ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫНЫҢ БІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІ

М.Х. ДУЛАТИ АТЫНДАҒЫ ТАРАЗ МЕМЛЕКЕТТІК УНИВЕРСИТЕТІ

«ДУЛАТИТАНУ» ҒЫЛЫМИ-ЗЕРТТЕУ ОРТАЛЫҒЫ

ҚОЖА АХМЕТ ЯСАУИ ЖӘНЕ МҰХАММЕД ХАЙДАР ДУЛАТИ ШЫҒАРМАШЫЛЫҒЫНДАҒЫ

РУХАНИ ҮНДЕСТІК

«Тараз университеті» баспасы

Тараз, 2017

ӘОЖ 1(091) 574: 2(574):821.512. 122(574) КБЖ 87.3 (5 Қаз): 86.3(5 Қаз):83.3 (5 Қаз) Қ 56

Қожа Ахмет Ясауи және Мұхаммед Хайдар Дулати шығармашылығын-дағы рухани үндестік. – Тараз: Тараз университеті, 2017. – 150 б.

ISBN 978-9965-890-56-7

2016 жыл – рухани мәдениетіміздің алтын белесіне айналып, ЮНЕСКО көлемінде «Қожа Ахмет Ясауи жылы» болып жарияланды. Ислам дінінің жанашыры әрі насихатшысы, сопылық ілімнің көрнекті өкілі Қожа Ахмет Ясауи мен мемлекет қайраткері, ұлы ғалым, ақын Мұхаммед Хайдар Дулати бабаларымыздың еңбектеріндегі рухани үндестік пен тарихи сабақтастықты жан-жақты зерделеген отандық ғалымдардың ғылыми мақалалары жинаққа енгізілді.

Редакция алқасының төрағасы

Сарыбеков М. – п.ғ.д., профессор, М.Х. Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің ректоры, Оңтүстік аймақтық жоғары оқу орындары ректорлары кеңесінің төрағасы.

Редакция алқасының мүшелері:

Абдуалы А.Б. – т.ғ.д., профессор; Қойбақов С.М. – т.ғ.д., профессор; Құлбарақ С.О. – ф.ғ.д., профессор; Ыбырайым Ә.О. – ф.ғ.к., доцент; Сейткулова Ж.М. – т.ғ.к., доцент; Баешова Б.Ш. – ф.ғ.к., доцент; Иманбекова Г.М. – ғылыми қызметкер.

Баспаға М.Х.Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің Ғылыми кеңесінің шешімімен ұсынылған (хаттама №8, 28.03.2017ж. )

ISBN 978-9965-890-56-7

©М.Х.Дулати атындағы ТАРМУ, 2017

МАЗМҰНЫ

Сарыбеков М.Н. «Мәңгілік Ел» ұлттық идеясы және М.Х.Дулати мұрасының тарихи сабақтастығы ................................................................................................

5 Абдуалы А.Б. М.Х.Дулати рухани құндылық мәселелері туралы .................................

9

Дербісәлі Ә.Б. Адалдықты ардақтаған асыл баба. (Қожа Ахмет Ясауи. Өмірі мен шығармашылығы) Қожа Ахмет Ясауи. Өмірі мен мұрасы. Кесенесінің тарихы. Ұрпақтары және өзге де ясауилер жайлы жаңа деректер ......... 13 Мырзахметұлы М. Ясауи және тарихи сабақтастық (немесе Ясауи ілімін жалғастырушылар) ...................................................................................... 21 Аягөзов Ж.Б. «Тарих-и Рашиди» – қазақ халқының қалыптасу үрдісінің дереккөзі ... 31 Баешова Б.Ш. Қожа Ахмет Ясауи мен Мырза Хайдар Дулати төрттіктеріндегі діни мазмұндағы шумақтар ................................................................................. 33 Бақторазов С.У. Ұлы тұлғалар үндестігі: Захириддин Бабыр, Мұхаммед Хайдар Дулати және Сұлтан Саид хан .................................................................... 38 Бақторазов Н.С. Мұхаммед Хайдар Дулатидің «Тарих-и Рашиди» еңбегіндегі рухани және қоғамдық-саяси мәселелер ................................................................

42

Баярисов Р.У. Мұхаммед Хайдар Дулатидің «Тарих-и Рашиди» кітабы сопылық ілім өкілдерінің қоғам өміріне ықпалы жайында .............................................. 47 Дүйсенова Д.Н. Ұлы ойшыл Қожа Ахмет Ясауидің сопылық ілімінің мазмұны ............... 52 Еменова Г. Б. Мұхаммед Хайдар Дулатидің еңбектеріндегі түрік және қазақ өркениеттеріндегі ортақ мәдени құндылықтар .......................................... 54 Жүншеев Р.Е. Қожа Ахмет Ясауи мен Мұхаммед Хайдар Дулатидің көзқарастарындағы рухани үндестік .......................................................... 58 Иманбекова Г.М. Мұхаммед Хайдар Дулатидің «Тарих-и Рашиди» еңбегіндегі философиялық ойлар .......................................................................................... 62 Иманбекова Г.М., Жұманова А.Ә. «Тарих-и Рашиди» еңбегіндегі «Мәңгілік Ел» идеясының құндылығы ..... 65 Кахаров Н.Н. Из опыта воспитания молодежи на культурных традициях ..................... 69 Кенжетай Д.Т. Қарахан дәуірі кезеңіндегі түріктердің тарихи-діни ахуалы ......................... 77

3

Кенжетай Д.Т. Қарахан дәуірі ренессансы мен түрік ислам өркениетінің бастаулары .................................................................................................... 87 Кульбаева Д.Д. Абайдың діни көзқарастарына Қожа Ахмет Ясауи ілімінің әсері ........... 100 Құлбарақ С.О. «Диуани хикмет» пен «Жаһан наме» туындыларындағы мұсылмандық дүниетаным сабақтастығы ........................................................................... 104 Мырзабеков Ж. Е. Мұхаммед Хайдар Дулати ойлары – Тәуелсіз ел болашағының бағдары.... 110 Омаров С.Ә. Мұхаммед Хайдар Дулатидің тарихи-философиялық концепциясының «Мәңгілік Ел» идеясымен сабақтастығы .................................................... 113 Сейткулова Ж.М. Мұхаммед Хайдар Дулатидің Кашмир өлкесінде ислам дінін дамытудағы ықпалы ..................................................................................... 116 Спанов М.Ж. Қожа Ахмет Ясауидің сопылық идеяларының гуманистік мәні ............... 121 Тоқтабай А.У. Қожа Ахмет Ясауи сәулет ғимаратының тарихнамасы ............................. 126 Рысдәулет М. Жамал Қарши ............................................................................................... 143

4

“Біз өз халқымыздың әлемдік өркениетке хал - қадірінше үлес қосқанын орынды мақтан етуге құқылымыз. Әл-Фараби, Қорқыт ата, Жүсіп Баласағұни, Қожа Ахмет Ясауи, Мұхаммед Хайдар Дулати, Қадырғали Жалайыри секілді Шығыстың даналары осы даланың перзенттері”

Н.Ә. Назарбаев.

ӘОЖ 1 (091) (574)

«МӘҢГІЛІК ЕЛ» ҰЛТТЫҚ ИДЕЯСЫ ЖӘНЕ М.Х.ДУЛАТИ МҰРАСЫНЫҢ ТАРИХИ САБАҚТАСТЫҒЫ

Сарыбеков М.Н.

М.Х. Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің ректоры, педагогика ғылымдарының докторы, профессор

«Қазақстан-2050» стратегиялық бағдарламасында Елбасы Н.Ә.Назарбаев

алғаш рет «Мәңгілік Ел» идеясын жариялап: «Біз болашаққа көз тігіп, тәуелсіз елімізді «Мәңгілік Ел» етуді мұрат қылдық. «Қазақстан-2050» Стратегиясы осынау мәңгілік жолдағы буындар бірлігінің, ұрпақтар сабақтастығының көрінісі»,- деген болатын. Халықтың болашаққа сенімін арттырып, ұлттық рухын бекіте, асқақта түсетін бұл идеяның бастаулары мен құндылықтарын Нұрсұлтан Әбішұлы 2014 жылдың 17 қаңтар күні жариялаған өзінің «Қазақстан жолы – 2050: Бір мақсат, бір мүдде, бір болашақ» атты Қазақстан халқына Жолдауында одан әрі тереңдетті. «Мәңгілік Ел» идеясының кеше-бүгін ойдан шығарыла салмағанын, сонау бағзы заманындағы ата-бабаларымыздың арман-тілегінен - Ұлы Түркі қағанаты дәуірінен бастау алғанын баяндай келіп, оның қазіргі уақытта болашаққа бағытталған бағдар екендігіне тоқталды. «Ол арман – әлем елдерімен терезесі тең қатынас құрып, әлем картасынан ойып тұрып орын алатын Тәуелсіз Мемлекет атану еді. Ол арман – тұрмысы бақуатты, түтіні түзу ұшқан, ұрпағы ертеңіне сеніммен қарайтын бақытты Ел болу еді. Біз армандарды ақиқатқа айналдырдық. Мәңгілік Елдің іргетасын қаладық», - деді.

Қай халық болмасын өз тарихымен, дәстүр-салтымен, тілімен, ділімен жасампаз. Тарихтың талай соқпағында «мың өліп, мың тірілген», бірақ тұтастығы мен кең байтақ даласын жоғалтпаған терең тамырлы халқымыздың сан ғасырлар бойғы арманы мен бүгінгі ұрпақтың ақиқатына айналған қасиетті тәуелсіздігімізді, елдігімізді сақтап, дамыған елдердің қатарына қосылу – Мәңгілік Ел болудың басты нысаны. Келешек ұрпақтың жарқын болашағы жолында әрқайсысымыз бұл ортақ идеяны жүзеге асыруда өз үлесімізді қосуымыз қажет.

Елбасы айтқандай, Тәуелсіздікті баянды, тұғырлы ету бізге көп міндет пен зор жауапкершілікті жүктейді. Ол үшін, ең алдымен, ел ішіндегі алауыздыққа жол бермейтін біртұтас идея, алға жетелейтін бағыт-бағдар, мақсат-мұрат болу керек. Алдына асқақ мақсаттар қоятын, тілі мен дініне берік, жастары алғыр,

5

рухы биік, жақсылыққа жаны құштар, ертеңіне сеніммен қарайтын халық қана тарихта «Мәңгілік Ел» болып қалатыны анық.

«Мәңгілік Ел» идеясы – халықтың мүддесіне, қоғамдағы тыныштық пен ынтымақтастыққа қызмет ететін, бейбітшілік пен келісімді, ұлтaрaлық татулық пен төзімділікті сақтaп, сындарлы сәттерден сүріндірмейтін ұлы мұрат.

Зерттеуші ғалымдардың пайымдауынша, елді ілгері сүйрейтін идея мемлекеттік сипат алып, қоғам мүшелерінің көңілінен шығуы үшін негізгі екі талап орындалуы тиіс екен.

Оның біріншісі – сол мемлекетте өмір сүріп отырған халықтың болмысымен, мақсат-мүддесімен толық сәйкес келуі;

Екіншісі – мемлекет тарихымен сабақтасып, ұзақ мерзімдер бойы сол қоғамда қалыпты, жетекші идеологиялық мәні болуы қажеттігі.

Ұлы қағанат құрған түріктер заманында осы екі қағиданы берік ұстанған екен.

Түркі қағандығы мен қазақ хандарының, Абай мен Алаш қайраткерлерінің ізгі арманы болған ұлттық идеологияны, бүгінгі ұрпақ жалғастырушысы ретінде, ғасырдан ғасырға ұласқан «Мәңгілік Ел» идеясын ту етіп көтеру қажеттілігін сезінді.

Елбасымыздың «Мәңгілік Ел» идеясы ұлтты ұйыстырып, биік мақсаттарға жұмылдырса, «100 нақты қадамды» көздеген Ұлт жоспары бүгінде Тәуелсіздігіміздің тұғырын бекіту жолындағы нақты істерге айналып отыр. Күні кеше ғана бүкіл халықаралық қоғамдастықтың назарына іліккен Елбасының «Әлем. ХХІ ғасыр» манифесі – біздің бейбітшілік сүйгіш жарқын ойлы ел екеніміздің айқын дәлелі болды. Оны бүкіл әлемнің саяси-интеллектуалдық элитасы мойындады да.

Талай қиындықты еңсерген Қазақ елінің бүгінгі басты мақсаты – бірлігі жарасқан, экономикасы мығым, әлеуеті жоғары, бәсекелестікке қабілетті, алдыңғы қатарлы отыз мемлекеттің қатарына ену болып отыр. Елбасы Нұрсұлтан Әбішұлы тәуелсіздік алған күннен бастап ұлттық құндылықтарымызды қадірлеп, асылымызды ардақтауға үндеп келеді. Бүкіл әлем қызыға қарайтын елдегі тыныштық пен тұрақтылық, экономикалық даму, ұлтаралық татулық – халқымыздың сабырлылығы мен Елбасымыздың сындарлы саясаткерлігінің жемісі екендігі сөзсіз.

Мемлекеттің тірегі – халықтар достығы мен ел бірлігі, қоғам тұтастығы екенін уақыттың өзі дәлелдеп отыр. Осы үш тұғыр неғұрлым бекем, мықты болса, Мәңгілік елдің – шаңырағы да биік, келешегі де кемел, болашағы да жарқын.

Ұлы Дала елінің парасат пен күреске толы тарихы мен қайталанбас құндылықтарын ұрпаққа ұлағаттап, үлгі болатындай игілікті істер атқару – бүгінге – зор міндет, келешекке – аманат.

«Мәңгілік Ел» болуда бабаларымыздың ғасырларды көктеп өтіп, бізге жеткен құнды мұраларын жас ұрпаққа таныту, осы мұралар арқылы жастарды қазақстандық патриотизмге, елге деген мақтаныш сезіміне тәрбиелеу – бүгінгі күннің басты ұстанымы болуы тиіс.

6

Қазақ елі тарихнамасының негізін қалаушы, ғұлама ғалым, ақын, қолбасшы, мемлекет қайраткері Мұхамед Хайдар Дулатидің мәңгілік жасайтын бай мұрасы – ұлт тарихының ғана емес, сол тарихи кезеңдегі ата-баба мәдениетінің, әдебиеті мен өнерінің, дүниетанымының, ақындық дәстүрінің қайнар көзі. Сонымен қатар, бұл құнды мұралар – біздің мемлекетімізбен қарым-қатынаста болған алыс-жақын көршілеріміздің тарихымен тамырлас және бәріміздің өткеніміз жайлы жадымызды жаңғыртатын, аса бағалы деректер беретін дүниелер болып саналады.

2015 жылы бүкіл еліміз болып атап өткен Қазақ хандығының 550 жылдық мерейлі тойы М.Х.Дулатидің тарихи-әдеби мұрасының ғылыми-теориялық құндылықтарын, маңызын танытуға жоғары деңгейде үлесін қосты. Қазақ елінің орта ғасырлардағы тарихынан мол, нақты, деректі мағлұматтар беретін ғылыми еңбек – «Тарих-и Рашиди» – осы атаулы мерекенің мәртебесін асқақтатты. «Тарих-и Рашиди» – Орталық Азия халықтарының ХІІІ-ХVІ ғасырлардағы тарихы мен географиясы, этнографиясы, әдебиеті мен мәдениеті туралы жан-жақты баяндайтын бірден-бір классикалық тарихи мұра. Аталған еңбекте Ауғанстан, Тибет, Үнді елдерінде болған саяси, мәдени және әлеуметтік оқиғалар мен моғол хандарының тарихы молынан қамтылған. Осы аймақтарды мекендеген ру-тайпалардың тарихы, қоғамдық-әлеуметтік өмірі, әдебиеті, мәдениеті, әдет-ғұрпы мен салт-санасы туралы жазылған. Бұл бабамыздың бай мұрасының әлемдік өркениетте алатын орнын көрсетеді.

М.Х. Дулати еңбектері елінің ертеңіне алаңдайтын көзі ашық, көңілі ояу кез-келген адамды елең еткізбей қоймайды. Орта ғасырдағы ұлы ойшылдың шығармашылығы тарихшылар мен философтардың ерекше қызығушылығын арттырып отыр. Ғалым арнайы педагогикалық еңбек жазбаса да, Дулати шығармашылығының көп тұстары – ұлттық рухани дәстүрді дамытуда үлкен рөл атқаратын, сол дәуірдегі білім беру мен тәрбие негізі жайлы ғылыми көзқарасты тудыруға мүмкіндік береді. Ғалымның шығармаларында кездесетін білім мен тәрбие туралы толғамды ойларына қарап, патриоттық, азаматтық, рухани, адамгершілік және эстетикалық тәрбие мәселесі жағынан оның жан-жақтылығын аңғарамыз.

М.Х. Дулатиді мемлекетшілдік тұлға ретінде танытатын тағы бір тұсы – оның әділеттілік, құқық және билеуші мемлекеттік қызмет туралы айтқан тұжырымдары дер едік. Мәселен, ғалымның пікірі бойынша «құқық – бұл әділеттілікпен тікелей байланысты берілген әрбір адамның несібесі».

Қоғамдық дамудың биігіне жеткен ХХІ ғасырдың көгінде тұрып, орта ғасырлық ғұламаның ой-өрнегінің, азаматтық толғауының қайтадан түлеп, қазіргі ұлт мұқтажын өтеуге қызмет жасауы, шынында, ерекше құбылыс. Осы орайда Қазақстан Республикасы Президентінің дәстүрлі Жолдауындағы «Әлемнің дамыған 30 елінің қатарына ұмтылыс кезінде бізге адал бәсекелестік, әділеттілік, заңның үстемдігі және жоғары құқықтық мәдениет ахуалы қажет», - деген салмақты пікірі біздің заманымыздағы ұрпақтар үндестігінің жарқын көрінісі болып табылады.

Ұлы ойшыл, саясаткер, ғалым М.Х.Дулати елдікті, бірігіп тұтасуды, мықты мемлекет болуды көп ойлап армандаған. Сөйтіп тиімді, күшті басқарудың

7

өнерін, ғылымын іздестірген. Яғни ортақ мүддені негіз етіп, ортақ міндет пен мақсатты мойындауда, оны жүзеге асыруда табандылық танытқан. Ұлы тұлға «адамға бас бостандығынан, өз еркіндігінен артық ешнәрсе жоқ» – деп өз рубаяттарында ой түйеді.

Қазақ топырағынан шыққан Дулатидің құнды еңбектерімен, қайталанбас ғажап өмір жолымен таныса отырып, ұлттың ұлт болып қалыптасуында, дамуында оның идеялары ХХІ ғасырға аяқ басқан тарихи кезеңде өзекті болып отыр.

Бабамыздың еңбектерінен танылатын ең басты идеяның бірі – тұрақты қоғам мәселесі. Оның алғышарты ретінде дінге негізделген ұлттық келісім, қоғамдық қатынастардың әділ басшылардың мемлекет басқаруда жан-жақты болуын, халықтың әлеуметтік және мәдени-психологиялық тұтастық аясында қалыптасқан рухани идеяларын атап көрсеткен. Дін, қоғам, ұлттық сана, салт-дәстүрді нығайтудың негізінде әлемге құшақ ашу, оған деген сүйіспеншілік, жарасымдық, татулық, қамқорлық жасау әрекеттерін арттыруды көздейді.

Қазақстан Республикасы бүгінгі таңда қалыптасқан мемлекет болып, саясатын жүргізуде өз алдына жоғары мақсаттар қойып отыр. Соның бірі – Қазақстан халқының болашақта әл-ауқатының жоғары деңгейде болуы, құқықтық-демократиялық, зайырлы мемлекет болып қалыптасуы. Осы мақсатқа жету жолында елімізде Қазақстан Республикасының заң шығарушы, атқарушы, сот органдары бірлесіп жұмыс істеуде.

Елбасы 2002 жылдың ақпан айында өткізген кездесуінде: «Мен келешек ұрпаққа мұра ретінде адамдардың тыныш тұратын, дәлірек айтқанда демократиялық, құқықтық мемлекет және азаматтық қоғам қалдырғым келеді», - деп айтқан болатын. М.Х.Дулатидің тарихи, құқықтық танымы, бұл жөнінде қалдырған ұлағатты ой-толғамдары арада бес ғасырдың үстінде уақыт өтсе де, қазіргі кез үшін маңызы мен құндылығын жоғалтқан жоқ. Құқықтық әділеттілік салтанат құрса деген ұлы бабамыздың арманы орындалып жатқанын тәуелсіз мемлекетіміздің дамыған, өркениетті өмірінен көз жеткізіп отырмыз.

М.Х.Дулати ойшыл, жан-жақты білімдар, ғұлама, қаламы қарымды тарихшы, мемуарист, ақын, мемлекет қайраткері, қолбасшы – өзі жазғандай, игермеген өнер саласы жоқтың қасы болған ол – бір сөзбен айтқанда, энциклопедист тұлға. Оның осы қасиеттері «Тарих-и Рашиди» еңбегінен айқын көрінеді. Ғалымдар «Тарих-и Рашидиді» қайта-қайта зерделеп оқу барысында бұл еңбекте 40-қа жуық ғылым саласы қамтылатынын саралап көрсетті. Бұл дерек «Тарих-и Рашидидің» шын мәнінде энциклопедиялық еңбек екенін, шетел ғалымдары мен шығыстанушыларының қызығушылығына үлкен негіз барлығын айқын аңғартады.

Шығыстық үлгіде жазылған «Жаһан наме» дастанындағы философиялық-педагогикалық тағылымды толғамдар, шығарманың көркемдігі, сюжет құру шеберлігі мен тіл шұрайлылығы М.Х.Дулатидің үлкен эпик ақын болғандығын танытады. Сонымен қатар, бұл туындыдан аңғарылатын адамдар арасындағы күрделі қарым-қатынас, сүйіспеншілік туралы идеялық толғамды ойлар қазіргі кезде және болашақта да мәнін жоймайтын ізгілік құндылықтары деп білеміз.

8

Қорыта айтқанда, Қазақ елінің тарихы Елбасы Н.Ә.Назарбаев атап өткендей, бірігу мен азаттық үшін күреске толы тарих жолы болып қала береді. Кешегі қатпарлы тарих пен бүгінгі тәуелсіз ел болған жарқын уақыт аралығында тарихи сабақтастық, жібек жіптей үзілмес жол жатқаны бәрімізге белгілі. Төл тарихын білмеген халық қазіргі уақыттың бағасын, қадірін де терең ұғынбайды. Туған тарихымызды тану – уақыт талабы. Ұлт тәуелсіздігінің алтын діңгегі – ұлттық тарихымызда жатыр. Ұлттық тарихымыз – халқымыздың мәңгілік бойтұмары. Қазақстан халқы Ассамблеясының «Тәуелсіздік. Келісім. Болашағы Біртұтас Ұлт» атауымен болып өткен кезекті ХХІV сессиясында қабылданған «Мәңгілік Ел – патриоттық актісінде» көрсетілген Мәңгілік Елдің мызғымас Жеті тұғырын нығайту, сақтау және ұрпақтан-ұрпаққа аманат ету – біздің міндетіміз.

ӘОЖ 94 (574).951 М.Х.ДУЛАТИ РУХАНИ ҚҰНДЫЛЫҚ МӘСЕЛЕЛЕРІ ТУРАЛЫ

Абдуалы А.Б.

М.Х. Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің бірінші проректоры, тарих ғылымдарының докторы, профессор

Әлемдік жаhанданудың пәрмені мен бәсекелестігі ұлттық мемлекеттерден

саяси, әлеуметтік-экономикалық дербестікті нығайтумен қатар, рухани тәуелсіздікті, ұлттық құндылықтарды сақтап, оны ұрпақтан ұрпаққа жеткізуді талап етуде. Сондықтан да әлемде дамыған, бәсекелестікке қабілетті мемлекеттердің қатарына біз тек озық технология арқылы ғана емес, ұлттық бірегейлігімізбен де танылу арқылы қосылуымыз қажет. Тарихи санасы мен ұлттық құндылықтарын дәріптемейтін этностың бүгінгі жаһандану үрдісінде жұтылып кету қаупін өткен және бүгінгі әлемдік үрдістер көрсетіп отыр. Бұл кері үрдіске қарсы қояр қалқанымыз – ұлттық бірегейлігімізді сақтау, ұлттық құндылықтарымызды ұлықтау, дамыту және жалғастыру болмақ. Осы мақсатқа жету үшін ұлттық тарих пен мәдениеттің өзегін құрайтын ұлттық дүниетанымды, рухани қайнарларды қайта қалпына келтіру арқылы, сананы рухани құлдыраудан рухани өрлеумен құтқаруға ұмтылуымыз қажет. Бұл туралы Елбасы «Тарих толқынында» атты еңбегінде «Егер біз мемлекет болғымыз келсе, өзіміздің мемлекеттігімізді ұзақ уақытқа меңзеп құрғымыз келсе, онда халық руханиятының бастауларын түсінгеніміз жөн», - деп атап өткен болатын [1, 296 б.].

Адамзат тарихының барлық кезеңдерінде тарихи жадыны сақтап, жалғастыру ісі халықтың рухани мұрасы ретіндегі оның тілі, діні, ділі мен салт-дәстүрі заманның алдыңғы қатарлы, озық ойлы ғұламаларының еңбектері арқылы ұрпақтан ұрпаққа жалғасады. Бүгінгі таңда Қазақстан үшін әлемдік жаһанданудан туындап отырған мәселелерді ескеретін дәстүрлі рухани-адамгершілік құндылықтарға негізделген тиімді ұлттық даму моделін табуымыз қажет. Бұл жерде өмір энциклопедиясы болып табылатын халық ауыз әдебиетімен қатар, ортағасырлық ғұламалардың шығармаларының алатын орны бөлек. Сондай бай мұралардың қатарына ұлтымыздың мәдени және тарихи

9

дамуында бірегей орны бар дара ғұлама Мұхаммед Хайдар Дулатидің «Тарих-и Рашиди» еңбегі. ХVI ғасырда өмір сүрген ірі мемлекет қайраткері, тарихшы, ақын, әрі қолбасшы Мұхаммед Хайдар Дулатидің парсы тілінде жазылған «Тарих-и Рашиди» еңбегі мен түркі тілінде жазылған «Жаһан наме» сияқты еңбектері Парсы, Үндістан, Пәкістан, Батыс Еуропада ертеректен кеңінен танымал болғанымен, империялық солақай саясаттың салдарынан өз елінде көпке дейін тарихи танымнан тыс қалып келді. Мемлекетіміздің Қазақ хандығы кезінде жазылғандықтан, «Тарих-и Рашиди» – бұған дейінгі әртүрлі деректермен салыстырғанда қазақ халқының тарихынан, мемлекеттілігінен құнды нақты деректер беретін алғашқы жазба деректерінің бірегейі. Тәуелсіздік жылдары отандық және әлемдік зерттеушілер «Тарих-и Рашиди» төңірегінде көптеген құнды еңбектерін жариялап, үлкенді-кішілі ғылыми форумдар ұйымдастырылды. Алайда, М.Х.Дулати «Тарих-и Рашиди» еңбегінде Орталық Азия, Тибет, Кашмир, Иран және Ирак жерлерін мекен еткен халықтар мен мемлекеттердің 1346-1546 жылдар аралығындағы тарихын нақты деректер негізінде баяндауымен қатар, халықтардың, соның ішінде, түркілердің дүниетанымдық және рухани, адамгершілік тұрғыдан берген сипаттамалары күні бүгінге дейін толық көлемде зерттеле қойған жоқ.

М.Х.Дулати: «Қасиетті ғылым барлық елдерге ортақ, әлем халықтары осы ғылым негіздерін бірдей қолдана отырып, өткен тарихтан қисса, хикаялар, аңыз-әңгімелер айтады және оларды тарихи дерек ретінде пайдаланады. Әсіресе, түрік халықтарының тіршілігін жазуға аңыз-әңгімелер негіз болған. Сондықтан, мен құдайдың құлдарының бірі, әрдайым бір Алланың құзырына ғана мұқтаж Мұхаммед Хайдар ибн Мұхаммед Хұсейін гурган, ел ішінде Мырза Хайдар атымен танымал болған пақыр мүмкіндігімнің аздығы және білімімнің кемдігіне қарамай, осы зор жұмысқа ден қойған. Дәл осы дәуірде моғол хандары өздері жаулап алған елдерден, мемлекет басқарудан, биліктен шеттеп, қол үзе бастады, сол себептен олардың ішінен [ешкім] тарихын жазған жоқ еді. Моғолдар қазір де сахараны мекендеуде. Даңқты, гүлденген дәурен тек ауыздан-ауызға айтылып келе жатқан тарихи аңыз-әңгімелерде ғана сақталып қалған. Ал бүгін, 951 (1544–1545) жылы, ол хикаяларды, аңыз-әңгімелерді есінде сақтап қалған адам кемде-кем. Егер де мен батыл түрде осы маңызды іске бел шешіп кірісіп, бет бұрмасам моғол хандарының шежіресі тарих бетінен мүлдем жойылып кетеді-ау деген жүрек лүпілі еді бұл» [2, 40 б.]. Ұлы бабамыздың осы бір пайымы бір жағынан оның бай дүниетанымын, мемлекетшілдік көзқарасын көрсетіп отыр. Бұл – Мәңгілік Ел жалпы ұлттық идеясын басшылыққа алған Ұлы Дала перзенттерінің бүгінгі басты ұстанымы. Тарихи сабақтастық дегеніміз – осы. М.Х.Дулатидің бай мұрасы, қалдырған рухани құндылықтарының Тәуелсіз Қазақстанның қысқа уақыт ішінде әлемдік өркениеттен өзіндік орын алуындағы қол жеткен жетістіктерімен, жеңістерімен үндестігі.

Жалпы М.Дулати еңбегінде ізгілікті қоғамның басты принциптерінің бірі – әділеттілік мәселесіне өте көп көңіл бөлінген. Ол: «Мемлекет беріктігінің негізі – әділеттілік», – деп жазады [2, 412 б.]. Еңбектің атының «Тарих-и Рашиди» яғни, «тура жолмен жүрушілердің тарихы» деп аталуы да кітапта әділеттілік, келісім, әділ билік, әлсіздерге жанашырлық және қамқорлық сияқты рухани-адамгершілік құндылықтарды басшылыққа алғандығын көрсетеді.

Рухани құндылықтарды құрайтын басты сипатының бірі – ислам діні қазақ даласына VІІІ ғасырдан бастап енген. Исламның жалпы ұлттық дінге ие болғанға

10

дейінгі кезеңдер ішінде қазақ хандығы тұсындағы діни ахуалдар туралы мәселелерге де үлкен мән берілген. Діннің негізгі міндеті – адамгершілік қасиеттерді тәрбиелеу болса, Ясауи ілімі де кемел адамды жетілдіру ретінде түркі дүниесінде ерекше бағаланып келеді. М.Дулати еңбегінде дәл осы таным кеңінен насихатталады. Белгілі зерттеуші В.Поляков «Ұлы бабамыздың әдебиетке Алла образы мен Ислам құндылықтарын енгізе отырып, әміршілердің әрбір қадамын шариғатпен имандылық талаптарына орай өлшестіре пайымдаған» - деп бағалауы осының айғағы. Ислам дінінің тазалығы жолындағы ұстаным: «... әрбір мұсылман кейде хақ тағаланы еске алады. Мұсылманды былай қойғанда діннен жат біреулер де кейде құдайды еске алады. Сол үшін ол адамдарды дәруіш деуге келмейді, өйткені кейде (құдайды) еске алған адамдарды дәруіш деп санасақ, онда Құдайды еске алған барлық адамдарды дәруіш деп санау керек. Ал, шын мәнінде бұлай емес. Себебі, кімде-кім дәруіштік жолға басса, біріншіден, шынайы тәубе етуі керек. Яғни, сыртқы жүрісін және ішкі дүниесін тазарту керек, бұл кемелденуге жету жолының шарты болып табылады. Әрі кемелге жеткен мүршидтің талапкерлерге өсиеті болмақ»,– деп білдіреді [2, 446 б.]. Өз бойына осындай рухани нәрді сіңіре білген Мұхаммед Хайдар мырза бабамыз Кашмир қаласында билеуші болып тұрғанында діннің тазалығына үлкен мән беріп, негізінен исламның ханафи мазхабын тұтынатын кашмирлік тұрғындардың арасына «нұрбах- шылық», «шамасин» сияқты «күмәнді» діни секталарды жергілікті оқымыстылармен пәтуаласа отырып, әшкерелеп, тойтарыс бергенін, сондай-ақ жергілікті сопылардың адал мен арамды, шариғат пен тарихатты ажырата алмай, күпірлікке бой ұрғанын ашына жазады [2, 475-476 бб.].

Ендеше діннің тек сыртқы формасына ғана баса мән беретін қазіргі жат ағымдармен күресте М.Дулатидің мұрасын кеңінен насихаттап және пайдалануымыз қажет. Әсіресе кәпірлік пен жат ағымдарға, надандық пен білімсіздікке қарсы күресуде Ислам дінінің басымдықтарына ерекше мән берген. «Осылайша Ислам нұры имансыздық түнегіне жарық сәулесін шашты» - деп жазды, моғол ханы Тоғлық Темір тұңғыш рет қабылдаған ислам діні кәпірлік пен имансыздық, қараңғылықты жарық сәуле күніне айналдырды деп тұжырымдайды. Ұлы баба шығармашылығындағы дүниетанымдық көзқарастардан қазақтың ұлттық ойлау жүйесімен рухани сабақтастықтың ізі айқын байқалады. «Тарих-и Рашидиде» еңбегінде Қазақ хандығының құрылуымен қатар, қазақ халқының тұрмыс-тіршілігі, әсіресе оның көшпелі тұрмысына байланысты жайттар кеңінен сипатталады. Батыс ғылыми әлемінде «номадология» аталатын арнаулы саланың кеңінен таралуы еуропалық зерттеушілер мен ғалымдардың көшпенділік феноменіне жаңа дүниетанымдық бағдар ретінде қызығушылық таныта бастағанын аңғартады.

Көшпелі өркениеттің негізгі құндылықтарын ұлықтау – ұлттық құндылықтарымызды дәріптеудің маңызды құрамдас бөлігі болып табылады. Хайдар Дулатидің көшпелі қазақтардың психологиясы жайлы жазғандарын осы тақырып төңірегіндегі алғаш айтылған түйіндер деуге әбден болады. Автор дала халқының ерекшеліктерін былайша тізбектейді «...бізде сирек ұшырасатын, қымбат заттар жоқ, дүние жиһаздарымыз да көп емес. Ең басты байлығымыз – жылқы, оның еті мен терісі – біздің ең тәуір тағамымыз бен киіміміз...». Көшпенділер үшін жылқы малының қандай орын алатындығын жазбаған қазақ ғұламалары кемде-кем. Дегенмен, Мұхаммед Хайдардың суреттемелері бәрінен

11

де жоғары тұр. Хайдар Дулати көшпелі халықтың психологиясы жайлы айтқан түйіндерін ары қарай жалғастыра келіп, «жерімізде бау-бақша да, ғимараттар да жоқ біздің көңіл көтеретін жеріміз – малдың жайылымы мен жылқы үйірі, сондықтан біз жылқыға көзіміз тоймай, қызыға қарап тамашалаймыз, өйткені дала адамдарына жылқысыз өмір жоқ – қараң қалған өмір... Ол көшпенділер үшін шөлдесе – сусын, ішсе – тамақ»,- дей келе, қымыздың маңызына да ерекше тоқталады [2, 386 бб.].

Дәстүрлі түркілік дүниетанымға тән бұл принциптер мен ерекшеліктер Мұхаммед Хайдар Дулати шығармашылығының өн бойын алып жатыр және оның әлем мен адамға деген дүниетанымдық түсініктерінің өзегін құрайды. Түркі ұлы тұлғалары саяси-әлеуметтік дамудың барысында болып тұратын қайшылықтарды даналық келісімдік пен жауынгерлік әдіс-тәсілдер арқылы шешіп отырған. Рулық, тайпалық сананы ұлттық дәрежеге дейін көтеріп, соның негізінде ортақ дүниетанымға, дәстүрлі әдет-ғұрыпқа, тәртіп пен заңға бағынатын түркілердің орта дүниесін, мемлекетін құруға ұмтылуды үнемі байқауға болады. «Тарих-и Рашидидің» екінші дәптеріндегі «Кітап авторына қатысты оқиғалар жайындағы әңгіме» деп аталатын тоғызыншы тарауы, он бесінші тарауы, отыз бірінші тарауы, «Қазіреті Мәулана Мұхаммед Қази жайындағы әңгіме» деп аталатын он алтыншы тарауы, «Қазіреті Мәулана Мұхаммед Қазидің керемет қасиеттері жайындағы әңгіме» деп аталатын отыз бесінші тарауы, «Қожа Тажаддин және оның ата-тегі жайындағы әңгіме» деп аталатын жетпіс екінші және жетпіс үшінші тараулары, Қазіреті Қожа Нұран туралы сексен екінші – сексен алтыншы тараулар, «Кашмирдегі ислам дінінің жайы жайлы» деп аталатын жүзінші тарау, «Кашмирдің діни сектасы жәйлі» деп аталатын жүз бірінші тарау және т.б. автордың діни-философиялық көзқарастарынан, оған ислам дінінің қаншалықты ықпалы болғанын дәлелдейді [3, 70 б.].

Осы орайда М.Дулатидің әлем, адам, қоғам мәселелеріне қатысты философиялық көзқарастарына бұл ілімдердің зор ықпал еткенін, оның дүниетанымы мен әл-Фараби, Қ.А.Ясауи, Ж.Баласағұни, М.Қашқари дүние танымындағы сабақтастық жалпы қазақ даласы ойшылдарының көзқарастарына осы рухани дәстүрлердің үлкен әсер еткенін, басты қайнарының бірі болғанын, осы тарихи-мәдени сабақтастықтың қазіргі кезеңге дейін сақталып келгенін атап өту қажет.

Қорытындылай келе, ұлттық мұрасы мен рухани дүниетанымы тамырлас, түбі бір түркі халықтары, оның ішінде қазақ халқының рухани бастауының қайнар көздерінің бірі Мұхаммед Хайдар Дулатидің еңбектерінде Ұлы дала ойшылдарына тән дәстүрлі дүниетаным мен мәдени-тарихи үндестік жалғасын тапқан. Ертеден басталған бұл рухани сабақтастық жалғасы ойшылдың шығармашылығынан да, қазақ халқының ұлттық құндылықтар жүйесінен де айқын аңғарылады. Тәуелсіз мемлекетіміздің бүгінгі және болашақ ұрпақтарының бойында отансүйгіштік қасиеттерді дамыту мен тарихи сананы қалыптастыру барысында М.Дулатидің шығармаларындағы әлеуметтік-адамгершілік үлгідегі өсиеттері мен рухани мұрасын терең насихаттап, әрбір қазақстандықтың бойына сіңіріп, игілігіне жарату – бүгінгі күннің өзекті құнды уақыт талабы. Ұлы баба мұрасы жас ұрпақты ізгілікке, жүрек пен жанның тазалығына, білімділікке, имандылыққа, адамгершілікке, парасаттылыққа,

12

әсемдік пен әдептілікке тәрбиелеп, тұлғалық қасиеттер қалыптастыруға өзіндік үлесін қосады, қоғамды ізгілікке меңзейді.

Басты мақсатымыз – рухани құндылықтар арқылы бүгінгі және келешек ұрпақ бойында ұлттық, жалпы адамзаттық озық дәстүрлерге үйлескен моральдық қасиеттер мен көзқарастарды қалыптастыру. Олар – ана тілін, ұлттық дәстүрін, діні мен ділінің тұтастығын сақтап, тарихы мен танымының қайнар көздерін меңгерген, білімді, мәдени-рухани арналарды дамыта алатын бүгінгі Тәуелсіз Қазақстанның толық адамы болуы қажет. Ұлы Абай айтқандай, «Ақыл, қайрат, жүректі бірдей ұстаған толық адам болу – негізгі ортақ міндет пен мақсат». Нағыз ұлттық рухани құндылықтарды меңгерген ұрпақ Мәңгілік Елдің нағыз азаматы болатындығы анық.

Әдебиеттер:

1. Назарбаев Н. Тарих толқынында. –Алматы: Атамұра, 1999. – 296 б. 2. Дулати М.Х. Тарих-и Рашиди. – Алматы: М.Х. Дулати қоғамдық қоры, 2003.

– 616 бет. 3. Қазақ философиясы тарихы (ежелгі дәуірден қазіргі заманға дейін). XV–

XIX ғасырлардағы қазақ философиясының тарихи сипаттамасы. /З.К. Шәукенова және С.Е. Нұрмұратовтың жалпы редакциясымен. – Алматы: ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты, 2014.

ОӘЖ 82.512.1

АДАЛДЫҚТЫ АРДАҚТАҒАН АСЫЛ БАБА (Қожа Ахмет Ясауи. Өмірі мен шығармашылығы)

Қожа Ахмет Ясауи. Өмірі мен мұрасы. Кесенесінің тарихы. Ұрпақтары және өзге де ясауилер жайлы жаңа деректер

Дербісәлі Ә.Б.

ҚР БҒМ Р.Б. Сүлейменов атындағы Шығыстану институтының директоры, филология ғылымдарының докторы, профессор

Өткен ғасырдың 70 жылдары. Кеңес үкіметінің дәуірлеп, атеизмнің атқа мініп

тұрған кезі. Мәскеуде СССР Ғылым академиясы Шығыстану институтының аспирантурасында оқып жүргенмін. Ол шақта Институтта Шығыс елдерінің тарихы, мәдениеті, әдебиеті мен тіліне байланысты халықаралық түрлі ғылыми-теориялық және тәжірибелік конференциялар өтіп тұратын. Солардың бірі мұсылман шығысының ренессансы, ислам өркениеті мен мәдениеті мәселелеріне арналды. Еуроцентристік ұстанымдағы біраз ғалымдар ислам, араб-мұсылман өркениеті бар, ал түрік өркениеті, мәдениеті деген жоқ, ол ойдан шығарылған, негізсіз десе, ал, олардың оппоненттері түркі өркениеті бар десті. Сөйтіп, қызу пікірталас болды.

Түрік өркениеті бар деушілер ислам өркениеті мен араб-мұсылман мәдениетін жасаушылар арасында түркілер де, парсылар да, өзге де халықтар болды емес пе?! Олар да ислам өркениетін, мәдениетін қалыптастыруға, өрбітуге өлшеусіз үлес

13

қосты дей отырып, Мауараннаһрлық түркі текті Әбу Насыр әл-Фараби, Мұхаммед әл-Хорезми, Әбу Райхан әл-Бируни, Әбу Әли Ибн Сина, Хусам ад-дин ас-Сығнақи, Қауам ад-дин әл-Итқани (Иқани) секілді ғұламаларды; ақиқат, шынайы хадистер құрастырған Орта Азиялық әл-Бұхари, ат-Тирмизи, Муслим, ан-Насаиды; орта ғасырлардан 1924 жылға дейін Орта Азия және Қазақстан жұртында қолданылып келген ислами сот жүйесі жайлы жазылған «әл-һидаяның» авторы Бурһан ад-дин әл-Марғинани (ХІІ) және тағы да басқаларды атады. Бұлардың бәрі де ислам өркениетіне, мәдениетіне өлшеусіз үлес қосқан дарындар. Олай болса түркі өркениеті де, мәдениеті де бар десті. Бұл шынында да солай-ды.

Иә, Ислам өркениеті мен түркі мәдениетінде Орта Азия мен Қазақстан жерінен шыққан ғалымдардың да алар өзіндік орны бар. Бір ғана Отырардан тек энциклопедист Әбу Насыр әл-Фараби ғана емес, тағы да 29 әл-Фарабилердің, талай Исфиджаби-Сайрами, Сығнақи, Саурани, Ясауи-түркистанилер, Баласағұни, Тарази, Жендилер шыққаны белгілі.

Орта Азия мен Қазақстанда ғылым мен білім, мәдениет, әсіресе, қарахандықтар кезінде дамыды. Жалпы әрбір халық тарихында әдебиеті және мәдениеті дәуірлеп шарықтайтын да кез болады. Ислам тарихында ол VIII-XI ғасырлар арасын, ал Орта Азия мен қазіргі қазақ жерінде Х-ХІІ ғасырларды қамтыды. Тек ХІ ғасыр ғана «Құтты біліктің» авторы Жүсіп Баласағұни (1020-?), энциклопедиялық сөздік «Диуан луғат ат-түрікті» туындатқан Махмұт әл-Қашғари (1024-?), «Диуани хикметімен» танылған Қожа Ахмет Ясауи (1093-1107) секілді дарындарды дүниеге келтірді. Егер ІХ-ХІ ғасырлық ғалымдар өз шығармаларын негізінен Қасиетті Құран тілінде жазса, Жүсіп Баласағұни «Құтты білікті», Қожа Ахмет Ясауи «Диуани хикметін» ежелгі түрік тілінде туындатты. Бұл дәстүрді кейінгі ғасырларда Әлішер Науаи, Лүтфи, Бабыр, Мұхаммед Хайдар Дулатилер әдемі жалғастырды. Олар өз дүниелерін ана тілдерінде жазды. Осылардың ішінде түркі халқының мақтанышы, ойшыл данасы, керек десеңіз әулиесі Қожа Ахмет Ясауидің орны бөлек. Оның үстіне ЮНЕСКО үстіміздегі 2016 жылды Ясауи жылы деп жариялады.

Қожа Ахмет Ясауидің өмірі мен шығармашылығына кіріспес бұрын соңғы жылдары табылған, сопы бабадан бір ғасырдай бұрын ғұмыр кешкен жаңа Ясауи туралы айта кеткен жөн ғой деймін. Ол ӘБУ-Л АББАС АХМЕД БИН МҰХАММЕД ӘЛ-ЯСАУИ (?-1004). Өз аты Әбу-л Аббас Ахмед, ал әкесінің есімі Мұхаммед. Ал әл-Ясауи оның ясылық екенін білдіреді. Оның «ат-Табақат ас-суфия» – «Сопылық топтары» атты еңбегі бар.

Әбу-л Аббас Х ғасырда дүниеге келіп [һижраның] 396 яғни 1004 жылы бақилық болған. Оның есімі Осман тарихшысы Хаджи Халифаның (1609-1657) «Кашф аз-зунун ан асами әл-кутуб уа-л фунун» – «Кітаптар мен ғылымдар аттарынан күдікті сейілту» атты шығармасында да аталады.

Әбу-л Аббастың ғұмыр кешкен мерзіміне қарағанда ол Қожа Ахмет Ясауиден 90 жылдай бұрын өмір сүрген сияқты.

Өкінішке орай ол жайлы өзге дерек жоқ. Кемеңгер ақын Қожа Ахмед Ясауи 1093 немесе 1094 жылы (Бұл әлі де

зерттелуді қажет ететін мерзім) Исфиджаб (Сайрам) қаласында туған. Оның ата-

14

анасы Ибраһим Ата мен Қарашаш ана осында тұрып, осы жерде қайтыс болған. Олардың зиратына орнатылған күмбездер де осы шаһарда.

Ахмедтің әкесі өз заманынының сауатты да, көзі ашық адамы болған. Тіптен жас Ахмедке араб, парсы тілдерін мұсылман Шығысындағы Исфаһан, Бағдад шаһарларынан ұстаздар шақыртып үйреткен. Он алты жасында-ақ болашақ ақын шығыс поэзиясын, әдебиетін, фалсафасын жетік меңгерген. Он жеті жасынан бастап өзі де өлең жаза бастайды. Ахмед ел ішінде әділдігімен де аты шыққан. Шешендігі мен ақылгөй даналығы оны халқы арасында сый-құрметке бөлейді. Ахмед айтып еді деген қанатты, ғибратты, діни өсиет-насихатқа толы сөздер елден-елге тарайды.

Қожа Ахмет өмірінің соңғы жылдары Мауараннаһр даласында дүрбелең, аламантасыр оқиғалар көбейген кезеңде өтті. Мұны Орта Азия халықтарының тарихын көп зерттеген ғалым академик М.Е.Массон да растайды. Ол «Қожа Ахмет Йасауидің заманында Орта Азия шығыстан келген мұсылман емес халық – қытайлардың (қарақытайлардың) шапқыншылығына ұшырады. Олар әуелі Шу бойын басып алып, онда орныққан соң 1141 жылы Қатауан даласында самарқандықтар мен селжүктердің сұлтаны Санжардың (1118–1157) біріккен қолын жеңіліске ұшыратты. Қарақытайлар бірте-бірте мұсылман дініне шек қойғандықтан, ислам өзінің бұрынғы беделінен айрыла бастады», –деп жазған.

Бірақ арада көп уақыт өтпей-ақ, халық жатжерлік басқыншыларға қарсы көтерілді. Міне, осындай күреске Қожа Ахмет тілектес болған. Сондықтан да оның халық арасындағы қадір-құрметі бұрынғыдан да арта түскен.

Қожа Ахмет 1157 жылдар шамасында алпыс үш жасқа толғаннан кейін «пайғамбар жасына жеттім, бұдан әрі өмір сүруім күпірлік», – деген оймен осы күнгі өзінің мүрдесінің үстіне тұрғызылған ғимараттан оңтүстік батысқа қарай жүз метрдей жерде, Аллаға құлшылық ететін бір кісілік жер асты жертөле мешітін (қылует) салдырады.

Қылуетте ғұмыр кешкен он жыл ішінде Қожа Ахмет өзінің атақты «Хикмет» («Даналық сөздер») деп аталатын циклді өлеңдерін жазған. Ақын өз бәйіттерінде:

Құл Қожа Ахмед, әрбір сөзің дертке – дәрмен, Тәліптерге (шәкірттерге) баян етсем қалмас арман. Төрт мың төрт жүз хикмет айт хақ пәрменімен, Пәрмен болса өлгенше жырласам мен, – деп даналық сөздерінің 4 мың 400 жол

екендігін ескерткен. Бірақ, өкінішке орай шайырдың «даналық сөздерінің» түп нұсқасы сақталмаған. Ал, бізге жеткен нұсқалары XV және XVІІ ғасырларда көшірілгендері ғана. Көшірме демекші 2014 жылы Стамбулдағы Сүлеймания, Баязит, Миллет, Нури Усмания кітапханаларында жұмыс істегенімде, олардың қорынан адалдықты ардақтаған асыл баба хикметтері көшірмелерінің көп екенін көрдім.

Қожа Ахмет Ясауи хикметтері Қазан төңкерісіне дейін Қазанда (1889, 1902), Стамбулда (1901), Ташкентте (1902, 1911), тәуелсіздіктен соң Қазақстанда да бірнеше рет басылды. Бір қызығы Қазан басылымында татар, Стамбул нашриятында түрік, Ташкент жарияланымында өзбек тілінің элементтері басым.

Профессор Х.Сүйіншалиев және өзге де бірнеше ғалымдар ақынның өмірі мен шығармашылығына зерттеулер арнады. Әдебиетші ғалым Сәрсенбі Дәуітов,

15

дінтанушылар Айдар Әбуов, Досай Кенжетай докторлық диссертациялар қорғады. Белгілі ақын Әбіраш Жәмішев адалдық пен ақиқат жолын толғаған ойшылдың хикметтерімен оқушыларды таныстырды. Жуырда (2016) «Ана тілі» газетінде Қожа Ахмет Ясауи жайлы академик Мұрат Жұрынұлының көлемді сұхбаты жарияланды.

Жалпы ақынның ғибратты дүниелері жайлы соңғы жүз жыл ішінде шығыстанушылар Е.Э.Бертельс (1890-1957), А.Н.Самойлович (1880-1938), С.Е.Малов (1880-1957). А.К.Боровков (1904-1962), Ә.Наджиб (1899-1993), түрік оқымыстыларынан Фуад Куприлизаде секілді т.б. ғалымдардың еңбектері жарияланды.

Қожа Ахмет поэзиясын Кеңес өкіметі жылдарында өзбек ғалымдарынан Э.Рүстемов, Н.Маллаев, М.Хаққұлов тағы басқалар зерттеді. Ақын жырлары өзбек әдебиетінің антологиясына кіргізілді. Соңғы автор Қожа Ахмет хикметтерін 1983 жылы Анкарада шыққан басылымы негізінде (алғысөз, түсініктеме және арабша түпнұсқасынан кейбір үзінділері) 1991 жылы Ташкентте нашрияттады. Одан ақын хикметтерімен қатар «Мінажаттарын», «Миғраж хикаяларын» да кездестірдік.

Қожа Ахмет жырлары әділдік, шапағаттық, мейірімділік, тақуалық, шыншылдық, ойлылық, тазалық секілді игі істерге, яғни Абай айтқандай, «бес нәрсеге асық, бес нәрседен қашық», – болуға шақырады. Оны өзінің парасаттылықты пайдалану мен байламға келтіру жолымен өмір мен тұрмыс, тіршілік туралы толғамдарын паш етеді.

Қожа Ахмет Ясауи хикметтері тақуалық ғұмыр, ғаріп, пақыр, жетімдерге пана болып, қамқорлық жасау, Алла елшісінің жолын ұстау, өмірді босқа өткізбеу һәм Құран кәрімнің аяттары және Мұхаммед пайғамбарымыздың (с.ғ.с.) қасиетті хадистеріндегі даналық сөздерді еске түсіреді. Ұлы ақын бұрынырақ ғұмыр кешкен мұсылман шығысының ойпаздары мен даналарының кәміл адам тәрбиелеу туралы идеясын алға тартады, әрі ол сопылық тағылым, дәстүрмен сабақтасып жатыр.

Ақын хикметтерінде атын атап, түсін түстемесе де, өзінен бұрын өткен даналар сөзіне зейін қойып, олардан үйренгенін жасырмаған. Құран кәрімнің сүрелерін жадына сақтап, хадис пен сүннаға мойынсұнғанын еске алады, оны өзгелерге түсіндіріп, уағыздайды, өмірді бос, мағынасыз өткізбеуге шақырады. Сондай-ақ ол жиырмаға жуық хикметтерінде 63-ке толғанда жер астына түсіп, қылуетті мекен ету себебін, Жебірейіл періште һәм Мұхаммед пайғамбармен (с.ғ.с.) қалай тілдескені, хақ жолын қалай таңдағанына тоқталады. Сонан 78 шумақтан тұратын тағы бір хикметтерінде дүниеге келгеннен 63-ке дейінгі өмір жолына үңіледі.

Қожа Ахметтің даналық сөздерінің көпшілігінде ұстазы Арыстанбаб жиі еске алынады, ақын ұлы ойшылдың айтқандарына құлақ қойып, ой жібере қарауды ұсынады. Менмен, көрсеқызар, кеудемсоқ, дүниеқоңыз болмауға, тәубаға келуге ақыл-кеңес береді, яғни бабамыздың хикметтері толған ғибрат, мәнді-мағыналы пікір, адамгершілік мұраттарына толы.

Қожа Ахмет базбір хикметтерінде надандарға сөзіңді қор етпе, мейірімсіздерден қайырым күтпе, кісі ақысын жеме, арамдықпен мал жима, өтірік айтпа, дүние-байлыққа қызықпа, оның бәрі өткінші, мәңгілік ештеңе жоқ, дүние жалған ешкімге де опа болған емес, дүниеқоңыздықпен мәңгілік өмір сүргісі келген

16

һарун (қазақ түсінігіндегі Қарынбай), перғауындар заманындағы Хоман, немесе халық сүйіктілері – Фархад-Шырын, Ләйлі-Мәжнүн қайда қазір, олар неге мәңгілік ғұмыр кешпеді, Алланың қаһары түссе бәрі де бір сәтте-ақ жермен-жексен болады дей отырып, жұпыны өмір, қанағатшылдыққа, кедейлікке арланбауға, басқа түскен ауыртпалықты мойымай көтеруге шақырады.

Ал, енді «Диуан» соңындағы «Мінажаттар» жинақтың сөлі мен нәрі сияқты. Ақын онда өзінің терең ойы мен түпкі мақсатына, хикметтерінің асылы мен ақығы, жауһары мен дүрі, қадір-қасиетіне пайымдап, парасаттылықпен қарауға, өсиеттерінің інжу-маржандарын тере білуге шақыратын сияқты. Хикметтерін зерделей алған адамға ойшыл бабамыз шапағат етіп, иман байлығын сұрауға уәде етіп, бата берген секілді болып көрінеді.

«Миғраж хикаясы» бөліміндегі хикметтері де қызық оқылады. Жебірейіл періште пайғамбарымызға Бурақ (Пырақ) атты тұлпарды әкеледі. Мұхаммед (с.ғ.с.) онымен көкті шарлай өтіп, жеті қат аспанға көтеріледі. Ақырында Алламен тілдеседі. Құдай-тағала жақсы қарсы алады. Тілегін сұрайды. Пайғамбар (с.ғ.с.) өз үмметтері үшін әуелі қырық, сосын елу, сонан соң алпыс, ақыры жетпіс жас өмір сұрайды. «Миғраж хикаясының» қысқаша мазмұны осындай. 47–58-хикметтерде Мұхаммед пайғамбарымыздан (с.ғ.с.) кейін билік құрған Әбу Бәкір Сыддық (632–634), Омар (634–644), Оспан (644–656), Әлі ибн Әбу Тәліп (656–661) секілді төрт халифаға да мадақ айтылған.

Кемеңгер баба өз заманының шындығымен қоса, өз өмірінің бүкіл болмысын, ғұмырлық тәжірибесін, ізденістері мен құлшыныстарын, Ақиқат жолын табу мен тану үшін не істеу керектігін өлеңдік өрнекпен, ғұламалық тереңдікпен, шын мұсылмандық ұғыммен айтып отырған. Ана сүтімен, ата тәрбиесімен, ұстаз ұлағатымен, қаршадайынан қанына сіңген, бойына дарыған, жүрегінен жай алған ұлы Наным, оны осы Ақиқат жолындағы тынымсыз ізденіске түсірген, басынан кешкен барлық хикметтер туралы толғандырған, бүкіл ынтамен, құштар көңілмен Ақиқат жолын тануға, табуға ден қойған, бұл мұрат жолында ол қиналыс пен қиындықтың қандайына болса да көнген, төзген.

Сөйткен бабамыз ұстанған, уағыздаған хақ жолы идеясы тек Қазақстан мен Орта Азия ғана емес, сонымен қатар бірте-бірте Үндістан, Пәкістан, Иран, Арабстан, Түркия, Еділ бойы мен Кавказ тауларын мекендеген мұсылман жамағатына да жетіп, өз қостаушыларын тапқан.

Түріктің атақты ақыны, кемеңгер данагөйі Жүніс Әміре (1250–1320) де Қожа Ахмет Ясауиді өзінің рухани ұстазы санаған.

Ясылық шайыр сөйтіп, жоғарыда айтылғандай, 1167 жылы 73 жасында қайтыс болады. Жергілікті халық және оның ізбасарлары, шәкірттері ақынды қазіргі ғимарат тұрған жерге жерлеген. Оның басына әуелде кішігірім әсем күмбез орнатылғанымен, ол құлап қалған.

Он төртінші ғасырдың екінші жартысынан бастап Түркістан өлкесін әлемге Темірлан (Әмір Темір – Ә. Д.) деген атпен әйгілі, Орта Азиялық қолбасшы биледі. 1370 жылы ол өзінің бақталастары мен негізгі қарсыластарын күйрете жеңгеннен кейін Мауараннаһр жұртына билік жүргізді. Астанасы етіп Самарқан қаласын таңдады. Темір ғылым мен мәдениеттің өсуіне, өркендеуіне айрықша көңіл бөлді, әскери жорықтарда қолға түскен шеберлерге Мауараннаһр қалаларында мешіт,

17

медресе, кесене ғимараттар салдырды. Соның куәсі – сәулеткерліктің тамаша үлгісі Түркістандағы Әзірет Сұлтан - Қожа Ахмет Ясауи кесенесі.

Міне, Әмір Темір жергілікті халықтың көңілінен шығып, оларды өз ықпалында ұстау мақсатымен 1395 жылдан бастап Түркістанда Қожа Ахметтің басына бұрынғының орнына екінші рет күмбез тұрғызуға бұйрық берген. 1395 жылдан бастаудың да көп сыры бар сияқты. Өйткені, ол сол жылы ғылым, білім өнерімен аты шыққан Иран еліндегі Исфаһан, Шираз қалаларын жаулап алып, бағындырған соң, ондағы шыңылтыр қыш, ағаштан шекпе түйін түйген хас шілеңгілерді Самарқан, Бұхара, Түркістанға қаптатқан.

Бірақ Әмір Темірдің өмірі мен жорықтары жайлы 1429 жылы жазылған Шараф ад-дин Әли Йаздидің (?–1454) атақты «Зафар наме» («Жеңіс нама») атты жылнамасы Қожа Ахмет Ясауи күмбезінің салыну тарихын мына жайтпен байланыстырады: «һижраның 799 (1396) жылының күзінде Моғолстан әміршісі Хызыр Қожа ханның қызы Түкелі ханымға үйлену мақсатымен Әмір Темір Самарқан маңында «Дилуша» (Жүрек қуанышы – Ә.Д.) деп аталатын мәуелі бақтың құрылысын аяқтатқан соң, болашақ жарын күншілік жерден күтіп алу үшін жолға шыққан.

Жолай қар жауып кеткендіктен, салтанатты жасақ Аханғаран төңірегіндегі Шыназ қыстағына шатыр тіккен. Ал, Әмір Темірдің өзі Ясы шаһарындағы Қожа Ахметтің қабіріне барып бас иіп қайтпақ боп жүріп кетеді. Мұнда келген соң тәубә рәсімін бітіріп, мазарттың күтушілері мен қамқоршыларына сый-сияпаттарын үлестіреді.

Содан Шыназдағы өз жасағына оралған жерде оған Түкелі ханым керуенінің жақындап қалғаны жайлы хабар жетеді» дей келіп, жылнамашы өз хикаясын «Әмір Темір Ясыға келген дәл осы сапарында Қожа Ахмет мүрдесінің» үстінен күмбез тұрғызуға жарлық беріп еді, бұл ғимарат содан бір жыл ішінде дайын болды», – дейді. Бірақ М.Е.Массон «Зафар наме» авторының «күмбез бір жылда салынып бітті» дегеніне шүбә келтіріп, оған үзілді-кесілді қарсы шығады. Әмір Темір Ясыға 1397 жылы келген кезде ғимараттың құрылысы біраз жерге барып қалған еді, сондай-ақ бұл құрылыс бір-екі жыл емес, араға көптеген жылдар салып барып біткен деген жорамалын ұсынады.

Сөйтіп, орта ғасырлардағы сәулет өнерінің биік шоқтығынан саналатын осы бір ғажайып ескерткіштің іргетасы 1395 жылы қаланып, жедел жүргізілгенімен, 1405 жылы Қытайға жорыққа дайындалып жатқан кезде Әмір Темірдің Отырарда қайтыс болуына байланысты құрылыс аяқталмай қалған.

Енді осы Ясыдан ойшыл бабадан басқа даналар шыққан жоқ па деген сауалға жауап іздеп көрейік. Мен соңғы жылдары бірнеше рет Индияның Кашмирінде болдым. Университеттің кітапханасы мен қолжазба қорымен таныстым. Сол жерден Ясылықтар жайлы бірнеше мағлұматтар ұшыраттым. Соларға үңілейік. Солардың бірі АШ-ШЕЙХ ШАМС АД-ДИН АТ-ТҮРКІМАНИ ӘЛ-БАНИПАТИ (1).

Қожа Ахмет әл-Ясауи Мұхаммед ибн Ханафия ибн әл-Имам Әли ибн Әбу Талибке барып тіреледі», – делінген. Ойшылдың өз ныспысы Шамс ад-дин. Әкесінің аты – Ахмед. Бабасының есімі – Абд әл-Муъмин ат-Түркімани. Бұл жерде көңіл аударатын екі мәселе бар. Олар оның есім тізбегінде көрсетілген ат-

18

Түркімани және әл-Бани Пати (Панипати) деген атаулар. Әуелгі ат-Түркімани деген сөз бабамыздың түркі текті екенін және түркімен тайпасынан шыққандығын да көрсете ме деген жәйтке келейік.

Түркімен деген этникалық атауға байланысты Махмұд әл-Кашғаридің «Диуан лұғат ат-түрік» – «Түркі тілдерінің жинағы» атты еңбегінде: «Түркіман гуз (оғыз) тайпасына жатады. Зұлқарнайын (Александр Македонский) түркілер елінен өтіп бара жатып түркі тайпасының бір топ кісілерін көріп парсыша: «Түркман анд» яғни «олар түркілерге ұқсайды» деген екен. Содан бері осы атау күні бүгінге дейін (ХІІ ғ.) оларға таңылып, сақталып қалды», – делінген. Зұлқарнайынның түркі тайпасының кісілерін көрген жері Оңтүстік Қазақстан мен Жамбыл облысы болса керек.

Шамс ад-диннің түркі текті және Қожа Ахмет Ясауидің зәузәті екендігін Орта Азиялық тарихшы, шежіреші Абд әл-Қадыр (ХІХ ғ.) «Маджмаъа әл-ансаб уа-л ашджар» – «Насаб және шежірелердің жиынтығы», – деген еңбегінде растайды. Ол оны «Шамс ад-дин түрк Панипати, Әлилік Саидтар әулетінен, насабы Ахмед Ясауиге жетелейді.

Шамс ад-дин хазраты шейх Махдум-и Алам Ала ад-дин Әли Ахмад Сабирдің (Алла оны рахым етсін), ал ол хазреті шейх Фарид әл-Хаққ ад-дин Масуд Аджвадаидің (Алла оны есіркесін) мүриді», – дей отырып әрі қарай үнділік чиштийа сопылық тариқатының ізбасарларын тізбектеп кетеді.

2. ШЕЙХ, МИРЗА КАМИЛ БИН АШ-ШЕЙХ АХМЕД БИН МАЛИК ӘЛ-ЯСАУИ ӘЛ-ТАШҚАНДИ. Ясыда туылып Кашмирде тұрған бабалар туралы Абд әл-Хаий әл-Хасани әл-һиндиден басқа ортағасырлық қаламгер әл-Бабани және Умар Рида Каххала да жазған. Әл-Бабани «һадияту-л арифиин» – «Білгірлер сыйы» атты еңбегінде Ясылық аш-Шейх Мирза Камил бин аш-Шейх Ахмед бин Малик әл-Ясауи деп көрсеткен. Кашмири деген ныспы оған кейінірек ол сонда көшіп барған соң берілсе керек. Әл-Бабани оның «Бахр аз-Заман» – «Заман теңізі» атты кітабы барын айтады. Сонымен, ғалымның өз аты Мырза Камил болса, әкесінің есімі шейх Ахмед, ал бабасының аты – Малик Мұхаммед әл-Ясауи ат-Ташканди. Ташканди дегенге қарағанда бабасының туған жері Ташкент болса керек. Содан кейін ол Ясыға көшіп келген соң ұлы Ахмед және немересі Мырза Камил Ясыда дүниеге келген.

Ал, Умар Рида Каххала оның аты-жөнін: «Камил бин Ахмед бин Мұхаммед әл-Ясауи ат-Ташканди, соңыра әл-Кашмири еді», – деп жазады. Мұнда жоғарыда әл-Бабани көрсеткен «мырза» деген сөз жоқ. Оған Камил деген есімді Осман тарихшысы Хаджи Халифа (1609-1657) қосқан. Ол Ясылық данышпанның ныспы тізбесін «Аш-Шейх Мырза Камил бин аш-Шейх Ахмед әл-Ясауи әл-Кашмири» деумен бірге оны да «Түркістан уәлаятындағы Ясы қыстағынан шыққан» дейді Әл-Хусайни әл-Һинди оның бабаларының Кашмирге сол жақтан келгендігіне назар аударады. «Камил содан өле-өлгенше Кашмирдегі пәтуа үйінің меңгерушісі болды», – дейді.

Хаджи Халифа оның есімдер тізбегі мен өмірдерегі туралы: «Камил бин Мирза Ахмед әл-Ясауи бин Малик Мұхаммед ат-Ташқанди. Сонан соң әл-Кашмири. Ол һижраның 1131 ж. дүниеден өтті. Оның «Бахр аз-Заман» деген еңбегі бар» деп жазады. Ғалымдар сөйтіп оның аты-жөнін алақұла етіп көрсеткенімен, ол жайт

19

Мырза Камилдің ғұмырнамасын көп өзгеріске ұшырата қоймаған. Камил [һижраның] 1131 (1718) жылы дүниеден өткен.

3. ШЕЙХ АХМЕД ИБН МҰСТАФА ӘЛ-КАШМИРИ. Тақуа, ғалым, шейх Ахмед бин Мұстафа бин әл-Муин ар-Рафики әл-Кашмири Әбу ат-Таййб фақиһ (мұсылман заңгері), хадисші. Ол екі ағайынды. Інісі Мұхаммед бин Мұстафа [һижраның] 1150/1736 жылы дүниеге келген. Аты-жөнінде Ясауи деген сөз болмаса да оның ясылық даналардың ұрпағы екені сөзсіз. Ол қасиетті Құранды жатқа білген. Әуелгі білімді әкесінен, немере ағасынан, әкесінің інісінің балалары, нағашы атасы мен нағашы ағасы Нұр әл-һуда әл-Ясауи әл-Кашмириден алған. Нәтижеде фиқһ, хадис, сира (Мұхаммед (с.ғ.с.) пайғамбарымыздың өмірбаяны), сопылық ілім мен поэзия және өзге де ғылым салалары бойынша керемет білгір атанады. Ол көптеген шайқылар мен ғалымдардан білім алған. Сопылық пен этика іліміне қатты қызыққан. «Хадаиқ әл-Ханафияда» – («Ханафиттер бағында») Ахмед бин Мұстафаның [һижраның] 1219/1803 жылы раджаб айының сегізіне қараған күні қайтыс болғандығы туралы айтылған.

4. ШЕЙХ МҰХАММЕД БИН МҰСТАФА АР-РАФИКИ ӘЛ-КАШМИРИ. Шейх, ғалым, тақуа Мұхаммед бин Мұстафа бин әл-Муин ар-Рафиқи әл-Кашмири Әбу ар-Раид Ханафи мазһабы шейхтарының бірі. Ол жоғарыда аталған Ахмед бин Мұстафаның бауыры. «Хадаиқ әл-Ханафия» бойынша ол («Ханафиттер бағында») [һижраның] 1154/1740 жылы Кашмирде туылған. Білімді нағашы атасы Нур әл-һуда және атасы Абд әл-Хақ әл-Ясауиден алған. Хадис пен сопылық ілімді әкесі және нағашы және Ашраф ибн Раидтан алған. Оның сопылық туралы еңбегі бар. Ол [һижраның] 1218/1804 жылы жұмада әл-ахир айының он алтысы, сәрсенбі күні қайтыс болған.

5. ШЕЙХ ТАЙЙБ БИН АХМЕД АР-РАФИКИ. Шейх, ғалым, фақиһ Таййб бин Ахмед бин Мұстафа бин әл-Муин ар-Рафиқи әл-Кашмири сопы шейхтарының бірі. Ахмед бин Мұстафа [һижраның] 1091/1679 жылы дүниеге келген. Қасиетті Құранды Хайр ад-дин бин Әбу-л Бақа әл-Кашмириден оқыған, ал жалпы білімді әкесінің інісі (ағасы), әкесінің бауырларының балалары және Әбу Йусуф Абд әл-Ғафурдан алған. Сопы хиркасын (киімін) өз әкесінен, әл-Кубрауия, әл-Қадария мен аш-Шатирия тариқаттары ілімін Абд әл-Хамидтен үйренген.

6. МАУЛАНА АБД АЛЛА ӘЛ-КАШМИРИ. Шейх, ғалым, тақуа Абд Алла ибн Мұхаммед Фадл әл-Ясауидің өз аты Абд Алла. Ал әкесінің ныспысы – Мұхаммед Фадл әл-Ясауи. Оның ата-бабаларының кейбірі ілгерірек Кашмирге көшіп келсе керек. Ол Молла Мұхаммед Мұхсиннен, шейх Аманулла аш-Шаһиден және басқалардан тағлым алған. Қади шаһтан сопылық тариқатты үйренген. Сонан соң саяхаттап шейхтармен кездесіп, соңыра Кашмирге оралған соң мүфти болып тағайындалған. Одан Мұхаммед Усман Баба Асадулла Молла Абд әл-Мүмин, Мир Мұхит ад-дин және Кашмирдің тұрғындарынан білім алған. «Хадаиқ әл-Ханафия» – («Ханафиттер бағы») атты кітапта Маулана Абд Алла шаууал айының ортасында [һижраның] 1171/1757 жылы қайтыс болды делінген.

2014 жылы «Халық – Тарих толқында» бағдарламасы бойынша Испанияның Эскуриал кітапханасында іссапарда болғанымда, сол жерден Ала ад-дин ас-Сайрами, Низам ад-дин Йахиа ас-Сайрами, Абд ар-Рахман ибн Низам ад-дин ас-Сайрами атты аталы, балалы, немерелі үш кісі туралы мағлұматтарды көрдім. Бұлар

20

Египет пен Сирияны мамлүктер билеген кезде өмір сүрген. Олар қазір зерттелу үстінде. Бұлардан басқа да Ясауилер Египетте, Иранда болуы мүмкін. Бірде Каирде халықаралық конференция кезінде бір кісі келіп өзін Ясауи деп таныстырғаны есімде. Міне, Ясыда туылып, Кашмирде ислам діні мен өркениеті, мәдениетінің өркен жаюына аянбай қызмет еткен кемеңгер бабалар жайлы әзір қолда бар мағлұматтар осылар.

Орта Азия мен Қазақстаннан шыққан даналар ішінде Әбу Нәсір әл-Фараби (870-950) ғылымның барлық саласы, Әбу Райхан әл-Бируни (973-1048) – әсіресе география, Әбу Әли Ибн Сина (980-1037) – медицина, Ұлықбек (1394-1449) - астрономия, Әбу Ибраһим Исхақ әл-Фараби (951-?) мен Исмайл әл-Жауһари әл-Фараби (?-1002) араб тіл білімі ғылымына өзіндік үлес қосса, бұлармен қатар Исфиджаб-Сайрам, Ясы-Түркістаннан шыққан асыл перзенттеріміз де мұсылман заңы мен хадистану, тәпсір секілді ислами ілімдер саласына қалам тербеп, ислам мәдениеті мен ғылымынан өзіндік орын алды.

Қожа Ахмет Ясауи бабаның халқымен қауышу жолы оңай болған жоқ. Атеистік кезең оған мүмкіндігінше жол бермеуге тырысты.

1. Өткен ғасыр соңында бір жазушымыз Мәскеуде жарыққа шыққан жинаққа Қожа Ахмет Ясауидің де өлеңдерін кіргізгені үшін үстінен арыздар қардай борағанын айтып қатты ренжігені бар;

2. 1993 жылы әл-Фараби атындағы ҚазМУ-де қызметте жүргенімде кемеңгер бабаға арналған конференция өткізгенімізде, залда отырған бірнеше кісілер қарсылық білдіріп, дөрекілік танытқаны есте.

Енді егемен елміз, ондай әбес тірлік қайталанбас. Ғасырлар парақтарының арасында қалып ұмытылған даналарымызбен халқымызды, ұрпақтарын қауыштырып жатырмыз. Тәуелсіздігіміз мүбарак, еліміз мәңгілік болсын, Қазақстан – болашағы зор мемлекет! ОӘЖ 821.512.122.0

ЯСАУИ ЖӘНЕ ТАРИХИ САБАҚТАСТЫҚ (НЕМЕСЕ ЯСАУИ ІЛІМІН ЖАЛҒАСТЫРУШЫЛАР)

Мырзахметұлы М.

Филология ғылымдарының докторы, профессор, М.Әуезов атындағы ОҚО мемлекеттік университетіндегі «Гуманитарлық ғылыми-зерттеу институтының»

директоры

Сопылық ілім негізіндегі дүниетаным Түркістан өлкесінде ІХ-ХІІІ ғасырлар аралығында жанданып, кең өріс ала бастағаны байқалады. Ал, оның арғы түп төркініне ой жүгіртсек Ваиз Кашифидің «Футувватнамаи Султания» еңбегінің хабарлауынша, тақуалық бағыты Шиш пайғамбардан бері келе жатқан рухани құбылыс сияқты. Насафидің «Қожа Ахмет Ясауи» еңбегінде (Ташкент, 1993 жыл); «...сопылық ағым, дәруіштер пайғамбар заманында-ақ өмірге келген», [1,

21

5 б] – деген пікірді айтады. Осы оң пікірдің сілемі, тіпті қазақ ақыны Әубәкір Кердерінің қалың қауым арасында кең таралған өлеңдерінің бірінде:

Сопылық деген ауыр жол, Ұстап жүрсең тәуір жол... Қазіреті Расул шағында Талай сопы болыпты, [2, 120 б] – деп айтуына қарағанда Ясауи хикметінде

айтылатын «Пайғамбардан мұра боп келе жатыр дәруіштер» (84 б.) – дейтін пікірімен сабақтасып жатқан, бүкіл түрік халықтары арасында танымалы шындық болғаны аңғарылады.

Сопылық жолдың ең басты да өзекті мәселесі – хақиқатқа жету. Міне, осы хақиқатқа жетудің жолында адам рухы жағынан тазарып, іштей түлеп пәктенгенде ғана адам камили инсани (толық адам) қалпына қол жеткізе алмақ. Осы себепті де бүгінгі күнде осы мәселе тұрғысынан қарағанда, қалыптасқан ортақ таным тарих оқулығында: «Сопылық ілімінде камили инсани (Абайда толық адам. – М.М.) рухани қалыпқа түсіру, кәмалатқа жеткізу жолындағы дүниетаным ең басты мәселе ретінде қаралады», [3, 17 б] – деп ой байламына келудің айрықша мән-мағынасы бар ортақ танымға айналуда.

Түрік әлемінде сопылық ілімінің өзекті сарыны, яғни Тәңірі мен адамға қызмет етуді ғибадат ретінде ұстанған дүниетаным негіздері тұңғыш рет Жүсіп Баласағұнның «Құтадғу білігінде» хатқа түскен. Осы себепті де автор:

Кітаптар көп арабша да, тәжікше, Біздің тілде бұл жалғыз-ақ әзірше, [4, 45 б] – деп айтуына қарағанда, түрік

халықтарының қоғамдық ой санасынан орын алған сопылық танымның ортақ белгілерін Қанағат деп ат берген балама есім алған Одғұрмыш бейнесі арқылы кестеленген деп білеміз. Осы Одғұрмыштың дастандағы ақыл ойы, қимылы, дүниетанымы кең суреттелуі арқылы ІХ-ХІ ғасырдағы Түркістан өлкесінде ғұмыр кешкен түрік халықтарының ой санасынан орны алған сопылық танымның негіздері жан-жақты суреттеліп толық бейнеленген. Ясауидің мұра тұтып, дәстүрлік жалғастық тауып, Ясауилік ілімінің негізін салуда «Құтадғу біліктің» өзіндік орны да болған. Өйткені «Құтадғу біліктегі» сопылық танымның көріністері Ясауи жазған «Диуани хикметтегі» ой-пікірлермен сабақтасып жатуы көп нәрседен хабар бергендей.

Ясауи Хамаданидің алдынан сабақ алуға барғанда 23 жаста (1143) еді. Насафидің мағлұматы бойынша 1103 жылы туылып, 1166 жылы пайғамбар жасында қайтыс болғаны айтылады. Шамасы автор Ясауидің 63 жасында жер астына түскенге дейінгі жасын айтып отырса керек. Ясауидің танымында «Хақтың сөзін емес, өзін танып білу» басты мәселе ретінде қойылады. Ясауиден кейін оның тарихатынан Самарқанда Нақышбандия, Түркияда Бекташи, Түркістанда Икания тарихаттары таралғаны мәлім.

Ясауидің ұстазы Арыстанбаб болса, Ясауидің шәкірті, Ясауия тарихатын жалғастырушы шәкірті Арыстанбаптың баласы Мансұр баба аталады. Бұдан соңғы шәкірттері: Абдүл Мәлік ата, Зеңгі бабаның әкесі Ташқожа, Хакім Ата (Сүлеймен Бақырғани), Зеңгі бабалар еске алынады. Түркістан өлкесінде Ясауи жолын ұстанып, оның тарихатын жалғастырушы шәкірттері елімізде ұлы қазан төңкерісіне дейін әрекет етіп келді.

22

Ал, тәуелсіздік тізгіні өзінде болған Түркияда Ясауи жолын жалғастырушылар тобы бүгінге дейін жетіп отыр.

Ясауи шәкірттерін зерттеу, олардың мұрасын танып білу, таныту әрекеті біздің елімізде, яғни Түркістан өлкесіндегі түрік халықтарында қайта жанданып, өрісі кеңейіп келе жатқан жағдай бар.

Осы тұрғыдан алып қарағанда, қазақ халқының ой санасында, қоғамдық сананың бір көрінісі ретіндегі қазақ әдебиетінде сопылық таныммен қарым-қатынасы болған ба, болса қай дәрежеде көрініс берген деген күрделі мәселенің алдымызға қойылуы да заңды. Өйткені бүгінгі аға ұрпақтың өзі мен жаңа буын ұрпақтың бәрі де өткендегі тарихы мен тілінен, дінінен, халықтық жалғастық тауып келе жатқан тарихи жадынан, әдет-ғұрпынан көз жазып қалуы – біздің рухани қасіретімізге айналып отыр. Ұрпақ пен ұрпақ арасындағы жалғастырушы дәстүрлік байланыстар үзілді. Бұл құбылысты, әсіресе қазақ даласында бұрын кеңінен таралып өріс алған сопылық танымдағы поэзияның классигі Ясауидің әдеби мұрасынан қол үзуі де көрсетіп отыр.

Түркістан өлкесіндегі суфизм ілімі мен сол ілімді танытып, насихаттаушы рухани мұрамыз Қожа Ахмет Ясауиден қалған әдеби мұра «Диуани хикметтегі» өткендегі ата-бабаларымыз жатқа айтқан (Табризи, Молдағұл). Өйткені бұл ислам дінінің негізі қазақ арасында өлеңмен жазылған Ясауи хикметтерінің мән-мағынасы арқылы тереңірек сіңіскенін айғақтайды. Осы себепті Ясауидің өз хикметтері жөнінде:

Менің хикметтерім – Құран, – деп қайрыла ескерту жасауы да негізсіз жай сөз болмаса керекті. Сан ғасырларға созылған Ясауидің сопылық дүниетанымы мен сопылық поэзияның классикалық деңгейіне көтерілген ақындық дәстүрін жалғастырып дамытушы сопы ақындар ХХ ғасыр басына дейін жетті. Ал, тәуелсіздік туын берік ұстанған Түркия мемлекетінде Ясауидің сопылық жолы мен ақындық дәстүрі жалғасын тауып бүгінге дейін тарихи инерциясын жоғалтпай даму үстінде келе жатыр.

Ресей патшалығының отарына айналған Түркістан, Кавказ, Сібір, Еділ бойын жайлаған түрік халықтары, әсіресе Кеңес үкіметінің алғашқы өмір сүру кезінен бастап олардың теологиялық дүниетанымы қатаң түрде қуғындалып, атеистік насихат бас көтере бастады. Халықтың ұлттық салт-санасы, діні, тарихи жады идеологиялық шабуылдың қатаң қыспағына түсті. Әсіресе, Ясауидің сопылық жолы, дүниетанымы, әдеби мұрасы ресми түрде терістеліп, жаңа талап, жас буын ұрпақтың ой санасында жалғастық таппай шайылып мүлде ұмытылуға айналды. Сопылық жолы жойылып, сопылық поэзия туындылары оқылудан қалды. Бір ұрпақтың көз алдында ұлттық жазуымыздың арапшадан латыншаға, латыншадан орысшаға алмасуы өткендегі мәдени-рухани мұрадан түпкілікті түрде қол үздірудің таптырмайтын құралына айналғанын көрдік. Яғни ұрпақтар арасындағы рухани байланыстың дәнекеріне айналған жазу таңбаларының үш рет өзгеріске түсуі – келер ұрпақты туған халқының тарихи жадынан мақрұм қалдырып, ұлттық менталитетін де шайқалтып кетті.

Уақыт өзгерді, тәуелсіздік туы желбіреді. Халық ұйқыдан оянып, замана желінің бағыты оңалып көз жазып қалған рухани ой санаға назар аударылуда. Ой санадағы осындай өзгерістердің бір көрінісі ұлы бабамыз Қожа Ахмет Ясауидің

23

сопылық жолы мен дүниетанымы, әдеби мұрасы ғылыми тұрғыдан зерттеп танып білуге ұмтылыстың өзі әр саладан белгі де беріп жатыр. Қоғамдық ғылымдар мен әдебиет саласында тұңғыш кандидаттық, докторлық диссертациялар да қорғала бастады. Бұл жақсылықтың, рухани қозғалыстың белгісі.

Ендігі күн тәртібіндегі күрделі де қиын мәселенің бірі қазақ әдебиеті тарихындағы өнер саңлақтары туындыларындағы сопылық таным мен сопылық поэзия нышандарының белгісін танып білу мәселесі көтеріліп отыр. Түрік халықтары сияқты қазақ елінің де ту бастағы сопылық танымдағы ой санасының түп төркіндерінің көрінісі орта ғасырдың кемеңгер ойшыл ақыны Жүсіп Баласағұнның дидактикалық «Құтадғу білік» дастанында жатыр. Түрік халықтарының ой-санасында орын алған сопылық таным атаулының басты мақсаты – хақиқатқа жету. Осы жолда қоғамның әрбір мүшесін іштей толысып рухани жағынан түлеп тазару арқылы толық адам (инсани камили) қалпына жеткізу мәселесі ортақ таным ретінде қаралады. Бұл мәселе «Құтадғу білік» пен Ясауидің ұлы туындысы «Диуани хикметте» де ортақ сабақтастықты танытады. Бұл қос туынды да көшпелі, жартылай отырықшы тұрмыс кешкен ұлы дала халқын ислам дініне ұйытудың, сопылық танымды төтелей сіңірудің ұрымтал жолы сол халықтың ана тілінде уағыздауда жатқанын терең түсінген. Осы себепті де бұл айтарлықтай күрделі де қиын тарихи міндетті жүзеге асырудың абыройы мен осы жолда ақындық өнерді жегудің салмағы ХІІ ғасырда Қ.А.Ясауиге түсті. Ясауи қаламынан туған «Диуани хикмет» Түркістан, Кавказ, алыстағы Анадолы мен Еділ бойын жайлаған бүкіл түрік халықтары осы туындының рухани сопылық танымдағы поэзия бесігінде тербеліп өсті десе болғандай.

Қазақ хандығының сан ғасырлық астанасы болған Түркістан қаласындағы Ясауи кесенесі, оның маңы мен шет шалғайдағы медресе атаулының бәрінде де Ясауидің сопылық тарихаты мен «Диуани хикметі» оқытылып, жалпақ ел ол хикметтерді жатқа айтқан заман да болған. Әбілғазы Баһадүр ханның «Түрікмен шежіресін» жазғанда еңбектеген баладан еңкейген қартқа дейін түсінікті түрік тілінде жаздым дейтіні сияқты Ясауи де өз хикметтерін осы тілде жазып, көшпелі дала халқына да ұғынықты болу жағын көздеген. Осы себепті де оны қазақ халқы жатқа біліп, тәлім-тәрбие берудің құралына айналдырған. Ғалымдардың айтуынша, «Диуани хикмет» нақышбандилықтар тарапынан қайта редакцияланып шағатайшаға ыңғайланып жазылғанын айтады. Бәлкім бұл мәселенің тілдік төркінін, яғни бастапқы қалпын анықтап білу – 1864 жылы орыс әскерінің Ақмешітті қиратып, Түркістан қаласын жаулап алуға келе жатқанда, Ясауи кесенесіндегі «Диуани хикметтің» теріге жазылып сақталған түпнұсқасын қолға түсірмеу мақсатымен Ферғанаға әкетілген болатын-ды. Басмашылар қозғалысы кезінде теріге жазылған Ясауи хикметі Ауғанстанға асырылып жіберілді деген пікір бар. Міне, осы рухани қазына іздестіріліп табылғанда, Ясауи хикметінің тілдік табиғаты да айқындалып, шындық қалпына келер деген үкілі үміт те бар еді.

Қазақ хандығы тұсындағы XV-XVIII ғасырларда Қазақ поэзиясының көрнекті өкілдері шығармаларында сопылық танымның сарындары белгілі

24

дәрежеде белгі беріп отыратыны бар. Бірақ олардан қалған әдеби мұраның жазбаша не ауызша сақталып толық жетпеуі себепті, олардың поэзиясындағы сопылық танымның белгілерін жүйеге түсіріп барып танып білудің өзі қиындық тудыруда. Бұл мәселе өз алдына арнайы зерттеу нысанасына алынып, келешекте пікір қозғалуы қажет.

Сыртқы империялар саясаты тарапынан жүзеге асырылған қазақ-қалмақ арасындағы ұзақ жылдарға созылған соғыс қазақ елінің тұрмыс жағдайын тарихи сапырылыстарға түсіріп, қалың елді тарыдай шашып жіберген заман да жетті. Тағдыр талқысы Арқадан Бұхар хандығы жеріне ауған Бұқар жырау Қалқаманұлы Бұхар жерінде туып, Түркістан аймағында өсіп ер жеткен. Бұқар жырау Бұхара қаласындағы медресседе оқып діни рухани өмірдің қайнаған ортасында сопылық таныммен қанығып өсіп жетілуі – оның шығармаларында өз белгісін қалдырған. Түркістанның рухани орталығының бірі болған ескі Қарнақ қыстағында қызмет атқарып, Ясауи туындыларымен етене таныс болған. «Диуани хикметтің» білімге, әділет ұғымына баулу сарыны жаугершілік заман тілегі баураса да, Бұқар жырау өлеңдерінде өз көрінісін беріп жатты. Жырау өлеңдеріндегі қайырымдылық, әділет, қанағат ұғымдары ақындық тілден қанат қағып, халық санасына сіңіскен кезең де болған.

Бұқар жыраудың: Хақтың жолын күзетіп, Жақсылықты ұққан жұрт, – деуін де аңғара білген тыңдаушыға айтарлықтай

салмағы бар ұғымдар жатыр. Бұқардың «Хақтың жолын күзетіп» деген пікірінің астарында бүкіл сопылық танымның ең өзекті теориялық танымдары жатыр. Яғни мұсылман қауымын хақтың, шындықтың әділетті жолын күзетіп, қауымға жеткізуші сопылық танымның қызметін меңзеп отыр. Ал, «Жақсылықты ұққан жұрт» деп сопылық танымның моральдық философияға негізделген жәуанмәртлік ілімінің шафағатын еске алғандай. Яғни Ясауидің сопылық танымының негізін ұғынған көп сырлы терең ой белестері жатқандай ой төркіндері елес береді.

Ясауидің сопылық ілімінің сарыны негізінде айтылатын, соны нысана ете сөйлейтін Бұқар жырау ойының мазмұны:

Жалғандыққа жақсылық Еткен таза арыңды айт! Қара қылды қақ жарған, Наушаруандай әділді айт, Лауқы менен кәламды айт! – деген өлең өрнегімен берілген ой

оралымдарының жыр болып төгілуі – ұғына білгенге көп сырды аңғартқандай аумағы бар күрделі ой танымдар жатыр. Бұл өлең жолдарындағы сопылық танымдағы гуманистік асқарлы ой, адамзат аңсап келген әділет ұғымының толқын ата желбіреген асқақ туына Бұқар жырау жайдан жай назар аударып отырмаған тәрізді.

Мұның түп төркіні Ясауидің сопылық танымын жалғастыра дамытушы нәсілі жағынан түркі халқының язер тайпасынан шыққан атақты шейх Шамсиддин Табризиге [5, 21-22 с], апарып соғатын мораль философиясының

25

негізіне арқау болып, қамшының өзегіне қуалай өрілген әсем өрімдей жәуанмәртлікте жатқандай.

Шамсиддин Табризи – Жалаладдин Румидің рухани ұстазы. Ұлы ақынның жәуанмәртлік іліміне негізделген гуманистік танымының қалыптасуына, оны ақын туындыларының басты мазмұнына айналдыруға шешуші әсер еткен зор талант иесі. Өйткені, Ш.Табризи сопылық танымда ерекше қастерленген жәуанмәртліктің мән-мағынасын насихаттауда адамның мінез-құлқын, жүрек ділін тәрбиелеуге айрықша көңіл бөлген. Бұл өзекті гуманистік танымның Абай шығармаларында жүйелі түрде таратылып жырлануы да кездейсоқ болмаса керекті. Сопылық танымда көп сөз болып ерекше насихатталатын ахлақ мәселесіндегі басты буыны жәуанмәртлік пен үш сүю, иманигүл іспеттес күрделі ой танымдарға Абай шығармаларында айрықша мән берілуі жай құбылыс емес-ті. Абайдан соң осы дәстүрді Шәкірім қажының тікелей жалғастырып «Үш анығын» жазуы, ондағы ар ғылымының негізін өлеңдеріне сіңіре баяндауы да тегін емес. Абай да, Шәкәрім де Ясауилық сопылық танымның арғы-бергі тарихынан хабардар ғана болып қалмай, ондағы басты гуманистік ой-танымды дамыта жалғастырушы өзіндік танымдағы ойшылдар.

Ясауидің сопылық танымдағы өлең хикметтері қазақ елінің ой санасында ғасырлар бойы орын алып, хикметтер тобын көкірек көзі ашық азаматтар жатқа айтып, халық арасында үздіксіз насихаттап жайып отырған. ХХ ғасыр басындағы сопылық танымдағы гуманистік ой желісінің негіздері көбінесе халықтың рухани сұранысына азық беріп, насихаттаушы зиялы рухани жандар да ұшырасады. Сырдарияны жайлаған қыпшақ руынан шыққан Молдағалидың өмір жолы мен ұстанған бағыты осының айғағы. Бір қызығы осы Молдағали жәуанмәртлік танымдағы Шамсиддин Табризи өлеңдерін жатқа біліп, Ясауи хикметтерімен қоса башқұрт халқының арасында насихаттау жолында белсене араласқан әрекетін тарихы, қоғам қайраткері Заки Уалиди тебірене отырып еске алады. ХІІІ ғасырда өмір сүрген Шамсиддин Табризи өлеңдерін жатқа айтатын Молдағали көшірген қолжазба дәптер башқұрттардың арасында беріге дейін сақталып келген.

Ш. Табризи өлеңдерін ана тілінде және парсы тілінде де жазып отырған. Оның этностық тегі түркі халқындағы язер руынан шыққандығын Ж.Румидің баласы Сұлтан Уалид өзі түрік тілінде жазған өлеңдерінде атап өтетіні бар. Ш.Табризи халық ұғымында түрік халықтарының шейхі Кабы деп те аталады. Молдағали жатқа білген Ш.Табризи өлеңдері Сыр бойында, Түркістан өлкесінде де жатқа айтылған. Бірақ біздер тағдыр талқысына түсіп, Ясауидің хикметін жатқа айту дәстүрінен қол үзіп кеткеніміз сияқты, тарихи жадымыздан ұлы гуманист Ш.Табриз өлеңдерінен де көз жазып қала бергенбіз. Қ.А.Ясауи атындағы ХҚТУ жанынан ашылған «Тарих және этнофилология ғылыми-зерттеу институтының» қолжазба қорына таяу күндер ішінде Қоқан қағазына жазылған екі мың беттік өте бағалы қолжазба түсті. Сонда Ш.Табризидің түркі және парсы тілінде жазылған өлеңдері ұшырасты; көлемі жүзден аса өлең жолы бар. Осының өзі алтынның сынығындай Ш.Табризидің сопылық сарындағы гуманистік ой танымынан біздерді біршама хабардар етер өте құнды дерек көздерінің біріне айналып отыр.

26

Қазақ қауымының қоғамдық ой санасы негізінен қазақ поэзиясында шоғырланған. Мұның да өзіне тән ерекшелігі бар. Қазақ поэзиясы (әдебиеті) бүкіл қоғамдық-әлеуметтік ой сананың қызметін атқарушы универсалдық қызметі болуы себепті де, біз қазақ халқының ой санасындағы сопылық танымның белгілерін, көбінесе, қазақ ақындарының туындыларынан іздестіреміз. Осы тұрғыдан қарағанда сопылық танымның елеулі белгілері Қазақстанның батыс өлкесіндегі ақындар поэзиясында біршама өз көрінісін бере алған ерекшелікті нақтылы дерек көздерінен ұшырата аламыз.

Маңғыстаудағы Шақпақ-ата шатқалынан табылған аса көлемді жер асты сарайы қабырғасында магиялық таңбалар мен жазулардың сақталғаны анықталып отыр. Алматы оқымыстылары тапқан бұл құрылыстың мерзімі мың жылға жуық деген болжам айтылуда. Бір қызығы бұл жер асты сарайындағы жазулардың бірі Түркістан жерінің түлегі Қожа Ахмет Ясауидің философиялық ой толғаныстарына құрылған атақты хикметтерінің үзіндісі болып отыр. Яғни, Ясауидің сопылық танымы Маңғыстауда ұлы ақын ғұмыр сүрген кезден бастап-ақ өріс алуының бұлтартпас дәлелін алға тосады. Адайлар сыйынып келген Бекет Ата ұстанған жол да сопылық таныммен сабақтасып жатуының төркіні де орта ғасырлық Ясауи негізін қалаған сопылық іліммен ұштасуы тегін нәрсе болмаса керек-ті.

Батыстағы Қашаған Күржіманұлының «Есқали сопыға айтқаны» немесе Әубәкір Кердарының «Заманның опасыз халіне айтқаны», «Надан сопылар хақында», Табын Досжан қазіретті жоқтап айтқаны «Жарандар, кеңес жазайын», – деп аталатын өлең циклінде Ясауилік сопылық танымның көп жақтары біршама өз көрінісін беріп отыратын белгілер жиі ұшырасатыны бар.

Сопылар кім деген сауалға, Әубәкір ақынның: Ғашық болып Аллаға, Дүнияны қыйғандар, – деп сопылық танымның ең басты да өзекті ұғымы

Алланы сүю, яғни бірінші сүю мен осы жолға ғашық болып саналы түрде түскендердің пенделік нәпсілден бас тартып, дүние қызығына алданбай алаңсыз берілу мақсатын меңзейді. Яғни ақын пікірі Ясауи хикметінде көп айтылатын:

Шын ғашықтар дүние азабын мойнына алмас, Менің де бұл дүниеден безгім келер, [6, 109 б], – дейтін ой танымымен

орайлас жатыр. Сопылардың қоғамдық өмірдегі ұстанар жолы мен атқарар қызметін жақсы білген ақынның:

Жұмсақ тілді, нұр жүзді, Риза қылған халықты Аллаға ғашық дос болған, Бір қасық ішкен қара су, Он күніне ас болған, – деуінде Ясауидің «Пандамасындағы» ізгілік пен

қанағатшылдық туралы танымының негізінен хабардар етіп отыр. Яғни Ясауи хикметінде молынан таратылатын сопылық танымның көздерімен жалғастық тауып, дәстүрлік салтқа айналған рухани құбылыстың мадақтау сарынын сезінеміз.

Сопылық ауыр жол, ол жол – Аллаға беріліп ғашық болу, халыққа рухани тазалық жағынан қызмет ету. Бұдан тыс кету – ақынның танымында, сопылық

27

жолдан адасу деп сынға алынады. Әсіресе, Ясауише дүниеқоңыз малдың құлы – нәпсінің құлы болғандарды аяусыз сынға алу Әубәкірдің қазақы қалыптағы өз заманындағы сопыларды сынауынан да көрінеді:

Бұл күндегі сопының Әдетін халқым біледі, Мен сөйлесем күледі. Мен де сопы болам деп, Ханақаға кіреді. Ханақадан шыққан соң, Алып қойып шалмасын, Дауын соғып жүреді. Баласынан сұрасаң, Әліп пенен абжадтың Танымайды қарасын, [7, 9 б] – деп білімсіз надан шала сопының халқына

білімімен көрінудің орнына пендешілікпен дауға араласып, тіпті, үй іші бала-шағасына әліп пенен абжадтың есебін дарыта алмаған қалпына сын айтады. Ондай сопыдан пайда жоқ. Өйткені ол шариғатты білмейді, тарихат жөнін білмеген соң хақиқаттан пайда жоқ деп сынға алады.

Сопылықтан не пайда, Бір жөнімен жүрмесе, Шариғат жолын білмесе? Тарихаттан пайда жоқ, Хақиқатқа кірмесе, [8, 30 б] – деп айтуынан ақынның сопылық таным-

ілімінен, оның философиялық негізінен жақсы да еркін білген қалпын танимыз. Ол қазақы сопыны жай сынап отырған жоқ.

Ясауидің «Пандамасының» тұрғысынан сынап отырған біліктілігіне тәнті боламыз.

Аса қастерлі сопылық жолды ұстанушылар жайлы ой толғанысында: Қор болды, екіншіден, сопы жолы, Бұл жолды ұстаушы еді ердің зоры. Әліптің атын білмесе надан сопы, Қорқамын бола ма деп діннің соры, [9, 43 б] – деп сопылар пайғамбар жолын

ұстанып, хаққа ғашық, малға дос пенделіктен бас тартқан, танымы зор ғұламалар болған еді деген кісілік жолын нұсқап отыр.

Қазақ арасында сопылық танымды ұстанған ишан, муридтер әр жерде-ақ кездеседі. Сопылық жолындағы ишан, қожалар жөнінде қазақ ақындары пікір білдірмей қалған емес. Бұқар жырау, Дулат, Шортанбай, Әубәкір, Ақан сері, Албан Асанға дейін бұл пікір желісі үзілмей созылып елес беріп отыратыны бар. Арқадағы ән еркесі Ақан серінің өзі Орынбай ақынға:

Ореке, сөз бастайын, жолың қисаң, Мүрит бо ең пірге сен Зейнолла ишан, [10, 258 б] – деген өлең жолынан орта

жүзде сопылық салтын құрған Зейнолла ишан мен оны пір тұтқандардың бірі Орынбайды атап өтуінен біршама сыр ұққандай боламыз. Бұл іспеттес мүрит болу, пір тұтыну – қалың қазақ арасындағы танымалы көрініс. Бірақ бұл құбылыстар Қазан төңкерісінен кейін халық жадынан мүлде шайылып кетіп,

28

дәстүрлік жалғастық үзілген болатынды. Сопылық танымның қазақ даласындағы ең соңғы соғылған қоңырау үніндей Албан Асан Барменбекұлының өлеңдерімен аяқталады. Бұған айғақты дәлел Албан Асанның «Ақыр заман» жинағында арнайы сопылық жөнінде тоқталатын өлең жолдары.

Жетісу өңірінде дін жолына түсіп, сопылықты ұстанғандар болған. Бірақ ол жолды таза ұстанбай, отаршыл-әкімсымақтардың нәпсіге берілген әсерінен бұзылған қожа, молда, сопыларға ызалана тіл қатқанда:

Кейбіреудің тағы бар, Апиын, наша сормасы. Арақ ішіп, аят оқып, Келісті ғой формасы. Шариғаттан сөз сөйлеп, Тірі адамның жорғасы, [11, 54 б] – деп олардың мінез-құлқының бұзылу

төркінін заман өзгеріп, отаршылдық құлдыққа түсуден іздейді. Арақ пен есірткінің қайдан келген мекенін де меңзейді.

Ясауи хикметтеріндегі сопылық таным мен сопылық классикалық поэзияның өлең өрнегі мен сарын қосу белгісі Албан Асан поэзиясында нақтылық белгі беретіні бар.

Ясауи өлең өрнегінде он бір буында өлең жолымен Ақыр заман ғалымы залым болды, а Ізгі тілегін үзбеген ғалым болды, а Алланы айтқан дәруіштің жолы болы, а Ғажап сұмдық заман болды, достар, – б деген өлең жолдары «а а а б» ұйқасымен беріліп «Ғажап сұмдық заман

болды, достар» деген қайталаулар Албан Асан өлеңдерінде көрініс береді. Асанның «Әжеп сұмдық заман болды» деген өлеңі де бастан-аяқ Ясауи хикметінше жазылған сарыны мен өлең түрі де мен мұндалап тұр. Өлең жиырма алты шумақтан, сегіз буынды, төрт жолды, ұйқасы кілең «а а а б» түріндегі желі ұйқаспен келеді де, шумақтың соңындағы өлең жолы «Әжеп сұмдық заман болды» деп қайталанып отырады. Мысалы:

Тұлпарлардан есек озды, а Ақылманнан есер озды, а Шын сөздіден өсек озды, а Әжеп сұмдық заман болды... б Қаріп Асан менің атым, а Қалайыққа айтқан даты, а Тыңда менің жазған хатым, а Әжеп сұмдық заман болды, [12, 75-77 б] – б - деп сопылық

сарындағы поэзияда молырақ кездесетін өлең өлшемімен жазылған дәстүрлік жалғастықпен берілген әрі Дулат пен Абайдан кейін осы өлең өрнегін өзінше кестелеген ақын талабын көреміз. Осы өлең кестесі М.Қашқаридің «Диуни ат-түрік» сөздігінде берілген «Алып Ер Тоңа өлді ме?» деген жоқтау өлеңде ұшырасса, осы өлең өлшемі Ясауиде қара өлеңде қолданылатын он бір буынды төрт жолды өлең шумақтарымен кестеленеді:

29

Құл Қожа Ахмет, сөйлей бер Алланы айтып, а Дос жарандар жүрегі тұрсын балқып, а Шәһарыма аңсаған келдім жетіп, а Түркістанда мазар боп қалдым, міне! б Ясауи хикметтерін Қарақалпақтағы қазақтар арасында да кеңінен таралып,

жатқа айту салты енгенін ХІХ ғасыр соңы мен ХХ ғасырдың бірінші жартысында Тақтакөпірде ғұмыр кешкен Әйімбет ишан Қаймақбайұлының (1855-1937):

Хикметтерді жаттап ап, Тарқат көңіл бұлтыны. Ерте тыңда кеш болар, Жассың, гүлсің бұл күні, [13, 20 б] – деген өзіндік мақамы бар өлең өрнегі

де айғақтап тұр. Қамысты деген жерге Әйімбет салдырған мешітте Ясауи хикметтері оқытылып, кең көлемде насихатталып отырған. Нөкіс университетінің оқытушысы Меңдібай Әбілұлы Әйімбет ишан туралы жазылған еңбегінде: «Сыр тушысы Меңдібай Әбілұлы Әйімбет ишан туралы жазылған еңбегінде: «Сыр өңірінде... Нұртуған, Қарасақал Ерімбет Қожа Ахмет Ясауиге еліктеп сопылық әдебиетті өркендетсе, Дәуқара, «Күйік қала» өңірінде діни ғұлама, ағартушы ақын Әйімбет ишан Қаймақбайұлы сол ақындардың сүбелі ісін жалғастырушы болды», [14, 5 б] – деп сопылық танымдағы поэзияның таралу өрісін айқындай түседі. Яғни Ясауи негізін қалаған сопылық поэзияның дәстүрін қазақ даласында одан ары жалғастыра дамытушылар болғандығын айғақтайды.

Әдебиет 1. Насафи «Қожа Ахмет Ясауи». Ташкент, 1993. – 5 б. 2. Әубәкір Кердалы. «Қазағым». Алматы, 1993. – 120 б. 3. Мекемтас Мырзахметұлы. «Қазақ әдебиетіндегі сопылық таным». /

Құрастырып алғы сөзін жазған: Светқали Нұржан. Алматы: “ГИС-print” баспаханасы, 2012.–17б.

4. Құтадғу білік. Алматы, 1986. – 45 б. 5. Зәки Валиди Тоған. Воспоминания. Уфа, 1994. – 21-22 стр. 6. Қожа Ахмет Ясауи. Диуани Хикмет. Алматы, 1993. – 109 б. 7. Әубәкір Кердалы. «Қазағым». Алматы, 1994. – 9 б. 8. Әубәкір Кердалы. «Қазағым». Алматы, 1994. – 30 б. 9. Әубәкір Кердалы. «Қазағым». Алматы, 1994. – 43 б. 10. Кітапта: ХVIII-XIX ғасырлардағы қазақ ақындарының шығармалары.

Алматы, 1962. – 258 б. 11. Албан Асан Барманқұлұлы. Ақыр заман. Алматы, 1934. – 54 б. 12. Албан Асан Барманқұлұлы. Ақыр заман. Алматы, 1934. – 75-77 б. 13. Меңдібай Әбілұлы Қуғынбай. Әйімбет ишан. Нөкіс, 1995. – 20 б. 14. Меңдібай Әбілұлы Қуғынбай. Әйімбет ишан. Нөкіс, 1995. – 5 б.

30

ОӘЖ 821.512

«ТАРИХ-И РАШИДИ» – ҚАЗАҚ ХАЛҚЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУ ҮРДІСІНІҢ ДЕРЕККӨЗІ

Аягөзов Ж.Б.

Тараз-инновациялық гуманитарлық университетінің доценті, тарих ғылымдарының кандидаты

Еліміздің Тәуелсіздігінің 25 жылдығы ұлттық мереке ретінде кеңінен атап

өтілді. Мерейлі мерекені атап өту барлық халықтарға тән қасиет. Себебі, бұл мерекенің көлемі ауқымды, мазмұны терең сапалық талғамды керек ететін адам баласының рухани дүниесіне қажет, бірақ қоғамның барлық салаларын қамтитын, соларды пассионарлық қозғалысқа келтіретін құдіретті күш. Сондықтан да болар, Тәуелсіздік тізгінін өз қолына алған барлық халықтар бұл күнді өз елінің төл мерекесі деп жариялап, атап өтіп отырады.

Еркіндік пен бостандық жолындағы күрес өткелінен өткен елдердің тәжірибесі көрсеткендей Тәуелсіздік феноменінің жолы біреу ғана деп білеміз. Ол – үздіксіз күрес. Бірақ, соған жетудің әдіс-тәсілдері әртүрлі болатындығын өмір көрсетеді. Солардың қатарындағы шешуші факторлардың бірі – отарлық саясат жағдайында жоғарыдағылардың нұсқауымен жазылған халқымыздың тарихын қайта қарап, ғылыми негізде жаңаша жазу болатын. Ел тарихында болған ақтаңдақтарды ескере келіп, «Мәдени мұра», «Тарих жылы» бағдарламалары жарияланды. Тарихта ғалымдар алдына жаңа талаптар мен міндеттер қойды.

Тәуелсіздік жағдайындағы 25 жылда жоғарыда айтылған мәселелерді шешу бағытында көптеген ғылыми еңбектер жазылып, бұған дейін бізге беймәлім болып келген деректерге қолымыз жетіп отыр. Солардың бірі орта ғасырлар дәуірінінің тарихшы ғалымы М.Х. Дулатидің «Тарих-и Рашиди» кітабының алатын орны ерекше деп білеміз. Себебі, бұл еңбекте сол кезеңдегі Орталық Азияда болған оқиғалар желісі жүйелі қалыпта жазылып, нақтылы деректер көмегімен дәлелденіп көмкеріліп берілген екен. Бұл еңбектің маңыздылығы соншалық ондағы көтерілген мәселелер қазіргі кезеңде де қоғамның күн тәртібінен түскен жоқ. Олар – бейбіт өмір, этникалық татулық пен түсіністік, бірлік, сыйластық, имандылық.

Уақыт өткен сайын бұл мәселелердің маңызы мен өзектілігі арта түсуде. Автордың сөзімен айтқанда, орта ғасырлар дәуірінің екінші кезеңіне дейін, «Қытай мен Ферғана өңірі» арасында тіршілік еткен, түрлі тайпалардан құралған түркі халқы бүтіндей бір орта ғасырлық этнос болатын: олардың арасында тілдік, шекара, психологиялық және басқа да айырмашылықтар әлсіз еді деп көрсетеді. ХV ғасырда тарих сахнасына шыққан Қазақ хандығы, Моғолстан мемлекеттері соның бір бөлігі болатын.

М.Х.Дулати еңбегінде моғолдар мемлекетінің, оның басшыларының өмір жолдары баяндалып қана қоймай, сонымен қатар ел билеушілердің тынымсыз, өзара бақталастық соғыстары барысында (нәтижесінде) құлдырап жойылу

31

жолына түскен феодалдық мемлекеттердің қайғылы тарихын жазып, кейінгі ұрпаққа қалдырды. М.Х.Дулати: «Тарихшылардың борышы – кейінгі ұрпаққа ел шежіресін сол қалпында баяндап беру. Біз патшалардың тек жақсы мінезін ғана жазып, бөтен қылықтарын жасырып қала алмаймыз. Барлық болған оқиғаны түгел баяндап, әлем жұртшылығына танымал етіп, тарихта қалдырамыз», – дейді [1].

Кейінгі ұрпақ, – дейді ол – өз ата-бабаларының тегін ғана біліп қоймай, олардың жағымды мінездерімен қатар, ұнамсыз қылықтарының да қандай пайда, зиян келтіретіндігін бағамдап, келешекте олардың қандай нәтиже беретіндігін болжап айтуға тиіс ұстамдық нұсқау қалдырады.

Еңбек Орта Азия кеңістігін мекендеген түркі халықтарының ХІV-ХVІ ғасырлардағы жүріп өткен жолының шежіресі болып табылады.

Орталық Азияны мекен еткен түрік халқы бар болғаны ХІІІ- ХІV ғасырларда ғана салтанатты өмір сүріп, кейін ыдыраудың куәсі болды. Бұл кезең қанды қақтығыстарға толы кезең болды. Осы кезеңнің соңына таман, жеке аймақтарда ұлттық құрылымдардың қалыптасу процесі көрсетілді.

«Тарих-и Рашиди» авторының өзбек, өзбек-қазақ, және өзбек-қырғыз терминдерімен қатар түрікмен, дулат, қаңлы, жалайыр, барлас және тайпалық атаулардың жиі-жиі қолданылуы осы тарихи қозғалыстың айқын көрінісі болатын. Бірақ, өкінішке орай бұл жеке ұлттық құрылымдардың қалыптасу үрдісі сәтті, халықтардың табиғи мүддесіне сай болды деп айтуға болмайтын еді. «Түркі халықтарының, оларды билеуші Шыңғыс тұқымдарының өзара қанды қырқыстардан әлсізденгені соншалық – олар енді Алтын Орда немесе Әмір Темір империясы сияқты қуатты мемлекеттік жүйені құруға шамасы келмеді», – деп жазады автор.

Мүмкіндігінен айрылып Шығыс Қытайлық және Батыс «орыстық» болып бөлініп кетуі сондай құлдыраудың айғағы болса керек. Мұхаммед Хайдар айтқандай: «Моғолстан гүлденген уақытында білімді адамдар және кәмелетке жеткен ел көп болған. Тарихты зерттегендер баршылық болған шығар. Сөйте тұра, ол елден жазба шығарма да қалмаған гүлденген барлық қалаларында ойраннан кейін қамал, қорған бәрі күйреген. Тек қана кейбір қалалар мен елді мекендерде әрбір жерлерінде ойраны шыққан мұнара мен қамалдардан басқа ешқандай із қалмаған».

Мырза Мұхаммед Хайдар еңбегінде Моғолстан хандары мен сұлтандарының билік үшін тынымсыз таласын баяндап қана қоймай, сонымен қатар ол барлық ұлы ғалымдар сияқты өзі зерттеген тақырып үлгісінде жақсылық пен жамандықтың, білім мен надандықтың өзара мәңгі үзілмес егесінде иманға жүгінеді.

Дулати бұл еңбегінде дерек көзі ретінде ғылыми ортада мәлім болған еңбектердің негізгілерін пайдаланып отырған. Солардың арасында Қожа Рашид ад-дин Фәзолонаның «Жәми-әт Тауарихын», Һамдолла Мұстауфидің «Тарих-и Гузидесін», Маулана Шәрафаддин Әли Наздидидің «Зафар намасын», Ұлықбектің «Тарт ұлысын» пайдаланған. Міне, осы айтылғандар Мырза Хайдардың «Тарих-и Рашидиді» еңбегінің мазмұнын ашып, ғылыми мағынасын арттырды. Сондай-ақ еңбектің келесі деректік негізі – сенімді көздерден

32

алынғандағы. Мысалы, автор еңбегінде Қасым хан тұсындағы Қазақ хандығы жөнінде біраз деректік материалдарды 24 күн бойы қонақтап қайтқан Сұлтан Сайд ханның өзінен бір емес, бірнеше рет естігенін айтады.

«Тарих-и Рашидиде» автор «қазақ», «қазақылыққа» деген терминдерді бірнеше рет пайдаланады. Мұхаммед Хайдардың тарих философиясы бойынша мемлекеттік биліксіз халықтың дамуы, өркендеу жолына түсуі мүмкін емес. «Егер ел билеушісіз қалса бақытсыздыққа ұшырайды ал, халқы жау опасыздығынан күйреп жойылады». «Билеушісіз жаһан, бассыз тәнмен тең, бассыз тән, жолда жатқан ұлтанмен тең, яғни патша мемлекеті елдің басы», – деген қорытындыға келеді.

Әдебиет 1. Мұхаммед Хайдар Дулати. Тарих-и Рашиди: әдеби-мемуарлық шығарма /

ауд. Мұхтар Қазыбек, Әбсаттар Нұралиев. – Алматы: «Мирас» баспасы, 2015. – 768 б.

2. Мұхаммед Хайдар Дулати. Тарих-и Рашиди: әдеби-мемуарлық шығарма / Жалпы ред. басқарған және алғысөзін жазған Ә. Дербісәлі. – Алматы: Тұран. 2003. – 331 б.

ӘОЖ 854. 342 Б 15

ҚОЖА АХМЕТ ЯСАУИ МЕН МЫРЗА ХАЙДАР ДУЛАТИ ТӨРТТІКТЕРІНДЕГІ

ДІНИ МАЗМҰНДАҒЫ ШУМАҚТАР

Баешова Б.Ш. М.Х. Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің «Дулатитану» ғылыми-зерттеу орталығының жетекші ғылыми қызметкері, филология

ғылымдарының кандидаты

ХІІ ғасырда өмір сүрген Қожа Ахмет Ясауи өзінің «Ақыл кітабында» да төрт тармақты өлең формасын пайдаланған. «Диуани хикметтегі» (Ақыл кітабы) жыр көбіне 11 буынды болып келеді, төрт тармақтан бір шумақ құрайды. Өлең ұйқасы төрттаған – қара өлең жырына өте ұқсас, тым жақын. Зерделей қарасақ, /а – а – а – б/, /в – в – в – б/ ұйқасымен беріліп отырған. Сондай-ақ, /а –а – а – а/ шұбыртпалы ұйқас үлгісімен жазылған шумақтар да жиі ұшырасады. Мәселен,

Ғашық азабын басқа түскен ғашық білер, а Танымасын тас лақтырып оған күлер. а Дуана деп басын жарып қанға бояр, а Риза болып «Хамад сәнаны» оқыр, достар а [1, 65 б.].

33

«Рас, ақын араб, парсы әдебиетінде кең қолданылған ұйқастарды пайдаланып отырса да, соның ішінен біздің қара өлең ұйқасына жақын үлгілерді әдейі таңдап алған тәрізді» [1]. Әйгілі ғалым Мехмет Фуат Көпрүлү Ясауи хикметтерінің мазмұндық жағынан діни-сопылық, ал формасы жағынан жеті-он екі буында болып келуі түрік әдебиетінен алынған ұлттық ерекшелік деп баға берді. «...А. Ясауи ирандық сопылар қолданған аруз (дауысты дыбыстың ұзындық-қысқалығына байланысты өлең құрайтын өлшем) өлең өлшемін емес, халық ұнататын ақындарының ғасырлар бойы қолданып келген ұлттық буынға құрылатын өлең өлшемін таңдады да, бүкіл хикметтерін сол өлшеммен және халық әдебиетінен алынған ескі ұлттық пішіндерде жазды. ...Ахмет Ясауи көбіне хикметтерін Орта Азияда халық арасында кең тараған және ерте заманнан бері көп қолданып келген 7-12 буынды өлшеммен жазған» [2, 204 б.]. Осы жерде ғалымның ұлттық буын деп отырғаны қара өлең ұйқасы болмақ. Бабамыз өз хикметтерін қара өлең ұйқасында жазса, оны төрттіктер деуімізге де дәлел бар.

Ғұлама ақынның «төрттаған» толғағанын қазақ ғалымдары да жоққа шығармайды. Ақынды қазақтың «қара өлеңінен» толғаған деген пікірді алға тосады. Х. Сүйіншәлиев өзінің «Қазақ әдебиетінің тарихы» [3] деген еңбегінде «Ясауи шығармаларына ауыз әдебиетінің де ықпалы тиген. Оның кейбір шығармалары 7-8 буынды жыр және 11-12 буынды қара өлең формасында жазылған» [3, 133 б.], деген пікірді келтіреді. Сондай-ақ, «Қожа Ахмет Ясауи хикметінің (өлең) өлшемінде, құрылысында, ырғағында, буын санында артық-кем дүние жоқ, бәрі біркелкі, көбінесе он бір буынды қара өлең түрі басым, бұған қарағанда, ол кісінің түрік халықтары ішінде қазаққа бір табан жақындығы байқалады...» [4, 116 б.] – деген С. Дәуітұлының пікірі де ойымызды өрістете түседі.

Ақын қашанда жан-сырын, ішкі толғанысын, көңіл-күйін он бір буынды қара өлеңмен жырлап отырған, оның төрттағандарының басымы сопылық сарында толғанған. «Ертелі кеш бейғам жүрдім жаз және қыс, Бір және Барым, дидарыңды көремін бе», – деген жолдарда Алланың жүзін, нұрын, дидарын көруге сонша ынтығып асықса, «Саған жаза, жаратқанға жалбармадың, Алланы айтып, түнде тұрып еңіремедің» немесе «Ей, бейхабар, хаққа көңіл жүгіртпедің, Дүние харам, одан бойың суытпадың» – деп жырланатын жолдарда пенделікке бой ұрып, Жаратқанға мән бермеген адамдарға налып, оларды Алланы тануға шақырады. Ақынның шығармашылығының дені – имандылық, ислам дінін насихаттау. Адасушы адамдарға айтар наласын жырмен дестелеп, оларға деген ренішін білдіріп, Жаратқанға бет бұру үшін түзу жолды нұсқайды. Мәселен:

Тіліменен үмбетпін деп жалған сөйлер, Кісі малын алмақ үшін арбап сөйлер. Адалын мұнда тастап, арам көздер, Надандарға осыларды айтқым келер.

немесе: Заман ақыр болғанда ақыл кеткей, Адамзат бірін-бірі түтіп жегей. Дүние үшін иман, ислам дінін сатқай, Ақылдыларға бұл сөзді айтқым келер [1, 111 б.].

34

Көне түрік тілінде жазылған бұл туынды бүгінде өз бағасын алып, әлемнің барлық тілдеріне аударылуда. Әсіресе, қазақ тіліне аудару мәселесі қолға мықтап алынған. «Осыған орай 1990 жылы «Орталық Қазақстан» газетінде С. Битеновтің аудармасы жарық көргенін айта аламыз. Ал Х.З. Иманжанов ақсақалдың «Қырық хикмет» атты кітапшасы 1991 жылы басылып шықты. Сол жылы Ж. Әбдірашевтің құрастыруымен ақынның бір хикметі шағатай, түрік, қазақ тілдерінде жарық көрді» [1]. Аударма төңірегінде сөз қозғалғанда Досай Тұрсынбайұлының еңбегін атап өткен жөн. Автор түрік зерттеушісі Намық Кемал Зейбектің «Қожа Ахмет Ясауи жолы және таңдамалы хикметтер» [5] атты зерттеу еңбегін қазақ тіліне тәржімалауы арқылы Ясауидің таңдаулы төрттіктерін тануымызға мүмкіндік жасады. Аударма ерекшелігі – төрттіктердің тақырыпшалармен даралап берілуі. «Ғашықтық пен меламет», «Сүйгендерге дидар бар», «Тағат қыл», «Ғашықтық оты», «Ғашық бол», «Мағшұқ кім, ғашық кім?» сынды төрттіктер жеке шумақ ретінде көптеп келтірілген. Мәселен «Ғашық бол» хикметінде:

Құл Қожа Ахмет дегдар болма ғашық болғын, Бұл жолдарда бейбақ болмай, садық болғын. Ләйлі-Мәжнүн, Ферхад-Шырын, Уамық болғын, Ғашық болмай Хақ дидарын көріп болмас [5, 107 б.], деп Аллаға деген

шексіз махаббатын жырға қосады. Ясауи хикметтерінің басым бөлігі – сопылық сарын. Жастайынан пенделік әрекеттерден ада болып, Хақ жолына берілген ақынның жырлары да Жаратқанға деген сүйіспеншілік болары анық.

Түркияның зерттеуші ғалымы Ниһад Банарлының Қожа Ахмет Ясауи шығармасына жазған көзқарасы бойынша: «Диуани хикметте өлеңдер, тіл, өлшем және пішін сынды сыртқы элементтер тұрғысынан қарағанда халық поэзиясының тарихи жәдігеріне көбірек сәйкес келеді. Тілі қарапайым әрі табиғи түрдегі түркі халқына тән болып үндеседі. Сағынышты сазды әуендер көбінесе 4+3=7 немес 4+4+4=12 буын түрінде жырланады. 12-і буындық өлшемі сол ғасырларда орталық Азияның түркі тілінің тартымды ұлттық өлшемі болып табылады. Сондықтан Ясауидің халыққа қаратып қосқан үні қаншалықты жергілікті және ұлттық бір әуенге келгендігін көрсете білді. Сондай поэзиялар пішіні тұрғысынан көптеген түркі өлеңдерінде төрттағандық түрінде жырланғанын айта аламыз», делінген [6, 5 б.]. Бұл пікірге байланысты И. Жеменей: «Түркінің төрт тағаннан құрылатын шумақтары кейін дәл де жаңа мазмұн, замана талабына сай қазақ әдебиетінің негізгі өлшемі ретінде кеңінен қолданысқа енді. Оның анық мысалдарын көптеген жырау, ақындарымыздың шығармаларынан көре аламыз. Сол көптің бір мысалын ойшыл ақынымыз Абай Құнанбайұлының:

Алла деген сөз жеңіл, Аллаға ауыз қол емес. Ынталы жүрек, шын көңіл, Өзгесі хаққа жол емес. Дененің барша қуаты, Өнерге салар бар күшін. Жүректің ақыл суаты,

35

Махаббат қылса тәңірі үшін [Абай, ІІ-том, Алматы, «Жазушы», 2004, 13-бет], – деп жырлағаны Қожа Ахмет Ясауидің хикметімен сабақтас екенін байқау қиын емес» [6, 5 б.], деп түйін жасаған. Ислам әлемінде сара жолымен танылған ақиық ақын хикметтерінің ұрпаққа берері зор. Әсіресе, дінді насихаттаудағы ролі ерекше.

XVI ғасырдың перзенті Мырза Хайдар Дулати (1499-1551 ж.ж.) – қоғам қайраткері, ғалым, тарихшы. Оның әйгілі «Тарих-и Рашиди» (Хақ жолындағылар тарихы) еңбегінде Орталық Азия халықтарының XIV-XVІ ғасырлардағы тарихы, этнографиясы мен географиясы, әдебиеті мен мәдениеті жайлы жан-жақты, толыққанды сөз болған. Бұл классикалық туындының ішінде рубаи (еңбекте «рубаи» деп көрсетілген) жанры да терең әрі шебер жырланады.

Түрік халықтарының ортақ перзенті – М.Х.Дулати «Тарих-и Рашиди» еңбегін парсы тілінде жазған. Сондықтан оның төрттіктері де рубаи сипатымен жырланды.

Ғалымның «Тарих-и Рашиди» еңбегінде төрттаған шумақтары көптеп көрініс тауып, өзінің көркемдігімен көңіл аудартты. Ол «Қызыр хан ибн Тоғлық Темір хан өмірінің алғашқы кезеңі жайында әңгіме» деп аталатын тарауында сопылық сарынындағы рубаиын жырлаған. Ақын бұл төрттағанында Аллаға мың шүкіршілік айтып, тіпті сырласады да:

«Сақтар болсаң, ей, Алла, пенделіктен сақтағын! Мықтап бекіт бойдағы жамандықтың қақпағын. Бір өзіңнен іздеймін сүйенішті, тірлікті, Қасіреттен, қайғыдан сақта және жүректі!» [7, 94 б.] – деп Жаратқаннан

бағыт-бағдар сұрайды. Жер бетіндегі жұмыр басты пенделердің қиянатын көрсетсе де, тура өзіне алып барар жолды адастырмай бағыттауын бар жүрегімен, жан дүниесімен сұрайды.

Ақынның сопылық сарында жырланған шумақтары аз емес. «Уәде беріп, ант ішіп, босқа қапыл қалмағын, Ойнамағын қос жүзді қылышымен Алланың» [7] – деген шумақтарынан да Аллаға деген ерекше құрмет, құлшылық бейнеленеді. Бұл шумақта ақын «Уәде – құдай сөзі» деген қағиданы басты негізге алғандай.

Мырза Хайдардың аталмыш еңбегінің «Әкем Мұхаммед Хүсейін Гурганның <Алланың нұры жаусын оған> Шаһибек ханнан Хорасанға қашып баруы және оған қатысты бірнеше әңгіме» атты тарауында тағы сопылық туралы әңгіме қозғап, Қожа Абдолла Әнсаридің пәктік символ танытқан сопылық өсиетін рубаиына арқау етеді:

Жаным, сенің есімің мәңгі өшпесін есімнен, Жүрек сорлы, «Сүйгенім жалғыз өзің» десін де. Менің бүткіл тірлігім өзің болып көктесін, Әрбір сөзің, лебізің құлағымнан кетпесін! [7, 213 б.] – деген жолдардан

нағыз сопылық сарында жырланған рубаиды аңғарамыз. Мырза Хайдар тек сопылық сарында ғана рубаи жазбаған. Оның қаламына

адам баласының басынан өтіп жатқан толғауы тоқсан тіршіліктегі өмірі, қиыншылығы мен қуанышы тиек болады. Ақынның рубаи жазудағы шеберлігі – адам психологиясын нәзік те тартымды бере алуы.

36

Бұл тағдырдың, тірліктің бір керемет қиыны, Ешқашан да адамның шешілмеген түйіні. Жүрекке ылғи дақ түскен ойда жоқта, тосыннан, Ол аз десең, басыңа тағы жүз дау қосылған» [7, 207 б.] – дей келе, үміт пен

қуаныштың сыйы берілсе артынан мың есе зәһәрлі уды ауызға салып жібергендей зар қақтыратын кездері де жетерлік деген жолдарды да толғайды.

Сол фәни тіршіліктегі адам төзгісіз әділетсіздіктер, қиянат тілге тиек болады. Адамдардың опасыздығын, олардан шеккен зәбірлерін қаламына арқау етіп, жырға қосады. Оның: «Жапасынан дұшпанның қатыгездеу заманым, Одан қорлық көрдім де, дос таппадым жаһаннан» немесе «Мына фәни дүниеде опа деген болмайды, Одан таза мөлдірлік іздегендер оңбайды» [7] – деп өзінің адамдардан шеккен тауқыметін ақындық жүрегімен зар илей жырлайды.

Жүрегінің әр дүрсіліне мән беретін ақындар жанына рухани серік іздеуден жалықпайды, таппаса налиды, дүниеге сыймай торығады. Материалдық жағдаймен ғана санасатын адамдардан түңіліп, жапа шегеді, оны жырларына қосады. Мырза Хайдар ақын да өз наласын, ренішін:

«Сенімен қауышу сыймайтындай ақылға, Жасқа толы етегім – лағыл десем, мақұл ма? Шын сөзіне жүректің түсінбейді кей адам, Сен жылаған етегім дүрге толды дей алам. [7, 484 б.] – деген жолдармен

білдірген. Егер ақын өмірден түңіле берсе, пессимизмнің жетегінде кете барса, талмаусырап, шамы сөнтіні белгілі. Ол – шамшырақ секілді. Кейде аласарып пәсейе қалса, бірде лапылдап жана жөнеледі.

Мырза Хайдар ақын да түңілуден бас көтеріп, асқақ сезімдерге де бой алдырады. Ондай сәттерде ол тамаша лирик ақынға айналып шыға келеді. Оның аталмыш еңбегінің «Кашмирды сипаттау» атты тарауында сұлу табиғат элементтерін адам бойынан іздейтін тұстары кездеседі. Өзінің жүрек түкпіріндегі ғашығының сипатын сол маңдағы гүлзар бақтағы әсем гүлдермен салыстырады. Бір шумақтарында Кашмирдің сұлулығы барлық тараптан, жан-жақты суреттеледі. «Гүл суындай суы да әр тарапқа шұбайды, Топырағы жәннәт топырағындай шұрайлы» – деп сулы, нулы жер жәннатын әсем де қанық бояулармен суреттеп берген.

М.Х.Дулати рубаяттары үлкен екі сарында жырланған. Алғашқы сарын – философиялық, келесісі – лирикалық. Философиялық сарында күрмеуі көп тіршіліктің қым-қуыт әрекеттері жырланса, лирикалық сарында табиғат пен адам арасындағы дәнекер күш, яки нәзік сезім пернелері жырға өзек болады. М.Х. Дулати – тамаша философ, лирик ақын. Оның туындылары неше ғасыр өтсе де, өз құндылықтарымен ұрпақтар жадында мәңгі қалмақ.

Сайып келгенде, түріктің дана ақындары Әбунасыр әл-Фараби (870-950 ж.ж.), Жүсіп Баласағұни (ХІ ғ.), М. Қашқари (ХІ ғ.) Қ.А. Ясауи (ХІІ ғ.) мен М.Х. Дулатидің (1499-1551 ж.ж.) төрттаған формасында жазылған жырлары – сопылық, философиялық сарындағы еңбектер. Ақындардың туындылары бүгінгі күнде бабалардан қалған құнды жәдігерлеріміз, әдебиетіміздің түрік дәуіріндегі классикалық мұраларымыз саналады. Олардың төрт жолмен жырланған шумақтарын түрік төрттағандарының ең үздік үлгілері деп атай аламыз.

37

Әдебиет

1. Қожа Ахмет Ясауи. Диуани хикмет (Ақыл кітабы) / Аударғандар: М. Жармұхамедұлы, С. Дәуітұлы, М. Шафиғи. – Алматы: «Мұраттас» ғылыми-зерттеу және баспа орталығы, 1993. – 262 б.

2. Мехмет Фуат Көпрүлү. Қожа Ахмет Ясауи танымы мен тағлымы. – 1999. – 254 б.

3. Сүйіншәлиев Х. Қазақ әдебиетінің тарихы. /Оқулық.–Алматы: Санат, 2006.– 904 б.

4. Дәуітұлы С. Диуани хикмет хақында. – Алматы: Қазақстан, 1998. – 168 б. 5. Намық Кемал Зейбек. Қожа Ахмет Ясауи жолы және таңдамалы

хикметтер./Аударған: Досай Тұрсынбайұлы. – Анкара: Бойыт-Таң, 2003. – 255 б.

6. Жеменей И. «Хикмет» – түркі әдебиетінің жаңа бастауы // «Қожа Ахмет Ясауи мұрасы мен ілімінің зерттелу мәселелері»: атты Халықаралық ғылыми-тәжірибелік конференция. – Түркістан, 2008.

7. Мұхаммед Хайдар Дулати. Тарих-и Рашиди: Хақ жолындағылар тарихы. – Алматы: Тұран, 2003. – 616 б.

ОӘЖ 94 (574). 951

ҰЛЫ ТҰЛҒАЛАР ҮНДЕСТІГІ: ЗАХИРИДДИН БАБЫР, МҰХАММЕД ХАЙДАР ДУЛАТИ ЖӘНЕ СҰЛТАН САИД ХАН

Бақторазов С.У.

М.Х.Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің доценті, тарих ғылымдарының кандидаты

Мұхаммед Хайдар Дулати – қазақтың есімі әлемге мәшһүр тұңғыш тарихшы

ғалымы, кемеңгер ойшылы, аса дарынды қаламгері, әдебиет зерттеушісі, этнограф. Ұлы ғалымның әкесі Мұхаммед Хұсейін кезінде Моғолстан мемлекетінің

билеушісі болған Сұлтан Махмұд ханның туған қарындасы Хуб Нигар ханымға үйленген. Дәлірек айтсақ, Хайдар Дулатидің анасы Хуб Нигар ханым Моғолстанның әміршісі Жүніс ханның кенже қызы. Ал Жүніс ханның тұңғыш қызы Михр Нигар ханым аты әлемге әйгілі Захириддин Мұхаммед Бабырдың анасы.

Сонымен, Моғолстан ханы Сұлтан Махмұд өзінің күйеу баласы Мұхаммед Хұсейінге Ташкент маңайындағы Оратөбе өңірін сыйға тартады. Міне, сонда Ташкент шаһарында 1499 жылы (хижра жыл санауы бойынша – 905 жылы) Хайдар Дулати өмірге келеді.

Хайдар Дулати өз заманы үшін жан-жақты әрі аса терең білім алған ғұлама адам. Тарих ғылымы, поэзия, музыка, сәулет өнері, зергерлік салалары бойынша оған дәріс берген ұлы Бабыр, Сұлтан Саид хан сияқты орта ғасырдың аса көрнекті ғұламалары еді. Себебі, әкесі мен шешесі Мұхаммед Хайдарды балиғатқа жеткізе

38

алмады. Ол үш жасқа келмей жатып шешесі Хуб Нигар ханым, тоғыз жасқа толар-толмаста 1508 жылы әкесі Мұхаммед Хұсейіннен де айырылып, панасыз жетім қалғанда басына өлім қаупі төніп, өмірдің бұралаң соқпақтарымен өкшелеп қуған жауларынан қашып құтылады. Бұхарадан жанашыр адамдардың көмегімен қашып шығып, 1509 жылы маусым айында Бадахшандағы Мырза ханға, ал одан кейін 1509 жылы қараша айында Кабулдағы Бабыр Падишахқа – өзінің туған бөлесіне (шешесі жағынан немере ағасына) келеді [1]. Оның қамқорлығында болып, басқа түскен қайғы-қасіреттің бәрін ұмытады. Мырза Мұхаммед Хайдар «Тарихи-и Рашидиде» сол кезеңдерді мынадай етіп баяндайды: «Бұрын жазылғандай, мен жаман неме, 915 жылдың (1509 жылдың қазан-қараша айы) ережеп айында Мырза ханның жанынан Кабулға келіп, Бабыр патшаның құт назарына іліндім. Патша мол ілтипат білдірді, мені жеке бөлмеге орналастырып ерекше тәрбие алуыма барлық жағдайды жасады. Сырт көзге мені інілері һәм немерелерімен қатар қойғандай болғанымен, шынтуайтқа келгенде, әкелік мейіріммен өз баласындай көретін. Сөйтіп, ол менің қайғымды көтеріп, сүйіспеншілік әрі әкелік мейір-шапағатына бөлеп маңдайымнан сипап еркелетті, содан жаныма батқан жетімдіктің мұң-зары мен жат жерде көрген босқындықтың қайғы-қасіретін мүлде ұмыттым. Аман-сау, тыныштық, жанға жайлы, тіршілік кештім.

Осы аралықта патша әскерімен Құндызға баратын болды. Тау ешкі шоқ жұлдызы туған шақ еді, күн суық болатын. Патша маған ілтипат білдіріп: «Жол ауыр, күн суық. Сен қысты Кабулда өткіз, көктем шығып жер аяғы кеңіп, суық қайта бастаған кезде мен жаққа келерсің», – деді. Мен үзілді-кесілді қарсы болып: «Бұл жат өлкеде патшаның игі ниетінің арқасында жетімдіктің мұңын төзімділікпен бастан өткердім. Ал егер патшадан қалып қойсам, жат жерде қаңғудың қасіретін қалай көтермекпін?» – дедім. Патша мұны естіген соң, Кабулда қалу мен үшін азап екенін түсініп, уақыттың мүмкіндігіне қарай жол сапарыма қажетті жабдықтарды даярлап, мені өзімен бірге Құндызға ала кетті. Ұлы ғалымның әкесі Мұхаммед Хұсейін өз ортасында беделді болғандығы белгілі. Соның бір парасын М.Х.Дулати мына бір эпизодта нақты көрсетіпті: «Моғолдардың арасында әкемнің қызметшілері көп екен. Әрқайсысы маған қызмет көрсетуге асықты. Қолдарындағы бар дүниесін сый-сияпат ретінде тарту етіп жатты. Бір сөзбен айтқанда, айналама адамдар топталып, жабдықтар жиналып қалды. Әсіресе, маған қызмет етуге кірісуді тәрбиешім Жан Ахмет атаке және де әкемнің жақын қызметшілері жөн көрді. Жоғарыда аталған атаке беделді кісі болатын, өзбектермен қақтығыс кезінде айбындылық көрсетті, төңірегіндегі жақсы адамдармен талай істер атқарып, көп ат-көлік, қару-жарақ жинап, солардың бәрін менің қажетіме жаратты.

Қыс мезгілінде Дешт-и Кулакка жорық жасалды, мен, міне, осы жорыққа қатыстым. Көктем шығысымен сол жорықтан оралдық. Патша Саид ханға Әндіжанға кетуге рұқсат етті. Саид хан мені өзіне қызметте болуға шақырды. Мен де ханмен бірге кетуге қатты құштар болдым. Сондықтан патшадан рұқсат сұрадым. Патша қатты ренжіді. Хан Әндіжанға тартты. Мен патшаның қасында қалдым. Осыдан соң көп ұзамай әскер Хисарға қозғалды да, ол жерде Хамза сұлтанмен соғысып, өзбектер жеңілді. Ұрыстың басында баяғы Жан Ахмет атаке менің қызметшілерімді бастап барып, өзбектің бір беделді адамын тірідей тұтқындап, патшаның алдына алып келді. Оған патша ерлігі үшін сыйлық

39

беретініне уәде беріп, менің де көңілімді көтеріп: «Бұл – Мырза Хайдардың бірінші ерлігі, бахшихатшы кітапқа сыйлықты оның атына тіркеп қойсын!», – деп бұйырды.

Жоғары топ арасындағы болмай тұрмайтын құда-жекжаттық мәселесі де «Тарих-и Рашидиден» орын алыпты. Кітапта Мырза Хайдар өзінің Саид ханға бір табан жақындай түскенін былай білдіреді: «Патша Самарқанды жаулап алғанда мен қасында едім. Әкемнің балалары жайында әңгімелеген кезде ең үлкен перзенті Хабиба Сұлтан ханиш дегенбіз. Ол Ұбайдолла ханның қолына түседі, Ұбайдолла хан Қаршыдан қашып Бұхараға кетті. Қиын жолға нар тәуекел дегендер кетті. Одан Түркістанға қашты. Сол уақытта ол өз гаремін (харамын) толық сақтай алмады. Шамасы келмейтіндер қалды. Оның ішінде әпкем Хабиба Сұлтан ханиш те қалды. Бұхарада мен оған ұшырастым. Самарқанға патшамен барғанымызда, немере ағам Саид ханның жанынан Әндіжаннан Самарқанға мемлекеттің жұмысымен кеңесуге келді. Мүмкіндігінше өз істерін бітіріп, әпкемді Әндіжанға алып кетті. Сонан соң оны Саид ханға ұзатты [2].

Сол жылдың көктемінде патша Құл-и Мәликте Ұбайдолла ханмен шайқасты. Мен безгек ауруына душар болдым, сондықтан Самарқанда қалдым. Патша жеңіліске ұшырап, Самарқанға келді. Ол Самарқаннан аттанар кезде мен де сауыққан едім. Неде болса, патшаның нөкерлерімен Хисарға келдім. Саид хан бірнеше мәрте мені сұрап, патшаға адам жіберді. Ақырында патша қамығып, ренжіп тұрып, маған рұқсатын берді». Бұл арада Бабырдың Мұхаммед Хайдарға жасаған жақсылығы анық-ақ көрініп тұр. Ары қарай М.Х.Дулатидің Саид ханның шапағатына бөленгендігі тұрғысында сөз өрбиді. Сұлтан Саид хан – Шағатай ұрпағы, Моғолстан ханы Сұлтан Ахмет ханның үшінші ұлы, 1514-1533 жылдар аралығында Шығыс Түркістанда билік еткен. Ары қарай, өзінің Саид ханмен қаншалықты жақын қатынаста болғандығын Мұхаммед Хайдар былай өрбітеді: «Мен Әндіжанға келдім. Мен жеткенге дейін Саид хан Сүйіншік сұлтаннан жеңіліп, Әндіжанға тура мен келген кезде оралған еді. Бұл оқиға 918 жылдың (1512ж. қыркүйегі) ережеп айында болған. Осы уақыттан бастап 939 жылдың (1533 жылдың маусымы) зу-л-хидджа айына дейін, яғни марқұм ханның өмірінің соңғы күндеріне дейін әрқашан оның мемлекетінің қажетіне керек адам болдым, әрі оның кеңпейіл хандық шапағатына бөленіп, кешірімділігі мен жомарттығына арқа сүйедім. Қысқасын айтқанда, ол мені қарындасына қосып «гурган» атағын бергенге дейін құзырындағы қызметтен бір сәт те бас тарып көрген емеспін. Егер түн ішінде кеш қалсам, өзінің жататын бөлмесінің бір шетіне маған төсек салғызып, дем алдыратын. Егер той-жиын болса, онда менің басым оның бақыт самалымен тоғысатын. Егер мемлекет жұмысына байланысты кеңес болса, немере ағам міндетті түрде басшылық жасайтын, онда хан мені немере ағамнан жоғары отырғызатын, сірә мұны немере ағамның өтініші бойынша істейтін болса керек. Немере ағам ханға бірнеше рет ұсыныс айтты: «Ол мен мәртебелі Сізге бауыр, туыс-жекжаттығы жағынан ең жақын адам болып табылады. Ол менің ағамның баласы болса да, мен оны өзімнен жоғарырақ отырғанын лайық деп білемін» [3]. Егер Саид хан атқа мініп, серуенге шығатын болса, мен оның үзеңгілес серігі болдым. Аңға шықса, онда міндетті түрде уақыт тауып мені аң аулауға үйрететін. Егер аңға бастап шықса, онда бұл іске қызу кірісіп, бұл кәсіпке мені қызықтырып, жанынан қалдырмайтын. Ал, оның ұсынысын құптамаған жағдайда ол бұл іске мәжбүрлемей-ақ міндеттей білетін. Ол маған әртүрлі істер тапсырып, олардың пайдасы жөнінде айтып отыратын.

40

«Жігіттердің қызмет еткісі келмесе, олар өнегелі, тәрбиелі адам болып өсе алмайды. Халықтың әртүрлі топтары хандар мен сұлтандар, әмірлер мен басшылар жиналған көпшілік алдында, сондай-ақ мереке-жиындарда, ірі істерді атқаруда сасып жаңылысады, сөйтіп адамдар оны тыңдаудан қалады. Алайда, жігіттер жасы үлкендерге қызмет жасайтын болса, олардың мұндай істерге, олардың қыр-сырына жан-дүниесімен көзі үйреніп, мұндай шаруа мен жамағаттың жиындарында өзін сенімді ұстайтын болады. Өзіне деген осындай сенімнің арқасында халықтың көз алдында көңілінен шығып, ілтипатына бөленеді, ал олардың абыройлы болуы дүниені билеп басқаруда қуаттылықтың, мықтылықтың себебі болмақ. Ал, егер бұл қызметті білімі жоқ адам атқарар болса, ол басқаларға тиісті тапсырма бере алмайды, тапсырманы орындауда жіберген кемшіліктерді, оларды жою жолдарын көре алмайды. Әкем мен немере ағамның қызметінде болған кезімде, олар бұл ғибратты көкірегіме тасқа таңба басқандай етіп ұялатты, олар көптеген қызмет атқаруға міндеттеді, әрі сол істерімен де маған көп көмек көрсетті. Мен саған үлкендерден үйренген өнегелерімді айтып отырмын, сен де бұдан өз өміріңе пайдасы тиер ғибрат аларсың».

Жиырма төрт жасқа дейін мен барлық қызметтерді бар ынтаммен атқардым. Осы уақыт ішінде ханның ірі, сондай-ақ ұсақ істерін айтпай-ақ атқарып жүрдім. Бас қосу мен әмірлердің жиналыстарында жол сақтап, өз орнымда отырдым. Осы отырған орнымда оған әлдебір қызмет көрсетуге қолайлы сәт тауып, соны істеуге әрекеттенсем, ол мені тоқтатып: «Мереке-жиындарда үлкенді сыйлау қажет, себебі ел істің анығын байқап қалмау керек», – дейтін.

Жасым жиырма төрттен жиырма беске шыққан кезде мені мұндай қызметтерден толық босатып тұрып: «Айтқандарымның бәрін екі етпей барлық ынтаңмен орындадың. Енді сен біз күткен істерді атқаруға кіріс», – деді. Жасым отызға толған кезде, ол маған әскер ісін сеніп тапсырды, дегенмен жаныма тәжірибелі әрі белгілі әмірлерді қосып беріп: «Сен ешуақытта бұл кісілердің айтқан кеңесін екі етпегін, барлық істерде оларға құлақ асып, бой ұсынып жүргін», – деді. Осыдан соң бірнеше жорықтардан кейін, сөйтіп ол тағы да маған жиналыстар мен кеңестерде өз ой-пікіріңді айтып сөйле деп әмір етті. Отызға жеткенше ханның кеңестерінде өз ой-пікіріңді айтқын деген бұйрық алған жоқ едім. Яғни ешқашан өз ойымды айтып, ауыз ашқан емеспін, жиындарда аузын жұмған балықтай болатынмын. Осындай жиындарда ойымды айтуға рұқсат беріліп, сөйлейтін болсам хан айтатын: «Оны не үшін айттың, қандай айғағың бар? Оның дұрыстығын немен дәлелдейсің?».

Менің жауабым негізді, дәлелді болса, айтқаным істің жай-жапсарына сәйкес келсе, онда өзі мақұлдай отырып, жиынға қатысушылардан да мақұлдауды өтінетін, сөйтіп осы шешімге тоқталатын. Егер мен ойымды дәл жеткізе алмасам, онда түзетіп былай дейтін: «Ол мынаны айтқысы келіп отыр», – деп әмірлерге ескерте отырып, менің ойымды дұрыс қорытындылап беретін. Ал егер де менің пайымдауымда о баста қателік кетсе, ол мұны жиналыста әдемілеп жеткізетіні соншалық маған бұл істің қыр-сыры түсінікті бола түсетін. Осылайша біршама уақыт өткен соң хан: «Сенің пікіріңе менде толық сенім пайда болды», – деді. Содан кейін барлық әскери істер мен мемлекет істерін маған сеніп тапсырды һәм бүкіл істерде менің қолыма шексіз билік, еркіндік берді және ханның жарлықтары мен үкімдері (пәрмендері) менің атыма жіберіліп отыратын. Сондай-ақ, менің өз атыма ханның жеке хаты да келіп тұратын. Кашмир жорығынан қайта

41

оралғанымда Тибетте ханның құзырына бардым. Мені ол оңашада да, көпшіліктің көзінше де «бауырым» деп атайтын. Ұзын сөздің қысқасы, бұл туралы ханның өмірі жайында айтқан кезімізде баяндайтын боламыз. Бұдан соң мен өзім туралы арнайы әңгімелемейтін боламын, өйткені хан туралы, оның өмірінің соңына дейінгі кезең жайында сипаттаған кезімізде өзім хақында да айтылатын болады.

Берілген эпизод Саид ханның Мұхаммед Хайдар Дулатиге мемлекеттік және әскери істерді сеніп тапсырып, қолына шексіз билік бергендігін көрсетіп тұр. Осылай, ғұлама ғалым мемлекетте ханнан кейінгі екінші адам санатына көтеріліп, қоғам қайраткері ретінде таныла бастайды. Ғұлама бабамыздың Кашмирді билеп, өшпес өнеге болып табылатын ғылыми еңбектерін дүниеге әкелуі бөлек әңгімеге арқау болары даусыз.

Әдебиет 1. Қожабекұлы Б. «Бабырнама ортақ туынды». – Алматы: Ататек, 1997. – 79б. 2. Мұхаммед Хайдар Дулати: Моголстан хандары. Әділхан Байбатша. –

Алматы: Ары баспасы. 2009. – 98б. 3. Мұхаммед Хайдар Дулати. Тарих-и Рашиди, парсы тіліндегі қолжазба

нұсқасынан тәржімалаған Ислам Жеменей. Жалпы ред. басқарған және алғысөзін жазған Әбсаттар Дербісәлі. – Алматы: Тұран, 2003. – 331б.

ОӘЖ 94 (574)

МҰХАММЕД ХАЙДАР ДУЛАТИДІҢ «ТАРИХ-И РАШИДИ» ЕҢБЕГІНДЕГІ РУХАНИ ЖӘНЕ ҚОҒАМДЫҚ-САЯСИ МӘСЕЛЕЛЕР

Бақторазов Н.С.

М.Х. Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің 2-курс магистранты

Мұхаммед Хайдар Дулати (1499-1551) қазақтың есімі әлемге мәшһүр тұңғыш тарихшы ғалымы, кемеңгер ойшылы, әдебиет зерттеушісі, этнограф. Баршаңызға белгілі М.Х. Дулати Кашмирде билік құрған жылдары парсы тілінде «Тарих-и Рашиди» атты Орталық Азия халықтарының ХІІІ-ХVІ-шы ғасырлардағы тарихы, этнографиясы мен географиясы, әдебиеті мен мәдениеті жайлы классикалық тарихи шығармасын жазды. Еңбектің ішінде халқымыздың тарихына қатысты қызықты мағлұматтар көп. Соның біріне, атап айтсақ, Шыңғысханның Орта Азия мен Қазақстанды жаулап алу оқиғаларын М.Х.Дулатидің «Тарих-и Рашиди» еңбегіндегі деректер арқылы бажайлап көру мынадай жәйттерді айшықтауға мүмкіндік берді. Сонымен, өзіне көрші жатқан жерлерді жаулап болған Шыңғысхан енді Орта Азия мен Қазақстанға көз тігеді. Жазба деректерге қарағанда, бұл жорыққа Шыңғысхан өте ұқыпты дайындалған. Ол өз еліне Орта Азиядан, Қазақстаннан келген саяхатшылар мен саудагерлерден Хорезм шахының, Қарахан мемлекетінің, қарақытайлардың ішкі саяси жағдайы, олардың бір-бірімен қарым-қатынастары, әскерлерінің құрамы туралы сұрап, мәліметтер алып отырған. Шыңғысхан 1217 жылы Күшліктің Жетісудағы иеліктерін басып алуға Жебе

42

ноянды аттандырады. Жебе ноян бастаған монғолдар діни қысым жасамау ұранын басшылыққа алды [1].

Күшліктің мұсылман дінін жақтаушыларға тізе батырып отырған кезіне сай келген бұл ұран жергілікті халықтан қолдау тауып, моңғолдарды мұсылмандар құшақ жая қарсы алды. Моңғолдар бұл жағдайды дер кезінде пайдаланып, Жетісу жеріне енеді. Қазіргі тарихи әдебиеттердің барлығында дерлік осылай баяндалады. Ал, «Тарих-и Рашидидегі» деректерді сөйлете отырып, осы оқиғалардың қалай өрбігендігін имандылық тұрғысынан да, тарихи-танымдық тұрғысынан да тереңірек түсіне алуға мүмкіндік туары анық.

Сонымен: «Шыңғыс хан шығыс елдерін өз қарамағына алған кезде Күшлік ибн Тайанг хан найман Бишбалик ((Бесбалық) – Шынжандағы қазіргі Үрімші және Тұрфан қалаларының солтүстік жағында болған. ХІІІ ғ. Бесбалық Қарақожа қаласымен қатар ұйғырлардың астанасы болған) жолымен қашып гурхан (қарақытайлардың билеушісі) иелігі уәлаятының шекарасына жетті. Тау-тасты кезіп, кіріптарлыққа түсті. Төңірегіндегі тайпаластары бөлініп кетті. Кейбіреулердің айтуына қарағанда, гурхан әскерлерінің бір тобы оны ұстап алып, гурханның алдына алып барған дейді.

Дегенмен, Қашқар мен Хотан басшылары да қарсылық жасап, бүлік шығарды. Гурхан Қашқар ханының ұлын тұтқында ұстап отырған еді. Ал, Күшлік оны түрмеден босатып, қайтадан Қашқарға жіберді. Ал, әмірлер қулық жасап ол қалаға кірмей тұрып, қапысын тауып, оны қақпаның алдында өлтірді. Астық пісіп, егін орыла бастағанда Күшлік ол жаққа әскер тұруға жіберетін. Олар жейтінін жеп, астықтың қалғанын өртеп жіберетін. Осындай үш-төрт рет әскер келіп кеткен соң астық та түгесілді. Жұт басталды. Содан олар шарасыздан оның үкіміне мойынсұнды. Күшлік әскері сол жерге келді. Қожайындары (кедхуда) бар әрбір үйлерге әскерлер түнейтін. Ымырт үйіріле қорлық, зорлық-зомбылық, бұзақылық етек алатын. Дінсіз, пұтқа табынушылар ойларына келгендерін істейтін. Ешкімнің оған қарсы тұруға шамасы жоқ еді.

Ол жерден Күшлік Хотанға кетті де Хотанды басып алды. Одан кейін бұл аймақтың тұрғындарына Мұхаммед дінінен шығуды бұйырды. Не христиан, не пұтқа табынушылықты – екеуінің бірін қабылдасын, олар нәсари (христиан) немесе қытай киімін кисін деді. Адамдар қытай киімін [яғни буддизмді] таңдады. Құран аятында айтылғандай: <Еріктен тыс, лажсыз, тіршіліктеріңді сақтап қалу үшін жесеңдер, оған кінә жоқ. Бұған да Алланың кешірімі мен мейірімі мол>. Сонымен, Күшлік Азаншының азанын тоқтатып, мұсылман мен мүминнің бір Аллаға сенушілігіне бөгет жасап, мешітті жауып, медреселерді құлдыратып тынды.

Күшлік Қашқар мен Хотанды алған соң христиан дінінен пұтқа табынушылыққа көшіп, елге де соны міндетті етті. Олар ханифиттердің таза дінін кәпірлікке (гебр) айырбастауға мәжбүр етті, һәм тура жолдың нұрлы сәулесін күпірліктің үрейіне ауыстырып, рақымды Аллаға бас иудің орнына қарғыс атқыр сайтанға мойынсұндырды.

Сол кезеңде зорлық пен үстемдік жасап, күш көрсете отырып, Мұхаммед діні имамдары мен Алланың жолында жүргендерге өз дінінің артықшылығына күштеп көздерін жеткізу үшін барлық ғалымдар мен лайықты адамдар сахараға шықсын деп, қаладағыларға әмір етті. Үш мыңнан астам имам жиналып, оның алдына келді. Ол бұларға қарап: «Бұлардың ішінде дін мен шариғатқа қатысты айтыса алатын кім бар? Сөзден қайтпай, жазадан қорқып үнсіз қалмасын», – деді. Өзі ешкімнің де өзіне қарсы келуіне, дәлелдерін айтуға батылы жетпестігіне нық сенімді еді, алда-жалда

43

әлдекім сөйлейтін болса, онда оның қаһарлы жүзінен төнген қорқыныштан қашқақтап, сақтанып әрі шиеленіс отын өршітіп алмай, керісінше жалғанды мақұлдап, шындықты қаралап шығар деген ойда болды. Бірақ сол тайпаның Алла қолдаған шейхі, әрі ақиқат имамы Алаадин Мұхаммед әл-Хотани <Қабіріне Алланың нұры жаусын, әрі сыйы көп болсын> орнынан тұрып, Күшліктің жанына келіп отырды. Ақиқатты айтуға бел буды. Діндер жайлы айтыс басталды. Күшліктің даусы қатты шыға бастады. Алайда, имам Кучлукке назар аудармай нақты әңгімелер келтіріп отырды. Оның болмысын жоқ деп есептеді. Хақ – нақақтыққа, ғалым – надандыққа үстем болды. Бақытты азап шегуші имам Кучлукты айтыста жеңілуге мәжбүр етті.

Күшліктің пасықтықтан ыза-оты лаулады. Сөзі шорқақтап, тілі күрмелді. Сандырақтап, бейпіл ауыздыққа салынды, лайықсыз сөздерді тілге тиек етті. Осы бағытпен ол біраз сөйледі.

Шындықты айту және қатені көрсетуден тайынбай діни керітартпалыққа төзе алмай, әрі мына жағдайға көз жұма алмай, имам айтты: «Аузыңа құм құйылсын, әй діннің жауы, қарғыс атқан Күшлік».

Мұндай ірі сөз кәпірдің құлағына жеткенде, күнәһар кәпір оны ұстауға әмір етті. Сөйтіп имамды бірнеше тәулік жалаңаш, байлауда, шөлде ұстап тамақ, ғұмырлық азықтан мақұрым етті.

«Егер де сіз тамақ бермесеңіз, мен Алланың дастарқанына қонақ болып, түнеймін, Алла маған тамақ береді, һәм менің шөлімді қандырады». Және осы имам Мұхаммед Салих пайғамбар сияқты өз қуанышы сәмудке кіріптар болғандай және Жақыптың қан жылап көрген азабындай, не тауқыметіндей, пайғамбар (с.ғ.с.) айтқан: «Азап пайғамбарлар үшін, сонан соң әулиелер үшін, одан кейін өрісі жоғары болғандар үшін», сол үшін Аййубтың сабыры ләзім.

Істің соңы сол адасқан қауымның айналасына барып тірелген соң, әр түрлі жалған уәде беріліп, байбалам салынып, жазалау да орындалады. Сондықтан имам Мұхаммедтің іші мен сырты бірдей имандылықтың куәсі болғандықтан, оны өзі Хотанда салған медресесіне шегеледі. Осылайша ол имандылық жолында шаһид болуға бел буды. Жалған дүние үшін тозаққа баруға шешім алмай, имансыздық желкенін желбіретпеуге бекінді. Бақиды фәниге алмастырмады. Әуестік пен бұл дүние қызығына ұлы арман үшін берілмеді. Алла тағала айтады: <Бұл дүниеде тіршілік – тек ойыншық, (қыздырмалы) қызық екен. Тақуалар үшін ақырет күні артық. Осыны түсінбек керек>. Сөйтіп, хаққа жанын тапсырды. Зынданнан – жұмаққа, ақыреттің ниғметіне жетті. Төменгі мекеннен көкке, жоғары мекенге жол тартты.

Осы оқиғадан соң көп ұзамай Шыңғыс хан мемлекеттерді жаулап алуға бет алған кезде Кучлуктың жөнсіз бұзақылығына тойтарыс беру үшін бір топ нояндарды жіберді. Сол уақытта Күшлік Қашқарда болатын. Қашқар адамдарының айтуынша нояндар жеткен кезде ол соғысуға сап түзеп үлгермеген еді. Сондықтан ол алды-артына қарамай қашты. Бірінен соң бірі топ-топ болып жеткен монғолдар жұрттан Күшліктен басқа ештеңе талап етпеді. Әрі барған жерінің барлығында азан шақырып, намаз оқуға, әркім өз әдет-ғұрпына қарай өмір сүріп, өз дінін ұстануға рұқсат беріп жар салды.

Күшлік хан жеңіліп қашқан соң, қалада тұрып жатқан және мұсылмандар үйіне орналасқан оның адамдары бір сәтте-ақ топыраққа сіңіп кеткен сынаптай жоқ болды. Монғол әскері Күшліктің ізіне түсті. Ол әр жерге тоқтап, әскер жақындап қалғанда құтырған иттей болып, тағы да жүріп отырып, сөйтіп Бадахшан маңайына

44

да жетті. Сөйтіп ол Сариг-Чупанға (Сары-Шопан) келгенде сорына орай жолдан адасты. Одан әрі бір таулы шатқалға тірелді. Бір топ бадахшандық аңшылар сол маңайда тауда аң аулап жүрген. Олар қашқындарды көріп, солар жаққа бет алды. Екінші жақтан монғолдар келіп жетті. Шатқал тар болғандықтан өту қиын еді. Монғолдар аңшыларға былай деді: «Анау топ бізден қашқан Күшлік пен оның нөкерлері. Егер Күшлікті біздің қолымызға ұстап берсеңдер, онда сіздермен жұмысымыз болмайды», – деді [2].

Әлгі аңшылар Күшліктің тобын қоршап, тұтқындады, оларды монғолдарға тапсырды. Олар оның басын кесіп, өздерімен алып кетті. Бадахшандықтар көп олжамен – гауһар тас, маржанмен үйлеріне оралды.

Қорыта келе, Ғұлама Бабамыздың: «Бір нәрсе айдан анық: кімде-кім ислам діні мен Мұхаммедтің заңына, жолына кедергі, шабуыл жасаса, ешқашан жеңіске жетпеген, ал оның дәстүрін сақтап жолын қуған адамның күн сайын берекесі артқан», – деген тұжырымы күллі мұсылман қауымының мәңгілік ұраны болып отырғандығы даусыз болса керек.

Ғұламаның «Тарих-и Рашиди» еңбегінен тағы бір дерек келтіре кетсек. Мәселен, кітапта Шаһибек хан есімінде берілетін «көшпелі өзбектердің» билеушісі, Әбілқайыр ханның немересі Мұхаммед Шайбани хан мен Қазақ хандығының негізін салушы хандар Жәнібек пен Керейдің ұлдары Қасым хан мен Бұрындық хан арасындағы текетірес былай өрілген: «Шаһибек хан хандар және менің әкемнің өмір кесесін өлім шәрбатымен толтырып оларға ішкізіп, тіпті қағып салдыртуға мәжбүр етіп, «біреуге шәрбат ішкізсең, өзің де ішесің» дегендей, оның ғұмыр кесесі де шәрбатқа толып басындағы бағы тайып һәм дәулет кесесі де төңкерілген еді. Сөйтіп, әлгі кісілерге берген сол [шараптың] сарқытын өзі де ұрттады.

Жанарымның жарқылы, бір сөзім бар тыңдаған. Шәрбат толы кесеңді көтере сал тұр-дағы! Тоқ етерін айтқанда, ол [Шаһибек хан] хандар мен әкемнен құтылған соң,

қолын әр тарапқа жұмсап, жазалағыш жебесін барлық жаққа жаудырумен болды, ойына не келсе, соны істеді.

915 (1509 ж. қарашасы – 1510 ж. ақпаны) жылдың қысында қазақтарға шабуыл жасады. Сол кезеңде қазақтардың ханы Бұрындық хан еді. Бірақ [шын мәнінде ] хандық билік және үстемдік Қасым ханда болатын. Шаһибек ханның қолында үлкен күш бола тұра оған қарсы тұра алмайтын еді. Оның [Шаһибек ханның] әскері сол заманда екі жүз мыңнан асатын. Қыс түскенде оның барлық [әскері] жем-шөпке байланысты әр жерде қыстап шығатын. Қақаған қыста Шаһибек хан жортуылдағы бөріше жорыққа шығып, бірде жортып, бірде қайтып оралып отырды. Ондағы ойы дұшпанды уәлаяттың маңайына жақын келтірмеу болатын. Ең соңғы жорыққа, жоғарыда айтылған жылда шықты, әскерінің көліктері әбден титықтап қалжыраған еді. Өзі Көк Кесене маңында қалып, тың, күш қуаты бар бір топ әскерді бөліп, алға жіберді. Оларға бірнеше кісі кезігіп шабуыл жасап тұтқындап, олжа ретінде алып кетті.

Бірде Шаһибек ханның әскерлері аттарын жайып жүріп жақын маңда Қасым ханның тұрған хабарын естіп, қатты үрейленді. Қасым ханның әмірлерінің бірі Бүиун Пір Хасан Шайбанның шабуыл жасағанын естіп, өз әскерімен сол топқа қарсы қозғалып, Қасым хан келді деген қауесет таратты да, оларға алыстан өз әскерінің қарасын көрсетіп отырды. Шаһибек ханның әскерлері, сірә Қасым ханның өзі келген екен деп ойлап, алған олжаларының бәрін тастап, салт басты күйде Шаһибек ханға жетіп, Қасым ханның келгені жайында хабар жеткізді. Шаһибек хан

45

болса, сол сәтте басқа хабарды күтпей, дереу аттаныс дабылын қақты. Әскердің бас-аяғын түгендеместен, жиналғаны жиналып, қалғаны қалып, быт-шыт болып, қыстың аяғында Самарқанға жетеді. Өзі [Шаһибек хан] Хорасанға бет алды, сонда көктемді өткізді. Берілген эпизодтың рухани нәрі молдығымен ерекшеленіп тұр емес пе!

Ал, алғашқы қазақ хандарының арасындағы саяси интригаларды Мұхаммед Хайдар Дулатидің мына сараптамасынан байқауға болады. Онда: «Қасым хан тағына отырмай жатып-ақ оның үстемдігінің күштілігі соншалықты жоғары болғандықтан, Бұрындық ханды ешкім ауызға да алмайтын. Сондықтан да, Қасым хан Бұрындық ханның жанында болуды қаламайтын. Өйткені оның жанында болатын болса, оны құрмет тұтуға тура келеді. Егер де құрмет көрсетпеген жағдайда сынға ілінетін еді. Ал іштей жек көрушілік оған құрмет білдіруге жол бермейтін. Сондықтан Қасым хан одан іргесін аулақ ұстайтын. Нәтижесінде Бұрындық хан Сарайшыққа қоныс тепті. Қасым хан одан мүмкіндігінше қашық жүрейін деп Моғолстан шекарасына кетіп қалды», – делінген. Ары қарай... «Қасым хан Қараталда қыстап, ерте көктемде өзінің туған өлкесіне қайта оралмақ болған еді. Сонда бұған Кеттебектен бір кісі Сайрам әкімімен бірге келіп, Сайрамның кілтін алдына тартты. Қасым хан оны қабыл алып содан моғолдар Ианги деп атап жүрген Тараз жаққа бет алды. Өзінен бұрын ол әмірлерінің бірін жіберді. Кеттебек оған Сайрамды тапсырды және өзі оның қызметіне кірді. Әрі Ташкентті алуды үгіттеді. Қасым хан қалың қолмен Ташкентке бет алды. Сүйіншік хан Ташкент қамалына тығылды. Қасым хан сонда барды. Ташкент қамалы жанында бір түн болып, қайта оралды. Ташкент маңайына шабуыл жасап, тапқанын тонап кетті. Сайрам айналасындағы жайлауға малын жайды», – деп М.Х.Дулати Қасым ханның әскери әлеуетін нақты көрсетеді [3].

Енді, Қасым хан тұсындағы Қазақ хандығының көршілеріне қаншалықты қадірлі болғандығын, Моғолстан ханы Сұлтан Ахмед ханның үшінші ұлы Шығыс Түркістанның билеушісі Сұлтан Саид ханмен қарым-қатынасы арқылы байқасақ, осы тұрғысында «Тарих-и Рашидиде» былай деп жазылыпты: Сол жорықтан Саид хан олжалы оралды. Ізінше Қасым хан Ташкентке Сүйіншік ханға шабуыл жасады деген хабар келді. Саид хан тездетіп Ташкентке бет алды. Ферғана және Ташкент уәлаяттары арасындағы Кендірлік асуына жеткендерінде Қасым ханның қайтып кеткені туралы хабар жетті. [Саид] хан Ахсиге оралды, әрі Ферғана уәлаятының қамалдарын бекемдеп, қазақтарға қарай бет алды. Ондағы ойы Ташкентті алуға тағы да қазақтарды көтеру болатын. Мен ол сапардан сырқаттануыма байланысты қалып қойдым.

Хан жолға шығып, Моғолстанның мәшһүр жері – Шуға (Жудке) келіп жетті. Қасым ханның сол уақытта жасы алпыстан асып, жетпіске таяп қалған кезі. Ал ханның қылшылдаған шағы болатын – жасы отызға жете қойған жоқ еді. Әзірше талай қажет деген жерге жаяу жүріп жететін. Қасым хан жасының ұлғаюына байланысты ханды қарсы ала алмайтындығына кешірім өтініп, Жошы әулетінен тараған кейбіреулерінің жасы елу мен алпысты алқымдап қалған отыз-қырық сұлтанды, солардың ішінде Жаныш хан, Таныш хан, Мамаш хан, Жан Хайдар сұлтан, Қарыш сұлтан және тағы басқаларға тізе бүгіп құрметпен қарсы алсын деп бұйырды. Соның ішінде Жаныш хан мен Тыныш хан жас жағынанан Саид ханнан көп үлкен болатын. Олар тізе бүккен кезде хан орнынан тұрды. Қалған сұлтандардың бәрі де тізе бүккен уақытта хан өз орнына отырып, сәлемін қабылдады. Қасым хан Саид хан алдына келгенде жылы жүздесіп құрметтегені

46

сондай, хан өмірінің соңғы сәтіне шейін оның кішіпейілділігін ұмытқан емес [4]. Әрқашан сырласа қалғанда хан оны еске алып «Алланың нұры жаусын оған»; Қасым хан асқан мәрт адам болған деп, отыратын және онымен қалай танысқанын баян ететін-ді. Өзінің бітіспес жауы Мұхаммед Шайбаниді осынша қорқынышта ұстап, көршілеріне қадірі артқан Қасым ханның жер көлемі аз, бытыраңқылық сипаты басым, ортақ мемлекеттік билік әлі қалыптаса қоймаған ұлыстардың басын біріктіріп, өзінен кейінгі ұрпаққа сол кездегі (1510-1521 ж.ж.) жер көлемі ең үлкен (шамамен қазіргі Қазақстан аумағы) бірлігі мықты мемлекетті қалдырып кетуі бөлек баяндаумен берілсе керек.

Әдебиет 1. Қазақстан тарихы. Көне заманнан бүгінге дейін, бес томдық, 1 том. – Алматы:

Атамұра. 2010. – 441б. 2. «Тарих-и Жаһангушайдан» үзінді, М.Х. Дулати. «Тарих-и Рашиди», парсы

тіліндегі қолжазба нұсқасынан тәржімалаған Ислам Жеменей. Жалпы ред. басқарған және алғысөзін жазған Әбсаттар Дербісәлі. – Алматы: Тұран, 2003. – 320б.

3. Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. «Казахстан летопись трех тысячелетий». – Алма-Ата: Рауан.1992. – 274 с.

4. Мирза Мухаммад Хайдар Дулати в персидских источниках. Перевод с английского языка. М.Макишевой, А.Муртаза. – Алматы. 2010. – 106с.

ОӘЖ 93/94(063)

МҰХАММЕД ХАЙДАР ДУЛАТИДІҢ «ТАРИХ-И РАШИДИ» КІТАБЫ СОПЫЛЫҚ

ІЛІМ ӨКІЛДЕРІНІҢ ҚОҒАМ ӨМІРІНЕ ЫҚПАЛЫ ЖАЙЫНДА

Баярисов Р.У. М.Х.Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің аға оқытушысы

М.Х.Дулати өзінің «Тарих-и Рашиди» атты еңбегінде моғолдардың тарихы

Шыңғыс ханнан басталатынын айта келіп, бұл еңбек моғолдардың ислам дінін қабылдағаннан кейінгі тарихын баяндайтындығы туралы жазады [1. 40 б.]. Егер біз тек Моғолстан мемлекетіндегі моғолдардың ғана емес, жалпы Шыңғыс хан ұрпақтары билік еткен ұлыстар мен мемлекеттердегі көшпелілердің ислам дінін қабылдау тарихына шолу жасайтын болсақ, онда бұл үрдістің күрделі де қарама-қайшылыққа толы шиеленіскен жағдайда өткендігін байқаймыз. Шыңғыс хан ұрпақтарының тұсында ислам дінін көшпелілер алғаш рет Алтын Орда ханы Беркенің (1257-1266) тұсында қабылдаған болатын. Бірақ Берке хан қайтыс болған соң, көшпелілер ислам дінінен шығып, өздерінің бұрынғы діни наным-сенімдеріне қайта оралды [2.107б.]. Берке ханнан көп уақыт кейін Алтын Ордадағы көшпелі өзбек тайпаларына ислам дінін Өзбек хан (1312-1340) қайтадан қабылдатқызады [2.134б.]. Ал, Моғолстан мемлекетіндегі көшпелі моғолдар болса, ислам дінін

47

Тоғылық Темір ханның (1347-1363) тұсында қабылдайды. Әрине, ислам дінін қабылдауға өздерінің биліктерін нығайтуға ұмтылған хандар мен билеуші топтардың мүдделі болғаны белгігі. Олар ислам дінін халықты бағынышты ұстау үшін және өздерінің жүргізген саясатын негіздеуге қажетті идеология ретінде өз мақсаттарына пайдаланды. Бірақ ислам дінін қабылдауда оны халық арасында тікелей уағыздаған адамдардың сана сезіміне өздерінің ісімен де, сөзімен де орасан зор әсер еткен сопылық ілімнің көрнекті өкілдерінің ролін естен шығаруға болмайды. Мәселен, Қарахандар мемлекеті тұсында ислам дінінің түркі халықтарының санасында терең бойлап орын алуында Қожа Ахмет Ясауидің сопылық ілімі үлкен ықпалын тигізді.

Сопылық ілім ислам діні пайда болған алғашқы ғасырларда-ақ мұсылман қоғамындағы кедейлер мен орташа ауқаттылардың билеуші топтар және ресми дін басылары жүргізіп отырған әділетсіз саясатқа, әлеуметтік теңсіздік пен қанаушылыққа қарсы наразылығын білдіретін оппозициялық діни-идеялық ағым ретінде қалыптасқан болатын. Сондықтан да, сопылық ілім Араб халифатында билеуші топтар мен ресми дін ілімі тарапынан қатаң қудалауға ұшырап отырды. Сопылық ілім қарапайым халықтың мұң-мұқтажы мен мақсат-мүдделерін білдіргендіктен Бұхара халықтың арасында тез тарап, олардың қолдауына ие болды. Уақыт өте келе ресми дін ілімі мен сопылық ілім арасында өзара келісім орын алып, билеуші топтар сопылық ілімнің адамдарды бұл дүниенің азабына шыдау, көнбісті болу, бұл дүниенің қызығынан, байлықтан бас тартуға шақыру сияқты талаптарын Бұхара халықты бағынышта ұстау мақсатында пайдаланады. Сопылық ілім қағидаларының суниттік ресми дін ілімі талаптарына айналуына, олардың белгілі бір дәрежеде өзара сабақтасып, бірігуіне әйгілі орта ғасырлық мұсылман теологы, философы, сопылық ілімнің көрнекті өкілі Әбу Хамид әл-Ғазали (1058-1111) үлкен еңбек сіңірді. Ол «өзінің басты еңбегі «Дін туралы ғылымның жаңғыруында» діни-философиялық, этика қағидаларын саралап, онда суннит дәстүршілдігі догмаларын сопылық түсініктермен үйлестірді, мәселен, шариғатта көрсетілген ғұрыптарды сопылық дәстүрлермен толықтырды» [3.53 б.].

Сопылық ілімнің идеялық-теориялық негіздері оның көрнекті өкілдерінің рухани-интеллектуалдық ізденістерінің нәтижесінде біртіндеп қалыптасты. «Сопылар үшін өмірдің басты мәні Құдайға жақындау, оны тану, олардың кейбіреулерінің жаратушымен бірге өмір сүру мүмкіндігіне жету сияқты көзқарастар жүйесі – тариқасы, осы мақсатқа жеткізетін жол болды» [3.124 б.].

Уақыт өте келе сопылық ілім мұсылман қоғамында, соның ішінде М.Х Дулати өзінің кітабында тарихын баяндайтын XIV-XVI ғасырлар аралығындағы Орталық Азияның ислам діні тараған аймақтарында маңызды рухани-діни факторға айналады. Бұл фактордың қоғам өмірінің түрлі салаларына ықпалы күшті болды. Аталған дәуірде сопылық ағымның көрнекті өкілдері – сопылық бауырластықтың жетекшілері тіпті мемлекетті басқару, мемлекет аралық қатынастарды реттеу сияқты маңызды саяси мәселелерді шешуге араласу дәрежесіне дейін көтеріледі. Бұл жайында біз М.Х Дулатидің «Тарих-и Рашиди» кітабынан көптеген құнды деректер табамыз.

М.Х. Дулатидің жеке басы сопылық ағым өкілдерінің бірі – Маулана Мұхаммед Қазидің өз тағдырына тікелей араласып, өлім аузынан құтқарғанын

48

басынан кешіп, оның тәлім-тәрбиесін, рухани азық болар ақыл-кеңесін қабыл алған жөн. Маулана Мұхаммед Қазидің толық аты жөні Маулана Мұхаммед бин Бұрханаддин Самарқанди, нақшбандийа сопылық бауырластығының XV ғасырдағы әйгілі жетекшісі Қожа Аххрардың шәкірті және оның өмірбаяны жайлы жазылған «Силсилат ал-арифин ва тазкират ас–сиддикин» кітабының авторы. Маулана Мұхаммед Қази М.Х. Дулатидің жеке басының тағдырында да, оның отбасының тағдырында да елеулі орын алған кісі. Хижраның 914 (1508-1509) жылы Шахибек хан Хорасанда М.Х. Дулатидің әкесі Мұхаммед Хұсейінді өлтіртіп, енді М.Х. Дулатидің өміріне де қауіп төнген кезде, Маулана Мұхаммед Қази оның Бұхарадан қашуына кеңес беріп, өлім аузынан құтылуына себепкер болады [1. 50 б.].

Белгілі дәрежеде М.Х. Дулати өз заманындағы сопылық ілімнің ықпалында болып, оның адамгершілік, гуманистік мазмұнға ие идеяларын исламдық дүниетанымның өкілі ретінде саналы түрде қабылдаған деп айтуға негіз бар. Оған дәлел, біріншіден, М.Х. Дулатидің «Тарих-и Рашиди» кітабын «жол бастаушым әрі ақ тілекшім болсын», – [1. 40 б.]. деген ниетпен сопылық ағымның көрнекті өкілі, белгілі ғалым әрі тарихшы Шарафаддин Әли Йәздидің «Зафар наме» кітабынан алынған «Алғы сөзден» бастауы [1. 39 б.]. Екіншіден, кітабының бірінші тарауында исламдық дін сенімінің мәнін ұғындыру үшін М.Х. Дулати сопылық ағымның жунаид тармағының ірі теоретигі Әбу-л-Хасан Әли ибн Усман ибн Абу Әли әл-Жуллаби әл-Хужвири әл-Ғазнауидың «Кашф әл-мағжуб» кітабынан мистикалық пантеизм сарынында жазылған философиялық толғамдардан үзінділер келтіреді және тарихта «Герат қарты» деген атпен белгілі сопылық шейх Әбу Исмаил Абдолла ибн Әбу Мансұр Мұхаммед әл-Ансари әл-Харавидің жазғандарына сілтеме жасайды [1. 33-43 б.].

М.Х. Дулати сопылық ілімнің ықпалында болғанымен, бірақ сопылық ілімге толық беріліп, оның жолына түскен жоқ. Бұл пікірді оның өз кітабында Гераттағы әйгілі сопы ғұламалары жайлы баян етпек болып, «егер де сол кісілердің қатарында бола алмасақ, онда мадақтаушылар, үгіттеушілер соңында болайық»,– деп жазғаны растайды. Соңғы кезде жарық көріп жүрген кейбір зерттеулерде М.Х. Дулатидің діни көзқарастары немесе М.Х. Дулатиға сопылық ілімнің ықпалы жайында жазылып жүр. Мұндай зерттеулердің маңыздылығын теріске шығармай отырып, сонымен қатар бұл мәселені анағұрлым кеңірек ауқымда қарастырған жөн сияқты деген өз ойымызды білдіргіміз келеді. Егер біз ислам дінінің және оның ішінде сопылық ілімнің тек М.Х. Дулатиға ғана емес, жалпы сол дәуірдегі қоғам өміріне ықпалын қарастырсақ, онда тарих философиясына қатысты концептуалды сипаттағы тұжырымдар жасау мүмкіндігіне ие боламыз. Мұндай зерттеу сонымен қатар ғылымдағы нақты деректі тарихи зерттеу әдісіне сай М.Х. Дулатидің дүниетанымын, философиялық ой-толғамдарын сол уақыт, сол дәуір контекстінде қарастыруға мүмкіндік береді.

Сонымен, М.Х. Дулати өз кітабында баяндайтын XIV-XVI ғасырларда сопылық ағымның қоғам өміріне ықпалы қандай болды? Егер біз тарихи деректерге жүгінетін болсақ, суниттік бағыттағы сопылық ағымның 12 аналық бауырластықтарға бөлінетінін білеміз. Олардың бірқатары жайлы М.Х. Дулати өз кітабында жазып, олардың өкілдері туралы құнды тарихи деректер келтіреді. Жалпы, М.Х. Дулати жазған дәуірде сопылық ағымның жетекшілері, атақты

49

шейхтар мен ишандар қоғамда үлкен беделге ие болып, сол кездегі билеушілер олармен санасып, маңызды мәселелер бойынша ақыл-кеңес сұрап отырған. Сол дәуірдегі сопылық бауырластықтардың арасындағы ең ықпалдысы – нақшбандийа бауырластығы болатын. Нақшбандийа бауырластығының негізін қалаған ходжагон мистикалық ілімін қайта жаңғыртып, толықтырған Баха ад-дин Нақшбанди Бұхараи (1318-1389) болды. «Нақшбандийа өзін жақтаушыларды сопылыққа немесе тақуалыққа шақырған жоқ, керісінше оларды егіншілікке, қолөнерші, саудагер болуға, мемлекеттік қызмет атқаруға міндеттеді. Ұйым ресми исламмен (ресми дін ілімімен – Б.Р.) бейбіт жағдайда өмір сүрді» [3.107-108 б.б.]. XV ғасырдағы әйгілі ақындар Әбдірахман Жәми (1414-1492) және Әлішер Науаи (1441-1501) да осы нақшбандийа бауырластығының жолын қуушылар болған.

Темір әулетінен шыққан Сұлтан Әбу Саид мырза (1452-1469) Самарқандта 1452 жылы Қожа Убайдоллах Ахрар жетекшілік еткен нақшбандийа бауырластығының қолдауы арқасында билікті жаулап алады [4.163 б]. Қожа Убайдоллах Ахрардың XV ғасырдың екінші жартысындағы бірқатар билеушілерге ықпалы күшті болды, оларды өзінің жолын қуушылары – мүридтері етіп алады. Атап айтқанда, Самарқанд билеушісі Сұлтан Ахмет мырза, Ферғана билеушісі Омар Шейх мырза және Моғолстан билеушісі Жүніс хан Қожа Убайдоллах Ахрарға өздерінің еріктерін тапсырып, оны өздеріне рухани тәлімгер – пір етіп қабылдаған.

Жүніс ханның Моғолстандағы билік басына Мауараннахр мен Хорасанды қатар билеген Сұлтан Әбу Саид мырзаның қолдауына сүйеніп келгені «Тарихи-и Рашиди» кітабынан мәлім [1.111-113 б.б.]. Оның қолдау көрсеткеніне ырзашылық сезімін білдіргісі келген Жүніс хан Сұлтан Әбу Саид мырзаның ұлдары Сұлтан Ахмет мырза мен Омар Шейх мырзаға өзінің қыздары Михр Нигар ханым мен Құтлық Нигар ханымды тұрмысқа береді [1.122б.]. Бірақ екеуінің ағайынды екендігіне қарамастан Сұлтан Ахмет мырза мен Омар Шейх мырза арасында ылғи жер үшін талас, қақтығыс орын алып тұратын. Ағайынды екі бауырдың арасындағы қақтығыста Омар Шейх мырза әрдайым қайын атасы Жүніс ханның қолдауына сүйенетін.

Міне, осындай қақтығыстардың бірі болатын кезде, М.Х. Дулатидің куәлік етуі бойынша: «хан Марғинанда болған кезде тара киелі, Алланың сүйіктісі хазірет Қожа Насыреддин Ұбайдолла сол жерге Жүніс хан мен Омар Шейх мырзаны бір жағынан және Сұлтан Ахмет мырзаны екінші жағынан татуластыру мақсатымен келді» [1.123 б.]. Осы жерде Жүніс хан алғаш рет Қожа Убайдоллах Ахрармен жолығып, екеуі өзара әңгімелесіп, мәмілеге келеді. Арадағы болған әңгімеден жақсы әсер алып, қанағаттанған Қожа Ахрар көрші мұсылман патшаларына: «Біз Сұлтан Жүніс ханды көрдік, мұндай мұсылман патшасы бар халықты құл ету лайық емес», – деген мазмұнда хат жолдайды [1.177 б.]. Бұған дейін мұсылман елдерінде моғолдарды басқа да «кәпірлер» сияқты құл ретінде сататын. «Содан бері барлық ислам қалаларында моғолды құл есебінде сату доғарылды», – [1.177 б.]. Міне, осы келтірілген деректің өзі Қожа Убайдоллах Ахрардың өз дәуіріндегі қоғамның саяси әлеуметтік өміріне ықпалы қаншалықты зор болғандығын көрсетеді.

Тағы бірде Сұлтан Ахмет мырза мен Омар Шейх мырза арасында Ташкент қаласы мен Шахрухийа қамалы үшін талас басталады. Сұлтан Ахмет мырзаның қалың қолмен Ташкентке аттанғанын есіткен Омар Шейх мырза тағы да қайын атасы Жүніс ханды өзіне қолдау көрсетуін өтініп, Ташкентке шақырады және Ташкентке қарасты Сайрамды ханға сыйға береді. Жүніс хан өзінің үлкен ұлы

50

Сұлтан Махмұт ханды отыз мың әскерімен Сұлтан Ахмет мырзаға қарсы жібереді. Ал Ферғана жақтан Омар Шейх мырза он бес мың әскерімен жетіп келеді. Бұл үш әскер бір-біріне жақындап, үлкен шайқасқа қамданған еді. Бұл хабар Самарқандқа жеткен кезде, Қожа Ұбайдоллах Ахрар ишан өзінің бара жатқандығын хабарлап, артынша өзі де жетеді. «Хазірет ишанның бейбіт келісімге келуге шақырған ұсынысына ешкім қарсы шықпайды. Себебі, Аллаға имандылықпен берілгенде өз-өзін ұмытып, бар болмыстың шынайы жаратушысы Хақ субхана тағала деп білетін. Қысқасы бұл үш патша әрқайсысы өз мақсат-мұратына орай әскерін жасақтап келген еді, бірақ олардың бәрін жұбатып, үш патшаны бір кілемге отырғызып, міндет қойды. Олар оны қабылдады: келісіп Ташкент үшін тартысқан екі ағайынның таласын тоқтатып, Ташкентті ханға берді» [1.137 б.].

Хижраның 892 (1486-1487) жылы Сұлтан Жүніс хан қайтыс болып, оның орнына ұлы Сұлтан Махмұд хан таққа отырған соң Сұлтан Ахмет мырза қайтадан Ташкент үшін таласты бастайды. Мұны есіткен хазірет ишан Сұлтан Ахмет мырзаға: «Бұлай істеу болмас, Сұлтан Махмұд ханмен татуласқан жөн. Олар сендерге ешбір қауіп төндірмейді. Ал сендер неге оларды алаңдатасындар», – деп адам жібереді [1.139 б.]. Бірақ соған қарамастан Сұлтан Ахмет мырза жүз елу мың атты әскер жинап, Ташкентке келеді. Бірақ ол моғол әскерінен жеңіліп, Самарқандқа қашады және онда хазірет ишанның аяғына жығылып, кешірім сұрайды. «Хазірет ишан хан мен Сұлтан Ахмет мырза арасында бейбітшілік орнасын деп бұйырды. Бейбітшілік баянды болсын деп Қаракөз бегімнің (Сұлтан Ахмет мырзаның қызы – Б.Р.) ұзату жұмысын қолға алып, әр түрлі ырым-салттарды орындап, оны Сұлтан Махмұд ханға алып келді» [1.140 б.].

Сонымен, жоғарыда «Тарих-и Рашиди» кітабынан келтірілген мәтіндерді талдау нәтижесі нақшбандийа сопылық бауырластығы және оның жетекшісі Қожа Насыраддин Убайдоллах туралы «Ислам» энциклопедиясында берілген мына пікірдің ақиқаттығын толық растайды: «Өзінің әлеуметтік жағынан қалалық болып табылатын, сауда және кәсіпкерлік ұйымдармен тығыз байланысты бауырластық көшпелі түркі тайпаларына да ықпал ете бастайды. Осы кезеңде Убайдоллах Ахрар қожаның (1404-1490) тұсында нақшбандийаның саяси және экономикалық ықпалы өзінің ең жоғарғы шарықтау шегіне жетті. Саудагер және жер иеленуші топтарға арқа сүйеген Убайдоллах Темір әулетінің өзара ала ауыздықтарына белсенді де шебер араласып, 40 жыл бойы бүкіл аймақтың іс жүзіндегі билеушісі болды. Оның «Өзіңнің әлемдік рухани парызыңды атқару үшін саяси билікті пайдалана білу қажет», – деген ұраны нақшбандийаның бұдан кейінгі бүкіл әлеуметтік-саяси белсенділігін белгілеп берді» [5. 333 б.].

Әдебиет

1. Дулати М.Х Тарих-и Рашиди (Хақ жолындағылар тарихы). – Алматы: М.Х.

Дулати қоғамдық қоры, 2003. 2. Утемиш-хаджи. Чингиз-наме. – Алма-Ата: Ғылым, 1992. 3. Ислам: Қысқаша анықтамалық. – Алматы: Қазақстан, 1988. 4. Бартольд В.В. Улугбек и его время. Соч. Т.II (у.2.) М., 1964. 5. Энциклопедия “Ислам” / Бас редактор Р. Нұрғалиев. – Алматы: “Қазақ

энциклопедиясы” Бас редакциясы, 1995.

51

ОӘЖ 94 (574)

ҰЛЫ ОЙШЫЛ ҚОЖА АХМЕТ ЯСАУИДІҢ СОПЫЛЫҚ ІЛІМІНІҢ МАЗМҰНЫ

Дүйсенова Д.Н.

М.Х. Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің «Дулатитану» ғылыми-зерттеу орталығының ғылыми қызметкері

Түркі жұртының рухани – мәдени өмірінің өзегіне айналған орта ғасырдағы

аса көрнекті ақыны, есімі ислам әлеміне танымал болған ой иесі, мұсылман қауымының дәстүрлерін бойына терең сіңіріп, соны жырларына алтын арқау ете білген сопылық әдебиеттің түркі халықтары арасындағы ұлы ойшылы Қожа Ахмет Ясауи болды.

Биылғы 2016 жыл Халықаралық ЮНЕСКО ұйымы Қ.А.Ясауидің туылғаны 850 жыл толуына байланысты «Қ.А.Ясауи жылы», – деп белгіледі. Осыған байланысты елімізде көптеген іс-шаралар мақсатты түрде ұйымдастырылып өткізілді.

Қ.А.Ясауидің әлем таныған «Даналық хикметтері» түркі әдебиетінің дамуына зор үлес қосты, оны зерттеу барысы түрік тілдес халықтар әдебиетінің дүниетанымын айқындауға жол ашады.

1929 жылы Ахмет Ясауи кесенесінде болған В.А Гордлевский теріге жазылған көне бір нұсқаның болғандығын және оның бертін келе жоғалғандығын айтқан [1, 382б]. Қазіргі хикметтер ХV-ХVІІ ғасырлардағы көшірмелердің негізінде жарық көрген нұсқалардан. Бұл басылымдар жөнінде түрколог Әмір Наджип «Ясауи жинағы ғасырлар бойы толықтырылып, өзгеріске ұшырап отырған, қазіргі кезеңде ақын хикметтерінің қайсысы оның өз қолынан туған, ал қайсысы өңі өзгертілген немесе шәкірттері тарапынан жазылғандығын айту қиын», – деп мәлімдейді [2, 16б].

Қ.А.Ясауи дүниетанымы оның ілімінің мәні мен маңызы «Диуани хикмет» шығармасының мәнін зерттеу обьектісіне айналдырған көптеген ғалымдар мен зерттеушілеріміз өз шығармаларында «Бүгіндері қолымыздағы хикметтер тіпті Ахмет Ясауиге тиісті болмаса да олардың рухы Ясауиге тиісті өлеңдерден еш айырмасы жоқ», – деген аса құнды пікірлер мен ғылыми ойлар айтқан [2, 18б].

Қ.А. Ясауи ілімінің негізгі өзегі сопылық ілімдер болды. Оларды білу сопылық ілімнің мәні мен маңызын айқындаумен тең еді.

Сопылық сөзінің мағынасы туралы зерттеушілердің «сопылық» арабша «суф» сөзінен келіп шыққан, жүн мата-деген мағынаны білдіреді», – дейді. Басқа ғалымдар болса, оны грек тіліндегі «сафас» – данышпан сөзінен алынғандығын айтады.

А.А.Крымскийдің зерттеуінше, суфи сөзі VІІІ ғасырдың ортасынан бастап және негізінен мұсылмандарға қатысты қолданылған [3, 334б]. Сопылық ілім мұсылманның істеген ғибадаты, жасаған төрағалығы мен дін жолындағы күресі, Аллаһ алдында істеген істері. Хәлдің келіп оның өзгеруі Аллаһты тану үшін рұқсат еткен ұйғарымы еді.

Қ.А.Ясауи хикметтерінде сопылық жолдың мәртебелері мен хәл-мақамдары жан-жақты қамтылып сипатталады. Бұл ілімнің ұстанымы – «Тәубе». Тәубе

52

күнәдан арылуға бағытталған әрекет атауы. Бұл адам қателескенде немесе күнә жасаған сәттерде орындалады.

Тән сөйлемес, жан сөйлемес, иман сөйлер, Жаннан безген шын ғашықтар хақты көздер Ей іңкәрім, жолда қалдым, жолға салғыл, Тәубе қылған қожам жайын гүлзар қылар. Хикметтердегі тәубе тақырыбындағы жолдар тәубеге келгендердің қадір

қасиетін жан-жақты танытуға құралған. Шын ғашық Алладан басқаны есіне алғандығы үшін тәубеге мұқтаж. Тәубеге келісімен нәпсіге шек қойып, дүние қызығынан бас тарту мағынасына келер екінші мақам «зуһд» (тақуалық).

Бейхабарлар білмей ғұмырын желге сатар, Құран-құр жаһаннамға кетер достар. Ақырзаман суреттерін шайхы түзер, Заһидтық пен тақуа қылмай, жолын бұзған. Сопылардың бұл мақамдағы басты мақсаты тақуалықты ұстанып, нәпсіге

шек қою және соның нәтижесінде Аллаһтың дидарын көруге талпыну. Ал, бұл талпыныс, келесі мақам «сабырлықтан» өтпей жүзеге аспас. Ахмет Ясауи өз хикметтерінде сабырлық пен ұстамдылықты уағыздай келе бір Аллаһтың дидарына ғашықтығын жасырмаған.

Сабырлық адамзаттың пәни дүние қиындықтарына төтеп беруі. «Аллаһтан жәрдем тілеңдер, әрі сабыр етіңдер: Жер Алланыкі екені даусыз. Ол құлдарына қалағанын мұра қылады. Соңғы табыс тақуалардыкі», [7/128] – деп Құранда айтылғандай сабырлық тақуалыққа жетелер жолдағы ең жоғарғы табыс [2,384б].

Қ.А.Ясауи іліміндегі сабырлық дүние мен көңіл көтеруге қарсылық әрекеті және оның «жетілген тұлға» мәртебесіне жетілу жолында кездескен қиындықтарға төтеп беруі негізгі тамыры.

Қорыта айтқанда, Қ.А.Ясауи ислам діні мен жергілікті дәстүрді сабақтастырып, халықтың рухани тұрғыдан кемелденуіне өз үлесін қосты. Оның қарымды қаламынан туған «Диуани Хикмет» атты еңбегінде елді бейбіт өмір мен ибалылыққа шақырды. Сауаттылық пен еңбекқорлық арқылы адамзаттың қараңғылықтан құтылып, жарық сәулеге енетіндігін жазды.

Әдебиет 1. Гордлевский В.А. Бахауддин Накшбанд Бухарский.Избранные

сочиненения. З.М., 1962. 2. Наджип А.Н. Исследование по истории тюрских языков ХІ-ХІV вв. М., 1989 3. Крымский А.Е.История персии, ее литературы и деришеской теософии.том

І. М., 1963.

53

ОӘЖ 101.1

МҰХАММЕД ХАЙДАР ДУЛАТИ ЕҢБЕКТЕРІНДЕГІ ТҮРІК ЖӘНЕ ҚАЗАҚ ӨРКЕНИЕТТЕРІНДЕГІ ОРТАҚ МӘДЕНИ ҚҰНДЫЛЫҚТАР

Еменова Г.Б.

М.Х.Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің аға оқытушысы

Түрік дүниетанымы негізінде қалыптасқан түрік тілдес халықтар бүгінгі таңда ұлттық ерекшеліктерінің шығу тегі және кейінгі даму үрдістері туралы зерттеулер жүргізуде. Әрбір ұлттың өзіне ғана тән мәдениеті мен өркениеті болатынын ескерсек, қазақ өркениетін толығымен зерделеу арқылы түрік өркениетінің де жалпы мазмұнын тануға болады екен.

Қазақ руханияты ислам өркениетінің ажырамас бөлшегі. Ислам құндылықтары мен философиясын, мәдениеті мен өнерін насихттауға Мұхамед Хайдар Дулати да өз шығармашылығы арқылы қуатты серпін бере алды.

Түрік қағанаты құрылуына негіз болған тайпалардың бірі – сақтар мен ғұндар. Ал, олар – бүгінгі қазақ ұлтының арғы бабалары саналады. Олай болса, түрік өркениеті қазақ өркениетімен сабақтасып, жалғасып жатқандығын нақтылайтын мынадай негізгі жайттарды айтуымызға болады:

1. Түрік жазба ескерткіштерінде қазақ рулары туралы деректер көптеп кездеседі. Әсіресе, төрт түлікке, оның ішінде жылқыны – байлық пен ерліктің, сұлулықтың символы ретінде танытатын мағлұматтар мол.

2. Түрік мен қазақ өркениетінің сабақтастығы олардың материалдық және ру-хани мәдениетінен де анық байқалады. Түрік мемлекеттерінде ел басқаратын кісілерге ел сөзін қосып айту ежелден бар. Сонымен қатар, лауазымды кісілерге мазарлар, күмбездер тұрғызу өте ертеден басталады. Өлген адамды жерлеу рәсімінде де көптеген ұқсастықтар бар.

3. Адам өмірі мен өліміне қатысты түсініктер олардың тотемдік сенімдерінен де көрінеді.

4. Белгілі түріктанушы А.Аманжолов: “Бұл жазу, негізінде, көне түрік руни-калық таңбаларымен көне түрік тілінде жасалды деген пікірдеміз”, – деп жазып көрсеткен жазу да екі өркениеттің арасындағы өзара ішкі байланыстың бар екендігінің тағы бір айғағы.

Қазақ, жалпы түрік елдерінің ежелгі тарихына қатысты бай дерек көздері Қытай жылнамаларында сақталған. Міне, сол деректік материалдар соңғы жылдары ғана қазақ тіліне (басқа түрік тілдеріне) аударылып, қолымызға тиіп отыр. Сол Қытай деректеріне қарағанда түріктерде темір өңдеу, темірден және басқа металдардан бұйымдар жасау өнері өте ерте кезде даму алған. Қайсыбір дерек көздерінің айтуына қарағанда, үзеңгі – осы орта азиялық түріклердің туындысы. Қазақ халқының тарихы мен мәдениеті әлемдік өркениет пен мәдениеттің құрамдас бөлігі ретінде өзіндік табиғи-ландшафттық жағдайларда – ерте кезден Батыс пен Шығыс мәдениеттерін байланыстырып келген Еуразияның орталық территориясындағы Ұлы Дала аумағында қалыптасты. Алтай, Алатау және Орал тауларының арасындағы кең даланы мекен еткен Орталық Азия халықтары мен ертедегі тайпаларының палеолит, қола дәуірлерінен басталған мәдени дәстүрлері

54

жаһандық жалпыадамзаттық заңдылықтардың динамикасы ағымындағы әлеуметтік-мәдени үдерістерді бастан кешіріп, номадизмге тән көшпелі мал шаруашылығының ықпалымен орнықты. Кейінірек толық құралып біткен төлтума дәстүрлер жапсарлас жатқан халықтар мен елдердің мәдени әсерін бойына сіңіре отырып, қазіргі мәдениеттанулық теориялық тұрғыдағы зерттеулерді талап ететіндей күрделі және біртұтас феномен – дәстүрлі этномәдениетті дүниеге әкелді. Үш мың жылға жуық тарихы бар көшпелі өркениет барысында қазақ халқы сыннан өткен теңдессіз бай рухани және мәдени мұраны артындағы ұрпаққа мирас етіп қалдырды. Сондықтан, қазақ халқы мәдениетінің терең еуразиялық тамырларын есте сақтаған жөн.

Түрік өркениетінің текті де, терең тамыры мен қазақ өркениетінің сабақтас арналарын терең таразылаудың бірден-бір көзі – жазба мұраларды жіті зерттеу. Еліміз тәуелсіздік алғалы ұлттық руханият пен тарихи жад жаңғырып, әлемдік өркениет құндылықтарының арнасына қосылу кезеңі жетіп, қазақ халқының мәдени мұрасын жандандандыру қолға алынғалы бүгінде қазақ даласының Абылай, Бұқар жырау, Кенесары, Махамбет, Мағжан, Шәкәрім және басқа даналарымыздың аты жаңғыруда. Әрбір мемлекеттің өркениеттілігін оның мәдени мұраға деген көзқарасына қарай танып-бағамдауға болады. Қазақ тарихы – түріктердің далалық өркениетінің құрамдас бөлігі ретінде ортақ мәдени-тарихи құндылықтарға ие. Өркениет өзегіне айналған өрелі ойлар мен толғамдарды, ортақ құнды мәдени сипаттарды әсіресе, ұлттың генофондының негізін құрайтын танымал тұлғалар шығармашылығы арқылы терең бағамдауға болады. Мемлекетіміздің егеменділігі, ұлттың сана-сезімінің өсуі мәдени және рухани дәстүрлердің өсуіне өркендеуіне жағдайлар туғызып қана қоймай, оларды іске асыруға мүмкіндіктер туғызып отыр. Дулати ойлары ұлттық мәдениетімізде ерекше орын алатын жыраулардың көзқарастарымен де үндесіп жататындығын байқауға болады. Жыраулар поэзиясы – халқымыздың неше ғасырлық өмірін өнер өрнегіне, ақыл сөзіне бейнелеп түсірген, өшпес, өлмес мұрамыз. Жыраулар поэзиясы халықтың басынан өткерген тарихи оқиғаларды, оның арман-мұратын, кешірген ауыртпалықтарын жырлаумен ғана бағалы емес, елдің саяси-әлеуметтік тіршілігін, ойсанасын, дүниетанымын көркем бейнелі тілмен бере білуімен де бағалы. Жыраулар поэзиясы соны философиялық терең ойға толы. Жырау-ақпа-төкпе импровизатор, өлең сөзді қару еткен өнер адамы, халықтың қамын ойлай білетін парасаты мол ел ағасы, бетің бар жүзің бар демей, тура айтар өткір әділ биі, сәті келгенде жыр мен қаруды бірдей жұмсап, жауға аттанар жауынгері. Олар ел тағдырын шешер ірі оқиғалар мен аса мәнді көкейтесті мәселелер жайында толғаған. Халық өзгелерден гөрі қайғырғанда демеп, қуанышына қанат бітіретін, ақыл қосатын асыл сөз иесі жырауларды қатты қадірлеген. Жыраулар әлеуметтік мәні зор ірі, киелі мәселелерді жырлаған. ХV-ХVIII ғасырлардағы ақындар мен жыраулар елдік, ерлік, замана хақында толғаған. Олар өмірдің өтпелілігін жырлап, ізгілік пен инабатты дәріптеген. Этика жайында да өшпес елеулі еңбектер қалдырған. Заманның ойлы перзенті ретінде өмірдің сан алуан мәселелерін сарапқа салып, гуманистік тұрғыда философиялық, дидактикалық тұжырымдар жасап, атамекенді қорғап, ел бірлігін сақтау мәселесін көтерген. Ақын-жыраулар мұрасында сол дәуірдегі талай тайпалар басынан өткен тарихи іздер сайрап жатыр. Әр дәуірдің ірі, іргелі оқиғалары, көрнекті адамдары тарихи тұрғыда нақты дәлдікпен көрінбесе де, жыр жолдарында кездесетін адамдармен қарым-қатынасы,

55

олардың сыртқы да ішкі бейнесі анық байқалады. Мәселен, Асан Қайғы жырлары арқылы Жәнібек, Шалкиіз арқылы Темір, Бұқар, Үмбетей, Тәттіқаралар арқылы Абылай, Байтақ, Жанұзақ арқылы Жәңгірхан поэзия жолына жазылып, тарихтағы мәшһүрлігі арта түссе, Дулати арқылы Тоғылық Темір ханнан бастап бір шоғыр хандар, сұлтандар, басқа да түріклік империяда өзіндік орны бар тұлғалардың өмірі, кісілігі, адамгершілік келбеті танылады.

Осы рухани мұра жүйесінде қазақтың ертедегі философиялық ойлау элементтерінен бастап қазіргі замандағы толысқан философиялық теориясын түгелдей қамтитын ұзақ та, жемісті философия тарихы мол орын алады. Оның негізгі бағыттары ретінде тұрпайы-диалектикалық ойларды, дүниеге шынайы түрдегі көзқарасты, дінді тану және басқа да еркін ойлау процестерін моральдық мәселелер мен адам туралы ілімдерді, күш көрсетпеу идеясы және оның күш көрсету саясатына қарсы бағыттарды насихаттауы т.б. мәселелерді атауға болады. Ақындар мен жыраулар саясаткерлер мен батырлар, хандар мен қолбасшылар, айтыскерлер мен ертекшілер, билер мен серілер – бәрі де өздері өмір сүрген заманның объективті құбылыстарын тілге тиек, ойға өрнек етіп, әртүрлі деңгейде, бірақ жалпы алғанда жоғарылай даму тенденциясы шеңберінде қазақ халқының қоғамдық, саяси, мәдени, сайып келгенде, философиялық ойлау жүйесінің құрылымын жасады. Олар арнайы реализм, білімнің негізгі жақтары, еркін ойлау, кеңістік және пантейстік көзқарастар, адамгершілік, ізгілік, имандылық, зорлық-зомбылыққа карсы күресу, құқығының саяси және философиялық жақтары, мемлекет, қоғам, жеке адам мәні тағы басқалар еді. Осы аталған көзқарастар сыңаржақтыққа, консерватизмге, тоқыраушылыққа және білімсіздікке, қазақ халқының прогрессивті дамуына кедергі болатын басқа да кемістіктерге қарсы бағытталды. Бұны да қазақ философиясының қалыптасуы мен дамуының өзіндік ерекшелігі деп атап айтуға болады.

Қазақ философиялық ойының тағы да бір ерекшелігі деп оның шынайы Отансүйгіштігін, халқына деген сүйіспешілігін, оның бақыты, мүддесі және болашағы үшін күресуге дайын және оған жету жолдарын өз қадірінше анық, жан-жақты көрсете білуі керек дер едік. Жырауларға, ең алдымен, М.Х. Дулати осындай ел қамын жеген қамқор және көреген сипатымен ұқсас. Жыраулар хан ордасында тұрып, ханға кеңесші, сыншы боп, көбінесе, хан үкіміне қарсы шығып, ел басқару ісіне араласса, Дулати да үнемі хан-сұлтандарға халқы үшін қалтқысыз қызмет етіп, жоғары атақтарды иеленді. Өзі де ел басқарды. Жаман болма, бауырым, жамандарға амал бар. Онда алдыңнан шығады сенен де өткен жамандар – дегенді өмір кредосы ретінде ұстанған ойшыл адамгершілік, кісілік қасиеттер турасында философиялық ойлар толғайды. Бұл айтылғандар жыраулар поэзиясында да өз жалғасын табады [1;93 б.]. Бұлардан басқа Дулати тұжырымдары Бұқар жыраумен де үндеседі. Дүниеде мәңгілік ештеңе жоқ екендігін атап көрсетеді. Мұндай өзгерістер тек тұрмыста ғана емес, адамды қоршаған орта табиғатта да жүріп жатады.

Жоғалмайтын ештеңе жоқ әлемде, ешкімде, Тек құл ғана қалады орынында көштің де, Адам-фәни, өтеді айналасын қан қылып, Дүниеде бір ғана, Алла ғана мәңгілік! [2; 487 б.]. Бұл жолдардан жырау мен

ойшылдың өмірге, өзіне қоршаған ортаға деген философиялық көзқарасы айқын аңғарылады. Көзқарас – білімнің толықтырылған, қорытылған күнделікті өмірді

56

байқаудан, өткенді талдаудан, келешекті болжаудан туындайды. Бұқар қарапайым тілмен емес, белгілі бір табиғат құбылысын нақты көрінісі мен оны дұрыс қорытындылай отыра, адам санасына объективтік шындық дүниені бейнелеп жеткізеді.

Жыраулардың ойшылдармен егіз қозыдай ұқсас келетіні мәлім. Жалпы алғанда, жыраулық толғау мен философиялық ойлардың төркіні ортақ. Жырау толғауларына да дүниетанымдық ойларға да ел басына күн туғанда немесе басқа да әлеуметтік бейнелердің кең тынысты философиялық үрдісі тән болып келеді. Ойшыл да, жырау да заман сынап, мезгіл, дәуір болжамын тарихи оқиғаның мазмұнын, бағасын сөз қылумен бірге халқы қасіретке душар болған тарихи бетбұрыстар заманында дүниеге келетін кесек оқиғаларды, ел бірлігі мен ынтымақтастық сынды кең ауқымды ойларды жырлайтын өнер иелері болған.

Халқымыздың ұлттық дәстүрі бойынша, кісіні сыйлау, құрметтеу оның жақсы мінез құлқын, адамгершілік қасиеттерін үйрену әрбір жастың парызы болып табылады. Үлкен адамның алдынан қия өтпеу, үлкенді сыйлау, оған сәлем беру, көңіліне қарау –адамгершілік борыш ретінде қалыптасқан дәстүрлер.

Кісілік өмір тәрбиесінің нәтижесінде қалыптасқан жеке адамның іс-әрекеті мен мінез-құлқының жақсылық көрінісі.

Халық: Адам болар баланың Кісіменен ісі бар, Адам болмас баланың Кісіменен несі бар, – деп, кісілік дәрежеге жеткен адамның үлгі өнегесін

жоғары бағалап, одан үйренуді уағыздайды. "Ұлық болсаң – кішік бол," – деп, халық адамгершіліктің алғышартының бірі – кішіпейілділік, яғни үлкен адамның беделі кішіпейілділікпен, парасаттылықпен, саналықпен, баянды болу керек деп түйеді. Ойшыл жыраулардың даналығы, қалай дұрыс өмір сүрудің жалпы ережелері мен қағидаларын нақтылы жағдаяттарға қолдана алуынан көрінеді. Бұл мақсатта олар әдет-ғұрыптар, жөн-жоралғылар, дәстүрлі салт-саналармен қатар ырымдар жүйесін де кеңінен пайдаланған. Өз кезегінде ырымдар жүйесі адамдардың, жас ұрпақтың адами тәрбиесіне, мінез-құлқын қалыптастыруға зор ықпал жасайды. Мысалы: «отқа түкірме», «күлді шашпа», «үй ішінде ысқырма», «көк шөпті жұлма, «бұлақтың көзін аш», "малды басқа ұрма", "қасқырдың атын атама", "үйге кірген жыланды өлтірме", "босағаны керме", сияқты тыйым салу жоралғылар ырымдар жүйесін құрайды. Оның үстіне қыз балаға "қырық үйден тыю", үлкеннің алдын кес-кестемеу қажеттілігін ескертеді. Мұның бәрінің тәрбиелік мәні бар болғандықтан, әдет-ғұрыптармен қоса ауызекі ар іліміне қосалқы қызмет етеді деп білеміз. «Тарих-и Рашиди» еңбегі де тәрбиенің талбесігіне айналар нақыл сөздерге толы. Жыраулар шығармашылығы мен ойшыл еңбегінде "не жаман?", "не жақсы?", "не ғаріп?" сияқты риторикалық сұрақтар маңайына топтасатын адамиланған табиғи болмыс хақындағы дүниетанымнан, яки керісінше, адами болмыстың табиғиланған сипатынан келіп туындайтыны қаперге алынады.

Дулати дүниетанымының маңызды тұтқасы – әділдік болып келеді. Шындық –қоғамның тұрақты дамуының басты кепілі және исламның негізгі әлеуметтік принципі ретінде сипатталады. Ерлік пен елдік, отаншылдық пен сүйіспеншілік, ынтымақ пен бірлік, жан тазалығы мен адал достық – бәрі де Мұхаммед Хайдар

57

Дулати шығармаларынан орын алған, осының өзі – болашақ ұрпақтарымыздың бойына кісілік асыл қасиеттерді жинақтауға зор көмек беретін тәрбиенің бастау көзі. Жақсылық, әділеттілік, достық, махаббат сияқты әмбебапты кісілік қасиеттермен қатар, М.Х. Дулати шығармаларында мұсылмандық, имандылық, сауаптылық, тәубешілдік, рақымдылық және т.б. құндылықтар жайлы айтылады [3; 58 б.].

Далалық интеллектуализмнің жоғары деңгейіне баланған жыраулар көзқарастарымен Дулати ойларының үндесуі – заңды құбылыс. Бұл ерекше бір құбылыс Ұлы Дала сахнасындағы көшпелілер театрына айналды. Бабырдың айтуынша, энциклопедиялық білім иесі атанған Дулати әсіресе, ауыз әдебиетін көп оқығаны, оның «Жаһаннаме» поэмасынан да айқын аңғарылады. Өзін ақын ретінде танытқан бұл поэмасының көркемдігі туралы зерттеулер жазылып, ұлттық әдебиетке қосқан үлесі бағамдалды. Демек, қазақ ақын-жырауларымен қабысып жатқан Дулатидің философиялық ойлары, дүниетанымы төл философиямыздың қалыптасуына рухани негіз бола алады деп айтуымызға негіз бар.

Әдебиет 1. М.Х. Дулати Тарихи Рашиди. – Алматы: Тұран, 2003. – 614 б. 2. Әшімбаев С. Шындыққа сүйіспеншілік. – Алматы: Жазушы, 1993. – 623 б. 3. Нұрышева Г.Ж. Қазақ халқының өмірмәндік түсініктері және позитивтік

экзистенциализм: салыстырмалы талдау // Қазақстан Республикасы: тәуелсіз дамудың 10 жылдығы: Халықаралық ғылыми-практикалық конференция материалдары / Бас ред. Б. Сейсенов. – Алматы: ФжСИКБО,2001-2т.–58-63бб

ОӘЖ 94.(574).05

ҚОЖА АХМЕТ ЯСАУИ МЕН МҰХАММЕД ХАЙДАР ДУЛАТИДІҢ

КӨЗҚАРАСТАРЫНДАҒЫ РУХАНИ ҮНДЕСТІК

Жүншеев Р.Е. Тараз мемлекеттік педагогикалық институтының доценті,

философия ғылымдарының кандидаты

М.Х.Дулатидің шығармашылығындағы сопылыққа қатысты мәселесі аз зерттелген, бірақ оның сопылықтың негізгі ұстанымдарын қабылдағандығын жоққа шығаруға болмайды. Басқаша болуы мүмкін де емес еді. Орта ғасырда сопылық түркі тілдес халықтардың арасында исламның кең тараған бағыттарының бірі болып табылды. Сопылықтың түркі даласында тарау үдерісінде Қожа Ахмет Ясауидің іс-әрекеті ерекше орынды алады. Ол шын мәнінде барлық түркі сопыларының алғашқы әкесі болып табылды. Ясауи атымен ислам дінінің түркі тілдес халықтар арасында тарауы ғана емес, сонымен қатар, мұсылмандық және тәңірлік мәдениеттерінің өзара ықпалы, бір-бірімен астасуы байланысты екендігі белгілі. Ясауи және оның қалыптастырған діни-

58

философиялық мектептері тәңірлік пен исламды ұштастыра білді. Ол сол кезеңдегі, жаңа діни ілімдерді жалпы халықтық тәңірлік санамен байланыстыра білді.

Жергілікті халықтың салт-санасы мен сенім-нанымына, әдет-ғұрпына қайшы келмейтін діни-мистикалық мектептің негізін қалаған Қожа Ахмет Ясауи шығармашылығы сопылық ағымның түркілік дәстүріне даңғыл жол салды. Ясауидің еңбегінің арқасында сопылық – философиялық жүйе ретінде, түркі тілдес халықтардың рухани танымы мен қөзқарасында шешуші рөл, фактор бола бастады. Ол барлық түркі мемлекеттерінде көптеген ақындардың, поэзия өкілдерінің, қоғам қайраткерлерінің, әміршілердің және қатардағы азаматтардың рухани тәлімгері ретінде көрінді. «Кіші Азияда Қажы Бекташ, Жүніс Әміре, Сүлеймен Бақырғани хикметтерінен Қожа Ахмет Ясауи сарыны байқалды. XII ғасырдан бері түркі халқының дүниетанымына елеулі ықпал еткен Қожа Ахмет Ясауи сарыны Асан Қайғыдан Абайға, сондай-ақ күні бүгінге дейінгі қазақ ақындары шығармаларында көрініс тапқан» [1].

Ясауидің сопылық философиясының Мұхаммед Хайдар Дулатидің дүниетанымына тигізген ықпалы елеулі. «Тарих-и Рашиди» еңбегіне жасалған талдау, сопылық көзқарас сол дәуірдің басты ерекшелігі болып табылатындығын және Дулатидің да дүниетанымында да басым болып келетіндігін көрсетеді. Дулатидің Ясауилыққа деген ерекше құрметін оның келесі сөздерінен байқауымызға болады: «Немере ағам көп уақыттан бері шейхтардың қатарында Ясауи тарихатын ұстанып жүрген...» және «дұрыс өмір салтын» атқарып келген [2.408 б]. Дулатидің «Тарих-и Рашиди» еңбегінде үнемі айтып келген «дұрыс өмір салты» идеясын Ясауилықпен ұштастыра қарастыруында да үлкен мән бар.

Дулати ерекше құрметке ие сопылардың ішінде алғашқы орынға Нақшбандия мектебінің көшбасшысы Әбдірахман Жәмиді қояды. Нақшбандия мектебі өкілдерінің Самарқандағы Ясауиді жалғастырушылары болғандығы белгілі.

Міне, сондықтан да М.Х.Дулатидің дүниетанымына сопылықтың тигізген ықпалын қарастыру «Ясауи және Дулати» мәселесін сараламай толыққанды бола қоймас. Аталған мәселе, біздің сеніміміз бойынша, М.Х. Дулатидің рухани мұрасын зерттеудің ұтымды бағыты болып табылады.

М.Х.Дулатидің жалпы сопылыққа, оның ішінде, Ясауи іліміне қатынасының қайшылықтылығын айта отыра, осы мәселенің кейбір аспектілерімен, біріншіден – қазақ халқының қоғамдық санасындағы екі алып тұлғаның идеялық рухани үндестігін, ал екіншіден – М.Х.Дулатидің сопылық діни іліміне деген шығармашылық көзқарасын таныстырып өткенді жөн көрдік.

Иә, М.Х. Дулати аса діндар адам ретінде ислам дінінің сопылық бағытына басымдық беретіндігі анық. М.Х.Дулати «Тарих-и Рашиди» еңбегінің құрылымын және жазу ерекшелігін айта отыра, былай деп толғанады: «...Кітаптың басында осы таңдаулы адамдардың (сопылардың) әңгімелері бірнеше рет келтірілді. Оны тағы да қайталайтын боламыз, онсыз біздің кітабымыздың не қадір-қасиеті болар дейсіз» [2.436 б.]. Еңбектің келесі бетінде ол өзінің сопылыққа деген қатынасын анық та айқын көрсетеді: «Демек мен пақыр олардың санатында бола алмадым, сондықтан оларды еске алушылар

59

қатарында боламын. Мен тек қана осы таңдаулы сопылардың атын жазып, тілге тиек етіп отырамын, осыған да ризамын, – өлең:

Менің үшін бақыт қой бір жолығу сенімен, Жолықпасам, көрсем деп, қиялға еріп, елігем. Бұйырмаса кездесу, таң болмайды бұл таң, Атыңды айтып ішімнен, өзімді өзім жұбатам» [2.437 б.]. Дулати философиялық ойлы ғұлама бола отыра, сопылық ілімін сыни

көзбен қабылдады. Бұл тарихи дәуірде сопылық ілімі өзінің шарықтау кезеңінен өткен болатын. Сонымен қатар, ойшылда өзіндік мақсаттың болғандығын айтқан жөн болар. Бұл мақсатты М.Х.Дулати өзінің уақыты мен кеңістігіндегі ахуалдан алып отыр.

Сопылық идеологиялық жүйе ретінде әр түрлі бағыттар арқылы көрінді. Егер зерттеушілер сопылық ілімінің дүниеге келуін VII ғасырдың соңы мен IX ғасырдың басымен белгілесе, ал одан кешірек онда үш бағыт қалыптасты, олар: шекті сопылық, орташа сопылық және діни дұрыс сопылық. «Тарих-и Рашиди» еңбегінің мазмұнымен таныса отыра, М.Х.Дулати орташа сопылыққа жақындау тұр деген тұжырымға келдік. Ол Ясауилардың шекті сопылығымен, яғни олардың жер өмірінен, әлеуметтік мұқтаждықтардан толық бас тарту талабымен келіспеушілігін көрсетеді. Сонымен қатар, М.Х.Дулатидің «Тарих-и Рашиди» еңбегінің практикалық мақсаттарын атап өткен жөн. Ол адамдарды қалай «дұрыс өмір сүруге» үйрететін тәлім-тәрбие құралы ретінде қалыптасуын көздеді. Осы мақсатта «қалаулы сопылардың» нақыл сөздері қажет еді. Міне осы жерде, сопылардың этикалық-философиялық нұсқауларында, Қ.А.Ясауи мен М.Х.Дулатидің идеяларының рухани үндестігін көреміз. Бұл мәселе, біздің ойымызша, М.Х.Дулатидің шығармашылығын зерттеудің тағы да бір бағыты болмақ.

Қожа Ахмет дүниетанымының мәні – «адамның өзін-өзі тануы» арқылы «Хақты тануы». Бұл жолдың алғашқы мақамы (басқышы) – «тәуба», соңғысы «құлдық» (убудийат, абд). Бұл жолдағы адам «жаратылған – мен» екендігінің ақиқатына, жаратылыс сырына көзі жеткенде, өзінің адамдық парызы – «Алла мен адамның және адам мен қоғамның» арасында «көпір–жол» болу екендігін ұғынады [3]. Ясауи ілімінің мәні, философиясының өзегі – адам, адамның «кемелдікке» жету жолы.

М.Х.Дулатидің ой толғауы да осы бағытта өрбіп, адамның мейірімсіз, қатыгез, безбүйрек болмау керектігін, керісінше ақылды, парасатты, әділ болуын ескертеді. Бұл идеялары мына өлең жолдарында жақсы келтірген:

«Парасатты, тектінің, ақылдының, әділдің, Бүкіл байлық солардың қалтасынан табылды. Деген күннің өзінде тамшы қғана татымас, Болмау керек безбүйрек, болмау керек қатыбас», - [2.134 б.]. Алла қабылдайтын, әміршілер мен қарапайым адам ұстанымы болатын

жақсылық істерінің қажеттілік талабы – М.Х. Дулатидің «Тарих-и Рашиди» және Қ.А.Ясауидің «Диуани хикмет» еңбектері мазмұнының өзегі болып табылады.

«Тарих-и Рашиди» еңбегінде орын алған М.Х. Дулатидің этикалық көзқарастары басты жағдайда сопылық ілімінің аумағында қалыптасқан. Ол

60

Ясауи сияқты жанның Алламен қарым-қатынас құруы өз «Менінен» ажырау арқылы іске асады деп есептеді. Осы жерде ол исламның екі қарама-қарсы, материалдық және руханилық бастаулары туралы іліміне жүгінеді. М.Х.Дулати бұл бастаулардың мұдделері мен мақсаттары, жалпы алғанда, бітімгершілікке келе алады деп тұжырымдады. Руханилық бастауларының мақсаттарына жету үшін тән қажеттіліктерінен арылу қажет. «Думаншыл және сауыққұмар адамдар қорланып, орнынан тұра алмастай жаншылды. Қадірменді ғалымдар, игі істер тобы және сондай-ақ жақсы адамдар Алланың шексіз мейірімділігін уағыздауға кірісті», – деп жазды М.Х.Дулати [2.409 б.].

Бірақ оған сопылардың шекті аскетизмі мен мистицизмі жат. Шекті сопылар соңғы мақсат ретінде барлық өмір қызығынан бас тарта отыра,адам жанының Алламен мистикалық бірігуі деп тұжырымдады. М.Х. Дулатидің пайымдауынша «Алламен қауышу»жолы – ой мен сөздің тазалығы: «...жүрек, тіл және тамақ таза болуы керек» [2-444], «жүректі Алладан басқаның бәрінен сақтау, сөйтіп бөгде нәрсе жүрекке ешқашанда жол таба алмайтындай болуы керек» [2.448 б.]. М.Х. Дулати сопылар сияқты кедейлік кемістік емес, ол керісінше, мәңгілікке, о дүниедегі жұмақ өміріне кірер есік деп түсінді. «Хақ тағала жауап айтты: Мына досымның қайыры кедейлікте. Егер ауқатты адамға айналдырар болсам, оның көңілі бұзақылыққа бұрылады» [2.448-449 б.б.]. «Жоқшылықта өмір сүріп жатқан пенделерім масайраған пенделерімнен тәуірлеу». Ауқаттылық та қажет, ол өмірді қамтамасыз етеді. «Пенде қалай да дүние байлық, күмісің бар, алтыны бар һәм басқасын тіршілік (нәпаха) үшін пайдаланатынын білуі керек. Осы тұрғыдан оның дирһем мен динарға сүйіспеншілігі бір шекте зияны жоқ» [2. 449б.]. «Дүниелік және мемлекеттік істер» Алламен бірігуде кедергі бола алмайды.Тәрбиеші мемлекеттік істерден бас тартып, дәруіштер жолына бет бұрмақ болған ханға кеңес береді:

«Тағыңа отыр сұлтандық, тұлпарыңа мін өзің. Дәруіштей биязы болғай бірақ мінезің». «Патша бір ауыз сөз жарлығымен игі іске лайықты құрметін жасайды... Сондықтан, патшалық тақта отырғанда бұл мақсатқа тезірек қол жеткізуге

болады... Мұның өзі дәруіштік және тақуалық үшін міндетті нәрсе» [2. 411б.]. Жоғарыда айтылғандар біз үшін өнегелілік пен пайдалылықтың аз ғана бөлігі. «Тарих-и Рашидидің» рухани потенциалы – таусылмас қазына.

Әдебиет

1. Мұхтар Әуезов энциклопедиясы. Алматы. «Атамұра». 2011. 2. Мұхаммед Хайдар Дулати. «Тарих-и Рашиди». Алматы. Тұран. 2003. 3. Ислам. Энциклопедиялық анықтамалық. Алматы: “Аруна Ltd.” ЖШС, 2010.

61

ОӘЖ 1(091):(574)

МҰХАММЕД ХАЙДАР ДУЛАТИДІҢ «ТАРИХ-И РАШИДИ» ЕҢБЕГІНДЕГІ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ОЙЛАР

Иманбекова Г. М.

М.Х. Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің аға оқытушысы

Қазақстан Республикасының Президенті Н.Ә. Назарбаев өзінің «Тарих толқынында» атты кітабында «Егер біз мемлекет болғымыз келсе, өзіміздің мемлекеттігімізді ұзақ уақытқа меңзеп құрғымыз келсе, онда халық руханиятының бастауларын түсінгеніміз жөн, тарих сабақтарын ұдайы, ұрпақтан ұрпаққа игере беру керек екеніне менің сенімім кәміл», – деп тұжырым жасады» [1, 273б].

Қазақ тарихы мен философиясының қалыптасуына үлес қосқан – көрнекті ғалым, тұңғыш тарихшы, орта ғасырдағы мемлекет қайраткері Мұхаммед Хайдар Дулати тек отандық тарихты ғана емес, Орта Азия, Шығыс Түркістан, Тибет, Үндістан тарихы мен мәдениетін зерттеуге өлшеусіз еңбек сіңірді. Ұлы ғалым туралы атақты орыс тарихшысы В.Бартольд: «М.Х.Дулатидің тарихи шығармасы, Еуропалық ірі шығыстанушылардың пікірінше сол дәуірдегі ең жарқын тарихи еңбек», – деп жазды [2, 101б]. Атақты ғалым Ш.Уалиханов оны отандық бірінші тарихшысы деп есептесе, академик М.Қозыбаев ұлы ғалымды «бүкіл Орталық Азия мен Шығыстың тарихшысы», – деп сипаттады [2, 123б]. Мұхаммед Хайдар Дулатидің «Тарих-и Рашиди» еңбегі – орта ғасырлар тарихының энциклопедиясы.

«Тарихи-и Рашиди» еңбегінің классикалық, энциклопедиялық аталуының үш себебі бар. Ол туралы автордың өзі: «Біріншісі, Тоғылық Темір хан Ислам дінін Маулана Аршададдин ықпалымен қабылдады. Екінші бір себебі, Тоғылық Темірге дейін-ақ исламды Барақ хан, одан кейін Кебек хан қабылдаған еді. Алайда, осы хандар дәуірінде моғол ұлыстары ислам дінінен дұрыс жол таба алмады. Ал, құдіретті де мәртебелі Тоғылық Темір хан мен бақытты моғол ұлысы исламнан дұрыс жол тауып, ұлылыққа бет бұрды. Үшіншіден, қазіргі уақытта моғол ханы Әбдірашид хан болғандықтан, бұл тарих соған арналып оның құрметіне құрастырылып отыр. Осы үш себептен бұл тарих «Тарих-и Рашиди» «Хақ жолындағылар тарихы», – деп аталынды [3, 59б].

«Қасиетті ғылым мен білім барлық елдерге ортақ игілік болып табылады», – деп бабамыз М.Х.Дулати ерте заманда-ақ біліп жазған. М.Х.Дулати шығармаларындағы ең басты идея тұрақты қоғам мәселесі. Оның алғашқы негізі ретінде дінге негізделген ұлтаралық келісім, қоғамдық қатынастардың әділдігіне, басшылардың даналығына сенген, әлеуметтік және мәдени-психологиялық тұтастық аясында қалыптасқан рухани идеялар аталған. ХVI ғасырда өмір сүрген еліміздің ұлы перзенті, тарихшы, ақын Мырза Мұхамед Хайдар Дулатидің ата-бабалары Моғолстанда мемлекеттік қызмет атқарды. Осы текті ақсүйектер отбасында ол дүниеге келіп, тәрбиеленді.

Ақын, тарихшы және қолбасшылықты қатар алып жүрген М.Х.Дулати еңбегінің мақалада философиялық ойларының маңыздылығын ашып көрсету негізделген.Ұлы бабамыздың қазақ философиясындағы алатын орнын анықтаудың маңызы зор. Дулати алғашқы қазақ хандығының құрылу тарихын жазбаша түрде

62

жазып, ұлтымыздың қазақ ретінде қалыптасу басында өмір сүріп, қоғамдық ойдың дамуына, қазіргі философиялық ғылымының қалыптасуын өркендетуге үлес қосты. Философиялық, ұлттық ойлау дәстүрлерін байытуға еңбек сіңірді.

Сонымен ұлы ғалымның шығармашылығындағы философия негіздері қалай қаланды?

Біріншіден, Дулати қазіргі ұлттық ойлау жүйесінің, тарихи философиясының бастамасын қалады. Қазіргі дегенде хронологиялық кестені емес, мағыналы мазмұнды айтамыз.

Екіншіден, Дулати тарихи философияны тек қазақ ұлтының рухани дүниесінде ғана емес, басқа Шығыс халықтарының дүниетанымдарына да орнықтырып, іргетасын қалап кеткен ұлы тұлға.

Үшіншіден, әлеуметтік қоғам тұрғысынан алғанда, бабамыз болашақ ұрпақтарға қазына боларлық өшпес рухани білім өлшемдерін қалдырды.

Тарихи дамудың ерекшеліктерін аша келіп Дулати, әрбір дәуірдің мәдени үрдісі бағыттарын бетке ұстап, көшпелі мәдениет орындарының мәнін өз уақытының ой желісі дәрежесінде анықтап айтты. Ғалым шығармаларындағы тарихи деректердің нақтылығы, жүйелілігі, әдеби тілінің жатықтылығы, ежелгі оқиғалардың тарихи-мемуарлығы, хронологиялық суреттемелердің логикалық шегіністерімен толықтырылып, суреттеліп отырады. Дулати «Тарих-и Рашиди» атты еңбегінде XVI ғасырдағы тарихи оқиғаларды, өз замандастарының өмірі мен басынан кешкен оқиғалар жайлы естеліктерімен қатар, бұл дүниедегі өмір сүрудің опасыз, өткінші сипаты туралы жазады, бүкіл адамзаттық құндылықтар туралы философиялық және тарихи ойларын ортаға салады.

М.Х.Дулати үшін мемлекет және оның билеушілерінің елді билеудегі саясатының философиялық ұстанымының бағытының зор екендігіне ерекше тоқталды. «Дүние мәңгілікті патшалық емес, оның тұрақтылығына үміттенбеу керек». Оны басқару дегеніміз барлық билікті бір уыстыққа біріктіру және қорғау, өмірдің қайнар көзін нығайту. Егер мемлекетте барлығы тек өздерінің қара бастарының қамы үшін өмір сүретін болса, онда қоғам ыдырайды, іріп-шіриді деп көрсетті.

Сонымен қатар ғалым бай мемлекеттің қуатын патшалардың, хандардың және сұлтандардың ел билеудегі саясаты мен жақсы қызметтерімен тікелей байланысты деп есептейді. Оның ойынша, патшалық құру адамның екі мақтаулы қасиеттерімен байланысты: біріншіден батырлардың ержүректілігіне әкеліп соқтыратын көрегенді ақылы, екіншіден, табандылық пен беріктікті нығайтатын ержүректілік. Бұл анықтамада Дулати: «Оқ пен қылыштан гөрі парасаттылықтан пайда көп», – дей келе [3,33б], ол тағы да «Басқарушысыз дүние-басы жоқ денеге тән», – деп көрсетті [3, 49б].

Тарихи хронология ғалымды философиялық сенімге алып келеді. Егер кімде-кім ғылымды, соның ішінде діни ғылымды меңгерсе, онда ол, біріншіден – «зерделі және «көреген», екіншіден – «мейірімділікке, тәртіптілікке және «ақиқатқа жақын», үшіншіден – «әр қоғамдық топта мүшені бағындыратын көрнекті тұлғалар [3. 257б] болуына мүдделі, төртіншіден «мемлекеттік тұрғыдағы ақыл-ойдың иесі, һәм жауынгерлер мен адамдарды өз айналасына жинай алады». Осыған байланысты Мұхаммед Хайдар былай деп жазады: «Құдіретті әлемді жаратушының даналығы – дүниенің құрылымын құдіретті патшалардың өмір сүруіне бағынышты қылуында, ал дүниені жасаудың мақсаты болып табылатын адамзаттың

63

тыныштығы мен аман-саулығының құралы ретінде Алла әділдік пен жоғары дәрежелі бейбітшілік сақтаушылардың басқаруын жасады» [ 3, 77б].

Өйткені ханның, билеушінің мінез-құлқы мен әрекетінің қаталдығы- мемлекет қуатының өсуінің кепілі болып табылады. М.Х.Дулати еріксіз мынадай пікірге келеді: адам болмысының үш қайнары-адамгершілік, дін және саясат бір-бірімен тығыз байланыста болады. М.Х.Дулатидің бұл тарихи еңбегі ата-бабаларымыздың өмірін зерттеуде, дүние мен діннің бірлігін көрсетуде, мемлекеттік қызметтер мен дипломатияда басты жолды дұрыс көрсетіп береді.

Сондықтан жүріп өткен тарихымыздан әлеуметтік - саяси сабақ алу, берілген деректі философиялық көзқараспен ұғындыру – Қазақстан халқының алдында тұрған мақсаттарының негізі. Біз М.Х.Дулатидің философиясы жайлы сөз еткенімізде бірінші кезекте оның тарих философиясы жайлы айтуымыз қажет. «Тарих-и Рашиди» шығармасында екі жүз жылға жуық кезеңнің тарихын, өз заманының қайшылыққа толы оқиғаларын және сол оқиғалардың ішкі байланыстары мен себептерін талдап, баяндау барысындағы басты идеясы неде деген заңды сұрақ туады?

М.Х.Дулатидің тарих философиясына тән «ең басты идея- тұрақты қоғам мәселесі» [3;93]. М.Х.Дулати бұл ойын тікелей ашып айтпағанымен, өз заманының аумалы-төкпелі сипатына, сол кездегі қоғамдық қатынастардың, мемлекет билігінің тұрақсыздығына байланысты айтқан ой-толғамдарынан осы идеяны аңғаруға болады.

М.Х.Дулатидің тарих философиясының өзекті мәселелерінің бірі – мемлекет басқару мәселесі. Бұл мәселе М.Х.Дулатидің негізгі идеясы – тұрақты қоғам идеясымен тығыз байланысты. Өйткені, қоғамның тұрақтылығын, өркендеп гүлденуін саяси билік қамтамасыз етеді, ол үшін билік әділетті болуы тиіс. М.Х.Дулатидің пікірі бойынша, әділеттілік –мемлекет беріктігінің негізі болып табылады» [ 3, 315.].

Ғалымның әділеттілік туралы айтқан пікірі өте маңызды. «Әділеттілік – бұл философиялық, құқықтық және этикалық маңызы бар әлеуметтік құндылық. Азамат баласы әрқашан да әділеттілікке сүйене отырып қоғамдағы әлеуметтік, экономикалық, саяси оқиғаларға баға беріп отырған», – деп жазады ғалым М.Х.Дулатидің мемлекет басқару кезіндегі көзқарастарына өз ықпалын тигізген ислам діні мен мәдениеті шеңберінде қалыптасқан түрлі идеялар, дәстүрлер мен ілімдер болып табылады.

М.Х.Дулати өмір сүрген тарихи кезеңдегі мұсылман әдебиетінде түркі және парсы тілдерінде жазылған мемлекетті басқару, ел билеу жайындағы озық ойлы идеяларды басшылыққа алып жазды. М.Х.Дулатидің шығармашылық мұрасындағы тарих философиясының негіздерін оқып үйрену зерттеу ең басты ғылыми бағыт болып табылады.

Әдебиет 1. Н.Ә.Назарбаев Тарих толқынында. Алматы: Атамұра. 1999. 2. Қалиекова М. Мұхаммед Хайдар Дулати. Өмірі мен шығармашылығы.

Монография. Алматы: Атамұра, 2010. – 176 б. 3. Дулати М.Х. Тарих-и Рашиди: әдеби-мемуарлық шығарма / ауд. Мұхтар

Қазыбек, Әбсаттар Нұралиев. – Алматы: «Мирас» баспасы, 2015. – 768 б.

64

ӘОЖ:821.512.122:82-342

«ТАРИХ-И РАШИДИ» ЕҢБЕГІНДЕГІ ҚАЗАҚ ХАНДЫҒЫ ЖӘНЕ «МӘҢГІЛІК ЕЛ» ИДЕЯСЫ

Иманбекова Г.М.

М.Х. Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің «Дулатитану» ғылыми-зерттеу орталығының ғылыми қызметкері

Жұманова А.Ә. №2 Мыңбұлақ орта мектебі, Жуалы ауданы

Көшпенділер өркениетінің өрлеп дамуын бірінші рет теориялық, тарихи

тұрғыда дәлелдеген, рулық одақтардан мемлекеттік дәрежеге дейін көтерілген ғылымның, дипломатияның, мәдениеттің, ауыл шаруашылығының, әскери соғыс өнерінің дамуын қалыптастырған Азия даласындағы халықтардың тарихын зерттеуші Мұхаммед Хайдар Дулати болды. Орта Азиядағы өтіп жатқан тарихи жағдайлар мен өзгерістер көршілес елдердегі әлемдік тарихи оқиғалармен сабақтастырыла зерттелді.

Қазақ елінің атақты тарихшысы М.Қозыбаев ұлы бабамыздың «Тарих-и Рашиди» кітабына: «Тарих – ата-бабаларымыздың дүниетанымы, адамзат бұл ғылымды оқиды, оған сүйенеді, тарихты ғылыми обьективтік, диалектикалық байланыстағы салыстырмалы кешенді, концептуальды зерттеу принциптерінің негізін қалаған тарихшы [5,10б.], – деп әділ баға беруі еңбегінің дәлелі.

Қазіргі уақытта отандық және шетелдік тарихшы ғалымдар ұлы бабамыздың еңбектерін тарихи төлқұжат есебінде зерттеп, өздерінің ғылыми жұмыстарында басшылыққа алып жұмыс жүргізіп жатыр.

М.Х. Дулати өзі туған Отанынан тысқары жерде жүріп билік құрса да, елі мен жеріне деген сүйіспеншілігін жоғалтқан жоқ. Сондықтан Кашмирде саяси билік құрған кезеңінде парсы тілінде 1541-1546 жылдары «Тарих-и Рашиди» атты Орталық Азия халықтарының ХІІІ-ХVІ-шы ғасырлардағы тарихы, ауыл шаруашылығы, өнеркәсібі, соғыс өнері, этнографиясы мен географиясы, әдебиеті мен мәдениеті жайлы белгілі классикалық тарихи шығармасын жазды.

«Тарих-и Рашиди» еңбегіндегі қазақ хандығының құрылуы мен қалыптасу кезеңінің деректері, құжаттары қандай құнды болса, осымен бірге қабаттаса өрбіп жатқан, Дешті Қыпшақ, Алтын Орда Шағатай ұлысы, Моғолстан мемлекеттерінің құлдырауы мен құлауының себептерін оқып үйрену тарих үшін маңызды. Адамзат баласына әр уақытта тарихтан тағлым алып, өнеге іздеп, құрметтеп оқып үйренуіміз керек.

Қолжазба еңбегі екі зерттеу дәптерден тұрады. Бұл – түркі халықтары тарихының басты дерек көзі, мемуарлық шығарма. Екінші кітап көлемі жағынан біріншіден төрт еседей үлкен. Тарихи және естелік бөлімдерден тұрады, екеуінің мазмұны бір – бірімен тығыз байланысты, Осы еңбектің бірінші дәптерінде ортағасырдағы Қазақ хандығының құрылуы,оның дамып, өркендеуі, қазақ халқының тұрмысы, сауда қарым-қатынасы, мемлекет басқару ісі, соғыс өнері туралы көп тарихи мәліметтер жазылған. Екінші еңбекте көп деректер берілген.

65

Дәптердің 33-тарауы «Қазақтар мен олардың сұлтандарының өмірінің ерекшелігі; оларға бұл атаудың берілу себебі және олардың істерінің, тірлігінің өмірбаяны» деп жазылды. Онда XV ғасырда «Өзбек Ұлысында алауыздық дүрбелең пайда болды» деп сипатталды. Тарихшы ғалым өз ойын былай деп қорытындылайды: «Әркім өз қадірінше тыныштық, қауіпсіз өмір сүруді мақсат тұтып, Керей хан мен Жәнібек ханды паналады, олардың тобы нығая бастады. Алғашында жұрттан оқшауланып, іргесін аулақтап, қонарын сай, ұшарын жел біліп, кезбе тіршілікке көшті, сондықтан оларды қазақтар /қашақтар/ деп атады[3,348б.]. Бұл сөз олардың есіміне айналды.«Қазақ» терминінің шығу мәніне осындай мағына беріп, түсіндіруі арқылы, ежелгі дәуірде қазақтардың көшпенді халық болғанына көз жеткіземіз. Ғалым ертедегі замандарда шығысқа қарай скиф, сармат, массагет, сақ, болып әр жерде тұрақтанып, кейін ғұн, үйсін, қаңлы, түрік, оғыз, қыпшақ, маңғұл болып шығыстан батысқа қарай көшкен көшпенді тайпалардың жолындағы құнарлы, бай өлкедегі тарихи оқиғалардың мазмұнын баяндайды.

М.Х.Дулатидің еңбегінде XV-XVI ғғ қазақ хандығы тарихының құрылу кезеңі туралы көп тарихи мәліметтер берілген. Қазақ хандығы дәуірі XV ғасырдың ортасында қазақ хандығының құрылған кезінен басталып, XIX ғасырдың бірінші ширегінде Қазақстанда хандық биліктің құлауымен аяқталды. Осы тарихи кезеңде қазақ елінің құрылуы мен өркендеуі, уақытша әлсіреген кезі, қайтадан тарихи өрлеу дәуіріне өткен кезеңдері сипатталады. Қазақ хандығының алғашқы бір ғасыр бойы жазылған тарихын Тарих-и Рашидидегі маңызды тарихи құжаттарын бір де бір ортағасырлық еңбек ауыстырмайды. Өйткені бұл кезең туралы тек қана М.Х.Дулати бабамыз ғана жазған. XV-XVI ғасырлардағы Қазақ хандығының өмір сүру кезеңіне арналған басты тарихи мәліметтер осы еңбекте жазылған.

1) Тұңғыш Қазақ хандығының құрылуы: ә) XVғ 40-60жж Дешті қыпшақ еліндегі саяси жағдай. б) Моғолстан елінің тұрмыс-шаруашылық өмірі, в) Керей мен Жәнібек хандардың Шу бойында хандық құруы туралы;

2) XVI ғ. басындағы Қазақ хандығының ішкі саяси жағдайы және Қасым хан тұсындағы қазақ хандығына сипаттама;

3) XVI ғ. Қазақ-моғол, қазақ-өзбек қатынастары жөнінде; 4) XV-XVI ғ Қазақ хандығының әлсіреуі мен күшеюі жөнінде; және осы

сияқты көп мәселелерге деректер табуға болады. Зерттеу еңбегінде Қазақ хандығының құрылу тарихында көп еңбек сіңірген

атақты адамдар: Керей мен Жәнібек, Әбілқайыр, Есен-Бұға, Жүніс хандар, Әбу Сайд мырза, Үз-Темір тайша секілді тарихи тұлғалар сипатталады. «Тарих-и Рашидидің» екі дәптерінде тарихшы Керей мен Жәнібек хандардың Әбілқайыр ханнан бөлініп, Моғолстанның батысына көшіп келуі туралы жазылған. Келесі 33-ші тарауда Мұхаммед Хайдар Дулати XV-XVI ғғ. Қазақ хандығының қысқаша саяси тарихына арнайы түрде тоқталып өтеді. Баяндаудың тарихи хронологиясына Керей мен Жәнібектің Әбілқайыр ханнан бөлініп, 1537 жылғы кезіне дейінгі аралық жатады. 1546 ж. жазылған «Тарих-и Рашидидің» бірінші кітабында хандықтың құрылу процесін баяндайды. Бірінші кітаптың 39-тарауында автор Есен-Бұға хан тұсындағы жағдайларды, атап айтсақ, әмірлердің оған қарсылығын, Мәуреннахр билеушісі Сұлтан Әбу Сайд Мырзамен Есен-Бұға ханның қарым-қатынасын, және Керей мен Жәнібек хандардың Есен-Бұға тұсында Моғолстанға

66

келуін жазып өтеді. Бұл тараудағы Керей мен Жәнібек хандардың Моғолстанға келуі жөніндегі мәліметтер – Есен-Бұға хан тұсында Моғолстанда болған ірі тарихи өзгерістерді немесе күрделі оқиғаларды көрсету үшін пайдаланылған. «Тарих-и Рашидиде» XV ғасырдың 40-50 жылдарындағы Дешті Қыпшақтағы Әбілқайыр хандығының, Мәуереннахрдағы темірлік әулет билеушілерінің және олардың Моғолстан ханы Есен-Бұғамен саяси қарым-қатынасының жазылуы өте керек құжат.

Моғолстан жеке мемлекет болып қалыптасқаннан кейін, оның дамуына Тараз қаласымен қоса, Жетісуды мекен еткен ұлыстар қатысты. 1348 жылы Болат әміршілерінің қолдауымен оның тағына Тоғылық-Темір отырды. «Тарих-и Рашидиде» моғол үстемдігіне қараған халықтың тұрмысы мен тарихы, әлеуметтік жағдайлары нақты суреттелген. Әбілқайыр ханның билігінен бөлініп шыққан халықтардың бастапқы тіршілігі, Жәнібек хан мен Керей сұлтанның басшылығымен ірге тасы қалана бастаған Қазақ хандығы жайлы айқын жазылған.

XV ғасырда қазақ халқының Өзбек ұлысынан Әбілхайыр ханнан өз іргесін аулақ салып, Керей мен Жәнібектің бастауымен Моғолстанның Шу өзені бойындағы Қозыбасы тауына көшіп келіп, ту тігуі Қазақ хандығының құрылу процесіндегі ең басты оқиға болып саналады

Екі ханның Әбілқайыр хандығынан бөлінуі «көшпелі өзбектер» еліндегі ішкі қайшылықты дамудың салдары болды. Орналасып бөлінудің нәтижесінде пайда болған маңызды салдардың біріне тарихшы Т.И.Сұлтанов «Керей мен Жәнібектің» жанындағыларға «өзбек-қазақ» немесе «қазақ» атауының танылғанын жазады» [4,238б.]. Этникалық сипаттағы салдарға-бұрынғы Шағатай Ұлысы территориясының бір бөлігінде Жошы ұрпақтары билігінің қалыптасуын, немесе Жаңа билеуші әулеттің өмірге келуін айтамыз. Жаңа әулет, ол-Қазақ хандарының әулеті. XVII ғасыр тарихшысы Мұхаммед ибн Уәли алғашқы қазақ ханы деп Керейді айтады [5,353б]. Қазақ хандығының ішкі және сыртқы саясаты жөнінде aлғашқы жылдардағы мәліметтер ешбір жазба деректерде жоқ. Моғолстанның құрамында болғандықтан, оның экономикалық жағдайын, тұрмыс тіршілігін оның тарихына қатысты деректер арқылы анықтауға болады. Ғалымның еңбегінде жазып көрсеткендей: «Моғолстан гүлденген уақытында ғалымдары мен дарынды кісілері көп болған. Сірә, олар тарихтан басқа шығармалар да жазған. Моғолстанда көптеген қалалар болған,табиғаты өте көркем сұлу өлкелерден тұрған, қазба байлығы мол болған», – деп құнды мәлімет қалдырған [1,403б.].

Қазақ хандығының құрылуының бірінші кезеңі барысындағы Әбілхайыр ханның билігінен бөлініп шыққан халықтардың бастапқы тіршілігі, Жәнібек хан мен Керей сұлтанның басшылығымен іргетасы қалана бастаған Қазақ хандығы жайлы айқын жазылған. Керей мен Жәнібек бұл жылдары «өзбек-қазақтардың» билеушілері болғанымен, сыртқы саясатта, Жүніс ханға, Әбу Сайд Мырзаға қатысты саясатта дербес бағыт ұстанатын күш жеткіліксіз болатын. Сондықтан да бұл жағдайды біз, яғни 1458-1461 жылдар аралығын – Моғолстанның саяси иелігіндегі Қазақ хандығы дейміз.

Қазақ хандығының құрылуындағы екінші кезең – 1461 жылдан, яғни Есен-Бұға хан қайтыс болғаннан кейін есептеледі. Есен-Бұға ханнан соң билікке, оның ұлы Дос-Мұхаммед отырады. Он жеті жасында хан болып, 1468 жылы, жиырма

67

төрт жасында ауырып қайтыс болады. «Тарих-и Рашиди» авторы оның жеке басы мен қасиеттері жөнінде «Бұл жеткіншек ақылды адамдар санатына кірмеді, оның көптеген әрекеттерін ақылмен жасады деуге болмайды, тіпті ол бір мезет те сау жүрмеді», – деп жазады. Дос Мұхаммед хан тұсында Моғолстанның саяси өмірінде де өзгерістер болады.

Қазақ хандығының құрылу барысындағы үшінші кезеңге 1468-69 жылы Әбілхайыр ханның қайтыс болған кезі мен 1470 жылдардың басында оның ұрпақтарының билігінің Дешті Қыпшақта жойылуы аралығы жатады.

Үшінші кезеңге жататын тарихи оқиғаларды Мұхаммед Хайдар Дулати нақты сипаттайды: «Әбілхайыр хан қайтыс болғаннан кейін өзбек ұлысы бір-бірімен шайқасып, араларында үлкен келіспеушілік туды. Әркім өзінің қауіпсіздігі мен тыныштығы үшін Керей хан мен Жәнібек хандарды пана тұтты, сөйтіп олар күшейе түсті, «олардың саны екі жүз мыңға жетті», оларды өзбек-қазақ – деп нақтылайды [1,110б.]. Қазақ хандығының қалыптасуының соңғы кезеңіндегі басты оқиғаға Дешті Қыпшақ билеушісі Әбілхайыр ханның 1468-69 жылы, Моғолстан ханы Дос-Мұхаммед ханның 1468 жылы қайтыс болуы жатады. Қазақ хандығы тарихының құрылу кезеңдерін үшке бөліп, жүйелеуге болады. 1-ші кезең: 1458-1461 жылдар – алғашқы кезең, Шу бойына көшіп келіп, белгілі бір территорияны қоныстанудан Есен-Бұға қайтыс болғанға дейінгі аралық, 2-ші кезең. 1461-1468 жылдар – екінші кезең, Дос-Мұхаммед ханның билікке келген жылынан оның және Әбілхайыр ханның қайтыс болғанына дейінгі аралық; 3-ші кезең: 1468-1472 жылдар – соңғы кезең, «Көшпелі өзбектер» ұлысындағы ыдыраушылықтан Дешті Қыпшақта Қазақ хандығы билігінің жеңіске жеткеніне дейінгі аралық. Алғашқы кезеңнің басты ерекшелігіне – қазақ елінің құрылу тарихы болса, екінші кезенінің ерекшелігіне – хандықтың өрлеу даму жолын айқындай бастауы, ал үшінші қорытынды кезеңнің ерекшелігіне – қазақ хандығының құрылуының аяқталу процесі жатады.

«Қазақ хандығында сұлтандардың алғаш билік жүргізуінің басы 870 ж. (1465-1466 жж) басталады, құрылуы 1465 жыл деп белгіленген. Керей ханнан соң таққа Мұрындық, одан соң Жәнібектің ұлы Қасым хан басқарып, Дешті-Қыпшақ сахарасын толық биледі. Оның әскерінің саны мың - мыңдаған адам еді. Жошы ханнан кейін ол жұртта одан ұлы хан болған емес. Бабамыз М.Х.Дулати еңбегінде былай дейді: «Күллі Дешті-Қыпшақтағы бүкіл билік Қасым ханның қолына көшті, бұл өңірде Жошы ханнан кейін нақты Қасым хандай құдыретті ешкім болған жоқ». Қасым ханнан кейін оның ұлы Мамаш хан биледі, одан соң немересі Тахир хан биледі, кейін оның бауыры Бұйдаш хан билікті қолға алды. Қазақтар Бұйдаш хан кезінде жиырма мың болып қалған еді [1,111б.].

Тарих қойнауына терең көз жүгірте отырып, ортағасырдағы іргесі қаланған қазақ хандығының саяси жағдайының бірнеше рет өзгеріске түскенін көреміз. Ата-бабамыз болашақ ұрпағы үшін ұлан байтақ жерді қасық қаны қалғанша қорғаған, ұлтымыз бен байлығымызды, тарихымызды сақтап қалған. Алғашқы қазақ елінің хандары Керей мен Жәнібек бірінші болып, қазақ хандығын құрып, өркендеуі мен нығаюына барынша күш жігерін жұмсады, тарихтың беттеріне аттары алтын әріппен жазылып, қалдырылды.

68

Бірнеше ғасырлар бойы азаттық, бостандық үшін жан аямай күрескен бабаларымыздың аңсаған арманы егемендігі мен тәуелсіздігімізді қазақ халқы 1991 жылы ғана алдық. Тарихи тағылым ұсына алар ұлы ғалымымыздың ғылыми еңбегі мен қызметіне, әдеби жәдігерлеріне үлкен жауапкершілікпен қарау- бүгінгі ұрпақтың парызы. Қазақтың Геродоты атанған М.Х.Дулатидің «Тарих-и Рашиди» еңбегін зерттеу арқылы тұңғыш қазақ хандығының құрылу тарихымен және қазақ хандарының ел билеудегі саясаты жөнінде нақты тарихи және деректемелік құжаттамаларды бізге жеткізуші ғұлама ғалым, ірі қоғам қайраткері, тарихшы, колбасшы, дипломат ұлы бабамыз» екендігін ұғындыру, дүние жүзілік мәдениеттің негізгі бөлігі ретінде қазақ халқының өсу тарихы мен өркениетін көрсетеді. Қазақ ұлты өзінің тарихы мен мәдениетін ғасырлар бойы сақтап, ұрпақтарға қаз-қалпында жеткізіп отыр.

Қазiргi таңда әлемдегi Бiрiккен Ұлттар Ұйымының мүшелiгiне енген 200 мемлекеттің қатарында, экономикасы мен мәдениеті қарыштап дамып келе жатқан мемлекеттiң бiрi Қазақстан Республикасы. Тәуелсiз Қазақстан мeмлекeтiнiң басты мақсаты-бейбітшілікті сақтау. Мәңгiлiк Eл – ата-бабаларымыздың сан мың жылдан бергi арманы.

Елбасы Н.Назарбаев «Қазақстан 2050» Стратегиясын мемлекетiмiздiң Мәңгiлiк Ел болу идеясын ұрпақтар сабақтастығының көрiнiсiне теңей отырып, бабаларымыздың батырлығы мен жасампаз еңбектері ұрпақтардың патриоттық тәрбие беру ісінде тарихи жалғасын тауып байланысып жатыр.

Әдебиет

1. М.Қозыбаев «Алтын көпір» Парасат журналы №1. – 10б. 2. М.Х.Дулати Тарих-и Рашиди. – Алматы «Тұран» 2003.– 39-530бб. 3. Мырза Мұхаммед Хайдар. Тарих-и Рашиди. Ташкент,1996. – 348б 4. Кляшторный С.Г.,Султанов Т.И. Казахстан. Летопись трех тысячилетий.

А.,1992. –238б. УДК 82: 091

ИЗ ОПЫТА ВОСПИТАНИЯ МОЛОДЕЖИ НА КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЯХ

Кахаров Н.Н.

доцент Таразского инновационно-гуманитарного университета, кандидат исторических наук

В Стратегии «Казахстан 2050» есть очень важное положение, что мы

должны сохранить свой культурный код. Это проблема очень актуальна. Особенно в связи с развивающимися процессами глобализации. Для современного человека, особенно молодежи, расстояния практически не являются препятствием для знакомства с иными культурными традициями. В

69

ситуации, когда молодой человек ещё не освоил культуру своего народа, знакомство с ценностями другой цивилизации, может представлять серьёзную проблему для общества.

Результаты исследования состояния семьи в тюркском мире (Турция, Азербайджан, Туркмения, Киргизия, Узбекистан, Казахстан) показали серьёзные деформации семьи. Родители большую часть заняты на работе и на воспитание остается мало времени. В таких условиях воспитанием молодежи «занимается» телевидение, интернет. А на телевидении преобладают в основном передачи развлекательного характера, во многом построенные на ценностях западной цивилизации, противоречащим культурным традициям этносов Казахстана.

В связи с этим большую роль в воспитательном процессе имеет обращение и использование культурного наследия классиков культуры тюркских народов.

Среди особое значение имеет наследие выдающегося философа, поэта Ходжа Ахмада Ясави, которого при жизни назвали «Пир-и- Туркестан» («Наставник (жителей) Туркестана»). В этом имени проявилось признание значимости его вклада в культурное наследие народов Туркестана.

Особое значение имеет тот факт, что Ходжа Ахмад Ясави был суфием. А суфизм представляет собой уникальнейшее явление в мировой культуре. За суфиями закрепилась представление как о мудрых людях. Суфиями были Ибн-Сино, Руми, Джами, Навои, Омар Хайям, Ибн-Араби...

Вместе с тем, авторитет, слава суфиев, помимо позитивного, самому суфизму принесли и серьёзные проблемы. Появилось много подражателей, а хуже всего - лже-суфиев. А ввиду того факта, что суфии, являясь практиками, никогда не писали учебников, теоретических трактатов по суфизму, по настоящее время нет четкого определения суфизму, существует много представлений об этом явлении как о философском, религиозном (в смысле - сектантском), мистическом течении. Все они не только не точны, но и искажают понимание суфизма.

На наш взгляд, «суфизм – это способ духовной самореализации личности, основанный на исламском религиозно-философском мировоззрении, специфической мистической практике, аскетическом образе жизни». В первую очередь важно отметить целевую установку на духовное развитие. Другая отличительная черта суфизма - это, несмотря на наличие «школ», тем не менее, это индивидуальная духовная работа человека, вставшего на суфийский путь. И ещё, в традициях суфизма суфием называли только того, кто прошел весь Путь – тарикат.

Выдающийся философ средневековья Аль-Газали отмечал, что было бы желательным, чтобы на суфийский путь встал каждый, но суфиями могут стать единицы. И вот эти-то мудрецы внесли колоссальный вклад в развитие науки, литературы, искусства.

Поэтому молодое поколение обязано изучать наследие, оставленное выдающимися суфиями. Для нас же особое значение имеет творчество Ходжа Ахмада Ясави, создавший собственную школу – Тарикат Йасавийя, влияние которой распространилось от Туркестана (Яссы) до Турции и Башкирии.

Естественным в связи с этим было изучение наследия Х.А. Ясави студентами Таразского института Казахско-турецкого университета им. Х.А. Ясави. Как показал опыт, спецкурс "Ясавиведение" занимал важное место в

70

формировании и развитии мировоззрении молодого человека. Его отличительной чертой и достоинством курса была определенная особенность: для качественного освоения материалов спецкурса студентам необходимо было использовать знания по истории, философии, религиоведению, культурологии, самопознанию. То есть спецкурс "Ясавиведение" позволял студентам материалы, полученные по отдельным дисциплинам, систематизировать в виде мировоззренческой позиции.

В начале спецкурса студентами изучается историческая ситуация, которая сложилась в Казахстане в начале XII века. Рассматриваются экономические, политические, социальные и культурные аспекты. Подчеркивается, что местного населения уже были верования, имеющие глубокие исторические традиции. И в этих условиях интерес к исламу могли вызвать только те люди, которые свою миссионерскую деятельность строили творчески, с учетом местных традиций. И, немаловажно, сами являлись образцом как при выполнении духовных практик, так и будничной жизни. Прежде всего благодаря усилиям таких миссионеров, как Х.А. Ясави, тюркские народы приобщились к исламу. («Я многим показал истинный путь, укрепил веру». (хикмет 2). К исламу в суфийской трактовке – в творческом понимании. Более того, Х.А. Ясави считал, что миссионерская деятельность – это обязанность мусульманина, а не исполнение этой обязанности – грех:

«Тех, кто не ходил в народ, не читал намаза, Привязанных к столбу вместе с шайтанами видел». (хикмет 110). Другой важной темой было изучение истории суфизма, раскрытие

особенностей тариката, основанного Х.А. Ясави. Ему удалось, основываясь на собственном опыте, с учетом особенностей менталитета, культуры тюркских народов, основать Тарикат, получивший его имя («йасавийа»). Ходжа Ахмад Ясави создал новую идеологическую модель, которая не противоречила устоям ислама и, в то же время, являлась трансформированной формой тюркских традиций. В её основе лежала идея всепоглощающей любви к Аллаху, усердия в обретении «явных» и «тайных» наук, личном аскетизме, неприязни к людским порокам, осознании бренности мирских страстей, нестяжательства в служении Богу и людям, в призыве к народу «очистить душу и помыслы» от ежеминутных алчных устремлений и т.п. Классические суфийские практические приемы и ритуалы были приведены в соответствии с местными традициями (например, появился новый вид громкого зикра – «зикр – и – арра»);

В основанном им тарикате рекомендовалось пройти Путь, состоящий из четырех основных этапов: шариат, тарикат, марифат (мистическое внеопытное знание), хакикат (постижение Истинного в конце Пути). Только пройдя 4 этапа, ищущий становится суфием. При посредстве интуитивно-мистических откровений и медитаций поднимается на уровень «просветления», лицезрения света, лика Божьего, к тому, что называют «Хак» - истиной. Душа суфия испытывает состояние удовлетворения, он находится на ступени, отдаленной от обычной человеческой. Душа подчиняется только повелениям Добра. Стимулами поведения становятся Любовь, Добро. Душа суфия сама становится источником Любви, Добра. Любовь к ближнему становится проявлением Божественного дара. На этой стадии душа суфия начинает излучать лучшие нравственные качества, оберегает качества, присущие только святым.

71

В процессе занятий особое внимание студентов обращалось ещё на одну особенность деятельности йасавийского братства. Это материальные условия существования братств. В тарикате ясавийа подчеркивалось, что шейхи и мюриды не должны брать у народа ничего из еды, питья и одежды. Это было строгой заповедью святого султана Х.А.Ясави. поэтому суфии сами зарабатывали себе на жизнь, у них имелись свои земли и вода, а излишки доходов суфийские братства раздавали народу. Такая позиция позволяла сохранять самостоятельность братства, а с другой стороны, соответствовало принципу аскетизма в суфийской практике. И вместе с тем, повышало авторитет среди населения.

Вместе с тем, основное содержание спецкурса раскрывалось через изучение взглядов, идей Х.А. Ясави, получивших освещение в его произведение «Диван-и хикмет». Обращение Х.А. Ясави к поэтическому творчеству неслучайно. Оно обусловлено тем, что одним из самых оптимальных и эффективных способов донести до людей слово божье является поэтический язык. И, в частности, яркая, образная, ритмически организованная речь. Его хикметы, ясные, экспрессивно выразительные, эмоциональные, в достаточной мере несложные, усваивались и запоминались людьми гораздо легче и быстрее и находили в их душах соответствующий отклик. Они находились в русле устных традиций, которые существовали у кочевых народов.

Если попытаться кратко описать содержание «Диван-и хикмет», то это история ЛЮБВИ Х.А. ЯСАВИ К АЛЛАХУ. В 1-7, 14, 34 и др. хикметах он подробно описывает свой жизненный путь. В этих хикметах подробно описывается зарождение любви к Создателю, титаническая работа над своим духовным развитием, полный самоотречения, аскетизма жизненный Путь СУФИЯ.

Х.А. Ясави художественными методами пропагандирует содержание Корана, обращает внимание на конкретные суры, аяты:

«Читая "Инна Фатиха", я осознал ее, Лучи познания освятили меня» (хикмет 1). «Ученым будет тот, кто, не жалея себя. Днем и ночью будет молиться в страданиях. Если будет читать неустанно аят «Фал-ядхаку» Только тот станет настоящим ученым» (хикмет 20). Х.А. Ясави в своих хикметах раскрывает, какое богатство может получить

человек, вставший на путь духовного совершенствования: «Если тайные знания станут явью, Все откроется, нигде не будет завес и сомнений. Глаза человеческой души удивятся, Лучезарным светом благочестия озарится все» (хикмет 10). Описывая своё состояние, Х.А. Ясави восклицал: «Я влюблен и любим, сам

люблю» (хикмет 113). У Х.А. Ясави в произведении прослеживается идея о трех первоосновах –

Аллах, любовь, единение с Ним. Именно они, по мнению Х.А. Ясави способны преобразить человека, его сущность, ум, тело и душу.

Практически все хикметы, отражающие содержание духовных поисков Х.А. Ясави, посвящены Богу. Содержание хикметов формирует представление о Боге

72

как источнике всего сущего, объекте любви. Бог – это любовь. «… не полюбив Аллаха, нельзя его познать» (хикмет 32).

Х.А. Ясави прекрасно отдавал себе отчет о степени духовной зрелости большинства людей. Хикметы содержат описание множества пороков, существовавших в обществе. Прежде всего Х.А. Ясави обличал пороки, связанные с погоней за материальными благами – алчность, жадность, ненасытность, мелкий расчет, взяточничество, алкоголизм, наркоманию и др.:

«Ненасытным, алчным людям кажется, что вечно будут жить в этом мире.

И не думают, что на Том свете есть испытания» (хикмет 29) «Алчный богач будет гордиться нажитым, Высокомерно выпячивая грудь свою до небес. За гордыню свою он ответит в могиле, рыдая, Потерявший благонравие и честь, он теперь – ничто» (хикмет 38) Выступая против абсолютизации материальных благ, Х.А, Ясави выделял и пороки социально-нравственного характера – лень, насилие,

жажда славы, высокомерия, самоуверенности, себялюбия, гордости, подлости, лени, жестокости, кражи чужого счастья и др.:

«Если он не в состоянии расстаться с должностью, Со славой и званиями, он не человек». (хикмет 128). «Если ради земных благ будешь творить насилия. Этот бесконечный бренный мир тебя раздавит. Если будешь днем и ночью мечтать о Божественном лике, В один прекрасный день ты увидишь его». (хикмет 33). Огорчение Х.А. Ясави состоянием нравственности, социальными

порядками было столь велико, что в 35 хикмете он говорит о «конце света»: «Сбываются предсказания святых, Конец света приблизился, недолго ждать. Они говорили, что умный народ подурнеет, Люди станут жестокими, их покинут доброта и милосердие. Перестали уважать друг друга младшие и старшие, покинуло

взаимопонимание. Женщины и девушки потеряли облик, стали непостоянными. Пророк сказал: "Душа благонравия – совесть". Изможден я от бесстыжего общества, друзья. Мусульманин пьет кровь мусульманина, Безвинного, оклеветав, делают несчастным. Не смотрит ученик на своего учителя уважительно. Страшное, чудовищное время пришло, друзья. Посмотрите, люди забыли о милосердии, Ханы и визири не признают Создателя, Молитвы дервишей ничего не значат. Всюду кругом лишь плохие дела, друзья. Свидетельством гражданского мужества Х.А. Ясави является критика им

власть держащих - ханов, визирей, акимов, казиев: «Есть имамы, казийи, чьи молитвы пусты. Они подобны ослу, гордо везущему дерьмо.

73

Подлый, гнусный аким, собирающий взятки. Потом будет горько жалеть, заламывая себе руки. Прекрасная одежда, вкусная еда и сладости, И даже золотой трон – все прахом пойдет, когда ляжешь в землю». (хикмет 54) «Ишан, шах, Ходжа, мулла - все ищут богатство. По этой причине падишахи лгут. Они думают не об Аятах, Хадисах – им нужен скот. Но ради Аллаха они не страдали» (хикмет 95) Обращаясь к власть держащим Х.А. Ясави советует: «Самое лучшее, когда на своей земле становишься падишахом. Будучи справедливым дашь должность казийя достойному, Он будет трудиться на благо всех людей. Поэтому он на Том свете будет жить в Раю». (хикмет 84). Особое значение Х.А. Ясави уделял критике носителей пороков, которые

развращают нравственность людей – лжеученых, ишанов, имамов, шейхов, то есть служителей культа:

«Шейхи к Концу света бывают двуличны, Но все их грехи всплывут в Судный день. Гордясь собой, шейхи собрали несметные богатства, Забыв принести во имя Аллаха хотя бы крохотную жертву. Называя себя ишанами, копошатся в дерьме, Не видят хороших людей, прославляя себя. С любовью принимают все подати, О, Аллах, страшнее бахвальства нет ничего» (хикмет 95) «Есть продажные ученые, торгующие знанием, Знают, видят все, но готовят себя в огонь. Сам не придерживается, а пытается других наставлять. Ради богатства продают свою веру». (хикмет 102). Вместе с тем, вся философия Х.А. Ясави проникнута любовью к творениям

Создателя. Здесь следует подчеркнуть, что размышляя об Аллахе, Ясави связывал его

образ с собственной судьбой, с судьбой любого человека. При этом взгляд Х.А. Ясави на человека заключался в следующем. Он

рассматривал человека как часть этого мира: «Знай! Ты создан из земли и воды. В землю уйдешь опять» (8). А с другой стороны, он выделял, что человек есть единство плоти и души: «Когда моя душа вознесется, а тело останется здесь, Когда начнут меня спрашивать ангелы, что же мне делать, О, Аллах?» (18) Существующее зло в обществе, по Ясави, это следствие отсутствия любви: «Тот, кто не любил, — жесток, бездушен» (хикмет 38). «Я видел тех, кто не знал любви, их жизнь пуста». (хикмет 81). Очень ценно замечание Х.А. Ясави о гармоничном развитии человека: «Если ты будешь совершенствоваться изнутри и снаружи,

74

Тебя вознаградит сам Аллах в утро Махшара». (хикмет 40). В реальности, исходя из вышеприведенных цитат и в целом из содержания

«Дафтар-и сани», можно сделать вывод о необходимости развития души и тела, развитии человека в социальном и нравственном аспектах.

В связи с этим обращает на себя внимание мысль Х.А. Ясави о ценности данного мира, жизни человека на земле, как условия и возможности для развития и совершенствования человека:

«Пока снаружи жизнь не познают, Невозможно познать свой внутренний мир». (хикмет 107). Расшифровка этой мысли даётся во многих хикметах: «Создатель ждет от тебя добрых дел, Этими делами ты заслужишь свою мечту, друзья». (хикмет 45). «Пока ты жив, делай всегда добро до самой смерти». (хикмет 101) «Помогай всем людям, работай, как раб, Несчастным людям делай добро». (хикмет 78). Во все времена ценятся такие качества человека, как сострадательность и

умение понять другого человека: «Попробуй судьбу обездоленных и несчастных, учись у них. Стань опорой несчастным и калекам, пойми их». (хикмет 78). Ну и колоссальное значение имеет мысль о том, что не научившись любить

(маму, отца, своего ребенка, любимого человека, родных…), человек не сможет полюбить Бога, не сможет увидеть его «Божественный лик»:

«Не полюбив, как Лейла и Меджнун, Фархад и Ширин, Невозможно увидеть Божественный лик». (хикмет 81). Только «На настоящих влюбленных держится этот мир». (хикмет 140) Образцом совершенного человека для Х.А. Ясави был Пророк – Мухаммад.

По количеству упоминаний имя Мухаммада в Хикметах Х.А. Ясави на втором месте после Всевышнего – в каждом третьем хикмете упоминаются Мұхаммед, Пророк, Мустафа (Избранный). В образе Пророка, описанном Х.А. Ясави, воплотился идеал суфия – идеал совершенного человека («камил инсан»). Описание этого образа позволяет выявить довольно гармоничную личность.

Неподдельный интерес у студентов вызывает знакомство с Заветами Х.А. Ясави:

Трудом заработаешь хлеб, с чистой душой придут люди (хикмет 1). Если ты мудрый, то делай добро людям.

К людям с чистыми сердцами обращайся, Уважай людей, с прекрасными душами общайся (хикмет 2). Не ведая хлопот и трудностей, не получишь покоя, Без труда не выберешься из невежественного состояния, Не принесешь свое сердце в жертву Истине – не будет покоя (хикмет 6). Провести время с невеждой – это грешная жизнь (хикмет 13). Мудрость начинается с готовности к лишениям (хикмет 17). Встретишь беду, не суетись, успокойся, будь сдержан, все рассудит Аллах, Ходжа Ахмед (хикмет 28). Пророк сказал: "Душа благонравия – совесть" (хикмет 35). Тот, кто не знает любви, он хуже всякого глупца, друзья (хикмет 44). Без предводителя невозможно достигнуть пели.

75

Не сможешь приблизиться к Создателю, не сделав добрых дел (хикмет 47). Кто будет близок к своему народу, Люди мира будут любить этого человека. Если будет говорить то, что на сердце, гореть и страдать за людей, От него будет свет идти и искры сыпаться (хикмет 48). Прежде чем умереть, подумай о своем народе (хикмет 69). Пусть питается сердце любовью, Одеждой счастья укроется тело. Силой любви хочу возвыситься И птицей опуститься на веточку сознания (хикмет 75). Божественным чудом является настоящая вера (хикмет 75).

Я видел тех, кто не знал любви, их жизнь пуста (хикмет 81). Если ты влюблен, люби так, чтобы Ароматом донеслась до людей сила твоей любви (хикмет 89). Не влюблен тот, кто не отдал жизнь за любимого. Не крестьянин тот, кто кетменем не заработал хлеб (хикмет 96). Если много слов, душе не будет покоя. Если внутри пустота, тоже покоя нет (хикмет 107). Пока снаружи жизнь не познают, Невозможно познать свой внутренний мир (хикмет 107).

Богатство портит человека, поэтому все умные люди от него отказываются (хикмет 109). Человек не влюбленный подобен животному (хикмет 113). Беспечным нужно богатство, умным нужно будущее (хикмет 118). Если живешь беззаботно в этой жизни, Если не горела душа, кости не ломило, Тогда ты не человек, если даже бегут из глаз слезы (хикмет 128). Если он не в состоянии расстаться с должностью, Со славой и званиями, он не человек (хикмет 128). Жизнь, прожитая без любви, не имеет вкуса (хикмет 128). Не уйдя от людей, от себя, нельзя познать одиночество (хикмет 142). Хотя на голове чалма, а знаний нет, к чему они пригодны? (хикмет 143). На настоящих влюбленных держится этот мир (хикмет 140).и др. Изучение завершается занятием, проводимом в виде конкурса на знание

Заветов Х.А. Ясави по различной тематике. Обращая внимание на огромное содержательное богатство, наличие и

обязательность междисциплинарных связей с другими элементами траектории обучения студентов, можно отметить ещё одну особенность спецкурса Ясавиведение. Эта особенность обусловлена спецификой текстов произведений суфиев. Тексты хикметов Х.А. Ясави отличаются, с одной стороны, большой информационной плотностью, а с другой, глубинным смыслом. По этой причине работа с текстами Хикметов способствует развитию навыков освоения глубинного смысла текста.

Подводя итоги вышесказанного, можно выделить главное: ˗ изучение творчества Х.А. Ясави позволяет молодежи познакомиться с

жизнью и творчеством МУДРОГО человека;

76

˗ заветы Х.А. Ясави призваны осознать бренность материального и вечность духовного;

˗ с другой стороны он обращал внимание на то, что только данный мир, жизнь человека на земле создают условия и возможности для развития и совершенствования человека;

˗ творчество Х.А. Ясави представляет собой ответ на ключевые вопросы философии, в котором приоритет отдается идеальному – духовной самореализации человека;

˗ курс Ясавиведение позволяет реализовать в процессе обучения задачу методического характера – обеспечить междисциплинарные связи гуманитарных дисциплин и тем самым способствовать выработке молодежью мировоззренческой позиции на основе знакомства с наследием классика культуры тюркских народов.

ОӘЖ 28 (86.3)

ҚАРАХАН ДӘУІРІ КЕЗЕҢІНДЕГІ ТҮРІКТЕРДІҢ ТАРИХИ-ДІНИ АХУАЛЫ

Кенжетай Д.Т.

Л.Н. Гумилев атындағы Еуразия ұлттық университетінің профессоры, философия және теология ғылымдарының докторы

Қожа Ахмет Ясауидің өмір сүрген уақыты мен кеңістігінде түріктердің төрт

ғасыр бойы исламмен танысып, кей тұстарда қауым-қауым болып ислам дініне кіре бастағандығы тарихтан мәлім. Ясауиге дейінгі ғасырларда алғашқыда Аббаси халифаты билігіне қарасты Тұлын (868-905), Саж (890-929), Ихшидилер (935-969) сияқты жартылай тәуелсіз түрік саяси биліктерінің артынан Еділ-Бұлғар хандығы (922ж. Ислам дініне кірген), Қарахан (840-1212) билігі, Ғазнауи (963-1186), Селжұқтар (1038-1194) және Хорезмшах (1092-1221) мемлекеттері сияқты өте маңызды түрік-ислам мемлекеттері пайда болды. Сонымен қатар, тамыры тарихтың тереңінен келе жатқан дәстүрлі түріклік дүниетанымның исламмен біте қайнасуы нәтижесінде жаңа түрік-ислам мәдениеті мен өркениеті қалыптаса бастаған болатын.

Ислам дінінің таралу үрдісі Хз. Мұхаммет пайғамбар дәуірінен бастап, кейіннен Хз. Әбубәкір (632-634), Хз.Омар (634-644), Хз.Осман (644-656) халифатының алғашқы алты жылы бойынша қарқынды жүрді. Нәтижеде Араб түбегі толық, Византия империясына қарасты Сирия, Палестина, Мысыр және сол кезеңнің қуатты империясы Сасанилер де мұсылмандардың қол астына өтті. Осы Сасани империясының ыдырауы түріктердің исламмен танысуына жол ашты. 642 жылғы Нихавент соғысынан кейін Аһнаф бин Қайс басшылығындағы араб-мұсылман әскері Жейхунды (Әмудария) кешіп өткен болатын. Міне, осы оқиғадан үш жүз жыл өткен соң түріктердің мұсылмандықты қабылдау үрдісі өз нәтижесін бере бастады.

77

Алғашқыда Омаййад халифаты исламды жаюды жаңа жер жаулап алудың, байлықтың көзі ретінде қабылдағаны белгілі. Сондықтан да, Орта Азияда бұл әрекеттерге қарсы көптеген көтерілістер мен діни ағымдардың пайда болуы да табиғи құбылыс. Кейіннен халифаттың басына Аббаси әулетінің (750-1258) келуімен бірге түріктердің исламға кіруі қарқындай түседі. Олар Құран мен Сүннеттің негізінде арабтар мен араб еместердің (мауалилердің) арасында бұл дүние мен ақыретте тақуалықтан басқа ешқандай айырмашылық жоқ екендігін айтып, Аббаси билігінен әділет пен теңдік талап етеді [1,156]. Осылайша, Хорасан және Мәуереннахрдегі түріктер мемлекет істерінде ресми қызметтерге араласып, халифатта араб еместердің (мауалилер) салмағы арта түседі. Нәтижеде түріктер де мемлекеттік басқару жүйелерінен орын алып, халифатта тең құқық пен жауапкершілікке ие бола бастайды [2,37-39].

Қарлұқтар 751 жылы арабтармен тізе қоса отырып, Сырдария мен Балқаш көлінің арасындағы Талас бойында қытайларды қуып шығады. Міне, осы тарихи соғыс Орта Азияның тағдырына елеулі ықпал еткен маңызды оқиға болды. Нәтижесінде Орта Азия қытайлану қаупінен құтылып, біртіндеп Ислам дініне кіре бастады. Кейіннен түріктердің араларынан әл-Фараби (870-950), Ибн Сина (975-1037), әл-Бұқари (хадисшы), әл-Матуриди (қаламшы) (944) сияқты ғұламалар шыққан соң, арабтар оларға тек әскери күш ретінде емес, білім, мәдениет, философия, өнер өкілдері ретінде қарай бастады. Сонымен түріктердің Аббаси халифаты кезінде, атап айтқанда ІX-XІ ғасырларда исламға кіру үрдісі жалғасып, жоғарыда аты аталған түрік-ислам мемлекеттерінің құрылуында да, ұлттық тарихымызда да, жалпы ислам тарихында да маңызды рөл атқарғандығын көреміз.

Осы жерде маңызды мәселенің басын аша кеткеніміз жөн. Ол – түріктердің исламды “найзаның ұшымен, білектің күшімен” қабылдағандығы туралы көзқарас төңірегіндегі мәселе. Рас, алғашқыда түріктер арабтарға қарсы ғасырлар бойы күресті. Бірақ ең алғашқы түрік-ислам мемлекеті болып табылатын Еділ-Бұлғарлар (922 ж.) ешқашан араб әскерлерімен бетпе-бет кездеспеген. Сол сияқты Қарахан мемлекетінің (хижра-333/944-945) де исламды қабылдауында арабтар тарапынан ешқандай әскери қысымның болмағандығы бүгін тарихтан белгілі. Өйткені, біріншіден, топырақты күшпен жаулап алу оңай, ал “адам рухы, болмысы – жаулануы қиын ең берік қамал,” – деп суфилер бекер айтпаса керек. Екіншіден, түріктер ислам дінімен араб экспанциясы кезінде таныс болғанымен, ислам дінінің түрік жұрты тарапынан қабылдануы, араб халифатының іштен ыдырап, мөлтек мемлекеттерге бөлініп, экспанциялық қабілетінің әлсіреген тұсы X ғасырдан кейін болған [1,151]. Ислам діні Қарахандықтар үшін саяси күш пен бірігудің көзі ретінде қабылданғандығын, олардың мұсылман емес түріктерге қарсы ислам діні үшін соғысқандығын, ислам халифатын шығыстан келген шабуылдардан қорғап, шекаралық қалқан қызметін [2, 304] атқарғандығын Махмұт Қашқаридің еңбектерінен де көруге болады. Түрік дін-тарихшысы З. Китапчы да “Қарахан мемлекеті, Мәуереннахр аймағы, ислам халифатында кәпірлер мен мұсылмандар арасындағы шекаралық аймақ ретінде рөл атқаратын”, – дейді [3, 144]. Демек, түріктердің ислам дінін таңдауындағы ықпалды себептер мен негізгі алғышарттарды дін-адам-қоғам кеңістігінен іздеуіміз керек. Бұл мәселеге жан-жақты зерттеулер мен салыстырулардың, тарихты қайта сараптаудың, дүниетанымдық қабаттардың құндылықтық алмасу заңдылықтары мен

78

ұстанымдарын негіздеу арқылы сол уақыт пен кеңістіктегі социо-психологиялық, экономикалық, геостратегиялық шарттарды кешенді түрде қайта таразылағаннан кейін жауап берген дұрыс. Осы мәселе жөнінде зерттеушілердің бірсыпырасы экономикалық-сауда қатынастары [4, 192] мен исламдық ғылым ошақтарының дені Орта Азияда дамығандығын басты себеп ретінде көрсетсе, ал кейбіреулері суфизм ағымдары және дәруіштердің рөлі мен қызметтерінің ықпалдылығымен байланыстырады. Бұған қоса сол дәуірдегі Ислам өркениетінің басқа мәдениеттерге қарағанда үстемдігі, түріктердің ислам дінін қабылдаудағы олардың дәстүрлі дүниетанымындағы Көк Тәңірі сенімі, Тәңірге құрбан шалу құбылысы, рухтың мәңгілігі, моральдық қағидаларындағы алып-ерендік, батырлық түсінігі, әділет ұғымының ескі түрік төресіндегі орны, олардың жауынгерлік рухы ислам дініндегі тек Тәңірі, құрбан, рухтың өлімсіздігі, ақырет түсінігі, исламдағы жауанмәрттік ахлақы, әділет ұғымына формалық жағынан ұқсастығында жатқандығын айтады [5,134].

Осы айтылған себептер жоғарыдағы мәселенің шешіміндегі тұтас шындықтың көріністері іспеттес. Мұсылман саудагерлерінің Қытай, Үндістан, Еділ бойына дейінгі аралықтарда сауда жүргізе отырып, исламды таратуда ең ықпалды күш болғандығын, сонымен қатар, білім ордалары қызметін атқарған медреселердің де исламның түріктер арасында жайылуындағы маңызды рөлін есте ұстаған дұрыс. Бүгін тарихи деректер тек қана X ғасырдағы Орта Азияда ашылған медреселердің исламды танытып, оқытудағы саны мен сапасының ең жоғарғы деңгейге жеткендігін көрсетеді [6,50-51]. Сонымен қатар, Түркістан аймағындағы есепсіз “рибаттардың” (теккелердің) исламды жаюдағы орны мен маңызын да айта кету керек (рибат сөзі “кәпірлермен соғысқан әскерлердің ат байлайтын қазығы” мағынасына келеді). Исламның алғашқы таралу дәуірінде рибаттар шекаралық қалқан яғни, “кіші жихад (соғыс)” қызметін атқарса, кейіннен шекарадан ішкі аймаққа айналғанда “ұлы жихад” яғни, нәпсінің тәрбиеленуімен айналысқан суфилердің теккесі ретінде діни сопылық тәлім-тәрбие ошақтарына айналған. XІ ғасырларда рибат бұрынғы мағынасын жоғалтып, медресе, мектеп, теккені білдіретін суфилік діни ұғым ретінде қолданыла бастады. Өйткені, осы ғасырларда дінді “кіші жихад” арқылы емес, “ұлы жихад”, яғни адамның көңілін, рухани әлемін жаулауды мақсат еткен сопылық дүниетанымдық ағымның тариқаттар кезеңі басталған болатын. Осы ғасырда Мәуереннахрда он мыңнан астам рибаттар мен теккелердің болғандығын Ибн Халлиқанның рисаласы да растайды [7,144]. Тарихта түріктер арасында сопылық дүниетанымның жайылуы мен тариқаттар дәуірінің басталу құбылысы Қожа Ахмет Ясауи атымен тығыз байланысты. Ясауи тариқаты оның ілімінің қалыптасу үрдісін айқындайтын негізгі көрсеткіш болып табылады.

Бұл кезеңде Аббаси халифаты саяси тұрғыдан ыдырағанымен, рухани ықпалы жағынан әлі де қуатты болуының нәтижесінде Ислам діні Сирия, Мысыр, Солтүстік Африка, Испания, Еділ бойы, Шығыс Түркістан, Шығыс Азия, Үндістан, Иран-Сасани топырақтарына кеңінен тараған болатын. Құран мен Хадис негізінде қалыптасқан Ислам мәдениеті өзінің таралуы кезеңінде әртүрлі дүниетанымдық мәдени қабаттардағы халықтардың құндылықтары арқылы біртұтас ислам өркениеті ретінде қуатты даму, жаңғыру сатысына көтерілгендігін айтуымыз керек. Осылайша, ислам тек бір ұлттың ғана емес, исламды қабылдаған ұлттардың мәдени-дүниетанымдық әлемін игеріп, ортақ дін хәліне келсе, ислам өркениеті де ренессанс сатысына көтерілді. Өзіндік ерекшеліктерге ие дәстүрлі түрік дүниетаным да универсалдық ислам өркениетінің қалыптасуында жабдық ретінде

79

қалып қоймай, ислам діні негізінде жаңаша түлеп, рухани бірлік деңгейінде өзіндік түрік-ислам мәдениеті мен өркениет көкжиегіне көтеріле білді. Түрік-ислам мәдениеті мен өркениеті XІ-XІІ ғасырлардағы Қарахан мемлекеті кезіндегі түрік тілінде жазылған еңбектер арқылы өз болмысын нақты көрсете бастады. Бұл дәуір өздерінің тілін, араб және парсы тілінен төмен санап, менсінбей жүргендер “ғұламаларға” қарсы дәстүрлі түрік мәдениеті мен дүниетанымның айнасы – түрік тіліне маңыз берген жаңа рух дәуірі болатын. Міне, қарахан дәуірінің өзі кез-келген мәдениеттің өзінің дамуы мен жаңғыруын төл тілі арқылы ғана жүзеге асыратындығын көрсететін түріктік ренесеанс дәуірі болатын.

XІ-XІІ ғасырлардағы Қарахан дәуірі мәселесінде де нақты деректерге қарағанда, жарым-жартылай айтылған жорамалдар мен болжамдарға тап боласыз. Әрине, сол кездегі түріктер орналасқан жерлерде, яғни Отырар, Исфиджаб, Баласағұн, Ясы, Сабран (Сауран), Сығанақ, Шаш, Сүткент, Женд, Весиж, Кудур, Шилжи, Отлук, Өзкент сияқты Мәуереннахр қалаларындағы араб жаулаушылары мен миссионерлерінің (даиндерінің) әрекеттері ІХ ғасырларда саяси сипат алған болса, Х ғасырдан бастап түбегейлі исламдық ілімдердің дамуы бағытында тәлім-тәрбиелік ордалардың – медресе, теккелердің орнығуымен бірге қоғамдық, руханияттық, ахлақи принциптері мен бірге экономика мен сауданың дамуына негізделген жаңа мемлекеттік сипаттағы жүйелер қалыптаса бастады. Әрбір қала-қорғандарда, елді мекендерде мешіттер, медреселер мен теккелер бой көтерді. Қоғам исламдық шариғат (заңдық қағидалар жүйесі) негізінде реттеліп, әлеуметтік, этико-психологиялық, экономикалық қарым-қатынас орныға бастады. Қарахан әулетінің билігіне қараған сол кездегі Мәуереннахр қалалары-мұсылмандар және мұсылман еместерге (ғайри муслимин) бөлінді. Мұсылман еместер жизя (мұсылман еместердің салығы) төлейтін болса, мұсылмандар зекет беру арқылы қоғамдағы адамдардың әлеуметтік әл-ауқаты жағынан тепе-теңдік пен өзара демеуді, бейбіт өмір мен діни бауырластықты қалыптастырды. Жер егін салығы – вакуфтық (фонд-қорлар) жүйелермен реттеліп отырды. Мысалы, Исфиджаб қаласы халифа Муғтасим (833-842) дәуірінде исламмен таныс болып, Саманилер (819-1005) кезінде мұсылмандықты қабылдады. 960 жылдары Шаш пен Фараб (Отырар) арасындағы 200-ге жуық ру-тайпа ислам дінін қабылдаса, Х ғасырдың бірінші жартысына қарай Қашғар мен Баласағұн аймағы Ислам дінін қабылдаған болатын. Исфиджаб пен Ясы (қазақтар Аса, Жаса да деген) қалалары да осы кезеңдерде ислам халифаты құрамына кірген болатын.

Араб тарихшысы Ибн Хаукал Ясауидің туған жері Сайрам немесе Исфиджаб қаласының өте бай қала екендігін, одан харадж салығы алынбайтындығын, ХІ ғасырда Арғу мен Оғыз екі мемлекет арасындағы шекара, түріктердің әскери бекінісі екендігін [4,4] атап өтеді.

Исфиджаб қаласы Самани билеушісі Исмаил бин Ахметтің (892-907) немере ағасы Нуһ бин Асад (838-840) тарапынан жаулап алынған болатын. Сайрам қаласы сол кездегі Аббасилер халифатының шекарасы болған. Исфиджабтан исламдық фиқһ (құқықтану) мектебінің ханафи мазһабының көптеген өкілдері шыққан. Қашқари Сайрам-Исфиджаб деп аталатын “Мадинат-ул-Байза” (Ақ шахар) қаласының қосымша аты Сайрам деп те аталады” дейді. Б. Кәрібай еңбегінде “Испиджаб саяси, экономикалық, сауда, қолөнер орталығы болумен қатар, қала Х ғасырда мұсылман дінін сол аймаққа және Дешті Қыпшаққа тарату орталығы да болған,” – деген пікір айтады [8,37].

80

Қарахан әулеті билігіне қарайтын Сұлтан Санжардың өліміне (1157 ж.) дейін Селжұқ әулетінің қол астында, кейіннен қуатты ислам мемлекеті болып табылатын Хорезмшахтарға қарады.

Енді түрік-ислам мәдениеті мен өркениет көкжиектеріне алғаш болып жол салған сол дәуірдің атақты данышпаны, мемлекет қайраткері Жүсіп Хас Хажиб Баласағұнидің (х. 462-1069/1070 жылы бітірген) Қарахан билеушісі Табғаш Боғыра Қарахан Қаған Әбу Али Хасан бин Сүлейман Арсланға тапсырған атақты “Құт-адғу Билиг” (Құтты Білік-яғни, Тәңірден құт дарыған білім) атты еңбегіне тоқталайық. Бұл жердегі “ад немесе ид” жалғауының көне түрік тілінде “берілген, жіберілген” мағынасында қолданылуы оның “Құттан келген білім” екендігін көрсетеді. 6654 бәйіттен тұратын бұл еңбек әл-Фарабидың исламдық “маша‘иун” (перипатетизм) философиясы негізінде жазылған саясатнама болып табылады. Жүсіп Баласағұни да әл-Фараби сияқты парасатты мемлекеттік басқару жүйесін төрт кісінің сұхбаттары арқылы беруді мақсат еткен. Бұл дәуірде ғылым тілі арабша және парсыша болғанына қарамастан, еңбектің түрік тілінде жазылуын ислам өркениетіндегі түрік дүниетанымы мен мәдениетінің жаңа белесі әрі тәуелсіз ел болудың алғышарты ретінде бағалауға болады. Қарахан мемлекеті дәуірінде Ибн Синаның шәкірті Жүсіп Баласағұни дәстүрлі түрік дүниетанымы мен мәдениетінің ұстындарын исламдық принциптермен қоса өріп, байланыстырып, мұсылман түріктердің әлеуметтік-қоғамдық жүйесін құруға, саяси-қоғамдық мораль философиясын қалыптастыруға қомақты үлес қосты.

Махмұт Қашқари да 1077 ж. Аббаси халифасы Муқтади Биллаһқа “Диуан-и лұғат-ит-турк” атты еңбек жазып, тарту етеді. Араб тілі мен парсы тілінің аспандап тұрған кезеңінде түрік тілінің байлығын көрсету, әрі арабтарға түрік тілін үйрету үшін жазылуы, сонымен қатар, көне түрік тілінен, дүниетанымынан, әдет-ғұрпы мен салт-санасынан сондай-ақ, сол дәуір тарихынан хабар беруі тұрғысынан да өте құнды еңбек болып саналады. Махмұт Қашқаридың еңбегіндегі исламға қатысты ұғымдардың басым көпшілігі түрікше терминдермен берілген. Мысалы, Аллаға-Тәңір, сипатына Уған, Байат, яғни құдіретті, күшті мағынасында; Пайғамбарға-Саушы, Йалауаш деген. Йалауаш немесе Йалваш ұйғырша, ұйғырлар будизмдегі “нам” терминін дін орнына қолданған. Құранға “Бітік(г)”, ал Тәңірге “Ие” “Изи”, “Тәңірі Ием жаратқан” деген. Ғибадат, құлшылық орнына “табыну” терминін қолданған. Қашқари “құл Тәңірге жіңішкеленді” тіркесіндегі, жіңішкелену-йинчгеленді” сөзіне табу, табыну, ораза ұстау, намаз қылу, қорқу” түрінде түсініктеме береді [9,126]. Демек, жіңішкелену Аллаға мойынсыну дегенді білдіреді. Қашқари “Йалавашқа алқыш бергіл” тіркесін “Хз.Мұхаммедке салауат, дұға ет” мағынасында қолданады. Дұға орнына “алқыш” (алғыс) сөзі қолданылған. Намаздың орнына “йукунш”-жүгіну, дәреттің орнына “йунмақ”-жуыну, “жаннат” термині орнына “ұшпақ”- жұмақ десе, “жәһәннамның” орнына тамұқ, тозақ ұғымын қолданған [9, 129].

Сол дәуірдегі Әдиб Ахмет Йүгнақидың “Атабат-ул-Хақайиқ” атты еңбегі, Рабғузидың ”Қиссас-ул-Әнбийа” сияқты діни-этикалық еңбектерінің маңызы ерекше. Көне түрік тілінде жазылған “Атабат-ул-Хақайиқ” (Ақиқат Сыйы) түрік-ислам мәдениеті негізінде, діни-мораль саласында назым жанрымен жазылған тәлімдік “насихатнама” ретінде танылады. Бұл еңбекте аят пен хадистер арқылы түріктерге үйретілуі тиісті моральдық, діни тәрбиенің құндылықтық негіздері берілген. Атабат-ул-Хақайиқ, сонымен қатар енді ғана теориялық концепциясы қаланып келе жатқан сопылық дүниетанымның “Ахлақи Суфийана” (сопылық

81

мораль) кітаптарына да негіз болды. Еңбектегі “...дүниенің зұлымдық пен жамандыққа, құлшылықтың риякерлікке, мұсылмандардың көр еліктеушілікке (тақлит) мешіттердің қаңырап қалуына, шарапханалардың толып-тасуына, ғалымдардың амал-істен, захидтердің күнәдан, даналардың (арифтердің) “ракс пен самадан” (зікір салудан) қолы тимеуі, жамандық-індеттің жайылуы” сияқты наразылықтары мен жанайқайы сол дәуірдің саяси-әлеуметтік тұрақсыздығынан көрініс береді.

Қарахан мемлекеті тұсында түрік мәдениеті мен ой-санасы, білімі мен ғылымы исламдық рухта дамыды. Қашғар, Баласағұн, Өзкент қалаларындағы медреселер түріктер арасына исламдық ғылымдарды жайып, дінді түсіндірушілер (муфассирлер), хадисшілер (мухаддистер), исламдық құқықшылар (факихтер), тарихшылар (муаррихтер), тілшілер (мантиқ(ин)шылар) мен әдебиетшілердің (адибтердің) өсіп жетілуіне ықпал етті. Бұл дәуірде алғаш Құран аудармалары мен түсіндірмелері жасалып, әсіресе құқықтану (фиқх) саласында ханафи фиқхының (құқық мектебінің) Сарахси, Баздауи, Дабуси мен Маргинани сияқты өкілдері арқасында түріктердің ханафи мазхабынан орын алуына әсер етті. Х ғасыр ортасында Құран түрікшеге аударылды. Алғаш Құран аудармалары дәстүрлі түрік діні мен нанымы тұрғысынан өте маңызды. Өйткені Құрандағы діни арабша ұғымдар түрікше берілген. Алла-Тәңірі, сәжде-жүгіну, ғибадат-жіңішкелену, ақыретте есеп беру күніне-көне күн, Шайтан-Жек (йак)-“жек-сұрын”, жалму-жалбағай-сиқыр, күнә-жазық, өкіну-тәубе, рух-төз, тін, пайғамбар-йалваш, женнет-ұжмақ-(жұмақ), жеһеннем-тамұқ т.с.с. құт-бақыт, ырыс, бақыт беруші рух [10,105].

Қысқаша қорытындылайтын болсақ, біз бүгінге дейін жоғарыда аты аталған түрік даналарын ғана біліп, зерттеу объектісі ретінде қанағат қылып жүрміз. Ал, Қарахан билігі тұсындағы ислам ғылымы бойынша зерттеу жүргізген Й. З. Кабакчы Қарахан кезеңінде тек қана ислам құқы (фиқх) бойынша үш жүзге жуық түрік ғұламаларының болғандығын және олардың үш жүз елуден астам еңбек қалдырғанын, аты-жөндерін, кітаптарының тізімін жүйелеп жазып, оған қоса әлемнің түрлі елдеріндегі архивтерден өзінің тек қана ислам құқығына қатысты қолжазбаларды ғана теріп алғандығын айтады [11, 322]. Бұдан түрік дүниетанымының алғашқы исламдық кезеңі өзінің зерттеушілерін күтіп отыр деген қорытынды шығаруымызға болады.

Түрік-ислам мәдениетіне негіз болған Ясауи ілімінің ұғымдары мен ұстанымдарының қалыптасуындағы діни, тарихи және сопылық ағымдарға арнайы тоқталған жөн. Түріктердің өзіндік мұсылмандық болмысқа ие болуында суннилік, шиилік және суфизм (тасаууф) ағымдарының орны ерекше. Қалай дегенмен де, VІІІ ғ. Хорасан мен Батыс Түркістанда ислам діні сопылық дүниетаным арқылы түріктерге енді. Нәтижеде түрік сопылық дүниетанымына негізделген мұсылмандық түсінік қалыптасты. Дәстүрлі түрік дүниетанымы қабатындағы “қайта туу” немесе мұсылмандықты қабылдау құбылысы Қожа Ахмет Ясауи атымен тығыз байланысты.

Кейінгі кездерде Ясауи ілімінің негізі “мубаййадун” және “карматтық” доктриндер деген көзқарастар бар. Мысалы, тарихшы Р.Нелсон [1, 240], тарихшы-арабист ғалым Ә.Муминов Бағдат және Хорасан сопылық ағымдарының Ясауи тариқатының қалыптасуына айтарлықтай ықпалы болмағандығын айта келіп, Ясауи ілімі бірнеше ғасырлық тарихы бар жергілікті Түркістан аймағындағы дуалистік бағыттағы манихей ілімі мен дәстүрлі секталар негізінде қалыптасқан мубаййидиттердің ілімі мен дәстүрінің табиғи жалғасы ретінде пайда болған [11,

82

22-30] деген пікір айтады. Атақты түрік тарихшысы З.В. Тоған Ясауи ілімінің манихаизм мен шафиилік негізінде қалыптасқандығын, сонымен қатар Қожа Ахмет Ясауидің де Қарахан әулетінен шыққандығын айтады [12, 523-529].

Бұл пікірлердің ғылыми ізденістердің жемісі екендігі даусыз. Дегенмен, теориялық-методикалық тұрғыдан алғанда Ясауи ілімі негізінен жүрек (қалб), махаббат (зауқ), шабыт (илһам) жолы арқылы құдайлық танымға (мағрифат) және ішкі мәнге (батинға) ден қояды. Яғни, Ясауи ілімі жан мен нәпсі қалауын ажыратуға маңыз беретін болса, ал карматилер толығымен саяси бағытта, сырт көрініске мән беретін доктринаға негізделгендігі белгілі. Карматилер табиғаты жағынан саяси секталық мазхаб және канондық (шарғи) сипатта болса, Ясауи ілімі толығымен рухани бағытта өрбиді. Бұл өте маңызды феномен. Бірақ Ә. Муминовтың Түркістан сопылығының Хорасан және Бағдат сопылық дүниетанымынан басқа өзіндік ерекшеліктермен дамып, қалыптасқандығы туралы пікірі діннің психологиясы мен феноменологиясы қағидалары тұрғысынан орынды қорытынды болып табылады.

Ирандық М.Санайи Ясауи ілімі Хорасан сопылық ағымдары мен Сыр бойындағы шиилік секталары негізінде қалыптасқандығын айтады [13, 169-175]. Түркиялық белгілі Ясауитанушы-тарихшы А. Йашар Ожак, “Ясауидің мұсылмандығы Хорасан суфизмі мен қамдық және мистикалық-манихейлік мәдениетіндегі көшпелі және жартылай көшпелі түрік тайпаларының дәстүрлі дүниетанымы елегінен өткен мұсылмандық болатын. Кейіннен осы мұсылмандық, уақыт өте келе Құран мен суннилік мұсылмандық дәрежесіне көтеріліп, Хорасан мен Мәуереннахрдағы меламети сопылық мектеп негізінде қалыптасқан. Оның ілімі дегдарлық (зухд), құдайлық махаббат (мухаббеттуллах), рухани шабыт (экстаз-уажд) негізінде төзімділік пен адамға деген махаббат, ішкі “пақырлық” доктринасына негізделген Хорасандық-Меламети сопылық ағымының Түркістандағы жалғасы [14,32-37] – дейді. Шындығында да Меламийа, жалпы алғанда дәстүрлі түріклік дүниетанымдық негізде қалыптасып, дамыды. Оның шыққан жері, уақыт пен кеңістік тұрғысынан алғанда да Хорасан мен Мауараннаһр, яғни түріктердің тарихи Отаны. Ясауи ілімінің теориялық негізі де осы меламийа болып табылады. Меламийа адам психологиясына сүйенетін сопылық дүниетаным ретінде басты мұраты – парасат (ахлақ) философиясы болып табылады. Бұл сопылық дүниетанымның негізгі ерекшелігі – адамның психикалық және психологиялық хәлдерін зерттеуге бағытталған Тәңірге ішкі сезім мен интуиция және рухани шабыт арқылы (“зауқ”, “уажд” және “истиғрақ”) ұласатын Тәңірге мойынсұнудың (таслимнің) жолы. Осы ілімнің философиялық-әлеуметтік негізгі мұраты халыққа қызмет ету арқылы Хаққа қызмет ету болғандықтан, ұстанымы да адамзатты сүю болып табылады. Меламийада сопылық психологиялық хәлдердің бастысы – адамның нәпсілік, хайуандық сипаттарынан арылуы (маһу); адамның махаббат және зікір, әдістері арқылы фана мақамына жетуі немесе мағынауи елту, ләззат алу (сакр); адамның өзінің игілігі және ғибадаты мен амалдарын сырт көзден жасыруы (сатр); адамның “өзін” жоғалтып, Хақты тауып, Аллаға қауышу (уажд) сияқты хәлдер мен мақамдар Ясауи ілімінің өзегі болып табылады. Меламийа табиғатының барлық ерекшеліктерін Қожа Ахмет Ясауидің “Диуани Хикмет” және “Мират-ул Қулуб” сияқты еңбектерінен көруімізге болады.

Ахмет Ясауи ілімі Халлаж әл-Мансұрдың жолының жалғасы дегендердің қатарында атақты француз-шығыстанушысы Массиньон Луис бар [15,22]. Ол “Халлаж әл-Мансұр” атты еңбегінде Халлаждың түрік мұсылмандығындағы

83

алатын орнына кеңінен тоқталады. Хусайн ибн әл-Мансұр Халлаж 244/856-858 ж. Тур аймағы әл-Байза рибатында туған. Оның өмірінің көбі рибаттарда, яғни исламның шет аймақтарында өткендіктен, түріктердің арасында кеңінен танылды. Ол өз ілімін Бұхара, Самарқанд, Ош, Ферғана, Қашқар, Турфан, Түркістан (ал-Балад-ул-Атрак) аймақтарына жаяды. Көшпелі түріктердің арасында да болған. Көшпелілер оны Хорасанға дейін шығарып салатын. Қожа Ахмет Ясауи Мансұр ал-Халлажды ислам әулиелерінің пірі ретінде таныған [15,27]. Мансұр ал-Халлаждың көзқарасы бойынша жақсы мен жаманды ажыратып көрсететін танымдық объект – қалб, яғни көңіл. Қалб пен ақыл бір-бірін толықтырып тұратын таразы. Адамда Тәңірдің барлық “зәрре” сипаттары бар. Адам бойындағы зәрре сипаттарын аша білуі үшін алдымен көңіл көзін (басират) ашуы тиіс. Тәңірге ұласудың үш сатысы бар: біріншісі – ақиқатқа ұласу үшін дүниеден ұзақ болу; екіншісі – қалбті тазалау; үшіншісі – Болмыс пен Бірлік (уислат). Мұрат – Тәңір, онымен бірлік құру, басқасы маңызды емес. Рухани еркіндікке жету – Хз. Мұхаммедке мойынсұну арқылы жүзеге асады. Олар үшін ең үлкен қажылық, көңілге, жүрекке жасалған сапар болғандықтан, қажылық рухқа жол табу болып табылады. Қажылық негізінен Тәңірдің махаббатын ішіңде оятып, соған қарай (іштегі махаббатқа) бар көңілмен ұмтылу. Бес парыз мақсат емес, ол мұратқа жеткізер құрал болғанда ғана шарт. Өйткені, шынайы құлдық етушілердің құбыласы даналық (хикмет) пен махаббат (ғашықтық) болуы тиіс. Өмірде құлдықты махаббатпен атқарып, өлімді де махаббатпен қарсы алу – нағыз ерлік, кемелдік болып қабылданады. Адам – қалб (көңіл). Қалб жүрекке рух беріп, адамды “зат әлемінен” алып шығады. Ақыл – зат әлемінің жол көрсетушісі болса, көңіл де рухтың жол көрсетушісі. Демек, ақыл қалбке (көңілге) жүгінуі керек. Өйткені қалб-адамдағы Тәңірдің үйі.

Мансұр әл-Халлаж ілімінің негізгі ерекшеліктерін Тәңірмен бір болып (фана фи Аллах), Тәңірге ғашықтық (мухаббатуллах), Тәңірден басқаны тәрк ету (тарк-и дүния), даналық (хикмет), ғашықтық (ашқ), өзіне сын көзбен қарау (мурақаба), жүректі арылту (тасфиййиа-и қалб) сияқты сопылық дүниетанымдық категориялар айқындайды. Осыдан Ясауи ілімінің Халлаж ілімімен мазмұндас екендігін көруге болады.

Сопылық дүниетанымның даму барысын Хасан ал-Басриге (ө.728) дейінгі дегдарлық (зухд-аскетизм терминіне жақын) және тақуалық кезеңі деп бөлуге болады. Тақуалықтың мақсаты мен мәні философиялық-метафизикалық ойлауға қарағанда парасатты іс (салих амал) пен руханилық (ахлақ) жағынан жетілген кемел адам болу.

Сопылықтың екінші кезеңі, Хасан ал-Басриден (ө.728) басталып, Ғазалиге (1055-1111) дейінгі аралықты қамтиды. Бұл кезеңде сопылық дүниетаным практикалық мәндік деңгейден теориялық-философиялық және спекулятивтік доктриналарға көтерілді деуге болады. Сопылықтың бұл деңгейге көтерілуіне ислам философиясының әсері күшті болды. Хасан ал-Басримен бірге сопылық философия бірте-бірте даму көрсетті. Кейінгі кезеңдерде сопылық, теориялық тұрғыдан “меламийа” және “исбатийа” болып екі жікке айрыла бастады. Негізінде халықты Тәңірдің ақиреттегі азабынан қорқуға, дүниеден қол үзуге, Құранға, имандылыққа алғаш шақырған да осы сопылық жолындағы дегдарлар болатын. Сопылықты доктриналық және теориялық негіздеуге деген ұмтылыс ІX ғасырдың бастарында басталады. Суфизм тарихында алғаш рет Харис Мухасиби құдайлық махаббат (илаһи ғашықтық) концепциясын ұсынып, сопылық дүниетанымды

84

доктриналық тұрғыдан негіздеуді бастатты. Тәңірдің азабынан қорқумен қатар Тәңірге деген махаббатты тең ұстау (хауф уа рижа) керектігін негіздеді. Кейіннен сопылық дүниетанымда махаббат философиясы бірінші сатыға көтерілді. Тәңір қорқудың объектісі емес, Ұлы мұратқа айналды. Нәтижеде сопылық ілімнің мақсаты нақтылыққа (категориялық-ұғымдық) ие болды. Сопылықтағы Болмыстың Бірлігі (вахдат-ул вужуд) төңірегіндегі концепция, традиционалист ғалымдар (улама) арасындағы ең негізгі тақырыпқа айналған “Тәңірдің бірлігі”, яғни, таухид мәселесімен бір кезеңде пайда болып, атақты сопылар Зуннун Мысри (861 ө.ж), Баязид (Абу Йазид) Бистами (875 ө.ж.), Жунайд Бағдади (910 ө.ж.) және Халлаж әл-Мансұр сияқты әулиелер арқылы хәл іліміне айналды. Осының негізінде Құранды түсінудің “хәл және қал” (рухани шабыт және сөз) ілімдері тафсир мен тауил әдістемелері бойынша қалыптасты. Бұлардың ішінен “Мен-Анықпын, Ақиқатпын”, “Менің орным Ұлы” (Ана ал-Хақ, Ма а‘зама ша’ни) деген Хәллаж бен Баязидтің ресми дін өкілдері тарапынан қуғынға ұшырап, кейіннен дарға асылуы сопылық дүниетанымның философиялық негізде дамуына ықпал етті. Ж.Бағдади Тәңірде еру (фана фи Аллах) теориясын дамытты. Ол сопылық дүниетанымның Болмыстың Бірлігі (таухид яғни, вахдат-ул вужуд) доктринасын Құрандағы “Рухтар мен Тәңір арасында болған “Аласту” (әлімсақ) антына негіздеді. Аласту анты – рухани шабыттың ең жоғарғы Мәңгілік (Бақа’) мақамы, яғни, “алғашқы жаратылыс хәліне оралу” мақамы сияқты басты сопылық философиялық категориялық ұғымдар мен түсініктерге негіз болды. Әбу Наср Сарраж да сопылық философияның мәнін Құран аяттары негізіндегі ұғымдар арқылы ашып көрсетуге ұмтылды. Кейіннен Ғазали, “құдайлық сырға қанығу” (мукашафа), “абсолюттік таным” (йақин), “таным” (мағрифат), “сопылық жол-мектеп” (тариқат) концепцияларын Құран аяттары мен діни негізде түсіндіру арқылы “суфи-улама” (хәл және қал ғылымдары өкілдерінің) арасын татуластырған болатын [16,56-66].

Осы зерттеулерді дін психологиясы мен феноменологиясы тұрғысынан таразылағанымызда түріктердің рационалдық суннилік формалар мен философиялық ағымдарға бейімділігімен қоса, сыршылдық, яғни, суфилік діни формаларға бейімділігінің өзегінде де тұрақты дәстүрлі түріктік дүниетанымдық ұстындардың ықпалы басым екендігін көруімізге болады.

Негізінде түріктердің білім мен мәдениетінің дамуымен қатар діни тұрмысының да сезімдік, доктриналық, практикалық кеңістіктері төңірегінде рационалдық, философиялық, эстетикалық және сыршылдық тұрғыдан жан-жақты тереңдей түскендігі анық. Түркістанда сопылық ағымының жайылуы нәтижесінде дінді ауыстыру үрдісі кезінде ескі қам және озандардың орнын “баба, ата [17, 192-198]” сияқты дәруіштер алған болатын. Дәстүрлі түріклік дүниетанымның негізі сыршылдық (мистикалық) дін екендігін ескерсек, сопылық дүниетанымның түрік мұсылмандығының ең маңызды ерекшелігін қалыптастырудағы себептерін ұғыну қиынға соқпаса керек. Бұл құбылыстың табиғилығын дін феномонологиясы тұрғысынан діндердің таралуындағы ескі ұстындардың толығымен жойылмайтындығын, жаңалар сол ұстындар, құндылықтар, түсінік, ұғымдар негізінде өз орнын табатындығынан көруге болады. Бұл барлық әлемдік діндерде кездесетін құбылыс. Осы құбылысты Қожа Ахмет Ясауидің сопылық-моральдық ілімінен де көруге болады. Мысалы, оның құрма символизмі арқылы Хз. Мұхаммед пайғамбарға байлануы, бұған Арыстан бабаның себеп болуы, өмірін пайғамбар өміріне ұқсатуға тырысуы, пайғамбарға ұқсаудың ишараты ретінде ұлының атын Ибрахим қоюы, оның жасына келгенде, яғни алпыс үш жасқа толғанда тірідей

85

қылуетке түсуі – осының бәрі оның іліміндегі исламды көшпелі түріктерге жаюдағы ең маңызды методикалық әрі құбылыстық жаңалығы болып табылады.

Ясауи дүниетанымы мен түріктік сопылық мәдениеттің ерекшеліктері мен категорияларын “дафтари сани” түсінігі төңірегінен табуға болады. Менің ойымша, Ислам өркениеті және дәстүрлі түріктік дүниетаным негізінде қалыптасқан “дафтари санидың” сопылық-философиялық табиғатының негізін “хәл ілімі,” яғни, жүрекке (қалбке) бағытталған практикалық-эмпириялық доктриналар жүйесі құрайды.

Қорыта айтқанда, Ясауи ілімінің қалыптасу кезеңінің тарихи, діни, саяси негіздері XІ ғасырларға дейінгі түріктердің ислам халифатындағы әртүрлі секталардың пайда болуымен қатар жүріп жатқан Ислам Аббаси халифатынан тәуелсіз жекелеген саяси биліктердің (хандықтардың) қалыптасу дәуіріне сай келеді.

Әдебиет 1. Yazıcı. N. H.A. Yesevі Dönemіnde Türk-İslam Kültürünün Oluşumu, Gelіşіmі.

“Dіyanet İlmі Dergі”, Ekіm-Kasım-Aralık 1993, Cіlt: 29, Sayі: 4; 2. Günay, Ü., Güngör H.Türk Dіn Tarіhі.İstanbul:Laçіn Yayınları. – 1998.-s.304; 3. Путешествия в восточные страны Плано Корпини и Гильома де Рубрука.

Серия: Путешествия. Открытия. Приключения,- Алматы: Ғылым, 1993.-248с.-30; 88;

4. Abulgazі Bahadur Han. Secere-і Terakіma,P (185) Bakar O. İslamі Bіlіmde Metodolojі Sorunu. Çev: M. Paçacı., Ankara: Fecіr Yayınları. 1991.-248.s. –23;

5. Ken Wіlber. Transandantal Sosyolojі: Türkçesі. Cemіl Polat. İnsan Yayınları., İstanbul. 1995., s.s. 158-61;

6. Pedersen, W., “Mescіd”, İslam Ansіklopedіsі., VІІІ., s.-50-51; A. Celebі. İslam’da Eğіtіm-Öğretіm Tarіhі. çev: A7 Yardım, İstanbul, 1976;

7. Kara. M. Dіn, Hayat, Sanat Açısından Tekkeler ve Zavіyeler, İstanbul, 1997, ss. 137-144;

8. Кәрібай Б. Түрікстан және Қазақ Хандығы. – Алматы: Ғылым, 1999.-64 б.-(37) 9. Genç. R., Kaşgarlı Mahmud’a Göre XІ. yüzyılda Türk Dünyası. Ankara: Türk

Kültürü Araştırma Enstіtüsü Yayınları, 1997.-412.s-126-129; 10. Tanyu. H., İslamlıktan önce Türklerde Tek Tanrı İnancı. Ankara: “A.Ü. Basımevі”..,

1980.-216.s.-105; 11. Kavakcı. Y. Z., XІ ve XІІ. Asırlarda Karahanlılar Devrіnde Mavara’ al-Nahr İslam

Hukukçuları, Sevіnç Matbaası, Ankara-1976. 322 ss.; Kur’an ., Bakara. 2/6; Муминов Ә. Ясауийа бастаулары//Ясауи тағылымы.(Ғылыми мақалалар мен жаңа деректер жинағы). – Түрікстан:Мұра, 1996. 152 б. (22-30) Муминов А.К. О происхождении братства Йасавийа//Ислам и проблемы межцивилизационных взаимодействий. – М. 1994. 219-231.

12. 12.Toğan. Z. V. Yesevіlіğe Daіr Yenі Malumat. “Fuat Köprülü Armağanı”. İstanbul. 1953 . (523-529 ss);

13. Senai, M., Tarіkat-і Yesevіyye ve Nakş-і in der gosterіş-і İslam der Asya-yi Merkezі, Name-і Ferheng. Sayı: 1(Tahran 1377/1998)., s.169-175; Çev: Mürsel Öztürk. Horasan. “Yesevіlіk”. (145-151 ss);

14. Ocak. A. Y. Türk Sufіlіğіne Bakışlar. İletіşіm Yay., İstanbul. 1996. 264 s. (32-37); 15. Massıgnon. L. Hallac-i Mansur. Haz: Niyazi Öktem”Ant” İstanbul 1994., 107s. (27);

86

16. Güngör E. İslam Tasavvufunun Meselelerі. “Ötüken”. İstanbul-1996. 6. Baskı. 220 s. (56-66);

17. Марғұлан Ә. Ежелгі жыр, аңыздар. (Ғылыми зерттеу мақалалар) /Құрастырған: Р.Бердібаев/– Алматы: Жазушы, 1988. (191-192).

ОӘЖ 28 (86.3)

ҚАРАХАН ДӘУІРІ РЕНЕССЕАНСЫ МЕН ТҮРІК ИСЛАМ ӨРКЕНИЕТІНІҢ БАСТАУЛАРЫ

Кенжетай Д.Т.

Л.Н. Гумилев атындағы Еуразия ұлттық университетінің профессоры, философия және теология ғылымдарының докторы

“Ислам өркениетінің ұлы ұстазы” әл-Фараби мен “түрік елінің пірі (пир-и

Түрікстан) [1,56]” Ахмет Ясауидің адам туралы ілімдерінің мәнін тану үшін де олардың мәдени және тарихи дүниетанымдық кеңістігі – дәстүрлі түріклік дүниетаным мен исламдық діни мәдениетті танып, пайымдай білу керек. Сонда ғана әл-Фарабидың еңбектерінен дәстүрлі түрік дүниетанымындағы космологиялық түсініктер, Орхон-Енисей құлпытастарындағы терең философиялық, моралдық-этикалық, ұлттық құндылықтардың негізгі элементтерін көруге болады.

Әл-Фараби дін, философия және саясат арқылы адамдар арасында бірлік пен бақыттың үстемдік етуін мұрат еткендіктен түріктік дүниетанымдық элементтер мен құбылыстарды ислам философиясы ішінде қорытып, пайдалана білді. Өйткені оның негізгі методы, жалпы болмысты тұтастық тұрғысынан қарастыру болғандықтан, негізгі исламдық платформаға басқа дүниетанымдық пікірлер мен жүйелерді үйлестіру үшін көбінесе еркін комментарий әдісін, яғни, бүгінгі герменевтикалық әдістен терең әрі кең “тауил” әдісін қолданады [2,49]. Әл-Фараби іліміндегі сана (ақыл), планета (фалак) және сол сияқты терминдер көне Батыс философиясынан алынғанымен, оларды ислам терминологиясындағы сама (көк), рух (жан), малак (періште) және т.б. сияқты ұғымдарды білдіруде қолданған. Онсыз да әл-Фараби болмыстардың онтологиялық қатарында Тәңірден кейін орын алған “ақылдарды”, яғни рухани болмыс болып табылатын саналық дәрежелерді періштелер (малак) ретінде ұсынып отыр. Мысалы: “фаал ақыл”, яғни белсенді сананы “рух-ул-амин” (сенімді жан), “рух-ул-қудс”(қасиетті жан) немесе “жебірейіл” (періште) орнына толығымен исламдық діни терминдерді қолданады. Бұл жерде әл-Фарабидың өзінің философиялық жүйесін қалыптастыруда ислам дүниетанымынан басқа да ойлау жүйелерінен пайдаланса да, нәтижеде оның көзқарасында исламдық діни центризмнің басым екендігін көруге болады. Мысалы, әл-Фараби философияны оқымай тұрып, діннің бүкіл қыр-сырын меңгеруді шарт деп біледі [2,49]. Осы тұрғыдан алғанда Ясауи де өзінің “Мират-ул Қулуб”(Көңілдің айнасы) атты рисаласында “... кім де кім шариғатты – яғни, діни қағидалар жүйесін білмей тұрып, тариқатқа қадам басса, жаңылыс жол таңдағаны

87

[3,19]...” деп Фарабимен үндесіп жатады. Бұл жерде екі түрік данасының дүниетанымдық тұғырларының Құран мен исламдық мәдениет екендігін көруімізге болады. Рас, екі түрік ғұламасының исламдық өркениет негізінде тарих сахнасына шыққандығы мәлім. Бірақ, әл-Фараби өзінің өмір сүрген ортасы мен кеңістігі жағынан суфизмге қандай қатысы бар деген сұрақ туындауы мүмкін. Фараби ілімі мен мистикалық таным арасындағы байланыстың басым екенін көптеген зерттеушілер қуаттайды. Мысалы, Х. Корбин суфизм терминдерінің Фараби еңбектерінде кең қолданылғандығын айтып, оның интуицияға, иллюминацияға негізделген ілімі, өте ашық әрі анық, жоққа шығарыла алмайтындай дәрежеде мистикалық элементтерге толы десе [4, 288-289], М. Байрактар “Фарабидың философы сопылардың әулиелерімен, кейбір тұстарға өте ұқсас, бірдей көрінеді. Сондықтан Ибн Араби сияқты суфи әрі философтардың пайғамбарлық, әулиелік концепциясына үлкен әсері болды. Фарабиден бастап басқа да философтар байқампаздық арқылы заттың мәніне жетуде таза рационализмге “рационалдық суфизм” жолы арқылы өтеді,”- дейді [5, 156]. Д. Бойер болса, Фарабидың философиялық жүйесінде ғана емес, оның өз өмірін толығымен нәпсінің арылуына арнағандығын, нәпсіні тазартуды-философ болудың шарты ретінде көретіндігін айтады [6,77]. C.Ұлыдағ, Фарабидың платондық идеалистік философиямен Аристотельдің рационалдық философияны үйлестіруге тырысуы оның философиясында мистикалық мәннің орын алуына әкеліп соқты,” – дейді [7,11]. Фараби де өзінің “Мәселелердің қайнары” (Уйун-ул Мас”аил) атты еңбегінде танымның (мушахада) ішкі психологиялық тәжірибе жолымен де болатындығын айтады. Оның ілімінде адамдық рух таным-мәліметті тікелей Тәңірден емес, пайғамбар сияқты (жәбірейілден) белсенді санадан алады. Белсенді сана Тәңір мен адамдық сана арасындағы орта бір жерден орын алады. Ал, сопылықта рухани шабыт (экстаз), бірлік (уислат) сияқты категорияларда Тәңір мен адам арасында перде немесе кедергі жоқ, адам Тәңірмен тікелей үйлесімділікте болады [8,760].

Фараби “кемелділік дәрежесін рационалдық махаббат арқылы дәлелдеген болатын. М. Байрактар мұны Фарабидың “рационалдық суфизм теориясы” деп қарайды. Өйткені кемелділіктің себебі – махаббат. Махаббат Фарабидың ілімінде, “Ең кемелділіктің” және басқа да кемелдіктердің бірден бір дәлелі болып табылады [5, 193]. Адам ақылмен түйсініп, тани алмайтын Тәңірге тек құдайлық махаббат, рухани шабыт арқылы ғана ұласуға болады [9, 55-54]. Бұл жерде Фарабидың тағы суфизм табиғатына ойысқанын көреміз. Бірақ Фарабидың көзқарасы бойынша суфизмді белгілі бір ойлау жүйесі емес, эмпириялық-практикалық хәл ретінде бағалағаны белгілі [10,185]. Х.З.Үлкен де, Фарабидың метафизика мәселесінде басқа схоластиктерді артқа тастап гностицизмге өткендігін, психологиямен теологиядағы спиритуализмі оның философиясының өзегі екендігін, Аристотельден бастап жаңаплатондық арқылы суфилік спиритуализмге өткендігін айтады [2,186].

Ясауи іліміндегі адам рухани кемелдікке жетуі үшін қажетті білімді, яғни, хикметті игеріп, діни мәлімет және құдайлық танымдармен (мағрифат) қарулануы керек. Бұл жердегі құдайлық танымның көзі – хикмет [11,3-29] болып табылады. Хикметтерде адам көркемдігі жағынан ең жоғарғы суретте (формада) Тәңір

88

тарапынан жаратылған болмыс екендігі және адамның Тәңірдің өнері мен ұлылығының көрінісі – айнасы екендігі айтылады.

Әл-Фарабидың көзқарасы бойынша адамның шынайы рухани кемелдікке жетуі оның танымының теориялық және практикалық тұрғыдан тең меңгерілуіне байланысты [12,127]. Өйткені әл-Фараби өмір сүрген уақыт пен кеңістікте философияның негізгі міндеті адамзаттың игілігіне қызмет етіп келе жатқан дін мен ғылымның бірлігін қамтамасыз ету болатын. Діннің рухы болып табылатын иман немесе имандылық ислам халифатында әртүрлі дүниетанымдық, діни және философиялық ағымдардың ықпалымен әлсірей бастады. Әл-Фараби философияның да, діннің де адамзаттың бақыты мен игілігі үшін қызмет ететіндігін, діннің адамды иман арқылы ақиқатқа жетелейтіндігін, ал философияның сол иманды рационалдық жолмен нығайтуға негізделген ойлау жүйелерін қалыптастыратындығын айтады. Бұл жөнінде атақты ислам теологы Мұхаммед ал-Бахий, “...дін – Алладан келген абстрактілі сипаттағы – ақиқат болғандықтан мәңгілік. Философияның дінге немесе иманға, имандылыққа қызметі – иман принциптерін рационалдық тұрғыдан түсіндіру, яғни имандылықты рационализациялау”, – деп түсіндіреді [13, 310].

Ясауи ілімінде адамның кемелдікке жетуі теориялық (шариғат) және тәжірибелік (тариқат) таныммен қаруланып қана қоймай, оны басынан өткеріп, өзінің хәлі арқылы рухында сезініп, жүзеге асыруы шарт [11, 78, 102]. Яғни, таным “суық теория” мен “құрғақ практика” шеңберінде қалып қоймауы керек. Ясауи ілімінде теория (“қал”-сөз) мен практика (“хәл”-іс) өзара тұтастықта болғанда ғана толық мәнге ие болып, адамның кемелденуіне ықпал ете алады. Ол үшін адам Тәңірге махаббат арқылы ұмтылу шарт. Дегенмен, Ясауи имандылықты әл-Фараби сияқты рационализациялау арқылы емес, хәл ілімінің табиғатына сай “өз рухында сомдау” арқылы күшейтуге болатындығын айтады. Ясауиде қоғамдағы моральдық-этикалық нормалардың бұзылуы иманның әлсіздігі мен нәпсінің үстемдігінің көрінісі болса, ал оны қалпына келтірудің негізгі жолы – махаббат. “Ғашықсыздардың иманы да, жаны да жоқ, олар – хайуан,”- деген Ясауи [11], Фараби сияқты иманды философиялық жолмен түсіндіру арқылы емес, адамды тікелей сопылық құндылықтармен тәрбиелеу арқылы иман нұрымен ақиқатқа жетелеу керектігін уағыздайды.

Әл-Фараби іліміндегі адамның мақсаты–бақыт. Адамның бақытқа қауышуы белсенді сана (“фаал ақыл”) мәртебесіне жетуі арқылы жүзеге асады. Адамның рухы Тәңірге ұмтылғанда ғана игілікке беттейді. әл-Фараби атамыз, “...игілікке ұмтылу – тек игілік үшін болғанда ғана ең ұлы бақыт болып саналады” – дейді [14, 65-66]. Бұл мәртебеге жетудің жолы – дүниелік, материалдық тәуелділіктен арылу. Екінші, “...адамның бақыты, оның кемелділігі моральдық құндылықтармен өлшенеді [15,20]. Бұл жерде Фарабидың ойлау жүйесінің толық тұтастықта екендігін көруге болады. Бұл туралы француз философы Де Ласи Олеари “Фарабидың ілімі бақытқа жету жолында рухтың тәннен, материядан ажырауын өзіне басты мақсат етіп қояды. Оның осы жол арқылы Тәңірге қауышуға болатындығын көрсетуі Фараби ілімінің жаңаплатондық пен суфизмнің синтезі екендігін көрсетеді. Жалпы алғанда вахдат-и-вужуд теориясына қарай ойысқан үйлестіру методы екендігін көруге болады,” – дейді [16,106]. Осы ойды түрік

89

философы Ж. Сунар да қуаттайды. Оның пікірінше, әл-Фараби жаңаплатондықтың әсерімен өзіне дейін тек қана хәл ілімі ретінде танылған суфизмге философиялық форма берген ең алғашқы философ болатын [17,56]. Дегенмен біздің ойымызша, әл-Фараби суфизмге философиялық форма берген философ ретінде емес, керісінше философияға мистикалық-сопылық мән беру арқылы тұтастыққа ұмтылған ойшыл ретінде көрінеді.

Адамның әлемнің орталығы ретінде қаралуы – Құранның принципі. Құран адамға жер бетінде Тәңірмен ”тілдесіп сұхбаттаса алатын” тек жанды, әрі осы дүниедегі өзінің “халифасы-орынбасары” ретінде маңыз берген. Адам шын мәнінде күрделі, қарама-қарсы табиғаттағы қуаттарды өзінде топтастырған макрокосмостың көшірмесі – микрокосмос болып табылады.

Сопылық философияда адам тәні “халқ”, яғни физикалық, рухы да “Xақ” (метафизикалық) әлемінен берілген, Тәңірдің зат (өз-субстанция) және сипаттарының шағылысуы (тажалли) нәтижесінде пайда болған ең жоғарғы пішін мен мәндегі болмыс болып табылады. Ясауи ілімінде адам – әлемнің рухы, ал әлем болса адамның тәні ретінде түсіндіріледі. Сондықтан адам мен әлем тұтастай Ұлы Жаратушы Тәңірдің айналары болып табылады. Суфилердің әлемге, яғни, макрокосмосқа “бірінші дәптер” (дафтар-ул аууал), ал микрокосмосқа, яғни, адамға да “екінші дәптер” (дафтар-ус-сани) деп қарайтындықтары сондықтан. Өйткені макрокосмосты оқи білгендер микрокосмостың (адамның), ал адамды оқи білгендер де әлемнің мәніне жете алады.

Әл-Фарабидегі адам мәселесінен сөз қозғағанда оның дүниетанымдық, танымдық мәселелерді зерттеу әдісі жағынан психологиялық пайым төңірегінде қарастырғандығын көруімізге болады. Фарабидың гносеологиялық танымында адам санасы “фаал ақыл”, яғни, белсенді сана тарапынан берілген абстрактілі категорияларды қабылдай алады. Бұл адам санасының ең жоғарғы дәрежесі. Байқасаңыз, адам ақылы арқылы ғайып әлеміне өтіп, ғайып әлемін танып, “белсенді санаға” қауышқанда ақиқаттың бүкіл сыры мен құпиясының мәніне жете алады. Фараби өзінің “Саясат-ул Мадания” атты еңбегінде “...адам адамдық сана шыңына көтерілгенде, яғни, адамдық сана мен белсенді сана (періште-жебірейіл) қосылғанда ең ұлы бақытқа кенеледі. Ең дұрыс мәліметке қол жеткізу арқылы шынайы таным – бақытқа жетеді,” – дейді [18, 115]. Осылайша, Фараби сопылық дүниетанымның рационалдық танымын әрі бақыттың теориялық негізін салады [5,184]. Гносеологиялық қуаттар мен қабілеттерді тәннің әрбір ағзасына (мүшесіне) орналастырған Фараби гносеологиялық танымның ішінде ең маңызды орынды қалбке (жүрекке-көңілге) берген. Фараби үшін абсолюттік гносео-орталық – қалб. Ислам қайнақтарында абсолюттік таным – жүрек (қалб), аян (уахи) және шабыт (илхам) интуиция жолы арқылы “ғайып әлемінен” (метафизикалық әлем-Тәңірден) келген мәліметтер. Фараби мұны философия арқылы түсіндіруге тырысады. Оның ойынша гносеологиялық таным адам санасы мен тәжірибесінен әрі метафизикалық қуаттар мен болмыстардың әсерінен туындайды.

Байқасаңыз, танымдық тұрғыдан Фараби мен Ясауи ілімінде айырмашылықтарға қарағанда ұқсастықтар басым. Тек Ясауи ілімінде адамның ақыл арқылы “ғайып әлеміне” өтуі мүмкін емес. Ақыл Тәңірді тануда шарасыз. Ясауи ілімінде адамның негізгі мақсаты “фаал ақыл (белсенді сана)” арқылы

90

шынайы мәліметке қол жеткізу емес, керісінше сол белсенді сананың жаратушысы әрі барлық мәліметтердің қайнар бұлағы – Тәңірдің өзімен қосылу, оның болмысында “фана фи Аллах”(Тәңірде еру, онда жоқ болу) мақамында абсолюттік тұтастық пен бірлікке қол жеткізу болып табылады [11,50-51]. Бұл мақам шынайы бақыттың, еркіндіктің шыңы. Ясауи ілімінде Тәңірді танудың гносео-орталығы-қалб (жүрек), көңіл (діл), сыр (рухани субстанция). Ясауи ілімі-қалб (көңіл), зауқ (эмпириялық), илхам (интуиция) жолы арқылы мағрифат (құдайлық таным) және батинға (ішкі ақиқатқа) ден қояды.

Әл-Фарабиде адамның асыл мұраты Тәңірді тану, құдайлық әлемге, яғни, белсенді сана әлеміне қауышу болып табылады. Осы әлемге жеткен адам шынайы бақытқа жеткен адам. Осы мақсатқа жету, оны жүзеге асыру жолында іс-әрекет жұмсайтын адамдар “парасатты адам”. Бұл ұлы мақсат адамға, қоғамға о дүниенің де, бұл дүниенің де бақытын ұсынады. Өйткені шынайы бақытқа ұласуды мұрат еткендер, ұлы мұратқа тек дұрыс игі істермен, парасатты жолмен ғана ұласа алады. Бұл қай жағынан алып қарасаңыз да, бұл дүниенің бақыты мен тыныштығы деген сөз [18,121]. Ал, Ясауи ілімі “о дүние немесе бұл дүние” үшін емес, тек Тәңір үшін, онымен тұтастықты мақсат санайды. Осы мақсатқа жеткізуші қуатты махаббаттан алады.

Әл-Фарабидың ойынша, әрбір адам бақыттың не екендігін, бақытқа жету үшін не істеу керектігін өз алдына біле алмайды. Бұл мақсатқа жету үшін ол ұстазға (мұғалімге), жол көрсетушіге (мүршитке) мұқтаж. Фарабидың шынайы ұстаз, мүршит, шын мәніндегі қаған-философ – барлығы бір тұлға. Ол білім мен танымды меңгерген кемел адам. Өйткені ұлы қабілеттерге ие болған кісі белсенді сана (жебірейіл) мен байланыс құра білетін, яғни, Тәңірден аян алатын пайғамбар сияқты. Адамның рухы тәніне билік жүргізгені сияқты, пайғамбардың рухы да “осы әлемде” билік жүргізеді. Өйткені ең ұлы рух пайғамбар-философта ғана болады. Сондықтан да ол пайғамбар-философтарға қасиетті рухтың иесі ретінде қарайды. Міне, осындай адам ғана шынайы бақытқа барар жолды көрсетіп бере алады. Осындай билеуші, қаған, философ тарапынан басқарылған адамдар да парасатты, бақытты адамдар. Олардың қоғамы да парасатты қоғам. Ұлты да парасатты ұлт. Ясауи де өзінің “Мират-ул Қулуб” атты рисаласында “ондай рух тек Хз. Мұхаммед пайғамбарда ғана болады. Өйткені ол “аруақтардың атасы” (рухтардың атасы) [3,22]...,” – деп Фарабимен үндесіп жатыр.

Әл-Фарабидың “ал-инсан-ул фазыл” (парасатты адам) категориясы суфилердің “инсани-камил” (кемел адам) концепциясына сай келеді [62,225]. Ясауи ілімінде де адамның асыл мұраты – Тәңірді тану. Фарабидегі “парасатты адам”, “парасатты қоғам”, “қаған-философ”, “бақыт” т.с.с. ұғымдар мен категориялардың орнын Ясауи ілімінде “кемел адам”, “жол көрсетуші-муршид”, “рухани еркіндік” сияқты сопылық категориялар арқылы толтырылғандығын көруге болады. Шынайы ұстазсыз ақиқатты елестетудің өзі мүмкін емес. Сондықтан шайхтық, ұстаздық мақамдарға деген маңыз өте үлкен. Бірақ Ясауи іліміндегі ұстаздың орны Фараби іліміндегідей қаған-философ сипаттарына қарағанда анағұрлым кең. Өйткені пірлер-әулиелер адамзат қауымының тұтастығы мен рухани қауіпсіздігін, өзара тепе-теңдігін сақтаушы “қутб-ақтаб,” яғни ұстын, тірек ретінде қаралады [8,420]. Суфилер үшін бұл дүние азса, тек моральдық азғындаудан ғана жойылып,

91

ақыр заман орнайды. Сопылық философия бойынша кемел адамдар болмағанда, әлем жаратылмас та еді. Әлемнің тіршілігі мен жауапкершілігі осы кемел адамдардың мойнында. Осы әлемнің рухы – кемел адамдар. Тек солар ғана қасиетті рухқа ие болғандықтан, оларсыз бұл дүние мәнсіз.

Фарабидың жан мен тән туралы көзқарастары оның метафизикасы мен психологиясы арасындағы ерекшелігі мен айырмашылығын көрсетеді. Өйткені оның көзқарасы бойынша әрбір жан кемелденуге мұқтаж және кемелдене алады да. Адамның жаны абстрактілі болмыс. Жан тәнде емес, бірақ оның қолданатын қуаттары (энергиялары) тәнде орналасқан және жан мен оның қуаттары бір-бірінен ажырай алмайды [20,10-13]. Абстрактілі болмыстар материалды емес, жоғалып кетпейді, өлмейді, олар өз субстанцияларын біліп, қабылдайды. Бұлардың әрбірінің бақыты материямен араласып кірленген болмыстардың бақытынан жоғары тұрады. Адам жаны жоғарыдағы абстрактілі болмыстардың атрибуттары секілді тек өз субстанцияларын ғана қабылдай алады. Яғни, адам рухы ең жоғарғы рухты, қарама-қарсылықтарды тұтастықта ұғып, қабылдайды [21,7]. Ең жоғарғы рухқа көтерілгендерге сопылық дүниетанымда ариф, яғни дана, хаким дейді. Ариф деп – қарама-қарсылықтар мен қайшылық пердесінің артындағы “сырды” көре алатын, одан тұтастық уахдат (бірлік) пен ақиқатты өз рухында сезіне алатын адамдарды айтады [8,117]. Ахмет Ясауидің “арифтердің сұлтаны” екендігін ескерсек, Фарабидың “парасатты адам” концепциясындағы идеал адам типінің мысалын сол кездегі түрік жұртының “Әзіреті Сұлтаннан” тапқандығын көру қиын емес. Фарабидың көзқарасы бойынша тәннің кемелдігін рух, ал рухтың кемелдігін “белсенді сана” қамтамасыз етеді. Бұл туралы Фараби “Фусус-ул Хикам” (Даналықтың жауһарлары) атты еңбегінде былай дейді: “Сенің болмысың екі табиғаттан тұрады: бірі түр, форма, сан, сапалық қасиетке ие, қозғалатын немесе қозғалмайтын, жайылып, бөлшектене алатын субстанция. Екіншісі де, біріншіден табиғаты жағынан мүлдем басқа, жоғарыдағы атрибуттардың ешқайсысына ие емес субстанция. Осы екіншісінің мәні тек сана арқылы танылады. Басқаша айтқанда, сен екі әлемнің қосындысынан тұрасың; біріншісі – ғайып әлемі, екіншісі – жаратылыс әлемі. Өйткені, рухың Тәңірдің әмірінен, тәнің де Оның жаратылыс әлемінен жаратылған [9,30]. Байқасаңыз, әл-Фарабидың ілімінде осы “екі әлем табиғаты” жиі-жиі пікірталас көзі ретінде көрінеді. Екі әлемнің бірі бұйрық (хақ) әлемі –мәңгілік, себепсіз өздігінен бар болған, абстрактілі әлем. Екінші әлем – халық жаратылыс әлемі. Бірінші хақ әлемінің себебімен пайда болған, сезім мүшелерінің түсініп қабылдай алатын, шектеулі әлем – осы дүние. Осы екі әлемді бір-бірімен іштей тығыз қатынаста ұстап, біріктіріп тұрған көпір – адам. Бұл туралы әл-Фарабидың “космос-үлкен адам; адам да микрокосмос” деген сөзі кейінгі Ибн Араби және басқа да суфилер тарапынан кең қолданылған.

Ясауи дүниетанымының мәні – “адамның өзін-өзі тануы” арқылы ”Хақты тану”. Бұл жолда адам “жаратылған болмыспен” екендігінің ақиқатына, жаратылыс сырына көзі жеткенде өзінің адамдық парызының “Алла мен адамның және адам мен қоғамның” арасында “көпір-жол” болу екендігін ұғынады. Қоғам, әлем, Тәңір арасында көпір екендігін шын мәнінде сезінетіндер әулиелер ғана. Әл-Фараби ілімінде жан мәңгілігі тұрғысынан тәнге мұқтаж емес. Жан кемел болмай-ақ, тәннен айрылатын болса, тәнсіз-ақ кемелдікке жете алады. Тән жанның болмысы

92

үшін шарт болғанымен, оның кемелдікке жетуі үшін шарт бола алмайды [13,94-95]. Адам рухы тәннен айрылғаннан кейін, яғни, өлімнен кейінгі абстрактілі болмыстарға тән бақытқа кенеледі және мұндай бақыт ең кемелді де, парасатты рухқа тән болады [21,8]. Рух метафизикалық әлемге тән болғандықтан да формадан жаратылмаған. Ол тәнмен бірге жаратылып, тән өлген соң да тіршілігін жалғастырады. Фараби “...физикалық өлімнен кейін жан бақыт немесе азап сияқты хәлдерге ие болады. Бұл жерде әрбір жанның хәлі әртүрлі. Яғни, әр жан өзіне лайықты хәліне қауышады,” – дейді [22,10]. Рухтың тазалығы Тәңірден келген мәліметтердің толық ұғынылуын қамтамасыз етеді. Өйткені, рух адам табиғатының айнасы, негізгі субстанциясы болса, ал теориялық сана оның (айнаның жүзі) беті (формасы) сияқты [23,48]. Осы көзқарасына қарап Фарабидың эпистемологиясы суфизммен тікелей байланысты екендігін көруге болады. Фараби эпистемологиялық концепциясында эмпириялық психологияны дамытып отырған сияқты.

Ясауи ілімінде Тәңір бұл дүниені махаббатпен жаратты [10,38,61]. Яғни, бұл дүние Тәңірінің махаббатының көрінісі. Адам үшін осы игіліктерге, әсемдіктерге махаббатпен қарап, оқи білуі керек. Адам егер оқи алса, бұл дүние, яғни макрокосмос, оны Тәңірі махаббатына қауыштырады. Нәтижеде адам Тәңірінің құдіреті мен ұлы сипаттарын біліп, танып, оның “әр жерде және әрбір нәрседе” екендігін сезінеді. Ал егер оны оқи алмай, дүниенің мазмұны мен мәніне үңіле алмай, сыртқы “көріністеріне” алданып қалатын болса, онда ол материяға (дүниеге) табынушыға айналып, ең негізгі Тәңірдің махаббатынан хабарсыз, мақұрым қалады деген сөз. Ясауи ілімінде барлық әлем тек ғашықтық арқылы ғана мән-мазмұнға ие бола алады. Ғашықсыз (махаббатсыз) адам –Тәңір тарапынан адамға берілген құттан, яғни құдайлық сыйдан мақұрым қалған, өзінің адамдық қадірін бағалай алмайтын, адамдық парасаттылыққа деген ұмтылысқa қабілетсіз, өзін қоршаған әлемге, адамға, табиғатқа, Тәңірге мән бермейтін, немқұрайлылық (нигилистік) әлемнің жасанды перзенті. Ясауи ілімінде адамның жаратылыс мақсаты – Хаққа құлшылық (ғибадат): “Сізді, бізді Хақ жаратты ғибадат үшін, [10]”- дейді. Ғибадат (убудийат) – Хақты тану жолындағы ең жоғарғы мақам – Тәңір жаратқан адам баласын кемсітпей, өзімен тең дәрежеде көріп, құрметтеуді парыз деп қарайды. Хикметте “құдайлық ғашықтықтың” Тәңірдің бір сыйы екендігін, бұл сыйға лайық болған құл нұрланып, әртүрлі жамандықтан арылып, іші-сырты, рухы-тәні, ғашықтық арқылы кемелге келетіндігін айтады: “Адам тек қана шынайы ғашықтық арқылы менмендіктен, нәпсіден арылып, Хаққа қауыша алады”.

Фарабидың ілімі бойынша рух өзінің мәндік табиғатында қалаудан-құмарлықтан үстем, ұлы қасиетке ие. Оның түйсіну және ерік-жігері бар. Фарабидың көзқарасы бойынша адам ойындағы пікірлерін айтуға немесе мәлімдеуге еркі (қайрат-жігері) жетпейтін болса, ол адамды құл деп есептейді. Ал, адам ой-санадан да, қайраттан да мақрұм болса, ол адам хайуан. Адам егер де ой-санасындағы пікірлерін айтуға, мәлімдеуге қайраты мен жігері жететін болса, ол адам нағыз шынайы еркін, азат адам [20,16-17]. Фараби ілімінде адам бір жағынан ерікті, азат болғанымен, басқа тұрғыдан алғанда ерікті емес. Өйткені, “әрбір әрекет өзінен бұрынғы әрекеттердің нәтижесінде” пайда болады. Бұл себептің соңы да

93

“тағдырға” келіп тіреледі. Міне, осылайша Фараби ілімінде адам еркіндігі мен психологиялық детерминизмі параллель табиғатта қарастырылады.

Ясауи дүниетанымында Тәңірге құлшылықтың ең жоғарғы хәлін еркіндік дейді [10]. Яғни Хаққа толық құл болған адам толық еркін, азат деген сөз. Өйткені, сопылық дүниетанымда даналықтың (ариф) түпкілікті мақамы – еркіндік мақамы. Демек, қалб Тәңірден басқа барлық нәрседен тазару арқылы шынайы еркіндікке ұласады. Суфи Хақ алдында – құл, халық алдында – азат, еркін. Сопылықта Хаққа құлшылық халыққа қызмет ету арқылы жүзеге асады деген принцип бар. Бұл – тек шынайы еркіндікке жеткен адам ғана толық мағынада халыққа қызмет ете алады дегенді білдіреді. Рухани өлімнің нәтижесінде нәпсі үстемдік құрып, адамды өзіне құл етеді. Адам өзінің жаратылыс табиғатынан жатсына бастайды. Нәтижеде рух еркіндіктен мақұрым қалады.

Қорыта айтқанда, дәстүрлі түріктік дүниетаным мен ислам өркениеті негізінде сусындаған екі ұлы ойшыл даналарымыздың бірі – философия, бірі – хикмет арқылы адам мәселесі төңірегінде ой толғаған. Бірі “инсани фазыл”, яғни парасатты адам тұлғасын сомдаса, бірі “инсани камил”, яғни кемел адамды мұрат еткен. Бірі ұлы бақытқа жету жолында рух-сананың тазалығын, екіншісі Хаққа жету үшін рухты нәпсіден арылтудың жолын көрсетіп отыр. Екі ілімде де “сөз бен іс”, теория мен тәжірибенің үйлесімділігі негізгі мақсат болып табылады. Екеуінде де адамның мәні – рух. Екеуі де ақиқат-болмысқа жету әдісі мен ұстанымы жағынан діндер үсті пайымдауларды ұсыну арқылы дәстүрлі түрік дүниетанымының универсализм ерекшеліктерін көрсетіп отыр. Ал, рухтың жаратылуы жөнінде Фараби рух тәнмен бірге жаратылатындығын айтса, Ясауи рухтың тәннен бұрын “рух әлемінде” – мисал-ғайып әлемінде болғандығын айтады. Рухтың кемелділігі Хаққа қауышу арқылы жүзеге асады. Фараби оны белсенді сана мен адамдық сананың үйлесімділігі ретінде қарайды. Екеуінде де ішкі еркіндік – моралдық еркіндік негізгі тақырып. Екеуінің де танымның орталығы ретінде қалбті (көңілді) қабылдауы, исламдық дүниетаным мен Құран аяттарын негізгі принцип ретінде танығандықтарын көрсетеді.

Ясауи ілімінің түпкілікті мақсаты – адамды моральдық тұрғыдан рухани жетілдіру. Оның хәл ілімінде осы мақсатқа жету жолы арнайы танымдық, психологиялық және моральдық мақамдарға ұласу арқылы адамның әлеммен үндестікке жету ұстанымдары жүйелі түрде қамтылған. Ясауи ілімі танымдық тұрғыдан болмысты құдайлық әлемдерге, әлемдерді де сипаттық қабаттарға бөліп қарастырады. Адамның әрбір моральдық мақамдары осы әлемдік қабаттармен үндестікте болуы қажет. Әлемдер адам мен Тәңір арасын бөліп тұрған әрі адамның алғашқы рух әлеміндегі бірлік хәлінен айырып тұрған асулар болып табылады. Бұл асулар өлім ақиқаты арқылы ашылып, адам Тәңірге қайтады. Ал, сопылық дүниетаным бойынша адам Тәңірмен осы дүниеде де үндестікте болу үшін “өлмес бұрын өлуді” мақсат етеді. Демек, Ясауи ілімінде адамның осы дүние мен ақыреттегі өмірі мән жағынан тұтастық ішінде қарастырылады. Яғни, адамның екі өмірі біртұтас ақиқат ретінде түсіндірілгендіктен, адамның өмірі мәңгілік деген сөз. Адамның өмірі, рухы мәңгілік. Рух мәңгілік, бірақ оның бақыты мен тыныштығы, мәнді өмір сүруі негізгі мұрат. Рухтың бақытқа жетуі, мәнді өмір сүруі оның Ұлы Тәңірмен бірге болу мұраты арқылы ашылады. Ал, Тәңірмен бірге болудың кепілі

94

адамның арлылығында жатыр. Сондықтан Ясауи үшін адам өмірінің мәні – ар. Нағыз шынайы, мәнді өмір Тәңір әлемінде болған, соған қайта оралу – ар мен ахлақ арқылы мүмкін болады. Яғни, құдайлық әлемдегі рухтардың осы дүниеде де өзара теңдік пен махаббат арқылы мәнді өмір сүруін қамтамасыз ететін адамның басты ұстанымы парасаттылық пен ар болуы қажет. Осы тұрғыдан алғанда Ясауидің ойлау жүйесі немесе өмір туралы көзқарастары мен философиясын жалпы үш топқа бөліп қарастыруға болады. Ясауи “өмірлік мәндерді” құдайлық, хайуандық және шайтандық деп жүйелеген. Осы мәндердің үшеуі де Құранда өте ашық, жүйелі түрде көрсетілген.

Ясауи, “Менің хикметтерім Фарман-и Субхан, Оқып ұқсақ һамма маани (барлық мағынасы) Құран, – деп, өз дәуіріндегі түріклік мұхиттың әлеуметтік-психологиялық (хаосты) күйзелісі мен дертіне хикметтерін, яғни Құранның мәнін дауа ретінде ұсынған. Ясауи тағы да “Инна фатахнаны” оқып, мағына сордым. Ей, надан “мағына бол” деп айтты білдім. Одан соңыра “шөлдер кезіп”, Хақты сордым [65]”, яғни, Ясауи жеті жасында-ақ, “инна фатахна” аятын оқып, Арыстан Бабадан “мағына, мән” сұрағанын, одан “мән, мағына бол!” деп тәлім алғанын, Құран рухының адамзат үшін табылмас жауһар екендігін және осы мәннің барлық жаратылған әлемде бар екендігін үйренеді. Ясауидің түсінігінде мән – сөзде, істе, өмірде жалпы барлық болмыста бар. Бірақ солардың ақиқатына жете білу үшін дүниенің пердесіне көңіл бөлмей, оның мәніне ден қою керек. Өз сөзімен айтқанда “Дүние уқбына” жүз мың талақ қою” керек. Өйткені, Ясауи ілімінде ақиқат “пердеде” емес мәнде жатыр. Сондықтан адам өмірдің мәніне жетуі үшін алдымен өз болмысының ақиқатын ашу керек. Өз мәнін аша алмаған, өзіндегі ақиқатты тани алмаған адам, адам емес. Ясауи атамыз мұны хикметтерінде “Ақиқатты білмеген, адам емес” – деп атап көрсетеді.

Ясауидің осы мән концепциясы сопылық дүниетанымдағы Болмыстың Бірлігі теориясына негіз болады. Мәннің иесі (сахиб-ул маани) де жауһары да – Тәңір. Адам осы мәнді “хәл ілімі” арқылы ғана таба алады. Осы жерде айта кететін жайт, Ясауиден бұрын да мән (асхаб-ул маани) және хәл ілімі (асхаб-ул ахуал) туралы теориялар болған. Бірақ бұл теориялар Тәңірдің хәлдері мен сипаттары жауһар тұрғысынан қарастырылып, негізі де ислам мутакаллимдері атап айтқанда, Ибн Рауанди, Ибн Хазм, ал-Бағдади, ал-Шахристани тарапынан қаланған [22, 112]. Ал, Ясауидің мән ілімі жоғарыдағы теориялармен формалық-ұғымдық жағынан ұқсастық көрсетеді. Ясауи өз ілімінің олардан мән және мазмұны жағынан өзгеше екендігін алға тартып, оларды “қал ғалымдары” ретінде бағалайды. Ясауи Тәңірді сөзде немесе теорияда талдамайды, керісінше оны адамның өз рухында табуын нағыз ғылым деп санайды. Ал, “қал ғалымдарын” “Амал қылмай “қал” ілімін оқып, білмей қалғандар. “Қырық есек жүгін” арқалаған (надандар) [10]” деп бағалайды. Бұл жердегі “есек” теңеуі – Құрандағы “Жұма” сүресінің бесінші аятынан алынған символдық ескерту. Аты аталған аятта өздеріне хикмет үйретілсе де, игіліктеріне жарата алмағандардың хәлін, арқасына кітап артылған “есекке” теңей отырып, тәмсілдік-аллегориялық әдіспен ғибрат берілген. Бұл жерде Құранның тасу үшін емес, күнделікті тіршілікте қолданылатын таным екендігін баса көрсеткен. Сондықтан да мәнді өмір сүрудің жолын Құран арқылы Алла өзі адамға ұсынып

95

отыр. Ол мәнді өмір деп, мазмұндық жағынан хикмет арқылы түлеген, мұраты мен мақсаты айқын өмірді айтады.

Ясауи осылайша “мәнді өмір “ және “мәнсіз өмір” түрлерін көрсетіп отыр. Өмірде адамның хайуанға айналып, шайтанға еріп, азғындауынан асқан трагедия жоқ. Хайуан болып азғындау деп, нәпсінің “адамдық мәннің орталық ұясын” бұзып, таза, жұмсақ жүректі тасқа айналдыруын айтады. Ясауи атамыз, егер адам осы азғындық жолында жүре берсе “ла-ла” (рухын нәпсіден арылта алмай) болып, “илла” (Тәңірде мәңгілікке қауышу) болу мүмкіндігін жоғалтады,” – дейді. Оның себебін де “нәпсінің” адамды “жолдан шығарып, қор қылуына” негіздейді. Яғни, адам Хақты ұмытып, өзінің әуейілік (хауа) және әуесін (хауасын) Тәңірге айналдырып, махаббатсыз хайуан қатарына (түріне) қосылып кетеді. Бұл жерде Абайдың “Махаббатсыз дүние бос, хайуанға оны қосыңдар” деген ойының Ясауидің ұстанымымен үндесіп жатқанын көруімізге болады. Осылайша итшілеп, “мәнсіз өмір” сүріп жүргендердің бүкіл ой-санасы мен ерік-жігерін, арын қу нәпсі жаулап алған. Адам өз өмірін өзгертіп, еркін адам болмайынша, яғни, “ит нәпсіні” өлтірмейінше құдайлық мән адамдық (ұяға) мәнге орналасатын жер таппайды. Құдайлық мән мен адамдық мәннің арасындағы ақиқатты танытатын хикмет ілімі, ал екеуінің арасын үйлестіретін күш те – иман.

Адамның шайтанға айналуы – қоғам үшін өте қауіпті құбылыс. Ясауи шайтанға және хайуанға айналған адамдарды тұтас қарастырады. Хикметтерде сыртқы көрінісі адам, іші шайтандардың ең басты ерекшелігі – негізгі мұратынан бас тартып, дүниеге құл болу, аят пен хадиске, Құран сөзіне топырақ шашу. Бұл жерде Ясауи, Құран аяттарында кездесетін "жүрегі тасқа айналған” азғындардың хәлін суреттейді. Құранда қалбтер бір рет тасқа айналып, жабылып қалса болды, шайтан оған әрбір ісін әсемдеп, көркемдеп көрсетеді – делінген. Бұл туралы Ясауи, “Дүние малын жиғандардың хәлін көрдім, Өлерінде “тәубеге кел” деп хәлін сұрадым. Шайтан айтты: “Иманына шеңгел ұрдым, Жан шығарда жылай-жылай кетер достар” – дейді.

Иманға шеңгел соғылып, шынжырлануы деген сөз, иман тіршілігінің тиісті қалыпқа түспегендігін көрсетеді. Мұндай тіршіліктегі адамның рухында тепе-теңдік болмайды. Ақылының орнын әуейілік алып, ақирет түсінігінің орнын дүниеқорлық алып, өткінші нәрселер құнды деп есептеліп, мәңгілік нәрселер құнсызданады. Нәтижеде адам өзін Тәңір деп санап “ферғауынға” айналады. Ясауи бұлар туралы: “Дүниеқорлар малына қарап хауа қылар, Менмендікпен өзін Құдай санар (дағуа-и Худа)”, – дейді. Өзін құдайдың орнына қою – адамның шайтанға айналу үрдісіндегі шайтанның да жете алмайтын мақамы. Адам иман жолында сақтанбай, ойланбай, ұстазсыз қалса, шайтан осындай кезді пайдаланып, оны өзінің “есегіне” айналдырып жібереді. Адамның шайтанның жолында болуына өмірдің әрбір сатысында кейде дін, кейде саясат, кейде сауда себеп болуы ықтимал. Қожа Ахмет Ясауи, адамның, әсіресе, дін жолында шайтанға айналу хәлінен қауіптенеді. Ол дін жолын қолданып, ілімі мен лауазымын сатқандар, жалған шейхтардың қалай шайтанға айналғанына күйінеді. Дін жолында менмендікке салынып “мен білемін” деуді, Тәңірмен жарысуды болдырмаудың жолы, Ясауи хикметтерінде “шариғатқа мойынсұну” арқылы жүзеге асады.

96

Суфилік дүниетаным қалбті (жүрек) танымның және құдайлық ғашықтық пен “құдайлық дидардың” объектісі ретінде қабылдайды. Құранда қалб “дұрыс иман” мен “түйсіну” (идрак-сезім, ұғыну) қуатының орталығы екендігін көрсететін “Неліктен Құранды ойлауға” тырыспайды. Жоқ, әлде, “қалбтері” құлыптанған ба?”, “Алла олардың “қалб құлақтарын” мөрмен бекітіп, көздеріне перде тұтты”, “Қалбтеріміз перделенді” деді. “...қалбтері тот (шаң) басқан” және т.с.с. мазмұндас аяттар көп. Көріп отырғанымыздай, бұл таным – “сезіну-түйсіну” сыртқы бес сезім мүшелері арқылы емес, “ішкі көңіл көзі” арқылы жүзеге асады. Ақыл, сезім, ой, ерік сияқты барлық рухани функциялар осы қалбтен туындайды. Сондықтан, қалб-ойлау, сезіну, талап ету, адамды ғайып әлемімен байланыстыру арқылы оның белсенділігін қалыптастыратын қуаттардың көзі болғандықтан, ақыл, нәпсі мен шайтаннан келетін әсерлерді реттеп, қалыптастырып отырады. Яғни, қалб сыртқы орталықтардан келген әсерлер мен мәліметтерді ақыл, сезім, құмарлық сипаттарына қарай қабылдап жүйелейді [24,29]. Ясауидің өз мәніңді таны дегендегісі осы қалб, көңіл, рух. Егер адам, “ішіне мән, мағына толсын” дейтін болса, хәл ілімін жетік меңгеруі тиіс. Хәл ілімі – адам мәселесінің танымдық-эпистемиологиялық қырының ашылуын қамтамасыз етеді.

Ахмет Ясауидің хәл-хикмет ілімінің ең үлкен жетістігі мен ерекшеліктері осы үш мәселе төңірегінде топтасқан. Бірінші, Құранда көрсетілген ислам дінінің мәні мен кемел адам идеясын дөп басуы; екінші, Ислам дінінің мәнін түрік тілінің дүниетанымдық ерекшелігі арқылы ашып көрсеткен. Бұл әдістемелік-құбылыстық ерекшелік Ислам үшін де, түрік тілі үшін әрі түріктік дүниетаным үшін де өте маңызды құбылыс; үшіншісі, сол дәуірдегі дәстүрлі түрік дүниетаным адамының мән, рух, мазмұн іздеп, исламның рухымен толық таныса, табыса алмай жүрген тарихи өтпелі кезеңінде жол көрсетуші кемел ұстаз ретінде шығуы болатын.

Сопылық дүниетаным бойынша Тәңірдің заты (субстанциясы) мен сипаттары (атрибуттары) біртұтас. Барлық жаратылған болмыстар осы Болмыспен бірлікте, тұтастықта қарастырылады. Ал, Тәңірді трансцендентальды немесе имманентальды болмыс ретінде анықтау тек қана рационалдық жолмен түсіндіру үшін қолданылған танымдық, философиялық ұғымдар. Сопылық дүниетанымда әлемді метафизикалық, космогониялық және психологиялық қабаттарға бөліп жүйелендіргендер бар [78, 44]. Әлемдік жүйелендірулерге сай Тәңір, әлем және адамды үш негізгі салаларға бөліп қарастыруға болады. Космогониялық әлемді Тәңірдің айнасы, көрінісі деп қарастырып, оны адамның рух құрылысы мен табиғаты, мәні арасында салыстыру арқылы ұғынуға болады. Космогония онсыз да адамның ақиқатын да өз ішінде қамтиды. Ал, психология болса, рухты космостық ұстанымдардан бөлек қарастырмайды.

Сопылық тарихында, Құрандағы – “Ол (Тәңір), Аууал, Аһир, Захир және Батын”; ”Алла Жер мен Көктің нұры”; “Істің бәрі Оған қайтады, оралады”; “Жерді Көкті және арасындағыларды тек қана Хақпен жараттық” “Сізге, рақым ішінде пішін берген де Ол (Тәңірі)” және пайғамбарымыз (с.а.с) хадистерінің ішінен “Алла Адамды өз суретінде жаратты [25,458]” деген сияқты түсініктер уахдат-и вужуд концепциясына негіз болды. Алғаш рет суфилікте “Болмыстың бірлігі” түсінігі традиционалистер арасындағы “Тәңірдің бірлігі” (“таухид”) мәселесімен бірге

97

пайда болып, Зуннун Мысри (ө.861), Баязид Бистами (ө.875) және Жунайд Бағдади (ө.910) арқылы негізгі түсінікке айналды.

Сопылық дүниетанымда абсолюттік болмыс Тәңірдің болмысы болғанмен, суфилер формалық жағынан болса да бір болмыс таныған. Бірақ адам өз болмысын Тәңірге қатысты анықтайды. Тәңірден басқа еш нәрсенің өздігінен бар болуы мүмкін емес. Көріністе болса да мүмкін емес. Өйткені, бір нәрсенің көрінісі тек қана Хаққа тән болмысқа қатысты жүзеге асады [26, 308]. Суфилердің түсінігіне қарағанда адамның болмысы, негізінен өздігінен бар болған ақиқат емес, бәлкім, ақиқаттың көрінісі (тажаллисі). Рух деген нәрсе де, осы ақиқаттан тұрады. Суфилердің нәпсіні жою дәстүрлері – адамдық болмысты қабылдағанның дәлелі. Бір жағынан шынайы болмыстың тек қана Тәңірде екендігін, басқа жағынан да нәпсісін жою сияқты ұсыныстар мен концепциялар арқылы адам болмысының да “бар” екендігін қабылдау, сырттай қарағанда қайшылықты болып көрінгенмен, нәпсіні тәрбиелеу өз болмысын Тәңірде еріту немесе уахдат-и вужуд концепциясына қайшы келмейді. Суфилердің муридтерге нәпсінің көрінісі болып табылатын менмендікті жою жолындағы ұсыныстары – олардағы осы болмыс деген түсініктерін жоюға негізделген. Суфилер дидар мәртебесіне жеткенде өз болмыстары туралы түсініктерінің қате екендігін ұғынып, шынайы болмыс тек қана Тәңірге тән екендігін біліп, таниды [26,312]. Суфилердің зікір, уажд, қылует, узлат және т.б. психотехникалары мен “уахдати вужуд” түсінігінің ұстындары “фана”, “бақа”, “уислат” “жаму жам” “мушахада”, зауқ, хәл сияқты ұғымдар адамның рухындағы трансцендентальды болмысты сезінулеріне ықпал етіп, рухты тәрбиелейтін жаттығулар негізінде адамдардың қарапайым антропоморфты Тәңірі ұғымын тәрк етулеріне, оны өз рухымен тұтастықта тануларына ықпал етті [25, 443].

«Болмыстың Бірлігі» теориясы бойынша Тәңір, әлем, адам біртұтас жауһардың көріністері. Яғни, сопылық ақиқат бойынша әлем, адам, Тәңірден бөлек болмыс емес. Болмысты Тәңір деп білетін және адамды жаратылғандардың арасындағы ең ардақты орынға көтерген Уахдат-ул-Вужуд теориясы Ясауи ілімінің негізгі ұстыны болып табылады. Ясауидің дүниетанымында “Болмыстың Бірлігі” концепциясы өте анық сопылық категориялық ұғымдармен берілген. Ясауи ілімінің ерекшеліктерінің бірі де осы болмыстың бірлігіне қауышуды “жеті йақин” және “жетпіс мақам”, яғни жеті түрлі танымдық-моральдық этикалық сатылар арқылы ашып көрсеткен. Ясауи ілімінде Болмыстың Бірлігі концепциясының теория немесе метафизикалық деңгейде емес тікелей адамның рухындағы тазару мен кемелденуі, өмірдегі көріністері маңызды. Сондықтан да, Болмыстың бірлігінің алғашқы хәлін суфилер рух әлеміндегі жаратылыс құбылысын Тәңірдің хикметін сездіретін тағылымдық тұғыр ретінде осы дүниедегі адамдар арасындағы рухани теңдік, бірлік пен ынтымақтастықтың негізі ретінде анықтайды.

Негізінен уахдат-ул вужуд түсінігінің доктриналық философиялық деңгейге көтерілуін де Ибн Арабиден екі ғасыр бұрын Хорасан және Мәуереннахрдағы дәстүрлі түріктік дүниетанымдық кеңістікте жүзеге асқандығын айтуымызға болады. Өйткені, уахдат-ул вужуд философиясы категориялық-дүниетанымдық ерекшелігі жағынан түріклік мәдениетке тән. Уахдат-ул вужуд мәселесіндегі ең басты құбылыстық ерекшелік - рухтың ақиқат екендігі болып табылады. Ибн Араби осы мәдениеттен әсерленген. Ал, шындығында ежелгі араб

98

мәдени-дүниетанымдық негізіне сай ілім – “уахдат-ул шухуд” түсінігі болатын. Уахдат-ул вужуд – субъективті-эмпириялық хәл. Оны теориялар, ойлау жүйелері арқылы түсіндіру мүмкін емес. Бірақ рационалдық жолмен түсіне алмайды екенбіз деп жоққа шығара да алмаймыз. Ясауи ілімінің сыры да осында жатыр. Ясауи адамзатқа шынайы өмір мәнін, бойымыздағы рухтың ақиқатын, тағдырымыздың сырын, “Бір және Бар” болып табылатын абсолюттік болмыстың ақиқатын танытқан (Султан-ул арифин) кемел ұстаз.

Әдебиет 1. Hazіnі. Cevahіr-ül Ebrar mіn Amvac-іl Bіhar. Haz: C.Okuyucu. – Kayserі:-1995 s

(56 s); 2. Ülken H.Z. Farabі Tetkіklerі. – İstanbul: Burhaneddіn Erenler Matbaası, İ.

Ü.E.F.Yay., 1950 s. (3 s); 3. Kutlu. S. Türklerіn İslamlaşma Sürecіnde Mürcіl ve Tesіrlerі. – Ankara, Türkіye

Dіyanet Vakfı Yayınları, 2000. –332 s.-240;45. O. Turan, Turk Cіhan Hakіmіyetі Mefkuresі Tarіhі,s.225-233. І.H.Danіsmend. Turk Іrkі nіcіn musluman oldu,Konya,1978;

4. Corbіn. H., Hіstoіre de la Phіlosophіe. Çev: Hüseyіn Hatemі., – İstanbul: İletіşіm Yay.,1994.-456s.(288-289c);

5. Bayraktar. M. İslam Felsefesіne Gіrіş.-Ankara: TDV Yay., – 1997. 313 s .193. 6. T.J.’de Boyer, İslamda Felsefe Tarіhі, çev: Yaşar Kutluay, Ankara, 1960, s.77; 7. Uludağ, S. İslam Düşüncesіnіn Yapısı, Dergah Yay.,, İstanbul – 1994.286 (225s.);64. 8. Cebecіoğlu E. Tasavvuf Terіmlerі ve Deyіmlerі Sözlüğü.-Ankara: Rehber Yay.,

1997.-790 s. (760). 9. Farabі. Fusus-al Hіkam. Haz: Ülken H.3; Bursla K. Farabі. Kanaat Kіtabevі., 48s; 10. Hoca Ahmet Yesevі. Dіvanі Hіkmet. Haz: H.Bіce. – Ankara: (T.D.V.Yay.,), 1993-

238 s. (78; 102; 119; 151); 11. Farabі. Dava’і Kalbіyya. Haz: Ülken H.Z; Bursla K. Farabі. Kanaat Kіtabevі, 127 s.; 12. al-Bahіy, Muhammed., İslam Düşüncesіnіn İlahі Yönü. Haz: Hіzmetlі S., – Ankara:-

Fecr Yay., 1997, 496 s.(310); 13. Ebu Nasr El Farabi. Al-Madinat-ül Fadıla. Haz: Arslan A.-Ankara: Vadi Yay.,

1997.-344 s. (65-66s.); 14. Şehsіvaroğlu. B., Farabі.-İstanbul: İ.Ü. Yay., 1950, 20 s; 15. De Lasy O’Leary, İslam Düşüncesі ve Tarіhtekі Yerі, çev: Yurdaydın, Yaşar

Kutluay, Ank 1971, 203 s. 106.; 16. Sunar, C., İslam’da Felsefe ve Farabі, A.Ü.İ.F. Yay., Ankara, 1972. S. 56; 17. Fahrі M. İslam Felsefesі Tarіhі. Haz: Tarhan K., – İstanbul: İklіm Yay., – 1992. 354

s. (115s.); 18. Olguner F.Farabі. – İstanbul: – Ötüken Yayınları, 1999.-175 s.(121) 19. Farabі. Tahsіl-us-Sa’ada. Haz: Ülken H.3; Bursla K. Farabі. Kanaat Kіtabevі., 10-

13 s; 20. Farabі. El-Mutafarіk..., Haz: Ülken H.3; Bursla K. Farabі. Kanaat Kіtabevі.,8s; 21. Farabі. Uy’un-ül Masa‘іl.Haz: Ülken H.3; Bursla K. Farabі. Kanaat Kіtabevі., 22;

Daua”і Kalbіyya, 10s;

99

22. Гуревич П.С. Философия антропология: Учебное Пособие. – М.: Вестник, 1997.-448 с.(312).

23. H. Ausryn Wolfson., Kelam Felsefelerі (Müslüman-Hrіstіyan-Yahudі Kelamı), Çevіrі: K. Turhan., “Kіtabevі” İstanbul, 2001, (578 s) 112-156 ss;

24. Hökeleklі. H., Dіn Psіkolojіsі. Ankara: TDV yay/116., 1998.-368.s. 186; 25. İslam Ansіklopedіsі, Cіlt-7, Medenіyet-İstanbul-1968; Yenі Türk Ansіklopedіsі,

Cіlt-6, Medenіyet Faslı, İstanbul-1985)- 26. Selvі. D., Kur’an ve Tasavvuf. (Tefsіrlerіn Tasavvufa Bakışı). Şule Yay: İst: 1997.

s. 574. (458) – Buharі, Іstіzan, 1; Muslіm; Cennet, 28; 27. M.Şemseddіn Günaltay. Felsefe-і Ula: İsbat-э Vacіp ve Ruh Nazarіyelerі., Haz: Nurі

Çolak. İstanbul: – İnsan Yayınları, 1994-453s.s. 154-158; Massıgnon. L. Hallac-і Mansur. Haz: Nіyazі Öktem”Ant” İstanbul 1994., 107s.

ӘОЖ 821.512.122:215

АБАЙДЫҢ ДІНИ КӨЗҚАРАСТАРЫНА ҚОЖА АХМЕТ ЯСАУИ ІЛІМІНІҢ ӘСЕРІ

Кульбаева Д.Д.

М.Х.Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің доценті, философия ғылымдарының кандидаты

Абай заманына дейінгі қазақ жеріндегі ислам тарихы он ғасырдай уақытты

алады. Көшпенділерді ислам дініне қаратудың алғашқы қадамдары VІІІ ғасырдың басында Халиф Хишамның кезінде жасалды. Хишамның қолбасшыларының бірі – Кутайба Тараз, Сайрам қалаларына дейін жетіп, Мұхаммед дінін тарата бастайды. Абай «Бірер сөз қазақтың түбі қайдан шыққандығы туралы» мақаласында мұсылмандықты таратудың алғашқы кезеңіне сын көзбен қарайды. Абай Кутайба мен Муслим бастаған араб әскерлерінің жергілікті халықтың рухани, мәдени қазыналарын, жазба деректері мен жазуын із түссіз жойып жіберген әрекеттерін айыптай сөз етеді. Олардың қазақ халқының ескі әдет-ғұрыптарын өзгертуге тырысқан қимылына былай деп, мысал келтіреді. Ол күнде Наурыз деген бір жазғытұрым мейрамы болып, наурызнама қыламыз деп той-тамаша қылады екен. Бұл күнде бұл сөз құрбан айтына айтылады, ол уақытта жаңа дінге кірген соң енді бір Бұқарадан басқа шаһарлардың да, жер-сулардың да, халықтың да бұрынғы аттарын бұзыпты. Сондықтан да болғанға ұқсайды, әйтеуір содан қазақ атаныпты. «Қазақ» ұғымын зерттеу жолында ойшыл бүкіл тарихты ақтарады, діни сенім, наным мәселелерін көзден тыс қалдырмайды. Яғни, Абай ислам тарихын, оның қазақ жерінде таралу жолдарын, жақсы және жаман жақтарын біле отырып, оны саналы түрде қабылдаған. Ислам діні алғашында қалаларда тарап, алғашқы салынған мешіттерде уағыздалды. Қазақ жеріндегі ерте салынған мешіттердің бірі – Әзірет-сұлтан, яғни, Қожа Ахмет Ясауи мешіті. Ол Түркістан қаласында Ақсақ Темірдің бұйрығымен салынған. Хорезм, Бұқара, Самарқан әскерлері Бартольдь

100

айтпақшы, тек найзаның ұшымен ғана емес, ұлы ғимараттар салып, ілім-білім, миссионерлік, қожалық, сопылық жолымен де ислам саясатын жүргізді.

Көп зерттеушілер ХІХ ғасыр соңында ХХ ғасыр басында қазақтар арасында ислам дінінің үлкен орын ала бастағанын жазады. Діни мектептер мен медреселер көбейді. Жетісу облысында 1891 мен 1897 жылдар арасында мектеп саны 64-тен 88-ге, ал оқушылар саны 1251-ден 12835-ке дейін, яғни 10 есе көтерілді. Семей облысында, Абай елінде 1884-1885 жылдары бір жыл ішінде мектеп 10-нан 17-ге дейін, оқушылар саны 615-тен 900-ге дейін жетті.

Ал енді, Абай діндарлығының ерекшелігі, оның исламды гуманистік тұрғыдан қабылдап, ағартушылық, адамгершілікке сипат беруінің негіздерін іздесек, бірінші орында тарихи мезетке, ұлт психологиясына ерекше мән берер едік.

«Дінтану Абайға деген сенім тұрғысынан алғанда Абайға үлкен әсер еткен сопылық философия, яғни, Қожа Ахмет Ясауидің дүниетанымы (1). Өзінің ойларымен қайырымсыздыққа, тоғышарлық пен менмендікке қарсы болып, адамды тазалыққа, имандылыққа шақырды. Абай Ясауидің «Диуани хикмет» – Даналық кітабынан көп идеялар қабылдады. Әсіресе, оның уағыз еткен әділеттілік, мейірімділік, адамгершілік, имандылық қасиеттерін жоғары бағалады, олардың бәрінде ислам дініне мейлінше сеніп, өлеңдерінде, қара сөздерінде Алла туралы, ислам діні туралы көптеген айшықты ойлар айтып, имандылықтың қазақ халқының рухани табиғатымен іштей үндес екенін орасан зор шығармашылық қабілетімен баяндай білді.

Ясауидің философиялық негізгі қағидалары «Даналық кітабы» мен Рисала еңбектерінің мазмұнынан шығады. Олардың ең бастысы, Аллаға, Ақиқатқа, рухани жаңаруға жету жолдарын анықтау. Бұл жолда қойған мақсатына жету үшін әрбір мұсылман мынадай төрт сатыдан өтуі қажет. Олар: шариғат, тарихат, хақиқат, мағрифат. Шариғат – ислам дінінің заңдары мен әдет-ғұрыптарын орындау жолы. Тариқат – сопылық мүддеге жеткізетін жол, сопылардың рухани жетілу жолы. Мағрипат – дін жолын танып, оқып-білу, рухани жетілудің үшінші басқышы. Хақиқат – Аллаға жақындап, онымен бірігу, діндарлықтың ең жоғары басқышы.

Ахмет Ясауидің пікірінше, шариғатсыз, тарихатсыз, мағрифатсыз хақиқатқа жету мүмкін емес. Олардың әрқайсысының он шарты бар, солардың бәрін ұстап, орындау қажет. Кәлима шариғаттың он шарты: иман, намаз, ораза, зекет, қажылық, несие сөз, білім алу, расулдың (пайғамбардың) 444 сүннетін білу, әдет-ғұрыпты сақтау. Тарихаттың он шарты: ниет қылу, пірге қол беру, азаптан қорықпау, сүйіспеншілік, пір мен ғалымдарға қызмет қылу, оның жолымен жүру, насихатшы болу, әділетті, сабырлы, төзімді болу. Мағрифаттың он шарты: махаббатты сүю, қамқор болу, рахымшыл- көмекшіл болу, дәруішті қабылдау, адалдықты сақтау, шариғатты тарихатқа ұштастыру, дүниеге сүйенбеу, қияметті ұмытпау, жұмақ, дозақты білу. Хақиқаттың он шарты: хаққа сену, иманды білу, қанағат қылу, сабырлы болу, өткенге өкінбеу, жоқшылыққа көну, ұстамды болу, шариғатты терең білу, тарихаттың сырын білу, әулие-әмбиелерді сыйлау.

Хақиқатқа жеткен сопы осы төрт қағиданың барлық шарттарын түгел орындаса, көктегі Алланың дидарын көруге қолы жетеді. Ясауи хикметінде бұл жолдың өте қиын жол екенін, кез-келген адам түгіл, сопы өздері жете алмайтынын былай деп көрсетеді:

101

Өтті өмірім шариғатқа жете алмадым, Шариғатсыз тарихатқа өте алмадым. Хақиқатсыз мағрифатқа, бата алмадым. Қиын жылдар пірсіз қалай өтем достар /2/ Сопылық ағым, сайып келгенде, тұғырлы екі тұжырымға негізделеді.

Біріншісі, шынайы дүниенің, яғни, болмыстың жаратқанның жасампаздық құдыретінің ізі, жемісі деп түсіну. Сол болмыстың пендесі күнәларынан арылу үшін бұл дүниенің қызығын тәрк етіп, өзін-өзі қинап, азаптау арқылы, күні-түні зікір салып экстаздық жағдайға жету, Аллаға деген махаббат сезімін ояту арқылы онымен тұтастану қабілетіне жетуі тиіс. Екіншісі, дүниеқоңыздыққа салынған бай мен бектерді, дәулет иелерін, ишан, молдаларды мінеп-шенеу, сонымен қатар адамды барға қанағат етіп шүкіршілік қылуға, зұлымдыққа қарсыласпауға, ал бақуаттыларды қайырымдылыққа, мейірімділікке шақырады.

Абай сопылықтың барлық қағидаларын қолдай алмады. Шексіз тақуалық, өмірдің қиындығына қарсы тұрмай, шынайы өмірдің қызықтарынан безу, отбасы тірліктерінен арылу, бұл дүниедегі өмір тек мәңгілікке деп түсіну ақын Абайдың өмірлік қағидаларына сай келмеді.

Дегенмен, «қара сөздердің» отыз сегізінші сөзінде Ясауиден тікелей көшкен тарихат жолдары белгі беріп тұр. Олар: тәубашылдық, ғибадатшылдық, сабырлық, шүкірлік, ғаріптік, махаббат, сүйіспеншілік, ғылым жолымен жүру және т.б. Осы түсініктердің бәрін талдай келе, Абай әсіресе, махаббаттың мәніне ерекше тоқталады. «Махаббат – әуелі адамның адамдығы, ғылым, ақыл деген нәрселерменен, талап, ұғым махаббаттан шығады. Ғылым – Алланың бір сипаты, ол хақиқат, оған ғашықтың өзі де хақлық, Һәм адамдық тұр» /3/. Бұл сопылардан келген ой, себебі олар махаббатты Алланың нұры деп түсініп, осы нұр жауғандарға махаббат сезімі туып, алдынан сан алуан жолдар ашылады. Алланы сүюден, махаббат одан әрі дамып, дүниенің кеңдігін танытады, тіршілік мәселелерін мазмұнды етіп дүниені өзгертуге жетелейді.

Абай мен Ясауиді жақындастыратын тағы бір тақырып – адамның рухани болмысындағы жүректің орны. Жүрек сопылық философияның барлық ұғымдарын қиыстыратын, жалғастыратын ұғым. Ол Алланың нұрын елестететін құрал. Ақынның «адамның жүзі – жүректің айнасы», – деуі де жай ғана айтылған сөз емес. Иманды, иман жүзді адам Аллаға ғашық адам. Ол «Құдайдан да, Мұхаммед пайғамбардан да көңіліне ғашықтық дертін жанына күпірлік сала көр» деп тілейді. Өйткені, бұл жолдан басқа Алланы танып, оған жақындау мүмкіндігі жоқ. Әрине, Ақиқат, Алла, Абсолют шексіз, бірақ оны үнемі толассыз, тынымсыз іздеу сопылықтың басты қағидасы. Бұл сопылық скептицизм Абайға да әсерін тигізді. «Алла тағала өлшеусіз, біздің ақылымыз өлшеулі. Өлшеулі мен өлшеусізді білуге болмайды. Біз Алла тағала «бір» дейміз, «бар» дейміз, ол «бір» демектік те – ақылымызға ұғымның бір тиянағы үшін айтылған сөз. Болмаса ол «бір» демекшілік те» Алла тағалаға лайықты келмейді /4/. Дегенмен Абай Алланы санамен қабылдап тануға болады, ол үшін оның басты сипаттарын білу керек дейді. Сол сипаттардың ішінде ғылым Алланың өзін де тану жолы. Сопылықтың әсері сезілгенмен, Абай бұл мәселені де өзінше, жаңаша шешуге тырысады. Ясауи туралы тағы бір айта кететін жәйт, ғұламаның алпыс үш жасында қылеуетке түсуі барлық

102

зерттеушілердің айтуынша, оның Мұхаммед пайғамбарға шексіз махаббатының соңғы дәлелі. Шын мәнісінде оның «Үмбеттердің күнәсін кеш, пәруәрдігер» дейтін жолдары, мұсылман қауымының Алла алдындағы жасаған күнәларін, өзін-өзі азапқа салу арқылы жуу жолына саналы түрде түскенін аңғартады. Бұл Алла мен адам арасындағы елшілік, аманаттық қызмет. Бұл Иса пайғамбардың бүкіл христиандардың күнәларын өз мойнына жүктеп, содан арылту үшін өз-өзін азапты өлімге қиғанындай ерен ерлік. Мұсылман әлемінде Ясауидің пайғамбардан кейінгі абыройы, тірі кезінде әулие дәрежесіне көтерілу себебі осында болса керек.

Ясауи дүниетанымынан сайын далаға ең кең тарағаны тәубашылдық ұғымы болды, ол тек қана Абай ойларына ғана емес, бүкіл қазақ менталитетіне тән нәрсе болды. Абай өз заманында махаббат, тәуба, қанағат, рахым ұғымдарының қазақтардың ұлттық санасына қажеттігін ұғып, олардың сопылық сарыннан арылған мәндерін барынша уағыздады.

Бұл ұғымдардың арасында махаббат, қанағат, рахым біржақты мәні бар, пікірталас туғызбайтын сипаттар. Ал, тәуба, шүкіршілік түсініктері әлеуметтік ортаға қарай, ғұмыр кешіп жатқан заманға қарай бір жағынан жағымды, бір жағынан жағымсыз сипат алып отыруы мүмкін. Отаршылық дәуірде Кенесары, Махамбет, Сырым, Мұстафалар барға қанағат, Алла халқыма шүкіршілік бере гөр деп отырғанда қазіргі ұрпақ мақтан тұтатын ұлтжандылық жолында туын көтеретін негіз бола қояр ма еді? Бұл – бір сұрақ. Ал, екіншіден, Елбасы айтпақшы, Абай өз уақытында халқына жаны ашып орға жығатын емес, өрге бастайтын жол іздеді. Осы ізденіс жолында Ясауиге де соғып оның «Даналық кітабынан» өзіне қажетті рухани қолдау іздеп, сопылықпен бірге өшпес, өлмес исламият жолының қағидаларын да тапты.

Махаббатпен жаратқан адамзатты Сен де сүй, ол Алланы жаннан тәтті. Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп, Және қақ жолы осы деп әділетті! Руза, намаз, зекет, хаж– талассыз іс, Жақсы болсаң, жақсы тұт бәрін тегіс.../5/. Абай мен Ясауи шығармашылығындағы сабақтастық осы сөздерден кейін

тіптен де даусыз.

Әдебиет 1. Нысанбаев Ә. Қожа Ахмет Иасауидің дүниетанымы мен Философиясы //

Ақиқат, 1994.№2 2. Иассауи Қ.А Диуани Хикмет. – Алматы. 1993-7б 3. Абай Құнанбаев Шығармалар. 2 томдық. 2-том -194-195бб. Алматы.1968 4. Абай Құнанбаев-сонда 2т.-197б 5. Абай Құнанбаев-сонда 1т.-304б

103

ОӘЖ 86.38 «ДИУАНИ ХИКМЕТ» ПЕН «ЖАҺАН НАМЕ» ТУЫНДЫЛАРЫНДАҒЫ

МҰСЫЛМАНДЫҚ ДҮНИЕТАНЫМ САБАҚТАСТЫҒЫ

Құлбарақ С.О. М.Х.Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің профессоры,

филология ғылымдарының докторы

Сопылық әдебиеттің ірі өкілі, әйгілі ақын, ойшыл Қожа Ахмет Ясауидің «Диуани хикметі» мен Мырза Мұхаммед Хайдар Дулатидің «Жаһан наме» поэмасы жанрлық тұрғыдан бір-біріне мүлде ұқсамайтын шығармалар. Дегенмен бірі ХІІ ғасырдың, екіншісі ХVI ғасырдың жәдігерлері саналғанмен, оларды бір-біріне жақындастыратын ортақ белгілері бар екені де байқалады.

Біріншісі – авторлардың мұсылмандық дүниетаным жалғастығы десек, екіншісі – екі шығарманың да ежелгі түркі (шағатай) тілінде жазылуы.

Қожа Ахмет Ясауи туындысының шағатай тілінде жазылуының себебін кітапты қазақшаға аударғандардың бірі, белгілі ғалым М.Жармұхамедұлы автордың қат-қабат қайшылығы мол, күрделі кезеңде өмір сүруімен байланыстыра келіп былай түсіндіреді.

«Көшпелі және жартылай көшпелі қыпшақ, оғыз тайпалары отырықшылыққа айналып, бұларда сауда мен қол өнері, мәдениет өркендей бастады. Он бірінші ғасырда бұрынғы шағын қыстақ Ясы енді мәдениет орталығы болып, оның Орта Азия елдерімен қарым-қатынасы арта түсті. Қарақытайлардың Орта Азия мен Қазақстанға басып кіруі Қарахан мемлекетінің құлауына әкеліп соқты. Бұрынғы Селжұқ мемлекетінің құрамындағы Хорезм өрлей бастады. Осы тұста қанатын кең жайған мұсылман дінінің ықпал-әсері біршама бәсең тартып, өзге діндермен терезесі тең болып қалды. Міне, осы тұста жасаған ақын мұсылман дінінің қайта өрлеу мақсатын көздеп, өзінің мәні өшпес, әйгілі мұрасы «Диуани хикмет» атты (Ақыл, даналық кітабын) жинағын сол кезде кең тараған шағатай тілінде (көне түрік тілінде) жазып таратады. Мұндағы ойы: түсініксіз араб, парсы тілінде жазылған Құран мен мұсылман діні қағидаларын түрік тектес халықтарға кеңінен насихаттап түсіндіру еді. Сол талапқа сай ол көшпелі елдің өмірінде елеулі орын алатын айшықты өлеңмен жазуды міндет санайды. Бұны шығыс елінде кең тараған әдебиеттегі араб, парсы дәстүрлерінен жергілікті түрік тілінде жазудың алғашқы бастамаларының бірі болумен қатар, ислами дін-шариғат жолдарын дидактикалық мазмұнда поэзия тілімен бейнелеудің де тартымды үлгісі дей аламыз» [1,5].

Яғни, Қожа Ахмет Ясауидің «Даналық кітабының» көпшілікке түсінікті жергілікті тілде өлеңмен жазылуы – түркі халықтарының қабылдауы мен таным-түсініктеріне негізделуімен, соларға бағытталуымен ерекшеленеді.

Осы ретте М.Х. Дулатидің «Жаһан наме» поэмасын түркі тілінде жазуы ХІІ ғасырда Қожа Ахмет Ясауи, Махмұт Қашғари, Жүсіп Баласағұни кезінен басталған түркі тілінде жазу дәстүрінің жалғастығы болды. Шығыстанушы ғалым Ә. Дербісәлінің жазғанындай, XIV-XV ғасырларда түркі тілінде жазу дәстүрі әлі толық қалыптаса қойған жоқ болатын. Сондықтан да Лүтфи, Атаи, Саккаки секілді

104

Бабыр мен Мырза Мұхаммед Хайдар шығармаларының тілінде араб, парсы тілдерінің элементтері көп кездесті [2,42].

Дегенмен, туған елінен алыста жүрсе де, автордың өз поэмасын түркі тілінде жазуы оның өз халқының, туған тілінің шын патриоты, абзал ұлы болғанын аңғартады.

«Диуани хикметте» ақын Қожа Ахмет Ясауидің Расул Аллаға, «Он сегіз мың ғаламға даңқы шыққан, Отыз үш мың сахабаға басшы болған Мұхамметке (1055, 1056) шын ғашықтығы, шексіз сүйіспеншілігі жырланған. Шығармадағы «ғашық» ұғымының мағынасы өте кең. Құран сөзіне және мұсылман діні қағидаларына табан тіреген автордың «ғашық» ұғымын таратып айтудағы фантазиясы өте мол, айшықты және әсерлі болып шыққан.

531. Ғашық болсаң әуел барып хақты таны... 675. Тарихат жолдарының азабы көп, 676. Шын ғашық болмайынша, тәуекел жоқ. 685. Ғашық жолына кім түссе, халі хараб, 686. Жарандардан жол мәнісін білдім міне, - деп тереңнен толғанған ақын

«ғашық жолының» мейлінше ауырлығын, онда жарым-жартылай, көңілдің алалығы дегеннің мүлде болмайтынын алға тартады. Сондай-ақ, туындыда «ғашық» ұғымына қарсы мәнде «жалған» ұғымы жиі қолданылады. 34. «Құран оқып бойұсынбас жалған ғалым» деп ой түйген ақын 81. «Жалған атақтан арылып, сәби болдым» деп көңіл қошын білдіреді. Автордың бұл арада «сәби болдым» деуінде ой-санасының тазаруы мен жаңаруы метафоралық тәсілмен берілген. Хақ жолын, ғашық жолын таңдаған Ясауи жалған деген нәрсеге соншалықты ымырасыз. 131. «Жалған ғашық сопы көрдім, оны сөктім», 239. «Жалған ғашық пен шын ғашыққа куә болдым», 240. «Сол себептен хаққа сиынып келдім міне» дейді көңілінің шындығын ашып. Оқушысы мен тыңдаушысын 1445. «Жалғаншыға жаннат жоқ олда-білда», 1446. «Жалған сөйлеп, имансыз болып кетпе, достар» деп, жалғанның ақиреттегі зардабынан сақтандырады.

Жалпы, Ясауидың шын ғашық пен жалғанның ара жігін ажырата сипаттауынан оның мұсылмандық дүниетанымы, биік гуманизмі айшықтала түседі.

Шығармада автор шын ғашықтың сипатын әр қырынан ашып, таратып айтады. 695. Шариғат дүр ғашықтардың әпсанасы, 696. Білгір ғашық тарихаттың дүр данасы. 889. Нұр дидарын ғашықтарға уәде қылды, 890 Ғашық жолына жаным қиып жүрдім, міне. 891. Шын ғашықты Аллам сүйіп пендем деді, 892. Орта жолда қалмасын деп қамын жеді. 907. Нәпсіден безіп шын ғашықтар Алла деді... – дейді ақын.

105

Ясауи хикметтерінде шын ғашықтық мұсылмандық дүниетанымның шырқау биігі болып суреттеледі. Ол мұсылмандықтың бүкіл шарттарымен – шариғат, тарихат, хақиқат, мағрипатпен тікелей байланысып астасып, соның жиынтық биігіне айналады. Сондықтан ойшыл ақынның пайымдауынша, шын ғашықтың жолы – қиын жол, бірақ ізгілікті жол. Оның мұраты да асыл. Сол себепті де ол бар өмірін, мұраты мен ділін соған арнайды және өзгелерді осыған шақырады.

1155. Ғашық жолына пана болар құдай бар, 1156. Не қылсаң да ғашық қылғыл, пәруардігар. 1157. Қолым жайып дұға қылам, уа, Жаббар, 1158. Не қылсаң да ғашық қылғыл, пәруардігар. 1159. Ғашық болсаң күйдіреді жан мен тәнді, 1160. Ғашық болсаң, ойран қылар дүние, малды. 1161. Ғашық болмай жаным болмас, Алла, сені, 1162. Не қылсаң да ғашық қылғыл, пәруардігар. 1171. Ғашық дертін көтердім, дәрменім жоқ, 1172. Ғашық жолында жан бергеннің арманы жоқ. 1173. Осы жолда жан бермеске амалым жоқ, 1174. Не қылсаң да, ғашық қылғыл, пәруардігар. Ақынның айтуында, шын ғашықтың мұраты – Алланы тану. Бір және Барым

деп қабылдау. Нұр дидарын көруге бар ынта-ықыласымен бет бұру. Ал, Дидар көру – шын ғашықтың биік межесі, сатысы болып табылады. Сондықтан да ақын ғашықтың сыр-сипатын, мол мүмкіндігі мен шексіз кеңістігін оқырманына әр қырынан, мейлінше кеңінен жырлап жеткізеді. 1223. «Ғашықтары қызық дүкенін тұрса құрып», 1224. «Иншалла, дозақ қашар одан қорқып». 1233. «Шын сүйгеннің көңілі жарық болса», 1234. «Ғашық жандар жаратқанға ұшар, достар» дейді. 1447. «Дүние-мүлікті тәрк етпей көрмес дидар», 1448. «Дидар көрем деген ғашық жанын қинар». 1449. «Ондай ғашық ақырында көрер дидар», 1450. «Дидар көрмей Алла сырын шашпа, достар» дейді ақын.

Ясауи туындысының бүкіл бітімі осылай өрістеп дами береді. Хақ жолына берілген мұсылманның жан дүниелік философиясы, дүниетанымы шығармада жан-жақты сипатталады. Әр хикметтің соңы автордың өзіне қарата ой қорытуымен аяқталады. Онда ол өзін үнемі «Құл Қожа Ахмет» деп, қанағаттанғандық сезіммен атап отырады. Осыншама білімдар, жан дүниесі таза, ғашық адамның өзін Жаратқанның алдында «Құл» деп атауы қарапайым оқырманға айрықша әсер етеді. Ол өзін «құлмын» деп атағанда, «біз кімбіз?» деген сұрақ көпшіліктің көңілінде тұрады. Шығарма табиғатының зікір айтуға құрылғанын сөздердің қайталанып келуінен, өлеңдегі ырғаққа, дыбыс әуезділігіне, ой қайталауына баса мән берілгенінен байқауға болады.

Поэманың басты құндылығының бірі – автордың өз өмірінен мәлімет беріп отыруы. Қазақ поэзиясындағы адамның жас мөлшерін бөліп-бөліп суреттеу дәстүрінің бастапқы және толыққанды нұсқасын Ясауи шығармасынан байқаймыз.

Шағын шолуда «Диуани хикметтің» барлық мазмұндық-идеялық, стильдік-көркемдік ерекшелік-сипаттарын түгендеп айту мүмкін емес. Туындыда айтылатын

106

әр ұғымның, уағыздың ар жағында Құран хадистері мен аяттарынан бастау алатын дүниетанымдық-философиялық терең мән болатыны сөзсіз. Ал оны таратып, бүгінгі өмірмен байланыстырып айту – өз алдына үлкен желілі әңгіме.

«Диуани хикметтен» соң 300-400 жыл соң жазылған Мырза Мұхаммед Хайдардың «Жаһан наме» поэмасынан мәтіндік, сөзбе-сөз жақындықты іздеу, әрине, артық болар. Дегенмен, жалғасып жатқан мұсылмандық дүниетаным сабақтастығын жақсы аңғаруға болады. Ежелгі мұсылман Шығыс әдебиетінің дәстүрінде Жаратушыны, Мұхаммед пайғамбарды, оның жақын серіктерін жырға қосу, шығарманың жазылу тарихын баяндау, автордың өзі жөнінде мәлімет беру қалыптасқан.

Осы ретте «Жаһан наме» поэмасының 1-14 бәйіттері Аллаға мадақ айтуға құрылған. Онда ешкімнің ісі Алладан жасырын еместігі, оның алдында бәрінің бірдей болатыны, оның себебінсіз ешнәрсенің орындалмайтындығы және кім-кімге де, не нәрсеге де оның құдіреті жететіндігі, бұл фәнидің жалғандығы, зауал болмаса, бұл жаһан адамға толып кететіндігі, осының бәрі Алланың құдіретімен жүзеге асатыны айтылады.

Алла – «Диуани хикметте» де, «Жаһан наменің» мадақ жырында да Ұлы ұғым, оның құдыреті шексіз болып сипатталады.

Автор «Жаһан наме» поэмасының оқиғалық желісінде Алланың шексіз құдыреттілігін образдар тағдыры арқылы бейнелейді. Енді соның кейбір мысалдарына тоқталып өтелік.

Ерте заманда Шаһсауар патша болыпты. Екі жүз жасқа жақындаса да, перзенті болмапты. Мұхаммед Хайдар кейіпкерінің ішкі көңіл-күйін: «Тілер еді Алладан дайымы ол әзіз, Иіп жерге басын, болып уақ тамшы» деп суреттейді. Патшаның тілек-зарында шындық бар болатын, ол жан-жүрегімен армандайтын. Бұдан кейінгі оқиға түйінін ақын: «Болып ақыры Алланың қайырымы жар, Оған берді перзент Паруардигар» деп қайырады. Перзенттің атын Фируз шаһ қояды.

Шығарманың басқы бөлігіндегі осы көркемдік детальдан автордың мұсылмандық дүниетанымы көрініс береді. Шын ниетіңмен, бар діліңмен Алладан тілек тілесең, сенің тілегің қабыл болады дегенді автор Шаһсауар патша зары арқылы білдірген. Бұл желі қазақтың ауыз әдебиеті үлгілерінде, әсіресе, эпостық жырларда жиі кездеседі.

Осындай мұсылмандық дүниетаным белгісі «Жаһан наме» поэмасының бүкіл сюжетінде көрінеді. Автор кейіпкерлер арасындағы байланысты, болмаса кейіпкерінің басындағы әр алуан күйінішті-сүйінішті халді суреттеуде, кейіпкерлерінің арасында болған тартыста шешуші байламды айтуда, тағы басқа жайларда кейіпкерлердің Аллаға қатысты ниет-тілегін, тазалығын, шын берілгендігін бірінші кезекке қоя суреттейді. Сондықтан бұл сипатты шығарма табиғатынан көрінген басты ерекшелік деп қабылдаймыз.

Фируз шаһ түс көріп, түсінде «жүзі ай, көзі шолпан, бойы камшат» бір перизатты кезіктіріп, оған есінен тана ғашық болып оянады. Бұрын үнемі көңілді болатын оның бұл халін ешкім түсінбейді. Автор кейіпкерінің өз ортасынан тыс ерекше жайын: «Көрінбей, көрінеді әбіржулірек, Сақтағай өзінің панасында Хақ» деп бейнелейді. Кейін басындағы халді досы Фируз Рай білгенде оның себебін досы: «Амал қанша, бұл әрине Алланың ісі, Бұл шаһзада Фируздың жаны ғой» деп

107

бөліседі. Сөйтіп досының ойлана келе Фируз шаһқа айтатын кеңесі: «Сабыр етумен өмір сүру керек, Салып тәңірге істі көру керек», «Хақтан нәсіп болған болса ол ай, Өз ретімен көрсеткені ғой құдай» деп ешнәрсенің себепсіз болмайтынын меңзейді. Оған «Төзім қылайын кәсіп, сабыр етейін, Көңіл үйін қайғыдан бекітейін» деп жауап берді Фируз шаһ.

Осы сюжеттік байланыста адамдық қасиеттің басты белгілерінің бірі – төзім, сабыр мәселелері алға шығады. Сабыр, төзім мәселесі Қожа Ахмет Ясауидің «Диуани хикметінде» де кеңінен айтылған: «Құдай тілек бермесе сабыр қылғыл, Хақтан естіп бұл сөздерді айттым, міне» деп толғанған ойшыл ақын «Ғашық оты өртеген дерті зорлар, «Қайдасың?» деп жүрек-баурын езіп тынар», «Қайдасың?» деп, «Қайдасың?» деп ғашық айтар, Махаббатқа сабыр қыл деп машық айтар» дейді. Сөйтіп сабыр, төзім қандай жағдайда мұсылманның асыл қасиеттерінің бірі екені «Диуани хикметте» де, «Жаһан намеде» де осылай сипатталады.

Фируз шаһ Иран бағына жетіп, түсінде көрген ғашығы Назбоймен кездесіп, оның қойған шартын орындауға бел буғанда тағы да: «Шаһрийар айтты: «Қандай шартың бар, ей Назбой! Айт, Хақ бақыт жаққа бұрса жүзін. Орындауға бел буғанмын – арманыма жетуге» дейді.

Шығарма ішінде қосымша сюжет болып көрінетін, бірақ басты кейіпкерлердің мінезін ашуда айрықша қызмет ететін «Тақтың», «Үлкен бокалдың», «Білте шамның» әңгімелерінде, соған орай жауап ретінде айтылатын «Фируз шаһтың әңгімелерінде» мұсылмандық дүниетаным, не нәрсе болса да, Алланың бұйрығымен жүзеге асатыны, Аллаға шын берілген ғашықтың тілегі орындалатыны, тағы басқа мәселелер әсерлі баяндалады.

Соның бір ғана мысалына – «Тақтың әңгімесіне» орай жауап ретінде айтылатын Фируз шаһтың әңгімесіне тоқтап өтелік. Төрт жолаушы келе жатқанда, күн батып кетіп, ескі рабатқа түнеуге мәжбүр болады. Қауіпті болғандықтан, түні бойы кезекпе-кезек күзетте болады. Өнерлі ұста рабат ішінен бір тақта ағашты көріп, одан алқызыл жүзді мүсін жасайды. Тігінші өз кезегінде, ағаш мүсінге жібек матасынан лайықтап киім тігеді. Зергер жүзік, білезік соғып, тағып, сұлулығын одан сайын арттыра түседі. Таңсәріде кезек молдаға келеді. Төрдегі ғажайып мүсінді көріп, менде мұндай өнердің бірі де жоқ деп қапаланады.

Болып содан сол сәт молда мұңлы, Таһарат етіп келіп ол тап-таза боп. Өтеп екі ракат намазын ол содан, Көзінен ағызып жасын селдей. Басын иді де жерге деді: «О, Жаратқан! Сенің ұлылығың алдында әр нәрсе айқын, – дей келіп, шөміш ұстасының,

тігіншінің, зергердің өз міндеттерін мінсіз атқарғанын, ертең олардың көңілдері шат болатынын білдіріп, өз басындағы мұңын, тілегін Жаратқан иеге бағыттайды.

Мені мұңайтқан өзге өнер білмедім, Әлем кәсіптеріне құштарлық етпедім. Құштар болдым ғылым Құранына, Көңіл қойдым әмір, пәрменіңе.

108

Бұл күндері бәрі өнерпаз болып, Өнер көрсетіп оған қуанышты болып. Бұлардың арасында мен өнерсіз, Болып қалсам, ей, сұраушы Хүкімдер! Ұятқа қалсам қолымнан іс келмей, Не істеймін онда, қайтемін?! Құдыретті сөзіңнің құрметі үшін, Толық бітіп бұл сұлу мүсін суреті. Қарап тұр сенің әмір, ихсаныңа, Тұр қарап ізгі пәрменіңе. Жанды сый етсең, көркем, Болып бұл сұлу мүсін, мен дағы тәкаппар. Болып, табар едім көп абырой, Айта алмас еді олар түк те сөз». Молда осылай мұңлы болып, Басын иді жерге тілек етіп. Қамқорлық қылып Жаратқан мейірімді, Рұхсат беріп еді тілегіне сол сәт. Алланың сақилық бұлтынан бір самал есіп, Тауып ол мүсіннің мұрны хош иіс. Кіріп жан, түшкіріп жүріп кетті, Таң атып, шығып күн, жарқырады жаһан. Ертеңіне серіктері ұйқыдан оянып, сұлуға таласады. Әрқайсысы сіңірген өз

өнерлерін айтады. Шығармадағы шарт бойынша Назбой қыз қол тигізбей оянып, Фируз шаһтың жұмбағына орай сұлу мүсін қыздың кімге тиесілі екенін баяндайды. «Болар ол пері жүздіге молданың хақы, керек болса молдамен болар көркі». «Хақ сақтап өз ілімінің құрметін, Орындапты оның тілегін!» дейді. Сюжеттің финалында Жаратқан иеге шын жалбарынып, тілегін тілеп, бойын таза ұстаған, мұсылмандық шарттарын толық орындаған молданың мерейі үстем болып көрінеді.

Мұндай көркемдік шешім шығарманың өзге сюжеттерінен де байқалады. Қандай да тағдыр ісі болмасын, Алланың жазуымен болады. Сондықтан да шығарманың өн бойында осы сарын оқырманын ойлантып, кейіпкерінің аса қиын жағдайында бірде жәрдемшісі, бірде қорғаушысы болып танылады.

Қай кезеңнің шығармасы болмасын, өз дәуірінің психологиясымен, қабылдауымен тікелей байланысып жатады. Біз де «Жаһан наме» шығармасы

109

арқылы XV-XVI ғасырдағы мұсылмандық дүниетаным мен сенімді, оның адамның тұрмыс-тіршілігіне ықпалын байқаймыз.

Кеңестік дәуір кезінде санадан күштеп ығыстырылған мұсылмандық сана мен дүниетаным қазіргі уақытта қайта орнығуда. Ендігі көркем шығармаларда бұл үдеріс бірте-бірте өз бейнесін табуда.

Әдебиет

1. Мырза Мұхаммед Хайдар Дулати (Аяз). Жаһан наме: (Дастан).

[Құрастырған Әбсаттар қажы Дербісәлі]. – Алматы: «Білім», 2006.– 432б. 2. Ясауи Қожа Ахмет. Диуани хикмет (Даналық кітабы). Түркістан. Мұра,

1993.–144б. ОӘЖ 1(091)(574)

МҰХАММЕД ХАЙДАР ДУЛАТИ ОЙЛАРЫ – ТӘУЕЛСІЗ ЕЛ

БОЛАШАҒЫНЫҢ БАҒДАРЫ

Мырзабеков Ж.Е. М.Х. Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің аға оқытушысы

Тарихқа көз жүгіртіп қарайтын болсақ, халқымыздың небір дүрбелең

кезеңдерді басынан кешіргенін анық көреміз. Әсіресе, ХІV-ХVІ ғасырлар аралығы саяси жағынан нағыз аумалы-төкпелі, аласапыран заман болды. Шыңғыс тұқымдары билік үшін таласып, бірінің көзін бірі жойып немесе кейбір хандықтар жойылып, жаңа хандықтар пайда болып жатты. Ортағасырлық ұлы ойшыл Мұхаммед Хайдар Дулати осындай аумалы-төкпелі шытырман дәуірдің оқиғаларын талдап, түркі тектес халықтардың, (қазақ, өзбек, қырғыз, моғол, жоңғар т.б.) хандықтар мен мемлекеттердің арасындағы саяси қарым-қатынасты жазуға тәуекел етеді. Осының өзінен М.Х. Дулатидің өз заманының нағыз саясаткері екендігін көреміз.

Философия ғылымдарының докторы Ж. Молдабеков өзінің «Рухани тұлғалық – тарихтағы бір алып» атты мақаласында: «Бабамыз Мұхаммед Хайдар Дулати өмір сүрген дәуірдің ХV-ХVІ ғ.ғ. адамзат тағдырының тауқыметі асқынған кезең, рухани жұтаңдықтың дәуірі, билік пен байлық үшін күрес, атамекен жай үшін, сыртқы тартыстың шиеленісе түскен кезі, қазақ мемлекетінің құрылып, нығая бастаған тұсы болатын. Үлкен алыс-жұлыстың, ірі араздық пен табан тіресінің асқынған шағы. Өзі білмес, икемсіз тобыр өмірді де, өнерліні де қор етті. Өмір мен адам мәселесін, әсіресе адам өмірін қайта бағалауға кереғар заманның қыспағы, қолшоқпар адамның надандығы мәжбүр етті, ал тіршілік тынысын кеңейтер қасиеттер ынталандырды. Моғол мемлекеті қарапайым халыққа жәбір көрсетіп, жағдайларының жақсаруына еш мүмкіндік бермеді. Дұрыс емес әрекеттер үстем болды. Әділетсіздік, сатқындық, көреалмаушылық сияқты болмыстың құпияларын

110

білген сайын, Мұхаммед Хайдар Дулати мемлекетті басқарудағы әрекеттер мен заңдылықтардың қыр-сырларын соғұрлым аша түсті» [1, 182-183 бб.], – деп жазады.

Шынында да, Мұхаммед Хайдар Дулатидың заманы қазақ, өзбек, қырғыз тәрізді туысқан халықтардың ұлттық мемлекеттерінің тарих сахнасында жаңадан қалыптаса бастаған кезеңі еді. Жәнібек пен Керей хандар бастаған қазақ хандығы болса, іргесін әлі де кеңейте қойған жоқ болатын. Осы уақытта озық туған Мұхаммед Хайдар Дулати шығыс әдебиеттерімен жете таныса отырып, адам мәселесіне жіті үңіліп, тарих философиясын тұңғыш қалыптастырған ірі тұлға болды. Әсіресе, ислам дінін халық арасында кеңінен насихаттап, Боладжы мен Худайдаттай бабаларының ізін жалғастырды. Бүкіл түркілік қауымның мақтанышына айналған «Тарих-и Рашиди» еңбегінің кіріспесінде де осы жайды атап айтады.

Осы орайда, Мұхаммед Хайдар Дулатидің әрбір ізгілікті ойлары мен қағидаттарының жас егемен еліміздің дамуы үшін маңызы зор деп санаймын. Ойшыл «білікті ел басшысы – мемлекет күштілігінің тұтқасы» дейді.

М.Х. Дулати өз шығармашылығымен дәуірге де, қоғамға да ықпал етті. Ол бәрінен бұрын ұлттың мүддесін жоғары қойды. Жалпы халықтың мұң-мұқтажын жақтады. Адамзат баласын биік адамгершілікке, үлкен азаматтық сапаға тәрбиелеуге ұмтылды. Ол адам өмірінің жоғары құндылығы – адамның өзінде, құдіретті болмысында екендігін түсініп, жақсылық жасау, қайырымдылық әрекеттер атқару әрбір адамның өмірін өмірден өз орнын табуына, жан дүниесін қалыптастыруға жағдай жасайтындығын атап айтады.

М.Х. Дулати өз еңбегі арқылы Дала өркениетінің аясын кеңейтіп, сан ұлы тұлғалардың образдарын көз алдымызға әкеледі. Әсіресе, «елім-айлаған» ел, құлазыған дала көріністері шынайы суреттеледі. Өз халқының қайғы-қасіретіне күйініп, келешек үшін арпалысқан М.Х.Дулати де аз қысымшылық көрген жоқ. Туған жерінен жырақта, қалтарыста өмір сүрсе де, халықтың рухани қажетін түгендеп, адами болмысты шыңдайтын ақыл-парасатымен дараланды. Тәуелсіздік рухымен бірге еліміздің жоғын түгендеп, мәдени мұраларын жаңғыртуға, өткен уақыт тезіндегі олқылықтарының орнын толтыруға ұмтылып бақты. Әсіресе, ұлтымыздың дәстүрлі мәдениетінің тым тереңде жатқан тамырларының рухани маңызы жайында Елбасымыз: «қазақтар талай жерде тұтасымен қырылып кетуге шақ қалды. Бірақ өмірге құштарлық, азаттыққа құштарлық қайтадан жығылған еңсені көтеріп, тәуекелге бел буғызды» – дейді [2, 26 б.].

М.Х. Дулати шығармашылығын қарастыру барысында да, біз тарихты қозғаушы негізгі күш-адамның қоғаммен тығыз байланысты екендігін аңғарамыз. Адам-қоғам-тұлға қатынасы бойынша тұлға ретінде қалыптасу, ол тұрғыдағы қоғамның негізгі ықпалын саралаған ойшыл ислам дініне жүгінеді. М.Х.Дулатидің барлық ізгілікті ойлары, ұлылығын дәйектейтін адами қасиеттері адам тұлғасына қатысты өріледі.

Ең бастысы, М.Х. Дулати ойларын бүгінгі саяси-әлеуметтік дамуымызда негізгі бағдар етіп ұстауымыз қажет. Елбасының қазақ халқының ұлттық идеясына балап отырған «Мәңгілік елдің» болашағымызға бағдар беретін, ұлтты ұйыстыратын идеяға айналуы үшін де ойшыл тұжырымдарының мәні зор. Мәселен, «Жігіттердің қызмет еткісі келмесе, олар өнегелі, тәрбиелі адам болып өсе алмайды.

111

Халықтың әр түрлі топтары хандар мен сұлтандар, әмірлер мен басшылар жиналған көпшілік алдында, сондай-ақ мереке – жиындарда, ірі істерді атқаруда сасып жаңылысады, сөйтіп адамдар оны тыңдаудан қалады. Алайда, жігіттер жасы үлкендерге қызмет жасайтын болса, олардың мұндай шаруа мен жамағаттың жиындарында өзін сенімді ұстайтын болады. Өзіне деген осындай сенімнің арқасында халықтың көз алдында көңілінен шығып, ілтипатына бөленеді, ал олардың абыройлы болуы дүниені билеп басқаруда қуаттылықтың, мықтылықтың себебі болмақ. Ал егер бұл қызметті білімі жоқ адамдар атқарар болса, ол басқаларға тиісті тапсырма бере алмайды, тапсырманы орындауда жіберген кемшіліктерді, оларды жою жолдарын көре алмайды…» [3], – деген сөздерінің де бүгінгі ұрпақ үшін тәрбиелік мәні зор.

Еліміздің қоғамдық-саяси дамуы үшін ел басқарушыға тікелей байланысты екендігін бүкіл тарих дәлелдеп берді. Патшасы арам жұрттың жегені харам болып, елдігінен ажырағаны да өткен уақыт еншісінен белгілі. Осы орайда, жас мемлекетіміздің тізгінін ұстаған Елбасының сындарлы саясатымен аз уақыттың өзінде-ақ үлкен межелерді бағындырғанымызды мақтаныш етуімізге болады. М.Х.Дулати өзінің кітабында әділдікті қоғамның өркендеп дамуының негізі деп қарастыра отырып, мынадай пікір айтады: «...әлемді жаратудың мақсаты болып табылатын адамзаттың тыныштығы мен аман-саулығының негізі ретінде Аллаһ жоғары лауазымды билеушілердің әділдігі мен билігін берді. ...Егер билеушінің мақсаты Жаратушының ризашылығына қол жеткізу болса, бұл үшін әділеттілік пен қол астындағыларға қамқор болудан артық жолды ойлап табу қиын, өйткені алғашқы да, соңғы да, ең ғұлама және ең таңдаулы (пайғамбар) алпыс жылдық құлшылықтан әділеттілік жасауға кеткен өмірінің бір сағатын артық санаған.

М.Х.Дулати әділеттілікті билікпен байланыстырған, биліктің әділеттілігін талап етуді өзінің тарих философиясының басты қағидаттарының біріне айналдырған. Бұл жерде ислам дүниетанымының ықпалы айқын байқалады. Біріншіден, М.Х.Дулати жоғары лауазымды билеушілердің әділдігі мен билігін Аллаһтың ризашылығымен байланыстырады. Екіншіден, әділдікті ұстанған және өзінің қол астындағыларға қамқор болғандар Жаратушы Аллаһтың қолдауына ие болады. Үшіншіден, осы ойдың дәлелі ретінде Мұхаммед пайғамбардың хадистеріне сілтеме жасайды. Халық билеушінің үстемдігін мойындап, оған бағынуы үшін, ол мемлекет басқару ісінде әділетті болуы және әділ басқаруды орнатуы тиіс. Осындай ой Құранның 4-сүресінің 58-аятында көрініс тапқан: Аллаһ, шын мәнінде, бізге бұйырады..., адамдарға билік айтқанда, әділдікпен билік айтыңыз» [4, 76б.]. Ал әділетсіз билік ислам діни ілімінде үзілді-кесілді айыпталады және жол беруге болмайтын, адамдарға үлкен ауыртпалық әкелетін әрекет ретінде қарастырылады. Бұл тұжырымдарды М.Х.Дулати «Шын мәнінде опасыз дүние байлыққа сүйенбеген патша нағыз патша, өйткені опасыз дүние өтпелі, тұрақсыз. Байлық дегеніміз әділеттілік пен игіліктің салтанат құруы әрі имандылық бақыты жұмақ бағына осы әлемнен жетеді. Бұл жөнінде шексіз айта беруге болады», – деп өрбітіп, ел билеудің он шартын санамалап айтып өтеді. Әрбірінің ел болашағы үшін терең маңызы бар екені даусыз.

М.Дулатидің шығармашылық мұрасы – қазақ ұлтының өз шаңырағын құрып, жеке хандық құрған, аса ауыр да дүрбелең уақытындағы түркі тілдес халықтардың

112

мәдени-тарихи өмірін шежірелеуден туған, өмір философиясына тұнған, болмыс пен таным туралы, адам тұлғасы жайлы жан-жақты сыр шертетін философиялық мазмұнымен ерекшеленеді. Әрі ақын, терең білімді ғұлама, ойшыл, қоғам қайраткері, қолбасшы М.Дулатидің «Тарих-и Рашиди» атты еңбегі – өркениеттің барлық мәселелері туралы ой толғаған энциклопедиялық туынды.

Әдебиет

1. Молдабеков Ж.Ж. Рухани тұлға тарихтағы бір алып // Мұхаммед Хайдар

Дулати: Ойшыл. Тарихшы. Жазушы. Қолбасшы: Халықаралық ғылыми-теориялық конференцияның материалдары. – Алматы: 1999. – 188-189 бб.

2. Назарбаев Н.Ә. Тарих толқынында. – Алматы: Атамұра. 1999. – 320 б. 3. Дулати М.Х. Тарих-и Рашиди. – Алматы: Тұран. 2003. ОӘЖ 930.1:323(574)

МҰХАММЕД ХАЙДАР ДУЛАТИДІҢ ТАРИХИ-ФИЛОСОФИЯЛЫҚ КОНЦЕПЦИЯСЫНЫҢ «МӘҢГІЛІК ЕЛ» ИДЕЯСЫМЕН

САБАҚТАСТЫҒЫ

Омаров С.Ә. М.Х. Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің аға оқытушысы

Қазіргі Қазақстанның тарихи, философиялық, педагогикалық ғылымдарының

қайнар көзі Мұхаммед Хайдар Дулатидің еңбектерінен бастау алады. М.Х.Дулати өз заманының жан-жақты ғалымы болған, Қазақстанның, Орта Азияның, Моғолстанның тарихын және түркі халықтарының фольклоры мен мәдениетін терең зерттеген. М.Х.Дулатидің «Тарих-и Рашиди» атты еңбегін орта ғасыр дәуірінің елеулі тарихи және әдеби ескерткіштеріне жатқызуға болады. Бұл ортағасырдағы фарси тілінде жазылған бірегей тарихи шығармасы болып табылады. Бұл еңбекте ХV-XVI ғасырдағы Орта Азия халықтарының этнографиясы, географиясы, тарихы, әдебиеті мен мәдениеті көрсетілген. Оның «Тарих-и Рашиди» атты еңбегінде Қазақ хандығының қалыптасуы, Жетісу мен Шығыс Дешті-Қыпшақта болған оқиғалар, Моғолстанның құлауы, феодалдық қақтығыстар, сыртқы жауға қарсы қазақтар мен өзбектер, қырғыздар арасындағы ынтымақтастықтың қалыптасуы жөніндегі мағлұматтар бар.

Бұл еңбекте ХV-XVI ғасырлардағы Oңтүстік және Oңтүстік-Шығыс Қазақстанның әлеуметтік-экономикалық жағдайы, қалалық және егіншілік мәдениеті, Жетісу мен ортағасыр Қазақстанның тарихи географиясы жайлы көп мәліметтер кездеседі. Мұхаммед Хайдар сол заманға сай жақсы білім алған, шағатай, араб, парсы тілдерін толық түрде меңгеріп, ислам мәдениетін жақсы білген. Біздің заманымызға оның екі еңбегі – парсы тілінде жазылған «Тарих-и Рашиди» және шағатай тілінде жазылған «Джахан-наме» поэмасы жетті. «Тарих-и Рашиди» еңбегінің басым көпшілігін мемуар жанрына жатқызуға болады. Бұл естеліктерде тарихи оқиғалар автордың өзінің өмірі және оның замандастарының өмірі жайлы ойларымен шиеленіскен. Олардың ішінде тұрмыстық әсерлер,

113

Дулатидің жазған өлеңдері, адамның өмірі туралы философиялық ойлар, дәстүрлі шығыс педагогикаға тән адамгершілік принциптері, жан-жақты жетілген тұлғаны тәрбиелеу және жақсы жетекшінің қасиеттері жөніндегі мәселелер жиі кездеседі.

М.Х.Дулатидің тарихи хикаялары жастарды оқыту және тәрбиелеу мәселелеріне байланысты философиялық ойларға, нақыл сөздерге, өмірден алынған кеңестерге бай болып келеді. Осының бәрі әсерлі метафораларға, эпитеттерге және орынды атауларға толы бейнелі әдеби тілмен баяндалады. М.Х.Дулати мұсылман түркітілдес философиясының өкілдеріне, яғни аль-Фарабидің, Х.А.Ясауидің, М.Қашқаридің, Ж.Баласағұнидің идеяларына тән гуманистік философиялық дәстүрлердің жалғастырушысы болып табылады. Әсіресе, М.Х.Дулатидің шығармашылығында Х.А.Ясауидің сопылық идеяларымен сабақтастығын байқауға болады.

Х.А.Ясауидің сопылық ілімінің басты ережесі Аллаға деген сүйіспеншілік болып табылады. Тек осы құдайға деген сүйіспеншіліктің арқасында ғана адам өз өмірінің мәнін, жалпы адам болмысының мәнін түсіне алады. Осы принцип М.Х.Дулатидің дүниеге деген көзқарасының қалыптасуына ең үлкен әсер етті.

Мұхаммед Хайдар сопылық ілімінің рухани құндылықтарына бет бұрып, Ясауидің идеяларына сай гуманды, адамгершілігі мол адамның идеалын іздейді. Бұл мәселе тек сол заманның өзекті мәселесі ғана емес, қазіргі заманның да өзекті мәселесі болып табылады, өйткені қазіргі жастарға тәрбие ауадай қажет. Бұл жерде тағы бір дәлелді көруге болады – адам мәселесін зерттегенде, біз дүниежүзілік философиялық және педагогикалық жетістіктерден басқа ең алдымен біздің ұлы ата-бабаларымыздың, өткен ғасырлардың қазақ ойшылдарының – билердің, жыраулардың, ақындардың рухани мұрасына сүйенуіміз қажет.

Өз заманының көрнекті саясаткері және Кашмирдің басқарушысы бола отырып, Мұхаммед Хайдар басты назарды мемлекетті табысты басқаратын патшаның қасиеттеріне аударады. Өз тәжірибесіне сүйеніп және Платон мен аль-Фарабидің ілімін жалғастыра отырып, М.Х.Дулати мемлекетті басқарған адам ең алдымен ойшыл-гуманист және елге дана, ерге пана болғаны қажет деп есептейді.

М.Х. Дулати өз кітабында көптеген Құран аяттарын, Пайғамбардың хадистерін, шығыс ақындарының өлеңдерін келтіреді. Оның өзі де өз заманының тамаша ақыны болған. Мұхаммед Хайдардың тек тарихшы, ойшыл және педагог ғана емес, сонымен бірге тамаша ақын болғанын дәлелдеу үшін оның өлеңдерінің көркемдігін көрсетуге болады. Оның жазған хикаялары ортағасырлық парсы прозасының ең жақсы үлгілеріне ұқсайды. Осылайша, М.Х. Дулатидің рухани мұрасының жан-жақты сипаты бар. Ол қазіргі заманда да өзекті және қажет. Оның ең алғаш Қазақстан Республикасының Президенті Н.Ә. Назарбаев жариялаған «Мәңгілік ел» идеясына тікелей қатысы бар.

Қазіргі Қазақстан – зор геосаясаттық маңызы бар, оның жетістіктерін бүкіл дүниежүзілік қоғамдастық мойындаған жетілген жас мемлекет болып табылады. Ең бастысы, біздің мемлекетіміздің үлкен потенциалы және болашағы бар. «Мәңгілік ел» – бұл Қазақстанның даму стратегиясы, біздің еліміздің үлкен болашағы. «Мәңгілік ел» идеясы – біздің ата-бабаларымыз армандаған қазақ халқының басты құндылықтарына негізделген біздің ұлттық идеямыз. Болашақ ұрпақтың мақсаты – қазақ халқының ұлттық құндылықтарын сақтап қалып, болашақтың негізін құру. Ал осы мақсатқа жету үшін біз өз халқын, өз Отанын сүйетін, өз елінің азаматтарын, патриоттарын және дарынды, шығармашылық жастарды тәрбиелеуіміз қажет.

114

Осындай тиімділікке жету үшін студенттерге олардың идеалдарын, принциптерін, дүниеге деген көзқарастарын қалыптастыру үшін тек білім мен дағдылар ғана жеткіліксіз. Олар өз елінің нағыз азаматтары болуы үшін өздерінің тұлғалық қасиеттерін толық түрде дамыту керек. «Мәңгілік ел» идеясының басты принциптерінің бірі – жаңа қазақстандық патриотизмді қалыптастыру болып табылады [1]. Тек өз елінің тарихын, соның ішінде қазақ халқының тарихын толық білген адам ғана өз елінің нағыз патриоты бола алады. М.Х.Дулати ең алғаш Қазақ хандығының пайда болуының нақты мерзімін атап көрсетеді, ол 1465 жыл.

«Тарих-и Рашиди» еңбегінің аса құндылығы – М.Х.Дулати ең алғаш толық және нақты түрде қазақ халқының пайда болу тарихын, қазақтардың тарихи сахнаға шығуын, өзге елдермен байланысын, сол кездегі тұратын жерін және өмір салтын қарастырады. «Тарих-и Рашиди» қазақ халқы тарихының ғылыми зерттеу жұмыстарының бастамасы деп айтуға болады. Жалпыға мәлім, қазақ мемлекеттілігінің қалыптасуы сол заманның ру-тайпалардың өмірлік қажеттіліктерімен тығыз байланыста болған. Олар: этникалық және жер тұтастығы, ел қауіпсіздігін қамтамасыз ету, тұрмыстық-шаруашылық әрекет үшін тиімді жағдай жасау. Мырза Хайдардың айтуынша, бұл мәселелер Ақ Орда, Ноғай Орда және Әбілқайыр хандығының тұсында шешілмеген болатын.

Аталған мемлекеттердің бірлестіктерінде ешқандай саяси тұрақтылық болмаған. Бұл ру-тайпалардың тағдырына байланысты тарихи миссияны өз қолдарына Орыс ханның ұрпақтары – Жәнібек пен Керей алды. Мұхаммед Хайдар Дулати өзінің «Тарих-и Рашиди» атты еңбегінде болған тарихи оқиғаларды былай деп суреттейді: «Керей хан мен Жәнібек хан және т.б. өздерінің саны аз адамдарымен бірге Әбілқайыр ханнан қашып Моғолстан жеріне келді. Бұл жерде олар қауіпсіздік пен тыныштыққа ие болды» [2, с. 323]. Көп тарихи деректерге және өз көзімен көргеніне сүйене отырып, Мұхаммед Хайдар толық түрде Алтын Орданың ыдырауын, Шағатай ұлысының пайда болуын көрсетеді. Оның рухани мұрасында Моғолстан және оның шекарасы, XV ғасырдың ортасында қазақтың ру-тайпаларын ірі мемлекет аясында шоғырландыру тарихы туралы бірегей мәліметтер кездеседі.

М.Х. Дулатидің көрсетуінше, Қазақ хандығының пайда болуынан бастап қазақтардың рухани өмірінде тұрақты ұлттық ерекшеліктер мен белгілер қалыптаса бастады. Ол қазақ халқының бір этнос ретінде пайда болуы олардың ерекше ұлттық сипатының және ұлттық сана сезімінің қалыптасуына үлкен әсер еткенін суреттейді.

Жалпыға мәлім, этностардың дамуы – тарихтың өзі секілді ұзақ, күрделі, қайшылықтарға толы процесс болып табылады. Бұл ұлттық сана сезім мен ұлттық психологияның қалыптасуына да тән. Өз кітабында Мырза Хайдар сол заманның тарихи оқиғалары қазақ халқының қалыптасуына қалай ықпал еткенін көрсетеді.

«Мәңгілік ел» ұғымы «Мәңгілік түркі елі» ұғымынан бастау алады. VI ғасырдың ортасында бүкіл Ұлы даланы біріктірген Ұлы Түркі қағанаты пайда болды. Түркі қағанаты Қытай, Иран және Византия секілді сол дәуірдің ірі мемлекеттерінің біріне айналды. Ұлы Түркі қағанаты өз заманының құдіретті мемлекеті болды.

Ұлы Түркі қағанаты Қытайдың, Орта Азияның, Қазақстанның, Солтүстік Кавказ жерлеріне үстемдік етті. VII ғасырдың басында Түркі қағанаты Батыс және Шығыс қағанаттарға бөлініп шықты.

115

Батыс қағанатының құрамына Қазақстан, Орта Азия, Солтүстік Кавказ, Қырым, Орал, Поволжье кірді. Түркілер өздерінің басқа өркениеттерден өзгешелігі бар ерекше өркениеттің негізін салды. Оның ерекшелігі көшпенді және отырықшы өркениеттер негіздерінің бірлігімен, тәңіршілдікпен және әлемге деген космоцентрлік көзқараспен сипатталады. «Мәңгілік ел» – бұл көне түркілердің арманы. Түркі қағанаты тұсында түркілер осы қағанатты өздерінің мәңгілік елі, мемлекеті деп есептеген. ХХI ғасыр бүкіл әлемге түркі өркениетінің әсемділігін, оның жан-жақтылығын, өзіндік ерекшелігін жаңадан ашты. Бұл заманда бұрынғы Ұлы Түркі өркениеттің бөлшектері қайтадан бірігіп жаңа өркениеттік парадигманы қалыптастырып отыр.

Біз, Қазақстан Республикасының Президенті Н.Ә.Назарбаевтың ынтасымен құрылған Түркі елдер Кеңесінің әрекеті түркі әлеміне өзінің басты өркениеттік белгісін – Еуразияның халықтарын біріктіретін потенциалын жүзеге асыруға мүмкіндік береді деп есептейміз. Тәуелсіздік сарайында өткен, Қазақ хандығының 550 жылдығына арналған салтанатты жиналыс өткізу барысында ҚР Президенті Нұрсұлтан Назарбаев былай деп айтты: «Қазақ хандығы сақтар, ғұндар, Ұлы Түркі қағанаты мен Алтын Орда мемлекеттерінің заңды мұрагері болып табылады».

ХV ғасырдың ортасында Жәнібек пен Керей хандарының басшылығымен Қазақ хандығы пайда болды, осыған байланысты көне түркілердің «Мәңгі ел» мемлекеті ұғымының орнына жаңа «Қазақ елі», яғни «Қазак хандығы» деген мемлекет қалыптаса бастады. Осылайша, қазіргі замандағы «Мәңгілік ел» түсінігі тек «Түркі өркениет» деген ұғымға сәйкес келмейді. Қазіргі «Мәңгілік ел» идеясы – бұл «Қазақ елі» идеясы, ол заманауи Қазақстан, оның мақсаты жақын арада 30 дамыған елдердің қатарына кіру.

Әдебиет

1. Қазақстандық бірегейлік пен бірлікті нығайту және дамыту

тұжырымдамасы. Астана, 28 желтоқсан 2015 ж. 2. Дулати Мұхаммед Хайдар. Тарих-и Рашиди (Рашидова история): Перевод с

персидского языка, 2- изд. дополненное – Алматы: «Санат». 1999г. ОӘЖ 821.0

МҰХАММЕД ХАЙДАР ДУЛАТИДІҢ КАШМИР ӨЛКЕСІНДЕ ИСЛАМ ДІНІН ДАМЫТУДАҒЫ ЫҚПАЛЫ

Сейткулова Ж. М.

М.Х. Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің «Дулатитану» ғылыми-зерттеу орталығының директоры,

тарих ғылымдарының кандидаты, доцент

1541 жылдың тамыз айында Мұхаммед Хайдар Дулати Кашмирде Ұлы ғалым Сұлтан Зейн әл-Абдиннің ұрпағы Нәзік шаһты таққа отырғызып, оның атынан билік етті. Билік басына келген кезеңнен бастап М.Х. Дулати мемлекеттегі дін тазалығын қолға алды. Қай кезеңде де мемлекеттің рухани өмірді ұйымдастыру

116

мүдделілігі – әлеуметтік, саяси қоғамдық, экономикалық дамуының кепілі. Мемлекет қоғамның рухани өмірінің ұйымдастырушысы болып табылады. Ол адамдардың тіршілік әрекетінде қызмет ететін әлеуметтік қағидаларға, адамгершілік принциптерге, өскелең ұрпақтың болашағына, оның азаматтық кемеліне жетуіне, рухани мәдениетін игеруіне, әлеуметтік өмірге дайындық деңгейіне және басқаларына салғырт қарай алмайды.

Мұхаммед Хайдар Дулати мемлекет және қоғам қайраткері ретінде сол кезеңдегі елдің тыныштығы рухани негізінде екендігін сезіне білді. Діннің адам және қоғам арасын жалғастырушы, жаратушы, үйлестіруші қасиетін жете түсініп, оны жан мен тән тазалығын сақтайтын, парасат тағылымдарын демеуші, адамға өнеге тәлім берер, пейілге мейірім ұялатар рухани күшке бағалаған ол, ислам діні қоғамның рухани-адамгершілік негізіндегі дамуының қайнар көзі екендігін жақсы білді. Өйткені, бағыт-бағдары боямасыз дамыған ислам діні – адамдарды имандылыққа, рухани тазалыққа тәрбиелеудің басты құралы. Ал, рухани тәрбие адамның ізгілік ұстанымдарын тәрбиелейді. Жеке тұлғаның ақыл-ойы мен іс-әрекеттерін жүрек арқылы ізгілік мұраттарға бағыттап, өмір даналығын түсінуге рухани көзқарас қалыптастырады. Руханилықтың тағы бір келбеті адамның өз бойындағы барлық жақсы қасиеттерін әлемге паш етуге дайындығы, өзінің ақылы, дарыны, қабілеті, ішкі нұры мен жүрек жылуын айналасындағылармен бөлісуге ұмтылысы.

Жастайынан ислам дінінің әдебиеттері арқылы білімін жетілдіріп, тәрбиеленген, діни жосын-жоралғылардың барлығын толықтай ұстанған Мұхаммед Хайдар Дулати мемлекет басшысы ретінде қызмет атқарған шағында ислам дінінің тура жолда дамуына бар күш жігерін салды. Оның бұлай жасауының негізгі себебі Мұхаммед Хайдар Дулати ислам дінінің дәуірлеген кезеңінде өмір сүрді. Ол дүниеге келген отбасының өзі де ислам дінін қастерлеген отбасы болды. Ислам дінінің сүннит бағыты, Әбу Ханифа мазһабын ұстанған Мұхаммед Хайдар Дулати ислам дінінің мазһабтары, әсіресе Ханафи мазһабында (діни құқықтық мектеп) жазылған әдебиеттерді ерекше ықыласпен көп оқыды. Орта Азия ғұламаларының ислам дініне қатысты еңбектерімен қоса, араб-парсы дүниесінің ғалымдарының шығармалары оның сүйіп оқитын әдебиеттері болды.

Мұхаммед Хайдар Дулатидің ұстазы, әрі тәрбиешісі Маулана Мұхаммед Қазы әкесінің адал досы болды және ол сопылық жолдағы кісі еді [1, 42 б.]. Маулана Мұхаммед Қазы Мұхаммед Хайдар Дулатидің бойына жастайынан сопылыққа деген сүйіспеншілікті еге білді. Мұхаммед Хайдар Дулати еңбегінде ауыр күнәлар туралы айтқанда Әбу Талиб Мұхаммед бин Әлінің (996 ж. қ.т.) еңбегі «Қуат әл-кулуб» («Жүректердің қуаты») шығармасына сілтеме жасайды. Ал, тақуалық туралы айтқанда Мұхаммед Хайдар Дулатидің басты сүйенген еңбегі «Каниф-әл-Махжуб» болды. Оның авторы Әбу-л Хасан әл- Ғазнауи суфизмнің жунаид ағымының ірі теоретигі еді.

Мұхаммед Хайдар Дулати еңбегінде сопылардың еңбектерін пайдалана отырып, Алланың рақымына бөленіп, бақилық болғанда Жаратушының шапағаты түсіп жұмаққа барудан да үміттенген. Оған бару үшін көптеген игі істер жасау қажет деп тапқан. Оның соншалықты қарапайымдылығы да осыдан көрінеді. Мұхаммед Хайдар Дулати сопылардың игі істерін жақсы білді, ішінде дінге қайшы келетін сопылық ілімдерді қатты сынға алды.

117

Ұлы ғалымның әлем таныған «Тарих-и Рашиди» еңбегінде өзі билік жүргізген Кашмир өлкесіндегі ислам дінін жергілікті халықтың ұстануы туралы 100-тараудағы «Кашмирдегі ислам дінінің жәйі және Кашмирде бұрын билік еткен мұсылман сұлтандары туралы қысқаша әңгіме» және «Кашмирдің діни сектасы (мазһабы) жайында», – деп аталатын 101-тарауларында жазып қалдырды.

Тарауларды оқи отырып, ғалымның өзі Кашмирде билік еткен кезеңде ислам дінінің тура жолда дамуына ықпал еткен тұлғаның бірі болғандығын анық байқаймыз. Соның бірі Кашмирде билік басына келгенде өлкедегі діни ахуалды қарастыру барысында ислам дініне қайшы келетін сопы Шамс Нұрбахшидің діни сектасы «Нұрбахши мазһабын» сынға алғаны еді. «Тарих-и Рашиди» еңбегіндегі 100-тараудағы «Кашмирдің діни сектасы (мазһабы) жайында» – «Кашмир тұрғындарының барлығы [исламның] ханафи мазһабын ұстанады екен. Нәдір сұлтанның әкесі Фатһ шаһ билік құрған заманда осы жерге Шамс атты бір кісі Ирактың Талышынан келген болатын. Ол өзін Нұрбахши (Нұр беруші) деп атап, (дінді) бұзатын сектаны таратып, оны «Нұрбахши мазһабы» деп атайды да, ашықтан-ашық кәпірлік пен дінсіздікті уағыздай бастайды. Ел арасында «Фикһ-и аһват» атты кітапты таратады. Ол сунниттердің де, басқа жамағаттар, рафизилер (шииттердің бір сектасы) мен шииттердің ешқайсысының мазһабына жатпайтын. Осы жолды ұстанушылар рафизилик ұраны болған пайғамбар мен Айшаға мойынсұнуды өздеріне парыз деп санайтын. Алайда, шииттер ұғымына қарсы Сайид Мұхаммед Нұрбахшиді замана әміршісі және уәде етілген Маһди деп санайды. Шииттерге керісінше олар ұлы әулиелерге сенеді, бірақ (олардың) барлығын сунниттер деп есептейді. <Алла тағала кәпірлердің осындай нанымынан сақтасын>.

Барлық ғибадат етулері мен амалдарында осындай ауыс-түйістер жасаған олар түгелдей күпір болып табылатын сенімдерін «Нұрбахши» нанымы деп атайды. Мен Нұрбахыштың бір топ шейхтарын Бадахшан мен басқа жерлерде көріп, барлығын анықтадым. Олар сырттай қарағанда пайғамбар (с.ғ.а.) қағидаларына сай келіп тұрғандай әрі түгелдей сүнни мазһабы және мұсылман жамағат қауымына жататындай көрінді», – деп басқа діни нанымды таратты деп сынға алды [2, 600б.].

Нұрбахшийа – ислам дінінің шииттердің ағымына жататын сопылық қауымдастық. Оның негізін Иранда туылған бахрейндік Саййд Мұхаммед бин Мұхаммед Нұрбахыш (1392-1464) қалайды. Өзінің ата-тегін шииттік имам Мұса әл-Казимнен таратады. Ол шииттік шейх Ысқақ қажы әл-Хутталанидің мүриді болды, ол шәкіртінің Құран мен «барлық ғылымдарды» меңгерудегі ерекше жетістіктері үшін Нұрбахш («Нұрдан жаралған») деп атап, өзінің марқұм ұстазы, кубрауийшылар шейхы Саййид Әли әл-Хамаданидың хиркасын беріп, хеканаға басшылық етуді тапсырады. Осы ағымды насихаттай отырып ол шейх Әли әл-Хамаданиді жерге әділдік орнату үшін келген имам-маһди және халифа деп жариялайды. Иракта оның құрметіне теңге соғылып, құтпа оқылады. Оның Әмір Темірге қарсы уағызы мен шииттердің ағымына жататын сопылық қауымдастықты марапаттайтын үгіт-насихаты әуелде Иракпен қатар Курдистанда, Әзірбайжанда, Гилянда табысқа жетті. Бірақ Әмір Темірдің ұлы Шаһруһ (1405-1447) нұрбахшыларды қатты қуғындады. Нұрбахш өмірінің соңғы уақытын Рей аймағындағы шағын елді мекенде, өз шәкірттерінің ортасында өткізеді. Оның ең жақын ізбасарлары - Қасым Файзбахш шаһ пен Шамс ад-Дин әл-Жилани әл-Лаһиджи Темір әулетінің кейінгі билеушілері мен алғашқы Сефеви әулеті

118

тарапынан қолдау тауып, қамқорлықтарын көрді. Нұрбахшылар идеяларын Иранда Сефеви әулеті нығаюына жағдай жасады. 1496 жылы нұрбахшылардың бірі Шамсаддин Кашмирге қашып келіп «Шамасин» – «күнге табынушылар» қауымын таратады. Олардың ілімі бойынша күннің нұрлы болуы иман тазалығына, ал адам тіршілігі күн нұрының шапағатына байланысты деп түсіндіреді. Оны Ислам дінін қабылдағанына көп болмаған, бұл діннің бүге-шігесін біле бермейтін жергілікті әкім оны жақсы қарсы алып, жер де бөліп береді. Әуелде Шамсаддиннің уағызына иланып ұйып қалған кашмирліктер сүннаны қойып, нұрбахшылар қауымдастығына кіре бастаған еді.

Бұдан кейінгі жүз жылдықтарда Нұрбахшылар қуғынға ұшырады, XIX ғасырдың соңына дейін Кашмирде 20 мыңнан астам адам Нұрбахшыларды жақтады. Нұрбахшылар доктринасы Мұхаммед Нұрбахш ар-Рисалат әл-итикадийа мен әл-Фикх әл-ахват еңбектерінде, сопылық автор Махмұд Шабистаридің (1320 жылы өлген) Гулбан-и раз кітабына Шамс ад-Дин әл-Лахиджи жасаған түсініктемеде баяндалған. Ілімнің негізгі уағызы: ақиқат және қосымша имандыққа сену, бұлар «үлкен жиһад» және «кіші жиһад» деп те аталады. «Кіші жиһад» имамның міндеті сыртқы және рухани қасиеттерінің жиынтығын білдіреді. Қадір-қасиеті мол нағыз имам әулиеліктің жоғары мәртебесіне жеткен Уәли болуы керек. Нұрбахштың пікірінше Әли Әбу Талиб сондай болған. Нұрбахштың ойынша «кіші жиһад» белгілері имамның «әулиелігіне» ұласса ғана «үлкен жиһад» құрайды. Нұрбахш Мұхаммед заманындағы әдет-ғұрыптар мен дәстүрлерді қайта жаңғырту және оларды сақтау қажеттігін жақтап, жаңа нұсқаны» тыюға шақырды. Нұрбахшылар сопылық пен ұйымдық құрылымның жалпы түрін байланыстырды. Бауырластық басшысы мен оның мирасқор шейхтары мүридтер сопылық пен «қызмет атқару», «оқшаулану», узла «тақуалық» және «рухани сұқпаттасу» кіретін рухани жетілу жолынан өтетін ханакаларды басқарды. Нұрбахшылар киімдерінің дәстүрлі реңі – қара түс, имам әл-Хұсайын мен оның серіктерінің азапты қазаларына үздіксіз аза тұтулы танытты. Бауырластар ханафиттер арасынан мүшелікке шафииттік бағытқа көшіп, содан кейін шафиизмнен бас тартып, шиизмге кірген жағдайда ғана қабылданды [2].

Мұхаммед Хайдар Дулатидің өзі қашанда парасатты дін адамдарына үлкен сый құрметпен қарағандықтан оның ізбасарларымен пікірлесіп «Фикһ-и аһватты» Үндістанның ғұламарына жіберіп, қарауды өтінеді. Өйткені, дін адамдары ел мен жұртты әміршілерді татуластырып, тәубаларына келтіріп бейбіт өмір сүруге, иманды болуға, адамгершілікке шақырған. Олар «бұл кітап иесінің жалған мазһабты ұстанып және Құран мен жалпыға мәлім дәстүрге (сүннаға) әрі үмбеттердің ортақ пікіріне қарсы шыққанын және бұл ілімнің хақ жолындағы жамағаттың діни мазһабының ешқайсысына жатпайтыны анықтап, өз пікірлерін жазып береді.

Мұхаммед Хайдар Дулати күпірлік пен адасушылыққа ұрынған бұл қауымдастық уағызының таратуына тыйым салып, кітабын жоюды міндеттейді. «Осындай ілімді түп-тамырымен отау және оған жол бермеу – діни қажеттілік, ал, ол кітаптың жақтаушылары мен бұл ілімді ұстанушыларға тосқауыл қою, қарсы шығу – дін ислам міндеттейтін ұйғарым екенін», – шегелеп айтады. «Ал, егер олар табан тіреп, райларынан қайтпайтын болса, онда дін ислам жолына тұрған мұндай кедергілерді алып тастап, ондай (қаскөйлердің) мұсылмандарға деген ыза кегіне тойтарыс беру кажет», – деген тұжырым жасайды. Тіпті «дін тазалығы мен хақ

119

жолын сақтау үшін оларды жазалау керек. Ал, олар тәубеге келіп, ол ілімнен бас тартса, Әбу Ханифа <Алла оған разы болсын> мазһабының жолын ұстануға бұйрық берілуі тиіс» деген, – бітім шығарады.

Жергілікті халықты исламның сүннит бағытын тәрк етіп, шииттік бағытқа өтпеуге күш салады. Шииттік бағыттың жұмысына тұсау салды. Билеушілер мен халықты бірігіп қимылдауға, бірігіп әрекеттенуге шақырды. Ол халықтың талап-тілегін орындап, сол тілектердің орындалуына жол ашты. Ислам дінін өте сауатты білетін ғалымның дін тазалығын сақтауы, түрлі дін атын жамылған секталарға қарсы батыл күресуі заңдылық.

Мұхаммед Хайдар Дулати Орта Азияда кеңінен тараған сопылық ілім мен оның тариқаттарына да мойын бұрған адам. Оларға құрметпен қарайтын. Оның отбасы, әсіресе әкесінің інісі Сейіт Мұхаммед Қожа Ахмет Ясауидің тариқатын ерекше сыйлаған. Негізінде Қашқарда тұрғанда Сайд хан шарапқа әуестігін осы тариқат арқылы арылтуға күш салған еді. Мұхаммед Хайдар Дулати өзі дін жолындағы тақуа адам болғандықтан, шариғатқа қарсы жасалған барлық іс-әрекеттерді жоюға тырысты, оны Кашмирдегі сопыларды сынға алуынан байқаймыз. Ол – «Кашмирдегі барлық сопылар – іштей кәпір, құдайдан безген, дінсіз жандар. Олар һалал мен харамды талғамайды, неге рұқсат етіліп неге тыйым салынғанынан хабарсыз. Тақуалық пен дәреттілікті түнімен ұйықтамау, тамақ ішуді тежеу деп ұғады. Не тапса да, не алса да харамы қайсы, һалалы қайсы, талғамай жей береді. Олардың осындай барлық нәрсеге талғамсыздығын баяндап жатудың да қажеті жоқ», – деп жазады [2, 602б.].

Сондай-ақ, Мұхаммед Хайдар Дулатиді халық қойған талап-тілектерді қасиет тұтты, оны өз мүддесінен жоғары ұстады, халық қажетін өтеуге қамқоршы болды, елдің қолы жеткен табыстарын қорғады, озбырлыққа, қиянатқа жол бермеді. Халықтың рухани құндылықтардың бірі – ар-намыс екенін жақсы ұққан Мұхаммед Хайдар Дулати, өз іс-әрекеті үшін өзінің моральдік жауапкершілігін түсініп, сезініп, әділетті болуға ұмтылғандықтан Кашмирлік сопыларды одан әрі – «Сондай-ақ олардың бәрі ашкөздік пен сараңдық танытып қоймай, шариғатқа кереғар келіп, вакф мүліктеріне қол сұғуға тырысады», – деп қатты сынады [2, 602б.].

Қорытындылай келе, Мұхаммед Хайдар Дулати ислам дінінің тазалығы үшін, бір Алланың ғана хақ екенін, оған сыйыну қажеттігін, жалған дінді уағыздаудың кез-келген түрі күпірлікке алып баратынын ашып айтқан нағыз философ, дінтанушы ғұлама болды. Мұхаммед Хайдар Дулатидің ислам діні туралы айтқан сөзі – «Бір нәрсе айдан анық: кімде-кім ислам діні мен Мұхаммедтің заңына, жолына кедергі, шабуыл жасаса, ешқашан жеңіске жетпеген, ал оның дәстүрін сақтап жолын қуған адамның күн сайын берекесі артқан». Ол ислам өркениетіне өз еңбегінің тазалығымен зор үлес қосты. Мұхаммед Хайдар Дулатидің пікірлері бүгінгі күнмен сабақтасқан, өзекті мемлекеттік, қауіпсіздік мәні бар аса ірі мәселе болып табылады. Ол өзі басқарған кезеңде дін тазалығын басты өзекті мәселе ретінде ұстанды.

Қазіргі уақытта қоғамның әрбір мүшесінің елге жанашыр азамат болып қалыптасуы, адами құндылықтарды құрметтеуі қаншалықты маңызды болса, біз сол идеялардың кешегі Мұхаммед Хайдар Дулатидай бабамыздың мұраларынан бастау алатынына қазір анық көз жеткізіп отырмыз. Сол үшін исламның тарихын, жүріп өткен жолын, ата-бабаларымыздың ислам мәдениеті мен өркениетіне қосқан үлесін тану – парыз.

120

Әдебиет 1. Қалиекова М. Мұхаммед Хайдар Дулати. Өмірі мен шығармашылығы.

Монография. Алматы: Атамұра, 2010. – 176 б. 2. Дулати М.Х. Тарих-и Рашиди: әдеби-мемуарлық шығарма / ауд. Мұхтар

Қазыбек, Әбсаттар Нұралиев. – Алматы: «Мирас» баспасы, 2015. – 768 б. 3. Ислам. Энциклопедиялық анықтамалық. Алматы: «Аруна Ltd.» ЖШС, 2010.

ISBN 9965-26-322-1 ОӘЖ 82.512.1 «11»(092)

ҚОЖА АХМЕТ ЯСАУИДІҢ СОПЫЛЫҚ ИДЕЯЛАРЫНЫҢ ГУМАНИСТІК МӘНІ

Спанов М.Ж.

М.Х. Дулати атындағы Тараз мемлекеттік университетінің доценті, философия ғылымдарының кандидаты

Түркі даласының төл перзенті Қожа Ахмет Ясауи – қазақ халқының

мәдениеті мен тарихында айрықша орны бар ерекше тұлға. Ислам дінін насихаттаған және сопылық ілімнің көрнекті өкілі. Х ғасырдан бастап исламның саяси ілім шеңберіне мемлекет пен саясатты зерттеу – оны нормативтік-құқықтық және этикалық-философиялық тұрғыда қалыптастырады. Нормативтік-құқықтық бағыт мұсылмандық-құқықтық теорияға сүйенеді және басқа ілімдердің ықпалын сезінеді. Философиялық-этикалық бағытта зерттеушілер гректің саяси философиясының дәстүрлеріне сүйенеді және оны мұсылман мемлекеті – Араб халифатының ерекшеліктеріне қарай бейімдеп пайдаланды. Осы дәуірдегі ірі ойшылдардың бірі, бүкіл түркі жұртын татулыққа, имандылыққа, ізгілікке, рухани тазалыққа үндеген ұлы әулие атанған Құл Қожа Ахмет Ясауи еді. Ясауиді жан-жақты тану, одан жүйелі түрде үйрену, онымен пікір таластыру және сұхбаттасу, оның философиялық-этикалық ілімін одан әрі дамыту, жастарды, оқушыларды оның гуманистік іліміне баулу және оны бүкіл Шығыс мәдениеті шеңберіне ұлы ойшыл ретінде зерттеу – бұл ғұлама атамыз Қожа Ахмет Ясауидің әлемдік философия классигі, тұлғасы, оның еңбектерінің бүкіл адамзат мәдениетінің рухани санасына қосқан үлесі екенін білдіреді. Ахмет Ясауидің есімін мұсылман әлеміне мәшһүр еткен шығармасы «Диуани хикмет» («Ақыл кітабы») болып табылады.

Ясауидің хикметі адамдық кемелдікке және рухани еркіндікке жетудің ілімі болып табылады. Адамның адамдыққа жетуінің жолы Ясауидің Тәңірге «Хикмет берсең ит-нәпсімді ұстасам мен» деп, мінәжәт етуінен де осы ақиқатты көруге болады. Бұл құбылыс сопылық дүниетанымдағы «Сені тануым үшін Сенің нұрыңа мұқтажбын» тұжырымын еске салады. Құранның Бақара сүресінің 269 аятында «Хикметті адамыма ғана беремін» деген. Бұл ақиқат, негізінен Мұхаммед (с.ғ.с.) пайғамбарымыз үшін айтылған. Сондықтан да Ясауидің ілімінде «хикмет» – Тәңірдің құты немесе сыйы ретінде қарастырылады. Оның «Хикмет айт деп Сухан айтты, қабыл алдым» немесе «менің хикметтерім – инам-и Аллах» (Тәңірдің құты

121

сыйы) деуіде осының айғағы. Қ.А. Ясауидің хәл-хикмет ілімінің ең үлкен жетістігі мен ерекшеліктері 3 мәселе төңірегінде топтасты. 1. Құранда көрсетілген ислам дінінің мәні мен кемел адам идеясын дөп басты; 2 .Ислам дінінің мәнін түрік тілінің дүниетанымдық ерекшелігі арқылы ашып көрсетті. 3. Ясауи сол дәуірдегі дәстүрлі түркілік дүниетаным адамның мән, рух, мазмұн іздеп, исламның рухымен толық танысса, табыса алмай жүрген тарихи өтпелі кезеңінде жол көрсетуші кемел ұстаз рөлін атқарды. Ясауи арды «иман-и нұр» арқылы негіздейді. Иман, имандылық Тәңір ұғымымен байланысты. Иман – жүректің тереңінде жасалған хәл.

1. Зат нұры; Сипат нұры; 3. Хақ нұры (топырақ нұры); Бұл жердегі Зат нұры – Алла тағаланың нұры, Сипат нұры да, Мұхаммед Мұстафа (с.ғ.с.) пайғамбарымыздың нұры, Хақ нұры – адамзаттың бұл дүниеле көрген нұры. Бұлар толығымен сопылық дүниетанымдық категориялар. «Кемел адам» тұжырымдамасы – Ясауи ілімінің түпкілікті мұраты. Адамның мақсаты мен жаратылыс себебі – Хақиқатты тану, Оған қауышу. Бұл мақсаты Иасауи «Хақ болу» деп көрсетеді. Ясауи ойынша, кемел адам болу үшін 4 шарт жүзеге асырылу қажет. Мекен (кеңестік), заман (уақыт), ихуан (бауырмалдық, өзара ынтымақтастық), рабт-и Султан (мемлекет басшысына риясыз берілгендік)

2. Яғни біріншіден, шәкірттер ойы бөлінбеу, алаңдамауы және зікірмен айналысуы үшін, ең алдымен, жайлы кеңістік (мекен-отан) болу керек.

Екіншіден, шәкірттер арасында және мемлекетте жұмыссыздық, соғыс және т.б. келеңсіз оқиғалар болмау керек. Яғни, мұндай құбылыстар шәкірттің кемелдену уақытына кесірін тигізеді.

Үшіншіден, шәкірттің барлық моральдық-парасаттылық асуларында, мақамдарда, қылует пен 40 күндік рухани тәрбиелеу, жаттығу мектептерде 1 саптан табылатын кемелдік жолында рухани достардың болуы керек.

Төртіншіден шәкірттер мемлекет басшысына берілген, адал болулары керек. Ясауи жолында шәкірттіктің соңы, кемел адамның рухани асуларының ақырғы мақсаты – «пақыр жолы» болуы керек. Ахмет Ясауидің «Даналық кітабында» негізінен төрт ғақлия мадақталады:

1. «Шариғат» – ислам заңдары мен әдет-ғұрыптарының негіздері, яғни мұсылмандық жолын қастерлеп, тәлім-тәрбиеге үлгі-өнеге етіп жырлау. Мұсылмандықтың жалпы адам баласының тәлімі екендігін жырға қосып, ақын адамгершілік тәрбиесінің асқан өнегесін көрсетеді.

2. «Тариқат» – сопылық ой-мақсаттарды насихат-өсиет ету. Яғни жыр өрнектері арқылы ұрпақты имандылыққа, шыншылдыққа, әділеттілікке, тазалыққа, адалдыққа тәрбиелеп, тақуалыққа үйрету.

3. «Мағрипат» – дін жолын танып, оқып-білу, яғни Алланың ақ жолын ардақтап, соған тағзым етіп, тағлым алу – адамгершілік парыз екенін әсерлі сөзбен, айшықты жырмен жеткізіп, ұрпақты ұлағаттылыққа, ыждағаттылыққа тәрбиелеу: «Ғаріп, пақыр жетімдерді әркім сүйер, риза болар сол пендеге пәруәрдігер» – деп, ақын ғаріп, пақыр, жетім-жесірлерді сүйсең, оларға жақсылық жасасаң, Алла-тағала саған риза болып, ісіңді оңдайды, мақсатына жеткізеді дейді. Сөйтіп ұстаз ақын оқырманға адамгершілік тәрбиесінің ең

122

түйінді тұжырымдарын жыр арқылы әсерлендіре жеткізеді, Алланың ақ жолы – адамгершіліктің шырағы екенін оқушы мен тыңдаушыға сезіндіре жырлайды.

4. «Хақиқат» – құдайға құлшылық ете білу, яғни бүкіл әлемді жаратушы құдіретті танып-біліп оған табыну, құдайдың құдіретіне сену әрбір мұсылманның парызы екенін сөз құдіретімен түсіндіріп, ұрпақты имандылыққа тәрбиелеу.

Шыншыл, қамқоршы, мейірман ақын ел өміріндегі шындық пен әділеттілікті іздеп, көп жерде шыншылдыққа қиянаттың қырсығын көріп, мұзданады, көңілі сынады, көзіне жас алады, сөйтеді де ұрпағын «хақиқат дариясынан сусындауға», әділетсіздер мен күресе білуге шақырады, әділдікке, кісілікке, шыншылдыққа тәрбиелейді.

Ясауидің «Диуана хикмет» еңбегі түркі тілінде жазылған рухани және гуманистік бағыттағы кітап деуге болады. Оның хикметтерінің жеке өз басының түркілерге кеңінен танымал болу себебі – ол ұстамдылыққа және өзін-өзі жетілдіруге шақыратын құнды этикалық идеялар көтерді. «Қапалы жанды көрсең, бол оның сен емшісі», «Мен мойынсұнбайтындардың белгісін табуға тырысамын», «Еліктесең – пайғамбарға елікте, жетімдерді ұмытпа» т.б. Оның мейірімділігі, әділеттілігі, өткір ойлылығы, қарапайым қалың Бұхараның жанының шындығын түсінбек ынтасы, өзін басқалармен тең ұстаған, көкіректілігі жоқ, ақ пейілді Ясауи даңқын әлемге былайша таратты:

«Мен сопымын» – мақтанасың жер – жерде. Бірақ оның билігіне шыға алдын ба? Сопымысың? Қолын неге жетіп Шын жиналған көз жасы жоқ еді жүзінде». Ұлы ғұлама ақын, ойшыл өзінің туындысында дін мұсылман қауымына

Алланың ақ жолын-Ақиқат жолын айтып беруді, ұғындыруды мақсат еткен. Кемеңгер бабамыз бұл жинағында өз уақытының шындығын өмірінің бүкіл болмысын, ғұмырлық тәжірибесін, ізденістері мен құлшыныстарын табу мен тану үшін не істеу керектігін өлеңдік өрнекпен, ғұламалық тереңдікпен, шын мұсылмандық ұғыммен жырлап отырған.

«Диуани хикмет» шығармасында тәлім-тәрбиелік ой-пікірлерінің үлкен бір саласы – имандылық тәрбиесі. Осы кезге дейінгі педагогикада тәрбиенің сан алуан түрлері сөз болғаны белгілі. Олар ақыл-ой, дене шынықтыру, адамгершілік тәрбиелері. Осынау тәрбие түрлерін ескі сарынмен топтастырмай-ақ, олардың барлығын жинақтап оны имандылық деп білеміз. Оның ойынша адамның имандылығы оның тілегінен, мақсатынан, осыған орай жүріс-тұрысынан, кішіпейілділігінен туындайды. Ясауидің өзі де сыпайылық танытып, ізгілік көрсетіп, қажет болса жанашырлық жасап жүреді екен. Ол ата-анаңды аяла, қарттарды сыйла, әрқашанда ата-бабаның қаны, Алланың жасы тамған туған жерді қорғауға әзір болу керектігін ерекше ескертеді. Қазақ халқының бар өмірі іргелес елдердің басқыншылық әрекеттеріне қарсы күреспен өтті деуге болады. Осы кездегі ел бастаған даналар мен батырларды жастарға үлгі етеді. Өзінің шығармасында олардың өмірлерін кейінгі ұрпаққа өнеге тұтады. Ол халықты имандылыққа шақырып, ынтымаққа, бірлікке, ұл-қыздарын сол қоғамның белсенді адамдары етіп тәрбиелеуге шақырады. Сертке беріктік, досқа адалдық,

123

мейірімділік, еңбек сүйгіштік, сұлулықты түсіне білу, отансүйгіштік сияқты ізгі мінездерді басқаларға үлгі ету кітабында кең орын алған.

«Кітап ашып, сүрелердың мәнін сұрап, Ұққанымша асықтым, әзер шыдап, Қол қусырып, ұстазымның сөзін сыйлап, Жаутаң қағып, көңілін бағып тұрдым мен де...». Осы хикметтердегі тәлімдік ой-пікірлері бүгінгі біз айтып жүрген

имандылық тәрбиесімен ерекше қиюласып, ұрпақты жас бесігінен тәрбиелеуге көмектеседі. Қожа Ахмет Ясауидің 2-ші хикметінде:

«Жеті жаста Арыстан баб келді бабам, Хақ Мұстафа аманат берді маған, Сол сәтінде-ақ көңілім тауып баян, Нәпсім өліп,Тәңірі жолына түстім мен де...». Бұл жолдардағы психологиялық ой-толғаныстары да бүгінгі күнгі

жастарымызды тәрбиелеуде көп көмегін тигізетіні белгілі. Оның адамның жас ерекшеліктеріне берген сипаттамалары қазіргі ғылыми қағидалармен ұштасады, әр жастағы адамның көңіл күйі, сезім эмоциялары, түсінік-толғамдары әр түрлі болатындығын дұрыс көрсетеді. Дала ойшылының хикметтерінің бір қатары ғашықтық жайында сөз етеді. Бірақ онда әдеттегідей жігіттің қызға, қыздың жігітке деген сүйіспеншілігі емес, керісінше әңгіме ақынның Алла тағалаға деген махаббат, іңкәрлігі туралы. Қожа Ахмет Ясауидің даналық сөздерінің көпшілігінде ұстазы Арыстан баб жиі еске алынады, ақын ұлы ойшылдың айтқандарына құлақ қойып, ой жібере қарауды ұсынады. Менмен, көрсеқызар, кеудемсоқ, дүниеқоңыз болмауға, тәубаға келуге ақыл-кеңес береді, яғни бабамыздың хикметтері толған ғибрат, мәнді де мағыналы пікір, адамгершілік мұраттарына толы. Қожа Ахмет бір хикметтерінде надандарға сөзіңді қор етпе, мейірімсіздерден қайырым күтпе, кісі ақысын жеме, арамдықпен мал жима, өтірік айтпа, дүние-байлыққа қызықпа, оның бәрі өткінші, мәңгілік ештеңе жоқ, дүние жалған ешкімге де опа болған емес, дүниеқоңыздықпен мәңгілік өмір сүргісі келген һарун перғауындар заманындағы Хоман немесе халық сүйіктілері Фархад-Шырын, Ләйлі-Мәжнүн қайда қазір, олар мәңгілік ғұмыр кешкен еді», – дейді. Ал «Диуани» соңындағы «Мінажаттар» жинақтың сөлі мен нәрі сияқты.

«Менің хикметтерімді дана естісін, Сөзімді дос қылып, мақсатына жетсін. Қияметте оған жетекші болармын, Егер дертті болса, дәрі болармын…» , – дейді ұлы кемеңгер. Ахмет Ясауи адам мен қоғам мәселелеріне де айрықша назар аударған. Ол

Бұхара халыққа үстемдік құрған әмірлердің, бектердің, қазылардың әділетсіз істерін сынайды, бұл дүниенің жалғандылығын айтады. Оның сопылық ілімінің басты мақсаты адам жетілдіру, адам бітіміне тән кейбір жағымсыз әдеттерді сынау. Сондықтан да Ясауи Құдай атынан парасаттылыққа, әділдікке, ізгілікке, тазалыққа үндейді. Оның ілімінде адамгершілік, гуманизм ойлары дін арқылы түсіндіріледі. «Кімде кім жамандық жасаса, ол күнәдан арыла алмайды, кімде-кім жақсылық жасаса, ол құдайдың сүйіктісі болады». Адам проблемасы, гуманизм, адамның дүниеге қатынасының жалпы формалары – бұрынғы және

124

қазіргі философияның зерттеу обьектісі, оның болмысы мен ойлауының таңғажайып сырлары, табиғаты мен мәні, өзін-өзі тануы, рухани тазаруымен жетілуі, санасының формалары мен деңгейлері барлық заманда ғұлама философ ойшылдарды қатты толғандырған. Адамның практикалық іс-әрекетінің өз адамгершілік, гуманизм, имандылық деңгейлерімен бағаланылады, оның ішкі дүниесінің негізгі формалары болып, махаббат, үміт және сенім есептеледі. Имандылық халықтың бай рухани қазынасымен байланысты, әрбір адам осы рухани байлықты жүйелі түрде терең меңгеруі қажет. Бұл біздің де алдымызда тұрған негізгі мақсат. Ясауидің адам және оның имандылығы, адамгершілігі туралы ілімінің маңызы зор. Әрбір адамның ары таза болса, онда оның ісі де нәтижелі, ұлттық тарихымыз да таза болады. Ендеше бұл дүниедегі негізгі әлеуметтік-мәдени байлық-парасатты, иманды іші мен сырты әсем, ылғи ойы мен ісі бірлікті болатын адам. Соның ішінде адамның өзін-өзі тануы – ең қиын мәселе. Данышпан Абай айтқандай: «Адам бол!» атты гуманистік идеясы сонау Ясауиден халқымыздың бойына сіңген өзіндік философиясына тән. Осы идея қазіргі тәуелсіз Қазақстан жағдайында біздер үшін өте маңызды. Құдайды тану негізінен этикалық акт деп атауға болады. Ясауидің қоғамдық- саяси және әлеуметтік дүниетанымының негізінде де этикалық идеялар жатыр. Оның пікірінше кез келген саяси және қоғамдық қызмет имандылық, әділеттілік, даналық, мейірімділік т.б сияқты гуманистік, моральдік-адамгершіліктік принциптерге негізделуі қажет. Ясауидің мораль мен сопылықты біртұтас етіп қарастыру идеясы парсы сопысы Фарид ад-дин Аттаридің «Сопылық» қағидасымен сәйкес келіп тұр. Сонымен біздер сопылықтың негізін қалаған атақты ойшыл Ясауидің дүниетанымы мен философиясы туралы мағлұматтарды жүйелеуге тырыстық. Ясауи өзінің ұзақ жылғы гуманистік бағыттағы өмір жолын түйіндей келіп, бұл өмірде ақиқаттан артық қасиет жоқ деген қорытындыны былай жасайды:

“Қожа Ахмет, басынды елге ие біл, Ақиқатты ары таза сүйе біл. Дүниеқорлар кетсін бықсып өзімен Халық қана дүниеде ие бол…” .

Әдебиет

1. Мырзалы С. Философия. – Алматы: «Бастау», 2010ж. 2. Қазақ халхының философиялық мұрасы 4 том – Астана 2005ж 3. Кенжетаев Д. Қожа Ахмет Ясауи дүниетанымы –«Арыс» баспасы Алматы

2008ж.

125

ӘОЖ 94 +930. 221 (574) ҚОЖА АХМЕТ ЯСАУИ СӘУЛЕТ ҒИМАРАТЫНЫҢ ТАРИХНАМАСЫ

Тоқтабай А.У.

Ш. Ш. Уәлиханов атындағы тарих және этнология институтының профессоры, тарих ғылымдарының докторы

Әлемдегі тарихтағы тамаша белгі – Ахмет Ясауи сәулет ғимараты ғасырлар

легі ұзаған өзінің діни мәнінен айырыла бастаса да, оның шын ғылыми кұндылығын ешкім кемітер емес [1]. Ол ғибадатхананың функцияларын біршама тамамдап болса дағы, ал сәулет өнерінің тарихындағы ғибратнамалық маңызын барған сайын арттыруда. Қазақстанның орта ғасырлық інжу-маржаны – Ахмет Ясауи сәулет ғимаратының тарихы түгел әлі зерттеліп болған жоқ.

Қожа Ахметтің әкесі Ибрагим-шейхбен Махмуд шейх вен Ибтихар ата-бабаларынан бастап сопылық ұстап келе жатқан текті тұқымнан шыққан. Шешесі Қарашаш-ана сөз кадірін түсінетін ақыл-парасатқа мол адам болған екен. Ибрагим-ата, Қарашаш-ана деп аталатын екеуінің қабірлері Сайрам ауылында сақтаулы, әрине уақыт өтуіне орай қайталап салынған, жөндеу жүргізілген жерлерде кездеседі, бірақ көненің көзі екені көрініп тұр. Халық әлі күнге дейін тәу етіп құрмет көрсетеді. Халық арасында, зертеушілердің бірқатарында Ясауи Ясы (Түркістан) қаласында туған, Ясауи аталу себебі сондықтан деген ой қалыптасқан [2]. Ал, шын мәнінде, Қожа Ахмет 1140 ж. Бұхарадағы медресені тәмамдап, Ясыға келіп бүкіл саналы өмірін Ясымен байланысты болғандықтан Ясауи аталса керек. «Сайрам рисали» деп аталатын кітапта және түрік ғалымы Кепрюлюзада Махмұд Фауданың пікірі бойынша Қожа Ахметтің туған отаны Сайрам – орта ғасырлық Испиджаб қаласы ал, Қожа Ахметтің өмір сүрген жылдарын тайға таңба басқандай қылып 1103-1166/67 ж.ж. деп көрсету қате. Ғұламаның «бұл дүниені 63 жасында тастап кеттім...» деген сөйлемді негізге алып 1166/67 ж.ж. өмір сүрген деп есептейді. Шынтуайтында Қожа Ахмет Ясауи 63-ке келгенде дүние салған жоқ пайғамбар жолынан арғы өмірді тәрік, бұл дүниеден – жарық өмірден безіп, жер астындағы үңгір-тұраққа-ауысқан. Ол туралы ғұлама «Диуани Хикметтің» бір нұсқасында былай дейді... «Мен 73 жыл өмір кештім, 40 жылын жиһанкездікпен өткіздім, 7 рет қажыға бардым, 1000 мәрте құранды басынан аяғына дейін жатқа айттым, түсімде 70 рет Алланың әміршісін көрдім, ол маған 40 парызды ұсынды, бұларды бәрін орындай алмадым, сол себепті қадыр-қасиетке жете алмадым...» [3].

Ахмет Ясауи XII ғ. өмір сүрген діни ғұлама және ақын. Ол софизмді құрғақ уағыздаушы емес, түрік жұртына лайықтап жазған, түрік халықтарының рухани көсемі болды. Софизм – дегеніміз бұл дүниенің адамға тән барлық жақсылығынан безіп, тек о дүниені уағыздап, тақуалық жолға түсу [4].

Бала жолынан ынталы, зерек, талапты, мінезі күрт өзгергіш ашушаң Ахметке түрік шай-хы Арыстанбабтың назары ауады. Арыстанбаб дүниеден өткен соң, ол Бұхараға барып сол заманғы софизм ілімінің атақты ұстазы хамадандық Қожа Жүсіптен дәріс алады, ал Хамадани қайтыс болғаннан кейін сол медреседе

126

шәкірттерге ұстаздық етеді 1140 ж. Ясыға (Түркістан) дінбасы сопы, дүниені тәрік етуші - мистик ақын болып оралады.

Софизм ілімнің ұстаздары хандарды, бектерді, үстем таптың басқа да өкілдерін аяушылыққа, мейірімділікке, қайырымдылыққа, адамгершіліктің асыл мұраттарын ардақтауға шақырады. Сонымен қатар, софизм басқа дін ұстаушылармен де бейбіт қатар өмір сүріп, оларға құрметпен қарауға шақырады. Кескілескен діни соғыстар жүріп жатқан заманда Ахмет Ясауидің бұлай үндеуі прогресшіл идея болды деп айта аламыз. Ахмет Ясауидің Диуани "Хикметінен" (Даналық жайындағы кітап) мына жолдарды оқуға болатын.

Дінсізді ренжітпеу сүндет еткен, Алла да мейірімсіз жауыздардан безеді екен. Мейірімсіздерге әзірленген тозақ екен, Бұл сөзді данышпаннан естіп айтқан едім. Ахмет «Диуани Хикметті» өз ана тілінде түрікше жазған. Өлең құрылысы төрт

тармақты рубаят түрінде жазылған, сондықтан араб-парсы әдісіне ұқсамайды. Дастанды тұңғыш рет қазақтарға арнап, 1901 ж. Қазан қаласында Хафыз Тыныштықұлы жариялатады [5].

Темір неліктен Ахмет Ясауидің мүрдесі басына зәулім құрылыс салдырды? – деген сұраққа қазіргі әдебиеттерде: «...Әйгілі Темірдің ғибадатхана құрылысын салдырудағы ойы-Дешті-Қыпшақ ішінде өзінің абырой, ықпалын күшейту еді. Екінші жағынан қазақ даласын басқаратын орталықты Самарқандқа жақындатып Алтын Орда астанасының талқандалуына байланысты ішіне кек сақтаған қыпшақтардың ыза өкпесін басу болатын...», – дегенді айтады [6]. Ал, шындығында Темірдің түпкі мақсаты: XV ғ. ыдырай бастаған түрік ұлыстарының басын біріктіріп, сыртқы жауларға қарсы тұратын қаһарлы алып мемлекет құру, сөйтіп, ертедегі ғұн заманындағы, VІ-VІІІ ғғ. түріктердің баяғы даңқын қайта жаңғырту, түрік жұртының бұрынғы аса қадірлі адамы Ахмет Ясауидің бейітін зәулім ғимаратқа айналдыру арқылы оны түрік халықтарын біріктіру рәміздік белгісі ету еді. Дәлірек айтқанда, осынау талантты қолбасшы, әскери қайраткердің ақыл-ой парасат иесі ғұламаның алдында бас июі деп пайымдауымыз керек. Түрік дүниесіндегі екі көсемнің тарих сахнасында тоғысуын XIX ғ. өмір сүрген қазақ ақыны Дулат Бабатайұлы:

«Ақсақ Темір көреген. Азуын айға білеген, Дұшпанын саздай таптаған, Досын майдай сақтаған. Алтын діңгек секілді Патша өткен Тұранда», – деп жырлаған [7]. Ғимараттың салынуы туралы бізге келіп жеткен бірден-бір жазба дерек –

Темірдің сарай тарихшысы Шерефеддин-әль-Иезди жазған «Жемістер кітабы» [8] болып табылады. 1397 ж. күзде Темір Моғолстан ханы Қыдырқожаның Тәукелханым деген қызына үйленеді. Болашақ жұбайын қабылдауға арнап Темір Самарқандтың маңынан «Дилькуш-кешкесін», «Жүрек қуанышы» – иранбағын салдырады. Иранбақтың құрылысы аяқталысымен өмір ханымды қарсы алуға Ахенгереннің маңайындағы Шынас қыстағына келіп күтіп жатады. Осы арадан ол

127

Қожа Ахметпен басына барып зиярат етіп, құрмет көрсетеді. Әмір Қожа Ахметпен бейітінің басына бұрын-соңды болмаған алып құрылыс салуға бұйрық етеді. Құрылыстың негізгі өлшемдерін өзі анықтайды. Темірдің көрсетуі үлкен күмбездің диаметрі 41 кез. /Кез – 60,6 см/, айналасы 130 кез. Негізгі осі екі өлшемге пропорциялы түрде құрылыстың басқа өлшемдері туынды түрінде шыққан. Қабырғаларының ұзындығы 30 кезден болатын шаршы бөлмеде 7 металдың қорытындысынан құйылған алып қазан тұруы керек. Қабырғалары 12 кез болатын кішіректеу бөлмеде, Тавризден әдейі әкелінетін мәрмәр лахатта шейхтың өзінің сағанасы (саркофагы) қойылуға тиіс. Бұл шарттарды іске асыру жергілікті түрік руларының бірінен шыққан сәулет өнерінің шебері Мәулен Ұбайдулла Садрға жүктеледі. Осы мәліметтер «Жеңістер кітабында» баяндалады.

Ескерткіш туралы екінші тарихи дерек – «Вакуфнаме» [9]. «Вакуфнаме» дегеніміз – Темірдің бұйрығы және құрылысты жүргізу шарттары белгіленген тарихи құжат. «Вакуфнаме» негізінен 10 тармақтан тұрады. «Вакуфнамеде» болашақта мәңгілік пайдалануға берілген жерлер мен арықтардың аттары атап-атап көрсетілген. Жұрт түсетін садақа, мешітті жөндеуге жұмсалатын қызметшілерді ұстауға пайдаланатын қаржылардың мөлшері көрсетілген. Темірдің бұйрығы бойынша ғимаратқа мынадай қызметшілер тағайындалған: мүтәуәлли (дүние-мүлікті, қазына-қаржыны басқарушы), хатиб (уағызшы), екі қари (құранды жатқа айтушылар), үй сыпырушы, екі мұраб және бағбан. Бірінші мүтәуәлли болып Ахмет Ясауидің шөбересі Мір-Әлиқожа шейх тағайындалады.

Сонымен қатар аптасына екі рет дүйсенбі және жұма күндері жарлы-мүсәпірлерге, софы-дәруіштерге 2,5 батпан бидай, 2 батпан ет (батпан - 8-ден 16 келіге дейін) үлестіріліп берген: «Вакуфнаменің» соңында Әмір Темір Қожа Ахметті өз дәуірінің алдыңғы қатарлы адамдарының жолбасшысы, кемеңгер көсемі ретінде бағалайды. «Вакуфнаме» – құнды тарихи дерек. Ол өз алдына бөлек зерттеуді керек етеді.

Заманында архитектура істеріне білімі жетік Темір, ғимараттың ең алдымен жергілікті халықтың сәулет өнерінің ескерткіші болуын қалаған. Ескерткіш алдын-ала көшпелілердің мақсат-мүддесіне, салт-санасына байланысты ойластырылып жобаланған. Мысалы, қазандық деп аталатын бөлмедегі алып қазан ертедегі скиф-сақ, соңғы түрік тайпаларының от басын қазанды қадыр тұтуын еске түсіреді. Қазанның оң құлағына ілінген 10 қылжалау түріктің: «он оқ бұдұн», бергі қазақтың «он сан Байтақ» – он рулы елдің символикалық біртұтастығын бейнелейді. Ескерткіш 1394-1398 ж.ж. аралығында пештақ пен сырт қабырғаларын көк таспен қаптап жұмысы құрлысшылардың Темір империясының астанасы Самарқандтағы Бибиханым мешіті (1399-1401 ж.ж.) салуға жіберілуіне байланысты бітпей қалған. Ескерткішті орта ғасыр Орта Азиялық шығыс өнерінің энциклопедиясы деп атауға болады. Ескерткішті салуға сол замандағы архитектура мен құрылыс техникасының барлық мүмкіндіктері пайдаланылған. Ескерткіштің ішкі маңдайшасына Темір жаздырған куфалық жазуларды әлі күнге дейін оқуға болады. «Бұл әулиелілік орында салынсын», – деп бұйрық берген, халық үстінен қараушы, құдайдың сүйіктісі Әмір Темір, Гураган-Әмір Тарағайдың баласы оның әкесі Әмір Баркаля, оның Әкесі Әмір Әйлентер, оның әкесі Әмір Әджиля, оның әкесі Әмір Қарашар, құдай оның үкімін мәңгіге созсын» [10]. Ескерткіштің баға жетпес

128

әдемілігімен даңқы бүкіл орта ғасырлық шығыс пен одан да тыс жерлерге мәлім болған.

«Ахмет Ясауи мавзолейі әлемдегі ең таңдаулы құрылыстардың бірі, оның архитектурасында адамзат өнеріне таңдану мен қарағанда қуанышқа бөлейтін барлық күш-жігер жұмсалған», – деп жазды Рузбехан [11].

Орыс тарихшысы В.Н. Татищев: «Түркістанның маңында қасиетті Қожа Ахметтің зәулім құрылысы бар, ол туралы аңыздар көп», – деп хабарлайды [12].

Ескерткіштің зерттелуі патша өкіметінің Орта Азия мен Қазақстанды жаулап алуымен тығыз байланысты. Ең алғашқы кесене туралы көлемді әңгімені 1858 ж. қоқандықтардың қолында Түркістанда тұтқында болған биолог-ғалым Н.А. Северцовтан көреміз [13].

1868 ж. Түркістан қаласы Сырдария облысының құрамына кірді. Патшалық Ресейдің жаңадан отарланған ауданына қоныс аударушылар легі ағыла бастады. Әрине, қоныс аударушылардың арасында саяхатшылар, ориенталистер, әскери адамдар, зиялы қауым өкілдері де аз болған жоқ. Түркістанға алғаш келушілерге қаладан оңаша көрнекті жерге орналасқан Ахмет Ясауи кесенесі алғаш рет европалықтарға Египет пирамидалары қалай әсер етсе, сондай әсер етті. Ескерткішке жұртшылықтың назары екі жағынан ауатын. Біріншіден, бірден көзге шалынып, менмұндалап шақыратын ғимараттың пішімі де, екіншіден, Ахмет жайында жергілікті халық арасында көп тараған аңыз-әңгімелер. Жаңа өлкенің әдет-ғұрып, салт-дәстүрімен танысу жергілікті баспасөзде өлкетану жайында қыруар мәліметтердің жариялануына себепші болды. Бұл кездегі Түркістан не болмаса кесене туралы қандай әдебиетті алсаңыз да, Ахмет Ясауидің өзі туралы болады.

XIX ғ. аяғы мен XX ғ. басында ескерткіш жөніндегі тарихи хабарлар мағынасы жағынан әртүрлі боп келеді. Бұлар көбінесе «Түркестанские ведомостиде» жарияланған аңыз-әңгімелер, қысқаша мәліметтер мен ақпарлар.

Түркістан археология әуесқойлары үйірмесінің хаттамалары мен әкімшілік комиссияларының және экспедициялардың есепті баяндамаларындағы мағлұматтар, өлкетану туралы кітаптардағы кесенеге қысқаша сипаттамалар берілген.

Өлкетану жайындағы кітаптарда, әдетте, ескерткіш жөнінде жалған түсініксіз мәліметтер беріледі де, көбінесе Түркістан қаласының жағрапиясы. шаруашылығы, экономикасы туралы жазылады.

Бұл кездегі жазылған шығармалардың ішінде кесененің тарихы мен эпиграфикасы туралы маңызды еңбек көрнекті шығыстанушы ғалым М.С. Бекчуриннің еңбегі болды. М.С. Бекчурин бірінші рет мавзолейдің қабырғалары мен босағаларындағы, шамадалардағы, есіктің тұтқаларындағы жылдар мен шеберлердің аты жазылған арабесқа жазуларды аударып жарыққа шығарды. Сонымен бірге ол XVI ғ. Бұхар ханы Абдолла Түркістанды билеп тұрған уакытта мавзолейге жүргізілген жөндеу жұмыстарын дәл тауып айтады [14].

Белгілі ориенталист П.И. Лерх ХV-ХVІ ғғ. деректерді келтіре отырып «Түркестан» мен «Ясының» бір сөз екенін дәлелдеді. Ол Қазандағы және Рәбия Сұлтан Бегім мазарындағы жазуларды Бекчуриннің қатесін түзете отырып, қайтадан аударып жариялайды. П.И. Лерх тұңғыш рет ғимараттың салыну

129

жұмыстары жайында деректер тапты [15]. Орыс жағрапия қоғамының мүшесі, жазушы ориенталист-ғалым И.И. Пашино Орта Азияны зерттемес бұрын 1861 ж. Иранда болған еді. И.И. Пашино мавзолей архитектурасын Аббас шах заманындағы Казвине, Тавриз және Ашреф ескерткіштерімен ұқсас деп дәлелдеуге тырысады. Сонымен қатар автор мавзолейді Ахмет Ясауи өзі тірі кезінде салдырыпты немесе ескерткіштің құрылысына Ұлықбек те қатысыпты деген жаңсақ пікірлер айтады [16].

Түркістан қаласын алуға қатынасқан офицер М.А. Терентьев өз естелігінде полковник Веревкиннің бұйрығы бойынша әскерлердің ескерткішті 12 дүркін зеңбірекпен атып зақымдағандарын жазады. Бұл атқылау ешқандай ұрыстың тағдырын шешпесе де, патша отарлаушыларының мәдениет ескерткіштерін варварлықпен бүлдіріп қиратуы – әлемдік цивилизацияға жасаған қастандықтарының бірі болып тарихта қалды [17]. Полковник А.К. Гейнстің ме-муары күнделік түрінде болғандықтан тікелей мавзолей жөніндегі мағлұматтары аз болса да Ахмет Ясауиге қатысты фольклор материалдарымен бай [18].

1867-1868 ж.ж. Жетісуда және Сырдария облыстарында іс-сапарда болған белгілі суретші В.И.Верещагин Түркістан қаласы және Ахмет Ясауи кесенесі жайында әдеби сипаттама қалдырды. Ол өзінің "Мешіт есігінің босағасында", "Табынушылар" – тақырыбындағы суреттерін салды [19].

1872 ж. А.А. Кунның Түркістан альбомында кесененің үш фотосуреті жарияланды [20]. 1885 ж. француз саяхатшысы Мозер Түркістанға келіп мавзолейді көргенін жазады [21]. 1890 жылдардан бастап Түркістан археология әуесқойлары үйірмесінің құрылуына орай, жалпы өлкетану, оның ішінде ескерткіш жөніндегі әдебиеттер бұрынғыдан да көбейе түсті [22].

П.И. Ахмеров жазуларды аударып, қайтадан жариялады [23]. Н.С. Лыкошин Қожа Ахметтің "Диуани-Хикмет" атты софизм оқуының қағидаларына арналған өлеңдерін аударады [24], Н.Г. Маллицкийдің [25], А.А. Калининнің [26] Қожа Ахмет туралы мақалалары, В.А. Вяткиннің еңбектері жарияланады. Мавзолейдің маңынан табылған монеталар жайында да мақалалар шығады [27]. (Монеталар әлі күнге нумизматикада зерттелмеген, бұл туралы зерттеулер қарастырып едік табылмады).

1890 жылдарында жоғарыда аталған еңбектерден басқа Темірдің ғибадатхана атына берген вакуфнамесі (сыйлық грамотасы) табылып жарияланды [28]. Бір жыл өткен соң 1897 ж. 16 қазанда Түркістан археология әуесқойлары үйірмесінің кезекті мәжілісінде тарихи деректің түпнұсқасын үйірме мүшесі Е.Г.Смирной вице-председатель (төрағаның орынбасары) Н.П. Остроумовқа табыс етеді [29]. Кейін А. Диваев «Вакуфнамені» парсышадан орыс тіліне аударды [30]. Қазір «Вакуфнаме» Өзбекстан Ғылым Академиясының кітапханасында сақтаулы тұр.

А.Н. Добросмыслов Сырдария өңіріндегі қалалар туралы жазған монографиялық еңбегінде Түркістанға байланысты өзіне дейінгі әдебиеттерге топтап шолу жасайды. Зерттеуші әсіресе, Ахмет Ясауидің түрік тектес халықтар ішінде жергілікті қазақтар арасында ерекше құрметтелетінің себебін былай түсіндіреді: «Қазақтардың Әзірет Сұлтанды қандас туысымыз», – деп есептейтіндігін атап көрсетеді [31].

130

Патша өкіметі 1864 ж. Түркістанды жаулап алғаннан бастап, Ахмет Ясауидің ғимаратын әскерлердің азық-түлік дүкеніне, ал Рәбия Сұлтан Бегім мазарын артиллерия қоймасына айналдырады. Болымсыз жөндеудің жетіспеуінен 1895 ж. тамызда Рәбия Сұлтан Бегім мазары құлайды [32]. Осымен қоймай патша өкіметі қирайын деп тұр деген сылтаумен, мавзолейді түбегейлі бұзбақшы болады. Тек Түркістан әуесқойлары үйірмесінің инициативасымен аман қалады. Қоныс аударушылар ескерткішті бүлдіріп әдемі кірпіштерін алып кете бастайды. Көбінесе ескі дүние іздеушілер мен авантюрист ұрыларды мыс шамдалдар мен есіктің тұтқалары, кітапханада сақталған кітаптар мен қолжазбалар қызықтырды [33]. Ақыры «... 11 февраль 1906 ж. түнде ұрылар атақты хазреттің мешітіне түсіп, мыс шамдалдардың біреуінің жоғарғы бөлігін алып кетіпті...», – деп жазды жергілікті баспасөз [34]. Бұл оқиға ескерткіштің қамқорлыққа алынып, жөндеу жұмыстарын жүргізуге себепші болды. Кейінірек жоғалған шамдалдың ізіне түсіп қайтарып алуға әрекет жасалды [35]. Қазір бұл шамдал Луврдың көрнекті экспонаттарының бірі боп тұр [36].

1906 ж. Ресейдің Қашқардағы бас елшісі ірі қоғам және мемлекет қайраткері Н.Ф. Петровский жергілікті баспасөзде мақала жазып, Ахмет Ясауи кесенесінің мәдениет тарихында алатын орнын атап көрсетеді [37]. Н.Ф. Петровскийдің мақаласына толықтыру есебінде атақты ориенталист-тарихшы В.Л. Вяткин мавзолей тарихы туралы көлемді очеркін жазады.

В.Л. Вяткин еңбегінің маңызы сол-зерттеуші тұңғыш рет орыс тіліне «Шәрәфуддин-әл Иездиді», «Жеңістер кітабының» Темірдің кесенені салдыруға байланысты үзіндісін аударды. Қазан мен есектегі жылдарды (жазуларды) келтіре отырып, мавзолейдің XIV ғ. ескерткіші екенін мәлімдейді. В.Л. Вяткин сонымен қатар өзіне дейінгі зерттеушілердің қателерін де түзетеді. Атап айтқанда, М. Бекчурин Ахмет Ясауидің өлген жылы 1120-1121 ж.ж., ал, В.Н. Вяткин 1166-1167 ж.ж. деп дұрыс көрсетеді. Ескерткішті Темір немересіне арнап салдырды деген аңыздың шындыққа жаңаспайтынын ашып береді [38].

"Туркестанские ведомости" газетінде Қожа Ахмет кесенесіне байланысты мәселелерді өршітіп, дем беруші, Түркістан археология әуесқойлары үйірмесінің мүшесі, Ташкент қалалық Думасының басшысы, кейіннен САГУ-дін проф. болған Н.Г. Маллицкий еді. 1907 ж. Н.Г. Маллицкий ескерткішті бір рет тарихи-архитектуралық тұрғыдан зерттей отырып, кесененің прототипін Таяу Шығыстан іздестіреді. Көп ғасырлық тарихы мен дәстүрі өзіндік даму ерекшелігі бар Орта Азия архитектурасын есепке алмай кесененің генезисін алғашқы қарапайым араб мешіттерінен бастап, Иранның жоспарлы түрде салынған храм, сарай архитектурасының эволюциялық туындысы деп көрсетеді, әрине бұл жерде автор буржуазиялық зерттеушілердің «мәдениет тарихы» – дегеніміз – «дін тарихы» деген қағидасына сүйенеді. С.Г. Маллицкий михрабтың құбылаға қаратылмағанын байқап, кесененің бұрынғы орнында ескі құрылыс болған деп болжам жасайды. Зерттеудің басқалармен салыстырғанда ерекшелігі сол, зор теориялық мәні бар мәселелерді қойуында [39].

Қорыта айтқанда, Қазан төңкерісіне дейінгі әдебиеттердің ішінен ғылыми тұрғыдан жазылғаны некен-саяқ. Зерттеу жұмыстарынан тек М Бекчуриннің, П.С. Лерхтың, В.В. Вяткинің, С.Г. Маллицкийдің мақалалары ғана мысал бола алады.

131

Кесене құлауға жақындап, апат қаупі төніп тұрғанда патша өкіметі тарапынан ешқандай көмек көрсетілген жоқ. Тек ат төбесіндей аздаған энтузиазистер мен прогресшіл қайраткерлердің арқасында ғана жергілікті әкімшілік орындары 1872, 1886, 1887 ж.ж. болымсыз жөндеу жүргізді. 1905 ж. құрамында архитектор Щусев, академик В.Л. Веселовский бастаған орыстың Орта және күншығыс Азияны зерттеу комитетінің экспедициясы келіп кесененің жобасын түсіріп, өлшем жұмыстарын жасайды. Бұл ескерткіш шығыс архитектурасын көп зерттеп жүрген Щусевке үлкен әсер қалдырды. (Щусев Кеңес архитекторы, Ленин мавзолейінің авторы). Осы жылы В.Л. Веселовский есіктің біреуін Петербургке алып кетеді, 1910 ж. 15000 сом ақшаға жүргізілген жөндеу жұмыстары ескерткішті бүлдіргеннен басқа да пайдасын тигізбеді.

Тек Кеңес заманында ғана талай мыңдаған жылдық тарихы бар, ғасырлар жүзінен келіп жеткен Орта Азия мен Қазақстанның архитектуралық ескерткіштері мемлекет қамқорлығына алынып ғылыми тұрғыдан зерттеліне бастады. «Марксизм буржуазиялық заманның аса бағалы табыстарын тіпті де керексіз етіп тастамай, қайта керісінше, адамзат ойының, мәдениетінің мың жылдан артық уақыт ішінде дамуындағы бағалы нәрсенің бәрін игеріп, қайта өңдеп, революцияшыл пролетариаттың идеологиясы ретінде өзінің бүкіл дүниежүзілік тарихи маңызына ие болды," – деп жазды В.И. Ленин [40].

Кеңес өкіметінің алғашкы жылдарында-ақ тарихи ескерткіштерді қорғау жөнінде партия мен үкімет тарихынан нақты шаралар қолданылып, жүзеге асырылды.

1918 ж. 5 қазанда Бүкілресейлік Орталық Атқару Комитеті мен Халық Комиссарлар Кеңесі жеке адамдардың қолындағы, қоғамдар мен мекемелер қарамағындағы өнер және ескіліктің ескерткіштерін есепке алып, қорғау туралы деректерін жариялады [41].

Осыған сәйкес Орта Азияда, Бұхара мен Хиуаның, Самарқанд пен Түркістанның баға жетпес асыл ғимараттары мемлекет қарамағына алынып зерттеле бастады. 1921 ж. құрылған "Средазкомстаристің" негізгі обьектілерінің бірі Ясауи мавзолейі болды. 1922 ж. ғимараттың толық өлшемін алып, реставрациялау үшін Д.И. Нечкин бастаған Үкімет комиссиясы келеді [42]. 1925 ж. профессор Б.П. Денике мен В.Логиновтың экспедициясы ғимаратты өлшеп, суретке түсіреді.

1922 ж. экспедиция жұмыстарының нәтижесінде профессор А.А. Семеновтың «Түркістандағы Қожа Ахмет Ясауи мешіті» деген тарихи-этнографиялық еңбегі шықты [43]. А.А. Семенов Орта Азияда софизмнің насихатталуына Қожа Ахметтің ерекше ролін көрсете отырып, мавзолейдің бай эпиграфиясын зерттеп, ғылым игілігіне айналдыру керектігін айтады.

1928 ж. архитектор Н.М. Бачинский мен археолог М.Е. Массонның басшылығымен мавзолейге реставрациялау жұмыстары жүргізіле бастады [44]. Бұл бірінші рет мавзолей тарихындағы фундаментальді түрде тексеру мен зерттеу еді. Археолог М.Е. Массон Ясы қаласының археологиясы, ескерткіштің салыну тарихы жөнінде материалдар жинай отырып, кесененің іргелігі маңындағы мәдени қабаттардың өлшемін алу үшін жеті шұңқыр қазады. Қазбаның нәтижесінде ғимараттың астыңғы бөлігінің жермен жанасатын жақтарының әртүрлі тереңдікте

132

екенін, қабырғалардың жерге кіріп тұрған тұстарынын тас плиталармен жапсырылған топырақпен нығыздалған фундаменттің тек екі мұнараның астында қалғанын анықтайды. Ташкент музейіндегі ағаш бағаналардың осының кесенесі екенін дәлелдейді [45]. Осындай зерттеулердің барысында М.Е. Массонның екі еңбегі жарыққа шықты. Біріншісінде кесененің салыну тарихынына ғылыми талдау жасалса [46], екіншісінде Қожа Ахметке байланысты фактілерді баяндай отырып келешекке арнап жазылған ғылыми еңбек [47]. Бұл еңбектер әлі күнге ғылыми маңыздарын жойған жоқ.

Біріншіден, М.Е. Массон кесененің салынған жылына күмән келтіреді. "Жеңістер кітабының" нұсқаларында құрылыстың Темірдің 1397 ж. зиарат етуінен бастап 1-2 жылда аяқталып қалғаны жазылған. Есіктердің біреуінің тұтқасындағы 797 хиджра (1394-1395 ж.ж.) біздің жыл санауымыз деген датаны келтіре отырып, ол кесененің бастап салынуы 1397 ж. бірнеше жыл ерте басталғанын және Темірдің зиаратқа келіп жүрген кезі, құрылыстың нағыз қызған шағы болу керек деп шамалайды. Жөндеу кезінде сыртында зертасы жоқ (дайындау техникасына қарағанда XII ғ. жатады, ал пайдалануына қарағанда кішігірім мазардың порталын әсемдеуге қолданылған) плита табылады, М.Е. Массон Темір XII ғ. салынып, кирауға жақындаған ескі бейіттің басына жаңа құрылыс салуға бұйрық берген деп тұжырымдайды. Сөйтіп, С. Г. Маллицкийдің жорамалы дұрысқа шықты.

Екіншіден, М.Е. Массон ғимараттың архитектурасын Шаһрисабздегі Ақсараймен салыстырып, олардың ұқсастықтарын байқайды.

1928 ж. бастап ғимараттың орнында құрылыс болды және Бұқар билеушісі Абдолла хан ІІ-ші XVI ғ. мавзолейдің құрылысын аяқтаушы болды деген ұғым ғылымда мықты орнықты.

Жөндеу, қалпына келтіру жұмыстарының қорытындысында А.А. Бачинский кесененің антисейсмикалық ерекшелігін атап көрсетеді, кейінірек ол бұл мәселені толықтырып, Орта Азияның көптеген архитектуралық ескерткіштерімен байланыстыра қарайды [48]. Бұдан біз орта ғасырдың өзінде жер сілкінуге қарсы шаралар қолданылғанын, сол уақыттағы сәулет өнерінің тағы бір табысын көреміз [49]. Б.Н. Засыпкин Қожа Ахмет кесенесінің жақын аналогтары мен прототиптері Термездегі Қырыққыз ғимараты мен Шаһрисабздегі Хазрет-имам сарайлары дей келіп ғимарат Орта Азия архитектурасының заңды жалғасы деген ойды дәлелдей түседі [50]. Кейін 1928 ж. жөндеу қаржы жағдайларына байланысты 10 жылға жуық уақыт тоқтап қалды.

1938-1941 жылдары Бүкілресейлік көркемөнер академиясының профессоры Б.Н. Бакланов пен архитекторлар Б.Н. Засыкин және М.Ф. Мауэрдің басшылығымен жөндеу жұмыстарын жүргізіп, Б.Н. Бакланов ескерткішті бұзып осыған ұқсас қайтадан кесене салуды ұсынды. Б.Н. Засыпкин мен М.Ф. Мауэр бұған үзілді-кесілді қарсы шығып, ескі конструкцияларды нығайтып, консервация жасап, ескерткішті апаттан алып калуға болатындығын дәлелдеді. Кесененің күмбезінің мойындығын көк таспенен қаптап әсемдеуге атақты Саманидтер күмбезін қайтадан қалпына келтірген Самарқандық ұста Құли Жалилов көп еңбек сіңірді. Скульптор А.А. Шмидт ескерткіштің маңындағы шілдехананың (Қожа Ахметтің жер астындағы мешіті) қалың қағаз бен ағаштан макетін жасады [51].

133

Бұл жылдары ескерткішті зерттеуде ғылыми реставрацияның негізі салынды. Осыған орай зерттеулердің мағынасы діни-фольклорлық мазмұннан өнертану және тарихи-архитектуралық салаға ауысады. 1940-1950 ж.ж. арасында кесенеге арналған жеке еңбек шықпаса да, ғимарат туралы мәселелер кешенді түрде зерттеле бастады. Кенестің атақты шығыстанушы ғалымы Л.К. Якубовский Темір заманындағы мұсылман қөлөнерінің озық үлгілері ретінде қазанды, шамдалдарды мысалға келтіреді [52].

Т.К. Бәсенов ескерткіштің архитектуралық орнаменттері мен қазақтың ою-өрнегінің арасындағы ұқсастықты сипаттайды [53], Б.Н. Засыпкин [54], В.В. Веймар [55], А.Х. Марғұлан [56], Г.И. Пацевич [57], О.П. Денике [58] еңбектерінде Қожа Ахмет мавзолейі жөнінде мағлұматтар кездеседі.

1951 ж. мавзолей тарихында кең көлемді жан-жақты реставрация жұмыстары басталды. Реставрацияны Өзбекстанның арнаулы-ғылыми реставрациялық өндіріс шеберханасы (СНРПМ) жүргізді. Ғылыми-зерттеу және өндіріс жұмыстарының бесжылдық (1951-1956 жж.) жоспары белгіленеді. Қазақ КСР үкіметі 5 млн. қаржы бөлді. Реставрацияның барысын белгілі архитекторлар: 1951-1952 ж.ж. Б. Засыпкин, 1952-1954 ж.ж. Т. Карумидзе, 1955-1959 ж.ж. Р. Ратнер (Л.Ю. Маньковская) бақылап отырды.

1954 ж. архитектор Т.Ш. Карумидзе мавзолейдің құрылысының қалай қалыптасқаны жөнінде тәжірибелік зор маңызы бар қорытындыға келді [59]. Мавзолейдің орнында ескі бейіт болған. Ғимараттың орнында ескі құрылыс болған, себебі, солтүстік фасадтағы жер қазу жұмыстары негізінде ескі қабырғалардың қалдықтары табылды.

Кешен екі құрылыс кезеңдерінде: Темір заманында қазандықтың маңындағы бөлмелер біріктіріліп күмбезбен жабылған. Кешеннің қабырғалары керамикалық плиталармен көмкеріледі, ал оңтүстіктен салынған пеш-тақ және екі мұнара бітпей қалады. ХІІ-ХІІІ ғғ. ескі құрылыстардың бөлмелерін XIV ғ. Темірдің бұйрығы бойынша бұзбай, бір кешенге біріктіріліп, толықтырылып салынған.

Сонымен, Ф.К. Карумидзенің зерттеуі Қожа Ахмет кешені 1397-1399 ж.ж. дейін болған деген мәселені біржолата шешті [60].

Қожа Ахмет Ясауи кешенінде көп жылдар бойы бас архитектор боп істеген Өзбекстанның белгілі реставраторларының бірі Л.Ю. Маньковская кесенені қайтадан қалпына келтіруге, ғылыми тұрғыдан зерттеуге көп еңбек сіңірді. Л.Ю. Маньковская еңбектерінде өзіне дейінгі архитектуралық, археологиялык, инженерлік-конструкторлық есептеулерді тарихи-архивтік зерттеулерді кеңінен пайдаланды. Автор мынадай ғылыми зор маңызы бар қорытындыларды келтіреді [61].

а) Кесене XII ғ. қалған құрылыстардың орнына 1389-1399 ж.ж. ішінде екі кезеңде салынған. Бұған 1551 ж. Абдулла хан нишасы деп аталатын пештақтың арқасы қосылды.

ә) Ескерткіштің сәулетшілері: Орта Азиялық, Кавказдық, Ирандық шеберлер болған. Үш сәулет мектебінің өкілдері сол заманғы архитектураның жетістіктерін кеңінен пайдалана отырып, күрделі құрылысты ойдағыдай салып шыққан.

б) Бүкіл құрылыстың кіндігі – Темір анықтап берген қазандықтың үлкен-күмбезінің диаметрі (аумағы) 18 м. Осыған орай кесененің басқа өлшемдері туған.

134

Бұдан XIV ғ. шеберлері архитектура теориясын білген кәсіпқой-архитекторлар болған деген қорытынды шығады. Бұл европалық зерттеулердің Орта Азияда архитектуралық теориясы болмаған, ескерткіштер халық өнерінің туындылары деген ілімдерін жоққа шығарды.

в) ұзындық өлшемі кез болған (60,6 см). 1952-1957 ж.ж. Қожа Ахмет кешені тарихымен тығыз байланысты кесененің маңындағы археологиялық ескерткіштер де зерттеле бастады. 1895 ж. құлаған Рәбия Сұлтан Бегім мазарының құландысы табылды [62]. Археолог В.А. Левин ХVІ-ХVІІ ғғ. діни құрылыс – дәретхананың және Түркістанның қазақ хандары билей бастаған кезеңдегі қамалдың қалдықтарын ашты [63]. Археолог Н.Б. Немцова жартылай жерасты мешіті Шілдеханаға қазба жұмыстарын жүргізеді. Шілдехана дегеніміз мұсылман дінінің дәстүрі бойынша зиарат етуге және бүкіл қазақ далаларынан әкелінген мүрделерді жерлейтін орын. Сонымен қатар жер астынан Орта Азия архитектурасының тарихында ерекше орын алатын орта ғасырлық сегіз қырлы мазар табылды [64].

1960-1963 ж.ж. реставрацияны Казгосстрой жүргізеді. Маман кадрлардың жетіспеуі салдарынан реставрация кезінде көптеген қателіктер жіберіледі. Археологиялық обьектілер жербетінен сыпырылып тасталды. Рәбия Сұлтан Бегім. Есім хан, Қылуеттің кірпіштері кесененің пештағын жөндеуге жұмсалды.

1972 ж. 29 науырызда Қазақ, КСР Министрлер Кеңесінің Қожа Ахмет кешенін халықаралық туризмнің зонасына кіргізуіне байланысты ғылыми зерттеу, архитектуралық, реставрациялық жұмыстарды жақсарту туралы қаулысы шықты. Қаулыға сәйкес 1973-1974 ж.ж. археолог Т.Н. Сенигованың басшылығымен кесене маңында археологиялық қазба жұмыстары жүргізілді [65]. Нәтижесінде өте бағалы, кесене тарихына құнды заттық дерек боп табылатын архитектуралық обьектілер ашылды. Атап айтқанда, 1628 ж. салынған Есім хан кесенесі, орта ғасырлық қаланың орны, Әулие Құмшық ата мазары. Сонымен қатар бұрынғы табылған құрылыстар да қайтадан қазылды. Шілдехана, сегіз қырлы мазар, Үлкен Қылует, кіші Қылует Дәретхана, Рәбия-Сұлтан-Бегім, Есім хан, Сегізқырлы мазарда консервация жасалды.

1973-1986 ж.ж. қазақтың тұңғыш кәсіпқой сәулетшісі, профессор М.М. Меңдіқұлов ескерткіштің бас консультанты болып, реставрация жұмыстарының ғылыми дәрежеде жүргізілуіне көп ықпал етті.

Кесененің территориясындағы орта ғасырлық көне монша жөнделе бастады. Орта ғасырлық сирек кездесетін гидротехникалық құрылыс болғандықтан монша жөнделіп мұражайға айналдырылды [66].

Кесене тарихына байланысты заттарды Р.З. Бурнашева [67], В.Е. Воронина [68] зерттеп, жүйеге келтірді.

Р.З. Бурнашева кешен территориясынан соңғы жылдары табылған монеталардың каталогын жасады. Ұзын саны 2000 монета 1635 ж. Түркістанда шыққан екен. Зерттеуші бұған дейін Орта Азия нумизматикасына белгісіз болып келген Түркістанда ірі ақша сарайы болған деп қорытынды жасайды. Бұл әсіресе, Түркістанның Қазақ хандығының астанасы болып түрған кезіндегі экономикалық байланыстың, сауда-саттық мемлекеттің саяси дербестігінің күшейгенін көрсетеді. Сонымен қатар, А.Х. Марғұланның Түркістан Қазақ хандығы заманында Ахмет

135

Ясауи ғибадатханасына байланысты "қызу сауда мен дінге табыну" орталығы – деген тұжырымын айқындай түседі [69] .

В.Л. Воронина Алматыдағы археологиялық мұражайында сақтаулы тұрған ағаш бағаналарды Темір дәуіріне XIV-XVI ғғ. жатқызады. Темір Ахмет Ясауи ескерткішін салғызбастан бұрын, Арыстан бабқа (Ахметтің ұстазы) мазар тұрғызған. Автор бағаналар сол Арыстан бабтікі болуға тиіс деп жорамалдайды. Соңғы жылдары Ахмет Ясауи кесенесі кітапханасының 19 кітабы табылды [70].

1976 ж. жазда мавзолейдің маңынан күмбезіне дейін жақсы сақталған жер астынан XVI ғ. мазары табылды. Ішінен былғары мен ағаштан жасалған табыттың қалдықтары сақталған 7 адамның сүйегі шықты. Бұл мазар бір бай жанұяның Түркістандағы бейіті екені, бас сүйектерінің антропологиялық жағынан монғолдық (ред. қазақтардікі нәсілге) нәсілге жататыны анықталды. Түркістан Қазақ хандығының астанасы боп тұрған кезде қазақтар алыс аудандардан өлгендерін әкеп жерлеген [71].

Түркістан Есім ханның тұсынан бастап 1598 ж. үш ғасырға жуық қазақ халқының астанасы болған. Ахмет Ясауи кесенесіне қазақ халқының ел қорғаған батырлары, қоғам қайраткерлері, игі жақсылары жерленген. Қаздауысты Қазыбектің өмірі мен қызметі жайындағы мақаласында Б. Кемелов Ахмет Ясауи кесенесі қазақ халқының ұлттық пантеоны екенін атап көрсетеді [72].

1970 жылдардан бері қарай ескерткіш туралы Т. Бәсеновтің [73], К. Ақышевтың [74] ғылыми еңбектері шықты.

Т.К. Бәсенов Ахмет Ясауи ескерткішін мешіт-кесенеден гөрі мемориалдық кешен деген құнды пікір айтты. Т.К. Бәсеновтің сәтті теңеуі ғимараттың мазмұнын айқындай түседі. "...Негіздей келгенде тамаша ғимарат болып шыққан өзгеше бітімді акрополь дүниеге келді..."

Ескерткішті жұртшылыққа насихаттап танытуда көрнекті суретші Н.Нұрмұхамедовтің түрлі-түсті фото сурет альбомының маңызы зор болды [75].

Софизм ілімінің пайда болуы, шығу тегі, оның Орта Азия мен Қазақстанда таралуы, қазіргі замандағы-сарқыншақтары. Түркістан қаласындағы құрылыстың өткендегі және бүгінгі күндегі маңызы туралы атеистік бағытта жазылған ислам дінінің маманы Ю.Т. Петраштың [76] кітабының үлесі бар.

Бұрын-соңды сәулет өнерінің тамаша мұрасын танымдық мақсатта жазып жататын көп мақалалардың қатарына С.Е. Әжіғалидің біршама көлемді мақаласы өз алдына ерекше. Автор Қожа Ахмет жайлы жазылған көп еңбектерді зерделеп, ескерткішті талдау барысында маман-зерттеуші ретінде тың ойлар қозғайды. Ол 1935 ж. Ленинградта өткен Иран өнері мен археологиясының ІІІ-ші халықаралық конгресіне апарылған Қазанның, бүгінде қалпына келтірілген үлкен мұражай болған өзінің алғашқы тұрағына қайтарылуын орынды жазады [77].

Ұлықбектің қызы Рәбия Сұлтан Бегімнің мавзолейі Қожа Ахмет Ясауи ғимаратынан онтүстікте 75 м жерде орналасқан болатын. 1866 ж. орыс әскерлері оны оқ-дәрі қоймасы жасап, Есім хан кесенесін дәретханаға айналдырады. Осындай салғырттықтың салдарынан Рәбия Сұлтан ескерткіші 1895 ж. тамызда құлап түседі. Есім ханның күмбезі 1900 ж. тесіліп, одан әрі жаңбыр, қар суы ағып, ылғал кірген соң екі-үш жылда тек 1,5-2 қабырғасы ғана қалады. С.Е. Әжіғали ескерткіш туралы бұрын-соңды әдеби-өнерге, фотосуреттерге шолу жасай отырып, өзінен бұрынғы

136

зерттеушілердің ескерткіш өлшемдерін тексеруде жіберген қателіктерін ашады. Ескерткіштің биіктігі 22,70 м. болған. Күмбезі Қожа Ахметтегі көрхананың көп қырлы әсем күмбезінің көшірмесі сияқты соғылған [78].

Біраз жылдар ескерткіштің бас архитекторы болып қызмет істеген Б.Т.Тұяқбаеваның монографиялық зерттемесі мавзолейдің архитектуралық декорының ою-өрнек әшекейлерінің шығу тегі, өнер тарихындағы алатын орны, басқа ғимараттардың әшекей оюларымен салыстыра зерделеуге арналған. Ескерткіштен өсімдік, өрмелі, зоонтроморфтық оюлардың генезисі біршама тәржімаланып, зерттеле түскен [79].

Жалпы Орта Азиялык сәулет ескерткіштерін қаптаған көктастардың (глазурь) толық құрамы әлі табылған жоқ. Осы салада ондаған жыл бойы жұмыс істеген реставратор-маман С.Тәкібаеваның зерттеулері тек біздің республикамызда емес, көрші Өзбекстан, Тәжікстан мамандарының да қызығушылығын тудырған еді [80].

Шымкенттік өлкетанушы ғимаратқа байланысты библиографиялық көрсеткіш жасады. Еңбекте Қазан төңкерісіне дейінгі әдебиеттер толық емес және қазақ тіліндегі күнделікті баспасөз материалдары қалыс қалған [81], кейіннен библиографиялық көрсеткіш толықтырылып, тақырыптарға бөлініп Ұлттық кітапхана жанынан шықты.

Ғимараттың маңында, қамал-қорғанда, орта ғасырлық Түркістанда, археологиялық қазба жұмыстарын жүргізген археологтардың зерттеу жұмыстары, көне қаланың хронологиялық жасын ұлғайтып, қаланың толып жатқан құрылыс жобасын, фортификация, инженерлік, ирригациялық сілемдерін ашып көрсеткен [82].

Ескерткіш маңына жерленген халқымыздың тарихи қайраткерлерінің мазарлары көптеген жылдар бойы еленбей келді. Әсіресе, 1960 ж. ғимаратқа жөндеу-реставрация жұмыстары Гостройдың қолына тиген кезде ондаған мавзо-лей, мазарлардың орындары бульдозермен жермен-жексен болды. Неліктен екені белгісіз бұл жұмыстарға архитектуралық бақылау (архитектурный надзор) жасаған архитектор Т.К.Бәсенов бұл жұмыстардың жобасына қолын қойып, жол ашып берген. 1960-1970 ж.ж. Қожа Ахмет Ясауи ескерткішін жөндеу-реставрациялау жөнінде мәдениет министрлігінің, ғылыми-реставрациялау шеберханасының (кейін Казпроектреставрация институты аталды - А.Т.) ғылыми-көркемөнер кеңестерінің хаттамаларында ғимарат жанындағы батырлар мен хандардын мүрделері туралы кеңестін мүшелері болған академик Ә.Марғұлан және Т.Бәсенов бірауыз сөз айтпаған. Жалпы ғимарат маңайындағы баға жетпес мұрағаттардың тағдырына араласа алмаған ұлттық зиялылардың бей-жайлығы – тарих алдында кешірілмес күнә. 1960-1970 ж.ж. бас кезінде не бір жазушы, не журналист бұл мәселе жөнінде сөз козғамаған. 1970 ж. Қожа Ахмет Ясауи ғимаратын реставрациялауға және Есім хан мавзолейін реконструкциялауға қатысқан архитектор С. Нарыновтың күнделігінде қызық фактілер бар. Оның айтуынша, Есімхан мен Абылай хан мавзолейлері 1864 ж. орыстарға дейін, Қожа Ахметтің көк күмбезі қоқандықтардың қолында болған, әдейілеп масқараланып зақымдалған. "...Есім мен Абылайдың оңтүстікке жорықтарын сарттар ұмытпаған екен, қанша мұсылман болса да мүрделерден кек алған екен..." [82].

137

1994 ж. ескерткішке реставрациялау жұмыстарын түріктер қолына алуы ғимарат тарихының жаңа кезеңін бастады. Тарихи қайраткерлердің ішінде әзірге бірінші рет Абылай ханның мүрдесі антропологиялық тарихи-этнографиялық салыстырмалы әдіспен бейнесі қалпына келтіріліп, қайта жерленді. Бұл туралы талас мәселелері көп болғанымен антроплог ғалымдар О. Смағұлұлының, А. Оразаққызының тарихшы М. Қожаевтың нағыз ғылыми кешенді еңбектерін атап айтқан жөн [83].

Қорыта айтқанда, соңғы жүз жылдықта жинақталған тарихнамалық әдебиеттерге ғылыми тұрғыдан талдау жасай отырып қарасақ, Ахмет Ясауи мемориалдық кешенінің салынуы мен тарихи маңызы туралы фактілердің толықтырылып бір арнаға түскенін көреміз. Тарихтың көптеген мәселелері алдағы ұрпақ үшін, анықталып, зерттеліп, қайтадан қалпына келтіруге, әсіресе Кеңес дәуіріндегі зерттеулері жемісті болды. Сонымен қатар, Ахмет Ясауи мен оның мавзолейі туралы әдебиеттерге шолу әлі де көптеген мәселелердің ғылыми тұрғыдан шешілмегенін көрсетеді. Мысалы, Ахмет Ясауидің өмірі мен қызметі және Түркістандағы мемориалдық комплекстің көп функционалдығы жөнінде әлі де тыңғылықты зерттеулер жоқтың қасы.

Қазан төңкерісіне дейінгі және Кеңес дәуіріндегі зерттеу еңбектерінің басты кемшілігі – Қожа Ахмет Ясауи ескерткіші ирандық-ортаазиялық мәдениеттің жемісі деп пайымдауда. «Кешен не үшін, кандай максатта кімдерге қызмет етуге арналған» деген сұрақтар төңірегіндегі мәселелерге ғалымдар мән бермеген. Әлемдік тарихта бір халықтың қажетілігін екінші бір халықтың сәулетшілері мен шеберлері сол халықтың мақсат-мүддесіне, идеологиясына сай өнер туындыларын жасаған. Ал, бірақ сол өнер туындылары халықтікі деп есептеледі. Мысалы, скифтерге арнап грек зергерлері соққан әшекей бұйымдар, Петербургтегі италъян архитекторлары жасаған сәулетті-сәнді сарайлар т.с.с. Дәл осындай жәйт Ахмет Ясауи ғимаратын салуға да байланысты. Темірдің құрлысының негізгі өлшемдерінің өзі анықтап, ғимараттың бас архитекторы етіп, жергілікті түрік руларының бірінен шыққан Маулен Убайдулла Садырды тағайындауы бекер емес, олай болса ескерткіш қазақ халкының ата мұрасы деп айта аламыз.

Келешекте Ахмет Ясауи тарихын зерттеулердің назарын екі мәселе төңірегіне аударғымыз келеді:

Ахмет Ясауи кешені – Қазақ халқының ұлттық пантеоны. Мұны Қазан төңкересіне дейінгі зерттеушілердің біразы мойындайды. Түркістан Қазақ хандығының астанасы болып тұрған кезде ХV-ХІХ ғғ. Есім хан, Жәңгір, Бөгенбай батыр, Қаздауысты Қазыбек би, Мамай батыр, Абылай, Жолбарыс т.б. жерленген. Осы бағытта зерттеу жүргізсе әзірге мәлімсіз тарихи қайраткерлердің аты-жөні табылары сөзсіз. Бүкіл құрылыстың кілті – алып қазан тұрған "қазандық" – деп аталатын бөлме. Оның құлағына он ту бекітілген. Бұл сұраққа жауапты қазақ халқының этникалық тарихы мен әдет-ғұрпынан іздегеніміз абзал. Қазақта ас беру кезінде, асқа қанша ру шақырылса, әр ру өзінің туын үлкен тайқазанның қасына шаншып бастарын түйістіріп қою дәстүрі орындалған (мұны информаторлардың жауаптары айғақтайды). Тулардың саны неге он десек, қазақ халқын құраған негізгі он тайпадан, себебі халқымызда мынадай сөз тіркестері бар: "он сан байтақ" "он тулы байтақ", "он сан алаш", көне түркілердегі "он оқ бұдұн" (народ десяти стрел).

138

Он сан байтақ билігі, Хан Абылай төреңде,... (Бұқар жырау) Біздің Ер Исатай өлген күн, Он сан батақ білген күн,... (Махамбет) Тәуке болып ханымыз, Рахат тауып жанымыз,.. Он сан алаш бірігіп, Ойран болды жауымыз. (Халық өлеңі) Біздің пайымдауымызша, қазанды айнала қоршай ілінген он ту он тайпа елдің

символикалық бірлігін бейнелейді. Қазанды қадір тұту көшпелідердің сонау скиф-сақ заманынан келе жатқан дәстүр. Сондықтан да, Ахмет Ясауи кешенінің салынуы халқымыздың шығу тегімен, этникалық тарихымен тура байланысып жатыр деп айта аламыз.

Әдебиет

1. 1969 ж. Самарқанд қаласына 2500 жыл толуына байланысты өткізілген

ЮНЕСКО-ның юбилейлік симпозиумында Ахмет Ясауи кешені архитектураның аса көрнекті ескерткіші деп танылып. ЮНЕСКО-ның тізіміне алынды. Бұл монументальды алып құрылыс энциклопедиялық шығармалардан өз орнын тапты. Қараңыз: Искусство стран и народов мира Т. 2. М., 1965. С. 351, 352, 353, 360; Всеобшая история архитектуры. Т. 1, М.. 1968. С. 512: Большая советская энциклопедия. Т. 3. С. 567; Меңдіқұлов М. Ахмед Ясауи ескерткіші // Қазак Совет энциклопедиясы. Алматы, І972. 1-том. 613-115 беттер.

2. Түркістан қаласының маңында Қожа Ахмет Ясауидің қызы – Гаухар ананың (Гаухар-хуштдаж) күйеу баласы Әлғожа-атаның мазарлары болған, 1960 жылдыры құлатылған

3. Гаррицкий А. Из предисловия к "Премудостип Шейха Ходжа Ахмеда Есевеийского. Сборник Туркестанского Восточного института в честь проф. А.9 Шмида. Ташкент, 1923. С. 39; Бартольд В.В. Двенадцать лекцим по ис-юрии турецких народов Среднея Азии - Соч., Т. V. М.. 1968 С. 118-119; Алаев О. Кто такой Ясави? // Наука и религия. 1967. N 5. С. 38-40.

4. Софизм дегеніміз VIII ғ пайда болып. ХІ-ХП ғғ. жеке білім боп қалыптасқан ислам дінінін мистикалық-аскеттік бағыттағы бір саласы. Софизмнің қалыптасуына неоплатонизмнің, Үнді философиясының, иудаизмнің христиан дінінің әсері болды. Орта АЗИЯ меп Қазақстанда софизмнің дамуына жергілікті халықтың исламға дейінгі діни шаманизмы тікелей ықпал етті, Қараңыз: Габуния Г.Р. К вопросу о формировании теоретических основ-суфизма // Научные труды кафедры философии Дагестанского университета. Махачкала. 1969. Вып. П. С. 122-130: Крымский А. Очерки развития суфизм СІІб.. 1895: Бертельс Е.Э. Суфизм и суфиская литература. М.. 1960: Таджикова К.Х. Аль-Фараби п Ясави представителии двух направлений в средневековом восточном пантеизме, // Возвращение учителя – Алматы, 1975.

5. Дүйсенбаев Ы. Қазақ әдебиетінің көне тарихы хақында Жұлдыз, 1969, N8

139

6. Қазақ совет энциклопедиясы. 1-том. 613 бет. 7. Бес ғасыр жырлайды. - Алматы, 1965. 94-бет. Ахмет Тоқтабай. Қасиетті

Қабірстан // Заман-Қазақстан. 1992. N 8; 8. "Жеңістер кітабы" - "Зафарнаменің" біз пайдаланған үзіндісін В.Л. Вяткин

аударған. Қараңыз: Туркестанские ведомости, 1906. N 93. 9. Диваев А.А. Жалобанная грамота, данная Тимуром Туркестанской мечети

Азрета Ясави // Туркестанские ведомости. 1901. N 39. 41. 10. Мақаламыздағы келтірілген "Диуани Хикматтың" үзіндісі мен Темір бастырған

жазу Т.Қ. Бәсеновтың кітабында бар. Қараңыз: Бәсенов Т.Қ. Ахмет Ясауи ескерткіші. Алматы, 1972ж. 1-ші және 4-ші беттер.

11. Прошлое Казахстана в источниках и материалах, под. ред. Асфенднарова С.Ж. и Кунте Н.М. - Л.. 1935. С. 111.

12. Татищев в.Н. История Россияская с самых древнейши времени неусыпными трудами через тридцать лет собранная и описанная. СПб. Ч. 1. П. Ш. 1768. С. 282.

13. Северцов Н.А. Месяц плена у кокандцев // Русское слово. 1859. N 10. С. 221-318.

14. Бекчурин Мир-Салих. Описание мечети Азрета, находятщейся в городе Туркистане // Военный сборник, 1866. N 8. ртд. 2. С. 209-217.

15. Лерх П.И. Археологическая поездка в Туркестанский край в 1867 году. СПб.. 1970. С. 15-25.

16. Пашино И.И. Туркестанский край 1966 г. Путевые заметки П.И Пашино. СПб., 1868. С. 61-75.

17. Терентьев М.А. История завоевания Средней Азии. Т. 1.СІІб. 1906. С 279-281. 18. Гейнс А.К. Путешествие в Туркестан Дневник 1866 г. Собрание литературных

трудов А.К. Гейнса. Т. П. СПб.,1898. 19. Верешагин В.В. От Оренбурга до Ташкента // Всемирный путешественник,

1874, N 5. 20. Кун А.А. Туркестанский альбом, составленный А.А. Куном по распоряжению

Туркестанского генерал-губернатора фон Кауфмана. СПб., 1872 (Альбом стражы не бары 7 дана боп шыққан).

21. Мозер. По центральной Азии. 1885. С. 77. (перевод с французского Ю. Заводского). Ташкент. 1957. Архив Каз-проектрестакрации инв. N 59.

22. Лунин В.А. Научные-общества Туркестана и их прогрессивная деятельность. Ташкент. 1967.

23. Амеров П.Н. Надписи мечети Ахмеда Ясауи // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете, 1896, Т. 13. Вын. 6. С. 538-551.

24. Лыкошин Н.С. Премудрость хазрет Султана Хаджа Ахмед Яссеви (перевод с тюркского) // Сборник материалов для статистики Сырдаринской области, 1856, Т. IX. С.

25. Маллиций Н.Г. Хазрет Султан (Хаджи Ахмед Ясауи, Султан Арефон, Туркестанский мистик и святой XII столетия) // Туркестанские ведомости, 1906, N 125

26. Калииин Алий-Аскар Хаджн Ахмед Ясави // Туркестанские ведомости, N 126. 27. Находка 612 монет в г. Туркестане // Туркестанские ведомости, 1906, N 113. 28. Туркестанские ведомости 1897, N 64.

140

29. Протоколы Туркестанского кружка любитей археологии (ПТКЛА), состоявшегося 16 октября 1897, год 2-ой

30. Диваев Л.Л. Жалобная грамота, данная Тимуром Туркестанской мечети Азрета Ясеви // Туркестанские ведомости. 1901, N 39. 41.

31. Чехович О.Д. Собрание восточных актов Академии наук Узбекистана // Исторические заметки. 26. изд. АН СССР, 1948. С. 306.

32. Добросмыслов А.Н. Города Сыр-Даринской области. Ташкент. 1912. С. 108-160.

33. ПТКЛА, ГОД 2-ой (11 декабря 1896-11 декабря 1897 г.). 34. Покража подсвечника из мечети Хазрета Ходжа Ахмеда Яссави в г. Туркестане

// Туркестанские ведомости, 1906, N 26 35. Попытка возвратить в Туркестанскую мечеть украденный Темерлановский

подсвечник // Туркестанские ведмости. 1910, N 162. 36. Мастера Ирана в Средней Азии при Тимуре, ІІІ Международной конгресс по

иранскому искусству и археологии 1935 г. М.-Л., 1939. С. 282-284. 37. Петровский Н.Ф. Заметка о мечети Ходжа Ахмеда Ясауи в г. Туркестане //

Туркестанские ведомости, 1906. 38. Вяткина В.А. Историческая спарвка // Туркестан ведомости, 1906, N 93. 39. Маллицкий С.Г. Историко-архитектурное значение мечети хазрета

Ясевийского в г. Туркестана //ПТКЛА. 1906г. 12-ой. С. 6-28. 40. Ления В.И. Таңдамалы шығармалар. Алматы, 1960. 3 том, 463-бет. 41. Известия ВЦИК от 10 октября 1918 г. N 220. 42. Среднекомстарис-Ортазиялық өнер мен көне зат-қорғау комитеті алғашында

Туркомиеторис боп құрылған. Памятники старой были (Результаты экспедиции Средазкомстариса) //Правда Востока 1925. 23 сентябрь.

43. Семенов А.А. Мечеть Хаджи Ахмед Есевииского //Известия Средазкомстариса. Т. 1. 1926. С. 121-130.

44. Калининский В. Реставрация мечети Хаджи Иессеви //Советская степь. 1928, 19 октября. С. 4.

45. Пугаченкова Г.А. О резных деревянных колоннах ХІV-ХV вв. из Туркестана // Известия АН Каз ССР. Вып. 1.1948. С. 40-59.

46. Массон М.Е. О постройке мавзолея Хаджи Ахмеда Ясеви в г. Туркестане // Известия среднеазиатского географического общества Вып. XV. XIV. Ташкент. 1929. С. 39-45

47. Массон М.Е. Мавзолей Хаджи Ахмеда Ясеви // Сыр-Дарьинское отделение общества изучення Казахстана. Ташкент. 1930.

48. Бачинский Н.М. К вопросу о сейсмических мероприятиях среднеазиатских зодчих ХV-ХVІІ вв // Проблема истории докаписталических обшеств. Л.. 1934. N 8. С. 107-109.

49. Бачинский Н.М. Антисейсмика в архитектурных памятников Средней Азии. М.. 1949. С. 1-5.

50. Засыпкин Б.Н. Памятники архитектуры Среднеи Азии и их реставрация // Вопросы реставрации. Т. 2, М.-Л., 1928.

51. Жерасты мешітінің – макеті қазір "Казпроектреставрация" институтының архивінде сақтаулы.

52. Якубовский А.Ю. Среднеазиатские собрания Эрмитажа Труды отдела истории. Л. 1940. С. 22.

141

53. Басенов Т.К. Орнаменты Казахстана в архитектуре. Алматы. 1957. С. 15-42. 54. Засыпкин Б.Н. Архитектура Среднеи Азии. М. 1948. С. 89-92. 55. Веймарн В.В. Искуство Искуство Средней Азии. М.-Л.. 1970. С. 80-89. 56. Маргулан А.Х. Из истории городов и строительного искуства древнего

Казахстана. Алматы. 1950. С. 109-114. 57. Пацевич Г.И. Ремонт и реставрация мавзолея-мечети Хаджа-Ахмеда Ясеви в

1939-1941 гг // Известия АН Каз. ССР серия архитектурная. Вып. 2. 1950. 58. Денике Б.П. Архитектурный орнамент Средней Азии. М.-Л., 1939. 59. Карумидзе Т.Ш. Заметки для доклада о комплексе Хаджи Ахмед Ясеви в г.

Туркестане // Архив Казпроектреставрации инв. N 917. 60. Карумидзе Т.Ш. Дневник архитектурного наблюдения за реставрационными

работами на Хаджи Ахмед Ясеви 1954 г // Архив Казпроектреставрации инв. N 924.

61. Маньковская Л.Ю. Исследование архитектурного комплекса в г. Туркестане и вопросы его реставрации (автореферат кандидатской диссертации). Ташкент. 1963; К изучению методов среднеазиатских зодчих конца XIV-XV вв. (Мавзолей Ахмеда Ясеви в г. Туркестане) // Искусство зодчих Узбекистана. Вып. 1, Ташкент. С. 99-142.

62. Шахурин К.С. Отчет об археолоических раскопках мавзолея конца XV в. Рабии Султан Бегум в г. Туркестан // Архив Казпроектреставрацин инв. N 706.

63. Левина В.А. Отчет об археологических работах на Ахмед Ясеви в 1955 г // Архив Казпроектреставрации инв. N 708. м

64. Немцева Н.Б. Археологическии отчет по работам у архитектурного комплекса Ахмеда Ясева // Архив института археологии А.Х. Маргулана АН РК. Ф. 2, инв. N 202.

65. Сенигова Т.Н. Отчет об археологических раскопках в охранной зоне архитектурного комплекса Хаджи Ахмеда Ясеви (1973-1974 гг.). Алматы. 1974. Архив Казпроектреставрации инв. N 57.

66. Проскурин А.Н.. Туякбаева Б.Т. Средневековая баня на территории архитектурного комплекса Ахмед Ясеви в г. Туркестане // Архитектура и строительства. Вып. 4. Алма-ты. 1975. С. 135-138.

67. Бурнашева Р.З. Клады медных момент из города Туркестана (Предварительное сообшение) // Культура древних скотоводов и земледельцев Казахстана. Алма-Ата, 1969. С. 103-ПО.

68. Воронина В.Л. Колонны из Отрара // Древности Казахстана. С. 70-74. 69. Маргулан А.Х. Из истории городов п строительного искусства древнего

Казахстана. Алма-Ата, 1950. С. 113. 70. Кітаптар Қожа Ахмед мавзолейінде сақтаулы. 71. Ерзакович Л.Б., Ордабаев А., Нурмухамедов Б. Изучение потребальных

памятников Отрарского оазиса // Археологические открытия. 1976. С. 518. 72. Кемелев Б. Казахский Руссо // Простор. 1968. N 5. С. 63-65. 73. Бәсенов Т.Қ. Қожа Ахмед Ясауи ескерткіші. 74. Ақышев К.А. Ертедегі ескерткіштер елесі. Алматы, 1974. 75. Нурмухамедов Н. Мавзолей Ходжа Ахмеда Ясеви, Алматы, 1980. 76. Петраш Ю.Г. Гень средневековья. Алматы, 1981. 77. Әжіғалиев С.Е. Қожа Ахмет Ясеви // Білім және еңбек, 1987,;К 3.

142

78. Аджигалиев С.И. К изучению архитектурного строя мавзолея Рабии Султан-Бегим // Вестник АН. 1982, N 8. С. 46-55.

79. Туякбаева Б.Т. Эпиграфический декор архитектурного комплекса Ахмеда Ясеви. Алматы, 1989.

80. Такибаева С.С. Тайна небесной глазури. Алматы, 1987: Такибаева С.С., Ахметов С.Ф. Секреты древних глазурей // Природа. N 3. С. 50-55.

81. Елгин Ю.А. Мавзолей Ходжа Ахмеда Ясеви (библиографический указатель) // Шымкент, 1992; Ходжа Ахмед Яссави (библиографический указатель). Алматы. 1994.

82. Смагулов Е., Григорьев Ф., Итенов А. Очерки по истории и археологии средневекового Туркестана. Алматы, 1999: Смагулов Е. Археологические исследования в средне-вековом Туркестане // Кумбез. 1998, N 1.

83. Архитектор С. Нарыновтың күнделігі (1972-1973 ж.ж.) // Казнроектреставрация инсгигугынын архиві, инв. N 135.

84. Муминов А., Жандарбеков 3., Бабаджанов Б. Отчет по предварительным исследованиям погребальной эпиграфики комплекса Ходжа Ахмеда Ясави. Туркестан, 1995; Дастанов О. Түркістанда жерленген қазақ хандарының мұңы // Жібек жолы, 1999. N 3-4; О. Смагұлұлы, М. Қожаев, А. Оразаққызы. Абылай хан. Алматы. 1999.

ОӘЖ 929.51

ЖАМАЛ ҚАРШИ

Мақұлбек Р. жазушы-мұрағаттанушы

Орта ғасырдағы түркі әлемі тақырыбына қалам тартқан ғалымдар

мұсылманнан тұңғыш тарихшысы, жағрапияшысы, жазушысы, тіл, дінтанушы ғалымы Жамал әл-Қаршидің тарихы еңбектерінен сусындағанын ешкім жоққа шығармайды. Әсіресе, оның ХІІІ-ХVІ ғасырларда жазған «Алмалық», «Қашқар», «Баласағұни», «Баршакент», «Сығанақ», «Жент», «Сауран», «Шаш», «Ферғана», «Талас» (Тараз), «Сайрам», «Жаркент», тағы да басқа орта ғасырдағы қалалар атымен аталатын тарихи еңбектерінен және басқа да туындыларынан көптеген мәліметтерді суыртпақтап алғаны анық. Алғаш оның еңбектеріне сілтеме жасалса, кейінірек Жамал Қаршиден алынған мәліметтерді өзі тапқандай пайдаланған ғалымдар аз болмаған. Рас, оның отандасы Жамал әл-Қаршиден үш ғасыр кейін өмір сүріп, артында «Тарих-и Рашидидей» өшпес еңбегін қалдырған Мұхаммед Хайдар Дулати кейбір мәліметтерді Жамал Қаршиден алғанын көрсетуді ұмытпаған. Мәселен, ол өзінің атақты еңбегінде Баласағұн, Тараз, Алмалық қалалары, Тибет өлкесі туралы мәліметтерді Жамал Қаршидің «Сурах әл-луғат» («Тілдің айқындығы»), «әл Мулхақат би с-сурах» («Тілдің айқындығына толықтыру») тарихи-географиялық еңбектеріне сүйенгенін айтады. Ғалымдар алғаш рет Жамал әл-Қаршидың еңбегі туралы мағұлматты Мұхаммед Хайдар Дулатиден білді.

143

Кашмирде салтанат құрған ел билеуші, ғалым Жамал әл-Қаршиді өзінің ұлы ұстаздарының қатарына жатқызады. Еңбектерін өте түсінікті тілмен жазуы өзгелерді өзіне тәнті еткен. Ұлы тарихшы туралы ҚСЭ-нің 4-томының 245-бетінде былай жазылған: «Жамал Қарши тарих майданына ХІІІ ғасырдың орта кезінде атақты Жувейни мен Рашид ад-Диннен жарты ғасырдай бұрын келген. Ол монғол дәуірінде Орта Азия мен Жетісудан шыққан жеке-дара жазушы. Сол заманда Орта Азия мен Жетісуда болған оқиғаларды жете біліп, оны бірінші рет толық жазған ғұлама ғалым. Жамал әл-Қарши оқиғалардың көбін көзімен көріп, өзінен бұрынғыларын сол кездегі кемеңгер қариялардан естіп, біліп отырған. Сондықтан оның жазғандары аса түсінікті әрі терең, әрі айқын болып келеді. Жамал Қаршидің бұл қасиетін Жетісуда үш ғасыр өткен соң өмір сүрген тағы бір тумасы Мұхаммед Хайдар Дулати ерекше бағалап, оны өзінің ұлы ұстаздарының бірі деп санаған».

Ал, «Тарих-и Рашидиде» М.Х.Дулати Жамал Қаршидің кітабында айтылған мынандай деректерді алға тартады: «Беделді кітаптар мен тарихи шығармаларда Баласағұниды Афрасиабтың салған қалаларының бірі деп айтады. Оны өте жоғары мақтаған. «Мажма ат-тауарихта» («Тарих жинағы») былай деп айтылған: «Баласағұн қара қытай заманына дейін Афрасиабтың» [«ұрпақтарының»] билігінде болған. Қара қытай Гурхан Баласағұнды Илек ханнан тартып алды, ол Афрасиаб нәсілінен еді. Содан оны өзінің астанасы етті. Тоқсан бес жыл бойы Баласағұн қара қытайдың астанасы болып келді. Жейһуннан бергі, оның шығысында жатқан барлық (ел) өлкелер түгелдей оған салық (хараж) төлеп тұрды. Моғолдар Баласағұнды Қаралық деп атаған. «Сурах-әл луғат» («Тілдің айқындығы») кітабының авторы «әл Мулхакат-би-с сурах» («Тілдің айқындығына толықтыру») атты еңбегінде былай деп жазды: «Менің әкем (бұл жерде М.Х. Дулати Жамал Қаршидің еңбектерін және тарихшының өзі туралы айтып отыр. Астын сызған біз.) Баласағұни хафиздеріне жататын. Ол өзінің «Толықтыруында» әр қаланың ғалымдарының есімін атаған. Самарқандық, Баласағұндық көптеген ғалымдардың атын атайды. Олардың кейбіреулері туралы кеңінен әңгімелейді. Қазіргі кезде олар туралы Баласағұнда ешнәрсе мәлім емес. Сондай-ақ, мен Қаралық деген жер туралы да ести алмадым. Осы кітаптарда айтылатын қалалардың бірі – Тараз. Онда моғолдар Таразды «Йанги» деп атайды делінген. Бұл «Йангидің» Моғолстанда орналасқаны анық. «Йангидің» адамдары Мауреннаһрда да көп, оларды «йангиліктер» деп атайды. Алайда, өздері Йанги деп атайтын сол далада бірнеше қалалардың іздері, мұнаралардың күмбезінің қалдықтары, ханака және медреселердің орны сақталып қалған. Ал осы ескі қалалардың ішінде дәл қайсысының Йанги деп аталғаны һәм басқа қалаларды қалай атағаны беймәлім» де келіп Алмалық туралы ойын жеткізген.

«Келесі мәшһүр қалалардың бірі – Алмалық. Бұл қазіргі кезде де белгілі қала. Тоғлық Темір ханның мазары сол жерде, (байырғы) қала тіршілігінің белгілері сайрап жатыр. Хан мазарының күмбезі өте биік әрі жазулармен әшекейленген. Оның қабырғасына жазылған жазудың бір үзіндісі есімде қалыпты, ол былай: «Осы ғимарат – шебер шербаф тоқымашының өнері». Бұл шебердің Ирактан екендігі осыдан белгілі. Өйткені Иракта тоқымашыны

144

«шербаф» деп атайды. Сол күмбездегі хронограммада жеті жүз алпыс [саны] келтірілген [1358-1359]...».

Сонымен энциклопедияда аты аталып, еңбегін жоғары бағалаған, бүгінгі күні «Қазақтың тұңғыш тарихшысы» деп танылған М.Х. Дулатидің өзі оны ұлы ұстаз санайтын Жамал Қарши деген кім? Ол туралы неге ғалымдарымыз, тарихшыларымыз айта бермейді. Тіпті Ұлттық энциклопедияға да есімі енбей қалған. Неге? Бұл сауал әр түрлі ойға бастайды. Кезінде кеңестік энциклопедияға кірген тарихшымыз неге Ұлттық энциклопедияға кірмей қалған деген сауал әркімді ойға жетелейтіні анық. Біздің топшылауымызша Жамал Қаршидің атын, еңбегін айта бермейтіні жоғары да айтқандай орта ғасыр тарихын зерттеуші ғалымдардың біразы Жамал Қаршидің еңбектерін пайдаланған, қажет десеңіз өзіне теліп алған деректері мен ойлары аз емес. Мұндай жағдайда қазақ тарихшысының атын атаудың өзі артық, олар үшін қажетсіз және қолайсыз. Қалай десек те ол өзінің сексен бес жыл өмірінде артында өшпес қазына, із қалдырған.

Жамал Қаршидың шын аты – Абул Фазл Мұхаммед Омар ибн Халид. Ол 1230 жылы Алмалықта туып, 1315 жылы қайтыс болған. Әкесі Мұхаммед Баласағұнда туып, Шағатай ханға қызмет еткен. Тарихшылар, әдебиетшілер арасында ол Жамал әл-Қарши деген атпен белгілі. Оған жанама немесе лақап ат оның сарайға өте жақын болуын білдіретін. Ал шын мәнінде монғолша «қаршы» деген сөз «сарай» деген мағынаны береді. Ал «жамал» деген сөз арабша «көрік» деген мағынаны білдіретіндігін айтатын болсақ, тарихшыға «Сарай көркі» деген атты замандастары, Шыңғыс ханның ұрпақтары, яғни билік басындағылар берген. Шыңғыс хан ұрпақтары оны осылай атауы заңды да. Ол бауыры Қаңлы елінің ұлысбегі Озар Тұғрылдың баласы Суқнақ тегіннің (кейбір тарихы еңбектерде «Сығанақ тегін», – деп жазылған. Жамал Қарши мен В.В. Бартольд «Суқнақ тегін» деп жазған) ұлы, ханзада Елбұғаны тәрбиелеген. Ғалым, тарихшы, жазушы Жамал әл-Қарши өзінің «әл-Мулхакат би-с-сурах» еңбегінде Озархан әл-Алмалықидің балаларының есімін санамалай келіп, Сығанақ тегіннің есімін ерекше айтады. Оның өзіндік себебі де бар. Шыңғыс хан жан-жағындағы елдерді жаулап алып, өзінің билігін жүргізе бастағанда ХІІ ғасырдың соңы мен ХІІІ ғасырдың басында Жетісу жерінде қаңлы ұлысы мығым ел болатын. Олар бұл жерді талай рет сыртқы жаудан, әсіресе, қарақытайлардан қорғауда ерекше ерлік көрсетіп, жан аямай шайқасқан болатын. Алғаш қарлұқ мемлекетінің құрамындағы бауырларымен бірлесе қимылдаса, кейінірек өз ұранымен жауға атой салған. Сондықтан да олардың Ертіс пен Жетісудың ортасындағы ұланғайыр жерді алып жатқан ұлыста беделі де, күші де мол еді. Алмалықта отырып билігін жүргізген ұлысбегі Тұғрыл ешбір қарсылықсыз Шыңғыс ханға қосыла салады. Бұған риза болған Шыңғыс хан Тұғрылдың ұлы Сығанақ тегінге (кейін ел арасында Талмас Ата атанған. Кесенесі Ұлытау өңірінде, Болған Ана кесенесінің маңында) Жошыханның үлкен қызы Болған бикені береді. Ол кезде Шыңғыс хан қыздарын өздерімен тең немесе жоғары ұлысқа ғана беретіндігін еске алсақ, қаңлы тайпасының ұлы даладағы орны ерекше болғаны ғой. Сондықтан да, қаңлылар Шағатай ұлысының ордасында ең жоғары орынға отыру құрметіне ие болған.

145

Қазақ халқының және салт-дәстүрінің қалыптасуына, мәдениеті мен әдебиетінің дамуына қаңлы тайпасының қосқан үлесі ерекше екенін дәлелдеп жатудың өзі артық. Бұл туралы әлем, атап айтқанда, Орта Азия тарихшылары термелеп тұрып айтқан, жазған. Сонымен бірге сол кезде-ақ білімдарлығымен таныла бастаған Қарахан, Қаңлы мемлекеттерінің шежіресін жазып үлгерген Жамал әл-Қаршиды сарайға алдырып, оны салықтан босатып, табыстан үлес алуға, оның бүкіл моңғол империясын емін-еркін аралауына, оған барлық жағдай жасау керектігі жөнінде жарлық береді. Міне осы кезден зиялылар арасында ол «Жамал әл-Қарши» деген атпен белгілі бола бастайды. Болған Ана ұлын Жамал әл-Қаршидың тәрбиесіне бергені де бекер емес. Кімнен, қандай тәлім алу керек екенін Болған Ана білген және оқымысты, данагөй қайнысын қадірлеген.

Талай ғұламалармен пікір алмасқан, солар туралы жазған Жамал әл-Қарши білімін көтеруден жалықпайды. Алғаш ол Алмалықта хат таныса, жасы ұлғайған сайын өресі кеңіп, ғұламалармен пікір алмасқан. Оған толық жағдайы да бар болатын. Әкесі де қаражаяу емес еді. Алғаш Бұхарадан келген ұстаздан хат таныса енді ол тарихта «әл-Мунйа» деген еңбегімен белгілі Ахмад ибн Аййуба ибн Ахмад әл-Баласағұни мен әл-Акрабтан білім алады. Кейінірек осылардың қолдауымен Иранның Ғазан мен Гератты билеген сұлтан Махмұд аз-Завулидің қарамағына қызметке кіреді. Балхадан Алмалыққа көшіп келгенде атақты ақын Шамастан білім алуды жалғастырады. Оның білім алуына және қызмет сатысында көтерілуіне әр кезде сол уақытта ортаға белгілі, ғұламалар қамқорлық жасайды. В.В.Бартольдтың айтуынша 1264 жылы Жамал әл-Қарши Қашқарға барып та білім алады. Сонымен бірге, сол қалада да ол билікке араласады. Қашқарда жүріп ол сарай айналасындағы беделді кісілердің ықпалымен «Тілдің айқындығына толықтырулар» еңбегін, яғни, «әл Мухакат би с-сурахты» жазады. Ислам діні туралы толғаулар жазып, Меккеге қажылыққа да барады.

Оның кез келген еңбектерінен өмір жолын табатыныңыз анық. Оның Қараханидтер туралы жазбаларын ғалымдар негізгі дерек көзі ретінде пайдалануда. Бұл мемлекеттің Талас-Тараз өңірінде қалай құрылғанын, оның негізін кімдер құрғанын, ислам дініне оның көсемдерінің қалай кіргені жөнінде тәптіштеп жазғаны анық. Ислам дінін қабылдауда алдыңғы толқын мен жеткіншектің арасындағы тайталас туралы дәл, әрі әдемі жаза білген де Жамал Қарши. Қарахан әулеті билік құрған кезде сәулет өнерінің дамуы, оның ірі тұлғалары туралы жан-жақты жазған да Жамал.

Тарих, жағрапия, тіл, дін, діл ілімдерін дамытуда Жамал әл-Қаршидің сіңірген еңбегі де шексіз. Оның жас кезінде араб және парсы тілді ұстаздардан тәрбие алуы туындылардың сол елдің дәстүріне ұқсауына ықпалы үлкен болғанын жоққа шығаруға болмайды. Шығармаларын «лұғат» түрінде жазу Қашқари, Жаухари сияқты Х ғасырдың ғұламалары салған ғылыми дәстүр екенін еске алатын болсақ, оны басқа ұлтқа телуге болмайды. Қаңлы тайпасының шежіресі мен аңызын көп тыңдап өскен Жамал Қаршидың айтуынша қаңлылар ХІІ–ХІІІ ғасырларда Жетісуда ең мықты ұлыс болып, өлкені Алмалықта отырып билеген. Осындай деректерде айта отырып, ол қаңлылардың қарақытайдан қарлұқтармен бірігіп, Баласағұниды қорғағанын жеткізеді. Бір сөзбен айтқанда,

146

ол қаңлылар туралы өте құнды деректер қалдырған. Солай бола тұра, оны қазаққа жақындатқысы келмейтіндер бар. Айыбы «менің тегім – пәленше» деп тіке айтпағандығында ма? Болмаса әкесі, бауырының ел-жұрты белгілі болғанда басқа болуы мүмкін емес ғой. Бүгінгі күнге дейін ұйғыр ғалымдары Мұхаммед Хайдар Дулатиді өздеріне телиді. «Доулат» деген сөз бұл жерде ру атын білдірмейді, бұл сөздің мағанасы «ұлысбегі», «ел билеуші», «дәулеткер» дегенді білдіреді, Жамалды оның туысы дейді.

Жамал әл-Қаршидің Шағатай билігінен алған жарлығын пайдаланып (жеңілдіктер мен құрмет қаңлының бірнеше билік иелеріне берген), ол бүгінгі қазақ жерін көп аралағанын байқауға болады. Сол талай-талай зиялылармен кездесіп, сол өңірдің шежіресін жасаған. Өзі көрген қалалар туралы кітабына тараулар енгізіп, оның сыр-сипатын берген. Орта Азия ғалымдары арасында орта ғасырда Жамал әл-Қаршидей туындыларын өз көзімен көріп жазған ғалымдар саусақпен санарлық ғана. Сырға барып, бауырларымен әңгімелескенін бір емес бірнеше рет жазған. Сол кезде Сыр өңірінде шайырлар мен ғұламалар көп болғаны, олар туралы нақты мәліметтер келтіреді. Сыр шайырларынан арасынан бөліп айтар тұлғалар жайлы да жүрек тербер тұжырымдар жасайды. Ел-жер аралап жүріп таластық (тараздық) Ұлұғ-Білгімен танысып, оның данышпандығы мен ақындығы туралы тебірене жазады. Оның ұлы ойлары мен ұстаздық жолын айтып, ақын екенін ортаға салады. Ұлы ойшылдың Таразда жерленгенін, тіпті басына құлыптас қойылғанын да жазып қалдырған. Тарихшының Ұлығ-Білгі деп отырғаны бізге жақсы белгілі, Тараз қаласының орталығында кесенесі бар Дәуітбек. Оның кесенесінің маңдайшасына «Қаза табушы семсерді де және қаламды да шебер меңгерген. Құран мен мұсылмандардың қорғаушысы болған» деп жазылуы оның ел билеушісі және ойшыл, данышпан болғанын айғақтайды. Жалпы Тараз және оның билеушілері туралы бұдан да басқа мәліметтерді келтіреді. Мәселен, әдебиетші, тіл танушы, тарихшы Жамал өзінің замандасы Шағатай ұлысының билеушісі Қайду ибн Қыстай туралы айтқанда оның билікке 1271 жылы қыркүйек айында Тараз қаласында таққа отырғанын жан-жақты айтады. Тіпті өзінің оның қабылдауында екі рет болып, сыйлық алғанын да жазып қалдырған. Бұдан Тараз талайлар билік еткендердің басты қаласы болғанын дәлелдейді. Айта берсек мұндай мәліметтер өте көп. Сыр бойының тумасы, ақын Камалиддин Сұғанақидің шығармашылығы туралы өте жылы лебіз білдірген. Тарихшы ұлыларды өзі іздеп барып, солармен пікір алмасып, жанында айлар бойы болғанын да білгенде оның өз ісіне берілген, ұрпақ үшін із қалдыруды артық санаған азамат екенін танисыз. Мәселен, 1273 жылы ол Алмалықтан Сыр бойындағы Баршынкент қаласына Хисамеддин (Құсам) Баршынұлығын іздеп келеді. Жамал оның бірнеше дәрістерін тыңдайды, онымен бірге Сыр бойындағы қалаларды Жентке дейін аралайды. Қоштасарда ол құрметті қонағына арнап шығарған бірнеше өлеңдерді сыйға тартады. Бір қызығы ол өлеңін үш тілде жазған. Сонда тарихшы өлеңді одан үш тілде жазудың себебін сұрайды. Сонда Қусам былай жауап беріпті: «Арабша жазғаным – ой орамының сұлулығын іздедім, парсы тілінде жазума себеп болған оның сұлу теңеулері қызықтырды, түрік тілінде жазғаным-шынайлылықтың әсем көріністерін сақтап қалу үшін» депті. Бір қызығы Жамал өз еңбегінде Сыр

147

бойындағы қалалардан ұлылардың көп шыққанын айта келіп, «олар үш тіл біледі, сол тілдерде сөйледі және жазады» деген де мағұлмат қалдырыпты.

Құранды, 20 мың хадисті жатқа айтатын хафиз әкесі Мұхаммед туған Баласағұн қаласы туралы Жамал әл-Қаршиден артық жазған ешкім жоқ. Бүгінгі күні ғалымдардың бәрі оның тұжырымдарына, деректеріне сүйенеді. Моңғол дәуірінде шежіре жазатындардың мектебі, дәстүрі болған. Бұл туралы академик Әбдуәли Қайдар «Қаңлы» тарихи-шежіре кітабында былай дейді: «Орта ғасырда қазақша тасқа бедерленген араб жазуларын монғол дәуірінен бұрын-ақ қазақ өлкесінде жазуды қәдірлеген тайпалар –қыпшақтар, қаңлылар, оғыздар, наймандар олардың жазу білетін атақты біткішілері болған. Монғол дәуірінде қазақ тайпаларының түрікше құжаттарын көп жазатын жалайырлар, қаңлылар еді. Қаңлыдан шыққан кемеңгер жазушы Жамал Қаршы Алмалықта туып өскен».

Оның еңбегінің құндылығы туралы жоғарыда айттық. Тағы бір құндылығы ол 1227-1370 жылдары билік құрған Шағатай ұлысының шежіресін жасаған жалғыз мұсылман ғалымы. Араб, парсы тілдерінде жазылған шығармалары көзінің тірісінде үлкен бағаға ие болған. 1008 жылы жазылған атақты араб сөздігіне негізделіп жазылған оның «ас-Сурах мин ас-сихах» шын мәнінде тарих, әдебиет, дін саласында үлкен «төңкеріс» жасады. Сол сияқты «ал-Мулхакат би-с-сурах» еңбегінің мәні мен маңызы ерекше. Бұл араб-парсы сөздігіне жазылған толықтырулар болып табылады. Бұл сөздікті Фарабтық Әбу Наср Исмайыл ибн Хаммад ал-Жаухари жазғаны белгілі. Кейінірек Жамал осы еңбегіне толықтырулар енгізген. Олар бірнеше рет көшіріліп, түзетулер мен толықтырулар енгізілгені де белгілі. Кезінде бұл туындылар ел арасында көп тарағаны жөнінде де деректер бар. Табылған парсы тілінде жазылған қолжазбасында қазақ жерін мекендеген ұлыстардың тарихы мен мәдениеті, тіпті, әдебиеті туралы және сырт елдермен байланысы жайлы аса құнды деректер бар. Шын мәнінде Жамал Қаршидың бұл еңбегі қазақтардың тарихы мен мәдениеті туралы нақты деректерге толы. Сондықтан да, бұл өте құнды. Монғол кезеңінің Шағатай ұлысы туралы жазылған жалғыз шығармасы. Кітапта араб граматикасы, араб-парсы лексикографиясы, көне исламның тарихы, мұсылман әулеттері, мұсылман ғылымының орталықтары және нақты қалалар мен елді-мекендер жайлы деректерге қанық боласыз. Өкінішке орай, оның шығармалары бізде сақталмаған. Қазір Санкт-Петербургтегі шығыстану институтында сақтаулы.

«Ал-Мулхақат би-с-сурах» 41 бөлімнен (зікірден) тұрады. Кітаптағы тарихи шежіре бізді ерекше қызықтырады. Тарих шыңының екі туындысы туралы орыс ғалымдары Н.Ф. Петровский, В.Р. Розен, В.В. Бартольд, М.С. Андреев пікірлерін айтып, өздерінің зерттеулеріне пайдаланған. Бұл туындылар да Жамал Шағатай ұлысының саясатын жаза отырып, Шыңғыс хан ұстанған бағыт милитаристік саясат екенін айта келіп, соның салдарынан көптеген қалалар мен елді мекендердің қирағанын қинала жазады. Үзік-үзік осындай ойларын білдіре отырып, тарихи оқиғалардан бізді хабардар етеді. Мәселен ол 1271 жылы қыркүйек айында Таразда таққа Қайду ибн Қыстайдың отырғанын жазады. Сонымен бірге моңғолдар мұсылман ғалымдары мен оқымыстыларына деген сұраныс өте жоғары болған. Жамал Қаршидың өзін айтпағанда, Шыңғыс ханның ақылшысы болған мұсылман Жаббар қажы, Құбылай ханның кезінде

148

империяның бүкіл қаржы саласын Ахмедтің басқарғанынан хабардар боласыз. Дінтануда да оның білгірлігін тану қиын емес. Ол өзінің ханафит мазхабын ұстанатын шеиит бағытында екенін ашық айтқан.

Жамал әл-Қарши туралы мәліметтердің жеткілікті болуы оның өзі артында көп жазба деректер қалдыруында. Ол туралы деректерге көз жіберсеңіз кімнен оқығанын, кіммен кездескенін білесіз. Ходженттің билеушісімен бірге болып, уәзірімен пікір алмасқанын да жазып қалдырған. Біз бүгінгі шолу мақаламызда ұлы жерлесіміз туралы қысқаша ғана баяндадық. Алдағы жылдары тарихшы, жағырапияшы туралы тың деректер тауып, ғылыми еңбектерін аударып, зерттеу жұмысын жүргізу парыз деп санаймын. Бұл бағытта «Мәдени мұра» бағдарламасы бойынша алғашқы қадам жасалды. 2005 жылы осы бағдарламаның аясында Жамал әл-Қаршидің «әл- Мулхақат би с-сурах» кітабының орыс және парсы тіліндегі Наманган нұсқасын жариялады. Сонымен бірге осы кітапқа жазылған өзбекстандық ғалымдарының түсініктемесін де басты. Ал оның негізгі, басты еңбектері, оның ішінде «Тілдің айқындығы» ғылыми еңбегі әлі табылмады. Іздеп жатқан да ешкім жоқ. Бары Санкт-Петербургта, Өзбекстанда сақтаулы. Қазақ ғалымдарының бұл шығармаларға әлі «тісі батқан» жоқ.

Қорыта айтқанда, мұсылман ғалымдары арасында моңғол дәуірін жазған тұңғыш қаламгер. Ол тіл білімі және әдебиеттану саласында да алғаш қалам тартқан қандасымыз. Дін туралы жазғанда, ол сөз басын пайғамбар ретінде Адам Атадан бастап, монғол кезеңіне дейін шолу жасайды.

Өкінішке орай, Ұлттық энциклопедиямызда Жамал Қарши туралы бір ауыз сөз жоқ. Энциклопедист ғалымдардың бұл әрекетін түсіну қиын. Әлде мақаламыздың басында айтқандай, Жамал әл-Қаршиді халқымыздың тұңғыш тарихшысы, жағырапияшысы ретінде тану өзгенің беделіне, атақ-даңқына нұқсан келетін болғандықтан ғалым туралы жақтарын ашпағанды дұрыс деп таныды ма екен?! Бүкіл әлем ғалымдары таныған асылымызды өзіміздің шеттетуімізге жол болсын! Жамал әл-Қарши халқымыздың тарихын жазудағы еңбегі тарихта өз орнын ойып алатын тұлға!

Әдебиет 1. История Казахстана в персидских источниках [Текст]/Отв. ред.

А.К.Муминов. – А.: Дайк-Пресс, 2005 –.т.1 2. Джамал ал-Карши ал-Мулхакат би-с-сурах. – 416 с. – (Культурное

наследие). – ISBN 9965-699-80-1 : 1500.00 р.ББК 63.3(5Каз)

149

Қожа Ахмет Ясауи және Мұхаммед Хайдар Дулати шығармашылығындағы

рухани үндестік

Бас редактор Техникалық редакторы Жауапты редактор Редактор

М.Сарыбеков Б.Ә.Әлімбаев Ж.М. Сейтқұлова Г.М. Алдыкеева

Компьютерлік беттеу Дизайнер

Г.Н. Дәуірбекова А.Ж. Бердімбетова

Баспаға 14.12.2015 ж. қол қойылды. Пішімі 60х80 1/16. Есепті б.т. 6,2. Шартты б.т. 9,9

Таралымы 500. Тапсырыс 538.

М.Х. Дулати атындағы ТарМУ «Тараз университеті» баспасы

080012, Тараз қаласы, Төле би көшесі, 60