PHYLOSOPHY AND COMMUNICATION …

Metabasis.it 28 - Immaginari tecnologici e sistemi politiciWWW.METABASIS.IT
EPOCHAL CRITICALITIES AND SYMBOLIC DISPERSIONS OF BELONGING.
POLITICS AND IMPOLITICS IN OUR TIME
DOI: 10.7413/18281567151
Abstract
The contemporary political scenery has been defined, in fact, the place of disaffection from politics, perhaps
also because of this radicalization of its paradoxes and uncertainties. One could speak of an unpolitical decon-
struction of the individual and the community, but we would almost find ourselves facing an irremediable
breakdown, a self-dissolving short circuit to doing politics and also to undoing politics.hIn the linguistic-sym-
bolic game of the construction of an increasingly polysemic reality, we should ask ourselves whether it is
possible to reconstruct a properly political order of life and thought or if, by now, the interhuman connection
space must necessarily be configured as unpolitical.
Keywords: Politic; Impolitic; Epochal Crisis; Belonging; Symbolic.
The progressive transformation and, in some ways, the disjointed relationship between philosophical
theorization and real politics, pose a question about what orientation and what tools of philosophical
analysis can still apply to the new political order in the third millenium.
This question brings to the fore the most immediate consequences of the decline of some political
and philosophical models of the Western tradition.
A critical situation that can be found, for example, in the oscillation between relativism and
omnicentrism, and which makes increasingly uncertain and elusive the determination of demos and
therefore the same connotation of democratic citizenship, in its relationship with a global citizenship
and a world-system whose legal, political and economic profiles pose complex and urgent questions.
PHYLOSOPHY AND COMMUNICATION
WWW.METABASIS.IT
November 2019 year XIV N. 28
A crisis, therefore, not only political but also existential and philosophical, "which invests the very
possibility of identifying a community and therefore makes it difficult to raise the same awareness of
the participation of the subject in the community"1. Moreover the political change linked to
international relations between states cannot neglect the continuous rearrangement, for example, of
some borders not only territorial but economic-political ones, causing real alterations of the system
or social systems, or a fracture between this and the distribution of power.
The evolution of philosophical political thought and the critical reflection about its results have
always required times and distances to rethink the categories to face the search for new languages of
knowledge and interpretation of phenomena; but today's acceleration of changes in public space, and
the social issues connected to it, seem to allow no breath to thought and, above all, to reconfigure a
collective consciousness: contemporary thought, by eliminating any question of meaning, seems to
dismiss the problem of legitimacy of all relevance by transforming politics into a "self-referential”
activity.
And the real meaning of self-reference, beyond its epistemological neutrality, consists in converting
every ontological question into a simple functional description of events, in which, however, a
decision-making power still celebrates, despite everything, its effectiveness.
Along with legitimacy, the plausibility of the question on the relations between civil society and
political society also disappears: the representativeness of the institutions - in this theoretical and
practical horizon - actually begins to enter the archive in which questions about sense have now been
placed.
Furthermore, we must consider the more and more marked divergence between the pursuit of the
goal, individual or common, and the wondering about the meaning of this commitment, which
strongly penalizes the sense and the real possibility of a society to rule the transformations taking
place and direct them towards a shared project.
The contemporary political scenery has been defined, in fact, as the location of the disaffection from
politics, perhaps also because of this radicalization of its paradoxes and uncertainties.
1 See, J. HABERMAS, La costellazione post-nazionale, Feltrinelli, Milano, 1999, p. 19. But the nostalgia of the community is at the same time the place where the subject is afraid of losing himself because he is afraid of losing his specific subjective perimeter in it "nell'esposizione a ciò che ne interrompe la chiusura e lo rovescia all'esterno", as "vertigine, una sincope, uno spasma nella continuità del soggetto"(R. ESPOSITO, Communitas, Einaudi, Torino, 1998, p. XVII).
WWW.METABASIS.IT
One could speak of unpolitical deconstruction of the individual and of the community, interpreted by
Cantarano as "the tragic of modern politics understood as the need to construct and reconstruct a form
in inexhaustible decomposition, and groped to give representation to what is subtracted from every
representation"2 .
But in this sense, we are facing with an almost incurable caesura, a self-dissolving short circuit in
doing politics and also in undoing it.
And it almost seems that there is a renewed attraction for impolitics; or for the myth of the impolitic,
a trend connected more and more closely to the phenomenon of populism, considering this term
according to an abused and often generic or imprecise meaning, without taking into account, among
other things, the social and historical context in which it is used3.
Considering it (populism) only as a degenerative problem of democracy does not take into account
its meanings and applications throughout history. In this essay it is impossible to trace its meanings,
but we should consider it at least in three different dimensions: as an ideological character, as a
strategic mechanism and as a socio-cultural content.
Political populism is a symptom of the great trasformation of democracy4: the transformation of the
democratic political system into plebiscite forms based on the alleged omnipotence of a majority to
which one speaks to the belly and not to a rational decision-making ability.
If popular consensus is the only source of legitimization of political power, the entire democratic
constitutional system is in crisis.
2 G. CANTARANO, La comunità impolitica, Giappichelli, Torino, 2018, p. X. And yet, “precisamente per l’antinomia che si diceva prima, questo apparente stallo non esime dal porre domande ulteriori” (ivi, p. XI). Here, the sense of nihilism as nonsense becomes the aporetic heart of being something rather than nothing, and leads to re-read that "nothing" of nihilism as a “inappartenenza originaria” that preserves individual and community by a common belonging. A “prospettiva tragico-degenerativa”, that opens up further questions about the possibility of removing politics from its unpolitical destiny. See also, J. BOHMAN, Democracy Across Borders: From Demos to Demoi, Cambridge, MIT Press, 2007. 3See, N. URBINATI, La democrazia sfigurata. Il popolo tra opinione e verità, UPE, Milano, 2014; C. MOUFFE, The Democratic paradox, Verso, New York,2000; Id., On the Political, Routledge, New York, 2005. 4 See, E. LACLAU, Populism: What’ s in a Name?, in “Populism and the Mirror of Democracy”, edited by F. Panizza, Verso, London, 2005, pp. 32-49; ID., On Populist Reason, Verso, London, 2005; see also, J.-W. MULLER, Cos’è il populismo?, UBE, Milano, 2017; Populism and the crisis of democracy, vol. II, edited by G. FITZI, J. MACKERT and B. S. TURNER, Routledge, New York, 2019.
WWW.METABASIS.IT
In fact, there has been talk of a process of deconstitutionalisation of the Italian political system, where
we see the loss of individual constitutional values and in the collective imagination of the vision of a
democratic and civil society. Many scholars speak of a crisis of constitutional democracy due to a
populist involution of representation.
As L. Ferrajoli observes, today there seems to be a crisis in an involutionary and deconstructive sense,
but the "disease of Italian democracy" should serve as a lesson for the future, as the current
phenomena of political personalization, confusion and concentration of powers and dismemberment
of the public space can perpetuate in the absence of adequate guarantees and effective cultural
antibodies, in ours as in other countries5 .
Because of its fragility and pathologies, democracy is today described as disfigured, poisoned, sick,
failed, dissociative 6.
Thinking of democracy as a political paradigm similar to the sticks of Shanghai, where a minimal
vibration is enough to undo everything7, is associated with the idea of a decline in politics, which
Emanuele Severino believes caused by the dominance of a technique which is the coherent and
extreme consequence of the path of the West: an inevitable inversion whereby technique, as a means
of achieving ideological purposes, would become itself the purpose8.
A technology that reorganizes the social impulse and becomes its multiplier, transforming the real
world into a digital world and altering the efficiency potential of collective cognitive processes9.
We must therefore ask ourselves if it is possible to reconstruct a properly political order of life and
thought or if by now the inter-human connection space should necessarily be configured as
unpolitical.
5 See, L. FERRAJOLI, Premessa, in Poteri Selvaggi. La crisi della democrazia italiana, Laterza, Rom-Bari, 2013. 6 See, D. ANTISERI, E. DI NUOSCIO, F. FELICE, Democrazia avvelenata, Rubbettino, 2018; A. GIOVAGNOLI, La democrazia malata, Rubbettino, 2015; R. DE MUCCI, Democrazia dissociativa, Rubbettino, 2013. 7 See, R. DALTON, Democratic Challenges, Democratic Choices: The Erosion of Political Support in the Advanced Industrial Democracies, Oxford University Press, Oxford, 2004, pp. 30- 52; see also, R. SIMONE, Come la democrazia fallisce, Garzanti, Milano, 2015. About “Causes, Symptoms and Trajectories of Crises” of democracy, see W. MERKEL, S. KNEIP, Democracy and Crisis. Challenges and Turbulent Time, Springer, 2018, pp. 15-19 e passim. 8 See, E. SEVERINO, Il tramonto della politica, Rizzoli, Milano, 2017. 9 See, J.SCHWANHOLZ, T. GRAHAM, P.-T. STOLL (edited by), Managing Democracy in the Digital Age: Internet Regulation, Social Media Use and Online Civic Engagement, Springer, 2018, pp. 50-68; see also, A. PILATI, La catastrofe delle elite. Potere digitale e crisi della politica, Guerini e Associati, Firenze, 2018.
WWW.METABASIS.IT
In the linguistic-symbolic game of building an increasingly polysemic reality, political discourse
seems to have relegated the definition of a truthful line to marginal option10.
Perhaps there is something deeper that prevents politics from legitimizing itself and from seeking that
identity lost in the tangle of forces in which it struggles, as if the essence of politics has withdrawn
into the folds of its imbalances, in an excessive pleonastic hyper-politicization.
Where can we find, therefore, the reasons not to fall into impolitics? Trying to think about the
possibility of its regeneration in the value of law requires specularly to free the juridical thought from
the shallows where it ran aground, and in this circularity, apparently with no way out, modern man
has to engage himself, and do not think to take action only from the outside. In the process of
demystification of reality from its imitations and falsifications, it is necessary to identify, from a
global point of view, the strengths for a turnaround11.
If we look at its internal relations, the State has proven to be substantially inefficient, unable to meet
the needs of an articulated, pluralistic and extremely complex society, leaving room to some forms
of local autonomy and to particularistic claims, and sometimes assuming the signs of a paternalistic
welfare state.
But are the tendencies towards bureaucratization, digital power and oligarchy inevitably destined to
empty democracy of its essential meaning and its own justification?12
Such a question on the profile of a post-modern state creates strong divergence and autonomy between
the forces on the inside, almost a sort of distancing from the center as a reference point. Thus the loss
of sovereignty has widened the sphere of politics beyond the limits of the state itself, to the point of
investing the same civil society.
Therefore, almost axiomatically, with the progressive disappearance of the State as the place where
the whole political life is concentrated, also the so-called civil society seems to dissolvesas the sphere
of private relationships born at the beginning of the modern age at the same time as the State.
10 Murray Edelman in The Symbolic uses of Politics shows as “Pratically every political act that is controversial or regarded as really important is bound to serve in part as a condensation symbol (…) Political acts, speeches, and gesture, involve mass audiences emotionally in politics, while rendering them acquiescent to policy shifts through that very involvement” (M. EDELMAN, The Symbolic uses of Politics, University of Illinois Press, 1985, pp. 7-15). 11See, A. CATANIA, Manuale di filosofia del diritto, ESI, Napoli, 1995, p. 161. 12 See, A. J. TEBOHO, Identify and Sort: How Digital Power Changed World Politics, Oxford University Press, 2016, pp. 37-49.
WWW.METABASIS.IT
We cannot even ignore the epochal phenomenon known as the “loss of the future” that marks a critical
point in the possibility of building a new horizon for the coexistence of peoples and cultures. The loss
of the future, as a loss of a projectual dimension, entails a flattening of the present as a defense, a
reflux, a grip and a psychological backlash against the change and the risk of uncertainty connected
to it13.
In the case of the encounter with the different, with the other in each of its densest anthropological,
axiological and transcendental configurations, the condition of disorientation can translate into an
encirclement syndrome, and lead to forms and patterns of cohesion inwards as a response to
everything we perceive coming from outside.
But this projectual dimension cannot leave aside the question about the means and the purposes of
political acting, because it is precisely the uncertainty in the relationship between means and purposes
that leads us to seek a dialectic that, while recognizing the principle of uncertainty as unattainable, is
looking for the relationship between intention and action.
Since means and purposes interact each other, "the realistic will of efficacy can concern non-moral
means that risk corrupting the moral purpose"14: the matter of ethical contradictions and antagonistic
morals brings us back to the conflict of duties connected to the plurality of duties and connected, in
turn, as Max Weber well observed, to the polytheism of values that inevitably conflict each other.
Here we are placed centrally in the slippery terrain of the double branching of ethics, the one we
define deontological, as obedience to the rule, and the teleological one, as obedience to purpose.
Antagonisms and uncertainties that have their roots in human thought as contemporarily one and
multiple, able to separate what is united, but also to reconstruct and re-aggregate what is divided. In
short, dysfunctions and contradictions within the systems seem to characterize the search for new
structures in a global feeling of uncertainty and constant changing.
If we ask ourselves about the reasons of this difficulty in achieving equilibrium, the discussion shifts
on problems concerning man in general and the conceptions of life that he produces and that concern
him.
13 About this, see F. RICCI, Le afasie politiche del tempo e dello spazio, in T. SERRA, F. RICCI, Le afasie della politica. Achille e la tartaruga, Franco Angeli, Milano, 2013, pp. 127-136. 14 See, M. WEBER, La scienza come professione, Einaudi, Torino, 2004.
WWW.METABASIS.IT
In other words, it is necessary to consider that interpretative difficulties are generated when we forget
that the categories created within the western world, as in any society, are neither abstract
lucubrations, nor universalizable categories, but are part of a dialectic reality-idea, practice-theory,
which must itself find the right point of balance, since from this dialectic comes a vision of man
defining also the structures and the juridical-political visions.
Here then is the essential problem of our time: the need to conceive a thought that takes up the
challenge posed by the complexity of the real, that is, that captures the bonds, the interactions and the
reciprocal implications, the multidimensional phenomena, the realities that are once solidary and
conflictual, like democracy itself, a system which, while regulating them, feeds on antagonisms15.
But how is this possible within the framework of a social poly-contextuality anti-unitarian and
polycentric, therefore not attributable to any unity of observation and interpretation?
Certainly the challenge of complexity marks a cardinal point in the expanded and variegated horizon
of the current polymorphous, multi-contextual, polycentric, reticular societies. And these new social
forms, with a view to systems complexity, are functional to the very reorganization and realignment
of differences and partialities.
In this ambivalence that seeks complementarity, the construction of a symbolic order has been, since
ancient times, a specifically human activity not only aimed at creating shared meanings, but also, in
effect, to act and think action, to produce culture: establishing and sharing relationships of power,
creating social bonds and their collective representations through the generative and regenerative
power of the symbolic.
And in this sense the symbolic dimension, which by its nature involves and unifies the components
of collective living in their rational and psycho-affective dimensions, reveals itself as the keystone
for an ethical thinking that is, in itself, a reconstitution of a link between separateness and
hybridization, between donation and subtraction, between parts and everything, between reality and
creative imagination16.
15 See, T. SERRA, La democrazia redenta. Il cammino senza fine della democrazia, Giappichelli, Torino, 2001, pp. 11- 28; ID., La complessità del mondo contemporaneo, in Lo Stato e la sua immagine, Giappichelli, Torino, 2005, pp. 41-45 e passim. 16 See, P. BOURDIEU, B. THOMPSON, Language and Symbolic Power, Harvard University Press, Massachusetts, 1991.
WWW.METABASIS.IT
Through thought and symbolic activity we return to the ancient and original co-belonging of the
human to rational and mythical thought, infiltrating each other, protagonists of a noosphere
considered as "conductor and messenger of the human mind": which allows us to communicate with
the world and with ourselves even while moving away from each other: "With its knowledge, its
myths, its beliefs, its ideas, the noosphere participates recursively in the ring of the self-organization
of society and the individual" operating in a transformative and transfigurative way on reality17.
In any case, a lack of integration between the cognitive world and the affective world separates that
symbolic link, which characterizes or refers to the substantially original nature of the human being,
which is in itself empirical and transcendental.
And the risk of such a split reminds us that existence is always a relationship to something else, in a
weaving of contingency and transcendentality, of conscious and unconscious, of rational and
emotional, resumable in the symbolic dimension18.
Therefore the problem of the criticality of the present becomes a political problem that involves the
decision-making capacity of the human being, which must be able to throw, independently, a bridge
between the past and the future, and cannot do it without philosophy being closely allied with the
practice to become politics.
However, planning means that, to fill this gap, that is, to live also the present, without exhausting it
in its contingent aspect, we cannot take refuge in our past or in its refusal, but we must understand it
and accept it, searching what not yet expressed in it and its potentiality19.
In this sense Symbolics, which by its nature involves and unifies the components of collective living
in their rational and psycho-affective dimensions, is revealed as the keystone for an ethical thinking
that is reconstitution of a link between parts and the whole, between reality and creative imagination.
17 See. E. MORIN, Il metodo. L’identità umana, Cortina, Milano, 2002, p. 25 18 Writes Butitta: “C’è stato un momento in cui l’uomo ha dischiuso gli occhi alla percezione del mondo, dell’altro diverso da sé. Riconoscendosi come creatura distinta e speciale, e non solo capace di manipolare tecnicamente il reale, ma di spiegarlo e gestirlo intellettualmente. L’uomo guadagnò così una forma superiore di consapevolezza della realtà che lo pose innanzi al mistero dei fenomeni, alle forze ignote e imprevedibili contro le quali andavano garantite la sua esistenza e quella della specie” (I. E. BUTITTA, Verità e menzogna dei simboli, Meltemi, Roma, 2008, p. 12). To know more about symbolics of politics, see G.M. CHIODI, Propedeutica alla simbolica politica I (2006), e II (2010), Franco Angeli, Milano; Id., La coscienza liminare. Sui fondamenti della simbolica politica, Franco Angeli, Milano, 2011. 19 All this puts in relation the discrepancy existing between the potentialities belonging to each individual and the realization of these potentialities in a communicative context in which, however, not all individuals belonging to the social context get actively involved in.
WWW.METABASIS.IT
Relating politics and the social imaginary through the forms and figures of symbolic power means
rethinking the forms and languages through which the collective vision of the society and democracy
in which we live consolidates20.
The imaginary articulates a thought that is expressed through symbolic images organized in a
dynamic way, determining the perception of space and time, through material and institutional
constructions, mythologies and ideologies, collective knowledge and behavior. But in the era of
global flows of information and representations of reality on a planetary scale, what are the new
paradigms of the collective imaginary?
On which presuppositions and symbolic paradigms is participatory reality and the myths of belonging
built today? Is the tradition of archetypal models still compatible with the new frontiers of
technodigital and robotic future?21 Questions that we must face without reservations.
And therefore, if we still want to talk about a crisis, perhaps we should be worried about the loss of
imaginative and perspective capacity able to attributing meaning to the present, which corresponds,
as a counterpoint, the growth of collective rituals as a way to escape from the indomitable
precariousness and changeability of bonds, principles, governments.
But from here another wide horizon would open up, and a further path that I refer to other future
explorations.
20 About this, see F. SCIACCA, P. BELLINI, E. S. STORACE (edited by), Simboli, politica e potere, Alboversorio, Milano, 2018. 21 See, M. D’AMATO, Telefantasie. Nuovi paradigmi dell’immaginario, Franco Angeli, Milano, 2007, pp. 15-18. On the relationship between digital networks and social change, see also M. CASTELLS, Comunicazione e potere, UBE, Milano, 2017.
WWW.METABASIS.IT
Sesto San Giovanni (MI) via Monfalcone, 17/19
& Ass. AlboVersorio Edizioni Senago (MI) via Martiri di Belfiore, 11 © Metábasis.it, rivista semestrale di filosofia e comunicazione. Autorizzazione del Tribunale di Varese n. 893 del 23/02/2006. ISSN 1828-1567
Quest'opera è stata rilasciata sotto la licenza Creative Commons Attribuzione- NonCommerciale-NoOpereDerivate 2.5 Italy. Per leggere una copia della licenza visita il sito web http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/it/ o spedisci una lettera a Creative Commons, 559 Nathan Abbott Way, Stanford, California 94305, USA.
SOME RIGHTS RESERVED CC
WWW.METABASIS.IT
L’IMMAGINARIO COLLETTIVO DI BOUCHARD TRA SOCIETÀ, DIRITTO E
POLITICA
Society, law and politics within Bouchard's collective imaginary
Abstract
The present essay, inspired by Bouchard’s Social Myths and Collective Imaginaries by Gerard Bouchard, aims
to propose a symbolic reading of some ideological, historical, juridical and political events. Perceived as a
multifaceted set of combined symbolic forces, collective imaginary will be used as a key point to analyse the
categories of sovereignty and utopia, the eighteenth-century myth of Reason and finally some aspects of the
current socio-political scenario.
Keywords: Collective Imaginary, Symbol, Sovereignty, Utopia, Myth, Bouchard.
Il presente saggio, venendo meno al desiderio di sviluppare un percorso monotematico, si propone di
adoperare le riflessioni offerte da Bouchard per una serie di scenari alquanto diversi tra loro. Il primo
paragrafo approfondirà alcuni aspetti relativi all’immaginario collettivo, soffermandosi sul rapporto
tra mito e simbolo e analizzando le possibilità (e i limiti) dell’autorità nell’utilizzazione “politica” dei
simboli. A tal proposito sarà introdotta la differenza tra “carica” e “segno”, allo scopo di distinguere
due diverse – e non sovrapponibili – dimensioni del simbolo. Il secondo paragrafo sarà dedicato alla
categoria politica dell’utopia e alle sue differenze rispetto alle tipologie della fantasia e dell’ideologia.
La dimensione simbolico-politica dell’utopia sarà esaminata attraverso un inedito percorso mitico. Il
terzo paragrafo analizzerà il fondamento del mito normativo nell’età moderna, partendo dalle sue
FILOSOFIA E COMUNICAZIONE
WWW.METABASIS.IT
radici medievali per giungere alle moderne sistemazioni codicistiche e alle Costituzioni
contemporanee. Sarà qui accennata una lettura simbolica della costruzione giuridica proposta da Hans
Kelsen. Il quarto ed ultimo paragrafo, infine, approfondirà le categorie della polisemia e del
piggybacking, così come elaborate da Bouchard, aggiungendo ulteriori elementi in merito al rapporto
tra potere e immaginario collettivo.
Il simbolo e i suoi territori: l’autorità dell’immaginario
L’immaginario collettivo di Bouchard non è mera definizione dell’assetto culturale di una data
società, ma dello scenario simbolico che, a diversi livelli, viene a disegnarsi nell’ambito di
quell’assetto. Le particolari forme di significato e di linguaggio che lo abitano coinvolgono elementi
emotivi e psicologici, i quali precedono e predominano gli stessi elementi razionali1, rendendolo
adatto ad una molteplicità di letture e di analisi.
In tal modo la dimensione immaginaria si interpone tra la società di riferimento, cui è empiricamente
legata, e i suoi simboli, di cui è idealmente custode. Ne fanno parte una dimensione di tipo strutturale,
costituita dall’inconscio (unconscious) – paragonabile per certi versi agli archetipi junghiani2 – e dai
sostrati cognitivi (cognitive sostrates), e una dimensione attinente i processi, formata dalle categorie
analitiche (analitical categories) e dalle matrici culturali (cultural patterns). Tali dimensioni –
peraltro non facilmente distinguibili – danno vita ad un campo le cui forze in gioco possono, a seconda
dei diversi tempi e luoghi, tanto rimanere fedeli alle forme narrative originarie, quanto aprire ad un
processo di ripolarizzazione, dando origine, nel lungo termine, ad una possibile creazione di nuovi
1 «The collective imaginary…belongs more to the psyche than to reason per se», G. Bouchard, Social Myths and Collective Imaginaries, Toronto University Press, Toronto 2017, p. 13. 2 Per quanto dotato di un “basic pattern”, di una struttura rappresentativa comune agli uomini, l’archetipo non è una forma statica, meramente “derivata” e meccanicamente tramandata tra le società. Sul punto – foriero di numerose controversie – Jung è chiaro: «The term “archetype” is often misunderstood as meaning certain definite mythological images or motifs. But these are nothing more than conscious representations; it would be absurd to assume that such variable representations could be inherited. The archetype is a tendency to form such representations of a motif—representations that can vary a great deal in detail without losing their basic pattern» (C. G. Jung, Man and his Symbols, Anchor Press Doubleday, New York 1964, p. 34).
WWW.METABASIS.IT
novembre 2019 anno XIV n° 28
modelli epistemici o addirittura di nuove matrici cognitive: una dialettica dell’immaginario legata al
continuo rimando tra forme archetipali e contesti culturali3.
Riprendendo la citata differenza tra structure e processes4 – e senza voler proporre massimalismi di
sorta – potremmo distinguere, in un simbolo, una carica energetica, ossia sua radice archetipale, ed
un suo orientamento, ossia la forma che assume nel tempo e nello spazio. Un simbolo può deporsi in
un segno, o in un linguaggio, percepibili a livello razionale in una determinata società in un
determinato momento, può cioè “storicizzarsi”. Tale processo di segnificazione non è tuttavia mai
completo, residuando sempre un nucleo (archetipale, inconscio e precognitivo) non analizzabile (e
quindi non controllabile) con i soli strumenti analitici della ragione5. Esistono peraltro casi in cui
determinati simboli sfuggono al controllo o addirittura all’interesse “vigile” della collettività; in tal
caso, a dispetto dell’assenza di segni espliciti della sua presenza sul piano sociale, essi non
scompaiono ma rimangono quiescenti, ossia conservati in prossimità dell’inconscio e dei sostrati
cognitivi: tale stadio di quiescenza richiama, ancora una volta, le riflessioni di Jung sull’oblio delle
idee individuali6.
Uno dei veicoli privilegiati di propagazione sociale dei simboli è rappresentato dai miti, definiti da
Bouchard “sites of super-counsciousness”, ossia grandi contenitori narrativi in possesso di
3 «I wanted to define an approach that, within the world of culture, builds on the concept of the imaginary broadly construed, including the structuring forms that are archetypes, but that is also open to the particularities of contexts» (Bouchard, Social Myths, op. cit., p. 121). 4 «In short we could say one part of the collective imaginary is structural (the roots of meanings, symbols and primary images, structural categories), while another refers to processes (the discursive constructs, the production and promotion of meanings, images, and symbols by often competing social actor» (ivi, p. 16). 5 Ci annoveriamo a coloro i quali individuano una intrinseca differenza tra segno e simbolo, forme di due territori psichici (emotivo e razionale) mai completamente sovrapponibili. Ancora Jung: «The sign is always less than the concept it represents, while a symbol always stands for something more than its obvious and immediate meaning. Symbols, moreover, are natural and spontaneous products… No one can take a more or less rational thought, reached as a logical conclusion or by deliberate intent, and then give it “symbolic" form», C.G. Jung, Man and his Symbols, op. cit., p. 55. Prendiamo al contempo le distanze da quella corrente, pur menzionata da Bouchard, che individua «between the sign and the signified…a structural and permanent” relationship», (Bouchard, Social Myths, op. cit. p. 59). 6 «Forgetting, for instance, is a normal process, in which certain conscious ideas lose their specific energy because one’s attention has been deflected. When interest turns elsewhere, it leaves in shadow the things with which one was previously concerned, just as a searchlight lights upon a new area by leaving another in darkness…But the forgotten ideas have not ceased to exist. Although they cannot be reproduced at will, they are present in a subliminal state – just beyond the threshold of recall – from which they can rise again spontaneously at any time, often after many years of apparently total oblivion» (Jung, Man and his Symbols, op. cit., p. 34).
WWW.METABASIS.IT
“un’autorità simile alla sacralità”7. Da ciò consegue, innanzitutto, una non identità tra il mito (inteso
come forma narrativa) e i simboli in esso contenuti8. Va inoltre precisato che non sono esclusivamente
i costrutti simbolici a determinare i significati sociali del mito. Narrative affini, popolate dagli stessi
simboli, possono infatti “risuonare” in modo diverso in base al loro rapporto con «actors, contexts,
power relations, and change»9. In tal modo il mito diviene “mito sociale”, acquisendo una qualità
ancipite; da una parte riceve gli input delle grandi strutture simboliche che percorrono la collettività,
dall’altro ne è esso stesso produttore e promotore, concorrendo a plasmare l’identità culturale di un
popolo.
Determinati simboli possono ridestarsi da uno stato di quiescenza in virtù di una rinnovata attenzione
sul piano sociale, riattivando i miti che li veicolano. Tale riattivazione farà leva su narrative collaudate
(costituite da segni e linguaggi già emersi precedentemente) o – più raramente – su un inedito scenario
semiologico. La riemersione di un particolare mito (e dei simboli in esso contenuti) può essere, a sua
volta, più o meno chiaramente riferibile ad un’autorità, ossia al progetto di una voluntas sovraordinata
e individuabile, o derivare dalla forza cogente di una lunga tradizione; in tal caso il collegamento ad
una voluntas o un’auctoritas bene individuate risulterà chiaramente molto meno agevole.
Dovremo infine distinguere, in riferimento alle dimensioni del simbolico, un piano razionale da un
piano volontario. Il primo ha da fare con il rapporto tra un simbolo e i segni in cui si depone, grazie
ai quali può essere percepito e interpretato in ambito sociale; il secondo attiene invece alla scelta, alla
produzione ed al controllo di quei segni (e dei relativi significati) da parte di attori sociali
“qualificati”. I due piani, ovviamente interconnessi, vanno ad individuare gli oggetti rispettivi
dell’ermeneutica simbolica e della simbolica politica10.
7 Bouchard, Social Myths, op. cit., p. 8. Si noti che la differenza tra “simbolo” e “mito” ha da fare con il rapporto tra un contenuto e il suo linguaggio, e non va qui confusa con quella, poco prima esposta, tra simbolo e segno, attinente alla differenza tra quel contenuto e le forme (linguistiche o segniche) che esso assume nel corso della storia. 8 «It is important not to confuse myth as a sociological mechanism with the symbolic content (or message) it can convey», ivi, p. 23. 9 Ivi, p. 48. 10 Può accennarsi qui al rapporto tra immaginario sociale e dinamiche di comunicazione contemporanea. Non è escluso infatti che il perpetrarsi di automatismi comunicativi – tipici della comunicazione attuale – possa a lungo termine dar luogo a due fenomeni interrelati. Il primo è quello di una moltiplicazione dei segni esterni, ossia di una dilatazione dello scenario semiologico. Il secondo, che tiene conto anche di alcune criticità (difficoltà o addirittura impossibilità nell’individuazione delle parti in gioco, ovvero degli attori-produttori di linguaggi specifici), comporta una riduzione del tempo necessario alla solidificazione delle matrici cognitive e degli scenari simbolici. Ciò può avere un effetto sulla
WWW.METABASIS.IT
Definire l’efficacia (e i limiti) di un’autorità non è quindi semplice: un potere meno contestato avrà
chiaramente maggiori possibilità di condizionare l’immaginario collettivo di riferimento. Conta
ribadire ad ogni modo che un attore qualificato (sul piano politico, morale, culturale ecc.) potrà
disporre dei segni e dei relativi significati, mai delle radici simboliche che li fondano. In sintesi,
l’autorità può disporre dell’orientamento, non della carica di un simbolo, può cioè disporre della sua
dimensione ermeneutica, non di quella energetica. Potrà quindi indirizzare alla scelta tra narrative
mitiche già culturalmente presenti, “riesumare” miti quiescenti, “replicarli” a fini strategici, o
addirittura “creare” nuovi linguaggi, ma ciò non le garantirà il controllo sulle radici e sui significati
pre-analitici che li precedono e li animano.
In conclusione un potere, anche se in ipotesi dotato di un minuzioso controllo sul corpo sociale, non
avrà mai il completo controllo sull’immaginario collettivo che da quello stesso corpo sociale
promana. In tal senso il mito rappresenta la replica permanente alle pretese latu sensu politiche della
ragione teoretica; allo stesso modo il suo territorio d’elezione, quello dell’immaginario collettivo,
rimane un invalicabile limite alle strategie ermeneutiche del potere.
Il mito della Ragione e le ragioni del mito: un inganno simbolico?
Nel suo Between Magic and Deceit, Günter Frankenberg afferma che «per oltre 200 anni i progetti
costituzionali hanno oscillato tra i poli della magia e dell’inganno, a seconda di come l’ideologia, il
mito e la dimensione simbolica sono entrati in gioco”»11. Si tratta di un ottimo spunto di partenza –
al di là della prospettiva comparatistica che caratterizza il lavoro di Frankenberg – per riflettere in
dimensione “emotiva” degli immaginari collettivi, i quali potrebbero nel lungo periodo risultare sostanzialmente “demitizzati”. Ridotto alla routine di una recezione passiva, sovraesposta e ipervelocizzata, il carico immaginale si consuma, addirittura oltre i suoi segni, atrofizzandosi in mera gestualità percettiva, oltremodo accessibile e deresponabilizzata, che richiama i territori di quella «…ermeneutica debolissima, ossia della distanza irrimediabile… e/o della coesistenza incomunicante… tra un soggetto e un oggetto che… determina il collassamento di ogni spazio critico» (A. Cesaro, Arcana tabula. Il pittore. La dama. Il liocorno, Artetetra Edizioni, Capua 2014, pp. 12-13). 11 «For over 200 years constitutional projects have oscillated between the poles of magic and deceit, depending on how ideology, myth and the symbolic dimension came into play» (G. Frankenberg, Between Magic and Deceit, Edward Elgar Publishing Limited, Cheltenham 2018, p. 10, traduzione nostra).
WWW.METABASIS.IT
chiave simbolica sul fondamento del diritto moderno, ed in particolare di quella “Ragione”12 che ne
costituisce una delle maggiori fonti ispiratrici.
Sempre meno timidamente disgiunta dalla sua origine divina13, sempre più legata a quella natura
naturata derivata ma distinta dall’essenza creatrice di Dio14, la ragione prova a liberarsi in età
moderna dalla sua radice ultraterrena per divenire essa stessa principio organizzativo del mondo. Tale
profondo rivolgimento non può che coinvolgere l’aspetto simbolico dei rapporti tra società, potere e
diritto.
A partire dalla fine del Settecento, anche all’esito di radicali eventi sociopolitici, la ragione è il
presupposto delle dichiarazioni dei diritti, delle costituzioni e dei progetti normativi del primo
ottocento: ratio, non voluntas facit legem15. Nelle grandi sistemazioni codicistiche l’intera produzione
giuridica del passato trova una collocazione sistematica e organizzata. Il nuovo assetto si pone come
criterio (non solo di validità ma) di verità giuridica: le disposizioni che sopravvivono a tale vaglio,
anche se precedenti, sono per la prima volta “vere” in quanto razionalmente degne, mentre quelle non
richiamate perdono improvvisamente vita. Paradigma indiscusso dell’inedito rapporto tra ordine
normativo e immaginario collettivo, la Ragione appare magicamente dotata di una forza capace di
sottrarre il diritto alle stesse coordinate spazio-temporali in cui è inscritto: il Code Civil, scriverà
12 Per Ragione (maiuscolo) intendo qui la trasformazione di una (o la principale, o addirittura l’unica) modalità del conoscere (la ragione) in uno dei grandi archetipi sociali della modernità, alimentata da un preciso corredo simbolico (spersonalizzazione, ideologizzazione, eticizzazione, astoricità) in grado di radicarla sul piano degli immaginari collettivi. 13 La celebre affermazione groziana del De iure belli ac pacis in base alla quale i principi naturali sono razionali «etiamsi daremus Deum non esse» va qui ricordata proprio in virtù della forza simbolica riconosciutale in età contemporanea, quale dies ad quem del giusrazionalismo moderno. Riconoscimento, quest’ultimo, che pone spesso in secondo piano tanto la precisazione che la completa (l’immediata individuazione di tale ipotesi come «summus scelus») quanto l’obiettivo (la polemica col volontarismo calvinista) da cui originariamente muoveva. 14 Come per la nota precedente, ci si limita qui a sottolineare la valenza simbolica della celebre distinzione spinoziana tra natura naturans e natura naturata, considerata tra le matrici aurorali di uno dei grandi temi della modernità, quello del rapporto tra necessità e libertà. 15 «Comme le soulignait R. Barthes il y a déjà trente ans, le mythe est un mode particulier de communication, et ne peut être défini par l’objet de son message: peuvent être incorporés en mythes aussi bien les aventures d’Ulysse, la geste de Dallas, que le Code civil de 1804 ou la Constitution de 1958… L’autorité du Code civil ne lui vient pas seulement de la rigueur technique de ses articles. Le Code véhicule en réalité un autre message: celui d'une société faite d’individus libres, régis par la Raison, qui ont choisi volontairement de se plier au droit. La Constitution, quant à elle, ne fait pas qu’énumérer les compétences de divers organes: elle entend être le reflet d'une société où le pouvoir est juste, contrôlé, respectueux et garant des droits des citoyens» (N. Rouland, Anthropologie Juridique, Les Presses Universitaires de France, 1re édition, Paris 1988, p. 351).
WWW.METABASIS.IT
Carbonnier riferendosi al Codice Francese del 1804, «costituisce una sospensione temporale»16.
L’elemento razionale si incarna in tal modo in una nuova entità simbolica, quella del Legislatore,
unità plurale opportunamente spersonalizzata, volontà collettiva non divisibile e quindi non
questionabile17. Nel Legislatore che presiede l’organizzazione normativa della società, nell’ideale
scientifico-normativo della ragione che demitizza le certezze irrazionali del medioevo, prende vita,
fatalmente, uno dei grandi miti della modernità18.
Da questo punto di vista il positivismo giuridico di inizio Novecento perfeziona un’opera secolare di
ristrutturazione simbolica, celebrando, con Hans Kelsen e la sua “Dottrina pura del diritto”19, il mito
di una struttura formalizzata e gerarchizzata di norme implementate da organi a loro volta
normativamente autorizzati. Il mito dell’immagine geometrica a garanzia della legittimità dell’ordine
sociale, già ben presente nell’immaginario medievale20, viene sdivinizzato ma non desacralizzato,
risultando replicato nella forma Reine, pura, di una struttura normativa “piramidale” o “a gradi”
(Stufenbau) che, nell’intento di liberarsi da influenze pre-giuridiche e metagiuridiche, di quel mito
conserva in realtà alcuni caratteri fondamentali (immutabilità, indipendenza, semplicità, non
questionabilità ecc.). Si tratterà, per qualcuno, di una nuova metafisica del diritto21. Possiamo qui dire
con Bouchard che siamo dinanzi, più che a miti, ad impianti metaforici: metafore della natura, del
potere, delle strutture giuridiche e così via. E tuttavia queste metafore paiono nascondere una pratica
16 «The French Civil Code is both a symbolic book and a book of symbols… a symbol in itself, even before it has been opened» (J. Carbonnier, The French Civil Code, in Rethinking France - Les Lieux de la Mémoire, directed by P. Nora, trans. directed by P. Jordan, The University of Chicago Press, Chicago 2001, p. 348). 17 «The personal bond of loyalty between ruler and ruled (subjects) was transformed into the impersonal, abstract obedience to law» (G. Frankenberg, Between Magic and Deceit, op. cit., p. 11). 18«Anche la razionalità scientifica, che ha costituito per tanti secoli un valore direttivo per la cultura europea è, in definitiva, un mito, una credenza condivisa sulla cui base si articola l’organizzazione di questa cultura; e così (come scrive ad esempio Odo Marquardt) è un mito, una credenza non dimostrata né dimostrabile, anche la stessa idea che la storia della ragione occidentale sia la storia dell’allontanamento dal mito, della Entmythologisierung» (G. Vattimo, Il mito e il destino della secolarizzazione, in Rivista di estetica, Rosenberg & Sellier, Torino 1985, nn. 19-20, pp. 71-72). 19 Hans Kelsen, Reine Rechtslehre. Einlentung in die rechtwissenshaftliche Problematik, Original Ed. Franz Deuticke Verlag, Wien 1934. 20 Sull’immagine medievale di una machina mundialis a presidio dell’unità del mondo e dell’attendibilità delle leggi si veda, in particolare, M. Fumagalli Beonio Brocchieri, Le bugie di Isotta - Immagini della mente medievale, Laterza, Roma-Bari 2002, pp. 11-17; A. Cesaro, Machina mundi, FrancoAngeli, Milano 2012. 21 Si vedano sul punto le note posizioni di Herbert Hart e di Alf Ross, e, in Italia, quelle di Santi Romano e di Giuseppe Capograssi.
WWW.METABASIS.IT
ricorrente, quella dello sforzo simbolico del pensiero giuridico di strutturarsi in forme oggettive, di
sottrarsi all’accusa di essere la conseguenza di una mera volontà, di una mera forza (macht), rendendo
fondante ciò che è fondato, costitutivo (Gründing) ciò che è, in realtà, posto (gesetzt). Ancora una
volta, come già visto in occasione del “mito del Legislatore”, la ricerca di una suprema, smitizzata
obiettività del diritto finisce per forgiare una delle caratteristiche obiettive del mito del diritto
moderno.
Un’ulteriore tappa di questo percorso si ha con l’avvento delle carte costituzionali contemporanee, le
quali provano a “convertire le narrazioni mitiche di un momento fondatore in ordini normativi”22.
Nel solco di tali narrative si compie un ulteriore passaggio, quello di una volontà superiore alla stessa
struttura normativa “ordinaria” proprio perché più vicina all’effettività del tessuto sociale che la
recepisce, alle sue tradizioni, ai suoi obiettivi, al suo immaginario. Tale vicinanza consente a sua volta
un capovolgimento cruciale, quello di una volontà (normativa) creatrice della stessa realtà sociale che
la genera, per cui «it is not the people who create the declaration or constitution but the declaration
or constitution that creates the people»23. Nello spazio narrativo di tale capovolgimento, nella
“magia” di un testo performativo della realtà stessa da cui promana, l’imbroglio (deceit), a detta di
Frankenberg, risulta definitivamente compiuto.
Intendo qui approfondire, sotto il profilo simbolico-politico, alcuni aspetti dell’utopia, delineandone
affinità e differenze rispetto alle tipologie contigue dell’‘ideologia’ e della ‘fantasia’. Partirò
dall’assunto di Bouchard in base al quale le utopie si rivelano quei “…grandi sogni collettivi che,
programmando ben oltre la realtà, descrivono ciò che una società potrebbe o dovrebbe idealmente
diventare – il che significa che l’utopia spesso rimane, secondo Jean Bodin, una repubblica solo
nell’idea, ma priva di effetto”24.
I concetti di “reality” and “effect” meritano alcune considerazioni preliminari. Va innanzitutto
precisato che le utopie si attestano tra i progetti più durevoli sul piano del linguaggio filosofico, in
22 G. Frankenberg, Between Magic and Deceit, op. cit., p 14. 23 Ivi, p. 10. 24 Bouchard, Social Myths, op. cit., p. 35, traduzione nostra.
WWW.METABASIS.IT
virtù della loro resistenza a quel ‘logorio storico’ che consuma, al contrario, altre categorie della
riflessione politica. L’utopia dispone di quella capacità di sorprendere l’immaginario sociale da una
prospettiva del tutto peculiare, che sfugge ai territori del trattato fantasioso, del libello di consigli utili
al princeps o dello sfoggio di eloquentia di un dotto. Non è quindi improprio parlare di efficacia
simbolico-politica dell’utopia, da intendersi quale capacità d’impatto sull’immaginario collettivo
indipendentemente dalla sua ‘solidificazione’ in programma politico o in ideologia. Complesso è
anche il rapporto che si instaura tra le utopie e la realtà sociale nella quale prendono forma (che è poi
il luogo d’elezione per discutere di ‘effettività’). Può qui notarsi, in prima battuta, che la
demarcazione tra elaborazione utopistica e progetto razionale risulta spesso dibattuta: La pace
perpetua ed ancor più l’Idea per una storia universale in un intento cosmopolitico, per citare come
esempio due celebri scritti kantiani, da molti considerati opere venate da utopismi razionali e morali,
non vennero mai pensati come tali dal loro autore25. In secondo luogo, va considerato il legame che
l’utopia conserva con le altre tipologie di valutazione ‘politica’ della società, con cui condivide spesso
lo scenario critico (la riflessione sul potere, la definizione dell’autorità, un territorio ed una struttura
sociale di riferimento, la predilezione di determinati valori ecc.) ed il relativo linguaggio.
È opportuno soffermarci, sinteticamente, sulla differenza tra utopia e fantasia. Come la fantasia,
anche l’utopia ha da fare con l’immaginario. Tuttavia mentre la fantasia nega la realtà, la seconda la
interpella, la esorta, la ammonisce, ne profetizza (nella sua variante negativa, quella distopica)
carenze e difetti. Nei confronti delle strutture sociali, la fantasia si pone come processo di rimozione,
l’utopia come atto di disubbidienza, ed al contempo come medium simbolico-politico tra fantasia e
realtà: con la prima condivide le rappresentazioni dell’immaginario, con la seconda le proprietà
regolative della ragione26, in posizione liminare rispetto alle vicende che la animano: essa è in altre
25 «Questi scritti non avevano carattere utopistico. Kant non si proponeva di descrivere uno stato di perfezione ma di delineare una teoria dello sviluppo morale, giuridico e politico. La “pace perpetua” non era vista come una condizione extra-mondana ma come una possibilità del futuro storico, che è oggetto di speranza. Non “utopia”, dunque, ma piuttosto - secondo le parole di Kant - un ‘millenarismo filosofico’ … fondato su di una considerazione razionale della storia del genere umano» (Mario Miegge, intervento alla conferenza Diritti umani e ordine internazionale, 26 maggio 1999, Biblioteca Comunale Ariostea, Ferrara). 26 Pressioni realistiche e pulsioni utopiche sono quindi strettamente interrelate; per Giulio Maria Chiodi è addirittura possibile individuarvi un rapporto di diretta proporzionalità: «Osserviamo…che i momenti di emergenza del senso utopico coincidono sempre con quelli di realismo politico. Più la politica avanza pragmaticamente, più insorge l’istanza utopica…Realismo e utopia, per così dire, vanno in coppia» (G. M. Chiodi, Tacito dissenso, Giappichelli, Torino 1990, p. 90).
WWW.METABASIS.IT
parole «ectopia, ossia una posizione coscientemente e volutamente eccentrica rispetto a quelle
realmente esistenti e operanti»27.
Rimane da analizzare il rapporto tra utopia ed ideologia (che giustamente Bouchard considera
suscettibili di trasformazioni e influenze reciproche)28: proveremo a farlo tracciando un apposito
percorso mitico.
Esiste, nella mitologia greca, una duplice origine mitica del tempo. Da una parte Cronos, figlio di
Urano, dio-padre della teogonia esiodea, antico e brutale signore degli Dei prima della ribellione del
figlio Zeus; dall’altra il giovane Kairos, semi-sconosciuto dio dalla testa canuta, alato e agilissimo,
quasi impossibile da afferrare. Kronos è ideologia, autorità operativa del tempo sull’uomo; Kairos è
utopia, è l’occasione migliore, è tempo che di continuo sfugge pur rimanendo possibile. I topoi
simbolici coltivati dall’utopia non permettono quindi un’evasione totale dalla realtà, ma la stimolano
attraverso un immaginario allotopico ed allocronico. Quello dell’utopia non è il tempo lineare di
Cronos, ma quello liminare di Kairos, un tempo qualitativo, opportuno ma al contempo indeterminato
e sfuggente; un tempo che non è spazio, un tempo che non ha spazio. Un tempo senza storia.
È nel campo di forze creato dalla sospensione diarchica tra propulsività e allocronicità che si cela la
carica simbolica delle utopie, la quale si condensa o raffredda a seconda delle differenti risposte
sociali che incontra nei diversi periodi storici. Può quindi recuperarsi la differenza con l’ideologia
posta da Bouchard, che giustamente individua nel conflitto uno dei suoi caratteri peculiari29. Dove
l’ideologia può ben essere vista come la programmazione operativa del mito a fini sociali, l’utopia ne
è linguaggio emotivo ed incessante motore stimolatore. Dove l’ideologia si pone come assedio
razionale del mito da parte del potere, l’utopia è un’apertura prospettica su un tempo liminare e privo
di autorità storica. Dove, infine, l’ideologia è terra di conflitto per l’affermazione di alcuni simboli
politici sull’immaginario sociale, l’utopia è isola mitica, non segnata sulle mappe della navigazione,
di cui i navigatori hanno tuttavia da sempre memoria.
27 Chiodi, Tacito dissenso, op. cit., p. 91. Quanto al concetto di “liminare” si vedano, tra gli altri, G. M. Chiodi, Propedeutica alla simbolica politica. Vol. II., FrancoAngeli, Milano 2010, p. 12; A. Cesaro, Il sovrano demiurgo. Federico II, ideologia e simbolica del potere, Artetetra Edizioni, Capua 2018, p. 29 e ss. 28 «I will thus avoid drawing a sharp contrast between imaginary and reality. An apparently quixotic utopia can eventually be transformed into ideologies and action programs that mobilize the masses», Bouchard, Social Myths, op. cit., p. 18. 29 «Myth also differs from ideology in that it is presented as a site of virtue and consensus […] Ideology, on the other hand, is very often at the centre of controversy» (Bouchard, Social Myths, op. cit., p. 35).
WWW.METABASIS.IT
Tra polivalenza e “piggybacking”: conflitti simbolico-politici
Per “condizioni per l’effettività del mito” Bouchard intende i fattori che consentono ad un messaggio
di sortire particolari impatto ed influenza sull’immaginario sociale. Tra di esse la polivalenza e il
“piggybacking”30 meritano qualche ulteriore considerazione. La prima consiste nella possibilità, da
parte del medesimo mito, di poter essere utilizzato per ragioni e programmi diversi tra loro; il secondo
consente a miti (o ideologie) di nuova emersione di imporsi sfruttando strutture simboliche e
linguistiche già consolidate. In altre parole la polivalenza permette al medesimo mito di accogliere
idee molteplici, laddove il “piggybacking” permette a nuovi miti di nascere riprogrammando il
corredo simbolico di vecchi miti. Tanto la prima quanto il secondo sono riconducibili ad una proprietà
ulteriore e centrale del mito, la polisemia, la quale consiste a sua volta nella capacità del messaggio
di abbracciare “molteplici risonanze e significati” persino discordi tra loro.
Un «caso spettacolare di piggybacking»31 è individuato da Bouchard nell’Italia del secolo scorso,
quando miti facenti leva sulla fratellanza, la solidarietà e l’onore, strutturati su valori familiari e da
secoli radicati nell’immaginario italiano, sono stati utilizzati tanto dalla vulgata fascista quanto dal
successivo movimento di liberazione nazionale. Il procedimento descritto chiama in causa gli attori
sociali in grado di esprimere una determinata autorità sull’orientamento del mito. In casi come quello
citato da Bouchard un’autorità successiva (nella fattispecie il Movimento di Liberazione Nazionale)
si impone ad una precedente (l’ideologia fascista) nella lettura di specifici significati rispetto ad altri.
Accade talora che due diverse autorità adoperino questo procedimento nel medesimo momento
storico: si profila in tal caso un conflitto sulla titolarità e l’impiego dei simboli, in cui ciascuna forza
si dichiara legittima erede del significato originario di determinate narrative (siano esse di tipo
politico, tradizionale, mitico, ancestrale ecc.). L’esito di tale conflitto a favore di uno o dell’altro
attore – è bene precisarlo – riguarderà non tanto la fedeltà alla forma mitica originaria, quanto la
capacità di prevalere sugli attori concorrenti attraverso strategie determinate. Ciò, a sua volta, non
30 Termine di difficile traduzione – “appoggio”, “aggancio” o “sponda” paiono i più indicati – il piggybacking è definito da Bouchard come «la capacità di costruire su potenti miti e simboli già saldamente radicati, in modo da sfruttarne l’autorità» (Bouchard, Social Myths, op. cit., p. 99, traduzione nostra). 31 Ibidem.
WWW.METABASIS.IT
garantirà il controllo completo sull’immaginario collettivo di riferimento, quanto l’individuazione
della narrativa storicamente più efficace tra quelle disponibili.
Un eventuale scenario di conflitto può essere fornito dalla recente utilizzazione di simboli cristiani
da parte di diverse espressioni politiche in ambito europeo e nazionale, a conferma della profonda
valenza polisemica delle narrative che li accompagnano. Nel caso in esame – in un’interessante
riproposizione contemporanea in chiave simbolico-politica del contrasto tra potere temporale e potere
spirituale – l’autorità politica collega al consueto patrimonio iconografico alcuni significati
(tradizione, storia, territorio, identità e necessità di una loro protezione) mentre la Chiesa cattolica ne
sottolinea altri (apertura, carità, altruismo, mutua assistenza, vicinanza ai più deboli). Polivalenza e
piggybaking rappresentano quindi i due piani – rispettivamente sincronico e diacronico – di un
conflitto volto all’individuazione dell’attore sociale qualificato alla trasmissione di una «symbolic,
deeply rooted legacy»32.
Possiamo ora tornare alla distinzione posta da Bouchard tra “structure” e “processes” e richiamata
nel primo paragrafo, per ribadire come a nostro avviso il problema della relazione politica tra simbolo
e potere riguardi principalmente i secondi, individuabili come quei «costrutti discorsivi [riguardanti]
la produzione e la promozione dei significati, delle immagini e dei simboli». All’opposto, «le radici
dei significati, i simboli e le immagini fondamentali, le categorie strutturali» rimangono in qualche
modo immuni alle dinamiche di appropriazione e di controllo33. In termini simbolici, il conflitto può
qui essere combattuto esclusivamente sul piano ermeneutico; e tuttavia un eventuale successo non
assicurerebbe la dominazione del piano energetico, che caratterizza le profondità dell’immaginario
collettivo, per sua natura non presidiabile dall’autorità.
Quanto esposto sembra ulteriormente confermare come l’immaginario collettivo, pur legato
necessariamente alla collettività e da questa influenzato, ne differisca profondamente per le matrici
mitiche che lo fondano e le strutture simboliche che lo alimentano. Caratteristiche che lo rendono in
qualche modo inespugnabile alle categorie analitiche della ragione e alle strategie ermeneutiche del
potere.
32 Bouchard, Social Myths, op. cit., p. 99. 33 Bouchard, Social Myths, op. cit., p. 16 (traduzione nostra).
WWW.METABASIS.IT
Bibliografia
AA. VV. Rethinking France - Les Lieux de la Mémoire, a cura di Pierre Nora, trad. diretta da David
P. Jordan, The University of Chicago Press, Chicago 2001.
Bellini, Paolo: Immaginario politico del salvatore. Biopotere, sapere e ordine sociale, Mimesis,
Milano 2012.
Bonvecchio, Claudio – Risé, Claudio: L’ombra del potere, RED edizioni, Milano 2004
Bouchard, Gerard: Social Myths and Collective Imaginaries, Toronto University Press, Toronto 2017.
Cesaro, Antimo: Machina Mundi, FrancoAngeli, Milano 2012.
Cesaro, Antimo: Arcana tabula. Il pittore. La dama. Il liocorno, Artetetra Edizioni, Capua 2014
Cesaro, Antimo: Il sovrano demiurgo. Federico II, ideologia e simbolica del potere, Artetetra
Edizioni, Capua 2018.
Chiodi, Giulio Maria, Propedeutica alla simbolica politica. Vol. II., FrancoAngeli, Milano 2010.
Frankenberg, Günter: Between Magic and Deceit, Edward Elgar Publishing Limited, Cheltenham
2018.
Fumagalli Beonio Brocchieri, Mariateresa: Le bugie di Isotta – Immagini della mente medievale,
Laterza, Roma-Bari 2002.
Grozio, Ugo: Il diritto della guerra e della pace. Prolegomeni e Libro primo, a cura di Fausto Arici
e Franco Todescan, CEDAM, Padova 2010.
Jung, Carl Gustav: Man and his Symbols, Anchor Press Doubleday, New York 1964.
Kant, Immanuel: Scritti Politici, trad. di G. Solari e G. Vidari, UTET, Torino 1965.
Rouland, Norbert: Anthropologie Juridique, Les Presses Universitaires de France, 1re édition, Paris
1988.
WWW.METABASIS.IT
Vattimo, Gianni: Il mito e il destino della secolarizzazione, in Rivista di estetica, Rosenberg & Sellier,
Torino 1985.
WWW.METABASIS.IT
Sesto San Giovanni (MI) via Monfalcone, 17/19
& Ass. AlboVersorio Edizioni Senago (MI) via Martiri di Belfiore, 11 © Metábasis.it, rivista semestrale di filosofia e comunicazione. Autorizzazione del Tribunale di Varese n. 893 del 23/02/2006. ISSN 1828-1567
Quest'opera è stata rilasciata sotto la licenza Creative Commons Attribuzione- NonCommerciale-NoOpereDerivate 2.5 Italy. Per leggere una copia della licenza visita il sito web http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/it/ o spedisci una lettera a Creative Commons, 559 Nathan Abbott Way, Stanford, California 94305, USA.
SOME RIGHTS RESERVED CC
WWW.METABASIS.IT novembre 2019 an XIV n° 28
VIOLENCE POLITIQUE ILLEGALE ET PRINCIPES AXIOLOGIQUES :
INTERROGER LA STRUCTURATION AXIOLOGIQUE DE LA VIOLENCE
POLITIQUE ILLEGALE
DOI: 10.7413/18281567156
Political violence and axiological principles. Axiological structuration of clandestine political
violence.
Abstract
Sociology has traditionally neglected the ethics of political violence carried by clandestine groups, often des-
cribed as terrorists, the use of violence being immediately associated to the sphere of prohibition and immora-
lity. However, the use of semi-directive interviews offers rare data allowing a sociological approach, taking
into consideration the ethical dimension of actions deemed illegal. They allow the use of classical qualitative
empirical methods. In this paper, we will explore the frequent objections to efforts to give legitimate status to
the voices of actors involved in illegal political violence and outline the methodological approaches that can
be used to rigorously exploit their interviews. We will show how the use of empirical material allows a shift
in the focus on the motivations and reasons of the actors, in a comprehensive logic. We will highlight the
usefulness of the “frame analysis” theory to capture the conceptual and axiological categories from which
these actors construct significations, elaborate the meaning of ideas and values used to mobilize or counter-
mobilize, to act and implement clandestine violence.
Keywords: Terrorism, political violence, qualitative sociology, comprehensive sociology, frame analysis.
PHILOSOPHIE ET COMMUNICATION
Introduction
Les discours publics sur le terrorisme, émanant d’institutions politiques ou médiatiques, mettent en
évidence – pour des raisons politiques évidentes – des motivations psychopathologiques à son origine
(xxx, 2016, 2017a). Lorsque l’on parcourt les pages du journal Le Monde, avant comme après la mort
des trois principaux membres du noyau historique de la Fraction Armée Rouge, les portraits proposés
d’Andréas Baader évacuent systématiquement la rationalité de la lutte menée et ignorent toute
dimension normative. Ainsi Baader, « fils d’un historien connu […] n’a[urait] guère été, avant de
devenir l’homme le plus recherché d’Allemagne, qu’un journaliste raté. » (Le Monde, 3/06/1972) Il
est décrit comme porté par une « révolte infantile et aveugle » (Le Monde, 3/06/1972), animé, comme
ses camarades, par « la passion pathologique » (Le Monde, 19/10/1977). La figure que propose de lui
le quotidien, après sa mort dans la nuit du 17 au 18 octobre 1977, illustre l’occultation des motivations
axiologiques pour placer l’accent sur des traits psychologiques :
« Andréas Baader, âgé de trente-quatre ans, avait quitté le lycée sans avoir pu décrocher
le baccalauréat, mais on le rencontrait surtout dans les milieux universitaires
extrémistes. Joyeux compagnon de beuveries à ses débuts et grand séducteur, grâce à
son physique de jeune premier, il s’essaya comme journaliste mais ne put s’imposer,
avant de se joindre aux extrémistes du mouvement de l’opposition extra-parlementaire.
[…] Élevé par sa grand-mère, sa mère et une tante – son père, archiviste national, était
tombé pendant la guerre, – Baader semble avoir souffert du besoin maladif de
s’imposer. […] L’écrivain de gauche Guenter Wallraff a dit de Baader qu’il était un
“fétichiste des grosses cylindrées, doublé d’un mégalomane” » (Le Monde,
19/10/1977).
Ainsi « Andréas Baader transforme en ultime échec de rebelle une pauvre vie de journaliste raté, de
play-boy épris de voitures compensant tant bien que mal l’anxiété d’une enfance sans père. Gudrun
Ensslin, sa compagne, n’a jamais soutenu sa réputation de “théoricienne” de la guerre civile » (Paul-
Jean Franceschini, Le Monde, 19/10/1977). Eu égard à ces considérations, il semble incongru, décalé
voire déplacé de soulever la question de possibles principes axiologiques structurant le combat
politique d’acteurs ayant eu recours à la lutte armée ou à des formes de violence politique illégale,
qu’il soit question d’éthique, de valeurs ou de règles de comportement. Pourtant, la sociologie et
l’anthropologie reconnaissent que tout groupe humain s’organise selon des règles sociales et en
référence à des normes (Gurvitch, 1973 ; Lévi-Strauss, 1981). « Les anthropologues admettent que la
diversité des cultures va de pair avec la diversité des principes moraux et donc que dans une société
pluriculturelle l’individu peut référer à des cadres moraux différents pour expliquer son propre
positionnement en tant qu’individu » (Heintz, 2015, p. 68). De même, des travaux ont été réalisés sur
le fonctionnement et le respect de principes axiologiques dans les armées (David, 2003 ; Colonomos,
2005 ; Dillon et Reid, 2009). Il existe enfin une éthique de la guerre, fondée sur le respect des
Conventions de Genève du 12 août 1949.
Si la violence est communément l’objet d’une réprobation sociale largement partagée, elle est, en
revanche, valorisée par certains groupes sociaux et politiques, notamment anarchiste, révolutionnaire,
autonome mais aussi, à l’autre extrémité du spectre politique, par des groupes nationalistes, fascistes
et islamistes. Cette valorisation repose sur plusieurs raisons, non exclusives, qu’il s’agisse de se
conformer à l’image négative du groupe, renvoyée par l’environnement, dans une logique de
retournement du stigmate ; qu’elle s’enracine dans un modèle social, tel la figure du « bandit social » ;
que cette valorisation bénéficie enfin d’une légitimation instrumentale, grâce notamment à un vecteur
idéologique (voir Sommier, 2008, p. 12). Il est commun que la violence reçoive une légitimation,
dans ces groupes, à travers la critique des institutions, la volonté de changer l’ordre social et un
engagement au nom de valeurs supérieures à la culture dans lesquels les sujets dits « radicalisés »
évoluent (voir Marchand, 2016). La violence illégale ne se déploie donc pas indépendamment d’un
contexte axiologique et peut de ce fait être aussi appréhendée conformément aux valeurs et aux
normes, au nom desquelles elle est perpétrée et qu’elle peut respecter dans sa mise en œuvre. La
violence politique des organisations illégales émerge en outre souvent de vagues de protestation, se
déploie fréquemment au sein de mouvements sociaux et se trouve donc seulement être l’un des
produits les plus visibles de ces derniers, alors même que la plupart des militants des organisations
clandestines ont eu des expériences antérieures au sein de collectifs légaux, participant de ces
mouvements sociaux (voir Della Porta, 1995).
Bien que l’on veuille considérer que la violence ait figure d’exception dans les sociétés libérales et
démocratiques, la violence politique, légale et illégale, constitue une régularité humaine s’actualisant
dans les guerres, les insurrections, la répression, les génocides, les coups d’État, la torture et le
terrorisme. Or les caractéristiques, les frontières et la signification de ces phénomènes sont le produit
de contextes particuliers qu’ils soient historiques, culturels, sociaux ou scientifiques (voir Jackson,
2011, p. 3). Les définitions les plus communes du terrorisme1 présentent un biais moral inhérent qui
compromet plutôt qu’il ne facilite une détermination des caractéristiques premières du phénomène
terroriste. Toute interprétation visant à délégitimer l’acte terroriste et donc orientée normativement
s’empêchera de considérer que les acteurs peuvent avoir recours au « terrorisme » pour des raisons
morales, telles le fait, dans certains contextes, de pouvoir sauver des vies, de considérer la légitimité
du droit de résister à l’oppression. Ce type de lecture tend à réduire le terrorisme à des arguments
hautement subjectifs, concernant la légitimité des acteurs ainsi que de leurs buts politiques. La
catégorisation de « terroriste » présente des enjeux politiques majeurs, cette qualification ayant des
conséquences effectives sur la vie des individus (songeons à la situation du pays basque sud) aussi
bien que pour la communauté dont ils viennent (cas des musulmans en France à partir des années
2000-2010). La notion de « terrorisme » présente une signification morale et normative, associée à
ce label péjoratif, qui a en outre une dimension émotionnelle. Cette dernière conduit celui qui l’entend
à adopter une perspective morale sur la personne ainsi désignée ou les actes considérés (voir Finlay,
2009, p. 753). Une des difficultés auxquelles toute analyse se plaçant dans ce champs se trouve
confronté consiste dans l’usage terminologique : violence politique, lutte ou propagande armées vs.
terrorisme, combattant vs. terroriste, libération nationale vs. indépendantisme ou séparatisme,
exécution vs. assassinat, attentat vs. action armée. Selon que l’on privilégiera un terme ou l’autre, on
optera pour la condamnation ou une tentative de description aussi neutre que possible et se tenant à
l’écart de la délégitimation a priori ainsi que du point de vue ou de la perspective de celui qui
condamne, en l’occurrence l’État attaqué. Nul n’ignore que les États ont également pratiqué le
terrorisme2.
1 Telles celle du département d’État américain voulant que « le terme de “terrorisme” désigne une violence préméditée, motivée politiquement, perpétrée contre des cibles civiles… par des groupes non étatiques ou des agents clandestins, visant généralement à influencer l’opinion publique ». 2 Les assassinats d’activistes d’extrême gauche ou basques par des paramilitaires d’extrême droite s’apparentent à des exécutions. Les résistants français et espagnols de la seconde guerre mondiale ou de la guerre civile espagnole étaient pour leurs États des terroristes, alors qu’ils se définissaient comme des combattants de la liberté.
Poser la question des normes axiologiques structurant la violence politique suppose d’accepter de
prendre une distance à l’égard des représentations, préjugés et qualifications communément associés
aux actes et aux auteurs poursuivis pour des faits de terrorisme. Aucune recherche consacrée à cette
thématique n’ignore que cette qualification revêt une fonction éminemment politique, dont l’intention
consiste dans la délégitimation des mobiles des auteurs des faits (Frazer et Hutchings, 2007, p. 195 ;
Rapin, 2009, p. 166 ; Jackson, 2011, p. 1)3. Le terme « terroriste » n’a pourtant pas toujours été perçu
de manière négative. Au XIXe siècle, Serge Stepniak Kravtchinski, nihiliste russe, déclarait : « le
terroriste est noble, terrible, irrésistiblement fascinant car il combine en lui les deux sommets
sublimes de la grandeur humaine : le martyr et le héros. Du jour où il jure, du fond du cœur, de libérer
son peuple et sa patrie, il sait qu’il est voué à la mort. » (Stepniak Kravtchinski, 1863, p. 302) Cette
ambivalence a marqué le destin du peuple israélien face aux autorités britanniques installées en
Palestine, du peuple algérien face à l’occupation française, des résistants français face à l’occupation
de l’Allemagne nazie. Dès lors, la violence politique reçoit une interprétation différente selon les
sociétés et les groupes sociaux. Cette variabilité explique que le terroriste devienne un héros national
(Jean Moulin), un prix Nobel (Nelson Mandela), un dirigeant politique officiel et un député (Gerry
Adams), et que la signification du terme varie avec le temps. La notion de terrorisme constitue un
vocable rhétorique socialement élaboré. Son histoire est celle d’un label péjoratif qui incarne
aujourd’hui la quintessence du concept contesté (Jackson, 2011, p. 2). Or, dans la plupart des cas, les
actions qualifiées de terroristes interviennent dans un contexte de luttes politiques plus large dans
lequel le recours au terrorisme advient comme une stratégie parmi d’autres formes d’action
contestatrices plus courantes (Tilly, 2004, p. 6).
S’inscrivant au sein de luttes ou de combat plus vastes, le recours à la lutte armée et l’usage de la
violence politique, conventionnelle ou non conventionnelle, sont d’une part motivés par des raisons
et, d’autre part, structurés par des normes ou des principes (Prost, 2004)4. Concernant les motifs, ils
3 Certains analystes considèrent même que la notion de terrorisme a une telle teneur idéologique, que ses enjeux conceptuels et empiriques sont tellement flous qu’elle en perd toute sa valeur analytique (Higgins, 1997, p. 28 ; Finlay, 2009 ; Kapitan et Schulte, 2002 ; Scheffler, 2006 ; Della Porta, 2013, p. 7). 4 Par « normes », on peut entendre soit (1) le principe d’une obligation inconditionnelle dont le modèle est l’impératif catégorique ; soit (2) l’exigence idéale de cohérence maximale comme principe régulateur (la fiction du « comme si ») ; (3) ou encore les normes sociales dont le respect peut être imposé par la contrainte. Dans ce dernier cas, on distingue (a)
peuvent être ceux de la libération nationale ou de la révolution sociale et communiste, de la création
d’une théocratie. S’agissant des pratiques, on peut se refuser à attaquer des civils ou à procéder à des
attentats indiscriminés. Dans un cas comme dans l’autre, il demeure pertinent d’interroger et
d’analyser la « morale » de l’acteur de la violence non conventionnelle, comme on étudierait les
normes qui orchestrent les interventions des armées conventionnelles (Delori, 2018), quel que soit le
jugement que l’on puisse porter à son endroit. À un premier niveau au moins, l’ambition se justifie
des revendications formulées par les groupes étudiés. Elle se nourrit en outre de la volonté de produire
une analyse de sciences sociales, en marge des représentations politiques et médiatiques, mais prenant
pour objet les normes incarnées dans les discours et les pratiques des acteurs de la violence politique
dite illégale ou clandestine (Della Porte, 2013). Nous proposerons ici plusieurs perspectives
méthodologiques visant à cerner les normes sous-jacentes à la violence politique illégale, la
méthodologie appropriée pour les aborder et offrirons simultanément une réponse aux critiques
souvent adressées à l’analyse de cet objet sociologique5.
1. L’entretien biographie, outil d’appréhension des normes
1.1 Un travail de symbolisation
Dans le domaine de la violence politique illégale et, en particulier du terrorisme, seuls 3 à 4 % des
travaux réalisés reposent sur une analyse empirique de données (voir Lum et al., 2006). Dans les
articles prétendant s’appuyer sur des entretiens, ceux-ci ne représentent qu’une dimension très
restreinte de l’ensemble du travail et ne correspondent pas à plus de 4 % de l’ensemble des
informations contenues dans le texte (Silke, 2001, p. 6). Dans 1 % des cas seulement les entretiens
ont été menés de façon systématique et structurée (Silke, 2001, p. 7). Bien que rarement mise en
œuvre, l’approche qualitative présente une pertinence de premier ordre pour l’analyse axiologique,
dans la mesure où la méthodologie statistique est condamnée à aborder la violence comme un résultat.
Or une telle démarche conduit à deux écueils au moins : d’une part, délaisser les significations de la
violence, à la fois pour ceux qui y ont recours, ceux qui la subissent, et pour ceux qui ont en charge
les normes reposant sur une « entente » entre les acteurs (agir en entente) et (b) les normes fondées sur des statuts (agir en société). 5 On se souvient qu’il a été reproché aux sciences sociales de vouloir « excuser » le terrorisme qui a sévi en France à partir de 2015, là où il s’agit plutôt de l’« expliquer » (voir Valls, Sénat, 25/11/2015).
de la réduire (responsables politiques et forces de maintien de l’ordre) et, d’autre part, gommer les
processus par lesquels se construisent la violence et la complexité des situations d’interaction dans
lesquelles elle apparaît. Il est toutefois certain que l’accès à des témoignages d’individus cherchés ou
évoluant dans un

Documents

PHYLOSOPHY AND COMMUNICATION …