4

1Teodiceja

Prof. mr. Ivan uri

Uvod

Teodiceja filozofsko promiljanje o Bogu i njegovoj stvarnosti.Teodiceja = opravdavanje, opravdanje Boga. ( Bog; pravednost)Pojam koristi u 17. st. Leibniz. To je govor o boanskom biu u odnosu na ovjekovu slobodu i stvarnost zla. Pred Leibnizom je kao najvee dolo pitanje o Bojoj dobroti nasuprot stvarnosti zla.

Tek poslije ovaj pojam postaje filozofska disciplina koja e iz filozofske perspektive promiljati o boanskom biu Bogu.

Ono to se do tada prouavalo u okviru filozofskog poimanja o Bogu odnosilo se na ono to je i skolastika filozofija na tragu antike filozofije poimala pod nazivom naravna teologija (teologia naturalis).U antici se moe uoiti da pitanja o bogu u filozofskom smislu obuhvaaju ona podruja koja se nazivaju metafizikom, ak i fizikom. Razlikuje se bog i boansko.Literatura:

S. Kuan, Filozofija o Bogu

I. Devi, Bog i filozofija : - problem Boga u religijama (cijeli naslov)

- Bog u suvremenoj filozofiji 128 160

- Crkveno uiteljstvo o vjeri i razumu 42 55

- Vjera i razum i istoimenoj enciklici Ivana Pavla II 56 - 69

I. Devi, Pred Bogom bliz i daleki

N. Stankovi, ovjek pred Bezuvjetnim

Zbornik radova, Filozofija u susret teologiji

R. Braji, Opravdanje istoga uma

W. Casper, Bog Isusa Krista (problem ateizma)

J. Osli, Vjera i Um

V. Vajsi, Granina pitanja teologije i prirodnih znanosti

Teme u okviru problematike o Bogu:

povijesno filozofski problem:

ideja Boga i Boanskoga razlika teona i teosa u grkoj filozofiji

Susret Grke filozofije i kranskog monoteizma

Teodicejske teme : dokazi o Bojoj opstojnosti to ju pokazuje poetak skolastike Amzelma Centeberijski

Argumenti Tome Aqinskoga pet putova u dokazivanju Boje opstojnosti

Razlikovanje Platonistikog i neoplatonistikog puta, djela Augustina, Bonaventure (Augustin bio je dugo vremena znaajan, platonistika filozofija se usidrila i bila je dio kranske dogme, istine)

Aristotelizam u srednjovjekovlju /Toma Aqinski/ vrlo snano stupa na scenu u zapadnj filozofiji pa tako i u pitanjima filozofskog poimanja Boanskoga

Povijesni razvoj:

susret s razvojem u novovjekovlju i to u pravcu racionalistikog usmjerenja koje dominira u Kantovo filozofiji i neto kasnije u apsolutnom idealizmu Hegelove filozofije. poslije Hegelovska filozofija susree se s razliitim usmjerenjima od naglaenoga materijalizma, pozitivizma, nihilizma, egzistencijalizma i u svim emo ovim filozofskim ambijentima pronalaziti neki susret s poimanjem i interpretacijom postojanja Boga i boanskoga.

Pitanje ateizma i to sadrava taj pojam na poetku? rije o otklonu i udaljavanju od antikoga i religioznog kultnog svijeta. Ateizam e pronai svoj prostor u okviru modernih filozofskih strujanja a osobito u pozitivizmu i scientizmu, a onda i u materijalizmu i djelomino u nihilizmu

Pitanja o Bogu:Postavljeno pitanje o Bogu uvijek ukljuuje interpretaciju jedne zasebne ovjekove dimenzije a to je njegova religioznost. Koje podruje zahvaa ova dimenzija, koji je njem sadraj sasvim je legitimno pitanje i za filozofiju ukoliko je njezin zadatak prethodno rasvijetliti razliita podruja stvarnosti . tako je ovom pitanju potrebno pristupiti antropoloki i spoznajno teorijski i zatim se na osobito mjestu ukljuuje i metafiziki vid.

Uvijek postoji opasnost da se izbriu granice koje su potrebne a to je pitanje razlikovanja nekog istog teolokog religioznog puta (put vjere) i razvijanje jedne filozofske interpretacije koja se podvrgava metodama koje su filozofske, prije svega misaone, spekulativne. U ovom kontekstu bit e potrebno postaviti jasno razlikovanje ali uvijek i neku uzajamnost izmeu vjere i uma. To razlikovanje je da bi se svaka od dimenzija afirmirala, no niti jedno podruje, niti vjera niti filozofija ne moe se potpuno rastaviti, jer su one obije dio ovjeka.

Sav ovjek je oznaen i tim umnim ne moe se vidjeti bez toga umnoga,i ne moemo promatrati samo onaj religiozni dio.

Vjerom i umom pozabavila se kranska filozofija.

Kad je u pitanju ideja o Bogu ipak i pred iskustvom religioznoga i pred filozofijom stoji isti objekt a to je Bog. Na koji nain je Bog uope pojmljiv i koliko ga je mogue prenijeti u iskustvo i neku pojmovnost ili spoznatljivost. Tu susreemo tzv govor analogije, nekoliko putova od kojih su neki via negativa, via eminentia (govori o boanskome kao o neemu to je potpuno drugo, razliito od svakoga bia).

Tu drugaijost Boga trebat e uzeti u tolikoj mjeri da Bogu odreknemo svaki oblik postojanja na nain bia.

Dolazimo do tvrdnja koja bi nas mogla dovesti do toga da je Bog nita, da se tako naglasi ta posebnost bia koje je boansko bie (to je via negativ, odricanje, Bog nije to niti to, Bog nije nita)

Susrest emo i antropomorfizam bilo kojeg oblika (spekulativni = pokuavamo staviti u razum ljudsko bie).

Odnos religioznog i umnog pokazat e nam se i u legitimnosti neke uzajamnosti vjere i uma(filozofije). uvijek bi smo ostali na odvie racionalistikom putu ako bi smo u spoznaji vidjeli iskljuivo neto umno, kao da ne postoji nikakvo drugo podruje.

Ovdje imamo zapravo sudar vjere (religije) i uma(filozofije).

Nasuprot tomu je fideizam koji u razliiti oblicima negira mogunost i potrebu neke spekulativne interpretacije na podruju religioznoga. To nema nita s umnim. To susreemo u razliitim okvirima pa i kranskog puta bilo kojeg doba. Moemo istaknuti protestantsko naelo koje dolazi od nominalizma koje je ustvrdio da je za put spasenja potrebna samo vjera (sola fide). Fideizam se na neki nain pojavio i u okviru suvremenog kranstva u okviru nekih egzistencijalistikih strujanja pa i u praksi. Fideizam znai odricanje mogunosti i nunosti umne interpretacije vjere, i uvijek je nekim istupima slubene Crkve bilo osuivano.

Teodiceja postavlja pitanja o Bogu, o pitanju injeninosti njegova postojanja, postoji li Bog, to je Bog i bavi se pitanjem odnosa Boga i svijeta i na posebnom mjestu odnos Boga i ovjeka, te iskustvima dobra i zla. Na posebnom mjestu otvara se sluaj interdisciplinarnosti (to je maksima).

U najveoj mjeri je pitanje filozofije o Bogu te filozofija religije i fenomenologija religije. Tu je jo i sociologija religije.

Perspektive

Fenomenologija religije je znanstvena disciplina koja analizira stvarnost religioznog iskustva i religiozno podruje ovjeka.Religija ima i dimenziju povijesnosti. U svakoj je povijesnoj epohi neizbjena religija.

Filozofija religije je u uem smislu razvijanje neke filozofske sinteze o Bogu.

Budui da je religiozna dimenzija snano vezana uz neku komunitarnu stvarnost, dotie ovjeka pod vidom socijalnoga bia, razvija se sociologija religije. Ona prati socioloke odrednice ovjekove religioznosti.Mi emo filozofski promatrati Boga i religiju.

Pojam teodiceje kao opravdanja Boje mudrosti pred problemom zla u svijetu je vrlo irokog opsega.

Grko poimanje boga i boanskoga

Ve u antici susreemo pitanje pojma boga i boanskoga, teologije, transcendencije, oznaka boanskoga bia i njegovih odnosa.

Na poetku grke filozofske misli dva su pojma u sreditu, djelomino identina, ali i razliita:a) Bog ()Bog je neka zasebna stvarnost, u nekom smislu pojedinanost, jednoa.

b) Boansko ()Strukturirana razina postojanja koja oznaava ono boansko. To nije jedno bie, neka razina postojanja koja se ostvaruje u okviru toga boanskog.

Stvarnost boanskog moe biti i imanentna i transcendentna.

Monoteizam i politeizam

Nauk o jednome bogu je Grcima nepoznat. Izvorno monoteizam je biblijsko-idovski nauk. Grki pojam boga ulazi u ire poimanje boanskoga. Grk ono boansko poima kao mnogostruko.

Politeizam u religioznom smislu oznaava postojanje vie bogova. Oznaava taj grki pojam mnogostrukosti boanskoga. No grko kao filozofsko poimanje, ne odnosi se kao religiozno. Aristotel ima 40ak nepokrenutih pokretaa koji su boanske naravi.Teologija

Pojam teologija se odnosio na kultno-mitski govor o boanskim biima. Tek kasnije oznaava misaoni put s obzirom na shvaanje boanskoga. U grkoj filozofskoj misli na samim poecima, teologija se poistovjeivala s filozofijom, pa je oznaavala ono to je metafizika, ontologija i fizika.

Grki filozof na poetku je teolog jer se pita o prapoelu. To prapoelo iako je neki element, nosi oznake boanskoga. je . Bezgranian, ali ipak svjetski. Prva teologija ne razlikuje imanenciju i transcendenciju.Pojam transcendencije se koristi tek u okviru Platonove filozofije u spisu O dravi pri poimanju nekog svijeta. Taj pojam na poetku grke filozofije nije jasan. Sam pojam bi se odnosio na neku stvarnost koja je odijeljena od nae stvarnosti. Na samim poecima oznaava razliitu ontoloku strukturu bia, pa se odnosi na ono nefiziko, netjelesno, neempirijsko (Platon). Takav razliiti vid postojanja kulminira kod Platona u ideji dobra. Racionalne due (demijurg) pripadaju toj razini postojanja. Ideja dobra se nalazi iznad svake bitnosti, iznad svakog postojanja.

To poimanje korigira Aristotel. Transcendentalno oznaava ono neosjetilno. To je nepokrenuti pokreta i inteligencije koje pokreu nebesa. Platonove ideje su ipak imanentne jer predstavljaju formu koja je imanentna.Ideja transcendencije poinje se odnositi na ono to ne samo da nadilazi tjelesno i osjetilno, nego i na ono to nadilazi i mogunosti spoznavanja i izraavanja. Filon Aleksandrijski ustvruje da je rije o neemu to je potpuno razliito od nae stvarnosti i kao takvo je nespoznatljivo i neizrecivo.U novoplatonistikoj postavci transcendentno je ono to je s onu stranu bia i uma, neizrecivo.

Transcendencija dobiva tri stupnja:1) dua

- sve to nadilazi tjelesno, individualno

2) duh, um, intelekt3) jednoa - - nadilazi i tijelo i duu, ali i intelektualnoBog i boansko i njegove oznakeU spisima predsokratovaca boansko se odnosi na . Ono nosi neke temeljne oznake: utemeljenje nastanka, ostanka i svrhe. je izvor svakog nastajanja (izvor), poelo opstojnosti, svrha (sve uvire u ).Vrlo brzo (kozmoloko r.) boansko se odnosi na , um.U klasinoj antici predstavlja zbiljnost drukiju od nae. Bog je , dobro, najvii intelekt, savreni um, ureditelj kaosa u kozmos, apsolutan, bezuvjetan, jedan, jedinstven.Odnos boga i kozmosa

Nerazdvojivi su. Kako nema razlike imanencije i transcendencije, prapoelo je unutar svijeta koji je neogranien. Boansko je u svijetu kao poelo.U odnosu na kozmos bog je poelo. Platon ustvruje da je boansko poelo s onu stranu svakog bia. Bog je u Platona i Aristotela transcendentni uzrok reda u svijetu (demijurg). Bog je ureditelj.Stoika filozofija razrauje ovu uzronost svijeta. No ona je jo uvijek imanentna svijetu. To je ono djelovanje koje iznutra ureuje svijet prema njegovoj svrsi.

U grkoj misli nemamo poimanja odnosa boga i kozmosa na nain shvaanja boga kao apsolutnog stvoritelja ex nihilo.Budui da je svijet nuan, stvaranje se ograniava na stvaranje kozmosa nasuprot kaosu, ali je kaos neto postojee.

Tek biblijsko poimanje razvija pojam stvoritelja ex nihilo. Takva koncepcija podrazumijeva apsolutno nepostojanje na emu se ostvaruje stvoriteljski in.Odnos boga i ovjeka

Jo u Homerovskim spisima pokazuje se odreena slinost s ovjekom (um).

U biblijskom poimanju ovjek je imago Dei.Odnos boga prema moralnim zakonima

U antikoj misli boga se ne promatra kao nekog autora moralnog zakona. Sam moralni red je upisan u nau narav i samom tom naravi dan je i moralni red. Da bi ovjek odjelotvorio taj moralni red, nije potrebno pretpostavljati neke posebne boje zahvate i boje ureenje tog podruja kao neega posebnog.Poimanje eshatologije u antici

O smislu nagrade moralnoga dobra, antika filozofija na raspravlja. Kreposni ivot se shvaa s odreenom autonomijom ljudskoga. Neka nagrada u transcendenciji nije primarno pitanje.

Spoznaja bogaNe moe se rei kako su prvi grki filozofi bili neke ateistike koncepcije. Veinom su svoju analizu stvarnosti zavravali postulatom nekog ureditelja. Ipak, nema neke pretpostavke boje objave. Ta ideja da je potreban boji zahvat kako bi ovjek u samoga boga vjerovao, strana je grkoj misli. Tome se protivi nepojmljivost boga.Susreu se koncepcije nekog mistinog sjedinjenja, ekstaze. Spoznaja boga uvijek pripada stvarnost svijeta (i transcendentna).Poimanje providnosti

Bog je ono to usmjeruje sveukupni tok dinamike stvarnosti. Razvija se u stoikoj filozofiji poimanje providnosti . To je usmjeravanje reda cjelokupnog svijeta, a nije razvijena koncepcija providnosti koja bi se odnosila na ovjeka pojedinca. To unosi tek biblijsko-kranska ideja.Odnos vjere i razumaTrebamo razlikovati dva polazita. Jedno je svojstveno grkoj misli, a drugo u biblijskoj vjeri gdje nas kranstvo kao odrednica interesira. Dok su Grci vjeru i religiju smatrali kao dijelom ovjekovih prirodnih spoznajnih sposobnosti, u kranskoj misli vjera oznaava onu sposobnost koju ovjek ostvaruje izrazitim posredovanjem Bojega djelovanja, na temelju Boje objave i milosti.Na putu grke filozofske misli pitanje odnosa vjere i razuma stoji u okviru ljudskih spoznajnih sposobnosti, ali razliitih. Vjera ne izlazi iz okvira ljudskih sposobnosti. Makar to bila i spoznaja duha.

Biblijsko kransko shvaanje vjere govori kako je rije o sposobnostima koje su radikalno razliitoga podrijetla. Dok je s jedne strane razum i sve ono to pripada razumskom putu spoznaje naravnoga podrijetla, vjera svoje ishodite ima u onome to je nadnaravno.Veinom moemo rei da je grka filozofska misao u odnosu vjere i razuma prednost davala razumu. Spoznaja se u okviru vjere postavlja na one razine koje su najnie. Pitanje vjere je stavljano i meu osjetne oblike spoznaje, dok je razum sposoban spoznati vjene i nepromjenjive istine pa i sam boanski bitak. U okviru spoznajnih moi, vjera je na razini nagaanja. Na toj je razini sve ono religijsko i mitsko. Grka filozofija daje primat razumskoj spoznaji.

Kranski pristup u vjeri vidi spoznaji najvie vrste. Koji puta susreemo da je vjera jedini i krajnji izvor one istinite spoznaje.Spoznaja se ostvaruje u nekoj igri iskustva i razuma. Da ostanemo na filozofskoj platformi ovom problemu odnos vjere i razuma pristupamo postavljajui problem odnosa vrednovanja iskustva i razuma:Empirizam

Neposredno iskustvo je temeljni izvor nae spoznaje. Sva se spoznaja dogaa kroz oblikovanje izvanjskog i nutarnjeg iskustva. Svakom iskustvu je svojstvena neko oevidnost i na njoj se temelji sigurnost spoznaje. Vaan je utisak. Nije zanijekana vrijednost razuma, ali je drugorazredna. Razumske ideje, naelo umne spoznaje su kopije naih utisaka, sinteza, zajedniki nazivnici.Empirizam je kroz povijest esto dolazio do nemogunosti spoznaje skepticizma. esto se znao zaodjenuti kriptometafizikim naelima, postavljao je nadiskustvena naela.

Racionalizam

Iskustvo je u drugom planu i u potpunost nijee vrijednost iskustva. Um je jedini izvor spoznaje i do nje se dolazi iskljuivo analitikim i deduktivnim putem. U naem duhu postoje uroene ideje koje oivljavamo sjeanjem.Hegel ustvruje da postoji dijalektiki sustav ideja koji je aprioran i prema kojemu se objanjava itava stvarnost. Poistovjeuje umno sa stvarnou. To je narcistika avantura razuma: cijela stvarnost i idejna je podreena razumu.Nakon te slijedi mazohistika avantura razuma: razum se svodi na neto apsurdno jer sve i moe opravdati i spoznati osim samoga sebe. Tu se dolazi do filozofskih apsurda: nihilizam...Realizam

Sinteza iskustva i razuma. Onaj put koji spoznaju utemeljuje i na objektivnom to postoji kao realno pojedinano bie (iskustvo), ali i na onome univerzalnome jer u stvarnosti postoji i neka umnost, formalnost samih bia (razum).Vodi rauna o razlikovanju same spoznaje i njezina uinka i same stvarnosti. Realizam si ne postavlja neki pretenciozni cilj da spoznajom dohvati cjelinu same objektivnosti, ali ipak da moe dosegnuti do stvarnosti bia, da kae da ono to je spoznato i u mjeri u kojoj je spoznato pripada samome objektu. Realizam utvruje da postoji neka meusobna upuenost same stvarnosti koja je temelj iskustva i iskustvene spoznaje i samoga razuma. Razum je tako ona dimenzija koja ne utemeljuje stvarnost, nego je osvjetljava. Zato u okviru realistikog puta na relaciji iskustvo-razum uoavamo i neku konvergenciju meusobnu upuenost iskustva i razuma.Sama stvarnost je ve oformljena, posjeduje neke dimenzije razumnosti. Isto tako kaemo da je razum neto to je realno, oblik stvarnosti. Tako i ono to u spoznaji dolazi od iskustva, same stvarnosti ili samog razuma, pripada jednoj cjelini postojanja. Tu moemo traiti i nekakve dodirne toke koje nam omoguuju neku otvorenost spoznaje, a ne njezino suavanje.Ovaj odnos iskustva i razuma nas usmjerava i daje nam temelje za uspostavljanje odnosa izmeu vjere i razuma. U tom emo se odnosu susresti s problematikom nezaobilazne racionalnosti naeg spoznajnog puta.U pitanju objektivnosti rije je o nekoj datosti, a svaka datost pripada stvarnosti postojeega . U tom smislu je nuno, i kad je u pitanju spoznaja i vjera, postavljati pitanje o nekoj objektivnosti. Tu je rije o istinitosti. Znamo da je istina predmet spoznaje. Postavlja se pitanje na koji nain i kolikoj mjeri vjera moe biti predmet spoznaje, koliko je ona spoznajno dohvatljiva? Tek tada se moemo usmjeriti prema pitanju spoznatljivosti onoga to se naziva istina vjere.Govor o vjeri kao posebnom iskustvu (sui generis). Vidimo da je vjersko iskustvo neka injenina datost jer je u ovjeku prisutna. Ne moemo rei da je spoznaja u ljudskom iskustvu prazna i ne dovodi nas niemu, ali i da je vjera sadrajno prazna, obmana.

Problem je u kojoj mjeri prihvaati vjeru i na koji nain u odnosi stoje razum i vjera?Fideizam

Pretpostavlja vjeru razumu. Vjeri ne treba razum ili je temelj razumu. Ona nema razumskog utemeljenja. Te razloga uoavamo u istonom grijehu koji je unitio ovjekovu razumsku sposobnost. Luther ustvruje da ovjek u vjeri sudjeluje istom pasivnou. Kao pasivan prihvaa Boju milost, nema nikakvog ljudskog razumskog ili voljnog ina koji se ukljuuje kao neto relevantno na putu vjere.Vjera se pretvara u vjeru-osjeaj. Ne postoji ni potreba za razumskim opravdanjem vjere. Ovakav stav kao posljedicu nema na vjerskom iskustvu, nego prestaje vrijednost vjerskih istina, dogmi, jer budui da se ne moe nita spoznati, prestaje biti vano ono to se vjeruje i u sredite dolazi samo injenica vjere, a ta je vjera Boji dar.

I neki svetopisamski izriaji su takvi da ih je mogue postaviti u neko fideistiko usmjerenje iako oni sami po sebi nisu fideizam u pravom smislu. Tako u Rim 1,18-23 se govori o samoj vjeri. No moe se ustvrditi da ovjek razumom ipak moe spoznati Boga, ali nema opravdanja ukoliko ne izraava i vjeru. Zato je Sveto pismo ponajvie zainteresirano za iskustvo vjere. Rim se ne moe uzeti kao sadrajno opravdanje fideizma.

Neki oblici fideistikih postavki mogu se susresti i u patristikim djelima. Tertulijan u "De prescriptione haereticorum" ustvruje to ima Atena s Jeruzalemom?, tj. kakva podudarnost moe biti izmeu heretika i krana, filozofije i vjere. Imajui vjeru ne elimo nikakvih drugih sigurnosti.Ovakvo postavljanje distance prema filozofiji lei i u kranskom uvjerenju da su istine kranske vjere same po sebi nedostupne razumu, da su apsurd. I novozavjetna teologija je takva da temeljne kranske isitne predstavlja kao apsurdne (apsolutni Bog na kriu umire).Vjera se nikako ne moe temeljiti na razumu, ali ne moemo niti govoriti o potpunoj nepodudarnosti razuma i vjere.U srednjovjekovnoj misli susreemo fideizam kod Petra Damijana i sv. Bernarda. Damijan ustvruje kako je potrebno suprotstaviti se dijalektici u filozofiji. Ona moe na nekim rubovima pomoi, no Bog nije vezan nekim prvotnim naelima razuma. Poimanje Boga je takvo da moe uiniti i suprotno (smrt prestaje biti smrt).

Znaajnu ulogu igra islamska misao Arapi. Al Gazali zastupa neki oblik filozofskog skepticizma. Ne moe se dokazati postojanje jednog Boga.

Averoes zahtjeva da se religiozne istine podloe racionalnoj filozofskoj analizi. Ako Boja objava namijenjena svim ljudima, nju je nuno mogue razumski interpretirati. Ta se interpretacija dogaa na tri razine:

1) Filozofska najvia; otkriva apsolutnu istinu2) Teoloka vjerojatnost

3) Religijska rezervirana; onima kojima su potrebna uvjeravanje i retoriki elementi koji pobuuju matu i osjeaje

W. Ockam

Ustaje nasuprot Averoesu. On ustvruje da nema suprotnosti vjere i razuma i zadnja sigurnost i razumskih spoznaja je utemeljena na vjeri. Ne postoji neka praeambula fidei, na kojoj bi se utemeljilo iskustvo vjere, nego je sama vjera jedino sredstvo, izvor i sigurnost spoznaje. Praeambula fidei se odnosi na neko razumsko uvoenje i usmjeravanje prema vjeri. To je uvod pred vjeru. Ockam smatra kako metafizike vjere nisu nita drugo nego istine vjere koje su zaodjenute u racionalnu formulu. Racionalno se ne mogu dokazati ni Boja egzistencija ni atributi. Ne moemo dokazati da je najvie bie niti da je svemoan. Razum tome ipak ne proturjei, moe samo pretpostavljati. Ovdje nastupa vjera. Ona je iznad razumske provjerljivosti. lanke vjere tako nije mogue provjeravati spoznajom naravnog razuma.Ovakav pristup se uvelike prihvaa na koncu srednjeg vijeka kod predstavnika reformacije. Luther tako preuzima suprotstavljanje humanistikom velianju razuma. Vjeru je potrebno osloboditi od svake veze s razumom. Treba ju promatrati kao pouzdanje, a ono sve opravdava. Razloge za vjeru nije potrebno traiti u razumskim dokazima, nego u Bojoj Rijei. Grijeh je izopaio bit nae naravi. Protestantizam izrazito naglaeno nijee vjeri objektivni i univerzalni sadraj. Zato je vjera pitanje osobnoga iskustva.U suvremenoj misli te postavke razvija Bultman. Sigurnost moe nai samo onaj koji se okanio svake sigurnosti. Kirkegard ustvruje da teologija sve stavlja u krive kategorije, ljudsko shvaanje boanskoga. Pretpostavljanje razuma vjeriSuprotno od fideizma. Razum se pretpostavlja i suprotstavlja vjeri.

Descartes

Ustvruje da istine vjere i znanstvena objanjenja nemaju suprotnosti, no one ne podlijeu sumnji. Vjera ne moe biti neto drugo od razuma. Sama ideja o Bogu je uroena i razgovijetna. Bog je jamac nae spoznaje i Boja se prisutnost reducira na tome to je razumski prisutno.Ovakva postavka usmjerava na prosvjetiteljski deizam koji je i samu objavu drao suvinom za vjeru.Spinoza

Poistovjeuje vjeru s najniom vrstom spoznaje i samu objavu dovodi do prirodnog puta.Stupnjevi spoznaje:

Intuitivna - spoznaje istinu neposrednoRazumska - otvara se uzrocima stvari i meusobnoj povezanostiEmpirijska - osjeaji i mataVjera je fides ex auditum. No to se odnosi samo na sadraj onih dogaaja koji su nerazumski: prorotva, razliita udesa, a odnosi se na prihvaanje zapovjedi i normi.

Proroci za Spinozu nisu nositelji nikakve objave, filozofske isitne, nego su bili obdareni izvanrednom moi mate. Sadraj prorotva nisu nove istine, nego poticaji i pozivi na poslunost Bogu.Vjerniki put stvarno i sadrava ovakav nain, ali ako se iskljui svaki razumski sadraj, onda vjera nije ljudska.

Pitanje Boje tajne se odvija na drugim razinama spoznaje, ne objavi.

I. Kant

Vjeru svodi unutar granica istoga uma.

U svim kritikama i "Religija do granica istoga uma".Vrste vjerePragmatika odnosi se na uporabu sredstava za postizanje nekog cilja

Doktrinarna vjera dotie neko teorijsko podruje pretpostavka vjere i njenih sadraja sudjeluju u izgraivanju naeg razumijevanja prirode i svijeta i pomae nam u istraivanjuMoralna odnosi se na slobodno prihvaanje postulata praktinoga uma. Stvar vjere se odnosi na ono to je sadrano u moralnim postulatima (postojanje Boga kao moralnog zakonodavca i besmrtnost due).

Religija je spoznaja svih naih dunosti kao Bojih zapovjedi.Kranstvo je oblik prirodne religije. Prirodna i objavljena religija se ne razlikuju, samo to je objavljena proirenje prirodne. Kranstvo je povijesna objava koja nema neke nadnaravne dimenzije.

Hegel

Vjeru zatvara u granice osjeaja stavljajui je i na razinu praznovjerja.

Kontekst njegove filozofije i prosvjetiteljski duh i romanticizam je takav.Hegel pokuava razrijeiti odnos vjere i uma. Poimanje apsolutnoga vodi prema tome da se dostigne ona razina na kojoj se filozofski um i vjera izmiruju kao neto to predstavlja razliit nain shvaanja, ali isti sadraj.Vjera koja se temelji na izvanjskom posjedovanju (ex auditum) oznaava one sadraje koji su konani i kao takvi sluajni, a istinska je vjera ona koja za sadraj ima vjene, boanske zakone. Spoznaja tih zakona vlastita je umu. Tako je istinski temelj vjere duh.

U filozofiji religija dobiva svoje opravdanje na temelju svijesti.Vjeri nedostaje oblik miljenja koje je "apsolutni sudac" pred kojim se vjera mora dokazati.Deizam

Racionalistika kritika kranske vjere i prosvjetiteljski put malo pomalo poprimaju snane oznake vrednovanja prirodne religije. Prirodna religioznost dobiva oblik deizma u okviru kojega Bog je shvaen kao poetni apsolutni princip svega, ali se vie ne ostvaruje nikakav odnos svijeta i Boga.

U okviru deistikog poimanja religije razvijaju se i neke empiristike postavke.

John Lock vrednuje Boju objavu, ali onda postavlja zahtjeve da sve to ona sadrava mora se podvrgnuti razumu. Razum treba prosuivati i o tome to jest, a to nije sadraj objave. Ne iskljuuje mogunost objave, uda i ne svodi kranstvo na isti um, ali sve podvrgava sudu razuma.

Neki ustvruju da je svaki misterij besmislen. Objava je nepotrebna jer je dupliranje naravne religije.Naravna religija je autentina.

I Krist je samo ponavljao i obnavljao sadraj naravne religije.Deistiko shvaanje naglaava racionalizam.

Scientizam

Nijee svaku mogunost vjere jer se spoznaja ograniava samo na podruje pozitivnih iskustvenih znanosti. Samo ono to je dostupno znanstvenim metodama ulazi u podruje spoznaje.

Sve to je izvan toga besmisleno je.Zakljuak

Ne postoje istine do kojih razum ne moe doi sam. Za podruje istine, vjera postaje suvina. Racionalna je spoznaja na vrhu ljestvice. Na razne se naine odbacuje vjera.Sinteza vjere i razuma

ini se da nas i poimanje boga i boanskoga i antropoloki pristup vodi prema nekoj sintezi vjere i razuma. Kao i u drugim stvarima vodi nas do zakljuka o uzajamnosti. Vjera je nepojmljiva bez razuma, inae ne bi bila put za ovjeka. S druge strane, ni razum ne bi imao svoje otvorenosti i dosega kad ne bi na neki nain bio ukljuen u sadraj vjere.Kroz povijest filozofije susree se nekoliko modela te sinteze:Augustin

Credo ut intelligam.=Vjerujem da bih razumio.Iz patristike misli (C. Aleksandrijski) uzima svoj model.

Izraava odreeno prvenstvo vjere, ali je i otvoren, prihvaajui da su razliiti naini na koje se dogaa spoznaja i primanje te spoznaje.Svaka se spoznaja na poetku prihvaa vjerom. To je i u samom obrazovanju i odgoju. Na poetku kada je ovjek neuk, ne zna se postaviti prema autoritetu. Vano je da se ne vjeruje svakom autoritetu.

Autoritet kojem se vjeruje zahtjeva razum.

Odnos vjere i razuma je takav da je sam um predstavljen kao neto to je u okvirima ljudskoga postojanja u nekoj mjeri i oslabljen (pogrekama, pomraenjem). Sam razum je usmjeren prema vjeri. Vjera je sredstvo i u slubi razuma. Kada je nain ivota u skladu s boanskim zapovijedima, isti se i sam ovjekov duh.Vjeri um treba prethoditi neko odreeno razumijevanje. Na putu razumijevanja i vjera pomae. Vjera i razum su uzajamno uvjetovani i pretpostavljeni.U nekim se postavkama kada gledamo na cilj odlinije gleda razum, jer se vjeruje u neto tek kada je shvaeno. No ako gledamo uvijete, prvenstvo ima vjera."U vjeri filozof, u filozofiji vjernik."Anselmo Canterberijski

Fides quaerens intelectum.=Vjera koja trai razum.

Toma Akvinski

Duplex veritatis modus (praeambula fidei) = Dva naina istine

Anzelmo Canterberyski Fides quaerens intellectum (Vjera koja trai razumijevanje)

Anzelmo u djelu Proslogion kae: Ne traim da te shvatim kako bih vjerovao, nego vjerujem da bih te shvatio. Naglaava fideizam, razumom je mogue shvatiti vjeru, sadraj vjere nije nametnut samo autoritetom Svetog Pisma, nego i na temelju razumskoga uvida. Naglaava preuzetost razuma ako na spoznajnom putu ne polazi od vjere. Nemarnost vjere je ne teiti za razumskim shvaanjem onoga to se prihvaa vjerom. Postojao je sukob dijalektiara i antidijalektiara.

U tom smislu Anzelmo postavlja naelo koje glasi: Fides quaerens intellectum. Vjera koja trai razumijevanje. Razum je shvaen u slubi analiza istine vjere pomou razumskih argumenata. Uz sv. Anzelma uoava se snano uvjerenje o savrenom skladu izmeu vjere i razuma. Anzelmo nije racionalist jer kae da razum ne moe proniknuti do kraja u Boga.

Anzelmo u poistovjeivanju vjere i razuma ustvruje kako je mogue doi do spoznaje nunosti vjerovanja; bilo da je rije o vjeri openito ili da je rije o spoznaji nunosti i nekih pojedinih lanaka vjerovanja (Nauk o Trojstvu, Utjelovljenju,). Poistovjeivanje, vrsti spoj vjere i razuma kod Anzelma je naglaen i ponekad radikalan. Toma se tome suprotstavlja, osobito spoznaji nunosti.

Toma Akvinski

Kad je pitanje o odnosu Boga i razuma, Toma smatra da postoji dvostruki niz istina: Duplex veritatis bonus. S jedne strane su istine o Bogu koje nadilaze svaku sposobnost razuma (Nauka o Trosjtvu, Utjelovljenju,). Ima takoer istina do kojih je mogue doi razumom, prirodnim svjetlom razuma (Da Bog postoji, da je jedan, apsolutan,).

Toma naglaava da kad su u pitanju istine vjere postoji podruje koje nazivamo Praeambula fidei, a odnosi se na ono to prethodi vjeri i to omoguuje samu vjeru. Rije je o podruju na koje razum utire put vjeri.

U razvijanju svoje argumentacije Toma postavlja pitanja:

1. Ima li smisla predlagati ljudima da vjeruju u istine o Bogu do kojih dovodi sam razum?

(onda nije potrebna vjera)

Ima li smisla predlagati da se vjerom prihvaaju istine koje se ne mogu istraiti razumom?

2. O ovome Toma pie u Sumi protiv pogana i u Sumi teologije. Toma ustvruje da je potrebno predlagati i u putu vjere jer se ljudsko istraivanje mijea sa neistinom. Malo je ljudi koji ustraju na putu da bi doli do razumske spoznaje o Bogu. Razumski mogue istine o Bogu mogue je predstaviti i na putu vjere.

Toma argumentira i iz perspektive naravi Boje objave. Bog poziva na duh da produbimo svoju spoznaju. Ovo produbljivanje odnosi se na pitanje: Ima li smisla predlagati da vjerom prihvaamo ono to na um ne moe istraiti? Boja objava nas usmjerava prema onome to ne moemo dosegnuti.

Ovo podruje spoznaje, neega to nadilazi nau spoznaju otvara nam put savrenije spoznaje. Boga istinski spoznajemo kad vjerujemo da je on nad onim to mi moemo misliti. Na ovom putu uvruje se miljenje da je Bog bie koje nadilazi sve to ovjek moe zamisliti.

Aristotel u Nikomahovoj etici odgovara Simonidu koji tvrdi da ljudi moraju misliti o ljudskim stvarima kao smrtnici, o smrtnima, ne o transcedentnim stvarima.

Aristotel tvrdi da se moramo uzdizati prema boanskome. Kae da je nau spoznaju mogue vjerovati i prema objektu (i nesavrena spoznaja uzvienog objekta podie ljudski duh). Slino kae Toma: Ono to je nemogue spoznati razumom navodi nas na put vjere u kojem se dogaa usavrenje ljudskoga duha. Kad prihvaanje nad spoznatljivih istina o Bogu Toma argumentira u kontekstu vjere, tada spominje da je neusporediva uloga znakova vjerodostojnosti vjere, a to su udesa i prorotva.

Toma ustvruje kako nema suprotnosti istina razuma i istina vjere. Budui da je istini suprotna jedino istina, nemogue je da istina vjere bude suprotna istinama do kojih dolazimo razumom. S Bogom je nespojiva mogunost da ovjeku objavi miljenje koje bi bilo u suprotnosti s prirodnom spoznajom.

Istine vjere nadilaze spoznajnu mo naeg razuma, ali prihvaanje tih istina nije lakovjernost. Sam razum moe pronai valjane dokaze koji pokazuju istine vjere kao vjerodostojne. U okviru ove problematike Toma govori o znakovima vjerodostojnosti.

U prirodi i spoznaji naega svijeta mogue je prepoznati tragove istina koje su nad spoznajne. Na temelju ovih tragova ne moe se postii znanstvena spoznaja o Bogu, ali naem razumu mogue je otkriti da uinci govore o svojim uzrocima. (A: Uinak proizvodi uzrok sebi slian.).

Toma pretpostavlja postojanje podruja koje je ostavljeno samoj vjeri. Nije rije o vjeri koju bi bilo mogue prekriti razumskom spoznajom.

Sinteza vjere i razuma, postavke:

1. Prvotnost vjere u odnosu na razum.

2. Razum predstavlja nezaobilazni uvjet vjere, jer bez razumijevanja nemogue je prihvatiti sadraje vjere.

3. Vjera pomae razumu da usavri i produbi samo razumijevanje. Vjera jaa spoznajnu mo razuma.

4. Zbog stanja u kojem se ovjek nalazi potrebno je prihvaati vjerom istine koje su razumom nedostupne.

5. Razum sam po sebi ne moe do kraja spoznati sadraje koji se odnose na istine vjere, ali razum moe spoznavati razloge zbog kojih je potrebno vjerovati.

6. Vjera se predstavlja kao nadnaravna stvarnost?

7. Ne postoji suprotnost izmeu istina vjere i istina razuma, jer istina ne moe se suprotstavljati istini.

Augustin: Svaki koji vjeruje misli i kad misli vjeruje.

Fides et ratio

Crkveno uiteljstvo, danas o odnosu vjere i razuma govori enciklika Fides et ratio, pape Ivana Pavla II. Postoji jaki temelj jedinstva razuma i vjere. Jedinstvo je potrebno i samome ovjeku koji se po svom antropolokom odreenju nalazi voen tenjom za istinom i za smislom i neprestano se propinje u nastojanju da prepozna odgovore na pitanja o smislu svijeta, te o smislu vlastite egzistencije. Na tom putu spoznaje ovjek se neprestano proiruje te se on pokazuje kao bie koje ivi od istina koje spoznaje razumom i ivi od vjere, koja mu omoguuje da na temelju povjerenja koje gradi razvije vlastitu egzistenciju na nain vjerodostojnosti, a to znai da prepoznaje istinu svijeta i vlastitoga ivota.

Na najdubljoj egzistencijalnoj razini ovjek ivi od istina to ih spoznaje razumom, ali i istina koje prihvaa vjerom. Pokazuje se da ovjekov razum produbljeno i cjelovito funkcionira, ostvaruje se u uzajamnosti s vjerom, a vjera se ostvaruje u sintezi s razumom.

Enciklika je dola do zakljuka da je vjera ono drugo za razum, a da je razum ono drugo za vjeru. Drugo, naglaava se razliitost, ali i nezaobilazna upuenost vjere na razum ili obrnuto.

Vjera kao ono drugo za razum

Enciklika se oslanja na uenje Prvog vatikanskog koncila kada je istaknuto da postoji dvostruki red spoznaje koji je razliit po poelu i predmetu.

Razliitost po poelu: razumski spoznajemo razumom, a na podruju vjere spoznajemo boanskom vjerom. Vjera kao drugo za razum predstavlja drugu vrstu spoznaje koja je nadnaravna i drukija od razumske spoznaje. Spoznaji vjere otvoreno je ono to razum po sebi ne moe spoznati. Vjera kao drugi red spoznaje zahtijeva da se ne moe svesti na razum, staviti u okvir podruja koje razum mora bezuvjetno verificirati. Istina vjere oznaava podrku razumu. Vjera pomae razumu da gleda i iznad samoga sebe, iznad vlastitih granica. Vjera predstavlja put osloboenja od razuma. Vjera pomae da razumske spoznaje budu postavljene na ire horizonte, a na tim horizontima spoznaje razuma dobivaju vee znaenje, iako posjeduju manju oevidnost.

Vjera da bi izila iz fideizma ili racionalistikoga ponitavanja treba se otvoriti razumu prihvaajui njegove zakone i izazove. Istina se na putu vjere dogaa u originalnosti nekog susreta, u ovom sluaju susreta ovjeka s boanskim. Ono to se razvija na putu vjere, a odnosi se i na spoznajni sadraj vjere je povjerenje, prepoznavanje snage i vjerodostojnosti onoga koga susreem.

Na cjelokupnu ovjekovu egzistenciju vjera donosi lumen fidei (svjetlo vjere). U vjeri nam se otvara perspektiva razumijevanja. Tako prepoznajemo da se Boja milost koja za cilj ima ovjekovo spasenje, protee i na rasvjetljujuu snagu i tako prepoznajemo da po vjeri na razum biva prosvijetljen vjerom.

Sama vjera bez suoavanja s razumom na neki nain bi ostala na podruju koje bi bilo izvan pitanja o istini. Stvari bi mogle biti i istinite i lane. Vjera bi bila izvan svakog razmiljanja i diskusije i ona onda zapada u subjektivizam i relativizam. Put vjere bio bi subjektivno rasvjetljenje duha i proizvoljni put koji ne treba obrazloenje ili opravdanje. Takva vjera je iluzija.

U okviru vjerodostojnosti vjere zakljuujemo da je upotreba razuma potrebna ukoliko elimo tovati Boga. Religija bez razuma uvijek vodi u odumiranje. Bez razuma vjera postaje slijepa.

Odbacivanje razuma u pitanju vjere je kukaviluk i manjkavost u samoj vjeri. Vjera koja se boji razuma slaba je vjera. Razum je taj koji vodi vjeru mnogostrukim putovima utjelovljenosti, otvarajui vjeri sva podruja koja su po naravi autonomna, pripadaju ljudskom redu postojanja.

POIMANJE BOGA U FILOZOFIJIPotrebno je imati na umu specifinu narav filozofije koja se za razliku od religijske i vjerske primarno slui milju. Potrebno ju je uvijek uzeti kao neki znanstveni put. U pitanju Boga filozofija e biti znanost o Bogu. Narav znanstvenosti filozofije je specifina, pa moramo prihvatiti i razlikovanje izmeu filozofije i ostalih znanosti. Dok je postupak pojedinanih partikularnih znanosti horizontalan, usmjeren da klasificira i objasni pojedine fenomene, filozofska metoda je vertikalna i uvijek ide od fenomena prema zadnjim uzrocima, traeu vijek one uzroke koji neke zbiljnosti ine moguim. Tako je filozofska metoda uvijek po svojoj naravi transcendentalna. Zanima ju pitanje o bitku, svega onoga to jest. Filozofija trai ishodite, pita se o cjelini bia, bitku, od poetka propituje o iskonu, poelu bia. Metafizika uvijek ima zadatak istraivati iskon bia uope. Pitanje o bitku uvijek je pitanje o poelu i prvim uzrocima. Po ovome to ini filozofiju filozofijom, susrela se filozofska misao i s poimanjem Boga.

Vrlo rano ovo bie bia, krajnji uzrok i poelo vidjela je filozofija sa svojstvima onoga boanskoga. Kada filozofija eli doi do svoga krajnjeg cilja, ostvarujui tako narav svoga puta, dolazi do pitanja o Bogu. To nije neto drugotno, naknadno dodano, nego je u naravi vlastite metode.Predsokratovci

Od poetaka filozofija otkriva da unato velikim neizmjernim razlikama meu biima u njima postoji i neto identino.Heraklit ustvruje da su sve stvari jedno. Bez tog jedinstva bilo bi nemogue poimati kozmos kao cjelinu. Jedinstvo je u onome iz ega sve stvari proizlaze i u to se vraaju. To je neka sila koja odreuje i upravlja i nastajanje i nestajanje stvari.Poetak svega je jedan i jedan je svretak.To poelo je vjeno, ne moe ni nastati ni nestati. Tako se rano poinje nazivati boanskim.

Javlja se i odreena neadekvatnost. Pojedini filozofi za poelo (arhe) uzimaju elemente fizikoga svijeta (voda, zrak).

Anaksimandar uzima apeiron, prostorno nemjerljivo.

Anaksagora ustvruje da je prvo poelo nous, um. On je samostalan, nepomijean, poznaje sve stvari i upravlja njima. On ih i spaja i razdvaja. Shvaa ga kao boansko iako ga ne naziva Bogom. Nous je netvaran, neovisan o materiji, to je inteligentna sila. To je ve poetak dualizma u poimanju stvarnosti: svijet stvari i boansko poelo. Platon nastavlja razvijati tu ideju dualizma.

SoraktI Sokrat je eznuo za boanskim upravljanjem i svijeta i ovjeka shvaajui da je ovjekov ivot voen nekim nutarnjim boanskim glasom deimon. On nam da je prepoznati ono univerzalno koje omoguava realizaciju pojedinanog. Univerzalno se kod Platona razvija u poimanje ideja.

Platon

Kada Platon govori o boanskome, pretpostavlja postojanje nekog graditelja, ureditelja osjetnoga svijeta koji participira, sudjeluje na postojanju carstva ideja. Taj ureditelj je demijurg. On nije sluajna sila, nego umna i razumna stvarnost. On spoznaje svijet ideja, uzima ga kao model i proizvodi svijet ureujui ga. Platon poistovjeuje demijurga s bogom, no da bi mogao nainiti ovaj osjetni svijet potrebno mu je ono u emu e nainiti taj svijet. To je neka bezlina priroda plodnica, majka, dojilja sveta. Ta bezlina priroda predstavlja vjenu mogunost, iskonski kaos, koji usporedno postoji i sa svijetom ideja i s demijurgom.Demijurg, dakle ne predstavlja apsolutno poelo iz kojega apsolutno proizlazi sve. On se slui iskonskim kaosom.Prisutan je snaan napor da neko prapoelo poistovjeti s bogom i da ga vidi kao neku duhovnu stvarnost. Ipak, ve susreemo neke od glavni dokaza za boju opstojnost: iz stupnjeva savrenosti (dobrote, ljepote, istine)

iz postojanja osjetnoga svijeta koji zahtjeva boanski proizvodni uzrok

ako je svemir sav u gibanju, ono pretpostavlja prvog pokretaa

poimanje glavnih Bojih svojstava: nepromjenjiv, savren, vjean, pravedan, brine se za svijet, upravlja

Osim tih jasnih dokaza, ima i nejasnih. Nije jasno je li demijurg jedna od ideja ili je iznad ideja. Bog je uzrok svijeta, no kraj toga stvoritelja postoji i materija koja je vjena, iskonski kaos.To pokuava rijeiti Aristotel.

Aristotel

Razvija metafiziku izgraujui sustav poimanja bia, slinosti i razliitosti, sluei se metodom analogije. Ona mu omoguava da razlikuje bitak i bit bia, supstanciju i akcidente, uzrok i uinak, materiju i formu. Sama je supstancija ona koja je samostojna. Tako se uzdie do poimanja apsolutne supstancije. Ta je supstancija sama od sebe i to nuna, ne moe ne postojati. Postoji za sebe i o njoj ovise sve druge. Osjetne supstancije sastavljene su od materije i forme. Materija je mogunost, a forma je zbiljnost. Forma ima prvenstvo jer materija moe egzistirati samo ovisno o formi. Na kraju postoji ista zbiljnost koja predstavlja neto nepokrenuto Boga. To je misaona aktivnost. Sadri razum i miljenje. On misli samog sebe. Sve stvari imaju ishodite u ovoj istoj zbiljnosti. Bog je finalni uzrok svijeta, jer materija kao mogunost posjeduje elju za formom. Bog je taj koji budi u materiji elju za formom. Kako je Bog apsolutna zbiljnost, svako bie posjeduje ljubav prema formi, prema Bogu kao apsolutnoj formi. Prema njemu se giba sva materija jer ezne za formom. Bog je najsavrenija forma, uzrok svih ostalih formi i supstancija i to kao finalni uzrok.Materija ne nastaje sama po sebi, nuna je kao mogunost, neostvarenost. Prvu se materiju moe shvatiti kao drugoga Boga. I kod Platona i kod Aristotela susreemo nekakvu koegzistenciju dvaju principa. To je odreena proturjenost.

Tek kasniji filozofi konstruiraju jedinstveno prapoelo posebno novoplatonizam.

Plotin - Novoplatonizam

Prapoelo je ono Jedno. Iz njega sve proizlazi i u njega se sve vraa.

Plotin ustvruje da bi Bogu neto nedostajalo ako bi materija bila neovisna o njemu. Bog je onaj koji proizvodi i um i duu i materiju. Postavljanje Jednoga kao ishodita ukljuuje i tvrdnju da svako bie postoji kao jedno u sebi, ali ta jednoa bia i u osjetnom i u duhovnom svijetu nije potpuna. Ne oznaava isto jedinstvo, samo je Bog savreno jedno u sebi i kao takav on nadilazi i osjetni i inteligibilni svijet. On je temelj svega, stvaralako poelo svega to jest. Jedinstvo uma i bitka ne predstavljaju jedinstvo Jednoga u sebi jer je jedno u sebi s onu stranu i uma i bitka. Tako se tome jednome ne mogu pridijeliti ni bitak ni bit, ni supstancija ni akcident, ni miljenja ni volja, ni ivot ni ikakva aktivnost, jer su sve to predikati koji u sebi ukljuuju neko razdvajanje, omeivanje, to je u suprotnosti s apsolutnim jedinstvom. Jedino to se moe pripisati Bogu su predikati jedinstvo i dobrota, ali opet na analogan nain. To to mu se nita ne moe pridodati ne znai da je Jedno nebitak, nego nadbitak.Odnos Jednoga i stvorenog svijeta

Bog ne moe biti stvoritelj svijeta u smislu slobodnog i namjernog stvaranja jer je to aktivnost. Za opis toga stvaranja uzimamo sliku emanacije. Svijet nuno izlazi iz Boga i to po naelu nunosti. Ono najsavrenije proizlazi iz jo savrenijega. Ono jedno posjeduje sve stvari na neki nerazgovijetan nain i one su na nerazgovijetan nain prisutne u umu. Na toj razini proizlaenja ve je rije o djelovanju i na toj razini razvija se shvaanje uma. Um je boansko miljenje koje ima za sadraj sebe i inteligibilni svijet u sebi. Iz uma potjee dua, a ona predstavlja most izmeu osjetilnog i nadosjetilnog svijeta jer je okrenuta i prema umu i prirodi. Materija je najnia sfera emanacije.Emanacija se dogaa poput svjetla koje se iz jednog sredita iri i kako se udaljava od svjetla slabi i postepeno se gubi. Materija je tama bez svjetla, ali se u njoj odraavaju forme i stvari. Materija proizlazi iz Jednoga, ali procesom emanacije i posredovanjem boanskog uma i due.U Plotinovu shvaanju boga i poimanju stvaranja takoer ima problema. Shvaanje boanskog uma je slino Platonovu shvaanju demijurga i Aristotelovu shvaanju miljenja miljenja. U poimanju materije prepoznaju se Platonovi i Aristotelovi utjecaji.Afirmirajui emanaciju svijeta prema nunosti prirode, Plotin nijee poimanje slobodnoga stvaranja. Tako je Bog nuno povezan s nastajanjem svijeta. Tako je i sam podloan promjenjivosti. ovjek pronalazi sreu obraajui se bogu koji ga kao dobro neodoljivo privlai sebi. Svijet ljubi boga. Kao to je stvaranje nuni proces, isto tako je i spasenje.Grka misao u kranskoj filozofijiGrka filozofska misao je kranstvu pruila svoje misaone kategorije i u okviru njih kranstvo se moe i znanstveno izraziti. Takvih pokuaja u okviru antikog politeizma i ne susreemo.

Kranstvo je grkoj filozofiji pomogla da prevlada neke nutarnje proturjenosti. Nije od samog poetka susreta kranstva i grke filozofije njihov meusobni odnos uvijek bio harmonian. Javljale su se napetosti i tendencije koje su kransku vjeru previe racionalizirale ili oduzimale filozofiji njezinu autonomnost.U djelima kranskih filozofa (Augustina, Anselma, Tome) susreemo izvanredno kransko teoloko razmiljanje, ali i domiljanje glavnih tema grke filozofije, osobito kad je u pitanju poimanje Boga.Platonizam - Sv. Augustin

U prvim stoljeima kranska je misao ponajvie slijedila platonistiku filozofiju, osobito kasniji razvoj platonizma i neoplatonizam.

Prvo je razdoblje platonizma obiljeio sv. Augustin.

Augustin predstavlja svojevrsni vrhunac kranskoga platonikoga umovanja. Njegove postavke Credo ut inteligam, inteligo ut credam, predstavlja krug odnosa vjere i razum,a njihove uvjetovanosti i uzajamnog nadopunjavanja.

Dokaz Boje opstojnosti

I Augustin kao i mnogi drugi filozofi dokaze za Boju egzistenciju barem u nekoj mjeri izvode iz vanjskoga svijeta. Ipak, ovo podruje Augustin ne produbljuje u nekoj znatnoj mjeri. Vie e se usmjeriti na istinu koja je u samome ovjeku. Tako e ontoloki red (harmonija) postojanja biti samo ovjeku poticaj i poziv da se udubi u samoga sebe i u dubini svoje due otkrije i susretne Boga.Teorija iluminacije

Augustin je oito sljedbenik Sokratove tradicije koja govori da se ovjeku istina ne moe dati, sve je u njemu. Vjenu istinu ne doivljavamo kao sjeanje, nego zahvaljujui nekom unutarnjem odnosu koji naa dua ima s Bogom kao sa svojim stvoriteljem. Bog iznutra rasvjetljuje.Odnos Boga i svijeta

Istina je utemeljena u biu, a to bie moe biti samo apsolutna bie. Bog je temelj istine koja je u samome postojanju. Nunost i nepromjenjivost istine znai nunost i nepromjenjivost samoga Boga.Problem stvaranja svijetaAugustin naglaava da je Bog apsolutni stvoritelj nepromjenjivih istina kojima je on temelj, ali ne gubi iz vida ni materijalni svijet. Tako povezuje platonistiku i realistinu misao.Spominje i on apsolutnu bezlinu materiju, ali to je nitavilo (nepostojanje).

Postoji i materija koja nema potpuni oblik, nego je u procesu oblikovanja, formiranja. Takvu materiju shvaa kao neto to je Bog stvorio iz apsolutnoga nita.

Prevladava i platoniki i aristotelovski dualizam arhea. Ustvruje da Bog slobodno stvara svijet ni iz ega. Tako u filozofskoj misli jasno poinje oblikovati ono to je i u kranskoj i idovskoj objavi.

Vremensko poelo svijeta

U Bogu nema ni prije ni poslije, on je vjean i u njemu je sva punina bitka. Stvaranje predstavlja rastezanje vjenosti u vremenu. Vrijeme je oznaka stvorenih stvari, a Bog je stvorio vrijeme. Bog stvara svijet inei najprije poetne, nevidljive klice, rationales seminares, u kojima je sadrana klica za oblikovanje prema boanskom planu; one se pretvaraju u pojedinana materijalna bia.

Bog je stvoritelj ljudske due koja je samostojna, nematerijalna supstancija i dua zajedno s tijelom tvori ovjeka. Dua se koristi smrtnim tijelom. Bog je stvoritelj materije i forme. Materija je stvorena zajedno s formom.

Materijalna bia nisu zla, jer proizvod su Boga. Augustin ustvruje da materiju ne moemo shvaati kao poelo zla. Poput Platona Augustin shvaa kao nedostatak savrenosti koja pripada po naravi nekom biu, a uzrok je slobodna volja razumskih bia koja se odvraaju od Boga koje je vjeno dobro o priklanjaju se promjenjivim dobrima koja su prolazna.

Razumsko bie je u neprestanom traenju sree, a time tei i za Bogom. ovjek nema jasnu viziju Boga, pa ovjek Boga moe zamijeniti promjenjivim dobrima. Udaljavanje od Boga nije primorano nego slobodno mogunost izbora.

Boja svojstva

Svijet je stvoren na temelju boje misli egzemplarizam. Ono to postoji ima svoj poetak u Bogu. Svijet je odraz bojeg savrenstva: red i dobro stvari u svijetu otkrivaju nam boji bitak, njegovu mudrost i dobrotu. Augustin u stvorenom svijetu prepoznaje analogije koje nas pribliavaj boanskom biu kao Trojstvu. Kransko poimanje Trojstva zadrava boansko bie na istoj razini kao Jedno na apsolutnoj razini. Bog je Trojstven i u njemu su smjeteni svi razlozi svijeta, to nije neto s onu stranu bitka.

Kritiki osvrtKod Augustina je nejasna koncepcija boje neusporedivosti sa stvorenim biima.Po Augustinu u prvim kranskim stoljeima kranska misao e se razvijati pod utjecajem neoplatonizma.Kranski mislitelji razmiljaju kao novoplatoniari (utjecaj, termini, objanjenja), kranstvo su prilagodili platonikim kategorijama.Pseudodionizije AeropagitSluao Pavla, razlikuje dva temeljna pristupa govora o Bogu: afirmativni (via afirmativa) i negativni put (via negativa).

Via afirmativa Bog je stvoritelj svega, zato je u Bogu mogue prepoznati i pripisati mu sva svojstva koja su u stvorenjima ali i u skladu s boanskom naravi.

U skolastici via afirmativa pretvara se u via eminentiae sve to se ne protivi Bogu, a prisutno je u biima to moemo pripisati Bogu. Ovaj put vodi prema odreenom antropomorfizmu.

Via negativa (negativni govor) ima uporite u bojoj transcendenciji. O Bogu je najbolje govoriti poriui i uklanjajui sve stvari koje zaklanjaju savrenstvo. Negativni put porie ne savrenstva u Bogu. U Bogu eli prepoznati apsolutno nepromjenjivo bie. Ovaj put eli Boga osloboditi od kategorija koje pripadaju stvorenim stvarima.

U odreenom smislu moe se zakljuiti kako se kranska misao u prvim stoljeima gotovo poistovjetila s Platonizmom. Poimanje Boga svoje filozofsko ruho dobivalo je u okviru platonizma i novoplatonizma.

Za poimanje Boga sve vie se razvijaju dva puta:

1) afirmativni2) negativni

Afirmativni ili katafatini govor o Bogu obuhvaa put savrenosti, via excelentiae, rije je o pridavanju boanskom biu svih svojstava koji su u skladu s njegovim biem. Rije je o svemu to je prikladno pripisati Bogu.

Negativni ili apofatini govor o Bogu odrie Bogu sve oznake koje predstavljaju ogranienost i nesavrenost. U sreditu stoji poimanje boanskog bia kao apsolutno transcendentnoga bia. Sve to pripada stvorenim biima u sebi nosi odreenu ogranienost, sve to se odrie boanskome biu, koje je potpuno transcendentno.

Skolastika

U daljnjem razvoju filozofske misli dogodio se razvoj skolastike.Ivan Skot EjurgenaDjelo De divisione naturaeOn razlikuje etiri vrste prirode. Jedna vrsta prirode je kranski pogled na Boga, na Presveto Trojstvo, egzemplarne ideje na kojima poivaju iva bia i stvarnost. Njegova koncepcija nadahnuta je novoplatonikom postavkom, ali on se izraavao jasnije s obzirom na kransko dogmatsko uenje koje se ne uklapa u novoplatonizam.

Anzelmo Kenterberijski ontoloki dokaz Boje opstojnostiAnzelmo u djelu Monologion razlae aposteriorne dokaze za boju egzistenciju, atribute

boanskoga bia. U svijetu postoje razliita dobra. Razlikuju se po veliini participacije na vjenom dobru. Stvari su onoliko savrene koliko participiraju na biu koje je po sebi. U svijetu postoji hijerarhija bia. Stvari koje su manje savrene ovisne su o stvarima koje su savrenije. Sve stvari ovise o apsolutnom boanskom biu. Sva svojstva u Bogu poistovjeuju se s njegovom biti.U djelu Proslogion Anzelmo otvara suprotni put. Vie nije rije o aposteriornim dokazima o Bojoj opstojnosti, nego o apriornim dokazima. Svi aposteriorni dokazi dobivaju argumentaciju u apriornom dokazu koji je jedan i jedinstven. U povijesti filozofije postao je famozan kao ontologijjski dokaz o Bojoj opstojnosti.

Filozofsko teoloko polazite u okviru kojega Anzelmo Kanterberijski donosi i razvija argument: Prihvaanje Boje slike u ovjekuAnzelmo prihvaa da u ovjeku postoji Boja slika i misao o Bogu.Ideja o Bogu svijetli u ovjeku i mogue ju je misliti. Aliquid quo maius nihil cogitavi potest.Mogue ju je razumski promotriti i shvatiti, nae miljenje Boga misli kao bie od kojeg se vee ne moe misliti.Miljenju nije dodano iskustvo, rije je o graninom pojmu. Granini pojam je zato to pokazuje

da nae miljenje uzlijee preko samoga sebe. Granini pojam Boga u Anzelmovoj argumentaciji pokazuje ljudsko miljenje koje razumski dohvaa ono neshvatljivo, odnosno nad shvatljivo. Rije je o sposobnostima i mogunostima ljudskog razuma koji dohvaa apsolutno to je samo po sebi neshvatljivo.

Anzelmov argument oslanja se na ontoloku konstituiranost ljudskoga razuma. Ono od ega se nita vee ne moe misliti u razumu, ali i u zbiljnosti. Ako bi ono bilo samo u razumu, onda bi ono to postoji u zbiljnosti bilo vee. Ono vee od ega se nita vee ne moe misliti odnosi se i na razumsku i na zbiljsku stvarnost.

Problematika se sastoji u tome to monah Galiulo prigovara Anzelmu da on skae iz iz reda miljenja na ontoloki red, na red stvari.

Na ovu problematiku kasnije se nadovezuje Kant (zamiljeni i stvarni taliri). Kant ustvruje da se iz pojma neke stvari ne moe izvesti i njezina zbiljnost. Sama misao o predmetu ne vodi nas na pretpostavku zbiljnosti tih bia.

Rije je o logikoj pogreci: u Anzelmovoj postavci prisutna je pogreka uetverostruenja termina, quatreterminorum, srednji pojam je sa dva znaenja, pa u silogizmu nisu tri pojma, nego etiri, dvostruki terminus medius (srednjak).

Moe li se iz miljenja nunog postojanja izvoditi i stvarno zbiljsko postojanje? Nije sve to postoji u umu automatski prisutno i u stvarnosti.

Anzelmov ontoloki dokaz dalje razrauju Descartes, Spinosa, Leibnitz, Hegel,

Hegel ustvruje kako se u miljenju odvija samo izlaganje apsolutnog duha. Bog u miljenju kao apsolutni duh izrie i tumai samoga sebe; samo izlaganje Boga. Nae miljenje je izlaganje samoga apsolutnoga duha.

Kant ustvruje da je ideja Boga nuna, granina i najvia ideja. Na um ne moe poblie odredi ovaj pojam zato to je pojam Boga ponor za ljudski um. Taj pojam za nau spoznaju ima regulativnu funkciju. Bog kao umna ideja ne konstituira nau spoznaju, spoznaju bilo kojeg predmeta, a ni sama ideja ne moe biti predmetom spoznaje. Ideja Boga nuna je za um, ukoliko se u toj ideji pomilja neka predodba o jedinstvu i uvjetima svake predmetne spoznaje.

Schelling ustvruje da ljudsko miljenje u ideji Boga izgrauje neto pred ime i samo miljenje mora zanijemiti i pred ime se i um mora pokloniti. U ideji o Bogu nema se vie to misliti, um se paralizira; negativna teologija. ovjek je bie koje trai smisao, pa se raa pozitivna filozofija gdje se ovjek ne zadrava na poimanju Boga kao nunoga bitka, nego shvaa Boga kao apsolutnu slobodu.

Ovakvo poimanje Boga gleda na Boga kao na egzistenciju. On je nuan zbiljski Bog. U suvremenoj filozofiji postavljanje prema Anzelmovom ontolokom dokazu filozofi e se odnositi razliito. Neki e ustvrditi da miljenje treba mislit, pa i ono miljenje koje je posljednje, apsolutno i beskonano.

Aporetiki sustav, aporie, razliita suprotstavljanja. Suvremena filozofija je osjetljiva za shvaanje istoga miljenja. isto miljenje nadmauje samo sebe kad misli ono to se dalje ne moe misliti; dolazi se do poimanja beskonane biti. Svi argumenti koji polaze od iskustva primaju svoju snagu u svjetlu ideje Boga koja je dana ovjeku s njim samim i koja je u ovjeku. Ona je usaena u openitom i neodreenom obliku ovjekove bogolikosti kao stvorenoga bia.

Anselmov dokaz pokazuje naravno usmjerenje naeg uma prema dohvaanju apsolutnoga. Naa je spoznaja ta koja se propinje do krajnjih mogunosti, da spoznaje nadilaenje vlastitih granica. Ako omeimo jedan prostor spoznatljivoga, naa spoznaja ukazuje i na ona podruja koja su nadspoznatljiva.

Sv. Bonaventura

Nasuprot Tomi, suprotstavlja se aristotelizmu.

Bog je onaj koji dri rasvjetljivanje naega uma pomou ideja. Zahvaljujui njemu spoznajemo. On je uvjet svega, pa i istinitosti. Te su ideje kao neki boanski arhetipi (model) stvaranja. Te su ideje vestigia Dei (Boji tragovi), imago Dei (Boja slika), similitudo Dei (Boja slinost). Poetno djelovanje je uvijek Boanska iluminacija.

Sv. Tomislav Akvinski Quinque viaeVeliki zaokret prema Aristotelu je uinio Albert Veliki i njegov uenik Toma.U razvijanju Tominih postavki o poimanju Boga, vano je razumjeti njegovo shvaanje same spoznaje. Iz Tomine se teorije jasno dade zakljuiti kako postoji odreena autonomija naravnoga reda, pa tako postoji i autonomija naega ljudskoga uma.I za Tomu je poimanje uma odraz i participacija na Bojem umu, ali ipak je rije o prirodnoj sposobnosti naega uma. Vjera upotpunjava i djelomino ispravlja naravnu spoznaju, ali i sam razum stvara nune preduvjete za vjeru preambula fidei. Razum je sposoban spoznati dokaze o Bojoj egzistenciji. I na podruju same objave na um nije beskoristan. On rasvjetljuje objavljene istine i provjeravajui autoritet izvora iz kojeg one dolaze, on olakava prihvaanje tih istina i brani od lanih postavki i tvrdnji.U svojoj spoznajnoj teoriji ustvruje da mi najlake spoznaje osjetne stvari, a one inteligibilnije izvodimo iz osjetilnih predmeta. Kada je u pitanju Boje egzistencija, moemo ju spoznati samo aposteriori, polazei od svijeta i istraujui o uzroku o kojem svijet ovisi.Tako Toma iskljuuje argumente Anzelmovog onotologijskog dokaza. Realnost ideje o Bogu nije mogue spoznajno dokazati vodei se samo nekim logikim umnim putem ostajui tako na razini onoga apriornoga. Budui da se realna egzistencija spoznaje samo iskustvom i ne postoji nikakav nuni prelaz iz logikoga u ontoloki red, dokaze o Bojoj opstojnosti opstojnosti moemo razvijati samo polazei od spoznaje samog svijeta. Najprije polazei od kozmolokog reda, do same ovjekove stvarnosti.Svojim dokazima za Boju egzistenciju Toma eli izraziti i nau priroenu spoznaju Boga koja je neodreena i zbrkana, zato nam je potreban put ralanjivanja da bismo otkrili i ustvrdili to to naa priroena spoznaja Boga ukljuuje. Ona se dogaa samo posredno, zakljuivanjem iz iskustva, nikako na intuitivan nain ili iz neke uroene ideje o Bogu.

Ovom problemu Toma pristupa u okviru svoje Summa theologia. Ve u treem lanku prve kvestije donosi 5 putova kojima se moe dokazati da Bog postoji. Tih 5 dokaza poznato je pod nazivom Quinque viae.Put do Boga je jedan jedini Isus Krist. Ovdje je rije o putovima kojima se dokazuje Boja opstojnost, ne dolazi do Boga. U subjektivnom smislu, putovi do Boga su bezbrojni, ali objektivno jedan Krist.1) Od gibanja (Ex motu)Polazi se od promjena, nastajanja u okviru stvarnosti koja je dinamina. To je prijelaz iz mogunosti u zbiljnost. Tako dolazimo do Nepokretnog pokretaa. "Quidquid movetur, ab aliqo movetur."2) Od uzroka

Postoji red djelatnih, proizvodnih uzroka. Nije mogue da neto bude proizvodni uzrok samoga sebe jer bi tako postojalo i prije samoga sebe. Kako nije mogue ii u beskonanost, pretpostavlja se postojanje onoga prvoga Proizvoditelja.

3) Iz nenunosti bia

Nenunost se oituje u nastajanju i nestajanju. Kada bi sve bilo nenuno, mogli bismo pretpostaviti vrijeme kada nije bilo niega. No, onda ni sada ne bi bilo niega. Neto to postoji moralo je po nekom poeti postojati. Jedno bie je nuno, ono je uzrok nenunih bia, a to svi smatraju Bogom.

4) Iz stupnja savrenosti

Opaamo da su bia u naem svijetu razliitoga stupnja. Sve nas to navodi da postoji najvii stupanj koji se odnosi na neko apsolutno savreno bie koje je najistinitije i najbolje. To je bie u najveem stupnju i ono je svim biima uzrok postojanja, njihove dobrote i savrenosti.

5) Iz svrhovitosti svijeta

Na je svijet teleoloki ureeni svijet. I u nerazumnim stvarima opaamo sposobnost djelovanja radi nekog cilja. Budui da stvari tako djeluju oito je da to ne ine sluajno, nego da su na to upravljene nekim razumom. Kako same nemaju razum, oito je postojanje nekog razumnog bia koje usmjeruje taj sveukupni svrhoviti red naeg svijeta.Prva je dva puta preuzeo od Aristotela, trei je od Arapa, etvrti od platonistiko-augustinovske struje, a peti od kranske tradicije.Bog stvoriteljToma dokazuje da je Bog prvi uzrok svijeta. Kao kranski mislilac ne slijedi grku filozofsku postavku koja veinom pretpostavlja neku nunost stvaranja. Razrauje poimanje stvaranja creatio ex nihilo. Ustvruje da je prapoelo svega jedno i jedinstveno. Ono je sveobuhvatno i ne postoji iznimka koja nije u ovisnosti o Bogu. Samo je Bog svoj bitak, sva su druga bia po participaciji.Toma ustvruje da stvaranje ne oznaava neku promjenu jedne stvari u drugu, nego nastajanje cijele stvari ni iz ega i to po Bojem stvaralakom zahvatu. Nita ne moe biti ni materija ni uzrok bia.Nita ne prethodi boanskom stvoriteljskom inu. Bog stvaranje izvrava potpuno slobodno. Boga na stvaranje ne potie ni priroda mudrost niti svrhe za sebe, nego radi priopavanja svoje dobrote i ljubavi. Boja je dobrota svrha svih stvari.Bog mislei sebe misli i sve ostalo i elei vlastitu dobrotu stvara sva bia.

Vjenost svijetaSvijet je stvoren u vremenu, ali filozofski se ne moe jasno razluiti je li stvoren u vremenu ili vjenosti. Boansko bie shvaeno je kao svemogue bie, Omnipotens, moe sve, ali to nije proturjeno.

Zlo nije od Boga, to je liavanje. Zlo ne moe eljeti ni Bog ni ijedna druga stvorena volja. Bog je dopustio zlo ukoliko primjeujemo mogunost fizikog i moralnog zla. Bog bi prouzroio zlo, ali samo per accidens. Ukoliko je dopustio postojanje svijeta iji poredak ukljuuje i mogunost nedostataka nesavrenosti bia.

Postojanje zla proizlazi iz poimanja nesavrenost svijeta.Kod materijalnog svijeta uvijek je neka mjera slobode, da se neto ne dogodi prema nekoj prirodnoj determinaciji. Pitanje svijeta ukljuuje i pitanje savrenosti dobrote svijeta. Ustvruje da je Boja bit beskonana i s njom se ne mogu izjednaiti nikakvi uinci. On moe stvoriti i bolji svijet od ovoga. Za nas ostaje i tajna zato je Bog koji djeluje u skladu sa svojom beskonanom biti i dobrotom stvorio ovakav svijet, a ne neki bolji.Problem govora o Bogu izmeu antropomorfizma i agnosticizma put analogijeOvaj bi govor trebao odgovarati Bojoj stvarnosti, no na je govor uvijek ljudski i na neki nain reflektira ovjeka. Tako je i ljudskoj spoznaji i govoru jako bliza ovjekolikost onoga to sadrava.

Antropomorfizam - spoznaje se i izraava na ljudski nain.

U irem smislu to je oznaka ljudskosti kojom se proeta naa spoznaja i na govor i na svijet.

U uem smislu to je put da sve ono to ovjek predoava i objanjava ini iskljuivo prema ljudskim mjerama i odnosima.Ve stari filozofi (Platon) upozoravaju da se u shvaanju Boga trebamo kloniti neprimjerenih i nedolinih opisa. Potrebno je da se jasno naglasi razlika izmeu bogova i ljudi.

U staroj knjievnosti antropomorfizam je bio jako est. Antika je prenaglaeno obukla bogove u ljudsko ruho.

Taj put kranstvo odbacuje, no i biblijski govor o Bogu vrvi slikama u kojima su ljudska svojstva i odreene kategorije nae stvarnosti pridane Bogu. Takav je i evaneoski govor o Bogu.

Po kojim se kriterijima odreuje govor koji sadrava neka svojstva antropomorfizma?

On izvire iz same naravi naega govora koji nastaje iz odreene potrebe da ograniimo i tono odredimo predmete svoje spoznaje te se po tome i lake snalazimo na putu vlastite egzistencije. I naa spoznaja ovisi o naem govoru jer mi uvelike znamo u kojoj mjeri moemo spoznati stvarnost te uoavamo da naa spoznaja ovisi o govornoj izraajnosti.

Ako neki pojam primijenimo na Boga moramo voditi rauna o redovitom znaenju toga pojma. Ako neki pojam u potpunosti izgubi svoje znaenje pa mu prvi pojam postaje preneseno znaenje, gubi se smisao.

Mogunost da se neki pojam u upotrebi u kojoj se odnosi na Boga toliko proiri pokazuje se nemoguim. Kada bi proirenje nekog pojma iz naega govora u potpunosti apstrahiralo od redovitog znaenja i sam govor o Bogu bi bio neshvatljiv i besadrajan.

Ipak, mi na govor i kada ga primjenjujemo na neogranienu stvarnost rabimo vodei rauna o prvotnom znaenju samih pojmova. uvanje sadraja pojmova nae spoznaje i izriaja naega govora dovodi nas do zakljuka o nunosti barem nekog poovjeenja naega govora o Bogu.

Tako zakljuujemo da Boga izriemo naim spoznajnim kategorijama i govornim odrednicama, a to se protivi biti neogranienoga.

Dvojba:

Ukoliko pojmove doslovno primijenimo nae pojmove na Boga upadamo u antropomorfizam. Ako ih upotrijebimo u posve drugom smislu dolazimo do agnosticizma ime dolazimo do radikalne nemogunosti ikakve spoznaje ili izriaja o Bogu.

Pokuaji razrjeavanje dvojbe:1) Klasina filozofija put analogijePolazi od metafizikog shvaanja i eli razumski utemeljiti mogunost spoznaje i govora o Bogu.

2) Put neopozitivistikog nijekanja spoznaje i govora o Bogu3) Put traenja mogunosti govora o Bogu unutar funkcionalnog govoraPut analogijeAnalogiju razvija i klasina filozofija i klasina teologija.Tri su puta u okviru kojih se moe shvatiti ljudski govor:

1) Put univokacije (jednoznanosti)

- vie predmeta oznaujemo istim pojmom i znaenje pojma je svugdje ostvareno na isti nain. O Bogu se ne moe tako govoriti jer savrenosti koje oznaavaju pojedini dijelovi naega govora u njemu nisu ostvareni na isti nain kao u ogranienim biima.

2) Put ekvivokacije (dvoznanost)- govor u kojem neki pojam pridijevamo razliitim predmetima, ali s posve razliitim znaenjem. Pojmovi zvue jednako, ali su sadrajno razliiti (medvjed). Ako bi se za Boju stvarnost uzela samo takva veza s ovozemaljskim stvarima, taj bi govor bio nerazumljiv i ne bi znaio nita. Predstavljao bi neto potpuno nedostupno naoj spoznaji.3) Put analogije

- srednji put izmeu univonosti i ekvivonosti.

Ono to se pojmovno izrie ne izraava ni potpuna slinost, ni potpuna razliitost.Analoki govor je uvijek dijalektiki govor. Sadrava i potvrivanje i negiranje i neku posebnost. Sva se ta tri puta proimaju. Analoki govor ipak nije rezultat nekog kompromisa izmeu univonosti i ekvivonosti, nego otvara neku perspektivu nadilaenja, neku transcendentalnu znaajku naega govora. Ta analogijska oznaka naeg govora proizlazi iz samog govora bitka svim biima je bitak zajedniki, a svako ga bie ostvaruje u vlastitoj odreenosti i pojedinanost. To pokazuje svo bogatstvo i mogunosti govora analogije.Bia su analogna, dakle spoznajemo ih udaljujui se od jednoznanosti i vieznanosti jer znamo da su bia to ih spoznajemo u nama samima uvijek rezultat neke apstrakcije.Nutarnja analogija (analogia implinseca) se pojavljuje kada svojstvo to ga oznaujemo istom rijeju, ali razliitim predmetima.Vanjska analogija (analogia extrinseca) svojstvo koje izriemo istim pojmom pripada na neki nutarnji nain samo jednom predmetu, a ostalim samo na izvanjski nain i u odnosu na ovaj prvi.

Vlastita analogija (analogia propria) predmetima neko svojstvo pripada u skladu s njihovom naravi, na razliit nain (Otac Bog; ovjek).

Nevlastita analogija (analogia improrpria) neko svojstvo jednom predmetu pripada u pravom smislu, a to isto svojstvo drugom predmetu pripada u prenesenom metaforinom smislu zbog neke izvanjske slinosti s ovim prvim predmetom.

Sve ove analogije pretpostavljaju i dalje odreuju temeljne analogije atribucije (pridijevanja) i proporcije.

Analoki govor o bogu

Slinost izmeu Boga i stvorenog svijeta po bitku je ono to u najirem smislu prema klasinoj filozofiji omoguuje da nae pojmove i nae rijei primjenjujemo i na Boga i da pojmovi tih rijei izriu i oznauju i odreena svojstva Boje neograniene stvarnosti. Ta se slinost izraava i nutarnjom i vanjskom analogijom i vlastitom i nevlastitom. Bitak pripada i Bogu i ovjeku, ali na razliit nain, sa samom biti Boga ili nekog stvorenja. Ako ovjek moe imati bitak samo u odnosu prema Bogu koji je iskon i punina bitka, ovjeku bitak pripada samo izvanjskim nainom, u odnosu na Boga. ovjek postoji samo po participaciji na Bojem bitku. No, za razliku od pojma lijeka koji je zdrav samo u odnosu na ovjekovo zdravlje, ovjeku pripada bitak i na nutarnji nain. ovjek prima bitak kao neto vlastito.to se dogaa s pojmom bitka u onom trenutku kada se prestaje odnositi na ograniena bia i kada ga pridijevamo Bogu?

1) Via afirmationis

Neki ustvruju kako je pojam bitka potvren i sauvan u odnosu na svoj sadraj i u tom sluaju kada se odnosi na Boga ostaje onaj put pozitivnosti. Nema potrebe prelaska u neki susjedni red. Kada Bogu pripada bitak u neogranienom smislu, mislimo na bitak, postojanje i to je pozitivno.2) Via negationis

U isto vrijeme taj pojam bitka je zanijekan u odnosu na sva ogranienja. Bitak kakvog mi otkrivamo u stvarima koje nas okruuju ne moemo pripisivati Bogu, jer njemu ne pristaje takav bitak.

3) Via eminentiae

Tako dolazimo do poimanja bitka koje see do apsolutnoga. To je neto posve novo, nepoznato otkrivenje bitka. Tada smo na putu izvrsnosti. Prela se granica svakog ogranienja.

Taj put je vlastit i razliit svakom biu. Ogranieno i neogranieno nemaju nita zajedniko i prema klasinoj filozofiji bitak se pririe i o stvorenjima i o stvoritelju prema analogiji nutarnje proporcije.Klasina je filozofija da bi mogla razlikovati svojstva koja se mogu pridijevati Bogu napravila odreene podjele: iste i neiste savrenosti.

Neiste savrenosti

pridijevaju se Bogu, ali na putu nevlastite analogije

svojstva koja su povezana s nekim ogranienjem (tijelo, osjeaji)

na Boga se mogu prenositi samo u metaforinom smislu

Bog ne posjeduje ta svojstva na nutarnji nain, nego u odreenom smislu ukoliko je njegova misterijska stvarnost u odnosu s naom stvarnou

Oznaava govor o Bogu kako ga mi doivljavamo, to nama znai, a ne to u sebi jest

iste savrenosti

pridijevaju se vlastitom nutarnjom analogijom

ne sadre nikakva ogranienja, nesavrenosti

u odnosu na Boju stvarnost razlikujemo nune i nenuneNune iste savrenosti

Proizlaze iz samog Bojeg bitka i pripadaju mu kao takvom

Odnose se na imanentnu nutarnju aktivnost Bojeg intelekta i volje

Bog je jedan; ist; jednostavan; dobarNenune iste savrenosti Ne pripadaju nuno Bogu, iako u svojoj naravi ne izriu nikakvu nesavrenost

Bogu se pridijevaju na temelju njegova djelovanja prema svijetu

Kako Bog nije prisiljen ni na stvaranje svijeta ni ovjekovo spasenje, moemo pojmiti da je od vjenosti slobodan i ne biti uzrok, stvoritelj, svrha svijeta, one mu ne pripadaju nuno Prisutnost tih savrenosti pokazuju puninu apsolutnog

Ta su svojstva pokazatelji nedostupnog skrivenog bogatstva koje Bog posjeduje

Ni analogija nije poteena kriznih elemenata: Problem naravi Boanskoga?

Duns Scot je protivnik analogije govora o Bogu. To je logika pogreka. Pojam bitka se ne uzima u istom smislu kod Boga i stvorenja. Da bismo od stvorenog svijeta doli do Boga, moramo bitak uzimati na isti nain, univono i Bogu i stvorenjima. Smatra kako bitak kad se osloboditi svake odreenosti na isti nain pripada i Bogu i stvorenjima (bitak shvaa previe statiki, bez daljnjih odreenja). Put univonosti ne omoguuje stvarnu spoznaju Boga, osim uvida da boansko bie postoji, a za sve ostalo imamo objavu.

Kritika: Nije u pravu. Analogija ne nijee sadraj pojma, nego samo neki nain u okviru kojeg se sadraj nekog pojma ostvaruje u nekom drugom obliku. Kada uspostavlja razliitost bia, ne nijee njihovo postojanje.Analitika filozofija i neopozitivizamU pozitivizmu se svaki govor eli utemeljiti na nekom moguem dokaznom postupku. Nema mogunosti analognog govora.

Prema analitikoj filozofiji svaki govor je utemeljen na nekim transcendentalnim uvjetima to znai da dalje od samog govora naa spoznaja ne moe ni ii. Sredinje je pitanje o smislu i znaenju naega govora semantiko pitanje. Kada takav pristup analitike filozofije poveemo s neopozitivistikim stavovima koji zahtijevaju da se spoznaja ogranii na ono to je provjerljivo nekom znanstvenom metodom, govor o Bogu uvest e se u podruje filozofije jezika i pitanja verifikacije, falsifikacije naih sudova i stavova. O tom pitanju o verifikaciji naega govora ovisit e i pitanje o Bogu.Govor, dakle otkriva ono to sadrava (analizom govora o Bogu, dolazimo do Boga).Analitika filozofija slui se i analizom stavova, sudova prema logikoj rasporedbi (analitiki i sintetiki). Sintetiki sudovi su oni koji afirmiraju injenice, spoznajemo na temelju iskustva.

Verifikacija je onaj postupak kojim osjetnim iskustvom provjeravamo istinitost sintetikih sudova. Ako za neto ne moemo nai osjetno iskustvo koje bi potvrdilo istinitost toga suda, tada izvravamo falsifikaciju (opovrgavanje).Ovdje nema govora o Bogu, jer je on transcendentalan.

Analitiki sudovi o Bogu se pokazuju kontradiktornima, logiki besmislenima. Npr. postojanje zla u odnosu na Boju svemo i dobrotu. Na planu logike, to se ne moe pomiriti.Kritika: Pretpostavljajui da iskustvo o kojem se govori nije uvijek nuno. Razliiti su oblici iskustva. Ljudsko iskustvo nije iskljuivo zaustavljeno na podruju osjetnoga. Nekim drugim poimanjem iskustvo moemo podvrgnuti verifikaciji govor o Bogu. Priznavanje govora o Bogu u nekom smislu vodi do toga da se taj govor pokae smislenim i opravdanim jedino na razini neke psiholoke, antropoloke ili etike vrijednosti (ovjek si sam stvara neku osobu iznad sebe, jamca sree, ispunjenja i nagrade).Neopozitivistika kritika govora o Bogu ini nam se neosnovanom. Neopozitivisti prebrzo zakljuuju da su stavovi o Bogu kontradiktorni, ne trudei se proniknuti dublje u duh i nutarnju logiku govora o Bogu. Ostaje i pitanje kako ba govor o Bogu na ljude u svakom povijesnom razdoblju ostavlja vrlo dubok utisak i u odnosu prema Bogu ljudi grade smisao i motivaciju za ivot.Funkcionalna analiza govoraNaelo verifikacije se zamjenjuje naelom uporabe.Analitika filozofija daje tipove govora i bez pristranosti se bavi pitanjem naina funkcioniranja govora i to na razliitim razinama makar bezbrojne kontekste u kojima se rije nalazi u mnotvu razliitih igara u kojima se nalazi uporaba neke rijei. Tako se otvara prostor legitimiranja svakog govora. Svaki jezik i svaki govor na svom podruju kao vlastiti zaokrueni sustav ima legitimnost i egzistira kraj svih drugih slobodno. Nepotrebno je postavljati pitanje o istinitosti govora, dovoljno je samo ponuditi funkciju toga govora.Govor o Bogu posjeduje vlastitu logiku koja ne slijedi pravila formalne logike. U kontekstu toga govora pravila stoje u odnosu prema sadraju i ovise o definicijama koje odreuju sve izriaje unutar govora nekog subjekta. Ovaj govor nije deskriptivan. Njegova je funkcija subjektivna. Slui za pobuivanje religioznog stanja. U tom stanju bude se funkcije prosvjeenosti, divljenja, klanjanja Bogu kao neemu velianstvenom.

Po svojoj funkciji je legitiman, u sebi zaokruen sistem. Nije nuno da slijedi opu logiku, nego ima vlastitu koja nema svrhu opisivanja objektivnih injenica, nego ima subjektivnu vrijednost.Kritika: Vraa se legitimitet religioznom govoru, no ovdje je vrijednost govora o Bogu ograniena samo na njegovu praktinu dimenziju. Pokazuje se samo gramatiko-logika strana govora i uinci na subjekt, a zapostavlja se pitanje objektive stvarnosti koju rije Bog oznauje.Vrijednost religioznog govora je uprisutniti Boga u ivotu subjekta. To je znaenje rijei Bog, ali za nas, a to su naa subjektivna stanja, shvaanje stvarnosti i ponaanje.Metaforiko-alegorijski govor o Bogu svoje pravo znaenje ima jedino ako mu prethodi i ako je povezan s razumijevanjem objektivne dimenzije pitanja o Bogu, tj. ako postavlja pitanje o Bojem bitku.Tako se u religijskom smislu objektivna datost postavlja kao temelj.Iskustvo patnje i govora o BoguLeibnitz u teodiceji eli opravdati Boga upravo u odnosu na iskustvo patnje.

Kako prihvaati patnju kao dio stvarnosti naega svijeta i u kojem je ona odnosu prema Bogu?Patnja pripada naem iskustvu stvarnosti i svijeta. Ona pripada ovjeku. ak je i ljubav povezana s patnjom. Ipak, unato mnogim zanosnim i pohvalnim izriajima o patnji, ne moemo zaobii i iskustvo i uvjerenje da patnja predstavlja odreeni procjep i nuka ovjeka da je doivi kao neto zlo i besmisleno. Kod prihvaanja Boga, iskustvo patnje se doivljava kao kunja vjere i u opstojnost Boga, svemogunost i ljubav. U patnji je pomijean pozitivan doivljaj, perspektivan, unaprjeujui, ali i negativan.U kranskoj antropologiji patnja je u odreenom smislu shvaena kao proces sazrijevanja, put do slobode i nutarnje neovisnosti, put povjerenja u Boga.Toma Akvinski vidi u patnji pomijeanost ljepote i savrenosti svemira.

Ipak, ove izriaje o patnji treba staviti u kontekst stvarnog iskustva patnje (kako to rei izbjeglicama u logoru).Ako e se vrednovati njezina stvarnost, treba joj pristupiti i kao objektivnoj injenici, i kao subjektivnom elementu. Objektivno nas nuka da stvarnosti pristupamo realistiki, a subjektivni da u patnji prepoznamo dio osobnog puta svakog pojedinca, koji u iskustvu vlastitog ivota gradi tu svoju vlastitu egzistenciju. Trostruko znaenje patnje:1) Metafiziki, egzistencijalni i religiozni izazov ovjeku

2) Civilizacijska uloga

3) Dio puta vjere u kojem se Bog otkriva kao osloboditelj, spasitelj

1) Metafiziki, egzistencijalni i religiozni izazov ovjekuOpe je uvjerenje da je patnja posljedica zla, nae ogranienosti, jer ako ne bismo bili ogranieni, ne bismo bili izloeni zlu ni iskustvu patnje. Patnja ipak nije bilo kakva posljedica zla. Pokazuje se kao zlo koje je spoznato i vrednovano. To je spoznaja i svijest nedostatka u stvarnosti, prisutnost svojevrsnog nereda. Pitanje o patnji uvijek ukljuuje i pitanje o zlu, ali i pitanje o bitku ovoga svijeta kakav jest. Patnja nas otri za realizam.Patnja nije nikakav dodatak naoj egzistenciji, nego se nalazi u njezinoj sri. Traei uzroke i smisao patnje, usporedno s time, ovjek trai uzrok i smisao vlastitog postojanja i upravo u toj neodvojivoj povezanosti ovjekove egzistencije i iskustva patnje i zla ovjek se trudi na putu pronicanja u znaenje vlastite egzistencije.

Pitanja o zlu i patnji i odgovori stari su kao i ovjek:U starim nekranskim religijama i kulturama porijeklo zla se znalo objanjavati i postojanjem nekog zloga principa (zlog boga) koji se suprotstavlja dobrom bogu. Patnja je posljedica sukoba dobrog i zlog principa u metafizikim dubinama. To nama nije mogue regulirati. To se utemeljuje na uvjerenju da e na kraju zao princip ipak biti pobijeen.

Schopenhauer smatra da je u osnovi stvarnosti neko zlo poelo, zla pravolja. Ona trai svoje ispunjenje. Sve stvara, ali kako ne moe nai sve to trai, to stvoreno poinje razgraivati pa nastaju suprotnosti.Kritika: Teko je prihvatiti metafiziki dualizam dobra i zla. To bi nas vodilo u dva apsolutna prapoela, to je besmisleno. Ukoliko dobro i zlo shvaamo kao dvije apsolutno oprene stvarnosti dolazimo do toga da ih pretvorimo u dva oprena svojstva bitka te ih izjednaimo. Tako bi bitak znaio isto to i nebitak.Stoici zlo smatraju samo prividom. Objektivno zlo ne postoji. To su subjektivni osjeaji onih ljudi koji i nisu mudri. Potrebna je ravnodunost prema vlastitom i prema trpljenju drugoga.

U modernoj filozofiji Descartes nijee postojanje zla, jer i dobro i zlo ovise o Bojoj volji koja nam prema sebi, kako hoe zabranjuje neke stvari.

Spinoza ne postoji ni zlo ni grijeh. To su umska, a ne stvarno bia. Zlo je nain miljenja i izraz naeg neznanja.

Leibnitz u metafizikoj koncepciji Bog je stvorio najbolji od svih moguih svjetova i zlo je u njemu samo privid, povezano je s ogranienou koje mora postojati, jer se on kao stvoren mora razlikovati od Boga.U njemakom idealizmu patnja je element dijalektike za ostvarenje dobra.Predstavnici ovakvih miljenja doputaju da neto za pojedinca moe biti zlo tek kada taj pojedinac stvarno trpi, ali to nije zlo u odnosu na cjelinu.

Protiv takvog poimanja zla i patnje kao privida nastupaju predstavnici suvremenog egzistencijalizma. Po njima iskustvo patnje predstavlja nesavladivu granicu i za nau razumsku spoznaju. Na temelju iskustva patnje izvrgnuta je kritici klasina metafizika ideja Boga kao apsolutno istinitog, svemogueg i dobrog bia. Patnja ostaje kao neumoljiva objekcija protiv takva boga. Patnja pokazuje nau nemo da boga svedemo na kategorije naeg uma. Dolazi u pitanje nae shvaanje boga.Filozofi na poseban nain pokuavaju dati neko vedar smisao smrti. Taj odgovor je trebao biti neko vedro predanje, posvemanje predanje Bogu. S razliitim usmjerenjima egzistencijalizma vidimo da smisao zla i patnje ovisi o nekoj egzistencijalnoj slobodnoj odluci pojedinca. ovjeku vjerniku pitanje patnje svijeta ini se jo znaajnijim, nego za one ljude koji ostavljaju po strani vlastito pitanje o odnosu prema Bogu. Kranska misao veinom je na tragu biblijske objave, osobito biblijskog shvaanja stvaranja. U to stvaranje ve na samom poetku je stavljeno i iskustvo grijeha. Zlo je shvaeno kao nedostatak dobra ili neke savrenosti koju bi odreeno bie trebalo imati po svojoj naravi. Nedostatak moe biti fiziki ili moralni.

Fiziko zlo je nedostatak neega to pripada naravnoj cjelovitosti bia.

Moralno zlo je povezano s voljom razumnog bia. Nastaje kada se volja ne podudara s normom djelovanja koja je usaena u ljudsku narav.Je li fiziko zlo povezano s moralnim? U biblijskom shvaanju ono to je unijelo odreeni nered u postojanje je grijeh. Iskustvo zla je potrebno stavljati u kontekst stvorenoga svijeta koji nije savren. Kako bia naeg svijeta pripadaju nesavrenom svijetu, izloeno su nedostacima i na fizikom i na moralnom planu.Openito, nesavreni svijet omoguuje zakljuak da fiziko zlo moe postojati i neovisno o nekoj moralnoj odgovornosti.

Fiziko zlo nije posljedica moralnog, iako mogu biti povezani.

Bog ne moemo shvatiti kao onoga koji bi bio uzrok zlu, ali se moe rei u metafizikom kontekstu da ga doputa.Razlog doputanja je viestruk:

1) Bog moe stvoriti svijet koji je nesavren, a tu su neizbjeni fiziki nedostaci i moralno zlo. Nije stvorio slobodu koja je u nemogunosti za zlo.

2) Bog ne moe stvoriti posve zao svijet u kojem bi zlo bilo dominantno. Mogunost zla i njegova prisutnost uvijek se razumijeva pod vidom i u odnosu na neko dobro.3) Stvarajui ograniena bia i dajui im odreenu samostojnost i sposobnost djelovanja, Bog je na neki nain ograniio svoju svemo. Skolastika razlikuje dvostruku Boju mo:

Apsolutna potentia Dei apsoluta Bog je mogao i ne stvoriti svijet, ali kada ga je jednom stvorio i biima dao odreenu samostalnost, time je vezao i samoga sebe potentia Dei ordinata (prema nekom redu). U suprotnom bismo ustvrdili da Bog u daljnjem postupanju proturjei inu stvaranja (npr. slobode).Teko bismo mogli pojmiti Boga koji bi bio uzrok zlu. Ovo pitanje i nadalje ostaje teko. Zbog nepojmljivosti Boga i njegove slobode, nama se inilo uvjerljivim, no ni to nije konani odgovor. To su kranske temeljne istine: Kristov kri, smrti uskrsnue. U Bojoj perspektivi to predstavlja put jo dublje preobrazbe svijeta i jo dublje ovjekovo zajednitvo i povezanost s Bogom. Zlo i patnja, grijeh su stvarnosti koje se povezuju u kranskom smislu sa radikalno-specifinim ulaskom Boga u ogranienu stvarnost i poetak preobrazbe stvarnosti ostvaren i namjeten uskrsnuem Isusa Krista. Tako je primarno da je Bog spasitelj i otkupitelj, a ne da je apsolutni.

Patnju nam je mogue shvatiti i kao jednu dimenziju nae stvarnosti koja predstavlja uvijek neki krizni moment nae stvarnosti, a u isto vrijeme to je jedan humanizirajui smisao. Sam ovjek ne moe odgovoriti na pitanje o zlu i patnji i njegovo je nastojanje oko toga odgovora osueno da ostane beskorisno, ali nastojei razumjeti taj odreeni misterij patnje mi se na nekoj dubljoj razini susreemo sa smislom vlastitoga postojanja i sa smislom stvarnosti. Zahvaljujui patnji ovjek ne ostaje samo na nekoj fizikoj razini, nego se sputa u neku metafiziku egzistencijalnu dubinu svoga postojanja.Patnja je trajna kriza naega shvaanja to ga imamo o sebi. Ona je trajno postavljanje suda o onome to mi mislimo, inimo, ukljuujui prosuivanje o Bogu i svijetu uope. Zlo tako otkriva postojanje nenunog subjekta koji zahtijeva egzistenciju apsoluta. To je ona dimenzija koja nas navodi k apsolutnome.Patnja se tako javlja sa civilizacijskom ulogom.

2) Civilizacijska uloga

Za razliku od ivotinja ovjek prepoznajui vlastitu nedostatnost prilagouje svijet sebi. Prisutan je otpor i borba u kojoj ovjek mijenjajui stvarnost omoguuje i vlastiti civilizacijski razvoj (ako mi je hladno i patim, neto u poduzeti).3) Dio puta vjere u kojem se Bog otkriva kao osloboditelj, spasitelj

RELIGIOZNO ISKUSTVO

Pitanje iskustva stavljamo u kontekst nae spoznaje koja podrazumijeva nau materijalnu ogranienu stvarnost. No sastavni dio naega spoznavanja je i u transcendentnosti nae spoznaje koja na svim razinama ukljuuje iskustvo. Iskustvo uvodi u stvarnost transcendentnosti. Ne pristupamo iskustvu kao najnioj razini spoznaje koja funkcionira do odreene granice, nego mu pristupamo kao dijelu cjelovitosti nae spoznaje.

Razlikujemo:

a) Direktno iskustvo

Spoznajni susret s biem. Kada je rije o predmetu koje neposredno spoznajemo, naem direktnom iskustvu se uvijek dodaje jo jedna dimenzija iskustva pratee iskustvo.b) Pratee iskustvo

Iskustvo u kojem smo svjesni svoga odnosa prema objektu spoznaje. Ono je samo refleksivno. U toj refleksivnosti iskustva pokazuje se i njegova transcendentalna dimenzija (npr. imamo svijest o svom oku koje gleda, a zapravo gleda um, ne oko).Ovo iskustvo razbija kategorijalna ogranienja (direktnog iskustva). Ono omoguuje naa pojedinana iskustva.

Nae se iskustvo protee jo dalje. Kada osjeamo, mislimo, elimo, imamo iskustvo koje nam pokazuje prisutnost subjekta u samoj stvarnosti i nekog odreenog njegovog suiskustva u odnosu na predmet spoznaje.Odnosi se na cjelinu stvarnosti. Ona je otvorena prema totalitetu vlastitog postojanja. Transcendentna dimenzija u iskustvu vidljiva je ve u iskustvu sebe, a ide jo dalje, prema Bogu.Religiozno iskustvo otvara ovjeka iznad empirijskih prostorno-vremenskih sklopova stvari. Ono je uvijek unutarnje i individualno. Dostupno je u izvornom obliku samo onome koji ga stjee. Uvijek nam pokazuje oznaku totaliteta, tj. pogaa cjelinu ivota. Omoguuje ovjeku cjelovito shvaanje i vlastitog ivota i svijeta.Dogaa se uvijek povezano s drugim prostorno-vremenskim iskustvima. Kao to pratee iskustvo uvijek pokazuje neku vezu s onim kategorijalnim direktnim, ali ga istodobno omoguuje, tako se religiozno iskustvo ostvaruje s kategorijalnim, prostorno-vremenskim iskustvom. Zato su doivljaji religioznog iskustva uvijek vezani u odreenoj mjeri i na ono to je ovjeku svojstveno.U svojoj autentinoj stvarnosti religiozno iskustvo uvijek proizlazi iz ovjekove slobode. Ne d se iznuditi. Ono ne rui ovjekovu slobodu. Vrlo je blisko etikom iskustvu, jer predstavlja doivljaj odnosa prema Drugom, kojega prepoznaje kao ishodite i mjeru vlastite egzistencije.Subjektivni i objektivni pol religioznog iskustva

I religiozno iskustvo nosi neku objektivnu dimenziju. Ve analiza spoznaje pokazuje kako u njoj postoji neki apsolutni moment. Naa spoznaja i djelovanje nije skuena niti na vlastitu imanenciju, nego se proiruje na svijet izvan nae svijesti. Spoznaje pokazuje kako se ne zadrava ni samo na naem svijetu, nego da ide jo dalje, da tei prema spoznaji apsolutni dimenzija ontoloke stvarnosti. Struktura nae svijesti je objektalna. Nezaobilazno se ravna s obzirom na objekt. Naa je spoznaja uvijek neim zaokupljena i u nekom je suodnosu subjekt spoznaje i objektom.U odreenoj mjeri objekt spoznaje proiruje subjekt. Tako proiruje i onaj objekt koji se predstavlja kao apsolutno bie i subjekt se ravna prema njemu.Naa je svijest svrhovito usmjerena, tako da iz nesvjesnog stanja dolazimo samosvijesti, istinitoj spoznaji koja ukljuuje i spoznaju o samom sebi. Tako je svaka spoznaja dinamizam autorealizacije. Sve nas vodi prema spoznaji iskonske forme sveukupnoga bia apsolutnog bia.Svijest o punini koja je objekt nae spoznaje sudjeluje u samoostvarenju ljudskoga bia i pokazuje primarnu iskonsku determinaciju nae spoznaje i vjerovanja uope. Naa je spoznaja primarno usmjerena prema toj punini. Ne na nain da se netko toga sjetio, nego je ona forma nae spoznaje. U spoznaji se kreemo istovremeno spoznajui i mnotvenost stvarnosti i njezino jedinstvo. U tom iskustvu prepoznajemo kao objekt ono iskonsko, prvotno, apsolutno, Boga. U isto vrijeme u okviru spoznaje prepoznajemo one dimenzije koje su imanentne, ali i transcendentne, pa prepoznajemo i onaj apsolutni element u filozofskoj postavci u kojoj nae slobodno djelovanje vidimo kao sudjelovanje u apsolutnoj slobodi.

Objektivna strana