiones cronolgicas tienen gran importancia. Podra parecer que tal empresa es bastante aburrida, pues qu hay ms aburrido que las fechas? Pero poner los documentos en orden es el primer paso para estudiar-los sensatamente como testimonios de un proceso his-trico; y, como hemos visto, la Biblia es eso. En rea-lidad, no es demasiado decir que la crtica bblica sali al paso de la confusin subsiguiente a la Reforma cuando se haba perdido en gran parte la unidad im-puesta por el esquema tradicional imponiendo a la Biblia una nueva unidad, la de una determinada suce-sin cronolgica de los acontecimientos y las diversas concepciones.

Se podra aclarar este punto con una analoga tomada de un campo cientfico no lejano. He ledo un librito recientemente publicado bajo el ttulo The Three Ages por el doctor Glyn Daniel. En l se describe el co-mienzo de los estudios cientficos sobre el hombre prehistrico. En 1816, un anticuario dans llamado


Thomsen fue nombrado conservador del nuevo Museo Nacional de Copenhague. Su primera ocupacin fue poner en orden su coleccin de antigedades. Para or-denar de algn modo la masa de restos prehistricos diseminados tom como base los materiales de que estaban hechas las armas y utensilios: piedra, bronce y hierro. Luego se encontr con que no se trataba de una simple clasificacin prctica, sino que responda a una sucesin cronolgica: Edad de Piedra, Edad de Bronce, Edad de Hierro. Las excavaciones posteriores demostraron que las tres edades eran realidades his-tricas y que se haban puesto los cimientos sobre los que se alzara nuestro moderno conocimiento del hom-bre primitivo. La crtica histrica viene a prestar a los estudios bblicos un servicio semejante.

Cualquiera puede ver que el Antiguo Testamento y el Nuevo contienen una masa de materiales dispares, a menudo desconcertantes en su variedad. La crtica no slo los clasifica, sino que los dispone en orden cronolgico y establece relaciones entre las diversas partes. Para ello no se gua por conjeturas ni por pre-ferencias o gustos personales, sino empleando mtodos cientficos de observacin, anlisis, hiptesis y verifi-cacin que estn perfectamente comprobados en otros campos de la ciencia. Se trata de una disciplina racional y cientfica, y sus conclusiones son verdaderas o falsas de acuerdo con las pruebas alegadas en cada caso par-ticular. Si tales conclusiones son a menudo provisio-nales o inseguras, ello se debe a la naturaleza de la materia, y tal inseguridad no desacredita al mtodo. Los resultados pueden ser discutidos en ta] o cual punto; todo es cuestin de las pruebas y de la com-petencia de la persona que las maneja. Como especia-lidad de estudio que es, la crtica intenta ser objetiva, racional y cientfica. Es posible que en el futuro se mejoren sus mtodos y se revisen sus presupuestos, pero no deja de ser un captulo que se justifica por s


mismo en el esfuerzo de la razn en busca de conoci-miento, y su abandono sera huir de la razn.

Los crticos del siglo xix trabajaron, como todos nosotros, influidos por el clima intelectual de su tiem-po. Era la poca en que la nueva teora de la evolucin estaba imponindose en todo el campo de las ciencias naturales y, en opinin de muchos, proporcionaba al fin una clave universal para el conocimiento del mundo y del hombre. AI igual que otros historiadores, los crticos histricos de la Biblia la tomaron como objeti-vo para interpretar el curso de la historia humana en analoga con la evolucin biolgica. La reconstruccin de la historia bblica que presentaron estos crticos se suele llamar hoy liberal, si bien este trmino se em-plea aqu en el sentido que tuvo originalmente en ale-mn; por tanto, no es lcito esgrimirlo contra los que son liberales en un sentido distinto. Tal reconstruc-cin no es el resultado de un anlisis puramente obje-tivo de los documentos. Presupone una teora particu-lar sobre la naturaleza de la historia e interpreta los datos de los documentos subordinndolos a esa teora. Mirando hacia atrs, nosotros podemos ver que tal presupuesto ha dado a la obra de los crticos un sesgo equivocado. En otros campos de la investigacin his-trica (especialmente en la prehistoria) hoy resulta claro que las viejas reconstrucciones evolucionistas eran demasiado simples5; tal es el caso de la reconstruccin liberal y evolucionista de la historia bblica.

Por otra parte, y esto es ms importante, los anti-guos crticos no hicieron justicia al hecho de que la Biblia tiene su propia doctrina sobre la naturaleza de la historia, doctrina que debe ser entendida y valorada en s misma. Ms adelante6 analizaremos cul es la nocin bblica de historia. De momento advertimos

5 Cf., ix>r ejemplo, Glyn Daniel, op. cit., 16, 23-24, etc.

* Cf. cap. V.


que la conexin de la crtica bblica con la interpreta-cin liberal de la historia bblica es accidental y exige una revisin.

De hecho, durante los ltimos aos hemos pasado en el estudio de la Biblia a un perodo que podemos calificar de posliberal, pero no poscrtico. El mto-do crtico no est anticuado, aunque sea preciso revisar varias opiniones de la crtica anterior. Y si debemos criticar a los grandes crticos del siglo pasado, tambin debemos confesar que lo que hemos logrado avanzar con respecto a ellos se apoya en lo que ellos mismos hicieron. Es un testimonio de honradez cientfica por parte de la escuela bblica el hecho de que, aplicando ms rigurosamente sus propios mtodos, haya descar-tado muchos de los presupuestos en que se basaba al principio y haya llegado a lo que yo considero una va-loracin ms justa del material que maneja. Sospechad de toda insinuacin en el sentido de que podemos pres-cindir de la crtica. El camino del progreso no se halla en torno al problema crtico, sino que pasa a travs de l.

Pero, supuesto que la crtica bblica es una rama legtima, y aun til, del estudio cientfico, tiene algu-na importancia para el lector general, para quien no est particularmente interesado por la arqueologa o la historia antigua? Es verdad que la crtica bblica, como cualquier otra ciencia especial, ha acumulado una amplia y compleja masa de detalles que no interesan demasiado a nadie ms que al especialista. Pero lamen-to decir que el nico camino para entender la Biblia pasa por los ltimos refinamientos de la investigacin bblica. Los problemas que estudia la crtica afectan a todo lector que desea entender la Escritura, y el mto-do crtico, como medio de penetrar en la Escritura, es de sumo inters para todo estudio serio de la Biblia como libro religioso.

En primer lugar, dado que la Biblia se nos presenta


(segn hemos visto) como una revelacin de la verdad divina en forma de una historia de acontecimientos, el principio de la sucesin en el tiempo le es esencial. La revelacin no es lo que en cinematografa se llama imagen fija; es una imagen en movimiento. Es un drama. O, si queris, es una sinfona musical. La pe-lcula, el drama, la sinfona expresan su significado y su mensaje mediante el movimiento. El movimiento les es esencial, aun cuando el movimiento termina por ser trascendido en una unidad de aprehensin. As su-cede con la Biblia. El movimiento de los hechos es el instrumento por el que se comunica la verdad. Mo-vimiento de los hechos y movimiento de las ideas, pues ste es tambin historia, y la redaccin del libro de Job o de la carta a los Romanos es un hecho que forma parte de la sucesin de acontecimientos a travs de los cuales se da la unidad de la revelacin. En con-secuencia, la disposicin correcta de los documentos en una serie histrica forma parte del estudio de la revelacin.

Slo si entendemos este hecho llegaremos a una res-puesta satisfactoria al problema planteado por las aspe-rezas e imperfecciones de ciertas partes de la Biblia. Estas imperfecciones representan un papel en el pro-ceso de la revelacin desde el momento en que son trascendidas por algo ms alto. Pongamos un ejemplo.

Todo espritu humano se subleva ante los relatos de las atrocidades cometidas por los israelitas durante la conquista de Palestina; y esto se cuenta sin ningn indicio de desaprobacin. Ve y destruye a Amalee... y no perdones a nadie; antes bien, mata a hombres y mujeres, nios y lactantes, bueyes y ovejas, camellos y asnos7. Cuando tales mandatos se tomaron al pie

7 Lase el relato en 1 Samuel, 15. Resulta tanto ms grave

cuanto que la obediencia a este odioso mandato es considerada como una prueba de lealtad a Dios, y la ligera inclinacin de Sal a la misericordia es condenada implacablemente.


de la letra, tuvieron efectos desastrosos para el juicio moral y las acciones del pueblo cristiano; por ejemplo, cuando los fervorosos soldados de Cromwell dieron muerte a los idlatras catlicos irlandeses de Dro-gheda (exactamente igual que, siglos antes, el piadoso Simn de Montfort haba exterminado a los herejes albigenses). En la corriente principial de la tradicin cristiana, los amalecitas son considerados como un sm-bolo de las fuerzas espirtuales del mal, con las que hemos de luchar a ultranza. En este supuesto, todo el relato resulta no slo inofensivo, sino incluso edifi-cante. Pero el profeta que dio esa orden sanguinaria y el escritor que levant acta de ella no pensaban en adversarios espirituales. Pensaban sinceramente que el exterminio despiadado de aquella pobre tribu fronteri-za era agradable a Dios. Podemos decir que semejante falta de piedad era, en aquel estadio primitivo, insepa-rable de la severa disciplina que mantena a los clanes de Israel separados de sus vecinos y dispuestos a dar testimonio de una fidelidad exclusiva a un solo Dios, nica en el mundo antiguo. Pero antes de que ese tes-timonio llegara a ser efectivo quedara eliminada del sistema la idea de una brutalidad sancionada por Dios. La distancia que hay entre la orden transmitida por Samuel, Ve y destruye a esos pecadores amalecitas, y el precepto del evangelio, Amad a vuestros enemi-gos (Mateo, 5,44), es la medida del camino que he-mos de recorrer, siguiendo la marcha de la historia bblica8, para discernir la voluntad de Dios. El pre-

' Podemos sealar un hito notable en este camino. Hacia el ao 840 a. C, Jeh, animado por el profeta Elseo, se rebel contra el rey Joram. La rebelin tuvo xito. Jeh asesin ale-vosamente a toda la familia real en su residencia de Yizreel, as como a gran nmero de sus seguidores, a los que el profeta consideraba idlatras. Jeh estaba seguro de que su conducta era meritoria. Ven conmigo y vers mi celo por el Seor, exclam cuando lleg al escenario de la matanza (2 Reyes,


cepto evanglico no slo va contra nuestros odios irra-cionales e indignos, sino tambin contra el odio que, como los antiguos israelitas, nos creemos obligados a albergar (No odio, Seor, a los que te odian?... Los odio con odio perfecto [Salmo 139,21-22]). Si ah nos aprieta el zapato es que experimentamos la ten-sin por la que la verdad se convierte en algo nuestro.

As, pues, podemos arrostrar el escndalo y el choque que algunas partes de la Biblia producen sin intentar tmidamente explicarlas con subterfugios. De hecho, se presente o no ese tipo de dificultades, podemos conce-der todo su peso al sentido obvio y original de los do-cumentos. El autor puede hablar en nombre propio y decirnos exactamente lo que quiso decir a sus primeros lectores. No tenemos por qu hacer burdos intentos de modernizar sus palabras. Le escuchamos con humil-dad, sin interrumpirle para compaginar lo que dice con lo que nosotros creemos que debera haber dicho. De-bemos dejarle que d sus respuestas a sus propios pro-blemas, sin insistir en que debe responder siempre a los nuestros. El verdadero sentido de una afirmacin positiva depende de la pregunta a que quiera responder. Un gran servicio que puede prestarnos el estudio hist-rico de la Biblia es hacernos conscientes de las pregun-tas que tenan planteadas los autores, de modo que en-tendamos sus respuestas antes de aplicarlas a nuestros propios problemas.

As, el primer captulo de la Biblia, que ofrece un relato de la creacin del mundo, produjo muchos que-braderos de cabeza a los lectores de generaciones pa-sadas, precisamente porque la pregunta estaba mal plan-teada. Por aquella poca preocupaban mucho las inves-tigaciones en torno al origen de las especies y otros

9-10). Un siglo ms tarde, otro profeta, Oseas (1,4), condena acerbamente la sangre derramada en Yizreel. El cambio de actitud va unido a una nueva concepcin del carcter de Dios. Cf. pp. 57ss.


problemas anlogos. Se supona que el primer captulo del Gnesis contena la respuesta de la Biblia a las mismas preguntas que preocupaban a los bilogos y gelogos modernos, una respuesta inaceptable para el pensamiento cientfico. Pero, de hecho, al autor de ese captulo no le preocupaba el problema cientfico del origen de las especies. El anlisis crtico ayuda a situar la cuestin en su verdadera perspectiva.

Este anlisis muestra que el primer captulo del G-nesis es una composicin relativamente tarda. En el captulo segundo tenemos un relato hebreo de creacin ms antiguo y menos elaborado. El relato del captulo primero fue escrito despus de que los profetas reali-zaran su gran labor en pro de una religin pura y espi-ritual. Entre los israelitas y sus vecinos circulaban por entonces muchos relatos de creacin, residuos de un pasado ms inculto. Los babilonios, por ejemplo, entre los cuales vivieron desterrados los judos, contaban (con pintorescos detalles) cmo el dios creador, tras luchar con el monstruo del caos y vencerlo, lo haba partido en dos mitades, con una de las cuales hizo el cielo y con la otra la tierra. Hay motivos para pensar que entre los israelitas circul un relato ms o menos parecido. Pero cmo era posible ofrecer a un creador concebido en tales trminos el culto espiritual que haban enseado los profetas? Y en nuestro caso, qu decir del relato del segundo captulo del Gnesis, don-de Dios modela en arcilla una figura de hombre y la hace vivir soplando sobre ella? Nosotros podemos leerlo, a la luz de una larga tradicin alegrica, como una parbola en la que se contienen profundas verda-des; pero los judos del siglo v a. C , que lo tomaban al pie de la letra, consideraron que el relato hebreo, aunque no tan grotesco como el babilnico, era dema-siado ingenuo e infantil para orientar la reverencia y el piadoso temor que caracteriza a toda religin ele-vada. Segn esto, los maestros religiosos de la poca


se preguntaban: cmo podemos hablar del misterio de la relacin del Creador con su mundo de manera que hagamos justicia a la majestad y trascendencia del Dios nico y fomentemos el culto reverente que le es debido?

Ahora leemos lo que escribi uno de aquellos maes-tros:

En el principio cre Dios el cielo y la tierra. La tierra estaba desierta y vaca; las tinieblas se hallaban sobre la faz del abismo, y el espritu de Dios se mova sobre las aguas.

Y dijo Dios: "Haya luz!". Y hubo luz.

Y el relato sigue, en tono de pura imaginacin, des-pojado de imgenes pueriles, evocando la idea del Dios que habl, y fue hecho. Su palabra, manifestacin de una mente pensante y una voluntad consciente, ilu-mina el abismo tenebroso de la nada y llama al ser las cosas que no son.

Tal es la intencin del relato de creacin de Gne-sis, 1. El problema que tiene planteado su autor no pertenece al campo cientfico, sino al campo de la ver-dad religiosa. Su respuesta no nos servir para resolver los problemas de la fsica y la biologa; pero si nos hacemos preguntas ms profundas y fundamentales so-bre la naturaleza de Dios y su relacin con el hombre y el mundo, entonces esa respuesta tiene una impor-tancia constante. De hecho, su idea de la Palabra crea-dora ocupa una posicin dominante en la historia del pensamiento 9 y, en su forma desarrollada, ha venido a ser central en la filosofa de la religin cristiana.

Esto servir para aclarar la idea de que un estudio crtico e histrico de los escritos bblicos nos pone en condiciones de entender ms exactamente su significa-

9 Cf. tambin cap. V, pp. 127ss.


do, porque dejamos que los autores hablen por s mis-mos, dando sus respuestas a sus propias preguntas. Estas preguntas no sern siempre las que hoy nos pre-ocupan a nosotros. Muy a menudo el mejor servicio que puede hacernos nuestra lectura es suscitar pregun-tas previas, preguntas que deben ser formuladas y res-pondidas antes de que podamos considerar provechosa-mente los problemas inmediatos, privados o pblicos, prcticos o tericos, que desearamos esclarecer. Es plenamente cierto que una lectura inteligente de la Biblia proporciona una orientacin efectiva en los pro-blemas actuales ms urgentes y verdaderos; pero, si queremos alcanzarla, hemos de someternos a la disci-plina de escuchar unas palabras que no nos fueron dirigidas a nosotros.

Hemos visto que en un perodo hubo un rgido es-quema de interpretacin que tenda a atenuar el im-pacto directo de la Biblia sobre el espritu; y en otro perodo el libertinaje de la interpretacin privada es-tuvo a punto de envolverla en una nube de predilec-ciones individuales. El mtodo crtico se mueve entre los dos trminos de este dilema. Se niega a restringir radicalmente la libertad de interpretacin, pero al mis-mo tiempo excluye un uso arbitrario o caprichoso de la libertad, aceptando el freno interior del movimiento histrico que se da en la misma Biblia.

En lo sucesivo, nuestro estudio de la Biblia ser crtico e histrico.

CAPITULO III

EL ANTIGUO TESTAMENTO

Ser conveniente comenzar con un esquema aproxi-mado de la cronologa de los escritos del Antiguo Tes-tamento, basado en las conclusiones generalmente acep-tadas por la crtica bblica.

Siglo a. C.

XIII. (O quiz antes). Exodo\ de Egipto. 1

XII. (?) Asentamiento en Pa-ITradiciones orales (leyes, lestina. ( leyendas, poemas) con-

XI. Guerras con los cana- servadas en escritos neos, etc. Fundacin! posteriores, de la monarqua (Da-| vid, 1000 a. C). '

X. Comienzan las Crnicas de corte (incorporadas a libros posteriores).

IX. Antiguas leyes y tradiciones puestas por escrito: coleccin judata (J) y coleccin efraimita (E), incorporadas luego a Gnesis-Josu.

VIII. Amos, Oseas, Miqueas, Isaas (cada de Samara, 721).

VIL Reforma de Josas, 621. Deuteronomio, Jeremas, Sofonas, Nahm.

VI. Habacuc, Jueces, Samuel, Reyes (cada de Jerusa-ln, 586), Ezequiel, Segundo Isaas, Ageo, Zacaras.

V. Leyes sacerdotales y relatos de Gnesis-Josu (P) escritos sobre la base de tradiciones anterio-res. Malaquas, Job.


IV. Compilacin de Gnesis-Josu (a base de J, E, P) y Deuteronomio.

III. Crnicas, Eclesiasts. II. Se completa el libro de los Salmos (en gran parte

a base de poemas muy anteriores), Eclesistico, Daniel, etc.

I. Libro de la Sabidura, etc.

Como se ve, ningn libro del Antiguo Testamento (en su forma definitiva) es anterior al siglo VIII a. C. Antes de esta fecha existan tradiciones transmitidas oralmente y diversos documentos y composiciones que fueron utilizados por autores de pocas ms recientes. Pero los libros del Antiguo Testamento tal como los conocemos fueron compuestos en el perodo que co-mienza con los grandes profetas Amos, Oseas, Miqueas e Isaas. Y fue la obra de estos profetas la que deter-min directa o indirectamente el carcter del canon de la Escritura. Todo l, de una u otra manera, lleva su huella.

De hecho, gran parte del material preproftico pro-cede de tiempos muy antiguos. Su importancia reside fundamentalmente en que nos capacita para ver cmo toda la historia de la revelacin que interesa a la Bi-blia est enraizada en la tierra rojiza de nuestra comn humanidad, en los afectos y pasiones primitivos y ele-mentales, que constituyen el fondo de toda nuestra vida, por muy refinados y civilizados que nos hayamos vuelto. Esa es la razn de que las viejas historias de la Biblia que se han contado a los nios durante tan-tos siglos conserven su atractivo. Pero los libros en que han llegado hasta nosotros han sido marcados pro-fundamente por la influencia de los profetas. Si tienen un significado para la religin, se debe a la clave que ha proporcionado la enseanza proftica.

Comenzaremos, pues, por los grandes profetas que escribieron durante los dos siglos que van de 750 a 550 a. C. (aproximadamente).

El Antiguo Testamento 51

En primer lugar pasemos revista a los acontecimien-tos de estos dos siglos.

Al levantarse el teln aparecen dos pequeos reinos, emparentados por la sangre y el idioma, que ocupan el territorio actualmente conocido con el nombre de Palestina: el reino de Jud en el sur, con su capital en Jerusaln, y el reino de Israel (o Efram) en el norte, con su capital en Samara. Podemos pensar en Holanda y Blgica o, ms exactamente, en Letonia y Estonia, pues los dos pequeos reinos palestinenses, lo mismo que aquellas desgraciadas repblicas, eran Estados tapn entre dos grandes potencias: Egipto y Asiria. La rivalidad de estas dos potencias sirve de trasfondo a todo el drama de la historia de los reinos israelitas.

A mediados del siglo VIII hubo un perodo de rela-tiva paz, y el reino del norte, bajo su rey Jeroboam II , disfrutaba el inusitado lujo de una superioridad militar sobre sus vecinos inmediatos y de una prosperidad comercial. El pas lleg a alcanzar un nivel relativa-mente alto de riqueza y civilizacin. Pero el aumento de bienestar y refinamiento tuvo el efecto que era de temer: produjo dentro de la nacin una serie de divi-siones que resultaran fatales para su destino. Entre tanto, en el horizonte se acumulaban los nubarrones de una agresin asiria. No tardaron mucho en descar-gar. Cuando el gobierno tom conciencia de la situa-cin, se entreg a los usuales esfuerzos de apacigua-miento, tante la posibilidad de alianzas y luego se lanz a una tarda y desesperada resistencia que fue finalmente rota. El pas fue invadido por el enemigo; su capital, destruida; una gran parte de su poblacin, deportada, y el territorio vaco fue ocupado por colo-nos extranjeros. As termin el reino de Israel.

La oleada invasora se desplaz en direccin sur, hacia el reino de Jud. En tiempos del victorioso rey Senaquerib pareci que la historia iba a repetirse y que Jerusaln y Jud seguiran el camino del reino


septentrional. El propio Senaquerib nos ha dejado una noticia de su campaa: A Ezequas el judo escri-be lo encerr como a un pjaro en una jaula. Dentro de la ciudad sitiada, Isaas escribi este comentario de la guerra (Isaas, 1,7-9):

Vuestra tierra est desolada, vuestras ciudades son hogueras de fuego,

vuestro suelo lo devoran extranjeros ante vosotros y est desolado, como vencido por extranjeros.

La hija de Sin ha quedado como choza en una via, como cabana en un pepinar, como ciudad sitiada.

Si el Seor de las Huestes no nos hubiera dejado un minsculo residuo, seramos como Sodoma, nos pareceramos a Gomorra.

La ciudad fue invitada a rendirse. El rey Ezequas se neg a ello. En el libro segundo de los Reyes y en el libro de Isaas (2 Reyes, 18,13-37; Isaas, 36) apa-rece una grfica descripcin de las negociaciones. Es un viejo ejemplo de lo que podramos llamar guerra psicolgica. Al parecer, la desdichada ciudad no tena salvacin. Pero entonces sucedi lo inesperado. El co-mandante asirio reuni a sus tropas y se retir. Es uno de los acontecimientos inexplicables y decisivos en la historia de la guerra, semejante al error de Von Kluck en el Marne en 1914 y quiz a la renuncia de Hitler a invadir Inglaterra en 1940. No sabemos por qu se retiraron los asirios. Al historiador griego Herdoto le dijeron que los arqueros asirios hallaron rodas por ratones las cuerdas de sus arcos. El libro de los Reyes emplea un lenguaje que hace pensar en una epidemia (2 Reyes, 19,35-36). Es posible que los ratones de Herdoto fueran realmente ratas portadoras de la peste bubnica. Dado que la posicin de Senaquerib se vio


poco despus debilitada por un ataque exterior y por una rebelin interior, en la que al fin pereci, es tam-bin posible que las noticias de ciertos disturbios en su patria reclamaran su presencia (cf. 2 Reyes, 19,7.37). Lo ignoramos. El hecho es que Jud consigui un res-piro.

Despus de un perodo turbulento, el inteligente y decidido rey Josas logr imponer su autoridad e in-cluso la extendi a parte de los territorios perdidos del norte. Adoptando una poltica de centralizacin, llev a cabo un ambicioso programa de reformas civi-les y religiosas. Pero no era posible una verdadera in-dependencia para las naciones pequeas, y Palestina vino a ser una vez ms campo de contienda para los imperios rivales. Josas muri dejando su reino some-tido a la corona egipcia.

El poder de Asira se derrumb; pero el derrumba-miento apenas si signific algo ms que un cambio de dinasta, pues tom el cetro Babilonia y, bajo su rey Nabucodonosor, restaur rpidamente la situacin. Se puede decir que Nabucodonosor tuvo mala prensa en el Antiguo Testamento; en realidad fue un monarca hbil y culto: estadista, soldado y constructor. Se pro-puso recuperar los territorios que haba perdido Asira. Tarde o temprano, Jud caera en su poder. Los hijos y nietos de Josas fueron gente de muy escasa vala. Oscilaron entre Egipto y Babilonia, y estas potencias los manejaron con engaos. Mal gobernado y dividido en facciones, el reino era una presa fcil para el con-quistador babilonio. El fin lleg cuando el infeliz rey Sedecas abandon la capital, sitiada y abatida por el hambre, y huy de noche con su ejrcito, siendo cap-turado por el enemigo. Jerusaln fue saqueada, su templo demolido, sus fortificaciones derruidas y gran parte de la poblacin deportada, en especial la nobleza, la gente de letras y dinero y los artesanos experimenta-dos. Slo qued un conjunto de campesinos ignorantes


y empobrecidos, entregados a la tarea de poner de nue-vo en cultivo una tierra quemada. As termin el reino de Jud 1.

Los exiliados no fueron tratados mal en Babilonia. Los babilonios posean una notable civilizacin y un gran sentido para los negocios. Por su parte, los judos, inteligentes y laboriosos como eran, se insertaron fcil-mente en la vida de su pas de adopcin. No pareca haber ninguna razn para que no fueran cmodamente absorbidos en la estructura general del Imperio babi-lnico, lo mismo que lo haban sido antes otros muchos pueblos conquistados. Pero casi desde el momento del colapso un grupo de hombres patriotas y clarividentes comenz a elaborar planes para la reconstruccin del Estado judo. Al parecer, no tenan motivos para pen-sar que sus planes desembocaran en nada, pero ellos crean que s y persistan en su empeo.

Medio siglo ms tarde cay Babilonia, y el persa Ciro se hizo con las riendas del Imperio. Permiti a los exiliados judos volver a Jerusaln si as lo desea-ban. Y regres un pequeo grupo, seguido luego por otros. Estos restauraron la comunidad juda entre las ruinas de Jerusaln y, a pesar de los obstculos, llega-ron a constituir una organizacin civil y eclesistica a travs de la cual el pueblo judo mantuvo y desarroll sus tradiciones nacionales bajo el rgimen tolerante del Imperio persa2.

Tal fue, a grandes rasgos, el curso de los aconteci-mientos durante estos dos siglos decisivos. Est amplia-mente documentado por datos procedentes de fuentes hebreas y extranjeras. Quiz no parezca muy impor-tante. Ha habido otras pequeas naciones que decaye-

1 La triste historia se cuenta brevemente en 2 Reyes, 23,

31-25,22, pero la situacin interna aparece reflejada con mayor viveza en la rica coleccin de poemas, plegarias y ancdotas biogrficas que hallamos en el libro de Jeremas.

2 Sobre el carcter de la comunidad restaurada, cf. p. 15s.


ron, se hundieron y resurgieron de nuevo. Por qu entonces concedemos a este fragmento de historia tanta importancia? Para responder a esta pregunta debemos recorrer de nuevo el perodo, mirando los aconteci-mientos desde dentro, con ayuda de los escritos con-temporneos de los profetas, que constituyen una especie de comentario seguido a la historia. Los aconte-cimientos en s son exactamente cosas sucedidas, sim-ples hechos, como los acontecimientos de que nos ha informado el noticiario de la B. B. C. esta maana. Pero los profetas presentan la historia como algo ms que una mera sucesin de acontecimientos; la presen-tan como algo que tiene un significado, y este signifi-cado es de suma importancia.

En primer lugar nos encontramos con Amos, un pastor oriundo del relativamente pobre y retrasado reino del sur, que lleg al reino del norte en el apogeo de su breve perodo de febril prosperidad durante el reinado de Jeroboam II . Observ los efectos del pu-jante lujo y riqueza, y advirti, tras la fachada de pros-peridad econmica, los sntomas de una decadencia social. La sociedad estaba podrida de sensualidad, de injusticia y de opresin al pobre, y esto era a sus ojos una ofensa contra Dios. Es cierto que la religin na-cional disfrutaba de abundantes medios bajo el patro-nato regio. Su ceremonial nunca haba sido tan cuidado ni haba estado tan bien atendido. El israelita ordinario se senta indudablemente orgulloso de pertenecer a una nacin superreligiosa, que gozaba de una inslita pros-peridad como justo premio a su piedad. Pero Amos juzgaba con otros criterios, y la claridad y firmeza con que encuadra la situacin existente en el contexto de una concepcin ms elevada de la religin le otorga un puesto sobresaliente en la historia de la revelacin.

Ante todo, Amos mantena ciertos postulados o con-vicciones fundamentales, heredadas del pasado y com-partidas por la mayor parte de sus paisanos. Crea que


entre Dios e Israel exista una relacin particularmente estrecha: Israel era su pueblo, y l era su Dios. Tam-bin crea que el Dios de Israel era un Dios vivo, que actuaba poderosamente en la historia; y supona que, tarde o temprano, el poder y la majestad de Dios terminaran por revelarse en un acontecimiento hist-rico de dimensiones catastrficas. En el da del Se-or, el Dios de Israel afirmara su autoridad sobre todas las naciones.

Hasta aqu Amos estaba de acuerdo con las convic-ciones generales de su tiempo. Pero se distanciaba de ellas en algunos puntos. Dios se cuidaba de Israel, pero se cuidaba ms de la justicia. Le interesaban me-nos los derechos de su pueblo que el derecho eterno. Si Israel conculcaba este derecho, el juicio de Dios caera sobre el pueblo.

En su primera oracin (Amos, 1,3-2,16) presenta una lista negra de los diversos pueblos vecinos y estigmatiza sus delitos. Los sirios sern castigados por haber efectuado una despiadada matanza; los filisteos, por haber actuado en favor de Edom; los fenicios, por haber roto un tratado; los edomitas, por haber atacado a un pueblo hermano y amigo; los ammonitas, por ha-ber dado muerte a mujeres y nios en una brutal gue-rra de agresin; los moabitas, por haber ultrajado brbaramente el cadver del rey vencido de Edom. Casi podemos escuchar el aplauso general ante tales invectivas: Son criminales de guerra! Bien se merecen un castigo! Pero entonces el discurso toma un giro inesperado:

Por tres crmenes de Israel y por cuatro no apartar mi castigo: porque venden al justo por dinero y al pobre por un par de sandalias; pisan la cabeza del dbil en el polvo y tuercen el camino del humilde.


En una palabra: ser el pueblo de Dios significa tener una especial responsabilidad ms que disfrutar unos privilegios especiales.

Slo os conoc a vosotros entre todas las familias de la tierra; por eso castigar todas vuestras culpas (3,2).

La observancia religiosa no significa nada ante la verdad de que, en un mundo gobernado por un Dios vivo y justo, un pecado nacional acarrea un desastre nacional. Los que mantenan como un artculo de fe que en el da del Seor Israel, por ser el pueblo de Dios, triunfara sobre todos sus enemigos, vivan en una felicidad ilusoria. El objetivo del plan divino no era la victoria de Israel, sino la victoria del derecho.

Ay de los que deseis el da del Seor! Qu entendis por el da del Seor? Es tinieblas, y no luz (5,18).

De momento todo pareca ir bien, pero el profeta conoca a fondo la gravedad de la situacin internacio-nal. An estaban lejos los nubarrones de la agresin asira, pero descargaran a su tiempo, y vendra el juicio de Dios sobre su pueblo rebelde. Slo haba una cosa capaz de impedir todava la calamidad:

Aborreced el mal y amad el bien, estableced el juicio en la puerta; quiz el Seor, el Dios de las huestes, tenga piedad del resto de Jos (Amos, 5,15).

Ese era el motivo dominante en las profecas de Amos, a mediados del siglo vin. La historia se des-envuelve dentro de un orden moral. En su proceso, rpido o lento, no es accidental la conexin entre deli-to y calamidad. Es el juicio del Dios vivo y justo, Seor


de la historia. A la luz de los acontecimientos posterio-res podemos concluir que Amos simplific la cuestin en varios aspectos. Pero su afirmacin de que la his-toria es un orden moral bajo el dominio de Dios sirvi de base y constituy el punto de partida para todo el movimiento proftico; de hecho, es fundamental para toda concepcin de la historia y de la experiencia que no las reduzca a mera ilusin.

Pasamos ahora al segundo de los grandes profetas, Oseas, al que podemos datar unos veinte o treinta aos despus de Amos. A diferencia de ste, haba nacido en el reino del norte, donde ambos actuaron. Diramos que fue un hombre de ciudad, menos opuesto a la civi-lizacin de su tiempo y su pas que el pastor del desier-to de Jud. Pero fue igualmente implacable al exponer las corrupciones de la sociedad de la poca y corrobor todo lo que su predecesor haba dicho sobre el inevi-table juicio de Dios contra un pueblo rebelde. Sin em-bargo, no poda quedarse ah. Tena la profunda con-viccin de que en la relacin entre Dios e Israel haba algo que no podran destruir las infidelidades del pue-blo ni su eventual destino, por trgico que fuera:

Cuando Israel era nio, yo lo am y de Egipto llam a mi hijo... Yo ense a Efram a caminar, lo tom en mis brazos; no saben que yo cuidaba de ellos. Los atraje con cuerdas humanas, con lazos de amor... Cmo voy a abandonarte, Efram? Cmo voy a entregarte, Israel?... Se me revuelve dentro el corazn, se me estremecen las entraas. No ejecutar el ardor de mi ira, no destruir de nuevo a Efram; porque soy Dios y no hombre, el Santo de Israel en medio de ti

(Oseas, 11,1-9, abreviado)


Dios no puede abandonar a su pueblo. Una comu-nidad que ha estado en una vital relacin con Dios ya no puede quedar fuera del cuidado divino. Su pecado tiene consecuencias. Esa comunidad est sometida al juicio de Dios y puede ser arrojada de su presencia. Pero la relacin subsiste. Por eso Oseas vio, ms all del desastre inminente, la esperanza de reconciliacin con Dios y una nueva vida para Israel.

De este modo enriqueci la concepcin de la accin de Dios en la historia que haba propuesto Amos. Dios no es slo un Dios de juicio, sino tambin de miseri-cordia. No podemos decir que Oseas armonice por completo ambos principios. Pero a partir de ahora todo el pensamiento veterotestamentario se mueve entre esos dos polos: el Dios vivo que juzga y ese mismo Dios que acta con misericordia.

Antes de que terminara la actuacin de Oseas surgi un profeta an mayor, esta vez en el reino del sur. Isaas de Jerusaln era un hombre de familia y rela-ciones aristocrticas, amigo de reyes. Durante la mayor parte de su larga vida estuvo prximo a los crculos polticos de la capital y fue agudamente consciente de los problemas pblicos, sociales e internacionales que afectaban a su pas. Su enseanza religiosa se desarroll en relacin directa con esos problemas.

Isaas tom de sus predecesores la concepcin fun-damental del Dios vivo y justo, seor de la historia, activo en el juicio y en la misericordia. Al comienzo de su actividad vio cmo se cumplan sus presagios de juicio en la ruina del reino del norte; poco despus hubo de afrontar la probabilidad de un destino seme-jante para su propio pas. En la trayectoria de la jus-ticia divina Jud no tena ms mritos que Israel. Las denuncias de Isaas son tan severas como las de Amos. Pero su conviccin de la misericordia divina es tan firme como la de Oseas.

Isaas integr los dos principios de la accin divina,


aparentemente contrarios, en una especie de rudimen-taria filosofa de la historia. El conjunto de la nacin, viene a decir, est sometido al juicio de Dios y no pue-de por menos de perecer, a menos que tenga lugar un cambio radical. Sin embargo, Dios no puede abando-nar a su pueblo. Por mal que vayan las cosas, Dios pro-curar que en medio de una nacin apstata haya algu-nos, aunque pocos, que se vuelvan a l con arrepenti-miento y obediencia para formar de nuevo con ellos su pueblo. Un resto volver (Isaas, 10,16-23): en este lema sintetiz Isaas su confianza en el futuro del pue-blo de Dios.

Cuando la invasin asira pareca estar a punto de abatirse sobre todo el reino, Isaas tranquiliz al rey y al pueblo con la seguridad de que Dios estaba dis-puesto a concederles un intervalo durante el que pu-dieran volverse a l, a cuyo fin Dios protegera a Je-rusaln de la inminente destruccin. Como hemos vis-to, el ejrcito asirio evacu sus posiciones repentina e inexplicablemente, y Jerusaln qued a salvo. Una generacin que ha hablado del milagro de Dunquer-que no puede reprochar nada a quienes vieron en la extraa liberacin de Jerusaln una intervencin ex-traordinaria de la misericordia de Dios para con su pueblo. En todo caso, el hecho tuvo en la historia pre-cisamente el significado que le atribuy el profeta. Proporcion un respiro, una ocasin para el arrepen-timiento, antes de que sobreviniera el golpe definitivo; y, a juzgar por las noticias que tenemos, este respiro hizo que el pueblo judo, a diferencia de su hermano del norte, sobreviviera a la destruccin total de su Estado y viviera para transmitir una gran herencia religiosa al ancho mundo.

Este librarse del peligro no produjo una reforma inmediata ni general. Tampoco Isaas contara con ella. Pero l logr reunir un pequeo grupo de discpulos, a los que confi su enseanza (Isaas, 8,16-17) y en


los que vio el resto fiel de Israel, la semilla como l deca de un pueblo santo que haba de venir (Isaas, 6,13).

La lealtad del pueblo no tard en ser puesta a prue-ba, pues con la reaccin poltica del reinado de Mana-ses vino una reaccin religiosa, y el grupo proftico pas a la clandestinidad. Reapareci en tiempos de Josas e inspir la reforma promovida por este rey. Aquella reforma fue un decidido intento de llevar a la prctica, por medio de una legislacin, los principios morales y religiosos que haban enseado Amos, Oseas, Isaas y otros profetas de

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