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[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————
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封面
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感谢
爱书网 www.ilovebook.cn
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~ 3 ~
目 录
总序
上篇
下篇
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~ 4 ~
总 序
很多人对我说:‚你为什么还要做《老子》解
读这种事呢?《老子》的研究不知道有多少;《老子》
的翻译,在大陆、台湾随便一找就是十几种 pA_12,
为什么还要再做一种呢?‛
我从十八岁开始读哲学,到现在已经三十五年
了。三十五年来,我先是研究西方哲学,再回到中
国哲学,几乎没有一天不想这些问题。因此,我看
别人翻译的《老子》、《庄子》及《论语》,就觉得很
难过。一般的古文翻译是由中文系的教授们负责,
而他们的做法通常是把古文当作古代的材料加以解
释。一个字有几个意思,古代怎么用,都研究得很
透彻,但这样却变成一门与生活脱节的学问了。结
果,解析的时候往往只是强调字的意思,若总共有
三种意思,哪一个才对呢?也没有把握。有时候说某
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~ 5 ~
一句的某个字是这个意思,换一句之后同样的字又
有不同的解释,至于为何如此却讲不出所以然来。
孑 L 子到底有什么连贯的哲学思想,很少有中文系
教授好好研究。确实,对中文系这个领域来说,基
本上只要研究清楚文字、词章就过关了,不需要了
解孔子的哲学思想。
然而哲学是要讲义理的,因此我们就要问:儒
家、道家是哲学,还是文学?这些作品摊开来看,当
然是哲学!以文学标准来看,有些部分或语焉不详或
故作神秘,甚至有很多部分在文章的表达上根本就
不够水平。但是哲学上就不一样了,‚澄清概念、设
定判准、建构系统‛,它有另一种表达的方式。每思
及此,我的责任感就油然而生,所以这几年我花了
很多时间重新解读这些经典。
解读经典,其实有两项主要工作。
第一项,就是很简单的翻译。千万不要小看翻
译,译者本身必须具备相当的功力,才能将古文译
成通顺的白话文。我为了翻译《老子》,至少看了五
六种市面上找得到的版本。虽然这些版本都是很有
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~ 6 ~
权威的学者翻译的,我看了之后还是觉得实在应该
重译。从译文便看得出来,他们多半认为翻译好像
是附带的,不需要太严谨。结果导致译文既不通顺,
用词也不够精确,更遑论典雅与否。因此,我要求
自己翻译时,尽量做到不随便改字,即使我翻译出
来的是白话文,也不能随便改动,不能说用这个字
替换那个字,意思也一样。若不能做到这一点,对
原文的掌握就会有偏差。
第二项则是解读,这才是真正困难的地方。我
接受三十几年的中西哲学训练,加上自己做的研究,
方才具备解读的能力,也就是掌握古文经典的哲学
含义,不可能每个字都重要,因此必须懂得掌握关
键词,了解每句话的重点在哪里。因为所谓‚哲学‛,
就是要设法说出背后的道理。
有些《老子》的注解会说这个字有几个意思,
但到底什么意思正确,也没什么把握,对于为何选
定其中一个意思,也说不出个理由来。很多学者注
解时喜欢说‚王弼这样说‛、‚河上公这样说‛、‚王
安石这样说‛、‚苏辙这样说‛、‚朱熹这样说‛……
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~ 7 ~
他们可以举出很多一千多年前的古人,但是这又能
说明什么?古人的看法就一定对吗?如果都对的话,
就互相矛盾了,因为他们之间立场不同。所以,在
这个时候,就要勇敢地把古人说的话先搁在一边。
如此,才有可能依据老子的原文,做合宜的理解与
诠释。
我在 2003 年 9 月,于台湾出版《傅佩荣解读
老子》(立绪文化出版)。随后由好好好家庭教育文
教基金会主办‚老子‛课程,对七十多位学员讲述
老子思想,内容录音制成 CD,以广为流传。2005
年初,北京爱知堂文化传播有限公司崔正山先生听
了这一套 CD,认为内容明白晓畅,更适合大众阅读
的需求,于是动用人力物力将其整理为文字稿,再
经我修订一遍而成本书,经由国际文化出版公司出
版。崔先生并且已经安排继续整理我讲述的《论语》
cD、《孟子》CD、《庄子》CD、《易经》CD,将来全部
出版之后,将成为我的作品中最有分量的一大套书,
真是个人的一大幸事。
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~ 8 ~
翻阅本书,就会发现一个事实,就是‚白话译
文一再重复‛。在本书中,《老子》八十一章的各章
原文之后,立即附上全章的白话译文;然后在讲解
每一句原文时,再重复一次这句原文的白话。如此
可以增强印象,多用白话文想一想老子的意思,接
着再读我的解说,就更容易明白其中的道理,进而
也可以对应于自己的生活,看看能否加以实践了。
另外,台湾天下文化出版社在本书的编排及校对上
也大力支持。因此本书得以出版,要感谢许多朋友
的护持。当然,内容若有任何争议,则全属作者的
责任。
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~ 9 ~
上篇
绪论
我们都知道,老子创发的思想称为“道家”。对
于道家和儒家,我们从小就耳熟能详;不论提到哪
一个,大家都认为一定很有道理,这是两千多年来
形成的文化熏陶。不过,对于一些年轻的朋友,我
建议还是先学儒家。
适合学道家的三种人
以前的人认为,有三种人适合学道家。第一种
是年纪很大的人,因为有了一定的阅历,可以说是
饱经风霜、见多识广,反观年轻人往往只能窥见事
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情的一部分,看见开头,却看不见结束,流于片面。
第二种是非常失意的人。失意的人年纪不一定很大,
但是非常倒霉,一路吃瘪,做什么事都不顺。失意
的人总处于逆境,长期下来倒也可以得到许多体会。
第三种是非常聪明的人。中国历代的作家,从
较早的秦汉时期,到后来的唐朝、宋朝,许多文人
都非常喜欢道家的思想,他们所用的语汇或寓言,
表现出来的生命情调,跟崇尚儒家的文人截然不同。
最明显的就是这些文人和大自然亲切的互动,
在儒家方面就很少见。像苏东坡在《前赤壁赋》提
到的:“唯江上之清风,与山问之明月,耳得之而为
声,目遇之而成色!取之无禁,用之不竭。”这显然
就是道家对大自然的欣赏,可以说是敞开心灵与大
自然沟通,不像儒家主要界定在人的社会中。
道家与儒家的分工合作
不过,儒家也有它存在的必要性。譬如怎么样
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隐居、怎么样游山玩水,这不只是老人的专利,像
青壮一辈也懂得如何规划。但如果大家都走道家的
路,这个社会交给谁来担当呢?谁来承上启下?由此
观之,从对社会的功用来说,儒家和道家就有点分
工合作的意味了。
不过,今天这个时代每个人同时都有两种深刻
的需求:一方面,从小接受社会教育而成长,受到
家庭、学校的各种教导和照顾,希望自己能够社会
化,在学校里尽量学习社会的一切规则,以便将来
进入社会后可以就业,然后循规蹈矩;另一方面,
进入社会之后,逐渐希望活出自己的特色,否则总
感觉自己好像只是一颗小小螺丝钉,在社会的大机
器里,多一个我或少一个我,都不会有什么差别。
一想到这里,就觉得自己的生命失落了。
一个人如果喜欢不受约束,自由选择他的生活
方式,就这一点而言,显然比较倾向道家。而儒家
就是要我们在社会上尽好自己的责任,所以儒家有
一种责任感,压力比较大。譬如,孑 L 子的“知其
不可而为之”,明明知道他的理想不能实现,却还是
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努力去做,这是很伟大、很悲壮的情怀。如果长此
以往,有时候难免觉得“何必如此辛苦呢”?A 天上
班已经够劳累了,回家后还要延续白天的工作,为
什么不能松懈一下,让自己转个弯、换个角度来看
人生呢?
我们今天所探讨的道家思想,是一门博大精深
的学问。我们通常会认为《庄子》很潇洒,可以视
之为苏东坡式的“清风明月”,轻轻松松就能学会。
然而,等真正读了《庄子》才知道不容易,其内容
何等丰富又有深度,阅读超过三行就会遇到词看不
懂,或者字不会读的问题。
读《老子》就没有这么困难。《老子》全书八十
一章,合计才五千多字。以上课来说好了,分十六
次上课,平均起来,每堂课学五章就够了!然而,光
是要把第一章“道,可道,非常道”这句话讲明白,
已殊为不易。说来老子的思想还是广博深邃,非深
人体悟不可。
中华传统文化有两大支柱,一是儒家,一是道
家,这绝非偶然,也并非有人故意安排他们分工合
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作。其实,每一家都认为自己是圆满的。像孔子从
来不觉得他只有一半的力量,还需要老庄来配合,
他自许一个人要担负起整个文化传统与历史使命。
老庄也一样,绝不会认为他们只是一半,需要儒家
来配合,他们根本不把儒家放在眼里。每个哲学家
都有一个责任——建构完整的系统。
什么是哲学?
什么是哲学?那就是“澄清概念、设定判准、建
构系统”。这十二个字是把握哲学的入门钥匙,要谨
记在心。
哲学就是要训练人澄清概念。譬如,了头,到
底什么叫“道”呢?如果能说,“道”这个字一说出
来,大家都昏就表示不知道;如果知道,就说不 出
来。所以,要怎么澄清概念,每个哲学家都有自己
的一套语汇和概念,不会盗用别人的概念,因为他
总认为别人的概念已经被滥用到毫无新意了。
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人运用概念思考,久而久之,概念就变成思维
的一部分,脱离了真实。 原本,概念来自真实,
譬如,我们看到一个东西叫它“桌子”,往后每当看
到“桌”这个字,就会联想到具体的桌子。久了之
后,一讲“桌”就是指桌 子,却根本忘记实际的
桌子是什么。这就是概念用久之后,丧失了它原来
指 涉真正实在东西的功能。所以,哲学家就要重
新来设定这样的概念。
判准也是一样。儒家对于善人、恶人,有很明
显的分辨标准;道家认为 善恶是相对的,不同的
人、时、地,都会影响行为是善或恶的判断标准,
换一个时空条件就不一样了。自认为善者,别人不
见得这样以为,这就是判断 标准的问题。
最后要有系统。讲系统,道家比儒家更明显。
因为儒家的特色是关于人 的世界、历史、文化关
怀,都谈得非常好,但一谈到宇宙,其了解就很有
限 了,顶多把它当成一个有主宰意志的天,代表
这个天在掌管宇宙,但是天是 如何掌管呢?没有人
知道。而道家的系统,就是要把天与人整个打成一
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片来看。
对《老子》的初步认识
为了对《老子》有基本的认识,先谈一下我个
人对《老子》的看法,然后再介绍老子其人其书。
为什么要先谈我对《老子》的认识呢?因为是我在谈
《老子》,而不是其他人。这样就省去以后很多相关
的问题,而这些问题多半存在着争议,在学术界也
没有定论。
《老子》又名《道德经》,第一章到第三十七章
叫做“道经”,第一章开头日:“道,可道,非常道。”
“德”在“道经”里面,顶多出现两三次而已,此
谓上篇。下篇叫做“德经”(第三十八章到八十一章),
第三十八章说的是:“上德不德,是以有德;下德不
失德,是以无德。”从这里开始,有较多关于“德”
的论述。
既然谈“道”谈“德”,就变成《道德经》。《道
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德经》的“道德”跟一般所谓的仁义道德不同,我
们常说“这个人修养很好,很有道德,常常做善事”,
这与《道德经》关系不大。当然也不能说一点关系
都没有,因为老子认为“德”与“善”有点接近,
这个“德”毕竟是好事,而“道”与一般常说的“道
德”却毫无关系。
但是研究的问题在什么地方呢?目前我们能够
挖出来的资料很奇怪,都是 “德经”在前、“道经”
在后,连最早注解《老子》的韩非子,也偏重讨论
“德经”,对“道经”方面谈论得较少。为什么?因
为“德”在实际的生活里可以找到很多应用的材料;
而“道’’属于本体的层次,看不清楚,也摸不着,
讨论起来别人也很难理解。
老子与韩非、孔子的关系
司马迁在《史记》里面写到老子的时候,把他
列在《老子韩非列传》,因为韩非写过《解老》、《喻
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老》。韩非解释《老子》有没有问题呢?问题可大了。
司马迁说韩非:“喜刑名法术之学,而其归本于黄老。”
“黄老”跟老子不太一样,“黄’’是指黄帝。战国
时代,黄老之学是特别的学派,这个学派也主张清
静、无为,对于统治的技术(即如何让百姓平安、让
帝王的统治稳定等)有很多见解。
在总结的时候,《史记》说韩非:“引绳墨,切
事情,明是非,其极惨礅少恩。皆源于道德之意,
而老子深远矣。”其中¨隆礅少恩”一词就是用来批
评韩非的,这句话意思是说,犯法一定要罚,不管
对象是谁,不讲任何人情。宁可严格也不可放过;
“皆源于道德之意,而老子深远矣”,是指老子的思
想很深远。由于韩非对老子的思想存有许多误解之
处,以至于老子真实的面目反而模糊不清,也造成
后世的许多研究者怀疑老子是不是与法家有关(韩
非代表法家)。
关于《老子》这本书的作者,我们还是参考司
马迁的说法,司马迁毕竟是汉代的学者,他的数据
显然比较多。司马迁说老子是楚国苦县厉乡曲仁里
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人.姓李,名耳,字聃(在《庄子》里面多称他为“老
聃”,因此,“老聃”就变成一个特别的名称)。他是
“周守藏室之史也”,负责管理文书档案,可以说是
周朝的图书馆馆长。既然他的工作是管文书档案,
一定受过高等教育,学问广博可想而知。
有很多地方记载孑 L 子曾经“问礼于老子”,其
中《史记·老子韩非列传》里提到:老子对孔子说,
不要一天到晚老是充满斗志想要成就功业,想着将
来要如何如何,这样其实无益于自身,恐怕不容易
活得久,在社会上发展得好,将来会有后遗症。孔
子听了他的话,说:“吾今日见老子,其犹龙邪。”
龙可以“乘风云而上天”,年轻的孔子认为老子深不
可测、高不可攀,他对老子的称赞,在这里可以作
为参考。
关于《老子》的版本
老子后来西出函谷关,准备隐居,被守关的官
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员拦下来,说他这个人有学问,一定要留几句话下
来(此即传说“老子骑青牛出关”的故事)。被拦之
后,老子连夜写了五千字,就是现在的《道德经》。
实际上,这不太可能是连夜写成的,因为《道德经》
里的许多句子都是短短的,像是 El 常的话语,较有
可能是由老子等一群学者或隐士,搜集很多资料,
由老子整合而成。
1973 年,湖南长沙马王堆汉墓出土的一批文物
里,有帛书《老子》两本——甲本和乙本。现在研
究《老子》,很多人都根据帛书《老子》甲本、乙本
来进行。甲本、乙本写作的时间也不一样,从年代
来推的话,甲本应该写在刘邦称帝前。古时候的人
要避讳,亦即写作时不能用皇帝的名字,要换个字,
否则就是对皇帝的不敬。以“小国寡民”一词为例,
原文是“小邦寡民”,后来因为要避汉高祖刘邦的讳,
不能用“邦”字,就改成“国”字,一直沿用至今。
现在回到甲本来看,书里有“大邦”、“小邦”等词
汇(现在称为“大国”、“小国”),甲本敢用“邦”
这个字,表明此书成于刘邦尚未登基时。刘邦称帝
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之后,“邦”字都不能用了,因此,现在读到的都是
“国”字。由此去推估甲本确切的成书时间,大概
在公元前 200 年左右。
至于帛书乙本,就避了刘邦的讳,里面完全没
有“邦”字,但是没有避到汉惠帝刘盈的讳。由此
推估乙本显然是在公元前 l90 年左右成书,应该是
汉朝文帝、景帝之前。汉文帝的名字叫做刘恒,我
们现在看到的版本是汉朝末年王弼注的《老子》,书
中便避了汉文帝刘恒的讳:“道,可道,非常道。”
而帛书甲本、乙本则是:“道,可道,非恒道。”差
别就在这里。
1993 年,湖北荆门郭店村挖掘战国楚墓,发现
郭店竹简,竹简里也有《老子》三个摘抄本,但都
残缺不全,只收录了《老子》三分之一的内容。据
说三个版本里最早的版本,离老子的年代只有一百
多年,如今连战国时代的材料都挖出来了,相信将
来总有一天会挖出《老子》原本。现在研究《老子》
的人,没有人敢拍胸脯说:“我的研究一定是对的。”
但这些都不重要。重要的是要使老子学说的诠释,
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形成一种思潮,再做正确的应用。
从《老子》里看到自己——各家有各自的注解
诠释老子学说的著述很多,《庄子》、《韩非子》
便是其中之一。《庄子》里常引用老子的话,而我这
本书的特色之一,就是把《庄子》里引用到《老子》
的句子,全部收录到书里,以兹对照。以下介绍几
个著名的注解。
譬如《河上公》,是汉朝的《老子》注解,“河
上公”不是人名,而是指河上一位老先生对《老子》
的注解,内容较偏向养生方面,学者谈道教时,常
会把它当作参考。
接着就是王弼的注解,这是最有名的版本。
然后是唐玄宗的注解,唐朝皇帝姓李,于是他
就把老子当作自家人。
宋朝的王安石、苏辙、朱熹等人都是哲学家,
无不发表心得,对《老子》都加以注解。
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不过我强调的是,《老子》似乎是一面镜子,人
们总能借它照见自己的长相;至于老子本身有什么
用意,不见得说得清楚。
儒道两家之分辨
老子是道家的创始者,他所谓的“道”,就是“究
竟真实”。以前我曾说过,儒家说来说去,不过“真
诚”两字;道家也可用两字概括——“真实”。谈“真
诚”一定要有人,宇宙万物没有真诚的问题,只有
人才会有。宇宙万物与人合起来看就是“真实”,这
是道家所强调的,看到各种人生的遭遇,一切充满
变化,就会想问:这一切的背后是什么?有什么是永
远不变的?老子的学说,也就是要人生寄托在永恒不
变的基础上,由此观照人间,安排适度的言行方式。
《老子》以智慧取胜,智慧是一道门坎,无所
谓高低,只看能不能跨过去。如果还不懂《老子》,
显然是在门坎的这一边,尚未跨越,阅读《老子》
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时会很辛苦,容易产生误解;如果懂得《老子》,代
表已跨过智慧的门坎了,从此豁然开朗。
我们用三个简单的观念,来分辨儒家与道家的
不同。
第一,儒家以人为中心,强调人的社会性;道
家不以人为中心,重视人的自然性。古代社会都是
分久必合、合久必分、一治一乱。人世间的一切总
是相对的,所以道家主张不要以人为中心,才能重
视人的“自然性”,也就是人脱离社会跟大自然相处
时本来的样子。读道家学说,希望就会油然而生,
觉得能够突破社会造成的各种困境,因为人类社会
往往是负面的现象居多。
第二,儒家以‘‘天’’为至高存在,凸显历史
背景;道家以“道”为至高存在,展现宇宙视野。
每一种哲学讲到系统时,都必须提到“Y 髟 iil 上
学”,亦即到底什么是最高的存在。孑 L 子把“天”
当作最高的存在,在他两次差点遇难时都会提到天,
如说:“天之未丧斯文也。”遇到困境,孔子就把“天”
抬出来;换作是道家,就会把“道”抬出来,两者
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的概念不一样。
儒家是承先启后,因为“天”早就出现了。“道”
的原义是指路,代表 一种特定的路线,发展出来
的规律,有所谓“天道”、“地道”、“人之道”。 道
家所谓的“道”则不同,道家用“道”来代替“天”。
西方学者在研究中 国哲学的时候比较没有成见,
我们总会认为儒家是主要的,道家是次要的。 他
们却认为,道家是中国古代最具有革命性的思想,
因为在古代“天”的地 位最为崇高,“天生蒸民,
有物有则”,亦即“天”生下百姓,而道家竟然认 为
“道”比“天”重要,“道生一,一生二,二生三,
三生万物”,由“道” 取代了“天”的地位,这当
然是革命了。
第三,儒家期盼“天人合德”,从“向善”到“择
善”到“至善”;道 家则希望“与道合一”。“天人
合德”的“德”是善的德行,亦即要行善; “与
道合一”,则代表道家能够变成有道者或行道者,这
个“道”使得整个生 i 命的境界不一样了。譬如
庄子说:“以道观之,物无贵贱。”意即从“道”来。
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~ 25 ~
看万物的话,宇宙万物没有贵贱之分。然而,人类
社会一定会有贵贱之分,÷ 道家要突破人类中心
的格局——从永恒与无限的层面来观察。永恒是要
突破时间的限制,无限是要突破空间的限制。人的
思想就在时空里打转,上下四; 方谓之“宇”,古
往今来称做“宙”,宇宙就是空间加上时间。要从无
限突破釜 空间,要从永恒突破时间,这就需要智
慧。老子的方法就是“致虚极,守静笃”——追求
虚要达到极点,守住静要完全确实。“虚”是指排除
各种感官的欲望,“静”是指人不要有什么行动,既
能虚又能静,虚就空,空了之后鏊 就显出它的光
明。黪
《老子》并非完全都在谈论抽象、玄妙的观念,
它也谈体验“道”之后鬻能产生很好的效果,以便
作为今人的向往。《老子》五千言里面没有一个藿
“你”,跟“你”没什么好说的,“我”是悟“道”
的人,而“你”没有悟蟹“道”,言语根本不通,无
法沟通。因此,《老子》一书,等于是有个极有智慧
的人,体验到什么是最后的真实(称为“道”),体
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~ 26 ~
验之后感觉一切都非常鏊 自然,非常愉快,摆脱
了世上诸多的纷扰,摆脱所有的后遗症,让天下都
归黪于愉快的状态。这份愉快,来之于“道”,又回
归于“道”。
理解《老子》的关键
《老子》其实是一本难解的书,其关键在一个
“道”字。“道”的概念代表两种性质:第一叫做内
存性;第二叫做超越性。“道”的内存性,是指没有
任何东西可以离开“道”而存在,世界离开“道”,
任何事物都不会存在,更不要说维持了,因为‘‘道
生万物”,无一例外;另一方面,万物再如何变化,
或消失或增加,“道”全不变,不会受到影响,这就
是“道”的超越性。
这本书有两个关键词,一个是“道”,一个是“圣
人”。本书的“圣人”与儒家孔子谈的‘‘圣人’’不
同,道家的“圣人”是指悟“道”者,能够体会“知”,
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能够“行”,以‘‘道”作为立身处世的原则。儒家
则是身先天下者,为百姓谋福利者,皆可以为“圣
人”。
那么,“道”有什么样的作用呢?“道”的作用
就是不断回到它的本身。宇宙万物只有“道”, “道”
孕育万物,万物不能离开“道”,这就叫做“返”—
—回到它自己本身。“道”是最根本的,人类里面有
圣人,圣人作为示范,而且《老子》里的“圣人”、
“有道者”、“我”、“吾”四个词,指的是同一位主
体。其中‘‘圣人”一词出现最多,全书共有二十四
章出现这个词;第二个词是“有道者”,就是有“道”
有“德”之人,能知、能行“道”的人;第三个就
是“我”;第四个词是“吾”。这四个词合计起来,
共占了四十章——全书的一半,可知它的分量了。
换句话说,《老子》整部书里面谈到“圣人”、‘‘有
道者”、“我”、“吾”这四个概念是相通的,只是使
用不一样的词而已。
很多人认为《老子》喜欢讲相对论,我不太喜
欢“相对论”这个词,因为这是物理学的名词,是
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爱因斯坦的专利。我比较喜欢以“相对观”称之,
“观,,是指观念,相对才能让人掌握,譬如,谈“善”,
不能不知道“恶”;谈“高”,没有“低”,哪来的“高”
呢?谈“长”,没有“短”,又何来“长,,呢?所有观
念都因为相对,才能被人们了解、掌握,这种相对
是相反相成的,需要配合。然后每样东西又回到它
的根源去,像四季轮转一般,春夏秋冬之后,接着
又是春夏秋冬,它是回归,不断循环,最后再回到
“道”里面去。从“道”而来,又回归于“道”,这
就需要先掌握住两个立场,一是“道”,一是“圣人”。
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第一章 道,可道
道,可道,非常道。名,可名,非常名。
无名,万物之始;有名,万物之母。
故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。
此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众
妙之门。
【译文】
“道”,可以用言语表述的,就不是永恒的“道”。
“名”,可以用名称界定的,就不是恒久的“名”。
名称未定之前,那是万物的起源;名称已定之
后,那是万物的母体。
因此,总是在消解欲望时,才可以看出起源的
奥妙;总是在保存欲望时,才可以看出母体的广大。
起源与母体,这二者来自一处而名称不同,都
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可以称为神奇。神奇之中还有神奇,那是一切奥妙
的由来。
“道”是万物的根源,“名”是人的理解能力
‚道,可道,非常道‛,意即“道”,可以用言
语表述的,就不是永恒的;“道”。“可道”是指可
以用言语表述(言语和语言的含义不同)。在文言中,
1“道”本来就有“说”的意思;“非常道”里的“常”
本来应该是“恒”,但罄为了避讳汉文帝刘恒的“恒”
字而改成“常”。≯
‚名,可名,非常名‛,意即“名”,可以用名
称界定的,就不是恒久的 “名”。和上句同样用“常”,
一个翻译为“永恒”,另一个却翻译成“恒 i 久”,
是因为只有“道”是真正的永恒,“名”只能说是恒
久的,它和“道”不属于同一个层次。蠹
这两句话放在一起,有很深的含义在内。“道”
是宇宙万物的根源、基础,它是本体,无法用言语
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表述;而“名”则是人的理解能力,没有人类就没
有“名”。能够说一句话、制造一个概念,是因为有
人可以理解。人类出现之前,说某样东西是恐龙、
熊猫或老虎,根本毫无意义,它就是个生物,可以
按照自然规律、食物链维持平衡就好,无所谓名不
名。只因为人有理解能力,“名”才有出现的必要。
“名”衍生了万物
‚无名.万物之始;有名,万物之母‛,意即名
称未定之前,那是万物的起源;名称已定之后,那
是万物的母体。
“无名,万物之始”这句话在很多版本皆采王
弼之说:“无名,天地之始。,,我以“万物”取代“天
地”,则是根据帛书甲本、乙本,并参考王弼的注。
王弼的原文虽然写“无名,天地之始”,但在注
中则说:“未形无名之时,则为万物之始。”他提到
“万物之始”,而没有提到“天地”,是因为假如是
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“无名,天地之始;有名,万物之母”,将会产生下
列问题:“名”之“无,,、t·有’’为什么会造成“天
地”、“万物”两个层次?天地与万物又是什么关系?
这些问题很难解释。所以我决定根据帛书这较早的
版本,不谈“天地”,只谈“万物”。其实万物也包
括天地,存在的东西都叫万物。
“无名,万物之始;有名,万物之母”,这里的
“始”即起源,“母”是指母体。‘‘有名”,万物就
跟着出现,有如母子关系,母子在逻辑上是不能分
开的,譬如,称呼一位女性为母亲,表示她一定有
子女。所以有名是万物之母,表示“名”与“万物”
是同时出现的母子关系。
“无欲”可了解起源的奥妙,“有欲”可看出
母体的范围
‚故常无欲.以观其妙‛,意即总是在消解欲望
时,才可以看出起源的奥妙。没有任何欲望,没有
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任何主观成见时,才可以是什么就看见什么,才能
了解起源的奥妙。这句是针对“万物之始”说的。
‚常有欲,以观其徼‛,意即总是在保存欲望时,
才可以看出母体的广大。“徼”是指母体广大的范
围,母体可以生生不息,衍生万物。要“有欲”才
能看到“有名”造成的万物到底有多广大。这句是
针对“万物之母”说的。
人在“无欲”时可以契合“无名”之境,进而
观照起源的奥妙。有“无名”,就要有“无欲”;“无
名”就是没有人的认识作用,“无欲”就是没有意志
的欲望作用。人在“有欲”时就配合“有名”,“有
名”就会“有欲”,进而想正确认识“名”。配合“有
名”状态的则是母体的广大无边;“徼”,是指明白、
开显、空虚能受、归趋之处、所及边际等等。
举一个科学的例子:科学家在观察时,有两种
方法。第一种是完全不干涉,“常无欲,以观其妙”,
就会发现很多奥妙。譬如,小狮子很可爱,但是雄
狮子一定要把它咬死,母狮子才愿意跟它走。如果
是一般人,一定会拿枪阻止雄狮子咬小狮子,但这
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么做就干涉了自然法则而将产生混乱。事实上,雄
狮的行为并不会让狮子绝种,反而可以改良品种,
生生不息,这就是自然界本身的循环与平衡。
又譬如,海龟上岸产卵,孵化出的小海龟必须
自己回到海中。在这个过程中,百分之九十以上的
小海龟会被其他动物吃掉,虽然残忍,但若不是如
此,海面上将满是海龟。自然界就是如此奥妙,弱
肉强食,有其食物链,表面看来很残忍、可怕,但
这就是保持生态平衡的方法,也就是“常无欲,以
观其妙”。
第二种观察则相反,科学家在做某些研究时必
须加以干涉,“常有欲,以观其徼”。譬如要测量动
物的听觉敏锐度及视线范围,研究者就必须设计环
境与情境,让被研究的对象进入干涉的状态,以便
测量出视觉、听觉的能力,这就叫“常有欲,以观
其徼”。人如果完全“无欲”,注意力会没有焦点,
“有欲”才会想知道万物有什么限制、范围多大,
才能了解得比较正确。人类为了知道万物的能耐,
必须加以干涉及测量。
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“道”是一切奥妙的由来
‚此两者同出而异名,同谓之玄‛,意即起源与
母体,这二者来自一处而名称不同,都可以称为神
奇。“玄”就是神奇。‚玄之又玄,众妙之门‛,意
即神奇之中还有神奇,那是一切奥妙的由来。 “此
两者”是指“始”与“母”,它们“名”虽不同而来
源相同,都来自最根源的部分——神奇的“常名”;
“常名”再往上追溯,即是“玄之又玄”作为“众
妙之门”的“道”。
从“道,可道,非常道”一路下来,全章首尾
呼应,层次井然;中间的“无名”、“有名”与“无
欲”、“有欲”,是分别就人的认知与欲望而言。后续
各章,便依此阐述“认知”、“欲望”对人的作用。
“道”是究竟真买
“道”是《老子》的核心概念。“道”代表“究
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竟真实”,最后、最终、真正唯一、绝对的,就是究
竟。
人的言语所能表述的都是相对真实,因为用言
语表述时,必须使用概念,概念都是相对的真实。
我们可以这样理解相对的意思:人如果没有面对一
座山,就不可能说它是山;对住在山里的猴子或鸟
来说,山没有名称,山只是一个生存的地方,不需
要名称。人的言语所表述的“山”,就是相对真实,
相对于你我他这些“认识的主体”,主体借着概念才
能面对充满变化的事物。
所以人类的言语都是相对、充满变化的,如果
某样东西永恒不变,人根本不可能认识。因此,永
恒的“道”是不可说的,因为它不是人能用言语表
达的相对之物,它是绝对的究竟真实,不可说,甚
至不可思议,但是非存在不可。
请特别注意这句话:“‘道’不但不可说,还不
可思议。”代表连想都不能想,看也看不到,听也听
不见,抓也抓不着,但是它非存在不可。因为我们
所见的世界充满变化,有生有灭,究竟由何而来,
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又往何而去?不管能不能看到,都必须假设有个基础
存在,否则人生难免沦于幻想或梦境。
老子用心良苦,他看出人类的智慧不够,只能
活在相对的变化世界中,过一天算一天,回头一看,
过去如梦似幻;往前看,对将来也毫无把握,最后
竟不知道这一生所为何来,陷人迷茫虚无的状态。
而《老子》揭示“道”的存在,就是为了化解这种
虚无主义的困境,超越相对的价值,使人的生命获
得真正的安顿。
人活在世界上如果对“道”没有领悟或了解,
人生就会变得“如梦幻泡影”。因此,老子希望把“道”
说清楚,他有一颗温暖的心,自己获得某种体会之
后不忍心独享,要把它说出来,但又没办法说得太
明白。
“名”是相对真实
“名”是概念,必须用“名’’界定“道”。“名”
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是言语及思想的基本单位,没有‘‘名’’就不能思
考,也不能说话。“名以指实”,名称是用来指涉真
实之物的,不能虚构。譬如如果没有茶杯、冰箱的
实物,光说这两个词,别人也不懂其义,等于平白
杜撰一个“东西”。反之,虚构的事,像“一加一等
于二”,是计算单位,只能在书本上出现,实际上是
看不到的。
“用来指真实之物”的“名”,作用是符号或象
征,因此有调整与改变的空间。譬如,中文叫“茶
杯”,英语则叫“cup”,同样的“东西”却有不一样
的名称,这就表示名称可以经过大家同意,约定俗
成加以修订。
老子体验到“道”之后,发现“道”不能说,
就像《老子》第二十五章提到, “道”根本就没
有名字, “强字之日道”,只是勉强取个名字叫做
“道”。我们今天读“道”读得容易,这其实是老子
勉强说的,他认为“究竟真实”没有名字,但是要
体验“道”时却不能不说,不然无法学到东西。
因此从“永恒的道”可以觉悟的,不能说“永
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恒的名”,只能说“恒久的名”,但一经界定落实,
就成为“相对的名”。“道”这个字变成“名”也变
成相对的,但是它本身指的是绝对的“道”,这个“道”
是没办法给名称的。所谓的“名”都是相对的,绝
对的“名”不能称为“名”,所以“名”只能说是恒
久的名,落人相对的世界。
“名”是人的认识能力
《老子》很注重逻辑关系,“道,可道,非常道。
名,可名,非常名”之后,接下来就是“无名”与
“有名”。
很多研究者采用另一种断句——“无,名天地
之始;有,名万物之母”。意即“无”代表天地的开
始, “有”代表万物的母体;也就是“无”与“有”
分别造成天地与万物。这种断句的始作俑者是王安
石,他把“无”与“有”当作专有名词。王安石是
宋朝人,距老子已一千六百多年。他声称:古人都
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错了,无,不是无名,有,不是有名;“无”就是一
个概念,“有”就是一个概念。
王弼的时代离老子比较近,大概六七百年;帛
书甲本、乙本离老子更近,两三百年,两个版本的
断句都是“无名”、“有名”,不知王安石凭什么说以
前都读错了?况且从“无”到“有”中间的过程如何?
天地与万物又是什么关系?都很难自圆其说。而原来
的断句,“无名,万物之始;有名,万物之母”,同
一个“万物”,无名是始,而有名是母,关系很清楚。
这是我采用此一断句的理由,况且还有帛书本为证。
读哲学的人很喜欢讲“无”和“有”,讲得玄之
又玄,似乎别人听不懂,就成功了。王安石是宋朝
人,中间经过魏晋玄学洗礼,到宋朝时又和道家部
分糅合,当然可以说得很玄、很抽象。但是,在春
秋战国时代或更早的人,都不曾这样断句。我在研
究过程中考虑的是这些资料,并不认为王安石讲得
比较有哲学玄想的味道,就值得参考。
“无名”与“有名”是针对人的认识作用及过
程而言。“无名”即人的认识还没有运作,代表万物
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的起源,是思想无法企及的阶段;万物的起源是名
称出现以前,因为一有名称就可以了解了。
“有名”代表万物的母体,有母必有子,“有名”,
万物就出现了。“有名”代表有名称,于是就可以说
这是山、这是河、这是天、这是地。有母必有子,
思想由此领悟万物如何配合名称一一呈现。
小时候读书,一定要靠老师先说名称,才能界
定对象。譬如小朋友去动物园,看到一只很奇怪的
动物,等老师说那是老虎,才知道长这个样子的动
物就叫老虎。“老虎”这个名字就跟着实际的“东西”
一起出现了,此谓“有名,万物之母”。要是没有这
样的思考,就会沦为盲目地看,很多东西来来去去、
反反复复,长颈鹿、斑马„„完全无法区分,什么
动物吃什么动物也不知道。
人的思想开始运作的时候,有名称出现,“东西”
才能具体地出现,这就是“有名,万物之母”,这个
描述对于认识事物是很有用的。
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有正确的认识,才有正确的欲望
本章比较难理解的是“无欲”和“有欲”。有生
命之物必定有欲望,“无欲”和“有欲”是针对人的
意志欲求而言。“无名”和“有名”是人的认识作用,
“无欲”和“有欲”是意志的欲望作用,是不同的
层次。人要先认识,才能有欲望,所以欲在名之后。
无欲和有欲是有主体的,即是“谁”无欲,是
“谁”有欲?如果依据王安石的版本断句:“故常无,
欲以观其妙;常有,欲以观其徼。”那么什么叫“常
无”、“常有”?一个人如何“常无”、“常有”?如果
解释为“要常常体验‘无’,常常体验‘有”’,那么
体验从何而来?如果意思为“要经常无,去体验、观
察它的奥妙;要经常有,去观察它的广大”,就译得
有点勉强了。
许多学者认为,老子不可能主张有欲,因而反
对这种断句。需知“欲”是随“知”而生,百姓有
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知就有欲。老子希望百姓无知无欲,并不是真的不
要有欲望,而是要有正确的知,才会带来正确的欲。
老子赞成大国与小国“各得所欲”(《老子》第
六十一章),便证明有欲不一定是坏事。凡有生命之
物必有欲望,而人的欲望除了本能之外,还来自认
知。有正确的知,才会有正确的欲;知不正确,欲
就偏差了。老子担心人们有偏差的欲,因此希望人
们有正确的知。再看“圣人欲上民,必以言下之;
欲先民,必以身后之’’(《老子》第六十六章),有
欲也都是好事。
“无”和“有”不是专门术语
要了解本章,就不能把“无”和“有”当成术
语。从古至今的版本,都 不用思考什么是“无”
和“有”,只要想到“无名、有名”、“无欲、有欲”,
就知道它是人类了解“道”的过程。本章不以‘‘无”、
“有”为专门术语,理由有二:
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第一,“无”、“有”是相互对立的概念,有无相
生,《老子》第二章可以 为证。因此不能把“无”
置于前,把“有”置于后。《老子》第十一章说: “有
之以为利,无之以为用。”因为既然相互对立,就不
能相互承启,不能说 先是“无”,再是“有”,它
们两个是不能分开的。
第二,《老子》全文中,“无”、“有?’先后承启
的只有一句:“天下万物 生于有,有生于无。”(第
四十章)根据王弼的注解,这里的“有”、“无,, 是
指“有形”、“无形”。天下万物生于有形,有形再生
于无形;也可以解释 为“有名”、“无名”,天下万
物生于有名,有名再生于无名,这样解释就没 有
问题。
如果单独谈“无”、“有”,“有生于无’’的另一
种说法,就是“由无生 有”,但“无”就是什么都
没有,怎么可能生出“有’’?如果赞成“无,,能 生
“有”,反而使自己陷入困惑,“道”从“无’’变“有’’
了,老子恐怕不 会接受。
西方讲上帝创造世界的时候,就是从“无’’生
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“有”,至今很多人仍然 不能理解,但它是宗教的
观点,不能理解也没关系。而老子写书是让人阅读
的,显然不是谈宗教,不是为了要对“道”做个交
代,让“道”可以展现自 i 己,因此任何一句话都
有针对性。“有名”、“无名”就是针对人的理解能力,
§人要使用概念,就会出现“有名”、“无名”。一般
人可以用理智思考,需要 概念;有意志可以追求,
需要欲望,也就出现了“无欲’’与“有欲”。
综上所述,《老子》第一章是老子一生仰观俯察,
了解宇宙人生道理后的心得。我们要明白他的意思,
就要把人的主体拉进来。没有人类就没有问题,有
人类之后就会思考,思考之后就要表达,思考是认
识的作用,语言和文字叫做“名”。接着就会有欲望,
想看清楚眼前的世界。
从这个角度来看老子,就会清楚他思想开展的
过程,亦即为什么谈完“道,可道,非常道’’之后,
接着要谈“名,可名,非常名”。因为名或名词概念
只对人的认识能力有意义,有认识能力才有出现“名”
的可能,没有人类的思想作用、认识能力,这个宇
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宙有没有“名”根本就不重要。
没有像人类这样有认识能力的生命,就不可能
有相对制造名的主体,以及相对理解名的主体。古
人说的话,我们现在能理解,是因为我们有认识能
力。“名,,出现的时候,人的意识就开始运作。万
物随着“名”而呈现,对人来说,没有名字,这个
“东西”就没办法形容。小朋友看到书上的图圆,
就会问:“这是什么?’’如果不知道名称,就没办法
记得;我们见到陌生人会先问“尊姓大名”,因为一
个没有名字的人,面貌就模糊了。有名字才能界定,
他是他,你是你,不是别人,如此思考才可以运作。
由这一章我们了解了“道”、“无名、有名”、“无
欲、有欲”,这些都是我们阅读及了解《老子》时的
关键词。
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第二章 天下皆知美之为美
天下皆知关之为美,斯恶已;皆知善之为善,
斯不善已。
故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,
音声相和,前后相随。
是以圣人处无为之事,行不言之教。
万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成
而弗居。
夫唯弗居,是以不去。
【译文】
天下的人都知道怎么样算是美,这样就有了丑;
都知道怎么样算是善。这样就有了不善。
所以,有与无互相产生,难与易互相形成,长
与短互相衬托,高与低互相依存,音与声互相配合,
前与后互相跟随。
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因此之故,圣人以无为的态度来处事,以不言
的方法来教导。
任由万物成长而不加以干涉,生养万物而不据
为己有,作育万物而不仗恃己力,成就万物而不自
居有功。
正是因为不居功,所以功绩不会离开他。
本章表现了老子标准的相对观。“道”是一个整
体,在整体中一切都是相对的。有男就有女,有高
就有矮,“东西都有相对的一面。
所有的价值判断都是相对的
‚天下皆知美之为美,斯恶已‛,意即天下的人
都知道怎么样算是美,这样就有了丑。“恶”是丑
的意思,并不是善恶的恶。
‚皆知善之为善,斯不善已‛,意即都知道怎么
样算是善,这样就有了不善,不善是善的否定。
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“美之为美,,就是美的标准,不合标准的就不
美,如果没有这个标准,就没有美不美的问题。譬
如,自然就是美,那么没有人不美,因为没有人不
自然;又如健康就是美,那么除了病人之外,大家
都很美。但是一般谈美没有那么简单,否则不会一
面说自然就是美,一面又希望人去买化妆品,这样
就自相矛盾了。
人间的价值判断都是相对的。一方面,没有美
就没有丑;另一方面,芙之上还有更美,丑之下还
有更丑,永远比不完。《庄子·人间世》里如此描写:
“支离疏者,颐隐于脐,肩高于顶,会撮指天,五
管在上,两髀为胁。挫针治绑,足以煳口;鼓笑播
精,足以食十人。”这个人因严重驼背而下曼靠着肚
脐,肩膀比头顶还高,五官在上,心肝肺都在背上,
简直残疾得一塑糊涂。但是他活得很愉快,征兵时
轮不到他,发放救济品时他排第一。庄三用这个故
事提醒我们,不要以为长得高大英俊才是好,这样
反而危险,容易被人利用而辛苦一生。
善与不善的关系又是如何?例如,张三捐了一百
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万元给孤儿院,他就是善人,有能力却不捐钱的人
就是不善了,这说明有善就有不善。如果不说捐聂
的是善人,就无所谓谁善谁不善了。一说谁是善人,
以及为什么他是善人:不善的人就被分别出来,这
是因为有了标准之后,出现了正面,另一面就是反
面。
‚故有无相生,难易相成,长短相形,高下相
倾,音声相和,前后相随‛,意即所以,有与无互
相产生,难与易互相形成,长与短互相衬托,高与
低互相依存,音与声互相配合,前与后互相跟随。
“难易相成”,譬如,小学一年级的学生,认为数学
题目很难,读到三年级就觉得以前的题目易如反
堂.所以难易是相对的。
“长短相形”,譬如,这张桌子很长,其实比起
更长的,它就显得短了。ct 高下相倾,音声相和”,
也是同样的道理。古时候音代表乐音,“声”代孝人
声,因此乐音和人声互相依存。“前后相随”,你说
你走在前面,但如果你前面还有人,相对而言你就
是在后面了。有无、难易、长短、高低、音声、前
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后,都是相对的东西。
至于“有无相生”,可以从两个方面理解。
第一,就概念上而言,说到‘‘有”,一定会想
到“无”,这样的话,“有”才能称为“有”;如果一
切都是“有”,“有”就没有意义了。“有”和“无”
如果分立,两者都会不知所云,所以说“有无相生”。
第二,万物常在变化中。现在“有”的,以前
是“无”。譬如,孩子还没出生时是“无”,现在出
生了,成为“有”;现在“无”的,在过去曾经是“有”,
譬如,某个人不在了,是“无”,但他生前是“有”。
“有无相生”就是了解生命变化的状态是相对
的概念。换言之,此处的“有”、“无”并非西方哲
学所谓的存有与虚无。中国哲学的思考比较重视人
实际的生活经验,并解析这些经验的合理性。存有
和虚无在西方是纯粹的哲学概念,存有就是实有,
虚无就是什么都没有;看得到的就是存有物,存有
物最后都会变成虚无;存有本身等于上帝,所以“有”、
“无”在西方哲学中有其特别的用法。
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~ 52 ~
圣人无心于为,行不言之教
‚是以圣人处无为之事,行不言之教‛,意即因
此之故,圣人以无为的态度来处事,以不言的方法
来教导。道家的“无为”并非什么事都不做,而是
无心于为。无心即没有特别的意念,顺其自然,就
是“我不特别想要怎么样”。然后以“不言”的方法
教导,让其自由发展。圣人明白这些道理,于是无
所作为,缄默不语,让一切自然发展。
“圣人”指的是领悟“道”的统治者。因为他
体悟了“道”而有智慧,知道一切都会自己上轨道,
无需人为,做得太多,反而造成更大的困扰。圣人
要成为一个悟“道”的统治者,必须知道两件事:
第一是什么叫做“知”,第二是什么叫做“行”,要
知行配合。并不是想着统治别人、当帝王,而是希
望自己能够悟道,对万物能从道的角度来看,设法
安排最理想的状态。
宇宙万物除了人类之外,都没有所谓理想的问
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~ 53 ~
题,一切都按照本能运作,形成生态平衡。但是,
人类出现之后,生态就不可能再保持平衡,人类成
为麻烦的制造者。不过,如果人类因为这些麻烦而
领悟“道”,获得最深的智慧,回到他的根源及母体,
这些麻烦就算值得。就怕人类制造麻烦之后,一直
停留在半路上,永远到不了“道”这个根源,就很
可惜了。这也是老子想要避免的后果,因此他设定
出“圣人”这个理想的角色,由他来统治,藉以维
持人间较平衡合理的状态。
避免功过相对价值观的干扰
‚万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功
成而弗居。夫唯弗居,是以不去‛,意即任由万物
成长而不加以干涉,生养万物而不据为已有,作育
万物而不仗恃己力,成就万物而不自居有功。正是
因为不居功,所以功绩不会离开他。宇宙万物本来
就有自己的运作规则,所以不应把人的意识强加上
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~ 54 ~
去,这样太主观了。
“不居功”意即:这个事情是我做的,但是我
不把它当作是我做的,而是因为有许多条件在辅助
配合,使它达到某种状态,因此才能成功。只有在
人类社会,才有“居功”的情况,因为居功之后别
人才会鼓掌,不居功的话,没人会知道是谁做的,
自然也不会有掌声。但反过来想,如果不居功,功
绩将无从离开,并且不用担心有功就有过这种相对
价值观的干扰。
功与过是相对的,很少有人“只有功没有过”
或“只有过而无功”。譬如秦始皇,再怎么残暴不仁,
还是让车同轨、书同文,成就大一统的中国。如果
没有李斯,秦始皇也无法统一各国,但李斯的下场
凄惨,就是因为他居功,不知道适可而止,因而被
赵高等人陷害。自古以来,能顺利功成身退的人极
少,除了范蠡在越王句践复国之后就带着西施退隐,
而文种则因为舍不得放下荣华富贵,不得善终。许
多历史故事都可以与《老子》互相印证。
我们还可以参考《庄子·应帝王》的一段话:
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~ 55 ~
“明王之治:功盖天下而似不自己,化贷万物而民
弗恃,有莫举名,使物自喜;立乎不测,而游于无
有者也。”意思是说,明君治理时,功劳广被天下,
却好像与自己无关;教化普施万物,而百姓不觉得
有所依赖;拥有一切但不能描述,使万物可以自得
而喜;立足于神妙不测的地位,遨游于虚空无有之
境。这与“万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,
功成而弗居”意思类似,可看作是庄子对老子观点
的发挥。
综上所述,本章描述老子的相对观,所有的判
断,如高下、长短、有无,都是相对的。我们所见
的一切,不但在感官上是相对的,在认识判断上也
是相对的。这种相对观的目的在于让我们知道一切
本来是一个整体,所以不要盲目进行价值判断,坚
持什么是好,什么是不好,其实好与不好都在一个
整体里面,换一个角度,好就变成不好,不好就变
成好。总之,一切都来自“道”,最后又回归于“道”,
任何东西都会由这一面变成那一面,因为它是相反
相成的。
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~ 56 ~
第三章 不尚贤,使民不争
不尚贤,使民不争;
不责难得之货,使民不为盗:
不见可欲,使民心不乱。
是以圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强
其骨。
常使民无知无欲,使夫知者不敢为也。
为无为,则无不治。
【译文】
不推崇杰出的人才,人民就不会竞争较量:
不重视稀有的商品,人民就不会沦为盗贼;
不展示可欲的事物,人民的心思就不会被扰乱。
因此之故,圣人在治理人民时,要简化他们的
心思,填饱他们的肚子:削弱他们的意志,强化他
们的筋骨。
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总是要让人民没有知识也没有欲望,并且使明
智的人不敢轻举妄动。
只要依循无为的原则,就没有治理不好的地方。
本章提出“使民不争”、“使民不为盗”、‘‘使民
心不乱’’的概念。因为老子认为要避免“争”、“盗”、
“乱’’这三种乱象,不能使用高压手段,而是要看
出乱象的真正原因,是由“尚贤”、“贵难得之货”、
‘‘见可欲’,所引起:一旦消除了这三个原因,问
题自然就不会出现。老子强调要培养人民正确的知,
以带来正确的欲与行。
掌握人心争乱的原因,就能找出对治之道
‚不尚贤,使民不争‛,意即不推崇杰出的人才,
人民就不会竞争较量。“贤’’代表比别人杰出。假
如要表扬谁最孝顺或谁最有能力,人们就会竞争较
量。
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‚不责难得之货,使民不为盗‛,意即不重视稀
有的商品,人民就不会沦为盗贼。“贵”是指重视。
‚不见可欲,使民心不乱‛,意即不展示可欲的
事物,人民的心思就不会被扰乱。“见”是指展示
出来。让人看到很多可欲的东西,情况就不可收拾
了。
‚是以圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,
强其骨‛,意即因此之故,圣人在治理人民时,要
简化他们的心思,填饱他们的肚子;削弱他们的意
志,强化他们的筋骨。这几句话谈如何治理人民,
可以分成两方面来看:
第一,“虚其心,实其腹”。“虚其心”是指让心
思简单一点,不要一天到晚都在算计。譬如有人买
彩券中了大奖,“不幸”被你得知之后,你的心思就
变得复杂不安分、蠢蠢欲动,引发了欲望又消解不
了,就形成困扰。“实其腹’’是指把肚子喂饱。一
般而言,人吃饱就不会有问题,没吃饱心思就会复
杂,成天思索该怎么赚钱?怎么得到好东西?
“心’’与“腹”存在着对立关系,前者代表心
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思、念头,后者代表肚子。一个代表心,一个代表
身,两者的差别在于:心里的欲望不见得会实现,
但吃饱至少可以活久一点。老子认为,没有把握之
前,先吃饱再说。
第二,“弱其志,强其骨”。“志”即意志,就是
坚持一定要怎么样。意志太强反而会让自己痛苦,
所以要“弱其志”。“强其骨”,是指要增强筋骨,让
身体健康,如此才能撑过天灾人祸。
不刻意做任何事,让一切自行走上轨道
‚常使民无知无欲‛,意即总是要让人民没有知
识也没有欲望。“常”即总是。注意“无知无欲”
这四个字,人的欲望都来自认知,认知若有错误,
欲望就会偏差。譬如,认为人生以赚钱为目的,当
然就会努力赚钱。反之,有正确的知识,欲望自然
也会正确。老子写书的目的无非是希望人们有正确
的认知或知识,有了正确的“知”,欲望才会正确。
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~ 60 ~
因此,这句话并不是要人民完全无知,而是从反面
提醒人们不要有偏差的知、偏差的欲,要有正确的
知、正确的欲,如同圣人一样。
‚使夫知者不敢为也‛,意即并且使明智的人不
敢轻举妄动。“知者”即明智的人,指的是善用智
巧或自作聪明之辈,这类人并未悟“道”,因此所做
所为难免“治丝益棼”,也就是理丝不找头绪,结果
愈理愈乱。
‚为无为,则无不治‛,意即只要依循无为的原
则,就没有治理不好的地方。“无为”二字也是《老
子》的重点。老子认为为政的人要“无为”;一般百
姓则要学会“不争”。无为就是不刻意做任何事,让
一切自行走上轨道,“为无为,则无不治”。
有正确的知,必有正确的行
有些学者认为本章鼓吹愚民政策,他们认为“虚
其心,实其腹;弱其志,强其骨”是希望百姓每天
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都吃饱喝足、锻炼身体,不需要读书、思考,只要
发呆,因为一思考就会想要“有所为”,与人争,甚
至想要为盗,然后民心就乱了。
愚民其实只是老子的手段,目的是希望社会回
归原来的和谐。为了避免人民陷于“争”、“盗”、“乱”
的困境,、他采取看似愚民的手段,目的则是“无为”
与“无不治”。当然,这样的手段是虚拟的,这样的
目的也只是空中楼阁,自古以来有谁能做到“无不
治”呢?我们或许可以批评老子是过度的理想主义者,
但是绝对不能说他主张愚民。
综上所述,有正确的知就不会产生问题,若有
正确的知,则必有正确的行,知与行是相连的,《老
子》一书的宗旨就是要启发我们分辨何谓正确的知。
我相信当人们把《老子》看完读懂后,观点将会变
得非常正确,行动也会有明确的方向,一切困扰都
会远离,也不会做出后悔的事情。
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第四章 道,冲而用之或不盈
道.冲而用之或不盈。
渊兮似万物之宗。
挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。
湛兮似或存。
吾不知其谁之子,象帝之先。
【译文】
“道”,空虚而作用似乎没有极限。
是那么渊深啊!像是万物的本源。
它收敛锐气,排除纷杂,调和光芒,混同尘垢。
是那么沉静啊!像是若有若无地存在着。
我不知道它是由谁产生的,好像在上帝之前就
已经存在了。
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~ 63 ~
“道”的作用似乎没有极限,像是万物的本源
‚道。冲而用之或不盈‛,意即“道”,空虚而
作用似乎没有极限。“冲”是虚的意思。。t 用之”
是指作用,‘‘盈”即满,表示作用似乎没有极限,
反过来说就是很有作用,但无法界定清楚。
‚渊兮似万物之宗‛,意即是那么渊深啊!像是
万物的本源。朝这个方向思考,“道”就像是万物的
本源,所以才会无所不在。
‚挫其锐、解其纷、和其光、同其尘‛这四句,
有些人认为是多出来的,没有存在的必要,意即它
收敛锐气,排除纷杂,调和光芒,混同尘垢。这四
句话合起来看,就是指非常温和、不给人压力,人
确实有这种修养上的需要。一般人不喜欢锐气太甚
的人,年轻人有时候趾高气扬,尤其是有才华的,
初出茅庐,就让人感觉锋芒毕露。我年轻时也是这
样,三十几岁刚从美国回来时,在学术会议上简直
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~ 64 ~
“盛气凌人”,一般人听到别人报告完了,会说:“听
您的报告,我得到很多启发,这是一篇很好的报告,
只不过我还有一点点很小的意见,提供给您稍微参
考一下。”但是我却从来不说客套话,只要认为说得
不够清楚,就会直接指出来,让发表论文的学者当
场下不了台,自己也因此得罪了很多人。
“道”无所不在,又具有超越性
‚湛兮,似或存‛,意即是那么沉静啊!像是若
有若无地存在着。“道“虽然存在,却不同于一般
的存在,所以这里用“似或存’’来形容。
‚吾不知其谁之子,象帝之先‛,意即我不知道
它是由谁产生的,好像在上帝之前就已经存在了。
一般人认为上帝最先存在,‘‘道’’则好像在上帝之
前就已经存在了。
“象帝之先”有两种解释。第一种是“象帝,
之先”,就是说“道,,像上帝一样在前面。“帝”,
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~ 65 ~
王弼的注指天帝。古时候天是天,上帝是上帝,作
用是一样的,但是王弼把它合成“天帝”。“天帝”
合天与上帝,都是古人相信的造物者,在它“之先”,
无物存在,所以“道”像上帝一样,也是最早存在
的。不过,如此一来,“道”与上帝皆在最先,但最
先只能有一个,既然有“道”,就不需要上帝。其实
上帝或“道”,这两者都可以说得通。
第二个解释是“象,帝之先”,好像在上帝之前
已经存在了。“道’’是无形无名的,上帝是有“名”
的,一提“上帝”二字就知道是什么,因此不足以
与“道”相提并论。事实上,老子提出“道”的用
意之一,就是想用它取代古人所信的天或上帝,来
肯定“道”作为最高存在,表现‘‘究竟真实,,的
超越性。
综上所述,本章对“道”的描述用了“或、似、
似或、象’’这些疑似词,虽为疑似但有迹可寻,给
我们线索了解,“道’’好像是万物的本源,好像若
有若无的存在,好像作用没有极限,好像在上帝之
前就已经有了,四个“好像”等于提供了一个方向,
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~ 66 ~
可以去想象“道”到底是什么样子;经由“不盈”、
“万物之宗”、“存”、“象帝之先”则可以觉察“道’,
的作用。
“挫其锐”等四句,在《老子》第五十六章重
复出现,用来说明人生的修养,可见老子希望人效
法“道”的作为。第五十六章谈到‘‘知者不言,言
者不知”,还有“塞其兑,闭其门”,后面接着就是
“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘”。·t 知者不
言,言者不知”,接着谈为人处事应该“挫其锐,解
其纷,和其光,同其尘”,代表要跟‘‘道”学习。
有的学者把本章这四句话删掉,认为这几句话不是
用来形容‘‘道”的,而应该是第五十六章里用来形
容人的修养。事实上,我们还是可以用此来形容“道”
的表现,差别只在于人本来没有那种能力,必须学
习才能做到,而“道”本来就是如此。所以这个说
法两章都可以保留下来,只是立场不同而已。
将第四章与第一章相互对照,我们就能更明白
“道”是怎么一回事。想要把“道”弄清楚是不可
能的事情,因为它无所不在,又具有超越性。
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第五章 天地不仁,以万物为刍狗
天地不仁,以万物为刍狗;
圣人不仁,以百姓为刍狗。
天地之间,其犹橐龠乎,虚而不屈,动而愈出。
多言数穷,不如守中。
【译文】
天地没有任何偏爱,把万物当成刍狗,让它们
自行荣枯。!
圣人没有任何偏爱,把百姓当成刍狗,让他们
自行兴衰。;
天地之间,正像一个风箱啊!虽空虚却不致匮乏,
一鼓动就源源不绝。i
议论太多,很快就会走投无路,还不如守住虚
静的原则。
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让万物自行发展
‚天地不仁,以万物为刍狗‛,意即天地没有任
何偏爱,把万物当成刍狗,让它们自行荣枯。“不
仁”的“不”就是‘‘大”,代表无以复加、超越相
萝对盼个别情况,“天地不仁”,就是天地大仁,亦
即天完全没有偏爱,一视同爹仁,让万物自行荣枯。
一棵树从枝繁叶茂到枯槁不堪,一朵花从争奇斗艳
到}随风飘零,各有自己的季节。
‚圣人不仁,以百姓为刍狗‛,意即圣人没有任
何偏爱,把百姓当成刍狗,让他们自行兴衰。古代
帝国有兴盛衰亡四个阶段,上帝不需要特别照顾羹
谁,趋势该如何就会如何。前一句讲的是万物自行
荣枯,这句讲的则是人的羹世界自行兴衰。篓
“刍狗”是指以草扎成的狗,为古人的祭祀用
品,当用之时备受重视,錾用完随即丢弃。《庄子·天
运》对此有一段生动的描写:“夫刍狗之未陈也,
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~ 69 ~
誉盛以箧衍,巾以文绣,尸祝齐戒以将之。及其已
陈也,行者践其首脊,苏者取而爨之而已。”我译
为:‘‘刍狗还没有用来祭祀时装在竹筐里,盖着锦
绣手巾,主祭者还要先斋戒再接送它。等到祭祀过
后,路上行人踩踏它的头与背,捡柴的人把它拿去
当柴烧了。”
天地对万物、圣人对百姓,不正是任其荣枯兴
衰吗?因此“不仁”是指没有偏爱,或者无心于行仁。
除了有一些树如松树、柏树依旧长青,树叶在冬天
总要凋零,这是自然规律,因为上天无心。花开都
有季节,梅花在冬天独艳,玫瑰开在春天、夏天,
不能更换。如果硬要造一个暖房,让冬天也能百花
齐放,此举不但违反自然,而且用人工做,所费不
赀,效果却很有限。
天地跟圣人是对照的句子,天地与万物的关系
是很微妙的,天地就像一个场所,让万物在里面不
断发展,但天地本身不介入。“天无不覆,地无不载”,
就是说天一定会盖住所有的地方,地一定会承载所
有的东西。天之覆、地之载,中间就是万物。圣人
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~ 70 ~
同样也不会介入百姓当中一起做生意或其他事,他
就像天地一样照顾所有百姓,让他们自己发展。一
旦有偏心,就必须挪东墙来补西墙,最后左支右绌,
反而麻烦。这就是所谓“天地不仁”与“圣人不仁”。
虚空有无穷的可能
‚天地之间,其犹橐龠乎,虚而不屈,动而愈
出‛,意即天地之间,正像一个风箱啊!虽空虚却不
致匮乏,一鼓动就源源不绝。“橐”是指大风箱的
外壳,“龠”是指里面的扇叶。推拉之后,扇叶就会
制造出风来,两者合称“橐龠”,译成风箱。风箱本
身没有风,但稍一鼓动风就出来了,而且源源不绝。
“橐龠’’是古代冶铸铁器时用以生风旺火的工具,
里面虽是空的,但可以鼓动气流,正如天地之间万
物流转,生生不息。
‚多言数穷,不如守中‛,意即议论太多,很快
就会走投无路,还不如守住虚静的原则。“数”是
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~ 71 ~
指迅速。走投无路的话,想投靠谁都没有用,还不
如“守中”。“中”与“冲”相通,“冲”即虚。风箱
里是空的,守住风箱的空,就有无穷的可能。若只
坚持一个原则,那么一旦出错,就无路可走了。“‘多
言”是因为使用心思、卖弄智巧,很快就会陷人困
境。譬如,朝令夕改,最后发现仍然无法解决问题,
产生政治上的后遗症,反而危险了,还不如少说话。
所以为政不在多言,许多事情本身会产生协调,自
然出现好的结果。
综上所述,本章的重心在于把“天地”跟“圣
人”对照。圣人原本应该效法“道”,但是“道”太
遥远、太深奥了,没有办法具体描述它的表现,天
地反而很明显。天地还没被人为的污染改变,万物
常常被改变,而天地毕竟是一个大的空间,上有天,
下有地,中间的万物就好像百姓一样,春夏秋冬各
自生长发展,人的社会生生灭灭,朝代的兴衰更替、
经济重心的转移也一样。因此,圣人当效法天地。
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第六章 谷神不死,是谓玄牝
谷神不死,是谓玄牝。
玄牝之门,是谓天地根。
绵绵若存,用之不勤。
【译文】
虚谷之神不会死亡,可以称为神奇的生殖力。
神奇的生殖力有一个出口,可以称为天地的根
源。
它若隐若现好像存在,作用却是无穷无尽。
“道”的神奇生殖力
‚谷神不死,是谓玄牝‛,意即虚谷之神不会死
亡,可以称为神奇的生殖力。什么叫谷神呢?就是
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~ 73 ~
使山谷的作用可以非常奇妙地表现的那个“基础”。
老子很喜欢拿“谷”做比喻,“谷”代表山谷,山谷
在山的中间,代表卑下、空虚,同时有无限的可能。
空的杯子本来可以装任何东西,一旦装满了水,就
容不下别的了。而“神”是一种奇妙的力量,“神”
不一定是指具体的神,有时候是作为一个神妙的表
现。
“道”可以用各种方式来说明,“谷”空虚开阔
无所不容,“谷神”用以描写使谷成为谷的力量,意
即“道”。神使谷成为谷,就代表它的原理、最后的
基础,那个力量叫做“道”。在此永恒的“道”展现
了神奇的生殖力,由此化成天地。
“玄牝”这两个字很多人都有讨论,“牝”代表
雌性,是指生殖的力量;“玄”是指神奇。有人认为
“玄牝”的“玄”是黑色,“牝”代表女性的力量,
所以认为老子太厉害了,竟然主张宇宙的起源是黑
洞说。这个说法是有一些道理,因为宇宙的开始不
可知,但可以确定是生命力的表现。不过,我 不
认为老子会想到什么爆炸说、黑洞说,他只不过把
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它形容成一种神奇的生 殖力,亦即万物存在,一
定有来源,这来源使它出现,所以“道生一”的 “生”
字,意思就很清楚了。
“道”化育天地,无穷无尽
‚玄牝之门,是谓天地根‛,意即神奇的生殖力
有一个出口,可以称为天地的根源。天地此时才出
现。天地也来自“道”,但是“天地”和“有名、 无
名”、“有欲、无欲”是两个不同的范畴,不可混淆。
‚绵绵若存,用之不勤‛,意即它若隐若现,好
像存在,作用却是无穷无尽。“勤”本来是指勤劳,
很努力、很辛苦地去做,这里是指永远做不完, “不
勤”代表不劳,怎么样都不会用完的。
“道”是天地万物的来源,天地万物一直在变
化生灭,但是“道”不会 因此有任何影响,这代
表“道”的超越性,这句话非常重要。
什么叫超越?超越就是把东西生出来之后,不跟
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~ 75 ~
着一起变。“道”生出 天地万物之后好热闹,春夏
秋冬四季循环,寒来暑往,但是“道”不会跟着 一
起混,即使一起混,“道”也不受影响,这是最难理
解的地方。而“道” 生天地万物,天地万物不能
离开“道”,这叫做“道”的内存性,任何地方 都
有“道”。
庄子从老子发展衍伸,阐述“道”在什么地方。
在《庄子外篇·知北 游》中提到:东郭子问于庄
子日:“所谓道,恶乎在?”庄子日:“无所不在。”
东郭子日:“期而后可。”庄子日:“在蝼蚁、在梯
稗、在瓦甓、在屎溺。”从这里我们可以看出,一
方面“道”是体现于宇宙万物里面,内在于 宇宙
万物里面;另一方面,宇宙万物再怎么变化,甚至
最后消灭了,“道”照样存在。
人类存在以前,“道”早就使宇宙存在很久了,
“道”的存在不是一个思、考的问题,只有人思考
时它才成为问题。宇宙有出生、消灭,这跟“道”
有 什么关系呢?宇宙整个消灭掉,“道”照样存在,
不受影响,这就是最难理 解的一点,因为它超过
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~ 76 ~
思考的范围了。思考的主体“你”注定会消失,整
个 太阳系将来也都会消失了。因此, “道”不
是一般所谓的存在,而是“若 存”,在作用上也异
于天地万物,是无穷无尽的。
“天”曾是古人生存的依归
老子的“道”,特别强调化生天地与包容万物的
这一面。以思想背景而言,古人所信的天具有五种
角色及作用:第一,主宰者;第二,造生者;第三,
载行者;第四,启示者;第五,审判者。这在《尚
书》和《诗经》里可以找到。
随着时代演进,人民对天的信念逐渐改变,因
为人民所相信的天是一个观念,这个观念没有作用
的话就变质了。譬如,因为天子有德行,照顾百姓,
大家都乐意去崇拜天、信奉天;天子后来有了权力,
随后腐化、胡作非为之后,根本不管百姓死活,这
时候百姓就会骂天,说“天子失德,礼坏乐崩”。
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~ 77 ~
《诗经》里也有很多地方在嘲笑天。如《小雅》
里的:“苍天苍天,视彼骄人,矜彼良人。'’但不
要忘记,古人骂天的时候,背后的预设是,天本来
是公正的,因此才要骂它现在不公正。就好像我们
说一个人现在变坏了,意思就是他以前很好。所以
我们说的每一句话都有预设在内,学习和读书时不
能只看表面,还要弄清楚文字背后的含义是什么。
礼坏乐崩、天子失德、百姓骂天,也就预设了天有
“主宰、造生、载行、启示、审判”这五种角色,
这是古代的一种理解。
直至后来,主宰之天仍有一定的影响力;而造
生与载行之天就沦为具象的自然之天,也就是天地
并称,指的是自然界;启示之天与审判之天沦为固
定的命运之天。这就说明了自然界是有形可见且相
对的,而命运则是固定的。
人心归“道”,勿陷入虚无主义
孔子与老子都是先秦战乱时代的哲人,但是“响
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~ 78 ~
应挑战”的方式不同。孔子意图转命运为使命,借
由“承礼启仁”,想要为人间建立新秩序,孔子整个
理想就是这句话,可惜“天子失德”,使得角色开始
慢慢转变了。而老子则用“道”代替“天”,指出自
然界并非只是生灭变化而终归虚无,还有一个“道”
永远长存。
老子提出“道”,就是怕我们陷入虚无主义。活
在世界上,如果看到所有的人都过这样的生活,就
会觉得人生实在虚幻,好人没有好报,恶人没有恶
报,辛苦努力一生,最后归于幻灭。譬如,我们花
掉一生的积蓄,甚至预支以后几十年的金钱来买房
子,付钱时心里难免会想:人生真是不公平。如果
只看现实情况的话,我们该往哪里走?即使房子不住
了,以天为被,拿地当床又如何?
明白了“道”,我们就会知道,一切都在变化,
人的生命注定会结束,一切到最后就像过眼烟云,
都会过去,由不得人。但是要明白,如果没有基础
的话,人怎么会出现?一个人可以出现,也可以不出
现,而他居然出现了。一定有其理由,至少是某些
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~ 79 ~
条件让他非出现不可。这就提醒我们,生命不是偶
然的,“我”不是可有可无的,“我”有一个基础;
虽然让“我”出现,也会让“我”结束,不过“我”
至少要把握生命中间的过程,也许可以通过这个阶
段得到智慧的启发,将来回归到“我”的根源去。
这样一来,就没有人会活不下去而厌世自杀。
老子的“道”特别显示“造生”与“载行”的
作用。天本来有五个角色,“主宰之天”一直存在。
古时候有“包青天”之名,用来形容判案时的大公
无私。包青天的“天”就是主宰的意思,由他来审
判、执法。
孔子认为启示之天和审判之天本来是要求公平,
使善有善报,恶有恶报,但是在人间哪里有报应?
孔子说:“五十而知天命。”知道天命之后,明白自
己有使命感,才把命运变成了使命。光讲命运的话,
谁愿意努力奋斗?因此他忧心如焚,希望提出天命让
人知道使命,这个使命从人性向善开始,从内在真
诚发现力量,做自己该做的事。但老子不谈这些,
他认为要让人知道人性向善根本来不及,有时候一
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~ 80 ~
辈子没想过什么叫向善,糊里糊涂就过去了。所以
他主张让圣人来管教,百姓最好无知无欲,大家一
起过不争、不斗、不抢、不乱的生活。领悟了“道”
之后,还会想去“有为”吗?
谈“造生之天”与“载行之天”,好像只是谈自
然界刮风下雨的变化而已,人生似乎没有出路。所
以老子要说“道”,这个“道”是超越的,人生可以
不断地让自己得到真正的智慧,表现正确的行为,
这一生过得平安快乐、终其天年,最后可以同“道”
结合。
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~ 81 ~
第七章 天长地
久天长地久
天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。
是以圣人后其身而身先;外其身而身存。
非以其无私邪?故能成其私。
【译文】
天延续着,地持久着。
天地能够延续而持久的缘故,是因为它们不求
自己的生存,所以能够持续生存下去。
因此之故,圣人退居众人之后,结果反而站在
众人之前;不在意自己的生命,结果反而保全了生
命。
不正是由于他没有私心吗?这样反而达成了他
的私心。
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~ 82 ~
天地不自求长生,却永恒长存
‚天长地久‛,意即天延续着,地持久着。“长”
代表一直延续下去,是指时间上的;‘‘天长地久”
是相对于万物的生灭变化而言。天地有如容器,万
物在其间活动,相对于万物,天地是不变的。天永
远是宽广覆盖一切,但是天地本身却不是永恒的。
《老子》第二十三章就说到:“希言,自然。故飘风
不终朝,骤雨不终日,孰为此者?天地。天地尚不能
久,而况于人乎?”风雨从哪里来?经由天地而来的,
天地造成的不能持久,大风不会吹整个早上,暴雨
不会持续下一整天。
“天地尚不能久”与“天长地久”并不矛盾,
因为真正永恒的只有 tt 道”,这是一个逻辑的问题。
不能有两个永恒,永恒的是“道”,天地就不可能永
恒,“天长地久”是相对于万物变化,但是对“道”
来说,天地还是在变化之中。一座高山,比起丘陵
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算是很高,比起更高的山还是矮的,而最高的只有
“道”,这是特别要加以说明的。
‚天地所以能长且久者,以其不自生,故能长
生‛,意即天地能够延续而持久的缘故,是因为它
们不求自己的生存,所以能够持续生存下去。换句
话说,天地从来没想到要大一点、久一点,就只是
这样存在着。万物一直在生长,但天地本身“不自
生”,亦即天地不为自己的生存打算,而让万物自行
生灭,结果天地反而不受变化所困,可以长久生存
下去。
有生就有灭,拼命为自己求取发展,总有停下
来的时候,老子在此告诫我们:不论如何得意,在
将来一定会慢慢收敛变无,了解天地的变化,有发
展就会有收敛,有得意就会有失意,了解这个道理,
心里就会平静,情绪就不会有太大的起伏。
圣人应效法天地的无私
‚是以圣人后其身而身先‛,意即因此之故,圣
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人退居众人之后,结果反而站在众人之前。没有人
知道路,圣人只好到前面带路。“外其身而身存”,
意即不在意自己的生命,结果反而保全了生命。换
句话说,太注意保全生命反而适得其反。有些人过
分讲究保养,反而对身体不好,变得不自然;不在
意身体的保养,而是按照原本的生物规律去活动,
这样反而是最自然的。
‚非以其无私邪?故能成其私‛,意即不正是由
于他没有私心吗?这样反而达成了他的私心。“故能
成其私”,并非指圣人先有私心,而是自然而然的结
果,但在别人看来,他好像达成了私心。圣人的“无
私”表现在退让不争、忘我随顺上,从结果看起来
却是十分积极的。在此,“成其私”不是无私所要达
成的目的,而是无私的自然结果,不要把目的和结
果混为一谈。本来不在乎自己,结果不在乎反而得
到了保存,达成了目标。从老子讲的圣人的做法,
就可以学到一些做人处事的方法。
由上观之,圣人是悟道之人,为何要效法天地
呢?理由有二:第一,圣人是人间的统治者,面对的
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是百姓,他可以取天地跟万物的模拟关系作为自己
的示范。“天地不仁”、“圣人不仁”,亦即圣人在效
法天地。第二,“道”是无形无象的,不像天地一样
可以观察取法;天地不等于“道”,但是源自“道”,
而且没有经过人为的污染,可以给圣人很多启示。
老子之所以不学万物,是因为他知道,万物经过人
的手,作用一定被扭曲。譬如,参观一座花园,要
从花园里面看看有什么道理可以学,这些花开得整
齐艳丽,颜色配合得正好,却都是人为的设计安排,
有什么好学的呢?
《老子》是以智慧觉悟最深刻的因果关系,而
非提供处事的手段或谋略。此外,这些语句的主词
是圣人,代表圣人的体验。我们对于类似的说法,
司以忖思与效法,但未必可以搬来就用,更不必期
望立即达到同样的效果。我们要学老子懂得如何利
用,而非生搬硬套。老子时代受教育的人很少,一
般百姓所学所知的,往往只在实际的、具体的行动
上面,一有偏差,也不知道该如何处理。我们不一
样,现在知识那么普及,很多事情用世俗的知识就
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可以判断利害关系,从而趋利避害。《老子》运用在
个人的生活范围里面,很多观念是很容易应用的,
绝对没有问题。
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第八章 上善若水
上善若水。
水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。
居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,
事善能,动善时。
夫唯不争,故无尤。
【译文】
最高的善就像水一样。
水善于帮助万物而不与万物相争,停留在众人
所厌恶的地方,所以很接近“道”。
居处善于卑下,心思善于深沉,施与善于相爱,
言谈善于检证,为政善于治理,处事善于生效,行
动善于待时。
正因为不与万物相争,所以不会引来责怪。
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‚上善若水‛,意即最高的善就像水一样。“上”
即最高。在老子看来,如果要在世界上找一样东西
来描写“道”,最适合的应该是水;孔子也称赞过水,
如“仁者乐山,智者乐水”。聪明的人欣赏水,是因
为不活泼、流动,能随着地形而变化,入在圆的杯
子里就是圆的,放在方的杯子进而就是方的。智者
就像水,可以适应环境的挑战,随时调整自己的策
略,在任何地方都受以欢迎。孔子的思想当然是希
望我们“既仁且智”。
儒家、道家对水都非常推崇,说它与智慧有关。
道家是强调智慧的学派,儒家是强调道德的学派—
—人性向善,除了努力行善避恶,没有第二条路,
这是很合理的一种逻辑的发展。谈道家老庄不会教
人行善避恶,因为一谈行善避恶就必须接受现现的
规范,而这些规范往往是人定的。“窃钩者诛,窃国
者侯”,“钩”,带钩,是指古时候男人衣服外饰,很
贵重,代表身份地位。偷一个带钩就诛杀;但是偷
一个国家却变诸侯,不管用什么手段当了国君之后,
就有很多人效忠,这样的故事古今都有。这样一来
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该如何判断?老子用水描写一种智慧,这种智慧表现
在外好像是无为,事实上没有什么事做不到。
‚水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于
道‛,意即水善于帮助万物而不与万物相争,停留
在众人所厌恶的地方,所以很接近“道”。众人所
厌恶的地方即卑下的地方,但是水一定处在卑下,
所以我们常说:水往低处流,人往高处走。
老子在书中以水为比喻之作,还有第三十二、
三十六、六十一、六十六、七十八章,把这几章列
出来,就可了解老子对于水的看法。但是,水只是·t
几于道”,“几”是指接近、几乎是,意思是用水来
比喻“道”,但水并不等于是“道”。
希腊哲学家泰勒斯(Thales)是西方第一位哲学
家,他提出宇宙的本源就是水。他的理由是:凡是
有生命之物都需要湿气,没有水的话,植物无法生
长;没有植物的话,动物无法生存。但老子不说“道”
等于水,而是说几乎、很像是、很接近水。譬如,
水总是居于卑下之地,而“道”对万物无所不容,
赢没有高低之别,也没有好恶的问题, “道”是
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一切的根源,没有 ct 道”的话哪里有东西可以存在。
说水很接近‘‘道”,但是不等于“道”,原因就在这
里。
水表现的七种智慧
‚居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,
事善能,动善时‛,意即居处善于卑下,心思善于
深沉,施与善于相爱,言谈善于检证,为政善于治
理,处事善于生效,行动善于待时。这就是水之“七
善”的主旨。居处是指平常的生活,平常生活保持
低姿态,别人就会放你一马;保持高姿态,讲话趾
高气扬,就容易树敌了。
有关水的“七善”,我在这里引用苏辙的注解。
苏辙是苏轼的弟弟,其父苏洵,--.K 合称“三苏”。
且看苏辙的解说:
第一,“避高趋下,未尝有所逆,善地也”。“避
高趋下”,因为水往下流;“未尝有所逆”,它绝对不
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会违背这个原则;“善地”,是指擅长选择一个地方,
也可以理解为擅长表现什么东西。
第二,“空虚寂寞,深不可测,善渊也”。一个
水潭,表面上风平浪静,里面却深不可测。水的表
面是平的,感觉如履平地,水下面则 t·空虚寂寞,
深不可测”,善渊的“渊”就是渊深。“心善渊”,就
是内心平静,不表露自己的意向。与别人相处的时
候,意向一表露就输了。天真的人很容易暴露意向,
喜怒哀乐全部形之于色。我们与别人来往时,喜欢
说大家来交心吧,把内心的话掏心掏肺全部说出来。
我建议尽量避免这样,掏心掏肺的话说太多,到时
候收不了场,还被别人记下自己所有的缺点、做过
的糗事,也是很麻烦的。倒不是因为人心叵测,而
是每个人都有自己的缺点要去克服,说得太多.别
人就会从他自己的角度来判断,当下是很好的朋友,
几年之后时移事迁,情况就不同了。老子很了不起,
可以看透这些。
第三,“利泽万物,施而不求报,善仁也”。从
下雨开始,水“利泽万物,施而不求报”;“善仁”,
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译成相爱,就是爱护诸多生命。
第四,“圆必旋,方必折,塞必止,决必流,善
信也”。‘‘信”即见证。水可以印证,它进入圆的地
方就会旋转,进入方形的地方就会转弯。tc 塞必止,
决必流”,塞住水源,水流就停下来等等。
第五,“洗涤群秽,平准高下,善治也”。水可
以洗清一切的脏东西,城市的灰尘和污浊的空气,
一场大雨过后一切就如新了。“平准高下”,水平可
分高下,山倒影在水面上,就看得很清楚,何者在
前、在后、在高、在低。
第六,“遇物赋形,而不留于一,善能也”。意
指为政能力,即善于治理。“遇物赋形”,是指任何
东西在水面上都会显出形状。古人没有镜子,就用
水代替。“而不留于一”,是指不会特意要什么样的
形象留在上面,牛来照就看到牛头,马来照就看到
马面,人来照就看到人脸。水不会选择,只是适应
能力很强,怎么变化都可以。
第七,“冬凝春冰,涸溢不失节,善时也”。水
在冬天凝固,春天结冰。“涸”即干枯,“溢”是指
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满出来,“不失节”,就是什么季节应该缺水就缺水,
应该满出来像洪水就变洪水,水配合节气,能够把
握时机,善于待时。
苏辙的解说很有趣,从七个角度说明水的七善,
也就是无往而不利的境界。用水来对照人生很贴切,
学会这七种善,就是天下第一人,该怎么样就怎么
样。“居善地,心善渊”,一步一步来;“与善仁,言
善信,正善治,事善能,动善时”。任何一动、一静、
一言、一谈,都合乎平常的生活道理.这是老子高
明的地方。
无往不利的处世哲学
‚夫唯不争,故无尤‛,意即正因为不与万物相
争,所以不会引来责怪。我现在的座右铭就是“与
人无尤”。年轻的时候血气方刚,不肯服输,。非要
把事情说清楚,好像非得找到人来负责不可,现在
想起来,又何必去责怪别人呢?
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苏辙还有一句:tt 有善而不免于人非者,以其
争也。”这一句等于是把“不争”拉上来。tt 有善
而不免于人非者”,是指有优点而不能免于别人的非
议。是因为与别人相争。‘‘水唯不争,故兼七善而
无尤”,水就是不跟别人争,它“处众人之所恶”,
就可以七善皆‘‘有”而免责,不会有人来责怪它。
综上所述,我们应该向水学习,妥善运用这七
善,就可以达到无往而不利的境界。表面上根本不
与别人争,但最后整个大势依然往你指的方向发展,
也不会惹祸上身。这一章有关水的特性,非常具有
哲学意味。
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第九章 持而盈之,不如其已
持而盈之,不如其已;
揣而锐之。不可长保。
金玉满堂,莫之能守;
富贵而骄,自遗其咎。
功成身退,天之道。
【译文】
累积到了满溢,不如及时停止。
锤炼到了锐利,不能长久保持。
金玉堆满家中,没有人能守住。
富贵加上骄傲,自己招致祸患。
成功了就退下,这才合乎天道。
物极必反是世间法则
‚持而盈之,不如其已‛,意即累积到了满溢,
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不如及时停止。“持”是指累积,不累积就不会“盈”,
“盈”是指满出来,“已”是指停下来,自我约束。
譬如,钱累积到了满溢,要怎么用呢?反倒令人担心,
不如及时停止。钱生不带来,死不带去,是一个社
会经济的循环,轮到你家时就留一点,Et 子过得舒
服一点。但是过得舒服就好吗?可能各种问题都来了,
就像很多有钱人都患了富贵病或缺乏安全感。了解
这个道理之后,有钱就要给社会、给别人一种好形
象。
‚揣而锐之,不可长保‛,意即锤炼到了锐利,
不能长久保持。年轻人有时候锐气很盛,就要学会
收敛,“和光同尘”。譬如原台北市市长马英九,以
前在大学教书的时候,因为学生太多了,加上有些
人是来骚扰或追求他的,以致每个星期都要换教室,
每次上课前都紧张兮兮的。他长得英俊潇洒,正因
为外表太亮眼了,在任何地方都引起别人的注意,
就像一把剑,麻袋包不住,一定会戳破。
‚金玉满堂,莫之能守‛,意即金玉堆满家中,
没有人能守住。这个道理很简单,亦即要从长远来
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~ 97 ~
看。家里金玉满堂,财宝堆了很多,说不定这一代
守得很好,但是“富不过三代”,也许到第二代、第
三代就败掉了,或者因意外的火灾烧光,都有可能。
但很多人只满足于争取一时的财富,毫不考虑长远
的千秋万代,这就是问题。
‚富贵而骄,自遗其咎‛,意即富贵加上骄傲,
自己招致祸患。富贵的人最应该避免骄傲,但是由
古至今,富贵的人最容易骄傲。《论语》记载,子贡
请教孔子:“贫而无谄,富而无骄,何如?”孔子认
为这还不够好,最好是“贫而乐道,富而好礼”。很
多人说,穷了就没有“道”,其实如果了解“道”的
话,穷不穷真的不重要。我很幸运,有机会读哲学,
哲学叫做爱好智慧,这里面也有“道”,所以我觉得
人生的许多奢求没必要放在心上。有空闲时读读书,
从书中体会人生,可以知道很多事情,懂得很多道
理,本身就有很多乐趣。
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~ 98 ~
功成身退方能海阔天空
‚功成身退,天之道‛,意即成功了就退下,这
才合乎天道。“功成身退”太难了,自古以来能够
做到的只有少数几人。像范蠡在越国打败吴国之后,
就带着西施隐居了。李斯官至宰相,富贵加身却不
肯下来,继续做到秦始皇死后,就一命难保了。《史
记·李斯列传》载:“二世二年七月,具斯五刑,论
腰斩咸阳市。斯出狱,与其中子俱执,顾谓其中子
日:‘吾欲与若复牵黄犬,俱出上蔡东门,逐狡兔,
岂可得乎!”’此可谓死前大悟。一朝天子一朝臣,
像刘邦也一样,有多少功臣上来之后,还愿意功成
身退?每个人都要封王,封到最后全部死光了;还有
明代开国的徐达、常遇春这些名将,替朱家打下大
明江山,后来几乎也是“狡兔死,走狗烹,飞鸟尽,
良弓藏”。我们活在世界上,不能避免当工具的命运,
但是一定要知道自己还有选择的空间,可以功成身
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~ 99 ~
退,在某个范围里让自己过得比较有自主性。
人有生老病死,物有成住坏空,“成住坏空”四
个字是佛学用语。“成”即完成、出现,“住”即维
持一段时间,“坏”是指开始变坏,“空”是指不见
了。每样东西都是从成到空,就像人的生老病死;
生就是成,老不一定代表年老,老是活得很长很长,
到病的时候就是坏了,死的时候就是空。人有生老
病死,物就有成住坏空,季节有春夏秋冬,国家有
兴盛衰亡。明白这个原则,我们的处世态度就会谦
虚、退让,适可而止,然后功成身退,常保平安,
也就是要给别人留余地。
综上所述,人活着不能离开天地的范围,人没
有超越性,活着只是等死,虚无主义由此萌生。这
时老子的“道“出来主持公道了;他认为,“道”不
能跟天地万物混在一起,老庄的思想后面有一个靠
山,就是“道”。人只要能体会“道”的存在,活在
世间做到不争,照样知道自己在做什么,在往什么
方向发展。这是老子的用心所在。
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~ 100 ~
第十章 载营魄抱一
载营魄抱一,能无离乎?
专气致柔,能如婴儿乎?
涤除玄览,能无疵乎?
爱民治国,能无为乎?
天门开阖.能为雌乎?
明白四达,能无知乎?
生之,畜之。生而不有,为而不恃,长而不宰,
是谓玄德。
【译文】
精神形体配合,持守住“道”,能够不离开吗?
随顺气息,追求柔和,能够像婴儿一样吗?
涤除杂念而深入观照,能够没有瑕疵吗?
爱护人民与治理国家,能够无所作为吗?
天赋的感官在接触外物时,能够安静保守吗?
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~ 101 ~
明白各种状况之后,能够不用智巧吗?
生长万物,养育万物,生养万物而不据为己有,
作育万物而不仗恃己力,引导万物而不加以控制,
这就是神奇的德。
精神与形体合一即不离“道”
‚载营魄抱一,能无离乎‛,意即精神形体配合,
持守住道,能够不离开吗?“营”是指魂,“营魄”
是指魂魄,就是精神与形体。“抱”,是指保持。“载”
至少有三个说法。第一,“载”是语首助词,无意义。
第二,“载”即抱,前后用两个字表达同样的意思,
“载营魄抱一”就是“抱营魄抱一”,同样的意思用
不一样的字来表示,这是文学上的表达方式。第三,
“载”即承载,用车子来载人。“载营魄抱一”意即
要把魂魄安顿好,守住那个“一”。“一”即“道”,
因为“道”就是整体。“一”可以指魂魄合一的状态,
也可以指“道”,“道”是究竟真实。“抱一”,是持
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~ 102 ~
守住整体,即持守住“道”。
“道”是一个整体,宇宙万物都不离“道”。持
守住“道”,从“道”来看一切,就会有平等之心;
把握住整体,就不会有偏差的想法及其他杂念。“一”
代表整体,如果从整体来考虑,每个人在生命中临
时发生的不佳状况,以及短暂的不利处境,就不会
放在心上,得到就是失去,失去就是得到,哪里还
有个人得失的问题呢?
大多数人的精神与身体容易分开,譬如,我们
平常读书,精神充满斗志,身体却很软弱,常常身
不由己,到一定的时候就会打瞌睡;身体吃不消,
书就读不好。此外,身体的欲望太多,心里明明知
道是错的还是做,明明知道是对的偏不做。精神的
力量虽然巨大,理性有时却任由身体往反方向走。
基督教的重要代表圣保罗(St.Paul)曾不只一次说
过:“我的心灵是愿意的,但身体是软弱的。”人就
是如此,耳朵发痒,爱听新奇的事,眼睛到处张望,
要看一些奇奇怪怪的东西。生命里有太多诱惑,使
人陷于挣扎,但挣扎本身也有其价值,像毛毛虫变
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~ 103 ~
成蛹,如果没有挣扎,就成不了美丽的蝴蝶。人的
生命就是如此微妙,犯错再站起来,下次犯错时也
再站起来,屡仆屡起,到最后生命已无杂质,诱惑
的杂质被“炼尽”了。
藉调养身心以合道
‚专气致柔,能如婴儿乎‛,意即随顺气息,追
求柔和,能够像婴儿一样吗?“专”是指忍、让、
顺,用在这里是指随顺气息,追求柔和。就好比养
生之道,呼吸调节得好,就省了很多力气。小孩子
每天哭,嗓子为什么不容易沙哑呢?因为是从丹田发
出声音来哭。老子很喜欢以婴儿为喻,描写悟“道”
者保存的原始纯朴状态。道教人士就是学习“专气
致柔”,亦即如何运气,使气人丹田。“致柔”,让自
己变得很柔软。像瑜伽术之类的,修炼之后身体变
得像婴儿一样柔软。
‚涤除玄览,能无疵乎‛,意即涤除杂念而深入
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~ 104 ~
观照,能够没有瑕疵吗?当去除杂念的时候才能看
得很深人、很清楚。
由自身向外延伸,通达天下之道
‚爱民治国,能无为乎‛,意即爱护人民与治理
国家,能够无所作为吗?老子认为无所作为最好。
本章谈及“爱民治国”是针对圣人而言,是讲圣人
的修行。圣人在《老子》里,是指能够悟“道”的
统治者。成为圣人有前提:第一,他必须悟“道”,
悟“道”之后才能成为道家的圣人;第二,他必须
是统治者,非统治者的话,效果表现不出来。从这
里就可知“爱民治国”是一个修养的过程,以求达
成道家的圣人。
‚天门开闺,能为雌乎‛,意即天赋的感官在接
触外物时,能够安静保守吗?“天”即自然,“门”
即与外物接触的管道,“天门”即天赋的感官。人生
下来就有耳目口鼻,耳目口鼻就是跟外界接触的管
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~ 105 ~
道,称为天门。“天门开阖”就是人的活动。“能为
雌乎”,《老子》谈到“雌”时偏向母性的温柔、退
让,就是安静保守。
‚明白四达,能无知乎‛,意即明白各种状况之
后,能够不用智巧吗?“四达”指东南西北,四处
通达。智即智巧,用智巧就一定是有所图谋,有所
图谋就表示还不够清楚;明白清楚的话,根本就不
用智巧,事情到一定程度就会水到渠成。
以上六句连续出现六个反问,告诉我们达到圣
人这样的修行,需要什么样的准备。从开始“载营
魄抱一”,要问个人的形体与精神能不能一直结合,
不离开“道”;“专气致柔”,能够随顺气息变化,让
自己变得非常柔和,像婴儿一样;“涤除玄览”,要
排除杂念,深入观照,没有任何瑕疵。
人类与万物共存的奥妙之理
‚生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,
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~ 106 ~
是谓玄德‛,意即生长万物,养育万物,生养万物
而不据为己有,作育万物而不仗恃己力,引导万物
而不加以控制,这就是神奇的德。“玄德”,是指神
奇的德,与第三句“玄览”,都是要以知觉的心智做
深入的观照。“玄德”近似“至德”,用于描写“道”
的作用,或者圣人悟“道”的表现。“德”字又与获
得的“得”相通,有双重意义。第一,在万物方面
是指“得之于道者”,这句话来自《庄子》,“德”就
是万物,“得之于道者”,“道”生出万物后“德”再
蓄养,让它有涵养的机会,这是获得的“德”。这个
“德”可引申为万物的本性或禀赋,所以“德”就
是本性。第二,在“道”方面,“德”是指“道”的
作用和表现,“道”本身不可见,“德”就是它具体
的代表,以“道”为体,以“德”为用。
而圣人与生养万物之间又有什么关系呢?因为
如果人类出问题,万物就不能好好生养。譬如,美
国攻打伊拉克时,石油外漏,海岸线几百公里都被
污染,海洋动物和野生动物都死得很惨,并且此一
污染需要三十年才能完全恢复原状,这就是人类战
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~ 107 ~
争造成自然的灾难。
“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”。
在《老子》其他地方也出现过,如第五十一章。在
《庄子·达生》里也提到“为而不恃,长而不宰”,
用来描写至人之德。这也是老庄的一个共识。
综上所述,精神形体配合,持守住“道”,不能
三心二意,倘若心猿意马,要维持住身心合一就很
不容易。随顺气息,追求柔和,随时保持气息的柔
和,让它像婴儿一样。老庄思想真的对人有益,至
少可以先保命。譬如,爬楼梯,每到一层楼就练习
运气,调节气息,气稳一点就不会觉得累,这是我
个人学习道家的一点心得。
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~ 108 ~
第十一章 三十辐共一毂
三十辐共一毂,当其无,有车之用。
埏埴以为器,当其无,有器之用。
凿户牖以为室,当其无,有室之用。
故有之以为利,无之以为用。
【译文】
车轮上的三十根木条聚集在一个车轴中,有了
轴心空虚之处,才有车的作用。
揉合陶土做成器皿,有了陶土的中空,才有器
皿的作用。
开凿门窗建造房屋,有了室内空虚之处,才有
房屋的作用。
所以,“有”带给人便利,“无”、发挥了它的作
用。
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~ 109 ~
从生活器物中窥见“道”
‚三十辐共一毂,当其无,有车之用‛,意即车
轮上的三十根木条聚集在一个车轴中,有了轴心空
虚之处,才有车的作用。古代车轮由三十根木条辐
辏于轴心所构成,所谓“辐辏”,即有一个中心点向
外分散出去。三十根木条在轴心聚集,轴心必须是
空的,才能让三十根木条穿过,再接连车轮两边的
横轴,如此车子的用处才能表现。
‚埏埴以为器,当其无,有器之用‛,意即揉合
陶土做成器皿,有了陶土的中空,才有器皿的作用。
一个花瓶、装米的米缸,没有挖空就不能用,也就
没有花瓶、米缸的用处。
‚凿户牖以为室,当其无,有室之用‛,意即开
凿门窗建造房屋,有了室内空虚之处,才有房屋的
作用。这是古义,意思就是盖房屋的时候,如果里
面是实的,就不能住人,而且还要挖一个洞作为窗
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户。这就好像古时候有一种官叫“司空”,负责掌管
建设的事,相当于现在的交通部长、建设部长。为
什么叫司空呢?因为他专门负责挖空的工作,像山上
的陡壁,必须把它挖空才能给人住。
以上三句话,分别是三个比喻:车、器、室,
都与人的社会生活有关的例子。人活在世上,从人
的作为来看,有和无必须配合。“有”是指有一物,
可以增加生活上的便利,但这种便利若要真正发挥
用处,则必须靠“无”,而“无”是指空虚。有和无
互相配合,物的功用才可彰显。老子借此提醒我们,
不要重“有”轻“无”。“无”
是创造的可能性
‚故有之以为利,无之以为用‛,意即所以,“有”
带给人便利,“无”发挥了它的作用。在经验世界
或现象世界,“有”和“无”是相对的,两者配合才
可产生利用之效。以人而言,创造发明是可能的,
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在“有”的基础上,不只限于既定的模式。人类文
化的创作皆来自可能性,有和无互相配合,发挥创
意与想象,由此推展文化的进步,所有的创作都是
使可能性变成实现。
譬如,音乐家作曲,本来没有这首曲子,一旦
有了某种感触,就用声调、旋律作出一首优美的乐
曲。所谓的绘画也是一样,本来没有这些画,画家
将它创作出来。中国画重在写意,竹林、梅花、雪
景,经画家一点染就变成一幅绝妙的画作。而这些
画有一个欣赏的主体,就是人,人从画里品味美感,
它的价值就因此而展现出来。如果没有人来品味,
画挂在墙上,有什么样的价值呢?
所以,人的世界才会有价值的问题,没有“无”,
人生哪有创造的可能?人的智慧就在这里,而老子用
几个字就表达出来了。从无生有,跟着他的思想一
步步走下去,就会因老子的启发,使我们的思想延
伸得更远,可以看得更透彻。这也是每个人本来有
的潜能。有时候我们因某些机缘使得愿望实现,也
是一种从无生有。
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“车、器、室”三者都是人类发明之物,可见
老子不是完全停留在自然的层面,也提及人类文化
的产品,这里就是例证。不过老子的重点,不只是
在文化进展,而更在个人生命的安顿。用意在不执
著于“有”,还要设法“无”——把“有”化解掉。
如果只想到“有”,就沦于只会计算,变成量的累积,
只看到具体实在的东西。
西方人就有这种习惯,西方的油画和中国山水
画挂在一起,他们会认为中国画浪费纸张,一大堆
留白。实际上中国画有它不一样的意境,就是靠着
“非有”,显出“有”,当中有很多延伸的空间,所
以欣赏中国画,比较容易有回味的余地。西方画重
写实,一滴眼泪、一个极小的细节,都区别得很清
楚;而看一幅中国画,我们感觉到的是人与大自然
的和谐。“孤舟蓑笠翁,独钓寒江雪”,画面上就是
一座山,上面覆盖白雪,河流很小,一叶扁舟,一
个老头戴个草笠,根本看不清脸,拿一根钓鱼竿,
但其中就有很多回味的空间。
由上观之,常保心灵的独立与自由,把“有”
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和“无”一起来对照,所以“有之以为利,无之以
为用”,一般人只想到利,而忘记了用,不知无用之
用才是大用。“无”让人把“有”空掉,变成虚,虚
的时候就有无穷的可能性。所有人类文化的创作皆
来自可能性,这个可能性不是虚无,而是一种化解
对实在的执著。
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第十二章 五色令人目盲
五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;
驰骋畋猎,令人心发狂;
难得之货,令人行妨。
是以圣人为腹不为目。故去彼取此。
【译文】
五种颜色让人眼花缭乱;五种音调让人听觉失
灵;五种滋昧让人口不辨昧;
纵情于狩猎作乐,让人内心发狂;
稀有的货品,让人行为不轨。
因此圣人只求饱腹而不求目眩,所以摒弃物欲
的诱惑,重视内在的满足。
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过度耽溺感官则求乐反苦
‚五色令人目盲‛,意即五种颜色让人眼花缭乱。
所以我们的眼睛是需要保养的。
‚五音令人耳聋‛,意即五种音调让人听觉失灵。
立体声电影院制造出来的电影音效,有时真叫人头
疼。五音令人耳聋,当然不是指耳朵真的聋掉,而
是说如果经常在噪音影响之下,到最后就无法听清
楚,产生听觉失灵的现象。
‚五味令人口爽‛,意即五种滋味让人口不辨昧。
“爽”是指差失麻木,就是口味已经麻木了。
‚驰骋畋猎,令人心发狂‛,意即纵情于狩猎作
乐,让人内心发狂。“畋猎”是指打猎、狩猎;“驰
骋”是指纵情于此。虽说原野可以让人的生命尽量
奔放,着实令人羡慕,但是纵情于狩猎作乐,则会
让人内心狂乱。
‚难得之货,令人行妨‛,意即稀有的货品让人
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行为不轨。“行妨”是指行为不正直。我们经过珠
宝店都会多看两眼,心想这么贵重的东西实在不安
全。珠宝店容易遭到抢劫,因为“难得之货,令人
行妨”。盗贼的非分之想,在商业社会里是无法避免
的。
五色是指:青、红、黄、白、黑。五音是指:
宫、商、角、徵、羽,这是古代的五种音,就像我
们现在讲的 A 调、8 调、c 调、D 调等。五味是指:
酸、甜、苦、辣、咸。感官欲望如果超过限度,求
乐反苦,确实如此。至于“心发狂”与‘‘行妨”,
更使人陷入困境,甚至受到伦理的约束与法律的惩
罚。
去与取之间的平衡
‚是以圣人为腹不为目,故去彼取此‛,意即因
此圣人只求饱腹而不求目眩,所以摒弃物欲的诱惑,
重视内在的满足。这句话最关键的是“圣人为腹不
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为目”,可与《老子》第三章并观:“圣人之治,虚
其心,实其腹,弱其志,强其骨。”圣人只照顾百姓
的肚子,让他们吃饱喝足,而不要有太多念头。换
言之,圣人明白此道理之后,就能以适当的策略来
治理百姓。老子说“去彼取此”,此消则彼长,彼长
则此消;但是社会发展却显然背道而驰,让人眼花
缭乱,产生各种欲望。但也有很多人认为,如果没
有欲望,没有消费,商业社会怎么办?经济不流通也
不行。
因此,我们可以重新思考“去”、与“取”之间,
是否要以简单的二分法来互相排斥呢?通过教育的
方式使人们懂得节制,是否可行呢?我们都希望通过
教育让人知道自己节制,譬如,“五色令人目盲”,
那四色呢?“五音令人耳聋”,那四音呢?五音不全,
反而好了吗?我们学会所有现代化的东西,用的时候
可以自己做主,不要先把它的可能性排除,而是要
学会自我控制。
举个例子来说,小孩子如果让他自由发展,就
可能犯错,但是他犯错之后才会学到教训。譬如,
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火很烫不能碰,小孩子不知道什么叫烫,不如让他
去碰触,碰了以后知道痛,他就了解火是烫的,不
能随便碰。大人说再多他也不见得听,让他尝试一
下,可以省却许多烦恼。所以,人生很多问题防不
胜防,只有对自己约束,经常提高警觉。
由此可知,老子很厉害,“不出户,知天下;不
窥牖,见天道”,不用出门就知道天下事。“其出愈
远,其知愈少”,出外离家愈远,知道得愈少,在家
里不出门反而知道得更多。《老子》真是我们的朋友,
这就是学习的好处。《老子》对人生的启发,年纪愈
大就愈发现这些话有其道理。“五色令人目盲;五音
令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎令人心发狂;
难得之货令人行妨”,如果真能避开这五方面的话,
就少了许多无谓的困扰。
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第十三章 宠辱若惊,贵大患若身
宠辱若惊,贵大患若身。
何谓宠辱若惊?宠为下,得之若惊,失之若惊,
是谓宠辱若惊。
何谓责大患若身?吾所以有大患者,为吾有身,
及吾无身,吾有何患?
故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,
若可托天下。
【译文】
得宠与受辱都好像受到惊吓。重视大祸患如同
重视身体。
什么叫做得宠与受辱都好像受到惊吓?得宠是
卑下的,获得它时好像受到惊吓,失去它时也好像
受到惊吓,这就叫做得宠与受辱都好像受到惊吓。
什么叫做重视大祸患如同重视身体?我所以有
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大祸患,是因为我拥有这个身体,如果我没有这个
身体,我还有什么祸患呢?
所以重视身体超过天下的人,才可以把天下交
付给他;爱惜身体超过天下的人,才可以把天下委
托给他。
宠辱祸患都是生命的困境
‚宠辱若惊‛,意即得宠与受辱都好像受到惊吓。
这句话不难理解,突然间被侮辱,难免会受到惊吓,
突然得宠也会吓一跳。但是得宠除了吓一跳之外,
恐怕就是受辱的开始,现在得宠将来可能会受辱,
如果没有宠也就不会有辱。
‚贵大患若身‛,意即重视大祸患如同重视身体。
关于这句话,有些学者认为应该是“贵身若大患”,
意即重视身体,就好像重视大祸患一样,因为身体
随时都有可能出状况,所以要小心保养。在此我们
尊重原文,是因为要押韵。《老子》是一篇很古的材
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料,春秋时代的末期,在语文的表达上为了押韵,
有些字就要设法调整。
“贵大患若身”,亦即身体是大祸患的来源。人
有身体,因而产生无穷的欲望,想要各种物质享受
以及世间的名利权位。然而这些东西的得与失,往
往受制于外在条件,因此造成自己无尽的苦恼。老
子的建议是,与其等待大祸降临,不如调整自己对
身体的观念:对身体要贵、要爱,目的在于提醒与
警惕自己不要陷于大患。如果真正爱惜身体,就要
让它避免陷入困境,这里就包含了一种很高的修养
的期望。
但是老子也曾提到,过度重视保养反而会为身
体带来灾难,因为违反了健康的规则。老子经常是
正言若反——正面讲的话就像是反话一样,结论就
是不要让身体成为累赘。所以,宠和辱放在一起,
身与大患放在一起,看似相反,但彼此之间有一种
关联在内。
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能够自主,才能平静安详
‚何谓宠辱若惊?宠为下,得之若惊,失之若惊,
是谓宠辱若惊‛,意即什么叫做得宠与受辱都好像
受到惊吓?得宠是卑下的,获得它时好像受到惊吓,
失去它时也好像受到惊吓,这就叫做得宠与受辱都
好像受到惊吓。
“得宠”为何说是“卑下”呢?得宠时,要记得
是别人让自己得宠,自己并没有自主性。这句话很
有道理,别人有时候是欣赏你,有时候是同情你,
有时候是可怜你。在专制时代,这种情况特别明显,
电视剧里常听到“只不过是某某人的一条狗”,这句
台词就是得宠者最好的写照。
由上可知,得宠与受辱看似相反,但都是经由
别人发动而让“我”来接受。当别人侮辱“我”的
时候,“我”因而受辱;当别人宠信“我”的时候,
“我”必须接受。两者都一样身不由己。宠辱由外
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而来,使“我”失去自主性,无法维持人格尊严,
所以说“若惊”。所谓“宠为下”,是因为非“我”
所能控制,使“我”得失皆“若惊”,得宠若惊,失
宠也若惊,一旦失宠就变成“辱”了,宠尚且如此,
何况是辱呢?所以说“宠为下”,只有无宠、无辱才
可长保平静安详。
‚何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身,
及吾无身,吾有何患‛,意即什么叫做重视大祸患
如同重视身体?我所以有大祸患,是因为我拥有这
个身体,如果我没有这个身体,我还有什么祸患呢?
这要分两点来看,第一,我的祸患来自我有身
体;第二,如果没有身体我还会有什么祸患呢?一个
人活着怎么可能没有身体?“及吾无身,吾有何患”,
“身”即身体,每个人都有身体。有身体各种状况
也随之而来,如欲望冲动、被威胁的可能、生病的
可能,生病就会觉得很痛苦。
更进一步来说,有身体的话就有面子,就有形
象,开始与人争名夺利。名誉和隐私都是从身体来
的。没有身体的话,什么烦恼都没有了。但是,身
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体是我们的本钱,没有身体什么都不能做,所以要
问,自己的选择是不是适当?人生就是不断地选择的
过程,说什么话、做什么事、与谁来往、读什么书„„
等等,都是选择。选择正确就觉得时间过得扎实,
非常值得;选择有偏差,就觉得简直在浪费生命,
不知道自己为什么活着。
其实名誉只有对认识自己的人才有意义。而“没
有身体还有什么祸患”这句话的意思,是说把自己
的身体当作没有身体一样;名誉好像不是我的名誉,
不要在乎。听到别人称赞不要高兴,听到别人批评
也不要难过,他们只是在说一个名字,那个名字跟
“我”不完全相等。
把天下交托给重视爱惜生命的人
‚故责以身为天下,若可寄天下;爱以身为天
下,若可托天下‛,意即所以重视身体超过天下的
人,才可以把天下交付给他;爱惜身体超过天下的
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人,才可以把天下委托给他。《庄子·在宥》说:“故
贵以身于为天下,则可以托天下;爱以身于为天下,
若可以寄天下。”也是同样的意思。为什么?这样的
人一定不喜欢穷兵黩武、荼毒生灵。不过,庄子这
段话特别强调的是,君子治理天下时“无为”的态
度。
《庄子.让王》里有这样的故事:因为土地纠
纷,两国要打仗。有一个人劝国君,他说:假设我
叫天下各国国君一起签约,左手拿这个契约,右手
就要砍掉;右手拿契约,左手就要砍捧;但是拿到
契约的人就是天子,这样你还要不要当天子?那个国
君想了想,决定不要,自己的手当然比较重要,谁
知道天子能当几年呢?这个故事说的道理很简单,就
是要爱惜自己的身体。
这个故事就是从《老子》本章的话延伸出来的,
叫我当帝王,我很乐意;但如果要我损失一只手,
倒不如不当。明君爱惜身体,才能让百姓平平安安
过 El 子,不会有太多劳役、苦役,让百姓太劳累。
因此重视身体超过重视天下的人,反而能把天下治
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理好。所以大禹经常被庄子拿来嘲笑,八年治水在
外,竞三过家门而不入,真没“良心”。
我认为如果不学习、不思考、不读书的话,人
生实在没有什么太大的憧憬。活在世界上,只有不
断提高内在的修养,包括从学习到思考、读书,把
这些材料输入心里加以消化,内心才会充实。读了
本章之后,我们会有很多心得,看事情会比较深远,
不计较当下的情况,就容易化解各种不必要的压力
与焦虑。
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第十四章 视之不见
视之不见,名日夷;听之不闻,名日希;搏之
不得,名日微。
此三者不可致诘,故混而为一。
其上不嫩,其下不昧。
绳绳兮不可名,复归于无物。
是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。
迎之不见其首,随之不见其后。
执古之道,以御今之有。
能知古始,是谓道纪。
【译文】
看它却看不见,称它为“夷”;听它却听不到,
称它为“希”;摸它却摸不着,称它为“微”。
这三方面都不能够穷究底细,所以它是浑然一
体的。
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它外显的部分不明亮,隐含的部分也不晦暗。
绵绵不绝的样子无法为它定名,然后又回归于
空无一物。
这叫做没有形状的形状,没有物体的形象,这
叫做若有若无的惚恍。
迎向它,看不见它的源头;跟随它,看不见它
的后续。
把握早已存在的“道”,可以用来驾驭当前的一
切。
能够了解最早的开始,这叫做“道”的规律。
“道”无法以感官区辨
‚视之不见,名日夷;听之不闻,名日希;搏
之不得,名日微‛,意即看它却看不见,称它为“夷”;
听它却听不到,称它为“希”;摸它却摸不着,称
它为“微”。“夷”、“希”、“微”三个字各有其意。
“夷”即没有任何凸显之处;“希”即声音非常小,
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所以说“大音希声”,意即极大的音是没有什么声音
的;“微”即微小。
‚此三者不可致诘,故混而为一‛,意即这三方
面都不能够穷究底细,所以它是浑然一体的。看、
听、摸三种感官都无法掌握、穷究底细,这叫“致
诘”。“混而为一”是因为我们无法分辨,所有东西
都混在一起了,“一”代表一个整体。
看、听、接触属于感觉,我们平常都用感觉来
确定东西到底存不存在。有人说不能被感觉到的东
西是空洞的,老子却很认真地说,看不到、听不到、
也摸不到,就称之为“夷”、“希”、“微”,来表示从
三个方面都不能够清楚地掌握,却“混而为一”,这
是为什么呢?且从以下几个方面来理解。
第一,人活在“混而为一”里面,当然看不见
整体。苏东坡的诗句提到“不识庐山真面目”,因为
“只缘身在此山中”。人在山里面怎么可能看得见山
的整体面貌呢?无论怎么看,都好像瞎子摸象,只能
摸到一部分,被摸到的反而不是真相,听也是一样。
第二,要去掌握的时候就会发现,人不但在“混
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而为一”之中,另一方面,人的言语根本不可能用
来加以描述,所以说“绳绳兮不可名”。老子就是想
用各种方式来让我们突破感觉和认知,让这两方面
的功能发挥不出来,然后才能追问什么叫“道”?
简单地说,就是只要想到生命有开始也有结束,人
类的世界很短暂,地球出现的时间也很短,整个宇
宙有开始也有结束,就不免怀疑这一切都是真的吗?
所以要倒过来问。我们现在看到、听到、摸到的都
不是真的,都在变化之中,而那个基础就是永远不
变的“道”。
本章的特色就在这里,一方面从正面说,“道”
看不到、听不到、触摸不到;另一方面反过来说,
看得到、听得到、触摸得到的,都不是真的;“道”
正好在这一切之外,在感觉和理智的思考之外。这
样一来,我们对“道”的认识就更深一点。我们学
道家的时候,常常会自嘲学“道”学了半天,却又
不可说、不可理解、不可见,那到底什么叫“道”?
真的有这个“道”吗?难道我们上当了?这就要加以
说明了,因为我们在“道”里面,无法看见“道”,
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换句话说,我们看见的东西绝对不是“道”,“看”
代表感觉;“名”则是概念的运作。
“道”无法被固着捕捉
‚其上不嫩,其下不昧‛,意即它外显的部分不
明亮,隐含的部分也不晦 暗。“上”是指外显的
部分,“下”是指里面所包含的部分,“上”、“下”
都无法看清楚、掌握住。
‚绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,
无物之象,是谓惚恍‛.意即绵绵不绝的样子无法
为它定名,然后又回归于空无一物。这叫做没有形
状的形状,没有物体的形象,这叫做若有若无的惚
恍。“绳绳兮”,即绳和绳 连在一起,绵绵不绝是
指一直在变化,没有穷尽。《老子》第二十一章也用
了“惚恍”这个词来形容“道”,“惚恍”是指若有
若无,无状而又有状,无物却又有象。由此可见“道”
并非虚无,而是无法加以描述。既不知道它由 何
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而来,也不知道它往何而去。
“无物”是指什么?是虚无吗?还是没有形状的
形状、没有物体的形象、若有若无的惚恍?它无法用
形象来掌握,也就是《老子》第一章谈到所谓的“无
名”、“无形”,因为无形可状才无法去‘‘名”。老子
所谓的“无”,并不是真的虚无,虽然无形可见、视
之不见、听之不闻、搏之不得,但一定有东西,只
是看的时候看不清楚。再说“混而为一”,意思是至
少可以看到一个整体,并不是完全的虚无;“复归于
无物”,是不是就是回到没有东西呢?它是没有形状
的形状,就是有一样东西模模糊糊在这里,虽不知
道是什么。但是一定存在,它是没有物体的形象,
无法很清楚地加以掌握,叫做 tt 若有若无”,“惚恍”
就是若有若无的样子。
‚迎之不见其首,随之不见其后‛,意即迎向它,
看不见它的源头,跟随它,看不见它的后续。如果
正面看某个东西,等于问其源头何处?虽然看不到,
但如果跟随它的话,就会看到四季的变化,整个宇
宙的变化。看不到它的后续,等于没头没尾,什么
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~ 133 ~
也掌握不到。
把握早已存在的“道”,可以用来驾驭当前的一
切,不会被万物的变化所迷惑;但因为人活在世界
上自身也在变化,他所见的万物透过感官也跟着一
起变化,所以人活在世界上最普遍的经验就是迷惑。
到现在我还记得,中学时代读朱自清的《匆匆》
一文:“太阳它有脚啊。轻轻巧巧地挪移了,我也茫
茫然地跟着旋转。,’这种经验确实很普遍,人生就
是后面这一句,“茫茫然地跟着旋转”,寒暑交替,
春去秋又归。人的生命非常短暂,如果能够了解最
早的开始,也就是‘‘道’’的规律,就可以掌握眼
前的一切,学习道家就是学习把握“道”的规律。
人生的困境都不是问题,因为自古以来就是如
此。人活在世界上,不要去管别人怎么样,否则就
会忘记自己的生命。一旦把自己列入一种比较的定
位,某一方面就会输给人家,譬如,不如别人年轻、
某部分赶不上别人,比较之后,再开始也来不及了。
如果从“道”来看,一切根本没有变化,本来
就是这样。《庄子。齐物论》说,最高深的智慧就是:
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~ 134 ~
体会从来没有任何东西存在过。又何况是我们的生
命呢?
从历史中学习“道”的规律
‚执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道
纪‛,意即把握早已存在的“道”,可以用来驾驭当
前的一切。能够了解最早的开始,这叫做“道”的
规律。“道“是“自古已固存’’的,在一切之前已
经存在。“以御今之有”是老子的目标,要用 tt 道”
来体现当下的作用。譬如,太阳底下没有新鲜事,
因为从“道“来看,所有的事都曾以不同的方式出
现过。了解这一点,人就不会太过于在乎一些蝇蝇
小利。
学习《老子》就是要人前前后后都看得见,这
倒不是说利害关系,而是老子本来就要求我们能够
保护自己,不要陷入困境,任何事情现在不注意,
将来就可能成为后患。因此,化解各种不必要的误
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~ 135 ~
会、与人为善才是上策,人毕很多道理都可以从书
本上学来。
本章所论有关‘‘道’’体,人的感觉对此无能
为力,因为“道”是未分之整体,若隐若现。‘‘不
可名’’是指不受理性思考能力所限制。“名,可名,
非常名”,这就是对照的地方。最后只能以‘‘无物”
来描述。所谓“无物”是说“道”并非世界任何一
物,而不是说“道”是虚无的。
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~ 136 ~
第十五章 古之善为道者
古之善为道者,微妙玄通,深不可识。夫唯不
可识,故强为之容:
豫兮若冬涉川;犹兮若畏四邻;俨兮其若客;
涣兮其若释;敦兮其若朴;旷兮其若谷;混兮其若
浊;
孰能浊以静之徐清?孰能安以动之徐生?
保此道者,不欲盈。夫唯不盈,故能敝而新成。
【译文】
古代善于行“道”的人,精微奥妙而神奇通达,
深刻得难以理解。正因为难以理解,所以勉强来形
容他:
小心谨慎啊,有如冬天涉水过河;提高警觉啊,
有如害怕邻国攻击;拘谨严肃啊,有如在外做客;
自在随意啊,有如冰雪消融;淳厚实在啊,有如未
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~ 137 ~
经雕琢的木头;空旷开阔啊,有如幽静的山谷;混
同一切啊,有如浑浊的河水。
谁能在混浊中安静下来,使它渐渐澄清?谁能在
安定中活动起来,使它出现生机?
持守这种“道”的人,不会要求圆满。正因为
没有达到圆满,所以能够一直去旧存新。
行“道”者的七种样貌
‚古之善为道者,微妙玄通,深不可识。夫唯
不可识,故强为之容‛,意即古代善于行“道”的
人,精微奥妙而神奇通达,深刻得难以理解。正因
为难以理解,所以勉强来形容他。这是举例来说,
有一个人善于行“道”,其精微神奇之处,任何人都
难以理解,所以只能以勉强来形容。形容时用了七
个“若”,老子很喜欢用“七”,前文就提过水的七
善,大概表示七个方面就
第一个,‚豫兮若冬涉川‛,意即小心谨慎啊,
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~ 138 ~
有如冬天涉水过河。在北方,冬天过河确实很危险,
因为河面结冰,一不小心踩上薄冰掉下去,恐怕就
没命了。
第二个,‚犹兮若畏四邻‛,意即提高警觉啊,
有如害怕邻国攻击。当时是春秋战国时代,各国之
间的战争很多。老子先说“豫”再说“犹”,“豫”
是指小心谨慎,“犹”是指警觉。以前的国家都很小,
夏朝时就有万国之称,国家就是部落,一不小心便
会出现弱肉强食,所以要“犹兮若畏四邻”,好像害
怕四面的敌国一样。
第三个,‚俨兮其若客‛,意即拘谨严肃啊,有
如在外做客。“俨”即严肃,“俨兮”,是指很严肃、
拘谨的样子。在别人家里做客真是很拘谨,我十二
岁就离家读书,后来回到父母家就像是客人一样,
常常觉得很拘谨。结婚之后,有时候回父母家,都
很少去开冰箱,总觉得冰箱里面是父母的食物,不
能随便打开。这恐怕也是我多心了,不过就是感觉
不太自在。
第四个,‚涣兮其若释‛,意即自在随意啊,有
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如冰雪消融。冰雪消融称为“涣”,另一个意思是
指军心涣散。一个军队军心涣散,就难免要打败仗
了。
第五个,‚敦兮其若朴‛,意即淳厚实在啊,有
如未经雕琢的木头。“朴”即原木,还没有被雕琢
的原木,是一个材料,这材料本身是纯朴的,因为
还没有被雕成任何特定的样子;一旦把木头雕成杯
子,就不可能是别的东西,而只能是木杯了。原木
“朴’’的时候,有无数可能,老子很喜欢用它来做
比喻,是因为其无限的可能性。
第六个,‚旷兮其若谷‛,意即空旷开阔啊,有
如幽静的山谷。
第七个,‚混兮其若浊‛,意即混同一切啊,有
如浑浊的河水。混 l 司一切,不做选择,来者不拒。
来者不拒的河流一定会混浊,河流很清的话一定是
有选择性的。
以上连续七个比喻表明此人是善于行“道”者,
而从七个方面一起看的话,就会发现这就是最高的
智慧:小心谨慎,提高警觉,才能够让自己安全;
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~ 140 ~
拘谨严肃,自在随意是适应环境的需要;淳厚实在,
空旷开阔是自己本身;混同一切,是本身的修养。
如此一来,就不会遇到任何挑剔或特别的压力。
有所不足方能永现生机
‚孰能浊以静之徐清?孰能安以动之徐生‛,意
即谁能在混浊中安静下 来,使它渐渐澄清?谁能
在安定中活动起来,使它出现生机?“徐”即渐渐
地。“浊”是指在混浊中,“静”是指安静下来使他
渐渐澄清。这两句很有道 理。宇宙万物生命的表
现,就是该静的时候静下来,该动的时候有活力,
光是安静的话,就一去不再回来了,所以需要两方
面兼顾。
‚保此道者不欲盈。夫唯不盈,故能敝而新成‛,
意即持守这种“道”的人。不会要求圆满。正因为
没有达到圆满,所以能够一直去旧存新。“不欲
盈”,因为“盈必溢也”,“满”的话就会流出来了。
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~ 141 ~
然后“盈则亏”,满的话接着就会亏损了。我们常说
“骄兵必败”、“满招损,谦受益”。只要觉得骄傲,
觉得自己不错的话,一定会引来别人的批判,这是
很简单的道理。“敝而新成”,是指当事情快要完成
的时候,就把它当作旧的,然后重新开 始。这不
能说是一种策略,而是一种境界。“敝而新成”是具
体的建议,我 们要常常做到“敝而新成”,不管有
任何成就,都要把它当成旧的,因为我 们继续活
着,从未来来看,就会发现这件事情是小成就。
所以老子告诫人们,不要以为现在很了不起,
那只是一个阶段而已,不 要太得意,随时都要保
持谨慎戒惕的心,才会不断进步。譬如,我出版新
书,发表新作,只要一做完,就想着还有更重要的
事要做,永远做不完,这只是 一个阶段而已,尽
量避免满足于既有的成就。人间很多事都是各种条
件配合 才能完成,今天这件事情成功了,绝非自
己一个人的功劳。如果每一个人都 认为此事非我
而无人能为也,将来就不会再进步了;即使当下成
功,也就到 此为止。
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西方有句话说:“当总统的人很难过,因为他不
知道怎么下台。”亦即身 居高位,下台的时候有智
慧的人不多。俗话说: “上台靠运气,下台靠智 慧。”
虽然在台上时保持着微笑,下台的时候却是苦笑的
居多,如果下台还 保持微笑,就是有智慧。任何
成就只能把它当作阶段,生命才能继续往前走, 这
就是“敝而新成”。
若要“不溢不亏”,就要在尚未达到圆满之前,
领悟到已经有所缺失, 就像是旧的东西,藉此重
新引发生命力。譬如,每个人早上起来,都当作新
生命的开始,每天都是新的一天。最难的在于,如
何激发自己新的动力。我自己也是一样,常常想着
事情做完后,可以休假一年好好休息,但是其实每
年都有新的课程要准备,根本不可能休息。只好安
慰自己,这些事情是很值得做的,这样就能把自己
的工作做好。人生的快乐在于具有创造性,就是因
为创造性,才可以不断地产生新的东西。
话又说回来,如果能把重复的事,当作新的事
一样,就可以经常变换不同的眼光来看待。很多时
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候事情本身是重复的,但是条件改变了,做的人心
态改变了,事情就是新的。人的思考本来就是两个
方向:第一个代表过去发生的事造成现在的结果,
为什么有这个结果呢?于是去找过去的原因,但无论
找到与否,都已经过去了。第二个,我今天在这里
是为了什么?下一步往哪里走?回顾自己的过去,过
程中常常希望有一段时间可以休息,什么事都不做,
但等到真的什么事都不做,反而会觉得生命好像没
有什么着力点。还有,即使是跟别人合作一起做的
事,也要能够把生命的主动性引发出来,这样才能
很愉快地过每一天。
综上所述,本章从七个角度描写行“道”的人,
其主旨就是战胜恐惧、谦虚退让、随顺自然、和光
同尘。即使在动静转换之际,也要徐而为之。“浊以
静之徐清,安以动之徐生”,渐渐地改变,顺其自然,
很多事情事缓则圆。各种条件配合,以渐进方式达
成,毫无勉强之处。
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~ 144 ~
第十六章 致虚极,守静笃
致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。
夫物芸芸,各复归其根。
归根日静,静日复命。
复命日常,知常日明。
不知常,妄作凶。
知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,
道乃久,没身不殆。
【译文】
追求“虚”,要达到极点;守住“静”,要完全
确实。万物蓬勃生长,我因此看出回归之理。
一切事物变化纷纭,各自返回其根源。
返回根源叫做寂静,寂静叫做回归本来状态。
回归本来状态叫做常理,了解常理叫做启明。
不了解常理轻举妄动,就会遭遇凶险。
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~ 145 ~
了解常理才会包容一切,包容一切才会大公无
私,大公无私才会普遍周全,普遍周全才会合乎自
然,合乎自然才会与“道”同行,与“道”同行才
会保持长久,终生免于危险。
透视万物生长的表象
‚致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复‛,意
即追求“虚”,要达到极点;守住“静”,要完全确
实。万物蓬勃生长,我因此看出回归之理。这是老
子修养的明确方法。虚静合一,万物才能蓬勃生长。
“虚”之后能空能明,虚了就空,空了就明。《庄子·人
间世》说得好:“虚室生白。”空的房间就显得亮;
相反,房间里面如果塞满了东西,再亮的灯光都没
有用,因为到处都有阴影,光亮根本显示不出来。
能空才能明,“明”就是什么都可以照见,像镜子一
样。
“静“之后才能‘‘观”,“观”即看得清楚。安
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~ 146 ~
定之后才能够看清楚,如果心乱了的话,疑神疑鬼,
什么东西都看不到,把真的看成假的,假的看成真
的。所以说静之后才能安、才能观。由此可见,万
物的回归路线是“观复”,“复”字就是回复,回归
的路线,回去了就是“复”。
‚夫物芸芸,各复归其根‛,意即一切事物变化
纷纭,各自返回其根源。“芸芸,,即宇宙万物,像
我们每天下班各自回家,也就是“各复归其根”。街
上人来人往很热闹,最后还是要回家。草木也是一
样,花草树木一直往上长,长到最后花落归土、叶
落归根,然后回到根源——泥土里面。亚里士多德
也说过:‘‘循环的圆是最完美的运动,它的终点与
起点合而为一。”
回归万物的根源
‚归根日静,静日复命‛,意即返回根源叫做寂
静,寂静叫做回归本来状态。因为“虚”、‘‘静”
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~ 147 ~
可以看清一切,所有一切又返回根源。“复命”是指
回归本来状态。‘‘命’’对人而言是指既定的条件,
以及最后的结局。譬如,生下来是男还是女,这是
对人来说的既定条件。对万物来说,一切事物的本
来状态和最后归宿,一个是起点,一个是终点,而
起点跟终点常常是合一的。
老子认为,本来状态无异于最后归宿,也就是
“静”。庄子认为最高智慧是:了解从来不曾有任何
东西存在过,一切都复归于寂静这个“恒常”的道
理。老子善于从结局来看万物,很多时候如果从结
果看事情,就容易超脱,不会斤斤计较,结束的时
候到了,自然就结束,不会有任何勉强。结束是下
一次新的开始的机会,永远不结束就无法有新的开
始。
常常从结局看待人生,会有不一样的体会。如
果从人离开世界的那一天来看自己的一生,会希望
这一生尽量能问心无愧,不要对不起别人,做任何
事都尽本分,现在做的每一件事,在一生最后的那
一天都不会后悔。如果人人都能够有这种想法,道
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德根本不是问题。
道家不特别讲道德,只要懂得从最后一天看现
在,人自然就会有道德了。为什么要得罪别人?为什
么要伤害别人?有什么理由一定得制造那么多困扰
呢 7.人生光是化解烦恼已经不容易了,何必再制
造新的问题?旧问题还有很多没解决,制造新问题不
是更麻烦吗?所以老子告知我们,要设法化解问题,
不要制造新的问题。
常理的重要性
‚复命日常,知常日明。不知常,妄作凶‛,意
即回归本来状态叫做常理,了解常理叫做启明。不
了解常理轻举妄动,就会遭遇凶险。“知常日明”
中,有三个关于“知”的层次。
第一,以“知”为区分,会造成相对的价值观,
随之产生欲望与争斗,所以要使百姓“无知无欲”。
但是人有理性,一定要区分,才能够安全地活下去。
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~ 149 ~
譬如,什么水果可以吃,什么水果有毒,这是区分。
但是区分之后难免造成欲望,产生争夺,而引起不
好的后果。
第二,以“知”为避难。懂得限制欲望,就是
因为根据过去的经验,预期这件事的后果恐怕不好,
所以先避开,以免陷入不必要的困境中。我读中学
时,曾经躲在棉被里面看李宗吾写的《厚黑学》。这
本书的主旨就是先看准了结果会如何,然后朝目标
前进,中间是手段的问题,这就是《老子》所谓的
“避难”。也就是说,只要可以避开灾难,不妨面厚
心黑。要厚如城墙、黑如煤炭,进而要厚而无形、
黑而无色。很多人学到了这一点,知道要避开灾难,
却忘记这只是第二步而已。
第三,以“知”为启明,亦即以“知”了解“道”
的运作规律,能虚能静,无私无我,顺其自然,全
身保真。从“道”来看一切,觉悟到所有的事情都
是因缘和合,条件、时机到了,自然就会出现这样
的结果,了解之后也就不会勉强。庄子很喜欢讲“不
得已”,意思是当各种条件成熟的时候,就顺其自然。
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~ 150 ~
我们常常说要通人情世故,很多事情到什么时候该
怎么发展,一看便知,如果已经差不多了,再忍耐
一下,时机总会成熟。
诸葛亮的神机妙算几乎把周瑜给活活气死,直
叹“既生瑜,何生亮”,就是因为诸葛亮这一方面比
周瑜高明多了,能“观消息盈虚”,判断各种条件是
否成熟,是不是要起东风了呢?什么时候开始进军?
他具备了准确掌握各种条件的能力。本章所论的启
明之知——“知常日明”,就是解脱及超越的智慧。
我在提到《老子》的“明”时,常常翻成“启
明”。很多人不喜欢“启明”,以为是指眼睛有问题,
因为联想到“启明学校”。其实很多时候,就算我们
眼睛再好,也不见得能全然看到什么。不要只是相
信眼睛,把眼睛闭起来,也许反而会张开心灵之眼,
看到人跟人之间那种最基础的善意。这是老子对人
的最高期许,并由此建立了道家的修行目标。
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~ 151 ~
了解常理,才能在“道”中安然求存
‚知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,
道乃久,没身不殆‛,意即了解常理才会包容一切,
包容一切才会大公无私,大公无私才会普遍周全,
普遍周全才会合乎自然,合乎自然才会与“道”同
行,与“道”同行才会保持长久,终生免于危险。
这一系列的用词很严谨。了解常理才会包容一
切,和法国一句名言“了解一切就会宽容一切”是
一样的意思。譬如,看到一个人做坏事,也许了解
他一生的遭遇就会原谅他了,因为他一定有特殊的
情况,不然谁愿意做坏人?了解常理就会包容一切,
包容一切才会大公无私,就是不会有私心,把所有
的一切视为平等。大公无私才会普遍周全,然后合
乎自然。自然界一定普遍周全,哪里刮风、哪里下
雨都有一定的规律。
当然也有很多人说大自然会偏心,像台风只出
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现在某些区域,但是如果逆向思考,常有台风的地
方是不是也有好处呢?一定有,要不然那个地方的人
们为什么还留下来呢?有时候看到一些难民的照片
或介绍,常常想他们过得这么苦,为什么不离开呢?
其实在一个地方住久了以后,有苦的一面,一定也
有乐的一面,会找到平衡。譬如,非洲原住民的生
活契合大自然,别的不说,光是大自然给他们的回
馈就是我们很难想象的。
我很喜欢的一个作家加缪(A.Camus),他一岁
时父亲参加第一次世界大战阵亡了,妈妈又是文盲,
替别人洗衣服过日子。他回忆自己住在地中海滨,
虽然家里非常穷,但是大自然带给他的阳光跟海洋,
让他感觉到生命非常丰富。相反,作家萨特住在巴
黎,家里很有钱,要什么有什么,但是却很少有大
自然的阳光,也没有海水。
由上观之,天就是自然,合乎自然才会与“道”
同行。自然界的运作规律不受人为因素左右,显然
更为接近本来的状态,因而更能与“道”相契合。
庄子很喜欢用自然界做比喻,连做梦梦到自己变成
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蝴蝶都跟自然界有关系,就是因为自然界跟人的世
界有一点距离,符合“道”的规律,“道”设计好春
夏秋冬,它就照单全收。一旦受到人的影响,自然
界就会出现错乱。如果离开自然界只看人的世界,
一定是颠倒离奇,几乎没有任何事情是正常的。所
以我们要多接近自然,多欣赏自然界的规律,才能
降低人类世界偏差的价值观对自己的影响,这样生
命就比较容易合乎自然的规律,而后与“道”同行。
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第十七章 太上,下知有之
太上,下知有之;
其次,亲而誉之:
其次,畏之:
其次,侮之。
信不足焉,有不信焉。
悠兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓‚我自然‛。
【译文】
最好的统治者,人民只知道有他的存在;
次一等的,人民亲近他,并且称赞他;
再次一等的,人民害怕他;
更次一等的,人民轻侮他。
统治者的诚信不足,人民就不信任他。
最好的统治者是那么悠闲,他很少发号施令,
等到大功告成,万事顺利,百姓都认为:我们是自
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己如此的。
四种级次的统治者
‚太上,下知有之;其次,亲而誉之;其次,
畏之;其次,侮之‛,意即最好的统治者,人民只
知道有他的存在;次一等的,人民亲近他,并且称
赞他;再次一等的,人民害怕他;更次一等的,人
民轻侮他。
老子将统治者分成四等,第一等是人们知道他
的存在,但不知道他曾经发号施令,好像他没做过
什么事;第二等,人们亲近他,并且称赞他;第三
等,人们害怕他,与他保持距离;最后一等,人们
轻侮他,根本看不起他。
老子的观察很犀利,对于统治者还分了不同的
层次。最理想的社会是什么情况呢?“太上,下知有
之”,人民知道有统治者的存在,但不觉得需要他来
领导,叫做无为而治。像英国的女王是一个精神象
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~ 156 ~
征,国家发生重大的事情时,她一说话就有效果。
第二等,统治者行仁政,人民“亲而誉之”。第三等
是统治者使用政令刑法,人民畏惧他。第四等是统
治者胡作非为,全季章法,人民都可以骂他,这就
惨了。作为普通人也不应该随便被人家骂,作为政
治领袖被人家随便骂,到了这个地步,天下可能就
要大乱了。
“下知有之”,有的版本作‘‘不知有之”,是说
人民不知道有统治者的存在。好像是没有人管。我
个人不同意这个看法,原因有两点:其一,因为 F
面接着说“其次,亲而誉之”,从“不知有之”跳到
这一步,似乎太快了些;其二,最后说 tt 百姓皆谓
‘我自然”,正是因为百姓知道有他的存在,但不觉
得受他统治,所以才会说‘‘我们是自己如此的”。
说话时要知道背雪竺 tt 预设,,是什么,百姓说我
们是自己成为这样,当然是先知道有统治者的存在,
如果完全不知道有统治者存在,何必说“我们自己
如此”呢?统治者“贵言”而非“不言”,也是个证
据。“贵言”代表很少发号施令,很少发号施令并非
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~ 157 ~
不言,仍有统治的事实。有些学者由此联想“日出
而作,日入而息,帝力于我何有哉”,帝王的力量跟
我没有什么关系。知道有“帝力”存在,但是不觉
得受到“帝力”的摆布而已。
合于“道”的政治
‚信不足焉,有不信焉。悠兮其贵言。功成事
遂,百姓皆谓‘我自然‛’,意即统治者的诚信不足,
人民就不信任他。最好的统治者是那么悠闲,他很
少发号施令,等到大功告成,万事顺利,百姓都认
为:我们是自己如此的。这里的“自然“是指“自
己如此”的状态,而不是一般人所说的自然界。古
人谈起自然界常以天地(侧重其广大领域,如“天无
不覆、地无不载”)或万物(侧重其具体内容)来说。
换句话说,古人讲自然界就是天地或者万物,甚至
用天来指自然界。
“百姓皆谓 t 我自然”一语,可参考《庄子·天
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~ 158 ~
地》:“大圣之治天下也.摇荡民心,使之成教易俗,
举灭其贼心而皆进其独志,若性之自为,而民不知
其所由然。‛意即大圣人治理天下时,用的方法是
放任民心,使他们成就教化、改变风俗,消除他们
害人的念头,而促成他们自得的志趣,就像是本性
自动要这么做,而他们并不知道何以如此。这当然
也是最高明的统治,让百姓自然而然觉得一切都上
轨道,也不知道为什么如此。这里也是一样,最好
的统治者让人民知道有他的存在,却没有任何作为。
譬如,统治者可以很悠闲,很少发号施令,让大家
都过得很轻松,因为政令太多必定造成压力。
有关古代社会的政治原理,具体状况稍做说明
如下。古代的社会有三种政治型态:德治、礼治、
法治。所谓德治,是指统治者本身以道德为表率,
而以道德作为一种治理的方法,就是展现品德,自
己先孝顺,先讲信用,百姓看了之后自然跟着学习,
上行下效,形成德治。这是最好的一种。
德治的困难在于:除了天子的德行要高之外,
国家的规模也不能太大。所以夏朝以礼治国,夏商
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~ 159 ~
周三代都有礼仪。孔子在《论语》说得很清楚,商
朝的礼从夏朝学过来,然后加以增减;周朝的礼再
从商朝学过来,然后加以增减;后代继承周朝的制
度,即使是在百世之后,也都可以知道梗概。
礼有一个基本原则——“敬天爱人”。“爱人”
是指人与人之间互相尊重,彼此形成一个善的循环。
这其实还不够,人在世界上总是会遭遇各种挑战和
难题,譬如,发生悲剧或灾难,一个地方要毁灭了,
只有少数人可以活下去,那么是谁能活下去呢?为什
么我要让别人活呢?人间问题层出不穷,如果忽略了
源头,如果没有“敬天”之情,即对超越界的向往,
就不知这一切从何而来,又要如何应付了。
古时候倡导德治、礼治,如果不往上发展,即
没有把上层的源头——“天”的理想掌握住的话,
就很容易往下发展变成法治,亦即只注重行为有没
有违法。如何能把“天”掌握住呢?“天子”称为天
之子,必须尽好两个责任。第一,照顾百姓——仁
爱;第二,能够作为正义的裁判——公正。“仁爱”
和“公正”这两种品德上的要求,是天子最主要的
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~ 160 ~
特色。《史记》里用“其仁如天,其智如神”来评价
尧。天没有不覆盖、不照顾的,而尧的仁德像天一
样,只要是百姓统统照顾。其智慧如同神明,神明
是我们看不到、摸不到、听不到的,神明就是无所
不在,无所不知。古时候的人一发誓就拿神明做见
证,也是这个道理,有神明的智慧,才可公正判断
善恶。
春秋时代礼坏乐崩,已经是法治的时代了,甚
至更进一步变成“刑治”,直接用酷刑。很多人被屈
打成招,有些人不打就招了。刑治的时代的确可怕,
谁有权就可以任意对他人用刑。如果以打不打死、
承不承认作为标准的话,很多人打死不承认做坏事,
就会没有一个公平的裁决。
德治、礼治、法治、刑治一路下来,社会一定
接近瓦解,人跟人之间没有什么道义可说。谈德治
当然有其道理,重点在于“治”字,一有治理的具
体方法或者作为,马上就要追求效果,变成只看表
面,老子最怕的就是这一点。老子为什么连那些好
的做法都反对?因为他认为只要有做法,就有存心,
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~ 161 ~
只要有存心就是有所为而为,就是有目的,有目的
就可能扭曲很多事情,这就是老子的考虑所在。
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~ 162 ~
第十八章 大道废,有仁义
大道废,有仁义;
智慧出,有大伪;
六亲不和,有孝慈
国家昏乱,有忠臣
【译文】
大道毁坏之后,才有所谓的仁义;
智巧聪明出现,才有严重的虚伪;
家人之间失和,才有所谓的孝慈;
国家陷于混乱,才有所谓的忠臣。
背离大道退而仰赖智巧的人心
‚大道废,有仁义‛,意即大道毁坏之后,才
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~ 163 ~
有所谓的仁义。“大道”是指究竟真实及其运作规
律而言,“废”是指被人们遗忘、背弃与毁坏,“仁
义”有两种,一种是“自然的仁义”,一种是“所谓
的仁义”。“自然的仁义,,不用教,自然而然就会跟
别人相处愉快,就会说话算话。人具有等挈鬯本能,
跟其他生物一样有规则。在动物的世界里规则很单
纯,也没喜干:卜垒堡未或意外的机会,人的世界
则不然。而“所谓的仁义”就是做出来给人家看的,
是社会要大家去做的。
人建立了一套价值观,以仁义来互相期许及标
榜,但是,仁义的行为耗费心力而不易持久,由此
衍生出的假仁假义与不仁不义,更造成世间的困扰。
问题就在这里,一有仁义就有假仁假义,就不仁不
义,老子此说并不是为了批判或反对仁义,而是在
陈述一个客观事实,以下的各句亦有此意。
仁义有两种,“自然的”和“所谓的”怎么分辨?
从有心和无心来看。譬如,我对一个人好,是因为
我正好有能力,而他正好有需要,于是就帮忙 他,
没有存着利用他的目的,这是无心的;有心的话就
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~ 164 ~
是我对你好,图的是 将来要你回报,那么我现在
的行为就是设计、有目的。无心做一件事而能帮 助
人,这样很好,谁还会反对仁义呢?但是有心做一件
事就很麻烦了,会开始变得伪装、互相利用、勾心
斗角,结局不可收拾。我们也知道伪善、虚伪 最
让人讨厌,明明有别的目的却故意装出很仁慈的样
子。俗话说得好:“伪君子不如真小人。”真小人可
以防他,伪君子没有办法防他。
‚智慧出,有大伪‛意即智巧聪明出现,才有
严重的虚伪。“智慧”一词在这里是指智巧聪明,
为了争奇斗妍而虚伪不实。现在我们使用智能一词
只有肯定之意,哲学就是爱好智慧,这个智慧是好
的。在道家里能体现 t·道,,的要义,就是获得“启
明”的智慧,譬如,第十六章就谈到,只有到·t
启明”的时候才是真正的智慧。因为是从‘‘道’’
来看一切,就是从一切来看一切,也就是接受一切。
一切都来自“道”,为什么还要分辨这个贵那个贱,
这个好那个坏呢?一旦分辨就代表没有从‘‘道’’来
看;从“道”来看,从一切事物本身来接受它,之
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~ 165 ~
后自然就没有障碍。不执著于某一方面,就有启明
的光,像光照一样,心中坦荡荡,一片光明,什么
都可以非常清楚地了解。这就是一种启明的状态。
忠孝作为安定社会的规范
‚六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣‛,意
即家人之间失和,才有所谓的孝慈;国家陷于混乱,
才有所谓的忠臣。“六亲’’是指父子、兄弟(姐妹)、
夫妻。由于六亲不和才能分辨出谁是孝慈,若是没
有不和之事,根本不需要所谓的孝慈。的确,家里
出事之后才知道谁最顾家。当父母、家里有事时,
子女的反应各不相同,从子女的表现就知道他们各
自在小家庭里的角色如何。家人之间价值观接近最
重要,价值观接近的话,一件事情该怎么做都有一
致的共识,自然和乐融融。最令人难过的是一个很
愿意做,另一个在后面拉住他说“千万不能做,千
万别上当”。有多少力量是一回事,有多少心意才更
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~ 166 ~
重要。
西方有一项调查很有意思,当灾难发生的时候,
穷人捐款的比例远高过有钱人,虽然穷人的捐款全
部加起来,恐怕比不过一个有钱人捐的数目,但是
从人口比例来看,穷人捐款却很普遍。为什么?因为
他知道穷的痛苦。有些有钱人捐款就像在做广告,
唯恐天下不知,企业捐款对企业形象有帮助,
宗教的看法也一样。《圣经》记载,耶稣有一次
带着几个门徒到了圣殿门口,那是犹太人聚会之地。
犹太人有一个规矩,每个礼拜六安息日去教会时,
要将自己赚来的十分之一捐出来,以维持教会的开
销。这样一来,有钱.k--至 lJ,牧师就会到门口
迎接,因为有钱人支票一开就是几十万,这是衣食
父母,当然要迎接,大家都歌颂。有个寡妇趁四下
无人注意时,跑到门口捐了两毛钱。耶稣看到了,
就对他的门徒说,在天父的眼中,她所捐的钱,远
远比那个富翁所捐的钱更多。重要的不是她捐多少,
而是那两毛钱是寡妇身上仅有的,那是她的心意,
而富翁捐的只是他财产的九牛一毛而已。
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~ 167 ~
宗教为什么可贵?因为它只看心意。“道”为什
么重要?因为“道”是万物的来源,不会轻视渺小。
宗教的表现有它好的一面,也有它庸俗、外表的一
面;好的一面跟儒家、道家相通,因为所有的一切
既然都存在,凭什么标准说谁好谁坏呢?从“道”来
看一切的时候,就可以接纳一切、欣赏一切,重要
的是心意的真诚。
“忠臣”的情况也是如此。换言之,老子并不
是责怪“孝慈”与“忠臣”,而是在叙述客观的事实。
我们绝对不能说道家反对这种世俗的道德,没有世
俗的道德,人与人怎么相处?道家不喜欢的是做作,
不赞成有心人去官传道德。
针对本章,王弼的注特别提到:“鱼相忘于江湖,
相忘之道失,则相濡之德生也。”意思是,鱼在江
湖里面忘记彼此,水、江湖就是“道”;如果失去
了,使自己忘记彼此的“道”,就产生了“相濡之
德”。“相濡”就是“以气相濡”。《庄子.大宗师》
有这么一段话:“泉涸,鱼相与处于陆,相啕以湿,
相濡以沫,不若相忘于江湖。”意思是:泉水干涸
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~ 168 ~
了,几条鱼一起困在陆地上,互相吹气来湿润对方,
互相吐沫来润泽对方,还不如在江湖中彼此互相忘
记。以‘‘江湖’’来比拟大道,鱼当然希望在江湖
中悠游自在,彼此相忘,但是奈何泉水干涸,连泉
水都没有了,又奢谈什么江湖呢?
我们今天身在人间,就好像是泉水已经干涸了,
只好设立一些标准来学习如何生活。因为泉水已经
枯竭,没有别的路走,所以“相忘之道失,则相濡
之德生也”。‘‘道’’失去了,德才会出现,大家互
相鼓励安慰对方。我们都知道,人活在世上追求更
高价值时,往往需要劝勉,这是没有办法的事情。
英国哲学家休谟(D.Hume)曾说过,一个人做好
事的时候都希望别人称赞他。其实这种心理并没有
错,如果做好事没有被称赞的话,谁还愿意常常做
好事?譬如,我今天做一件好事,得到称赞,我并不
是为了要称赞才做好事,被称赞总不需要拒绝吧?
我被称赞也很开心,但目的绝对不是为了别人称赞。
在人的世界上是未能免俗的,要每个人都达到老子
一样的境界,怎么可能呢?
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~ 169 ~
还有,本章三个地方的翻译用“所谓的”,第一
句以及第三句、第四句。有些版本认为第二句是后
代学者加上去的,但是并没有定论,就它的意思来
看,基本上没有什么矛盾,就接受它当作原文,至
少可以提供一些反省的机会。
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~ 170 ~
第十九章 绝圣弃智,民利百倍
绝圣弃智,民利百倍;
绝仁弃义,民复孝慈;
绝巧弃利,盗贼无有。
此三者以为文,不足。
故令有所属:见素抱朴,少私寡欲。
【译文】
去除聪明与才智,人民可以获得百倍的好处;
去除仁德与义行,人民可以恢复孝慈的天性;
去除机巧与利益,盗贼就不会出现。
这三方面是用来文饰的,不足以治理天下。
所以要让人民有所依归:表现单纯,保持朴实;
减少私心,降低欲望。
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~ 171 ~
弃绝人为巧智是治理之善道
‚绝圣弃智,民利百倍‛,意即去除聪明与才智,
人民可以获得百倍的好处。《老子》书中的“圣人”
一词出现三十二次,代表悟“道”的理想统治者,
但是“圣”字单独使用,或与“智”字并用时,是
专指聪明而言。“圣”(墼)字在古代来说左边是耳,
即一听就懂,不全是依据观察,人的眼睛所见毕竟
有限。古时候只能听别人讲远方或古代的事情,不
像现在不出家门就可知天下事,所以听在古代太重
要了。“圣”的原意就是耳聪,耳朵非常灵敏,一听
就懂,代表聪明,后来才演变成道德上的完美。老
子认为圣人聪明、有智慧,才能启明,也才能觉悟。
“圣”在此是保持原来的意思,悟“道”的统治者
觉悟了,当然是聪明。
“绝圣弃智”为什么会“民利百倍”呢?因为人
民不再需要学习与竞争,更不必锄心斗角,就可以
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~ 172 ~
活得自在快乐。“绝圣弃智”还可以参考《庄子. 肤
箧》:“故绝圣弃智,大盗乃止;搪玉毁珠,小盗不
起。,’先看小盗,就可 以懂得大盗;“擅玉毁珠”
是指把玉敲碎,把珠毁掉,强盗、小偷没什么好 偷,
也就不出现了。大盗是来偷“圣”跟“智”的。谁
最聪明,谁就是最好 的领袖,真正的大盗是“窃
国者为诸侯”,他要偷整个国家。把“圣,,跟 “智”
去掉的话,就没有大盗了。
‚绝仁弃义,民复孝慈‛,意即去除仁德与义行,
人民可以恢复孝慈的天 性。之所以说“绝仁弃义”,
是因为仁义是相对的价值观。一旦宣传仁义。就很
容易向外寻求肯定,而忽略了内在的天性。儒家讲
仁义,最重要的是肯 定人性向善,以从内而发的
真诚做基础。如果没有真诚做基础,仁义就是假 的。
所以要经常反省,如同曾参说的:“吾日三省吾身:
为人谋而不忠乎? 与朋友交而不信乎?传不习乎?”
由此可见,内心的真诚最重要。
“民复孝慈”表示人民原本就会实践孝慈。
“孝慈”解释有二:第一 “六亲不和”才使我们知
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~ 173 ~
道何为“孝慈”,六亲如果没有不和,又何必需要知
道“孝慈”呢?因为没有人不“孝慈”,所以根本不
需要“孝慈”。第二,我 们本来就会实践“孝慈”。
这两者并没有矛盾,前者与认知有关,六亲不
和所以知道什么叫。·孝 慈”;后者是行动,是人
民会实践孝慈,在出现困难之后想办法解决。然而,
“绝”与“弃”不但不大可能做到,并且过于消极,
“绝”和“弃“谁能做 得到?不要太消极,可以从
具体可行的地方去努力,就是下文的“见素抱 朴、
少私寡欲”。
有关版本的问题,我简单说明一下“绝圣弃智”
和“绝仁弃义”。竹简本是最早的数据,在此写成“绝
智弃辨”以及“绝伪弃诈”,竹简本的《老子》是用
这两句话代替前面两段的开头,于是变成“绝智弃
辨,民利百倍,绝伪弃诈,民复孝慈”。现在的版本,
恐怕是庄子后学的影响,因为庄子《外篇》、 《杂
篇》的立场很鲜明,其中反对“圣”与“智”、 “仁”
与“义”,这是有可能的。
‚绝巧弃利,盗贼无有‛,意即去除机巧与利益,
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~ 174 ~
盗贼就不会出现。这句话是对的,问题是前面为什
么用“绝圣弃智、绝仁弃义”呢?这就是《老子》版
本里常常受人质疑的地方。
恢复民心的单纯朴买
‚此三者以为文,不足‛,意即这三方面是用来
文饰的,不足以治理天下。即使做了三“绝,,三”
弃”,也是用来文饰的。“绝”和“弃”都是消极的,
如果真的不要这个,不要那个,排除这个,放弃那
个,怎么能治理国家呢?
‚故令有所属:见素抱朴,少私寡欲‛,意即所
以要让人民有所依归:表现单纯,保持朴实;减少
私心,降低欲望。“见”就是现,表现、展现的意
思。“素”在古代是指没有染色的白丝;“朴”是没
有雕凿的木头。所以说,本来的样子就是“素”和
“朴”。那么,要怎么样能让人有所依归呢?就是 tc
见素抱朴,少私寡欲”,这八个字对我个人的修养来
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~ 175 ~
说太重要了,我一想到老子,脑海中就会出现这几
个字,尤其是“少私寡欲”。活在这个世界只要 tc
少私寡欲”,什么问题都能解决,根本不会发生问题。
表现单纯,保持朴实,才会减少私心、降低欲望,
心情随时都会保持愉快。人的烦恼、痛苦常常来自
私心跟欲望,一有私心和欲望,看到别人得意、顺
利,就会自怨自艾地想为什么自己没有这么好运呢?
自己有委屈,有困难的时候就会忙不迭地抱怨,为
什么自己这么不幸呢?所以,私心跟欲望去掉之后,
人生要快乐很容易。
说实在的,现在的社会基本的问题在于缺乏真
诚,连追求真实的心都少有,多数人仍旧把个人的
利益放在前面。社会上很多真相到现在还不明朗,
即使将来可能明朗,也无所谓真相了,因为谁得势
谁就有真相,不得势者很可能永远不得翻身。
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~ 176 ~
第二十章 绝学无忧
绝学无忧。
唯之与阿,相去几何?
美之与恶,相去若何?
人之所畏,不可不畏。
荒兮,其未央哉!
众人熙熙,如享太牢,如春登台。
我独泊兮,其未兆;如婴儿之未孩,累累兮,
若无所归。
众人皆有余,而我独若遗。
我愚人之心也哉,沌沌兮!
俗人昭昭,我独昏昏。俗人察察,我独闷闷。
澹兮其若海,飓兮若无止。
众人皆有以,而我独顽且鄙。
我欲独异于人,而贵食母。
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~ 177 ~
【译文】
去除知识就没有了烦恼。。
奉承与斥责,相差有多少?}
美丽与丑陋,差别又有多远?}
众人所畏惧的,我也不能不害怕。
遥远啊,差距像是没有尽头!
众人兴高采烈,有如参加丰盛筵席,有如春天
登台远眺。
唯独我淡泊啊,无动于衷;好像还不懂得嘻笑
的婴儿,孤孤单单啊,好。像无处可去。j
众人都绰绰有余,唯独我好像有所不足。;
我真是愚人的心思啊。浑浑沌沌啊!
世人都炫耀光彩,唯独我暗暗昧昧。世人都精
明灵巧,唯独我昏昏沉沉。
辽阔啊,好像无边大海。飘荡啊,好像无所栖
息。
众人都有所施展,唯独我顽固又闭塞。
我所要的,就是与别人都不同,重视那养育万
物的母体。
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~ 178 ~
由区辨引起的烦恼
‚绝学无忧‛,意即去除知识就没有了烦恼。大
家都不要知识,才能没有烦恼。这是一个普遍的原
则,知道得愈多,欲望就愈多,烦恼和欲望联系在
一起。因为有知就有欲,世人的“知”用在区分各
种价值,但这种区分往往带来烦恼。
‚唯之与阿,相去几何?美之与恶,相去若何?
人之所畏,不可不畏‛,意即奉承与斥责,相差有
多少?美丽与丑陋,差别又有多远?众人所畏惧的,
我也不能不害怕。“唯”即“是的”,听长辈说话的
时候,年轻人要“唯”;“阿”是古时候长辈对晚辈
说话的口气,从喉咙里发出“阿”的声音。“唯”代
表尊敬;“阿”代表傲慢。“唯”与“阿”在此作“奉
承”与“斥责”解。
被别人称赞、奉承,以及被别人批评或者呵斥,
两者相差很多吗?如同“宠辱若惊”,得宠跟受辱同
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~ 179 ~
样让人惊吓,因为得宠之后,就有可能受辱,如果
从来没有得宠过,何来侮辱?
“美之与恶”是说天下皆知美之为美,丑就出
现了,但美、恶“相去若何”,这个标准是谁定的?
普遍吗?、要是直接接受事物原貌,本来是什么就是
什么,无所谓“应该”是什么。但是,人的世界从
有认识能力以来,就开始分辨应该怎么样,“应该”
代表本来的样子还不够好。有了“应该”之后,就
有要求,那就成了标准。
求道者与世俗之间无法跨越的鸿沟
‚荒兮,其未央兮‛,意即遥远啊,差距像是没
有尽头!“荒兮”是指遥远、没有尽头;“未央”是
指还没有结束,无尽的意思。“夜未央”,夜晚还没
有结束;“未央歌”,就是指这首歌一直唱下去。没
有结束,也是一种感叹,我们看遥远的差距像是没
有尽头。什么差距?就是我跟别人的差距。在这里就
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~ 180 ~
可以看出来,一般人怎么生活、有什么想法,以及
老子怎么生活及思想。
‚众人熙熙,如享太牢,如春登台‛,意即众人
兴高采烈,有如参加丰盛筵席,有如春天登台远眺。
太牢是古代非常盛大的祭品,天子所用的祭品有牛、
羊、猪三牲,是最完美、最丰盛的祭品,后来就用
太牢来表示丰盛的宴席。“如春登台”有些版本是“如
登春台”,我觉得还是“如春登台”好,春天登台远
眺,只见春光明媚,一望无际,心情愉快,万象更
新,由此可见一般人活得很热闹。
‚我独泊兮,其未兆;如婴儿之未孩,累累兮,
若无所归‛,意即唯独我淡泊啊,无动于衷;好像
还不懂得嘻笑的婴儿,孤孤单单啊,好像无处可去。
“其未兆”即无动于衷。“孩”一般认为是“咳”,
指小孩笑的声音。“累累”就是郁郁寡欢,一个人孤
孤单单,好像没有地方可以去,找不到家一样。
‚众人皆有余,而我独若遗‛,意即众人都绰绰
有余,唯独我好像有所不足。“遗”,通匮乏的“匮”。
别人都吃饱喝足,而我却有所匮乏的原因,是因为
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~ 181 ~
我要的不是那些俗物。
‚我愚人之心也哉‛,意即我真是愚人的心思啊。
“愚人”是指看起来好像是很笨、很蠢的人。
柏拉图曾以寓言的方式描写苏格拉底的处境,
他把人类社会比拟成住在地窖的洞穴里,所有住在
里面的人,都是坐在椅上,双手双脚被绑,眼睛看
着前面的墙壁,墙壁上有很多影像,椅子后面有道
具,再后面有火光,火光照着道具,在墙壁上演出
很多故事。大家看着以为那是真的,换句话说,是
把假的当作真的。有一个人就想:真的是这样吗?
于是想办法把绑着的绳子弄松了,跑到后面一看,
才知道墙壁上看到的影像全是骗人的;然后他继续
找光从哪里来。
这个人就是苏格拉底,他发现了真相:原来我
们一直活在漆黑的地窖里面,在烛光投影下,看到
的只是墙上的幻影。他继续努力,终于走出洞口,
看到光明的世界。他想,我不能独自享受这种乐趣。
于是就跑回地窖去,想把别人也拉到外面的世界去。
但是,一下子从光明回到黑暗,当然看不清楚,行
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~ 182 ~
动自然显得很笨拙,到处摔跤。他跟别人说里面是
假的,外面才是真的,别人对他说,你在这种假的
地方都站不稳,还跌跌撞撞的,你所说的一定是骗
人的。
这就是柏拉图所写的有关地窖洞穴的比喻。一
个懂得真理、发现真实的人,在现实世界的人眼里,
只能用笨拙两个字来形容。因为一般人都非常机灵、
斤斤计较,绝不允许有任何冒险的空间,但这些人
发现,竟然还有一个愚笨的人,好像很天真,就完
全不能想象。
不于世间沉浮,只因一心回归根源
‚沌沌兮!俗人昭昭,我独昏昏‛,意即浑浑沌
沌 Ull!世人都炫耀光彩,唯独我暗暗昧昧。“昭昭”
是亮丽、光耀的样子。“昏昏”,是指好像黄昏的时
候,暗暗昧昧地看不清楚。
‚俗人察察,我独沉沉‛,意即世人都精明灵巧,
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~ 183 ~
唯独我昏昏沉沉。“察察”就是非常精明,好像什
么事情都观察得很清楚。别人都聪明,好像只有我
没什么本事。
‚澹兮其若海,飓兮若无止‛,意即辽阔啊,好
像无边大海;飘荡啊,好像无所栖息。人与人之间
的距离很大,只有我一个人面对世界上其他人,觉
得自己格格不入,非常孤单、无奈。
‚众人皆有以,而我独顽且鄙‛,意即众人都有
所施展,唯独我顽固又闭塞。“以”就是“用”,别
人都有用,很有本事,可以发挥才干,只有我顽固
又闭塞。
‚我欲独异于人,而贵食母‛,意即我所要的,
就是与别人都不同,重视那养育万物的母体。“我
欲独异于人”一语中的“欲”字,是据帛书甲、乙
本,及王弼注本加上的,原来的很多版本都没有写
“欲”。由此可知,老子并不反对有“欲”,这个“欲”
是正确的欲,必须以正确的知为前提。而所欲者是
“贵食母”,重视养育万物的母体。在《礼记》里面,
食母就是乳母,就是奶妈。这里是说我所重视的是
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~ 184 ~
乳母,能够给我生存资源的母亲。“食母”就是“道”,
我所重视的就是“道”,养育万物的母体就是“道”。
从以上的描述可以看出,老子把悟“道”者称
为“我”,连续七个“我”,“我”跟别人不一样,珍
惜“道”,珍惜根源。由于珍惜根源,就离一般人很
遥远,一般人在世界上都接受相对的价值观,追求
名利、权位,看见谁风光就羡慕、崇拜,这是一般
人,有他们的标准。但是老子不同,与一般人差距
很远。
由上观之,求“道”者在与众人相比之下,显
得孤单、落寞、愚笨而顽固。表面上看来,众人占
尽一切优势,在世间如鱼得水,但是脱离了母体,
结局终究是一场空。如何知道有没有脱离“道”呢?
必须要经常回归根源,把世间的一切差异都化解掉。
譬如,在社会上,要忘记自己的身份地位,回归到
单纯的人,就只是一个单纯的生命而已。如果能体
会到这个基础,就比较容易保持原状;否则太重视
自身的角色,甚至拿来和别人竞争,将会离根源愈
来愈远,这是可以想象的。
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~ 185 ~
第二十一章 孔德之容,唯道是从
孔德之容,唯道是从。
道之为物,唯恍唯惚。
惚兮恍兮,其中有象;
恍兮惚兮,其中有物。
窈兮冥兮,其中有精;
其精甚真,其中有信。
自今及古,其名不去,以阅众甫。
吾何以知众甫之状哉?以此。
【译文】
大德的表现,完全跟随着“遭”。
“道”这种东西,是恍恍惚惚的。
惚惚恍恍啊,其中却有某种形象;
恍恍惚惚啊,其中却有某种物体。
深远暗昧啊,其中却有精微之气;.
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~ 186 ~
精微之气极为实在,其中竟有可靠验证。等
从现在上溯到古代,它的名字不会落空,根据
它可以观察万物的本源。&
我怎么知道万物的本源是什么样子呢?根据就
在这里。
万物的样貌是“道”的具现
‚孔德之容,唯道是从‛,意即大德的表现,完
全跟随着“道”。“孔德”:是指大德,“孔”者大也。
“德”有两个解释:一是万物由“道”所获得的存:
在条件,如万物的本性、禀赋;二是万物依此而有
的表现或样态,即万物按:照它的存在条件、禀赋
所表现出来的样子。因此,“孔德”是由全面关照所
见的万物表现,此谓大德。
大德完全跟随“道”。人因为有思考、判断及选
择的可能,而这种选择可能发生错误,因此产生“有
德”、“无德”的问题。如果没有人类的话,宇宙万
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~ 187 ~
物就不会离开“道”,自然界的生态本来就会达到平
衡,例如食物链就是自然的生态,并不会造成可怕
的灾难。人类出现之后,发生战争时放火烧山阻敌、
让黄河决堤来淹没敌军,这些行为都对自然界造成
了极大的灾难。
“道”不是虚无,而是最真实的存在
‚道之为物,唯恍唯惚。惚兮恍兮,其中有象;
恍兮惚兮,其中有物‛,意即“道这种东西,是恍
恍惚惚的。惚惚恍恍啊,其中却有某种形象;恍恍
惚惚啊,其中却有某种物体。
本章描写“道”看似恍恍惚惚、若有若无、若
隐若现,但是其中又“有象”、“有物”、‘‘有精”、
“有信”。由此可知,“道”不但不是虚无,反而是
最真实、最大的存在。有大的存在作为基础,许多
个别的小存在者(万物)才能够出现,也才有归宿。
简单说起来,“道”是究竟真实,不随万物变化而变
[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————
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~ 188 ~
化,不随人类的生命而有任何改变。超越就是不随
着变化而变化,这是最重要的一点。
“道”是究竟真实,所以感觉无法捕捉,理智
也无法认识。因为“道”是统合一切的整体,从不
显示为客观对象,所以不能被人看到。有宗教信仰
的人很容易理解,譬如,没有人能够看到上帝,能
看到的只是形象,是自己想出来的;如果看到上帝,
上帝就成了客观对象,就有问题了。“道”也是一样,
从来不显示为一个客观对象,摸不到也看不到。
“其名不去”,是指一旦有了“道”这个名称,
虽然难以捉摸,但绝不会落空。因为“道”本身不
能够让人定名称,但是既然说了名称叫“道”的话,
就不会落空。我们在思考这些问题的时候,必须有
两方面的理解模式。由《老子》第一章“名,可名,
非常名”可知,绝对的“名”是不能说出来的。“道’’
的名字不会落空,是因为先有这个不能被命名的
“道”,然后才能勉强给它一个名称;一旦有了名称,
就不用担心这个名称会落空。所以,一方面“道’’
不可说,另一方面有智慧的人如老子,体会了“道”
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~ 189 ~
之后,就不得不说。
关于“唯恍唯惚‛一语,可以参考《庄子〃天
地》:‚视乎冥冥,听乎无声,冥冥之中,独见晓焉,
无声之中,独闻和焉。故深之又深而能物焉,神之
又神而能精焉。”意即看过去一片昏暗,听起来毫
无声响,一片昏暗之中,只有他见到了光明;毫无
声响之中,只有他听到了和音。所以,在无比深远
之处,却有东西存在;在无比神妙之境,却有真实
存在。
“道”是最重要的,但是最重要的东西,往往
不是那么具体,要花很多时间去理解,一旦理解之
后,那种体验会让人觉得非常安稳,好像突然之间
找到根源了。
在变动中找寻最终的依归
‚窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信‛,
意即深远暗昧啊,其中 却有精微之气;精微之气
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~ 190 ~
极为实在,其中竟有可靠验证。这四个“其中”—
—“有象”、“有物”、“有精”、“有信”,就是老子描
写‘‘道”的顺 序。第一个“有象”,是指好像有
一个样子在里面,并不是完全虚无的;第 二个“有
物”,是指这个象不是空的,是有一个实在的物;第
三个“有精”,是指这个物是精微之气,“精”代表
微之至也,它不是粗糙的,而是非常精 细、精密
的气;第四个“有信”,是指可以验证的,“信’’即
证明。“象”、 “物”、“精”、“信”说明了“道”不
是虚无,只是不能用感觉去掌握,是视之不见、听
之不闻、搏之不得,非感官所能掌握,也非理性可
以认识的。换句话说,真正存在的东西不要用感觉,
也不要用理智去思考,但它就是存在。 道理很简
单,它不存在的话,我们这些相对的存在怎么可能
出现呢?
宇宙万物都在变化之中,叫做相对的存在,我
们的生命有开始也有结束. 不也是相对的吗?如果
没有一个绝对的东西作为基础,这些相对的东西只
是幻觉。譬如,今天拥有某物,到明天恐怕就不见
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了。短暂的生命可谓“夏虫不可语冰”,就像是夏天
的虫子不知冰为何物,因为它们是夏天生而秋天
死. 甚至有的是朝生暮死。有些人可以活五十年、
八十年、一百年,但是在整个宇宙里,只不过是占
了一两秒而已,这就说明人类生命的短暂。这些短
暂的生命应该有一个基础,这就是“道”,“道”不
是普通的东西,它是一切的根源。
‚自今及古,其名不去,以阅众甫‛,意即从现
在上溯到古代,它的名字 不会落空,根据它可以
观察万物的本源。“甫”是指父亲的意思。“道”从
现在上溯到古代,它的名字必有实在的根据,根据
它可以观察万物的本源。而非镜花水月,空中楼阁。
‚吾何以知众甫之状哉?以此‛,意即我怎么知
道万物的本源是什么样子呢?根据就在这里。掌握
了“道”之后,就可以看到万物的本源了。
人活在世界上,可以很明显地看到,所有的一
切都在变化,自己也在一天天成长,最后慢慢衰老。
那么,如何安排这一生才是正确的做法呢?有各种选
择,其中一种是按照社会既有的习惯,别人怎么做
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就跟着怎么做,因为有种世俗的价值可以互相肯定、
互相称赞。事实上多数人是瞎子带领瞎子,大家都
不知道为什么而做。
苏格拉底曾经问过许多人一个问题,何谓真正
的幸福?很多人都回答不出来。对于西方民主世界的
政治领袖而言,他们只在乎选票及经济成长,却不
知道人民真正的幸福生活是如何。对那些写了许多
受人欢迎的作品的作家、诗人、剧作家来说,他们
有的是灵感,但也无法回答人生真正的幸福是什么。
接着苏格拉底问一些建筑家,房子的结构应该
如何设计才符合人性需求,可以让人住得舒服。这
也没有什么标准,往往是谁有钱,就从各地买来名
贵的装饰材料,以显“物以稀为贵”,作为身份非凡
的象征。这种世界的政治、文化、生活的方式,在
老子看来就充满危险了。如罘人生只是浪费生命的
话也就算了,自己的事自己负责,可怕的就是天下
大乱,天下乱了的时候,没有一个人可以真正活得
快乐或幸福。
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让滴水回归海洋
在老子的思想里面,很容易找到生命的基础,
每一样东西都有“成住坏空”,人有生老病死,季节
有春夏秋冬,国家有兴盛衰亡。万事万物都有其轨
道、循环,最后就是结束。时间不断过去,最后都
会问:“而今安在哉?”苏东坡写得非常精彩:“大江
东去,浪淘尽,千古风流人物。”
如果人生是一代一代像接力棒那样传递下去,
我们愿意接受这样的生活吗?这样的生活是空虚的,
因为抓不住任何东西。有没有办法可以让我们的生
命不要像一滴水一样地干枯掉呢?那就让这滴水回
归海洋吧,海洋就是 tt 道”。所有的言词、描述、
装饰都是虚构、虚拟的,建立“道”的目的,是为
了超越,是为了突破现有的模式,这样才能够往上
提升。
西方学者海德格尔(M.Heidegger),二十世纪
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存在主义的代表人物,他的学生含括了哲学、神学、
宗教、艺术界里的第一流人才。海德格尔晚年曾想
把《老子》翻译成德文未果,因为“道”不能用言
语表述。他认为“道”是一个超越的力量和境界。
海德格尔一辈子在探讨什么是‘‘存有”,他不太喜
欢谈论神的问题,卑为一谈到神就太具体,变成某
个宗教的特权。他喜欢讲“存有”本身,他甚至批
评整个西方哲学,连苏格拉底在内,都忘记了什么
是存有本身,往往只从经验层面去寻找存有背后的
基础。海德格尔认为不对,因为如果从经验界寻找
基础,结果都是在经验界里打转;如果无法超出经
验界的范围,就好比一切都是零。有开始、有结束
的都是零,所有的零加起来也不等于一。
海德格尔认为两千年来研究哲学的人,都在零
里面徘徊,这个零多一点,那个零少一点,最后还
是零,都是从无来,又回到无里面去。由此可见,
海德格尔的形上学非常精湛,他从“无”人手,和
老子非常相似,从“无”来了解一切事物的真相。
而且海德格尔所谓的“存有”,是不能给它一个
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名称的,老子的“道”也是不能给它名称的,两者
非常相似。海德格尔的目的是想透过人的生命特质,
找到存有本身。因为只有人会提问题,提问题是一
个重要的概念,不提问题就代表生命存而不在,像
动物就不可能提问题,它们只是按照本能来生活。
人不一样,人会反问,这样的人生有意义吗?别人看
起来某个人好像什么都不缺,生下来一路都很顺利,
而这人居然要自杀,说明他对自己的人生有所质疑
——这样的生活有意义吗?要回答这个问题,就要从
人的生命结构去分析。
海德格尔的代表作是《存有与时间》,主要是揭
示出时间,因为人的生命特质在于时间。人有时间
的意识,虽然活在现在,但可以回忆过去,可以设
想将来,然而就算把过去、现在、未来连起来了,
最后还是要死亡,所以人是走向死亡的存有者。既
然走向死亡的话,生命就出现紧张性了,不能过一
天算一天,必须做抉择。存在的问题在此就凸显出
来——人必须做选择,存在就是选择成为自己的可
能性,存在变成了动词;你可以选择成为自己,也
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可以不选择成为自己,或者选择不成为自己。后两
者是我们经常看到所谓的“过一天算一天”、“不要
想太多,可以过 H 子就好了”、“比上不足,比下有
余”之类。海德格尔对老子的欣赏,就体现在他的
哲学思想上。
综上所述,由本章来回溯前面各章,可以得知
老子的思想有两条基本的轴线:第一就是“道”本
身是什么;第二是与“道”相对的一面,就是人间
的混乱、痛苦与烦恼。天下“皆知美之为美”,丑就
出现了,这是相对的价值观。所以人活在世界上一
切都是相对的,相对的时候就要知道区分、避难、
启明。
生命出现挑战、考验,只有回归于“道”才能
化解,并且由圣人来负责统治。统治者并不是靠军
队、政治来统治,而是靠生命的理想来让百姓向往。
对百姓来说,圣人提供了一个生存的空间。圣人有
无限包容,因为他学到了“道”,并且希望 t‘常使
民无知无欲”,看似以愚民为策略,目的却是要帮助
百姓避开所有的灾难。
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第二十二章 曲则全
曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,
多则惑。
是以圣人抱一为天下式。
不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有
功;不自矜,故能长。
夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓‚曲
则全‛者,岂虚言哉!诚全而归之。
【译文】
弯曲才可保全,委屈才可伸展,低洼将可充满,
敝旧将可更新,少取反而获得,多取反而迷惑。
因此,圣人持守着“道”,来作为天下事物的准
则。
不局限于所见,所以看得明白;不以自己为对,
所以真相彰显;不夸耀自己,所以才有功劳;不仗
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恃自己,所以才能领导。
正因为不与人争,所以天下没有人能够与他相
争。古人所说的“弯曲才可保全”这些话,怎么会
是空话呢?是真的能让人得到保全,善度一生。
领悟相反相成的道理
‚曲则全,枉则直‛,意即弯曲才可保全,委屈
才可伸展。这是一种辩证、法,如果已经“全”了
的话,就无法再全了,所以要随时保持曲的姿态,
才 得以保全。同样,要发展必先委屈。就像《易
经》乾卦初九所说的“潜龙勿 用”,龙没有先沉潜,
飞起来之后没有招数是不行的。
‚洼则盈,敝则新‛,意即低洼将可充满,敝旧
将可更新。“洼则盈”是 指有低洼才可以充满。
例如下雨的时候,雨水一定是先填满低洼的地方,
高 的地方突出地表,当然是存不了水。“敝则新”
是指旧的才能更新。譬如, 我们现在有一笔钱,
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要去整修房子,当然是先改旧房子,房子是旧的,
把它的外表更新之后,就变得像新的一样;而已经
是新的房子,即使发现了好的建材或者装潢设计,
也不会用在上面,这就是相反才能够相成的道理。
‚少则得,多则惑‛,意即少取反而获得,多取
反而迷惑。为何会如此呢?譬如,去欧洲参观美术
馆,假设一个下午只有三小时可以参观,而美术馆
里面有六十幅世界名画,那么每一幅画平均只有三
分钟的时间可以欣赏。三分钟看一幅名画,好比走
马观花,看完之后只会头昏脑胀,什么都不记得了,
这就是“多则惑”。相反,假设-IJ,时只有一幅画可
以看,当然可以慢慢欣赏,三小时之后看懂了,这
幅画就会终身不忘,此谓“少则得”。再譬如读书,
《老子》虽然只有五千多字,但内容博大精深,好
好读就能体悟;若是贪多乱读,难免会迷惑。
“曲则全,枉则直;洼则盈,敝则新;少则得,
多则惑”这六句话涵盖自然界与人类社会的范围,
是自然界与人类社会的正反互动。但由“多则惑”
来看,应该是以人类社会为主,因为只有人才会迷
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~ 200 ~
惑。譬如,刮风时,大树弯曲才可以保全;有些大
树枝干太硬,风吹它不让,最后步上折断一途。“洼
则盈”的现象自然界常看得到,再譬如,下雨时,
地上的凹洞将可满溢;运用到人类社会的时候例证
更多。“少则得”可以当成因为少,所以还有成长的
空间,也可以解释成因为少,所以可以完全吸收消
化。我常常说:读书在精不在多。“多则惑”,是因
为无法理出头绪,“则”字有辩证法上的正反互动之
意。“多则惑”,则变成正反互动了,有正就有反,
也有经验界的正反对待或相反相成之意。如“物极
必反”,一样东西推到了极点就会走到它的另一面,
就好像钟摆理论,钟摆荡到这一端,就要往另一端
去了。
跳脱人我对立的框限
‚是以圣人抱一为天下式‛,意即因此,圣人持
守着“道”,来作为天下事物的准则。“一”是指整
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体,也就是指“道”作为一个整体。
‚不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故
有功;不自矜,故能长‛,意即不局限于所见,所
以看得明白;不以自己为对,所以真相彰显;不夸
耀自己,所以才有功劳;不仗恃自己,所以才能领
导。很多大国的政治领袖仗恃自己的国力,夸耀自
己,以自己为对,局限于自己所见,凡是超出这个
范围的一律认为没有用。在这里老子则采用了相反
的手法,来说明生存的道理。
‚夫唯不争,故天下莫能与之争‛,意即正因为
不与人争,所以天下没有人能够与他相争。譬如,
我从来没有打过网球,当然永远都不会输;我的围
棋没输过,因为我根本不下围棋。
真正的保全之道
‚古之所谓曲则全者,岂虚言哉。诚全而归之‛,
意即古人所说的“弯曲才可保全”这些话,怎么会
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~ 202 ~
是空话呢?是真的能让人得到保全,善度一生。“归
之”是指能够善度一生,让自己回到生命的最后归
宿。
如果从整体来看,很多事根本没有问题。本来
会在乎多一点、少一点,或是旧的、新的、曲的、
枉的,但有整体观的话,就会保持平衡,因为到最
后一定是平衡的。譬如,我们常常觉得这一生得到
很多,也失去很多,临死时一切都平衡了,感觉归
于平静。苏格拉底临终的遗言是:“不要忘记替我献
一只鸡给医神。”这是当时希腊的习惯,人生病时往
往会去求神拜佛,等病痊愈之后,就要送一只鸡给
医神还愿。而苏格拉底认为活着等于生病,死亡等
于痊愈,好不容易得病死亡(痊愈)、了,当然要送
鸡给医神。明代哲学家王阳明留给学生们的遗言也
很独特:“此心光明,夫复何言?”意即我的心一片
光明,还有什么话好讲呢?
如果能真实地面对自己,会发现这一生能够侥
幸平安过 Et 子,没有发生什么大的灾难,能与别人
好好相处,一辈子到最后没有被人批评,是多么不
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~ 203 ~
容易的事。老子说“抱一为天下式”,就等于人生面
临的一切相对,有“一”的话都可以化解。事实上
前面六句,“曲、枉、洼、敝、少、多”,是让每一
个人都要记住:走偏道,过犹不及,最后一定不会
有好的结果。人生的挑战也就在这里。如果能掌握
“一”(整体)的话,什么困难都没有,会安于那个
情况,得到平衡的机会。政治领袖们如果懂得“曲
则全,枉则直”的话,才是真英雄。
综上所述,圣人所抱的“一”,是指统一的整体,
由整体来看,这一切变化都是相对的,因此不必执
著,更无所排斥。“一”是对“道”的一种描述,”
抱一”在第十章出现过。除了“不自见,故明”之
外,还有“知常日明”(第十六章)、“自知者明”(第
三十三章)、“见小日明”(第五十二章),以各种方
式肯定“明”,是要提醒我们觉悟智慧的重要。
本章用了很多有趣的对比,尤其是“不自见”、
“不自是”、“不自伐”、“不自矜”这四句,孔子在
《论语·子罕》说过:“子绝四:毋意,毋必,毋固,
毋我”,不是跟老子差不多吗?
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第二十三章 希言,自然
希言,自然。故飘风不终朝,骤雨不终日。孰
为此者?
天地。天地尚不能久,而况于人乎?
故从事于道者,同于道;德者,同于德;失者,
同于失。
同于德者,道亦德之;同于失者,道亦失之。
信不足焉,有不信焉。
【译文】
少说话,才合乎自己如此的状态。所以狂风不
会持续吹一早上,暴雨不会持续下一整天。是谁造
成这种现象呢?是天地。
连天地的特殊运作都还不能持久,何况人呢?
所以,积极求“道”的人,与“道”同行;修
德的人,所认同的是有德;失德的人,所认同的是
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~ 205 ~
无德。
认同有德的人,“道”也会获得他;认同无德的
人,“道”也会失去他。
统治者的诚信不足,人民就不信任他。
无所作为所产生的恒久影响力
‚希言,自然‛,意即少说话,才合乎自己如此
的状态。“希言”,是指少说话。很多话保留不说,
不但对别人没有损失,说不定还可以减少困扰,说
出来反而制造误会。西方有一句民谚:“话说得愈多,
误会愈深。”不说话反而没有误会。最好的辩论是沉
默,一句话都不说,反而是口才过人。口若悬河时,
话如江河流水,却比不上别人不说一句话,沉默的
力量超过滔滔不绝。有个小故事:某个老太太一天
到晚都不说话,别人问她为什么,老太太回答说:
“我小时候就知道一件事,一个人活在世界上说的
话有个限度,把话全部说完就会死了。”
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以统治者而言,即是少颁政令,让一切自己如
此。如果统治者力求有为,就会像“飘风”、“骤雨”
一样,无法持久生效。类似的观点是“贵言”(第十
七章),当然,最理想的是“不言”(第二章)。
‚故飘风不终朝,骤雨不终日‛,意即所以狂风
不会持续吹一早上,暴雨不会持续下一整天。这两
句话也是我们现代人常用的。飘者,大也,风大到
东西都飘起来了,骤雨是指暴雨。
‚孰为此者?天地。天地尚不能久,而况于人乎‛,
意即是谁造成这种现象呢?是天地。连天地的特殊
运作都还不能持久,何况人呢?天地是比人更高的
层次,天地都不能持久,何况是人呢?这说明做任何
事不要有超越常轨的行为,不然就不能持久,到一
定的时候就要付出代价。任何东西都有它自然的常
规,保持适当的程度,就可以一直用下去。
工作也一样,到了一定时间,累了就要休息。
我年轻时每天可以翻译十-IJ,时,一天可以译一万
字,一本二十万字的书,二十天就翻译完毕,又快
又好;反观现在,一天译三千字就很勉强了。这说
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~ 207 ~
明年轻时可以“一鼓作气”,现在只能说是“再而衰”,
再过几年就“三而竭”了。所以,人要服老,到某
个阶段就要懂得收敛。能量要慢慢用,每天让它恢
复到一个程度,再继续使用。
再者,“天地尚不能久”,是就其特殊运作如飘
风、骤雨而言,与第七章的“天长地久”并无矛盾
之处。事实上,从“天长地久”的角度看来,飘风、
骤雨并未超出生态平衡的范围。老子藉此比喻统治
者的有心造作必定归于失败。
修德之人懂得珍惜自己的禀赋
‚故从事于道者,同于道;德者,同于德;失
者,同于失。同于德者,道亦德之;同于失者,道
亦失之。信不足焉,有不信焉‛,意即积极求“道”
的人与“道”同行;修德的人所认同的是有德;失
德的人所认同的是无德。认同有德的人,“道”也
会获得他;认同无德的人,“道”也会失去他。统
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~ 208 ~
治者的诚信不足,人民就不信任他。
“同于德者”的以下四语,在王弼本是“同于
道者,道亦乐得之;同于德者,德亦乐得之;同于
失者,失亦乐得之。”王弼注日:“言随其所行,同
而应之”,这似乎重复了前一句的意思,并且三者都
是“乐得之”,又有何“得失”之辨?因此,本文据
帛书乙本改之。其次,“德”是指“万物得之于道者”,
“同于德者”是指顺着万物的本性与禀赋去行动。
“同于失者”,则是倒行逆施,成了失德或无德,结
局当然是自取败亡了。
由此可见,修德与失德两者的不同结局。修德
之人珍惜自己的禀赋,按照人的禀赋与本性去生活、
行动;失德之人则相反,为所欲为,结果使天生的
禀赋受到伤害。只有人会修德和失德,动物只有本
能,所以没有这个问题。
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~ 209 ~
第二十四章 企者不立
企者不立;
跨者不行;
自见者不明;
自是者不彰;
自伐者无功;
自矜者不长。
其在道也,日余食赘形。
物或恶之,故有道者不处。
【译文】
踮起脚跟,无法站得久;跨步前进,无法走得
远;
局限于所见,就看不明白;以自己为对,就遮
蔽真相;
夸耀自己的人,没有功劳;仗恃自己的人,无
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~ 210 ~
法领导。
从“道”的观点来看,这些可说是剩饭与赘瘤。
人们都厌恶这样的作为,所以悟“道”的人不
会如此。
人为造作适得其反
‚企者不立‛,意即踮起脚跟,无法站得久。“企”
是指踮起脚跟。
‚跨者不行‛,意即跨步前进,无法走得远。譬
如,人正常的一步是六十公分,如果硬要跨很大的
一步,腿吃不消,就会走不远,而且很容易摔跤。
“企者”与“跨者”都存在特定的目的,因而有所
作为,结果却适得其反。老子对于“顺其自然”的
强调亦由此可见。
这两句话就告诉我们,要考虑得长远一点,不
需要踮起脚跟,最自然、最普通的姿势就可以站很
久;走路的时候不要跨太大的步子,保持平常的步
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~ 211 ~
伐慢慢走,就可以走得很久。我们都有这种经验,
赶路时最要紧的是调和气息,否则一下子就喘气的
话,走不了几步。
‚自见者不明;自是者不彰;自伐者无功;自
矜者不长‛,意即局限于所见,就看不明白;以自
己为对,就遮蔽真相;夸耀自己的人,没有功劳;
仗恃自己的人,无法领导。由“道”看来,立、行、
明、彰、功、长是常态现象,只需排除刻意造作以
及自我中心,就会顺利达成。这并不是容易的事情,
世间之人少有不画蛇添足、自寻烦恼者。“自伐者无
功”一语,亦见于《庄子·山木》:“大成之人曰:
‘自伐者无功。”’
‚其在道也,曰余食赘形‛,意即从“道”的观
点来看,这些可说是剩饭与赘瘤。“赘形”是指身
体多出来的部分。“有道者”是指悟“道”的人,每
个人都有可能成为有“道”者。《老子》书中的圣人、
吾、我,都是指悟“道”者而言,其言行表现也有
异曲同工之妙。
‚物或恶之,故有道者不处‛,意即人们都厌恶
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~ 212 ~
这样的作为,所以悟“道”的人不会如此。“物”
是指人们,因为万物包括人在内。只有人会厌恶,
厌恶的原因就是前面的六点,有的是太过分了,有
的是太以自我为中心了。
由上观之,本章直言自作聪明的人为造作,终
究带来适得其反的效果,悟“道”者当深知此理,
自我警惕。
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~ 213 ~
第二十五章 有物混成
有物混成,先天地生。
寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为
天下母。
吾不知其名,强字之日道,强为之名日大。大
日逝,逝日远,远日反。
故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,
而人居其一焉。
人法地,地法天,天法道,道法自然。
【译文】
有一个混然一体的东西,在天地出现之前就存
在了。
寂静无声啊,空虚无形啊,它独立长存而不改
变,循环运行而不止息,可以作为天下万物的母体。
我不知道它的名字,勉强叫它做“道”,再勉强
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~ 214 ~
命名为“大”。它广大无边而周流不息,周流不息
而伸展遥远,伸展遥远而返回本源。
所以,“道”是大的,天是大的,地是大的,人
也是大的。存在界有四种大,而人是其中之一。
人所取法的是地,地所取法的是天,天取法的
是“道”,“道”所取法的是自己如此的状态。
“道”广大无边且周流不息
‚有物混成,先天地生‛,意即有一个混然一体
的东西,在天地出现之前就存在了。“有物混成”
四个字真是精彩,“混成”代表浑然一体,还没有区
分;因为区分之后,才能成为被认识的对象。譬如,
远远地看不知道是什么,走近一看原来是一张桌子、
一张椅子;一旦区分成桌子、椅子,才能够被认识。
“先天地生”是指在天地以前就存在,说明没有东
西比它更早。
“有物混成”一语,可以参考《庄子·天地》:
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~ 215 ~
‚泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形。‛
意即在最开始的时候,就是“无”存在,尚未出现
“有”,也尚未出现“名”,这就是“一”的由来,
混同为一而尚未具体成形。庄子的这几句话把老子
的“有物混成”讲得很清楚。
‚寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以
为天下母‛,意即寂静无声啊,空虚无形啊,它独
立长存而不改变,循环运行而不止息,可以作为天
下万物的母体。既没有声音,也没有形状;无声是
针对人的耳朵来说,无形是针对人的眼睛来说,亦
即“道”无声无形,不随着天地万物的变化而变化。
我们经验到的世界都在变化之中,而“道”永远没
有任何改变。不仅“独立而不改”,还必须“周行而
不殆”;如果只是“独立不改”,那不是僵化了吗?
“周行”是说周流循环运行,它的循环运行,就好
像四季春夏秋冬重复循环一样,“道”循环运行而不
止息。“独立而不改,周行而不殆”,这两句话是重
点。如此一来,则“可以为天下母”,而第一章谈过
的“无名,万物之始;有名,万物之母”,意思就在
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~ 216 ~
这里。
‚吾不知其名,强字之日道,强为之名日大。
大日逝,逝日远,远日反‛,意即我不知道它的名
字,勉强叫它做“道”,再勉强命名为“大”。它广
大无边而周流不息,周流不息而伸展遥远,伸展遥
远而返回本源。
为什么要说“强为之名日大”?因为实在是太大
了,大到广大无边而周流不息,大到最后无所不在,
无所不包,于是就周流不息。周流不息而伸展遥远,
到最远的地方去,远到最后不能消失不见,必须返
回本源,这叫做循环、周行。老子用“大日逝,逝
曰远,远日反”三个词来描写。
人具有与“道”相契的可能性
‚故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,
而人居其一焉‛,意即所以,“道”是大的,天是大
的,地是大的,人也是大的。存在界有四种大,而
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人是其中之一。“道”是无穷大的,天、地、人都
是从“道”而来的。从“道”而来,到天、地、人,
人和前三者不一样,居然也成为其中一大。“我们”
构成一个特别的存在领域,叫做“人”。
“域中有四大”,在此“域”不是指宇宙,宇宙
是指空间和时间;但“道”并非时空所能局限,所
以此句并非是指宇宙里面有四个最大的东西,而是
指“道”。
“域”勉强译为“存在界”,以与“虚无”区别,
表示老子反对虚无主义。何以成为“四大”?由上文
的“大”经过“逝、远、反”三个步骤,可以得知
这是由“道”而展现的四大领域:“道”、天、地、
人。事实上只有“道”是唯一的大,“人居其一”是
为了提醒人,不可因为生命短暂、脆弱而失去信心,
而应该由“人、地、天”一步步提升,达成与“道”
冥合的至高境界。
“道大,天大,地大,人亦大”,老子对人的肯
定由此可见,他认为人非常重要。人可以堕落到深
渊,也可以提升到领悟“道”的程度,所以人的“大”
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具有可变性、可能性。问题在于“大”要如何展现,
还需要好好努力。老子提出要修德——保存本性,
但是有几个人可以保存本性而达到这个目的呢?并
不是说这一生完全不动,就保存了人的生命特色,
而是要让本性与禀赋不断地展现出来。一个人说话、
行动、思考,以及自由选择的能力都是禀赋。往上
走,就是回“道”;往下走,就是离“道”愈来愈远。
回归本然,就是与“道”同行
‚人法地‛,意即人所取法的是地。人活在地上,
地上生长五谷蔬菜、水果等物产,人所取法的是地,
如果没有按照生存的条件——“地”所提供的材料
去安排生活的话,人类很难活下去。俗话说“靠山
吃山,靠海吃海”。就表示人所取法的是地。
‚地法天‛,意即地所取法的是天。天即天时,
地上所有东西的成长和发展都要靠春夏秋冬的配合。
植物的开花或结果都不能随意,要靠季节及风、雨、
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雷、电的互相配合,才得以风调雨顺,地上万物才
能自然生长。
‚天法道‛,意即天取法的是“道”。“道”是大、
逝、远、反,等于是让天有个最后的依靠。
‚道法自然‛,意即“道”所取法的是自己如此
的状态。任何一样东西只要是“自己如此”的话,
“道”就让它表现出来。对人来说,了解“道”所
取法的是自己本来的状态,就可以依此生活,本来
是怎么样就怎么样,只要自己也如此,不要有额外
的欲望,人就与“道”一样了。老子并不是说“道”
真的要取法谁,因为自己如此的状态也来自“道”
——无为,什么都没做,但是无为而无不为,到最
后所有该做的都做完了。因为它所谓的“应该”并
不离开事实,在人的世界之外,并没有“应该”这
两个字。
另外,“自然”一词不是指自然界,在《老子》
全书中,“自然”出现过五次,没有一次是指自然界。
像“希言,自然”的意思是:少说话就合乎自己如
此的状态,“自然”是指自己如此。古代谈到天地万
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物就是用“天地万物”一词,而不用“自然界”。事
实上,天地万物与“自己如此”最接近,只有人类
才不会自己如此或者自己会不如此。
由上可知,“人法地”的“地”,是指地利或具
体自然环境,“人法地”可以保障人的生存,并学习
合宜的生活法则;“地法天”是由人的观点想要找到
天的法则;“天”是指天时或宇宙中的规律。“天法
道”也是由人的观点向上追溯到天的依归,由此体
悟了“道”(如无为、不争等)。最后“道法自然”,
任何事物若是保持自己如此的状态,就是与“道”
同行。
永恒的“道”超越时间的逻辑
本章是老子论“道”的关键篇章。“有物混成”,
认为“道”是一个混沌未分的整体,这是基本的观
点;“先天地生”,天地是已分的结果,“道”之先于
天地并非时间上的先后,而是逻辑上的先后。因为
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天地之前无从计较时间久暂。有学者认为,“道”比
天地先,是时间上的先后,而不是逻辑上的先后。
此言差矣,先后有两种,一种是时间上的先后,譬
如,先下雨地上才会湿;另一种是逻辑上的先后,
逻辑先后一定要强调什么是前提,什么是结论。譬
如父母就存在上来说,是时间上的先后,父母生子
女出来;但在逻辑上,子女生出来的那一刹那,父
母才成为父母。所以父母和子女,以时间来说,父
母为先;而在逻辑上父母和子女是同时的,彼此都
需要以对方作为前提,二者同时出现。“道”和天地
万物也是一样,“道”创造万物,并不是时间上的先
后,因为“道”是永恒不变的,永恒即超越时间。
“独立而不改,周行而不殆”,时间不能对它加以任
何限制。所以,“道”存在很久终于出现了天地万物,
这种说法代表时间上“道”在先,就有问题了。
什么是逻辑上的先后呢?天地非由自生,所以需
要一个“自生者”为其基础,这就是逻辑上的先后。
天地是有开始的,有开始的东西若要存在,需要一
个逻辑上的条件,就是有一个在它之前的东西,这
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就是“道”。所以,逻辑上“道”比万物在先。“道”
是自生者,没有东西生它,天地是被“道”生出来
的,需要“道”作为它的前提。换句话说,“道”不
需要天地,天地却不能够没有“道”。时间只对变化
之物有效,假如有样东西从来没有任何变化,时间
对它就没有意义。譬如,机器人永远不会变,岁数
对它就没有意义;只有会变化的人才需要计算时间,
岁数对他才有意义。
“自生者”在西方哲学中就是“自因”——我
是自己的原因。“自因”是上帝或存在的首要条件,
此外其他一切皆为“他因”——需要其他的东西作
为原因。真正永远存在的事物,一定以自己为原因。
如果不是自因,就是他因,他因一定有开始,那个
因素就是开始。假如没有因素使自己开始,那就是
自因,一定永远存在。自因只有一个,在西方称为
上帝,在老子来说就是“道”。所以,我们在比较不
同的哲学系统时,常会强调一个概念是不是在同一
个位置和阶层。外国人所说的上帝,就是老子所说
的“道”,上帝创造一切,“道”生出万物,代表同
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样的位置和阶层。上帝之前没有东西存在,“道”之
前也没有东西存在。
《圣经》记载,摩西带领犹太人出埃及,他到
西奈山上去祷告,这时上帝现身,显示为荆棘丛在
着火,但是并没有被烧毁。上帝跟一般自然现象当
然是不同的,摩西就问:“你是谁?告诉我,我才好
对百姓说。”上帝就说:“我是自有永存者(I am who
I am)。”意思是:我就是一直如此,我就是原先所
是的,亦即上帝不可能有过去或未来,他是永恒的。
《圣经》里的摩西和中国的老子互不相识,为什么
谈的东西会类似呢?因为凡是人,顺着思想的要求,
就非有这样的结果不可。我们今天就算没有《老子》、
《庄子》、《圣经》可以看,照样会想出类似的需求。
宇宙万物从哪里变化?以前没有我,以后也没有我,
那就要问我到底存在吗?笛卡尔(R.Descartes)说:
“我思,故我在。”但是他接着说:“我在,故上帝
在。”我凭什么存在?这是不是幻觉呢?要证明我的存
在不是幻觉,只有一个办法,就是找到一个存在的
根源,亦即证明使我存在的那个力量。但要注意,
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那个力量本身不能是别的东西使它存在的,而必须
是自己使自己存在的,我才有真的保障。
如此一想,人生的态度也会改变,试问:活在
世界上能依靠谁呢?沧海桑田,一切都会变,自己当
然靠不住,只有靠“道”。为什么有些人需要信仰呢?
信仰其实是很诚实的态度,当知道一切都靠不住,
一切都是空虚时,就依靠信仰,此时的信仰也就是
“道”。“道”是一切的根源。有了信仰,才会正确
看待这个世界与人生。
“道”是既内存又超越
“道”是绝对的“一”,本章谈的“独立”是指
它是唯一的,和一般所谓的“独立”不同,一般的
“独立”是相对的,譬如成为一个国家或者其他。
这里的“独立”是绝对的“一”,不会因为任何缘故
而变化,所以“独立而不改”,这正是“超越界”的
基本界说。人类经验所及、理性所能理解的范围,
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叫做内存界,但是内存界本身无法解释清楚自己的
情况。人的生命有开始、有结束,宇宙万物有开始、
有结束,我们找到人类世界加上自然界这两大范围,
已经很了不起了。打开电视看,宇宙万物让人目眩
神迷,然而再怎么目眩神迷,不过就是宇宙飞船航
行到太空;再怎么伟大,一切还是充满变化,还是
有其限制。而这一切的基础就是超越界。
“道”是“周行而不殆”,遍在一切之中的,亦
即“道”不离内存界,没有“道”的话,所有的存
在都不可能。“超越界”和“内存界”在宗教及哲学
里是很重要的术语。内存界就是我们现在经验到的
世界,主要包括人类与自然界。但是人类与大自然
本身不足以解释自己,要使内存界得以存在,需要
有一个最后的原因,那个原因就是超越界,因为它
不是我们可以用言语表达、用概念来掌握的。
内存界是有形可见而充满变化的天地万物,亦
即自然界的一切是有形可见、充满变化的。超越界
所指的是由于自因而恒存的“道”,若无“道”,则
万物无从存在;若无万物,则“道”亦无由彰显。
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这就是“道”既超越又内存的性格。宇宙万物处处
都有“道”,没有“道”万物就无法获得存在的条件。
人类思想的最高层次
“吾不知其名,强字之曰道”,可见“道”这个
名称是勉强取的,中西哲人在面对超越界时都有勉
强取名的情况。因此我们对于“存有”或“上帝”
也不必过于执著名相。我提到上帝,、非关宗教,哲
学是爱好智慧,是敞开心灵,所以要把真实的道理
说清楚。
许多人认为,年轻真好!那么,年老了又如何呢?
其实年轻、年老不是问题,只要活着就一定会衰老,
将之视为自然,天天都可以是好日子。可见道家的
思想非常丰富,读了之后给人许多启发,简单一两
句话就给人很深刻的思想空间。因为它所谈的不是
表面现象,而是经过反省,深入到现象背后,并且
以“道”为基础,给人带来震撼的感觉。我们活在
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世界上,往往浮在世俗的表面,只是在表面上与别
人互动,争来争去,得之则喜,失之则悲,悲喜交
集,很热闹也很浪费。如果无法明白老子所阐述的
“道”,一般人活到最后,都只想着要多活几天,自
古有多少人在找寻长生不老之药,就是因为没有智
慧体验“道”,只害怕失去生命。
综上所述,老子思想为什么重要?因为他在一个
乱世中(春秋战国时代),让人民了解,“道”一直存
在。正如笛卡尔所说“我思,故我在”、“我在,故
上帝在”,如果没有“道”的话,人的生命观就不堪
一击了。在一生中,如果无法体会老子这种思想境
界,难免会觉得人生来来去去,所有的一切恍如做
梦,这叫做虚无主义的危机。老子担心人类陷入虚
无主义的困境,他在体验到这种智慧之后,不忍独
享,因此说出来与大家分享。我们现在有机会了解
老子当然很好,他的思想一辈子也学不完,在入门
的时候,把握每个重要的概念,认清每章基本的观
点,理解其整体的思想脉络,读来就会有更深的体
会。
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老子的思想代表人类思想上最高的层次,就像
庄子所说,真正的智慧就是能够了解:从来就没有
任何东西存在(未始有物)。明白“道”永远存在,
人的智慧还能高到哪里去?以“道”为基础,就能够
了解我们所见的宇宙万物根本是虚无的。佛说这一
切都是空的,现在回顾以前发生的事情,真的发生
过吗?其实都是经过我们选择及解释的,不是吗?
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第二十六章 重为轻根,静为躁君
重为轻根,静为躁君。
是以君子终日行不离辎重,
虽有荣观,燕处超然。
奈何万乘之主,而以身轻天下?
轻则失根.躁则失君。
【译文】
重是轻的根本,静是动的主宰。
因此君子整天行路,都不离开载物的车辆,
虽然享受尊荣,却不会沉溺其中。
为什么万乘大国的君主,还以轻率的态度治理
天下昵? 轻举将会失去根本,妄动将会失去主宰。
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以静制动
‚重为轻根,静为躁君‛,意即重是轻的根本,
静是动的主宰。我们都知道不能头重脚轻,一定要
用脚跟才站得稳。再怎么动还是要回到静的状态,
有静的状态才可以持久,譬如,晚上睡觉回到安静
的状态,白天才能活动。
“重为轻根”,是指重物可以承载轻物,若是头
重脚轻,必然无法站稳。观察不倒翁的造型,就会
明白这个道理。“静为躁君”,静止可以主导躁动,
因为躁动无法持久,必然回归静止。
这两句话其实合乎我们平常的观察,也就是平
常说的以静制动。譬如拳击比赛,有经验的拳击手
就会保持静止不动的姿态,这样消耗的体力较少;
对手只要忍不住先动,体力消耗就大。而比赛到最
后都是在拚体力,谁能站稳脚步,就有希望获得胜
利。“重”有厚重、稳重、沉着、谨慎之意。“静”
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有安静、静止、无为、超然之意;这些都是延伸下
来的意思。
‚是以君子终日行不离辎重‛,意即因此君子整
天行路,都不离开载物的车辆。“君子”一词也有
写作“圣人”的,“辎重”是军队载运装备的车,离
开辎重就无法远行,更不可能战胜。古时候大军作
战,军队还没有出发,辎重先行。以现实生活来说,
我出门一定带着背包,里面有钥匙、证件、润喉糖、
维生素,当然还有书本、笔记等数据。没有这个背
包,怎能在外奔波?
以平常心享受尊荣
‚虽有荣观,燕处超然‛,意即虽然享受尊荣,
却不会沉溺其中。“燕处”即安居;“燕”在古时候
可以当成“平常”的意思,“荣观”即豪华的楼房。
以平常的生活方式处于富贵之中,态度超然。要做
财富的主人还是财富的奴隶,全在自己一念之间。
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道家的潇洒风度即由此而生。
‚奈何万乘之主,而以身轻天下‛,意即为什么
万乘大国的君主,还以轻率的态度治理天下呢?
‚轻则失根,躁则失君‛,意即轻举将会失去根
本,妄动将会失去主宰。
统治者有了权位之后,难免心浮气躁、轻举妄
动,造成天下大乱。这种例子在现实生活中屡见不
鲜。我们不能因为自己稍微有点知识,就想拿历史
和今天的情况相比,说现在怎么样,过去怎么样,
甚至大张旗鼓和现实唱对台戏。其实没什么好比较
的,历史上的很多事情都是独一无二的,历史上的
角色,往往很难理解。所以我们要尊重现实,借鉴
历史,避免心浮气躁,谨慎行事,不要轻举妄动,
要为天下百姓着想。
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第二十七章 善行无辙迹
善行无辙迹,善言无瑕谪;善数不用筹策;善
闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解。
是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故
无弃物。是谓袭明。
故善人者,不善人之师;不善人者,善人之资。
不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙。
【译文】
善于行走的,不会留下痕迹;善于说话的,没
有任何瑕疵;善于计算的,不必使用筹码;善于关
闭的,不用栓锁,别人也开不了;善于捆绑的,不
用绳索,别人也不能解。
因此圣人总是善于帮助人,所以没有被遗弃的
人;总是善于使用物,所以没有被丢弃的物。这叫
做保持启明状态。
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~ 234 ~
因此,善人是不善人的老师,不善人是善人的
借鉴。
不尊重老师,不珍惜借鉴,即使再聪明也免不
了陷于困惑,这是一个精微奥妙的道理。
凡人的智慧展现
‚善行无辙迹‛,意即善于行走的,不会留下痕
迹。譬如,印第安人善于追踪,前面的人走了多久、
带了多少东西大都可以观察出来;武侠小说里也常
有这类的描写。
‚善言无瑕谪‛,意即善于说话的,没有任何瑕
疵。话要说得好实在很难,就像讲课一样,当过老
师的人都知道,讲课时会忽然福至心灵,出现神来
之笔;在讲课前根本不知道自己会说什么,一说出
来才发现某句话说得真好,连自己也想鼓掌。也有
善于外交辞令的,发言时妙语如珠,有如行云流水。
‚善数不用筹策‛,意即善于计算的,不必使用
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筹码。使用筹码计算的话,万一筹码掉了怎么办?
所以心算很重要。
‚善闭无关楗而不可开‛,意即善于关闭的,不
用栓、锁,别人也开不了。
‚善结无绳约而不可解‛,意即善于捆绑的,不
用绳索,别人也不能解。
以上提到了五种“善于”,也就是人所具有的特
别能力,“说话”可以做到滴水不漏,“行走”可以
有如踏雪无痕,“计算”可以达到神机妙算,“关闭”
可以巧夺天工,“捆绑”可以神乎其技。
《庄子·达生》里面描写一个人凿木头做钟架,
钟架上的野兽形状,可谓鬼斧神工。别人问他是如
何做出来的,他说:“先斋戒静心,并把人间的各种
考虑都放下,之后才能直接看到一块木头有什么潜
能。”这种境界一般人达不到,但是经过艺术家长期
的观察之后,就会想象这块木头可以雕成什么样子,
看准后下手就很轻松,完成之后,好像是还它本来
的面貌。这非常不容易,但只要在某方面有专长,
久而久之就具有这种能力,并不是什么神秘的事情。
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~ 236 ~
圣人善用万物的可能性
“是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,
故无弃物,是谓袭明”,意即因此圣人总是善于帮
助人,所以没有被遗弃的人;总是善于使用物,所
以没有被丢弃的物。这叫做保持启明状态。
关于“常善救物,故无弃物”,有一个很好的例
子。魏晋时的陶侃,在担任荆州主管时,把造船、
盖房子所剩下的木头碎片、碎屑,全部收藏起来。
别人误以为他小器,把没有用的碎屑,也当宝贝一
样收藏起来。等到冬天下雪时,这些木头碎屑终于
派上用场,铺在地上方便走路,他就靠着善用废物
而建立军功。这说明没有任何废弃之物,“无用之用,
是为大用”。对于圣人来说,没有东西可以被废弃,
因为它们都来自“道”。圣人只不过是从“道”来肯
定每样东西,任何东西只要存在一定有理由。神农
尝百草,才知道每种植物的用处;一般人却只会以
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~ 237 ~
花草的美丑作为判断的价值标准,但是从“道”来
看,没有任何植物是无故生出来的,一定有它的作
用。
我小时候住在乡下,最喜欢吃荠菜饺子。这种
荠菜长在路边也没人会注意,被踩烂了也无所谓,
但是知道怎么应用的话,就是厨房最好的配料,远
比大白菜水饺好吃百倍,这个例子可以说明没有应
该被丢弃的东西。
人也一样,“常善救人,故无弃人”。每个人都
有他的用处。但是我曾经看过一则令人难过的新闻
报导,有个台大学生自杀,自杀时说,反 ZE 活-着
不过是浪费粮食,不如死了算了,这是典型的自暴
自弃。只要是台大的学生一出事我都特别紧张,一
定先查他有没有修过我的课,如果修过我的课,我
就会问自己,为什么没有把他教到舍不得这个人生?
我上课的目的,就是希望让学生知道,活着不是为
了快乐,活着就要问有没有意义,承受各种考验跟
痛苦是有意义的。
每次经过公园、路边或车站看到流浪汉时,我
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~ 238 ~
心里不免会想:他生下来时总有父母、家人照顾 PB?
怎么会落到这个地步呢?有些人当了流浪汉也许不
完全是他的责任,因为他也认真工作,只因经济不
景气而失业了;但如果真要活下去的话,会有人失
业吗?我是不相信的。如果我现在真的失业了,只要
愿意工作的话,至少可以打零工吧,就连学生都可
以去当家教来维持平时的生活。
虽然说美国社会福利比较完善,失业领有失业
救济,有些食宿则靠宗教的协会在支持,晚上还有
地方住,勉强过得下去,但是,一个人活着为什么
要让别人帮忙呢?本来可以自力更生,靠着自己的双
手工作,赚钱养活自己,这是一个人的尊严所在。
除非社会动荡或是发生战争,否则不会没有办法。
所以说圣人善于帮助人,以致没有被遗弃的人,让
每个人都可以发挥专长,在社会匕找到最基本的工
作。
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虚心效法的智慧
‚故善人者,不善人之师;不善人者,善人之
资‛,意即因此,善人是不善人的老师,不善人是
善人的借鉴。“资”即借鉴。借鉴之意就在于提醒
自己。不要变成不善的人。“善人”并非指一般所
谓的好人,《老子》书中的“善人”往往是描述跟着
“道”走的人,“不善人”则是违背这个途径的人,
违背途径的下场当然不理想。
‚不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙‛,
意即不尊重老师,不珍惜借鉴,即使再聪明也免不
了陷于困惑,这是一个精微奥妙的道理。每个人都
有老师,这个老师就是“道”。我们常常要保持开放
的心胸,见贤思齐。我自己就有个习惯,只要看到
别人有优点,就向他请教;如果无人 Wl22 请教就自
己阅读,读一些伟人故事或传记,从中获得启发。
我们要珍惜借鉴,尊重老师,否则就很容易陷
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~ 240 ~
于困惑。人生本来就会有困惑,再聪明的人也免不
了陷于困惑。孔子‘‘四十而不惑”,令人佩服,我
们则是四十而开始大惑,四十岁要面对全方位的开
展,包括自己的家庭、子女、父母、朋友、事业,
难免左支右绌,所以一个人能够“四十而不惑”,懂
得分辨本末轻重,可谓高人。
综上所述,本章的五“善”可以经由熟能生巧
或顺其自然来达成,只要“无心而为”,就会有出其
不意的神奇效果。“无心而为”是老子的秘诀。圣人
是悟“道”者与行“道”者,既然一切皆源自于“道”,
则天下岂有弃人与弃物?这就是我们获得的启发。一
切都来自“道”,弃或不弃则是由人的眼光所下的判
断。我们千万不要从自己的角度来判断,还是让每
个人自己发展;并且,成不成不能只看外在。
善人为“师”,不善人为“资”,两者合成“师
资”,刚好有互相学习、期许、珍惜之意。由于今日
学问分类细密,在此为师者,在彼则为资,两者相
互需要,而不必涉及善与不善,“虽智大迷”是我们
应该自我警惕的。
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第二十八章 知其雄,守其雌
知其雄,守其雌,为天下溪。
为天下溪,常德不离,复归于婴儿。
知其白,守其辱,为天下谷。
为天下谷,常德乃足,复归于朴。
朴散则为器,圣人用之,则为官长。
故大制不割。
【译文】
知道雄强的好处,却守住雌柔的位置,这样可
以作为天下的仆役。
作为天下的仆役,就不会离开恒久的德,再由
此回归婴儿的状态。
知道光明的好处,却守住暗昧的位置,这样可
以作为天下的山谷。
作为天下的山谷,才可以满足恒久的德,再由
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~ 242 ~
此回归真朴的状态。
真朴的状态分散为具体的器物,圣人依循这个
原则,建立了管理与领导。
所以完善的政治是不去割裂的。
树大容易招风
‚知其雄,守其雌,为天下溪‛,意即知道雄强
的好处,却守住雌柔的位置,这样可以作为天下的
仆役。“雄”即雄强,是指出人头地、很荣耀威风
的样子;“雌”即雌柔,是指能够委屈、安静。作为
天下的仆役,亦即接受命令,而不发号施令,是替
人服务,而不要求别人回报。
‚为天下溪,常德不离,复归于婴儿‛,意即作
为天下的仆役,就不会离开恒久的德,再由此回归
婴儿的状态。因为并非有心造作,本性不会丧失。
主人发号施令有特定目的,而仆役只是按照命令行
事,由此可以回归婴儿的状态,而保持恒久的德。
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~ 243 ~
‚知其白,守其辱,为天下谷‛,意即知道光明
的好处,却守住暗昧的位置,这样可以作为天下的
山谷。谁不喜欢在光明的地方,成为镁光灯的焦点
呢?但是出现在光明的地方,就容易受到批评,遭人
忌恨。因此名人大多毁誉参半,以及树大招风就是
此理。而山谷就是任何水来了都可以流过去,不会
摆出高姿态。
‚为天下谷,常德乃足,复归于朴‛,意即作为
天下的山谷,才可以满足恒久的德,再由此回归真
朴的状态。“朴”是指未经加工的原木,亦即还未
雕琢的原貌。
“溪”和“谷”所指的对象是一样的,都是要
守住那个位置。“溪”即是“奚”,指古代的奴仆,
如此才合乎守雌之意。为何要译成奴仆、仆役呢?
因为“复归于婴儿”,是人的纯朴状态。后面提到山
谷时,则要“复归于朴”,山谷和树木都属于自然界,
仆役和婴儿都是有生命的人类,我觉得这样的解释
比较合理。否则前面是溪流,后面是山谷,为什么
一个会变成像婴儿一样,一个会变成真朴的状态,
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~ 244 ~
两者显然重复了,似乎没有必要,所以“溪”译成
奴仆比较适合。
“常德”是恒久的德,也就是由“道”所获得
的本性与禀赋。由“常德不离”与“常德乃足”可
以知道,我们是处在“离”与“不足”的困境中,
在这种困境里面,若能保持常态,就可以复归于“婴
儿”或“朴”的状态了。在此婴儿是指人纯真的原
始状态。
以上就是知与守的关系,譬如,出人头地,可
以得到大家的掌声,但是掌声之后恐怕就有批评,
当然会形成压力,所以要“和光同尘”,调节光芒,
也不排斥灰尘。否则,太清高容易引起别人侧目,
招致麻烦。
善治者不制造分裂
‚朴散则为器,圣人用之,则为官长。故大制
不割‛,意即真朴的状态分散为具体的器物,圣人
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依循这个原则,建立了管理与领导。所以完善的政
治是不去割裂的。“大制”的“大”是指完善,“制”
是指治理的治,是一个整体。“圣人用之”,在此“之”
是指“朴散则为器”的道理,圣人用这个道理治理
天下。它的效果是回到朴的状态——返朴归真,若
不去割裂,万物都可以返朴归真。譬如,圣人治理
百姓的时候,就不要分士农工商。
本章文句在“知其白”与“守其辱”之间,或
许有一小段,即“守其黑,为天下式。为天下式,
常德不忒,复归于无极。知其荣”。其意为守住黑
暗的位置,作为天下的用具。作为天下的用具,恒
久的德就不会偏差,再由此回归无穷的境界。知道
荣耀的好处。在此,“式”即“杭”,为古人占卜用
的器具;如此才可与“溪”、“谷”之卑下含义并列。
许多专家认为此一小段为衍文,取消亦不影响文意。
事实上“知其白,守其辱”的“辱”不是指侮辱,
而是指黑,即污垢的垢,“辱”字本身就有黑之意,
整句之意是“我知道光明,但我守住暗昧的位置”。
为什么要“知其白,守其辱”呢?这与我们前面
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谈过的“避难”观念可以相通。“是非只为多开口,
烦恼皆因强出头”,人取我弃,人弃我取,既安全
又自在。这不是懦弱,而是重视觉悟甚于争胜,相
信自己只要能够觉悟,将可品味人生最深刻的境界。
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~ 247 ~
第二十九章 将欲取天下而为之
将欲取天下而为之,吾见其不得已。
天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,
执者失之。
是以圣人无为,故无败;无执,故无失。
夫物或行或随;或嘘或吹;或强或赢;或载或
隳。
是以圣人去甚,去奢,去泰。
【译文】
想要治理天下而有所作为,我看他是不能达到
目的了。
天下是个神妙之物,对它不可以有为,不可以
控制。有为就会落败,控制就会失去。
因此之故,圣人无心于为,所以不会失败;不
加控制,所以不会失去。
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~ 248 ~
一切事物有的前行,有的后随;有的性缓,有
的性急;有的强壮,有的瘦弱;有的成功,有的失
败。
因此圣人要去除极端,去除奢侈,去除过度。
统治者过多的介入会适得其反
‚将欲取天下而为之,吾见其不得已‛,意即想
要治理天下而有所作为,我看他是不能达到目的了。
此处的“不得已”,不是平常所用之意,“不得”是
指无法达到目的。“取”是指为,亦即治,“而为之”
是指无为的反面——想要有所作为。想要治理天下
而有所作为,反而不能达成目标,这是老子对统治
者的提醒。
‚天下神器,不可为也,不可执也‛,意即天下
是个神妙之物,对它不可以有为,不可以控制。“器”
即物,“天下神器”,是指人间所构成的整体。“天下”
有时候是指天下万物,万物也包括人在内,但是谈
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~ 249 ~
到圣人,由于他是统治者,所以这里的天下是指人
间所构成的整体。如果统治者有心治理,结果一定
难以周全,不是顾此失彼,就是难以长治久安。
譬如,现在要保存农业,还是发展工商业?发展
工商业不但得牺牲农业,甚至还得牺牲环保,很难
全面兼顾。为政者虽然看得长远,百姓图的却是眼
前的利益,因此长远的目标,要经得起百姓的质疑
和批判。历代以来多少帝王将相、政治领袖,没有
人可以面面俱到,一定是某些阶级满意,另外一些
阶级就抱怨,因为资源是有限的,不可能满足每一
面的需求。所以最好就是无心于为,顺其自然。
又譬如,谈到中国人的处境。台湾目前最重要
的就是避免战争,一旦爆发战争,损失一定惨重,
尤其那些年轻的学生才刚从学校毕业,怎么忍心让
他们上战场呢?真正的英雄,一定会先考虑群体的安
全。像孔子就很称赞管仲,因为管仲通过外交手段,
避免了春秋初期的战争,使百姓不必经历生灵涂炭。
《论语·宪问》提到“九合诸侯不以兵车,管仲之
力也”,所以“民到于今受其赐”,百姓到现在还受
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到管仲的恩赐。人民为什么可以活着,是因为没有
打仗,一打起仗来,就会有人死亡,大军过后必有
荒年,这就是管仲了不起的地方。
‚为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无
败;无执,故无失‛,意即有为就会落败,控制就
会失去。因此之故,圣人无心于为,所以不会失败;
不加控制,所以不会失去。多少独裁者,在控制国
家时是多么不可一世,“号令天下莫敢不从”,到后
来一样土崩瓦解。人民的服从与声势浩大,都是表
面功夫,因为多数人都是盲从的。如果给他时间反
省,他就会思考自己为什么要听话,开始替自己打
算,等到风云突变,整个就都反过来了。
圣人深知过犹不及的道理
‚夫物或行或随;或嘘或吹;或强或赢;或载
或隳‛,意即一切事物有的前行,有的后随;有的
性缓,有的性急;有的强壮,有的瘦弱;有的成功,
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有的失败。
前行、后随;性缓、性急;强壮、瘦弱;成功、
失败——这八种状况两个一组,合而观之是一种均
衡的状态。有些人生下来适合当领袖,那就当领袖,
何必跟他争?有些人生下来就适合在别人后面善后,
又何必跑到前面去呢?有些人生下来个性缓慢,反应
慢半拍;有些人个性很急,事情还没发生,就跑到
前头去了。这一切没有对错,只要能够相互配合,
人活在世界上就是一个搭配的问题。
‚是以圣人去甚,去奢,去泰‛,意即因此圣人
要去除极端,去除奢侈,去除过度。我们生活在一
个快速变化的时代,注意力大多被分散到外在的世
局,尤其是大型的活动。譬如,为了看世界杯足球
赛,可以彻夜不眠;事过境迁之后会发现这只是一
种热情的发散。人的一生经常被外在的刺激引发热
情,清醒的时候,已经人过中年了。
社会上也有很多事,让人跟着大家起舞。真正
自由的社会应该维护一个人基本的生命尊严,让人
有更多时间善度自己的生活,可惜现在不是,反而
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~ 252 ~
放任各种传播媒体,让每个人都忘记内心的需求。
报纸曾经刊载,2004 年台湾地区每三小时就有
一个人自杀,为什么自杀的问题这么严重呢?因为大
家注意的往往是外在的成就,而忽略了对自己内心
的了解、反省、训练和培养,于是一碰到挫折就无
法承受。我们需要的是能够让大家回到内心,想得
远一点,考虑老子所说的“去甚,去奢,去泰”。因
为极端、奢侈、过度,必定会有后遗症,乐极生悲、
纵欲伤身,自古即有明训。
关于“去甚、去奢、去泰”的道理。可以联想
一般人对古董的态度,如果没有占有欲,欣赏过后
赞赏一番,放在一旁再给其他人看;一旦起了占有
的心思就麻烦了,不知又有谁家的祖墓要遭殃了。
古时候有个有钱人,家里有好几座仓库都堆满
各种金银珠宝。他的穷朋友对他说:“你的金银珠宝
能不能借我一看?”他说:“当然可以,不过你不能
拿。”穷朋友答应绝不拿,这个人就带他的穷朋友进
仓库看。出来之后,穷朋友对他说:“我现在跟你一
样有钱了。”他吓了一跳:“怎么会呢?你什么都没拿
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呀,怎么会跟我一样有钱呢?”穷朋友说:“你这些
财宝是用来看的,我进去看了一遍之后,不就跟你
一样有钱了吗?”这话很有道理,我们想一想,当初
这个有钱人的财宝,现在在哪里呢?当然早已落在别
人的手上,或许由他的子女继承了;或许子孙不孝,
富不过三代,家产被变卖;又或者打仗时,全被人
抢走了;或是陪葬后惨遭掘墓而遗失各处了。那么,
为什么还一定要去追求呢?
由上可知,我们不要让外界的诱惑引发自己的
困扰。世间一切各有其特色,在参差不齐中,保持
整体的均衡,这就是“神器”的妙用。它有整体的
均衡,因此最需戒惕的是人为造作。如果因而扰乱
了自然秩序,将使天下大乱,圣人的三去——“去
甚”、“去奢”、“去泰”,其实只是想要回复自然状态
而已。如果从自身着手来化解问题,自己先“去甚、
去奢、去泰”,也就是先采取防御措施,避免外界诱
惑给自己带来困扰。
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第三十章 以道佐人主者
以道佐人主者,不以兵强天下。
其事好还。
师之所处,荆棘生焉。
大军之后,必有凶年。
善者果而已,不以取强。
果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得已,
果而勿强。
物壮则老,是谓不道,不道早已。
【译文】
用“道”来辅佐国君的人,不会靠武力在天下
逞强。
打仗这种事,总会得到报应。
军队所过之处,长满了荆棘。
大战之后,必定出现荒年。
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善于用兵的人,只求达成目的,不靠兵力来逞
强。
达成目的却不自负,达成目的却不夸耀,达成
目的却不骄傲,达成目的是因为出于不得已,达成
目的却不逞强。
事物壮大了之后,就要回归衰老,这就叫做不
合乎“道”。不合乎“道”,很快就会消失。
本章老子的反战思想出现,他指出打仗和擅用
武力者,终免不了报应。
豪夺强取,得不偿失
‚以道佐人主者,不以兵强天下。其事好还。‛
意即用“道”来辅佐国君的人,不会靠武力在天下
逞强。打仗这种事,总会得到报应。“其事好还”,
亦即一个人怎么样对待别人,将来别人就会用同样
的方式来对待他。我们平常所说的“天道好还”、“善
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~ 256 ~
有善报,恶有恶报”即由此而来。
人类社会有很多事形成一套规则,也因为人类
才使某套规则开始实现。譬如,某个人以投资为名,
骗取别人的钱财,因而觉得得意洋洋,但是将来一
定有人会以同样的方法对待他,这就叫“其事好还”。
即使没有遭到报应,也可能因而信用破产,名声变
坏,最后发现得不偿失,这就是骗人的代价。所以
活在世间,很多事情要从长远来看,才会保持愉悦
与平衡。占了别人的便宜,将来一定会付出代价。
‚师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年‛,
意即军队所过之处,长满了荆棘。大战之后,必定
出现荒年。农耕不能运作,不能收成,所以大战之
后必定出现荒年。古代有很多例子,打仗之后就会
出现各种疾病,许多地方人死了之后却没法埋葬,
接着各种传染病、瘟疫纷纷出现,到头来还是百姓
遭殃。
反其道而行的道家智慧
‚善者果而已,不以取强‛,意即善于用兵的人,
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~ 257 ~
只求达成目的,不靠兵力来逞强。“果而已”是指
达成目的就好,不想别的。对照前面篇章,难免产
生疑问,不是说不要有目的吗?这里为何要说达成目
的呢?理由在于此处的“果”是在特定条件之下不得
不做,必须设这个目的。譬如,如果不打仗就会被
侵略,这就是结果,目的是为了保家卫国。所以后
文也提出很多限制。
‚果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得
已,果而勿强‛,意即达成目的却不自负,达成目
的却不夸耀,达成目的却不骄傲,达成目的是因为
出于不得已,达成目的却不逞强。
如何理解“勿矜、勿伐、勿骄、不得已、勿强”
呢?一般人都是这样,达成目的就会自负,达成目的
就会夸耀,达成目的就会骄傲,达成目的不是不得
已的,达成目的就要逞强。老子的智慧正在于此,
他可以逆向思考,让我们明白,一般人这样做,那
么他就要反其道而行,避开灾难,不去造成连环性
的因果报应。
譬如,以前受过委屈,现在得意了,又开始骄
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傲,这时就要再受委屈,之后才又学乖。然而,人
生能有几次循环?不明白这个道理,就会一直处在那
个循环状态中,永远受制于人。道家的智慧是希望
人有自由,跟庄子所谓的“逍遥”一样,要“重内
而轻外”,到最后“有内无外”,完全不受外界的
以上连续五个达成目的,告诫我们做事不要过
度要求,达成目的后不要有情绪的反应,达成目的
后不要得意。
物壮则老,盛极而衰
‚物壮则老,是谓不道,不道早已‛,意即事物
壮大了之后,就要回归衰老,这就叫做不合乎“道”,
不合乎“道”,很快就会消失。
“物壮则老,,有两种情况:第一个是自然产生
的,如生老病死是人生之路。第二个是人世间争强
好胜时的表现,难免盛极而衰。这两者都有客观的
事实作为根据。所谓“不道”,就是不合乎“道”,
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有评价之意。关键在于是否有意或刻意去争胜,如
果在成功之后念念不忘,到处炫耀,反而容易引起
别人的反感。别人已经知道你赢了,就要谦虚一点,
否则就会不合乎“道”,不合乎“道’’就会“早已”
——很快就会消失。
我这一生最愉快、也最痛苦的时期,就是中学
六年,那时真是鹤立鸡群,因为读书的成绩实在太
好了,另一方面因为口吃而有自卑感,这两者平衡
起来实在是不容易。口吃让人自卑,而别人又常常
故意叫我说话,上课或开班会时,同学一问问题,
我就开始口吃,大家就会发笑。但是我的成绩是第
一名,同学心里会想,反正刚才笑过他了,他考第
一名有什么关系呢?他有他的困难,这样大家可以保
持平衡。我中学六年都是第一名,同学们也不会讨
厌我,因为他们知道我有严重的缺点,不会觉得比
不上我而感到难过。
由上观之,本章的背景是国与国之间的势力消
长,老子置身于春秋战国时代,当时战争频仍,诉
诸武力与战争其实是下下之策。“其事好还”的例证
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古今皆有,譬如,侵略了别国,别国必然会起来革
命抗争。真正的大国该以武力保存本国现状,以便
继续生存。达成目的就够了,千万不可逞强,果而
“勿矜、勿伐、勿骄、不得已、勿强”,这五句话皆
为戒惕。
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~ 261 ~
第三十一章 夫兵者,不祥之器
夫兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。
君子居则贵左,用兵则贵右。
兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,
恬淡为上。
胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,
则不可得志于天下矣。
吉事尚左,凶事尚右。偏将军居左,上将军居
右,言以丧礼处之。
杀人之众,以悲哀莅之,战胜以丧礼处之。
【译文】
武力是不吉利的东西,人们都厌恶它,所以悟
“道”的人不接纳它。
君子平时重视左方,使用武力时就重视右方。
武力是不吉利的东西,不是君子的工具,如果
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不得已要使用它,最好淡然处之。
胜利了不要得意,如果得意,就是喜欢杀人。
喜欢杀人的人,就不可能在天下得到成功。
吉庆的事以左方为上,凶丧的事以右方为上。
副将军站在左边,上将军站在右边。这是说,作战
要依丧礼来处置。
杀人众多,要以悲哀的心情来看待,战胜要依
丧礼来处置。
老子在本章中继续他的反战思想,谈的还是战
争。老子两次提到以“丧礼处之”,表明战争即丧事,
即使打胜仗照样是用丧事来处理,意义非常深远,
因为打仗没有真正的赢家。
武力不是解决之道
‚夫兵者,不祥之器。物或恶之,故有道者不
处‛,意即武力是不吉利的东西,人们都厌恶它,
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~ 263 ~
所以悟“道”的人不接纳它。“物”是指人们。
‚君子居则贵左,用兵则贵右‛,意即君子平时
重视左方,使用武力时就重视右方。“贵左”、“贵
右’’之说大概源于古人“左阳右阴”的想法,左代
表阳,右代表阴,阳代表生,阴代表杀。譬如,一
年四季,春夏代表生,刀物生长;秋冬代表杀,万
物凋零。古时候有句话叫“秋后算账”,死刑犯在秋
天时就要处决。万物到了秋天慢慢收缩,树叶开始
飘落,生命开始凋零,都是配合季节,以此说明所
谓的生与杀。因此战胜是凶事,以及主持战争的“E
将军”都要居右,因为右主杀。这种说法涉及古代
礼仪,不宜深究。由此可见,老子的反战思想多么
深刻。
‚兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,
恬淡为上‛,意即武力是不吉利的东西,不是君子
的工具,如果不得已要使用它,最好淡然处之。像
越战,美军死了五万八千多人,最后造就了基辛格
和胡志明得到诺贝尔和平奖,这不是荒谬之至吗?
美国人不替自己保护家园,却去越南打仗,死伤惨
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重,令人费解。为什么美国很多人反战?因为觉得这
样做很荒谬。
‚胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人
者,则不可得志于天下矣‛,意即胜利了不要得意,
如果得意,就是喜欢杀人。喜欢杀人的人,就不可
能在天下得到成功。所以军人出身者就不要碰政治,
带兵打仗那一套在文官系统里面是行不通的。
作战依丧礼处置,杀人以衷心看待
‚吉事尚左,凶事尚右。偏将军居左,上将军
居右,言以丧礼处之。杀人之众.以悲哀莅之,战
胜以丧礼处之‛,意即吉庆的事以左方为上,凶丧
的事以右方为上。副将军站在左边,上将军站在右
边。这是说,作战要依丧礼来处置。杀人众多,要
以悲哀的心情来看待,战胜要依丧礼来处置。
吉庆的事以左方为上,因为左方代表阳、生;
凶杀的事以右方为上,因为右方代表阴、杀。上将
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~ 265 ~
军站在右边,因为上将军要发号施令,要进攻,要
打仗;副将军大概要负责收拾残局,看看还有什么
生还之人,所以必须站在左边。作战依丧礼处置,
杀人以哀心看待,战胜则以丧礼处置,这种说法完
全是反战的。但是,这个反战思想绝不是投降主义,
而是老子非常具体的处世态度。
找到人生的脉络,生命不会落空
我们读到老子的书时,会有一种感觉,他的确
是抵达了一种化境,把人间的各种遭遇都已经了解
透彻了。古代的人不像现在,每个人都自觉有一个
自我,要自行去体验生命的种种过程;古代只有少
数人能有这样的体验,大多数百姓只是忙着生活,
来不及想太多问题。Et 出而作,日入而息,“帝力
于我何有哉?”多数人只能把家顾好,让小孩顺利成
长;小孩成长之后,代代相传。那样的人生,无法
让一个人的体验清楚展现出来;反过来说,现代人
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~ 266 ~
也很难想象古人的生活,至少在我看来,会觉得可
惜。就好像很多人都曾经活过,但从来没有想过自
己是谁?应该如何去生活?或者应该如何去体验这一
生的遭遇?
现在我们阅读儒家或道家的典籍时,要知道在
以前这是只有极少数人可以享受的智慧果实。今天
每个人都可以自由阅读,以此而言,这是一种幸福。
开始学习时当然会发生困难,因为思想和语言文字
一定有时空的特性,尤其是文言文跟白话文的差距
很大,但这不会构成障碍,因为人的生命还是一样
生老病死、喜怒哀乐、恩怨情仇、悲欢离合,古今
无异。
由这种背景来了解,心情就会比较正面。打开
书本就是一个天地,觉得自己的生命可以从不同的
角度来观照。表面上跟别人一样,逛街、购物、喝
咖啡、聊天,但是心里十分清楚自己为什么要这样
做,为什么要选择这样的生活方式;自己也知道这
样做只是一个过程,前面是什么,后面是什么,有
一个清楚的脉络。人如果有一个脉络的话,就不必
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~ 267 ~
担心生命的落空,但是要找到这样的脉络,则是一
大挑战。
对有些人而言,需要靠宗教的启发来提供脉络。
譬如,举行各种仪式,让生命可以连接起来。而哲
学与宗教的区别,就在于哲学要人靠自己的努力站
起来,这需要很大的勇气。所以历代的哲学家,无
论是中国也好,西方也好,他们所承受的压力极大。
但这种承受是值得的,因为哲学会让人感觉生命具
有一种独立的尊严。信仰宗教也很好,但是两者抱
持的是不同的态度。哲学是很真诚地探索生命的根
源,是一种终极的关怀,想知道自己从哪里来,往
哪里去,而能有一种真诚而愉快的态度,我们所希
望的是做到这一点。
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~ 268 ~
第三十二章 道常无名
道常无名,朴。
虽小,天下莫能臣。侯王若能守之,万物将自
宾。
天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。
始制有名,名亦既有,夫亦将知止,知止可以
不殆。
譬道之在天下,犹川谷之于江海。
【译文】
“道”永远是无名的,处于真朴的状态。
虽然细微,天下没有人能够收服它。侯王如果
能守住它,万物将会自动归附。
天地之间阴阳之气相合,就降下甘露;人民不
需要靠君王的命令,就自动均衡。
、
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~ 269 ~
万物开始出现,就有了名称;名称既已产生,
就会知道适可而止,知道适可而止。就可以避免危
险。
以“道”在天下的情况来说,就像江海为河川
所归。
极小之物具有无敌的力量
‚道常无名,朴‛,意即“道”永远是无名的,
处于真朴的状态。“朴”的原意是没有经过雕刻的
原木,当它尚未被雕刻、被制作时,才充满无限的
可能性。“朴”这种可能性十分精微。在此处当作比
喻,是指真朴的状态。真朴的状态本身就是圆满无
缺的,不需要刻意雕琢;一经雕刻之后就成形,成
形之后就固定了,固定之后肯定即是否定。
肯定即是否定,这是西方哲学的说法。就像木
材做成桌子,就不能做椅子;做成椅子,就不能做
窗户;做成窗户,就不能做门。当它是木材时,可
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~ 270 ~
以做所有的东西,一旦做成某样东西,就否定了其
他的可能性,所以说肯定即是否定,肯定也就是一
种限定。
‚虽小,天下莫能臣‛,意即虽然细微,天下没
有人能够收服它。何谓小?无名未形,没有名字,
还没有形状,可以用细微之小来描述。由“小”就
要想到“至大无外,至小无内”,这八个字是最标准
的说法。“至大无外”,意即最大的东西是没有东西
在它的外面;“至小无内”,意即最小的东西是里面
没有可以再分成更小的部分。就像我们现在知道原
子不是最小的,里面还包含有质子、中子、电子等,
细不可分。不能再切割的就是没有内,里面如果还
有空间可以再切割,就可以继续再分。“朴”虽小,
却无法再做任何的切割。所以“天下莫能臣”,因为
它根本没有成形,怎么去收服它?
‚侯王若能守之,万物将自宾‛,意即侯王如果
能守住它,万物将会自动归附。像侯王这样的政治
领袖,守住的是“朴”或者最小的状态、真朴的状
态,每一个人和他相处,并追随他,如同回到“道”
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~ 271 ~
一样,感觉很自然。
美国前总统老布什曾说,他从总统职位退下来
之后才发现,原来许多人高尔夫球都打得比他好,
可是他当总统时,打球却从来没输过,因为与总统
打高尔夫球的人都心知肚明,打球时一定要礼让,
才能博得欢心。这说明与有权力的人在一起可以分
到好处,但是这些位高权重的人,一旦下台后其实
也是平凡人,我们又何必一定要把他看得很了不起
呢?
顺其自然,适可而止
‚天地相合,以降甘露,民莫之令而自均‛,意
即天地之间阴阳之气相合,就降下甘露,人民不需
要靠君王的命令,就自动均衡。万物本来就有自己
的规则,不必插手去管,它自动会保持均衡。
譬如人造雨,再怎么努力都是事倍功半,即使
因此下了雨,所费的成本难以想象。有一篇报导说,
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未来地球最大的危机是水资源的问题,大概二三十
年之后人类喝的饮用水就会出问题,因为海水没办
法变成淡水。即使科技发达,海水可以变成淡水,
但需要的科技设备和付出的代价将远超过得到的,
非常划不来,成本也超过去找其他淡水的水源。
‚始制有名,名亦既有,夫亦将知止,知止可
以不殆‛,意即万物开始出现,就有了名称;名称
既已产生,就会知道适可而止,知道适可而止,就
可以避免危险。“制”可译为创作,亦即万物开始
出现。“殆”是指危险。
有一种说法是,“有名”可以界定政治上的各种
名分。有名的话,就可以各自按照名称,是什么名
分的就做什么样的事,名实相符,社会比较安定。
我比较接受的另一种说法是,“有名”不是指政治上
的各种名分,而是指宇宙万物的名称。譬如,花就
是花,不要期许它变成果;果就是果,不要希望它
变成花;草就是草,不要认为草没用,没有花漂亮。
动物也是一样,对任何动物都是按照其名来理解,
如此界定才不会有困难。任何事都按照它本身的名
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称来加以界定,不要希望它有什么额外的效果。
有一次看“探索频道”(Discovery),节目里介
绍了犀牛。犀牛角是名贵的中药,能退烧,犀牛因
此被大量猎杀。难道退烧没有其他方法吗?中国以前
有许多犀牛,《孟子》里面提到,当初天下野兽遍布
时,好的帝王为了照顾百姓,驱逐四种猛兽——虎、
豹、犀、象。以前中国的中原地带都是这四种动物,
对人类生命是一大威胁,驱走这四种猛兽之后,百
姓才能安居乐业。古时候老祖宗制作中药取虎骨、
犀牛角,其理由恐怕是顺便消灭这些猛兽,但演变
到现在,就变成野生动物的浩劫了。想想看,捕杀
一头大犀牛,就为了它那么一点点角,取角后整个
身体全不要;就与鱼翅一样,把鲨鱼的鱼翅割下来
后,再把整条鲨鱼丢回大海,真是于心何忍。
我这一段话的目的是说,每样生物都有它的名
称,它的名称就代表它自己,只有人类会跨过这个
范围,希望这个东西能有别的名称与作用,就连天
上的星星都被人类定名了,恐怕连星星自己也觉得
奇怪。由此可见,老子的话很有道理。
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‚譬道之在天下,犹川谷之于江海‛,意即以“道”
在天下的情况来说,就像江海为河川所归。江海地
势较低,百川自然就会来归。“道”在天下,只要顺
其自然,一切就会回归于“道”,江河湖海对于川谷
不用下命令,它们就自动归向了,而“民莫之令而
自均”,百姓不需要命令,自己就会保持一种均衡和
谐的状态。
本章最重要的当然是“无名”、“有名”这两个
词,这两个词可以参照我们在第一章所说的“无名”、
“有名”,亦即作为一个固定的词来说是合理的。
“天地相合”表示万物自己如此运作,推及人
间也会自己保持均衡。当然这种情况在人类现代社
会已经不太可能了。如何让人间自己如此、顺其自
然?现在无从说起。民主的社会就是让人自由发展,
然而我们有没有给弱者、给少数人一些选择的空间
呢?通过老子思想这么一说就清楚了,没什么复杂之
处,老子本来就不喜欢故作神秘。
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第三十三章 知人者智,自知者明
知人者智,自知者明。
胜人者有力,自胜者强。
知足者富,强行者有志。
不失其所者久,死而不亡者寿。
【译文】
了解别人的是聪明,了解自己的是启明。
胜过别人的是有力,胜过自己的是坚强。
知道满足的是富有,坚持力行的是有志。
不离开根据地的才会持久,死了而不会消失的
才算长寿。
返观自照
‚知人者智,自知者明‛,意即了解别人的是聪
明,了解自己的是启明。“知人”是指懂得人情世
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~ 276 ~
故,与人来往时了解别人。知道别人喜欢喝什么咖
啡、听什么音乐,这并不难,真的关心一个人,很
容易了解他的习性。而“了解自己的是启明”这才
是关键,因为了解自己比较困难。关于“明”,我们
一再强调这个字,“知常”(十六章)、“不自见”(二
十二章)、“见小”(五十二章)都是指启明而言,它
不是一般的聪明才智,而是化解执著之后,走向悟
“道”境界的启明。老子的“知”,除了强调区分与
避难之外,目标就是这个“启明”。
要回到自己身上,必须静下来,要“致虚极,
守静笃”,虚静之后才能了解自己,因为一般来说,
当局者迷,看自己的时候,要排除已有的成见。一
个人心中的自己,跟别人所看到的自己,常常有差
距。譬如,觉得自己很善良,但是别人不见得这么
认为。当我们看别人不顺眼时,别人可能正好也看
我们不顺眼。
西方有句话说得好:“彼得说保罗有什么毛病,
正好是彼得说自己有什么毛病。”自己有什么毛病,
就特别容易看到别人也有这种毛病;或者要排除自
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己的某种毛病,就会特别注意到别人身上的这种毛
病。反之,如果自己没有这个毛病,往往也看不出
别人有,因为根本不认为那是个毛病。自胜者强
‚胜人者有力,自胜者强‛,意即胜过别人的是
有力,胜过自己的是坚 强。人高体壮胜得过别人,
这是有力,然而胜得过自己才是坚强,这是内在 的
坚强。
我们常说“女子虽弱,为母则强”,女人一旦做
了母亲,全部注意力就 放在小孩身上了,把钱全
省给小孩,为了照顾小孩,可以彻夜不眠。有谁累
了能不睡呢?但几乎每个人都有这样的经验:小时候
生病了,母亲不眠不休 地照顾着。这些作为并没
有事先约定好,而是自然就会有能力胜过自己的欲
望,能够这样才叫做“强”,可以把它当作自己的修
养。
一个人想做什么就做什么,这是一种自由;但
是,当想做什么时偏偏不 这么做,这更是一种自
由。自由不只有一种,不是为所欲为而已,真正的
自由是:想做什么偏偏不做,代表自我控制力掌握
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得很好,这样才能去做我 “应该”做的,而不是
我“喜欢”做的。这是很大的挑战,也是真正所谓
成 熟人格的表现。
有个例子很值得一提,有一年我应邀当评审选
拔全球杰出华人青少年, 所有评审项目中,品德、
道德最难判断。有一个叫做丁小龙的小朋友,才十
一岁,五岁的时候家里发生变故,之后就开始照顾
生病的妈妈,不但要烧饭、洗衣服,还要带弟弟妹
妹,这样的生活持续了六年。村子里的人都知道他
是个孝子,很多人捐钱给他,但是他把钱拿去帮助
班上更穷的同学。评审委员 问他:“你每天照顾妈
妈和弟弟妹妹,还要烧饭、洗衣服,你喜欢做这些
事吗?”这个小孩子果然了不起,他也没有多想,立
刻就回答:“我也不知道自 己喜不喜欢做,只知道
这是我该做的。”他一讲完,十个评审委员里马上有
六个人擦眼泪。他照顾家人,无怨无悔,无所谓喜
不喜欢,只认为这是他应 该做的,这就是“自胜
者强”。该做的就要压制自己的欲望,胜过自己,这
才是坚强。.
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以上所叙述的“强”和“明”都是针对自己来
说,西谚有云:“自己的敌人就是自己。’’要能克服
自己很不容易,就连明朝的哲学家王阳明也说:“去
山中之贼易,去心中之贼难。”以前的人要涵养自身、
培育品德,每天早上起来都要忖思自己的过失,有
什么错误赶快改善。其实也没有别的秘诀,就是一
旦自私的念头出现了,要立刻消解掉。
修养从“勉强”而来
‚知足者富‛,意即知道满足的是富有。西方有
句俗话:“要让自己变成有钱人,最好的方法就是降
低欲望。”降低欲望就是要知足,然后就会变得富有。
有没有钱是相对的,跟有钱人相比就变贫穷;跟穷
困的人相比,就变成有钱了。何必一定要跟有钱人
比,只问自己够不够用就行了,此谓“知足者富”。
‚强行者有志‛,意即坚持力行的是有志。人活
在世界上,一定要有志向,志向是指尚未做到的事
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情,要全力以赴。“强”有两个意思,其一是勤,就
是很努力地去做;其二是勉强,勉强自己去做。没
有一个人的成功或收获,不是经过自我勉强而得来
的。如果没有自我勉强,人就会显示惰性,站着不
如坐着,坐着不如躺着。
我时常拿“强行者有志”这句话自我勉励。当
我想要松懈时,就跟自己说“强行者有志”,勉强自
己继续做下去。很多朋友碰到我都说:你怎么还出
这么多书?但是我心里想,过去写的书对现在的我来
说,都已经完成了,重要的不是过去,而是我将来
还有很多书要写,这是一件幸福的事,但是在这个
过程里一定要靠勉强自己。如果什么都不做,时间
照样过去。所以,对我来说,在学习的路上就是“强
行者有志”。
《世说新语》里面有一则故事:裴遐在周馥家
作客,饮宴时有人谈天,有人下棋。正当裴遐与人
下围棋时,周馥手下一位将军来劝酒,裴遐一面下
棋一面喝酒,这位将军生气了,就把他拉倒在地,
裴遐起身回座,神色自若。王衍听说这件事,就问
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他:“当时怎么能够面不改色呢?”裴遐说:“只是暗
地里忍耐罢了。”这就是修养与忍耐。淝水之战时,
谢安是总指挥,他派谢石与谢玄带兵迎战苻坚的大
军。决战之日,谢安与人在家里下围棋,不久谢玄
派人送信来,他看完信默不做声,继续下棋。客人
问他战事胜负,他说:“小孩子们大败敌军。”他压
抑住自己兴奋之情,实在是很高的修养。人间的任
何修养都是“勉强”而来。“勉强”二字如果用得好,
人生没有太大的困难,“勉强”定下来,久了之后好
像成为习惯,也就无须勉强,这就是修养的结果。
精神的力量长存
‚不失其所者久‛,意即不离开根据地的才会持
久。“所”是指本性与禀赋而言,亦即只有守住德
才会持久。
我们知道四处奔波很辛苦,譬如,经常换工作
或者经常迁移,或者出去开会东奔西跑。所以,不
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要轻易离开自己的位置,做任何事情都要量力而行,
不要造成不安定的感觉。
‚死而不亡者寿‛,意即死了而不会消失的才算
长寿。“死而不亡”有两个意思,第一是精神长存,
足供后人景仰效法。第二个是回归“道”体,亦即
永不消逝。人若未能悟“道”,则“身死如灯灭”,
因为真正恒存的只有“道”,我们的生命再怎么样长
存也都只是个名字,名字有什么用呢?
同时,“死而不亡”是古代的一种观念,认为人
死之后并没有消失,所以才有祭拜祖先之举。祭祀
祖先时,当然相信祖先“死而不亡”。死是身体和生
命的结束,但死后灵魂还没有消失,因此才需要祭
祀。祖先死后,尘归尘,土归土,什么都没有了,
所以祭拜的只是祖先的灵魂。精神太抽象了,而灵
魂是一种力量的存在,对于这种力量我们应该肯定。
心理上的感觉跟实际的遭遇,有时候联在一起,
我并不否认这种可能。人有脑波、有意愿,心灵会
发生心电波是可能的,但这些并非人生的正路。儒
家主张人性向善,很清楚地说明人性向善是一种内
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在的力量,只要真诚就可以展现出来。因此,人生
一路走下去,“真诚”二字即可。我依此建立自己的
立场,必要时可以“杀身成仁,死得其所”,这才是
个人人格的尊严所在。
如果忽略了这个立场,以致活在世界上最后只
有一个目的,就是保平安而已。买房子时不要买到
凶宅,出门坐车时不要坐到凶车,做什么事都只为
了保平安,结果在生命的历程中,根本没有任何力
量,完全要靠符咒,靠人算命排八字、看风水,活
得紧张兮兮的,一旦出了错,以为又少算了什么,
这样的人生是不堪设想的。“死而不亡者寿”提醒我
们:人没有不死,但是要知道人的哪一部分是不亡
的。每个人都可以死而不亡,因为有“道”作为归
宿,这是道家的基本原则。我们常会在意身体有什
么变化,但是如果经由有形的生命回归最后的根源
——“道”,即可化解不必要的执著,因为我们的精
神会随着“道”而不断成长。譬如,自知、自强,
然后知足、强行、不失其所。这一路下来到最后就
“死而不亡”了,因为生命回到了原来的基础。
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~ 284 ~
综上所述,我们明白一个道理:“自胜者强”,
真正的强者是可以自我做主的。以此而论,世间未
必人人有力,但人人皆可以成为强者,即使是老人
照样可以是强者,因为他自胜。“强行者”是指“勤
而行之”的人,就是坚持力行,也可以说是“勉强”
而行,修养并非天生或自然形成的,而是从“勉强”
而来。像美国的乔丹打篮球,年轻时每天练习投篮,
规定自己一定要投中五百个才能停下来休息。从运
动、下棋方面,再进一步到德行修养上,一个人能
够忍耐,能够“唾面自干”,才是自己的主人。
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~ 285 ~
第三十四章 大道泛兮,其可左右
大道泛兮。其可左右。
万物恃之以生而不辞,功成而不有。
衣养万物而不为主。
常无欲,可名于小;
万物归焉而不为主,可名为大。
以其终不自为大,故能成其大。
【译文】
大道像泛滥的河水啊,周流在左右。
万物靠它生存而它不干涉;成就一切而不居功。
养育万物而不加以主宰。
它永远保持无欲状态,可以说是小;
万物都来归附,它也不加以主宰,可以说是大。
由于它从不自以为大,所以能够成就它的大。
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“道”遍及各处
‚大道泛兮,其可左右‛,意即大道像泛滥的河
水啊,周流在左右。这里把“大道”比喻成河水的
泛滥,为什么说它在左边还是右边呢?这是为了表现
它的内存性,内存性就是“道”的遍在一切。没有
任何东西可以离开“道”,它能够像河水泛滥淹没一
切,分不清是左还是右,因为到处都是河水。以此
来比喻“道”,确实生动。
“泛”字描写“道”像洪水流遍各处,分不清
在左在右,这正是“周行而不殆”(二十五章)的生
动引申。普遍循环运行在一切地方,但它本身不会
有任何消失的危机。
‚万物恃之以生而不辞,功成而不有‛,意即万
物靠它生存而它不干涉;成就一切而不居功。“道”
对万物“不辞”、“不有”、“不为主”,就是不干涉、
不居功、不主宰。因为“道”除了具备内存性还有
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~ 287 ~
超越性,所以既不能也不必介入万物的具体实况,
这一段话很清楚地说出了“道”的两方面作用。不
自以为大
‚衣养万物而不为主。常无欲,可名于小‛,意
即养育万物而不加以主宰。它永远保持无欲状态,
可以说是小。“常无欲”三个字,专家认为是衍文。
但帛书甲、乙本皆有“恒无欲也”,所以我采用帛书
乙本的说法,“常无欲”三个字可以用,没有问题,
它跟第一章的“无欲”可以呼应。
既然“无内”,怎么可能会有欲望,所以说“常
无欲”。何以名之为“小”呢?因为“无欲”有如“至
小无内”,没有欲望就没有任何可以区分的空间。没
有任何欲望,当然是至小无内。有欲望的话,还有
空间可以容纳别的东西进来,正所谓欲壑难填。再
者,何以名之为“大”?因为万物归附它,而它却若
无其事,好像有无限大的容量。
‚万物归焉而不为主,可名为大‛,意即万物都
来归附,它也不加以主宰,可以说是大。既然万物
都来归附,还有比它更大的吗?很明显,它已经包含
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~ 288 ~
万物在内了。
‚以其终不自为大,故能成其大‛,意即由于它
从不自以为大,所以能够成就它的大。这句话说得
实在太好了。现在社会上稍有本事的人,像某些领
导人,稍有一点功绩,就自认为了不起,而大家却
认为他再了不起也不过是代表某一个阶层,某一个
党派而已,很少有一个政治领袖在现在这个时代,
还能够让大家肯定他超出党派的立场,拥有了不起
的风范。这是很可惜的事。
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~ 289 ~
第三十五章 执大象,天下往
执大象,天下往。
往而不害,安平太。
乐与饵,过客止。
道之出口,淡乎其无味,
视之不足见,听之不足闻,用之不足既。
【译文】
守住最大的形象,天下人都来归附。
都来归附而不互相伤害,就安乐太平到极点。
乐声与美食,会让过客留步。
“道”如果说出口来,却淡得没有昧道。
看它却看不见,听它却听不到,用它却用不完。
着眼于天下,就能无所不容
‚执大象,天下往‛,意即守住最大的形象,天
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~ 290 ~
下人都来归附。“大象”是指最大的形象,而非指
动物的大象。老子多次以“象”来形容“道”的状
态,如“其中有象”(二十一章)、“无物之象”(十
四章)、“大象无形”(四十一章)等。平常说某人形
象不错,看到的只是“好像”什么样子。真正的形
象、内涵是什么,则不一定知道。在此,“大象”是
用来描述“道”的形象,因为“道”最大,这是“道”
被人观察到的一面。守住最大的形象,天下人都来
归附,最大的形象当然是指“道”而言。
‚往而不害,安平太‛,意即都来归附而不互相
伤害,就安乐太平到极点。安乐、太平到极点,这
种情况实在难以想象。l851 年的太平天国,就是从
道教的《太平经》引申出来的,《太平经》则是从老
子的思想推展出来的,希望天下太平。
看似平淡往往最隽永
‚乐与饵,过客止‛,意即乐声与美食,会让过
客留步。一个是耳朵去听,一个是口腹之欲,都可
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~ 291 ~
以让人满足。
‚道之出口,淡乎其无味‛,意即“道”如果说
出口来,却淡得没有味道。能让人留步,表示还有
某种欲望,这个欲望的对象如果消失了,就会离开
了。
“道”不一样,“道”是最平常,最恒久的。所
以说出口来,淡得没有味道,因为到处都有“道”。
有人问庄子“道”在哪里?他回答:“在蝼蚁、在梯
稗、在瓦甓、在屎溺”。把“道”想成在宫殿、在天
上,反而不是“道”了,因为“道”非常平常,无
所不在。
‚视之不足见,听之不足闻,用之不足既‛,意
即看它却看不见,听它却听不到,用它却用不完。
这三句话是看不见,听不到,并且用不完。重要的
是最后的“用之不足既”,“既”是指结束、用完的
意思。
与“乐与饵”相比,“道”是淡而无味的,最平
常的即是“道”。我们有时候在经过一阵热闹的活动
后,复归于平淡时不免觉得奇怪:这些热闹的事好
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~ 292 ~
像没有什么必要性。过了之后才发现,还是平平淡
淡的生活最值得回味。世间的礼乐教化代表“乐”,
物质享受代表“饵”,不但有时而穷,并且常带来后
遗症。
问题出在什么地方呢?平淡的生活过久了,总希
望有点什么高潮迭起的事来热闹一下,这可以理解。
人生需要保持均衡,每隔一段时间大家聚会一次,
过后是平静,再聚会,然后再平静。如此一来,真
正要把握的是什么呢?是这种像节奏般不断地一次
又一次的轮回吗?或者说这次休息,大家平静一段时
间是为了下一次的热闹,而热闹是为了以后再平静,
这样就变成互相循环,找不到明确的目的。
我年轻时就曾有这种感觉,好朋友们总希望每
两三个星期至少聚会一次,聚会时很开心,聚会后
就觉得很怅然。俗话说得好:天下没有不散的筵席。
正如从政,道家不反对从政,而是主张人的心灵不
要被它所困,把从政当作吃饭、穿衣一样平常。这
就是修养,需要用心练习。
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~ 293 ~
第三十六章 将欲歙之,必固张之
将欲歙之,必固张之;
将欲弱之,必固强之;
将欲废之,必固举之;
将欲取之,必固与之。
是谓微明。
柔弱胜刚强。
鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。
【译文】
将要收敛它,必须暂且扩张它;
将要削弱它,必须暂且强化它;
将要废弃它,必须暂且抬举它;
将要夺取它,必须暂且给与它。
这叫做微妙的启明。
柔弱胜过刚强。
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~ 294 ~
鱼不可以离开深渊,国家的有利武器不可以向
人炫耀。
势盛则衰,物极必反
‚将欲歙之,必固张之‛,意即将要收敛它,必
须暂且扩张它。
‚将欲弱之,必固强之‛,意即将要削弱它,必
须暂且强化它。譬如,要削弱敌国就必须让它先强
盛,让其扩充军备,到最后经济就会出问题,以致
无力维持。
‚将欲废之,必固举之‛,意即将要废弃它,必
须暂且抬举它。
《厚黑学》就是从这里引申出来的,但在此处
的意思不是厚黑学,只是说人间本来就是这样的道
理——物极必反。譬如,军队很强盛,有可能演变
为骄兵必败。淝水之战,苻坚为什么会败?他号称“百
万大军,投鞭足以断流”,把马鞭丢到河里面,都可
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~ 295 ~
以把河流阻断,最后还是被谢安打败了。《三国演义》
中的曹操,也是几十万大军,碰到诸葛亮一样溃不
成军。这是一个自然的趋势,或者说是人间的常态
发展,明白这个道理,就可以看到全面,然后知道
如何促使对手走向不利的极端。
‚将欲取之,必固与之‛,意即将要夺取它,必
须暂且给予它。我教女儿就用过这一招,屡试不爽。
女儿的星座与我相同,喜欢的东西也差不多。譬如,
她喜欢一个杯子,当她看一眼我就知道她想要,于
是我说:“这杯子不太好看,我不要,给你好了。”
她就会回答说:“你不要,为什么我就要呢?”我说:
“你真的不要吗?”她说:“真的不要。”我说:“好,
那我要了。”我如果一开始就直接要,她一定会跟着
要,到时候只好让给她了。她小时候我经常跟她玩
这种游戏,她始终觉得莫名其妙,为什么每次她不
要我也不要,最后我又要了,她想不清楚其中的道
理,因为她还小。这就是老子的思想,明白的话,
对人情世故那种微妙的变化,都.-j-以掌握得很好。
‚是谓微明‛,意即这叫做微妙的启明。微妙的
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~ 296 ~
启明,意即事先就知道征兆。一开始就知道征兆,
一看到征兆就知道它后来可能怎么发展,然后事先
在它要发展的地方等待,或者说不喜欢它有那个发
展,就设法事先避开;或是希望它往那儿发展,就
顺势而行,让它抵达那个结果,再自然停下来。
柔弱胜刚强
‚柔弱胜刚强‛,意即柔弱胜过刚强。本章关键
的一句就是“柔弱胜刚强”。刚强表面上很厉害,但
事实上很容易摧折。
前面四句话的四个“将欲”,然后出现“歙之”、
“弱之”、“废之”、“取之,,四种方式。不管哪一种
方式,要先从反面着手,因为很多事情合乎钟摆理
论。钟摆摆向这一端,等一下就到那一端去。如果
要达到一个结果,直接进行会有阻碍,会有反作用,
那就要明白如何才能达成满意的结果一让它自己过
来。
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~ 297 ~
说到“柔弱胜刚强”,让我想起年轻时看的电影,
片名已记不清楚了“男主角很有名,是切尔登·希
斯顿,他在片中饰演将军,固守一座城。有次被箭
射中了背部,回来后部下替他疗伤,因为他非常强
壮,在拔箭的那一刻,疼痛难当,几个壮汉根本按
不住他。不得已只好找他的爱人出来,让爱人轻轻
按着他的手。这个时候他就会为了爱人而控制自己,
强忍住痛楚,不敢再恣意妄动,以免伤及所爱,结
果箭也顺利拔了出来。再怎么大的力量都胜不过自
己控制自己,此谓“柔弱胜刚强”。如果是别人压制
的力量,反抗起来反而变成更强的力量,会造成伤
害;而心爱的人在面前把手按住,就一点声音都没
有,不但箭拔出来,伤也治好了。这一幕令我印象
很深,当时还不懂得《老子》,只觉得感情的力量这
么伟大,可以让一个人由内在发出力量来控制自己。
不可轻易向人炫耀
‚鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人‛,意即
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~ 298 ~
鱼不可以离开深渊,国家的有利武器不可以向人炫
耀。鱼离开深渊就有危险,会被钓走;有利武器向
人炫耀的话,就会被抢走。就如家里有一个宝贝,
不向别人炫耀觉得很难过,但一向别人炫耀,很可
能被偷走,或为自己招来灭门之祸。“鱼不可脱于渊”,
“鱼,,比喻统治者,‘‘渊”比喻使鱼得活之水,意
即处于柔弱的自然状态。c。国之利器’’是上述“微
明”所代表的智慧。为何“不可以示人”呢?因为一
般人缺乏“微明”,很容易把它当成权谋的工具。
综上所述, “将欲歙之,必固张之;将欲弱之,
必固强之;将欲废之,必固举之;将欲取之,必固
与之”这四句话看起来有些像权谋,事实上这些更
可能是长期观察世间现象的心得描述,是从物极必
反、势盛则衰的角度,或者从超越时空的眼光来看
的。它们告诉我们,不能直接明白对别人讲,否则
别人会认为你很阴险。要取必先与,先给人一样东
西,然后再把它拿走,一般人会觉得这样很阴险。
柔弱与刚强不是像钟摆的两端轮流上阵的吗?
奈何世人只见其一。因此,能从柔弱一面去理解的,
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~ 299 ~
称为“微妙的启明”。“柔弱胜刚强”可以算是启明,
因为世人从表面只看到刚强胜柔弱,而不知柔弱之
可以长久,安全无虞。其实与此类似的观点,在后
面章节会还提到,如“哀兵必胜”,这个·t 哀,,
不是悲哀,而是有慈爱的心,慈爱的心是柔弱、温
柔的,而不是刚强的。
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~ 300 ~
第三十七章 道常无为而无不为
道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自
化。
化而欲作,吾将镇之以无名之朴。
无名之朴,夫亦将不欲。
不欲以静,天下将自定。
【译文】
“道”总是无所作为,但是又没有东西不是出
于它的作为。侯王如果能持守它,万物将会自行化
生。
万物化生而有人想要有所作为时,我就用无名
的真朴状态来安定他。
无名的真朴状态,也就是要使人不起欲望。
不起欲望而趋于静止,天下将会自己稳定。
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~ 301 ~
“道”作用的标准
‚道常无为而不为‛,意即“道”总是无所作为,
但是又没有东西不是出于它的作为。这是老子非常
明确的立场,没有“道”就没有一切,“道”是先天
地生,可以为万物之母。
‚侯王若能守之,万物将自化‛,意即侯王如果
能持守它,万物将会自行化生。这就表示侯王也要
“无为”,万物自化等于是“无不为”。
“无为而无不为”一语是对“道”的作用之标
准描述。“道”是无为的,因为它不存在任何目的,
无为并不是什么都没做,而是无心而为,无心就是
没有任何目的。“道”也没有任何潜能要实现。有潜
能要实现的话,“道”本身就不完美了。“道”又是
无不为的,任何事物或状态,如果违背“道”的规
律根本无法存在。任何东西只要存在,一定是从“道”
而来的,所以“道”变成无不为。
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换言之,“无为”源自“道”的超越性,而“无
不为”则源自“道”的内存性。这就涉及哲学里结
构的特性,掌握这些概念后,老子的思想就可以撑
得开来,并不复杂。超越性就是无为,根本没有任
何目的要做什么事。超越,就不受影响。内存性就
是指没有一样东西不是来自“道”的,“道”在一切
事物中,从“大道泛兮”就可以知道内存性。同时
具备这两种性质才是“道”,否则,若说“道”只是
超越性,就与万物脱节而不够完整了;但光讲内存
性,宇宙万物在变化之中,“道”也跟着在变化,变
到最后,也不知什么叫“道”了。
以无名的真朴状态安定万物
‚化而欲作,吾将镇之以无名之朴‛,意即万物
化生而有人想要有所作为时,我就用无名的真朴状
态来安定他。“无名之朴”提醒万物原本无名,都
来自“道”,所以不要去做区分,因为有名才会区分,
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~ 303 ~
才会偏好什么样的名。
“化而欲作“的”欲“字应该是动词,是“想
要”的意思。而主词省略的是“有人”,亦即作为“镇”
的受词“之”。如此才可以说“吾将镇之”。一切变
化出现之后,有人想要有所作为,就用无名去安定、
镇抚他。理由很简单,万物中只有人可以产生特定
的“欲”,想要有所作为,也只有这样的人,才需要·t
镇之以无名之朴”。宇宙万物只有人可能会有这样的
欲望。譬如。一只猫想变成一只飞鸟,明明是苹果
树,却想生出菠萝,都是不可能的。猫或狗,怎么
可能有欲望想变成另外的样子呢?动物不可能超出
自然运作的范围,只有人的欲望才可能超出他自然
的范围。
‚无名之朴,夫亦将不欲‛,意即无名的真朴状
态,也就是要使人不起欲望。
‚不欲以静,天下将自定‛,意即不起欲望而趋
于静止,天下将会自己稳定。
万物皆属“有名”,如果向上追溯,则将抵达“无
名”,亦即第一章所谓的 tt 名称未定之前”。回归于
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无名,将会消解一切欲望,让自己静止下来,让万
物顺其自然,天下也就自动安定了。
《老子》上半部《道经》以‘‘道常无为而无不
为”告终。接着,请再看下半部《德经》如何继续
发挥道家的智慧。
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下篇
绪论
最近看了一些新闻,心中感觉颇有压力。中年
人的自杀比率提高,有的还是社会上的知名人士。
其中两名自杀者我还认识,一位是某县教育局的副
局长,半年前我去该县演讲时由他负责接待,有过
一面之缘,显然我的演讲不够好,未能带给他活下
去的勇气;另外一位是高雄中山大学副教授,读大
学的时候我们一起参加过合唱团,三十年前就认识
了。
生命的过程中,一定有高潮与低潮。面对低潮
时,如何重新振作起来?我们很难从别人的角度来思
考这个问题。生命是一条河流,一路奔腾而下,不
能只看到某一段是污浊还是清澈,就此判定生命的
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全貌,因为这一路下来的过程太复杂了。我们学习
的目的,就是给自己增加一点回溯根源的能力。
朱熹说:‚问渠哪得清如许,为有源头活水来。‛
为什么河水这么清澈晚?因为它有活水源头。《庄
子〃徐无鬼》也提到类似的观念,原文的意思是:
风吹过河面,太阳晒在河上,河水应该会慢慢地干
涸,然而为什么不会干呢?因为它有源头,上游的水
不断流下来。反之,如果切断源头,经风一吹、太
阳一晒,河水很快就干涸了。源头即经典,是真正
有内涵的智慧。学习老子的思想之后,听到‚道‛
就不会感觉陌生和艰涩了。
‚道‛是一个勉强使用的词,表达宇宙万物的
最初来源与最后根据,也是最根本的力量。人的生
命到了最后,会不会消失于无形呢?如果人死后什么
都没有,自杀就可能成为一种选择。
最近我看到一项调查,指出学习英语的‚双峰
现象‛:城市学生分数特别好,乡村学生就比较差,
形成了明显的落差。自杀也有一种‚双峰现象‛,最
先进的国家和最落后的战乱地区,自杀率都特别高。
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后者我们还可以理解,因为战乱,人们离乡背井、
妻离子散。他们既无能为力重建残破家园,在这样
落后又连年战乱的地方,社会也没有什么法治观念,
人命根本不值钱,所以容易轻生。但是,为什么先
进国家也有很多人不想活呢?因为他们深切地感觉
到什么是‚重复而乏味‛。譬如,每逢周末就去狂欢,
第一次当然很开心,但不断重复后,光是想到就觉
得乏味,最后仍旧是精疲力竭。如同古希腊神话的
悲剧人物西西弗斯(加缪的《西西弗斯的神话》)的
故事一样,他星期一开始推石头上山,到了周末石
头滚下来,然后下星期重新再来一次,不论怎么努
力都没有任何进展,一切依旧。
如果外在没有改善,内在更不会有转机,除非
能够开发出新的理解能力,这也是我们之所以要学
习的目的。因此,我们要充分利用古圣先贤的聪明
才智所留下的精华,但前提是必须具备一种能力,
我们就是要设法培养这样的能力。学习《老子》、《庄
子》或儒家的经典也一样,一旦有了接上源头的感
觉,就不必担心人生一路发展下去到底结局如何,
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是必然灭亡,还是有如梦幻一般?了解先哲的思想,
就可以给人生提供许多参考。
接下来是细说《老子》下篇,亦即《老子》第
三十八至第八十一章。上篇称作《道经》,有三大主
轴。其一,‚道‛是什么,这是最难理解的。其二,
天下大乱的原因在于:人的‚知‛带来各种欲望,
亦即区分之‚知‛。有欲望就有争夺,各种‚盗贼‛
纷纷出现,所以要设法避开灾难。其三,要达到启
明境界的话,就要从‚道‛来看一切——一切终将
归于平淡。
年轻时容易被外界迷惑,弄得天昏地暗,如同
南宋诗人蒋捷在《虞美人〃听雨》中写的:‚少年听
雨歌楼上,红烛昏罗帐。‛到了中年,心境已是不同:
‚壮年听雨客舟中,江阔云低断雁叫西风。‛我二十
多年前在美国读书时,曾体验过其中意境:‚客舟‛
就好像是在外面奔波劳累,有如客人在江上一样;
江阔云低,压得人喘不过气来,离群的雁呜叫几声,
仿佛召唤着西风。西风一来就感觉到生命的苍凉,
如晏殊《蝶恋花》:‚昨夜西风凋碧树,独上高楼,
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望尽天涯路。‛这是古时候很多文人的心得。到了老
年时,尝遍各种滋味:‚而今听雨僧庐下,鬓已星星
也。‛从少年、中年老年,到晚年时:‚悲欢离合总
无情,一任阶前点滴到天明。‛此时,人生也该谢幕
离场了。
面对古人的感慨,今人只有接受、欣赏,并以
此为警惕。这些古代诗人都绝顶聪明,才华之高当
时难有人可与之抗衡。即使如此,他们也需要通过
道家的智慧来体验人生。他们所描写的情境,需要
亲身经历的时候才会明白,现在我们要设法做到不
经历也能明白。人间许多事情不一定要靠经历,这
正是学习的目的之一。靠着学习觉悟,才不致使老
子泉下有憾。
在《老子》下篇中,亦即所谓《德经》部分,
‚圣人‛一词出现的比例更高了,好像意在描写这
位悟‚道‛的统治者如何施展他的心得,用以匡助
现实处境。我们也可以由之学会老子思想的具体应
用方法。
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~ 310 ~
第三十八章 上德不德,是以有德
上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。
上德无为而无以为:
上仁为之而无以为:
上义为之而有以为。
上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。
故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失
义而后礼。
夫礼者,忠信之薄,而乱之首。
前识者,道之华,而愚之始。
是以大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居
其华。故去彼取此。
【译文】
推崇禀赋的人不刻意修德,所以保存了禀赋;
贬抑禀赋的人不忽略修德,所以失去了禀赋。
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推崇禀赋的人无所作为,并且不存任何目的。
推崇行仁的人有所作为,但是不存任何目的。
推崇行义的人有所作为,并且存着特定目的。
推崇行礼的人有所作为,而得不到响应,就举
起手臂,强迫别人顺从。
所以,失去了道,才要讲求禀赋;失去了禀赋,
才要讲求仁;失去了仁,才要讲求义;失去了义,
才要讲求礼。
礼的出现,使忠信沦于浇薄,也是大乱的祸首。
从前的有识之士,把握“道”的浮华外表,其
实正是愚昧的开始。
因此,大丈夫立身淳厚而不居于浇薄;存心实
在而不陷于浮华。所以要舍弃后者而采取前者。
保存禀赋,不要刻意修德
本章开头的几句话在不同版本里略有出入,现
在这个版本是根据许多专家的研究而定的,因为这
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~ 312 ~
样最合逻辑。
“上德、下德”里的“德”是指禀赋或本性;
“上”、“下”不是形容词,若做形容词,就指上等
与下等,但是人的禀赋怎么分上、下等呢?如果“上
德”是上等的德,“下德”就是下等的德,如此一来
就有上等的禀赋和下等的禀赋,显然与“德乃天生
禀赋”不符。所以不应该将“上、下”视为形容词,
而应视为动词,“上”代表推崇,“下”代表贬抑。
‚上德不德,是以有德;下德不失德,是以无
德‛,意即推崇禀赋的人不刻意修德,所以保存了
禀赋;贬抑禀赋的人不忽略修德,所以失去了禀赋。
凡是主张需要刻意修德的人,都是预设人的禀赋不
好、不够理想。由此看来,道家反而比较接近“人
性本善”的立场。
有些学者认为儒家主张“人性本善”,我不能接
受,因为儒家强调教育,强调教育就表示人的本性
不太理想,需要好好教导。道家反对教育,反而有
可能主张“人性本善”,这也是某些 El 本学者的意
见。儒家如果讲“人性本善”,很多论述便显得格格
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不入。比方说,既然强调教育,而人性本善,还需
要教什么呢?教做坏事吗?如果要教人行善,就表示
本来的善不够善。
老子认为推崇禀赋的人不刻意修德,只要好好
地保存禀赋,即是“有德”。贬抑禀赋的人认为禀赋
不好,所以才不忽略修德。如果把“德”当作禀赋,
“上”、“下”当动词,上是推崇,下为贬抑,整句
话的意思就清楚了。
‚上德无为而无以为‛,意即推崇禀赋的人无所
作为,并且不存任何目的。“无以为”就是不存任
何目的,“无为而无以为”即无所作为也不存任何目
的。
‚上仁为之而无以为‛,意即推崇行仁的人有所
作为,但是不存任何目的。
‚上义为之而有以为‛,意即推崇行义的人有所
作为,并且存着特定目的。“行义”在老子看来有
其特定目的,但至少做的是好事。
‚上礼为之而莫之应‛,意即推崇行礼的人有所
作为,而得不到响应。你对别人很有礼貌,人家照
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样骂你;你跟人家下跪,人家照样不理你。有礼的
人得不到响应,怎么办呢?“攘臂而扔之”,意即举
起手臂,强迫别人顺从。因为儒家强调“礼”,而礼
就是问题所在。讲“道”的话,什么都不用做;讲
“德”的话,就是“上德”,无所作为,并且没有特
定目的;退而求其次是“上仁”,有所作为,但是没
有特定目的;再下来是“上义”,有所作为,并且有
特定目的;一层一层到“礼”就麻烦了,不但有所
作为,还得不到响应,只有举起手臂强迫别人顺从。
“礼”是大乱的祸首
‚故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,
失义而后礼‛,意即所以,失去了道,才要讲求禀
赋;失去了禀赋,才要讲求仁;失去了仁,才要讲
求义;失去了义,才要讲求礼。此即“去彼取此”
也,去除那个,选择这个。此外,由“失道而后德”
一语,可知每况愈下的过程,与人的选择有关。人
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生本来就是选择的过程,人与其他生物的差别,就
在于有选择的能力。以礼乐来推行的时候,这个世
界上只能勉强维持秩序,稍微不注意,就会出现各
种后遗症。“礼”真是最后一步了,再下去的话,就
会变成野蛮世界。
‚夫礼者,忠信之薄,而乱之首‛,意即礼的出
现,使忠信沦于浇薄,也是大乱的祸首。“忠”是
真诚、负责,“信”是守信、守约、说话算话。如果
人人真诚,说话算话,根本就不需要礼。一旦用礼
来约束,礼往下发展就是法治。譬如,与人签约,
会有约定的内容,一有约定的内容,就会引发各种
问题,签约之后不能履行。
礼出现后,人们有了基本的礼仪,然而常沦为
表面形式。譬如,人与人相处,表面上礼节都做到
了,内心却没有真挚的情感,这样就是不忠不信。
“忠信之薄”,也就是刻薄、不够厚道。台湾地区现
在的政治人物最明显的问题也在此,原本应该为百
姓的表率,却是逮住别人的缺点穷追猛打,希望别
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人出丑,只要谁说错了一句话、做错了一个动作,
就开心得不得了,实在不够厚道。
厚道只是做人的本分,人生在世,就应该忠信、
厚道。然而因为有礼,很多人行事不问后果,表面
上冠冕堂皇却缺乏真心,导致天下开始大乱。老子
批评“礼”还算含蓄,庄子简直视“礼”为洪水猛
兽,认为讲究“礼乐”,将来就会有人吃人的现象。
为何守规矩、有礼貌,将来就会人吃人?关键在于“虚
伪”二字,一谈起礼仪就开始安排名分,讲究如何
表现,反而忽略真诚的情感而变得虚伪。虚伪一旦
出现,到最后就会显露出动物的原始本性。
存心实在,而不陷于浮华
‚前识者,道之华,而愚之始‛,意即从前的有
识之士,把握“道”的浮华外表,其实正是愚昧的
开始。“前识者”,即有识之士、先知,所识的正是
“礼”。亦即以为礼可以安定人间,结果却是“愚之
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始”。一般有识之士好像很聪明、很能干,其实他所
把握的只是浮华的外表罢了。
《韩非子》有一则故事说:有个人练了一些法
术,会占卜、算卦,能看到很多别人看不到的事情,
他应该算是很聪明了。有一天他坐在家中,几个弟
子站在旁边,门外有头牛在叫。弟子一听就说,是
头黑牛,牛脚是白色的。老师说:是黑牛没错,不
过它头上的角才是白色的。师生两人见解不同,于
是就派书僮去外面看,结果是一头黑牛,角上绑着
白布。这个人和他的弟子修炼十几年,有这种功力,
听到外面的牛一叫,就知道牛是黑色的,但听到牛
叫,叫书僮去外面看看就知道是黑是白,又何必练
这种功夫呢?这就是说,不要为了一些无谓的事物伤
脑筋,此即“道之华,而愚之始”。
‚是以大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不
居其华。故去彼取此‛,意即因此,大丈夫立身淳
厚而不居于浇薄;存心实在而不陷于浮华。所以要
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~ 318 ~
舍弃后者而采取前者。看到别人出丑,幸灾乐祸,
就是浇薄的心态;如果看到别人闹笑话,感同身受,
如同自己出丑一样,这才是“不居其薄”。
本章依专家之见,删掉了王弼本里“上德无为
而无以为”之下的“下德为之而有以为”,是因为谈
了“上德”就不必再谈“下德”。“上德”之后接着
是“上仁、上义、上礼”,把“上”解释为推崇的话,
就不需要再来一个“下德”。如果“上德”之后有“下
德”,接着才有“上仁”,如此一来,“下德”与“上
仁”有什么关系就很难分辨,这一句多出来反而不
合逻辑,违反了道、德、仁、义、礼的顺序。经过
传抄、传刻,难免会出纰漏,对这个版本,要依孟
子说的“尽信书不如无书”,把它暂且删掉,更重要
的是帛书《老子》甲、乙本都没有这句话,铁证如
山,还是删掉比较好。
本章开始进入“德篇”。“上德不德,是以有德”,
一路下来就是道、德、仁、义、礼的顺序。到“礼”
的时候,社会才建构起来,就像儒家所说的制礼作
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乐,但这样一来反而产生了后遗症,因此,老子的
想法是要回溯到根源,掌握“道”与“德”。“德”
是指禀赋,等于保存好自己的禀赋。所以守住内在
本性就够了,外在的一切安排得愈多,困扰反而愈
大。
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第三十九章昔之得一者
昔之得一者:天得一以清;地得一以宁;神得
一以灵;谷得一以盈;万物得一以生,侯王得一以
为天下贞。
其致之也,谓:天无以清,将恐裂;地无以宁,
将恐废;神无以灵,将恐歇;谷无以盈,将恐竭;
万物无以生,将恐灭;侯王无以贵高,将恐蹶。
故贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自称孤、
寡、不谷。此非以贱为本邪?非乎?
故至誉无誉。
不欲碌碌如玉,珞珞如石。
【译文】
从前取得整合的,如下所述:天取得整合才会
清明,地取得整合才会安宁,神取得整合才会灵验,
河谷取得整合才会满盈,万物取得整合才会生长,
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侯王取得整合才会成为天下的首领。
由此推衍,可以认为:天一直清明下去,恐怕
就会破裂;地一直安宁下去,恐怕就会崩塌;神一
直灵验下去,恐怕就会耗尽;河谷一直满盈下去,
恐怕就会枯竭;万物一直生长下去,恐怕就会绝灭;
侯王一直保持高贵姿态,恐怕就会失败。
所以尊贵要以卑贱为根本,高处要以低处为基
础。因此,侯王自称“孤家”、“寡人”、“仆下”,
这不是把卑贱当作根本吗?不是这样吗?
所以,最高的称誉是没有称誉。
因此,不要华丽如美玉,或粗糙如硬石。
整合,才能发挥适当的作用
‚昔之得一者:天得一以清;地得一以宁;神
得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一
以为天下贞‛,意即从前取得整合的,如下所述:
天取得整合才会清明,地取得整合才会安宁,神取
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得整合才会灵验,河谷取得整合才会满盈,万物取
得整合才会生长,侯王取得整合才会成为天下的首
领。从最后一句往前看就很容易懂了,侯王取得整
合,才可以成为天下首领,要不然国家分裂,如何
成为天下的首领?在此,“一”作整合讲,因为后面
讲了六个东西:天、地、神、谷、万物和侯王。如
果单纯当作“一”来解释,那么是谁得到呢?
每样东西都得到“一”的话,自己就会整合起
来。像天,应该晴朗清明,否则风云变化,会给人
类带来困扰。像地,应该安稳,地动山摇的话,人
怎么生活呢?像秦始皇统一各国,才成为天下的首领。
看到“天下”一词,首先想到的就是人间,天下是
人类居住的地方,当然也包括万物在内,但是“天”、
“地”已包含了万物,所以天下应是特别指人间而
言。
那么,何谓“神取得整合才会灵验”呢?古人相
信,除了天地之外,还有一个神灵的领域,像老子、
庄子都曾提到鬼神。神如果不能整合的话,看到因,
却不知道果,这个神管这里,那个神管那里,呈现
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分裂状态,如此就没有办法灵验。
河谷也须取得整合才可以满盈,假如这座河谷
有断层,河水怎能流得远呢?万物取得整合才可以生
长,如果万物分裂,春、夏、秋、冬就无法顺利运
行。只有整合起来,才能安排运行的顺序。
“侯王得一以为天下贞”,意思是,侯王要成为
人间的首领,先要取得整合。
这一段的关键,是要强调整合才可能发挥适当
作用,一旦分裂,作用就不见了。“昔之得一者”,
只是针对理想的情况来说,如果天下大乱,就表示
侯王不能得“一”。“昔”指古代夏、商、周三个阶
段,当时天下是统一的。
掌握变化的规则,始立于不败之地
‚其致之也,谓:天无以清,将恐裂;地无以
宁,将恐废;神无以灵,将恐歇;谷无以盈,将恐
竭;万物无以生,将恐灭;侯王无以贵高,将恐蹶‛,
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意即由此推衍,可以认为:天一直清明下去,恐怕
就会破裂;地一直安宁下去,恐怕就会崩塌;神一
直灵验下去,恐怕就会耗尽;河谷一直满盈下去,
恐怕就会枯竭;万物一直生长下去,恐怕就会绝灭;
侯王一直保持高贵姿态,恐怕就会失败。
这里同样提到了天、地、神、谷、万物、侯王,
但是这六者并不等于“道”。不等于“道”,它们就
必须保持均衡,要保持均衡,就必须不断地朝正反、
反正发展。换句话说,有正就会有反、有反才会有
正,在老子看来,这是一个循环,不能一直处于一
种状态。只有“道”是“独立而不改,周行而不殆”,
其他万物再如何伟大,包括天、地、神、谷都是有
好有坏,至少在我们看来,有东就有西,有正就有
反。
“天无以清,将恐裂”, “以”即停止,因为
天不是“道”,只有“道”可以永远保持一种状态。
“清”一段时间就变混浊了,混浊了之后再变清,
如果天一直清明下去,恐怕就会破裂。
“地无以宁,将恐废”,地一直安宁吗?地不等
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~ 325 ~
于“道”,不可能一直安宁。所以要时而安宁、时而
不安宁,再回归安宁。
“神无以灵,将恐歇”,很多传言中灵验的庙堂,
最后还是无法有求必应。
“谷无以盈,将恐竭”,如果水一直流,天下
的水都将在一条河道流光了,但只有海洋的水不会
枯竭。
同样,“万物无以生,将恐灭”,万物有死才有
生,如“化作春泥更护花”,落花凋零,新的花朵才
可以长出来;如果一直繁荣茂盛,到最后就会没有
养料、没有资源。
至于“侯王无以贵高,将恐蹶”,譬如,竞选时
的候选人,总会去抱抱流鼻涕的小孩;到了鱼市,
碰到鱼贩,不管他们手上的鱼腥味有多重,也要放
下身段,表现亲民的一面,上前与他们握手,这样
才可以往下扎根,然后再往上攀升。如果政治人物
有终生任职的保障,他就不会理睬老百姓了。
老子的智慧由此展开,他告诉我们要先掌握
“道”,只有“道”是永远不变的,其他的一切都在
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变化之中。掌握了变化的规则,就可以永远立于不
败之地。天下大势分久必合、合久必分,掌握此一
原则,就不至于迷惑。
尊贵与卑贱并非对立之两面
‚故贵以贱为本,高以下为基‛,意且所以尊贵
要以卑贱为根本,高处要以低处为基础。这两句话
证明我们前面的解释是对的,尊贵要与卑贱、高处
要与低处配合,而不能一直处在好的一面。
‚是以侯王自称孤、寡、不谷‛,意即因此侯王
自称为“孤家”、“寡人”、“仆下”。“不谷”很多人
译成“不善”,亦即侯王自称不善,这个翻译我不敢
苟同。因为“孤”是孤家,“寡”是寡人,以此表示
他一个人要负很大的责任;作为领袖,压力当然很
大。如果“不谷”译成“不善”,当作“坏人”解,
实在不太合理,因为没有哪位帝王会承认自己不善。
章炳麟认为“不谷”的合音是“仆”,表示侯王以“仆
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下”谦称,此解优于“不善”的解释。侯王不敢说
自己是高高在上的领袖,而自称仆下,意指他像仆
人一样,是替百姓服务的。可见古时候就有这种观
念,这是我为何选择章炳麟解释的理由。
‚此非以贱为本邪?非乎‛,意即这不是把卑贱
当作根本吗?不是这样吗?把卑贱当作根本,“仆下”
才有卑贱的意思。“不善”何来卑贱?把“不谷”解
为不善,容易陷入特定的价值判断中,在《老子》
书中没必要分辨善与不善,因为老子对善与不善的
看法是:“善人者,不善人之师;不善人者,善人之
资。”所以翻译时要考虑到各个方面,并且符合老子
的精神,再做合理的解释。
‚故至誉无誉‛,意即所以最高的称誉是没有称
誉。“至誉无誉”四个字,老子、庄子都很喜欢用。
如果有办法找到话去称赞一个人,就不是最高的赞
誉。孔子在《论语·泰伯》说:“大哉,尧之为君也,
惟天为大,惟尧则之,民无德而称焉。”百姓找不到
任何话来称赞尧,可见他是真的伟大。如果赞美尧
很聪明、慈爱、做了很多好事等等,只要能找到说
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法的,就不是最高的称誉。
‚是故不欲碌碌如玉,珞珞如石’,意即因此不
要华丽如美玉,或粗糙如硬石。做任何事不要走极
端,“如玉是为贵,如石则为贱,两者皆非所欲”。
人生在世,不要让自己变成华丽如美玉的人,因为
这样很容易招来别人的嫉妒与批评;也不要粗糙如
硬石,显得缺乏弹性、没办法改善。
顺势而行,才是人生关键
“天无以清”中的“以”作“已”解,也就是
“天之清,无以时”,意即“没有停止的时候”。河
上公注“谷无以盈,将恐竭”认为:“言谷当有盈、
缩、虚、实,不可但欲盈满无已时,将恐枯竭不为
谷。”“盈”就是满,“缩”就是变小,“虚”就是空
的,“实”就是实在的。我们不能光是希望盈满“无
已时”,永远不要停下来;如此理解,不但与上文相
对而构成真相的另一面,并且不会显得同语重复。
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也有学者把“天无以清,将恐裂”解为“天不能保
持清明,恐怕就会破裂”云云,如此解来实为赘语,
但现在许多人采用这种翻译,显然是曲解了老子的
原意。一般人以为整合很好,其实不然,整合只是
一面,一直整合下去无法出现另一面,生命就无法
继续发展,这才是老子的真正想法。
本章是很精彩的一章,内容丰富,从正面到反
面,最后到处世的态度,强调了相对、相反、相成。
贵贱、高低都不要排斥,排斥任何一方或者坚持选
择任何一方,都会带来困难。如果能顺其势而行,
可以两端调和、均衡。譬如,在高位待久了,就要
降低姿态;在低位待久了,则可以往上发展,如此
才可以掌握人生的关键。
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~ 330 ~
第四十章 反者道之动
反者道之动;
弱者道之用。
天下万物生于有,有生于无。
【译文】
“道”的活动,表现在返回上。
“道”的效用,表现在柔弱上。
天下万物源自于有,有再源自于无。
没有读过《老子》的人,也可能很熟悉这句话:
“反者道之动;弱者道之用。”“反”是返回,“弱”
是柔弱,提醒人不应该过于主观,如果逆天而行、
自以为是,终必无处安身。
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~ 331 ~
一切的生命终究回到根源
‚反者道之动‛,意即“道”的活动,表现在返
回上。
先解析“反”这个字。
其一,“反”是返回,包括返回到对立面,以及
返回到根源。因为事物是从对立面发展而来,所以
回到对立面,然后再返回到根源。譬如,人的生老
病死有如一个循环;人的心情,也时常在好与不好
的两端来回摆荡。
其二,对立面都是返回的。由特定时段或特定
角度看来,一物一事皆在返回其对立的一端,如物
极必反、否极泰来。钟摆就是很好的例子,总是从
此端荡到彼端,不断地重复;春夏秋冬四季的运行,
则显示由重复而循环的外貌。一切的重复与循环,
由全盘的时段及角度看来,其实是在返回根源,亦
即都是源之于“道”,又返回于“道”。因为除了“道”
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之外,原本并无一物一事存在。所有的一切自然都
回归于“道”。
换言之,我们所观察的万物变化,只不过是“道”
的返回活动,没有其他目的可言。天下本无事,“道”
要造生万物出来,再回到根源,这无理可说,只因
为这样可以显示“道”的“大日逝、逝 El 远、远日
反”。“道”是一个整体,它的力量就是要展现出来,
我们无法追问为什么“道”要生出万物,因为问的
时候万物已经存在了,“道”不需要解释或交代。人
类只能去理解这一切,从而认清作为人在世间要扮
演的角色。
除了人之外,其他万物都照规则来。人类是唯
一可以不照规则的生物,更进一步地说,人类可以
不照规则的自由思考与选择,甚至可以违背本性的
禀赋。宇宙万物当中,只有人类才有应该、不应该
的问题。树应该长得如何、花应该开得如何、什么
花结什么果、什么树长什么叶子,都有自然的规则
安排,它们不能选择。但是人类不一样,有选择的
自由,人的“应该”就构成了选择上的问题,如道、
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德、仁、义、礼。
“道”的效用在柔弱
‚弱者道之用‛,意即“道”的效用,表现在柔
弱上。
《老子》下篇多次提到“柔弱胜刚强”。“弱”
是柔弱,也有顺从、接受、被动、无为之意。对父
母来说,小孩是柔弱的,听话、顺从、接受、被动、
无为,大人吩咐什么,小孩就做什么。等小孩长大
升上中学之后就不一样了,对很多事情有自己的主
见,也不再对父母的命令一味顺从,这都是生命的
必经过程。
既然一切都在返回根源——“道”,那么,从“道”
看来,人类除了柔弱、顺从之外,还有别的选择吗?
人注定要返回根源,不愿如此,就必须倒行逆施,
结果肯定不好。像有些人想尽办法瘦身、美容、保
持青春;有些人明明年纪很大,还拼命染发,也不
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见得好看,这些行为其实是无望的挣扎,旁观者看
了都觉得辛苦。顺其自然,接受自己本来的样子不
也很好吗?除了柔弱之外,没有别的选择,这就是“道
之用”。
弱者并非消极无奈,而是顺着返回的趋势所展
现的“无目的”的样态。换言之,“弱”看似“无目
的”,其实却是配合一切既定条件所采取的唯一路线。
柔弱顺从各种趋势,是因为“不得已”。这一点在《庄
子》里就发挥得很好,“当各种条件成熟的时候,就
自然而然地顺着它走”,这不只是柔弱,还需要智慧,
清楚看透趋势后就顺应它。
以“有”为“德”的说法有待商榷
‚天下万物生于有,有生于无‛,意即天下万物
源自于有,有再源自于无。“有”和“无”是两个概
念,还是两种状态?这在理解时是很大的问题,值得
深究。
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首先,在追溯万物的源头时,显然分为三个层
次——万物、有、无。许多专家认为,“有”是指“德”,
“无”是指“道”,依据的是《老子》第五十一章里
的“道生之,德畜之”,“道生之”是第一步,“德蓄
之”意即对万物加以蓄养,是第二步。“生”指明一
个来源,“道”生出来,然后“德”去抚养它,这说
明了“道”、“德”要合作。由此观之,“天下万物生
于有,有生于无”,等于天下万物生于“德”,“德”
又生于“道”。但是《老子》书中“德”与“道”的
出现频率很高,老子为何还要使用更抽象的概念—
—“有”与“无”来使人困惑呢?为何不直接说“天
下万物生于德,德生于道”?
再者,以“有”为“德”,无异于主张存在着一
个与“万物”分离,至少在概念上是独立的“德”。
“德”是万物本性禀赋的呈现,这个呈现可以作为
“道”和“万物”之间的媒介,如此一来,以“有”
为“德”就无法理解了,这是一个很大的问题。如
果以“有”为“德”,“无”生“有”,“有”生万物,
那么万物和“德”是什么关系?而老子的基本思想是
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把“德”当作“万物得之于‘道’者”,因此“德”
与万物不能分开,离开了万物,不可能还有“德”。
如此加以对比的话,以’‘‘有”为“德”,以“无”
为“道”的这种观点在逻辑上就说不通了,会变成
“无生德、德生万物”,那么,“德”和万物之间究
竟怎么回事?“德”是万物得之于“道”者,不能离
开万物。因此,这样的说法显然不妥。
“无”不是真正的虚无
以“无”为“道”的话,必须随即说明此“无”
并非真正的虚无。譬如,王弼注《老子》第一章时,
一方面断句为“无名,天地之始”(本书的“天地”
已经更改为“万物”);另一方面他在注解中说“凡
有皆始于无”,“有”都是从“无”来的;然后说“故
未形无名之时,则为万物之始”。由此可见,“无”
并不抽象,只是代表尚未成形、还没有名字的时候,
亦即代表“万物之始”;“及其有形有名之时,则长
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之育之,亭之毒之,为其母也”。可见,王弼是以“未
形无名”来解释“无”,而以“有形有名”解释“有”,
他的注接着还说:“言道以无形无名,始成万物。”
这是王弼的理解,“无”意即无形无名,并不是
抽象的名词,只是描写无名无形的状态。换言之,
以“有”指称“有形有名”,并以“无”指称“无形
无名”,依此可以解释为: “天下万物源自于有形
(有名)者,有形(有名)者再源自于无形(无名)者”。
形与名之有无,是针对人的感官与理智能力而言,
形是针对感官,名是针对理智。这是人在思考天下
万物怎么来的时候,所能掌握的两种观点。
观察万物或是判断某物之前,必须先肯定“有
物”存在;在追溯“有物,,的根源时,又必须承认
它呈现出“混成”状态——“有物混成,先天地生”
(第二十五章)。所以就“有物”而言,可以说是“有”;
就“混成”而言,可以说是“无”,关键就在这里,
“无”在变成有名、有形之前,是“混成”——混
沌一片。 “无”是针对“无形亦必然无名”的“混
成”而言 j“有,,是针对‘‘有形因而亦可能有名”
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而言(两者是逻辑上的先后关系),接着才有天地与
万物。这样一来,观念就很清楚了,“天下万物生于
有”,是生于有形有名。“有生于无”,“有形有名”
生于“无形无名”,而非“以有为德,以无为道”。
由可能性产生了买现性
“有“与“无”是相反相成的概念,人所能经
验与思想的只是“有”,但是“有”常在变化生灭之
中,使人随着“有之消失”产生了“无”的体认。
旧的“有”消失之后,固然是“无”;新的“有”出
现之前,也应该是“无”。“无”代表“无形(亦无名)”
的领域,为“有形(亦有名)”的领域提供了基础。
换句话说,我们现在眼睛所及的一切有形有名的万
物,基础都在于“无形无名”。
我用西方哲学的观念来解释,脉络会比较清楚:
“无”代表“可能性”的领域,“有’’代表“实现
性”的领域,亦即从可能性产生了实现性,就是从
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无到有。譬如,想要制作一种特殊的桌子、椅子或
者手表,真的做出来了,就是从可能性变成实现性。
不过,如此抽象的思想,未必是老子的用意所在。
总之,本章的“有”是指“有形有名”,“无”
是指“无形无名”;而非以“有”为“德”,以“无”
为“道”。天下万物生于“有”,“有”生于无,或者
“无”生出万物,乍听起来感觉既玄奥又神秘,但
是老子根本没必要故弄玄虚。“有”就是有形有名,
有形针对感官,有名针对理智。人的能力就是要从
感官、从理智上去掌握一个事物。
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第四十一章 上士闻道,勤而行之
上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;
下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。
故建言有之:明道若昧;进道若退;夷道若额;
上德若谷;大白若辱;广德若不足;建德若偷;质
真若渝;大方无隅;大器晚成;大音希声;大象无
形;道隐无名。
夫唯道,善贷且成。
【译文】
上等资质的人一听说“道”,就努力去实践;中
等资质的人一听说“道”,半信半疑;下等资质的
人一听说“道”,就哈哈大笑;不被这种人嘲笑,
就不足以称为“道”。
所以,古代立言的人说过:明显的“道”好像
暗昧;前进的“道”好像后退;平坦的“道”好像
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~ 341 ~
崎岖;最高的德犹如山谷;最纯的白有如含垢;广
大的德好像不足;健行的德好像怠惰;质朴的德好
像会变;最大的方正没有棱角;最大的器物很晚完
成;最大的声音几乎没有声响,最大的形象没有任
何形迹;“道”幽隐但是没有名称可说。
只有“道”,善于辅助万物并且一一完成。
以“闻道”区分上士、中士、下士
‚上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;
下士闻道,大笑之。不笑不足以为道‛,意即上等
资质的人一听说“道”,就努力去实践;中等资质
的人一听说“道”,半信半疑(多数人都属于中等资
质);下等资质的人一听说“道”,就哈哈大笑;不
被这种人嘲笑,就不足以称为“道”。
本章所称的上士、中士、下士,并非军队士兵的专
称,而是根据“闻道”之后的表现来判断。上士闻
“道”,心领神会,立即付诸行动,改变人生态度;
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~ 342 ~
中士闻“道”,半信半疑,时记时忘,虚耗了许多时
光;下士闻“道”认为有违他所见的世俗法则,不
禁大加嘲笑 。随后所举的是老子“建方有之”的例
证,乍看之下,确定难以理解。
“道”的三种表现
‚故建言有之,‛意即所以,古代立言的人说
过。“建言”就是立言。
‚明道若昧‛,意即明显的“道”好像暗昧。“明”
跟“昧”刚好相反。平常心就是“道”,亦即明显的
“道”好像没有特别突出之处,特别凸现出来的,
就不是明显的“道”。人有时候如果站在明显的正面,
反而不容易长期维持;站在比较中间的地方,不易
受到别人的批判,可以维持很久。“明道若昧”和“知
其白,守其辱;知其雄,守其雄”的道理是一样的。
‚进道若退‛,意即前进的“道”好像后退。
何以如此?试想:为什么人愈有学问会愈谦虚?
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~ 343 ~
为什么成熟的麦穗总是低头呢?原因即在此。有些
人则不然,稍有一点成就,就趾高气扬。许多年轻
人留学回到大学应聘时,个个眼高于顶,自以为学
问渊博。反观当了十几年教授的人依然谦虚,因为
他们了解什么是“学然后知不足”。
‚夷道若‛,意即平坦的“道”好像崎岖的 。
“”是指丝的节,“丝有节则不平”,于是就译为“崎
岖”。这句话指的是,别人看来很崎岖不平的道路,
却能走得踏实。以读书为例,别人觉得“很崎岖”,
自己却不以为意,反而兴致勃勃,总能抽出时间和
保持好的心情来读书。
老子看得十分透彻,事情的表与里往往是不一
样的。
依人的本性而表现出的四种“德”
‚上德若谷‛,意即最高的德犹如山谷,此即
虚怀若谷。
[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————
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~ 344 ~
‚大白若辱‛,意即最纯的白有如含垢。“辱”
是指黑垢,亦即黑色的污垢,与“知其白,守其辱”
中的“辱”字意思一样。“大白若辱”,真正纯洁的
人,在别人看起来好 像有些污垢一样。真正纯洁的
人非常谦虚,不会故意炫耀自己,所以在别人的眼
里似乎有所不足。
‚广德若不足‛,意即广大的德好像不足。《庄
子。寓方》说:“大白若辱,盛德若不足。”也是由
本章而来。
‚建德若偷‛意即健行的德好像怠惰。“偷”
是怠惰,不照规则,能混
道”之后的表现来判断。上士闻“道”,心领神会,
立即付诸行动,改变人生态度;中士闻“道”,半信
半疑,时记时忘,虚耗了许多时光;下士闻“道”
认为有违他所见的世俗法则,不禁大加嘲笑 。随后
所举的是老子“建方有之”的例证,乍看之下,确
定难以理解。
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“道”的三种表现
‚故建言有之,‛意即所以,古代立言的人说
过。“建言”就是立言。
‚明道若昧‛,意即明显的“道”好像暗昧。“明”
跟“昧”刚好相反。平常心就是“道”,亦即明显的
“道”好像没有特别突出之处,特别凸现出来的,
就不是明显的“道”。人有时候如果站在明显的正面,
反而不容易长期维持;站在比较中间的地方,不易
受到别人的批判,可以维持很久。“明道若昧”和“知
其白,守其辱;知其雄,守其雄”的道理是一样的。
‚进道若退‛,意即前进的“道”好像后退。
何以如此?试想:为什么人愈有学问会愈谦虚?
为什么成熟的麦穗总是低头呢?原因即在此。有些
人则不然,稍有一点成就,就趾高气扬。许多年轻
人留学回到大学应聘时,个个眼高于顶,自以为学
问渊博。反观当了十几年教授的人依然谦虚,因为
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他们了解什么是“学然后知不足”。
‚夷道若‛,意即平坦的“道”好像崎岖的 。
“”是指丝的节,“丝有节则不平”,于是就译为“崎
岖”。这句话指的是,别人看来很崎岖不平的道路,
却能走得踏实。以读书为例,别人觉得“很崎岖”,
自己却不以为意,反而兴致勃勃,总能抽出时间和
保持好的心情来读书。
老子看得十分透彻,事情的表与里往往是不一
样的。
依人的本性而表现出的四种“德”
‚上德若谷‛,意即最高的德犹如山谷,此即
虚怀若谷。
‚大白若辱‛,意即最纯的白有如含垢。“辱”
是指黑垢,亦即黑色的污垢,与“知其白,守其辱”
中的“辱”字意思一样。“大白若辱”,真正纯洁的
人,在别人看起来好 像有些污垢一样。真正纯洁的
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~ 347 ~
人非常谦虚,不会故意炫耀自己,所以在别人的眼
里似乎有所不足。
‚广德若不足‛,意即广大的德好像不足。《庄
子。寓方》说:“大白若辱,盛德若不足。”也是由
本章而来。
‚建德若偷‛意即健行的德好像怠惰。“偷”
是怠惰,不照规则,能混就混。
‚质真若渝‛,意即质朴的德好像会变。“渝”
即是改变。
“质真若渝’’的原因何在?因为有弹性,反而
容易维持长久。譬如,两个人做朋友,要是没有弹
性的话,循着单一模式相处,就很难持久,到最后
双方都会觉得压力很大。有弹性就不一样了,感情
的本质依然还在,有时间就多聚,没有时间就少聚,
甚至几年不见也无所谓,再见面的时候还是一样亲
热。
‚大方无隅‛,意即最大的方正没有棱角。
唯有“道”能辅助万物,并且一一完成
“大器晚成‛,意即最大的器物很晚完成。“大
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~ 348 ~
器晚成”的成语就由此而来。
‚大音希声,大象无形‛,意即最大的声音几乎
没有声响,最大的形象没有任何形迹。
“道隐无名‛。意即“道”幽隐但是没有名称可
说。“道隐无名”一语可以呼应第一章的“无名”,
以及第二十五章的“吾不知其名”。
“夫唯道,善贷且成‛,意即只有“道”,善于
辅助万物并且一一完成。“贷”是指辅助。
综上所述,“明道、进道、夷道”、三语中的“道”,
有道路之意。人生无异于行路,但是“若昧、若退、
若频”(这几个字有押韵,《老子》书中很多字句都
留有韵味),表面上看起来好像是相反的状况,犹如
西谚所云:诚实看似愚笨,其实却是最好的策略。
“上德、广德、建德、质德”四语中的“德”,
有德行之意,更准确的说法是:依人的本性、禀赋
而表现的德行,亦即德行并非是要特别去做善事,
而是要按照人的禀赋行事,不刻意去行仁、行义、
行礼,制造别的作为。譬如,在乡下与人相处,因
为大家都没读过什么书,于是都凭着本性来往,这
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~ 349 ~
种纯朴民风,也就是所谓的德行。换言之,在此“德”
与“仁义”之类的善行无关。
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~ 350 ~
第四十二章 道生一
道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负
阴而抱阳,冲气以为和。
人之所恶,唯孤、寡、不谷,而王公以为称。
故物或损之而益,或益之而损。
人之所教,我亦教之。‚强梁者不得其死‛,吾
将以为教父。
【译文】
“道”展现为统一的整体,统一的整体展现为
阴阳二气,阴阳二气交流形成阴、阳、和三气,这
三气再产生万物。万物都是背靠阴而面向阳,由阴
阳激荡而成的和谐体。
人们所厌恶的,就是沦为“孤家”、“寡人”、“仆
下”,但是王公却以此来称呼自己。所以一切事物,
有时是受损反而获益,有时是获益反而受损。
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~ 351 ~
别人教导我的,我也用来教导别人。“强悍的人
没有办法得到善终”,我将以此作为施教的开始。
“道”
展现为统一的整体
《老子》一书中,有六章专门谈“道”,分别为:
第一、四、十四、二十一、二十五和四十二章。完
全明白这六章,不仅能够掌握道家思想的核心,还
能懂得人类智慧的最高境界。
自古以来,何谓“一、二、三”,没有人能说得
清楚。有些人认为“一、二、三”代表从简单到复
杂,所以生出万物来,这种解释好像有点太容易了。
庄子是把它放在语言里来看,《庄子·齐物论》的解
释是:“一与言为二。二与一为三。”一样东西出现,
言语也随着出现,名与言语有关。因为宇宙万物是
一个整体,所以“道”当然是一,但在说“道”的
时候,就已经不再是“一”,而变成了“二”。一个
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~ 352 ~
是不可言说的“道”本身(“有一”);一个是说出
本来不能说的道(“说“有一”),这样不就是“二”
了吗?人类就是要说话,然而一说出 1:3 来,被说
的就与本来所要说的不完全一样,那就形成“二”
了。
以上是庄子的说法。接下来,我们要提出比较
合理的解释。
“道生一、一生二、二生三,三生万物‛,意即
“道”展现为统一的整体,统一的整体展现为阴阳
二气,阴阳二气交流形成阴、阳、和三气,这三气
再产生万物。前面的三个“生”字,是指展现、形
成, “三生万物”的“生”字才是产生的意思。《易
经·系辞传》里提到的“太极生两仪,两仪生四象,
四象生八卦”,此处的“生”字也是展现的意思,“展
现”是指从此到彼的一个过程,就好像本来是没有
的,现在展现出来了。“道”本来就是一个整体,只
有它存在,“独立而不改”;其他的东西都不存在,
它们需要从“道”获得“德”,才能存在。所以“道
生一”,“道”展现为一个整体,没有和它相对的“二”。
[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————
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~ 353 ~
阴、阳、和三气形成“三”
“一生二”,统一的整体,展现为阴阳二气。阴
阳二气互相交流,形成阴、阳、和三气。庄子也曾
讲到阴阳二气的变化。
“二生三”,一定包括了阴、阳,以及阴阳交互
作用,在交流互动中形成了阴、阳、和三气,再由
此产生万物。万物出现的时候,阴性多一点的,就
叫做雌性,阳性多一点的,就叫做雄性。譬如一座
山,山代表阳的话,山谷就变成阴,宇宙万物皆分
雌雄。
我们可以利用阴、阳的原理来解释所有的现象,
但它们并非是纯粹的阴或纯粹的阳。俗话说:“孤阴
不生,独阳不长。”只有一个阴,没有办法生;只有
一个阳,也没有办法长。这是宇宙变化的道理,阴、
阳、和三气,“三”才产生了万物。
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~ 354 ~
万物皆是和谐体
‚万物负阴而抱阳,冲气以为和‛,意即万物都
是背靠阴而面向阳,由阴阳激荡而成的和谐体。“负
阴而抱阳”,说明阴阳二气都具有某种作用,万物对
于阴阳也必定有某种依赖。
“和”,是指和谐体。任何一样东西的存在,都
是进入某种和谐的状态。树木即使老了,也是老的
和谐体;即使干枯,也显示了枯树的和谐体。我们
较常注意到小孩的和谐,却疏于注意到老人的和谐。
老人面对年纪日长、身体衰老的状态而接受它,也
可以表现得很祥和,亦即老人也是一种和谐体。每
一种动、植物存在,并出现在我们面前,也都是一
个和谐体;小草枯萎时,也是和谐体。龚自珍说得
好:“落花不是无情物,化作春泥又护花。”一朵花
枯萎之后,化做春泥,进而保护下一朵花。当它化
成春泥的时候,也是一个和谐体。因此,宇宙万物
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~ 355 ~
只要存在,一定有某种理由使其保持当时的状态,
亦即某种和谐的状态。
“道”的万物生成论
本章前半段向来被视为老子的万物生成论。万
物生成论是哲学上的专有名称,就是所谓的宇宙生
成论。譬如,探讨宇宙如何形成、星云的变化或是
星体大爆炸,都属于宇宙生成论。宇宙本体论与此
不同,它所探讨的是宇宙最后的基础,宇宙生成论
则是探讨其发展的过程。
万物生成论的最大问题,应该是:从“道”这
个源头如何产生万物?“道”一方面具有超越性,一
方面还具有内存性,两者如何协调?至少表面看起来
不能。“道”创造世界之后(此处的“创造”是广义
的意思),这个“道”还需要世界吗?若说“道”不
需要世界,又为何生出世界来呢?这是很复杂的问题。
如果“道”需要世界,似乎表示“道”本身不
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~ 356 ~
太圆满,因此需要世界来展现它的能力。那么“道”
与世界的关系如何?这是个需要回答却又难以回答
的问题,孔子、孟子就不会去追问天是怎么创造世
界与人类的。老子和庄子不同,他们不逃避这个问
题,想尽办法要依他们的理解对这些根源的问题提
出说明。
庄子如何解释“万物的出现”呢?我们可以参考
《庄子·齐物论》:‚一与言为二,二与一为三。‛意
即“合为一体”与“说‘合为一体”’这句话,加
起来就是“二”(一是指“道”,它是唯一的整体),
既然有“二”和前面的一合起来,就变成了“三”。
这种说法让人费解。看来,“道”本身是不能说的,
“道,可道,非常道”。“道”本身如何我们不清楚,
却勉强说“道”,一“说‘道”’,就与“道”不一样
了;“二”跟最原始的“道”不一样,两者相加,就
变成了“三”。亦即最原始的“道”,一被言说就已
经有“二”,这个“二”再与“最原始”相加起来,
就变成了“三”。
‚自此以往,巧历不能得‛,意即从这里往下发
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~ 357 ~
展,再如何计算也算不清楚了。“巧历不能得”意
即有高明的计算本事,也没办法算清楚到底有多少
东西叫做万物。庄子这句话的关键,在于人的认知
及判断形成语言表述的世界,使原始的“一”被分
别为“二”。依此类推,这个“二”加上未分之前不
可言说之“一”,又形成了“三”。这样一来,庄子
就将万物生成论转移到人的认识作用上了。
对人的认识来说,“一”不能说,说“一”就变
成“二”了,但是却不能不说,如果不说,人要如
何思想呢?非表达不可,但表达出来就已经不是原来
的样子。由此可以推及老子的“名,可名,非常名”。
从此观之,老庄虽属同一系统,为什么历代许多学
者却不愿意用《庄子》去解《老子》,原因就在于庄
子把它转移到语言表述的作用上,忽略了老子“宇
宙生成”或“万物生成”本来的意思。
万物出现的三种解释
关于万物如何出现,以下有三种解释。
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~ 358 ~
第一,以“无”、“有”来解释,亦即:以“无”
为道,以“有”为一,再以“无”与“有”为二,
“无”、“有”相生而出现三。
这种解释法,很多人喜欢,颇有形上学的意味,
但是未必代表老子的思想。这种说法基本的构想是:
“道”是“无”、“一”是“有”。既然如此,那么“二”
是什么呢?“二”是“无”加“有”;“三”就是“无”、
“有”,再加上“道”。
我们前面已经分析过,事实上“道”是“无”
的这种说法是不能成立的。“无”代表可能性,“有”
代表实现性,“一”表示实现出来的。一般讲“有”
的时候,如果“一”等于“有”,这个“有”,不管
是有名还是有形,都离万物太远,因此还须经过“二”、
“三”,然后才到万物。所以这一派的解释比较玄,
有形上学的味道。形而上的“无”与“有”如何真
正生成形而下的万物?形而下,是指有具体的形可以
掌握,亦即有形展现,通过形展现出来可以让人观
察的;形而上是超越有形可见之上,亦即无法用感
官掌握的。用“无”与“有”来解释的话,其后“万
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~ 359 ~
物负阴而抱阳,冲气以为和”,根本就不相干了。
第二,以“天、地”来解释,是指把“天、地”
当作“二”,形成“道”、天地、万物三个层次。
如果“二”是指天地,天与地分开为二,由“道”
到天地再到万物。那么“一”与“三”该怎么办?
如果“二”代表天与地的话,“一”与“三”又代表
什么?这是需要特别质疑的地方。因为这种观点由上
往下,分别列出“道”、“天地”、“万物”三个层次,
等于是“天地生万物”。
那么,天地何以生万物?因为天地提供万物生存
发展的条件与环境,这一点我们赞成。天是天,地
是地,天地之间可以让万物生出来。就好像“天地
不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”,
如果说天地生万物,难道可以说圣人生百姓吗?圣人
与百姓同样都是人,只不过圣人属于统治者。天地
与万物不一样,因为天地有如统治者。天地与万物
本来是同质的,只不过天地较大,处于主导万物的
位置,亦即“天地之间,其犹橐龠乎,虚而不屈,
动而欲出”。天地不断地运作,万物不断地出生,绝
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~ 360 ~
不会哪一天万物忽然停止演变。
由上可知,不是天地生出万物。天地就如同风
箱一样,本身没有东西,但可以让万物出生,万物
出生以后有它自己的存在条件。因此,不太适合把
天地当作“二”,那就会变成天地生万物。我们先不
追究“一”与“三”何解,只要想想:天地如何能
够生出万物?天地代表万物存在的“领域”,提供万
物存在的“条件”。有时亦可因其包含万物的姿态而
被称为“自然界”,所以老子所谓的天地之道、天之
道,都是指自然界的规则而言。但我们充其量只能
说“天地使万物得以如此产生”,而不能说“天地产
生万物”。不是这样的天地,万物也可能有别的产生
方式,譬如,现在的科学知识远超过古代,我们都
知道在别的星球里也有万物的存在,只是与地球万
物的产生形态不同。像每个星球各自拥有不同的条
件,所以产生了不同的万物。如果“天地生万物”
只是比喻之意,我并不反对。
第三,以阴阳来解释,亦即阴阳代表“二”,是
由统一的“道”所展现的二元力量,两者相反相成,
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~ 361 ~
在交流互动时出现“和”,并且一起形成了“三”。
只有如此理解,才可以接着说:“万物负阴而抱阳,
冲气以为和。”此说并非毫无问题,譬如,“道”与
阴阳的关系如何,就无法解释清楚。“道”不能用名
称来说,一个整体的“道”“如何”与“为何”分出
阴阳,也很难说得清楚。
再者,阴阳是力量,是形态,还是元素?一般人
会认为元素最容易解释。元素构成宇宙万物,而宇
宙万物是具体的存在。动物、植物、矿物都是具体
的东西,具体的东西,肯定来自具体的元素。如此
一来,元素和“道”是什么关系?“道”怎么跟元素
有关系呢?从形而上到形而下,老子根本没有交代中
间的连接问题。若说阴阳是形态,就只是两种不太
一样的状态,但其实都是一个“道”。
那么,力量之说呢?前文提过,阳是一种主动的
力量,阴是一种受动的力量。太极图是圆的,阴中
有阳,阳中有阴,这样它才可以不断活动与演变。
或者,直接说阴阳是气,那么“气”与“道”是什
么关系?从万物的角度来看,“气化论”可以说得通。
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~ 362 ~
庄子也有此主张,阴与阳生出一切,这就是气化论,
亦即“一、二、三”所代表的是“元气、阴阳二气、
阴阳和三气”,这是比较合理的解释。元气的“元”
是指原始,元气是指尚未分为阴阳状态的原始之气,
这是“一”;二就是阴阳,三就是阴、阳、和三气。
由此可以肯定“道”的内存性,但是如何保障
“道”的超越性呢?如果由“一、二、三”生出了万
物,“道”岂不是与万物混在一起?又该如何保障“道”
的“独立而不改,周行而不殆”?本章的重点在于万
物如何生成,侧重“道”的内存性,“道”与“气”
的关系仍然有待深究。
道家的整个问题就在这里,什么是气?用气来解
释万物的变化,“气聚则生,气散则死”,可以说得
通。但是“道”与“气”究竟是什么关系,永远是
个疑问。“道”本来是超越的、形而上的,不需要变
成具体的气就能在这儿变化,但是人的生命就活在
具体的世界中,这是一个可以思考的题材。说穿了,
老子也只能这样讲,他真是聪明,让大家犹如猜谜
一样。
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~ 363 ~
因此,“一、二、三”代表什么,我认为比较合
理的解释是:“道生一”,“道”展现为一个统一的整
体——元气;“一生二”,统一的整体展现为阴阳二
气;“二生三”,阴阳二气交流形成阴、阳、和三气;
阴、阳、和三气再产生万物;万物都是背靠阴而面
向阳,由阴阳激荡而成的和谐体。
居高处者愈要谦虚
后半段和前半段没有什么关联,但还是放在同
一章讨论。
‚人之所恶,唯孤、寡、不谷,而王公以为称。
故物或损之而益,或益之而损‛,意即人们所厌恶
的,就是沦为“孤家”、“寡人”、“仆下”,但是王
公却以此来称呼自己。所以一切事物,有时是受损
反而获益,有时是获益反而受损。愈能放低身段的
公仆,其实地位就愈高;地位愈高,就愈要说些谦
虚的话。
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~ 364 ~
‚人之所教,我亦教之。‘强梁者不得其死’,
吾将以为教父‛,意即别人教导我的,我也用来教
导别人。“强悍的人没有办法得到善终”,我将以此
作为施教的开始。“教父”是指教人的第一课,施
教的开始,“父”在此是开始之意。强悍的人没办法
得到善终,因为“柔弱胜刚强”之故。以前许多军
阀割据各地,个个凶悍,下场都很凄惨。
自从《教父》系列的电影上市以来,大家都把
“教父”当成黑道老大的代号。事实上,“教父”一
词原是天主教的术语,是指小婴儿受洗时,特地请
托同教中德高望重的长者担任教父,以便将来成为
孩子的心灵导师。由于美国黑手党中,有一批是由
意大利西西里岛来的,该地多为天主教徒,所以把
这种宗教术语用在现实生活中,形成明显的反讽。
有趣的是,老子首先教人“强梁者不得其死”,这句
话恰好可以用来描写电影《教父》的主要情节。
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~ 365 ~
第四十三章 天下之至柔
天下之至柔,驰骋天下之至坚。
无有入无间,吾是以知无为之有益。
不言之教,无为之益,天下希及之。
【译文】
天下最柔弱的东西,驾驭了天下最坚强的东西。
无形的力量穿透了没有间隙的东西。我因此懂
得了无所作为是有益的。
不发一语的教导,无所作为的好处,天下很少
人能够做得到。
至柔驭至坚
‚天下之至柔,驰骋天下之至坚‛,意即天下最
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~ 366 ~
柔弱的东西,驾驭了天下最坚强的东西。这句话乍
听之下像反话,但其实有正面的含义。王弼的注以
“气”与“水”作为“至柔”的例子:“气无所不入,
水无所不经。”柔者无定形,无定质,能够适应与掌
握整个局面;而坚者方正明确,只能处于被动。
柔与坚需就人的处事态度来看,才有深意。“柔”
不一定有用,譬如打架的时候,就不能够“柔弱胜
刚强”,请弱不禁风的女子去对付高头大马的匪徒不
行,对付匪徒必须靠着警察的“以刚克刚”才行。
“以柔克刚”须在稳定的环境与长期的合作这两个
条件下,才会发生。譬如,人相处久了,才会了解
哪些人比较友善,而愈是友善的人,当然就愈受欢
迎。
‚无有入无间‛,意即无形的力量穿透了没有间
隙的东西。“无有”是指无形的力量,“无间”是指
没有任何间隙的东西。“无有人无间”可以用王道的
《老子亿》来理解:“无间,无隙也。寻丈之水,能
浮万斛之舟;六尺之辔,能驭千里之马。至柔驰骋
至刚者,此类是也。天地之气,本无形也,而能贯
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~ 367 ~
乎金石;日月之光,本无质也,而能透乎蘸屋。无
有入于无间者,此类是也。”金石里包含天地之气,
像人类喜欢的宝石、水晶、翡翠、琥珀等等,里面
都包含天地之气。“蘸屋”是指穷人住的阴暗房子,
大多用茅草、木头搭盖,有日有月的时候,光都会
透进来。
为无为,则无往不利
‚吾是以知无为之有益。不言之教,无为之益,
天下希及之‛,意即我因此懂得了无所作为是有益
的。不发一语的教导,无所作为的好处,天下很少
人能够做得到。为无为之事,行不言之教,不必说
话,也不用行动,让一切自行变化。因为一旦发言
就必存着目的,亦即要达成某种与现状不同的情况。
以“不言”配合“无为”,看似“至柔”与“无有”,
其实却无往而不利。
《尚书·洪范》谈到“三德”时,有“正直、
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~ 368 ~
刚克、柔克”三种方式。正直是基本原则;但是遇
到刚强的人,就要以刚克刚;遇到柔弱的人,则须
以柔待之。《老子》的立场是:柔弱者顺其自然,不
费心机与力气,反而是最平常、最持久的办法。如
果一定要表现坚强,或者有所作为、教导别人,那
么难免造成反弹,最后的结果也未必理想。这两种
说法各有适用场合,可以对照省思。
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~ 369 ~
第四十四章 名与身孰亲
名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?
甚爱必大费,多藏必厚亡。
故知足不辱,知止不殆,可以长久。
【译文】
名声与身体,哪一个更亲近?身体与钱财,哪一
个更贵重?获得与丧失,哪一个更有害?
过分爱惜必定造成极大的耗费;储存丰富必定
招致惨重的损失。
所以,知道满足,就不会受到羞辱;知道停止,
就不会碰到危险,这样就可以保持长久。
人的身体比名声、钱财都亲
‚名与身孰亲‛,意即名声与身体,哪一个更亲
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~ 370 ~
近?答案当然是身体,身体健康总是好事。名乃身
外之物,一旦誉满天下,谤亦随之;几天没登上报
纸、电视等媒体,几乎就没人会记得了。
‚身与货孰多‛,意即身体与钱财,哪一个更贵
重?很多人认为当然是钱财,但如果失去生命,钱
又有什么用呢?这是很简单的道理。
获得与丧失之间
‚得与亡孰病‛,意即获得与丧失,哪一个更有
害?获得与丧失是针对名与利来说的。很多人或许
会认为“丧失”比较有害,觉得失去名与利十分可
惜,然而如果真有机会获得,可能会变成流言蜚语
的主角。只要看看有名有利的人常被骂得最凶,就
知道这个道理了。而社会上的大多数人,只考虑自
己的立场,总是为自己辩护,并把不同立场的人批
评得很不堪。
然而,人是很有限的,庄子的见解就很有道理,
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~ 371 ~
他在《齐物论》指出:两个人吵架时,究竟要劝谁?
如果反对两个人的意见,那么为何要劝?如果赞成两
个人的意见,不就自相矛盾吗?人虽贵为万物之灵,
但有时说出来的话,立场却一路偏到底。就拿目前
的台湾地区现状来说,世界上有六十多亿人口,其
中有两千三百万人生活在台湾岛上,该是怎样的一
种亲密关系?然而,许多人还是依然互相谩骂、攻讦,
实在令人费解。
不要执著于所爱、所有
‚甚爱必大费‛,意即过分爱惜必定造成极大的
耗费。无论对人或物,人一旦执著所爱,就会不顾
一切地付出。譬如,喜欢一幅画,它就变成心目中
的珍品,无论花掉多少钱都愿意买下;喜欢一个人,
不惜金屋藏娇,散尽千金也不在乎;或者像某些古
代帝王为了美人,而失去大好江山。总之,爱得太
过,就会造成很大的耗费,破产亡国在所不惜。等
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~ 372 ~
到后来出现变化,才会发觉自己怎么那么胡涂,甚
至一点钱也不愿花了。
‚多藏必厚亡‛,意即储存丰富必定招致惨重的
损失。因为天灾人祸,将使储存财物愈多者,陷入
愈大的危机。譬如,把所有的钱与宝物都藏在一间
屋子里,一旦碰上火灾,马上化为乌有。如果什么
都没藏,就不会遭到损失。老子这句话讲得十分深
刻。
“甚爱必大费,多藏必厚亡。”实在说得好,人
生不也常常陷在“大费”和“厚亡”的困境中吗?
一旦求“甚”、求“多”,就会过度,过度就违反常
理,接着一定会出现后遗症。
知足知止,安全自在
‚故知足不辱,知止不殆,可以长久‛,意即所
以,知道满足,就不会受到羞辱;知道停止,就不
会碰到危险,这样就可以保持长久。
[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————
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~ 373 ~
“知足不辱”,譬如,有人邀请我做演讲,我如
果争取增加演讲费用,别人一定会批评我:真的值
那么多钱吗?这就是不知足招来的羞辱。
“知止不殆”,这里的“知”是指“避难之知”,
可以参考第十六章。“殆”是指危险,知道停止,就
不会碰到危险。所以,老子希望人可以维持自然的
寿命,保持长久,以免过分劳神就会耗尽心力。
由上观之,为了追求“名”、“货”而劳累或伤
害身体,可谓得不偿失,因为人的身体是无法替代
的。其次,“得与亡”是兼指名、货而言,出名得利,
常常带来后遗症;无名无利,反而可以清静生活。
这不只是“钟鼎山林,各有天性,,的问题,并且还
考虑到人生长远的苦与乐。人若能区分内外,进而
重内轻外,做到‘‘知足”与“知止”,自然可以安
全自在。
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~ 374 ~
第四十五章 大成若缺
大成若缺,其用不弊。
大盈若冲,其用不穷。
大直若屈,大巧若拙,大辩若讷。
躁胜寒,静胜热。清静为天下正。
【译文】
最大的圆满好像有缺陷,但是它的作用不会衰
竭。
最大的充实好像很空虚,但是它的作用不会穷
尽。
最大的正直好像是枉屈,最大的灵巧好像是笨
拙,最大的辩才好像是木讷。
疾走可以克制寒冷,安静可以化解炎热。平淡
无为是天下的正途。
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~ 375 ~
最大的圆满与充实,是不断地上进
‚大成若缺,其用不弊‛,意即最大的圆满好像
有缺陷,但是它的作用不会衰竭。
‚大盈若冲,其用不穷‛,意即最大的充实好像
很空虚,但是它的作用不会穷尽。
这两句话的意思差不多,一个讲圆满,一个讲
充实,其作用一直存在,但是看似有缺陷、很空虚。
最大的圆满,不会认为自己圆满,所以感觉好像有
缺陷,实则它始终处于不断改善之中。最大的充实,
好像很空虚,所以可以一直处于充实之中。由此可
见,最大的圆满和充实,并非处于一种完成的状态,
而是不断上进,展现无比的力量。
看似笨拙,实则灵巧
‚大直若屈,大巧若拙,大辩若讷‛,意即最大
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~ 376 ~
的正直好像是枉屈;最大的灵巧好像是笨拙,最大
的辩才好像是木讷。这比较容易理解,一个人看似
愚笨,其实是最灵巧的。很多人只注意到表面的灵
巧,忽略了灵巧可能会引起他人的防备。反之,常
常吃亏而不太计较的人,没有人会把他当成对手,
当其他人都在捉对厮杀,弄得两败俱伤时,只有他
安然无恙,取得优势。由此可以引申到孔子对宁武
子的称赞,亦即:“邦有道则知,邦无道则愚。其知
可及也,其愚不可及也。”(《论语·公冶长》,意思
是:在国家上轨道时,显得很明智;在国家不上轨
道时,就变得很愚昧。他的明智,别人赶得上;他
的愚笨,别人赶不上。)这正是“大智若愚”的表现。
“大直若屈”,最大的正直,好像是枉屈。一个
人非常正直,是很正面的一种价值,然而他表现得
好像冤枉委屈,对事情的判断比较婉转,不会直来
直往,立即提出结论。古代戏剧里的包青天,我觉
得就太刚直了。
真正的正直看起来委婉,身段非常柔软,让人
觉得好像是委屈求全,不是那么正直,其实,这叫
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~ 377 ~
“藏拙”。
藏拙是指把自己笨拙的地方藏起来,它同时也
是谦虚的说法——“宁拙勿巧”,宁可笨拙也不要讨
巧。就拿翻译来说,翻译的时候宁可稍微笨拙一点,
也不要讨巧,以免偏离原来的意思。西方有句名言:
“翻译就是欺骗。”经过翻译,意思当然不可能完全
一样。我解读《老子》,也是在做翻译,但是我的“欺
骗”与老子还是比较接近的,有些人就“欺骗”得
太离谱了,主要的原因还是在于没有充分理解老子
“道”的基本观念。
许多研究老子的学者,对其他研究做得非常透
彻,举了很多例子和历史故事来左证说明,但是对
基本的“道”却没有研究清楚。譬如,《韩非子》里
的《解老》、《喻老》,可以算是早期研究《老子》的
代表作了,所以司马迁在《史记·老子韩非列传》
中把韩非子与老子并列。事实上韩非子根本就不懂
老子的“道”,但是他自有一套解释的模式,把“道
家”变成“法家”。庄子属于道家,然而《庄子》里
描述的“道”,让人看了就头昏。很多人读书时错过
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~ 378 ~
这个重点,十分可惜。
人生的完美意境——大辩若讷
“大辩若讷”,一个人说话听起来笨拙,其实具
有最大的辩才,这点我可以分享自身的经验。我小
时候有口吃的毛病,每当我说话时,别人就会特别
注意,因为他们觉得我说话这么辛苦,却还是努力
地说,一定很有见解。同样的道理,个性木讷的人,
也比较容易让人注意到他在说什么。有些人口才一
流,演讲的时候,说起话来滔滔不绝,但当他说完
之后,我们却记不得任何内容。有些人说话时结结
巴巴,光听就觉得累,可是他讲的每一句话,我们
反而记得很清楚。
了解“大辩若讷”个中三昧的真正高手是孔子,
他和同乡的亲友相处时,说起话来总是温温吞吞,
好像很木讷。其实“刚毅木讷近仁”,亦即孑 L 子十
分真诚,他不需要在这些看他长大的同乡亲友面前
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~ 379 ~
刻意展现自己的辩才;一旦上了庙堂,孔子马上变
得能言善道,不仅懂得礼仪,说话也很有分寸,因
此经常奉派处理外交事务,友邦使臣来访,常由孔
子负责接待。
从上面的例子可知,说话必须注意场合,懂得
顺应环境的需要,该说的时候才说,不可仗着自己
口齿伶俐,到任何地方都想驳倒其他人。要学习孔
子在乡里和庙堂各有不同的说话方式,在此处有所
发挥,在彼处就要收敛,这也是处世的态度。如此
不但可以保持自身的平衡,也不必一天到晚剑拔弩
张,与任何人说话时都想胜过对方。
真正的说话高手,不见得口若悬河,因为真正
精彩的往往是韶白处。譬如,好的中国传统画作,
简单几笔,就勾勒出无穷的意境。说话也一样,用
最少的言语,或是话说到一半,忽然停顿下来,产
生“山雨欲来风满楼”的张力,反而让人印象深刻。
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~ 380 ~
清静才是康庄大道
‚躁胜寒,静胜热,清静为天下正‛,意即疾走
可以克制寒冷,安静可以化解炎热,平淡无为是天
下的正途。俗语说:“心静自然凉。”此话就合乎老
子的意思。“清静为天下正”提醒我们:不管如何努
力做一件事,都要稍微想想:有这么严重吗?每天辛
勤打拼,搞得自己疲累不堪,早上醒来时却发现:
太阳依旧上升,地球照样运转,做不做这些事根本
没什么差别,甚至有没有活在世界上都没什么差别。
有许多人自以为重要,深怕自己一不在,天下
就会大乱,其实那是杞人忧天,他们在或不在,别
人根本没什么感觉,就连知名学者也难免有此执著。
譬如,梁漱溟有一次乘船,遇到很大的风浪,别人
劝他不要冒险渡江,他回说:“不用担心,我如果死
了,中华文化怎么办呢?”这真是个笑话,即使他死
了,中华文化照样还是有人研究,所以,人千万不
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~ 381 ~
要有狂妄的使命感。从长远的眼光看来,没有人是
少不了的。耶稣出现之后,世界是否变好了?也许对
有些人很好,对另一些人则不然,因为人会有各自
的立场,从一开始思考时就已选择定了。学“道”
的目的,就是期许我们提升到“道”的层面,意即
真正的智慧。
“躁胜寒,静胜热”还有另外一种解释,有些
学者专家考证,“躁”是指炉火(燥),“静”是指清
水,静和清相通,全句意即炉火可以御寒,清水可
以胜热,这些都是对事实所做的客观描述。但是,
若由人所采取的态度或作为来理解,以“躁”、“静”
为急躁和安静,更符合老子“以适当方式达成合宜
目的”的用意,这才是老子这两句话的意义所在。
“清静”是指平淡无为,其实很有味道,船过
水无痕,就是平淡无为。有些人殷切期待着自己生
日的到来,连周遭的人都能感觉到这股热烈的压力
或气氛,但到了生日当天,一天还是只有二十四个
小时,无论喜不喜欢,太阳依然会下山,无法因为
他的生日就多留片刻,每天都是一样的。所以人不
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~ 382 ~
要过分苛求,要保持清静,才是天下人的康庄大道。
综上所述,真正的‘‘成、盈、直、巧、辩”在
展现时,都是反面的情况,这是因为明白“物极必
反”的道理,所以预先自我设限,以免盛极而衰;
如果盛若未极,则可‘‘不弊、不穷”,永远不要抵
达那个极端与满足点,因而不会穷困,如此则可一
直保持旺盛的活力。
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~ 383 ~
第四十六章 天下有道
天下有道,却走马以粪。
天下无道,戎马生于郊。
祸莫大于不知足;
咎莫大于欲得。
故知足之足.常足矣。
【译文】
国家政治上轨道,马匹被送回农村耕田;
国家政治不上轨道,战马就在郊野出生。
最大的祸患,就是不知满足;
最大的过错,就是想要获得。
因此,知道满足的这种满足,就能永远满足了。
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~ 384 ~
“有道”和“无道”的对应法
‚天下有道,却走马以粪‛,意即国家政治上轨
道,马匹被送回农村耕田。“粪”是指耕田,“却”
是送回去,“却走马以粪”的意思是:退回那些走动
的马匹,让它们去耕田。
‚天下无道,戎马生于郊‛,意即国家政治不上
轨道,战马就在郊野出生。如果长期处于战乱,马
匹不太可能回到农村休息,小马因此生在郊野之中。
天下“有道”与“无道”,指的是政治及社会是
否上轨道。万物之中,只有人类可以对‘‘道’’加
以选择,只是选择的结果往往不尽理想,这是因为
缺乏智慧。其余万物则没有“有道”与“无道”的
问题,譬如,我们不可能要一一朵花变成不是花,
也不可能要猫去做老虎。
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~ 385 ~
知足常乐
‚祸莫大于不知足。咎莫大于欲得‛,意即最大
的祸患,就是不知满足;最大的过错,就是想要获
得。一旦有了想获得的心,就容易与别人发生争斗。
‚故知足之足,常足矣‛,意即因此,知道满足
的这种满足,就能永远满足了。也就是人们常说的
“知足常乐”。试想:现在的环境虽不是最好,至少
我们还活着,可以温饱,能够与三五好友相聚说话,
就应该满意了。
说实在的,人生的满足真的是在当下。以我自
己为例,当我父母亲还在世的时候,一到周末,他
们就会来电要我有空就回家,我虽然会尽量抽空回
去陪伴他们,有时候也会以忙碌为借口而不回去。
直到父母亲都过世后,到了周末,即使我很想回家,
却再也没有地方可去了。所谓“树欲静而风不止,
子欲养而亲不待”,直到现在,才对这句话感觉深刻。
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~ 386 ~
这就是“知足之足”的道理。人生要活在当下,
好好把握现有的一切,如果总要等到失去之后再来
后悔,这样的人生岂不是太累了?
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~ 387 ~
第四十七章 不出户,知天下
不出户,知天下;
不窥牖,见天道。
其出弥远,其知弥少。
是以圣人不行而知,不见而明,不为而成。
【译文】
不出大门,可以知道天下事理;
不望窗外,可以明白自然规律。
走出户外愈远,领悟道理愈少。
因此圣人不必经历就知道,不必亲见就明白,
不必去做就成功。
不出门而知天下事理
‚不出户,知天下‛,意即不出大门,可以知道
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~ 388 ~
天下事理。这点在今天不是难事,打开报纸、电视
就知道。但在没有报纸、电视的时代,如何不出大
门而知道天下事理呢?答案很简单,人与人相处的困
难从家庭开始,家庭里的人际关系是最复杂的。以
前的大家庭,常见三四代同堂,如何与众多亲人相
处和谐,是一大挑战。
这句话是针对人间而言,因此,若是留意自己
与家人相处的情况,推到天下去看也是大同小异,
因为可以由近观远,不必到外头,就能知道人间应
该如何相处。甚至可以说:真正了解自己,就会了
解人类,然后知道天下事理。 ’
‚不窥牖,见天道‛,意即不望窗外,可以明白
自然规律。这句话是针对自然界而言。
现代人要如此了解宇宙规律并不容易,因为日
常用品大多是科技产品。古时候的人则不然,即使
待在屋子里,他们也有一些自然物可供观察,像是
用木头做成的桌椅,上面都会有年轮,一看就可以
推估原树的年龄与成长过程;从年轮的疏密,看出
哪一边是向阳面等等。宇宙的自然规律可以反映在
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~ 389 ~
一棵树上面,换句话说,把一棵树研究透彻,可以
知道几百年前发生的事,包括曾发生的水灾、旱灾,
以及人为的自然污染,只不过没有那么精密的仪器
与时间去做长期的研究而已。所以说“一粒细沙看
世界”,绝不是诗人的幻想,而是事实。
人的“知”,以内向自省为原则
‚其出弥远,其知弥少‛,意即走出户外愈远,
领悟道理愈少。“出”是指向外追逐,走马看花,
反而无法领悟。譬如,如果想了解莱茵河,亲眼去
看,甚至泛舟河上,花的时间不说,也不见得可以
看见全貌,反而不如在家看电视就足够了,电视上
还可以从空中、水面、水底做全方位的拍摄与解说。
我要去一个地方之前,一定会先研究它的历史
与详细介绍,等全部弄懂了之后再去。这样一来虽
然少了惊奇和美感,但是如果没有准备,去了也只
是蜻蜓点水、浮光掠影而已。换句话说,人的“知”
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~ 390 ~
以向内自省为前提,若是没有“自知”,其他一切实
在是可有可无。
内在觉悟自己
‚是以圣人不行而知,不见而明,’不为而成‛,
意即因此圣人不必经历就知道,不必亲见就明白,
不必去做就成功。他不用有所作为,就可以让一切
自行展现,这才是根本的办法。与其向外追逐,不
如向内觉悟自己,需要努力的是对内的修养。
人的生命确实奇妙,即使看得再多,走遍全世
界,到最后依旧觉得茫然。这是为什么?因为漂亮的
地方太多,但都不是自己的家乡,反而易生怅然之
感。如果充分了解自己,就会知道到处都是人类的
家乡,天下是天下人的天下,又何必一定要执著于
个人生长的地方?
由全章可知,“不出户,知天下;不窥牖,见天
道”里,“天下”是指人间,“天道”是指自然界,
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一个人能够以静制动,在屋里就可以了解天下,如
果深入观察,就可以想象自然界的运作规则。圣人
的“不行、不见、不为”,都是正确的方法,足以达
成合宜的目的:“知、明、成”。
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~ 392 ~
第四十八章 为学日益
为学日益,
为道日损。
损之又损,以致于无为。
无为而无不为。
取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。
【译文】
探求知识,每天要增加一些;
探求“道”,每天要减少一些。
减少之后还要减少,一直到无所作为的地步。
无所作为却什么都可以做成。
治理天下总是无所事事,等到有事要做,就不
配治理天下了。
本章所说并不复杂,尤其是“为学日益,为道
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~ 393 ~
日损”,是老子著名的句子。
“日益”和“日损”
‚为学日益‛,意即探求知识,每天要增加一些。
每天念书二三十分钟,长期下来必可了解更多的事
情。
探求知识,除了用功与恒心之外别无他法。有
时读书太急切,一段时间拼命用功,进步反而有限。
我们所学的东西需要经过时间来消化,脑袋也需要
反刍,一下子挤进太多东西,反而没办法好好吸收。
或者“一暴十寒”,念一天书,其他十天都在玩耍,
也会弄坏读书的胃口。
知识浩如烟海,学者如果能够日起有功,至少
可以出类拔萃。《庄子。养生主》说得好:“吾生也
有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已。”人的生
命有限,而知识无限,以有限的生命去追求无限的
知识,当然是非常危险的事。
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~ 394 ~
‚为道日损‛,意即探求“道”,每天要减少一
些。“道”是究竟真实,不但不在书本中,也不在
人的感官所面对的经验世界中,因此,探求“道”
必须去除可多可少的相对知识、积非成是的世俗偏
见,以及个人特有的各种欲望。
‚损之又损,以致于无为‛,意即减少之后还
要减少,一直到无知、无欲,以及无所作为的地步。
“损”,是指行动的欲望与要求都慢慢去掉了。
治理天下以无为为原则
‚无为而无不为‛,意即无所作为却什么都可以
做成,所以不必担心。在探求“道”时,表面看来
好像是在减少,而实际上抵达某一地步之后就会发
现,无所作为,反而什么都可以做成。
‚取天下常以无事‛,意即治理天下总是无所事
事。“取”字并非指得到,而是指治理;“取天下”
就是治理天下,已经拥有这个位置,接下来怎么治
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~ 395 ~
理天下呢?
‚及其有事,不足以取天下‛,意即等到有事要
做,就不配治理天下了。有事要做的话,就会辛苦
劳累,结果也未必会让人人满意。因此,人只要有
修养,做什么事都没有问题;反之,人要是没修养,
做什么事都有问题,所以人生主要取决于自己。
“无为而无不为”在《老子》里面出现两次,
第一次是第三十七章“道常无为而无不为”。就“道”
来说,这是描述既成事实,因为宇宙存在之前,只
有一个“道”,这个“道”无所作为,但所有一切无
不出于它的作为。
本章的“无为而无不为”专就人而言,是描述
一切可能的事实,因此译为“无所作为却又什么都
可以做成”。所以人要学习“道”,成为“圣人”的
角色。接着所谓的“取天下„„”云云,则显示“为
道者”,亦即努力悟道的统治者(圣人),可以以无事
取天下。《庄子·知北游》里有一段话:“为道者 El
损,损之又损之,以致于无为,无为而无不为也。”
显然是从《老子》取经的。
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~ 396 ~
解读《老子》难有定论
著名的学者钱穆先生很有学问,他曾写了一篇
长文想证明《庄子》的时代在《老子》之前,文中
并列出了七八条理由,这几条理由不见得没有问题,
否则早就成为定论了。但是我们没办法同他争论,
因为人难免会有成见。
就如我们现在解读《老子》,这些年来在台湾研
究《老子》最知名的学者,是我台大的同事陈鼓应
教授,写过许多关于《老子》的书,对《老子》、《庄
子》的翻译及评介也做了不少,但他也不敢宣称他
的说法就是定论。他这几年在哲学界最用心的主张
是提出“道家主干说”。中华文化有一个主干,就好
像人体的脊椎一样,以前大家都认为这个主干是儒
家,因为儒家负责教育,通过《四书》、《五经》,建
立起整个社会的中心思想。任何一个统治者上台后,
都要宣扬儒家,修整孔庙,让人民感觉到儒家的思
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~ 397 ~
想很好,是社会的中流砥柱。
但陈鼓应教授却主张“道家主干说”。他说,表
面上似乎是以儒家为主干,实则是靠着道家。他从
《论语》中的三句话说明孔子也学道家:其一,《述
而》:“述而不作,信而好古,窃比于我老彭。”“老”
就是指老子,孔子把自己比拟为老子,这代表他很
崇拜老子;其二,《宪问》:“以德报怨,如之何?”
“以德报怨”正是老子的话(原文是“报怨以德”)。
其三,《卫灵公》:“无为而治者其舜也欤!夫何为哉?
恭己正南面而已矣。”“无为而治”也是老子的思想,
差别在于孑 L 子强调的是“恭己正南面”,意即端坐
在面向南方的王位上,前提是做到修德与尽职的责
任,知人善任,分层负责,而非真正无所事事。这
是孔子特别参考老子思想之处。不过,整部《论语》
有五百多句话,只有三句证明孔子学道家,显然也
是偏颇之见。因此,我们在讨论这些观点时,有时
候不免辩论起来。
由此可见,在学术界要提出一个概念、一种观
点,让别人重视并且讨论,殊为不易,有时穷究一
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~ 398 ~
辈子都未必能够做到,这也无可奈何。一般人都从
看旧书开始,先接受旧的想法,或者由年长者去教
年轻人,这是一种承先启后的方法。但在我看来,
这种方法可能缺乏生命力,不容易提出创见。
我研究哲学三十余年,直接接触《老子》,经由
《老子》而明白了什么是“道”,一谈及“道”就会
强调“道”是“究竟真实”。这四个字如果一时看不
懂,就设法先了解什么是“相对真实”?我们所见的
一切都是相对真实,包括人类的生老病死、整个大
自然的变化,变化之中的这一切,将来都会消失;
有什么是永远不消失的呢?那就是“究竟真实”,亦
即绝对的真实。
由上观之,学习哲学最大的成效是:人的思想
能够达到“在变化的万物之中找到背后不变的基础”
的程度。譬如信仰宗教,无论是佛教徒或基督教徒,
都相信眼前的一切总会过去,只有神佛永远存在,
也就是所谓的“绝对真实”。掌握住这种思考的模式
后,面对许多问题就能一眼看透,于是,我们的行
为也会随之改变,不容易再受他人的影响,或整天
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~ 399 ~
跟着起哄,产生各种欲望、成见与烦恼了。真想达
到这种境界,还须做到“损之又损”,庄子也是这样
看老子的,所以他特别引述这句话。
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~ 400 ~
第四十九章 圣人常无心
圣人常无心,以百姓心为心。
善者,吾善之;不善者,吾亦善之;德善。
信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德信。
圣人在天下,歙歙焉,为天下浑其心,百姓皆
注其耳目,圣人皆孩之。
【译文】
圣人总是没有意念,而是以百姓的意念作为自
己的意念。
善良的人,我善待他;不善良的人,我也善待
他;这样可使人人行善。
守信的人,我信任他;不守信的人,我也信任
他;这样可使人人守信。
圣人立身于天下,要谨慎收敛啊,使天下人的
意念归于浑然一体,百姓都努力在听在看,圣人把
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~ 401 ~
他们都当成纯真的孩童。
圣人爱民如己
本章提到圣人对人的态度,读起来感觉非常温
暖。
‚圣人常无心,以百姓心为心‛,意即圣人总是
没有意念,而是以百姓的意念作为自己的意念。不
能说“圣人永远没有意念”,“永远”这个词太重了。
“常“译成“总是”,代表某种态度。圣人是统治者,
当然要爱民如己,注意到百姓的需求。
“圣人常无心”一语,包括王弼在内的很多版
本,都作“无常心”。现在据《老子》帛书乙本 q
匣无心”改为“常无心”,帛书乙本通行于汉文帝刘
恒之时,因避其讳,改“恒”为“常”。
如果照原文作“无常心”,意即没有固定的意念,
与“无心”的意思相近。如此一来,“常心“将沦为
贬义词,显然“常心”不好,圣人才不要它。但是,
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~ 402 ~
“常”字在《老子》的书中没有贬义,像第一章:
“道,可道,非常道;名,可名,非常名”,‘‘常”
即永恒,是好的意思。《庄子。德充符》也提到“常
心”一词:“以其知得其心,以其心得其常心。”意
即经由智力去把握那主导自我的心,再经由主导自
我的心,去把握普遍相通的常心。“常心”在此是指
普遍相通的心,是每个人都有的意念,亦即共识。
因此,我们把它改成·t 常无心”,以免造成困扰。
既然《庄子》里面“常心”是好的意思,而且帛书
乙本很清楚地说“恒无心”,因此没有必要坚持旧本。
以善服人
‚善者,吾善之,不善者,吾亦善之,德善‛,
意即善良的人,我善待他;不善良的人,我也善待
他,这样可使人人行善。对善良的人好,很合理;
不善良的人也要对他好,原因何在呢?
第一,没有人认为自己不善良;第二,再怎么
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~ 403 ~
不善良的人,也希望别人善待他,这才是‘‘以百姓
心为心”。“百姓”是指每一个人,善良的百姓,当
然希望圣人能够善待他们;不善良的人,譬如,关
在监狱的罪犯,可能也有很多委屈,同样也希望别
人善待他。如此一来,可以使人人行善,很具正面
的效果,这也是圣人的高明之处。
“德善”,原文的“德’’是指道德的德,《老子》
里面的“德”与“得”相通,道德的 tt 德’’就是
获得的“得”,“德善”可使人人行善,让原本不善
者受到感动而改变,这远比惩罚的效果还要好。
小偷被关进监狱,如果不好好地教导他,放出
来之后很有可能变成大盗,变得更厉害了,以前偷
车要花十分钟,从监狱出来缩短成五分钟,再出来
一次变成两分钟,最后甚至可以表演给别人观赏。
这么一来,他到监狱反而像进修、上研究所一般,
不是很可惜吗?
记得有一次我到监狱演讲,一踏进演讲场地,
就发现这些服刑人员个个都如凶神恶煞,他们一定
很讨厌听人说教,搞不好还会想:“我都已经被关了。
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~ 404 ~
还跑来教训我,到底想怎么样?”于是我采取了比较
柔性的方法,亦即善待他们,对那些犯人说:“你们
在这里服刑,一定有人在思念你们,关心你们。今
天你们为什么会在这里?也许你是被冤枉的,也许你
有满腹的委屈,但人生哪有真正的公平呢?’’他们
听了以后,脸色也变得柔和起来,觉得这个社会还
是有人在关心他们,把他们当人看待。
给别人守信的机会
‚信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德信‛,
意即守信的人,我信任他;不守信的人,我也信任
他,这样可使人人守信。“守信”,是指说出来的话
一定做到。当我们看到别人不守信用、借钱不还、
说话不算话,不免感到气愤,然而替他想想,他又
何尝愿意如此呢?很可能有不得已的苦衷。所以,要
继续相信他,给他机会,他将来才愿意守信。
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~ 405 ~
圣人使天下意念归于一体
‚圣人在天下,歙歙焉‛,意即圣人立身于天下,
要谨慎收敛啊。“歙”是指合起来。谨慎收敛不放
肆、不主观、不要带有成见,先去了解每个人的情
况,尊重每个人的选择。没有人天生就想做坏事,
道家基本上认为人性本来是善良的、自然的、自己
如此的,从这方面来看,就可以了解圣人的态度。
‚为天下浑其心‛,意即使天下人的意念归于浑
然一体。“浑然一体”是指大家属于一个生命,都
是来自“道”。这个观点为什么很伟大呢?因为从“道”
来看,宇宙万物是一个整体;从“人”来看才会加
以区分,分别为不同的层次。其实,整个历史的发
展不过是泡沫而已,又何必争得你死我活呢?我们处
在同一个时空的条件里,所做所为却背离了人性的
原则,光在得失利害里打转,只为了比别人多得到
一些利益、多占一点好处,彼此之间互相计较,已
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~ 406 ~
经不成其为真正的人了。
圣人视百姓为纯真小孩
‚百姓皆注其耳目,圣人皆孩之‛,意即百姓都
努力在听在看,圣人把他们都当成纯真的孩童。真
正的政治领袖年纪未必要很大,但是他必须有长者
的一 D 胸。在老子看来,年纪大不见得就代表肚量、
修养都达到长者的风范,许多人老了之后还是毫无
修养。相反,年纪轻轻已具备某种修养是可能的,
像古时候一些较为贤明的皇帝,年纪并不大。
“圣人皆孩之”一语,有学者认为“孩”字借
为“阂”,即“闭”之意,意即圣人要闭塞百姓耳目
之聪明,进而认为这是老子的愚民政策。但是,如
此解释何以呼应本章开头所说的“以百姓心为心”
呢?其实,圣人并非是去束缚或约束百姓,反而是要
让他们能自由发展,不希望有什么特定的价值观,
以免造成不必要的困扰。所以,认为“孩”是“阂”
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~ 407 ~
的说法,显然不合逻辑。
无差别待人
本章的圣人对“善者”、“不善者”和“信者”、
“不信者”均采取无差别的态度。《圣经》里有一句
话,可以充分诠释“无差别”:“日头照好人,也照
歹人;上天降雨给义人,也给不义的人。”如果讲
到报应的话,报应还是有,但并非我们期待的那种,
真能有求必应,世界上就没有坏人了。因此,“无差
别”就显得很重要。圣人要做到完全没有差别心,
无论面对任何情况,都能够接受与欣赏。其用意就
在于化解相对的价值观,并以统治者的宽容来启发
人民的善与信。
人往往受制于自己的观念,有什么样的观念就
有什么样的行为表现,以为自己的才是对的,忽略
了别人会有不一样的观念,或者认定别人的一定是
错的。在此,“德”字虽可通“得”,但仍可就其“禀
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~ 408 ~
赋”之意来引申,进而理解为:禀赋展现出善——
德善,以及禀赋展现出信——德信,这是进一步的
解释。
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~ 409 ~
第五十章 出生入死
出生入死。
生之徒,十有三;死之徒,十有三;人之生生,
动之于死地,亦十有三。
夫何故?以其生生之厚。
盖闻善摄生者,陆行不遇兕虎,入军不被甲兵;
兕无所投其角,虎无所用其爪,兵无所容其刃。
夫何故?以其无死地。
【译文】
人是从生命出发,走入死亡的。
属于长寿的,占十分之三;属于短命的,占十
分之三;想要照顾生命,却往往走向死亡的,也占
十分之三。
这是什么缘故?是因为照顾生命太过度了。
听说善于养护生命的人,在路上行走不会遇到
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~ 410 ~
犀牛与老虎,在战争中不会被兵器所伤。犀牛用不
上它的角,老虎用不上它的爪,兵器用不上它的刃。
这是什么缘故?因为他没有致命的要害。
以珍惜每个刹那来面对必死的人生
‚出生入死‛,意即人是从生命出发,走入死亡
的。“出生入死”,现在大多用来形容一个人在战场
上很勇敢,不避艰险,将生死置之度外。从字面来
看,这四个字是指每一个人从出生走人死亡的过程。
当代德国哲学家海德格尔有一句名言:“人是走
向死亡的存有者。”这句话发人深省,人如果想到生
命会结束,随时都拿死亡作为考虑,这一生就不可
能过得马马虎虎,而会改以严肃的态度面对这个必
死的人生。人活在世上其实很苦,经常不愿意表达
自己真正的想法,心里总想着“以后还有时间”,也
因此造成许多未霓的遗憾。
当我们抱有“人注定会死,也不知死亡何时到
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来”的想法,对每一刹那自然珍惜,不再过一天算
一天,认真做每件事。演变到后来,海德格尔的哲
学变成力求“真诚”,不过这里的“真诚”与儒家提
到的不太一样。
海德格尔的“真诚”强调人属于自己,因此在
做选择时要问:这个选择是为自己,还是为别人而
做的?我可以对此负责吗?由“真诚”到“负责”,海
德格尔要人做真正的自己,而不再虚伪。至于儒家
的“真诚”,则与良知有关。
照顾生命,不宜过度
‚生之徒,十有三;死之徒,十有三‛,意即属
于长寿的,占十分之三;属于短命的,占十分之三。
这是较粗糙的说法,古时候并没有统计学做全面的
研究,不过凭常识或经验也知道,十分之三是合理
的。
‚人之生生.动之于死地,亦十有三‛,意即想
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要照顾生命,却往往走向死亡的,也占十分之三。
许多人为了想长命百岁而使用各种保养品、补品,
原本想要照顾生命,结果却适得其反,走向死亡。
现代人的养生观念正有此隐忧,而老子的建议是顺
其自然。这些自寻死路的人也是“十有三”。
“十有三”,是指世人有的长寿,有的短命,也
有的自寻死路,这三种人大致各占三成,加起来占
了十分之九。另外的十分之一,应该是指所谓的“善
摄生者”,这样的人还有十分之一 j 老子显然并不悲
观。现在看来,恐怕根本没有十分之一这么多。
‚夫何故?以其生生之厚‛,意即这是什么缘故?
是因为照顾生命太过度了。人类只要多活动就可以
保持健康,如果活动少,再怎么努力保养也没有用,
身体依旧会出状况。现代人最容易有心血管方面的
疾病,显然也是缺乏运动的结果。
善于养护生命的人,没有致命的要害
‚盖闻善摄生者,陆行不遇兕虎,入军不被甲
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兵‛,意即听说善于养护生命的人,在路上行走不
会遇到犀牛与老虎,在战争中不会被兵器所伤。古
代很重视养生,因为人只有一个身体,有再好的修
养和学问,不好好保养还是一样活不久。少活几年
总是不能弥补的损失,所以道家希望人能够寿满天
年——过完自然年份而死。由于不知道死亡何时出
现,更不知道什么叫做“自 然的年份”(亦即自然
而然应该活几年),这些都让人可以去想象各种最好
的 情况。中国古代的中原有很多犀牛、老虎,《孟
子》里就记载着,周武王革 命之后,为了照顾百
姓而驱逐虎、豹、犀、象四种猛兽。
‚兕无所投其角,虎无所用其爪,兵无所容其
刃‛,意即犀牛用不上它的 角,老虎用不上它的
爪,兵器用不上它的刃。
‚夫何故?以其无死地‛,意即这是什么缘故?
因为他没有致命的要害。这些话都是比喻,把犀牛、
老虎、兵器当作世俗的各种争斗、危险。“以其 无
死地”,是因为他没有任何过度的欲望,所以不会受
到“兕虎”、“兵刃” (比喻世路崎岖、人情险诈)
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所害。
试想,为什么会被人所害呢?也许因为有被别人
加害的可能性。以竞选 为例,如果不参选或做秀
的话,媒体和狗仔队怎么会对你有兴趣?同理,没
有仇人,又何必担心有谁来报复呢?不与人争,正如
老子一再提醒:“夫唯 不争,故天下莫能与之争。”
如果不知不觉建立了一些名声时,要把有名声 当
作没有名声一样。
我在外地上课时,曾经巧遇由台湾师范大学体
育系教授与台大教授组成 的体育教学访问团。我
并不认识这些教授,但是他们都跑来和我打招呼,
同 我握手。因为他们都听说我是个好人,至少没
有害过人,没有跟别人明争暗 斗过,只是认真写
作,长期下来形成了自己的风格。
其实不必刻意去追求什么,就很容易自得其乐,
快乐的秘诀也在此。我 几十年来读书、写作、做
研究,从来没有妨碍别人;如果不肯如此安于现状,
汲汲于名利,到处去开会,跟其他人讨论、辩论,
甚至吵架,非得要胜过别 人不可,结果一定不同
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于今日。
我的名声不恶的原因,就是不去与人争逐,这
正是受了道家的影响。争 到的东西,即使成功也
等于失败,因为得罪了别人。今天得意洋洋,却不
知 道别人何时会在背后恶整你。愈成功的人,就
有愈多人希望看到他失败,这也验证了老子在第三
十章 所说的:“其事好还。”
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第五十一章 道生之
道生之,德畜之,物形之,器成之。是以万物
莫不尊道而贵德。
道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。
故道生之,德畜之;长之育之;亭之毒之;养
之覆之。
生而不有,为而不恃,长而不宰。是谓玄德。
【译文】
由“道”来产生,由德来充实,由物质来赋形,
由具象来完成。因此万物无不尊崇“道”而重视德。
“道”受到尊崇,“德”受到重视,这是没有任
何命令而向来自己如此的。
所以由“道”来产生,由“德”来充实,进而
来成长来培育,来安定来成熟,来滋养来照顾万物;
产生万物而不据为己有,作育万物而不仗恃己
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~ 417 ~
力,引导万物而不加以控制,这就是神奇的德。
事物的发展不会跳跃
‚道生之,德畜之,物形之,器成之‛,意即由
“道”来产生,由德来充实,由物质来赋形,由具
象来完成。“畜”字作“充实”解,“德”意同获得
的“得”。
小孩一生下来就具备“德”,此“德”慢慢随着
生命的成长而成长,亦即生命不断在充实之中。然
后由物质来“赋形”——亦即按客观事物的本来面
貌描绘、刻划其具体形象——最后由具象来完成。
这四个步骤有逻辑上的先后,而没有时间上的先后。
时间的先后与逻辑的先后要区分清楚。举例来
说,每天早上都是闹钟“先”响,“之后”我才起床,
这是时间的先后;但是我起床是为了要进行一天的
工作,设定闹钟只是用来叫醒我而已,并不是逻辑
上的“因为”闹钟响,“所以”我起床。
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“道生之,德畜之,物形之,器成之”则是逻
辑上的先后,不要误以为是时间上的先后,否则等
于是说“道”已经产生一段时间了,“德”却还没充
实。事实上不可能有这种情况出现,万物没有半成
品。西谚有云:“自然界不会跳跃。”所有事情的发
展都在因果联系的网中,没有“偶然”。譬如,一个
连泥土也没有的地方,忽然长出花来,可以推知那
一定是塑料花。
神奇的“德”
‚是以万物莫不尊道而贵德‛,意即因此万物无
不尊崇“道”而重视“德”。万物崇道重德,是因
为“自己如此”的力量永远存在。
‚道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然‛,意即
道受到尊崇,德受到重视,这是没有任何命令而向
来自己如此的。宇宙万物只要存在,就是在“尊道
而贵德”,无法选择要或不要。只要存在,就表示道
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的力量在支撑;只要存在,就表示万物的禀赋(德)
一直在运作,这就是“夫莫之命而常自然”,亦即没
有任何命令,而是向来自己如此。
‚故道生之,德畜之,长之育之,亭之毒之,
养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰。是谓
玄德‛,意即所以由道来产生,由德来充实,进而
来成长来培育,来安定来成熟,来滋养来照顾万物;
产生万物而不据为己有,作育万物而不仗恃己力,
引导万物而不加以控制,这就是神奇的德。“亭”、
“毒”两字,分别译成安定、成熟。
综上所述,可知“道生之”,是指道所生者为万
物。“德畜之”,德是一物得之于道者,指其本性或
禀赋而言,意即充实其存在条件。“物形之”,是指
由形以见物,有物才有形;有一物之形,则不能有
他物之形。“器成之”,“器”是指具体的万物,也是
我们感觉及思考的对象,亦即最后的具体条件是由
具象来完成它,因为任何一样东西呈现出来时,都
是具象。
“道”受到尊,“德”受到贵,正好反映了万物
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接受存在与肯定存在的客观事实,“自然”是指自己
如此,非由外力。
本章以“器成之”取代“势成之”,是根据帛书
甲本、乙本而改。可与第二十八章的“朴散则为器”
一语做对照。把“器”当作具体的物象较为合理,
换成“势”字较难理解,会以为是讲趋势,或某种
力量的表现,这是与王弼的版本不同之处。
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第五十二章 天下有始
天下有始,以为天下母。
既得其母,以知其子;
既知其子,复守其母,没身不殆。
塞其兑,闭其门,终生不勤。
开其兑,济其事,终生不救。
见小日明,守柔日强。
用其光,复归其明,无遗身殃;是为袭常。
【译文】
天下万物有一个起源,就以它作为天下万物的
母体。
把握了作为母体的,可以由此认识它的孩子;
认识了作为孩子的,再回去持守着母体,那么
自始至终都不会陷于危险。
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~ 422 ~
塞住感官的出口,关上欲望的门径,终生都没
有病痛。
打开感官的出口,满足欲望的目标,终生都不
可救治。
能够察见细微,称为启明;能够持守柔弱,称
为坚强。
运用理智的光亮,返回到启明的境界,不会给
自己带来灾害,这叫做保持恒久的状态。
宇宙万物的出现在于有名、无名
‚天下有始,以为天下母。既得其母,以知其
子;既知其子,复守其母,没身不殆‛,意即天下
万物有一个起源,就以它作为天下万物的母体(这
一句话证明第一章“无名,万物之始;有名,万物
之母”,都在讲同一个万物,所以,可以用“无名”、
“有名”说其“始”与其“母”);把握了作为母
体的,可以由此认识它的孩子;认识了作为孩子的,
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~ 423 ~
再回去持守着母体,那么自始至终都不会陷于危险。
“天下”在此是指天下万物。“母”与“子”都
是比喻,“子”代表万物,“母”代表“有名“(“有
名万物之母”),“有名”来自“无名”(“无名万物
之始”),再上溯到“常名”,“常名”再来自“道”。
老子的思想在这些地方可以互相印证。
“既得其母,以知其子”,因为母体是“有名”,
宇宙万物的出现关键在于有名字。人类一发现新事
物,就会先取名字。譬如,小孩出生以后,一定会
取名字,这个名字可能被叫一辈子。这说明了名字
就是一个“母”;有了“母”,就有被称做这个名字
的主体,亦即“既得其母,以知其子”。
“既知其子,复守其母”,是指对任何一样个别
的万物,了解后就要回到它作为“有名“的普遍性。
一个人,不是一个普通的生物,是属于“人类”的
一分子,既然作为人,回到他的共名——人类,就
有一定的要求与表现,亦即不能做出禽兽的行为。
这就叫做“既知其子,复守其母”,回到它的 tt 有
名,,的普遍性里面,让个体性回归普遍性;再从普
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遍性了解个体性。
举个例子,把一种动物称为‘‘熊猫”,表示它
属于猫科;称之为“猫 熊”,表示它属于熊科。从
物的名字就知道它大概属于哪一类,这是“从普 遍
性去了解个体性”。譬如,我们看到一只猫,却觉得
这只猫不像猫,动作 和叫声都像狗一样,是不是
基因错乱?此一疑问的产生,是因为先对猫有了 普
遍的认识,知道猫这种动物的特质,可以把握它的
个体性。叫它猫之后, 就知道这只猫应该如何表
现,这就叫‘‘从个体性回到普遍性”。这是老子思
维的一个基本原则。
名实相符,终生不会陷于危险
“没身不殆”,是指这一生至死都不会陷于危险,
前提是做到名实相符。宇宙万物出现之后就有了名
称,每个名称都有一定的范围,对植物、动物,甚
至对人的行为,都有限制。知道有限制,就不会过
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分;反之,不知有限制,一直想要达到过分的程度
或想要做超人,譬如尼采,他宣扬超人理想,最后
发疯了。当然,我并不是说想做超人就会发疯,只
是尼采正好发疯罢了。西方哲学家经常开玩笑说:
尼采说上帝死了,上帝说尼采疯了。尼采真的疯了,
那么,上帝死了没有?疯人说的话自然不能当真,所
以上帝还在。
欲望的限制
‚塞其兑,闭其门,终生不勤‛,意即塞住感官
的出口,关上欲望的门径,终生都没有病痛。“兑”
即感官的出口,一般所谓的七窍。“勤”借为“瘥”
字,是指病痛。下文的“终生不救”与之对应。
‚开其兑,济其事,终生不救‛,意即打开感官
的出口,满足欲望的目标,终生都不可救治。
“终生不勤”、“终生不救”,这两句话令人震撼。
感官欲望的活动是最明显的,人平常都靠着感官在
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生活,看到、听到之后就会产生欲望,起心动念,
然后陷入困难,再设法去补救。如此一天过一天,
一年又一年,每 Et 都重复这个模式,直到最后生命
终结,这真是很可惜的事。人本来就容易建立习惯
性的生活模式,不知不觉时间就过去,要回头也已
经来不及了。
持守柔弱才是真坚强
‚见小日明,守柔日强‛,意即能够察见细微,
称为启明;能够持守柔弱,称为坚强。“守柔”不
容易,持守柔弱才是真正的坚强。
真正的勇敢是什么呢?“见小日明,守柔日强”,
这是老子一贯的立场。后文还会提到“勇于敢则杀”,
所以要勇于“不敢”,公开承认自己不敢,这需要更
大的勇气。人要冲动实在容易,在大街上随处可见
这类的画面,看不顺眼就起争执、打打杀杀,这些
都是动物性的表现,像这种“暴虎冯河,死而无悔”
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的匹夫之勇,实在是浪费生命。
第二种是侧重内在的勇敢。这就譬如打仗时表
现英勇,是因为不在乎胜败,只在乎该不该打仗。
还有一种勇敢,就是孔子说的:“自反而缩,虽
千万人,吾往矣。”亦即觉得自己错的时候,就连面
对一个平凡的百姓我都会感到害怕;觉得自己对的
时候,虽然有千万人我都不在乎,这才叫真正的大
勇。以上三种勇敢,可以参考《孟子·公孙丑上》。
运用理智光亮,返回启明境界
‚用其光,复归其明‛,意即运用理智的光亮,
返回到启明的境界。“光”是指理智的光,“明”是
指智慧的明,叫做启明。“光”与“明”不一样,在
《老子》里面是代表理智的光亮,亦即多方学习,
多方了解,就好像开着灯,看东西会比较清楚,但
这只是指出路线而已,最后还是要返回启明的境界,
所以‘‘明”显然比“光”更重要。
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‚无遗身殃,是为袭常‛,意即不会给自己带来
灾害,这叫做保持恒久的状态。
本章可以同第一章有关的部分对照。第一个字
是“始”,接着提到“母”,第一章里“无名,万物
之始;有名,万物之母”,“始”与“母”是连在一
起的,因此不能说“无名,天地之始;有名,万物
之母”。在考虑文本章句时,也就不采用王弼的版本,
而改采帛书本、竹简本的说法,也就是两句话都用
“万物”一词,因为“万物之始”与“万物之母”
是指同一件事不同的角度。“无名”代表“始”,“有
名”代表“母”,有母才有子,有子必有母,这两者
是连在一起的。
老子的“明”字极为重要,可以综合参考,如
“知常 El 明”(第十六章、五十五章)、“自知者明”
(第三十三章)、“不自见,故明”(第二十二章)、“自
见者不明”(第二十四章)。我们将“明”理解为“启
明”,意在肯定那是“知”的最高境界,亦即由悟“道”
所得的智慧。
老子的“光”字,侧重于理智之光这一方面,
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所以会说“光而不耀”(第五十八章),“和其光”(第
四章、五十六章),以及本章的“用其光”,皆有工
具或手段之意,而须另立其他更重要的目的。
综上所述,“天下有始,以为天下母”,这句话
提醒我们“无名,万物之始;有名,万物之母”,“始”
代表起源,万物不是自有的,而是有其来源,叫做
“道”。母与子是相对的概念,正如“有名”不能脱
离万物而出现,不能说有一个名称,但没有相对应
的东西。“有名”和“万物”不能够分开。既然如此,
我们就须由变化不已的万物回归于母体,也就是回
归于“道”,这样才没有任何灾害。所以“没身不殆”、
“无遗身殃”两句,都强调怎么样才是真正的安全。
从前面的“没身不殆”,到后面的“无遗身殃”,
可以知道老子的想法:希望我们平安过 El 子,这一
生都长保太平。
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第五十三章 使我介然有知
使我介然有知,行于大道,唯施是畏。
大道甚夷,而人好径。
朝甚除,田甚芜,仓甚虚;
服文彩,带利剑,厌饮食,财货有余;是为盗
夸。
非道也哉!
【译文】
假设我确实有所认识,就会顺着大道走去,唯
一担心的是误入歧途。
大道很平坦,可是人君却喜欢走斜径。
朝廷很腐败,田园很荒芜,仓库很空虚;
却还穿着锦绣衣服,佩带锋利宝剑,饱餐精美
饮食,财货绰绰有余,这叫做强盗头子。
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~ 431 ~
根本不是正途啊!
顺着大道,不误入歧途
‚使我介然有知,行于大道,唯施是畏‛,意即
假设我确实有所认识,就会顺着大道走去,唯一担
心的是误入歧途。“介然”有两种解释,其一,一
般解释成“微小”;其二,表示“坚固”。若依“知”
与“行”必须配合来看,以作“坚固”(确实)为宜;
若作“微小”解,只有程度上的考虑,又与“知,,
不太合拍,总不能解释成了解得很微小。 “唯施是
畏”的“施”(音“移”)是指斜行。
人君喜走斜径非正途
“大道甚夷,而人好径。朝甚除,田甚芜,仓
甚虚;服文彩,带利剑。厌饮食,财货有余;是谓
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盗夸。非道也哉”,意即大道很平坦,可是人君却
喜欢走斜径。朝廷很腐败,田园很荒芜,仓库很空
虚,却还穿着锦绣衣服,佩带锋利宝剑,饱餐精美
饮食,财货绰绰有余,这叫做强盗头子。根本不是
正途啊!“而人好径”王弼本作“而民好径”,但是
下文所论针对人君而言,不宜作“民”,“径”有斜
而不正之意。
“朝甚除”,“除”借为“污”,是指腐败。“盗
夸”一词,在《韩非·解老》作“盗竽”,所谓“竽
为众乐之倡,一竽倡而众乐和。大盗倡而小盗和,
故日盗竽。”在此“盗竽”有盗魁之意。而我们经常
提到“滥竽充数”的“竽”字,则是指一种乐器。
本章是由反面来说正面,就是指出“我”的做
法一定与“人君”的做法不同。这些现象与台湾这
几年的处境很类似,面对失业率愈来愈高、财政日
益困难,某些政治人物与企业领袖,依旧锦衣玉食,
出入以名车代步,实非正途。
“我”的角色与“圣人”类似,都是要照顾百
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~ 433 ~
姓,使百姓活得安全而愉快。但是,“人君”却像个
强盗头子,作威作福、锦衣玉食。
这种情况不合乎“道”的规律,迟早会天下大
乱的。
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~ 434 ~
第五十四章 善建者不拔
善建者不拔,善抱者不脱,子孙以祭祀不辍。
修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;
修之于乡,其德乃长;修之于邦,其德乃丰;修之
于天下,其德乃普。
故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,
以天下观天下。
吾何以知天下然哉?以此。
善于建立的不可拔除;善于抱持的不会脱落;
子孙依此原则,可以世代享受祭祀。
这种修养用于自身,德行就会真实;用于家庭,
德行就会有余;用于乡里,德行就会长久;用于邦
国,德行就会丰盛;用于天下,德行就会普遍。
所以,要从我的自身去观察别人,从我的家庭
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~ 435 ~
去观察别的家庭,从我的乡里去观察别的乡里,从
我的邦国去观察别的邦国,从我的天下去观察别的
天下。
我怎么知道天下的情况呢?就是用这种方法。
按各自不同身份修德才有效果
‚善建者不拔,善抱者不脱,子孙以祭祀不辍‛,
意即善于建立的,不可拔除;善于抱持的,不会脱
落;子孙依此原则,可以世代享受祭祀。这句话反
映出古代的人对于祭祀十分重视,认为家庭就是靠
着子孙一代代的祭祀,使香火绵延不绝,这也代表
能够平安过日子,谨守分寸走在正路上。
‚修之于身,其德乃真‛,意即这种修养用于自
身,德行就会真实。“身”是指自己,古时候“身”
与“自我”相通。德行必待实践,才会产生效果,
所谓“富润屋、德润身”是也。
‚修之于家,其德乃余‛,意即用于家庭的话,
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~ 436 ~
德行就会有余。这是古代的想法,亦即“积善之家,
必有余庆”(《易传·坤卦》),是指一个家族的 人
都行善,一定会有多余的吉庆,反之则是“积不善
之家,必有余殃”, “殃”即灾难。
‚修之于乡,其德乃长‛,意即用于乡里,德行
就会长久。因为同乡里的 人大都安土重迁,几十
年甚至几代都住在同样的地方,一代代长期相处,
德 行自会绵延。
‚修之于邦,其德乃丰‛,意即用于邦国的话,
德行就会丰盛。这当然是 诸侯才有的机会。此处
的“邦”字,在帛书乙本改为“国”,是为了避刘邦
的讳。
‚修之于天下,其德乃普‛,意即用于天下,德
行就会普遍。因为天下是 天下人的天下,德行自
然会普遍。
以上是讲“修之于谁”,分别修之于“身、家、
乡、邦、天下”;而儒家 的说法则为“修身、齐家、
治国、平天下”。老子认为不同的人按各自的身 份
去修德,看看是否能够配合生效,不能配合就会出
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~ 437 ~
现问题,换句话说,修 德也要求名实相符。
“德”的五种状况
本章所谓的“善建”、“善抱”皆指正确的“修”
而言。所修者可以由自身推及天下,而其效应则在
于“德”,由此说明人的世界和其他动物的不同。其
他动物一出生就具备了“德”,属于自然的秉赋,根
本不需要“修”。譬如,一只猫再怎么修练也不会变
成老虎,只可能养成胖猫而已。所以,只有人的世
界才有“修”的问题。
老子提倡修德,实则是要人无为,按照自己的
“德”——天生的禀赋、本性去修,而非另外再去
追求什么,这是个重要的观念。但真正的“无为”
并非希望大家不要读书、考试、升学,变成无所作
为,而是必须修德——修之于身、家、乡、邦、天
下, “德”才能“真”,能“余”,能“长”,能“丰”,
能“普”,如此一来,就不会因向外竞争而造成不良
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~ 438 ~
的后果,也不会发生各种复杂的后遗症。
“其德乃真、其德乃余、其德乃长、其德乃丰、
其德乃普”,“德”有这五种状况,翻译时可以翻译
成“德行”,以表示它的可变性。不过“德行”并非
针对“善”而言,这正是老子思想的特色所在。道
家的“德”字原意为“得”,就其“得之于己,亦可
得之于人”而言,可以说它是指“德行”。
假设一个人所修的是自己的禀赋,而不是去追
求外在的各种成就或欲望的满足,自不会发生与人
竞争的问题,这样的人是一个“真人”。庄子很喜欢
描述真人、至人、神人,都与这样的表现有关。真
人、神人、至人都需要修养,愈修自己的“德”,愈
能凝聚大家的共同观点,可以相互欣赏,这是一种
共同有利的情况。由此可见,道家的“德”本来是
指获得,并未涉及道德含义。
所以,做一个真实的人,维持本性,保存禀赋,
不向外追求,不与人竞争,自然受人欢迎,反而可
以达成更长远的效果,这就是老子的用意所在。反
之,一天到晚光想讨好别人,努力地做了很多事,
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也不见得有效,因为人的欲望是无穷的,以致永远
都没有满足的时候。
“知天下”的观察法
‚故以身观身‛,意即所以,要从我的自身去观
察别人。第一个“身”是指自己,第二个“身”是
指别人。每个人都有自己的身体,也有各自的自我,
明白了这一点,就等于肯定“恕道”。“如心”为恕,
亦即人要将心比心。为什么“不出户,知天下”?
因为家庭就等于整个世界的缩影,与家中的兄弟、
姊妹、父母、子女相处得好,到社会上也能与人相
处得好。
‚以家观家‛,意即从我的家庭去观察别的家庭。
有时候看到别人的家庭状况,会觉得奇怪而不解。
但事实上,每个家庭在别人眼中难免都有奇怪之处,
只是我们身在其中而不知其怪而已。
‚以乡观乡‛,意即从我的乡里去观察别的乡里。
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譬如,住在高雄市,就从高雄市的角度去看台北市,
很快会发现高雄市需要兴建一个大众捷运(相当于
内地的地铁)系统,来改善交通问题。台北市的捷运
维持得非常好,通车后,对疏解台北市的交通大有
裨益。“以乡观乡”,可以由此互相对照,进而截长
补短。
‚以邦观邦‛,意即从我的邦国去观察别的邦国。
譬如,从我们的角度观察英、美两国,将会发现两
国的政治形势大同小异,都有两党在激烈竞争。由
竞争的激烈程度,可以想象两国的情势如何,比较
两国之间的优劣,从中学习。
‚以天下观天下‛,意即从我的天下去观察别的
天下。亦即从我这个时代观察别的时代,可以知道
天下的情况。这一章补充说明第四十七章“不出户,
知天下;不窥牖,见天道;其出弥远,其知弥少”,
并与之对照比观。
‚吾何以知天下然哉?以此‛,意即我怎么知道
天下的情况呢?就是用这种方法。
由上观之,“德”作为本性或禀赋,在“观”时
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就可以以己通人,然后“不出户,知天下”是可能
的。并且由今日之天下,可以推知其他时代的天下。
现在是真正的民主时代,人权受到法律的保障,
言论自由,不用避讳。以前看到“邦”字就要改成
“国”,“恒”字要改成“常”,都是为了避皇帝名讳,
除了增加解释的麻烦,还造成读书人很大的困扰。
我们有时候难免羡慕古代,觉得那时仿佛黄金时代,
其实这只是一厢情愿的幻想而已。
只要了解自己,就可以了解天下人。譬如,看
到某种环境觉得羡慕,就应该知道别人也会羡慕,
这就是“以己度人”。经常从全局来检视自己的处境,
生命就会显得开阔,不再自怨自艾,认为自己很倒
霉,我们皆是芸芸众生之一,不要过分夸大自己的
遭遇。所以,从“道”来看万物万象,比较容易化
解一般所谓的执著。
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第五十五 章含德之厚
含德之厚,比于赤子。毒虫不螫,猛兽不据,
攫鸟不搏。
骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而胶作,精之
至也。终日号而不嗄,和之至也。
知和日常,知常日明。益生日祥。心使气日强。
物壮则老,谓之不道,不道早已。
保存禀赋若是深厚,就像初生婴儿一样。毒虫
不叮刺他,猛兽不抓咬他,凶禽不扑击他。
他筋骨柔弱,可是拳头握得很紧;还不懂得男
女交合,可是小生殖器自动挺起;这是专注到极点
的缘故。他整天号哭,喉咙却不会沙哑,这是和谐
到极点的缘故。
懂得和谐,叫做恒久;懂得恒久,叫做启明。
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~ 443 ~
贪求生活享受,叫做灾殃;意念操纵体力,叫做逞
强。
事物壮大了就会衰老,这称为不合乎“道”,不
合乎“道”很快就会结束。
保存禀赋如婴儿,万物不伤
‚含德之厚,比于赤子。毒虫不螫,猛兽不据,
攫鸟不搏‛,意即保存禀赋若是深厚,就像初生婴
一样。毒虫不叮刺他,猛兽不抓咬他,凶禽不扑击
他。
“含德之厚”,“德”是指禀赋和本性,每个人
生下来都有他天生的条件,并不涉及德行。“比于赤
子”,“赤子”是指很小的孩子,仍然处于人的原始
状态,与物无争,也不受其害。因为皮肤都是白里
透红,尤其是初生婴儿,因此称“赤子”。
毒虫、猛兽、凶禽何以对小孩如此客气呢?成年
人习惯采取攻击与防御的心态,而动物是很敏感的,
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~ 444 ~
譬如风景区的鸽子,本来在人的脚边跳来跳去,当
人想伸手抓它时,它立即飞走。这是因为人心念一
动,就产生一股杀气,自己无法察觉,但是动物不
仅对人类的行动或动作敏感,也能马上察觉出人类
的杀气,而赶紧避开危险。
那么,如果把小孩子放在森林里面,动物会不
会咬他呢?这很难说,谁都不敢冒险试验。只能说孩
子没有心机,对其他动物不会造成任何伤害或发动
攻击,所以动物也不会主动伤害他。其实动物不会
随便伤害其他动物,除非是为了满足饥饿的需求。
专注到极点,和谐到极点,才能恒久
‚骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而腹作,精
之至也‛,意即他筋骨柔弱,可是拳头握得很紧;
还不懂得男女交合,可是小生殖器自动挺起;这是
专注到极点的缘故。这是老子的观察,也是客观的
事实。小男孩在一两岁的时候,会有这样的反应,
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~ 445 ~
虽然整个人才那么一丁点大,不过六七公斤,生命
力却凝聚在一起,内敛外盛,然后逐渐长成大人。
“终日号而不嗄,和之至也”,意即他整天号哭,
喉咙却不会沙哑,这是和谐到极点的缘故。
“精之至”与“和之至”两者分指“专注”与
“和谐”,而不必界定为“精气”与“和气”。
‚知和日常,知常日明‛,意即懂得和谐,叫做
恒久;懂得恒久,叫做启明。
‚益生日祥,心使气日强‛,意即贪求生活享受,
叫做灾殃;意念操纵体力,叫做逞强。
“益生日祥”, “祥”字本来是指吉祥,但它
也指“妖祥”——灾疫。“心使气日强”,“心”是指
意念,“气”是指体力而言。“心使气”,亦即让欲望
带着自己去有所作为,这就是在逞强。
以“敝丽新成”取代“物壮则老”
‚物壮则老,谓之不道,不道早已‛,意即事
物壮大了就会衰老,这称为不合乎“道”,不合乎
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~ 446 ~
“道”很快就会结束。“物壮则老”,一朵花开得太
满了,下一步就是凋零。人也是一样,发展到极点,
接下来一定走下坡。社会上发生的每件事都有它的
趋势,一个国家、一个政党也是如此,壮大了之后
就会衰老,这称为不合乎“道”。
所以,必须要做到“敝而新成”,经常让自己处
在一种不理想的、有待改善的状态,如此才能持续
上进。人生是一个走向完美的过程,一旦抵达完美,
就开始往下走了,这是老子观察世事后的心得。
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~ 447 ~
第五十六章 知者不言
知者不言,言者不知。
塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,
同其尘,是谓玄同。
故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不
可得而害;不可得而贵,不可得而贱。
故为天下贵。
了解的不谈论,谈论的不了解。
塞住出口,关上门径,收敛锐气,排除纷杂,
调和光芒,混同尘垢,这就是神奇的同化境界。
所以人们无从与他亲近,也无从与他疏远;不
能让他得利,也不能让他受害;无法使他高贵,也
无法使他卑贱。
因此他受到天下人重视。
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~ 448 ~
了解的不谈论,谈论的不了解
‚知者不言,言者不知‛,意即了解的不谈论,
谈论的不了解。与人谈论时难免各持己见,觉得自
己说的才有道理。其实真正了解的心得往往说不清
楚,譬如,禅宗悟‘‘道”,所悟者不可说,一说就
变了样,因为其对象是“道”:如果对象是杯子、桌
子、椅子,就没有了解与否的问题。“知者不言,言
者不知”,何以如此?因为所知与所言的内容是“道”。
其后的“是谓玄同”,正好反映了“道”的混成状态。
“知者不言”也见于《庄子》,先后出现过两次,
可见道家喜欢强调这个概念。我在参加学术会议时
发现,提出任何观点都有人表示反对,讨论到最后,
没有人敢说自己全是对的。这种学术讨论会往往愈
讨论愈没趣味,学者们还可以回去继续做研究,一
般听众就如坠入云里雾中,不知真相究竟为何。有
时候书读得愈多愈觉得迷惑,连孟子也说“尽信书
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不如无书”,相信书上所写的一切,容易忽略日常生
活所见。而这其中可能实践的部分,才是一切知识
的来源。歌德说过:“朋友,知识是灰色的,生命的
树是常青的。”打开书本白纸黑字,是灰色的;生命
才是常青的,充满活力的。
神奇的同化境界
‚塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,
同其尘‛,意即塞住出口,关上门径,收敛锐气,
排除纷杂,调和光芒,混同尘垢。我们都知道要调
和光芒,不要太明亮,太明亮容易对别人造成压力。
“混同尘垢”,亦即与人不要太计较、过于分别彼此,
要随顺大家的状况,一个人太显眼的话,其他人会
很尴尬。
‚是谓玄同‛,意即这就是神奇的同化境界。“玄”
即神奇,“同”就是混同、同化。
‚故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,
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~ 450 ~
不可得而害;不可得而贵,不可得而贱。故为天下
贵‛,意即所以人们无从与他亲近,也无从与他疏
远;不能让他得利,也不能让他受害;无法使他高
贵,也无法使他卑贱。因此他受到天下人重视。“亲、
疏、利、害、贵、贱”这六点刚好两两相对:有亲
就有疏,有利就有害,有贵就有贱。
其一,“不可得而亲,不可得而疏”,光看这一
句就让人深思,人们无从与他亲近,因为他好像高
高在上、不问世事;也无从与他疏远,因为他好像
单纯平常、与人无异。
其二,“不可得而利,不可得而害”,亦即不受
外来的评估所影响。像庄子说的,“举世而誉之而不
加劝”,天下人都称赞他,也不会使他更振作:反之,
天下人都批评他,也不会使他更沮丧。由此可以发
现,无论如何都不能使他得利,也不能使他受害,
因为他本身圆满自足,与“道”同在,还有什么缺
乏的呢?
其三,“不可得而贵,不可得而贱”,因为“道”
无所不在,所以它本身的态度没有贵贱之分,自然
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而包容一切。
“玄同”之后,有连续六个“不可得”,这是因
为一切皆无分别,亦即“玄同”,都同化于一个“道”
中,还有什么“亲、疏、利、害、贵、贱”可以计
较的呢?所以,道家化解“分别心”和“计较心”,
并不是为了与人为善或肯定乡愿,而是希望大家都
因为觉悟了“道”而不要在乎。从“道”看来,原
本就没有什么“贵贱、利害、得失”之分,因此不
必特别在意。
“道”不是自然主义
我们传统文化里的道家思想,亦即老子的思想,
两千多年以来,曾经被正确理解过吗?细数中国历史
上的人物,只有少数的诗人、作家欣赏老庄思想,
但是他们往往将之视为自然主义的观点。譬如,“人
生到处知何似,应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪,
鸿飞哪复计东西?”这是苏东坡传诵千古的杰作,然
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而读来备感凄凉,既寂寞又无奈。这基本上属于虚
无主义的心态,感叹生命的无常,最后终究要消失。
这种感叹谁不会呢?透彻了解道家的人,就知道此
“道”不等于大自然,这个“道”是“独立而不改,
周行而不殆”,如果只有这种自然主义的思想,而不
明白真正的“道”,最后注定会变成虚无主义,因为
自然界也注定消灭,有开始就有结束。
觉悟真实的“道”,不要太执著
然而,如果能从这里转引出对永恒的“道”的
信念,就能够像庄子一般快乐逍遥了。庄子为什么
可以快乐逍遥呢?我们可以先从佛教来谈。佛教基本
上主张出世,认为世间的一切是由“业”(由前世作
为所决定的执著状态)所形成,如果“业”没有消解,
就只好继续轮回,再进人世间。所以,活在世间的
原则是不要执著,要化解对世 NTi 物的各种执著。
如此一来,人就不能享受这个世界,而要设法避开。
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但道家的主张不同,譬如,庄子就非常享受这
个世界,《庄子》里的寓言都是描述他与自然界的结
合。庄子一做梦就梦到蝴蝶,看到鱼从容出游就觉
得快乐,充分展现了悦乐精神,与佛教不一样。但
是,他们在强调透过智慧来觉悟上是类似的。佛教
要求觉悟,道家也希望觉悟,只不过佛教的觉悟在
于“观空”,亦即不执著于色相上面,而道家的觉悟
在于觉悟真实的“道”。所以,庄子要“上与造物者
游”,这个造物者就是指“道”,“道”是万物的来源,
同它一起游玩,生命怎么会落空呢?“善吾生者,乃
所以善吾死也”——能够让我好好有这么一个生命
的,也可以好好让我的生命结束。这样一来,就把
人生的悲情转化为喜悦之情,这正是道家高明的地
方。
有些人会认为,道家不是宗教,无法解释死后
会去哪里。但是,死后去哪里真有这么重要吗?真正
重要的应该是如何去了解眼前的人生。
那么,道家会不会迁就人间的各种黑暗?也不至
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于如此,道家是对“善者”、“不善者”都给予机会,
做法是:“善者吾善之,不善者吾亦善之,德善”,·t
信者吾信之,不信者吾亦信之,德信”。如果可以体
悟道家思想,随时都能保持喜悦的感觉——活着真
是快乐,死了也不必难过,不过是回家乡去了。既
然我本来并不存在,过去不存在,将来也不存在,
那么当下的生命为什么不好好地活着呢?
“生年不满百,常怀千岁忧”,这也是诗人的手
笔。学了老庄之后,就能体验因为了解而来的喜悦,
亦即不再执著。但这并不代表生命是空的,也不代
表将来是一片虚无,好像人生什么都把握不住。老
庄的意思是,人生本来就把握不住,何必以假为真,
把会变化的当成永远不变的,妄想抓住财富、感情、
名利权位,到最后不免是一场空。除非能抓住“道”,
不然其他一切都是空的,只是虚幻的假象。
综上所述,本章从第一句“知者不言,言者不
知”就可以总括后面所说的一切,至于“亲、疏、
利、害、贵、贱”,是在描写外在的一切因素对它没
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有任何影响。庄子主张“重内轻外”,到最后则是“有
内无外”。一个人只要了解了“道”,就会有内在的
信心,即使不为天下人所知,依然可以保有快乐。
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第五十七章 以正治国
以正治国.以奇用兵,以无事取天下。
吾何以知其然哉?以此。
天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;
人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。
故圣人云:我无为而民自化;我好静而民自正;
我无事而民自富;我无欲而民自朴。
【译文】
用正规方法治国,用出奇谋略作战,用无所事
事才可取得天下。
我怎么知道是这样的?是根据以下的事实。
天下的禁忌多了,人民就愈贫穷;人间的利器
多了,国家就愈混乱;人们的技巧多了,怪事就愈
增加;法令订得愈细,盗贼反而变多。
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所以圣人说:‘‘我无所作为,而人民自行发展;
我爱好清静,而人民自己端正;我无所事事,而人
民自然富足;我没有欲望,而人民自求真朴。”
“以无事”取得天下
‚以正治国.以奇用兵,以无事取天下‛,意即
用正规方法治国,用出奇谋略作战,用无所事事才
可取得天下。用正规方法治国,代表治国一定要用
宪法,用出奇谋略作战是作战的一种考虑,用无所
事事才可取得天下。“取”在此是指取得天下。
‚吾何以知其然哉?以此‛,意即我怎么知道是
这样的?是根据以下的事实。忌讳愈多,人民愈穷
‚天下多忌讳,而民弥贫‛,意即天下的禁忌多
了,人民就愈贫穷。这句话至今仍可验证。譬如,
对住在山边的百姓说,这座山里不能去,因为有山
神坐镇,那么,百姓该如何靠山吃山来谋生呢?对住
在海边的百姓说,不能去海边,因为有海神坐镇,
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那么,靠海吃海的渔民该如何谋生呢?禁忌一多,不
但自然界的资源无法充分利用,人自身也无法发挥
潜能。中国古代的人认为女孩子不能读太多书,实
在是奇怪的想法。而伊斯兰教认为,如果家里的钱
只够让一个小孩去读书,就让女儿去,因为女儿是
将来外孙的妈妈。立意虽佳,但宗教的理想显然与
现实社会脱节,在信仰伊斯兰教的地区,依然有重
男轻女的现象。
利器愈多,国家愈乱
‚民多利器,国家滋昏‛,意即人间的利器多了,
国家就愈混乱。“利器”是指投机取巧的手段,亦
即大家都懂得钻法律漏洞的方法,国家当然愈来愈
混乱了。以台湾地区往年的十大通缉犯为例,里头
总有几个是政治人物或企业家。过去的通缉犯大都
长得横眉竖目,一望即知非善类;现在的通缉犯多
半长相斯文、和蔼可亲,这是因为“利器”多了,
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~ 459 ~
社会也就日益混乱了。
技巧愈多,怪事愈增
‚人多伎巧,奇物滋起‛,意即人们的技巧多了,
怪事就愈增加。“伎”通“技”。台湾的电视节目里
面,经常出现很多穿着奇装异服的人,大都是算命、
看相、看风水的,这些人年纪并不大,但个个话说
得神乎其妙,我一听就头昏脑胀,觉得他们是大白
天在做梦。但是他们出现在电视节目的比例愈来愈
高了,这也代表收视率很高,才会一再被制作单位
邀请,这也只能说台湾“怪、力、乱、神”的事愈
来愈多。
法令愈细,盗贼愈多
‚法令滋彰,盗贼多有‛,意即法令订得愈细,
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~ 460 ~
盗贼反而变多。有些时候盗贼是被逼出来的,亦即
古代的“官逼民反”;或者因为法律订下来之后大家
都难免有错,百姓就会钻法律的漏洞,尽可能地设
法避开法令,但是一不小心就可能变成盗贼了。圣
人的所做所为,皆来自悟“道”
‚故圣人云:我无为而民自化;我好静而民自
正;我无事而民自富;我无欲而民自朴‛,意即所
以圣人说:“我无所作为,而人民自行发展;我爱
好清静,而人民自己端正;我无所事事,而人民自
然富足;我没有欲望,而人民自求真朴。”因为无
为,什么都不做,百姓就会自己去发展。在此,“我”
是指统治天下的圣人。
圣人之“无为、好静、无事、无欲”,皆来自悟
“道”。从“道”的角度来看,一切“有为、好动、
有事、有欲”,最后都会回归于虚无,既然如此,何
必自寻烦恼呢?刻意去做的事都是勉强,勉强到最后
结束了,还是什么都没有。
我们经常会有这样的体验:早上起来的时候会
想,不管昨天过得多么紧凑或无聊、高兴或不快、
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成功或失败,早上起来都是崭新的一天。新的一天
有一股平旦之气、清明之气,感觉自己心里很平静。
人生不管再怎么热闹,最后还是要回归到早上起来
的那一刹那——平平静静,所有的一切无异于过眼
烟云。
人在睡眠的时候会做梦,那是很特别的世界,
直到现在人类还无法完全了解。睡觉的时候失去意
识,好像把今天的一切都忘记了,进入另外一种生
命的状况。做梦的时候是不是还活着呢?这是很多人
探讨的问题。做梦的时候变成另外一个人,发生了
许多事情,这些都跟真的一样,到底哪一边才是真
的呢?等到梦醒了之后,新的一天又开始了。由此可
知,人不必自寻烦恼。
达到这种境界并不容易,有些人把这种状况当
作借口认为这辈子随随便便过去,责任没尽完、事
情没做成,也就算了吧!坦白说,设定一个目的,努
力奋斗是过一生;没有设定目的,每天轻轻松松也
是过一生,哪一个才是对的呢?很难取决,因为每个
人都各有其立场。从这些立场里,可以判断出他对
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~ 462 ~
“道”抱有什么样的态度。
由上观之,“以正治国,以奇用兵”,这两者搭
配使用,可以获得一定的效益,但是,若要取天下
则须“以无事”。忌讳多了,人民动辄得咎,无法发
挥智力,自然陷于贫困;利器多了,人民借此牟利,
彼此钩心斗角,国家难免混乱;技巧多了,人民求
新求变,花样层出不穷,邪僻怪事日增;法令多了,
有如天罗地网,无人可以幸免,大盗小贼丛生。这
四句话是对称的。
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~ 463 ~
第五十八章 其政闷闷
其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。
祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏。
孰知其极?其无正也。正复为奇,善复为妖。
人之迷,其日固久。
是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光
而不耀。
为政者粗疏,人民就淳厚;为政者苛细,人民
就狡诈。
灾祸啊,幸福紧靠在它旁边;幸福啊,灾祸潜
藏在它里面。
谁知道究竟是怎么回事?祸福是没有一定的,正
常会再变为反常,善良会再变为邪恶。
人们的迷惑,已经很久了。
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~ 464 ~
因此,圣人方正而不会生硬勉强,锐利而不会
伤害别人,直率而不会无所顾忌,明亮而没有耀眼
光芒。
为政不宜过分约束
‚其政闷闷,其民淳淳‛,意即为政者粗疏,人
民就淳厚。“其政”、“其民”二者相对。“粗疏”是
指粗枝大叶,不要管得太紧。为政的人千万不要以
为自己聪明,因为“上有政策,下有对策”,政治人
物看起来朴拙反而是好事,这样人民就会比较淳厚。
人情最怕浇薄,为政最怕刻薄,一刻薄就会伤害人
心,尽量管得宽松一点,不要要求太苛。
‚其政察察,其民缺缺‛,意即为政者苛细,人
民就狡诈。这句话可以与上一句对照来看。
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~ 465 ~
祸福相倚
‚祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏‛,意即灾
祸啊,幸福紧靠在它旁边;幸福啊,灾祸潜藏在它
里面。这两句话对所有的人都是很好的警惕,所以
遇到灾祸时不必难过,要想着幸福即将来临;幸福
时也不可大意,灾祸很可能已潜藏在底下。西方有
句俗话:“你可以用剑做任何事,但不能坐在剑上面。”
亦即拥有一把剑,到任何地方都可以披荆斩棘,却
不能坐在剑上,以免自己受到伤害。
正常与反常经常发生变化
‚孰知其极?其无正也。正复为奇,善复为妖‛,
意即谁知道究竟是怎么回事?祸福是没有一定的,
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~ 466 ~
正常会变为反常,善良会变为邪恶。“极”是指究
竟,“正”是指正常,“奇”是指反常。
祸福没有一定,因此要学会正确看待事物的变
化。古代人类开始时是母系社会,后来演变成父系
社会。在母系社会的时候,一般百姓但知有母,不
知有父,凡事以母亲为主导;后来颠倒过来,变成
父系社会,大家反而觉得奇怪,母亲怎么可能作为
主导呢?所以,“正”与“奇”经常变来变去。
譬如,在美国,结婚后而一生没有离过婚的人,
几乎变成反常了。美国人见面聊天时,常会问到离
婚几次,通常结一次婚算正常,结两次就显得不太
聪明,结三次的话简直就是太笨了,没有学到教训,
不知道该如何选择伴侣。这不是我夸大其辞。
二十多年前我在美国读书时,住在学校宿舍,
同寝室的一位室友是美国人,每个周末都有家人来
看他。我对他说,你真是幸福,每个星期都有人来
探望。他答说,这星期来的是他母亲与继父,上星
期来的是他父亲与继母。我说,这也不错啊,有两
个爸爸、妈妈,那么多人在关心你。他却表示,他
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宁可只有一个爸爸、一个妈妈。他还告诉我,从小
学到大学,他班上的同学没有一个是父母不曾离过
婚的,当时美国人的离婚率是百分之五十二,他的
同学显然都来自这个百分比的家庭。我到现在还觉
得难以想象,但在美国人来说已经司空见惯了。再
过几年,说不定情况会颠倒过来,譬如,这几年美
国的离婚率降低不少,原因是结婚的人 El 变少了,
大家都认为没必要结婚,结了还要再离,实在麻烦
极了。这是美国的情况。
“善复为妖”,善良会再变为邪恶,就看每个人
如何去评判善良的标准。有些人很善良,对大多数
人却会形成某种压力。善良是指合乎社会的标准,
说某人是好人,但好人给他人的压力更大,有时连
子女都受不了,因为自己是正派人士,就规定子女
一定要做正派人士,没有任何选择的余地。
修养来自勉强
‚人之迷,其日固久‛,意即人们的迷惑,已经
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很久了。这句话就是老子的苦心所在,老子正是希
望为人类解除这样的迷惑,他的做法是通过圣人,
把“道”展示出来。
‚是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,
光而不耀‛,意即因此圣人方正而不会生硬勉强,
锐利而不会伤害别人,直率而不会无所顾忌,明亮
而没有耀眼光芒。
这四句话真是精彩!一般人方正就难免生硬勉
强、刻板无趣。做人最怕无趣,我也曾经如此。有
一阵子只要看到学生,就会问他们最近有没有在读
书,问到后来,学生一见到我就赶紧跑开。
一般人锐利就容易伤害别人,圣人锐利但不会
伤害别人。这是调和两个极端的平衡表现,也是所
谓的“修养”。换句话说,“修养”就是想说什么,
稍微忍耐一下;想做什么,稍微收敛一点。“修养”
没有别的,就是“勉强”而已,勉强自己不要随心
所欲。至于“光而不耀”,是指明亮而没有耀眼光芒,
这真是不容易做到。
孔子就有这种水平:“子温而厉,威而不猛,恭
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而安。”(《论语‘述而》)一般人温和就不严肃,威
严就太过凶猛,恭顺就会显得不安,好像无地自容。
而孔子则是温和但是严肃;威严但并不凶猛;态度
恭顺,但是心情安定。
老子则是“方正而不会生硬勉强,锐利而不会
伤害别人,直率而不会无所顾忌”。一般人如果直率
多半就显得无所顾忌,譬如,看某些电视的谈话节
目中,许多人讲话非常直率,简直到了口无遮拦、
肆无忌惮的地步;或者是看到台湾民意代表们吵架
的报导,只觉得这些人毫无修养,完全没有任何自
制力。
处于不圆满,才能继续成长
祸与福之间的关系十分复杂,《韩非·解老》解
释得很好:“人有祸则心畏恐,心畏恐则行端直,行
端直则思虑熟,思虑熟则明事理。”这段话的意思是:
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人一遇灾祸时心里就会害怕,随时都有所畏惧,畏
惧自己做错事、想错事,畏惧自己的行为违背规范,
畏惧自己忽略了别人所在意的事情,畏惧鬼神和上
天。常常心怀畏惧,行为自然端直——端庄而正直。
行为端直则思虑自然比较成熟,也就可以明白事理。
反之,“人有福则富贵至,富贵至则衣食美,衣
食美则骄心生,骄心生则行邪僻而动弃理。”亦即有
福气则有富贵,富贵的人在“衣食美”之后,个个
都骄由心生了!但是上流与下流的分野,怎么能够完
全以金钱来衡量呢?事实上,很多人靠不法的手段赚
钱,有钱之后摇身一变成为上流人,而这种人正是
最下流的!所谓的上流,难道是指衣服有多少,或者
衣服是哪种名牌吗?这完全是把自己物化了,根本谈
不上属于人的精神层次。
以上说明了,骄傲的心一旦产生出来,行为就
会偏向邪僻,做任何事都会背弃常理。这两个因果
系列是由观察经验而得,世间少有例外。因此,人
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要经常保持警觉状态,“敝而新成”,亦即常常让自
己处在一个不圆满的状态中,就会自我要求,继续
成长发展。有了这种心态,才可以全身保真,“长生
久视”,也才不至于陷入困境。
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第五十九章 治人事天
治人事天,莫若啬。
夫唯啬,是谓早服;
旱服谓之重积德;
重积德则无不克;
无不克则莫知其极;
莫知其极,可以有国;
有国之母,可以长久;
是谓深根固柢,长生久视之道。
【译文】
治理人民,事奉上天,没有比省约更好的方法。
正因为省约,可以说早有准备;
早有准备,也就是不断累积禀赋;
不断累积禀赋,就没有不能克服的事;
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没有不能克服的事,就无法知道他的极限;
无法知道他的极限,他才可以统治国家;
掌握了统治国家的根本,才可以长治久安;
这就是深植与稳固根柢,长生久存的原则。
主宰之天与自然之天
‚治人事天,莫若啬‛,意即治理人民,事奉上
天,没有比省约(节俭)更好的方法。
马来西亚宪法第一句话就是:“马来西亚人民都
要信奉上苍。”美国的宪法也提及上帝。“上苍”一
词的用意,是要让我们了解更高力量的存在,依此
可以反省自己,知道自己的有限与不完美,因而学
会谦卑。
人活在世上,若不谦卑就将错认自己的真面目,
变得狂妄自大。马来西亚宪法上的‘‘信奉上苍”一
语,注意到人类生命的不足,这一点让我感动。“上
苍’’可以当作伊斯兰教的“安拉”,可以当作传统
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儒家的“天”,可以当作道家的“道”。现代人缺乏
对“天”的认识,只局限于对人类的社会的了解,
演变成了民粹主义。
老子以“道”代替天,但并未完全摆脱古代天
的观念。“治人事天”中的“事天’’两字,值得深
究。首先,既能“治人”又须“事天”的,只有统
治者一人。统治者“事天”,古代以“天子”称之,
乃是常识。
其次,老子的思想重点在于以“道”代天,意
在传承“天之造生、载行,,的角色。古代有造生之
天、载行之天,后来演变成“自然之天”,老子的“自
然之天”背后,有一个更超越的“道”,我们不可忽
略这个超越的依据。
老子给“自然之天”一个超越的依据,说明大
自然的天地,照样不是圆满的,其背后还是需要有
“道”来支撑,但是天之“主宰”并未完全消失。
天有五个功能,分别是主宰、造生、载行、启示、
审判。
道家的特色在于用“道”代替天。由于天变成
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单纯的自然界,需要有一个超越的依据,因此把“道”
提出来。这并不是说天的主宰功能就完全消失了,
统治者仍需‘‘事天”,天是比人更高的层次,统治
者要事奉的不是“自然之天”,I 丢 I)Y‘‘自然之天”
展现为固定的规律(如春夏秋冬),“主宰之天”依然
表现特定的意志。
由此可知,老子也有思想上的矛盾,因为这两
者很难合在一起,讲“道,,的时候,偏重规律性;
讲“天”的时候,又要“事天”。如果天没有意志,
为什么还要“事’’它?譬如,侍奉父母,如果父母
完全没有自己的看法,侍不侍奉又有何差别呢?侍奉
了父母,他们也不说子女好,不侍奉也不说子女坏,
有如不存在一样。可见治人事天,要事奉的是天,
天仍然具有它的主导性,也因为如此,才有《老子》
第六十七章的“天将救之,以慈卫之”一语。
老子一方面接受古代的天的含义,另一方面希
望转向天作为自然规则的一面。在此,最好的办法
是省约(啬),不要多费心思,多做事反而自找麻烦,
这是老子的立场,也是他思想中的矛盾之处。不过,
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哲学家的思想里有些矛盾的成分是合理的,问题在
于他如何去面对这个矛盾,并掌握住解释的重点。
所以,老子思想中的矛盾到《庄子》就看不出来了,
《庄子》里面很明显肯定了“天就是自然界”,至于
天作为主宰的含义,几乎淡化到看不到了。而在《老
子》里面的“天将救之,以慈卫之”与“治人事天,
莫若啬”这两句话,还是可以明显看出,“天”还有
作为神一般的主宰力量存在。古代帝王之所以称为
天子,有其根据。
唯有省约,可以治人事天
“夫唯啬,是谓早服”,意即正因为省约,可
以说早有准备。“服”是指准备。既然省约了,就
不用时时刻刻、费心伤神地准备着。
老子在本章一再提出“啬”字,所谓“莫若啬”
意味着另外还有各种方法,只是没有比“啬”更好
的而已。“啬”字也证明了老子压抑“天之主宰”的
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角色,而抬高“天之自然”的角色。不必采取祭祀,
不使用繁文缛节去麻烦天,这就是省约。省约侧重
于天的自然意义,而忽略了天的主宰意义。
不断累积秉赋,能长生久存
‚早服谓之重积德;重积德,则无不克;无不
克,则莫知其极;莫知其极,可以有国;有国之母,
可以长久;是谓深根固柢,长生久视之道‛,意即
早有准备,也就是不断累积禀赋;不断累积禀赋,
就没有不能克服的事;没有不能克服的事,就无法
知道他的极限;无法知道他的极限,他才可以统治
国家;掌握了统治国家的根本,才可以长治久安;
这就是深植与稳固根柢,长生久存的原则。
“重积德”,是指不断累积禀赋。人的禀赋并非
封闭自足,而须在生命历程中依循“道”与“德”
的启发,进行动态的开展,亦即不断在做“深根固
柢”的工作。如果不了解这句话,学《老子》到最
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后难免消极无为,反正什么事都不要做,只要保持
原来的本性、秉赋,就可以不为而成。这不是老子
的想法,如果真的消极无为,天下就被不了解《老
子》的人夺走了。
“深根固柢”的工作,要靠人的“重积德”,表
现方法为“开展即是回归”,亦即不断累积禀赋时,
像是在向外开展做许多事,其实正是向内耕耘内在
的禀赋(回归)。“有为即是无为”(亦即“无为而无
不为”),有所作为就是无心而为,两者看起来矛盾,
却可以合而为一。
人的生命就具有这样的特色。无为就是“无心
而为”,对其他动物来说,一切行动依循本能,根本
就是无心,不可能违背“道”,就没有所谓合不合乎
“道“的问题。人类则有可能违背“道”,也就有合
不合乎“道”的问题。人是万物之灵,这个“灵”
在于可以选择要不要合乎“道”。选择不合乎“道”,
将会自取灭亡,至少一生很难过得快乐;选择合乎
“道”,持续地无心而为,开展就是回归,有为就是
无为,亦即向外就是向内,不断地回到自己的本来
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状态,回到和‘‘道”结合的这一面,这是老子最主
要的目标。
我们都知道很难达成上述理想,关键就是“啬”,
要俭省、俭约、省约,所有的一切才不至于构成困
扰。喜欢财富,但不会累积;喜欢名声,但不会在
乎。
生命是动态开展的过程
人的禀赋不是封闭自足的,这句话很重要。因
为谈到人的禀赋和本性时,常常有人认为一个人生
下来已经具有这样的禀赋和本性了,那他这一生不
是应该消极无为,什么都不做,只要守住它就可以
了吗?其实不然。答案应该是:作为一个人,本性必
须在生命历程里面,依循“道”的启发,进行动态
开展。开展就是回归,有为就是无为,向外就是向
内。如此一来,才可以和“道,,协调一致,让生命
不断开展,否则就难免会退缩,担心每一天都是新
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的一天,并且形成压力。
那么,我们在人生的道路上奋斗,要不要设立
目标呢?那就得看每个人各自扮演什么角色了。如果
为人下属,老板设定了目标,当然要努力工作,但
是不要给自己太大的压力;等自己当了老板,就依
循整个社会及经济形势的发展去设定目标,不要超
出以前的标准太多,避免一开始就想大展鸿图。这
是道家提出的观点,强调人要“无心而为”,不刻意
追求外在的目标,外在目标难免发生变量,并非自
己所能决定的。
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第六十章 治大国,若烹小鲜
治大国,若烹小鲜。
以道莅天下,其鬼不神;
非其鬼不神,其神不伤人;
非其神不伤人,圣人亦不伤人。
夫两不相伤,故德交归焉。
【译文】
治理大国,要像烹调小鱼。
用“道”来领导天下人,鬼就失去神妙作用;
不但鬼失去神妙作用,神也不会干扰人;
不但神不会干扰人,圣人也不会干扰人。
神与圣人都不会干扰人,所有的禀赋都可以得
到保存了。
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治国要像烹调小鱼
本章第一句话很有名:“治大国,若烹小鲜。”
1983 年美国总统里根在新年元旦发表国情咨文时
曾提到这句话,使《老子》英译本在美国再度热卖
了几万册。“治大国,若烹小鲜”,意即治理大国,
要像烹调小鱼。“若烹小鲜”,河上公的注解是“烹
小鱼,不去肠,不去鳞,不敢挠,恐其糜也”,小鱼
如果去肠、去鳞的话,很容易烂掉,“不敢挠”是指
不要随便搅动。这句话的意思,就是要人尽量无为
而治。
以“道”领导天下则神鬼不伤
‚以道莅天下,其鬼不神‛,意即用“道”来领
导天下人,鬼就失去神妙作用。
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‚非其鬼不神,其神不伤人‛,意即不但鬼失去
神妙作用,神也不会干扰人。“伤”是指干扰。古
代的鬼和神是分开的,鬼和“归”的音相同,所以
说:‘‘鬼者,归也。”人死之后回归到本来的样子,
就变成了鬼。神作为比较大的力量,存在于整个自
然界,像山神、海神、河神。此外,在人类世界里
比较特别的伟人,也有被封为神的。神不会干扰人,
亦即神有神的作用,没有必要干扰人的日常生活。
‚非其神不伤人,圣人亦不伤人‛,意即不但神
不会干扰人,圣人也不会干扰人。圣人本来就是无
所作为,为什么要去干扰人呢?神、圣人,两者在此
对立。神是灵异世界的主导力量,圣人是人类世界
的主导力量。这一类的材料很少,所以很难辨明老
子的鬼神观念。
‚夫两不相伤,故德交归焉‛,意即神与圣人都
不会干扰人,所有的禀赋都可以得到保存了。因为
假如他们对人有所干扰,人就会去配合与讨好神和
圣人,尽力做到他们的要求,这样就无法保存人的
禀赋了。
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关于“其鬼不神”,后世有很多说法,其中较有
名的是高延第,他说:“有道之君御天下,上下安于
性命之情,不邀福,不稔祸,祈祷事绝,妖祥不兴,
故其鬼不神。”国君有道,百姓各自安定,不特别求
福,也不会惹祸,于是也就没有人去祈祷。一般人
祈祷就是有所求,或者表达感恩,就如俗话里的:
“穷算命,富烧香。”一语道尽“烧香拜佛、感谢神
恩、菩萨保佑”的用意。“祈祷事绝,妖祥不兴,故
其鬼不神”,是指鬼失去神妙的作用,灵异世界就不
再干扰人。否则人们到处拜拜、求签,买一些符咒
来贴,就忘记做人应尽的本分,忘记自己是一个自
主的生命。因此,即使处在最坏的情况下,也要记
得这句话:“我不能改变命运,但我可以改变我对命
运的态度。”亦即不需要等待别的条件改变,就可以
先改变自己的态度,别人虽以为苦,我却觉得快乐。
《庄子》提及“一心定而王天下,其鬼不祟”,
只要心定,连鬼神都不会作祟。又提到‘‘阴阳和静,
鬼神不扰”。“阴阳”是指大自然的气,阴阳二气可
以平和安静,鬼神就不会干扰你。人有人的责任,
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~ 485 ~
鬼神有鬼神的角色,把人的责任尽好,就可以同鬼
神保持距离。这近似孔子的主张:“敬鬼神而远之。,,
但是,这句话前面还有四个字:“务民之义。”意即
专心做好百姓认为该做的事。反之,“不问苍生问鬼
神,逢庙就拜”就显得愚昧之至。可惜许多政治人
物并没有明白老子的话。
由此可见,还是“道”最重要,只要以“道”
莅天下,鬼神又能如何?鬼是以前的祖先,神是山神、
河神、海神,也是远古的帝王封的,鬼、神都是比
我们早活的人所变成的,没有必要讨好他们。圣人
是无为而治的统治者,又何必去担心呢?他们都是从
“道”而来,而只有“道”是唯一的、最根源的,
只要依循“道”,最后所有的禀赋都可以得到保存。
由上观之,古人对鬼神仍有某种信仰,认为鬼
神介于人与天(或上帝)之间,可以对人间施以祸福,
当时的人相信一个人做错事,鬼神会来惩罚。老子
沿袭了这些观点,再将重心转移至“道”。我们不必
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全以阴阳二气来解释鬼神。“道”这个字理解起来十
分困难,要了解它,就要让自己的心归于虚静。万
物不断地生长,最后又回到根源去了。可见,鬼神
代表老子对人间情况的一个明确态度。
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第六十一章 大国者下流
大国者下流,天下之牝,天下之交也。
牝常以静胜牡,以静为下。
故大国以下小国,则取小国:
小国以下大国,则取大国。
故或下以取,或下而取。
大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人。
夫两者各得所欲,大者宜为下。
大国居于江河的下流,处于天下雌性的位置,
为天下所归附。
雌性总是以安静来胜过雄性,因为安静才可以
处于下位。
大国对小国谦下,就取得小国的信赖:
小国对大国谦下,就取得大国的信任。
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~ 488 ~
所以,有的是靠谦下来取信,有的是因为谦下
而取信。
大国不过是想聚养人,小国不过是想归附人。
这样两者都可以满足愿望,而大国应该处于下
位。
领导者要有居“下流”的雅量
‚大国者下流,天下之牝,天下之交也‛,意即
大国居于江河的下流,处于天下雌性的位置,为天
下所归附。“牝”,雌性也,亦即可以包容天下,并
为天下所归附。“交”是指河流的交会点,亦即归附
之地。
由“大国者下流”可知,领导者要有雅量。所
谓的“下流”,纯粹是指河流的下方,现在多是指坏
的意思。《论语·子张》里,子贡也提到“下流”:
“君子恶居下流。”意即君子讨厌处于河流下方的位
置。因为脏东西都流向下方,子贡还举商朝的纣王
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做例子,“天下之恶皆归焉”。其实纣王没有那么坏,
但是因为他变成了一个坏的象征,就把天下人的恶
都归到他身上。我们现在骂夏桀、商纣好像骂坏蛋
一样,他们在世时虽贵为天子,一旦落到一个下流
的位置,就被骂了几千年。
老子的想法就不是如此,他认为作为政治领袖,
就要有雅量承受各种污秽,接纳所有的侮辱,因为
人民有委屈需要出气,出气时当然就是找执政的领
袖,如果去怪罪在野的其他人,一点用处也没有。
大国与小国的和平相处之道
‚牝常以静胜牡,以静为下‛,意即雌性总是以
安静来胜过雄性,因为安静才可以处于下位。“牝”,
雌性也;“牡”,雄性也。从观察中可知,雌性一般
比较安静,它是以静制动的;雄性乃阳刚之气,飞
扬浮躁,具有积极主动的精神。雌性是接受型、安
静型,安静的话,才可以恒久;反之,雄性的浮动,
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~ 490 ~
到最后力量一定会逐渐消解。所以大国对小国要谦
下。
‚故大国以下小国,则取小国;小国以下大国,
则取大国‛,意即大国对小国谦下,就取得小国的
信赖;小国对大国谦下,就取得大国的信任。整句
话关键在于“下”字,谦下之意。老子所处的时代
是春秋末期,各国连年战争,小国难免会被大国消
灭,两者的相处之道,就是谦下。
‚故或下以取。或下而取‛,意即所以,有的是
靠谦下来取信,有的是因为谦下而取信。“以”是
指靠它来做什么,“而”是指因而。
“下以取”、“下而取”都是手段,也是大、小
国和平相处的策略。大国有大国的姿态,小国有小
国的命运。大国要摆姿态,小国要接受命运;大国
要有大国的风范,小国要有小国的认知,知道国家
小就别逞口舌之能,弱小而嘴硬显得幼稚。
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~ 491 ~
大国宜处于下位
“大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人”,
意即大国不过是想聚养人,小国不过是想归附人。
大国国力虽然强大,也需要蓄养许多小国来巩固自
己;小国没有归附大国的话,怎么对付其他大国呢?
两大之间难为小,做小的很难,两边都要照顾到,
就必须弄清楚要归附哪一方?长期下来的文化问题
如何解决?文化有三个层次——器物、制度、理念,
小国的器物、制度即使能和大国配合,能接受大国
的理念吗?只有在这三项条件成熟时,才可顺势而行。
‚夫两者各得所欲,大者宜为下‛,意即这样两
者都可以满足愿望,而大 国应该处于下位。如果
大国还要居于上位,小国就难免被欺负,亦即无法
受 到尊重,这就违反了现在自由民主的趋势。
这一章确实有独到的见解。我们在运用“大国
者下流”这句话的时候, 当然得确定别人读过《老
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~ 492 ~
子》,不然员工说老板下流,老板一定马上把他开
除。老板代表领导人物,这样的人应该处于江河的
下流,容纳一切的污垢, 承受一切的抱怨,并且
能够加以消化。如果身为老板的人,可以接受这句
话, 这个老板就不是庸才。
本章的背景应该是众多诸侯之国互相征战的时
代,老子认为大国要谦下, 才可包容小国;小国
既然小,就没有不谦下的条件,所以要认命,要知
道自 己面对大国的处境。
“或下以取”,是指以谦下为适当的手段,取得
小国的信赖; “或下而 取”,是指小国本来就会
谦下,由此取得大国的信任。这两句中的“以”和
“而”字,一个是“藉此”,一个是“由此”,两个
字用法不一样,可以使两 者各得所欲。
这表示老子接受诸侯分立的现状,同时盼望止
戈息武,和平共存,尊重 历史。但这种想法似乎
不切实际,特别是在中国历史上从来没有出现过,
大 国有实力就把小国消灭了,小国只能认命,自
古以来帝国的发展都是如此。
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~ 493 ~
附录:唯心论和唯物论
以前有学生问我:“老子是唯心论,还是唯物论?”
在讨论本章的同时,我简单说明一下什么是“唯心
论”,什么是“唯物论”。
古代的人基本上是非常实在的,可以叫做朴素
的实在论。古人发现,人类是一个特别的群体,因
为人类会思想。对于自然界,因为当时人类的理智
还不够发达,无法从科学的角度解释自然现象,所
以把这一切归之于神话,相信风雨雷电都有神在主
管。后来科学渐渐发展,理智也慢慢开窍之后,人
类就知道自然界是有规律的,而且这个规律不可任
意改变,所以人类必须设法认识大自然,几千年就
这么过去了。
一直到近代的西方世界,从笛卡尔开始,才正
式开始出现“唯心论”。产生的背景,是中世纪要转
向近代的关键时刻。当时的人大都信仰天主教
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~ 494 ~
(Catholic),那时候刚刚发生宗教改革,已有所谓
的基督教(Protestant,新教)。不论是天主教还是
基督教,其实都是指“基督宗教”(Christianity)。
如果百姓都信仰基督宗教,信仰就成为可靠知识的
基础,亦即宗教信仰会提供人生重大问题的答案。
譬如,信仰会告诉我们:世界是由上帝创造的,如
此设计是因为要让人类可以生活在其中。
但是进入近代以后,许多人开始对这样的答案
不满意,认为《圣经》是几千年以前写的,凭什么
决定现今世界是怎么回事呢?所以当时的人希望重
新找到知识的基础,这个基础不能再由宗教信仰来
提供,不能任由神父或主教垄断这个解释的权利,
由他们决定什么是知识。
一旦排除宗教,只有自己去寻找新的基础,所
以笛卡尔说:“我思,故我在。”他的根据就是一句
话:“任何人在一生中,至少都要有一次彻底怀疑他
所能怀疑的一切。”这个世界真是像我们所认识的这
样吗?不一定。上帝存在吗?不一定。甚至连世界或
自己是否存在,都可以怀疑。到了最后,发现怀疑
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~ 495 ~
一切的时候,只有一点不能怀疑,那就是自己的存
在。因为正在怀疑的是“我”,如果还怀疑“我”不
存在的话,就没有怀疑的问题了。于是笛卡尔说:
“我怀疑,所以我存在。”后来他进一步发现,怀疑
是一种思想的作用,因为除了怀疑之外,思想还可
以判断、推理和意愿。
有些人会认为:“应该是‘我在,故我思’,是
我先活着,然后再去思考。”然而,人活着就会思考
吗?吃饭、睡觉的时候也在思考吗?其实,人大多数
的时候都没有在思考,又怎么可以说“我在,故我
思”呢?因此,这句话根本不值一谈。
“我思,故我在”则不一样,因为它来自“我
怀疑,所以我存在”,我不能怀疑那个正在怀疑的自
己,如果怀疑的话,那么,到底是谁在怀疑呢?因此,
我可以怀疑一切,却不能怀疑那个怀疑的主体——
自己,所以要说“我思,故我在”。
那么,什么是“我思,故我在”呢?亦即“我思,
等于我在”,是指我思考的时候,我一定存在,我不
可能在思考时却不知道是谁在思考,这两者没有先
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后关系。
接下来,需要进一步理解的是“我”等于“思”。
“我思,等于我在”里的“我在”,肯定的是我的思
考。换句话说,即使我身体有残疾,仍不妨碍我的
思考,代表“我”就是“我的思考”,而思考是一种
心灵作用,这就是“唯心论”的开始。
如此发展下去,人就分成两半,一半是内心的
世界,亦即真正的我;一 半是外在的世界,包含
我的身体在内。但是,心灵和身体怎么结合?这两者
常常出现冲突。
由此引发了各种新的研究,康德(1.Kant)是“唯
心论”主要的代表人 物,他的观念很清楚:我不
知道宇宙万物本身是如何,当我看到宇宙万物的
时候,它是按照我的思想所能理解的方式来展现。
这并非主张宇宙万物由心 创造,人有人的思考架
构,万物不可能按照非人(人以外的某物)的方式被
我理解。譬如,人看世界与猫狗看世界一定不同。
所以,“唯心论”的主张 是:宇宙万物是按照我的
思考框架而被我认识,在这个框架之外,我什么都
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不能认识。
何谓“思考的框架”?康德认为,人所了解的现
实,必然是感官所取得 的数据,所以眼睛看不到
的,就不能进一步去思考。基于这一点,康德排除
三个实体的东西:第一,上帝;第二,我的灵魂;
第三,世界。这三者都是 看不到、也不可知的。
康德的哲学又称为“不可知论”,“不可知”不
是不存在,只是不能被我 认识。康德又强调说,
虽然不可知,但又非存在不可,否则是谁在实践道
德 呢?所以康德切断了传统“形而上学”从自然界
着手探讨的路线。从自然界 探讨必须通过感官,
通过感官,就不可能看到它的真实(亦即它是不可知
的),需要通过另外一条路,叫做“道德形上学”,
也就是通过对道德实践的 省思,才能看到它的真
实。
答应别人一件事,要不要实践呢?我虽不能证明
我的存在,但是“我” 答应了别人一件事,当答
应时,有一个“我”被肯定了,这个“我”必须存 在,
它正是我的灵魂,而且这个“我”必须跨越死亡的
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界限。因此,实践与 否的关键在于:第一,我必
须是自由的,才可以答应或者不答应;第二,我 的
灵魂必须不死,才可以接受正当的报应。
如果光是强调自由,而不讲报应,那个自由就
是虚假的,不用负责的自由是假的自由。既然是自
己在作选择,可以选择,也可以不选择,而一旦选
择之后,责任就属于自己,就要有所担当。不过,
即使灵魂不死,来世碰到坏人的灵魂,仍旧倒霉,
因此,还需要有上帝存在,保障赏善罚恶的实现,
这是康德的基本思想。
“唯心论”出现之后,接着是“唯物论”,它主
张:人类的思想是受物质 条件所决定的。“唯物论”
并未宣称一切都是物质,不过,如果问“思想” 是
什么,“唯物论”的答案可能是:思想是脑汁的分泌。
譬如,我现在正在思考,是因为脑汁正在分泌,脑
汁分泌期因我刚刚吃了晚饭,怎么会有脑汁呢?饥肠
辘辘,还能想什么?而所有精神上的产物,包括音乐、
艺术等等,都是物质条件的反映。正如同画家绘画,
在不同环境下成长的画家,画出来的画作也不一样,
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他展现的艺术成果受到自身生存环境的影响。
所以,“唯心论”由康德一路发展到黑格尔
(Hegel),变成“绝对唯心论”,成为更大、更完整
的系统。黑格尔之后出现了左右两派,左派是马克
思(K.Marx),已变成“唯物论”了,后来还演变成
“辩证唯物论”。右派仍走唯心论路线,但是已经欲
振乏力,必须接受唯物论的挑战而改弦更张了。
老子属于唯心论,还是唯物论?老子作为古代人,
根本还未思考到唯物、唯心的问题,他只是单纯地
思考,人类和世界不断在变化之中,当然要有个根
源。如果人类与世界都不能解释自己的由来,就难
免陷入虚无主义了。
老子和庄子有悲天悯人的情怀,但是他们的方
法和儒家的不同。儒家是从“人”的角度来设想,
首先要求真诚,由此努力改善人的世界,可谓用心
良苦。但是再怎么做都很难达到完美的境界,永远
有新一代的人需要接受教育,又怎么有教完的时候?
光要厘清人与人之间适当关系的实现,就已经很困
难了,因为适当关系在每个侧面都不同。在人的世
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~ 500 ~
界里,所做的判断一定都是相对而受到限制
的。 ·如果肯定老子的“道”,看到一切都在变化
之中,最后也都归于消失。了解有开始就必有结束,
便不至于陷人虚无主义。《老子》所表述的是处于乱
世的哲学,其实自有人类以来,天下何曾太平过?
中国人常有太平的想法。如果天下真的太平了,反
而容易陷溺于物质享受中,再也不思长进。
像美国社会长期稳定,但物欲横流的情形却很
严重,随处可见的报摊上,摆满了各式各样的色情
杂志,光看封面就让人头昏眼花。虽然美国色情杂
志还有各种分级,法律也规定十八岁以下的人不可
以看,但是,青少年经过时随手翻阅,大家也都见
怪不怪,毫不在乎。
这种所谓的“自由社会”,就是让人有变坏的权
利,要不要堕落都是自己的事,前提是不能违法。
这样的社会,问题出在什么地方呢?如果经常接触这
类书报,久了之后,人能分辨出什么是真实,什么
是虚拟吗?能在屋子里独处时不胡作非为吗?还能到
外面和别人正常互动吗?我想恐怕不容易。
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~ 501 ~
前苏联作家索尔仁尼琴,曾经被关押在古拉格
群岛,被放逐出国之后得到诺贝尔文学奖。他到美
国定居的时候,曾经公开抗议美国的堕落。后来别
人告诉他,美国之所以为美国,就是这一点——给
人完全的自由,爱怎么样就怎么样,只要不违法就
好。
但是,这谈何容易!在纽约,每年编给监狱与全
部中小学的预算,居然一样多。为什么呢?因为监狱
里面都是青少年,他们不用工作,吃、住、穿,都
Eh 国家供给。也就是说,青少年抢劫、打架或杀人,
在坐牢的几年之内,政府都要供养他;而那些在学
校受正常教育、守规矩的年轻人,人数至少比监狱
里的多了十倍以上,但是两者的预算却一样,这不
是颠倒错乱 P-57 危害社会的人,反而受到社会福利
的照顾,还要给他矫正的机会。但无可奈何,人生
就是如此。
由此可知,怎么可能有完美的社会呢?青少年从
小健康成长,一路走来一切都正常,那是人生吗?
不是!是人生,就会崎 tbt 研:平,屡次跌倒,屡次
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~ 502 ~
站起来;到接近中年的时候,忽然觉悟,然后就认
真工作与缴税,让国家可以发展,再照顾下一代,
不再让下一代跌跌撞撞。这就是所谓的“现代民主
国家”,不走这样的路,还能走什么路?
人生只有几种选择,譬如,印度人信了印度教,
每个人生下来就定了阶级:如果选择去阿拉伯国家,
那里的治安不错,但女性出门一定要蒙脸,一蒙上
脸,人生还有什么乐趣?美容、化妆品这些东西都不
能用了。而当地的男性,受教育的普及率也很低。
谈到人生的选择,看看人类当前的情况,就会相信,
没有理想的社会可言。
天下本无事,庸人自扰之。政客们说的是一回
事,人民实际上的体验是另一回事,工作、发展,
虽然不是很理想,勉强也可以接受。我对政府的要
求只有一个,就是要让百姓活下去。至于活得有没
有尊严,则是要个人自行负责。
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~ 503 ~
第六十二章 道者,万物之奥
道者,万物之奥。善人之宝,不善人之所保。
美言可以市,尊行可以加人。
人之不善,何弃之有?
故立天子,臵三公,虽有拱璧以先驷马,不如
坐进此道。
古之所以贵此道者何?
不日:求以得,有罪以免邪?
故为天下贵。
【译文】
“道”,是万物的庇荫,它是善人的宝贝,不善
人的依靠。
美妙的言词可以用于社交,高贵的行为可以赢
得尊敬。
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~ 504 ~
人就算有不善的,又怎么能舍弃、“道”呢?
所以天子即位,大臣就职时,虽然举行先奉上
拱璧,后奉上驷马的礼仪,还不如就用“道”作为
献礼。
古代重视“道”的原因是什么?
不正是说:有求的就能获得,有罪的可以免除
吗?
所以天下人才如此珍视“道”。
“道”是善人之宝,不善人的依靠
‚道者,万物之奥,善人之宝,不善人之所保‛,
意即“道”是万物的庇荫,它是善人的宝贝,不善
人的依靠。“奥”是指庇荫之处。从“道”的角度
来看,善人和不善人都可以被接纳。其实,“善”和
“不善”的判断标准是相对的,不同的社会、时代,
对善恶的判断标准并不完全一样。
譬如,最近这几年,愈来愈多人了解,同性恋
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与道德无关,而是可能与 基因有关,过去被认为
是“恶”的同性恋取向,随着时代改变,已不再被
贴 上标签。台湾地区已经有同性恋结婚的例子,
荷兰则已通过法律,认同同性 恋者的婚姻。如果
从“道”的角度来看,这是可以接受的。
“善人”是走在一个多数人都接受的人生道路
上,当然会把“道”当成 宝贝。“不善人”则要以
道作为依靠,因为一切都来自“道”,“道”总是会 给
他们一个交代。
一个人活在世界上,“人穷则呼天,痛则呼父母”,
父母和天都是依靠。 “天”可以替换成“道”,“道”
既然让人存在,又怎么可能让人走投无路, 陷入
绝境?如果努力活下去,这个“道”一定可以提供力
量,作为最终的依 靠,这是很合理的想法。人既
然生下来,就一定有其存身之地,“道”不会 让人
举目无亲,在天地之间无立锥之地。
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~ 506 ~
“道”不会舍弃人,人不可以舍弃“道”
‚美言可以市,尊行可以加人‛,意即美妙的
言词可以用于社交,高贵的行为可以赢得尊敬。“市”
原义是指在市场上贩卖,在此是指社交活动。一个
人若是舌吐莲花,就可以靠着说话赚钱,但是光靠
说话还不够,若想得到别人的尊敬,一定要有高贵
的行为。
‚人之不善,何弃之有‛,意即人就算有不善的,
又怎么能舍弃“道”呢?这句话的解释比较特别,
一般的理解是:人如果不善,又何必抛弃他?因为圣
人“常善救人,故无弃人”。譬如,教导学生,学生
就算再坏,师长也没有理由放弃他。“人之不善,何
弃之有”,这其中包含了同情心,表现容忍的态度。
但在此“何弃之有”,是指不可以舍弃“道”,而不
是指“道”不舍弃不善之人。“道”是不会舍弃人的,
需要提醒的是:人不可舍弃“道”,否则前无去路。
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治理国家也要用“道”
‚故立天子,臵三公,虽有拱壁以先驷马,不
如坐进此道‛,意即所以天子即位,大臣就职时,
虽然举行先奉上拱璧,后奉上驷马的礼仪,还不如
就用“道”作为献礼。前面讲的“又怎么能舍弃‘道”’,
和这一句就有关系了。“立天子、置三公”,代表君
主、大臣就位时,礼仪之庄严肃穆与慎重。但是这
些都不重要,还不如用“道”作为献礼。问题在于,
“道”不是一个具体东西,而是一种理想,治理国
家如果懂得“道”,效果就会不一样。
有求的就能获得,有罪的可以免除
‚古之所以贵此道者何?不日:求以得,有罪以
免邪?故为天下贵‛,意即古代重视“道”的原因是
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~ 508 ~
什么?不正是说,有求的就能获得,有罪的可以免
除,所以天下人才如此珍视。“求以得、有罪以免”,
这两句话的确令人感到安慰,宗教上也有这样的说
法。例如,耶稣说过:“凡祈求的,就让他得到;叩
门的,就给他开门。,’前一句指的是人生真正的需
求;“叩门的,就给他开门”,这句话非常亲切,只
要愿意敲门,就能被接纳,前往自己向往的地方。
老子的“道“也是无所不包,所以表现为“求
以得、有罪以免”。只要回归“道“的根源,哪里有
什么事不能放下,有什么人不能原谅的?一个人最大
的罪过,就是不肯原谅自己。人不管犯了多大的过
错,都要记得原谅自己。犯错,是一种生命经历和
人生体验,不代表生来就是坏人,而是自身的特定
条件使他走上这条路。这些条件来自何处?来自“道”。
所以,天下没有不能原谅的人,但是人首先必须原
谅自己。
原谅自己,不是找借口,而是了解人的软弱,
并相信“道”的宽大。老子很喜欢以母亲做比喻,
“浪子回头金不换”,作为母亲,自己的孩子不管再
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怎么坏,只要愿意回头,母亲高兴都来不及。这是
正常人性的表现。如果人人皆以“道”作为最后皈
依,生命就会展现不一样的面貌。综上所述,“不善
人之所保”,不善之人也要依靠“道”而得到保全。
“人之不善,何弃之有”,以及“有罪以免”,皆与
此互相呼应。即使不善之人。还是不应舍弃“道”,
因为“道”是每个人最终的依靠,从来不会舍弃人,
可以让人“求以得,有罪以免”。
这是因为一切来自‘‘道”,又回归于‘‘道”。
再可怕的灾难,只要过了一段时间,还是一样船过
水无痕,复归于平静;就像暴风雨一样,“飘风不终
朝,骤雨不终日”。社会上可怕的暴行隔一段时间就
会出现,但是从恒久来看,它只是小小的波澜。若
能悟‘‘道”,则尚有何求,又何罪不可免?虽然这么
说,但处世还是要谨小慎微,以免小波澜带来大灾
祸。
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第六十三章 为无为
为无为,事无事,味无味。大小多少,报怨以
德。
图难于其易,为大于其细。
天下难事,必作于易,天下大事,必作于细。
是以圣人终不为大,故能成其大。
夫轻诺必寡信,多易必多难。是以圣人犹难之,
故终无难矣。
【译文】
所作为的,是无所作为;所从事的,是无所事
事;所品味的,是淡而无味。不必计较大小多少,
以德行来回应怨恨。
解决困难,要在它还容易的时候;成就伟大,
要在它还微小的时候。
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~ 511 ~
天下的难事,一定开始于容易;天下的大事,
必然开始于微小。
因此,圣人从不自以为伟大,所以能够成就他
的伟大。
轻易就许诺的,一定很少能守信;把事情看得
太容易,一定先遇上各种困难。因此,圣人总是把
事情看得困难,以致最后毫无困难。
以“无为”过自己的生活
‚为无为,事无事,味无味‛,意即所作为的,
是无所作为;所从事的,是无所事事;所品味的,
是淡而无味。王弼的注解说:“以无为为居(居者住
也,就是以“无为”作为基本原则,处在无为的状
态中);以不言为教(不说什么话,以此去教别人);
以恬淡为味(恬淡是指毫无味道,饮食恬淡对身体比
较好);治之极也(这是政治领袖治理百姓的最高境
界)。”
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~ 512 ~
《老子》里许多话都是在描写悟“道”的统治
者的作风。我们不必成为统治者,依然可以悟“道”,
在个人的生活中加以体验。以我来说,自从学习道
家之后,就比较容易做自己的主人,管理自己的生
活。在答应事情之前,会考虑清楚;一遇到困难,
就设法立刻化解。这样一来,生活也会显得比较从
容。
道儒两家对“以德报怨”的观点不同
‚大小多少,报怨以德‛,意即不必计较大小多
少,以德行来回应怨恨。
《论语.宪问》里提到‘‘以德报怨’’就是出
自此处。由此可知,当时老子的某些思想已经传开
来。有人请教孔子:„以德报怨’这种想法,你觉
得怎么样?,,孔子说:“不行,‘以德报怨’的话,
‘何以报德’呢?”“怨”是指别人对我不好,我对
他有所怨恨。如果我用“德”来报答怨,那么别人
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对我好,拿什么来报答他的德?无从报答。
孔子是好恶分明的,所以主张‘‘以直报怨”。
“直”包含两个意思,一是真诚,一是正直。“以直
报怨”,指的是真诚地按照正义的原则对待他人,别
人有什么地方做错,或自己受到冤枉委屈,就要加
以辨明,让他人受到公平的待遇。这是儒家的态度,
与老子的“以德报怨”不同。
“大小多少,报怨以德”,有关难易大小的讨论,
也就是在提醒人早做准备。任何事情、任何条件,
都是渐渐形成的。一件事情在条件尚不具备时,就
要思考如何能事半功倍。在此可以参考:‘‘和大怨,
必有余怨;安可以为善。”(第七十九章)
困难开始于容易,大事开始于微小
‚图难于其易,为大于其细‛,意即解决困难,
要在它还容易的时候;成就伟大,要在它还微小的
时候。困难的事情,大都是从容易慢慢变成困难的,
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开始时不解决,到最后往往不可收拾。若想成就伟
大的事业,就要在它还微小的时候。一个人年轻的
时候,就发愤图强,打下深厚根基,将来才有可能
成就大事。
‚天下难事,必作于易,天下大事,必作于细‛,
意即天下的难事,一定开始于容易;天下的大事,
必然开始于微小。
谈到“必作于细”,耶稣有个比喻可以印证。有
个主人出门旅行,要管家负责处理家务。主人回来
之后,发现管家把小事情都做得很好,就对他说:
“你在小事上做得很好,我将来要委托你做大事。”
很多人都不屑予做小事,但是要记住:事情不分大
小,只要是自己做的事,都是大事,也都一定要做
好.因为花费了自己宝贵的时间。
生命总在开展之中
‚是以圣人终不为大,故能成其大‛,意即因此
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圣人从不自以为伟大,所以能够成就他的伟大。为
什么?因为“敝而新成”,人的生命在开展之中,常
常觉得自己的一切都是旧的,才会要经常更新;如
果总是觉得自己很新、很了不起,那就无法继续成
长。
轻易承诺,则难以守信
‚夫轻诺必寡信,多易必多难。是以圣人犹难
之,故终无难矣‛,意即轻易就许诺的,一定很少
能守信;把事情看得太容易,一定先遇上各种困难。
因此圣人总是把事情看得困难,以致最后毫无困难。
“轻诺寡信,多易多难”,提醒我们要“戒慎恐
惧。”关于这一点,《论语.述而》中有很好的例子。
有一次孔子对颜渊说:“有人任用,我们就发挥抱负,
没有人任用,就退下来隐居修行,只有我与你做得
到啊。”(原文是:用之则行,舍之则藏,唯我与尔
有是夫!)孔子讲完后,一旁的子路听得很不服气,
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~ 516 ~
就问孔子,若是让孔子统帅三军,他会带谁去?子路
心里想的当然是自己。但是孔子回答说:不会带像
子路这样“暴虎冯河,死而无悔”(空手打老虎,徒
步就过河,死了也不后悔)的人前去,而必须是“临
事而惧,好谋而成者也”(碰到事情的时候戒慎恐惧,
好好去策划再完成任务的人)。孔子的立场很清楚,
人生的体验到了某种程度之后,做任何事都要谨慎,
宁可把它看得困难一点,也不要看得太容易,免得
陷入更大的困难之中。
人到了中年之后,就知道人生之路困难重重。
很多事情在答应之前要考虑再三,答应之后一定要
做到,做到后就不会后悔。以这样的态度处世,心
里有所准备,就不会有抱怨。年轻时抱怨,别人也
许会体谅你处世经验不够,到了一个年纪还抱怨,
就没有人会同情。人生的各种选择,本来就是要自
己去考虑并承担结果。
《论语》里的概念也可以对照道家思想。孔子
在《卫灵公》中说:“人元远虑,必有近忧。"一个
人没有长远的考虑,就会有眼前的忧患。因为过去
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所做的长远考虑,可以让人避开眼前的忧患。譬如,
现在就应该计划明年做什么事,不做什么事。其实,
即使像我这样常常在考虑的人,有时候也难免会后
悔。
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~ 518 ~
第六十四章 其安易持
其安易持,其未兆易谋。其脆易泮,其微易散。
为之于未有,治之于未乱。
合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;
千里之行,始于足下。
为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,
无执故无失。
民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无
败事。
是以圣人欲不欲,不责难得之货;学不学,复
众人之所过,以辅万物之自然而不敢为。
【译文】
情况安定时容易把握,尚无迹象时容易图谋。
事物脆弱时容易化解,微细时容易消散。
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~ 519 ~
要在事情尚未发生时就处理好,要在祸乱尚未
发生前就控制住。
合抱的大树,是从小芽苗长成的;九层的高台,
是从一筐土堆起的;千里的行程,是从脚底下跨出
的。
作为的将会失败,把持的将会落空。因此,圣
人无所作为,也就不会失败;无所把持,也就不会
落空。
人们做事,常在快要成功时反而失败。面对事
情结束时,能像开始时那么谨慎,就不会遭致失败
了。
因此,圣人想要的就是没有欲望,不重视稀有
的商品;想学的就是没有知识,补救众人所犯的过
错。以此助成万物自己如此的状态,而不敢有所作
为。
及早掌握,防患未然
‚其安易持,其未兆易谋‛,意即情况安定时容
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~ 520 ~
易把握,尚无迹象时容易图谋。“兆”是指迹象、
出现征兆。这正是说明,做任何事情,“人无远虑,
必有近忧”,没有长远的考虑,就会有迫在眉睫的忧
虑,困难来到时就会措手不及。
“远虑”和“近忧”是相连的,所以要做长远
的规划,譬如,在年底就预先规划好下一年。有长
远的考虑,才能知道什么时候会很忙碌,什么事情
应该避开,又要如何调节。如果这些都可以掌握,
那么即使辛苦忙碌,也知道自己为什么愿意接受。
因为事先经过思考和设计,已有心理准备。不过,
最怕答应太多事情,忙得焦头烂额,搞垮身体。人
要知道自己的能耐有多少,不要超过那个范围。
‚其脆易泮,其微易散‛,意即事物脆弱时容易
化解,微细时容易消散。譬如,与人相处时若发生
一些小误会,就赶快化解,开始时也许只要说一句
“对不起”就没事了。要是当下不说,到最后恐怕
怎么赔罪都不够。
‚为之于未有,治之于未乱‛,意即要在事情尚
未发生时就处理好,要在祸乱发生前就控制住。
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~ 521 ~
事物都是由小变大,由简单变复杂
“合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;
千里之行,始于足下”,意即合抱的大树,是从小
芽苗长成的;九层的高台,是从一筐土堆起的;千
里的行程,是从脚底下跨出的。“仰之弥高”的大
树,一开始只不过是一棵小树苗,现在长成这么大,
是需要时间的,亦即所谓“十年树木”。这三句话所
传达的概念是相同的:任何事情都是从简单变成复
杂,从微小变成巨大。
所以,不要小看年轻人。年轻人年纪虽小,但
几年之后就不一样了。我很多学生在毕业三五年之
后,就变得很有自信,有模有样。马丁。路德(Manin
Lut}ler)讲过一个故事。他说他念小学的时候,有
位老师每天都穿着正式礼服来上课,别人问他为什
么,他回答说:我面对的这些小学生里面,很多人
将会成为国家未来的领袖,所以我要对他们尊敬一
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~ 522 ~
点。这位老师很有远见,知道小孩子的将来大有可
观。
不要作为,摒弃执著
‚为者败之,执者失之‛,意即作为的将会失败,
把持的将会落空。作为的将会失败,这样的观念不
代表消极无为。老子所谓的“作为”,常常是强调有
心而为,就是设立一个目的去达成。把持的将会落
空,是点明执著的无用。
个人的时间有限,而人的社会一直存在。很多
时候我们会认为这个社会非有我不可、非有你不可,
但其实不然,把持或执著,一定会落空。很多父母
喜欢抓紧小孩,把他们当成财产或资源,但这种想
法难免会失败,也必定会落空。落空倒无所谓,最
怕是留下一些怨恨。一家人相处几十年却还有一凿
怨恨.那就十分遗憾了。
‚是以圣人无为故无败,无执故无失‛,意即圣
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~ 523 ~
人无所作为,就不会失败,无所把持,就不会落空。
无所作为就是顺乎自然,任何事情都先观察清楚再
行动。道家的智慧,就在于能够观察及看透一切变
化的各种条篡墨雩臀熟。条件成熟的话,在关键的
地方一点就通,根本不必费力,不必特别做什么。
如果条件尚未成熟的话,再怎么努力也没有用。
做人做事,皆要慎终如始
‚民之从事,常于几成而败之‛,意即人们做事,
常在快要成功时失败。这句话实在太深刻了,也就
是所谓的“行百里者半九十”,走一百里路的人,到
了九十里才算一半。因为最后十里需要加倍的定力
与坚持,与前面九十里可以分庭抗礼,几乎占了一
半的分量,“强行者有志”,能坚持到底才能成功。
为什么事情快要成功时反而会失败?这是因为得意
忘形。“哀兵必胜”是何道理?谨慎小心,到最后一
步都不敢大意的人,才可以维持优势。
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‚慎终如始,则无败事‛,意即面对事情将要结
束时,如果能像开始时那么谨慎,就不会遭致失败
了。这句话说的也是一样的道理。做人也是一掌:
有些政治人物晚节不保,从政几十年还算清廉,但
到了快要退休时,就开始贪污。他们的结果可想而
知,非但不能安享晚年,反而要在监狱里度过残生,
有时甚至连命都保不住。
不受物的牵制,让它拥有原本的自然状态
‚是以圣人欲不欲,不贵难得之货‛,意即因此,
圣人想要的就是没有欲望,不重视稀有的商品。‘‘不
贵难得之货”,才可“使民不为盗”(第三章)。
“不贵难得之货”,这六个字对我们也很有启发
性。譬如,偶尔经过古玩店,买到一块玉,只要对
它有所珍惜,那么如果哪一天碰碎了这块玉,或者
遗失了,必然伤心,这是人之常情。东汉时,有个
叫盂敏的人,身上背着的煮饭瓦器(甑)不小心掉在
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地上,但他头也不回地走开了。有人问他何以如此,
他说:“甑已破矣,视之何益!’’这才是超脱的境界。
珍惜物,就会受它牵制,tt 不贵难得之货”,才可
以恢复万物自然的状态。自然界的万物,人类往往
加以区分,一旦区分之后就会产生欲望,结果就是
自寻烦恼。
圣人心如明镜,映照翼买
‚学不学,复众人之所过‛,意即想学的就是没
有知识,补救众人所犯的过错。圣人想要的是什么
都不想要,想学的是什么都不学,这听起来像反话,
其实是通过正与反,达到更高的境界。譬如打坐,
打坐的人希望进人一种空的境界,但心里想空,反
而空不了,所以要把空也忘记。
一般谈到知识,总是分门别类。但如果对某一
类知识有所知,相对于其他的知识就较无知或一无
所知,这也是必然的限制。
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~ 526 ~
没有了知识及欲望,内心将会像一面镜子一样。
庄子提到:“至人之用心若镜,不将不迎。,’(《庄
子·应帝王》)至人是指最高境界的人,他的心就像
一面镜子;“迎’’是迎接人,“将”是送走人,指的
是圣人不迎接别人,也不送走别人。镜子反映出事
物的原貌,不带任何主观判断,也没有情绪反应。
如果心如明镜,生命将会变得非常豁达。
圣人、至人达到这样的境界,会感到快乐吗?
这样问,就好像在山脚下,问那些爬到山顶的人:
“上面有底下这么好的风景吗?”山下的花花草草固
然好看,但山顶则是一望无际,那种视野,根本不
是特定的花和草所能比拟的。
孟子也说“观于海者难为水,游于圣人之门者
难为言”。这句话的意思是说,学习是有层次的,看
过大海的人,就很难让他再描写什么是水了。·t 登
泰山而小天下”,说的也是这样的境界,一个人如果
到过泰山山顶,天下在他眼中就显得很小。所以,
登上顶峰的人要向底下的人说明他所看到的风景,
真是无从说起。
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~ 527 ~
“复众人之所过”,补救众人所犯的过错。为什
么“学不学”,才能补救众人所犯的过错?一般人会
犯错,往往因为自以为是,做了太多事。人的世界
就是被经营得太复杂了,所以单纯才会快乐。
‚以辅万物之自然,而不敢为‛,意即以此助成
万物自己如此的状态,而不敢有所作为。任何事情
的发展都有趋势,要设法从细微的征兆看到后来巨
大的发展。
本章开头连续四个“易“字,是来自丰富的经
验和深刻观察,显示了悟“道”之人的自信。“合抱
之木”、“九层之台”、“千里之行”,肯定的是“慎始”
的重要;“民之从事”一语,强调了“慎终”的重要。
兼取慎始、慎终,才可以使各种活动顺利完成。“众
人之所过”提醒我们,人间活动以“败”、“失”居
多,造成无数的后遗症。而圣人的“欲不欲”、“学
不学”,是为了彰显无欲与无知的理想。唯其如此,
才可以助成万物自己如此的状态。
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~ 528 ~
对整个自然界来说,每一种动植物,都有一定
的作用。但人类却制造混乱,企图改变、控制那些
对人类有用的事物。因此老子主张“学不学”、“欲
不欲”,恢复万物自己如此的状态。
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~ 529 ~
第六十五章 古之善为道者
古之善为道者,非以明民,将以愚之。
民之难治,以其智多。
故以智治国,国之贼;
不以智治国,国之福。
知此两者亦稽式。
常知稽式,是谓玄德。
玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺。
【译文】
从前善于推行“道”的人,不是用“道”来教
人民聪明,而是用“道”来教人民愚昧。
人民之所以很难治理,是因为他们智巧太多。
因此,以智巧来治理国家,是国家的灾祸;
不以智巧来治理国家,是国家的福气。
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~ 530 ~
认识这两者,就是明白了法则。
总是处于明白法则的状态,就称之为神奇的德。
神奇的德深奥啊!遥远啊!与万物一起回归啊!
然后抵达最大的顺应。
以“遭”愚民
‚古之善为道者,非以明民,将以愚之‛,意即
从前善于推行“道”的人,不是用“道”来教人民
聪明,而是用“道”来教人民愚昧。
“非以明民,将以愚之”常被视为老子的愚民
主义,有些学者因而认为老子有愚民主义的倾向。
这句话中的两个“以”字,显然是承“善为道者”
的“道,,字而言,亦即“以道”来明民或愚民。如
此一来,情况就不同了,在人看来为愚的,在“道”
往往为明,如此又何来愚民之有呢?
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~ 531 ~
为政之要,在于真诚朴实
‚民之难治,以其智多,故以智治国,国之贼;
不以智治国,国之福‛,意即人民之所以很难治理,
是因为他们智巧太多,因此,以智巧来治理国家,
是国家的灾祸;不以智巧来治理国家,是国家的福
气。所以统治者不要太过聪明,任意表现才智,尤
其是权谋,否则等招数用老,人民都看穿以后,就
容易失去民心。
‚知此两者亦稽式‛,意即认识这两者就是明白
了法则。“稽”是指明白,“式’’是指法则,“稽式”
亦即明白了法则。
‚常知稽式,是谓玄德,玄德深矣远矣,与物
反矣,然后乃至大顺‛,意即总是处于明白法则的
状态,就称之为神奇的德;神奇的德深奥啊!遥远
啊!与万物一起回归啊!然后抵达最大的顺应。“大
顺”,是指最大的顺应。由此可知,圣人或悟“道”
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~ 532 ~
的统治者(“善为道者”)要明白一个法则:为政之
要.在于真诚朴实。
由上观之,治国要用智巧吗?答案是否定的。认
清“国之贼”和“国之福”,就知道应该依循法则。
“玄德”是“善为道者”的表现,既神奇又深远,
而结果则是“大顺”。‘‘与物反矣”,因为“反者道
之动”(第四十章),宇宙万物走在回归的路上,都
会返回它的对立面和根源。从小的方面看,像钟摆
一样,从大的方面看,则是返回根源。“大顺”,亦
即完全顺着自然的趋势去发展,这不是很好吗?
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~ 533 ~
第六十六章 江海所以能为百谷王者
江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为
百谷王。
是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以
身后之。
是以圣人处上而民不重,处前而民不害。是以
天下乐推而不厌。
以其不争,故天下莫能与之争。
【译文】
江海之所以能成为百川归往之处,是因为它善
于处在低下的位置,这样才能让百川归往。
因此,圣人想要居于人民之上,一定要言语谦
下;想要居于人民之前,一定要退让于后。
如此一来,圣人居于上位,而人民不觉得有负
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~ 534 ~
担;站在前列,而人民不觉得有妨碍。于是天下人
乐于拥戴他而不会嫌弃。
因为他不与人争,所以天下没有人能够与他争。
圣人善于居下退让,反得民心
‚江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能
为百谷王‛,意即江海之所以成为百川归往之处,
是因为它善于处在低下的位置,这样才能让百川归
往。“王”在此不当“帝王”解,而是指归往。
‚是以圣人欲上民,必以言下之‛,意即因此,
圣人想要居于人民之上,一定要言语谦下。作为统
治者的圣人,言语一定要谦下,愈谦下,百姓愈喜
欢。古代的统治者自称‘‘孤”、“寡”,百姓听了,
知道统治者是替他们服务的 t·公仆”,而非压榨他
们、作威作福。现在是民主时代,特别容易了解这
个观点。
‚欲先民,必以身后之‛,意即想要居于人民之
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~ 535 ~
前,一定要退让于后。有福大家先享,不与民争利,
这才是统治者的高明之处。
‚是以圣人处上而民不熏,处前而民不害‛,意
即如此一术,生人盾丁工位,而人民不觉得有负担;
站在前列,而人民不认为有妨碍。如果居于上位的
人沉溺于吃喝玩乐,难免要剥削人民、横征暴敛,
人民怎可能不感觉负担过重呢?
‚是以天下乐推而不厌。以其不争,故天下莫
能与之争‛,意即因此,天下人乐于拥戴他,而不
会嫌弃,因为他不与人争,所以天下没有人能够与
他争。圣人从来不与人争,人争他即退让,这样一
来,反而无人能与之相争了。
帝王制度是中国历史上最大的害虫
明末清初哲学家黄宗羲所写的《明夷待访录》,
书里清楚地指出整个中国历史上的一大害虫,就是
帝王制度,可惜当时少有人发觉此一思想的重要性。
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“明夷”是《易经》第三十六卦“地火明夷”,地在
上而火在下,代表天色黑暗,光明被压制住,天下
大乱;“待访”,是指等待人们了解。
我每次观看描述古代历史的电视连续剧,对某
些帝王的行径,总是感觉厌恶,这些帝王穷极奢华,
沉溺于吃喝玩乐,大兴土木,广建宫殿,乐拥后宫
佳丽三千人,出外巡行时排场极尽铺张,不知耗费
国家多少资源;反观百姓,却是吃不饱、穿不暖。
作为统治者,面对“朱门酒肉臭,路有冻死骨”的
情景,如何还吃得下呢?
因此,黄宗羲的观察很正确,整个中国历史上
的大坏人只有一个,就是皇帝,让天下百姓缴税来
供养他一人,自然享受不尽。但这就苦了百姓,不
仅要供养皇帝,还要供养朝廷的大小百官,经过层
层剥削,犹如一头牛被扒了几层皮一样。
当官的人又如何呢?自古以来,读书人自小熟读
孔孟圣贤的典籍,及长大参加科举考试,应试中第
而在朝为官,原本应该遵循圣人之道来教化人民,
却发现必须同流合污才有前途。因此,再有理想的
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官员,也可能逐渐被腐化,接受了这个基本的游戏
规则。像清朝时的捐官制度,一个县官要花上几万
两银子。而历史上有名的清官海瑞,老老实实地替
百姓服务,却因没有钱贿赂上层官员,反倒落得罢
官的下场。
于是,几千年下来,百姓大都在受苦受难,最
后只好藉佛教来寻求心灵上的安慰。中国汉代之后
的社会,就是靠着佛教的力量,让百姓学会接受与
认命。印度的情况也是如此,他们的种姓制度把印
度人分成四种,按出生而定,一生下来就决定了阶
级,到死都不能改变,一辈子也不能翻身,只好从
宗教找到超越生死、烦恼的力量。
人的价值,在于内在的自我认识与正确选择
民主时代最可贵的就是人人保有充分的自由,
可以去思想、读书,读出了心得,还可以自由发表
意见,这么做即使无法改变社会,至少可以改变自
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~ 538 ~
己的生命态度。譬如,经过读书学习,就知道自己
应该过怎么样的生活。有正常的工作,靠自己的力
量赚钱养家,如此可以肯定自己的尊严。这个肯定
很重要,人格的尊严不依职位的高低决定,而是努
力工作就能拥有,人的价值不在于外在的名利权位,
而在于内在的自我认识与正确选择。
人活在世上,常有许多无奈,也不可能改变,
像是血统与肤色,只能接受这个事实。但我们可以
这样去理解来拥有基本的自信:美国的黑人篮球巨
星迈克尔·乔丹(Michael Jordan)是世界篮坛的顶
级高手,他让球场上的“黑”变成了一种美,当然
他的成就更是美得光芒四射。我们今天身处在这个
时代,只有靠着学习,生命才可能变得不一样。
圣人是理想的统治者
老子的思想焦点之一是“圣人统治者”,犹如柏
拉图所谓的“哲学家君王”,二者在现实世界恐怕都
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难以实现。柏拉图的最高理想是统治者既是哲学家
又是君王,如果不能让哲学家去当君王,就只能让
君王去学哲学。
柏拉图的想法实在很天真,第一,哲学家绝对
当不了君王;第二,当了君王的人绝对不会学哲学。
不过,历史上真的曾出现一位“哲学家君王”,就是
有名的罗马皇帝奥略留斯(Marcus Aurelius),在哲
学界他是属于斯多亚(Stoa)学派。斯多亚学派特别
注重伦理学,主张人应该有高贵的行为,宇宙有秩
序、有法则,人的行动也要以理性作为指导,才能
符合宇宙秩序。因此,做任何事不问别人同不同意,
而是问是否配合宇宙法则。但是奥略留斯最后还是
承认自己失败了,不但国家连年征战,他也没把儿
子教好。
由上观之,本章是以“江海”为比喻,生动地
指出:作为统治者的圣人,必须“以言下之,以身
后之”,说话要谦逊,态度要退让,如此在领导和治
理时,百姓不“重”也不“害”,而且还会“乐推而
不厌”,当然皆大欢喜。
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~ 540 ~
“不争”是处世的重要原则,不过,不争只能
保证不会失败,譬如,不参加竞争,当然无从失败。
而“天下莫能与之争”,则似乎是针对“圣人统治者”
才有意义。
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~ 541 ~
第六十七章 天下皆谓我道大
天下皆谓我道大,似不肖。夫唯大,故似不肖。
若肖,久矣其细也夫!
我有三宝,持而保之。一日慈,二日俭,三 p
不敢为天下先。
慈故能勇;俭故能广;不敢为天下先,故能成
器长。
今舍慈且勇;舍俭且广;舍后且先;死矣!
夫慈,以战则胜,以守则固。天将救之,以慈
卫之。
【译文】
天下都认为我的“道”太大了,似乎什么都不
像;正因为它太大了,所以似乎什么都不像;如果
像什么东西,早就变成很渺小了。
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~ 542 ~
我有三种法宝,一直掌握及保存着。第一是慈
爱;第二是俭约;第三是不敢居于天下人之先。
因为慈爱,所以能够勇敢;因为俭约,所以能
够推扩;因为不敢居于天下人之先,所以能够成为
众人的领袖。
现在如果舍弃慈爱而求取勇敢,舍弃俭约而力
求推扩,舍弃退让而争取领先,结果只有死亡了。
以慈爱来说,用于战争就可以获胜,用于守卫
就可以巩固。天要救助一个人.会用慈爱来保护他。
本章代表老子的重要心得,具体指出他的三种
宝贝。
“道”至大无外,无法有具象
‚天下皆谓我道大,似不肖。夫唯大,故似不
肖。若肖,久矣其细也夫‛,意即天下都认为我的
“道”太大了,似乎什么都不像;正因为它太大了。
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~ 543 ~
所以似乎什么都不像;如果像什么东西,早就变成
很渺小了。
如果“道”是宇宙中的任何一物,可以让人具
体了解及把握的话,那么再伟大的都不伟大了。譬
如,海洋,只不过是地球表面的一部分;地球,也
不过是宇宙里的一颗星球。“道”是“至大无外,至
小无内”。因此,再怎么伟大之物,也不能与“道”
相比,“道”不等于任何一样具体之物。
“久矣其细也夫”,是因为看久了就觉得没什么
了不起。有句老话:“仆人眼中没有伟人”,为什么
觉得一个人伟大,是因为隔了一段遥远的距离,“仰
之弥高,钻之弥坚”,觉得高不可攀、遥不可及;等
到他出现在身边,就会发现他的平凡。
老子的“三宝”
‚我有三宝,持而保之。一日慈,二日俭,三
日不敢为天下先‛,意即我有三种法宝,一直掌握
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~ 544 ~
及保存着。第一是慈爱;第二是俭约;第三是不敢
居于天下人之先。
第一,慈爱。“慈”是就自己的用心来说。心存
慈爱,就会宽容。“慈”也代表母亲的爱,为什么母
亲的爱称为“慈爱”呢?因为母亲生育子女,无论小
孩是美是丑,都完全接纳,甚至可能对长得丑的特
别疼爱。因此,慈爱是肯定母亲的表现,像“道”
作为宇宙万物的母亲一般。宗教所主张的慈悲、博
爱也是“慈”,亦即希望人不要有分别心,对每个人
都能平等去爱。
第二,俭约。俭约所针对的是物质,亦即不浪
费钱财与对象。对待别人时用心要慈,对待万物时
做法要俭。
什么是俭约呢?譬如,一棵树砍下来,可以做成
桌子、椅子、纸张。桌椅可以久用,但做成纸张后
的命运大为不同。有些纸张被印成书,如经典《老
子》,大家对它皆是口诵心惟,书页上面写满笔记;
有些则被制成一张张的白纸,在办公室、学校里被
大量使用,却也很容易被丢弃。不禁让人感叹,来
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~ 545 ~
自同一棵树的纸,为什么有些可以被人保存几十年,
有些却只因为字印得不清楚就被撕毁或丢弃呢?
所以,俭约的态度要用到一切对象上。对待任
何事物,都应该问问它的命运(这个命运不是人的命
运)和遭遇是否公平。老子的“俭”是普遍对所有对
象都珍惜,因为每样东西都来自“道”,怎么可以浪
费?
第三,“不敢居于天下人之先”。与任何人相处,
都能谦退礼让,从来不与人相争。
因为慈爱,所以勇敢
‚慈,故能勇‛,意即因为慈爱,所以可以勇敢。
有了慈爱心,看到任何危险的事情,都会展现出无
比的勇气。譬如,“女子虽弱,为母则强”中的“强”
字,就是指勇敢。许多本来需要人照顾的娇弱女子,
当了母亲以后,就会为了保护孩子而变得十分勇敢。
“慈,故能勇”,因为要包容及保存一切,所以
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~ 546 ~
必须奋不顾身,孔子在《论语.宪问》提到:“仁者
必有勇,勇者不必有仁。”意即一个具有仁爱之心的
人,一定勇敢,当仁不让,看到该做的事就会奋不
顾身;但一个勇敢的人不一定具有仁爱之心。因为
仁者是出自内在的情感与信念,所以勇敢;但是勇
者恐怕只为了想出人头地、打胜仗、当英雄而表现
英勇,未必有仁爱之心。
俭约才能将物的效用推扩到极限
“俭.故能广”,意即因为俭约,所以可以推扩。
因为俭约不浪费,所以万物的效用可以推广扩展到
极限。唯有节俭,才可以用同样的钱做更多的事。
真正慷慨的人,许多都是本身经济并不宽裕,但是
他们懂得节省开销,心里想的是如何把有限的资源
推广出去,尽量帮助更多人。反之,如果奢侈浪费,
自用已嫌不足,又怎么可能有余力帮助别人,更遑
论推扩了。这就好比一片铁,打得愈薄,它的涵盖
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~ 547 ~
面就愈宽,这是很简单的道理。资源有限,节俭就
可以用得长久、用得更广。
领袖必须“不敢为天下先”
‚不敢为天下先,故能成器长‛,意即因为不敢
居于天下人之先,所以能够成为众人的领袖。“成
器长’’的‘‘器”字是指众人,这是古时候的用法,
亦即要做众人的领袖,必须‘‘不敢为天下先”,亦
即让每个人感觉不到压力,可以自由发展。器等于
物,物包括人在内,在此所说的是人的世界。
背“道”而驰者终究自取灭亡
‚今舍慈且勇,舍俭且广,舍后且先,死矣‛,
意即现在如果舍弃慈爱而求取勇敢,舍弃俭约而力
求推扩,舍弃退让而争取领先,结果只有死亡了。
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~ 548 ~
“舍慈且勇”,根本没有慈爱之心,只为了想表现自
己的勇敢而去争斗;“舍俭且广”,一方面浪费,另
一方面又想把资源推扩到每个地方;“舍后且先”,
舍弃退让而争取领先,这三者到最后的结果都是死
路一条。
有时候看历史的发展,不免觉得感伤。在《三
国演义》里,大家拼命争先,希望打倒对手,以致
几十年,甚至一辈子的生命都耗费在你争我夺之中。
为什么这些人无法表现生命里比较悠闲的情调,安
静下来好好地过 Et 子呢?、他们为什么一定要改变
呢?更何况是愈来愈差的改变。从春秋五霸、战国七
雄、楚汉相争,到了“汉兴,承秦之弊”,然后三国
鼎立,一路下来的历史发展都是如此,充满了争先
与抢夺。
人的社会是不是无法避免相争呢?老子主张“小
国寡民”(第八十章),就是担心人类再争下去。一
个个很小的国家,人口很少,相争下去都不见了。
像柏拉图的“理想国”只有五千零四十人,五
千零四十可以用三除尽,适合分配各种任务。原则
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~ 549 ~
上,他把人分成三种,彼此要分工合作。第一种人
当政治领袖,人数最少;第二种人当武士,人数多
一些;第三种人最多,是一般百姓。这三种人和睦
共处、相安无事。
柏拉图认为,一定要读通哲学(在当时无异于辩
证法,可藉此把握真理),读通了才有资格当领袖;
然后,中间有一群人叫卫士,就是军人,负责保家
卫国。分为这三个阶层之后,大家各尽其责。这当
然是幻想——乌托邦而已。老子所说的“小国寡民”
也一样,最终只是一种幻想。
以慈爱则战无不胜
‚夫慈,以战则胜,以守则固‛,意即以慈爱来
说,用于战争就可以获胜.用于守卫就可以巩固。
因为慈爱,所以不会主动侵略别人,用于战争的话,
应该是防御战,即使打败别人,也不会招来怨恨。
这种例子很多,譬如,周武王把商朝灭了,天
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~ 550 ~
下百姓都很高兴。孟子说得比较夸张:“箪食壶浆以
迎王师。”(《孟子·梁惠王下》)亦即大家都带着饭
和酒来欢迎周武王的军队。不过,还有另外一种说
法是“血流漂杵”(《孟子·尽心下》),“杵”是指
舂米的木棍,全句是指血多到可以让春米木棍浮起
漂走,这代表死了成千成万的人。如果百姓真的拿
着饭与酒来欢迎周武王,又怎么会杀死这么多人呢?
这就是历史的记载,不过,研究考证细节不在我们
讨论的范围。
总之,有百姓欢迎周武王是事实,因为前朝是
暴政,商纣王做了无数的坏事,连对自己的叔叔、
兄弟都是想杀就杀,随意放逐,导致众叛亲离。因
此。周武王出来革命是顺天应人,所以一战而胜。
周武王也是出于慈爱之心,而非出于想征服别人、
称霸天下的欲望。
“以守则固”,是指以慈爱用于守卫就可以巩固。
这当然是一种理想,如果人数太少,怎么守也守不
住的。老子只是强调如何通过主观的原则与修养,
来与别人互动,即使碰到战争的情况也可以取得优
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~ 551 ~
势。
天以慈爱救助人
‚天将救之,以慈卫之‛,意即天要救助一个人,
会用慈爱来保护他。天要救助一个人,会让这个人
本身变得慈爱,如此则是“天助自助”者。何谓“天
将救之”?“天”在古代有几个不同的角色,这个概
念发展到老子的时候,重点转变到“天地”,亦即大
自然,强调其背后的基础——“道”。
但不应忽略的是,“天”在古代依然具有“主宰”
的意思,“天”在古代是世界与人间的统治者,一个
最高的主宰,所以老子会说“天将救之”;然后,“以
慈卫之”,则与“道”进展的路线是配合的。
老子是道家,不能随便讨论讲述太多有关“天”
的话题,但是他活在中国的社会里面,这个‘‘天”
曾是大家共同的信仰对象。根据《论语》的记载,
孔子有两次差一点被杀,都把“天”抬出来作为自
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己的后盾。现在,老子以“道”代替“天”,“道”
成为万物最后的根源,那么,“天”怎么办呢?这两
者的关系有重叠之处。不过,老子的思想当然是以
“道”为主,因为“天”已经被人的作为污染了。
譬如“天子”一词,历代帝王皆自称为“天子”,但
这些“天子“大多数是坏的示范。如此一来,“天”
又如何维持官原来的地位呢?
综上所述,“慈”代表母性的爱,以宽容为其特
色。老子常说“母”与“道”,因为“道”有如母亲,
万物皆由“道”而生,皆应受到宽待。其次,俭约
则须收敛及约束欲望。三是不敢为天下先,则要退
居人后而不争。
天要救助一个人,就会让他领悟“慈”的道理。
“慈,以战则胜,以守则固”,并不是说上天用慈爱
来保卫人,而是让他自己变得慈爱,慈爱展现 tti
来以后,自然得到了保卫,这不是达成天意了吗?
老子用“天将救之”一词,配合“慈”的自然
效应来谈,显示他在“主宰之天,,与“自然之天”
两者的关系上,仍在力求协调。我们目前只能这样
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解释,不能说老子重视一个就排除另一个,他是在
特殊的状况下以“道”代替“天”,但又不能立刻或
全面的代替“天”,亦即“天”还是保留了它的某些
作用。
事实上,一般人直到今日还是希望有一个“主
宰之天”可以帮助好人、惩罚坏人。“道”之大,是
“至大无外”,包含一切在其内,不可能排除任何具
体之物,否则再怎么大也有限定,也不值得一谈。
可见,老子也不能完全把这一点放下。
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第六十八章 善为士者
善为士者,不武;善战者,不怒;善胜敌者,
不与;善用人者,为之下。
是谓不争之德,是谓用人,是谓配天,古之极
也。
【译文】
善于担任将帅的人,不崇尚武力;善于作战的
人,不轻易发怒;善于克敌致胜的人,不直接交战;
善于用人的人,对人态度谦下。
这叫做不与人争的操守,这叫做运用别人的力
量,这叫做符合天道的规则,这是自古已有的最高
理想。
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善于担任将帅的人,不崇尚武力
‚善为士者,不武‛,意即善于担任将帅的人,
不崇尚武力。“士,卒之帅也”,在此“士”是指将
帅。“为士,,也可以解释为“率领士卒”。
崇尚武力是非常狭隘的发展路线。赤裸裸的战
争打下来之后,非死即伤,不是胜利就是失败。
在希腊时代,伯罗奔尼撒战争打了二十七年(公
元前 431 年一公元前 404 年),主要是雅典和斯巴达
之间的战争。最后斯巴达胜利,雅典战败。当时的
战争有一个游戏规则:一个城邦战败,就要任人宰
割,胜者可以杀掉敌国所有的军人,妇女与小孩则
沦为奴隶,有知识的平民被抓去当家庭老师,整个
城邦有灭亡之虞。
当斯巴达的大军开进雅典的前夕,将军们在喝
酒庆功的时候,找人来唱诗助兴,结果大家听得如
痴如醉,就询问这诗是谁作的?答案是雅典的诗人。
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斯巴达的将领就说:一个城邦可以产生这么伟大的
诗歌,实在不应该被毁灭。果然第二天就班师回朝,
雅典于是得以保存。
这样的故事,真是令人感动。换作是我们,看
到另一个城邦比较优秀,恐怕非要去毁灭它不可,
因为它的存在会让我们显得太缺乏水平。雅典人一
向认为自己是文明人,而把别人当作野蛮人,但是
斯巴达这些将领的水平并不亚于他们,都是文武全
才的。所以,善于担任将帅的人,不崇尚武力,武
力是备而不用的。
“不争之德”才符合天道
‚善战者,不怒‛,意即善于作战者,不轻易发
怒。作战时被敌人激怒可就麻烦了,一生气就乱了
方寸,有时候连上当了也不知道。所以,统帅要完
全不受情绪影响,亦即要有很高的情绪智商。
‚善胜敌者,不与‛,意即善于克敌致胜的人,
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不直接交战。直接交战的话,敌人有多少飞机、大
炮,稍做计算就知晓胜负了。“以正治国,以奇用兵”
(第五十七章),“以奇用兵”就不需要直接交战;“一
鼓作气、再而衰、三而竭”,等对方衰竭的时候再出
兵。如果在对方一鼓作气时就撄其锋锐,一定会两
败俱伤。
‚善用人者,为之下‛,意即善于用人的人,对
人态度谦下。这样的人,很容易使人感动。譬如,
我常到各个学校演讲,有些学校的校长亲自开车接
送,我会特别感动,除了觉得对方很尊重文化,也
因为我只是个普通的教授,没什么权力,他还愿意
如此用心。
‚是谓不争之德,是谓用人,是谓配天,古之
极也‛,意即这叫做不与人争的操守,这叫做运用
别人的力量,这叫做符合天道的规则,这是自古已
有的最高理想。
这段话的意思是,不要跟别人争,但是要运用
别人的力量把该做的事情做完。在公司里,身为主
管,如果能谦虚一点,下属一定乐于卖命,主要的
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功劳仍归于自己。反之,身为主管只喜欢当老大、
摆架子,到最后下属都不愿发挥潜能来工作,纵然
再有本事,也只会累坏自己。这是老子的真心建议。
综上所述,将帅若能做到“不武、不怒、不与、
为之下”,然后可以战无不胜,但最后还是要归结为
“不争之德”。“善为士者”、“善战者”、“善胜敌者’’
都与战争有关,“善用人者”,是指可以任意部署人
员的领袖,希望他们最后做到“不争”。“德”是指
操守表现而言。“配天”则是很古老的观念,在远古
时代只有天子可以配天,也就是与天相搭配。在《老
子》里面居然还保留着这样的观念,很值得留意,
这说明他接受了古代传下来的思想背景。
本章用了四个“善”字,其目的在于提醒我们,
如果妥善判断各种条件是否成熟,就可以找到最有
效率的路线和发展方向。“善”是指善于。“善于”
不是靠后天的德行修养,而是靠智慧的觉悟。智慧
觉悟之后就可以看透所有事情的条件,进而善于把
握各种既定条件去发展。
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第六十九章 用兵有言
用兵有言:‚吾不敢为主,而为客;不敢进寸,
而退尺。‛
是谓行无行;攘无臂;扔无敌;执无兵。
祸莫大于轻敌,轻敌几丧吾宝。
故抗兵相若,哀者胜矣。
指挥军队的人说过:“我不敢采取攻势,而要采
取守势;不敢前进一寸,而要后退一尺。”
这就是说,虽然有陈列,却像没有阵势一样;
虽然要奋举,却像没有臂膀一样;虽然要对抗,却
像没有敌人一样;虽然要持握兵器,却像没有兵器
一样。
祸患没有比轻敌更大的了,轻敌将会丧失我的
法宝。
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所以,两军对抗而兵力相当的时候,慈悲的一
方可以获胜。
用兵宜采守势
‚用兵有言:吾不敢为主,而为客;不敢进寸,
而退尺‛,意即指挥军队的人说过:我不敢采取攻
势,而要采取守势;不敢前进一寸,而要后退一尺。
“用兵”是指挥军队的人,“为主”是指采取攻势,
“为客”是指采取守势。战斗时每前进一寸,都要
花上极大的力气。譬如下棋,想吃掉对手的一颗棋
子,有时恐怕得牺牲自己的好几颗棋子。“不敢进寸,
而退尺”,此谓以退为进,让别人去消耗战力。至于
“主”与“客”,在作战时“主”代表采取主动攻势,
“客”代表被动迎战,采取守势。一般而言,攻比
守要耗费更多的兵力。
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不露形迹,才可随时调整策略
‚是谓行无行;攘无臂;扔无敌;执无兵‛,意
即这就是说,虽然有陈像没有敌人一样;虽然要持
握兵器,却像没有兵器一样。 “行无行;攘无臂”,
是指心中虽有这个意念,表面上却若无其事,不让
对方看穿。“扔无敌”,是指随时处在备战状态,亦
即内心提高警觉。“执无兵”的“兵”是指兵器,没
有兵器其实更自由。
“行无行;攘无臂;扔无敌;执无兵”,表示做
事不露形迹,亦不受限制,战场指挥官不一定要执
著于一套战法,而是可以随着形势调整策略。做任
何事一旦露出行迹,就会成为累赘,行其所无事,
才可潇洒自在直至成功,这就是所谓的顺其自然。
如果顺其自然和愿望不能配合时,就要等待时
机;否则就要制造条件,让时机早点出现。人活在
世界上很难做到完全没有勉强,但在勉强时不要让
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别人感觉到压力。因此,做任何事之前,要先改变
各种不利的现状,使自己不会受到局限。
祸患大多来自轻敌
‚祸莫大于轻敌,轻敌几丧吾宝‛,意即祸患没
有比轻敌更大的了,轻敌将会丧失我的法宝。兵凶
战危,稍微轻敌就可能丧命。战争的可怕在于必然
造成死伤。如果不能怀着慈悲的心,就会趋于骄傲。
一般认为“吾宝”是指三宝——慈、俭、不敢为天
下先(第六十七章)。从后文所说的“哀者胜矣”看
来,应是专指三宝之首的“慈”而言。“哀”有慈悯、
不忍之意,所谓“慈故能勇”、‘‘以战则胜”,哀兵
是不得已而战,自然不会轻敌,所以常可获胜。这
在逻辑上也可以说得通。
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两军对抗,哀兵必胜
‚故抗兵相若,哀者胜矣‛,意即所以两军对抗
而兵力相当的时候,慈悲的一方可以获胜。“哀者”
译为慈悲,“哀”即内心存有怜悯、不忍之意,而不
是指悲哀;“哀者”是指我心戒慎恐惧,认为自己是
比较弱小的,是被迫去迎战的,结果则是“哀者胜
矣”。
打仗不容易,只有身临其境才知个中困难,作
战是非常严肃的事,胜利的背后是不敢轻敌、戒慎
恐惧。历史上有所谓的常胜将军,如果作战时兵力
和对手差不多,打胜仗未必稀奇;只有在兵力较少,
而以少胜多时,才是常胜者的应有表现。
其实,战争实在是没有必要。并非是胆小,而
是没有必要做无谓的牺牲。生命非常可贵,像越战,
美、越两国死伤无数,令人遗憾,到了最后还不是
以和解收场?可笑的是,两国领导人竟然一起获得诺
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贝尔和平奖,于心何忍,怎么对得起死去的千千万
万亡魂?现在两国依然有来往,这不是很荒谬吗?早
知如此,何必当初?
再譬如,l991 年美国出兵攻打伊拉克,表面上
美国赢了,得意非凡,以前还言之凿凿地说伊拉克
一定藏有化学武器,但是后来一直没有找到所谓的
毁灭性武器,又该如何收场?最后还是得跟伊拉克买
石油,保持互动。那么,对牺牲的军人该怎么交代
呢?军人牺牲原是为了下一代的幸福,如果下一代真
的因此幸福的话,他们的牺牲就很值得。但是,现
代战争非关正义的居多,带给人类的常是永远的伤
痛。
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第七十章 吾言甚易知
吾言甚易知,甚易行。
天下莫能知,莫能行。
言有宗,事有君。夫唯无知,是以不我知。
知我者希,则我者贵。
是以圣人被褐怀玉。
【译文】
我的言论很容易了解,也很容易实践。
天下人却没办法了解,也没办法实践。
言论有宗旨,行事有根据。正是因为无知,所
以不了解我。
能了解我的人很少见,能效法我的很可贵。
因此,圣人外面穿着粗衣,怀里揣着美玉。
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简单的言论,却不容易了解
‚吾言甚易知,甚易行‛,意即我的言论很容易
了解,也很容易实践。老子的话很容易理解,就是
要人无为,不要白费心思。譬如,家里有小孩的父
母就会发现,有大半的力气都耗费在不必要的事情
上,白白烦恼了。其实不管烦不烦恼,小孩一样会
长大。像我小时候有口吃的毛病,父母担心不已,
不知我将来该怎么办,操了许多心。后来,我在成
长的过程中慢慢地克服这个毛病,现在一切正常,
以上课及演讲为业,这表示我说话至少还有一般的
水平。
‚天下莫能知,莫能行‛,意即天下人却没办法
了解,也没办法实践。这两句话说得有点夸张,天
下人当然是指所有的人,真的没有人可以了解吗?
事实上并非如此,像庄子或是历代的一些诗人和作
家,他们就可以了解与实践。
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老子说这话是为了加强语气,孔子也说过看似
夸张的话:“吾未见好德如好色者也。,’意即我没有
见过喜欢美德胜过喜欢美色的人,其实他身旁就有
一个颜渊,颜渊怎么可能喜欢美色超过喜欢美德呢?
不可能的。说出此话是为了强调它的重要,而不在
于它合不合逻辑。读古人作品的时候,不能只从逻
辑来看,否则很多话说起来就显得别扭。“IXTA”都
不了解,那么,天下人是指多少人呢?老子也不一定
清楚,但是这种质疑显然毫无意义。
说话有宗旨,做事有根据
‚言有宗,事有君‛,意即言论有宗旨,行事有
根据。我们说话要有宗旨,做事要有根据,这六个
字可以当成座右铭。
“言有宗”,说话的目的,不只是为了发出声音
让别人注意,而且一定要有宗旨。我在荷兰教书的
时候,荷兰人告诉我,说话不一定要有什么目的,
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因为荷兰人最喜欢‘‘会而不议、议而不决、决而不
行”,他们认为这样很正常。开会不一定要激烈讨论,
只需要各说各话即可;讨论不一定要表决,因为表
决很伤感情;表决之后不一定要实行,因为实行起
来很麻烦,荷兰人认为这就是理性的表现,这也算
是一个民族的习惯。
年轻的时候不懂事,经常意气用事,说话时常
不假思索就脱口而出,变成非说不可。说话要有宗
旨,亦即不要说废话,和别人相处才不会产生太多
困扰;说话有宗旨,才能言简意赅。
“事有君”,做任何事都要有根据,根据是指原
则。人做一件事必定有其道理,而不是非这样做不
可。如果可以选择这样做或不这样做,就表示没有
理由非这样做不可,那么他人也不妨有他人的做法。
所谓“言行一致”,就是这里说的道理。
有好东西不要轻易露白
‚夫唯无知,是以不我知,知我者希,则我者
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贵‛,意即正是因为无知,所以不了解我;能了解
我的人很少见,能效法我的很可贵。了解即“知”,
效法即“行”。
‚是以圣人被褐怀玉‛,意即因此圣人外面穿着
粗衣,怀里揣着美玉。圣人的外表和平常人一样,
但是他有一个珍宝——智慧,不会轻易显露出来,
免得被不识货的人糟蹋了。
这句话很深刻,耶稣在《圣经》里说过:“你们
不要把圣物给狗,也不要把你们的珠宝投在猪前,
怕它们用脚践踏了珠宝,而又转过来咬伤你们。”这
段话的意思是说:宗教里的教义是很珍贵的,不要
轻易对别人说;如果轻易地说了,可能会引来别人
的嘲笑或侮辱。任何宗教都一样,向没有准备好的
人宣传教义,往往会招来许多轻慢的话。
所以“圣人被褐怀玉”这句话,亦即我们有什
么珍宝或心得的时候,不要急着让他人知道,否则
他人不懂得欣赏,反而回过头来说一些轻蔑的话,
那就很可惜了。
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掌握“道”,就能无入而不自得
人活在世界上,常常要问:“我这样活着,到底
是为了什么?”难道说成家立业,生几个孩子,然后
设法培养子女成才,就有成就感了吗?坦白说,这一
切只不过是不断地重复而已,父母这样看着我们,
我们这样看着下一代,下一代将来也这样看着再下
一代„„人类已经看过不知多少个世代了,难道这
就是人生吗?这样的人生,表面看起来根本就没有任
何特色。有时虽然从事的职业不同,互动的模式也
不太一样,但是基本上都是表现了相对价值观,亦
即都是从社会的一般价值来思考,而这些都是相对
的。
人们早就忘记了根源。找到根源,生命将大为
不同,不会再事事与人比较。就像池塘中的荷花,
不管开得大或小,都是浮在水面上。一个人如果回
归根源,他的心中就会有一股定力,看 N,N 人好不
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会羡慕,看到别人差也不会骄傲,坦然觉悟一切都
有它本来的面貌。与根源结合,心思将随着“道”
而变得超然。“道”称为超越界,所以人也随之变得
超然,可以往上提升超越。这种超越看似与世无争,
但是并未脱离 Et 常生活的轨道。
或者,以信仰宗教来说,信仰到极度虔诚时会
面临一种困难,亦即一种诱惑。因为人间充满变化,
一切都不可靠,既然已经找到最后的真理与真实,
为什么还要留在相对的世界里打转呢?于是干脆出
家修行算了,这真是一大危机。
如果只顾自己的解脱,就变成佛教里的阿罗汉,
阿罗汉是只求“自己解脱就好”,不与世界纠缠不清,
但这样是绝对不够的;自己解脱之后,还须继续在
人间与别人互动,努力做该做的事,如此才得以修
成“菩萨”。菩萨是“我不入地狱,谁人地狱”,所
以身在人间,心不受人间所困,这才是修行。
譬如,每天做许多事,但不因所做的事而有愉
快和难过的情绪,也就是心不受世界所控制;与人
来往,‘‘挥一挥衣袖,不带走一片云彩”,保持潇洒
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的态度。我们常有一些执著,看到好东西就想据为
己有,得到以后却弃之如敝履不在乎;隔一段时间
又会出现更想要的东西,心态一直处于变化之中,
饱受不安定之苦。
反之,如果能与根源结合的话,世上就没有非
要不可的东西。以盗挖古墓者来说,历史的遗物是
人类共同的资产,陈列在博物馆里,还可供世人 l
司赏同乐;如果真的得手之后,也难免被官方追查。
因此,何必执著呢?这并非是看破了一切,想要六根
清静,而是说人如果能掌握住“道”,世间一切的荣
华富贵就好像《庄子·寓言》里提及的“如观雀、
蚊虻相过乎前也”一样,亦即看着鸟雀、蚊子从眼
前飞过去,根本就不放在心上。《庄子’养生主》也
说过: ‚泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。
神虽王,不善也。‛意即田野里的野鸡,走十步才
吃二_口食物,走百步才喝一口水;但它宁愿这样,
也不愿被人们关在笼子里,因为一旦关进了笼子,
它的神色虽然可以显得旺盛,但生活却不自在。
所以,老庄的思想就是要用各种方法提醒我们,
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~ 573 ~
人活在世界上,要避免被人间的规范及价值观所限
制。儒家建立人间的规范与价值观,本意也是为了
帮助人,但是往往带来了后遗症——没有学会真诚,
反而学会互相比较竞争。所以,道家就要人们完全
放开,这不见得消极,因为如此可以找到生命的起
源和归宿。
现代人不仅遗忘了‘‘道”,连“德”(本性禀赋)
也一并迷失了。社会上有许多以 tt 德,,为工具来
诈骗他人钱财者,即使他因此成功了,也是无可替
代的失败,因为他的所作所为完全背离了“道”。
综上所述,老子认为自己的言论‘‘甚易知,甚
易行”,因为他只是要让一切回归自己如此的状态;
他所做的,只是“无心于为”与“无所作为”,让一
切顺着本性与禀赋去发展,由此延伸出柔弱、顺从、
天下不争的表现,确实可以说是易知、易行。老子
的期许是让一般平凡的人也可以知“道”,并且很容
易实践 tt 道”,亦即什么事都不要做——不要勉强
做任何事就可以达成。
为什么天下人“莫能知,莫能行”呢?因为大家
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~ 574 ~
对“道”太陌生,“道”“道”,就容易忘记万物的起
源及归宿,困陷于人间相对的价值观中,做徒然无
谓的挣扎,并在最后留下各种遗憾。本章简单几句
话,就把很多人的生命困境给点出来了。
“言有宗,事有君”,老子的言论宗旨在于为世
人展示“道”及其运作规律,亦即期许人们保持天
赋之“德”。“被褐怀玉”一词,可以代表老子的“圣
人”在大众心目中的形象,如果看到有个人“被褐
怀玉”,只要我们能看透不起眼的外衣,将会发现他
的内心就是美玉,那才是真正的智慧。
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~ 575 ~
第七十一章 知不知
知不知,尚矣;
不知知。病也。
圣人不病,以其病病。
夫唯病病,是以不痛。
【译文】
知道而不自以为知道,最好;
不知道而自以为知道,就是缺点。
圣人没有缺点,因为他把缺点当作缺点,
圣人把“不知道而自以为知道”当作缺点,他
就不会犯这种错。
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~ 576 ~
最好的“知道”,是知道而不自以为知道
‚知不知.尚矣;不知知,病也‛,意即知道而
不自以为知道,最好;不知道而自以为知道,就是
缺点。
“知不知”通常有二解。第一,知道自己不知
道;第二,知道而不自以为知遣。一般人大多采第
一种的解释,这种译法看似不错,但实际上会发生
问题,因为如果这一句这样译,第二句“不知知”,
就要译成“不知道自己知道”,怎么会有人不知道自
己知道呢?两句相对照,明显不合逻辑。
我选择第二种解法,理由有三。
第一, “知道自己不知道”是出发点,而不是
最终目标,所以不宜说“尚”(最好)。苏格拉底曾
说:“我只知道一件事,就是我一无所知 0”此话一
出。整个雅典黯然失色,进而震撼古今。
这件事的缘由,是苏格拉底的学生去求问阿波
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~ 577 ~
罗神:雅典谁最聪明?得到的答案是苏格拉底。苏格
拉底认为,一定是神弄错了,所以他带着学生去访
削各界名人,包于占歧、借钡徊、又乙峁刚诗人、
科罕夼州专承哥。取,口他明白了,就说:“为什么
神认为我最聪明呢?因为所有的人里面,只有我知道
一件事,那就是我一无所知。”换句话说,所有的人
连自己不知道都不知道,只有苏格拉底知道自己不
知道,所以他最聪明。这是苏格拉底的自知之明。
因此“知道自己不知道”,还不能说“尚”,只
是一个正确的出发点,亦即真正的知识来自“我知
道我不知道”,然后才会开始有了真正的了解。一旦
说“我知道”、“我以为我知道”,就会画地自限了。
圣人虽然“从不自以为知”,但也不能说是毫无所知,
有谁毫无所知呢?
第二,以“尚”描写圣人,应属合宜。那么试
问:圣人是“知道自己不知道”,还是“知道而不自
以为知道”?对于人间的事,有所知的时候,要看从
哪一个阶段或角度去判断,譬如,从儿童时期或老
年时期、这个角度与其他的角度去看事情,一定都
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~ 578 ~
不一样。
所以当我们有所知时,不以为自己知道,不要
以为只有自己一个人知道,也不要以为只有自己知
道的才是对的,这就是“知道而不自以为知道”,而
不是“知道自己不知道”。“知道自己不知道”只是
出发点,由此可以好好学习,好好去知道,“知”与
“道”原是可以分开的。
第三,配合“不知知”来看,大多数学者把这
句话译为“不知道而自以为知道”,这是没有异议的。
既然译成如此,第一句当然要译为“知道而不自以
为知道”。
病病唯因真不病
‚圣人不病,以其病病。夫唯病病,是以不病‛,
意即圣人没有缺点,因为他把缺点当作缺点,圣人
把“不知道而自以为知道”当作缺点,他就不会犯
这种错。“病”是指缺点,而不只是生病的意思,
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生病是身体发生了状况;缺点则是指所有的言行而
言。
有一句俗话“久病成良医”,就是这个道理,许
多人身体健康,没生过病,一生病就一命归西了,
因为他们太大意了;反之,把病当作病,才会小心
对付它。
为什么“病病”就可以“不病”呢?因为圣人把
缺点当作缺点,自然会设法避开或者加以改善。问
题是一般人并不认为“不知道而自以为知道”是一
种毛病,所以终生带着这种毛病,太过主观、带有
成见,不容易认可别人的想法,连我也不例外。打
开电视看到某些人在谈话时,我马上转换频道,因
为觉得他讲的话很没道理;事实上多听几次会发现,
他也有他的理由。不过,我也有我的立场,对我有
利的话我才苟同。同样一件事,往往只看到对自己
有利的一面,然后专从负面去批评别人,而别人也
采取同样的方式来对付你,搞到最后大家都很辛苦,
天下也难免混乱。
我的老师方东美先生曾在生病住院时写了一首
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~ 580 ~
诗: “众生未病吾斯病, 我病众生病亦痊。病
病唯因真不病,重玄妙法洽天然。”其中“病病唯因
真 不病”就来自本章,显示了道家思想的色彩。
“众生未病吾斯病”,“众生”是指一般人,意
即大家并没有患上我这种 病;“我病众生病亦痊”,
意即我一生病,大家的病就好了,等于我替大家生
病;。‘病病唯因真不病”,意即能把病当病看,主要
是因为我“真不病”—— 没有真的病。意思是:
把病当作病,就不会被病所害了;不把病当作病,
就 会被病所害。譬如,胆固醇太高,就要把它当
病看,特别注意它,按时吃药, 胆固醇就不会构
成危害;不把胆固醇太高当作一回事,就容易要了
人命。 “重玄妙法洽天然”, “重玄”是指“玄
之又玄”,属于老子的思想,意即 tt 玄之又玄,’
这么微妙的法门,如此就能完全配合天然。“天然”
是指老子提 到的“本来”、“自然”的样子。
读到本章,我就会想到方老师的这首诗,他在
生病过世前亲手交给我,所以我印象深刻。
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~ 581 ~
第七十二章 民不畏威
民不畏威,则大威至。
无狎其所居,无厌其所生。
夫唯不厌,是以不厌。
是以圣人自知不自见;自爱不自贵。
故去彼取此。
【译文】
人民不害怕威迫的时候,大的祸乱就来了。
不要打断人民的日常生活,
不要压制人民的谋生之路。
只有不压制人民,才不会令人民讨厌。
因此圣人了解自己,而不显扬自己;爱惜自己,
而不抬高自己。所以要舍弃后者(自贵、自见),保
持前者(自爱、自知)。
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~ 582 ~
为人与为政不可逞强
‚民不畏威。则大威至‛,意即人民不害怕威迫
的时候,大的祸乱就来了。这一句话有两个“威”
字,第一个“威”是指威迫,第二个“威”是指祸
乱。王弼的注解谈到“大威”时,是以“上下大溃,
天诛将至”来形容,“天诛”一出,祸害程度难以想
象。我们经常听人说“谁怕谁”,等到真的出了问题,
早已后悔莫及了。所以人最好知所收敛,不要逞强。
为政者也须收敛,不要逞强。譬如,这几年美
国人老是担心会发生比“九一一”更大的恐怖事件,
当阿拉伯地区的人民都不怕美国的威迫,一心要与
之拼命时,美国就紧张了;但是阿拉伯地区的人民
也很紧张,深怕美国会再来对付他们。
再譬如,伊拉克的前总统萨达姆,当初在政坛
上也是呼风唤雨、不可一世,出兵攻打科威特,并
宣称拥有毁灭性的武器来威胁英、美;当他垮台后,
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~ 583 ~
被美军生擒时是藏在地洞里面,狼狈不堪,与过去
的风光简直不可同日而语,他何曾想过会有这样的
结果?这就是“民不畏威,则大威至”的最佳写照。
为政之道在于不打断、不压制人民
‚无狎其所居,无厌其所生‛,意即不要打断人
民的日常生活,不要压制人民的谋生之路。 “无
狎所居”的“狎”字通“闸”,是指截断关闭。若“狎”
作“狭”,则是指不要胁迫、窄化人民的居住,意思
比较晦涩。“无狎”意即不要打断。闸门一关起来,
就会阻断水流,所以,为政者保持平常的状态最好,
不要用特别的事来打断人民的日常生活,不要压制
人民的谋生之路。
‚夫唯不厌,是以不厌‛,意即只有不压制人民,
才不会令人民讨厌。
本章“厌”字出现三次,前二者是指压制,所
以要读“压”;第三个“是以不厌”的“厌”字是指
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~ 584 ~
讨厌。
保有自知自爱,舍弃自见自贵
‚是以圣人自知不自见,自爱不自贵。故去彼
取此‛,意即因此圣人了解自己,而不显扬自己;
爱惜自己,而不抬高自己。所以要舍弃后者(自贵、
自见),保持前者(自爱、自知)。
“自知不自见,自爱不自贵”,告诫我们要自知、
自爱,不因为自知而喜欢炫耀表现;不因为爱惜自
己,就抬高自己。其实,丰功伟业也要靠着各种机
缘的配合,不值得大加吹嘘。
我读大学的时候,学生普遍尊敬校长,远远看
到他经过都会肃然起敬,马上立正站好,那时的校
长大都能“自知”、“自爱”。反观现在的情况似乎不
同了,有些校长的言行表现缺乏水平,让人无从尊
重起。这就像孟子说梁襄王:“望之不似人君,就之
而不见所畏焉。卒然问日:天下恶乎定?”(《孟子.梁
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~ 585 ~
惠王上》),梁襄王长得猥猥琐琐、毫无志气,没见
过任何世面,竟然天不怕地不怕,开口就问孟子如
何可以安定天下?他有资格问这种问题吗?他连安定
自己都困难了,也谈不上要安定国家,又如何幻想
能够安定天下?
老子鼓励我们要舍弃后者(自贵、自见),保持
前者(自爱、自知),意即在此。
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~ 586 ~
第七十三章 勇于敢则杀
勇于敢则杀,勇于不敢则活。此两者,或利或
害。
天之所恶,孰知其故?
天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自
来,弹然而善谋。
天网恢恢.疏而不失。
【译文】
勇于敢做敢为就会丧命,勇于不敢作为就会活
命。这两种“勇”的结果,一获利,一受害。
上天所厌恶的,谁知道其中的缘故呢?
自然法则的运作是:不争斗而善于获胜,不说
话而善于回应,不召唤而自动到来,虽迟缓而善于
谋划。
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~ 587 ~
自然的罗网,广大无边,虽然疏松,但是却没
有漏失。
“勇于不敢”比“勇于敢”更难
‚勇于敢则杀,勇于不敢则活‛,意即勇于敢做
敢为就会丧命,勇于不敢作为就会活命。这句话不
能光从字面上来看,否则意思就成了“一个人胆小
怕事,就会活得久一点”。在本章里,这句话是从个
人与“道”的角度来思考的。“勇于敢”一词,可参
考“坚强者死之徒,柔弱者生之徒”(第七十六章)。
“敢”指涉“坚强”,而“不敢”指涉“柔弱”,这
是老子的一贯立场。较为特别的是:“不敢”也需要
“勇”,而这种“勇”显然更为不易。
‚此两者,或利或害。天之所恶,孰知其故‛,
意即这两种“勇”的结果,一获利,一受害。上天
所厌恶的,谁知道其中的缘故呢?
“勇于敢”,就像某些人想凸显自己的勇敢,就
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~ 588 ~
表现出好勇斗狠。“勇于不敢”才是人类理智的行为。
譬如,《史记·刺客列传》提过一名叫专诸的刺客,
他身强体壮,武功特别好,打起架来可以以一敌十。
有一天早上,他听到外头有人叫嚣挑衅,他开门一
看,外头的十几个人早已排好阵仗,等着跟他打架。
专诸正想出门应战时,忽然听见老婆一声叫唤,他
立刻转头走回屋中,大家纷纷讥笑他没出息,他却
回答: “夫屈一人之下,必伸万人之上。”
一个人如果什么都不怕,没有任何力量可以让
他自行收敛的话,那么,他的生命将很容易就报销
了。不过,自古以来,敢于冒险者虽丧命而犹不悔
的例子也很多,如果都依老子的建议,哥伦布就不
可能发现美洲新大陆,也不可能有任何冒险的活动
了。人类的文明就像上了发条,开始走就停不下来,
这时候人可以选择“勇于敢”或“勇于不敢”,大多
数人都会选择前者,因为可以得到掌声。
很多时候,所谓的“不敢”,并非害怕、胆小,
而是不愿跟别人比较,不愿招摇,不愿去超过别人,
这样就可以平安度日。有时候很难做到“勇于不敢
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~ 589 ~
作为”,总是有些人会想要表现自己,关键还是在于
控制起心动念。
自然界的运作法则
‚天之道。不争而善胜,不言而善应,不召而
自来,绰然而善谋‛,意即自然法则的运作是:不
争斗而善于获胜,不说话而善于回应,不召唤而自
动到来,虽迟缓而善于谋划。
“天之道”是指自然的法则,就像四季的递嬗
一般,冬天来临,天气变冷;再过几个月,春天到
来,不知不觉百花齐放。换句话说,就是不必争,
春、夏、秋、冬四季依自然法则轮转,这是“不争
而善胜”。
“不言而善应”,亦即自然界不需要说话却善于
响应。譬如,农人种田,就会希望风调雨顺,天时
地利将会配合人类的劳作;但实际上是人类的活动
要先依自然界的规则,否则就会变成人类在主观上
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~ 590 ~
对自然进行操纵,将来造成的反扑也不堪设想。
“不召而自来”,不必去召唤它,它自动会到来,
就好像季节的变换,或如候鸟的来临。
“缂然而善谋”,亦即自然界善于谋划,一天一
天过去,好像一切都已安排好。
自然法则的运作,有它自身的规律,有规律就
善于战胜、善于回应、自动到来、善于谋划。
天网恢恢,疏而不失
‚天网恢恢,疏而不失‛,意即自然的罗网,广
大无边,虽然疏松,但是却没有漏失。我们想象所
谓的“食物链”,就可以理解。食物链有如一个自然
的罗网,没有任何东西会被漏掉。森林里的某些猛
兽像大象、狮子,当它们活着的时候,几乎没有天
敌,等它们一老,仍难免变成豺狼及秃鹰的食物,
最后被蚂蚁给消化殆尽;像秃鹰,哪里有死尸它就
飞来,让人感觉恶心,但如果没有它们这种“自然
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~ 591 ~
界的清道夫”也很麻烦。这一切,自然界全部安排
好了,此谓“天网恢恢,疏而不失”。我们有时候说
“法网恢恢,疏而不漏”,善恶最终仍有报应,恶人
总有露出破绽、被捕就法的时候。
“天网”有如地球的生态环境,动植物不可能
逃脱生态环境的变化。如果做好事,因为问心无愧,
自不必担心“天网恢恢”;如果做坏事,“天网恢恢”
管不了,也还有“法网恢恢”可以制裁。所以,任
何作为都会有反作用。心存善念,真正受益的是自
己;心存恶念,受害的也是自己。
《孟子·梁惠王下》谈到邹穆公对孟子抱怨:
“我对百姓那么好,这次战争,我手下的官员被杀
了三十三人,百姓眼看官员被杀,却没有一个为他
们拼命的。”孟子回答得很精彩:“戒之戒之!出乎尔
者,反乎尔者也。”现在常用的“出尔反尔”,是指
一个人言行前后反复;而在《孟子》里面“出尔反
尔”的意思是:我们怎么对待别人,别人也会怎么
对待我们,亦即人做的任何事,最后都会回到自己
身上。这些官吏平时高高在上,不顾百姓疾苦,甚
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~ 592 ~
至残害他们,百姓也无可奈何;等到打仗的时候,
百姓有了报复的机会,自然袖手旁观了。
“天网恢恢,疏而不失”也是一种劝告。犯罪
者即使因一时幸运,没有被抓到,但是内心仍有压
力。没有一个人做坏事不会产生反作用的,噩梦可
能从此跟随他一辈子。任何作用都会产生反作用,
譬如,说一句好话,心中就会产生一股善良的助力;
说一句坏话,心中就会产生一股邪恶的魔力。再者,
伤害别人就是伤害自己,因为自己先存着坏心眼,
坏心眼使别人直接受伤害,自己则间接受到内伤。
人是很特别的生物,知道自己做过什么事,这
个“知道”永远不会消失,即使可以把它放在潜意
识中,暂时忘记(也称“选择性的失-V-,”),但是
做梦的时候它依然会出现,或者在关键时刻出现,
这就是“天网恢恢,疏而不失”。
三个“天”字,各表不同
本章的三个“天”字,值得省思。
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~ 593 ~
首先,“天之所恶”一词,表示“天”有好恶,
亦即具有主宰性格,但是随即加上“孰知其故”一
词,透露了老子不愿多加着墨,问天的意志是什么。
其次,转而介绍“天之道”,意指“自然界的规
律”。“天之道”所取法的,当然是“道”了,因为
“天法道”(第二十五章)。于是,“不争而善胜”四
语,颇能符合其他各章有关“道”的描述。
第三,“天网”一词,是指自然界的范围所形成
的罗网,是无物可以脱逃的。所以,不能说这个天
是没有位格或没有意志;重点是在人看来,天有什
么作用?超越界如何展现?这种展现需要考虑其象征
性、功能性、关系性,亦即凡是跟“天”及“道”
有关的语词,都是象征的说法,并且与它有关的一
些描写都是就其功能而言,它本身的情况则没有人
知道。有谁知道什么是“道”?视之不可见,听之不
可闻。
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~ 594 ~
第七十四章 民不畏死
民不畏死,奈何以死惧之?
若使民常畏死,而为奇者,吾将得而杀之,孰
敢?
常有司杀者杀。夫代司杀者杀,是谓代大匠新。
夫代大匠新者,希有不伤其手矣。
【译文】
人民不害怕死亡的时候,怎么可以用死亡恐吓
他们呢?
如果让人民真的害怕死亡,对那些捣乱的人,
我就可以抓来杀掉,那么谁还敢再捣乱?
总有行刑官去执行杀人,代替行刑官去执行杀
人的,就像代替大木匠去砍木头一样。
代替大木匠去砍木头的,很少有不砍伤自己手
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~ 595 ~
的。
以杀止乱,缘木求鱼
‚民不畏死,奈何以死惧之‛,意即人民不害怕
死亡的时候,怎么可以用死亡恐吓他们呢?有些人
最大的恐吓就是: “小心啊,再哕嗦我就把你杀了。”
恐吓的最后手段,是要杀人取命,但是如果这个人
不怕死,又怎么恐吓他呢?这句话所反映的是乱世百
姓的心声。
苛政是最大的死亡威胁,如“苛政猛于虎”的
故事所说:孔子带着弟子经过一片竹林,听到有女
人在哭,于是问她为什么哭,她说她公公、丈夫、
儿子全被老虎咬死了。孔子问她为什么不搬到城里
住,她回答:不行,因为“苛政猛于虎”,城里的苛
政比老虎还厉害。住在树林里只有老虎的威胁,大
不了一死了之;要是住在城里,被贪官污吏虐待欺
负更是难熬。
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~ 596 ~
“民不畏死”的背景是民不聊生,甚至生不如
死,这时老百姓没有什么好怕的。如果统治者不去
思考这样的背景,却只想以杀而止乱,无异是缘木
求鱼。
不要把人逼向穷途
‚若使民常畏死,而为奇者,吾将得而杀之,
孰敢‛,意即如果让人民真的害怕死亡,对那些捣
乱的人,我就可以抓来杀掉,那么谁还敢再捣乱?
“奇者”是指不走正路、捣乱的人。
为什么会有人起来捣乱呢?因为这些人不害怕
死亡,认为活着既然这么穷苦、疲累,跟死了也差
不多,倒不如胡作非为一番。所以,不要把百姓逼
向穷途。
从另外一个角度来看,如果认为有钱一定快乐,
那是非常危险的事。事实上,有钱之后往往一两个
月就不太快乐了。台湾地区很多有钱人,以为自己
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~ 597 ~
生活在上流社会,但依我看他们并不怎么快乐,花
天酒地醉生梦死而已。所以,与其从外在条件衡量
如何才会快乐,整天追求名利权位,还不如从内心
调整自己的观念,这是老子的建议。
假设今天是个乱世,想起来革命造反,那是“勇
于敢则杀”,但是台湾地区社会能算乱世吗?据统计
数据显示,全世界工资最高的百分之二十的人,其
标准只是每个月工资新台币一万元。换句话说,全
世界有百分之八十的人一个月赚不到一万元。我看
了这个数据之后,就觉得还有什么好抱怨的呢?
如果金钱决定一切,人生就没有什么好谈了;
如果金钱决定一个人是不是快乐,人生也没有什么
好想的。我最大的乐趣之一,就是想到金钱不是一
切,想到有钱人的烦恼经常比我们的还多。
伤害民众的人,也会伤害到自己
‚常有司杀者杀。夫代司杀者杀,是谓代大匠
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~ 598 ~
新‛,意即总有行刑官去执行杀人,代替行刑官去
执行杀人的,就像代替大木匠去砍木头一样。“司
杀者”就是行刑官。“趼”是指砍。“夫代大匠骈者,
希有不伤其手矣”,意即代替大木匠去砍木头的,很
少有不砍伤自己手的。
如果经常威胁百姓“不听话就杀”,最后百姓想
不开的时候就会起来革命,正所谓“官逼民反”。不
仅中国古代,西方古代也是一样,人民被逼上绝路,
最后是会起来革命的。凡是这样做的人,“希有不伤
其手”。一个暴君动不动就恐吓百姓,借口要替天来
杀害百姓,这就等于代替大木匠来砍木头,反而会
伤到自己的手。所以,统治者行仁政都来不及了,
怎么还去伤害百姓呢?
“常有司杀者杀”的“常”字,也暗示自然法
则。人的生死是由自然法则决定的,犹如自然的行
刑官。每一个人都有天赋的寿命,该活几岁,就活
几岁,叫做“常有司杀者杀”,如果违背自然法则将
会自寻死路。“司杀者”就是自然的力量,违背它的
话,不是自寻死路吗?
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~ 599 ~
“代司杀者杀”一语,则提醒统治者,不要以
为自己手握大权,可以决定人民的生死。作为统治
者不能随便杀人,因为“民不畏死,奈何以死惧之”。
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~ 600 ~
第七十五章 民之饥
民之饥,以其上食税之多,是以饥。
民之难治,以其土之有为,是以难治。
民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死。
夫唯无以生为者,是贤于贵生。
【译文】人民陷于饥饿,是由于统治者吃掉太
多赋税,所以才陷于饥饿。
人民难以治理,是由于统治者喜欢有所作为,
因此难以治理。
人民轻易赴死,是由于统治者生活奉养丰厚,
因此轻易赴死。
只有不刻意求生的人,要比重视生命的人更高
明。
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~ 601 ~
统治者是最大的问题
‚民之饥,以其上食税之多,是以饥‛,意即人
民陷于饥饿,是由于统治者吃掉太多赋税,所以才
陷于饥饿。西方先进国家动辄抽税三四成,但是他
们的社会福利做得不错,百姓想通了也愿意配合。
最怕的是横征暴敛之后,又不管百姓死活。而这正
是老子时代的真实处境。
‚民之难治,以其上之有为,是以难治‛,意即
人民难以治理,是由于统治者喜欢有所作为,因此
难以治理。什么是有所作为呢?筑万里长城、修大
运河、盖宫殿等。古时候有所谓的劳役,让老百姓
从事公共建设,称之为男丁,是义务工作,等于是
服劳役。耗费大量的人力、物力,百姓不堪重负,
当然很难治理。
‚民之轻死.以其上求生之厚,是以轻死‛,意
即人民轻易赴死,是由于统治者生活奉养丰厚,因
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~ 602 ~
此轻易赴死。统治者把民脂民膏都搜刮尽了,百姓
所剩无几,还活着干什么?这句话比较费解,在下文
会说明。
“民之饥”、“难治”、“轻死”,一层比一层严重,
每一层现象郡是居于上位的统治者造成的。统治者
抽税太重,人民穷困饥饿。统治者有所作为,人民
不堪其扰,从消极抵制到积极反抗,结果则是难治。
统治者生活奉养丰厚,人民为什么轻易赴死呢?除了
穷困和饥饿之外,还不甘心成为被利用的工具。人
民努力耕种,收成的稻米被君王夺去,君王生活奉
养丰厚,人民自己剩下来的却很少。
自古以来有许多诗词描写‘‘伤农家”,替广大
的农民难过。他们一辈子辛苦耕田,还是不得温饱,
就是因为上头要层层抽税。统治者则是作威作福、
锦衣玉食。
反抗不公平的事情,是历代知识分子的责任之
一。但是,古代读书人只知道要服务社会,而天子
代表了“超越界”,所以读书人对天子大都逆来 Jl
哽受。就好像刮风下雨时,我们不会责怪天,只会
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~ 603 ~
怪自己的房子没有盖好。久而久之,天子就作威作
福,变本加厉了。
中国历史上最大的问题就在于皇帝。孟子去见
梁惠王,梁惠王说:老先生,你不远千里而来,“亦
将有利于吾国乎”——你对我们梁国有什么好处呢?
孟子说:“王何必日利?亦有仁义而已矣。”意即大王
你何必跟我讲利呢,我们只要靠仁义就够了。孟子
讲得很有道理,国君说怎么“利吾国”,大夫说怎么
“利吾家”,一般读书人说怎么“利吾身”,如果每
一个人都要说“利”,·t 上下交争利”,上下相互追
求利益,那就天下大乱了。反之,大家讲求仁义,
和睦相处,社会自然和谐愉快。但是,一个人要讲
仁义,首先就得改变自己,而且行为要端正。身为
政治领袖就是不喜欢正,因为一正就没有乐趣了。
好不容易当了皇帝,还要守规矩,那还有什么乐趣?
所以,最初的天子没有人愿意当,像尧、舜、
禹。大禹当天子,八年在外,三过家门而不入,放
逐也不过如此。大禹当天子太辛苦,弄到大腿没有
肉,小腿没有毛:“腓无肢,胫无毛。”(《庄子·天
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~ 604 ~
下》)但是,后代帝王大多养尊处优,怎么可能像尧、
舜、禹那样替老百姓服务呢?
让生命顺其自然
‚夫唯无以生为者,是贤于贵生‛,意即只有不
刻意求生的人,要比重视生命的人更高明。“贵生”
是指看重生命,这是道家所肯定的想法,不过还有
一个更高明的观点,就是“无以生为”。
“无以生为,,就是不要过度重视生命,一切顺
其自然。唯有如此,才不会走上“求生之厚”的路。
“求生之厚”是给自己的生活增加很多条件,让自
己吃好的、穿好的。“贵生”是纯粹地看重生命本身,
而不是刻意注重享受,这两者要分别看待。
让自己活得好一点,但是不去刻意求生,也就
是顺其自然,这要比重视生命的人更高明。
在中国帝王制度的发展过程中,自从法家出现
以后,就抓住人性的弱点,倡导尊君卑臣。要让大
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~ 605 ~
家都快乐不太可能,但是要让一个人快乐却很容易,
亦即大家出钱出力让帝王享受,让他掌握权力,
谁靠近他一点,就多分一点资源。最后完全沦于现
实主义,就是每个人只看这短短的一生,而不能想
象人格尊严与人生价值。
韩非子以老子为幌子
为什么法家的代表韩非子要写《解老》、《喻老》
呢?其实韩非只是拿老子做幌子,他不曾真正理解道
家,他不能谈“道”,只能谈法,而这个法也不是好
的法,只是作为工具,用来无限提高君主的地位,
压低大臣的角色,然后百姓只能做牛做马。
这样也许可以集中力量,打仗的时候很有效率,
但是长期下来不可能治国。所以,秦始皇号称“始”
皇帝,但传两世就结束了。然而,秦始皇为了保住
子孙的江山,不知害死多少人,据说建筑长城期间,
有九十万人丧命。
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~ 606 ~
老子思想的主轴
由本章回溯前面各章,可以说老子所有重要的
思想都已经接触过了。我们也知道,学习一个哲学
家的思想,一定要了解他的基本概念,他如何设定
判断的标准,以及他的系统到底是如何建构的。
整体说来,老子的思想展现了三个主轴,最难
理解的当然是第一个——“道”,对此我们已经有些
体会了。如果没有“道”,万物都无法得到根本的解
释,也就是一切都没有意义可言。无法被理解,就
表示我们的理性无法明确地加以掌握。“道”是究竟
的真实,亦即最后的真实,它是永恒不变的。它的
永恒不变是由变化的现象世界所反衬出来的,也就
是说,我们活在一个变化不已的世界里。
老子的言论很多地方是“正言若反”,把正面的
话说得像反面的话,目的是要让我们明白人间各种
价值判断是相对的。既然是相对的,也就是有限自
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~ 607 ~
己的现状,对于所有的一切,只要是自己如此的、
自然的,都可以接受,因为我们不再从自己、从别
人、从相对的时空条件所形成的价值观来看待一切,
而是从“道”来看待一切。
从“道”来看万物,就会像母亲接纳子女一样,
肯定万物都有它的内在价值。内在价值就是从“道”
所获得的部分——“道生之,德畜之”、“万物莫不
尊道而贵德”(第五十一章)。尊“道”应该没有问
题,“贵德”就要珍惜从“道”所获得的本性与禀赋。
譬如,我对自己的天赋条件不满意,那么能和
别人交换吗?不可能。如果和别人交换,人生就要从
头再来一遍,因为任何人现在的成就和表现都不能
直接转移,中间必须经过一段成长历程。所以,“德”
这种天赋也需要不断去修炼。人之所以是万物之中
最特别的,是因为人的“德”不是生来就固定,而
是需要在不断自由抉择的过程中,走向正确的方向
而得到培养。
正确的方向就是向着“道”,我们通常很容易走
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偏。譬如,年轻时把宝贵的时间浪费在自以为是的
成就上,离根源更远,最后才发现自己这一生很多
事都是可有可无。反之,如果明白“为学 Et 益,为
道日损,损之又损,以致于无为” (第四十八章),
好好为“道”,结果就不一样了,就“道”而言,对
每个人是完全公平的。
有人一照镜子就觉得自己很丑,而耿耿于怀。
其实美丑是相对的,请看“天下皆知美之为美”(第
二章),大家都说这样是美,丑才会出现。参加选美
的都是美女吗?有时候,这些所谓的美女只是化妆技
术好一点而已。其实一个人的品格如何,只要看她
说几句话,注意她的表情,就可以知道。
人的长相是父母生的,怎么可以评头论足说自
己的美丑?而且,美与丑要看时空条件的配合,必须
接受当代的价值观,接受别人所定的标准。譬如,
一个人生在古代很美,生在今天这个时代却得去减
肥,因为现代人多半肯定瘦才是美。
我从来不觉得瘦是美。我觉得做自己就是最好
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的,在我身体之外的不是我的,在我身体之内的不
是别人的,这样的身材恰到好处。为什么一定要选
择或按照什么标准来判断自己?这显然是一种认知
上的偏差。
学习道家思想的好处之一,就是对世俗的价值
观有批判的能力。看到别人追求什么,不会盲目跟
从,而会由“道”的角度去欣赏一切,进而发现万
物都有可爱的地方。对于人,对于物,对于一切,
都是如此。由此排除功利的心态,可以看得很长远。
譬如,欣赏配合这个季节出现的任何一朵花,
不欣赏它也没有别的花可以替代,因为别的花不会
在这个季节出现。换言之,这朵花是天地选择的。
如果常常从这个角度观察,人的理性就会展现一种
超越的觉悟。
我们要常常记得老子思想的三个主轴,第一个
是“道”,第二个是“天下大乱”,第三个是“圣人”。
圣人是悟“道”的统治者,他希望“道”与百姓联
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系起来,让社会归于安定,让百姓重新回到最后根
源,那是他的责任所在。本章的“民之饥”、“民之
难治”、“民之轻死”,说明了当时的现象:百姓很饥
饿,百姓很难治理,百姓轻易赴死(不怕死),这都
与当时的统治作为有关。
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第七十六章 人之生也柔弱
人之生也柔弱,其死也坚强。
草木之生也柔脆,其死也枯槁。
故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。
是以兵强则灭,木强则折。
强大处下,柔弱处上。
【译文】
人活着的时候身体是柔软的,死了以后就变得
很僵硬;
草木活着的时候枝叶是柔脆的,死了以后就变
得枯槁了。
所以坚强的东西属于死亡的一类,柔弱的东西
属于生存的一类。
因此,兵力强盛了会被灭亡,树木强壮了会被
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摧折。
强大的居于劣势,柔弱的居于优势。
处世态度宜取柔弱而戒坚强
‚人之生也柔弱,其死也坚强‛,意即人活着的
时候身体是柔软的,死了以后就变得很僵硬。这句
话是在描述客观事实。
‚草木之生也柔脆,其死也枯槁‛,意即草木活
着的时候枝叶是柔脆的,死了以后就变得枯槁了。
前面用柔软、僵硬,后面用柔脆、枯槁,然后综合
起来做结论,这是使用了归纳法。
‚故坚强者死之徒,柔弱者生之徒‛,意即所以
坚强的东西属于死亡的一类,柔弱的东西属于生存
的一类。一个人作风如果太强硬,喜欢硬碰硬,恐
怕容易受内伤,甚至死亡。态度如果柔弱一些,就
可以避开攻击,避开同归于尽的结局。
‚是以兵强则灭,木强则折‛,意即因此兵力强
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盛了会被灭亡,树木强壮了会被摧折。“兵强则灭”,
因为战争的结果必有死伤,即使是战胜者也会蒙受
不少损失,长期下来国家也将难以支撑。譬如,近
代以来最强盛的兵力,从拿破仑、希特勒、前苏联,
开始时都有百万大军,最后依然是土崩瓦解,走向
败亡的命运。老子早在两千多年前就已提出警告,
可惜没有人认真思考这一点,只想愈强盛愈好。
“木强则折”,强壮的树木即使未被砍伐利用,
也将在暴风袭击之下率先折断,因为它无法顺风摇
摆,很容易被连根拔起,这也近似所谓的“树大招
风”;柔弱的草木枝干柔软,反而较易保全。《庄子·天
下》也说:“坚则毁矣,锐则挫矣。”不坚不锐,就
无从被消灭。人如果处在巅峰,则应该自行转变到
“道”,也就是接受当下的情况,不要再给自己更高
的标准和要求,如此或许可以相安无事。
人的生死与草木的生死,都可以就其性质加以
判断,这些是经验上可以找到的材料。由此类推,
我们的处世态度,也应该取柔弱而戒坚强。譬如,
刚进人学校、团体或公司时,客气温和的人,大家
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就喜欢与他接触;如果态度高傲、个性倔强,就很
少有人愿意搭理他,他将来出了什么问题,也不会
有人愿意伸出援手。
强大者居于劣势,柔弱者居于优势
‚强大处下,柔弱处上‛,意即强大的居于劣势,
柔弱的居于优势。柔弱者始终保存在生长的状态中,
而强大者难免变得僵硬,当初罗马帝国的国势强大,
最后却无以为继,因为百姓已养成骄奢的习性,又
找不到新的生命力,国家自然趋于崩解。
柔弱者有时会感觉委屈,但是我们要设法去掉
这种相对的情绪。不论委屈来自别人的有意或无意,
受委屈的人已经受了委屈,就应该由此觉悟在“道”
里面没有人会受委屈。只要依然活着,可以存思与
“道”的关系和默契,就值得一切的苦难了。表面
上受委屈,说不定因此与“道”更接近;反之,表
面上很顺利,一切都心想事成,意气风发,却可能
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离“道”愈来愈远,因为走的是人间“非道”的路
线。很多时候,正路竟然是反路,诸事顺遂往往是
危机重重,委屈反而比较容易觉悟。
对子女的态度也是如此,如果依循社会的价值
观,希望子女考上好学校,那么亲子间的压力就会
变大,相处起来也很紧张。反之,能够全心接纳子
女,情况将完全不同。就他自身的条件去欣赏,不
要光看他欠缺的部分,这么一来,孩子至少能够每
天高高兴兴地过日子,单是这点就不容易。
常有学生问我:“父母要求我一定要念什么科系,
但那是我一点也不想念的,怎么办呢?,’我通常会
反问学生的父母几岁了?父母的决定可以改变吗?如
果不能改变,那只好改变自己。因为与父母抗衡,
不会有什么好结果,愈年轻愈容易改变,等到改变
之后,才会发现原来人是有弹性、可塑造的。而一
般来说,父母是较难改变的。
当然,父母如果读了《老子》,那就另当别论了。
因此,一个人如果一生都能够保持小孩一般的柔软
度,那才是快乐人生的出发点,即使到了八十岁还
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能像五六岁的小孩那般柔软——心态柔软,这才是
重要的。随时准备迎接新的可能性,不要给自己设
限。如果一路走来始终坚持立场,不做任何改变,
就代表已经处于劣势,因为太过僵硬,无法变通,
就无法响应挑战。
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第七十七章 天之道,其犹张弓欤
天之道,其犹张弓欤?
高者抑之,下者举之;
有余者损之,不足者补之。
天之道,损有余而补不足。
人之道则不然,损不足以奉有余。
孰能有余以奉天下,唯有道者。
是以圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤。
【译文】
自然的法则,不是像拉开弓弦一样吗?
高了就把它压低,低了就把它抬高;
过满的就减少一些,不够满的就补足一些。
自然的法则,是减去有余的并且补上不足的。
人世的作风就不是如此,是减损不足的,用来
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供给有余的。
谁可以把有余的拿来供给天下人呢?只有悟“道
“的人能够如此。
因此,圣人有所作为而不仗恃己力,有所成就
而不自居有功,他不愿意表现自己的过人之处。
自然的法则是减有余而补不足
‚天之道,其犹张弓欤!高者抑之,下者举之;
有余者损之,不足者补之‛,意即自然的法则不是
像拉开弓弦一样吗?高了就把它压低,低了就把它
抬高;过满的就减少一些,不够满的就补足一些。
准备射箭的时候,首先要根据目标的高低,将
持弓的位置调整合宜。角度过高的就压低,角度过
低的就抬高;再看射的目标是远是近,过满的就减
少一些,不够满的就补足一些。这个比喻所强调的
是整体的平衡与和谐。雨下得多了,终究有停歇之
日;夏天热过头,凉爽的秋天就来了;经过冬天的
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酷寒,微暖的春天就来了。这就好比拉弓一样,属
于自然的法则。
“天之道.损有余而补不足”,意即自然的法则
是减去有余的,并且补上不足的。“天之道”是指自
然的法则。地球上很多地方看起来非常特别,像沙
漠地区,寸草不生,也缺乏水源,简直不能住人,
但沙漠地区的地底下往往藏有水源,当地的居民光
靠耳朵就能听出地底下有没有水流过。这就说明自
然界会减去有余的,并且补上不足的。自然界生态
原来是平衡的,人一旦介入干预的话,就会破坏这
种规则,譬如,把农村的青蛙统统捉光,就会造成
蚊子的大量繁衍,结果造成疟疾开始流行。
人世的作风是减不足来供给有余
‚人之道.则不然,损不足以奉有余‛,意即人
世的作风就不是如此,减损不足的,用来供给有余
的。“人之道”是指人世的作风,不见得是好事,“道,,
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在此是中性的,指规则、途径、作风等。人世的作
风与自然界不同,它是减损不足的,用来供给有余
的,所以穷的人让他更穷,有余的人让他吃喝不尽,
以致愈来愈不公平,到最后贫富差距愈来愈大。
《圣经》里面说过一个故事:有一个人要出外
旅行,他叫仆人来,分别给三个仆人五千、两千、
一千块钱,然后动身走了。那领五千和两千块钱的,
立刻出去做生意,都赚了一倍的钱。只有那个领一
千块的,在地上挖了一个洞,把主人的钱埋起来。
当主人回来,知道仆人处理的情况后,就把那个领
一千元仆人的钱拿给了第一个仆人。耶稣说:“因为
那已经有的,要给他更多,让他丰富有余;而那没
有的,连他所有的一点点也要夺走。”这是宗教家所
做的比喻。
这个比喻的意思是,每个人生下来拥有天赋的
条件,将会愈用愈好,愈来愈多;如果偷懒卸责,
把天赋藏起来不用,完全不加发挥,浪费上天所给
的禀赋,将会受到惩罚。人活在世上和其他生物不
一样,有责任开发潜能。潜能开发得愈多,获得的
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回报也愈多;如果不去开发,则天赋形同浪费,那
就太可惜了。老子这里所说的,则是世间的不公平
状况,与个人的努力未必有直接关系。
圣人的作为是效法“天之道”
‚孰能有余以奉天下?唯有道者‛,意即谁可以
把有余的拿来,供给天下人昵?只有悟“道”的人
能够如此。譬如,财产太多的话,就拿来供给天下
人。但人之道则不然,人之道是“损不足,以奉有
余”,“西瓜偎大边”,愈穷困愈没人理会,愈富有愈
有人捧着。人世不可能像天道一样有平衡的机会。
只有学习《老子》,真正领悟“道”之后,懂得如何
平衡,就可以把多余或是用不完的财产分给天下人
了。
‚是以圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见
贤‛,意即因此,圣人有所作为而不仗恃己力,有
所成就而不自居有功,他不愿意表现自己的过人之
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处。“见”是指表现,“贤”是指比别人更好的地方。
不愿表现自己的过人之处,就不必跟别人去争,即
使有功劳也不去占有,这是我们多次谈论的圣人作
风。
由上观之,“人之道”的这种作风难免造成资源
分配不均,贫富差距扩大。在此,圣人的作为显然
是效法“天之道”,而“天之道”是配合“道”的。
自然界没有经过人为的污染,因而彰显一种规则性。
这种规则性与“道”的要求是一致的,叫做“反者
道之动”(第四十章),总是会慢慢回归最后的根源。
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第七十八章 天下莫柔弱于水
天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其
无以易之。
弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。
是以圣人云:受国之垢,是谓社稷主;受国不
祥,是为天下王。
正言若反。
【译文】
天下没有比水更柔弱的,但是攻打坚强之物时,
也没有能胜过水的,因为它是无法被替代的。
弱可以胜强,柔可以胜刚;天下没有人不知道,
却没有人做得到。
因此圣人说:承担一国的屈辱,才可称为国家
的君主;承担一国的灾祸,才可称为天下的君王。
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正面的言论,听起来像是反面的。
长期投入,滴水穿石
‚天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以
其无以易之‛,意即天下没有比水更柔弱的,但是
攻打坚强之物时也没有能胜过水的,因为它是无法
被替代的。洪水来的时候,什么都挡不住。日积月
累之下,滴水可以穿石。若是汇成巨流,则怀山襄
陵、冲毁城镇亦非难事。水好像很柔弱,一旦聚在
一起,就气势不凡。
‚弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行‛,
意即弱可以胜强,柔可以胜刚,天下没有人不知道,
却没有人做得到。像滴水穿石,没有长期投入就做
不到。读书也一样,有恒心就成功一半。我为了学
习德语,曾在德国住过四个月,那期间,我每天背
二十个单字,一个月背六百个单字,两个月就背了
一千二百个字,街上所有的招牌与商品介绍都看得
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懂了。同时和我一起到德国学习德语的人,各国都
有,外国人读书比较轻松,也没有什么动力。两个
月之后有一次考试,没有人考赢我。
我的做法就是滴水穿石,每天坚持做一点就做
得到,虽然过程中会觉得疲倦,然而撑过这一刻便
可胜过别人。很多人都是在最后阶段放弃了,坚持
下去就会成功。
“天下莫不知,奠能行”,为什么知而不行呢?
因为“所知”不够透彻,以致既无信心又无耐心,
信心和耐心来自所知的道理很透彻。譬如,我学习
《老子》之后,就很有信心,深知自己这种做法长
久下来一定会产生正面的结果,所以我也要有耐心,
就像滴水慢慢穿石一样。前述的日积月累与汇成巨
流,都需要长期的工夫。
江海容纳百川,也容纳污垢
‚是以圣人云:受国之垢,是谓社稷主;受国
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不祥,是谓天下王‛,意即因此圣人说:承担一国
的屈辱,才可称为国家的君主;承担一国的灾祸,
才可称为天下的君王。今天这个时代,这种人已经
难得一见了。谁愿承担一国的屈辱?伊拉克前总统萨
达姆原来承担的是一国的荣华富贵,最后下场凄惨,
狼狈不堪。
人们对一个国家的批评,责任最后都在君主身
上。承担所有人民的屈辱,才称得上是国家的君主,
承担一国的灾祸,则可以成为天下的君王,尧、舜、
禹、汤无不如此。古时候经常发生严重的灾害,禹
的时候是水灾,汤的时候是旱灾。汤为了解救旱灾
去树林中祷告,他说:“万方有罪,在予一人。”真
是了不起。从人民的角度来看,如果君王愿意替百
姓负责,这个国君还有什么不能信服的呢?
《庄子·天下》引述老子的话:“知其雄,守其
雌,为天下溪。知其白,守其辱,为天下谷。人皆
取先,己独取后,日:受天下之垢。”统治者除了明
白“柔弱胜刚强”的道理,还须承受天下的垢与不
祥,就像江海容纳百川也必须接纳一切污垢。但是,
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后来很多国君作威作福,商汤的后代也不例外,如
商纣王,他们认为天下有罪是天下人应该受罚;而
我有罪,则是天下人害的,观念完全颠倒了,这样
的人没有资格当帝王。当帝王就要居于下流之处,
容纳百川,连垃圾也要接受。自命清高的人不可能
当领袖,想当领袖,当然得承受国人的污垢。
由上观之,这两段所说的,都是“正言若反”。
“侯王自谓孤、寡、不谷”(第三十九章),“不谷”
指的是仆下、仆人。但这其实是正面的言论。物极
必反,观察事理要同时看到正反两面。大家都不喜
欢反面,不论喜不喜欢,它都会来到。如果了解这
个现象,它来到的时候我们会欣然接受。因为有反
面,才可以再到正面去;一般人只喜欢正面,当反
面出现,就放弃而不再奋斗了。懂得正反的道理,
反面出现时,会知道这是自然的过程,下一步就胜
过别人了。
“正言若反”,高延第在《老子证义》说:“此
语并发明上下篇立言之旨,凡篇中所谓致虚守静;
曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,柔弱胜坚强;
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不益生,则久生;无为则有为;不争莫与争;知不
言,言不知;损而益,益而损;言相反而理相成,
皆正言也。”事物发展的结果常与当初预期的相反,
这是因为人
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第七十九章 和大怨,必有余怨
和大怨,必有余怨,安可以为善?
是以圣人执左契,而不责于人。
有德司契,无德司彻。
天道无亲,常与善人。
【译文】
重大的仇怨经过调解,一定还有余留的怨恨;
这样怎能算是妥善的办法?
因此,圣人好像保存着借据的存根,而不向人
索取偿还。
有德行的人像掌管借据那样宽裕,无德行的人
像掌管税收那样计较。
自然的规律没有任何偏爱,总是与善人同行。
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怨恨宜解不宜结
‚和大怨,必有余怨,安可以为善‛,意即重大
的仇怨经过调解,一定还有余留的怨恨;这样怎能
算是妥善的办法?
许多专家认为在“和大怨,必有余怨”之后,
应该加上“报怨以德”(第六十三章)。不过,这样
一来,“安可以为善”所问的就是“报怨以德”了,
然而“报怨以德”怎么不算是妥善的办法呢?这显然
跟老子立场不太一样。难道老子会认为“报怨以德”
还不够理想吗?若是不加此语,其意并无晦涩。再者,
后续句子所说就是具体的方法,亦即希望从根本上
不要与人结怨。
“和大怨,必有余怨”这话说得很深刻,与别
人发生重大的仇怨,经过调解之后,难免还会留下
一些怨恨,至少心中仍觉得不平、受委屈,或者没
面子。从前的社会,甚至有代代相传的怨恨,子孙
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~ 631 ~
有时未必搞得清楚是怎么回事,虽经过调解,怨恨
仍难完全化解,如果这时候还说“报怨以德,安可
以为善”就不帮适合了。那么,不如不要与人结怨,
亦即从根本上化解怨恨。如何化解怨恨呢?以下是可
以考虑的做法。
不向人索取偿还
‚是以圣人执左契,而不责于人‛,意即因此,
圣人好像保存着借据的存根,而不向人索取偿还。
“圣人执左契”这句话引起了一定的争议,关键在
于“左契”和“右契”,究竟何者为债权人所执?何
者为负债人所执?帛书甲本写成“右契”,而其他各
本都写为“左契”,在原始的文本上就有疑点。古人
向别人借钱时,要在一片竹简上,刻下约定内容,
再分成两半,一半是左契,一半是右契。那么,到
底是谁拿左契,谁拿右契呢?有的人认为是债主拿右
契,这一点专家还有争议,暂且不提。我们在此要
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~ 632 ~
强调的是,圣人所执的是借据的存根,否则怎能说
“不责于人”?从原文“是以圣人执左契,而不责于
人”就可以知道,“执左契”当然是执借据的存根,
所以才说“不责于人”,亦即不向别人要债。圣人借
给别人金钱而不向人要债,自然无怨可生。
有德之人宽裕,无德之人计较
‚有德司契,无德司彻‛,意即有德行的人像掌
管借据那样宽裕,无德行的人像掌管税收那样计较。
“彻”是周朝所实行的税法,十取其一,也就是百
分之十。“司契”总是借钱给人,所以宽裕和乐,受
人欢迎。说实在的,我常常梦想自己变成有钱人,
然后就可以到处借钱给别人。走在街上,看谁急需
用钱,就借给他,能还就还,不能还就算了,有能
力帮助别人的那种感觉是无可取代的。“司彻”是负
责收取租税的,难免斤斤计较,受人厌恶。这两者
都是比喻,态度截然不同。老子用这个比喻,说明
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~ 633 ~
“有德”与“无德”的区别。
“有德”与“无德”也关系到人的禀赋。如果
要保护自己的禀赋,不妨从容宽裕,活在世界上,
可以自得其乐,还有什么不满足的呢?如果没有修养
及保护自己的禀赋,就常会觉得有所遗憾。譬如,
看着坏人敢做敢为、烧杀劫掠,看着好人成为镁光
灯的焦点,反观自己,说坏不坏,说好又没有别人
的杰出,处在好坏的中间实在窝囊,怎么办呢?觉得
自己有所不足,也就是忽略了内在的禀赋,如果能
珍惜并发展自己的禀赋,就会发现内在的世界圆满
无缺,这一切都要从观念上去了解。一个人如果不
学习,就无法领悟正确的观念,生命注定是一个悲
惨的结局。
有了正确观念之后,.看到老、病、死的现象,
就不会产生什么情绪反应,因为了解这是一个自然
的过程。正确的观念使人明白:人生绝对不是无奈
地等待最后的结局来临,人在有限的生命中,有一
个主要目标,就是回归于“道”。要达成这个目标,
完全不需要与别人竞争,只要自己走上正路,就可
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~ 634 ~
以与别人并行不悖,不会产生任何冲突。
天道总与善人同行
‚天道无亲,常与善人‛,意即自然的规律没有
任何偏爱,总是与善人同行。类似的话在《老子》
里出现不只一次,这句话显示古人的信念,反映了
主宰之天与自然之天并行的矛盾。主宰之天必然“常
与善人”,善有善报,这当然是就主宰而言,否则凭
什么分辨善恶又与善人同行呢?至于自然之天,则必
然是“无亲”,“无亲”是指没有任何偏爱。
这句话也反应了老子思想里一个小小的矛盾,
这个矛盾是因为古代“天”的概念,从主宰之天转
变成自然之天以后,还没有得到完全的协调。一个
人的思想有一些矛盾是正常的情况,在这些地方,
哲学家不去特别讨论,因为哲学家总要有一些基本
的预设。谁可以每句话都完全说清楚?人的理性可以
解释一切吗?这样将是得到智慧,而不是爱好智慧了。
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~ 635 ~
哲学称为“爱智”,是有其道理的。
智慧的启迪
哲学家爱好智慧,譬如,老子谈到“道”,就表
现“吾不知其名”(第二十五章),虽不知道它是什
么名字,但是可以描述它的作用。老子思想的特色
在于强调事实、强调存在,远超过强调道德。一谈
到道德上的善恶,就必须定下标准,那么是谁在决
定?何况善恶都是有条件的。譬如,有些人很穷,所
以做坏事,那就表示贫穷是罪恶的来源;至于有些
人做好事,那是因为他们有钱,做好事也使人觉得
快乐。这样说公平吗?如果好人做好事,是因为家里
有钱;但是跟他一样有钱的人未必都做好事。做坏
事也是如此,未必所有的穷人都会做坏事。所以人
活在世上,一定要注意“趋势”,就是随时要辨明自
己在往哪里走,掌握住这个趋势,就可以预先知道
将来会出现什么情况,同时也可以采取避免、预防
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~ 636 ~
的手段,最怕的是不知道趋势的发展,完全不能掌
握自己的生命。
这几年很多人谈“生涯规划”,生涯确实需要规
划,规划时除了事业与家庭之外,还须考虑到自我
成长,亦即把每一天都当作考验,把每件事都当作
是对自己的试炼,试炼自己的理想与信念,看看自
己会不会被腐蚀。人到中年,感觉往往变得酸涩,
对一切都抱持怀疑、排斥的态度。其实大可不必如
此,经过人生各种事件的磨练,更要有前进的决心,
有机会学习古典的智慧,是最安全可靠的选择。
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第八十章 小国寡民
小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而
不远徙。
虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之。
使民复结绳而用之。
甘其食,美其服,安其居,乐其俗。
邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往
来。
【译文】
国土要小,人口要少,即使有各种器具也不使
用;使人民爱惜生命,而不远走他乡。
虽有船只车辆,却没有必要乘坐;虽有武器装
备,但是没有机会陈列。使人民再用古代结绳记事
的办法。
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饮食香甜,服饰美好,居处安逸,习俗欢乐。
邻国彼此相望,相互听得到鸡鸣狗叫的声音,
而人民活到老死却不互相往来。
小国寡民是老子的理想社会
‚小国寡民,使有什伯之器而不用‛,意即国土
要小,人口要少,即使有各种器具也不使用。“什
伯之器”,是指十倍、百倍于人力的各种器具,用以
代替人力。
‚使民重死而不远徙‛,意即使人民爱惜生命,
而不远走他乡。有很多人移民,有的是为了孩子的
教育,有的是为了安全感,但是他们每次回台湾时
又显得依依不舍。人生短短几十年,为什么要漂泊
不定呢?很多人到了外国,反而每天吃烧饼、油条,
喝豆浆,对家乡的怀念更加深刻。离开自己的家乡,
其实是很痛苦的。
‚虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。
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使民复结绳而用之‛,意即虽有船只车辆,却没有
必要乘坐;虽有武器装备,但是没有机会陈列。使
人民再用古代结绳记事的办法。“无所”,是指没有
机会,没有必要。古代有船只、车辆、武器装备的
国家,已经算是具有相当规模了,但是,人跟人相
处,工具上的方便,就会让大家觉得随时可以利用,
弄到最后,恐怕造成很多虚幻的东西。而老子理想
中的世界,百姓没必要去使用这些文明产品。
让生命处于甘美安乐的状态
‚甘其食,美其服,安其居,乐其俗‛,意即饮
食香甜,服饰美好,居处安逸,习俗欢乐。任何人
看到这十二个字都会深感羡慕,这也是人生所追求
的单纯快乐。其实,人生的快乐就在当下这一刻,
不必羡慕别的时代与其他地方。人活在世上,不可
能获得完全的安顿、安逸。任何安顿都是定在当下,
一面适应、调适,一面还要接纳、消化,最后就可
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以接受自己的一切。这就是生命的真实处境。不要
幻想活在世上会有完美的一天,因为那违背了生命
的真谛。
我以前常想,假如有一天能把中国古代五大经
典——《论语》、《老子》、《庄子》、《孟子》、《易经》
都解读完出版,那是多幸福的事啊!我也可以好好休
息。事实上到现在这个时候,我却想到自己还有什
么事该做,还有什么书该读,然后很快又有新的愿
望出现,希望自己可以做得更好。所以人不必多想
以后,要想的就是现在,把现在的事情做好,让自
己的生命处于甘美安乐的状态中。
老子心中的理想境界
‚邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往
来‛,意即邻国彼此相望,鸡鸣狗叫的声音相互听
得到,而人民活到老死却不互相往来。为什么这是
理想的境界?因为人们没有往来的需要。以日来说,
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人与人往来见面,都是在谈最近谁得意、谁失意,
谁怎么样,实在没有必要。《论语》里说:“君子以
文会友,以友辅仁。”谈的都是人类心灵智慧的结晶,
大家共勉互期,进而启发自己,这才是有益的交流。
一旦离开这个范围,回到 El 常生活琐碎的事件中,
则人与人的互动,恐怕会扯出很多是非和八卦。
每个人有个人生命的限制,不了解这个限制,
就无法一个人安稳地生活,难免陷入变化中。变化
不是不好,只是人能承受多少的变化呢?学道家就可
以知道变化的规则,然后不受变化所困。学儒家则
能掌握原则,不管再怎么变,有的原则可以坚持下
去,“择善而固执之”。
由上观之,本章揭示了老子心目中的理想社会。
就其内容看来,并非原始洪荒,而是虽有文明产品,
却能视而不见,无所用之。不过,人类不太可能取
得类似的共识。文明的进展日新月异,而人生的复
杂与苦恼也趋于无解。其实,要如何生活,还是看
自己,不必奢望改变整个人类社会。我一向秉持的
原则,就是我只能希望改变自己,改变自己之后,
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周围的环境、亲友也会跟着改变。
“使民复结绳而用之”一语,在《庄子·胜箧》
里有大概的描写,庄子称之为“至德之世”。本章所
述可以视为理想国或桃花源,虽不能至,但心可向
往之——“甘其食”、“美其服”、“安其居”、“乐其
俗”。也许无法真的有这些条件,但是可以从这个角
度来享受这一切,吃任何东西都觉得好吃,穿任何
衣服都觉得很开心,安于生活。
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第八十一章 信言不美
信言不关,美言不信。
善者不辩,辩者不善。
知者不博,博者不知。
圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多。
天之道,利而不害;圣人之道,为而不争。
【译文】
实在的话不动听,动听的话不实在。
善良的人不巧辩,巧辩的人不善良。
了解的人不卖弄广博,卖弄广博的人不了解。
圣人没有任何保留,尽量帮助别人,自己反而
更充足;尽量给予别人,自己反而更丰富。
自然的法则,是有利万物而不加以损害;圣人
的作风,是完成任务而不与人竞争。
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事物的真相,往往与表面不符
‚信言不美,美言不信‛,意即实在的话不动听,
动听的话不实在。“信”是指真实,“美”是指动听。
所谓“忠言逆耳”,正是如此。
‚善者不辩,辩者不善‛,意即善良的人不巧辩,
巧辩的人不善良。善良的人说话发自真心,巧辩的
人一定有复杂的动机,即使是辩才无碍也是如此。
‚知者不博,博者不知‛,意即了解的人不卖弄
广博,卖弄广博的人不了解。《老子》一书就是要
言不烦,五千多个字就够了。有些人则不然,卖弄
广博,实际上却没有真正的理解。
我的老师方东美先生为什么对胡适之先生有所
批评呢?胡先生比他大十多岁,而且他们是同乡,都
是安徽人,也有一些共同的朋友。胡适之当时名满
天下,二十六岁就在美国哥伦比亚大学读完博士学
位,回到北大,任文学院院长,许多人认为他是当
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代最博学的人,原因是美国出版的人文方面的书,
三个月之内他就知道内容,然后介绍给大家。当时
中国与外国的接触很有限,大家觉得他很有学问。
后来方先生和胡先生见面,方先生请教他:“胡先生,
大家都知道你博学,你是怎么读书的?”胡适之不太
好意思,说:“我哪有读什么书呢?其实我们这边有
一笔庚子赔款,专门在美国买书用的,所以美国人
文方面的书一出版,就立刻寄一份到北大,我是第
一个收到的。”他每天翻阅这些新书,只看两个部分,
一个是序言,一个是目录。他是何等聪明的人,看
完就了解书的大概内容,然后上课时介绍,学生听
了当然很佩服。方先生觉得他这样读书不太实在,
接着又问:“你在美国是哲学博士,我想请教你哲学
问题。”胡先生说:“在哲学上我花的时间不多,我
比较了解文学。”方先生再接着问:“好,那么请教
你文学问题。”胡先生回答:“关于文学也很有限,
我比较精通的是历史。”方先生只好再问了:“那好,
请教你历史问题。”胡先生又转弯了:“我喜欢的其
实是考古。”事实上,他就是每样都懂一点,但是并
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没有真正精通的部分。
其实,要是真正了解,也不用说太多,像儒家、
道家,了解几个核心概念,一下子就说清楚了。
心灵资源,愈用愈充足
‚圣人不积,既以为人己愈有‛,意即圣人没有
任何保留,尽量帮助别人,自己反而更充足。
这句话提醒我们不要吝于分享心灵方面的资源。
什么东西是尽量帮助别人,自己反而更充足?尽量给
予别人,自己反而更丰富的呢?当然是心灵方面的资
源。譬如,关怀别人的这种精神能量,是愈用愈出
的,像忒蕾莎修女,她在印度帮助穷人时,每天付
出那么多关怀,虽然身体疲累,但是精神的力量源
源不绝。愈是关怀别人,愈知道怎么关怀是对的,
从关怀少数人,到关怀每一个人,都觉得绰绰有余,
因为这本身变成了灵性生命的展现。
‚既以与人,己愈多‛,意即尽量给予别人,自
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己反而更丰富。虽然帮助别人,会使用到自己的时
间、金钱、力气,但是精神上的资源是愈用愈出,
愈关怀别人,自己反而愈来愈充实。老子可以掌握
到这一点,由此可见,他对“道”的理解,也是从
灵性方面来考虑。“道”等于是超越界,灵性就是人
类身、心之上超越的部分。这个超越的部分并不排
斥身、心,而是完全让身、心适当地运作。身、心
都会有劳累和限制,但是“灵”可以完成它们的目
的,让它们永远不觉得劳累。
既然如此,那么就让一切回归于“道”,浑然无
所分。
体悟“道”的真义,修炼灵性生命
‚天之道,利而不害;圣人之道,为而不争‛,
意即自然的法则,是有利万物而不加以损害;圣人
的作风,是完成任务而不与人竞争。
其实,圣人、凡人都应该“为而不争”。“圣人
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不争”一语可以参考《庄子·天道》里说的:“天道
运而无所积,故万物成;帝道运而无所积,故天下
归;圣道运而无所积,故海内服。”其含义就是不要
积存,不要保留,不要停滞,一切都在活动中。譬
如,现在所拥有的事物,以前可能没有,将来也可
能消失;有多就有少,有得就有失,有来就有去。
所以,要让万物不断地运作、活动,不必想要
积存什么。同样,如果现在觉得生命力还旺盛,-N
中年就会感觉应该多休息、注意保养,但是如果全
心注意保养,就会以此为目的,不再考虑别的活动,
这又显然不可能。人活在世上,不去从事各种活动,
不与别人互动,那么保持身体健康又有什么意义?
换言之,身心健康本身不是目的,目的要定在灵性
生命的修炼与升华 E。
综上所述,本章的“信言”、“善者”、“知者”,
皆以“真实”为试金石。道家的“真实”是一以贯
之、表里如一、内外一致的。如果加上意念和企图,
就会变质为“美言”、“辩者”以及“博者”,能够不
受后者所惑的人实在不多。
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如果能做到“既以与人,己愈有”,就会更像是
“道”的表现,接近圆满无缺的境界。本章最后所
云“圣人之道”,也包含做人之道。圣人是凡人效法
的榜样,凡人也要学习“为而不争”。《老子》全书
的目的,也是期许人人都成为这样的圣人。
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全文完
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