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8/2/2019 020124- Filosofa Poltica - TEORICO N2.pdf
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TERICO 2
MATERIA: Filosofa Poltica
CTEDRA: Dotti
PROFESOR: Jorge Dotti 2/124 38 copFECHA: 14/08/07
Tema: anlisis sobre el texto de Locke, Segundo ensayo sobre el gobierno civil,captulos 1 y 2.
Buenas tardes, alguien tiene alguna pregunta sobre la clase pasada? Bueno, vamos a
comenzar con la lectura.
Los libros bien escritos tienen todo lo que quieren decir en el ttulo, aunque no siempre
uno, leyndolo, sepa qu es lo que se quieren decir. Ustedes esta semana van a empezar a
leer elLeviatn, pero el que no conoce el libro de la Biblia en dnde se lo menciona dir:
por qu esto se llama as?. En el caso de Locke, el ttulo es un poco ms explcito, pero
vamos a ver cul es el sentido de la titulacin que le puso su autor.
El ttulo completo de esta obra vara en todas las ediciones, pero es casi lo mismo
siempre: Segundo tratado de gobierno: un ensayo acerca del verdadero origen, extensin y
fin del gobierno civil. Lo de segundo se entiende que es porque l ya ha publicado uno; y
despus de haberlo hecho, publicar este, pero, en lneas generales, est escrito antes que el
primero, slo vara la fecha de publicacin. Cundo en el ttulo hace alusin a verdadero,
est haciendo referencia a lo que por razn debe considerarse como verdadero. Origen
est asociado a lo natural, determina el sentido de aquello que se origina en l. Con respecto
a extensin, es el punto fundamental. Si hay algo que a Locke le importa que sea
sumamente riguroso y convincente, es delimitar hasta dnde llega el Gobierno Civil y lapotestad del soberano. Precisamente radica en su origen, en lo natural, el criterio sobre el
cul se determinarn los lmites a los que llega la soberana. Respecto a fin, uno podra
detenerse en la ambigedad o duplicidad del trmino. Yo creo que Locke piensa en uno de
los dos sentidos ms que en el otro, es decir, le concede menos importancia a la idea de fin
como momento final (donde terminara el Gobierno Civil), porque de hecho el Gobierno
Civil termina en su origen, esto es cuando deviene desptico. Ms importante es la
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finalidad del gobierno Civil, el fin como meta, el nervio teleolgico del Gobierno Civil.
Aqu, la finalidad est incluida en esta idea del origen, la genealoga del Gobierno Civil: la
proteccin de lo natural. El thlos, el propsito para el cual se instaura el Gobierno Civil, es
precisamente dar lugar a un dispositivo protector del mbito natural.
El captulo inicial es posterior. Locke lo agrega a un texto ya terminado, de modo de
marcar una continuidad conceptual y cronolgica respecto del primer tratado. Aqu hace
alusin a la discusin ya sobrevenida con un pensador (que si Locke no se hubiese ocupado
de l, no habra gozado de la fama o de la mala fama- que goza) llamado Robert Filmer,
un defensor del poder monrquico. Locke en el primer tratado discute con l, y da por
sentado que ha vencido; es por ello que presenta aqu los resultados a los cuales ha llegado,de modo de marcar una continuidad con respecto a lo que dir a partir del captulo segundo.
En 1, Locke comienza rechazando la naturalidad del orden poltico. Recuerden lo que
decamos del modelo clsico, de que el ser humano es un animal civil, destinado por
naturaleza a habitar en un orden sociopoltico, esto es a no vivir aisladamente y a obrar slo
en virtud de lo que su naturaleza fsica le manda a hacer. Locke va a sostener que el hombre
debe moverse en un mbito colectivo, plural, y con un margen distintivo de su humanidad
que podramos llamar libertad para desobedecer los mandatos biolgicos y fsico-
naturales. Las razones que alega Locke, para rechazar la naturalidad, son que la asimilacin
demasiado estrecha del orden poltico al natural, transformara al primero en una suerte de
mero dominio del ms fuerte. La naturaleza marca animales fuertes y animales dbiles,
cosa que no hacen los seres humanos, segn Locke. Entonces, cuanto ms se naturalice, se
biologizice el orden poltico, ms repetira la jerarqua natural y fsica de que el pez grande
se come al ms chico, como va a decir Spinoza. No me acuerdo la fecha de publicacin del
Tratado teolgico-poltico, quizs haya sido publicado en esa fecha.
Alumno: Se est tomando en cuenta slo la fuerza fsica, o tambin se contempla lomental o anmico?
Profesor: Habra en juego un conjunto de ambas, pero dadas por naturaleza de un modo
distintivo o jerarquizado. Los animales no son todos iguales en su animalidad, de la misma
manera en que el ser humano tampoco lo es. Pero la diferencia es que quizs haya menos
distancia entre un ser humano fuerte y otro dbil, y sobre todo, la astucia del segundo,
como lo leern en el Leviatn, es tal que si el primero se duerme, este aprovechar la
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situacin y le partir la cabeza de un golpe. La superioridad fsica no vale. Lo importante es
que Locke quiere marcar que no hay jerarquas naturales en el gnero humano, como s las
hay en el reino animal. El gnero humano no conoce una jerarquizacin similar a la del
reino animal.
l clara que todo esto est en contra de Filmer, contra la idea de que esa superioridad o
disntincin poltica nace, no ya de una jerarqua fsico-biolgica, sino de una desicin
divina. Esto es, las supremas autoridades del orden poltico, segn Locke lee a Filmer,
estaran dadas por Dios mismo. Es decir, de algn modo los sucesores de Adn nacen y se
van arborizando en forma de casas o dinastas, a las que les corresponde el gobierno por
naturaleza. Quizs aqu, Locke est haciendo alusin a una idea de naturaleza un pocodistinta de la que va a usar en los siguientes captulos, ya que acenta la belicosidad y el
temor. Un estado de naturaleza as se acerca ms al estado de guerra.
No estoy seguro de que tenga razn en esto de que si el origen es violento, la violencia se
perpeta. Pero parece que le conviene presentarlo as. Ustedes vern cmo un origen de
algn modo violento, ya sea virtual como actual, no necesariamente contina la violencia,
sino que como ensea Hobbes- la liquida, la neutraliza.
Dejo de lado la interpretacin que hace Locke de Filmer, aqu me parece que Filmer no
dijo exactamente lo que le hace decir Locke (hasta en algunos casos dice lo contrario de lo
que Locke le atribuye). Precisamente el origen divino de la autoridad, propia de todo orden
poltico, no est basado en la ley del ms fuerte, sino en una decisin absoluta de Dios.
Todas las dificultades Lockeanas respecto a lo que genera rastrear las lneas sucesorias,
Filmer es absolutamente conciente de ello. Si uno quiere leerlo con un margen de distancia
hermenutica, es evidente que lo que est queriendo decir Filmer cuando dice siempre se
encuentra un sucesor (en Patriarca), es que no importa la corroboracin emprica de si es
no un sucesor del monarca en cuestin, sino que lo que importa es que hay poltica en lamedida en que halla alguien que pueda hacer de sucesor. Slo de esta manera hay orden. En
cambio el argumento catlico que Locke cita, se inspira en, hace un intertexto o
directamente plagia- de que el poder viene del pueblo, lejos de dar lugar a un argumento
poltico, a lo nico que lleva es a un estado permanente de sedicin, de rebelin, de
ausencia del orden pacfico. Slo hay orden poltico cuando la soberana no viene del
pueblo, sino de arriba. Despus hay que ver cmo se articula. Pero en el caso de Locke, que
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reivindica la idea de soberana popular, obviamente tiene que atribuirle a su adversario un
argumento lo suficientemente prfido, como para desmoronarlo. De hecho, Filmer no le
atribuye a Hobbes la idea de que el orden jerrquico se basa en la fuerza, porque adems no
es el argumento de Hobbes. Pero si se parte de la idea de que la humanidad es, por
naturaleza, libre, no hay orden poltico legtimo, no hay modo de legitimar un orden
poltico y lo que, de hecho, aparecer como orden poltico no va a ser tal, no va a gozar
de la estabilidad sin la cual no se puede vivir en paz, etc.. Como no vamos a entrar en
Filmer, simplemente hago esta referencia por deber de lectura.
Alumno: Cmo nos damos cuenta de que es un argumento contra Filmer, si l no lo
nombra en ningn momento del libro?Profesor: En el tratado precedente, esa es la primera frase del captulo primero. Es el
primer tratado contra Patriarca de Filmer (cualquier edicin decente lo aclara).
Bueno, en 2 hace una serie de distinciones importantsimas, que hacen al eje del
pensamiento de Locke, tendientes a destacar la especificidad de ese tipo de relacin
personal llamada civil esto es, no natural o poltica- respecto de todos los otros modelos de
relaciones personales. La relacin que hay entre un soberano y sus sbditos o ciudadanos,
es distinta de la relacin paternal entre el padre y los hijos; de la seorial, digamos as
(master, dejo amo para lord); distinta de la conyugal, entre el marido y la esposa; y distinto
de la esclavista, entre el amo (lord) y el esclavo. Despus las reduce y dice:
[ ...] no es el padre de una familia, no es el capitn de una galera.
El gobernante no dirige haceres que, por naturaleza, son inferiores a l por ejemplo, el
nio an los es, y la mujer es inferior por naturaleza y no puede dejar de serlo- sino que
mantiene una relacin entre iguales. Eso va a apuntar directamente a que el nico ttulo de
legitimidad sea el consentimiento. Entonces, en 3, terminando, da una definicin de poder
poltico, que incluye toda la articulacin de la sociedad civil (que es, hasta Hegel, sinnimode sociedad poltica), y que parte de lo mayor a lo menor.
[El poder poltico es] el derecho de hacer leyes que ests sancionadas con la pena
capital.
Claro, ya ac nos est anunciando el sentido de la ley, y sobre todo, el hecho de que,
legitimada en la razn la pena ms rigurosa, se sigue de suyo que todas las dems no van a
ofrecer problemas. Es decir, el poder poltico lleva consigo la posibilidad de castigar con la
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La razn nos ensea cul es esta legalidad natural. Este punto de partida comn a Locke,
a Hobbes y a todos, no significa que el contenido de esa enseanza sea el mismo, pero, de
algn modo es as: la razn nos hace acceder a esa ley, y es ac es tcito- es conveniente
desde un punto de vista moral y pragmtico el obedecer a esa ley. Este autodominio
significa, por ltimo, que no hay que pedir permiso a nadie.
[...] ni pedir permiso, ni depender de la voluntad de cualquier otro hombre [el
trmino usado por hombre y no gnero humano- connota una cierta
ambigedad, ya que puede ser el ser masculino, el varn, o puede ser el ser
humano].
Ese es el primer rasgo: un rasgo de libertad. El segundo rasgo que presenta el estado denaturaleza es el de la igualdad. Lo define as:
[...] de poder y de jurisdiccin.
El poder, si lo entendiera en trminos exclusivamente fsicos, sera un poco absurdo. Los
hombres, en tanto fsico, no son iguales. El poder, en este caso, parece estar cargado de
connotaciones jurdicas. Tiene, a su favor, el poder jurdico de la ley, que lo carga, que lo
autoriza, que lo sostiene: es la ley natural de la que habl antes. Por jurisdiccin est
haciendo referencia a lo hecho en causa propia. Sino se depende de nadie para determinar
las propias acciones, salvo de la ley natural, se es juez en causa propia. Cada uno es el juez
que interpreta la ley natural, y la aplica sobre s mismo.
Alumno: Cuando leemos fuerza, no estamos hablando de condiciones de posibilidad
de desarrollar esa fuerza para ejercer su libertad? Es decir, no estara hablando de fuerza
fsica.
Profesor: S, porque todo lo natural es eso.
Ahora, en vez de continuar con esto de ser juez en causa propia, Locke pasa a otro
rasgo de la igualdad, que es el de tener lo mismo. Nadie tiene ms que otro.[...] a no tener, ninguno, ms que lo que posee otro.
Ahora, qu es tener lo mismo? No es sencillo, tiene que dar las causas en qu se
basa- de esta interpretacin de igualdad con el hecho de que nadie tiene ms que otro.
Entonces, por un lado dice que:
[...] somos todos miembros de la misma especie y rango.
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Qu quiere decir rango? Es complicado porque, por un lado el rango parece dispararse
hacia lo poltico; por otro lado, si no lo asociamos con lo poltico ya que se trata del
estado natural-, la naturaleza nos hace iguales pero de rangos diferentes. Es decir, qu es
esa igualdad si pertenecemos a rangos diferentes pero tenemos todos lo mismo? Entonces,
por un lado no tienen que ver con las posesiones, por lo cual tiene que venir de una
distincin natural distinta de lo que se posee, pero segn la premisa- la naturaleza no hace
esas distinciones. Quizs, cuando l hable (en el captulo quinto) del origen de la
propiedad, podamos entender qu significa ser todos de la misma especie y del mismo
rango. No necesariamente el hecho de que todos pertenezcamos a la misma especie -y esta
sea una especie que no distingue en el poder de unos y otros- conlleve necesariamente unrango diverso o bien igual. Contina la aclaracin diciendo que:
[...] es nacido para participar sin distincin [...].
Digmoslo as: el gnero humano participa sin distinciones naturales de las mismas
ventajas que ofrece la naturaleza. Entonces nadie est excluido a priori de enfrentarse con
la naturaleza para preservarse. El gnero humano est autorizado de un modo innato, por la
naturaleza, para usufructuar de la misma y satisfacer sus necesidades. Todo esto est bajo
la presentacin de la evidencia. Pero ac hay que plantear un problema, porque qu
quiere decir que todo esto sea evidente? Ante todo, no es emprico, no hay evidencia de
esta igualdad natural, en todo caso fue hace mucho, pero en ningn lugar de la tierra
persiste. Entonces, esta evidencia, qu tipo de evidencia es? Deberamos poder tener la
experiencia de un espacio no poltico, en algn confn del mundo, en donde los seres
humanos se relacionaran de esta manera. Y por ms que los europeos fuercen a Amrica,
sometindola, con descripciones, a la visin que ellos tienen, es muy difcil decir que en
algn lugar de all no se topaban con sociedades jerarquizadas, etc.. Esta evidencia es un
tpico que nos llama la atencin, sobre todo acerca de cul es el tenor del discurso deLocke. Discurriendo de poltica, un filsofo que pasa por empirista, no es sino un profundo
metafsico: tiene que hablar de cosas sobre las cuales la experiencia no nos dice nada. Para
los que lo hayan ledo, un antiinnatista, como Locke, fundamenta toda su teora en el
carcter innato de la ley natural.
Alumno: A m me confunde lo siguiente: si algo es innato, pareciera ser que es accesible
mediante la razn, no?
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Profesor: Totalmente, precisamente el innatismo dice eso: la razn nos lleva a aquello
que la naturaleza nos ha dado. Cabe hacer la siguiente observacin: en un pensador como
Locke, hay que poner mucha atencin a la facilidad con que baja y sube de lo universal a lo
particular. Pensemos en el trmino hombre que l utiliza. Por momentos, podran ser los
individuos empricos, pero por momentos aquello de lo que se habla connota al ser humano
sin ms. Se quita un problema de encima en el nivel de la abstraccin. Si yo hablo de los
derechos del hombre, ah es hasta fcil ponerse de acuerdo, pero qu quiere decir
hombre? Un pensador maligno deca: yo no conozco al hombre, conozco italianos,
franceses, vecinos de mi barrio; pero, qu es el hombre?. Hablando del hombre, los
argumentos corren con mayor facilidad. Entonces, para hablar con mayor precisin,podemos hacer referencia a lo potencial en todo ser humano. A medida que le vamos
insuflando carne a este esqueleto, empieza a aparecer la empiria, y vemos, por ejemplo, que
as como el recin nacido no tiene desarrollada su razn, en el estado de naturaleza hay
algunos que la tienen ms desarrollada que otros. Pero hay un punto firme en el cual somos
iguales: somos todos propietarios de nosotros mismos (esto recin aparece en el captulo
quinto). Este servirse de las mismas facultades y su acto concreto-sufre alteraciones y da
lugar a diferencias. Pero nadie nace con sangre azul.
[siendo as las cosas] deberan ser iguales entre ellos.
Ese deberan suele dar lugar a problemas, sobre todo para los analticos, que no les
gusta que lo que ellos creen que es una descripcin, permita inferir lo que ellos consideran
una prescripcin. Este es el argumento conocido como el de la crtica a la Falacia
Iusnaturalista. En realidad, en ningn momento ac hay descripcin en un sentido tal, que
volviera ilgico inferir de ella una prescripcin. Desde el primer momento hay
prescripcin. Este hombre que est pintando Locke es un hombre como deber ser. Todos
estos pensadores saben que bajo la exoperiencia literaria de la descripcin estndescribiendo su ideal de ser humano. Pero esta exposicin de lo que el hombre debera ser
la articulan en una argumentacin cuyo primer momento se llama estado de naturaleza
porque, presentado lo humano ideal a partir de una situacin de estado natural, forma parte
de una manera de justificar cul es el orden poltico en el cual ellos creen. No hay que
pegarse a que los trminos utilizados o sus significantes parecen ser los propios de
descripciones. En realidad toda esta teora, desde el comienzo mismo, est hablando de lo
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que debe ser segn su visin delas cosas. El debe est en el comienzo mismo, pero
disfrazado de descripcin.
Alumno: Es una peticin de principio?
Profesor: No. Lo que yo estoy queriendo decir es que no hay ninguna peticin de
principio, porque el debe est desde le comienzo. Quizs, retricamente, no. Pero durante
toda la argumentacin denota que se est armando un ser humano que, ante todo, no tiene
que ver con una experiencia concreta. El argumento funciona as: dado que yo tengo este
ideal de ser humano conviviendo polticamente, para legitimarlo, invento una situacin
previa que determina el convivir. Si yo quiero que la convivencia humana ideal sea en un
rgimen de soberana, esta gente reacciona as: parten de un rgimen de no soberana, y apartir de ah describe su situacin, en funcin de cmo entiende que es vivir en un rgimen
de soberana. Pero yo ya puse mi ideal de rgimen de soberana desde el comienzo.
Alumno: Locke lo planteaba como ficcin, o quera plantearlo como una realidad?
Profesor: En parte, todos ellos a la hora de la verdad- sostienen que si se exige la
verdad sobre el asunto, lo que hay que mirar es a las relaciones internacionales. Si
quieren empiria van a sostener- miren cmo estn entre s los estados. Todos ellos tienen
una imagen del estado moderno clsico, es decir el estado nacional, territorial y
centralizado. La idea misma de estatalidad sobre todo en Hobbes- conlleva pluralidad de
estados. En el caso de Locke, por un lado teoriza este estado y le socava las bases. Es decir,
vuelve al estado territorial moderno clsico efmero, por no decir inestable o fcilmente
derrumbable. Es decir, est teorizando un orden territorial, y, en ese sentido, hay una
pluralidad de seres iguales, que, al carecer de juez comn entre ellos, estn en estado de
naturaleza. Esos actores plurales son los estados. Ah s hay un ejemplo. Sin embargo, el
modelo tpico de situacin natural, en algunos sectores en donde no hace ni mucho calor ni
mucho fro, es una construccin literaria, y ellos lo saben. De golpe agarran algo deAmrica y dicen ac est lo que yo sostengo (para algunos sern canbales que se matan,
para otros son gente buena que se ayuda, etc..). Es decir, no pasa por la comprobacin
histrica, antropolgica.
Tal vez, la mayor evidencia de lo que est presentando Locke ac, est en que Filmer no
tenga razn, a saber, dado que es indemostrable que Dios haya elegido concretamente a tal
o cual (con la excepcin hecha de Moiss), entonces somos todos iguales. Si uno quisiera
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hacer la lectura histrica es evidente lo que podemos reconocer: el obispo de Roma de
dnde sac su derecho a reconocer que el prncipe es justo o injusto? Bueno, porque el
obispo de Roma sostiene que, mucho tiempo atrs, Cristo, o sea el Dios encarnado le dijo a
uno de sus apstoles, tu eres Petrus, y sobre l fund la Iglesia como mediadora entre el
cielo y la tierra, y por ende como vicario en la tierra tiene la palabra ltima sobre el
rgimen poltico. Locke, justamente, est socavando las bases de la Repblica Cristiana a
partir de esta antropologa igualitaria, y, en sus comienzos, al menos ms bien, bondadosa
(los hombres por naturaleza, son bastante buenos). Justamente ac los presenta como
libres e iguales.
Dios no ha establecido diferencias entre los seres humanos, capaces de generar jerarquasnaturales que la razn indicara que deben reproducirse en el orden poltico; de la misma
manera que para los antiguos la naturaleza s marcaba esas jerarquas, y sostena como
natural que se reprodujeran en el orden poltico. Dios no le dio a nadie la posesin de
dominio y soberana, no nombr a ningn legislador ni a ningn ejecutivo, por naturaleza.
Ac faltara esa idea. Dios es amo y seor del gnero humano, y este es siervo y esclavo de
Dios; pero en el interior del gnero humano no hay una diferencia semejante. La fuente de
esto es el juicioso Hooker, es decir aquel que razona con prudencia. Aqu deduce,
Hooker -y Locke comparte- las grandes mximas y principios de la caridad: la obligacin
natural, impuesta por la ley natural es amarse y respetar los deberes recprocos (esto est en
Hooker,Ecclesiastica Politii, libro I, captulo 8, 7).
Alumno: Est el supuesto de que la ley natural tiene un carcter divino, pero al mismo
tiempo, desliga lo divino de lo eclesistico?
Profesor: Estos pensadores (ms an en el caso de Locke, no s si podra sostener lo
mismo en el caso de Hobbes), lo que estn llevando a cabo es un proceso de secularizacin,
estn matando a Dios y poniendo al Yo en su lugar. Ahora, en qu punto del asesinatoestn? En el caso de Locke, ms bien la identificacin entre Dios y naturaleza, adopta una
forma ms moderada que en Spinoza, y ms conveniente para el su propsito, que es
reivindicar la libertad individual. Mientras que en el caso de Spinoza Dios es una palabra
hueca, y lo nico que hay es un sistema racional, dentro del cual poco puede hacer el
individuo (y con este esquema totalizante, absolutista, se derrumba la idea de libertad
personal, y, por ende, la de responsabilidad y la de pecado); en Locke hay un sesgo
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Hobbesiano, y de algn modo necesita que sobreviva la dupla libertad-culpa, pero
obviamente- la est socavando y enervando, y por momentos la liquida. Cuando identifica
Dios y naturaleza est en este proceso de reducir o liquidar la idea fundamental de que Dios
es voluntad absoluta que crea de la nada, en la cual el hombre es libre porque est hecho a
su imagen y semejanza. Frente a eso, no hay creacin, hay eternidad o sistema eterno, etc..
Como Locke quiere un sujeto con los msculos bien entrenados para revelarse cada tanto,
no puede transformar todo en sistema, necesita que haya una importante reserva de libertad
y culpa: con la culpa se obedece, con la libertad se desobedece. Entonces, ese Dios, o
naturaleza, o razn, por momentos mantiene connotaciones en sentido bblico, pero en
otros casos pasa a ser el orden eterno, donde atribuirle voluntad, capacidad creativa y todoeso, es antropomorfismo o como lo quieran llamar. Eso quiere decir la identidad en todos
ellos- entre Dios y naturaleza. No s si logr aclararte algo.
Alumno: No, es que el texto mismo es ambiguo.
Profesor: S, claro, un consejo: si un texto no es ambiguo, hganlo ambiguo ustedes. Esta
carrera es para volver ambiguos los textos. Los textos que no tienen ambigedad...
Bueno, entonces tiene que marcar la positividad del estado de naturaleza, porque sabe
que antes que l ha habido alguien que ha pintado el estado de naturaleza negro sobre
negro. Entonceshace esta claracin en 6:
Ms auque este sea un estado de libertad, no se, sin embargo, un estado de licencia .
Entonces a ese ilimitado derecho se le contrapone una suerte de destruccin irracional.
No tiene que destruirse a s mismo ni a ninguna criatura en su posesin, etc.. Qu
significa destruccin irracional? El uso racional de lo que se posee, lo destruye: me como
a manzana. Entonces, esta destruccin o su irracionalidad, tiene que ver con lo que l va a
ir definiendo como agresin. La idea de agresin es fundamental. Pero tambin podra
incluir consumo superfluo, aunque esto es un poco ms complicado. Hay una destruccinque se justifica cuando ella no slo ayuda a la preservacin, sino para un fin ms noble (por
ahora no lo aclara: puede ser suicidarse cuando uno no puede escapar de la esclavitud;
tambin puede ser defender el Commonwealth, cuando lo atacan los espaoles, y ah uno
ofrenda su propia vida en aras de la repblica; puede ser, tambin, pagar impuestos, porque
se destruye parte de la produccin pero se la destina a la preservacin de la repblica).
Entonces el punto fundamental que hace a la licencia como distinta de la libertad, es que la
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destruccin licenciosa es irracional: queda pendiente demostrar cundo una destruccin es
irracional y cundo es racional.
La ley natural que impera en el estado de libertad nos obliga a todos.
Es decir, tiene la misma fuerza desde lo racional: en tanto que humanos debemos agachar
la cabeza ante lo racional. Locke necesita que lo mismo acontezca con la ley natural, ya
que de esa manera podra rescatar, en el estado prepoltico, una obligacin. El eje de la
argumentacin de Locke es que el compromiso sobre el cual el ser humano debe vivir es la
obligacin. Los seres humanos no pueden vivir sin una obligacin fuerte, pero la base para
esa obligacin (la sustancia coactiva), sin embargo, no debe ser poltica, sino natural. Si no
hay una obligacin natural, de dnde saca l que el poder poltico debe tener lmitesdistintos de los que emanan del poder poltico mismo? Necesita una fuente de obligacin
diferente del poder poltico, para as poder decir estoy fundando el Liberalismo, sino no
lo puede decir. El ABC del Liberalismo es que el lmite del poder poltico est en algo que
no es poltico. Es decir, el lmite al poder poltico no es un autolmite del hombre poltico.
Cuando un hombre poltico se autolimita, obra bien de acuerdo a su naturaleza. Entonces
estas primeras pginas estn centradas en la naturaleza y en la obligacin dura. En la
naturaleza hay una obligacin dura, en donde el estado todava no es visualizado. Si
ustedes piensan en Hobbes, lo que hay en el horizonte cuando no se visualiza aun el
Estado, es una situacin insostenible. Hay que abandonarla: ese es el derecho natural, y en
Hobbes no se puede vivir de acuerdo a l. Para Locke, en cambio, en este primer momento
(despus vamos a ver que tampoco) se podra vivir de acuerdo a las leyes narurales. Es
decir, las leyes naturales en uno y otro no son lo mismo.
Alumno: Una pregunta, esta obligacin tiene alguna relacin con la responsabilidad para
uno mismo?
Profesor: S, es decir, ante todo debo autopreservarme. La argumentacin procede de unamanera centrfuga: primero me afirmo yo, y a partir de m aparecern los otros.
Alumno: Y los tenemos que ver como una responsabilidad o una especie de Conatus?
Profesor: Mir, si por Conatus entends algo en donde el efecto no es meramente fsico
biolgico, entonces es eso. Pero si entends que es una repeticin de lo fsico biolgico,
entonces no lo es, sino que sentido tendra hablar de responsabilidad.
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Estamos en 6, que es muy importante porque ha aparecido una suerte de rectora o
gobierno. La ley natural impera en el estado de naturaleza. Es una rectora acompaada por
una obligacin muy fuerte. La libertad y la igualdad no excluyen una obligacin. Ahora
bien:
[...] la ley natural ensea a todos los hombres que quieran consultarla [...]
Qu quiere decir este ensea? Hace referencia a todos los hombres que no quieran
desestimarla o distorsionarla, es decir, que no la ideologizan.
Alumno: Cmo se hace para no ideologizar?
Profesor: Bueno, l ac dice no es necesario acudir a ninguna instancia colectiva,
porque no aparecen instancia mediadoras entre lo universal y lo particular. Si para accedera la verdad de la ley natural, necesitramos una institucin mediadora, lo prepoltico no
podra determinar a lo poltico, ya que esas instituciones estara ya asentadas. Un catlico
qu hace?, le pregunta al cura de su religin; un protestante qu hace?, le pregunta al cura
de su religin; qu hace un hombre libre en estado de naturaleza?, se mira el corazn, es
decir, dialoga con su conciencia. l dice, as como dos ms dos es cuatro, todo aquel que
lea u oiga a su conciencia racional acerca de la ley natural, con la misma amplitud de
criterio con que estudia matemtica, va a llegar a la misma conclusin. Desde afuera vos
pods hacerle la crtica que quieras, pero l tiene la misma fortaleza. Por eso yo digo no
llevado por distorsiones ideolgicas, pero me refiero a ellas como supersticiones. l da
por sentado que esto es puro.
Alumno: Es algo moral, tiene que ver con uno mismo y su conciencia.
Profesor: Claro que es moral. Todava no hay institucin, son Robinsones. La isla est
ms poblada de lo que parece, pero son Robinsones.
Alumno: Cuando dice que esa ley ensea a todos los hombres, ah da la impresin de
pasividad.Profesor: El ser humano la encuentra, por eso es innata y es lo que nos hace iguales.
Claro, en ese sentido el ensear habla de alguien que puede or; pero en el fondo todos
nacemos, no slo unos pocos, en ese sentido iguales. Cualquier persona que d un paso
atrs del estado civil, se va a encontrar con esta verdad. En Rousseau esto es muy claro.
Aqu viene, entonces, la cuestin. Qu es lo que ensea?:
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Que siendo todos iguales e independientes, nadie debe daar[este es un trmino
que no apareca en las premisas] a otro en su vida, salud, libertad o posesiones.
Alumno: Yo tengo un inconveniente, me cuesta ver otra cosa ms que esto. Siento que lo
que est diciendo es simplemente una cuestin de confianza o fe personal de Locke en que
todos van a descubrir la ley de la razn y van a saber respetarla. Entonces me resulta una
suerte de contradiccin en el pensamiento de Locke, en tanto empirista.
Profesor: S, bueno, quizs habra que pensar que es contradictorio pero a partir del
anlisis de todos sus textos. Pero algo chirra, porque sin este innatismo no funciona su
visin socio-jurdico-poltica. Est escrito en el corazn de los hombres.
Entonces aparece esta obligacin de no daar lo que van a ser los componentes de la idealockeana de sociedad: la vida, salud y libertad, o bienes y cosas posedas. Hasta ahora
podemos decir que el razonamiento ha funcionado de una manera que podr tener premisas
discutibles, pero el carril argumentativo es homogneo. Ha razonado en trminos de razn
general o una cosa as. Todava no sabemos de dnde saca esta obligacin natural.
Sabemos que es autoevidente: la razn es la va de acceso a la razn misma. Podramos
preguntarnos porque Locke infiere esto de las mismas premisas, cuando Hobbes de ellas
infiere todo lo contrario. Sin embargo el argumento, al menos, es claro. Ahora, por qu, de
dnde proviene esta obligacin natural? Y aqu la argumentacin da un paso decisivo
adelante:
Pues al ser, todos los hombres, la obra de un Hacedor omnipotente e
infinitamente sabio, todos ellos siervos de un nico seor soberano, y llegados
a este mundo por orden Suya, y para servicio Suyo, son propiedad de ese
Hacedor y Seor que los hizo para que existan mientras le plazca a l y no a
otro.
Esta es la explicacin de por qu no hay que daar a nadie. No hay que hacerlo porque elpunto sustancial en donde se apoya toda la metafsica de jurdico-poltica de Locke, es la
premisa productor-proietario. De la idea de productor se infiere necesaria e
inevitablemente la de propietario. Ese es el punto esencial, a mi entender, sobre el que se
sostiene la idea de obligacin natural. No siendo nosotros los productores de nuestros
prjimos, no somos sus propietarios. Vivimos todos en suma libertad e independencia por
naturaleza, ya que nadie es el productor del otro. No siendo los propietarios, tenemos que
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respetarlos. Entonces la remisin a Dios cumple la forma de presentar la premisa que, en
trminos no religiosos (pero que claramente son una lectura focalmente marcada de la
creatio ex nihilo), sostiene que el Supremo Hacerdor es el Supremos Propietario. Entonces
es partir de esta idea de que sino se es propietario no se tiene derecho al uso de eso que no
es propiedad de uno, se infiere la obligacin natural -que en el estado no aparece por
ningn lado- de no daar al otro. Ac se toca claramente el juego entre remisin a la
trascendencia e inmanentizacin de esa trascendencia. La maniobra que hace Locke es muy
importante, porque no slo propone el fundamento de una obligacin no poltica,
prepoltica, y por ende capaz de (luego) valer como determinante de la obligacin poltica,
sino que esa obligacin entre seres humanos prepolticos no nace de pacto alguno, hayobligacin antes del pacto. El pacto, entones, ya tiene atrs una ley que le da sentido,
porque cada uno de los que va a pactar ya sabe que est obligado, ya tiene conciencia de
que es un ser pecaminoso, y para ser libre tiene que respetar. Sino su libertad es licencia: ya
sabe que es malo (es bueno pero es malo). Es bueno, por un lado porque sabe que naci
para vivir en paz; es malo porque es pecador, y para vivir en paz tiene que obligarse,
respetar al otro. Por qu? Ac viene el aporte de Locke: si el ser humano no cre al ser
humano, qu le da derecho a no respetarlo?
Alumno: Todo contrato puede ser revisado a la luz de esto, sino el nico horizonte de
significado posible sera el mismo contrato.
Profesor: Digamos que todo contrato puede ser revisado, en la medida en que es un
autntico contrato y respeta eso.
Alumno: El contrato, entonces, sera casi superfluo.
Profesor: Digamos que lo fundamental no necesita del contrato. Hablar de un pacto con
Dios, cuando Dios es omnipotente, es asumir, ms bien, un compromiso. En trminos del
Antiguo Testamento, haber sido elegidos por Dios quiere decir suframos. Dios nos haelegido pero vamos a tener que sufrir mucho y aguantar. Dios ha elegido al gnero humano
(todo comienza con Adn), pero eso quiere decir respet al otro, ests obligado.
Alumno: Pero al no tener derecho a aprovecharse y apropiarse del otro, est
sobreentendido que uno pertenece al gnero humano? Porque entonces el estado de
naturaleza no tiene porque correr.
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Profesor: Bueno, correr es un verbo ambiguo en castellano. Pero en ese caso el estado de
naturaleza explota y no es ms estado de naturaleza. Tiene porqu correr, debe correr,
puede no correr. Entonces en esa situacin, Locke va a justificar el porqu de un estado
civil. Antes de dar ese paso, lo importante es tener una obligacin. Lo primero es que
Robinson ya est obligado, porque no es lo suficientemente productor. El ser humano
aparece junto a otros, pero primero lo ve en s mismo. Basta comparar esto con la Crtica de
la Razn Prctica. Kant -que el esquema de Locke lo pone muy mal- necesita mostrar lo
mismo sacando de encima la idea de que hay que respetar al otro porque no lo hemos
producido nosotros. Este ltimo, es evidente que es un argumento ingls, no alemn.
tenemos que respetar al otro porque qu quiere decir ser ser humano? En la Crtica de laRazn Prctica intenta mostrar lo mismo, sin necesidad de acudir a la produccin del otro.
Es decir, hay que respetar en funcin del yo pienso, y no del yo trabajo.
Alumna: Cul es la relacin entre los padres y los hijos, en la medida en que los
primeros son tambin productores?
Profesor: Lo que pasa que all interviene el aspecto natural por el cual, al ser productores
los padres de los hijos, estos nacen con una obligacin que debern empezar cumplir una
vez que la idea de haber producido a los hijos, haya quedado agotada. Hasta que el hijo
madura y es mayor de edad los padres deben cuidar de l. Cuando el hijo madura, y los
padres envejecen, los hijos deben cuidar a los padres. El hecho de que hayas procreado, no
quiere decir dejarlo en la puerta del convento, sino que quiere decir educarlo,
respetarlo.
Alumno: Locke diferencia engendrar de crear divinamente. Engendrar crea
obligaciones.
Profesor: Exacto.
Bueno, all aparece un grado de inferioridad ontolgica que tiene la virtud de permitirle aLocke teorizar, simultneamente, igualdad, libertad y respeto entre todos los seres
humanos. La inferioridad ontolgica nos pone a todos en una situacin no slo de igualdad
y libertad, sino tambin de obligatoriedad recproca. Esto lo va a reforzar cuando dice
Estando todos dotados de las mismas facultades y compartiendo todos una
misma comunidad natural [...].
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Locke est cruzando, si quieren, legitimidad burguesa y legitimidad democrtica. Pero
eso es el contexto cultural amplia.
[...] no se puede suponer una subordinacin tal entre nosotros, que nos
autorice a destruirnos mutuamente, como si estuviramos hechos para usarnos
unos a otros, a la manera en que los estn las criaturas de rango inferior
hechas para que las utilicemos.
Podemos utilizar el caballo para nuestro beneficio arbitrario, si ustedes quieren. No
podemos hacer el mismo uso del prjimo. Digamos, no es que esto anule la dimensin
pragmtica, sino que impone que esa relacin utilitaria se establezca de una manera no
recurrente a la fuerza. Para usar el caballo, a la fuerza lo domamos; para usar al prjimo, letenemos que pagar un salario (como claramente se ve en el captulo quinto). El primer
punto de este respeto en virtud de una obligacin, al cual se somete toda la idea de relacin
utilitaria entre seres humanos, aparece en la forma de conservarse a s mismo. Y dice:
[...] y no abandonar voluntariamente su posicin [not to quit his station].
No tiene que abandonar el lugar donde est porque se le ocurra. Puede que est haciendo
alusin al suicidio, porque la defensa de la Repblica ya supone la traduccin en legalidad
civil de esto ltimo, mientras que aqu, todava estamos en estado de naturaleza. Hecha esta
salvedad de autopreservarse, de ah se sigue el preservar al resto de la humanidad. Ah la
cosa se especifica enseguida sobre el final de 6:
[...]preservar al resto de la humanidad tanto como le sea posible [...].
Entonces, ya aqu, la preservacin de los otros consiste en respetarlos. Ac est queriendo
decir atencin, hay algunos que no lo van a hacer. Est anunciando porqu va a haber
que pasar a la sociedad civil. Ac apareci el otro, claramente. Primero aparece por una va
indirecta: Dios no slo me produjo a m, sino tambin a una multitud de iguales a m. Y
aparece un correlato en una relacin de respeto, respeto que, ante todo, quiere decirpreservacin.
Alumno: Preservacin sera preservacin del otro?
Profesor: Claro, ante todo de m mismo, pero tambin del otro. Entre esos otros va a
haber algunos que te van a amenazar, porque sino qu sentido tendra poner como
obligacin el respeto por el otro.
Bueno, hacemos una pausa.
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(Receso)
En el intervalo, alguien me pregunt si el primer momento de la fundamentacin de
Locke tiene o no un carcter utilitario. Esto depende de cmo lo interprete cada uno. En
trminos conceptuales, y con las categoras e ideas que tenemos hasta ahora en nuestra
lectura, a m me cuesta verlo de ese modo. En primer lugar, en un sentido estrictamente
utilitario, Hobbes, que claramente hace valer en el estado de naturaleza un derecho natural
utilitario donde la utilidad es la preservacin de s mismo, bajo esta idea de utilidad infiere
todo lo contrario de Locke. En este sentido, entonces, utilidad es, al menos, un trmino quepuede cubrir interpretaciones antitticas, con lo cual no s si es til y, si lo es, hay que
tenerlo muy en cuenta. Pero adems de esto, en segundo lugar, atendamos al argumento
estrictamente manejado hasta ahora: no debemos daar al otro porque no tenemos derecho
sobre l. Ejercer entonces algn tipo de conducta en contra de su voluntad es un dao. No
veo el carcter utilitario, aqu. Por qu habra de ser utilitario? Que despus el desarrollo
de la argumentacin d cabida a perspectivas utilitarias es otra cosa. Pero, en su comienzo,
yo veo ms bien teolgico, el argumento de Locke; por cierto, se trata de una teologa
secularizada, o en vas de secularizacin. Sin embargo, puede ser que est presente el
aspecto utilitario y yo no lo vea. Es un problema de interpretacin, de lectura. La pregunta
de todos modos es importante, porque est presente la siguiente dificultad: cul sera el
carcter utilitario de decir: dado que no somos productores, aquello respecto de los cual no
somos su productor no es nuestro? Y no slo el otro no es mo, en tanto no es un producto
mo, sino que adems es mi igual. La manzana tuya no es ma. Es ms, la manzana no es
exactamente igual a m, mientras que vos, el dueo de la manzana, s sos igual a m: yo no
te produje. Por lo tanto, no tengo derecho sobre vos. No s si esto es utilitario.Alumno: La idea de produccin, en el texto que estamos leyendo, equivale a crear algo?
Digo, si yo modifico la materia bruta de la naturaleza...
Profesor: Eso no es crear, en sentido estricto. Pero justamente eso es lo que hace el
hombre: produce, esto es, modifica la materia prima. Dios es el que crea. Aqu hay que
decir que el sujeto lockeano es un yo que todava est contenido. Ahora bien, es lcito
preguntarse hasta qu punto el acto de creacin ex nihilo es armonioso con el pensamiento
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de Locke. Es lo que hablbamos antes. Lo que queda claro es que los seres humanos estn
ah; y, ya sea que se entienda el acto de creacin en trminos estrictamente bblicos -a los
cuales acude Locke-, o bien ya sea que se lo entienda como que el sistema llamado
naturaleza dio lugar a que aparecieran seres humanos, esos componentes plurales del
gnero humano en su primer sentido no han sido creados unos por los otros. Por lo tanto,
ninguno tiene un derecho sobre el otro.
Bien. Seguimos. Una vez que Locke ha legitimado la obligacin natural, una vez -
podramos decir- establecido un poder legislativo natural -que obviamente es Dios, o si
usted quieren, la naturaleza-, Locke pasa al poder ejecutivo natural. Aqu s la
argumentacin comienza a anunciar el pasaje a la sociedad civil. Ahora, la cuestin escmo se aplica, cmo se vuelve efectiva tal ley natural obligante. La ejecucin de esta ley,
para mantener la paz con vistas a conservarse, a evitar daos, ya s anuncia un tipo de
utilidad. Pero, como ya aclaramos, una cosa es que el fundamento de legitimidad sea
utilitario, y otra cosa es que, en base a un criterio no demasiado claro respecto de si es
utilitario o no, pueda aparecer un efecto, un sentido utilitario: aqu aparece el de evitar
daos, el de conservarse.
La misma autoridad absoluta creadora, dice Locke, ha puesto en las manos de todos los
seres humanos -in every man's hand- la ejecucin de la ley. Aqu, man es claramente el
gnero humano. El gnero humano es el ejecutor de la ley natural: no daes al prjimo.
La razn entonces ensea que, siendo una ley para la conducta de los seres humanos, esto
supone que puede ser y que ha de ser violada. As, introduce, con anterioridad al orden
poltico, la actuacin y eficacia de dicha ley. Es decir, Locke necesita poner tambin en el
estado de naturaleza no slo la instancia prepoltica determinante de la dimensin
legislativa del poder poltico, sino tambin en el estado de naturaleza la dimensin
ejecutiva, predeterminante del ejecutivo poltico, de manera tal que los dos poderesfundamentales de dicho orden poltico tengan as su a priori en la condicin prepoltica; no
slo el legislativo, segn la secuencia:Dios creador - propietario - legislador, sino tambin
el ejecutivo, segn la secuencia: ser humano - intrprete - ejecutor.
Si todos estamos obligados a respetar al otro porque as el legislador supremo nos lo ha
impuesto, cada uno de los miembros del gnero humano, cada yo, es ejecutor de esa ley.
Todos tienen un derecho -dice Locke- a castigar la transgresin de esa ley.
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Alumno: Los animales inferiores tambin fueron creados por Dios. Por qu pueden
entonces ser usados por los hombres?
Profesor: Despus lo va a decir: porque Dios puso la naturaleza al servicio del ser
humano. Dios nos ha enseado que preservarnos es valernos de la naturaleza fsica, de la
cual los animales forman parte. Dado que Dios nos oblig a preservarnos, dir Locke, nos
dio tambin el medio para preservarnos, a saber, lo natural.
Alumno: Y por qu los animales no tienen que obedecer al mandato natural?
Profesor: Porque los animales no piensan. Por lo tanto, no son libres y no desobedecen.
No son responsables: actan por instinto. Dios -o la naturaleza- les dijo: ustedes van a
actuar as. Es como si nosotros quisiramos desobedecer una ley fsica: el castigo seratambin fsico, e inevitable. Los animales estn condicionados de una manera respecto de la
cual no cabe atribuirles personalidad. De hecho, despus aparecer en el texto el trmino
persona, que es fundamental.
Alumna: Cmo explica Locke que haya una sola interpretacin? Hay una ley y una
interpretacin de esa ley. Hay jerarquas de interpretacin, y el soberano es el mejor
intrprete?
Profesor: Al soberano, por ahora, dejmoslo descansar. Estamos an en el estado de
naturaleza, y aqu la ley es comprendida por todos: respet al otro. Pero, por cierto,
despus van a surgir dificultades. La primera gran dificultad con que nos topamos es que
hay algunos que no respetan al otro. Entonces, hay que volver eficaz esa ley. La ley se
vuelve eficaz respetndola, en primer lugar y, en segundo lugar, castigando al que no la
respeta.
Lo que Locke ahora est justificando es por qu hay tambin poder ejecutivo que
determina en particular el castigo. Y la pluralidad de interpretaciones se resuelve en el
juego siguiente: cada uno en su conciencia lleva a cabo la interpretacin, pero lo hace enconformidad a su razn, a su prudencia, a su sensatez. Entonces, van a coincidir todos.
Alumna: La interpretacin sera parte de la evidencia.
Profesor: Digmoslo mejor as: la ley es clara y distinta. Donde puede haber alguna
confusin, como veremos, es en situaciones como: Fulano me rob la manzana.
Indudablemente, me agredi y yo lo voy a castigar. Pero, cmo lo castigo? Le corto la
mano o lo mato? Aqu, de golpe, aparece las pasiones: alguien dir que hay que cortarle la
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mano, otro que hay que matarlo, etc. Es en el momento en que se produce la interpretacin
en lo particular, y en especial en el momento de penalizacin, donde empiezan a aparecer
los problemas en el esquema de Locke, los cuales van a ir llevando al estado civil para
solucionarlos.
Sigamos. Se ha llevado a cabo entonces ese primer acto de creacin. No cabe aqu
problematizar si es creacin en el sentido duro y puro o es una manera de referirse al hecho
de que el sistema va produciendo sus propias configuraciones, sus modos, sus atributos,
etc., y no sera entonces creacin porque el sistema es eterno. Dejemos de lado el problema
de interpretar qu quiere decir en Locke esta alusin a Dios, la naturaleza, etc. Lo que sin
lugar a dudas no hay en Locke es una intervencin directa de Dios como poder ejecutivo: ledeja esta funcin al ser humano. No interviene para castigar o, en todo caso, castiga a travs
del ser humano mismo. El mismo ser que comete la violacin de la ley -por as decir- se
autocastiga. Dios le da la ley al ser humano, y le deja el problema del respeto y del castigo
a quien no respeta. Una ley divina sin eficacia sera absurda. Entonces, hay que darle
vigencia a esa ley. Y para hacerlo, interviene la pena. De alguna manera, el gobierno
natural es un extrao gobierno teocrtico y humano a la vez, porque Dios es legislador y el
ser humano es poder ejecutivo: este esquema se va a transferir al orden poltico.
Ahora bien, si cualquiera -dice Locke- en el estado de naturaleza, puede -may- castigar a
otro, por cualquier dao o mal que hubiere cometido, entonces cada uno puede hacerlo, en
el sentido de que est autorizado a hacerlo.
Alumno: Por qu la posibilidad de violar la ley natural queda condicionada y no la
absolutiza como un peligro que mina todo el sistema del estado de naturaleza, como en
Hobbes? Queda, puesto as, como una falla particular en el sistema. No anula la necesidad
de establecer un orden?
Profesor: La respuesta tiene que ser dada, al menos, en dos niveles. En primer lugar,ponindonos afuera. Si Locke hiciera eso, sera Hobbes, o el Pierre Menard de Hobbes.
Pero en segundo lugar, entrando en el sistema, l necesita que el hombre en estado de
naturaleza no sea un ser tan peligroso como el de Hobbes, porque ante un ser tan peligroso
la contencin no debera ser el tipo de estatalidad que defiende Locke. Y sobre todo, en
tercer lugar, no le cabra prcticamente ninguna legitimidad a la rebelin, la cual se
convertira en una situacin peor que la del despotismo. Y Locke se hace fuerte,
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justamente, en mostrar que no es as: que no hay peor situacin que la del despotismo. De
ah, la necesidad de controlar, de limitar y, si la autoridad no respeta esos lmites,
rebelarnos contra ella.
Alumno: No hay una arbitrariedad de criterio, entonces? Porque absolutiza slo algunas
caractersticas, pero est dentro del estado de naturaleza, y de ah no deriva ningn
particular limitado.
Profesor: Pero pens que ese es el problema: no habra poltica, si no. La otra posibilidad
sera: si eliminamos todo tipo de coaccin, los seres humanos van a vivir en paz, van a ser
buenos, etc. El len y la oveja van a pacer juntos. Esta gente no cree mucho en eso, al
menos, no cree que eso sea posible inmediatamente. Es decir, hay algo en el ser humanoque lo vuelve susceptible de legalidad: el hecho de que est hecho a imagen de Dios, y que
esa imagen es imperfecta, como toda imagen.
Alumna: Pero l explica esa posibilidad de transgresin?
Profesor: Claro que la explica: es por las pasiones, o sea, por la debilidad de al razn. Es
la imagen del ser humano como centauro. Si la razn primara, si el caballo blanco dominara
fcilmente, el caballo negro no tirara la cuadriga hacia abajo. Pero el ser humano es eso. Y
por eso es libre, si no, no lo sera.
Dicho de otro modo, esta posibilidad de transgresin es una amenaza, y la manera de
evitarla es el modelo que propone Locke. Ahora bien, esto es as porque, a su vez, la
definicin de estado de guerra no es exactamente igual que la de Hobbes.
Volvamos al texto. Tenemos entonces esta autorizacin, por as decir, a castigar al que no
respeta. En el 8, sobre todo, la necesidad de hacer cumplir la ley supone que hay alguien
que no la cumplira si no fuera coaccionado. A continuacin, aparece qu hace el agredido:
tiene el derecho de imponer la pena proporcional a la transgresin -les leo- hasta donde
dicten la calma razn y la conciencia. Nuevamente, como no hay un orden poltico, que esel nico encargado de traducir la calma razn, la prudencia, la sensatez en procedimientos
codificados, cada uno en su conciencia tiene que ver qu es lo que ella le dice respecto de
cul es el castigo adecuado a la transgresin. Este es el primer aspecto: la dimensin
retributiva de la pena. Dado que has hecho esto, te lo retribuimos con esto otro.
La segunda dimensin que tiene la justificacin de la pena es educativa, vale decir,
educativa para el gnero humano. La represin va a educar. Se trata entonces de reparar y
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reprimir, de manera tal que los dems aprendan que no conviene hacer eso. Las nicas dos
razones son la de reparacin del dao y la de disuasin -Locke dice restrain, "refrenar",
como diciendo: ojo, no hagan lo mismo, porque miren lo que le pasa al que viol la ley
natural.
Aqu Locke define cul es la condicin natural del violador de obligacin natural, y es
bastante claro al respecto: aquel que ha desodo lo que su conciencia le ensea ha quedado
afuera, se ha autoexcluido del gnero humano. Ha demostrado que no pertenece al gnero
humano. Dice Locke:
Al transgredir la ley de naturaleza, el mismo infractor declara vivir bajo otra
regla que la de la razn y la de la equidad comn [].O sea, en otros trminos, se ha declarado un ser irracionalmente racional. Utiliza la razn
para el mal, o sea, utiliza irracionalmente la razn, porque la usa para robarme la manzana:
espera a que yo me duerma. Esto es un clculo utilitario. Pero utiliz esta capacidad de
clculo, esta razn, irracionalmente: viol la ley racional, me agredi. Y agrega:
Al hacerlo, se convierte en peligroso -dangerous- para el gnero humano -humankind-.
Es un atropello contra la especie toda y contra la paz y la seguridad de la misma .
Claramente, el agresor pas a ser no humano. Habindose colocado en una categora
ontolgicamente nociva, la conclusin es evidente:
Por el derecho que cada hombre tiene, merced al derecho que tiene de
preservar a la humanidad en su conjunto, est autorizado a poner obstculos, e
incluso cuando sea necesario, a destruir las cosas dainas. Puede infligir al
que ha transgredido la ley el castigo que pueda hacerle arrepentirse,
impidindole de ese modo, e impidiendo con su ejemplo, a otros para que
tampoco lo cometan.
El verbo que usa Locke es deter, cuya raz es la misma de terror. Es decir: impedir, odisuadir -deter- mediante una amenaza extremadamente fuerte, imponindole un miedo tal
que lo eduque, a l y a todos los dems, como para no volver a hacerlo. Deteres un verbo
fuerte, que podramos pensar as: conminar mediante el miedo.
Cualquier hombre tiene el derecho de castigar al que ofende -o al "agresor":
offender- hacindose ejecutor de la ley natural.
Alumno: El que transgrede lo hace a conciencia o no?
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Profesor: Digamos que Locke entiende que es propio del ser humano saber que est
transgrediendo la ley natural. Y lo que lo lleva a hacerlo es superior a lo que la razn le
ensea. Si as no fuera -la ley civil claramente lo incorpora-, no es culpable. Una persona
con un deficiente uso de las facultades racionales, dicho as en general, no es culpable al
hacer lo que, hecho por otros, sera un crimen. Tambin podemos decirlo respecto de
cuando no hay premeditacin: si es sin querer, no va a haber castigo.
Alumno: En el captulo sobre el poder paternal, l dice que si los padres no limitan a sus
hijos y les dan una libertad irrestricta, los tratan igual que a las bestias.
Profesor: Claro, no estn cumpliendo con la obligacin natural.
Alumno: Pero sin tener conciencia.Profesor: Es la misma pregunta que me hiciste antes, y yo te la vuelvo a contestar. Si vos
das por sentado que no tienen conciencia, y ese es el punto de partida firme, entonces no
son culpables; pero tampoco son seres racionales. Por algo se dice que, una vez publicada
una ley en el Boletn oficial, vos no pods alegar que no conocs la ley. Es un problema
emprico tuyo. Si la viols, te van a castigar. Mientras que, si sos loco, no te van a castigar:
sos inimputable.
Entonces, criminal, delincuente e inhumano forman parte de la misma conceptualizacin.
Aqu, la vena dura de la religiosidad puritana es evidente. El agresor, en estado de
naturaleza, ms que un pecador redimible es un enemigo del gnero humano, un enemigo
pblico. Es intrnsecamente injusto; y al ser tal, es merecedor de la exclusin absoluta.
Alumno: No tiene perdn.
Profesor: Exactamente. La metfora que usa en repetidas ocasiones Locke es muy locuaz:
l compara al violador de la ley natural -es decir, el pecador, porque esa ley natural es ley
de Dios- con las bestias salvajes, respecto de las cuales no cabe sino eliminarlas. Aparece
en varias ocasiones la comparacin con animales nocivos: el zorro, el len, los lobos.Alumno: Cul es entonces el fin de la persona que transgrede esa ley?
Profesor: Busca una mediacin ms simple para lograr lo que quiere. Vos quers llegar a
tu casa: si no te ve nadie, no pags el boleto y te evits ese problema. Lo hacs porque te
dejaste llevar, usaste la razn dominada por una pasin negativa.
Alumno: Por lo tanto la accin que lleva a un delito siempre es consciente, y no hay
posibilidad de fundamentarla a travs de la ignorancia.
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Profesor: Si vos demostrs que no es consciente, no es delito -el problema de demostrarlo
es otra cosa-. Pero la idea de libertad, responsabilidad y conciencia corren parejas. Aquel
que es definido por naturaleza como inconsciente o irracional, etc., no es responsable.
Bien. En el 9, para fundamentar la amplitud de lo que acaba de plantear en el 8,
explica por qu, pese a no ser alguien ciudadano de un pas, si comete una violacin de la
ley en ese pas igual va a ser castigado. Pero sigamos con el nervio de la argumentacin,
que es el de la antihumanidad del agresor. En el 10, es muy fuerte el planteo de Locke:
dice que el agresor se ha degenerado -o sea, ha abandonado, o se ha apartado del -quitted-,
gnero, se ha apartado los principios de la naturaleza humana. Es una criatura nociva.
Insiste mucho en esto, en varios pargrafos, porque es fundamental.Ahora bien, de algn modo, los dos aspectos de la pena se articulan de la siguiente
manera ( 11). En lo que concierne a la reparacin, slo le cabe al agredido exigirla y
recibirla. Pero el castigo est abierto a todos los seres humanos que, en virtud de la
obligacin del respeto, tambin tienen la obligacin y el derecho de ayudar al agredido a
castigar al agresor. Respecto del que me rob, yo solo recibir la reparacin; pero para
atraparlo todos tienen derecho a ayudarme. Porque, habindome agredido a m, tambin los
ha agredido a ellos. La defensa de la especie humana es una tarea comn.
Dice Locke en un prrafo central del 11:
Por eso todo hombre tienen en el estado de naturaleza el poder para matar a un
asesino, a fin de apartar a otros -esta es la dimensin educativa, utilitaria de la
pena- de cometer un delito semejante [...] al mismo tiempo, para proteger a los
seres humanos de las acometidas de un criminal que, habiendo renunciado a la
razn -regla comn y medida que Dios ha dado al gnero humano- les ha
declarado la guerra a todos los hombres [...]
No creo que esta expresin "todos los hombres" tenga una connotacin emprica: serefiere al gnero humano en general, a lo humano.
[...] con aquella violencia injusta. Puede en ese caso el matador ser destruido
igual que se mata a un len o un tigre o cualquiera de las fieras con las que el
hombre no puede vivir en sociedad y sentirse seguro.
Esto es muy importante. Locke est diciendo que en la dimensin natural rige un claro y
evidente principio de justicia que se llama guerra. Es lo que hace el que viola este principio,
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y es una guerra contra el gnero humano. Lo que empricamente es individual, metafsica y
jurdicamente es universal. Juan Prez es agredido; pero en realidad -esto es, desde el punto
de vista del derecho, ac en su dimensin natural- el agredido es el gnero humano. El que
viola la ley en estado de naturaleza es injusto por definicin: ha declarado una guerra
injusta. Por ende, la defensa es la guerra justa. Castigar al agresor del gnero humano es
hacer la guerra justa contra el agresor injusto.
Cualquiera que lea a Hobbes se dar cuenta de que todo el esfuerzo de l es eliminar esta
categorizacin de la idea de guerra. El estado de naturaleza es un estado de guerra; pero las
guerras no son ni justas ni injustas. No tiene sentido calificarlas de ese modo. Mientras que
aqu reaparece la vieja idea medieval de guerra justa, porque dicha idea forma parte, enLocke, de la lgica del control de lo poltico desde lo natural. El que desobedece a ese
control es el agresor injusto; contra l, la guerra es justa. Y esa guerra, teniendo un
fundamento natural, es superior a toda distincin poltica. Es decir, ninguna distincin
poltica tiene peso argumentativo frente a la universalidad natural de la guerra justa contra
la agresin injusta.
Alumno: O sea que si en un sistema poltico determinado no se castiga a una persona, uno
podra desobedecer y castigar a ese pas.
Profesor: Podra invadir ese sistema, alegando que es un agresor del gnero humano.
Alumna: La guerra justa, para Locke, es racional?
Profesor: Claro. En principio, toda guerra es racional en lo que hace a la razn
instrumental operante en ella. SI yo quiero conquistar una ciudad, tengo que hacer
determinadas cosas -o sea que no est tan separado-. Pero adems, la guerra justa es
racional en su legitimidad. Las maniobras del agresor injusto pueden ser racionales desde el
punto de vista instrumental, operativo, pero son irracionales en tanto no son legtimas.
Mientras que las maniobras del que defiende el gnero humano no slo deben respetar esaracionalidad instrumental sino que adems son sustancialmente racionales.
Alumna: A la agresin se responde con agresin.
Profesor: No es una frmula aplicable. Yo reservara el trmino agresin para la accin
del irracional. La respuesta no es agresin sin castigo justo.
Alumna: Bueno, pero a la violencia se responde con violencia.
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Profesor: S, pero violencia es muy ambiguo. Si te refers a lo fsico exclusivamente, s;
pero ah no hay ningn problema filosfico importante. En cambio si violencia es un
trmino espiritual, volvemos a lo anterior: slo hay violencia de parte del que agrede. El
otro no es violento, sino que acta en conformidad con las reglas y con un castigo justo.
Eso no es violencia. En el derecho, las categora empricas estn sometidas a la metafsica.
Si yo mato a una persona, hay que ver qu categora jurdica me cubre para saber si es o no
es un crimen. Si me cubre, por ejemplo, la de legtima defensa, no lo es. Y fsicamente
sucede lo mismo.
Alumna: Pero entonces, en la forma del castigo, no habra ninguna arbitrariedad, porque
es la razn actuando.Profesor: Es que ah tambin hay que ver qu quiere decir arbitrariedad. Locke lo aclara
muy taxativamente: de acuerdo a lo que la justa razn indique, debe ser la pena. Si un
Estado comete un pequea agresin a otro Estado y el agredido le tira al otro la bomba
atmica, no respondera a la lgica de la pena adecuada. Ahora bien, por cierto, el problema
es quin lo determina, porque no hay un juez internacional. Bien: lo harn las conciencias.
De hecho, entre Estados, vivimos en estado de naturaleza.
Lo que est haciendo aqu Locke es presentar la fundamentacin extrapoltica de aquello
que despus va a intentar alcanzar la precisin requerida para que se traduzca en medidas
concretas -si vos quers- cuantificables. Todo robo viola la ley natural. Pero el poder
legislativo tiene que determinar tipos de robo y a cada tipo darle distintas penas: ms aos
de prisin, menos aos, etc. En el estado de naturaleza, en cambio, esto queda en la
conciencia de cada uno.
Alumno: Por qu aparece la idea de proporcionalidad, si el agresor es inmediatamente
excluido del gnero humano?
Profesor: Es que estn las dos cosas, en Locke. Hay momentos, como parte de este queestamos viendo, donde expresamente dice: la pena debe ser proporcional, y al mismo
tiempo, dice: pero aquel que ha delinquido se ha puesto fuera del gnero humano. La idea
que aparece aqu es la del asesinato, o sea, una violacin extrema de la ley natural. Ms
adelante, aparece un ejemplo que es ms complicado. Locke dice: basta con que alguien me
robe o muestre intenciones de hacerlo sin daarme, para que yo lo pueda matar -es decir
que yo estoy autorizado a hacerlo por la ley natural, y por ende, luego tambin por la ley
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civil-. Esto es muy duro. Pero estn las dos cosas. Quien debe encontrar el justo medio es -
ahora s aparece- el poder civil. Porque si no sos proporcionalista, el efecto va a ser peor,
como dir en seguida.
Alumno: Me qued con la idea de guerra en Hobbes. La duda es la siguiente. En el
sistema de Hobbes, quien viola el pacto puede ser considerado enemigo y debe ser
aniquilado. Pero si se une a otros, no se pone en guerra con los dems?
Profesor: S, pero eso es la guerra civil. Ya no estamos en la lgica del Estado, sino en la
lgica de un Estado amenazado. Hobbes dice explcitamente que si se quiere tener un
ejemplo de lo que es el estado de naturaleza, hay que ver lo que sucede en una guerra civil.
Da tres ejemplos, y este es uno.Alumno: Y si el que viola el pacto es uno solo?
Profesor: Ese es un criminal.
Alumno: Pero la guerra que se emprende para aniquilarlo, es justa?
Profesor: en el sistema de Hobbes, no establecs una guerra con l: l est dentro del
orden civil, y lo castigan. Cae bajo una legislacin determinada. La diferencia est en que,
en Hobbes, antes del Estado, nadie puede caer bajo ninguna legislacin, porque no hay una
obligacin en conformidad al derecho natural. Por eso Hobbes distingue entre ley y
derecho. En Locke, que no distingue, ya en el estado de naturaleza pods cometer
injusticias, porque hay una ley obligatoria en el foro externo. Para Hobbes, antes del
Estado, o hay derecho y no hay obligacin, o hay ley y hay obligacin, pero en el foro
interno. Mientras que para Locke hay obligacin en el foro externo: yo no puedo matar a
otro.
Alumno: O sea que, haya gobierno civil o no, ya hay justicia e injusticia.
Profesor: Exactamente. Y l va a decir que hay guerra cuando hay un agresor, haya o no
un juez comn. Lo dice en el 19, al final:La fuerza ilegal contra la persona fsica de un hombre crea un estado de guerra,
lo mismo donde existe que donde no existe un juez comn.
Donde no existe es, claro est, en el estado de naturaleza.
Alumno: La obligacin de castigar al que infringe la ley natural y por ejemplo, mata,
hace que cuando uno se siente llamado por la ley natural a aplicar el castigo todos los que
no se unen pasan a ser tambin enemigos del gnero humano?
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Profesor: Si vos entends que los que no se unen a los que dicen defender la ley natural
no slo no se unen sino que los combaten, entonces son los brazos del dspota. Si son
neutrales, surge una pregunta de difcil resolucin: este esquema admite la neutralidad o
no la admite? Es complicado. En tu conciencia, podrs dudar; pero vos vas a encontrarte
con que el dspota te dice: no ayudes, y el defensor de la razn te dice: sublevate. Cualquier
cosa que hagas va a obedecer a uno y a desobedecer al otro. As que vos pods dudar
mucho, pero tu conducta es la respuesta. Est bien, siempre te pods ir al campo donde no
te vea nadie; la empiria conlleva despus distintas situaciones. Pero el tema es conceptual.
Hasta tal punto agresin y conciencia van juntas -por lo que decamos: si no, no hay
responsabilidad-, que el ejemplo que pone Locke -al final del 11- es Can:Can sinti convencimiento tan pleno de que cualquier persona tena derecho a
matarlo como a un criminal que, despus del asesinato de su hermano, exclama
en voz alta: cualquiera que me encuentre me matar.
O sea: yo s que viol la ley natural. Por lo tanto s que cualquiera que me encuentre
tiene derecho a matarme, en tanto soy agresor del gnero humano.
Y de aqu infiere la frmula del innatismo absoluto, que es la siguiente:
De forma tan clara estaba escrita esa ley en los corazones de todos los hombres.
Es decir, no tenemos ideas innatas, salvo todo este libro. Yo acento esto porque, insisto,
esta formulacin no es emprica. Cul es el microscopio que encuentra la ley en el corazn
de todos los hombres? Es como la reflexin sobre el valor que hace Marx: yo abro la
chaqueta y no encuentro el valor. Me encuentro el forro de la chaqueta. O sea: el
fundamento es invisible.
La respuesta a la pregunta que tantas veces se hizo en esta clase est en el 12:
Cada transgresin puede ser castigada en el grado y con la severidad que sea
suficiente [...].
Y la ambigedad es claramente significativa: qu quiere decir suficiente? Va a haber que
poner a alguien que lo determine.
[...] para que el culpable salga perdiendo, tenga motivo de arrepentirse e
inspire en los dems hombres miedo de obrar de la misma manera.
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Esto es as en el estado de naturaleza e igualmente en la comunidad poltica. Entonces,
llegado este punto, Locke da una definicin cannica de qu significa derecho natural,
comn a los tericos del derecho natural salvo a Hobbes, para quien es distinto porque hay
derecho y ley. Dice:
Es indudable que tal ley -natural- existe. Tambin, que es tan inteligible y
evidente para una criatura racional y para un estudioso de la misma, como lo son
las leyes positivas de los Estados [...].
Podemos, constituidos los Estados, ir a los libros y leerlas. Pero el corazn de los
hombres es tan evidente como un libro, como un cdigo. Ahora bien, aqu, incluso, Lockeredobla la apuesta: el corazn es ms claro aun que un cdigo:
[...] posiblemente, aun ms evidente en la medida en que la razn es ms fcil
de ser comprendida que las invenciones y los intrincados artificios de los
hombres que persiguen intereses [...] etc.
O sea, los cdigos pueden ser tramposos: bajo el ropaje de la universalidad, en realidad
pueden estar traduciendo en forma de ley universal lo que es una visin muy facciosa,
particularista. Mientras que la razn no engaa.
Ahora bien, el adjetivo que usa Locke para "evidente" esplain. A m me gustara ms una
traduccin por "sencilla", pero la idea es la misma. La ley natural es muy sencilla, y, en ese
sentido, tambin es muy evidente, o es muy evidente porque es sencilla. Lo que quiere decir
Locke es que no hay que ser un especialista, un jurisconsulto, no hay que haber estudiado
mucho para comprenderla. Todo esto reaparece despus en Rousseau: los campesinos saben
lo que es justo y lo que es injusto, porque lo tienen en el corazn.
Esta ley entonces es sencilla y evidente porque es la razn pura. La fuerza apodctica de
los principios o de los axiomas matemticos reaparece ahora en la forma de ley natural. SiA es igual a B, B es igual a A. Si no somos productores, no tenemos derecho sobre el
producto.
El ncleo duro de la obligacin natural es as, mientras que la interpretacin y la
aplicacin ya comienzan a devenir ambiguas, neblinosas. No matars: el Cdigo va a
definir qu quiere decir no matars. Pero siempre va a haber alguno que dir que el autor
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del cdigo, cuando escribi eso, quiso decir tal otra cosa. Ms aun bajo el imperio de la
hermenutica, donde todo es segn cada uno pueda armar una interpretacin al respecto.
Alumno: La ley natural es divina y por lo tanto puede regir sin que haya pacto. Sin
embargo, la interpretacin de la ley es humana y el castigo, su ejecucin, tambin.
Entonces, para que haya un castigo colectivo, tiene que haber un pacto.
Profesor: Esa es la explicacin de la sociedad civil y del Estado.
Alumno: Pero cuando Can dice: "cualquiera que me vea me va a matar", ah ya est
implicado el pacto, y por lo tanto la sociedad civil.
Profesor: Pero no es que hay castigo porque hay pacto, sino que hay pacto porque hay
castigo.Alumno: Lo que quiero decir es que en el primer momento en que se lleva a cabo un
castigo en el estado de naturaleza ya ha cado el estado de naturaleza.
Profesor: No. Porque los castigos en estado de naturaleza son llevados a cabo por jueces
en causa propia. l despus lo dice muy claramente: mientras no haya un juez comn en
imparcial, seguimos en estado de naturaleza.
Alumno: Aunque se junten varios parra matar al agresor?
Profesor: S. En el Lejano Oeste, la comunidad lincha porque el soberano no est, o
porque tarda en llegar. Pero hace cumplir la ley natural. No es que en virtud de una
situacin de convergencia va a haber criterio de justicia, sino que eso ya est. Ahora bien,
la puesta en prctica es ms dbil que el criterio de justicia. Y, dado que es inevitable que
deba ser puesta en prctica, y ante el peligro de que la puesta en prctica empeore la
situacin -como podra ser el caso del linchamiento de alguien que no era el que mat a
otro- entonces aparece un dispositivo. Pero tambin este dispositivo corre el peligro de no
responder al pacto -que ser lo que dar lugar a ese dispositivo-.
Alumno: Lo nico que garantiza la sociedad civil es un castigo justo.Profesor: Garantiza una interpretacin, una eficacia y una puesta en funcin del castigo
justo, en el sentido de que los seres humanos aceptan que esa ley natural sea sometida a una
interpretacin ms particular. Porque, en su carcter general, su mensaje es muy claro; pero
su aplicacin ofrece peligros.
Sigamos. En el 12, tras sostener que la ley natural existe, es sencilla, evidente en su
racionalidad pura, sigue diciendo:
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[...] constituye hasta tal punto la parte ms importante de las leyes internas -o sea,
las leyes civiles de los pases- que estas slo son justas en la medida en que se
fundamentan en la ley de naturaleza, por referencia a la cual deben regirse y ser
interpretadas.
En resumen: la ley natural existe, es clara, y es el fundamento de legitimidad de las leyes
civiles. Aqu tenemos la definicin del iusnaturalismo. Hay leyes naturales, son
comprensibles para todo ser humano, y son el fundamento de legitimidad de las leyes
civiles.
En el siguiente pargrafo, aparece la dificultad. Hasta este punto, todo parece funcionarbien; pero, sobre la base de juzgar con calma para no excederse en la pena, aparecen las
distorsiones pasionales, inherentes a quien es juez en causa propia. Es decir, yo s que he
sido agredido; s que mi castigo va a ser justo; y yo entiendo que lo debo castigar de tal
manera: aqu es donde la cuestin puede volverse ms complicada. Y mucho ms
complicado aun es cuando el agresor es uno mismo. Hasta qu punto esa conciencia de la
responsabilidad es aceptada? Hasta qu punto la culpabilidad es aceptada? No slo -para
ser ms duro- habitualmente no se tiene conciencia de la agresin cometida, sino que
tampoco se evala con serena y calma racionalidad la agresin cometida por otros.
No siempre entonces uno se castiga a s mismo como debera. Yo s que he violado la ley
natural, pero no me han visto. Yo no debera dejar, por ejemplo, tirado en la calle al tipo
que atropell con mi coche a 160 kilmetros por hora, sino ayudarlo y entregarme. Pero no
siempre pasa esto, y menos aun se deja de seguir a las pasiones si el que agarra al asesino es
el padre del asesinado.
As es que aparece la situacin que va anunciando la necesidad de una suerte de
mecanismo suprapersonal, asentado en, y como realizacin de la, imparcialidad. Este es elpoder civil.
Junto con el anuncio del poder civil, en el 13 Locke se ocupa anticipadamente de una
objecin posible: cmo es que puede existir poder ejecutivo legtimo en estado de
naturaleza. Locke no puede aceptar esta objecin, sino que debe atribuir poder ejecutivo
legtimo al estado de naturaleza para, de esa manera, reforzar despus la rebelin. Porque la
rebelin es una manera de ser ejecutor legtimo en el estado de naturaleza, en estado de
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guerra. Quien se rebela rompe el orden civil y entra en estado de guerra justa contra el
dspota. Y esta guerra es justa porque quien la lleva adelante se constituye en ejecutor
natural de la ley natural contra el dspota.
Tras decir esto, viene una argumentacin que es referible a Hobbes: el acusado aqu por
Locke bien pudiera ser el Leviatn, donde el gobierno tiene que ser absoluto porque es la
nica manera de solucionar el problema del juez en causa propia. Como este aspecto del
pensamiento de Locke no quiere el modelo leviatnico -lo digo as porque no s si
realmente se refiere al modelo de Hobbes en sentido estricto-, realiza una serie de
operaciones. La primera, como les digo, es inscribir en el registro natural la idea de juez en
causa propia como en s misma vlida, legtima, perfectamente racional. No es irracionalser juez en causa propia. Despus tendr que sealar sus defectos, pero en s misma no es
ilegtima. Entonces, la rebelin ser justa porque quien lo hace dice: soy juez en causa
propia. Me obligaste, vos, dspota, a ser juez en causa propia. La segunda operacin
importante es la transformacin de la idea de monarca absoluto.
Aqu vale detenernos y comparar. Absoluto no est dicho en el sentido jurdico estricto,
sino que quiere decir, en Locke, dspota, mientras que en Hobbes, absoluto no quiere decir
dspota, ni mucho menos. Ms bien, todo lo contrario: absoluto quiere decir liberado de las
leyes. Es propio del soberano hobbesiano estar liberado de la leyes porque el soberano es la
fuente de la ley. Sera absurdo que la fuente de la ley no estuviera liberada de la ley.
Cuando hay una ley que le molesta, la cambia. Y esto es lo que hace un poder legislativo
todos los das: es fuente de ley y, por ende, las cambia. No est atado por la ley. Y ante la
pregunta de si lo ata la Constitucin, podemos decir: s y no. Porque si la Constitucin va
en contra del espritu del pueblo que se gobierna por ella, aparece un legislador que cambia
la Constitucin. As, la de absolutez es una idea intrnseca a la nocin moderna de
soberana, esto es, la creacin de un sistema constitucional llamado Estado de derecho, quesupone como premisa que los seres humanos se dan un sistema de normas para regular su
convivencia. Y, como son ellos los que se dan ese sistema de normas, lo cambian cuando
entienden que esas normas ya no sirven para lo que ellos piensan que es la convivencia. Y
en esto no hay nada de desptico. En el momento en que un poder legislativo da lugar a una
ley, es absoluto: ya est, esa es la ley y hay que cumplirla. En el momento en que la Corte
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Suprema de Justicia emite una sentencia definitiva, es absoluta. Es decir, la idea misma de
soberana conlleva absolutez.
Alumna: Pero en cada Estado hay una ley distinta.
Profesor: Lo que dira Hobbes, en ese caso, es que adaptarse a la ley natural quiere decir
interpretarla. Qu quiere decir no matar? Nadie est en contra de eso, en principio. Y un
principio constitucional es no matar. Pero una constitucin que no determine cmo se
interpreta concretamente qu quiere decir no matar no es una constitucin. Entonces, el
modo de interpretar correctamente qu quiere decir no matar es nombrar un dispositivo
llamado poder legislativo, compuesto de tal manera, que dar lugar a las normas
particulares que interpretan qu quiere decir no matar.En cambio, como en Locke hay una obligacin natural, l tiene que transformar la idea de
absolutez. El poder legislativo civil -no el divino, que es Dios- no es absoluto en el sentido
en que yo estoy exponiendo ahora la idea de los modernos, en sentido puro, sino que est
obligado. No est absuelto. De hecho, absoluto quiere decir absuelto. No est suelto, libre,
absuelto respecto de la ley natural. Hobbes dira: mi poder legislativo tampoco lo est.
Pero, insisto, uno de los rasgos que vuelven distinta la ley natural de Hobbes respecto de la
de Locke es que slo es vlida en foro interno, mientras que la ley natural en Locke s es
vlida en foro externo.
Lo que le falta decir a Locke, que ya viene, es cmo es ese foro externo. l no slo tiene
que decir que la ley natural obliga en el foro externo sino que tiene que mostrar cmo es ese
foro externo cuando es en conformidad con la ley natural. Lo que sucede es que comienza
por decir cmo es cuando no es en conformidad con dicha ley. Est hablando de la
agresin. Pero va a tener que decir cmo es un foro externo natural conforme a la ley
natural.
Esto en Hobbes es muy claro: el foro externo conforme al derecho natural es la guerra detodos contra todos. Un foro conforme a la ley natural es interno: es la conciencia. En
cambio en Locke, un foro conforme a la ley natural es interno y externo. Las dos cosas. Por
ahora, ha estado hablando del interno y de la violacin externa: porque Can sabe, en su
conciencia, cul es la ley, pero externamente la viol. Ahora, le est faltando mostrar cmo
es el foro externo conforme a la ley natural.
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Si Locke logra mostrar una ley natural obligatoria sin soberano y un foro externo
conforme a esa ley natural sin soberano, el liberalismo est fundado. El lmite del Estado
ser respetar esa ley natural en el foro externo. Cuando se viola la ley natural en el foro
externo, se es un dspota. Por ahora, est mostrando que se viola; pero todava no present
cmo es lo violado.
Alumno: La funcin de la sociedad civil no termina siendo volver irracionales las
acciones guiadas por las pasiones?
Profesor: S, de eso no hay ninguna duda.
Alumno: Pero el dspota sera poco racional porque tarde o temprano se equivocara.
Profesor: Pero no se define el dspota como tal por tonto, sino por violador de la leynatural.
Alumno: Me refiero a que el dspota acte por algn inters personal.
Profesor: Vuelvo a insistir. Locke no se est refiriendo a actuar o no con mxima
racionalidad instrumental, incluso de modo que sea muy difcil descubrirlo de tan racional
que es. Si no, no habra novelas de misterio. Un violador de la ley natural es superracional,
de la misma manera que es superracional un dspota que se presenta como no dspota, que
tiene votos, etc.
Alumno: Pero si uno se encarga de hacerle entender al violador de la ley natural que si lo
hace muere...
Profesor: Ese es un efecto de la pena.
Alumno: Pero quita la posibilidad de ser racional, porque en ltima instancia si uno
decide evaluarlo en los costos, y robar hace que uno muera, es irracional hacerlo.
Profesor: Est bien, es irracional en ese sentido. Pero lo es antes los costos. Porque el
costo es a partir de que se descubre. Si no, no hay costo alguno. Si vos tens el anillo de
Giges, o el yelmo de Jrgen, que te vuelven invisible, no tens costos. Asimismo, lamentira te invisibiliza; pero si ese es el criterio, no funds una sociedad. Porque basta con
que el polica no est parado en la esquina o bien sea un corrupto para que vos no frenes
con la luz roja. Slo se vive en sociedad cuando el convencimiento es previo al clculo de
costos. Porque reste clculo, insisto, se reduce a si me ven o no me ven.
Alumno: Pero no habra violacin del derecho natural.
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Profesor: Es que, para Locke, no es por clculo de costos. No me cambis el tema. Al
igual que todos ellos, Locke no cree en la repblica de ateos. El ateo es el que niega lo
universal, el que piensa en s mismo. El ateo obedece la ley cuando est el polica. Cuando
no est, la viola. No hay repblica posible. Ninguna repblica nace por un clculo utilitario,
por lo menos, para esta gente -y para m tambin-. Por lo tanto, Locke est dando un
fundamento, sobre la base del cual entonces s, vos, despus, pods hacer el clculo de
costos. El castigo es el llamado de atencin que abre la perspectiva del costo. Mir: este
viol la ley natural, y lo ahorcamos. Hace ahora el clculo de costos. Pero el fundamento
ms profundo, sustancial -y esta gente crea en la sustancia- no es utilitario en ese sentido
en que vos lo ests planteando. Esto no quita que, sin lugar a dudas, se hable de utilidad.Alumno: Yo me refera a la ley civil.
Profesor: Es que el fundamento de la ley civil es este, y no el clculo.
Ahor