СФЕРИ НА ЦЕННОСТИТЕ...isBN: 978-954-535-701-5 Предговор / 7 Лекция Първа ... дената тема. Лекциите са изнасяни пред

СФЕРИ НАЦЕННОСТИТЕ

Георги Фотев

СФЕРИ НАЦЕННОСТИТЕ


ЛЕКЦИИ ПО АКСИОЛОГИЯ И

СОЦИОЛОГИЯ НА ЦЕННОСТИТЕ

НОВ БЪЛГАРСКИ УНИВЕРСИТЕТ

SPHERESOF VALUES

Georgi Fotev

New BulgariaN uNiversity

© Издателство на Нов български университет, 2012 г.ул. „Монтевидео“ № 21, 1618 Софияwww.nbu.bg

© Георги Фотев, 2012 г.

Всички права са запазени. Не е разрешено публикуването на части от книгата под каквато и да е форма – електронна, механична, фотокопирна, презапис или по друг начин – без писменото разрешение на носителя на авторските права.

© , издателска и предпечатна подготовка, 2012 г.

isBN: 978-954-535-701-5

Предговор / 7

Лекция Първа

аксиология и социология на ценностите / 11

Лекция втора

референции на ценностите във всекидневния живот / 33

Лекция трета

Системи на ценностите / 53

Лекция четвърта

Позитивни и негативни ценности / 79

Лекция Пета

относителни и абсолютни ценности / 103

Лекция шеСта

Йерархия/рангове на ценностите / 120

Лекция Седма

Социална система и ценности / 138

Лекция оСма

човешко/социално действие и ценности / 161

Лекция девета

интереси и ценности / 185

Лекция деСета

Социалните ценности / 205

Лекция единадеСета

криза на ценностите / 224

Лекция дванадеСета

ценността на човешкия живот / 244

Лекция тринадеСета

ценностни съждения и реални съждения / 263

Лекция четиринадеСета

оценяващото изследване / 281

Лекция ПетнадеСета

ценността на знанието / 295

Литература / 316

именен ПоказаЛец / 321

Предметен ПоказаЛец / 323

книги от Същия автор / 327

СъдърЖание

7

ПРЕДГОВОР

Тези лекции са посветени на ценностите. Основен въпрос на човешкото съществуване. Ценностите са начало на човешкото съществуване. Те са праначало. Човек разграничава, т.е. познава доброто и злото (в по-широкия от етическия смисъл на думата) и с това започ-ва нескончаемата световна драма на човека (от плът и кръв). Човек се ражда в свят на ценности. Очакват мига на раждането и раждането е безценно (свръхценно) и с нищо несравнимо събитие за майката, за родителите и близките... Има тъга и печал за околните, ако раждане-то е нежелано и е гол факт, каквито работи се случват, както научаваме в днешно време всеки ден. Човешкият живот протича в свят на ценности, направлява се и се осмисля от ценности, кой както ги има, чувства и раз-бира. Смъртта погребва ценността на индивидуалния човешки живот и остават ценностите, с които помнят този живот. Нищо друго не остава на този свят след смъртта на човека от плът и кръв. Обществата почиват на ценности, зариват ценности и се въздигат за нови.

Заглавието би могло да бъде „Царството на цен-ностите“. Положителни или негативни, ценностите

Preface / 7

I.

axIology and SocIology of ValueS / 11

II.

referenceS of ValueS In eVeryday lIfe / 33

III.

SyStemS of ValueS / 53

IV.

PoSItIVe and negatIVe ValueS / 79

V.

relatIVe and abSolute ValueS / 103

VI.

HIerarcHy/rankS of ValueS / 120

VII.

SocIal SyStem and ValueS / 138

VIII.

Human/SocIal actIon and ValueS / 161

Ix.

IntereStS and ValueS / 185

x.

SocIal ValueS / 205

xI.

ValueS crISIS / 224

xII.

tHe ValueS of Human lIfe / 244

xIII.

Value JudgmentS and JudgmentS of realIty / 263

xIV.

eValuatIon reSearcH / 281

xV.

tHe Value of knowledge / 295

referenceS / 316

autHor Index / 321

SubJect Index / 323

bookS of tHe Same autor / 327

contentS

8 9

владеят човешкия живот и никой не може да се отърве от тях. Така е от раждането до смъртта. Хората загър-бват едни ценности, ала се изправят пред други. Цен-ностите се обезценяват, но тогава идва нихилизмът и светът се озъбва от всички страни с негативни ценнос-ти. Настъпва криза на ценностите и пътят на излаз от нея е преоценката на всички ценности. Защо на всич-ки? Защото всички ценности са в система и съставят сфера. Сферата означава, че ценностите са отделни от всичко останало в света на човека, но това не означава, че сферата е монада.

Сферата на всички човешки ценности включва сфери на фамилии или класове ценности. Предпочетох заглавието „Сфери на ценностите“. Не съм първият, който употребява израза сфера на ценностите.

Лекциите са по аксиология и социология на цен-ностите. Отворил съм двете дисциплини една към дру-га. Това е преднамерено и обосновано. Ценностите ме занимават през целия ми творчески път, но би било про-ява на суетност да ангажирам вниманието на другите с подобни въпроси. Където се налага в развиването на отделните теми, насочвам вниманието на читателя към свои съчинения, за да избегна повтаряне на въпроси, които вече съм третирал и нямам какво ново да кажа. Моите ангажименти и отговорности като Национален програмен директор за България на изследователс-кия мегапроект „Европейско изследване на ценности-те“ (evs) , което се провежда на всеки десет години (в последната четвърта вълна обхваща 47 европейски страни), ме убедиха още повече в извънредно голямата актуалност и значимост на теоретичната разработка на ценностната проблематика.

СФЕРИ НА ЦЕННОСТИТЕ

Всички аудитории в Нов български университет са снабдени с мултимедийни устройства, което ме подтик-на да подготвя курсовете си на пауър пойнт, което съз-дава удобства за студентите при изнасяне на лекции, дава възможност за коментиране на ключови тези, ко-ито се прожектират на екрана, и за активно участие на студентите в обсъждане на важни въпроси по да-дената тема. Лекциите са изнасяни пред студенти по социология и философия в департамент „Философия и социология“на Нов български университет през пос-ледните 2–3 учебни години. Имах прекрасни студенти, на които съм благодарен за стимулиращия им повишен ин-терес към моите лекции.

Благодарен съм на моите колеги от Департамента по философия и социология за чудесната атмосфера, която е така благоприятна и насърчаваща за работа. Ще ми се да изброя имената на всички колеги и приятели, все по-млади и много по-млади хора. Благородната и завидна университетска атмосфера се дължи на първо място на ръководителя на департамента проф. Христо Тодоров.

Специална благодарност и признателност дължа на проф. Богдан Богданов, учен и интелектуалец от висока класа, чийто принос в националната култура и висше об-разование тепърва предстои да се оценяват.

Човешките ценности сякаш неусетно отлитат и ос-тавят след себе си празнота, ако няма хора, които да ги поддържат и оживяват. Безкрайността е предел на човеш-кото мислене и познание, които са крайни. Ценностите са наша опора срещу „безсмислената безкрайност на све-товните събития“ (М. Вебер).


ПРЕДГОВОР

11

лекция първа

акСиоЛогия и СоциоЛо-гия на ценноСтите

Аксиологията е наука за ценностите. Това казва съставният от две гръцки думи титул. Axia означава нещо значимо, важно, ценност, а logos е с многобройни значения, но от тях е прието да се изтъква това за наука. Твърдението, че аксиологията е наука за ценностите, е, разбира се, семпло определение. То може да послужи за изходна точка, за начало на разясняване, което в края на краищата води до по-пълно разкриване на съдържа-нието и смисъла на същото това начало, т.е. разгръща-не във възможен пълен обем на въпросното семпло оп-ределение. При всяка наука такава задача е безкрайна освен ако не се окаже някъде по своя път, че е била в заблуда или с неправомерни претенции. Случаят на ак-сиологията не е такъв, макар че нейната легитимност е оспорвана, но няма да влизам в преки спорове и опро-вержения на негативни тези.

Научното разглеждане на ценностите тръгва от въпроса що е това ценност, който изглежда озадачаващ за всекидневното съзнание и за здравия смисъл. Всеки от личен опит знае какво се подразбира, когато става дума за някаква ценност. Но такова подразбиране и са-моочевидност не са достатъчни и удоволетворителни за научното отнасяне и интерес към света и нещата в кръгозора на дадена наука. Научната гледна точка се

�

12 13

стреми да превърне подразбирането в разбиране, смът-ното и интуитивно обяснение – в ясно и обосновано, т.е. сигурно. Осветляването на ценностите е въпрос на тяхното вярно разпознаване в многоликата действител-ност и в живота на хората, където често се спори за ценности. Съществуват какви ли не разногласия относ-но ценностите, обърквания с неща, които не са ценнос-ти, и т.н. Ако всичко е ценности, не би имало нужда и необходимост от тяхното разпознаване, а би имало някакви други въпроси като напр. за различните цен-ности, различното им значение в живота на човека, на обществото и т.н.

Въпросът за разпознаването на ценността сред всичко останало е въпрос преди всичко за нейното от-личително различие, за различието между ценността и всичко, което е нещо друго. Другото на ценността е би-тието и нищото, което обаче не би могло да е мислено и няма защо да се занимаваме с този модус на различие. Отношението между ценност и битие е par excellence философски въпрос. Обширен кръг от философски въпроси очертават полето на философската аксиология, която се нарича още философия на ценностите и влиза в ансамбъла на философските дисциплини като онто-логия, гносеология/епистемология, логика, философс-ка антропология и т.н. В неизчерпателното поименно изброяване са етиката и естетиката, но проблемът в този случай е, че философската аксиология се третира като обща наука за етическите и естетическите ценнос-ти, или метаетика и метаестетика.

Науката за ценностите/аксиологията възниква мно-го по-късно в сравнение с други философски дисципли-ни. Историческото начало на философската аксиология се ситуира към края на ХІХ в. и първото десетилетие на

ХХ в. Принос имат представители на различни фило-софски течения и твърде различни, дори непримирими философски мислители. Изпъкват ролята на неокан-тианството, мощните фигури на Шопенхауер, Ницше, философи като Франц Брентано, Алексиус Майнонг, Макс Шелер, Николай Хартман, представители на аме-риканския прагматизъм, водещи имена в британската философия като Джордж Мур и др. Историята е инте-ресна, но тук не е възможно да се навлиза в подробно разглеждане. С напредъка във формирането на фило-софската аксиология възникват и се легитимират мно-жество регионални аксиологии, т.е. нефилософски или позитивни научни дисциплини, което не означава авто-матично позитивистки аксиологически науки. Темата е също твърде обширна.

Обосноваването и развитието на аксиологията се натъкват на поредица и комплекс от епистемологически и не само епистемологически проблеми, някои от които обаче водят до задънени улици. Ще се спра на един кар-динален проблем, който води до поврат. Традиционната епистемология полага всички възможни усилия, за да елиминира екзистенциалните условия на познанието, зад което обаче се крие непомерна за човешкото мис-лене и принципни познавателни възможности амбиция. Пиер Бурдио нарича тази амбиция божествена. Това е голямата беда на метафизиката, на традиционната епистемология и на класическата наука. Големият пов-рат е проблематизирането и тематизирането на екзис-тенциалните условия на познанието вместо обречени-те на неизбежен провал интелектуални усилия за тяхно елиминиране. Екзистенциалните условия на познание-то са на първо място социални условия на познанието, хоризонти, в които човешкото познание е възможно.

лекция първа. АКСИОЛОГИЯ И СОЦИОЛОГИЯ НА ...СФЕРИ НА ЦЕННОСТИТЕ

14 15

Това е сложна и в много отношения изтънчена, твърде субтилна проблематика, което е необходимо специал-но да се подчертае, защото, като се заговори за соци-алното, често пъти нахлуват асоциации за вулгарен со-циологизъм или дърварство в разрешаване на сложно заплетени проблеми. Повратът, за който става дума, е свързан с възникването на социологията на познание-то, знанието и науката. Социологията на познанието хвърля светлина освен всичко друго върху границите на традиционната епистемология. Повратът има далеч отиващи последици. С него е свързано възникването на социологията на ценностите.

Социологията на ценностите хвърля светлина върху границите на аксиологията. По такъв начин ак-сиологията има възможност да се освободи от мними проблеми и измамни хоризонти и да се фокусира върху действителни проблеми. Социологията на ценностите има за предмет функциониращите в света на човека, т.е. в социалния свят, ценности. Определението е семпло. То подлежи на разгръщане. Социологията на ценности-те приема за теоретични предпоставки изводите на ак-сиологията. Това, от което аксиологията се абстрахира, попада във фокуса на вниманието на социологията на ценностите. Ако аксиологията се интересува от същ-ностните характеристики на ценностите или, както се казва, от ценностите сами по себе си, т.е. изключва от разглеждане техните налични екзистенциални условия, социологията на ценностите, както беше изтъкнато, от-варя въпросните скоби и се занимава с въпроси относ-но носителите на съответни ценности и приписващите ценности, смесването във всекидневния живот на раз-нородни ценности, смяната и обръщането на ценност-ни йерархии, подмяната на рангове, противоположното

отношение от различни екзистенциални условия в едно и също време към едни и същи ценности, или коренна промяна на значението на една и съща ценност в тече-ние на времето или пък с оглед на различни жизнени обстоятелства и т.н.

Аксиологията и социологията на ценностите са изправени пред различни проблеми, цели и задачи, които те самите формулират, и си служат с различни или сравнително различни методи. Във всеки случай реалните предпоставки са достъпният жизнен опит, функциониращите в социалния/жизнения свят ценнос-ти. Двете перспективи, което вече в известен смисъл се подразбира, са плодотворни, ако са обърнати една към друга и влизат в диалог.

Отдалечавайки се от функциониращите във все-кидневния живот ценности, от многообразието на со-циалните жизнени форми и исторически определени обществени форми на живот на хората, аксиологията не извлича истините си, знанията си от някаква плато-нистка идеална сфера, от свръхреална сфера на чисти-те и съвършени ценности, каквато изтънчена и нелесно оборима илюзия възниква и в едни широки граници може да бъде не безполезна. Неслучайно се оказва дълъг и много труден пътят до разбирането на всекидневия живот като върховна реалност. Философската аксиоло-гия се „отдалечава“, защото такъв е пътят, дългият и труден път да се стигне до това, което е най-просто и най-близко до нас, както казва Хайдегер в първата от тринадесетте си лекции за основанието. Една аксиоло-гия може да се залута и загуби по този път и нейните усилия да отидат на вятъра. С не по-малка сила това важи и за една социология на ценностите, която може да се оплете в свои самозаблуди и от заблуди, които ид-


16 17

ват знайно и незнайно откъде. Има много аксиологии и много социологии на ценностите.

Хората през всички времена и при неизчерпаемо многообразие изобщо на условия на живот, с различни представи за света и т.н. са изправени пред въпроси-те за доброто и злото, красивото и грозното, полезното и вредното и т.н., както и пред въпроса за истината и неистината, фактите и привидностите или илюзията за нещо реално и т.н. От дълбока древност хората имат саморазбиращ се, т.е. естествен интерес към доброто и злото, красивото и грозното, правдивостта и лъжата, респективно към истината и неистината, реалното и фантазията, и т.н. Необходимо е обаче да се има пред-вид разграничението, което по-нататък ще бъде в цен-търа на вниманието, между доброто и злото, прекрас-ното и грозното, полезното и вредното и т.н., от една страна, и фактите и фикциите, истината и неистината и т.н., от друга страна. Първият кръг въпроси и инте-реси са различни от втория кръг, макар че тук първо и второ е формално изреждане, а не по рангове, т.е. пър-вото може да е второ, с което нищо не се променя по същество.

Въпросите за реалното и нереалното, за истината и неистината, за факта и идеята и т.н. са въпроси на онто-логията, логиката и епистемологията. Тези философски науки изпреварват исторически въпросите на аксиоло-гията. Сякаш се получава парадоксална ситуация, като се вземе предвид изначалният и непрестанен интерес на хората към доброто и злото, красивото и грозното и т.н., за което стана дума, а е безспорно, че те са в цен-търа на ценностната сфера; не би могло да се каже, че етиката се нарежда в историческата последователност след онтологията, епистемологията и логиката. Късна-

та поява на аксиологията, въпрос, на който се връщам отново, се дължи на необходимост от достатъчно натру-пан интелектуален опит и също така, ако не и повече, на развитие на социалните форми на живот на хората, на разгърната социална диференциация и нарастваща комплексност, характерни за модерната епоха. Дори в Критика на практическия разум и Критика на съдна-та способност на Кант фисофската аксиология е все още в имплицитен вид.

Двата кръга въпроси или двете главни перспективи по отношение на ценности се различават при съпос-тавката и сравнението на два примера. Да вземем една справка – кратко справочно описание на гр. Пловдив, и стихотворение на Димчо Дебелянов за Пловдив с едно-именно заглавие.

Пловдив е град с население 381 110 души. Разпо-ложен е в централната част на Северна Тракия, на двата бряга на река Марица. Отстои на 15 км северно от Родопите и на 50 км южно от Стара планина.Ето част от стихотворението Пловдив на лиричния

поет Димчо Дебелянов. И днес аз бродя в тоя скръбен град – едничък дом на мойта скръб бездомна – аз бродя за утехата нерад – и кат загубен в пустошта огромна. И толкоз черни мисли ми тежат, че аз не искам нищо да си спомня.

Единият поглед е фактологичен, описание на фак-ти, което е проверимо, и неговата достоверност е неос-порима от каквато и да е и чиято и да е гледна точка. Фактите не са въпрос на ничие преживяване и докол-


18 19

кото има преживяване, то е единично за всеки, който гледа на града от своята гледна точка.

Не стоят така нещата от гледната точка на поета и всеки, който вижда поетическата картина на града. Този град е скръбен, той е едничък дом на бездомна скръб. Лирическият герой броди в града нерад и като загубен в огромна пустош. Градът е неотделим от преживява-нето на града и се подразбира, че той може да бъде пре-живяван и е преживяван по други начини. Пловдив е реален, но по много различен, по несравнимо различен начин реален в различните перспективи. При съпостав-ката на двата типа реалност на Пловдив сме изправени пред сякаш несъизмерими реалности. От гледна точка на здравия смисъл представената в поетичната картина реалност се смята за въображаема и е непонятно как така Пловдив е голяма пустош и т.н.

Едно и също твърдение в зависимост от контекс-та на изказването му може в един случай да звучи като ценностно неутрално, а в друг случай да изпъкне цен-ностната му натовареност. Професорът казва на сту-дентите, че студентът Х идва на занятието много често след 10 часа. Това може да е констативно твърдение за привичка на студента Х, но може да е и укор, че закъс-нява често и пречи на учебния процес, проявява нехай-ност към себе си и към колегите си. Могат да се посочат безброй подобни примери. Контекстът на изказване се тематизира и проблематизира от различни научни дис-циплини, като херменевтика, социология на ценности-те, семиотика, психология, социолингвистика и др.

Различието, разпознато като радикално (в това се състои несъизмеримостта), между описанието на гра-да и поетичната картина като ценностно възприема-не се изразява в очертаване на нещо (града сам по себе

си, независимо от преживяването му) и преживяването, чиято субективност не е всичко, тъй като става дума тъкмо за Пловдив, а не за кой да е град или за някакво напълно безотносително преживяване, което е абсурд-но.

Разглеждането на ценностите може да започне с отрицателно определение. Ценностите не са неща. Това семпло отрицателно определение е всъщност твърде главоболно. От гледна точка на наивното и на всекидневното съзнание, когато се говори за „нещо“, то е саморазбиращо се и самоочевидно. Да се пита какво значи „нещо“ звучи за здравия смисъл смуща-ващо и дори скандално, както и всеки друг въпрос от-носно самоочевидни неща и до болка познати за всеки работи. Нещата не стоят така от философска и изобщо от критическа гледна точка. Философията не приема нищо на доверие и признава очевидности, които са ме-тодически постигнати и изпитани. Що е нещо/вещ е фундаментален онтологически проблем, който е осо-бено труден. Нещото/вещта е противоположното на представата и идеята за него, то е твърдото в себе си и е винаги външно/екстериорно на съзнанието. Нещото е трайното в процеса, който съдържа иманентно отри-цание на нещото като нещо, т.е. процесът е по същес-тво неспокойно тъждество на нещо и нищо, на битие и нищо. Като екстериорно на съзнанието, колкото и ужасен да е изразът поради непространствената при-рода на съзнанието, а екстериорност е пространствена определеност, и отрицание на процеса, нещото е про-тивоположност на преживяването. Не може да се каже за преживяването, че е вещ/нещо. Преживяването е нещо в най-абстрактен смисъл. В такъв смисъл нещо се отнася и за идеята в главата на някого.


20 СФЕРИ НА ЦЕННОСТИТЕ 21

Ценностите не са неща/вещи, но тяхното същест-вуване е немислимо без връзката им с неща, което е подвеждащо за отъждествяването им със съответни-те неща, които са, както беше изтъкнато, сами за себе си и сами по себе си в нещността/вещността си. Те не са неща/факти, но в същото време нещата/фактите се свързват с положителни или отрицателни ценности, когато не се разглеждат сами по себе си или се гледа на тях като ценностно неутрални. Сама по себе си цен-ността е иреална, както например числото 5. Друг е въпросът за петте ябълки на масата и петте деца, които играят на двора. Друг е въпросът и за самото изписване на цифрата или с думи на хартията, които виждаме и в написаното ни се открива числото 5, което е иреално за разлика от петте ябълки, петте играещи на двора деца и изписаното на хартията. Във философската аксиоло-гия ценностите се мислят по сроден на мисленето на числата начин. Математическото мислене не свързва числото пет с ябълки, круши, момчета, момичета и т.н. Това е съвършено ненужно освен с оглед на някаква педагогическа задача.

Отношението ценност-факт, ценност-нещо, иреал-ност-на-ценността-сама-по-себе-си, от една страна, и реалност, от друга страна, ценност-битие е преглед-но, отчетливо и изглежда, че открива перспективата за мисленето на едното и другото без опасения за ня-какви особени компликации. Налага се изводът, че не трябва да се смесват и объркват ценностите и фактите, и т.н. Изучаването на ценностите е една задача, а изу-чаването на фактите е друга задача. Науката за факти-те, за реалностите сами по себе си не е оценяваща дей-ност. Социологията като позитивна, емпирична наука не е ценностно ангажирана, което е неин кардинален

императив. Друг е въпросът, че в нейния предмет се включват всякакви ценности и иначе не би могло да бъде. Абсурдно е да се мисли социалната реалност като лишена от ценности. На тези въпроси ще се спрем от-делно. Сега предстоят други въпроси за проясняване.

Беше изтъкнато, че съществуването на ценности-те е немислимо без връзка с факти. В какво се състои тази връзка? Въпросът е ключов и отговорът далеч не е подразбиращ се, за да бъде подминат. Ако връзката е външна, е необходимо да се изясни в какво се състои и как е възможна. Ако връзката на ценност и факт е вън-шна в смисъл на механична, възниква въпросът: Защо фактът като постигната/реализирана ценност е благо, а ценността сама по себе си не е още благо? В благото ценност и факт са неотделими и вътрешно неразгра-ничими, което означава, че връзката е органична и тя е снета в интегралността на благото. Външната връзка би могло да означава, че тя е случайна, т.е. че става дума за произволно приписване на ценност от страна на този, който я има предвид, на някакъв факт, което е фрапиращо противоречие с опита. За някои видове ценности подобно приписване е очебиен абсурд. Кон-сумативната ценност на ябълката, на питейната вода за жадния, на чистия въздух за този, който се е отървал от задушаваща атмосфера, и т.н. са всичко друго, но не и произволно приписване на ценност. В същото време нито ябълката, нито питейната вода, нито чистият въз-дух са ценност за този, който предпочита друг плод, за този, който има питейна вода в изобилие и не е жаден, за този, който диша само чист въздух, и т.н.

Ценността е винаги и във всеки случай ценност за някого (отделен човешки индивид, група или общност на човешки същества), но е абсурдно да е ценност за

лекция първа. АКСИОЛОГИЯ И СОЦИОЛОГИЯ НА ...


нещо. Нещата не се отнасят едни към други; съзнание-то намира и формулира отношения между тях. Абсурд-но е да се говори за ценностни отнасяния между вещи, между природни неща и явления. Ценността за няко-го е в два модуса. Единият модус е ценността в чист вид, сама по себе си, като иреална. В този си модус тя е желана, преследвана, въпрос на копнеж, цел и т.н. Другият модус е реализираната, постигнатата ценност, т.е. свързана е с факт, станала е фактическа ценност, да-дена е като свойство, черта, качество/качества на факт. Фактическата ценност е благо. Реалната, фактическата ценност не е нито механично, нито случайно/произвол-но приписана на нещо, факт, обект или на друго същест-во, на човек или група от хора, на артефакти, а е тяхна страна, свойство, качества.

Идеалността или иреалността на ценностите е въпрос на способността на съзнанието да ги удържа в своя хоризонт. Сферата на ценностите, взети сами по себе си, т.е. в чист вид, е сфера на иреално, каква-то е сферата на математическите обекти. Но сферата на иреалните ценности е възможна в хоризонта на чо-вешкото съзнание и нейната обективност е немислима извън границите на този хоризонт като някакво само-стойно царство. Идеалните ценности (тяхната сфера) е въпрос на абстрахиращите способности и възможности на човешкото мислене и преживяване на света. Трябва да се добави преживяването на ценностите като ире-ални, като се има предвид, че човек копнее, бленува, страда, надява се, изпитва едни или други позитивни или негативни чувства, емоции и страсти по ценности. Понякога преживяваното очакване, стремежът, жела-нието за постигане на ценност е по-силно от преживя-ването на нейната наличност, фактичност.

Човешкото мислене и познание могат да се абс-трахират от страни, свойства, качества на факти, яв-ления, обекти, лица и човешки групи, възприемани и преживявани като ценности, като се фокусират върху не-ценностното, т.е. разглеждането е в не-ценностна перспектива. Това е оценъчно неутралното отношение и разглеждане. Подобно отнасяне е възможно и необхо-димо и към функциониращите в обществото ценности. Позитивни и негативни ценности могат да се третират без оглед на тяхното преживяване, т.е. без оглед на при-частност или непричастност към тях на този, който ги наблюдава и изучава. Отново се стига до свободната от ценностна обвързаност наука и, по-специално, социо-логията. Това е валидно и за аксиологията като наука.

Опозицията реално-иреално е необходима при ра-зискване на проблема за ценностите, защото нереали-зираната ценност е мощна сила в живота на хората и дори много по-мощна в сравнение с налични и дори наличниТЕ факти. Ето защо наричаме нереализира-ните ценности иреални. Те биват наричани още чисти или идеални, което не е непременно идеализирани, т.е. съвършени. Реализацията на ценността отнема или пък добавя към това, което тя е като иреална/идеална. Ви-наги е така. Не може идеалното да се превърне в реално и да не претърпи някаква промяна. Такова безусловно тъждество има само в главата на непоправим философ-ски идеалист. Има неотразим смисъл да се говори за същност и съществуване, но е необходима бдителност при третирането на това отношение. Съществуването може да е някакво опорочаване на чистата същност, някакво нейно изкривяване, но може да е нещо повече, както животът е по-богат от теорията, понятието – от схемата, и т.н. Отношението към иреалната ценност не



е еднозначно. То е свързано с желание, копнеж и други преживявания, които могат да бъдат смятани за окри-ляващи, но и с преживявания, които са мъчителни, бо-лезнени, и т.н. Видно е, че подобни преживявания също имат ценностни аспекти. Така или иначе, има различие между същност на дадена ценност и нейно съществу-ване. Аксиологическото мислене е заинтересувано от това различие и разграничение, защото понятието за същност служи за разпознаването на съществуващата ценност и нейното функциониране сред другите цен-ности в емпиричната реалност на социалния живот на хората. След това екзистенциалният анализ дава въз-можност да се опише в пълнотата си съществуващата и функционираща ценност. Не е без значение какви нюанси се придават или пренебрегват от различните дейци/субекти по отношение на една и съща ценност. Аксиологията се абстрахира от дейците и доколкото ги има предвид, те са абстрактни човешки индивиди или също така абстрактно взети човешки групи и об-щности, преживяванията се третират по също така абс-трактен начин или пък типологически, а анализът на реалните ценности е тъкмо екзистенциален, т.е. с оглед на съществуване за разлика от същността, както и да е разбирана тя. Социологията на ценностите има фоку-сирано внимание върху дейците, чиито характеристики се изучават, колкото е необходимо по-пълно или в така-ва конкретност, която дава отговор на тяхната причас-тност към ценностите в полето на познавателния инте-рес. В такава перспектива се дава отговор на въпросите за характера на преживяванията на едни или други гру-пи или човешки индивиди от плът и кръв, нюансите, които те придават или пренебрегват в същността или стандартната идея и представа за дадена ценност или

клас ценности. Може да се каже, че социологическият анализ е много по-разгърнат екзистенциален анализ, т.е. в сравнение с този в аксиологията, за който обаче има основания да се твърди, че е в известен смисъл по-интензивен и дълбочинен.

Живият човек е деец. В социологията е за предпо-читане да се употребява терминът деец вместо субект или просто жив човек, защото като че ли се замъглява и дори забравя най-същностната характеристика на чове-ка. Деецът бива индивидуален и колективен. Деецът е разкриващият се в действията си човек, а това означава в социалните си действия, защото човешко действие, което не е социално, не може да се нарече социално, а е действие на човека като животно, т.е. като чисто природно същество. Това не означава да се гледа на чо-вешката природа дуалистически, каквато теза развива Емил Дюркем, или да се оставят неясноти при иначе брилянтното разграничение, което прави Макс Ве-бер между реактивно поведение и социално действие. Може да се приписва социален смисъл и значение за човека и обществото на природни неща, на природата и космоса, но човекът може да се отнася към тях без оглед на такъв смисъл и значение. От гледна точка на ценностната проблематика дуализмът между природно и социално, под каквато и форма да се провежда, е не-приемлив и води до задънена улица. Това не означава да се заличава и пренебрегва принципната разлика между природа и социална реалност, да се отрича самооснов-ността на социалната реалност, т.е. да се тръгва по пътя на натурализъм или по път, който води до натурализъм. Там, където и когато се изкопава пропаст между при-родната и човешката/социалната реалност, както и при заличаването на двете хетерогенни реалности, има про-



блем в социалния свят, който е обаче забулен. Получава се така, защото самопораждането, т.е. самоосновността на социалната реалност, е възможно благодарение на социалното действие. Историята е самосъздаване на со-циалния свят, разпадане на едни социални светове и въз-никване на други, разпадане на едни ценности и смисли и възникване на други, включително чрез възраждане на нови ценности и смисли, това, което по-рано е из-глеждало очевидно и естествено, се оказва заблуда, коя-то се разбулва и се чертаят хоризонти и пътеки/пътища, озарени от ценности.

Големите хоризонти пред обществото се чертаят от светогледи. Те са най-едроформатното отнасяне към универсума. Светогледите са преди всичко някакви системи от ценности, знания, вярвания и начин на мис-лене. Те имат ярки изразители, но са колективно тво-рение, т.е. те са социално произведени. Светогледът е амалгама в термините на Емил Дюркем от колективни представи, колективни вярвания, колективни чувства, колективно съзнание и можем да добавим най-обща/об-хватна настроеност към света. Всеки светоглед е епо-хален. Границите на един светоглед са граници на епоха. В световното/историческо време е позната едновремен-ност на светогледи, които се намират в напрегнати от-ношения, в това число на съперничество, конфликти и антагонизъм. В големи интервали на световното време има доминиране на даден светоглед и доминацията е толкова всеобхватна и голяма, че се създава впечатле-нието за безусловна светогледна хомогенност и монис-тичност на света като един и единен.

Всеки епохален светоглед се характеризира със своя констелация от ценности, в която се включват се-мейства от ценности. Има ценности от предходни епо-

хи и присъщи на други епохи (светогледи), има цен-ности, които изглеждат вечни, но те са винаги повече или по-малко видоизменени, нюансирани, оцветени, специфицирани и т.н.

Големите светогледи не наподобяват големи плос-кости, а са своебразно нагънати, ако си служим с не-толкова удачна пространствена метафора. Светогледът има свои вътрешни модификации, понякога хибриди от заемките от други светогледи, защото светогледът се носи, се има от човешки същества, свързани в об-щество/общества, големи и по-малки социални групи, общности, отделни човешки индивиди. Конкретният носител (колективен или индивидуален) модифицира общия светоглед и участва в изкривяването (терми-нът в случая е ценностно неутрален) на светогледното пространство (светогледът като пространство). Всичко това е напълно естествено. Нито знанията, нито опитът, нито талантите, в което и да е отношение, са равномер-но разпределени в обществото. Хората и групите имат различни позиции в социалния свят и в обществото, имат важни различия в нагласите и настроеността към света, към миналото, бъдещето и настоящето. По такъв начин са вписани ценностите в светогледа. Той е неот-делим от човечеството, което го има.

Човешките индивиди, всеки от тях поотделно, пре-живяват ценностите. Преживяването на ценността е индивидуално преживяване. Но всеки съзнателен човек при срещата с другия и другите, близки и по-далечни, но не чужденци, които тепърва ще бъдат опознавани и ще се удостоверяват като повече или по-малко свои, открива, че другият и другите споделят същите тези ценности независимо от различни нюанси и оцветява-ния. Човек винаги избира ценност. Изборът предполага



дистанция, която е преди всичко вътрешна. Създава се впечатлението, че ценността е иманентно и изначално принадлежна на автопоезисния аз. Но всяка ценност е интернализирана, т.е. тя не е породена в аз-а, взет сам по себе си. Азът е неотделим от света си, който е социа-лен и е немислим извън него, макар че е способен на са-моотстраняване, усамотяване и на враждебност, която изглежда неукротима. Светогледът определя облика на света. Сферата на ценностите като иреални е неотдели-ма от светогледа. Интернализацията на ценностите, за която става дума, е възможна благодарение на светогле-да, към който човешкият индивид е причастен.

Социализацията на човешкия индивид е път на формиране на неговия светоглед и с това на усвояване/интернализиране на функциониращите в обществото ценности. Обществото е немислимо без съставящите го човешки индивиди, но то не е сумата на индивиди-те, а надиндивидуална реалност: човешките индивиди са смъртни, но то е безсмъртно, както се изразява Емил Дюркем. Всеки човешки индивид е смъртен, но в своя живот, дори когато е твърде кратък, предава на другите ценности, всяко поколение е освен всичко друго медиа-тор на ценностите, които са на обществото арсенал. Жи-вотът на ценностите е немислим без институциите на обществото, каквито са семейството, училището, църк-вата, разнообразните асоциации, медиите, съда и т.н.

Животът на ценностите е в непрестанни напреже-ния, в най-различни латентни и явни конфликти и както интернализирането на ценностите, за което стана дума, така и постигането на всяка една ценност е свързано с някакви усилия, които понякога са малки, но има слу-чаи, които изискват големи, постоянни и последовател-ни, а понякога сякаш свръхчовешки усилия.

Преживяването на ценности има различни страни и включва редица елементи. То е факт на съзнанието. Упойката е доказателство, че няма болка при операция, макар че се извършват същите манипулации с орга-низма. Доколко има яснота в осъзнаването на прежи-вяваното е отделен въпрос. Преживяването на ценност включва неизбежно потребност/потребности, интерес и желание за нейното постигане. Изпитвайки потреб-ност, човек изпитва и съзнава някаква лишеност, а ли-шеността се предхожда от пълнотата като естествено-то, спокойното в себе си и самодостатъчното. Потреб-ността е стремеж към възстановяването на пълнотата според нейната мяра, отвъд която е пресищането, а под която е неудовлетворената потребност. Потребното е ценност за този, който изпитва потребност, и по тази причина изглежда, че ценностите се определят и по-раждат от потребности.

Потребността от ценност върви ръка за ръка с ин-терес и връзката между тях е толкова тясна, че те могат да изглеждат като неразличими. Интересът надхвърля границите на потребността, защото претегля тежестта на дадената потребност в сравнение с друга и други потребности, които са актуални или пък ще станат та-кива, свързан е с претегляне на една ценност в срав-нение с други, предполага отговор на въпроса дали и доколко си заслужават усилията за постигане на да-дена ценност, дали са на разположение необходимите средства и т.н.

Желанието трансцендира наличността и се отнася към ценност. Когато обаче ценността е негативна, же-ланието се свързва с усилие тя да бъде избегната, т.е. желанието се замества от боязън и страх. Без съмнение, желанието е винаги ценностно ориентирано дори кога-



то външно и вътрешно изглежда твърде неопределено, сякаш желаещият или желаещите сами не знаят какво точно желаят. Тази неопределеност се дължи на чувс-твото за по-дълбочинна лишеност, но може да произти-ча от напълно противоположното – повърхностност на субекта и неспособност да се ориентира в заобикаля-щия го свят. Многообразието на желанията се определя от разнообразието на ценностите. Желанието се харак-теризира с различна интензивност. Развитието на чо-вешкия индивид като личност води до обогатяване на палитрата от желания, която се определя, особено що се отнася до тяхната йерархизация и приоритетност, от светогледа, респективно от споделяната йерархия на ценностите. Желанието се проявява като спонтанно и изглежда на пръв поглед самоосновно. Но желанията са формирани в социалния свят и човешките желания, дори тези от чисто биологичен порядък, носят такъв отпечатък. Желаната ценност е реално отсъстващото, липсващото и в рамките на желанието не стои въпросът дали желаното е достижимо и по какъв начин е реализи-руемо. Тези въпроси се отнасят в полето на други чо-вешки способности и на първо място към мисленето, познанието и самопознанието, жизнения опит и т.н. В такава светлина стават видни и обясними както „реа-листичните“, така и неосъществимите и чудати жела-ния. Маркираният тук кръг от проблеми, отнасящ се до връзките на потребности, интереси и желания, от една страна, и ценностите, от друга страна, ще бъде разгле-дан по-обстойно по-нататък, защото е необходимо да бъдат поставени, разгърнати, разгледани и изяснени редица други основни теми и проблеми.

Преживяването на ценността като отношение, на-гласа, стремеж за реализация и като благо има волева,

емоционална/афективна, когнитивна и рефлексивна стра-ни. Всяко човешко, мотивирано действие се натъква при реализацията му на някаква съпротива, произтичаща от ситуацията, която се има предвид от дееца на етапа на дефиницията за нея, но естествено съпротивата може да се окаже по-голяма или по-малка и от неочаквани страни. Реализацията на ценностно ориентираното действие е в зависимост от волята на дееца и успехът е изпитание на тази воля.

Няма ценност (положителна или отрицателна), която да не предизвиква емоции, дори у дейци, изглеждащи изцяло рационални и безчувствени. Емоции възникват в началото на ценностно ориентираното действие, имат място в процеса на реализацията и при завършека му, когато ценността е фактическа, т.е. благо. Може да има емоционално развитие, а е възможно емоцията да се прояви в края на краищата. Емоциите могат да бъдат двигател на ценностно ориентираното социално дейс-твие, но могат да играят ролята на пречка. По отноше-ние на ценностите се проявява целият обширен спек-тър на чувства и емоции.

Ценностите се усвояват от отделните индивиди и поколения, което включва познания и рефлексия, необ-ходими за тяхното разпознаване, за начините на тяхно-то постигане, за отношенията на едни ценности към други, за техните функции в индивидуалния, груповия, общностния и обществния живот на хората, за тяхната роля в организациите, социалните институции и т.н.

Аксиологическото и социологическото дисципли-нарно разглеждане като всяко научно дисциплинарно отнасяне към света е свързано с опасни подводни ка-мъни, ако се забравя, че то е възможно, като се слагат конски капаци, ако използваме метафората на Макс



Вебер. Рефлексивността напомня непрекъснато какво се забулва, когато се разбулва, какво остава невидимо, когато се откроява видимото в избраната перспектива, и т.н. Ще повторя отново. В перспективата на аксиоло-гията няма отговор на въпроси, които се поставят в со-циология на ценностите, нито връзките и отношенията между двете перспективи са видни от едната или дру-гата страна, или пък са самоочевидни, а са проблеми от друг порядък. Интегрален поглед, който надхвърля отделните перспективи изобщо, е красива познавател-на мечта, но е мечта и утопия. Човешкото познание е обречено да върви по трудни и рисковани пътища.

лекция втора

референции на ценноСтитевъв вСекидневния Живот

Ценностите съществуват в две форми: а) като иреал-ни, б) като реализирани или фактически. Ето защо може да се говори за две ценностни сфери. Те са безсмисле-ни една без друга. Копнежът по ценност е немислим без изначалното допускане и вярата за постижимостта на въпросната ценност. Допускането и вярата могат да са напълно безпочвени и абсурдни, но не и за този, кой-то допуска и вярва в някаква ценност като постижима. Иреалните ценности имат референции във всекиднев-ния живот на хората, т.е. в света на всекидневния живот като върховна реалност, но и във всяка една от множес-твото реалности като тези в света на сънищата, на фан-тазиите, на лудостта, изкуството, науката и др. Сферата на ценностите в чист вид представлява отделен свят, подобно на правния мир (свят), за който говорят неряд-ко юристите и разграничават напълно основателно от реалния, емпиричен, фактически свят/живот, като фо-кусират вниманието си върху стриктно юридическите референции. Длъжност на социолозите на ценностите е да се занимават с референциите на иреалните ценнос-ти и света на всекидневния живот, и то двупосочно. Но става ли дума за двупосочна референтност се премина-ва отвъд границата на валидното подобие и аналогия. Социологията изобщо и социологията на ценностите в

�


частност не са нормативни науки, като правото напри-мер, а са емпирични науки, и социологията на ценнос-тите се изправя пред проблеми и задачи, които нямат място в която и да е нормативна/догматична наука.

Сферата на реално функциониращите ценнос-ти е неотделима от сферата на всекидневния живот. Тези ценности не са просто проектирани от сферата на иреалните ценности. Няма кой да осъществи та-кова проектиране. Дори Бог не е направил това освен ако за това има някакъв замисъл, който не е достъпен за човека като Негово създание. Функциониращите в света на всекидневия живот ценности имат характе-ристиките на мнението (докса), на което противостои епистеме (необходимото, истинно, съвършено знание). Така стоят нещата в една платонистка перспектива. Но отношението към ценностите като иреални не може да се сведе и заключи в съзерцанието им, защото това от-ношение е свързано преди всичко с копнеж, желание, потребност, интерес, стремеж и т.н. за тяхното пости-гане и, както беше вече изтъкнато, без допускане и вяра за постижимост на ценност тя е безсмислена и угасва. Ценностите са реални в света на всекидневния живот. Това е животът на хората от плът и кръв, които се раж-дат без, естествено, да са избрали мястото и времето на раждането си, своите родители. Самото раждане е ценностно събитие, което в определени социални и културни среди за родители и роднини е ценностно събитие от най-висш порядък. Разбира се, новородено-то е изцяло в природното си битие и тепърва му пред-стои да расте за ценностно отнасяне към света, път, който е в същото време излизане от чисто природното състояние и форма на живот. За човешкия индивид от плът и кръв всичко започва, така да се каже, от нула,

което е необходимо да се подчертае, за да се постави ребром въпросът откъде, как и какви ценности идват в човешкото същество, което става такова, усвоявайки човешки опит, чиято човешкост е немислима без чо-вешки ценности. Като излиза от природното си битие в човешката среда и условия на живот, детето разпоз-нава първи ценности, разширява се и се обогатява не-говата индивидуална сфера от ценности, в това число на ранна фаза на първична социализация то открива своята самоценност наред с ценностната привързаност към другия и другите (майка, баща, брат, сестра и т.н.). Пътят е този на научаването, който се трасира от инс-титуции и най-вече чрез институции като семейството, училището и др., но не само от тях, защото жизненият свят, който е социален свят, не се свежда до институции. По своята природа човек има активно отношение към света дори когато външни сили го превръщат в мари-онетка и го инструментализират, както е било с роба, третиран като говорещо оръдие по думите на Аристо-тел, впрочем има примери, може би по-драстични, от по-късни и най-нови времена.

Всеки жив човек има свой свят, което е всичко оно-ва, което му е достъпно практически, което е обозримо за него, което вижда с очите си или с посредници, което вижда с вътрешното око на мисленето и чувствата си. Другояче казано, човек вижда това, което знае, и в слу-чая се има предвид знанието във всички негови форми. Знанията са неравномерно разпределени в обществото и сред хората, което е напълно естествено и се дължи на неизброими причини. Абсурдно е да се мисли, че децата могат да имат знанията на своите родители и възрастните. Когато става дума за разнообразните ти-пове и видове знания, се включват естествено и житей-

лекция втора. РЕФЕРЕНЦИИ НА ЦЕННОСТИТЕ ...


ски знания, натрупани от жизнен опит в биографията на всеки, която при всички мислими подобия и дори еднообразия в сравнение с тези на други хора е уни-кална. Моят свят няма как да не е в известен смисъл също уникален, което се съдържа в обозначението, че е тъкмо мой. Човек има свой свят от началото на своята човешкост след раждането си до смъртта си и е неотделим по никакъв начин от света си. Този фун-даментален принцип преобръща обичайната представа за човека и взривява различни теории за човека, кои-то не си дават сметка за него. Нещо друго, извънредно важно. Човек не може да бъде мислен като нещо, след като е едновременно това, което е, което е бил, което иска и може да стане. Когато се казва моят свят, това не означава владеене или безусловно одобряване на този свят. Той може да е привлекателен, очарователен, но и отблъскващ, преживяван като ада, и т.н. Това е жизнен свят, който не може да се преживява по ценностно не-утрален начин, което е изобщо абсурд, щом става дума за човешко преживяване. Моят свят означава всичко значимо за мен по някакъв начин и в някакво отноше-ние. Значимо в положителен смисъл и значимо като опасност, актуална или потенциална, а това означава, че моят свят е „населен“ с ценности, които от гледна точка на всекидневното съзнание се приписват на неща и на хора, на отделни факти и конфигурации от факти или обобщени факти.

Всекидневното съзнание и мислене не отиват тол-кова далеч в акцентирането върху моя и уникалността, което се прави от научната гледна точка, използваща конструкти от втори порядък, както се казва във фе-номенологическата социология. Всекидневното съзна-ние на зрелия човек, човекът на здравия смисъл вижда,

че неговият свят е и светът на неговите ближни в тесния и широкия смисъл на думата и на всички дру-ги от същия този свят.Човешкият свят е възможен само като социален свят, а това означава, че е интер-субективен. Във всекидневния си живот хората виждат значението на интерсубективността (друг е въпросът с термина, който не е на всекидневния език) като само-очевидности. Ценностите в хоризонта на един човек от улицата, както и на добре информирания гражданин, въпросът с експерта е друг, термините са А. Шютц, са споделяни с другите, което се смята за самоочевидно. Във всекидневния живот хората имат с ближните си съгласия и несъгласия относно значимостта на едни или други ценности, за техните рангове, дори за това дали дадена ценност е положителна или по-скоро отри-цателна, несъгласията могат да породят латентни или явни напрежения и конфликти, но е по-скоро някакво рядко изключение и ненормалност да се отрича от ня-коя от страните, че някаква ценност е изобщо ценност. Подобно оспорване е ценностно отнасяне, в противен случай се излиза от обсега на всекидневния свят. Ни-кой здравомислещ човек не би се наел да оспорва цен-ности като здраве и болест (негативна ценност), вкус-ното или безвкусното, питейна или негодна и вредна за пиене (вода), нравствеността или неморалността на поведение, красотата или грозотата на лице, явле-ние, артефакт, полезността или вредността на нещо, евтина или скъпа е някаква стока и т.н. Всички дейс-твия и взаимодействия във всекидневния живот имат ценностни аспекти и ценностен коефициент, както се изразява Флориан Знаниецки.

Във всекидневните взаимодействия се усвояват ценности, изпитват се и се утвърждават или пък гу-



бят своя смисъл и значение, подлагат се на преоценка, най-вече в резултат на криза на всекидневния живот. В нормалното си протичане всекидневният живот се опи-ра на естествената нагласа. Естествена нагласа не оз-начава натурализиране на социалния живот на хората. Тя е „естествена“ в смисъл на самоочевидна и на нещо, което се разбира от само себе си. С понятието естестве-на нагласа на всекидневния живот има възможност за вътрешен поглед, необходим за разбиране на начина, по който се конструира и конституира светът на все-кидневието и по-специално значението на ценностите, без които човешкият живот, съвместният живот на хо-рата е немислим. Вътрешният поглед се различава от този на външния наблюдател. Това различие се нуждае от проясняване.

Във всекидневието си човек си дава сметка за ситуацията на своето действие. Какъвто и да е типът действие, то е ценностно определено не само от глед-на точка на мотивите, но също и с оглед на избраните средства и начини за постигане на целта, която е цен-ност или ценностно определена. Дефинирането на си-туацията се отнася до условия, които са повече или по-малко благоприятни, което е също така оценностяване или установяване/разпознаване на ценности, присъщи на факторите на ситуацията и по-специално ценности-те, които споделят другите дейци, въвлечени в ситуа-цията по един или друг начин, на авансцената или зад кулисите, ако се изразим с термини на драматургична-та социология. Деецът се интересува от ценностите на другите, които не са дадени непосредствено, но могат да се разпознаят по някои признаци и индикации, кое-то не означава винаги от пръв поглед. По правило раз-познаването е процес и може да претърпи значително

видоизменение, в това число драматични поврати, ако се установи заблуда и самозаблуда.

Здравият смисъл се ръководи от изпитани цен-ности и е бдителен към възможни заигравания и фал-шификации с ценности, демонстрации на присторе-на причастност към обществено споделяни ценности. Обвързването с изпитани ценности определя консер-вативния характер на здравия смисъл. Той допуска на-влизането на нови ценности и пренареждане на цен-ности, доколкото са преценени добре последиците и не се поставя под въпрос ценностният ред на нормалния всекидневен живот, доколкото е подвъпросна естес-твената нагласа. Здравият смисъл е силен в късите и сравнително късите хоризонти, но това означава и не-способност за виждане в дълбочина процеса на всекид-невния живот. Дълбочинното прозиране дава крила на продуктивното въображение, необходимо за хвърляне на поглед отвъд късия хоризонт на здравия смисъл, т.е. по-дългосрочно виждане. Не може да има изненадващи сериозни проблеми, ако се извършват постепенни ево-люционни социални в широкия смисъл на понятието (културни, икономически, политически, технологичес-ки, демографски, социални) промени. Интензифицира-нето, задълбочаването и радикализирането на социал-ните промени обаче стеснява полето на рутинното във всекидневния живот, внася несигурност и безспокойс-тва във всекидневния живот и в него се усилват ево-люционните промени и щом те се изчерпват, настъпва криза на всекидневието, в чиято сърцевина е кризата на ценностите.

Всекидневният живот има универсални форми или формални характеристики, но неговото съдържа-ние се типизира исторически и с оглед на цивилиза-



ционни различия, социална диференциация, традиции и поливариантността на историческото развитие и пр. Всекидневният живот на атинските граждани в Древна Гърция се различава коренно от този на робите, всекид-невният живот в средновековието е в много отношения несъпоставим с този в модерните времена, а в разви-тието на модерността всекидневието претърпява пери-одични трансформации, които стигат поради честотата си в преливане на една в друга и се създава впечатление за перманентна криза на легитимността, същината на която е сякаш перманентната криза на ценностите.

През средновековието човекът във всекидневието се отнася към всяко нововъведие като особено опасна нега-тивна ценност и това се споделя от всички ближни. Така стоят нещата в традиционното общество изобщо. Чо-векът във всекидневието през модерната епоха приписва изключителна ценност на бъдещето, а това означава първостепенна ценност на нововъведението. Ето защо самото всекидневие превръща своята консистентност едва ли не непрекъснато в подвъпросна. По-добре е да се говори за различни типове всекидневие в модерната епоха, отколкото за един единен тип.

Нормалното всекидневие почива на устойчива цен-ностна система и устойчива йерархия на ценностите. На системата и йерархията на ценностите ще се спрем поотделно и обстойно. Това са главни теми на аксиоло-гията и социологията на ценностите. Без устойчивост на системата и йерархията на ценностите, присъщи на даден тип всекидневен живот, не е мислима естестве-ната нагласа. Системите и йерархиите на функциони-ращите в дадено всекидневие ценности са наследили съвременниците от своите предходници, причастните към него.Това не означава, че предходниците са съз-

дали съответната система и йерархия, която има рефе-ренции във всекидневието. Функциониращата система и йерархия не са рационален конструкт. Тъй като са колективни по своя характер, тяхното авторство е ано-нимно. Произходът и сътворяването им, а те са сътво-рени наистина, са подобни на фолклора и традициите. Имат значение ярките примери на личности, лидери, на влиятелни групи, които придават значимост на едни или други ценности. За устойчивостта на ценности важна роля имат авторитети, а в модерния свят откро-яващите се фигури на публичността и внушенията на влиятелните медии, които имат неотразима роля за мо-делирането на всекидневния живот. Ценности се ус-вояват едновременно от участници в кръгове, било то професионални, генерационни, културни, етнически, езикови и т.н. Не трябва да се преувеличават и мито-логизират манипулативните възможности на масовите медии, тъй като в условията на плурализъм, свобода на публично изразяване, различни форми на гражданска активност и контрол се развива критична публичност и критическо съзнание, което означава съхраняване и утвърждаване на самоценността на човешката личност, както и чувствителност към проявите на манипулиране като отрицателна ценност, погазване на индивидуална-та и груповата свобода като фундаментална социална ценност. Има съпротива срещу опитите за уронване на самоценността на човешката личност, която се изразя-ва в свободата на избор, на самостоятелно формирано отношение и най-вече на ценностно отсъждане.

Необходимо е да се вземе предвид комерсиализи-рането на масмедиите, за да се разкрие начинът, по кой-то се формират ценностните ориентации и трансфор-мации във всекидневния живот. Медията е зависима от



търсенето (зрителска, слушателска и четяща публика). Може да се каже, че медийните продукти са твърде специфичен вид стока и вече се говори патетично за ограничаване на пазарните механизми. Не е възможно да се навлиза тук в по-обстойно обсъждане. Има и други специфични стоки и изглежда, че специфики могат да се изтъкнат навсякъде. За ограниченията, за които ста-ва дума, има силни аргументи „За“ и не по-малко силни „Против“. Дилемата е тежка. Ако се приеме огранича-ване на пазарните механизми, се поставя въпросът кой ще подпомага финансово и кой ще е арбитър по въпро-сите на ценностни колизии, примерно, между елит и масовия медиен потребител. Дирижираните медии в тоталитарното общество са катастрофален експери-мент. Допускането, че масите не са способни да правят адекватен ценностен избор, подрива фундаментални принципи на демокрацията.

Освен медиите като ценностно формираща сила, в късномодерното общество и в перспективата на глоба-лизацията се разгръща интензивна и неспирна мобил-ност, която дава основания за още един суперкод, този за мобилното общество (Ури), а тази мобилност има безпрецедентни ценностни последици и появата на най-причудливи ценностни хибриди.

В модерността, като се започне от Шарл Бодлер, има дълга традиция на естетизиране на злото (и други традиционно негативни ценности), което се превръща едва ли не в положителна ценност, което не се смята за скандално и не предизвиква възмущение. Такъв поврат се оправдава по различни начини. Смята се, че есте-тизацията на злото може да има някакъв терапевти-чен ефект, да води до катарзис по аналогия донякъде с ефекта на трагедията. Според друга теза, щом дадени

явления ги има в живота, а в модерната епоха има невъоб-разими чудовищни явления, факти на цивилизацията, а не на варварските времена, защо в такъв случай да се застава на позиция като че ли не съществуват означава всъщност, че се прикриват. Напротив, тяхната подмол-на роля става много по-опасна. Подобни подходи водят, общо взето, до извод с невъобразими опасни последи-ци. Под въпрос се поставя и фактически се взривява фундаменталният принцип на легитимността. В свят, в който Бог е обявен за мъртъв и се отхвърлят абсолют-ни, а следователно трансцендентни ценности, легитим-ността се релативизира безбрежно и става фактически безпредметна, става безсмислено да се говори за леги-тимно. Всичко е позволено (Достоевски).

В постмодерното общество има кръгове на всекид-невието, в които ефимерното е ценност, която има осе-во значение за всички останали ценности. Господство-то на ефимерното изключва всякакви трансцендентни ценности, които се смятат за безпочвени и напълно не-релевантни на постмодерната ситуация. Централното значение на ефимерното, което обсебва всекидневния живот, става възможно в резултат от разпадането на структурните елементи на времето, което повече не е нито циклично, нито векторно и се изчерпва с настоя-щето, което непрестанно и едва ли не мигновено се пре-връща в минало, което не е минало, а нищо. Бъдещето е напълно непрозрачно и никакъв смисъл не може да се полага. Ефимерните ценности са свързани с празнота, която е тягостна и дори непоносима, доколкото е жив копнежът по пълнокръвни ценности. Щом угасне такъв копнеж, ефимерното става самодостатъчно. Такива са моментните наслади, моментното преживяване на на-слада или болка, силните усещания, които са търсени



или възникват внезапно и също така внезапно отлитат без никаква следа, пометени от пълна забрава. Ефи-мерното почива на пустота, отвсякъде е заобиколено от пустота, тъй като останалото, реалността не се свързва с каквато и да е значимост и по тази причина другото не съществува. Възниква въпросът в какъв смисъл може да се говори за всекидневие. Потокът на ефимерните цен-ности, който е безцелен, напълно хаотичен, без проек-тиране, полагане на цели и смисъл, който, както беше казано, е напълно индиферентен към минало и бъдеще, е само привидно вътрешно съвършено несвързан, на-против, в действителност е еднообразен и повтарящ се в празнотата си, ръководен от лениво съзнание, което отбягва устойчивото, връзката на моментните събития, мобилизирането на волята, излизане от пасивната на-гласа и т.н.

Щрихираният феномен има прилики със скуката, макар че може да се разглежда и като бягство от нея. Главната прилика е в пустотата, а тя е преди всичко цен-ностен проблем. Скука, и то като всекидневие, с една или друга продължителност е имало в среди през древ-ността, през средните векове, но феноменът се темати-зира и проблематизира в модерната епоха. Безспорно, скуката контрастира на пределно активисткия дух на модерността, всекидневен живот, който се характери-зира с нарастваща загриженост, следваща нарастваща несигурност. В епохата на Просвещението в издавана-та от Дидро енциклопедия е публикувана специална статия за скуката, в която между другото се казва: „Вид неприятност, която не може да бъде дефинирана: това не е потиснатост, нито тъга; това е своего рода липса на всякакво удоволствие, предизвикана от неизвестно какво – нашите вътрешни органи или външните обекти,

която вместо да обхване душата ни, предизвиква в нея немощ или отвращение, с което не можем да свикнем.“ (encyclopedie, ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des métiers…, Paris MDulv, p. 693). Описанието е адекватно, но едва ли може да се каже, че обяснението е удовлетворително. Скуката е последица от обезценя-ване на ценности, на мястото на които липсват мотиви-ращи за активност ценности, което прави всекидневие-то тягостно, а времето сякаш е спряло.

Скуката занимава и безпокойната мисъл на Пас-кал. Смята се, че в природата на човека има заложена съпротива срещу скуката. Това е метафизическо до-пускане, което заслужава обсъждане, но не по-малко си заслужава изучаването на фактическото всекидне-вие, обзето от скука. В определено отношение скука-та навестява всекидневието на привилегировани, т.е. хора, които нямат никакви грижи за посрещане на сво-ите материални потребности и не живеят под угроза за съществуването си. Ценностните проблеми са от по-висш порядък, от душевен и духовен порядък. Налич-ни са фалшиви ценности, в това число фалшиви соци-ални ценности. Фалшивите социални ценности карат някои хора да търсят спасение в самоизолация, в която обаче човек не е при себе си, самота, която е спасител-на, защото „себе си“ е немощното. Шопенхауер говори за две главни подбуди у човека – едната е нуждата, коя-то е физическа по своята природа, а другата е скуката, която по своята същина е метафизическа. Ценността е метафизичният въпрос.

Ценностите „идват“ във всекидневния живот от сферата на иреалните ценности. Но нека напомним, че те са дестилирани в тази сфера от всекидневния живот като върховна реалност. Ценностите идват, когато бъ-



дат потърсени, открити, и са релевантни на достатъчно определена нагласа и настроеност към света на всекид-невния живот. Ако хората изпитват всекидневно остри физически нужди, цялото им внимание е обсебено от материални ценности. Такава ценностна нагласа може да се превърне отвъд удовлетворяването на материал-ните нужди в самоцелна в определен социален кон-текст, който я галванизира. Формира се манталитет, в който господстваща роля има страстта към материално богатство, манталитет на ненаситна и безгранична ал-чност.

Ирационалната пристрастност към една ценност опустошава всички останали ценности, чието съзву-чие придава пълнота на човешкия живот. Самата тази пълнота е ценност, която обаче е пуста за този, който е обсебен от една страст, която е саморазрушителна преди всичко за собствената му човешкост. Всяка цен-ност в сферата на иреалните ценности има референции във всекидневния живот и това са на първо място ре-ференции във всекидневни съзнания, но референтната всекидневна ценност е неотделима от чувства, емоции, афекти, нужди, потребности, интереси, практически знания/всекидневни знания, биографичен жизнен опит и т.н., т.е. жизнена позиционираност в света на всекид-невния живот.

В модерния всекидневен живот автономията, която има разнообразни форми, като се тръгне от автономията на човека в личната сфера на живота му (личното про-странство), през автономията на доброволни сдруже-ния, приятелски и други кръгове и се стигне до крупни организации и жизнени сфери, е основна и ръководна за агентите/дейците на всекидневния живот ценност. Но тъкмо като функционираща във всекидневието цен-

ност автономията върви ръка за ръка със зависимости и на първо място такива, които са необходими на самата нея за нейното съхраняване. В такъв смисъл автономия-та не би могла да бъде пълна, т.е. да съществува извън всякакви зависимости. Тя е мислима така единствено в сферата на ценностите като иреални. Зависимостите биват видими/манифестирани и невидими/латентни. Нерядко автономният деец във всекидневния си живот, ръководейки се от най-добри намерения, поради недо-статъчни знания, неадекватна дефиниция на ситуаци-ята, погрешно разбиране на своя интерес или този, на когото желае да бъде в полза, което прави по свой сво-боден избор, т.е. тъкмо като израз на своята автоном-ност, изпада в невидими за него зависимости и самопо-газване на автономията си. Полето на една автономия е фактически неограничимо от автономния деец, но и от външния наблюдател. Принципните постановки в това отношение удрят на камък, когато се обърнем към все-кидневния живот. Ето защо автономните полета се за-стъпват преднамерено или непреднамерено от страните и по тази причина има нужда от контролни и защитни механизми относно автономията като ключова цен-ност, а това означава необходимост от манифестирани зависимости. Колкото повече се гледа на автономията като значима ценност, а това включва и разширяване на нейното поле, толкова повече нарастват и зависимос-тите, което е парадоксално, но свързването на реално и иреално няма как да не е във формата на парадокс. Функционирането на автономията като ценност се натъква на комплексността, която е неспирно нараст-ваща в съвременния свят. Нарастващата комплексност носи несигурност и непрозрачност, които на свой ред подриват автономността като ценност.



Най-ярък израз автономията намира в изкуството, където тя е може би най-уместна и наистина пълноцен-на. Тя е кардинална естетическа ценност, която в това си качество няма защо и няма как да бъде обвързана с каквито и да е други ценности, в това число с етически ценности. Във всекидневния живот нещата стоят дру-гояче в сравнение със света на изкуството. Автономи-ята въвежда принципа на естетизма във всекидневния живот и изправя дееца (индивидуален или колективен) пред непреодолими дилеми между естетически и ети-чески избор. Етическият избор е в името на другия и другите, на общността и социалния ред, но заедно с това и усредняване, което е принуда върху индивиду-алността, т.е. индивидуалната автономия и принципа на естетизма. Естетическият принцип във всекиднев-ния живот може да има и има социално разрушителна функция, която се представя като логика, макар поня-кога и по-скоро по правило сурова, на еманципация и освобождение и на другите, които по някакви причини са или индиферентни, или негативно настроени към автономията.

По същината си естетизмът е отрицание на при-нудата и насилието, израз на това отрицание и негов синоним е артистизмът, който е апогей на спонтанна-та креативност. Въпросът е дали е възможно всекид-невният живот да се сведе и изрази в красиво живеене. Подразбира се, че не става дума просто и само до ар-тистичното всекидневие, което е парадоксален израз, на отделен човек или група хора (елит), а за самооснов-ното всекидневие. Не е нужно да се излагат аргументи, за да се доказва, че имаме работа с утопия и нейната реализация е проблем, който никак не може да бъде подминат. Реализацията на утопия, каквато и да е тя,

е свързана с принуди и насилия, защото нейната едно-измерност се изправя пред многомерния жизнен свят. Естетизира се и насилието, но естествено подобна де-структивност намира съпротива и дадена цивилизация или намира сили за оцеляването си, или загива. Място-то на естетизма е в света на изкуството, а що се отнася до естетическите ценности те имат естествено своите референции във всекидневния живот.

Всекидневният живот е свързан с неща (природ-ни и социално произведени/артефакти), но животът изобщо, животът във всичките си форми е немислим като нещо. В такъв смисъл всекидневният живот е възможности и в това число радикална възможност за поврат, за основна преориентация и промяна на своя облик и ценностно съдържание. Това става в резултат на натрупвания, под които се крият новите възмож-ности, които са забулени от реализациите на познати възможности. Стремежът към удоволствие и избягване на тежести и болка е естествено присъщ на човека и на други живи същества, но има условия на живота и изисквания на всекидневието, когато удоволствието се избягва наложително. Всекидневният живот в най-раз-витите страни на материално благоденствие, общества, които с право се наричат консумативни, е отворен към удоволствията, което засяга много големи социални групи. Хедонизмът се насърчава по редица причини, които са свързани с превръщането на производството на удоволствия в мощна и най-мощна индустрия. Хе-донизмът се изразява синоптично в удоволствието като върховна и ръководна ценност, около която обаче има редица други еднородни и свързани с нея ценности. Нямат място ценности, който предполагат последова-телни усилия за постигането им, понасяне на редица



тежести, ценности от висок духовен порядък, транс-цендентални по същността си ценности и т.н.

Хедонизмът във всекидневния живот е несъвмес-тим с подобни ценности. Той е индивидуалистичен дори когато формата на преживяването изглежда ко-лективистична и немислима извън сливането с голямо множество от хора, изпитващи колективното преживя-ване. Тази страна на нещата е фактически манифеста-ция на безличността, която е характеристика на всеки включен в масата или тълпата, а не в колектив, което е съвсем различно нещо. Хедонизмът е идеологизира-но удоволствие, а не просто комплекс от удоволствие, идеологизирано в смисъл на съзнателно предпочитано и провъзгласявано за ценността срещу всичко остана-ло. Той кореспондира или предполага плоски инди-види, едноизмерен човек, ако си послужим с термин, свързван с Маркузе, без да се обвързваме с теорията на този автор. Такъв тип индивидуализъм води рано или късно до декадентство и разпад на социалните връзки и социална интеграция. Нагласата е да се психологизира реалността, което е подмяна на разнородни реалности, подмяна с неизбежни катастрофални последици, ако антиципация за настъпваща катастрофа не спомогне да се направи своевременен ценностен поврат.

Постмодерното развитие и глобализацията, два преплитащи се, но не тъждествени един на друг проце-са и състояния на съвременното човечество, рефлекти-рат върху огромното многообразие от типове всекидне-вен живот. Ключова роля в това отношение играят глобалните медии, глобалните икономически мрежи, движенията на стоки, хора, ценности. Процесите на глобализация са свързани с глокализация, която е пре-образуване на локалните типове всекидневен живот.

Възприемат се пренесени ценности на места, региони и в традиции, които по-рано са били съвършено непозна-ти или към които са се отнасяли негативно или безраз-лично, и се създават един вид ценностни хибриди.

В социологическата традиция всекидневният жи-вот се свързва с консистентна естествена нагласа, с рутинност, с нормализация на социалните взаимодейс-твия, с всекидневния инструментариум на типизации от първи ред и т.н. Подразбира се, че социологията на всекидневието е изправена пред предизвикателства от принципно нов порядък. От предходното изложение е видна промяната в отношението и нагласата към вре-мето като фундаментален конститутивен принцип, коя-то се изразява от непрестанно скъсяване на хоризонта на бъдещето, що се отнася до неговата обозримост и надеждна прозрачност, за да се проецират в него цен-ности, които принципно не могат да бъдат постигна-ти краткосрочно, а още по-малко незабавно. Ето защо налагащата се като типична нагласа да се реализират ценности едновременно и незабавно е въпрос на ре-левантност в създалите се условия, но заедно с това и като ключов елемент на тази релевантност са налични ресурси и инструменти за реализиране на потребности и желания. Бъдещето не е мобилизиращо, както е било в предходни времена и етапи на модерността, защото то е, както казахме, непрозрачно и фокусирането върху него е не само безплодно във всяко отношение, но по-ражда страхове, от които хората биха желали във всич-ки случаи да се избавят. Всичко това хвърля светлина върху изключителната привлекателност на настояще-то, нагласа, която не се изразява единствено с фено-мени като празнота, хедонизъм, загърбване на транс-цендентни ценности и други подобни, за които стана



дума или бяха бегло засегнати. На живот са извикани редица други ценности, които могат да бъдат таксувани като позитивни или по-скоро позитивни ценности, като гъвкавост, модулност на поведението с оглед на проме-нящите се ситуации, креативност и т.н.

Засегнатите в настоящата лекция теми и пробле-ми ще имат свое развитие, допълване и разясняване в следващите лекции.

лекция трета

СиСтеми на ценноСтите

Теоретично може да се тръгне от допускането, че между ценностите изобщо не съществуват необходи-ми връзки или зависимости и всяка от тях е мислима и съществува като самостоятелна и самоосновна. Това е по същината си допускане, че в съвкупността си цен-ностите са царство на хаоса, на изначален безпорядък, а всяка систематизация не е нищо повече от чисто фор-мална и изкуствена подредба, а що се отнася до тяхното съществуване, т.е. емпирична даденост, редът е външно наложен, изкуствен. Но както в сферата на иреалните ценности, така в света на всекидневния живот, в света на изкуството, на религията, дори в света на сънищата, на лудостта и т.н. на основата на сродства се разгра-ничават различни класове или семейства на ценности. Освен това в рамките на едно семейство от ценности съществуват позитивни и негативни ценности, на вся-ка една позитивна ценност противостои отрицателна ценност и нито едната, нито другата е мислима сама по себе си, т.е. отношението между тях е на безусловна необходимост. Устойчивата необходима връзка между отделни единици е системно отношение и зависимост, която може да е еднопосочна или взаимна.

Да се спрем най-напред върху проблема система в по-общ план. В съвременния комплексен и динами-чен, в това число на нарастваща комплексност, свят понятието система предизвиква подозрения в едни или

�


други среди. Има отделни среди, в предходни времена, когато на системата и системното мислене се приписва неоспорима ценност. Това са времена, когато светът изглежда стабилен, свят на устойчиви връзки и зависи-мости, установен неизменен ред, а доколкото се случват някакви сътресения, те са нещо ненормално, изключе-ние и външно накърняване на иначе чистата същност на състоянията. Промените са нещо второстепенно и допустимо от устойчивите и необходими зависимости, конституиращи даденото цяло.

Понятието система възниква в ранната модерност и се разгръща систематизиращото и системно мисле-не. Системното мислене е начин на рационализиране на познанието и като основа и ръководство на действие на рационализиране на света. Астрономията, физика-та, ботаниката, биологията и другите естествени науки придават на понятието система, което разгръщат като теории, фундаментално значение и роля. Евристични-те и прогностичните възможности като първостепенен критерий за научност на системните теории изглеждат поразителни. Социалните науки, включително и соци-ологията, са обзети от стремеж към системостроителс-тво, системно мислене и посрещане на предизвикател-ствата, които хвърлят естествените или точните науки. Социологията и останалите социални науки са изпра-вени пред необходимостта да се доказват и легитими-рат познавателно и социално, като отговарят на зада-ваните от естествените науки стандарти и критерии на научност. Философията се наводнява от философски системи. „Истинската форма, в която съществува ис-тината, може да бъде единствено научната и система. Задачата, която съм си поставил – казва Хегел в Пред-говора на Феноменология на духа, – е да съдействам

философията да се доближи до формата на наука, до целта да може да се откаже от името си на любов към знанието и да бъде действително знание. Вътрешна-та необходимост да бъде знанието наука се съдържа в неговата природа и удовлетворително обяснение на това е единствено изложението на самата философия“ (Г.В.Ф. Хегел. Феноменология на духа. Наука и изкуст-во, С., 1969, с. 12). Иманентен принцип на системното мислене, а следователно и крайна/върховна цел е да се изгради съвършена, което означава затворена система. Това прави Хегел, но като провъзгласява нищожността на емпиричното познание и знания, зад което се крие невероятен познавателен драматизъм, което изглежда остава скрито за философа с поразително спекулатив-но мислене. Но ключовият проблем, пред който е изп-равено системното мислене, е срещата на логическите изисквания към всяка една система, от една страна, и емпиричната обусловеност на съществуването на сис-темата, от друга страна. Изходът от въпросната среща е съдбоносен. Ако надделяват логическите изисквания, т.е. съвършенството на системата, изразяващо се в затво-рена система, това означава от гледна точка на емпирич-ната действителност проява на извратеност към самата нея, проява на непочтенност към живота. Живият ор-ганизъм като съвършен, т.е. като затворена система, с това е умъртвен. Животът във всичките си форми се съпротивлява на поставянето му в затворена система и изпитва едни или други неудобства изобщо в сис-темата, но това е друг въпрос. В Залезът на боговете Ницше прокламира: „Нямам доверие на систематиците и ги избягвам. Волята за изграждане на система озна-чава липса на почтеност“ (Фридрих Ницше. Залезът на боговете. Изд. „Христо Ботев“, С., 1992 г., с. 10).

лекция трета. СИСТЕМИ НА ЦЕННОСТИТЕ


Волята за изграждане на система по отношение на поз-нанието или пък по отношение на природния живот, разнообразните жизнени форми и специално човешкия жизнен свят, животът на хората, т.е. социалната форма на живот е прикрита воля за власт. Прикритостта е не-почтеност. Проблематизацията на системата ни води до ценностни въпроси.

Системите, отнасящи се до живота във всички не-гови познати форми, не са и не биха могли да бъдат затворени, което е на първо място ценностен въпрос. Доколкото са мислими такива системи и систематиза-ции, те са повече или по-малко отворени. Това означава освен всичко друго, че отворената система е вътрешно противоречива, диалектическа и неотделима от ней-ната среда. Когато ставаше дума за референциите на ценностите във всекидневния живот, нещата стоят по аналогичен начин – ценностите като иреални са без-смислени без референциите им във всекидневния жи-вот, в който имат изначално произхода си. Още Хе-раклит гениално е прозрял, че животът и смъртта са неотделими и преакцентира върху съществуването като процес. Отворената система е възможността на жизнения процес като раждане и умиране, утвържда-ване и отрицание. Системата на ценностите е мисли-ма като отворена, което освен всичко друго означава, че едни ценности се обезценяват и отмират, възникват нови или се възраждат забравени ценности. Средата е онова външно, към което системата се адаптира и в адаптацията си я асимилира, респективно интернали-зира външно/чуждо като свое/вътрешно.

Вътрешните напрежения в живите системи са не-престанни, но са с различен интензитет, който до опре-делена точка ги прави латентни, над която обаче те ста-

ват явни и имат развитието си като явни. Напреженията нарастват и се открояват като ценностни с ускоряване и задълбочаване на промените в обществото като со-циална система, в живота на хората. От гледна точка на установения ред/порядък, на установената социална система, мислена като възможно най-добрата, сигур-ната, т.е. от гледна точка на статуквото, промяната се смята за хаос и наистина е хаос. Този проблем обаче се разглежда в светлината на новите теории за хаоса. Това е принципно различна перспектива в сравнение с античната опозиция космос-хаос, от традиционната представа за хаос. Когато се говори за сфери и системи на ценности, е необходимо да се имат предвид общите и фундаментални характеристики на живите системи и по-специално на социалните (човешки) живи систе-ми. Ако сферата на ценностите изглежда хаос или по-скоро хаотична, това не означава да се спираме при абстрактната отрицателност, а да се вниква в жизнения процес, който не се изразява еднозначно. Впрочем, вся-ко човешко действие е двусмислено, както казва Морис Мерло-Понти.

Във всекидневния живот на хората, в безбройните социални групи и човешки групирания, в разнообраз-ните общности, в обществата, в различимите културни ареали и цивилизации има неизброими ценности. Както беше вече отбелязано, разпознават се нерядко без въоръ-жено око сродни в голямото множество ценности и тези сродства оприличават подмножествата на ценностни семейства. Диференцирането на жизнените сфери на обществото, което е същностна страна на историческо-то развитие и принцип на еволюцията на обществото като жива система, прави по-отчетлива хетерогенността на групите (семействата) ценности. Всяка една от обо-



собилите се групи е система в имания от нас предвид смисъл на понятието система, върху което, да повторим отново, не би трябвало да тегне понятието система, ре-левантно за неживите системи като Слънчевата система или механична система, например. Самият принцип на еднородност внася системен принцип като включване или изключване на ценност в дадената система. Едно-родността и хетерогенността на ценностите в тяхната съвкупност поставят редица проблеми на множеството ценностни системи и отношенията между тях.

Ценностите са за съзнанието и чрез съзнанието това, което са за разлика от всичко останало, определя-но като за себе си и в себе си. Другояче казано, ценнос-тите изобщо имат място единствено в човешката реал-ност и в границите на човешката реалност. В природа-та сама по себе си или по-определено във формите на живот, извън човешката/социалната форма на живот, не може да се говори за ценности, макар с оглед на някои ценности да се създава впечатление на омекване и дори невалидност за въпросния принцип. Така стоят нещата с виталните ценности, които се отнасят пряко до живия организъм. Съвсем близки до тях са консумативните ценности и то най-основната част от тях, отнасящи се пряко до естествени и неотменими потребности и на човешкия, и на животинския организъм.

Човек се отнася, а това е благодарение на съзна-нието му, ценностно към собствения си организъм. Абсурдно е да се говори за такова отнасяне, когато човек е под пълна упойка, в кома или в състояние на сън (сънуването е друг въпрос). Инстинктивното по-ведение на човешкия организъм е еднородно с това на животното, но това не е ценностно самоотнасяне, а наподобява по-скоро по-ниски форми на живот и дори

химически реакции. Приписваните на живия човешки организъм ценности (позитивни или негативни) се на-ричат витални ценности. Такива ценности (позитив-ни) са здравето, нормалното кръвно налягане, липсата на сърдечни смущения, доброто зрение и слух, доб-рият апетит, мобилност, безпроблемно тегло, безпро-блемно храносмилане и отделителна система и пр., респективно негативни ценности като болест, високо или ниско кръвно налягане, учестен пулс на сърцето, скованост на крайници, липса на апетит и т.н. Човек се отнася ценностно към състоянията на собствения си организъм и тяло, както и към тези на ближните си и на всички други човешки същества, а освен това и към животните, които са дружелюбно включени в неговия жизнен свят, защото съзнава тяхното значе-ние (положително или отрицателно) за пълнокръвния му човешки живот или състоянията имат съответно трансцендиращо значение и смисъл и са съпроводени с редица други прояви, свойства, качества, способнос-ти на човешката природа, например, с емоции, чувс-тва, афекти. Състоянията на организма могат да бъдат описвани напълно неутрално в ценностно отноше-ние, както това се прави в анатомията, физиологията и други науки. Дори лекарят третира пациента си по обективен и ценностно неутрален начин, като едва в заключение на основата на достатъчна яснота върху състоянието на пациента прави ценностни отсъжда-ния, които естествено интересуват изключително пациента, неговите близки и т.н. Виталните ценнос-ти се намират в необходими помежду си връзки и за-висимости и образуват отворена система, която има по-малък или по-голям, но константен несистемен ко-ефициент. Несистемните свойства правят системата



жива, но никоя жива система не е предопределена да остане завинаги такава.

Човешкият организъм е в непрестанно взаимодейс-твие със средата и това, което асимилира, е в значител-на степен въпрос на ценностен избор. Селекцията на смятаното за необходимо срещу смятаното за вредно за човешкия организъм и оттам за живота на човека е ценностен избор, т.е. избор на консумативни ценнос-ти. Разнообразието на консумативните ценности е ог-ромно и исторически нарастващо, особено ускорено през модерната епоха. Освен това този клас ценности включва разнообразни семейства според различни кул-турни и социокултурни традиции и географски ареа-ли. Универсални консумативни ценности са храната и по-специално хлябът и питейната вода. В сравнение с виталните ценности консумативните ценности са по-тясно и в много по-висока степен обусловени от ико-номически, демографски, културни, социални и исто-рически условия. В някои случаи различията стигат до крайност, т.е. до полярна противоположност. За мю-сюлманите свинското месо е негативна консумативна ценност, а за немюсюлмани то е предпочитана консу-мативна ценност (позитивна). Могат да бъдат посочени много подобни примери. Исторически е установявано табу върху храни и напитки, което е начало на тради-ция и квалификацията на консумативна ценност като положителна или отрицателна се смята за очевидно, макар съвременни научни анализи да не водят до из-води за вреда от консумативна ценност, смятана за от-рицателна. Подразбира се, че са познати разнообразни подсистеми на системата на консумативните ценности. Тази система от ценности се намира в необходими и достатъчно устойчиви връзки и зависимости със сис-

темата на виталните ценности, което е нужно да се от-бележи с оглед проблема за характера на съвкупността на ценностите изобщо.

Виталните и консумативните ценности са основа на т. нар. афективни ценности, които също така съпро-вождат едните и другите и в известен смисъл могат да се разглеждат като техни функции. Както личи от назва-нието, става дума за афективната страна на човешката природа, т.е. за афектите, емоциите, чувствата и чо-вешките страсти, при все че това изреждане е пробле-матично поради неясните разграничения и срещащите се отъждествявания на означаваните феномени. Тук приемаме под афективна страна на човешката природа обединяващо наименование на основни конституенти на човешката психика. Границата между тяло и душа е древен и изглежда вечен проблем, който едва ли ще намери удовлетворително и окончателно разрешение. Има влиятелни теории от модерните времена, според които сферата на афектите е по-близо и дори се отнася до природната страна на човешкото същество. Тук не се впускаме в обстойно обсъждане на тази проблема-тика, макар че не е възможно тя да бъде загърбена, по разбираеми причини. Но няма съмнение, че афектив-ните ценности или ценностните аспекти на афектите не могат да се третират като природен феномен.

Афективните ценности, каквито на първо място са удоволствието (позитивна) и болката (отрицателна), са подчертано субективни, което не може да се каже най-малко в същата степен за която и да е витална или кон-сумативна, а дума да не става за етически, естетически, социални и други подобни ценности, които са по-скоро обективни, т.е. приписвани са на някакъв обект; витал-ните ценности се отнасят до собственото тяло или ор-



ганизъм като обект. Субективността и обективността на едни или други ценности е въпрос на приписване и на интенционалност на аксиологичното (включващо цен-ности и оценяващо) съзнание, на известни условности. Удоволствието и неудоволствието, остра форма на кое-то е болката, е индивидуално чувство и индивидуална и индивидуализирана ценност. Нейното изпитване от друг или други човешки индивиди може да се съпре-живява чрез емпатия и симпатия, които се отнасят също към афективните ценности, но това не променя индиви-дуалния характер на ценността и нейното изпитване.

Афективните ценности са ценности на сърцето. Както казва Паскал, сърцето има основания (на френ-ски raison има значение на разум и основание), които разумът не познава. Сърцето, за което говори Паскал и което имаме тук предвид, е метафора и не става дума за органа на човешкия организъм, който съвременната кардиохирургия, както е известно, може да подмени с трансплантация или да замени части с изкуствена ма-терия. Въпросите с афективната страна стоят много по-комплицирано, отколкото си представят нещата склон-ни към натурализъм концепции.

Афективната ценност като удоволствието варира в различните социокултурни контексти от груби, сти-гащи до отвратителна перверзност, до изключителна изтънченост. По подобен начин стоят нещата и с дру-ги афективни ценности. Някои от тях, без да се гу-бят, прекъсват своята вкорененост в човешкото тяло, се отдалечават и придобиват метафизически смисъл, какъвто е случаят на скуката, която Шопенхауер ква-лифицира като метафизическа, за разлика от нуждата като физическа ориентация. И все пак афективните ценности се разграничават от интелектуалните цен-

ности и не е възможно афективна да се отъждестви с интелектуална ценност, т.е. да прескочи границата и да се съхрани като афективна. Сродството придава на сферата на афективните ценности характеристика на подсистема на системата на всички ценности. Систе-мата почива и на съзнанието, което е индивидуално, но всъщност е немислимо без колективно съзнание, в което е вписано и благодарение на което е възмож-но. Тук е уместно да се позовем на една от основните категории в социологията на Дюркем относно колек-тивните чувства. Тук се срещат аксиологията и социо-логията на ценностите и главната поука от срещата е, че те не могат една без друга.

Ценностите на сърцето са основата на екзистен-циалните ценности. Ценността на човешкия живот е фундаментална екзистенциална ценност, на която ще се спра отделно. Негативна екзистенциална ценност, освен в случаите на саможертва, въпрос на специал-но разглеждане, е смъртта. Смъртта като неизбежното бъдеще на човешкия живот предизвиква грижата като вътрешно присъща настроеност на съществуването. Грижата е многомерен феномен. Трудът и производство-то на жизнени блага отговарят на удовлетворяването на материалните потребности и в този процес пораждат нови и нови материални потребности – процес, кой-то е принципно безкраен. Производството за размяна, размяната и разпределението на произведеното за пот-ребление образуват сферата на икономическия живот на обществото, в това число комплекса на икономическите отношения. Диференцирането на тази жизнена сфера от останалите жизнени сфери на обществото откроява все по-отчетливо икономическите ценности, чиято форма на съществуване е отворената система.



Печалба, рентабилност, капитал, доходност, раз-менна стойност, потребителна стойност и т.н. са само някои от извънредно обширния клас на икономически ценности. В модерното и особено в късномодерното об-щество икономическите ценности са в експанзия отвъд сферата на икономическия живот и навлизат в другите жизнени сфери на обществото, което има твърде про-тиворечиви последици за другите системи от ценности и респективно за начина на живот на хората. Икономи-ческите ценности в перспективата на нарастващата ра-ционализация и разомагьосване на света се отличават със силно мотивиращите си възможности за действие, за овладяване на природните ресурси, човешките по-тенциали, за господство над природата и за социално господство.

Икономическите ценности могат да бъдат разг-леждани в обективен и субективен аспект. Парите са своеобразна синоптична икономическа ценност, друго-яче казано, като универсална разменна стойност/цен-ност те откриват достъп до всички мислими потреби-телни стойности/ценности. Разменната ценност се при-писва на парите и в такъв смисъл се говори за нейната обективност. Но те се преживяват по различен начин в зависимост от лицето, за което са ценност, и ситуа-цията, в която функционират като обективна ценност. Те могат да са единствената ценност, заради която са пренебрегнати почти всички останали ценности, могат в дадена ситуация да са най-необходимата ценност, мо-гат да извикват безразличие и дори отвращение, ако са осигурени минимум условия за живот и т.н. Икономи-ческите ценности поотделно, респективно тяхната сис-тема, се отнасят по необходим положителен или отри-цателен, по-скоро смесен начин, към останалите цен-

ностни сфери и системи, което подсказва включеността на тази система в системата на ценностите изобщо.

Икономическите ценности се намират в тесни връзки с политическите ценности, макар че с обособя-ването на политиката като жизнена сфера на общество-то и в демократичното общество, в правовата държава се държи на ненамеса на политиката в икономиката, както и обратно. Терминът политика е твърде много-значен. В лекцията си пред студентите на Мюнхенския университет през 1919 г. Макс Вебер изтъква тази мно-гозначност: „Говори се за валутната политика на бан-ките, за дисконтова политика на държавната банка, за политиката на профсъюза по време на стачка, може да се говори за училищна политика на градска или селска община, за политика на ръководителите на сдружение при неговото управление и, най-сетне – за политиката на умната съпруга, която желае да направлява мъжа си“ (Макс Вебер. Ученият и политикът. Микропринт. С., 1993, с. 45). Тази многозначност може да се разглеж-да като мостове или връзки с разнообразни ценностни сфери, в това число между политическите и икономи-ческите ценности, за което стана току-що дума. Тук ще става дума за политика в най-популярното значение на термина, т.е. с оглед на политическото общество и публичната дейност на основата на конституцията и писаното право, дейност, основана на колективно об-вързващи решения, мотивирана за постигане на общо благо, т.е. за благото на всички членове на обществото, организирано в държава, дейност, съобразена с обще-ствения морал. Пряко или косвено политиката винаги има отношение към обществото като цяло. Държавата е основа, инструмент и ос на модерното понятие за по-литика, която, както беше изтъкнато, се разграничава



от останалите жизнени сфери и автономни области на обществения живот на човешките индивиди, общнос-ти, асоциации, организации и т.н., но демократичната и правова държава е призвана да служи за тяхното пъл-нокръвно функциониране.

Политическото общество функционира благода-рение на система от институции на държавата и на гражданското общество. В институциите са въплътени ценности и те обуславят функционирането на полити-ческите ценности. Съществува система на политичес-ките ценности, която може да бъде вътрешно дифе-ренцирана на свои подсистеми. Такива ценности са: демокрацията, политическото равенство, свободата на политическо изразяване и организиране, гражданският контрол върху функционирането на държавните орга-ни, партийният и политически плурализъм и т.н.

Политиката е арена на нескончаеми политически борби, на конфликти, които имат различна форма, но може да се каже, че целта е политическата власт. Има политически интереси, които е възможно да са интере-си, облечени в политическа реторика и симулиране на политическа загриженост, но във всеки случай на пре-ден план се извеждат политически ценности. Отделно ще се спрем на проблема интереси и ценности. Тук е необходимо да се подчертае, че политическите конф-ликти и съперничество са въпрос на ценностни разли-чия дори когато се прокламират като че ли едни и същи ценности. Политически враждебната страна, а всяка отделна политическа формация е враждебна, явно или прикрито, повече или в по-малка степен, на останали-те. Позицията не се формира от една ценност, а от цен-ностен комплекс или система от политически ценнос-ти. В политиката се конфронтират ценностни системи,

които са повече или по-малко устойчиви, с по-ясно или по-малко избистрен профил. Вътрешноконфликтната в ценностно отношение природа на политиката не поста-вя под въпрос системата на политическите ценности, а специфицира тази отворена система.

Широко разпространено е мнението за политиката като аморална дейност и, както популярно се казва, като мръсна работа. Има много причини за тази популярна и очевидно до крайна степен ценностно натоварена представа за политиката. Такива причини са полити-ческият цинизъм, демагогията, най-различните форми на злоупотреба с политическа власт, нерядко смразява-що брутална злоупотреба, употреба на насилие и жес-токост, които се смятат или представят за легитимни, макар и незаконни, мотивирани в името на върховни интереси на народа, държавата, нацията и т.н. Фигура на ценностно негативно отсъждане, също популярна, е макиавелизмът и прословутата формула, че целта оп-равдава средствата. Макиавелизмът е извратена пред-става на учението на Николо Макиавели за политиката, която представлява епохален поврат в политическото идейно развитие. Макиавели разграничава политиката от етиката, но това не означава провъзгласяването на политиката и по-специално упражняването на полити-ческата власт за аморална. Тук няма да се впускаме в обсъждане на идейното наследство на великия рене-сансов мислител. В Социална реалност и въображение съм се спрял по-подробно на въпроса. Моралните ас-пекти на политическото действие се отличават от тези на човешките действия в света на всекидневния живот. Политическите ценности се разграничават от етичес-ките ценности, които образуват отделна система, но възможните напрежения и в немалко случаи сблъсъци



не означават антагонизъм между едните и другите. На-против, моралните ценности са основа и краен смисъл на политиката.

Етиката е една от най-рано обособилите се фило-софски науки. Тя има дълга история и са нескончае-ми сблъсъците, противоречията, конкуренцията между различни етически системи и между етически теории в една и съща или от различни парадигми. Модерна-та етика включва освен обща или философска и мно-жество специфицирани етики. Въпросът между етика и аксиология изглежда комплициран и като че ли схо-ластичен. Но вече беше изтъкнато, че аксиологията по отношение на етиката може да се нарече метаетика и по този начин се поставя бариера срещу обърквания. Тук етическите ценности се разглеждат преди всичко в аксиологическа перспектива.

Доброто и злото са открай време и всеобщо при-знати кардинални етически въпроси и категории, кои-то са стълбове на всяка етическа система. Когато става дума обаче за доброто и злото като ценности, етическо-то съдържанието е напълно идентично, но категориите се разглеждат в ценностен смисъл и като ценности сред всички останали, респективно като отделен клас, сфера и система на ценности.

Етическата ценност е на някого за някого, но е та-кава сама по себе си и в такъв смисъл е обща (всеоб-ща). Носител на етическите ценности са човешките същества и в момента се абстрахираме от нравствените ценности в религията или във връзката им с религиоз-ните ценности, както и с други ценности (стана дума за политическите). Носител на етически ценности не могат да бъдат предмети, природни неща или артефак-ти, нито да бъдат за неща, а, да повторим, те са само за

други човешки същества, макар хората да се отнасят към животните или растения, например цветя, грижов-но и като че ли с морално чувство да не нараняват и т.н. Все пак такова отношение не може да се квалифицира като дължимо поведение, като дълг в моралния сми-съл на думата. Другояче казано, морален субект е чо-векът и морален обект е друг субект/човек. Моралната ценност е изначално интерсубективна и не е мислима по никакъв друг начин. Моралната ценност предхожда реалния човек, човека в плът и кръв, за когото е. Тя не е размяна, т.е. тя е принципно различна от разменна-та стойност, за която стана дума при разглеждането на икономическите ценности. Обобщено казано, мо-ралните ценности не са инструментални и тяхната употреба като инструментални ги изпразва от смисъл и съдържание, т.е. ликвидира ги като етически ценнос-ти. Те са обективни в смисъл на стоящи по природата си над волята, произвола, моментната емоционална и друга разположеност на носителя. От него те се мислят като повеля, която може да се осъзнава по различен на-чин, което не е толкова важно, като повеля на сърцето, на съвестта, на някакъв авторитет, че е правилно така да се постъпва, така диктува традицията, и т.н. Морал-ната ценност не е никаква ценност и е празен звук без конкретно и насочено действие. Тя е в реализацията и в рамките на практическия разум.

Тъй като етическите ценности са неотделими от практически действия, които целят благо за друг човек, човек се лишава от нещо свое, и то не защото му е из-лишно, и го дарява на друг човек, който се намира в нужда, и затова получаваното е благо. Благото може да е храна, дреха, подслон, може да е животоспасяваща подкрепа, може да е някаква грижа, което изисква вре-



ме, търпение, усилия и всичко, което бихме могли да си представим като необходимост в човешка ситуация. Не самото благо е етическата ценност, макар да повторим отново иначе тя е празен звук, а самият акт или отно-шение към другия. Моралната ценност е действител-на морална постъпка, която е безкористна. Става дума за безусловна безкористност. Носителят на ценността би дарил благото на друг или други дори ако би било възможно другият или другите да не знаят кой е той самият, но това най-често е практически невъзможно. Които не разбират естеството на етическите ценности, се самоизтъкват за морални постъпки и по такъв начин накърняват моралната ценност.

Моралната ценност може да се отнася до група от хора, до по-голяма или по-малка общност, които се намират в нужда и за които се принася благо и блага. Субект/носител на морална ценност може да е група от личности, които споделят ценността и с общи уси-лия доставят блага на нуждаещи се. Такива етически ценности се определят като социални, за да се отличат от тези, които се определят като индивидуални, като загриженост за отделни човешки индивиди от страна на отделни личности.

Надличностният характер на етическите ценности създава впечатление за отъждествяването им с норми. С основание се говори за нравствени и етични норми в обществото и в едни или други обществени конфи-гурации, но все пак е необходимо да се прави разгра-ничение между ценности и норми. Нормата е форма на съществуване и функциониране на ценност. Етичните ценности не са принудително налагани в обществото и на отделните личности норми и те нямат характер на правните норми. Разбира се, в обществото се одобря-

ва или неодобрява нравственото поведение на отделни личности или групи от хора, но отношението към ва-лидните етически ценности не отива по-далеч от по-добна санкция на общественото мнение.

Етическите ценности са исторически и социално контекстуални и променливи в съдържанието си. Цен-ности като добро, зло (отрицателна), алтруизъм, почте-ност, щедрост, справедливост, милосърдие, саможертва и т.н. имат всеобщи формални отличителни признаци, но имат различно съдържание на различните етапи на обществено развитие, в различни жизнени ситуации и, бидейки в едно отношение неизменни и абсолютни, в друго отношение са относителни и изменчиви до сте-пен на основна промяна.

Когато естетическите ценности са достатъчно от-четливо разграничени от етическите, защото те са би-вали отъждествявани и смесвани, изпъкват съществени различия, стигащи до противоположност. Естетически-те ценности са обширен клас и тяхното място е царс-твото на изкуствата – от изящните до най-разнообраз-ните т. нар. приложни изкуства, но също така навред в жизнения свят на човек, в живота на хората, навсякъ-де в природата, от звездното небе до дъното на езера и морета, на чиито прекрасни гледки се наслаждават водолази и благодарение на снимачни камери всички други виждат неописуеми прелести. Срещат се такива изрази като неописуемо прекрасен залез, възхитител-но грациозна балерина, разтърсваща трагедия, неве-роятна комедия, поразителна пропорция и хармония, пленителна мелодичност, ослепително красиво лице и т.н. Различните изрази означават фактически едно и също, естетическата ценност е такава, че не може да бъде описана, а още по-малко, както изтъква Николай



Хартман, обяснена. Но не бихме казали, че която и да е естетическа ценност е такава, без да е разбрана, което обаче е разбиране в особен смисъл, т.е. тя е схваната непосредствено било мигновено, било в съзерцание, стига този, на когото се открива, да има органон, да има естетическа чувствителност. Каквито и да са таланти-те за естетическо възприятие на действителността или, по-определено казано, на предмета, носител на естети-ческа ценност, способността се култивира в процеса на социализация на човешкия индивид. Не съществува ес-тетическа ценност извън човешкото съзнание изобщо, универсален принцип за всички ценности, което беше вече неведнъж подчертано по различни поводи.

Защо естетическата ценност не се поддава на опи-сание, а още по-малко и може да се каже никак на обяс-нение? Описанията са винаги недостатъчни, а обясне-нията се оказват измамни и неверни. Това е така, защо-то естетическата ценност е индивидуализирана и в тази си действителност и автентичност е нещо уникално. В степента, в която отслабва уникалността и следовател-но красотата на едно лице, например, наподобява тази на друго лице, а още повече на множество други или е някакъв стандарт, красотата се обезценява все пове-че и в крайна сметка става абстракция (тази на стан-дарта), която може да е антиестетична и отблъскваща. Единичното, индивидуалното като такова, както казва Зимел, може да бъде безкрайно описвано. Уникалното не се поддава на обяснение, защото е несъизмеримо с нещо друго и не може да бъде подведено под общо, без да се унищожи уникалността му или да се постави в каузални вериги, защото то свети със собствена свет-лина. Всяка естетическа ценност свети със собствена светлина.

Естетическите ценности имат разнообразни функ-ции по отношение на различните страни на човешката индивидуалност и личност, по отношение на различни аспекти на социалния живот на хората. Дадена естети-ческа ценност може да доставя на едни хора наслада, на други успокоение, на трети интензивни емоционални преживявания, изпълняваната комедия на театралната сцена да предизвика сред публиката неудържим смях, трагедията да предизвика печал и след това размисли за живота, човешката участ и т.н. Естетически цен-ности могат да свързват хората, могат да ги разделят, могат да ги мобилизират, могат да ги обезкуражават и какво ли не още друго. Но естетическите ценности са самостойни и не могат да бъдат подчинявани на как-вито и да са други цели или да се свеждат до функ-ции. Те са, така да се каже, изначално необвързани и по тази причина те се асоциират най-тясно със свободата. Неслучайно диференцирането на системата на естети-ческите ценности и провъзгласяването заедно с това на автономността на естетическата сфера в епохата на модерността е полето на израз на отказ от примирение с налаганите от модерния свят необходимост, зависи-мости, отчуждение, обезличаване и т.н. Естетизмът се превръща в непрестанен протест.

Художествената творба създава впечатлението, че присъщите и естетически ценности са създадени от нейния автор, което е фактически недоразумение. Ху-дожникът, музикантът, писателят и т.н., т.е. създателят на творбата е творецът, но не на естетическата ценност, която той само открива/разкрива, и независимо от не-говата безусловно привилегирована позиция на творец няма разлика между възприятието на ценността от не-гова страна и от тази на зрителя, слушателя, читателя и



т.н. Естетическата ценност е принадлежна на предмет, а не на този, който по някакъв начин и в някакво качество има отношение към естетическата ценност.

Естетическите ценности са неотделими от сетивна-та си въплътеност и даденост. Извън границите на чо-вешката сетивност те не са мислими и са всичко друго, но не естетически ценности, което се отнася до всички модерни, авангардни, постмодерни и постпостмодер-ни форми и експерименти на естетизъм и естетически ценности, включително фиксиране върху отрицателни естетически ценности.

В модерната епоха се акцентира върху несъизмери-мостта между етическите и естетическите ценности и се смята, че между тях има пропаст (Киркегор). Прекрас-ното, грозното, трагичното, комичното, възвишеното, грациозното, гротескното и т.н. намират валидността си в автономно субективното, в индивидуалното или колек-тивното отнасяне и не са, както етическите ценности, надиндивидуални. Естетическите ценности обединяват вътрешно свободни индивидуалности. Самата им систе-ма е игрова по своя характер. Не стои по такъв начин въпросът със системата на религиозните ценности.

Религиозният живот се основава на религиозни ценности. Системността на религиозния живот не буди съмнения и колебания, тя е видима във всички прояви (индивидуални или колективни) на този живот и в тази ритуална система се разпознава системата на религиоз-ните ценности. Съществуват универсални религиозни ценности, ценности, които са присъщи на всяка една религия. В същото време религиите имат повече или по-малко взаимно изключващи се ценности, което е огнище на латентни или манифестирани антагонизми между тях.

Религиозните ценности по правило се провъзгла-сяват и обосновават като абсолютни. Така стоят нещата във вътрешния хоризонт на религиозното съзнание и в света на религиозния живот. Външно и острани поглед-нато, абсолютността на религиозните ценности е под въпрос и се изтъкват аргументи, смятани за опроверга-ващи догматиката за вечността и ненакърнимостта на тези ценности. На въпроса за абсолютните и относи-телните ценности ще се спрем отделно. Тук е необхо-димо да се обърне внимание на разграничението, което се прави от религиозна гледна точка между свещено и профанно, между света на религиозния живот и света на всекидневния живот, между вечния живот в бога и временния живот в тленното. Религиозните ценности са трансцендентни на време-пространственото биване, което самò по себе си е онтологично нищожно, а цен-ностно – фактически пусто и безсмислено, такъв живот е лишен от ценности, а това означава, че е царство на негативните ценности. Но животът в плен на времето, светският и греховният живот, може да се обърне към религиозните ценности и като ги следва, намира спасе-ние и избавление от всички неразрешими проблеми и въпроси, пред които е изправен всеки смъртен човек.

Религиозните ценности имат отношение към всич-ки други ценности, каквито могат да се разграничат в човешката реалност. Всички останали ценности се ос-ветяват от системата на религиозните ценности и по такъв начин се приобщават в религиозния живот като път и истина. Моралните ценности се превръщат в ре-лигиозна нравственост и религиозна етика. Естетичес-ките ценности се поставят в лоното на религиозната етика и се хармонизират с религиозните ценности, но в никакъв случай не се смята за допустимо да им се



приписва автономност. След мощните вълни на секу-ларизация на света през модерната епоха и вътрешни диверсификации в световните религии, изразяващи се в някои случаи в разкол и непримирими противоречия в някои не така ортодоксални разклонения, се преос-мисля отношението към твърдото противопоставяне на религиозните ценности към светските форми на живот. Търсят се пътища за овладяване на стихиите, които са в дъното на секуларизация, т.е. на отслабване на рели-гиозните ценности, респективно на религията в живота на хората.

Ще се спра накратко на познавателните ценности, на знанията от аксиологическа гледна точка. Но дума-та знание е многозначна. Познати са различни типове знания. Някои от тях са неотделими от ценности. Те са практически знания в широк смисъл. На тях се проти-вопоставят теоретичните или научните знания, които се интересуват от истината и познанието, не се обвързват с ценности и ценностни отсъждания. Това е свободна-та от ценности наука. Предполага се обаче и иначе не би могло да бъде, че интересуващото се единствено от истината познание и естествено самата научна истина са ценности. В какъв смисъл теоретичното, научното знание, което ще наричаме просто чисто знание, не се ангажира с ценности, е ценност?

Практическото знание предхожда исторически и ло-гически чистото знание. Потребност от такъв тип знание възниква исторически по-късно, а такава потребност се поражда от появата на ограниченост на практическото знание, т.е. пред човека възниква проблем. Тук е необ-ходимо още едно уточнение относно предпочитанието чисто пред теоретично познание. Когато възниква фило-софската форма на теоретично знание, а тя е историчес-

ки първата, истина, ценност и битие се мислят като тъж-дествени. При Платон истината, доброто и прекрасното са неотделими. Но как възниква потребността от чисто знание? Има осъзнаване, че при ценностната обвърза-ност на познанието с ценности тези ценности са пречка за познанието на истината и по този начин се скъсява хоризонтът на практическото знание и то остава твърде сковано пред динамиката на жизнените ситуации, пред които са изправени хората, които са социално свързани. Диференцирането на познанието от ценностите и в този смисъл превръщането му в чисто познание, което тър-си истината, а не се води от едни или други ценности, е негово, на познанието еманципиране и свободно раз-гръщане на неговите инструменти и възможности. След като чистото познание реши проблемите и задачите, ко-ито не могат да бъдат поставени, формулирани и разре-шени по никакъв друг начин, се откриват нови жизнени пространства за оценностяване, за проявяване на едни или други ценности, за преоценка на ценности и т.н. От-криването на този път е откриване на важността на чис-тото знание, т.е. неговата ценност.

Стига се до разбирането за истината като ценност, защото има неистина, която е смятана за истина, защото заблудите и самозаблудите са спътник на битието-на-чо-века-в-света. Но истината и неистината/заблудата (отри-цателна ценност) са свързани необходимо с редица дру-ги ценности, които съставят системата на познавател-ните ценности. Такива са аргументацията или по-точно аргументираността, евристичността, прогностичността, релевантността, обосноваността, логичността, верифи-цируемостта, фалшифицируемостта, достоверността, непротиворечивостта, яснотата, консистентността и т.н. на чистите знания.



Има полезни и безполезни, релевантни, ирелевантни и нерелевантни знания, такива, които носят печал или пък надежда, и т.н. Във всекидневния си живот, в раз-нообразните технически дейности, в производството и във всички области на обществения живот и, разбира се, в света на науката хората най-често, постоянно правят едни или други оценки на съответни знания и има необ-ходимост от осветляване на знанията като ценност.

Познанието е процес на селекция и следователно на оценяване на познавателни предпоставки, на на-деждни изходни знания, формулиране на познавателни проблеми и нерядко на избор сред вече формулирани проблеми, формулиране на цели, което отново се свърз-ва с ценностно оправдание (въпрос на важност на це-лите), избор на средства, начини, методи за постигане на целите, което се прави в светлината на съответната познавателна ценност.

Разработката на проблемите, отнасящи се до поз-навателните ценности или ценността на чистото зна-ние, е остра необходимост в условията на прагматичен свят, в който се засилва натискът върху автономията на научното познание, което може да има далеч отиващи негативни последици.

Системите на хетерогенни ценности откриват за-владяващи хоризонти, в които се разиграва великата драма на човечеството. Проблемът/проблемният ком-плекс на ценностните системи в епохата на глобали-зация и непрестанно ускоряващи се промени е все по-остър, а понякога остро болезнен и пораждащ без-покойства с оглед на бъдещето, което изглежда все по-непрозрачно.

лекция четвърта

Позитивни и негативни ценноСти

Делението на ценностите на позитивни и негатив-ни (отрицателни) е едно от многото деления, класифи-кации и типизации, сред които са и вече разгледаните системи на ценностите. Това деление има съществена особеност. Когато се говори за ценности, обикновено се имат предвид позитивните ценности. Изглежда аб-сурдно да се говори за злото, което едни хора правят на други, за грозното, несправедливото, вредното, бо-лестта и т.н. като ценности. От теоретическа гледна точка обаче, когато става дума особено за природата на ценностите изобщо и за тяхното надеждно разграни-чаване от други страни и качества на нещата, за кате-гории на действителността, не могат да се елиминират негативните ценности и да се избегнат в резултат на това още по-големи абсурди. Всеки, който се ръково-ди от някаква негативна ценност независимо по какви мотиви, намира това за важно от негова гледна точка, за отговарящо на негови интереси, потребности и же-лания, съответстващо на неговите представи за живота и в такъв смисъл за него това е ценност.

На всяка позитивна ценност противостои полярно негативна ценност. Отрицателната ценност не е нещо, което не е ценност, т.е. това, което е просто ценност-но неутрално, което е коренно различно от ценността.

�


Вече разгледахме кардиналната разлика между цен-ност и битие, ценност и факт и знаем, че фактът има ценностна страна, тя е прикрепена към него и нейната реализация е немислима без него, но това не означава отъждествяването на ценност и факт. По аналогичен начин стоят нещата с отрицателната ценност. Сама по себе си тя е иреална, но реализирана придобива силата си в царството на фактите и чрез факти.

Позитивните и негативните факти са немислими едни без други. Не биха съществували позитивни цен-ности, ако не би имало съответни негативни ценнос-ти или позитивна ценност, ако не би имало съответна негативна ценност, а не просто други ценности. Не би съществувало или не би било разпознаваемо прекрас-ното, ако не съществува грозното, макар да са познати полезното, справедливото и т.н. като ценности, ако мо-жем да си въобразим такава една картина на света.

Необходимо е тук да се припомни, че ценностите не съществуват извън границите на човешкото съзна-ние. Това с пълна сила е валидно и за негативните цен-ности. Разгледахме тяхното двояко съществуване: като иреални и реализирани или фактически (свързани с факти, в това число факти на душевно-духовния живот на хората). Не може да се остане при тази обща теза, тъй като негативната ценност е лишеност в пряк сми-съл. Злото е липса на добро, грозното е липса на краси-во, дисхармонията е липса на хармония и т.н. Липсата е нищо, което обаче има сила, и тъкмо това е странното и подтискащо неразбираемото. „Самородната природа на ценностите се разкрива с по-голяма яснота, щом се схванат техните свойства. Наистина една ценност е или положителна, или отрицателна. Обратно, реалностите никога не са sensu stricto отрицателни. Не съществува

нищо в света на битието, което да е отрицателно в пъл-ния смисъл, каквито са безобразността, несправедли-востта или бездарността“ (Хосе Ортега-и-Гасет. Есета (в два тома). Първи том. УИ „Св. Климент Охридски“. 1993 г. С., с. 428). Нищото (лишеността като такава) е принципно немислимото и напразно е фокусирането на вниманието върху отрицателната ценност, взета сама по себе си. На това се дължи нейната неразбираемост. Положителната ценност се открива от погледа и е като че ли напълно самоочевидна. Ние не се питаме за пре-красното, за доброто, вкусното, полезното, справедли-вото и т.н., защото те са очевидни за нашето ценностно чувство, а след това и за интелектуалния поглед. Окол-ните въпроси могат да възникват след въпросната оче-видност. С отрицателната ценност не е така. Започва се в обратен ред. Пита се защо е тази или онази неспра-ведливост, зло, бруталност, безсърдечност и т.н. В края на краищата се стига до тяхното значение и смисъл, но въпросът остава без отговор и не може да получи отго-вор изобщо, защото те са лишени от значение и смисъл и в това е същината им.

Положителните и отрицателните ценности са свър-зани съответно с положителни и отрицателни чувства и емоции от този, който се стреми към тях или ги прежи-вява като постигнати. Разбира се, ценностната ориен-тация и постигането на ценност, в зависимост от това дали е положителна или отрицателна, е свързана с раз-лични мисли, мисловни задачи и изводи. Ценностите ръководят човешките действия и поведения и мобили-зират или разстройват и обезкуражават личността или група от хора, дори фактически цели общества. Пре-живяваната отрицателна или положителна ценност от този, който се стреми към нея или респективно може да

лекция четвърта. ПОЗИТИВНИ И НЕГАТИВНИ ...


стане по някакъв начин жертва, се преживява или може да се преживява по коренно различен начин от стра-нична и враждебна позиция и гледна точка. Удовлетво-рение, радост и други чувства и емоции могат да бъдат искрено споделяни, тревогите, огорченията, болките да имат доброжелателен отклик, но е възможно бездушие, злост, отровна завист, доволство и пр. от това, което се случва на другите.

Николай Лоский характеризира отрицателната цен-ност като препятствие за постигане на абсолютна пъл-нота на битието. Такава пречка е злото в широкия, а не просто в етическия смисъл на думата. Абсолютната пълнота на битието е Абсолютното Добро, това е Бог и само Бог. Отрицателните ценности имат място само в тварния свят. Те се осъществяват, като използват сили-те на доброто (Н.О. Лоский. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. – Н.О. Лоский. Бог и мировое зло. „Республика“, Москва, 1994 г., с. 298). Великите майстори на подозрението Маркс, Ницше, Фройд се занимават, всеки от тях по различен начин, с двойния или по-скоро двуликия живот на ценностите. Но преди да се спрем по-подробно на този въпрос, ще проследим отделни примери на полярни ценности от различни класове ценности.

На позитивната ценност телесно (на човешкия ор-ганизъм) здраве, която има осево значение в класа на виталните ценности, подобно на доброто сред етичес-ките и красивото сред естетическите ценности, проти-воположна и антагонистична е болестта като отрица-телна витална ценност. Отрицателната ценност води със себе си по правило други негативни витални и не само витални негативни ценности, което не означава, че ги причинява или те са във функционална зависи-

мост. Подобни зависимости има, но те са в основите както на позитивните, така и на негативните отрица-телни ценности. Понякога съпровождащи болестта от-рицателни ценности се проявяват изпреварващо, кое-то кара загрижените за здравето си да се обърнат към лекар. Отделните хора, социални групи и общества се отнасят различно към позитивните и респективно към отрицателните витални ценности. Въпросите се свър-зват с начина и качеството на живот, с развитието на медицината и т.н.

Съществува голяма палитра на позитивни и нега-тивни консумативни ценности, като в някои случаи се извършва съзнателно обръщане на негативни в позитив-ни и обратно. Такива трасформации могат да се дължат на влиянието на средата върху съзнанието и ценностна-та система на отделните индивиди поради неразбиране и подценяване на негативни последици на ценност, ко-ято се смята или преживява като позитивна, и т.н. Тъй като ценностите определят човешките действия, стила на живот и формират принципно изменчивите предста-ви за пълнота на човешкия живот, най-тясно са свърза-ни с кардиналния въпрос на човешкия живот – този за неговия смисъл, дадени ценности, без да са негативни в своите граници, могат при определени условия да при-добият отрицателен смисъл и значение. Така стоят не-щата с консумативните ценности в съвременните разви-ти общества, в които консумизмът има първостепенна роля и значение и фактически консумативните ценнос-ти са господстващи и маргинализират или подменят ос-таналите класове ценности, с което се превръщат фак-тически в отрицателни от гледна точка на пълнотата на човешкия живот, както тази пълнота би била мислима като исторически определена.



Консумативните ценности могат да се превърнат от положителни в отрицателни по причини, в значителна степен скрити в тях, в техния носител или като техен страничен негативен ефект, който остава в техните гра-ници невидим. Шоколадът и редица други неустоими със сладостта си лакомства при неумерена консумация имат негативни и понякога тежки здравословни после-дици. В науката за храненето, макар че понякога някои препоръки след време се оказват разочароващи, се ар-гументират отрицателните свойства на консумативни ценности, които лаически се смятат за позитивни.

Триумфът на консумативните ценности дава осно-вание да се говори за консумативно общество, което е резултат от икономическото, технологическо и т.н. развитие на индустриалното, на модерното общество. Съществуват инструменти за манипулиране на инди-видуалното и общественото съзнание в преднамерена насока, в това число управление на ценностните ориен-тации в една обща преднамерена насока, а в случая към консумативните ценности.

Положителни и отрицателни ценности са психич-ните състояния, съставки и елементи на психиката, настроение, което се проявява в даден момент, за по-кратък или продължителен период от време, а в някои случаи представлява неотделима характеристика на личността. Има променливи или сравнително постоян-ни доминанти в психиката на отделния човек и по-ус-тойчиви човешки групирания и общности. Психичните (душевни) ценности са положителни или отрицателни от гледна точка на съзнаващия и ценностно отнасящия се към собствените си чувства, емоции, афекти, пси-хични състояния човек и от гледна точка на другия/другите и всяка от тези две позиции изисква отделно

разглеждане. Най-напред да се спрем на някои положи-телни и респективно отрицателни психични ценности. На всяка положителна ценност съответства отрицател-на и обратно.

На психичното здраве противостои психичното заболяване или разстройство. Между другото неряд-ко, когато става дума за здраве и болест, се имат пред-вид тези състояния в психо-соматично отношение. Психичното здраве е самоценност, т.е. ценност заради самата себе си, но заедно с това е условие и основа за разнообразни други ценности. Психичното заболява-не е отрицателна ценност сама по себе си, но в също-то време е препятствие за други позитивни ценности. Безчувственост е отрицателната ценност на чувстви-телността като положителна психична ценност. Без-чувствеността може да се дължи на приписвана свръх-ценност на разсъдъка и рационалността, на светоглед-ни особености на личността, на биографичен опит, на непреодолими травми и т.н. По аналогичен в известен смисъл начин стоят нещата и с чувствителността, чие-то култивиране се поддава трудно на удовлетворител-но описание, а още по-малко на обяснение. От един праг нагоре чувствителността се превръща в болезне-на свръхчувствителност и фактически се преобразява от позитивна в негативна ценност.

Чувствата, емоциите, страстите биват положител-ни и отрицателни, но делението им на положителни и отрицателни ценности е друг въпрос и не може да се каже, че второто следва първото деление. Едно поло-жително чувство или емоция могат да са положителна или пък отрицателна ценност, както негативно чувство или емоция да са положителна или пък отрицателна ценност. Смелостта е положително, а страхът отри-



цателно чувство. Смелостта е положителна, а страхът отрицателна ценност. Но смелостта на престъпника не може да се нарече положителна ценност. Страхът въз-пира от нарушения, за които се налагат наказания, и в такъв случай е положителна ценност, но когато възпи-ра да се прояви доблест, да се противостои на опасност и т.н., той е несъмнено негативна психическа ценност. Доброто настроение е положително, а лошото настрое-ние е отрицателно психическо състояние на личността. Изглежда, че двете противоположни състояния са съот-ветно положителна и отрицателна ценност. Но това не-винаги е така. Доброто настроение, което повече или по-малко съвпада с безгрижие и спокойствие, с чувс-твото, че всичко е наред и нещата вървят по естествен начин, може да се окаже слепота в едно или друго от-ношение, пренебрегване на надвиснала опасност и т.н., което го превръща в измамна положителна ценност, която се вижда постфактум като негативна ценност. Лошото настроение прави възможно изпъкването на негативни страни на живота, които може и самите те да са го породили, може да е подтик за размишление върху невидими иначе и дълбоки проблеми на живота и в такъв случай не би могло да се каже, че то е нега-тивна ценност. Дали дадени чувства, емоции, афекти и страсти, както и по-общи психически състояния, са по-ложителни или пък отрицателни ценности се определя преди всичко от тяхното съдържание, а не просто от психологическата и всекидневната им класификация на положителни и отрицателни.

Емоция, която е положителна ценност за този, кой-то я изпитва, може да е споделяна от другия, към кого-то се отнася, т.е. да се гледа на нея като положителна ценност. За обичания е ценност, че е обичан. Чувството

към друга личност може да е реципрочно, но е възмож-но да липсва подобна реципрочност.

Чувството може да е положителна ценност за една-та страна и без да е реципрочно да се възприема също така като положителна ценност от другата страна. То може да е реципрочно и двете страни да го възприемат като положителна ценност, което е напълно хармонич-но отношение. Но на положителна емоционална цен-ност може да се отговаря с отрицателна нагласа, т.е. да се гледа на положителната ценност от външната гледна точка, от тази на другия като негативна ценност, която предизвиква досада и дори отвращение.

Позитивни и респективно негативни икономически и производствени ценности са: печалба – загуба, заетост – безработица (заети – безработни), богатство – бедност, ефективното – неефективност, висока – ниска произво-дителност (на труда), конкурентоспособно – неконку-рентоспособно производство, финансова стабилност–финансова нестабилност (криза), икономически растеж – застой и упадък, и т.н. Негативните икономически ценности са обикновено препятствие за достижимост-та на позитивни ценности от други класове и усилват и изострят ценностното чувство към други ценности, например, по отношение на несправедливост, на нера-достен (нещастен) живот и т.н. Изпитваната негатив-но икономическа ценност за продължителен период от време и при стечения на редица неблагоприятни жи-тейски обстоятелства може да тласне отделната лич-ност или различни рискови групи към възприемане на негативни ценности като ръководни. Ако в дадено об-щество или социална класа доминират негативни ико-номически ценности, това може да доведе до разпад на фундаментални социални ценности или до формиране



на манталитет, който трудно би могъл да бъде оздравен и променен за продължителен период от време.

С диференцирането на икономиката като жизнена сфера на обществото и подсистема на обществото като социална система се умножават икономическите цен-ности в тяхната антиномичност на позитивни и нега-тивни и заедно с това те се проявяват отчетливо в своя чист вид. Както беше посочено, като позитивни и нега-тивни те обуславят останалите хетерогенни ценности. Пазарната икономика е в най-общ смисъл принципно позитивна ценност, но нахлуването на комерсиализа-цията под претекст на рационализация на отношени-ята в други жизнени сфери се превръща в гнезда на негативни ценности. Икономическата рационалност е позитивна ценност, но тя не се съгласува с другите ти-пове рационалност на основата на най-общи принципи и черти на рационалността изобщо, а нерядко влиза в латентни и явни напрежения и конфликти с тях, които са напрежения и конфликти на първо място или в края на краищата на ценностна основа. Икономическата рационалност като позитивна ценност се превръща от гледна точка на други типове рационалност в негатив-на ценност.

Сферата на политическия живот почива на борбата между положителни и негативни политически ценнос-ти. Такива фундаментални ценности са: демокрация–антидемокрация (тирания, диктатура, тоталитаризъм, авторитаризъм, олигархия и т.н.), политически плура-лизъм–тоталитаризъм, консенсус–дисенсус, полити-ческо равенство–дискриминация, разделение на влас-тите–незаконна и нелегитимна намеса на една власт в полето на друга власт, свобода на публично изразяване на политически възгледи и организиране в съгласие с

конституцията на страната – потъпкване на конституци-онните права и свободи на гражданите и т.н. Негативни-те и позитивните политически ценности изглеждат от гледна точка на политическата история и на различни политически теории и доктрини релативни. На въпроса за релативността на ценностите ще се спрем обстойно в следващата лекция. Тук е необходимо да се обърне вни-мание върху възприемането на политическите ценнос-ти в политическото общество, като е много рисковано и дори безсмислено да се разисква проблемът с оглед на политическото общество изобщо. Продуктивното разискване предполага насочване на вниманието върху тип общество или върху дадено общество.

Да вземем такава фундаментална политическа ценност като демокрацията. Тя е преди всичко поли-тически процес, който протича в контекста на много-мерния процес на развитие на дадено общество. От процесуална гледна точка се откроява значението на разбирането на ценностите, взети сами по себе си като иреални. Ценността не се реализира автоматично или безпроблемно. Едно мнозинство в политическото об-щество може да декларира привързаност към демокра-цията като абстрактна ценност, но да няма готовност да я реализира и да отстоява тази ценност непрестанно. Ценността на демокрацията е подривана от сили, които са привързани към антидемократични ценности, т.е. от негативни политически ценности. Демокрацията като ценност включва комплекс от политически ценности и се обуславя от други хетерогенни ценности. Ценност-ният комплекс функционира противоречиво, което се изразява в конфликти между отделни ценности, било те по своя характер политически или между хетерогенни ценностни ориентации. Носители на ценности са инс-



титуции, които най-общо взето биват политически, т.е. на държавата и във връзка с държавата, от една страна, и неполитически, които на свой ред са разнородни, ка-квито са институциите на икономическия живот, тези на културната сфера, на гражданското общество, цър-квата и на религии, които не са институциализирани като църква, но имат своите институции. Разбира се, въплътените в институциите политически и респектив-но други, имащи значимо отношение към политиката, ценности са такива, доколкото са дадени на политичес-кото и ценностно съзнание. Носители на позитивните и негативните политически ценности на първо място са гражданите, а не просто членовете на обществото, за-щото демокрация без граждани и гражданско общество е немислима освен като декорация или фактически пра-зен звук, каквито примери са познати и е достатъчно да се посочи т. нар. социалистическа демокрация в епоха-та на тоталитаризма при насилствената реализация на комунистическата утопия. Социалистическата демок-рация бе провъзгласявана като безценно достояние на работническата класа и останалите дружески класи и групи, но това е куха ценност, която пакетира обширен кръг фактически негативни политически ценности.

Популярна е тезата, че демокрацията като поли-тическа система има недъзи, които са неизкореними, освен всичко друго, защото се проявяват под различ-ни форми. Другояче казано, не е възможен съвършен политически режим, но е възможно усъвършенстване на политическия режим, което е безкрайна задача на политическия разум на обществото. Един от най-поз-натите и устойчиви недъзи на демокрацията, на който обръща внимание Вебер в лекцията си Политиката като призвание, е демагогията, която е емблематичен

пример на маскиране на негативна политическа цен-ност с фалшиви положителни ценности.

Нашата планета е дом на живота във формите, които са ни познати. Дали на някое друго място във Вселена-та има живот, засега ние можем да се впускаме в лоши спекулации и празни фантазии. Няма удовлетворителни обяснения как е изграден този дом, макар че има теории за възникването на живота на нашата планета и за ево-люцията, която се увенчава с homo sapiens, но чудото остава и няма никакви признаци да бъде разомагьосано, защото претенцията на човешкия разум да съперничи и да заеме мястото на божествения разум е поначало едно фундаментално недоразумение. Ако оставим настра-на метафората за планетата Земя като дом на живота изобщо, подразбира се защо можем да се изразим така, можем да кажем, че Земята е това, което е, защото пре-ди всичко е възможна екосистемата. Екологията описва екосистемата и напредва в обясненията си. Човечество-то знае днес немалко, а в сравнение с предходни епохи и дори в сравнение с не толкова далечното минало кумула-цията на екологични знания е наистина впечатляваща. В късната модерност е все по-остра нуждата от екологични знания и формиране на разумно отношение на човека и човечеството към това, което метафорично обозначихме като дом на живота. Индустриалното развитие, което в голяма степен е господство над природата, води в край-на сметка до преоценка на ценностите. Преоценката се дължи на отношение към природата и по-специално на условията на живота, почиващо на измамни и фалшиви ценности, т.е. на ценности, които се оказват всъщност негативни. Разпознаването на негативните екологични ценности, което в немалко случаи е твърде закъсняло, дава тласък за преоценка на ценностите.



Като биологични същества хората са част от еко-системата, но сред всички други животински видове и форми на живот те имат уникално място, защото мо-гат да бъдат господари и тяхното господство може да е безгранично, какъвто не е бил замисълът на Бог според Битие, ако те самите не проявят разум и ограничат гос-подството, преди да е станало късно. Тук въпросът за ценностите се поставя с цялата си сила и то на първо място.

Господството на човека, т.е. на обществото, над природата и намесите в екосистемите са ценностно мо-тивирани и ръководени действия. Тук не става дума за някаква самоцелна игра, за господство и намеси като слепи стихии. Има екологически идеологии, които идеализират природната среда и хиперболизират не-гативните страни в отношението на обществото към природата и по-специално към живата природа. Има качества, свойства, страни и явления на живата приро-да и на природната среда изобщо, които са определена основа за отрицателни ценности, които естествено са такива с оглед на човешкото/социалното отнасяне и в аксиологичните перспективи на човешкото съзнание. Обществото не може да остане безразлично срещу продължителните засушавания, които имат опустоши-телни последици, срещу различни природни стихии, които нанасят чудовищни щети от всякакъв характер, към хищници и други разрушаващи екологичното рав-новесие живи или неживи стихии и т.н. Отново може да се подчертае, че не може да се говори нито за пози-тивни, нито за негативни екологически ценности, при-същи на органични и неорганични реалии, взети сами по себе си, макар че тъкмо качества и свойства правят възможни ценностите. Не може естествената реалност

да се преобразува, да се прекроява средата и превръща в артефакт, без да има в резултат на това последици в ценностно отношение.

Чистата природа се превръща в ценност, когато хо-рата се натъкват на замърсена природа, което е социал-но причинено, т.е. негативна последица от индустрии, които замърсяват природната среда. Отрицателните ценности интензифицират положителните екологични ценности. Когато обществото натрупва знания за еко-логичното равновесие като условие за възможността на положителни екологични ценности, то има по-верен поглед и е достатъчно информирано за възникването на негативни екологически ценности, чиито условия за възникване не са естествени, а са изкуствено произве-дени.

Аксиологията и социологията на екологическите ценности са изправени пред вече очертаващи се про-блеми и задачи, пред необходимостта от изследвания и разработки, които не търпят отлагане и подценяване.

Не е ставало дума дотук за класа на организацион-ните ценности. В организационните практики, където изглежда, че вниманието е приковано най-вече върху операции, усъвършенстване на техники, модели, раз-витие на бюрокрацията като рационална организация и т.н., хората всекидневно се натъкват на специфич-ни ценностни проблеми. Тъй като в късномодерното, постмодерното, постиндустриалното (да не изброяваме всички титули) общество настъпва и организационна революция, истински поврат в разбирането на органи-зацията, което наподобява във външна съпоставка три-умф на дезорганизацията. В главата „Социология на организациите“ от книгата Дисциплинарна структура на социологията съм разгледал обстойно маркирания



проблем. Въпросният поврат е свързан с преоценка на установени по-рано положителни и отрицателни орга-низационни ценности.

Традиционни организационни ценности са: по-рядък – безпорядък, компетентност – некомпетентност, отговорност – безотговорност, рационалност – ирацио-налност, колегиалност – неколегиалност, лоялност – не-лоялност и др. Бюрократичните организации поставят ценността на безличните рационални правила над цен-ността на личностните качества в тяхната цялостност и в такъв смисъл личностните качества са предписани и функционални на системата от безлични правила и ефективността на организацията. Личните качества се третират единствено като инструментални ценности. От гледна точка на бюрократичната организация инс-трументалните ценности са положителни, от гледна точка на личността, която не се е примирила с факта на нейната инструментализация, подобно третиране се преживява като принудителна подчиненост и пленни-чество на негативна ценност. Съпротивата срещу доми-нирането на ценност, възприемана като негативна има различни форми, които остават скрити за контролира-щия организационен поглед, но резултатът се проявя-ва като неудовлетворителна ефективност в сравнение с очакваната. Тук не е възможно да се впускаме в по-обстойно разглеждане на развитието и противоречията на бюрократично-йерархичния тип организации. Пов-ратът, за който стана дума, е отказ от йерархичността и фактически командния модел на организация като кардинална организационна ценност, защото неефек-тивността изпразва тази ценност от съдържание и тя се превръща в негативна. На нейно място идва хоризон-талната организация, в която отделните агенти се пре-

връщат в качеството си на лидери в ценност. В случая лидер означава способност за самостоятелно справяне в променящи се и нестандартни ситуации, а не да се очаква и разчита на инструкции, които да се спуснат от някой друг. В сравнение с бюрократично-йерархична-та организация постмодерната организация изглежда дезорганизация.

Постмодерното изкуство, ако използваме този термин в един по-широк смисъл, взривява конвенци-оналните и традиционните също в най-широк смисъл естетически ценности. Естетическите ценности в сфе-рата на изкуството изобщо имат своите референции във функциониращите в обществения живот на хората естетически ценности. Какво е културата в най-широк смисъл на думата, в това число културата в отношения-та между хората, на всекидневието, начин и стил на жи-вот и т.н. без това, което се причислява към ценностите, които се наричат естетически. Промените в изкуствата са свързани с промени в живота и тук не става дума в никакъв случай за някакъв вулгарен социологизъм. В изкуството се долавят тенденции в живота на хората, които иначе остават невидими, което не означава, че животът на хората в естетическо отношение се модели-ра по някакъв начин от изкуството, макар че в едно или друго отношение и в една или друга степен влиянието е естествено и подразбиращо се. Тук не може да се нав-лиза в по-големи подробности в тази обширна и твърде комплицирана проблематика. Да се върнем на въпроса за взривените конвенционални естетически ценности. Някои течения в постмодерното изкуство и форми на живот в постмодерното общество са демонстрация на антиизкуство и антиестетика, а феномени на живот са демонстрация срещу всичко онова, което е смятано за



някакъв естетически вкус. Създава се впечатление за триумф на негативните естетически ценности.

Полюси на естетически ценности са: красиво–гроз-но, възвишено–низко, грациозно–грубо, естетичес-ко–антиестетическо, изискано–пошло, хармония–дис-хармония, автентично–неавтентично и т.н. Всяка епоха има характеризираща я система на положителни и от-рицателни естетически ценности. Обществата обаче са социално стратифицирани и системата, за която става дума, има от такава гледна точка съответна многомер-ност. В постмодерното общество твърдите социални структури и устойчива социална стратификация се из-местват от това, което Зигмунт Бауман нарича течна социална реалност. Културата не се дели повече на ви-сока и ниска, на елитна и народна и т.н. Има изчезване на границите и неконтролируеми смесвания. Но това са въпроси, които се нуждаят от изясняване в светлината на понятията за абсолютни и относителни ценности.

Антиномични етически ценности са: добро–зло, справедливост–несправедливост, безкористност–ко-рист, алтруизъм–егоизъм, щедрост–скъперничество, хуманизъм–антихуманизъм, сърдечност–безсърдечие, почтеност–непочтеност, вярност–изневяра, правди-вост–лъжа, отговорност–безотговорност, достойно–не-достойно, благородно–мерзко, съвестно–безсъвестно, принципност–безпринципност, откритост–потайност, вежливост–грубост, признателност–непризнателност, морално–аморално, нравствено–безнравствено, човеч-ност–безчовечност и др. Привързаността както към по-ложителна, така и към отрицателна етическа ценност е въпрос на свободна воля. Тази връзка и обусловеност са много по-силни в сравнение с други ценности. Дейс-твие, което доставя благо за някого, не е етична ценност,

ако деецът е външно принуден да го извърши. Ако човек е принуден да постъпи по един или друг начин срещу собствената си воля и съзнава, че действието или пос-тъпката са нравствено укорими, той всъщност не може да бъде смятан за нравствено и юридически виновен. Ето защо свободната воля е първостепенно условие за ценностната квалификация на дееца (индивидуален или колективен). Свободната воля е философска кате-гория и е наложително да се изминава дългият път от принципа до конкретното и емпирично действие, което се реализира в конкретна ситуация. Свободната воля е изправена пред комплекс от познавателни, практичес-ки, психологически, ценностно противоречиви и пр. проблеми.

Всичко това е изпитание за ценностния избор. Следването на която и да е етическа ценност е по-голя-мо или по-малко изпитание за всеки деец при всякаква ситуация. Положителна или отрицателна етическата ценност не идва сама, при нея се отива и тук се крие свободната воля, за която става дума.

Реализацията на етическите ценности изправя дееца пред „земната тежест на реалното“, по израза на Н. Хартман. „Това е заложено в тенденцията им на битие-на-дължимото и тъкмо това е безкрайната зада-ча на осъществяването, която възниква за онези, кои-то се застъпват за тях. Но навсякъде осъществяването се сблъсква със съпротивата на реалното, което вече има своята онтична оформеност“ (Николай Хартман. Как изобщо е възможна една критическа онтология? Проблемът за ценностите в съвременната философия. За мястото на естетическите ценности в царството на ценностите изобщо. ИК „Св. Иван Рилски“, С., 2005, с. 88). Проблемът със земната тежест на реалното стои



по различен начин при положителните и респективно при отрицателните ценности. Да се извърши добро е по-трудно от причиняването на зло, щедростта е свър-зана обективно с по-голяма тежест в сравнение със скъперничеството, безкористната помощ – в сравнение с бездушието, доблестта – в сравнение с нагаждачес-твото и т.н. Става дума за земната тежест на реалното преди всичко в обективен смисъл, която за нравствения деец може да изглежда като нещо естествено, не може да бъде иначе, и тя субективно да се преживява като не-толкова голяма. Тя е голяма за тези, които имат нагласа за отрицателна ценност, които са егоцентрични, корис-тни, морално безотговорни и т.н. Негативната ценност, дори когато се изразява в безразличие, въздържане от действие в подкрепа на остро нуждаещ се човек, който сам не е в състояние да се справи с беда, в разрушител-но действие и т.н., също се сблъсква със съпротивата на реалното, която има разнообразни форми на проявя-ване от неодобрение на общественото мнение, морал-но осъждане до социално изолиране, недоверие и пр. Най-тежък съдник на отрицателните етически ценнос-ти е съвестта, ако, разбира се, тя не е закърняла и сме изправени пред личностна деградация. Негативните етически ценности имат двояк разрушителен ефект: а) разрушаване на обществените връзки; б) разруша-ване (саморазрушаване) на човешката личност.

В модерните общества и социален свят, характе-ризиращи се с нарастваща комплексност и анонимни връзки и зависимости, в които се намират и влизат хо-рата, възникват твърде комплицирани въпроси както с позитивните, така и с негативните етически отноше-ния. Разчита се на рационализация на обществените отношения, като се залагат в нея етически ценности.

Това е твърде сложна и противоречива трансформация. На тези въпроси ще се спрем в лекцията, посветена специално на социалните ценности.

Всяка религия има своя система от ценности, кои-то се наричат религиозни. Тази система включва и ети-чески ценности. В сферата на религиозните ценности, които са абсолютни, вечни и неизменни, не може да се говори изобщо за отрицателни ценности, а доколкото става дума от гледна точка на дадената религия за от-рицателни ценности, такива съществуват, но те не се наричат религиозни. Доколкото става дума за ценности на други религии, те се определят по правило като не-истински. Не религиозни и отрицателни са ценностите, които са извън божието царство. Религиозният живот като път към абсолютните ценности е борба, която все-ки, който се стреми към спасението на душата си и към вечен блажен живот в небесното божие царство, води непрестанно с отрицателните ценности на земния си живот, което е борба за надмогване на първородния грях.

Религиозни ценности (изначално положителни и абсолютни и отрицателни ценности) са: Бог–сатана, праведност–грях, божествено–сатанинско, рай–ад, бла-годат–божие възмездие, сакрално (свещено)–профанно (светско), смирение–горделивост, спасение–проклятие, послушание–самочинност (сомозванство), богоугод-но–неугодно на Бога, божия светлина–мрак, възхвала на Бога–богохулство и т.н. В Библията и в други свеще-ни книги се осъждат отрицателни ценности, както ние се изразяваме, като кражба, лъжа, лъжесвидетелство, прелюбодейство, съблазън и съблазняване, скъперни-чество, убийство, содомия, сребролюбие, злословие, лицемерие и др. В световните религии и сред най-раз-



нообразните религии при всичката непримиримост между тях, която в някои случаи изглежда наистина неукротима, има основни негативни ценности, кои-то са очевидно и напълно идентични. Има също така основни положителни ценности, които са също така идентични или пък при внимателно и без предубежде-ния разпознаваеми като идентични. И едното, и друго-то са надеждна основа за диалог между религиите не с някакво намерение за образуване на глобална система на религиозни ценности, не за преодоляване на хетеро-генността на религиозните ценности, но за укрепване на взаимната толерантност с оглед на ценностни раз-личия и за избягване на тежки кризи.

Както на негативните, така и на позитивните функ-циониращи в обществения живот на хората ценности е необходимо да се гледа критически, което изисква свързване или пресичане на аксиологическата и на со-циология на ценностите перспектива. Такова изискване се формулира въз основа на натрупания исторически опит най-вече в епохата на модерността, когато светът на човека и човешката реалност стават драматично подвластни на все по-ускорващия се ход на времето, на непрестанни промени, а кризите стават периодич-ни и понякога имат характер на тотални. „Ние имаме нужда от критика на моралните ценности, самата ценност на тези ценности трябва да бъде поставена под въпрос, а за това е необходимо знание за условията и обстоятелствата, от които те са израснали, в които са се развивали и изменяли (моралът като следствие, като симптом, като маска, като тартюфщина, като болест, като недоразумение; но също и моралът като причина, като лечебно средство, като стимул, като пречка, като отрова), знание, каквото досега нито е имало, нито е

било смятано за необходимо. Ценността на тези „цен-ности“ се е приемала за дадена, за действителна, далеч от всякаква проблематичност; досега не е проявявано ни най-малко съмнение и колебание по това, че „доб-рото“ има по-висока ценност от „злото“, по-висока в смисъл на помощ, полезност, плодотворност за човека (...). А ако в „доброто“ се крие симптом на упадък, а също опасност, съблазън, отрова, наркотик, чрез който например настоящето живее за сметка на бъдещето“? (Фридрих Ницше. Към генеалогията на морала. Изд. „Захарий Стоянов“, С., 2000, с. 13-14). Отсъствието на критическа рефлексия върху функциониращите в об-ществения живот на хората ценности, които са се пре-върнали във фалшиви, но по различни причини се въз-пира тяхната преоценка, общата ситуация става почва не просто на объркване и апатия, но на много сериозна болест, каквато е нихилизмът. Критиката е път за осво-бождаване от заблудите и за изясняване на условията, довели и направили възможна загубата на автентич-ност на ценности и подмяна на ценности. Такъв подход и такова мислене са радикални и колкото са необходи-ми, толкова са и опасни, защото могат да подхранват визионерство или конструиране на утопии, които са за-владяващи и по тази причина подхранващи нетърпение за поврати и бързи решения, което, както се случи през ХХ в., доведе до ужасяващи катастрофи.

Фундаменталната и епохална криза на ценностите, към която се подхожда критически, хвърля предизви-кателства не само към дисциплини като аксиологията и социологията, но и към други области на познание. В същото време тук е уместно да се изтъкне отново, че въпросът за ценностите не е и не може да се сведе до познанието, а има редица други аспекти и на първо



място е необходимо да се запазва и развива чувството за ценност, което схваща съдържанията на разнообраз-ните ценности.

Делението на ценностите на негативни и позитив-ни не изчерпва, както беше вече изтъкнато, противоре-чията между ценностите от един клас и хетерогенните ценности изобщо. Има различни ценности, в това чис-ло, разбира се, в рамките на един и същ клас. Разли-чията пораждат противоречия, които са свързани със съотнасянията между съответните ценности, тяхната координация и субординация, което води до проблема за йерархията на ценностите. Преди това обаче е не-обходимо да се спрем на въпроса за относителните и абсолютните ценности.

лекция пета

отноСитеЛни иабСоЛютни ценноСти

Нерядко между хората съществуват разногласия по отношение на някаква ценност или ценности. Разно-гласията могат да се задълбочат и да станат неочаквано тежки за спорещите страни или да се превърнат в ира-ционални опустошителни конфликти. Понякога раз-ногласията и конфликтите приключват с постигане на съгласие относно това коя е истинската ценност, като страните признават, че по-рано отстоявана ценност е привидна. Сблъсъци на ценностна основа могат да се превъзмогнат благодарение на авторитетен арбитър. Във всеки случай намирането на добрия изход не се свежда до рационална аргументация, за която ценност-ното чувство е останало глухо. И дума не може да става да се очаква вътрешно признаване на ценност като се прилага насилие. Поговорката „Насила хубост не бива“ не е безпочвена.

Има безброй житейски примери, които създават впечатлението за объркваща относителност на цен-ности и за безбрежен релативизъм. Обезкуражаващи-ят релативизъм на ценностите поражда меланхолия и тежки форми на депресия, когато като че ли няма ценности, които да дадат смислова опора на личност-та, която съзнава, че тя самата се разпада. Безбрежният релативизъм на ценностите може да доведе до нихи-

�


лизъм, който е форма на неукротима негативна свобода в смисъл на „всичко е позволено“, защото само устой-чива ценност придава на свободата качеството на позитивна.

В живота има, разбира се, примери на непоколе-бимо отстояване на абсолютни ценности. В големия свят, в човешката история са познати безброй примери на безкомпромисно отстояване, в това число с цената на саможертва, на огромни човешки жертви и безум-ни разрушения на абсолютни ценности. Тези ценности крият мощ, която е невъобразима. Но това невинаги е така и следователно не е абсолютно, а относително.

Ценностите, както беше изтъквано нееднократно, са винаги даденост на съзнанието и ето тук е наложи-телно да се каже, че това е абсолютно и универсално условие за тяхното съществуване. Тъй като се оспорва, особено през модерната епоха, съществуването на аб-солютни неща и терминът плаши някои хора, е необхо-димо да се подчертае невъзможността това понятие да бъде отхвърлено. Поне от логическа гледна точка това е съвършено невъзможно.

Съзнанието е нечие съзнание и в това се състои су-бектът. Няма субект без съзнание и обратно. Субектът не е фикция, а реален човек, който е от плът и кръв по израза на Мигел де Унамуно. В такъв случай не би мог-ло да се смята за формален въпросът как ценността е дадена на съзнанието. Другояче казано, не може да се отрича, че съзнанието не определя по някакъв начин дадената ценност. Ако се абстрахираме от всички ос-танали условия на съществуване на визирана ценност и допуснем, че тя изглежда по различен начин за различ-ни съзнания, а няма как да не е така, щом съзнанията са на различни реални субекти, тогава се вижда пътеката

на субектната определеност на ценността, която се има предвид.

Субективните перспективи по отношение на цен-ностите са разнообразни. Ницше, Ортега-и-Гасет и не само тези мислители говорят за перспективност на би-тието. Човек е крайно същество. Безкрайността е пре-дел на човешкото мислене и по тази причина мисле-нето на битието, което не е перспективно, е абсурдно допускане. Подобна ограниченост и следователно пер-спективност не е валидна за Бог, което метафизически-те бълнувания пренебрегват. Мисленето на ценността/ценностите е перспективно. Необходимо е внимателно разглеждане на перспективността, защото перспекти-вите по отношение на ценностите не са самоочевидни и саморазбиращи се. Каквато и да е перспективата, не са изключени привидности.

Различните класове/системи ценности се отнасят към различни страни на живота на хората и са даде-ни естествено в различни перспективи на съзнанието. Гладът е биологична потребност и сервираната за ве-черя храна е за гладните консумативна ценност, както и виното по време на вечерята е също такава ценност. Тези ценности са различни от знанията, които са инте-лектуална ценност и удовлетворяват жаждата за знания. Ценността на знанията е дадена в друга и твърде раз-лична перспектива, макар да си служим отново с думата жажда, но този път в метафоричен смисъл. Празната от съдържание ценност е фикция, а ценността с определе-но съдържание е относителна, т.е. валидна в определени граници. Не е възможно икономическите ценности да имат валидността на етическите и обратно и т.н.

Ценностите са относителни с оглед структурира-ността на човешкото съзнание и настроеността на чо-

лекция пета. ОТНОСИТЕЛНИ И АБСОЛЮТНИ ЦЕННОСТИ


века към света. Молитвата като висша ценност за рели-гиозния човек не е ценност или е негативна ценност за безнадеждния атеист. Ценността е относителна с оглед здравословното състояние на човешките индивиди, всеки от които е уникално същество, и неслучайно в медицината съществува теза, че няма болести, а болен човек. Разбира се, в медицинската наука съществува обширна класификация на болестите и без всичко оно-ва, което е общо, типично, особено, прецедентно и т.н., не би могло да се постави нито диагноза, нито да се осъществи лечение на болния човек. Предписаното от лекаря лекарство на даден болен е ценност за него, но не е ценност за здравия, който да приемем за яснота, че е неизвестният здрав човек, а ако друг болен по ня-какви причини вземе същото лекарство, последиците могат да бъдат опасни и дори смъртоносни.

Ценностите са относителни с оглед характера на социалната група, социалната стратификация, социал-ния статус, традициите и т.н. Къшеят корав и мухлясъл хляб е безценен за клошаря, но не дори за бедните, а камо ли за заможните и за онези, които не ядат хляб, за да не напълняват, според съветите на специалисти-те. Полезното за представителите на заможната класа е възможно да се смята за безполезно за класата на бед-ните, които имат други по-важни нужди.

Различните традиции и обичаи са свързани с раз-лични ценности, които изпъкват при съпоставки и на които се натъква всеки чужденец. Според обичаите на ескимосите домакинът след вечеря предлагал в знак на уважение и гостоприемство на госта си да спи със съпругата му, което за чужденеца гост е шокиращо, тъй като се получава сблъсък на несъвместими ценности. Ценностите са относителни с оглед на етническа и на-

ционална принадлежност, тъй като в рамките на тези и други общности са валидни определени ценности и валидните в една общност не са валидни в друга и в останалите изобщо. Специфичните ценности имат ос-новна роля и значение за индивидуализирания облик на дадена общност. По спецификата на ценностите се разпознават конкретните общности.

Иконата, на която е изписан християнският Бог и на която християнинът гледа благовейно като на най-висша свещена ценност, е за юдаиста и мюсюлманина опасен предмет на идолопоклонство, защото според тези две авраамически религии Бог е невидим и не-изобразим. Това е един пример на относителност на ценностите, продиктувана от несъизмеримости между различните религии.

В течение на жизнения си опит хората забелязват, че ценности, на които са държали и са били привър-зани към тях, са загубили своето значение и смисъл, обезценили са се и са заменени с други ценности. Цен-ностите от времето на юношеството изглеждат в зряла възраст илюзии, въпрос на химери и на тяхно място са се появили истинските ценности както положителни, така и отрицателни. В заника на живота си човек може да заживее с мисълта, че „всички ценности са били една илюзия“.

Всеки е рожба на своята епоха, на своето време и дори когато някой случай изглежда твърде екзотичен, когато някой е като че ли от друга епоха, това не про-меня границата на епохата, в която е, защото и екзо-тичността е нейна възможност. Организационни, ико-номически, консумативни, естетически и др. ценности за хората от модерната епоха са напълно непознати, например, за хората от Средновековието. През отделен



период на една епоха има ценности, които са вече из-чезнали за следващ период, или пък такива, които са непознати за предходно време. Ценностите са относи-телни с оглед на исторически формираната гледна точ-ка и субективното отнасяне към света.

Има относителност на ценностите във връзка с раз-личните ситуации и условията, които ги правят възмож-ни, смислени, функциониращи, принципно достижи-ми и осъществими. По време на бедствие, в ситуация на бедствие имат място организационни и някои дру-ги ценности, но естетически, развлекателни и др. под. ценности са неуместни. На балетно представление и на състезание по художествена гимнастика имат мяс-то естетически ценности като грациозността, но не са уместни демонстрации на кулинарни ценности. Про-мените в съдържанието и формите на ценностите не са въпрос на субективни приумици, а по-скоро стои въпросът за релевантно поведение на субекта в цен-ностната ситуация.

Има ценности, които изглеждат като качества и свойства присъщи на нещата и тяхното възприемане като такива няма като че ли значение нито от гледна точка на тяхната форма, нито на съдържанието им. Красотата на есенната гора, на залеза, сладостта на че-решите и ягодите, грациозната стойка на сърната, си-невата на морската шир и т.н. са такива, каквито са и преди да са виждани, съответно вкусвани от когото и да е, и изглежда, че те са същите и без ценностното чувство, отнасящо се за тях. Но същите тези чисто „би-тийни“ качества и свойства отсъстват от полезрението на тези, които са загрижени за спасяване на бедстващ в гората човек. Синевата на морската шир изчезва от раз-разилата се страховита буря, която наподобява сякаш

настъпване на края на света и т.н. Има ценности, които са неотделими от вещите, но не се свеждат до свойства-та и качествата на тези вещи, взети сами по себе си, а възникват благодарение на взаимодействието на човека с тях в определена ситуация, която е дефинирана във всеки случай от дееца (индивидуален или колективен).

Абсолютните ценности са логико-епистемологи-ческа и екзистенциална необходимост. Екзистенциал-ната необходимост проличава достатъчно отчетливо в гранични ситуации, понятие, разработено от Карл Яс-перс. Гранична е ситуацията на човека пред собствена-та му смърт, когато той естествено е в достатъчно ясно съзнание. Пред такава неизбежност на живота се гледа като абсолютна ценност и иначе не би могло да бъде освен ако има непоколебима увереност за живот след смъртта.

В различни екзистенциални ситуации, когато лич-ността е изправена пред избор „или-или“, окачествява-ните по-рано като относителни ценности придобиват атрибута абсолютна ценност, било в смисъл на поло-жителна или на отрицателна. Абсолютните ценности са необходими като регулативни принципи и ориенти-ри срещу пагубен ценностен релативизъм.

Има светогледи, в които абсолютни ценности не се поставят под никакви съмнения. Такава настроеност към света не може да се разколебае по никакъв начин. Могат да се изтъкват от външна гледна точка какви ли не аргументи за илюзорност и неоснователност на въпросните абсолютни ценности, но всички оспорва-ния са напразни. За християните са абсолютни христи-янските ценности, за мюсюлманите – ислямските и т.н. Фанатизмът във всички негови форми е красноречив пример на триумфиращи абсолютни ценности, незави-



симо че от външна гледна точка те са смятани за про-яви на безумие и лишени от основания.

Ценностните отсъждания за ценности водят до рег-рес в безкрайност, а срещу това могат да се противо-стоят абсолютни ценности. Но възможни ли са и как са възможни абсолютни ценности? Необходимо е преди всичко да се изясни достатъчно понятието абсолютно, защото в противен случай употребата на някаква смът-на представа или мъглява интуиция води до всякакви, в това число невъобразими недоразумения. Думата абсо-лютно, както е забелязал Кант, е между малкото думи, която не е променяла в течение на времето първоначал-ното си значение и не се е появявала друга/други, която да я замества. Може би това е единственото облекчение при мисленето на абсолютното. Това се потвърждава от обстоятелството, че определението, на което се поддава абсолютното, е негативно. Естествено, това е важно и е първа стъпка, но оттук започва затруднението, което е наистина мъчително, защото се натъква на подводни камъни.

Когато се каже какво абсолютното не е, идва неумо-лимата необходимост от отговор на въпроса какво то е, а без отговор на този въпрос то би означавало пустота и тогава атрибутът абсолютно, в това число абсолют-на ценност, например, е напълно безсмислен. „Думата абсолютно сега често се употребява само за да се по-сочи, че нещо важи за едно нещо, разгледано само по себе си, и значи важи вътрешно. В това значение абсо-лютно възможно би означавало това, което е възмож-но само по себе си (interne), което в действителност е най-малкото, което може да се каже за един предмет. Напротив, понякога този израз се употребява също, за да посочи, че нещо е валидно във всяко отношение (не-

ограничено, например абсолютната власт) и в този сми-съл абсолютно възможно би означавало онова, което е възможно от всяко гледище във всяко отношение, кое-то от своя страна е най-многото, което мога да кажа за възможността на едно нещо“ (Имануел Кант. Критика на чистия разум. Изд. на БАН, С., 1967, с. 373). Кант обръща внимание, че тези две значения понякога съв-падат, но в повечето случаи са безкрайно отдалечени едно от друго.

За една ценност може да се каже, че е абсолютна като взета сама по себе си, което означава, че не се пре-връща в друга и не се извлича от друга, а освен това в автентичността си е очевидна.Тук се изключва отноше-нието с другото значение на абсолютно. Абсолютната ценност сама по себе си е ценността като иреална. Така мислената или имана предвид ценност е прозрачна. „Иреалните дадености – едно число, един триъгълник, едно понятие, една ценност, представляват прозрачни природи. Съзираме ги изведнъж в тяхната цялост. (...) Всяка наша последваща умствена дейност се извършва въз основа на това първо възприятие, или на ново, кое-то обаче само повтаря първото“ (Хосе Ортега-и-Гасет. Есета (в два тома). Том първи. УИ „Св. Климент Ох-ридски“, С., 1993, с. 427). Иреалната или чиста ценност е абсолютна и априорна. Макс Шелер и Ортега-и-Гасет са най-изтъкнати защитници на тезата за изначалната (априорната) природа на ценностите. Понятията за ап-риорни и абсолютни ценности не съвпадат. Ценността е абсолютна като иреална, взета сама по себе си в чист вид, но е априорна с оглед на нейните реализации и нейното разпознаване в емпиричния опит.

Проблемът за абсолютните ценности предвид на второто и, така да се каже, най-мощното значение на



понятието абсолютно, т.е. за валидност от всяко гледи-ще във всяко отношение, налага да се отворят скобите, необходими при разглеждане на предходното значение, защото се прекрачва границата на вътрешната възмож-ност и на преден план излизат различните гледища и отношения, в които е възможно да бъде разглеждана да-дена ценност. Не може да се каже предварително дали дадена ценност е валидна от всяко гледище във всяко отношение и в такъв случай е абсолютна или в някои отношения и според някои гледища е валидна, а според други не е валидна и следователно е относителна.

Разгледани бяха ценности от различни класове в различни отношения и според различни гледища и беше посочена ограничеността на тяхната валидност, което показва относителността им. Необходимо е да се направи в значителна степен повторен преглед на аргументациите, като се следва критически поглед. Съществуват ценности, чиято относителност се дължи на различията в гледища. Но тези различия би могло да се превъзмогнат и с това да се постигне общова-лидност, т.е. те да станат абсолютни. В такъв случай се оказва, че относителността на ценностите е била привидна и въпрос на някакви заблуди. Всяка заблу-да може да бъде разсеяна по един или друг подходящ начин, с търпеливост и последователност, ако това е нужно. Единно гледище за всеобщата валидност в гра-ниците на даден клас ценности може да се постигне и на тях да се гледа като абсолютни. Изглежда, че такава задача, каквито пречки и трудности да има за нейното решаване, е в края на краищата решима. Както има дъ-лъг процес на напредък в познанието, така и ценнос-тите се откриват по пътя на лутания и с натрупване на опит.

Абсолютни ценности се открояват ярко и недвус-мислено в основите и хоризонта на всяка отделна рели-гия. Всяка религия почива на вяра и с този принцип е предрешен въпросът, че религиозните ценности не мо-гат да бъдат въпрос единствено на знания, макар че се прибягва до знания от различен тип, за да е възможно нейното изповядване. Различни гледища са изначално недопустими. Те се намират вън и кардиналната зада-ча е невярващите или иноверците, т.е. носителите на различни гледища относно ценностите, които е необ-ходимо да се следват, да бъдат обърнати в истинската вяра. Непосветените в религиозната вяра и в нейните абсолютни ценности са заслепените и задачата е да се събуди у тях чувството и привързаността към абсолют-ните религиозни ценности, а те са абсолютни, защото са валидни за всички във всяко отношение.

Абсолютната ценност като валидната във всяко отношение ценност почива на вяра и нейната очевид-ност е по-скоро един вид делегирана на авторитет. При абсолютните религиозни ценности този начин на от-насяне е представен достатъчно отчетливо. Всяка ре-лигия е институциализирана и има своя йерархия. По стълбицата са авторитетите. От най-близо стоящия до редовия вярващ до най-високо стоящия (индивидуален или колективен/съборен) авторитет очевидността на абсолютната ценност е засвидетелствана по предава-не от най-високото до най-ниското ниво. Абсолютна-та ценност се тълкува по знаци, защото се разкрива по очевиден начин нейната валидност в някои отношения и те се приемат за знаци, че валидността е във всички възможни отношения.

Изразът за валидност във всяко отношение е оче-виден единствено във формален, в чисто логически



смисъл. В религията се казва, че Бог е справедлив и добър и това означава в абсолютен смисъл. В живота на вярващия се случват справедливи и добри неща, кои-то той и другите вярващи приемат като свидетелство за божията справедливост и добротворство. Понякога се среща несправедливост, която вярващият приема безро-потно, тъй като той и другите смятат, че за тях случаят изглежда несправедлив, а Бог дава знак, който трябва да бъде разбран и човек да си извлече поука, защото той не всичко знае, вижда и може и това, което му изглежда не-справедливо, му изглежда така поради собствената му ограниченост, а не защото дължащите се на Бог ценнос-ти не са абсолютни. Този начин на религиозно мислене отива безкрайно далече и се възправя срещу всякакви абсурди от големи по-големи. Известен е непоносимият за религиозните родители, а и за всеки друг нормален и добросъвестен човек парадокс със смъртта на съвърше-но невинното дете, което всички оприличават на ангел-че небесно. Има примери и за полярно противополож-ното, когато по никакъв начин не може да се проумее сякаш пълното безразличие и бездушие на всемогъщия Бог пред непоносимо ужасяващи, чудовищни неща, ко-ито се случват. Вярващите получават достатъчно убеди-телни отговори на такива въпроси и тяхната вяра остава ненакърнена. Истинската вяра е ненакърнима. Понася-нето на абсурда е най-силното и удостоверяване.

Говори се за сфера на ценностите, за система и подсистеми, за област, в която се разграничават отдел-ни области, за класове, които съставят съвкупността на всички ценности. Всяко от наименованията и понятията има някакво предимство в определен смисъл. При сис-темата се акцентира върху отношенията и редовете на ценностите, били те еднородни или/и хетерогенни. При

областите се извиква въпросът за валидността на цен-ностите и за тяхното функциониране в реалния свят. Понятията сфера и сфери на ценностите акцентират върху многомерността на ценностната проблематика изобщо. Припокриването на възможните гледни точки не буди съмнение. Всяка мисъл е мисъл за нещо и тя е невъзможна, освен като недопустимо и неприемливо объркване, без едни или други абстрахирания, които се осъществяват по различни начини. Става дума за абс-трахиране в най-широкия смисъл на думата. Например ценностното чувство е също фокусирано и изключва-що, което означава абстрахиране от всичко заобика-лящо ценността в неговия фокус, както и от всичко в субективния свят (светът на ценностно чувстващия су-бект), служещо за контекст на чувството. Ценностното чувство не е възможно и определимо, ако е объркано с други чувства, емоции, страсти, размишления, желания и всичко друго в лоното на субекта. Ограничаването, фокусирането, съсредоточаването и т.н. са поставяне на конски капаци, които се налага от време на време да се махат, за да се види какво става наоколо, да се пог-ледне към загърбените връзки и отношения.

В съвместния си социален живот хората научават, че постигането на едни ценности е в необходима връз-ка и зависимост от разнообразни обстоятелства. Едни ценности са свързани с други неща и тези отношения не са въпрос на нашето собствено, субективно гледи-ще, защото освен всичко друго установяваме, че всички ближни са на същото мнение. Има и ценности, които изглежда, че имат неограничена валидност, но те сами-те не са в зависимост от други неща. По аналогичен начин стоят нещата и в историческа перспектива. Да разгледаме най-напред първия случай.



Да вземем виталните ценности, каквито са здраве-то, свободна физическа подвижност, издръжливост при някакви промени на природната среда и т.н. Виталните ценности са в зависимост от консумативните ценности в тесния и широкия смисъл на понятието, защото чис-тият въздух например е вид консумативна ценност. Не може да се каже, че виталните ценности са възможни и валидни във всяко отношение. Ето защо те са рела-ционни по природата си и релативни (относителни). Консумативните ценности на свой ред са в необходи-ми връзки и зависимости от други неща. Такива дру-ги неща са произведените от хората, произведените в обществото блага. Класът на консумативните ценнос-ти е нараснал исторически невероятно, зашеметяващо, което е в пряка зависимост от развитието на обще-ственото производство и от други фактори, разбира се. Консумативните ценности са във връзка и зависимост и от други класове ценности, т.е. от ценности, които са хетерогенни, а всичко това означава, че те не могат да бъдат възможни и валидни във всяко отношение, което означава, че са релационни и относителни (релативни). Не така изглеждат нещата, що се отнася до гледището към тях или това, което в съвременната социология се нарича консумативно съзнание и консумизъм. Не така стоят нещата от гледна точка на хедонизма в неговите съвременни форми на начин на живот, ценностна сис-тема и гледище за пълнота на човешкия живот. Консу-мативните ценности и хедонизмът се преживяват като безусловни, особено що се отнася до отношенията им с останалите и хетерогенни ценности. В такъв смисъл те се окачествяват фактически като абсолютни, но това е въпрос на нерефлексивно, т.е. безкритично гледище, което носи в себе си разрушителна мощ, чиито после-

дици са трудно предвидими и вероятно неизчислими. Има ценности, които са възможни и валидни във

всяко отношение и на това основание са абсолютни. Та-кива са етическите ценности и на първо място доброто. Пред доброто не може да има никаква пречка и отно-шение с други хетерогенни положителни ценности, ко-ито да ограничават действието, което въздава добро на когото и да е, включително на този/тези, намиращ се в плен на негативни ценности, в плен на злото. В Пропо-ведта на планината Христос казва: „Слушали сте, че бе казано: „Обичай ближния си, и мрази врага си.“

Аз пък ви казвам: „Обичайте враговете си, благо-славяйте ония, които ви проклинат, добро правете на ония, които ви мразят, и молете се за ония, които ви обиждат и гонят“ (Евангелие от Матея, гл. 5: 43, 44. Библия, София, 1982, с. 1200). Нравствените ценности като иреални са наистина абсолютни. Тяхното релати-визиране настъпва при реализацията им, когато функ-ционират в обществения живот на хората. Като иреални те оживяват копнеж, устрем и желание у хората, чието ценностно чувство ги е открило. Но доброто като аб-солютна ценност се осъществява винаги в определено реално отношение, т.е. адресирано е към конкретен чо-век или група хора и колкото по-неопределено адре-сирано е то, толкова повече губи от своето съдържа-ние и смисъл на етическа ценност. Най-интензивна е етическата ценност, когато насреща е лицето на чо-века, а не безличието. Отношението към безличното може да е всякакво, но не етическо. Нещата, вещите, обектите не са етически ценностен адресат, защото е абсурдно дори да се назоват адресат. Ръководено-то от етическа ценност човешко, а следователно со-циално действие е, както всяко социално действие и



социален факт изобщо, двусмислено. Просто казано, човек прави добро за някого и обективно, не защото би желал, пренебрегва други, защото няма такова човеш-ко действие, което в едно и също време да е възмож-но във всички мислими отношения или да надхвърля зададените му граници, да не се вписва в ситуация с всички последици от такова едно вписване. Не могат да се игнорират латентните и манифестирани функции на етически ценностно ръководеното действие. Те не се определят единствено от прекия смисъл на етическата ценност. Като правим добро някому, не можем да сме сигурни, че в невидимо отношение не ще има нежела-ни последици.

Всички компликации с абсолютните етически и други духовни ценности, които имат място в света на всекидневния живот, не могат да поставят под въпрос смисъла на абсолютните ценности в тяхното иреално съществуване. Абсолютното е, по израза на Кант, най-многото, което може да се каже за едно нещо и абсолют-ната ценност в обсъждания тук смисъл е най-многото, което може да се каже за една ценност. Такава ценност излъчва неотразима мощ, която идва, ако е била по ня-какви причини останала в забрава, когато наистина не може без нея, когато екзистенциалната ситуация е гра-нична, когато са обезценени всички ценности и старите пътища не водят доникъде, когато животът е в лъжа и става непоносим, но поривът на живота все пак не е угаснал.

Абсолютните ценности са крайни ценности, кое-то не означава, че крайните ценности, т.е. ценности в себе си и за себе си, а не заради други – въпроси, на които ще се спрем в следващата лекция. Абсолютни-те ценности са неизчерпаем източник на смисъл, кой-

то очовечава човека и го спасява от пълна деградация, каквото е оскотяването или превръщането му в чудови-ще. Абсолютната ценност е свръхчовешка, но обърната към човешките същества, които искат да живеят като такива и да израстват, колкото е възможно като такива.

Отношението към абсолютните ценности, а не тези, които ограничени гледища провъзгласяват за абсолют-ни или също така ограничени хулят и отричат, е трудна и безкрайна задача, но също така и най-достъпното и простото, когато е на човешкото сърце. „Царството небесно е състояние на сърцето (за децата се казва, че „тяхно е царството небесно): но то не е нещо, което е „над земята“. Царството божие идва не хронологично-исторически, не по календара, не е нещо, което един ден е тук, а на следващия го няма: то е „промяната на сетивата в индивида“, нещо, което идва по всяко време и по всяко време все още не тук...“ (Фридрих Ницше. Воля за власт. Книга първа и втора. Евразия. 1995, фр. 161, с. 148). Така говори Ницше.



лекция шеста

Йерархия на ценноСтите

Всеки човек във всекидневния си живот приписва рангове на ценностите, които са в неговия кръгозор. Тези ценности не са и не биха могли да бъдат с една-ква значимост освен ако ситуацията е крайно объркана. В състояние на паника и други подобни хората не мо-гат да определят кое какво значение има и постъпките им изглеждат безумни. Ранговете на ценностите не се променят от една ситуация към друга произволно и без повече или по-малко устойчива връзка на последова-телност. Устойчивостта е характерна за дълги периоди в живота, за цели жизнени цикли и дори в течение на цял живот. Но за развиването на тази тема е необходи-мо първоначално проясняване на понятието за йерар-хия на ценностите, т.е. за тяхната подредба по рангове, според устойчива и съществена важност на подредбата за дееца (индивидуален или колективен).

Темата не е нова. Спряхме се на свойството, при-също на всяка ценност да е положителна или отрица-телна и в това деление се долавя съотносително пози-циониране. В тази връзка Хосе Ортега-и-Гасет вижда присъщото на всяка ценност „да се проявява спрямо друга като по-висша, по-низша или равностойна“. В такъв смисъл всяка ценност „притежава ранг и ни се представя включена, от гледище на достойнствата си, в една йерархична подредба“ (Хосе Ортега-и-Гасет, цит. съч., с. 428). Колкото и краткотрайна да е дадена йе-

рархия на ценностите, тя вътрешно по своята същина е атемпорален конструкт или структура. Нейното отно-шение към времето възниква, когато се постави въпро-сът как е възможна или пък въпросът на какво се дължи нейното разпадане.

Говори се за йерархия на ценностиТЕ. Този израз има две значения. Едното се отнася до йерархия на всички мислими ценности, респективно класове цен-ности. Другото значение се отнася до всички ценности в даден кръгозор (индивидуален или колективен). Чле-нуването на думата „ценности“ и в двата случая не е случайно. Не може да има ценност извън някаква йе-рархия на ценностите и това напомня съответствието на отрицателна ценност на всяка една положителна цен-ност. Изключение е фундаменталната и тотална криза на ценностите.

Абсолютна йерархия на ценностите, т.е. възможна и валидна от всяко гледище във всяко отношение йерар-хия, е абсурдно допускане, възможно в метафизическа самозабрава, когато под напора на божествена амбиция се заема „мястото“ на Бога. Йерархията на ценностите е винаги перспективна и когато се разглежда дадена йе-рархия, както и да се представя тя, в това число с претен-цията за съвършена и неизменна, кардиналният въпрос е относно перспективата, в която въпросната йерархия е дадена. Познатите перспективи дават възможност да се правят съпоставки и сравнения и да се установяват значими еднообразия, ако има такива. Принципиално невъзможно е обаче наличие на всички възможни пер-спективи, тъй като човешката/социалната реалност е времево определена. Бъдещето е непрозрачно и не би могло по никакъв начин да се каже какви нови перс-пективи са възможни. Реалността, за която става дума,

лекция шеста. ЙЕРАРХИЯ НА ЦЕННОСТИТЕ

�


остава завинаги незавършен проект. За йерархията на ценностите може да се говори на основата на опита и като се рефлектира в границите на опита.

Йерархията е свързана със субординация на цен-ностите, която се определя от техния характер, пред-назначение и функции. Това е видно при съпоставката и сравнението на инструменталните и крайните или самодостатъчни ценности. Невъзможно е инструмен-тална ценност да има ранга на самостойна ценност. Объркването на ранговете има тежки последици и по правило представлява пълен абсурд. Инструментални-те ценности се наричат още служебни и само в това свое предназначение/функция са ценности. Ключовете служат за отключване на врати и в това е тяхната инс-трументална ценност, ако не служат да се отключват врати, те не са никаква ценност. За стопанина, който отключва вратата на своя дом, е нещо добро (в по-ши-рокия от етическия смисъл на добро), това е ценност, но тя е отново служебна ценност за ценности, отнася-щи се до живеенето в дома, за ценности, които не са инструментални/служебни и на които естествено се приписва по-висок ранг.

Рационализацията на публичната администрация е предназначена за доброто обслужване на гражданите и в това е нейната ценност. Рационализацията на про-изводството служи за повишаване на производствената ефективност. В тези и всички аналогични случаи обрат-ното превръща рационалността в ирационалност. Ле-карството се приема/служи за съществуването на витал-на ценност/ценности, в противен случай то се превръща в негативна ценност или е ценностно ирелевантно.

Познати са разнообразни стилове на живот и все-ки от тях се определя и характеризира със съответна

йерархия на функциониращи ценности, която консти-туира даденият стил. Бохемският стил на живот има йерархия на ценности, която очебийно се различава от тази на стила на живот на семинаристите например. Не е възможно да се изброят изчерпателно и да се опишат дори схематично всички стилове на живот и респектив-но присъщите им йерархии на съответни ценности, без които те са немислими и не могат да бъдат разграниче-ни. Промяната в дадена йерархия на ценности се отра-зява на стила на живот. Стилът на живот на гимназисти се променя, щом те се пристрастят към тютюнопушене, злоупотреба с алкохол, приемане на наркотици, с което настъпва разпад на предишната йерархия на ценности.

Неизчерпаемото емпирично многообразие от йе-рархии на ценности подлежи на класификации и типо-логизиране. Всяка класификация е изчерпателна по от-ношение на съответната съвкупност от единици, които се групират на основата на общи черти и признаци. Не могат да бъдат пренебрегнати единици от генералната съвкупност. Типизацията обаче не цели изчерпателно представяне на съответните единици, а третира значи-мите от определена гледна точка случаи, респективно черти, характеристики, белези и т.н. на явленията/слу-чаите/единиците на някаква генерална съвкупност. Ако се вземе някаква социална конфигурация, може да се направи класификация на функциониращите в нейните граници йерархии на ценности в план на включените в нея човешки индивиди или пък с оглед на групите, което се диктува от класификационната цел и, разбира се, от размера на конфигурацията, който прави решима поставената задача. При типизацията не може да има ограничения от техническо естество. Може да се гово-ри за типична и типични ценностни йерархии на цяла



епоха, за период от дадена епоха, на отделно обще-ство през последователни стадии на неговото разви-тие, на етнически, езикови, културни и др. общности, на големи социални групи, на малки социални групи, на приятелски кръгове, на семейство и семейства и т.н. Може да се говори за типични йерархии на ценностите в отделни жизнени сфери на обществото, на подсисте-ми на обществото като система и т.н.

Всяка йерархия има най-ниско и най-високо ниво/връх. На върха на ценностната йерархия са най-значи-мите, а на най-ниското ниво са с най-малка значимост ценности. Това могат да бъдат групи от ценности, в това число хетерогенни ценности или отделни ценностни комплекси. Възможно е да се приписва най-голяма и безусловна значимост на моралните ценности или пък на естетическите ценности, а най-малка значимост на консумативните или пък на политическите ценности. Възможно е да се поставят най-високо духовните, а най-ниско материалните ценности.

Смяната на една епоха с друга, на един период с друг, на един жизнен цикъл в живота на човека с друг и т.н. е белязана и се разпознава с изместването на върховната ценност/ценности на типичната йерархия на предходната епоха от нова върховна ценност/цен-ности, респективно на тази/тези на най-ниското ниво, което може да бъде свързано с по-голямо или по-мал-ко пренареждане на междинните между двата полюса ценности. През европейското средновековие на върха са християнските ценности, а най-ниско са поставени материалните ценности. С настъпването на модерната епоха, свързано с ускорена секуларизация и приватиза-ция на религиозната вяра, по израза на Питър Бъргър, т.е. превръщане на религиозната вяра във въпрос на

личен избор, средновековната ценностна йерархия се променя основно.

Модерната епоха прокламира като върховни цен-ности свободата, която води след себе си плурализма на мненията и възгледите за света, това дава път на политическия плурализъм. Стремежът към материал-но забогатяване не се смята за осъдителна или нега-тивна ценност, която е била най-ниско в ценностната йерархия на предходната епоха. Тук не е възможно да се навлиза в подробности по въпроса за йерархията на ценностите в началото на модерната епоха. В модерна-та епоха се налага възгледът за отнасяне към хетеро-генните ценности като към нормално състояние и като положителна, а не негативна ценност. Настройката към хетерогенните ценности като негативна ценност под-лежи на отслабване, което не е оставено да протича от само себе си, а се галванизира, колкото е възможно по-успешно и последователно.

В общества, които се смятат за хомогенни и моно-литни, в които господства съответната идеология, об-ществените ресурси са впрегнати да служат на идеоло-гията, която предписва строго дефинирана йерархия на ценности. Обосноваването и оправданието на йерар-хията се аргументира според характерните за подобни общества начини. Един е случаят на предмодерното теократично общество, друг и твърде различен е този на тоталитарното общество, станало възможно в усло-вията на развитата модерност през ХХ в. Има различия между нацисткото фашистко тоталитарно общество, от една страна, и комунистическия тоталитаризъм, от друга страна, които сами се смятат взаимно за смър-тни врагове. Принудителното налагане на изкуствено конструирана йерархия на ценности или принудително



премахване на съществуваща и вкоренена ценностна йерархия се проваля при първи опити, за сравнително кратко време или в края на краищата.

Плуралистичните и мултикултурални общества се основават на разнообразни ценностни йерархии и от-криват простор на такова разнообразие. В такива об-щества признаването на другостта е фундаментално и конститутивно социално отношение и на другостта се гледа като позитивна ценност, а не както в униформени-те общества като негативна ценност или в по-мека фор-ма като факт, който е изобщо ценностно нерелевантен. Мултикултурният обществен модел се мисли нерядко като твърде стерилизиран в теоретичните идеализации, които пренебрегват заложените в него вътрешни напре-жения и латентни конфликти, които се галванизират от значителните различия по съдържание на едни и същи по форма ценности. Толерантността към различието поставя трудния проблем за границите или за определе-ността по съдържание на толерантността като ценност. В такава перспектива се поставя неизбежно въпросът за ранговете на ценностите, в случая за ранга на толе-рантността като социална ценност, от една страна, и социалната интеграция и кохезия, от друга страна, като ценности. Толерантността без граници подхранва цен-ностен релативизъм, който отвъд здравословен предел води до обезценяване на особено значими за пълнотата на живота ценности и може да се стигне до комплика-ции, които са в основата на ирационална по същество ситуация, на безплодна борба между лагери в обще-ството, придържащи се към хетерогенни ценности. Мултикултуралността като всеки социален феномен е амбивалентна и както всяка позитивна ценност изисква непрестанни грижи и усилия за нейната устойчивост.

В традиционното общество има закрепена в тради-цията йерархия на ценностите, която се предава от поко-ление на поколение, оставайки неизменна. В модерното общество, характеризиращо се с ускоряваща се динами-ка, общественото развитие поражда задълбочаващи се и разширяващи се по обхват значими генерационни цен-ностни различия, които се проявяват в промени, чиито носители са по-младите поколения, които са застраша-ващи от гледна точка на ценностната йерархия на по-възрастните поколения. Генерационните различия в цен-ностните ориентации пораждат напрежения и конфлик-ти. По-възрастните поколения изпитват безпокойства и тревоги, наблюдавайки пренареждането на ценностите, т.е. смяната на установени рангове на основни ценнос-ти. Йерархията на ценностите варира в по-тесен или по-широк диапазон със смяната на поколенията. Усвояване-то и привързаността към дадена ценностна йерархия се осъществяват в процеса на социализация на отделните индивиди и се поддържат от обществената среда и лич-ния жизнен опит. Йерархията на ценностите, споделяна от родителите и авторитетните възрастни, има ключо-во значение за формиране на тази на подрастващите. С развитието на модерното общество авторитетът на се-мейството е променлива величина поради нарастването на влияния, които произтичат от външната среда, като се тръгне от училището, неформалните фактори извън семейството и училището, каквато е улицата, и се стигне до медиите. Освен това нерядко семейството се раздира от вътрешни напрежения и конфликти, стига се до разво-ди, когато децата са още неподготвени да се ориентират в особено комплицираните за тях ситуации. В подобни условия подрастващите преживяват болезнено кризата на ценностите, в това число на тяхната йерархия.



Колкото по-големи са различията в икономичес-кия статус на групите, толкова по-отчетливи и забе-лежими са различията между съответните ценностни йерархии, споделяни в съответните групи. Това не би трябвало да се разбира като еднолинеен икономически детерминизъм. Да се отделя по-голямо внимание, уси-лия и време за реализация на икономически ценности не означава непременно, че те се поставят на върха на ценностната йерархия.

Колкото по-големи са социалните дистанции между социалните групи и между общностите, толкова по-от-четливи и забележими са различията между присъщите им йерархии на ценностите. Социална група на много заможни и благоденстващи се различава в сравнение с група на много бедни и живеещи в мизерия, което не означава, че първите са по-щастливи или тяхната йе-рархия на ценности се ползва от по-голямо обществе-но одобрение и се смята от експертна гледна точка за препоръчителна и модел, който си заслужава да следват всички останали. По-високо образованите в сравнение с по-ниско образованите приписват различни рангове на иначе едни и същи по ранг ценности. Понякога ценнос-тите се подреждат в коренно различни йерархии. Въз-можни са теоретични конструкти и допускания, които могат да изглеждат съвсем логични и много убедител-ни, но тъй като става дума за емпирични реалности на подобни твърдения, е необходимо във всеки случай да се гледа като на хипотези, които подлежат на верифика-ция или фалшификация. В противен случай спекулаци-ите формират едни или други предубеждения, които от практическа гледна точка могат да се окажат не просто фалшиви, но да водят до крайно неприемливи последи-ци.

В границите на една и съща общност или социална група са възможни различни ценностни йерархии. Се-мействата са общности от един и същ тип, но различ-ните семейства в зависимост от социален статус, обра-зователно и културно ниво, етническа принадлежност, тип на населеното място и много други характеристики и условия споделят повече или по-малко различни йе-рархии на ценностите. За дадено семейство или група семейства най-висок ранг има стабилността на брака като ценност, за друго семейство или група семейства бракът може да е пренебрежима ценност, на мястото на който е съжителството без брак и на някаква дру-га ценност да се приписва най-висок ранг. Различните ценностни йерархии се изпитват в живота и в резултат от тези изпитания става видно кой първоначален избор е верният, който освен всичко друго не е довел в края на краищата до разочарование. Изглежда, че в живо-та е много важно и дори най-важно как се увенчават в крайна сметка работите. Както казва една поговорка: „Всичко е хубаво, когато свършва хубаво.“

При инвариантност на всички основни страни и черти на еднотипни общности или социални групи, различните ценностни йерархии могат да доведат до твърде различни житейски резултати. Това подчертава ключовото значение на следваната йерархия на ценнос-тите в живота на хората, но трябва да се има предвид, че човешкият живот не се изчерпва с категориалните си определения и концептуални схематизми, а негова-та действителност е във всеки случай индивидуализи-рана и обусловена както от необходими и предвидими връзки и зависимости, така и от случайности, което в съвкупност го превръща в мистерия. Така или иначе, йерархията на ценностите има ключово значение в жи-



вота на личността, общността, социалната група и об-ществото.

Има разнообразни йерархии на ценностите и ва-рианти на йерархии в еднотипни диференцирани жиз-нени сфери на обществото. В сферата на политическия живот са познати различни, в това число взаимно из-ключващи се политически режими. Те се характеризи-рат с различни и типични йерархии на политическите ценности. Различията не са само в приписване на раз-лични рангове на принципно едни и същи ценности, но и в пълно изключване на някои основни ценности, които в алтернативна йерархия имат най-високи рангове.

Жизнените сфери не са херметични и изолирани една от друга, а се проникват взаимно по много причи-ни, но основата и условието на взаимното проникване са хората и техните обединения като дейци, чрез съзна-нието на които са възможни ценностите, техните йе-рархии и смисловото конструиране на социалния свят.

В социален свят, чиято времева определеност е циклична, т.е. жизнените процеси са заключени в не-изменен кръговрат, представата и идеята за вечното и неизменното се налага като безвъпросна, очевидна от само себе си. В такъв свят йерархията на ценностите е също неизменна и изглежда вечна, а следователно не-зависима и от крайните човешки индивиди, които се раждат и умират, оставяйки ценностите и тяхната йе-рархия такива, каквито са ги наследили и усвоили след раждането си. Полярна противоположност е светът, в който промяната изглежда да е главната и дори единс-твената константа. В такъв свят протичат промени в ранговете на ценностите и в крайните случаи динами-ката на промените създава впечатлението за йерархии-те на ценностите да са ефимерни и дори безсмислени.

Промяна в йерархия на ценностите настъпва при преоценка на някоя или някои ценности, а преоценка-та настъпва в резултат от загубата на смисъл на цен-ността, изпразването и от съдържание, загуба на валид-ност и в резултат от установяване, че тя функционира като фалшива. Особено значими са последиците при обезценяване и преоценка на ценността/ценностите, на която е приписван най-висок ранг. Преоценката на ценностите е процес, който се предхожда от симптоми. Социологията на ценностите, която има добре разра-ботен понятиен и методологически инструментариум, може да регистрира симптомите на настъпваща криза на ценностите и да постави вярна диагноза за ценност-ното състояние на предметната действителност.

Социологията на ценностите, както социологията в цялост, е позитивна, т.е. емпирична наука, което не оз-начава позитивистка. Социологията на ценностите дава отговор на въпроса как са възможни функциониращите в обществения живот на хората ценностни йерархии и други подобни въпроси, като се опира на изводи на ак-сиологията. Необходимо е отново да разгледаме основ-ни аксиологически въпроси, отнасящи се специално до йерархията на ценностите.

Носители на ценности са лица, неща, явления, символни обозначения, които са емпирично дадени, и това създава впечатлението и формира убеждението за тяхното опитно установяване. Но както беше вече аргументирано, по своята същина ценностите са апри-орни. Както имаме понятие за числото пет, преди да видим на масата пет ябълки, в стаята около масата пет души, през прозореца да играят на двора пет деца, по аналогичен начин имаме предварително понятие за ценностите добро, красиво, вкусно, когато узнаваме, че



нашият приятел Х е направил значително дарение за лечението на непознат тежко болен, когато виждаме красивата годеница на сина на нашите близки, вкус-ната вечеря, която ни сервират в ресторанта. Акценти-рахме дотук на разнообразните йерархии на ценности и е необходимо сега да се даде недвусмислен отговор на въпроса дали те са емпирично формиращи се или са преди емпиричния опит, т.е. априорни. Този въпрос е разработен от Макс Шелер в знаменитата му студия „Формализмът в етиката и материалната етика на ценностите“, публикувана през 1916 г. Той обосновава априорността на йерархията на ценностите.

Както отделните ценности, така и тяхната йерархия могат да бъдат в емпиричния опит представени по раз-лични причини неясно, да им се приписват несвойстве-ни качества, да се изтъкват несъществени черти, като се преувеличава тяхното значение, да се представят случайни връзки като необходими и т.н. Има различни мнения, които противоборстват, и е добре известно, че човек, а не само отделният човек, стига в опита си до отказ от представи за ценности и рангове на ценнос-ти, които по-рано са смятани за очевидни и безспор-ни. Каквито и да са мненията за ценностите и тяхната йерархия, щом те функционират в обществения живот на хората, не могат да бъдат пренебрегнати като част от социалната реалност и са естествено предмет на со-циологията. Но ценностите могат да бъдат разгледани в съществените им йерархични връзки и отношения. Това разглеждане не само може, но е необходимо да се абстрахира от емпиричното многообразие.

В йерархичната подредба на ценностите по-високо стоящата или по-висшата ценност е по-важната и пред-почитана в сравнение с тази, която стои по-ниско и е

по-малко важна и следователно пренебрежима, щом по-висшата е предпочитана. Предпочитането на по-висшата ценност е интуитивно очевидно като същес-твено отношение.

Дълготрайната ценност е по-висша от краткотрай-ната и преходна ценност. Шелер има предвид дълго-трайността като същностна връзка на по-висшата цен-ност и краткотрайността/преходността като същностна връзка на по-низшата ценност. Този критерий води до вечността като същностна връзка на върховните цен-ности. Друг критерий е зависимостта между ранга на ценността и нейната делимост и размер (обхват) на екстензивност. Ценностите са толкова по-високо пос-тавени, твърди Шелер, колкото по-малко делими са, а се подразбира, че всяка от най-висшите ценности е неделима. Материалните блага са делими и към тях са привързани неограничен брой хора. Произведе-нието на изкуството е неделимо. Делимите ценности пораждат конфликти на интереси и разединяват хо-рата, неделимата и висша ценност, каквато е святото, каквито са красивото, благородното и т.н., обединя-ват хората. Ценността на произведението на духовна-та култура може да доставя наслада на безброй хора, без да ги разделя, а напротив, ги свързва и обединява. Друг критерий, изтъкнат от Шелер, е обосноваността на дадена ценност от други ценности. Ценностите се толкова по-висши, колкото по-малко са обосновани от други ценности. Най-висшата ценност се основава на самата себе си, т.е. не е обусловена от друга или други ценности. Например „полезното“ като ценност е обус-ловено от „приятното“, защото няма полезно, което да не е приятно. Критерий за ранга на ценността е дъл-бочината на удовлетворението, което се свързва с нея.



Колкото по-дълбоко е удовлетворението от преживя-ването на постиганата ценност, толкова тя е по-високо стояща в йерархията на ценностите. Подразбира се, че най-дълбоко е удовлетворението от най-висшите цен-ности. Шелер изрично обръща внимание върху необхо-димостта от разграничаване между удовлетворение и удоволствие. Удовлетворението предполага съществу-ването на обективни ценности.

Пети критерий за определяне мястото на ценнос-тите в йерархичния порядък е в степента на относител-ност или отношението на ценностите към абсолютните ценности. Шелер намира съществуването на непос-редствено чувство, схващащо „относителността“ на ценността, което е независимо от съждение, и за него варирането на тази относителност е потвръждение, а не доказателство. Дълбоко в нас ние винаги неявно знаем как стоят нещата с относителността на ценнос-тите, които преживяваме. Имаме чувство за най-вис-шата ценност като абсолютна и най-малко относителна (Макс Шелер. Формализмът в етиката и материална-та етика на ценностите. – В: Макс Шелер. Избран-ные произведения. „Гнозис“. Москва. 1994. с. 318).

Шелер разграничава две априорни йерархии на ценностите. Едната се определя в съответствие със същностните носители, а другата се състои в чисто материалния порядък, от ценностните редове, които той нарича „ценностни модалности“.

Същностните носители биват личностни и пред-метни. Ценностите, чиито носители са непосредствено личностите, са от по-висш порядък спрямо ценности-те, чиито същностни носители са предмети и представ-ляват блага, които на свой ред биват материални и кул-турни блага.

Ценностите биват собствени и чужди. Както собствените, така и чуждите ценности могат да бъдат личностни и предметни. Те са ценности на актове, ценности на функции и ценности на състояния. Чуж-дите и собствените ценности са равни по ранг (М. Шелер, цит. съч., с. 319). Ценности, чиито носители са действия, като актове на познанието, на любовта, на волята и пр., са по-висши от ценности, чиито но-сители са функции, като слух, зрение и пр., а едните и другите са по-високо поставени от ценности на ответ-ни реакции, като съчувствие, отмъстителност и пр., противостоящи на „спонтанни действия“. Шелер раз-глежда още ценности на убежденията, ценности на действията, ценности на успеха. След това се спира на ценности на интенции, които превъзхождат обик-новените преживявания на състояния като телесните чувства.

В пределите на всички връзки на личностите, са-мите личности са носители на ценности и личностите са основата на тези ценности, ценности на формите на връзките между личности и ценности на отношени-ята в пределите на тези форми. Априорни отношения по ранг има между индивидуалните ценности и колек-тивните ценности. Има ценности, които са незави-сими от други ценности, и се наричат самостоятелни ценности за разлика от тези, които са зависими и не могат да съществуват без други и се наричат производ-ни ценности. Самостоятелните са по-висши от произ-водните ценности.

В Шелеровата априорна йерархия на ценностните модалности най-нисък ранг имат дадените на сетивата ценности или редицата от ценности на полезността, на приятното и неприятното. Разграничението на приятно



и неприятно е самото то абсолютно. Тези ценности имат място в икономиката, политиката, производството. По-висок ранг от тях имат съвкупността от ценности на жизнеността в диапазона на благородното и вулгарно-то. Тези ценности са свързани с модусите на чувството за живота като жизнен подем и спад, чувството за здра-ве и болест, за слабост и сила и т.н. Априорно по-висок ранг от виталните ценности имат духовните ценности, в които са включени прекрасното и грозното (естетичес-ките), правилно–погрешно, нравствено–безнравствено (етическите и правните), истина–неистина/лъжа (поз-навателните, епистемологическите) и най-висшите ценности, на върха на йерархията са Свещеното–Не-свещеното или на Божеството и Идолите. Тези ценнос-ти (позитивна и респективно негативна) са дадени в интенцията като абсолютни предмети и като най-висш ценностен ред им съответстват чувствата на блаженс-тво и отчаяние, специфичен отклик и ответна реакция на ценностната модалност са вярата, неверието, благо-говението, поклонението и други подобни начини на отношение.

Човешките същества, естествено, предпочитат по-зитивните пред негативните ценности, предпочитат, естествено, по-висшите пред по-низшите ценности. Опитът дава безброй потвърждения на тези естестве-ни предпочитания, но в сила остава априорният харак-тер на ценностната йерархия, която се разкрива като интуитивно очевидна. Като априорна и същностна йе-рархията на ценностите е неизменна и неподвластна на времето. Какъв е нейният смисъл с оглед на емпи-ричния опит и света на всекидневния живот? Темата на настоящата лекция започна с нагласите във всекид-невния живот на хората.

Априорната ценностна йерархия не е детерминан-та, закон на поведение на хората в техния всекидневен живот, не е власт над тях, не предопределя това, кое-то е естествената нагласа в света на всекидневния жи-вот. Тя е възможност на ценностен избор в хоризонта на съзнанието, избор, който е по-близо или по-далече отстоящ до абсолютните отношения между различните рангове. Има безброй причини за емпирични отклоне-ния от априорно определените рангове на ценностните редове, които имат съответните последици, преживява-ни по един или друг начин. В светлината на априорната йерархия на ценностните редове се разбират и обясня-ват разнообразните емпирични „отклонения“, заблуди-те, които се установяват в течение на жизнения опит, основанията на това, което се преживява като успех, вътрешен мир и пълнота на живота и т.н. Априорната йерархия на ценностите спомага да се диагностицират ценностните ориентации и да се разграничава норма-та и патологията, причините за ценностна криза и т.н. Тази йерархия е фундаментална теоретична предпос-тавка на социологията на ценностите. Тя може да бъде разглеждана като идеален тип и респективно като ар-сенал от идеални типове, но подобно гледище е далече отиваща ревизия на теорията на Шелер.



лекция седма

СоциаЛна СиСтемаи ценноСти

Човек се ражда в организация, било тя родилен дом или пък в домашната обстановка на семейството като специфична по-скоро неформална (общностна) орга-низация. Постъпва в годините на учение в училището и университета като учебни организации. Трудовата му и други дейности протичат в организации. Навсякъде той се намира в някакъв вид организация. Когато същи-ят този човек умре, близките му се обръщат към най-крупната организация – държавата (неин орган), за да бъде погребан. Подобна мисъл изказва още преди до-ста години американският социолог на организациите Амитай Етциони. Но този обобщен факт се чувства и по някакъв начин съзнава от всеки човек, тъй като в живота си непрестанно и непосредствено контактува с една или друга организация, чиято натрапчива действителност е неумолима.

По аналогичен начин стоят нещата със социална-та система като фундаментално условие за живота на човешките индивиди, чийто живот извън обществото е немислим, а обществото е социална система, и по друг начин е невъзможно, макар че има състояния, които са видимо пълно отрицание на система. Полярно противо-положното на социалната система състояние е хаосът, но за това ще стане дума в по-нататъшното изложе-

ние. Всеки човек с раждането си е включен в социал-на система, която впрочем прави възможни човешките условия на човешкото раждане. Живият човек напуска социалната система със смъртта си, а делата му по ня-какъв начин остават благодарение на обществото, кое-то вероятно е безсмъртно. Човешкият живот (човекът) е уникална ценност и всъщност върховна самоценност. Като самоценност човек живее след смъртта си в па-метта на живите, в това число с ценността на делата си, и никак не е случаен и безосновен неспирният стре-меж на хората в историята на човечеството да мислят и си представят живота на човека след смъртта. Така или иначе, смъртта на човека е вечната загадка, с която са свързана ценността и смисълът на човешкия живот. „Животът“ след смъртта е своеобразно потвърждение на системната основа на социалния живот на човека.

Системата се състои в необходими и сравнително устойчиви връзки и зависимости между своите компо-ненти, които могат да бъдат подсистеми или пък еле-менти, т.е. социално неразчленими повече съставки, която съществува в среда. Това е първоначално работ-но понятие. Съществуват разнообразни системи и сред тях разнообразни типове социални системи с различ-ни мащаби и качествена определеност. Има социални системи с микро-, мезо-, макро- и мегаразмери. Най-малкият размер е устойчивото необходимо или целесъ-образно взаимодействие на социални дейци, които се стремят да постигнат цели и да решават задачи, които възникват в процеса на жизнената им дейност. Социално системен характер има съвместната дейност на двама, трима и повече души. Макросистемите или социетал-ните системи са с размерите на национални общества. Мегасистемите са с мащаба на наднационални социал-

лекция седма. СОЦИАЛНА СИСТЕМА И ЦЕННОСТИ

�


ни системи и световна система. Социалната система не е нещо и нейното реифициране е кардинална заблуда. С всички рискове за далеч отиващи недоразумения може да се каже, че социалната система е по-близо стояща до „обективния дух“.

През модерната епоха националното общество е социална система от особен ранг. Особеността е в осе-вото значение на националното общество като система за възможността на останалите типове социални сис-теми.

Всяка социална система почива на социални дейс-твия и взаимодействия и разкрива, манифестира дейс-твителността си в човешките действия. Социалната сис-тема е коренно различна от всички останали системи в универсума. Между социалната система и останалите извън нея системи съществуват несъизмеримости. Тя е ценностно обусловена и определена в природата си и това е едно от ключовите различия на несъизмеримост. Ценностите правят възможна и необходима социалната система, но в същото време ценността извън социалния свят или света на човека е абсурдно допускане.

Говорихме за системи на ценностите. Чрез абстра-хирания се открояват в чист вид достатъчно отчетли-во различни системи. Парсънс разграничава културна система, система на личността (личностна система), организма на човека като деец (поведенческа или ор-ганизмична), които са подсистеми на социалната сис-тема. Социалната система не може да съществува без тези подсистеми, както и те са немислими без нея.

Социалната система, която интегрира, съчленява културната система и още по-конкретно системата на ценностите прави възможно да се гледа на човешкия организъм от гледна точка на виталните ценности, а

на консумираните от него вещества от гледна точка на консумативните ценности. Системата на ценности е посредник между социалната система и нейните под-системи.

Човешкият организъм се описва и обяснява, както всеки друг жив организъм, в термините на биологията, микробиологията, генетиката, биохимията и биофизи-ката, анатомията и физиологията, накратко в термините на естествените науки. Ала за витални и консумативни ценности може да се говори единствено във връзка със състоянието на човека и консумирането от неговия орга-низъм. Въпросните ценности са възможни в социалната система, която е неспирен процес и с оглед на нейните трансформации. Тези ценности са в обсега на взаимо-действието на социалната система и нейната органична и неорганична в състава си среда. Благата за човека са възможни благодарение на социалната система и нейно-то развитие и трансформации. Днешният човек приема стимуланти за физическото си здраве, сила, добра кон-диция и т.н., всекидневно се освежава с напитки, които са напълно непознати за предходни поколения и в други социални системи. Посредници във взаимодействието между социалната система и поведенческата система (организма) са на първо място системата на виталните и системата на консумативните ценности.

Сериозно разстройство или криза на системата на витални и консумативни ценности имат отражение върху социалната система и може да предизвикат кри-за в нея самата. Отделни и изолирани проблеми с ви-тални и консумативни ценности могат да предизвикат обществено незабележимо напрежение, но системният проблем с двата реда ценности се превръща в по-остър или по-малко остър обществен проблем. Проблемите в



системите на витални и консумативни ценности се пре-дизвикват по-скоро от проблеми в социалната система. Нездравословните условия на живот, консумацията на вредни храни, радиоактивното замърсяване на възду-ха и пр. са въпрос на функционирането на социалната система, на неблагополучия в части на системата или във вътрешно системните комуникации. Има фактори, които са отвъд възможностите на социалната система, но това са предизвикателства за нейното саморазви-тие. По аналогичен начин стоят нещата и с отноше-нията между социалната система и другите системи на ценности. Аналогията обаче е ограничен инструмент и метод и, ако това се забравя, се получават сериозни недоразумения.

Ценностите от всички класове и рангове са цен-ности за някого. Те са ценности от гледна точка на личност, първична или вторична социална група, об-щност, класа, социален слой, общество и т.н. Ценност-та е за някого съзнавана ценност, а това означава, че тя е интернализирана. Интернализираността е по-скоро въпрос на психологията, отколкото на аксиологията. Интернализацията на ценностите е ключов проблем на социологията на ценностите. Тук няма да се впускаме в разискване на гледна точка на философската аксио-логия. Интернализирането на ценностите предполага, че те имат форма на съществуване, която е екстериорна на дадения социален деец (индивидуален или колекти-вен). Интернализирането на ценности се осъществява чрез и в процеса на първична и вторична социализа-ция, а този процес е възможен в социална система. По своята същина социалната система е надиндивидуална и в това си качество тя е арсенал на ценности, които са екстериорни на съзнанията (индивидуални, на лич-

ностите и колективни, на свързани в едно личности). Всяка социална система има натрупани ресурси от цен-ности, респективно от блага, каквито се произвеждат в системата непрестанно, от които (ресурси) се черпи в процеса на социализация на човешките индивиди. Та-кива ресурси са културната, националната, етническата и пр. памет, художествена и друга писмена литература, изкуството, традициите и т.н.

Жизнеността на реалната социална система се обус-лавя от нейната интегрираност, естествени напрежения/конфликти и отвореност. Под една критична точка на отслабване на интеграцията и непреодолимост на кон-фликтите социалната система престава да съществува. Отвореността на системата е излаз към възраждаща се жизненост, но и вход, през който нахлува хаос. Безпо-рядъкът или аномията са изрази на хаос, който може да мобилизира интегративните източници и сили на систе-мата, но сривайки системата, води до нейната коренна промяна. Радикалната промяна е също автопоезисна. Ценностите имат осево значение за социалната интег-рация, но те пораждат също така напрежения и кон-фликти в системните взаимодействия, напрежения и конфликти вътре в дадената система и във взаимодейс-твията и със средата. Те имат кардинално значение при дезинтеграцията на системното цяло. Изтощителната гражданска война и опустошителната война между две и повече страни са красноречиви примери.

Интеграцията не означава принудително ценност-но хомогенизиране. Такива опити имат катастрофален резултат. Тоталитарната система, било тя на епохалния комунистически експеримент или на националсоциа-лизма и фашизма, приключи с имплозия на системата, а при нацизма с пълен разгром. Тоталитарно-комунис-



тическата система е грандиозен провал на насилстве-ната ценностна хомогенизация.

Качествата на гъвкавост и релевантно отнасяне на социалната система към подсистемите, и по-специал-но към ценностните системи, са същностно значими за нейната жизненост и автопоезисно развитие. Релевант-ното отнасяне на системата към подсистемите се нуждае от гъвкавост, но не за сметка на ценностите като пос-редници. Подмяната на ценностите ерозира социална-та интеграция. Релевантността е начин за съхраняване автентичността на ценностите. Социалната нагласа или диспозиция в рамките на системата към естетически-те ценности не е една и съща с тези към религиозните, консумативните, икономическите и т.н. ценности.

Историческият опит на модерната социология дава достатъчно красноречиви уроци срещу фетишизира-нето и реифицирането на социалната система, както и срещу опитите тя да се спиритуализира, ако използва-ме този изваден от употреба термин. Социалната сис-тема съществува и се проявява чрез институциите си, в социалните действия и взаимодействия, чрез подсис-темите си и т.н. Но тук въпросът е да не се гледа на социалната система като на някаква огромна машина, макар сред многото нейни лица да има и отблъскващ облик на някакво като че ли свръхсъзнателно същест-во, което сякаш диктува неумолимо ценностните ори-ентации на агентите в системата.

Ценностният избор е винаги проблем дори когато изглежда, че ценностните системи са в дълбок сън.

Социалната система е поле за постигане на ценнос-ти, което означава превръщане на ценността в благо. В противен случай ценността остава копнеж, все несбъд-нато желание и т.н. Социалната система е поле и пер-

спектива, но и пречка за свободната воля на индивида и на колективния деец. Ценностният избор е въпрос на предпочитание и на пренебрежение и по тази причина действието в системата е двусмислено тъкмо защото се реализира в условията на система. Социалната система е арена на напрежения и конфликти по повод на цен-ности. Несистемните ценностни ориентации и дейс-твия са понякога предвестник за настъпваща преоцен-ка на ценностите и за промени в социалната система.

Типологията на ценностните конфликти се основа-ва на типология на дейците, на отношенията между тях и естествено в центъра на вниманието са системите от ценности с оглед на балансите и дисбалансите между предпочитания и пренебрежения. Системните отноше-ния между дейците (индивидуални или колективни, респективно групови) са действителни благодарение на социалните действия и взаимодействия. По друг начин те съществуват като договори, предписания, рецепти, правила, морални и юридически норми, представи и идеи. Всяко понятие и представа на дееца е вероятно действие. Обобщено може да се каже, че дейците имат предварителна схема на възнамерявано действие. Ес-тествено, действието е много повече от схемата и ре-зултатът е повече или по-малко различен от намерени-ето, но това се забелязва, когато разминаването е значи-телно и значимо било в положителен, било в негативен смисъл, но най-вече, когато резултатът е непредвидено негативен и разочароващ. На социалното действие ще се спрем специално и обстойно в следващата лекция. Тези въпроси няма как да не се засегнат провизорно, защото ценностната криза в рамките на социалната система се изпитва от дейците, а не от безличните ком-поненти и структури на системата.



Ценностите функционират в социалната система благодарение на тяхната интернализация от дейците (индивидуални или колективни и групови), а както беше подчертано, за да е мислима интернализацията, се предполага, че са също така екстернализирани. Не-обходимо е да се спрем на обективната форма на фун-кциониращите в обществото като социална система ценности.

Всяка ценностна ориентация е свързана и обуслове-на в реализацията си от потребности, нагласи, желания, интереси на личността, на общността или на социалната група, а реализацията е естествено социално действие. Ценностната ориентация е изправена срещу друга и фак-тически в комплекс от други ориентации. Ситуациите се умножават и картината на по-големи социални конфи-гурации и на обществото като цяло, което съществува като система, е необхватна и невъобразима, защото така маркирана не би могла да е нещо друго освен хаос. Не е възможно да се съгласуват ценностните ориентации от само себе си. Не можем в дадената ситуация да знаем какви потребности, интереси, желания, нагласа и т.н. движат ценностната ориентация насреща и тези на ок-ръжаващите. Така стоят нещата с човешките действия и взаимодействия изобщо. Картината с реактивните поведения е несравнимо по-проста дори когато става дума за голяма маса от хора. Редът се осигурява от нор-ми, които имат ценностен смисъл, но е необходимо да се прави разграничение между норми и ценности. В начина си на съществуване нормите имат нещо общо с ценностите и то е различието им от фактите. Нормите образуват отделна сфера, в която са мислими като ире-ални обекти подобно на числата и на ценностите. Те са изкуствени и по същество рационални конструкти, кои-

то нямат самостойно съдържание, каквото имат ценнос-тите и дори числата, а са форма на някакви съдържания, които сами по себе си са, така да се каже, естествено оформени, изначално оформени. Нормите са функцио-нални по природата си и техният смисъл се изчерпва с техните функции, които са отначало докрай социални.

Нормите правят възможни социалните връзки и от-ношения. Те са гръбнак на социалната система, но ро-лята им е винаги двояка. Те съдържат противоречие на функцията си. Правят възможна реализацията на цен-ностната ориентация, но като я рамкират, което е изис-кване на системата. Нормите се създават в обществото на основата на съгласие и веднъж възприети се следват доброволно или принудително, като формите на прину-да биват различни според консенсуса относно формите на принуда, в това число и насилие. Те се отнасят до различни сфери на обществена дейност и различни по размер и характер социални конфигурации. Има езико-ви норми, организационни, производствени, комуника-ционни (отнасящи се до натоварване на комуникацион-ните средства, движение по пътищата, натоварване на транспортно средство, например асансьор и т.н.). Фун-кциите на голяма сфера от норми са ценностно неут-рални, но в качеството си на регулативи на обществе-ни отношения и процеси могат да бъдат разглеждани от ценностна гледна точка и оценявани като повече или по-малко адекватни, значими за постигане на цели. Тук ни интересуват по-специално нормите, които се отнасят до сферата на функциониращите в обществото ценнос-ти. Всяка система/сфера на ценности има специфични норми, които са по един или друг начин обществено ва-лидни и биват или препоръчителни, или повелителни, императивни.



Обществото въз основа на опита, а във вътрешно диференцираното общество здравната подсистема из-работва препоръчителни и задължителни норми, отна-сящи се до виталните ценности. По аналогичен начин стоят нещата с нормативната система, отнасяща се до консумативните ценности. Тези нормативни ценнос-тни системи/сфери са посредници между социална-та система и поведенческата/организмична система, за което стана дума. Нормите в модерното общество се изработват от експерти и се обсъждат от широката общественост, защото нормите в сферата на ценнос-тите имат валидност само на основата на убеждения. Ефективността на ценностните норми се установява в жизнения опит. Свидетели сме как препоръчани от екс-перти норми в сферата на виталните и консумативните ценности се оказват с негативни последици и се кори-гират или пък отменят и заменят с нови.

В икономическата подсистема на обществото като социална система се произвеждат материалните блага и извършват услуги, извършва се размяна на блага, чрез пазара на стоки и услуги се осъществява разпределени-ето, чрез универсалната разменна стойност (ценност) на парите. Материалните блага са реализирани ценнос-ти, ценности, прикрепени към вещи, както и услугите са прикрепени към дейности ценности, т.е. ценности, превърнати във факти. Икономиката е всъщност иконо-мическото общество като подсистема на социеталната социална система. В икономическото общество, което непрекъснато се разширява, господстват икономичес-ките ценности и, разбира се, фундаментална роля и значение имат икономическите интереси. Когато упот-ребявам термина икономическо общество, искам да акцентирам на проникването между подсистемата и

социалната система, което има място и в отношения-та на социалната система с другите подсистеми, като организма или поведенческата подсистема, културата като подсистема и личността като система.

Всяка жива система има същностна тенденция да е затворена, макар че, ако тази тенденция се реализира докрай и системата е наистина напълно затворена, ней-ната имплозия е неминуема. Вече беше подчертано, че за живата система да е отворена е жизнена необходи-мост. Диференцирането на икономиката като жизнена сфера на обществото е в същото време нейно форми-ране като система, която намира начини да се разгра-ничава, колкото е възможно по-строго, от останалите подсистеми на обществото като социална система, в това число от самата социална система. Концептуал-ният персонаж на хомо икономикус е ярка илюстрация на въпросната същностна тенденция. Патосът за сво-бодния пазар, който фактически е израз за ненамеса отвън във функционирането на пазара, откъдето и да идва и както и да се мотивира и легитимира външна-та намеса, се смята за вреден. Върви разграничение от сферата на политиката, на културата и т.н. Тенденцията и разграниченията, за които става дума, имат сериозни основания, тъй като външните намеси водят до хете-рология, която от икономическа гледна точка е произ-веждане на хаос в системата на икономическия живот и подриване на икономическата стабилност. Въпросна-та същностна тенденция и разграниченията в името на икономиката като система се ръководят и мотивират от икономическите ценности, които са наистина хетеро-генни в сравнение с другите ценностни сфери. Други ценности могат да подпомагат икономическите, но не и да им противостоят или да претендират за господство.



Естетически ценности могат да усилват икономически ценности, но не и да претендират за водеща роля, кое-то може да е за сметка на икономическите. Подчиня-ването на икономическата рационалност на социална рационалност, а това означава господство на социални ценности над икономическите, води до разстройване на икономическата рационалност и пораждане на по-голям или по-малък икономически хаос, а той води до обезценяване на социалните ценности и произвеждане в крайна сметка на социален хаос.

Политическият живот на обществото или полити-ческото общество е подсистема на обществото като со-циална система и поле на политическите ценности, ко-ито са нормативно регламентирани в конституцията и правни норми, произтичащи от конституционните нор-ми и разпоредби. Системата на политиката е в особено тясна връзка със социалната система. Политическите ценности имат служебен/инструментален характер. Те служат на общото благо, което свързва всички крайни или самостойни ценности и на първо място върховни-те ценности в йерархията на ценностите. Основател-но е да се говори за политическото общество, защо-то обществото като цяло е организирано в държава и всички членове на обществото имат пряко отношение към колективно обвързващите политически решения на управлението на държавата. Не е възможно член на обществото като личност да излезе извън политиката, защото няма такъв кът на обществото, който да е извън политическото общество, т.е. извън валидността на по-литическите ценности, било те позитивни или негатив-ни. Системата на политиката не съвпада със социална-та система, нито пък е допустимо нейното проникване в другите подсистеми да се изразява в ценностно коло-

низиране. В демократичното общество призванието на политиката е да защитава и спомага за утвърждаване на такива фундаментални ценности като свободата, си-гурността, просперитета, справедливостта, върховната ценност на човешкия живот и т.н.

Нарастващата комплексност на обществото озна-чава нарастваща комплексност на социалната система и нейните отношения с подсистемите, в това число с диференцираната и относително автономна, а поради тази причина и противоречива система на политика-та, която е вътрешно диференцирана и може да се го-вори за множество политики според техния предмет, конкретизирани цели и задачи. Това е нещо различно от политическия плурализъм, който внася естествено комплексност в политиката като система. Политичес-кият плурализъм е свързан с плурализъм в рамките на политическите ценности и различни перспективи на оценяване. Комплексността изисква професионализа-ция на политическата дейност на нивото на подготвя-не на политическа стратегия, политически решения и обобщено ръководене на политическите дела. Още Вебер обръща внимание на превръщането на полити-ката в „предприятие“ (Betrieb), изискващо обучение в борбата за власт и нейните методи (така, както се е формирало от модерната партийна система), обусло-вило разделянето на публичните функционери на две категории /…/: чиновници-специалисти (Fachbeamte), от една страна, и „политически“ чиновници, от друга“ (Макс Вебер. Политиката като призвание. – В: Макс Вебер. Ученият и политикът. Микропринт. С., 1993. с. 60).

Превръщането на политиката в предприятие и про-фесионализацията на ръководната политическа дейност



пораждат проблеми от ценностен порядък. Съществува колизия между хетерогенни ценности, която Вебер пос-тавя в светлината на т. нар. етика на убеждението, на спасението в термините на религиозния език, и етиката на отговорността, която изисква посвещаване в името на ръководените политически, на тези, които са дали доверие и е най-малко некоректно да бъдат измамени. Политиката почива на два реда ценности. Единият ред са ценностите, заложени в политическите институции и юридическата база на обществото, която е рамката и основата на политическата дейност и упражняването на политическата власт, другият ред са ценностите в обсега на етиката на отговорността.

Културната система се отличава с високо ниво на комплексност и пределна широта на обхват, което оз-начава проникване във всички аспекти на обществения живот. Думата култура е суперкод, за което свидетел-стват десетките неудовлетворителни определения на многомерния феномен. Няма спор относно най-общо-то отрицателно определение на култура. То е просто. Културата не е природата. Това е вярно разграничение. Когато се обърнем към отговора на въпроса какво е културата, от отрицателното определение изглежда, че тя поглъща всичко в границите на обществото, което е създадено в него, в това число създаването му. Такова широко понятие е по-скоро замъгляващо и объркващо. Преди всичко е необходимо да се внесе достатъчна яс-нота в смисъла на понятието

Говори се за прояви на хора, групи и дори, едва ли не, за цели общества като варварски или проява на варварство, т.е. като нещо, несъвместимо с достояни-ето на културата, присъща на човешките същества и обединения. Варварство и варварско не се отнасят към

природни феномени, а до прояви на човешки същест-ва, а не просто до животински същества. Не се опреде-ля като варварство това, което върши глутница от хищ-ници. Говори се за културни обноски в някакъв кръг на общуване между хора, но характеристиката културни очевидно не съвпада с обноски. Говори се за културно поведение, което не означава свеждане на човешкото поведение до характеристиката, до аспекта му на кул-турно. Говори се за култура на храненето. Културата не е храненето. В такъв ред е несъмнено, че политичес-ката култура и политиката са различни неща. Иконо-мическата култура е аспект на икономическия живот, но естествено се различава от останалите страни и аспекти на тази форма на живот. Има градска култу-ра, култура на протеста, научна култура, японска, аме-риканска, европейска, немска, френска и т.н. култура. Говори се за младежка, пролетарска, буржоазна и т.н. култура. Различават се древна, средновековна, модер-на и т.н. култура и историята на културата не съвпада с историята на обществата, с политическата история, с икономическата история, история на религията и т.н. Разграниченията могат да продължат и като че ли те са неизчерпаеми и не може да се каже още на пръв поглед, че не са основателни. Колкото и голямо да е многообразието на обозначаваните феномени, колкото и големи да са различията между подвежданите под наименованието култура феномени, съизмеримост съществува, тъй като има всеобщи черти, характерис-тики и отличаващи културата от всички други аспекти на обществото и артефактната действителност. Култу-рата има две основни форми на съществуване освен делението на материална и духовна култура, на субек-тивна и обективна или, по-точно казано, обективирана,



опредметена култура. Системата на културата включва символните посредници на човешките/социални вза-имодействия, ресурсите от всички разновидности и типове знания, вярвания, ценности и нагласи/настро-еност към света, които са резултат на социално науча-ване. „Културата“ е краен отрязък от безсмислената безкрайност на световните събития, надарен от гледна точка на човека със смисъл и значение. И тя си оста-ва това за него дори когато той се изявява като смър-тен враг на дадена конкретна култура и проповядва „връщане към природата“. Защото дори тази нагласа може да бъде постигната само доколкото той съотна-ся конкретната култура със собствените си ценностни идеи и я намира за „прекалено лековата“ (Макс Вебер. Смисъл и ценност. ИК Критика и хуманизъм, С., 1998, с. 53). Културата е способност на човека и обществото на оценка и преоценка на условията, целите и смисъла на човешката/социалната дейност.

Многомерният феномен на културата има систе-мен характер, тъй като всички диференцирани едини-ци, образувания в границите на културата изобщо са необходимо свързани и зависими в положителен или негативен смисъл, взаимно се подпомагат, влияят си по един или друг начин, противоречат си или са в конку-ренция. Културната система има вътрешно хармони-зиращи, но и агонистични тенденции. Тя има ключо-во значение за автопоезисната природа на социалната система. Тя рефлектира в личностната система и прави възможна самоценността на човека. Без да се впускаме в изчерпателно изреждане, е видно, а това е ярко мани-фестирано във всекидневния живот и от гледна точка на всекидневното съзнание, че културата е подчертано ценностно натоварена и то преди всичко с положител-

на ценност като добро в широкия смисъл, надхвърлящ етичния смисъл на понятието. Когато във всекидневие-то се отсъжда за културно или некултурно поведение, отношение и т.н., се има предвид ценностно отъждес-твяване. Като подсистема и третирана от гледна точка на социалната система, ценностно културната система се формира в различните си компоненти и единици нормативно и в това си качество културата проявява репресивни функции, на което се реагира от отделни личности, групи и общности нихилистично, каквото е познатото от втората половина на миналия век движе-ние на контракултурата.

Социалната система, респективно подсистемите и специално културната система могат да бъдат раз-глеждани синхронно и диахронно. Така подхожда още Конт, който разграничава социална статика и социал-на динамика. В синхронен или диахронен аспект со-циалната система е процес. Социалният процес може да се характеризира като възпроизвеждане без значими промени в системата, но се мисли и като развитие и по-значими или по-незначителни промени в система-та и на социалната система. Промяната може да има еволюционен характер и в някои случаи да е радикал-на или революционна, което не трябва да се свежда до познатите от историята кръвопролитни революции. Относителната самостоятелност на културната систе-ма прави възможно наблюдението и концептуализира-нето на нейното влияние и значение за интеграцията на социалната система или за предизвикване и галванизи-ране на дезинтеграция, за избягване на обезсилващи и безплодни конфликти или за изостряне на конфликти, които водят до развитие на системата или до промени в нейни структурни единици.



Беше изтъкнато, че системата на културата вклю-чва голямо многообразие от културни феномени с широк диапазон на различия. Културната система има свои подсистеми, които общо взето по общия знамена-тел на културната система са хетерологични. Отделни-те подсистеми имат по-пряко или по-отдалечено, дори пренебрежимо значение за социалните подсистеми на социеталната социална система. Политическата и икономическата култура са подсистеми на културната система и естествено имат пряко значение и влияние съответно върху политиката и икономиката в сравне-ние с културата на храненето, музикалната култура или физическата култура и т.н. Формите на културата могат да бъдат разглеждани от гледна точка на тяхна-та релевантност, ирелевантност и нерелевантност към отделните сектори на социалната система както и по отношение на останалите подсистеми на социалната система. Въпросните връзки и зависимости се проявя-ват по отношение на социалната система преди всичко с ценностното си съдържание.

Модерното общество възниква и се развива като национално общество, организирано в национална държава. В същото време това е капиталистическо ин-дустриализиращо се и превръщащо се в индустриално общество. Духът на капитализма се изразява в разома-гьосване на света, рационализиране и интелектуализи-ране на производството с оглед по-голяма печалба, но и на всички основни сфери на обществения живот. Духът на капитализма е предприемачески дух на свободната инициатива, конкуренцията, която е безмилостна, отказ от традиционните ценности, формиране на нова цен-ностна система и т.н. Духът на капитализма е непреста-нен напор за отваряне на обществото, разбирано преди

всичко като нови и нови пазари. Но да не избързваме. Модерната държава се нарича национална, защото тя е призвана преди всичко да изгражда и утвърждава на-цията като общност и в същото време като национално общество. Парадоксална задача, защото от Тьониес се знае, че тези две форми на социален живот почиват на взаимно изключващи се начала и общностите са мис-лими като затворени, доколкото е възможно, и непро-пускливи за навлизане в общността на обществените отношения и по този начин подриване на общността и в крайна сметка нейно ликвидиране. Радикалисткият и революционен призив на Жан-Жак Русо да се ликвиди-рат всички общностни връзки и зависимости в името на свободното гражданско общество не се реализира така, както той си е представял нещата, защото модерното общество не се нуждае от ликвидиране на общностите в себе си като семейството. Напротив, дава се свобода на свободни сдружавания, свобода на публично изра-зяване, развитие на демокрацията, политически плура-лизъм и т.н. Но всичко това е под знамето на нацията, вкоренена в територия. Националното общество като социална система приписва на територията символен смисъл и сакрална, върховна и ненакърнима ценност. Хомогенизиращите функции на националната държава са развитие на национално стопанство, колкото е въз-можно по-мощно и конкурентоспособно на външните пазари национално производство, национална индуст-рия, книжовен език, национална литература и изкуство, национална култура. Социалната система и по-специал-но нейните институции, било те държавни или недъ-ржавни, са заинтересовани от развитието и поддържане-то на системата на културата като национална култура. Тази подсистема на свой ред има като свое главно при-



звание просперитета на нацията. Нацията като колек-тивна идентичност има като фундаментален принцип разграничението с обкръжаващия свят, а той се със-тои от други национални общества, от нации, които са самореференциални като самоценност. Телеологията на нацията се ръководи от нейната самоценност, изра-зяваща се красноречиво от националната култура и на-ционалната гордост. Нацията, националното общество подсилва основната тенденция на социалната система към затвореност, но в същото време модернизационни-те процеси, духът на капитализма, рационализацията, модерната свобода като върховна ценност, просторите на комуникация с развитието на индустриалното обще-ство и други подобни движещи сили на модерното от-насяне към света, в който промяната е водещ мотив, от-варят все повече обществото, т.е. социалната система.

Отварянето на националните общества едно към друго се изразява в превъзмогване на пречките, а това са на първо място националните граници чрез все по-облекчени режими на движение на стоки, капитали, хора, информация, идеи, ценности. Западната либерал-на мисъл формира идеологията на мултикултурализма, но тази идеология отговаря на реални промени в света и тенденции, които изглеждат неумолими. Политичес-кото общество не може да остане безразлично към ико-номическите, културните, ценностните промени, които се извършват в света, който впрочем все по-мощно е завладяван от безпрецедентния процес на глобализа-ция. Мултикултурализмът извежда на преден план хар-монистки принцип на културната система, на която се гледа като на културен плурализъм. Предполага се, че културното многообразие отговаря на природата на са-мата култура и то по естествен начин укрепва култур-

ната система. Напреженията, които възникват в модела на мултикултуралността, дори отделни конфликти, са по-скоро сигнал към обществото като социална система за липса на толерантност, липса, която се вменява като недостатъчно добре изпълнен дълг на институции като тези на образованието, медиите, културни институции и т.н.

Има обаче събития, които извеждат на повърхност-та тежки проблеми на мултикултуралността, и невиди-ми, неосмислени в перспективата на мултикултурализ-ма дилеми. Настъпва криза на мултикултурализма, но тя не се дължи само на ценностни несъизмеримости в сферата на хетерогенни ценности, а най-вече на дълбо-ки промени на социалната система, която винаги е била свързвана с достатъчна предвидимост, със сигурност и устойчиви промени. Нарастващата комплексност на социалната система увеличава неопределеността, на-растват непредвидените и непреднамерени последици от колективно обвързващи решения. Несигурността из-лиза на преден план и хаосът е начин да се превъзмогнат оковите на социалната система, изправена пред непре-станни предизвикателства да се променя и адаптира към средата. Несигурността в социалната система галвани-зира самозатваряне на културните общности, усилване на взаимна подозрителност вместо толерантност към другия културен модел с неговите хетерогенни ценнос-ти и сакрализирана самоценност. Кризата на културата е криза на ценностите. „Значението на образа на едно културно явление и основанието на това значение не могат да бъдат извлечени, обосновани и доведени до разбираемост от никаква, пък било тя и най-съвърше-ната, система от облечени в понятия закони, защото значението предполага отнасяне на културните фено-



мени към ценностни идеи. Понятието за култура е цен-ностно понятие. Емпиричната действителност е за нас „култура“, защото и доколкото я отнасяме до ценност-ни идеи тя обхваща онези и само онези съставни части от действителността, които благодарение на съотнася-нето стават значими за нас (Макс Вебер. Цит. съч., с. 49). Това понятие за културата като ценностно понятие не срива понятието за културна система, както новата теория за хаоса не обезсмисля понятието за социална система. Реалните процеси налагат преосмисляне на основни понятия, които са работили сравнително доб-ре в епоха, която отминава.

лекция осма

СоциаЛно деЙСтвиеи ценноСти

При определени условия реално поведение на чо-века като биологично същество се описва и обяснява в термините на биологията, респективно на други ес-тествени науки. Поведението на човека като чисто био-логично същество не се различава принципно от по-ведението на животните. Ако човек по невнимание се докосне до нагорещена ютия, той отдръпва ръката си мигновено, както реагира и домашният любимец, ако сложи лапа на същата тази нагорещена ютия. Думата действие има широка употреба, която се разпростира не само отвъд човешкия, но и отвъд животинския свят. Тук не е необходимо да се впускаме в разискване на въпросната многозначност. Насочваме вниманието си върху разграничение и проясняване на понятието чо-вешко действие и реактивно поведение. В тази връз-ка възниква въпросът за отношението на човешко и социално действие: Мислимо ли е човешко действие, което да не се квалифицира като социално?

Емил Дюркем говори за дуалистична природа на човека. Тази теза напомня картезианския дуализъм на тялото и душата, независимостта между психичните и физиологичните процеси един от друг. Дуализмът, за който говори Дюркем, има дълбоки и същностни основания, макар че той не се погрижил достатъчно

�


или по някакви други причини е оставил неприемли-ви двусмислици и неясноти в иначе продуктивната си теза. Това, което отличава човека или човешкото в човека като биологично същество, като човек от плът и кръв, е възможно единствено и само в обществото, защото, както казва Аристотел, вън от обществото (по-лиса) човек е мислим или като животно, или като бог, но, разбира се, той не е нито едното, нито другото. Чо-век има способността да обособява себе си от света, от всичко, което го заобикаля, включително себе си като телесно, природно същество, оставайки идентичен, т.е. да анализира себе си, да разграничава „дуализма“ на природата си, да преживява самотата си, да се само-убие преднамерено, да приписва на „обектите“ смисъл и ценност. Такъв поглед, подобно отнасяне към света и към себе си са възможни благодарение на другия и на другите живи, на тези, които не са вече живи, дори на идните, които ще се родят. Това е погледът и отноше-нието на обществото, на човечеството, т.е. на родовия човек. Този проблем налага антропологията да запази мълчание. „От момента, в който биват различавани спе-цифично човешки феномени, се навлиза в сферата на социалното. Специфичната човешкост на човека и не-говата социалност са в неразделимо единство“ (Питър Бъргър, Томас Лукман. Социалното конструиране на реалността. ИК „Критика и хуманизъм“, С., 1996, с. 69). Човек се ражда не със своя аз, а го открива в про-цеса на първичната социализация у другите или чрез другите, има свой поглед и отношение към света чрез погледите на другия и другите в процеса на първич-ната, вторичната социализация и през целия си живот, приписва смисъл и ценност на „обектите“ чрез тези на другите, в обществото. Светът на човека е отворен, а

това означава, че пред човека стоят въпроси. Питащият и себе си питащият се човек е търсещият смисъл човек. Радикалната отлика на човешката реалност са смисло-вите отношения и ценностно отнасяне в сама по себе си безсмислената безкрайност на световните събития, както се изразява Вебер.

Социалното действие е ръководено от смисъл и пряко или косвено от ценност/ценности. Това твърде-ние се нуждае от пояснения и разгръщане. Първото, което може да се добави, че то е действие и когато има въздържане, когато би могло да се очаква инициатива, намеса, съдействие или реакция. Подобно въздържане се третира като равностойно социално действие и това не е толкова странно, защото този, който е безучастен свидетел на кражба или някакво друго престъпно дейс-твие, вместо да реагира, в това число като сигнализира в полицията, се третира като съучастник на престъпника, който се укрива. Но не само тези две форми на социал-ното действие изразяват неговата отлика от реактивното поведение в прецизирания от Вебер смисъл на термина. Социалното действие е винаги контекстуално и е невъз-можно без дефиниране на ситуацията. Другояче казано, дори когато действието е напълно рутинно и деецът има пред себе си очевидност, очевидност на ситуацията, ос-ветеност на хоризонта и дефиницията на ситуацията е предварително дадена, се случват неприятни изнена-ди, защото очевидността се оказва привидна, измамна. Дефиницията на ситуацията е базирана на арсенала от знания, с които разполага деецът (индивидуален или колективен), като подбира от тях релевантните знания и отчита непрозирното в ситуацията поради липса на знание, калкулирайки го като риск на действието. На ситуацията се гледа като на свързаност на важни (в по-

лекция осма. СОЦИАЛНО ДЕЙСТВИЕ И ЦЕННОСТИ


ложителен или отрицателен смисъл) по степен момен-ти, което е не само когнитивно, но и оценъчно отно-шение, което предстои да бъде изпитано с реализация на действието и съпоставката на резултата с целта или преследваната ценност. Не би трябвало да се създава впечатлението, че социалното действие е въпрос на всестранно когнитивно обглеждане и рефлексивно ръ-ководене на неговия ход на реализация. Това най-малко е валидно за действията във всекидневния живот. Има хабитуализирани страни на действията, има рутинност на всекидневието, има доверие в насрещните участни-ци в ситуацията и т.н. Рефлексивността се включва и нараства според характера на действието, необичай-ността на ситуацията, на целеполагането, необходими-те иновации, рисковостта и т.н. Но преди разискването на тези и подобни въпроси и преди това на структурата на социалното действие да маркираме разновидности и типове социални действия, което фактически е вече отворен въпрос.

Социално действие са плащането на шофьора на такси, който ни е возил до летището, махането на ръка за довиждане към моите изпращачи, когато се отпра-вям към самолета, размисълът по време на полета вър-ху наболелите въпроси за рисковото общество, които ще бъдат разисквани на научния форум, който е повод за пътуването. Действие са приемането в парламента на нов закон срещу корупцията, реформата на висшето образование, повишаването на пенсиите, забраната на тютюнопушенето на публични места, стачката, граж-данското неподчинение и т.н. Не е социално действие, ако някой преуморен работник е заспал в трамвая, но е действие, ако се преструва на заспал, за да го отминат контрольорите. „Не всеки контакт между хората има

социален характер, а само смислово ориентираното по поведението на другия собствено поведение.

Например сблъскването между двама колоездачи е събитие, подобно на природно явление. Но опитите им да избегнат сблъсъка, идващите след него ругатни, раз-мяна на удари или мирни изяснявания са вече „социално действие“ (Макс Вебер. Генезис на западния рациона-лизъм. ИК „Критика и хуманизъм“. София, 2001. с. 36-37). Разновидностите и многообразието на човешките/социалните действия е неизчерпаемо. Ориентирането в това многообразие е възможно с помощта на генера-лизиращи и типологични понятия. Във всекидневието хората си служат с типизации, които биват относими към ситуации, дейци, които са насреща в ситуацията, типизации на действията, които предприема деецът, на средствата за постигане на целта, на стъпките на всеки от етапите на реализация на действията. Естес-твено, всичко това не е така отчетливо разчленено и „разписано“ във всекидневното съзнание на дееца. Смислово натовареното човешко действие подлежи на задълбочен до пределните му елементи анализ. Та-кива елементи са категориите „цел“, „средство“, „мо-тив“, „смисъл“. „Ние желаем нещо in concreto или „за-ради самото него“, или като средство за постигането в крайна сметка на друго желано нещо. Въпросът за адекватността на средството спрямо зададената цел е безусловно достъпен за научно разглеждане.“ Дейс-тващият претегля нежелателните срещу желаните пос-ледици на своето действие и на тази основа си прави извода дали си струва желаната цел, ако се накърняват други ценности, на които той държи, претегля цели и средства. „Да се превърне обаче претеглянето във взе-мане на решение е задача не на науката, а на следва-



щия своята воля човек: той претегля и избира между съответните ценности съобразно собствената си съвест и според личния си светоглед“ ( Макс Вебер, Смисъл и ценност, с. 26). Формулирането на целта на действие-то е невъзможно без рационален поглед и рационална обосновка. Те са с минимална тежест при афективния тип действие, от тях няма актуална нужда при типа на традиционното действие, а изглежда, че при ценностно-рационалното действие целта, която се отъждествява с ръководната ценност, не се нуждае от рационална обос-новка, защото е въпрос на ценностно чувство. В такъв случай изглежда, че въпросният рационален поглед се отнася едва ли не само до целерационалното действие. Тогава да разгледаме по-задълбочено най-напред този тип действие, за да видим докъде се простира принци-път на рационалност и какви са другите значими усло-вия и страни на действието, ако има такива. Трябва да се изясни мястото и ролята на волята на дееца за дейс-твие. Необходимо е също така да се изяснят въпросите с рационалния избор, защото няма как да се мине без избор, след като деецът не разполага и не би могъл да разполага с неограничени рационални знания. тъй като човек е крайно същество.

Терминът „рационалност“ има двояко значение. Той означава човешка интелектуална способност на безстрастно, т.е. без смесване с чувства, емоции, страс-ти, желания, настроения и пр., анализиране на явле-ния, събития, неща и всичко в хоризонта на човешко-то съзнание, обосноваване на решения, концептуално схващане на състояния и процеси, отнасяне към света и т.н. Рационалното мислене е добре организирано, пос-ледователно, аргументирано мислене. В това значение рационалността се припокрива с основните черти и ха-

рактеристики на разсъдъчност и разумност, но не бих казал, че понятията са напълно тъждествени по значе-ние и смисъл. В този смисъл на понятието рационално, отнесено към целерационалното действие, се разбира, че ръководещата действието цел е обмислена и възпри-ета като необходима без намесата на емоции, страсти и пр. и по подобен начин е постъпено по отношение на всички елементи на действието, в това число по от-ношение на мотивите, което означава, че се изключва спонтанност, безкритичност и наивност относно ситу-ацията, очакваните резултати и т.н. В такава перспекти-ва и в такава рамка няма място за намеси от ценностно естество.

Другото значение на термина рационалност се от-нася до свойство на социално действие, човешка пос-тъпка, човешка дейност, организация, социални взаи-модействия и т.н. Би могло да се каже, че това е прак-тическо и прагматично значение на рационално и ра-ционалност. Неслучайно тъкмо в сферата на икономи-ческата дейност така разбираната рационалност е най-широко, за да не кажем повсеместно, разпространена или, по-точно казано, уместна, изискуема за всяка една икономическа дейност и действие. Рационалността в икономиката означава ефективност. Рационалността оз-начава и икономичност в смисъл постигане на по-добри резултати с колкото е възможно по-малко средства, т.е. избягване на пилеене на средства за постигане на цел. Естествено, рационалността като свойство, качество на социално действие, социална дейност и организация на обществени отношения и взаимодействия се обус-лавя от рационалността като човешка интелектуална способност, но разграничението, което се прокарва между тях, е необходимо и от съществено значение за



третиране на целерационалното действие и изобщо ос-новните форми на отнасянето на човека към света.

Икономическата рационалност е един от много-бройните типове рационалност. Различните типове рационалност се дължат на присъщото на модерната епоха рационализиране, интелектуализиране и разо-магьосване на света, което означава диференциране на жизнените сфери и относителна самостоятелност на подсистемите на обществото като система, все по-голяма специализация на дейностите и т.н. Типовете рационалност не се извеждат една от друга и съвсем не съществуват като паралелни реалности без отноше-ние една към друга. Общо взето отношенията са твърде комплицирани. Икономически рационалното действие има своя логика и тя не е тази на социално рационално-то действие. По такъв начин стоят нещата с политичес-кото рационално действие и рационалните действия в други жизнени сфери и подсистеми на обществото. Икономическото рационално действие може да изглеж-да от гледна точка на социално рационалното действие ирационално, както и обратно – социално рационално-то действие да изглежда от икономическа гледна точка ирационално. Невинаги стоят нещата така, но нерядко стоят тъкмо така и това е един красноречив израз на компликациите, за които става дума, но които тук не е възможно да разглеждаме обстойно и в подробности. Когато се говори за целерационалното действие изобщо, то се определя твърде абстрактно, което не е безполез-но, но би могло такова понятие да е твърде опасно за-блуждаващо, а като идеален тип да няма евристичната стойност, която му се приписва. Ако се конструират идеални типове, то е необходимо да се имат предвид типовете рационалност и да се има предвид релевант-

ността на тези познавателни инструменти. Общата кар-тина на типовете рационални действия приковава вни-манието с острата ценностна проблематика. Различни-те типове рационални действия имат непреднамерени или в най-добрия случай пренебрегвани последици от ценностен порядък. Но да се върнем към началото, когато е моментът на замисъла на рационалното дейс-твие, когато разгорелите се в края на краищата страсти са напълно отсъстващи и като че ли изпратени в дъл-бок сън, тогава, както беше отбелязано, вниманието е приковано върху рационалните знания и предварител-ни пресмятания. Зад работата на рационалността като способност на дееца стоят интенции, които няма как да не са към ценности или да не са ценностно свързани. Рационалното действие се нарича още инструментално действие. Инструменталността не може да се разглеж-да извън контекст или, по-добре казано, не трябва да се забравя, че се подготвя в контекст и получава значе-ния от условията на прилагането (реализацията на инс-трументалното действие), които не би могло да бъдат видими предварително и дори в хода на реализацията. Не може принципно да има ценностно неутрални инс-трументи, което съвсем не означава да се поставя под въпрос рационалното отнасяне и разграничението меж-ду него и ценностното отнасяне към нещата. Тази бе-лежка цели да обърне внимание на връзката между при-нципа на рационалното действие и последиците в края на краищата, които се изразяват в борба на ценностни позиции. За такава една ситуация е валидна също една знаменита обобщаваща мисъл на Вебер от „Науката като призвание“: „Животът сам по себе си и разбиран отвътре, познава само вечната борба на онези богове помежду им или без метафората – несъизмеримостта,



а оттук и непримиримата борба между най-дълбоките изобщо възможни позиции към живота, следователно необходимостта да се избира между тях“ (Макс Вебер. Ученият и политикът, с. 130). Несъизмеримостта, за която става дума, е, разбира се, преди всичко несъизме-римост на ценностни позиции. Конфликтите не могат да бъдат избегнати освен в утопични привиждания, които, ако се превърнат в действие, са неизбежно съпроводени с насилие и имат в края на краищата ужасни последици, за което стана дума по друг повод в предходна лекция. За конфликтите обаче може да се мисли предварително и по-отдалече. За това спомага свободната от ценност-на обвързаност социология и по-специално социологи-ята на ценностите.

Традиционният тип човешко действие има пред-зададена ценностна рамка и предполага безвъпросно установена структура на жизнения свят, в това число неизменна и ненакърнима йерархия на обществено валидните ценности. Естествената среда на този тип действие е общността. Ресурсите от всекидневни зна-ния, ценностите и начинът на отнасяне, в изчерпателен смисъл на думата, към света се предават от поколение на поколение и основната форма е научаване чрез под-ражание и влияние на авторитета в лицето на възраст-ните, които са натрупали жизнен опит и освен че позна-ват традицията, знаят в подробности как да се постъпва в конкретни случаи на житейски проблеми. Настоящето и бъдещето са осветени от миналото, което представля-ва самата традиция и по тази причина те нямат собс-твено значение и смисъл и се изчерпват фактически с актуалното преживяване на това, което се е случило.

Нещата с традиционното действие се комплицират с възникване на действителна ситуация, а това озна-

чава, ако погледнем сериозно на понятието ситуация, условия, които не са очевидни от само себе си, и то-гава е необходимо да се дефинира ситуацията, защото тя не е предварително дадена, имплицитна на самата традиция. Необичайните факти, на които се натъква традиционното действие, са знак за изпълване на на-стоящето със собствено съдържание и значение. На-стъпват напрежения между традиционното действие и социалната среда, макар и в отделни нейни части. Тези напрежения са на първо място от ценностно естество. Преследването на ценност и отстояването на ценност е винаги заредено със страст. В нормална от гледна точ-ка на традиционното действие ситуация страстта по ръководните ценности е сякаш напълно притихнала, но тя се разгорява, щом по някакъв начин традицията е накърнена или има опити да бъде накърнена. Впро-чем, общностните връзки са преди всичко афективни. Светът на хората, основан на традицията и общностна-та форма на живот, не е свят на безметежна хармония, на безконфликтна органичност, каквито картини има в една от главните разновидности на романтизма, обър-нат към легендарно минало.

Вебер поставя строго афективното поведение на границата между социалното, т.е. смислово ориентира-ното действие, и реактивното поведение. Наистина има случаи на афективни реакции в резултат на някакво раздразване, които, изглежда, е невъзможно да се раз-граничат от реакциите на раздразнено животно. Но тук представляват по-голям интерес действията, в основа-та на които са собствено човешките афекти, емоциите и чувствата, които са факт на дееца като личност. Този тип човешки действия нерядко изразяват по-дълбоко и автентично човешкостта на човека, отколкото други



прояви на хората. Тези действия стоят много по-близо до типа на ценностнорационалното действие според класическата типология на Вебер. Чувствата, емоци-ите, страстите са винаги свързани с ценности и връз-ката е толкова тясна, че е трудно да се каже кое точно е водещото начало. Смята се, че емоциите, страстите, а и чувствата са краткотрайни, променливи, субектив-ни и по тази причина несигурни и измамни. Положи-телните емоции и чувства правят така, че да се виждат позитивните ценности, които понякога се приписват на лица, лишени от тях, на постъпки и неща, изглеждащи другояче от външна гледна точка, както пък, обратно, негативни чувства и емоции рисуват ценностна картина в тъмни краски, пречат да се видят присъщи на дадено лице позитивни ценности, свързани с явления и съби-тия. Емоционално разстроеният човек не вижда краси-ви и благородни жестове, които, ако все пак забележи, намира за фалшиви и израз на лицемерие. Има емоцио-нални действия, които отварят очите на хората за високи ценности, за ценности, които като че ли са били напъл-но забравени. Любовта като едно най-великите човеш-ки чувства прави света и хората да изглеждат красиви, подбужда към добродетелно отношение към другите и кара тези, които обичат, да виждат в другите прекрасно-то и доброто, докато този, който е обсебен от омраза, е склонен да вижда навсякъде злото и грозното.

За нас има смисъл и положителна ценност желано-то от нас нещо. Едно и също нещо може да е желано от различни лица и в такъв случай то е повод за конфликт. Желанията могат да бъдат предизвиквани и по този на-чин да се управляват поведенията на хората в една или друга желана от този, който ги предизвиква, насока. В късномодерното общество, наричано потребителско,

има далече отиващи техники на управление/манипули-ране на потребности и желания.

При всяко човешко действие се преследва някаква цел, която е или финална, т.е. ценност заради сама-та себе си, или инструментална, или служебна, т.е. за постигане на финална ценност. Има действия, които са от начало докрай извършвани под външна принуда. В такъв случай за действащия или действащите ценнос-тната директива се отнася за нежелана ценност, която е негативна в ситуацията ценност, но се подразбира, че за този или тези, които упражняват принудата, цен-ността е позитивна. Има действия, които за действа-щия не са въпрос нито на желание, нито на нежела-ние, а се приемат като напълно саморазбиращи се, като напълно естествени в смисъл на естествената нагласа на всекидневния живот. Те наподобяват типично тра-диционното действие и дори реактивното поведение.

Необходимо е да се отграничи от всички остана-ли, в това число близкостоящи, типът на ценностно-рационалното действие, което прави Вебер и на което отделя внимание в свои трудове. „Чисто ценностно-рационално действа онзи, който без оглед на евенту-алните последици работи в служба на убеждението си, представящо му се като дълг, чест, красота, религиозна повеля, пиетет, или значимост на някаква „кауза“ не-зависимо от характера и. Ценностнорационално (...) е винаги действието според „повели“ или „изисквания“, които действащият вярва, че са му поставени“ (Макс Вебер. Генезис на западния рационализъм, с. 40). Ръко-водните ценности при този тип действия са във всички случаи финални и се преживяват като абсолютни. По-велята, за която говори Вебер, може да се разбира и в смисъл, че деецът, респективно дейците, постъпват без



корист, както в случая на моралното действие. Но не е користно и действието в името на красотата, макар че огрубено третиране може да приписва на човека на изкуството жажда за слава и т.н., които, разбира се, не се изключват, но не са най-важното. За религиозно-то действие може да се каже, че религиозният очаква в замяна божията милост и пр., но и това е огрубена и неадекватна представа. Същото е валидно и за действи-ето в името на кауза, например политическа, макар че, като се има предвид ширещата се демагогия, се гледа с неверие на подобно твърдение, но такива аргументи се разминават със същината на обсъждания тип действие, който има място и в сферата на политиката, чието при-звание е стремежът към общото благо.

Всеки от типовете действия има отличителен, ти-пизиращ, диференциращ от другите признак, но както тези признаци, така и съответните действия се изясня-ват по-пълно на основата на структурата на смислово ориентираното човешко действие и разгръщане на не-говите пределни елементи. Да напомним отново струк-турните елементи на действието: деец (индивидуален или колективен), ситуация на действието, цел (желано бъдещо състояние на нещата, средства за постигане на целта. Структурата на действието е обстойно третира-на в теорията на действието на Толкът Парсънс и на редица други теории. Деецът е личност или колектив, а в някои случаи квазиколектив (някакво множество от хора) и се разглежда от различни гледни точки (статус-на, ролева и т.н.) и по различни начини (индивидуалис-тки, холистки, волунтаристки, когнитивистки и т.н.). Конкретизация на понятието деец е да се определи като индивидуален или колективен и т.н. Конкретизация на индивидуален деец е да се определи като личност. Те-

оретическата конкретност изисква да се отговори на въпроса какво се разбира под личност. Личността не е някакъв набор от качества, свойства, черти, елементи и т.н. без връзка едни с други или произволно отнася-щи се помежду си и т.н. Подобен „индивид“, подобна „личност“ и невъобразимо „човешко“ същество не би могло да се свърже с никакво насочено действие, което да постигне някаква цел. Личността е система в смисъл на необходими връзки и зависимости между различни-те и хетерогенни конституенти на човешкото същество. Личността като деец формулира и реализира цел, из-бира и преследва ценност, обзета е от емоция, чувства, страст, които ръководят действието, и т.н. Но човешка-та личност като система не е изолирана от човека като биологично същество, т.е. като биологичен организъм, и не може да се отъждествява с този организъм, който е, естествено, една от основните системни разновид-ности. Човек не формулира цели на действието си с организма си, не избира ценности, не дефинира ситуа-цията на действието, не избира средствата за постигане на целите с организма си, а всичко това се свързва тък-мо с личността на човека. Организмът се заявява, така да се каже, пред личността като потребности, желания, като удовлетвореност (наситеност) или неудовлетворе-ност (жажда, глад и т.н.), които се оформят, както дее-цът оформя според виждането си „обекти“ на външната ситуацията, на средата на личността като система. Ето защо има основание да се говори и за организма като среда на личността, като система, макар организмът да е моят организъм, но все пак мога, макар въображаемо, да се отстраня от него и да го наблюдавам един вид от външна гледна точка и човек може дори да си служи със собственото си тяло, както си служи с други вещи.



Проститутката търгува собствената си плът. Но тъкмо от гледна точка на личността собственият организъм и тяло са ценност, по-точно казано, средоточие от цен-ности както финални, така и инструментални (човек гледа на здравето си като условие за постигане на об-щочовешка ценност, за осигуряване щастие на деца-та си, на любимия човек и т.н.). Организмът, който е система, е абсолютно условие и основа на човешката личност като специфична система, но личността по ни-какъв начин не се свежда, както си представят нещата в крайните форми на бихейвиоризма, до организма, но тя не се свежда и до психиката, която е също основа и компонент на личността, защото е немислима без со-циалните връзки и отношения, без културата като сис-тема от ценности, ценностни ориентации, вярвания, символи, знания и т.н., към която е причастна и интер-нализирала. Личността е немислима без процеса на социализация. Във всички тези връзки, зависимости, отношения, сред необходимости и случайности, пред преодолими, макар нерядко със значителни усилия, а понякога с големи и невъобразими усилия, но и пред принципно непреодолими препятствия личността се откроява с идентичността си.

Всяко човешко същество има заложбата, таланта, потенцията да стане личност, което означава, макар на една долна граница, независимост, самостоятелност и самостойност, автономност в ръководството на собс-твения си живот, в предпочитанията си, в ценностна-та си ориентация, в преценките си и т.н. Въпросната заложба или талант, или потенция се олицетворяват в тезата, че всички хора се раждат свободни, което оз-начава, че могат да станат личности, т.е. не са родени личности. Природното състояние на човека не е състоя-

ние на личност. Ставайки личност, човек се превръща в самоценност и личността е преди всичко финална ценност, която се изразява в действията и по никакъв друг начин. Личността е уникалност и в това си качес-тво лицето е присъствието на безкрайността на човека и по тази причина смъртта на човека е безмерен тра-гизъм на човешкото съществуване. Като финална цен-ност личността е незаменима и не може да се сведе до социална роля, статус и фактор, макар че всички те са условия за нейното съществуване, тъй като системата на личността е немислима извън социалната система, културната система и поведенческата система, които бяха разисквани в предходната лекция. Личността е не просто възможна благодарение на културата и соци-ализацията в социалната система, но тя е участник в „работите“ на световния дух, т.е. в културното строи-телство на човечеството, в смисъла на съществуването и търсене на този смисъл в човечеството. Тези маща-би изглеждат подтискащи, дори смазващи отделната личност, която се оприличава на прашинка, на няка-ква светулка, на някакъв мигновен в безкрайността на времето блясък, но личността няма защо да се търси в сравнения и съпоставки, когато става дума за ней-ната самоценност. Всяко човешко същество извиква удивление, поради безмерността на неговата личност. Единствено личността е отговорна и в най-дълбокия смисъл на това понятие отговорността е въпрос на съвест. Отговаря се за действия. Съвестта е прецен-ка за предприемане на действие според ценности (по-зитивни или негативни), на средства за постигане на целта и във връзка с последиците на действието. Във всеки случай отношението е ценностно, т.е. съвестта е максимална ценностна ангажираност на личността.



Във всеки елемент и аспект на структурата на со-циалното действие се разпознават резултати от социа-лизацията на индивида, в това число и ценностната ориентация на личността, ценностния избор в нача-лото на действието и в течение на реализацията му с оглед на възникващи въпроси и междинни задачи. В личността на дееца може да се види, да се прозре со-циалната среда и обществото, в което е оформена не-говата личност, да се прозре общият ценностен облик на същото това общество. Разбира се, това е поглед на социологически добре въоръжено око.

Човек е мислим в обществото и става личност в об-ществото, в което е възможно индивидуалното социално действие, но отношението човешки индивид–общество, личност–общество, личностна система–социална сис-тема е една от модалностите на социалното действие. Човек е член не просто на обществото като цяло/систе-ма, но едновременно на различни (десетки и едва ли не стотици) социални групи и групирания, на общности и доброволни асоциации, на социални конфигурации в рамките на обществото, в международен и глобален план. Освен индивидуални социални действия има ко-лективни действия и други несводими до индивидуал-ните действия, които вече бяха споменати, но сега ще насочим вниманието върху тях. Подразбира се, че този обширен клас действия не включва действия, които са просто сбор от индивидуални социални действия, кое-то не би поставяло никакви теоретични проблеми и не би имало нужда от отделно разглеждане, а всичко би се свеждало до проста екстраполация на изводите от анализа на индивидуалното социално действие.

Индивидите не са причастни на общности, групи, колективи по субективни приумици, желания, капризи,

преценки и т.н., макар че в някои случаи повърхнос-тният поглед вижда тъкмо това и само това, а поради човешката си природа и неизчерпаем стремеж към пълнота така, както тя се разбира от самите хора. Ос-новни ценности на човешкия живот са непостижими и изобщо немислими извън социални действия, които би могло да наречем надиндивидуални.

Съвместните действия биват на общностна (се-мейството, религиозна общност, етническа общност и т.н), колективна (доброволна неформална обвърза-ност) и на обществена (групова) основа. За удобство ще говорим за колективен деец. Свързаните дейци мо-гат да бъдат двама и повече лица, като образуват мал-ка, средна, голяма по брой на членове общност, малък, среден, голям по размер колектив, малка, средна, голя-ма по размер група. В известен смисъл подобно деле-ние по размер е условно и се прави с оглед на техни-чески улеснения. Георг Зимел обръща внимание върху връзката на размера и качествената определеност на социалната група, т.е. с нарастването на размера (броя на членовете) на групата, настъпват промени в качес-твените характеристики на социалната група. Тук не е възможно да навлизаме в подробности. Има значими различия на връзките между членовете на общноста в сравнение с тези между членовете на колектива, тези между членовете на социална група. Общностните връзки не са формализирани и са най-вече емоционал-ни или, ако използваме термина на Тьониес, конститу-тивен принцип е афективната воля, което естествено не изключва рационални моменти, мотиви и т.н. При колективния деец връзките между членовете на колек-тива се градят на консенсусно разпределение на ро-лите, конкретизираните задачи, начина на участие във



вземането на решения, в реализацията на действието и т.н. В социалната група като деец, в т.ч. в обществото като ансамбъл на обществени отношения, господства рационалната воля, рационално формулирани правила и други рационални регулативи.

Съставният деец, бил той общност, колектив или со-циална група, има съответните начини на формулиране на цел на действието, на дефиниране на ситуацията, на избора на средства за постигане на целта, принципи на разпределяне на отговорностите и във всеки случай действието почива на споделяни общи ценности и пре-следване на споделяна ценност/ценности.

Общностното действие приписва финална ценност на самата общност като такава, респективно смята по правило специфичните ценности на общността като ненакърними, в това число от отделните нейни члено-ве, които биват санкционирани в случай на простъпка.

Колективното действие почива на споделяни от членовете на колектива ценности, което впрочем е из-рично условие за включване в колектива. Има важно значение доверието като социална ценност, кооператив-ността, готовност за взаимопомощ в случай на необхо-димост, колективна отговорност, солидарност и др. со-циални ценности.

Социалната група като деец почива преди всичко на интереси, но също така на общосподеляни ценности и норми. В голямата си част обществените ценности функционират чрез системата от институции, респек-тивно като въплътени в правната основа на обществото и правните норми, регулиращи обществените отноше-ния. Рационализацията на обществените отношения, респективно на обществено допустимите и недопус-тими социални действия, има обективни граници, т.е.

граници от предметно, онтологично естество и прек-рачването на тези, така да се каже, естествени грани-ци се превръща в нелегитимно насилие, в погазване на фундаментални ценности на обществото. Групово-то или общественото действие почива на рационално предписан ред и всеки от членовете на дадена група се ориентира по смисъл според обществено валидния ред. „Обстоятелството, че дадено действие се „ориентира“ по субективния си смисъл към определен предписан ред, може най-напред да означава, че действието, има-но предвид от социализираните индивиди, съответства обективно и на тяхното фактическо действие. Сми-сълът на един предписан ред плюс собственото има-но предвид действие, както и действието, очаквано от другите, могат обаче да се схващат – или да се тълку-ват впоследствие – по различни начини от различните социализирани индивиди“ (Макс Вебер. Смисъл и цен-ност, с. 170). При груповото/общественото действие е от особено значение вътрешната комуникация, както и комуникацията с обществената среда, в рамките на об-ществото като система.

Споделяните ценности могат да спомогнат за пре-одоляване на комуникативен разрив, но, разбира се, не могат да го компенсират. Впрочем, комуникацията има съществено значение и при другите типове колектив-ни/съставни социални действия.

В англоезичната и особено в американската социо-логическа литература се употребява най-често терми-нът колективно поведение (collective behavior) вместо колективно действие. За някои типове действия, ако оставим настрана въпроса за предиката, поведение е изглежда по-подходящ термин в сравнение с понятието действие в прецизиран социологически смисъл. Мода-



та като поведение или поведението в модата е понача-ло колективно, защото отделен индивид не прави мода и неговото действие може да е само екземпляр от дълга редица или съвкупност от еднообразно постъпващи ин-дивиди. Модното поведение е par excellence ценностно мотивирано и ценностно ориентирано поведение.

Спонтанният и организираният граждански про-тест, манифестацията, демонстрацията, стачката, парадът и др. под. са различни форми на колективно поведение, което се ръководи от политически, социал-ни, морални, икономически, хуманитарни и други спо-деляни ценности и, разбира се, в някои случаи от общи или общосподеляни интереси.

Колективните спортове са израз на игрови колек-тивни поведения. Изпълнението на симфоничния ор-кестър, на хор, джазов състав са колективни музикални действия, които са въпрос на изкуство и на висше из-куство, резултат на таланти и на упорита и последова-телна подготовка, на много труд.

Ритуали, обичаи и провокирана по някакъв начин мълва, която може да е съвършено безпочвена, са ко-лективно поведение, което почива на сакрализирани ценности, на ценности, които се смятат за самоочевид-ни, напълно естествени, а мълвата е по правило пред-намерено и в голяма част неконтролируемо ценностно манипулиране на общественото мнение.

Революцията, бунтът, метежът, въстанието, превратът са колективни действия, които използват насилствени средства, инструменти на принуда за раз-рушаване на установен ценностен ред, друг е въпросът дали той е оправдан или неоправдан и установяване на нов ценностен ред или възстановяване на поругани и потъпкани ценности.

Не могат да се третират като сборове на индиви-дуални действия, но и като собствено колективно, общностно или обществено действие или поведение паниката, т. нар. масови психози, провокирани или по стечение на обстоятелства възникнали масови безреди-ци, които се превръщат в палежи, разрушения и дру-ги погроми. Подобни масови поведения са проблем не само на психологията, но преди всичко на социология-та и по-специално на социология на ценностите.

Проблемът за социалното действие и ценностите беше свързан със социалната система и нейните под-системи, в това число с културната система. Обще-ствата се типологизират от гледна точка доминантни ценности. Разграничават се типично индивидуалистки и типично колективистки (комунитаристки) общества. В типично индивидуалисткото общество отделните дейци имат предпочитание към ценностни ориентации като личната полза, личния успех, ценности като авто-номията, личната свобода, личната инициатива, като се зачита авторитетът на писаните закони и безличните рационални правила, а не авторитетът на лица, божест-ва и т.н. В колективисткия тип общество основни пози-тивни ценности са обществената полза, обществените интереси и ценности, а ценностно валидно е това, кое-то обществото или колективът смятат за добро, краси-во, разумно и т.н. Основните ценности на индивидуа-листичното общество се смятат по-скоро за негативни. Обществената система на ценности определя социал-ните действия и по тази причина тези действия са по правило предимно конформни, кооперативни, подчер-тано лоялни и т.н. Сигурността е по-висша ценност от свободата, която на свой ред е регламентирана от ко-лективното цяло.



Ценностите на колективистките обществени кон-фигурации се смятат за изпитани в опита. На този принцип се основава присъщият на въпросния тип об-щество консерватизъм. Разбира се, модерните отворе-ни и все повече отварящи се общества не биха могли да избегнат външни влияния, които водят до хибридни ценностни констелации, но това е резултат не само на външни влияния.

Късномодерните общества се характеризират с на-растваща динамика и неспирни промени, с отваряне на обществата едно към друго, под влияние са на процеса на глобализация и т.н. Всичко това рефлектира върху социализацията на индивидите, която фактически про-дължава през целия жизнен цикъл. Налага се дори ресо-циализация през отделни периоди от живота на отдел-ния човек. Тези процеси се обуславят и от преоценката на ценностите. Обществата се индивидуализират, както твърди Зигмунт Бауман. Индивидуалният деец, който е ориентиран към типичните за индивидуалистката обществена конфигурация ценности, се изправя пред трудни дилеми, защото се проявяват пробойни („озоно-ви дупки“) в автономията и в авторитета на безлични-те рационални писани правила. Пред тежки дилеми се изправя и социализирания в колективистки тип обще-ство индивид. Консерватизмът и неговата ценностна система се подриват от глобалните предизвикателства и нарастващата комплексност на социалната система. Възникват тежки противоречия между ценности и пот-ребности, ценности и интереси.

лекция девета

интереСи, ценноСтии норми

Когато във всекидневния живот се говори за инте-реси, по правило всеки подразбира за какво става дума. В социологията и в други социални науки най-често също се смята, че значението на термина се подраз-бира и е очевидно. Всекидневната и научната комуни-кация тече сякаш безпрепятствено, докато не се полу-чи някакво объркване, по-сериозно неразбиране или фактически комуникативен разрив, който се дължи на смътни представи и смесване на различни и дори хе-терогенни явления. Интерес е нещо много познато, а дефинирането на понятието не е никак лека задача. В науката не може да се разчита на обичайни интуиции, които вършат работа във всекидневния живот, макар че една добра социология ни най-малко не може да си затваря очите за функциониращите във всекидневие-то типизации относно интересите. Разглеждането на отношенията между интереси, ценности и норми на-лага предварително изясняване на понятието интерес с оглед разпознаване и разграничаване на феномена в тоталността на живота на хората, където нищо не е от само себе си дадено в чистия си вид; ако можем да си представим емпиричната реалност без понятия и пред-стави (абсурдно допускане), то тя е хаос и следовател-но напълно непрозрачна.

�


Думата интерес има латински произход. Среща се в римското право. Inter esse се отнася до процедури във връзка с необходимостта да се компенсира нещо на ня-кого. Тук не е възможно подробното проследяване на историята на понятието, която впрочем е любопитна и интересна, но като казваме сега интересна история, отдалечаването от първоначалния смисъл е твърде го-лямо и връзката е неуловима. Не може да не се отбеле-жи осмислянето на понятието интерес от Адам Смит (1723–1790) и приносът на други основоположници на икономическата наука, които превръщат това понятие в ключов познавателен инструмент на икономическата теория и на икономическото познание. Много по-къс-но ролята и значението на интересите в обществения живот привличат вниманието на социологията, психо-логията и други хуманитарни и социални науки, освен икономическата наука.

В „Богатството на народите“ Адам Смит заявява красноречиво: „Ние очакваме своя обед не от благове-лението на месаря, пивоваря или хлебаря, а от ревни-вото им отношение към собствените им интереси. Ние се обръщаме не към тяхната хуманност, а към техния егоизъм, и никога не им говорим за нашите нужди, а за техните изгоди“ (Адам Смит. Богатството на наро-дите. Партиздат. 1983, С., с. 16). В икономическата на-ука се конструира концептуалният персонаж хомо ико-номикус, поведението на тази фигура има за основна движеща сила тъкмо икономическия интерес. Налице е идеализация в епистемологичен смисъл. Когнитивният мотив спомага за отчетливо разграничение между ико-номически интерес и други екзистенциали/измерения на човешкото отнасяне към света.

Познато е радикално и твърдо противопоставя-

не между интереси и ценности. Има ситуации, когато противопоставянето е неизбежно и се налага деецът (индивидуален или колективен) да прави избор, който може да се окаже извънредно труден. Има примери на безскрупулно прикрито или брутално потъпкване на основни ценности в името на интереси, какъвто е слу-чаят с ненаситната алчност. Изглежда, че няма такава висша и абсолютна ценност, която може да възпре ира-ционалните пориви на интереси.

Интересът е активно, селективно и насочено (ин-тенционално) отношение на деец (индивидуален или колективен/групов) за своето утвърждаване или ут-върждаване на социална конфигурация, която се смята за по-високо стояща. Втората част на това първоначал-но и работно определение е един по-специален въпрос, който естествено ще бъде разискван по-нататък. Ин-тересът е факт на съзнанието (индивидуално, колек-тивно/групово, обществено/публично) на съответния деец. Друг е въпросът дали интересите се осъзнават вярно, дали представите за тях са илюзорни, което ста-ва видно с късна дата, и т.н. Осъзнатостта не означава обвързаност на интереса единствено с когнитивността. Освен когнитивна интересите имат афективна, волева и др. страни. Рационалността и нейната заостреност са свързани с отделна разновидност и отделен тип инте-реси.

Интересът се приписва на човека като съзнател-но, но също така и като крайно същество (човекът не е всезнаещ, всевиждащ и всеможещ), което е обречено да прави един или друг избор и да изпитва непрестанно непълнотата си. Субективната природа на свободната воля на човека като крайно същество „не се съгласува от само себе си с обективния закон на един практически

лекция девета. ИНТЕРЕСИ, ЦЕННОСТИ И НОРМИ


разум“ (Имануел Кант. Критика на практическия ра-зум. Изд. на БАН. С., 1974, с. 123). Интересът подтиква към дейност, в което се изразява активното му начало, срещу пречки на които човек се натъква непрекъснато. Човек е обособен и интересът работи за тази обосо-беност и идентичност. Такова самосъхраняване и са-моутвърждаване наричат разумен егоизъм или просто егоизъм. Интересьт е основен инструмент и начин на егологичното самоопределяне на човека като крайно и съзнателно същество, за запазване и утвърждаване на себе си, както това себе си се разбира и преживява. Ин-тересът е средство, механизъм, движеща сила, но не е и не би могъл да бъде цел и нещо, към което човек да се стреми, което е красноречиво доказателство за раз-личието му от ценностите, в това число от инструмен-талните/служебните ценности.

Икономическите интереси са само един от много-бройните класове и типове интереси. Тук не се поста-вя задачата да се прави изчерпателна класификация и типологизация на интересите. Откриването и специ-фицирането на отделните интереси се осъществява в историческото развитие на човешкото общество. По-нятието за интерес се появява сравнително по-късно в историята на човечеството, а разгръщането на класо-ве и типове интереси е феномен на модерната епоха. Интересите биват индивидуални, групови, общностни, на обществото като цяло, на международни съюзи и конфигурации, трайни или конюнктурни (ситуативни). Говори се за локални, регионални, национални и над-национални интереси. Познато е делението на интере-сите на материални, в това число икономически, в това число финансови и пр., от една страна, и духовни и/или морални, от друга страна. Говори се за интереси на

институциализирани обществени дейности и жизнени сфери като политически интереси, интереси на обра-зованието, здравеопазването, туристически бранш, за-страхователно дело и т.н. Разграничават се интереси на поколенията, на професионалните съсловия и т.н. Има интереси на подрастващите, на младежта, на средните поколения, на хората от третата възраст. Синдикатите са стожери на интересите на различните професионал-ни групи. И т.н.

Интересът е съществен елемент в структурата на социалното действие и в някои случаи има основно и решаващо значение за характера и ориентацията на действието. В социологическия смисъл на понятието действие въздържането от действие е също действие, което по правило се диктува от някакъв интерес на дееца. Интересът е винаги насочен и деецът съзнава и подлага на преценка насочеността, особено с оглед на дефиницията на ситуацията и обективните възмож-ности за постигане на целта. Интересът може да пред-хожда замисъла на действието и нерядко нещата стоят тъкмо по такъв начин, а действието е конкретизация на интереса, който деецът е имал предвид. При всички слу-чаи интересът има свои основания, които деецът съзна-ва в различна степен, доколкото е изобщо склонен да се впуска в анализ на мотивите на действието и връзките на движещия действието интерес с други страни на дее-ца като цялостно човешко същество и личност. Трябва ситуацията на действието да е много необичайна, пред-приеманото действие да е рисково в значителна степен, целта да е голяма и нелесно постижима, и т.н., за да се впусне деецът в по-задълбочен анализ. Ако деецът обаче е колективен и сам по себе си е сложно структуриран,а ситуацията е твърде комплексна и целта води след себе



си значителни инвестиции на средства и действието е свързано с отговорности от значим порядък, то въпрос-ният анализ е наложителен и, ако е нужно, се прибягва до експертни становища и препоръки.

В основанията на интереса са потребности и жела-ния, волята на дееца, негови афекти, в това число страс-ти или пристрастия, наклонности, култура и знания. Кои предпоставки и основания имат по-голяма сила в един или друг случай се разпознава по насочеността на интереса и неговия характер. Интересите се опре-делят от социалния статус на дееца, от неговата соци-ална роля (по правило най-вече индивидуалният деец изпълнява едновременно множество различни роли), от неговото културно, образователно и интелектуално ниво и редица други характеристики и обстоятелства.

Личността има разнообразни интереси и се подраз-бира, че маркираното огромно множество от интере-си, които се отнасят към различни класове и обобщени типове, се покрива от различните личности, социални групирания, общности или колективни дейци от мал-ки до големи размери. Пред дееца стои проблемът да заложи на даден интерес или, ако е възможно, да съ-четае при дадена ситуация повече от един сред разно-образните интереси, които има. Хората подреждат по важност интересите си. Определена подредба претър-пява промяна с течение на времето и изменението на жизнените обстоятелства. „Под примат между две или повече свързани чрез разума неща разбирам превъз-ходството на едното да бъде първото определящо ос-нование на свързването с всички останали. В по-тесен, практически смисъл това означава превъзходството на интереса на едното, доколкото на него (което не може да бъде поставено след друго) е субординиран интере-

сът на другите. На всяка способност на духа може да се припише интерес, т.е. един принцип, който съдържа условието, единствено при което се подпомага упраж-няването на тази способност. Разумът като способност за принципи определя интереса на всички способности на духа, но собствения си интерес той самият си опре-деля“ (Имануел Кант, цит. съч. с. 170). Тази пределно абстрактна теза привлича вниманието върху няколко ключови проблема. Единият от тях е необходимостта от субординация на интересите, но субординацията има смисъл, когато почива на разумни основания. Друг важен въпрос е способността на разума да приписва интерес на всяка способност на духа, интерес, който има значение на принцип за упражняването на дадена-та способност на духа. Интересът на разума (изобщо) се определя от самия разум, но това е предразсъдък на класическата епистемология, защото в действител-ност разумът е винаги контекстуален. Има обаче още един важен и действителен проблем, който се нуждае от разработване. Това е необходимостта от нормативна рамка на интересите. Но между интересите и нормите стои сферата или царството на ценностите. Проблемът за ценностите се поставя още при субординацията на интересите, след това при свързването им с норми. На-сочеността на интересите, за която стана дума, е клю-човият момент на отношение между интереси и цен-ности.

Като крайно същество, съзнаващо крайността си и благодарение на това преживяващ я като някаква ли-шеност, човек изпитва нужда и потребност и тъй като едни от нуждите и потребностите се възпроизвеждат периодично и постоянно, други възникват и се умножа-ват, той живее в нужди и потребности, които удовлет-



ворява отново и отново до края на живота си. Съзнава-ните и преживявани нужди и потребности и грижата за тяхното удовлетворяване карат човек да е обърнат ви-наги към бъдещето, дори когато времето се преживява като циклично и бъдещето не се очаква да е различно от възраждане на миналото. Времевостта на човешка-та реалност (битието-на-човека-в-света) е утробата на нуждата, потребността, желанието, склонностите и во-лята за живот, която няма друга форма освен тази на воля за власт, така величаво разработена във филосо-фията на Ницше. Човек е единственото живо същест-во, крайно както всички останали живи същества, но за разлика от всички тях нямащо предел на нужди, пот-ребности и желания.

Има всеобщи потребности, като потребността от ядене, пиене, облекло и т.н., но тези потребности претърпяват развитие в това, което пределно всеоб-хватно се нарича цивилизационна перспектива, когато се разглеждат в исторически определени социални и културни контексти. По аналогичен начин стоят неща-та с желанията и наклонностите и афективната страна на човешката природа, която в такъв смисъл е като че ли безкрайно изменчива. Но действителността на нуж-дите, потребностите, желанията и т.н. на човека е в чо-вешкото действие, а то, както беше вече разисквано, е в дефинирана от дееца ситуация и в тази действителност се откроява интересът като разграничител на нужните, потребните, желаните обекти от ненужните, непотреб-ните, нежеланите, по-точно казано, на ирелевантните и нерелевантните обекти. Хегел казва: „Нищо не се осъществява без интерес.“ И още: „Дадено действие е цел на субекта, но то е също така негова дейност, коя-то осъществява тази цел; само благодарение на това,

че по този начин субектът участва /и/ в най-безкорист-ното действие, т.е. благодарение на неговия интерес се осъществява действието изобщо“ (Хегел. Енциклопе-дия на философските науки, т. ІІІ, Философия на духа. ЛИК. С., 1998, с. 318). Интересът се откроява в дефи-ницията на ситуацията на действието, тук е неговата действителност, но ситуацията непременно включва други дейци (индивидуални или колективни), да повто-ря това за кой ли път. Интересът на дееца е разграничи-тел сред действителността на други интереси, т.е. при насрещни интереси на другите/другия. Той не определя ценностите, а се свързва с тях. Интересите функциони-рат самостоятелно. По аналогичен начин стоят нещата с отношенията на нуждите, потребностите, желанията, наклонностите и ценностите. Заблудата на някои те-ории на ценностите е да представят ценностите като производни и функции на потребностите, респективно желанията или пък на интересите, като се аргументи-рат със съществуващите връзки.

Сблъсъкът на интереси и то на еднородни интере-си, но естествено на различни дейци, не означава още сблъсък на ценности, защото страните могат да споде-лят едни и същи ценности. Това се манифестира непре-станно в полето на свободната пазарна конкуренция. Проблем от ценностен порядък възниква не когато и защото всеки агент на пазара преследва своя интерес и печели в пазарната конкуренция, а когато нарушава правилата на пазара, служи си с измама, проявява не-коректно поведение и т.н. Нормите са въплъщение на общественовалидните ценности, от една страна, и рам-кират движеното от интереси поведение на дейците. Всяка норма е някакво ограничение и преграда срещу възможно произволно или ценностно неприемливо от



обществена гледна точка поведение, движено от няка-кви интереси, които сами по себе си не са нито добри, нито лоши, т.е. са ценностно неутрални, както безброй други елементи на социалния живот и на света. Идеята на нормата не е самоцелната принуда, а предпазване от разрушителни конфликти, от ирационални проти-водействия. Нормата не следва емпиричните факти и събития, а ги предхожда, което я сродява с иреалното съществуване на ценностите, но носейки в себе си цен-ност, тя не е тъждествена на ценността. Предхождайки факта и събитието, т.е. реалното действие, което я ре-ализира, нормата е основа за неговото обективно оце-няване. Без наличието на норма оценката е субективна или ако се споделя от гледната точка на други дейци, остава открит въпросът дали те наистина споделят оценката или демонстрират съгласие по някакви съоб-ражения, или пък дали дадените мнения са достатъчни за квалифициране на оценката като положителна. Нор-мата е легитимирана като обективна, което означава, че не е възможно да бъде оспорена от когото и да било с разумни аргументи. Нормата е социална по своя про-изход, по своята функция и предназначение и нейната обективност се изразява в обществената и валидност. Границите на обществото или тези на социална кон-фигурация, т.е. подсистема или някакво относително автономно образование, са граници на валидността на нормата и в тях тя се приема за обективна. Приеманите за безусловно обективни в едно общество норми могат да изглеждат за причудливи и ни най-малко обектив-ни от гледна точка на друго общество. Това може да се илюстрира с безброй примери. Ако се сравнят фун-кциониращите и обществено валидни норми в едно общество през определен исторически период, една

епоха, с тези на това общество, но през друга епоха, нещата могат да изглеждат несъизмерими и въпросът за обективността на нормите изглежда съвсем неразби-раем. Това не означава, че нормите са релативистични по своята същина. Те са релационни, т.е. относими са към определен кръг обществени отношения, които са достатъчно устойчиви по своя характер. Промяната в обществените отношения, която е свързана с промяна в сферата на интересите и промяна в сферата на функ-циониращите в обществото ценности, превръща уста-новените норми в дисфункционални, нерелевантни и т.н. Възниква необходимостта от нова нормативна ос-нова на обществения живот.

Говори се за различни области на интереси, за кла-сове и системи на ценности. Нормите в обществото не са някакво множество, в което всяка норма е сама по себе си, изолирана от другите и е в някакви напълно външни и случайни връзки с тях. Напротив, нормите в дадено обществено цяло се намират в необходими връз-ки, което дава основание да се говори за нормативен ред и такъв ред повече или по-малко добър, функционален, устойчив или нестабилен и т.н. наистина съществува и фактически не може да се оспори, каквито и отделни недоволства да се срещат. Не съществуват съвършени нормативни системи и основанията за такъв извод са много. Нормата е въпрос на конвенция, която се при-ема в условия на непълни знания, непълни не просто в актуално отношение, но принципно по онтологични причини. Не е възможно нормата като усредняващ все пак конструкт да е справедлива във всяко отношение или, по-грубо казано, да е за всички угодна в една-ква степен. Напротив, има дейци, за които нормата е крайно нежелателна. „Това, което англичаните наричат



comfortable, е нещо съвсем неизчерпаемо и продължа-ващо в безкрайността, защото всяко удобство отново показва своето неудобство, и тези изобретения нямат край. Защото удобството става потребност не толкова за тези, които непосредствено го ползват, колкото за онези, които търсят печалба от неговото възникване“ (Г.В.Ф. Хегел. Философия на правото. Изд. ГАЛ-ИКО, С., 2000, с. 266). Отделни норми подлежат на усъвър-шенстване и дори на смяна с нова норма, без това да налага промяна в нормативната система. Може да се извърши усъвършенстване и промяна на отделна част на системата, но тя да се запази. Има случаи обаче, ко-гато по различни причини се стига до тежка норматив-на криза, която не е обаче просто и само нормативна, а също така и ценностна и на обществото като социална система. Тогава настъпва състоянието на аномия. Нор-мите загубват силата си, която им е била приписвана, да служат като арбитър при „конфликтните интереси и за определяне на подходящите граници за всеки“. „Ако аномията е зло, то е преди всичко защото общество-то страда от нея, неможейки да се лиши, за да живее, от единство и закономерност. Една морална или правна регламентация следователно изразява по същество об-ществените потребности, които самото общество може да изпитва, основава се върху състояние на мнение, а всяко мнение е колективно нещо, продукт на колективна изработка. За да се сложи край на аномията, трябва сле-дователно да съществува или да се формира група, в която да може да се учреди система от правила, каквато понастоящем липсва“ (Емил Дюркем. За разделението на обществения труд. Изд. Сонм. С., 2002, с. 10-11). Аномията показва значението на нормите (правилата) за пълнокръвния обществен живот и фактически тях-

ната фундаментална роля и значение изобщо за живота на хората. Те получават сила и имат валидност, които им се приписват, когато са релевантни едновременно на интереси в подходящи граници и на обществено споделяни ценности.

Разомагьосването на света, процесът на интелек-туализация и рационализация, присъщи на модерната епоха, извеждат на преден план интересите като дви-жеща сила на общественото развитие, което беше вече отбелязано. Ключовата роля на интересите се схваща в обсега на здравия смисъл и приковава вниманието на теоретичната мисъл, която се стреми да осветли емпи-ричната социална реалност и общественото развитие чрез ключовото значение на интересите. Може да се посочи марксизмът и други социологически и социал-нонаучни перспективи. Големият въпрос е как се реа-лизира ролята и значението на интересите в социалния живот на хората. „Интересите (материални и идеал-ни), а не идеите, непосредствено ръководят човешките действия. Но сътворените от „идеи“ „образи на света“ много често, подобно на железопътни стрелки, опреде-лят коловозите, в които динамиката на поведенческите интереси тласкат действието. Според образа на света се формира и ориентацията: „от какво“ и „името на как-во“ човек иска и – да не забравяме – може да бъде „спа-сен“ (Макс Вебер. Генезис на западния рационализъм, с. 162). Интересите се реализират чрез ценности, които определят какво е важно, по-важно, най-важно, кое е неважно при определени условия или се смята изобщо за неважно.

Ценностите са животворна храна, основание и дори в известен смисъл субстанция на интересите. Понякога основата на интерес е очевидна, понякога е



скрита или преднамерено прикрита и в някои случаи разбулването не е никак лесна задача. Прикриването има по правило тактически мотиви. Тази игра се разби-ра от гледна точка или, другояче казано, в термините на драматургическата социология. Деецът (индивидуален или колективен) конструира публичния си образ, така както той желае да бъде възприеман от другите, с оглед своя успех.

В различните сфери на интереси и ценностни ориен-тации проблемът относно релевантните норми се пос-тавя по различен начин. Етическите ценности са нор-мативни сами по себе си. Не е необходима нормативна система, която да регламентира моралното поведение на хората с оглед конфликтни интереси и определя-не на подходящите интереси на всеки от тях. Това не означава, че подобни конфликти не се срещат и не са възможни във всекидневния живот на хората. Но при моралните конфликти или спорове, каквито се срещат нерядко между представители на млади и по-възрастни поколения, решенията не са въпрос на компромиси от едната или другата страна, или пък от двете страни, а на разбирателство относно доброто или злото, достой-ното или недостойното поведение, справедливото или несправедливото и т.н., които са обществено валидни. Може да има спорове по други въпроси около и във връз-ка с етически ценности, но не по самите ценности като такива. Етическите ценности са включени имплицитно в норми и нормативни системи, релевантни на други сфери и аспекти на обществения живот на хората.

Не стои по такъв начин проблемът със сферата на естетическите ценности и интереси, които се харак-теризират като естетически. Този клас ценности са по същината си противостоящи на поставянето им в

нормативни рамки и не може да има норма, която да потушава конфликт на естетически интереси (вкусо-ве), като поставя подходящите граници на всеки един от тях. Естетическата ценност е индивидуализираща и в своята реалност е заключаваща се в уникалността и неповторимостта, каквото е произведението на изкус-твото, прекрасното лице, пленителната музика, звезд-ното небе и т.н. Имитацията в изкуството и не само в изкуството, колкото и виртуозна да е тя, отслабва даде-на естетическа ценност и това може да бъде доведено до негативна ценност, каквато са кичът, пошлото и пр. Известно е обаче, че нормативната естетика има дълга история. Имало е периоди на триумф на нормативна-та естетика и далече отиваща нормативна обработка на естетическите интереси. Но такива времена имат лошата слава на упадък на естетическите ценности, които са бивали колонизирани от чужди на тези цен-ности сили, идеологии на властна класа или група в обществото. Сферата на естетическите ценности и интереси е царство на свободата.

Гениалните творби в сферата на изкуството са от-рицание на установени по някакви начини естетически норми/канони, но фактът, че се превръщат в образци на подражание и следователно начало на някакъв нов нормативен ред, е друг въпрос. Има различни форми на съпротива срещу нормативната естетика в изкуството и в живота. Да, и в живота! Любящи родители се опитват да убедят, да наложат на своята дъщеря или син своята представа за красивото момче, за прекрасното момиче според тях, но това е или напразно, или пък, което е още по-лошо, принуда с крайно неприятни житейски последици за всички. Дългата история и борби срещу нормативната естетика в изкуството и живота има в



късната модерност свой триумф и да се говори за нор-мативна естетика е направо казано неприлично. Пост-модерният човек на изкуството заявява, че изкуство е това, което той нарича изкуство. Това обаче е триумф на антиестетиката, която няма никаква грижа да раз-граничава позитивни и негативни естетически ценнос-ти и не изпитва никакво безпокойство пред това, което за някои вкусове, самоопределящи се като нормални, е руини на изкуството, на естетическите ценности. Що се отнася до естетическите интереси, те или са смесени с някакви други напълно хетерогенни интереси, обра-зуват някакви хибридни интереси, или са хаотични и насочени към псевдоестетически ценности, намират се в плен на долнокачественото, масовото, ефимерното. Това състояние на нещата предизвиква нерядко повър-хностни ценностни отсъждания за деградация и едва ли не за оглупяване на обществото и на артистичния елит, който сам не желае да се обозначава като елит и призовава в творбите си публиката за съучастник. Не-щата стоят много по-сложно. В обществения си живот хората, в това число хората на изкуството, се изправят пред въпроси, на които нямат отговор, и изглежда, че няма изобщо отговор, а връщане назад е невъзможно. Ситуацията изглежда безпрецедентна и в известен сми-съл тя е наистина такава, но аналогични ситуации не са непознати в миналото на човечеството.

Модерните общества и модерните държави са об-щества и държави на писаните рационални правила, т.е. общества, в които обществените отношения се регули-рат от правни норми и обществата почиват на правна база, която непрекъснато се усъвършенства, детайлизи-ра и разширява. За разлика от моралните норми прав-ните норми имат задължителен и когато е необходимо,

принудителен характер. Системата от правни норми стеснява обсега на моралните норми като регулатори на обществените отношения. Формира се идеология на юридизма. Става дума за специфична идеология, тъй като юридическите регулатори се провъзгласяват за ефикасни, ефективни и инструментално ценни. Както всяка идеология, и тази на юридизма е съвкупност от идеи, ценности, вярвания и претенции да е ръководс-тво за действие, за обществено развитие. Тя намира радетели в лицето на правното съсловие от експерти и упражняващи правото институции, като съдебната система и всички правохранителни органи, в лицето на политическата класа, деловите среди и т.н. Но не идео-логията дава отговор на кардиналния въпрос за неудър-жимата експанзия на юридическата нормативна систе-ма, основанията и обясненията се намират и свързват с нарастващата комплексност на обществото като соци-ална система, промяната в обществените отношения, в които влиза личността, доминирани от анонимни от-ношения, деперсонализирани отношения, връзки и за-висимости и т.н. Въпросът за доверието като социална ценност се поставя в принципно нов контекст, на този въпрос ще се спра специално в следващата лекция, а моралното действие предполага достатъчна предвиди-мост за достигане на адресата си, който, освен всичко друго, не може да е напълно анонимен и неопределен. Да вземем прост пример. Човек иска да прояви мило-сърдие, да направи добро на друг, който се нуждае от някаква грижа, може да иска да прояви гостоприемство към чужденец и т.н. Но в комплексен свят, при изоби-лие от информация, но липса на нужна информация, в условия, в които наивността и обикновената довер-чивост могат да имат невъобразимо тежки последици,



и най-искрените морални мотиви могат да бъдат бру-тално погазени и обезсмислени. Предпочита се спра-ведливостта на правните норми/закони. Нравствените норми се контролират и санкционират от обществено-то мнение, но наблюдението на общественото мнение в условията на съвременното комплексно общество не може да се сравнява със системата на наблюдение на юридическата система.

Основата на легалността е легитимността. Всяка правна норма и системата от правни норми на обще-ството са рационални конструкти, които се нуждаят от оправдание, че са такива, каквито са, а не други, което е недвусмислен постулат. Ако дадена норма или цял ко-декс са загубили частично или напълно оправданието (легитимността) си, те биват частично променяни или пък напълно отхвърлени и заменени с нови. Тяхното оп-равдание или легитимност, което е същото, е в съответс-твието им на обществено валидните и признавани цен-ности и подходящи граници на разнообразните интере-си на членовете на обществото. Легалността не може да върви преди легитимността, макар че на практика това не е изключено. За разлика от легалността, която е из-куствен и рационален конструкт, легитимността не е и не може да бъде конструкт, не могат да бъдат конструкт ценностите, интересите, базисните вярвания на обще-ството и, разбира се, ценностното чувство като инди-видуално или колективно. Когато се поставя въпросът за източника на юридическите норми и нормативността изобщо, се стига неизбежно до носителя и източника на легитимността или легитимизацията. На въпроса има различни отговори и историята е дълга. Общо взето това е суверенът. При абсолютната монархия монархът, при конституционното устройство и републикански режим

суверен е народът. Особен е случаят на узурпаторите на властта, които могат да се изживяват или демагогски да се представят като изразители на волята на народа или да се позовават на провидението. Но народът не е мита за народа като непогрешим. Народът може да бъде за-блуден, достатъчно голяма част от живите му предста-вители да бъдат успешно манипулирани и да припише легитимност на легален ред, който след това не може да отмени или това отменяне е извънредно трудна задача. Има красноречиви примери в опита на човечеството. Два от тях са легалният ред на тоталитарно-комунис-тическия режим и този на националсоциализма и фа-шизма.

Легалност и легитимност, норми, интереси и цен-ности, норми и факти са средоточия на многомерни, сложни и нерядко комплицирани връзки и проблеми.

Има основни и всеобщи материални потребности, интереси, витални и консумативни ценности, на които в обществото се гледа като дадени и така да се каже ес-тествени, като са забравя социализацията на човешките индивиди. Главна задача на социализацията във всич-ки нейни форми е развитието на интереси, без които е немислима активната човешка личност, а без оживени обществени интереси и обществено поле на индиви-дуалните интереси е немислимо активното общество, формиране на перспективни ценностни ориентации и усвояване на общественовалидните норми, което оси-гурява необходимата сигурност и надеждност за жиз-нена реализация, успех и признаване. Социализацията е многомерен процес и не може да се свежда до всичко онова, което може да се подведе под намеренията на разума, повелите на разсъдъка и рационалната дейност на агенти в процеса на социализация. Но процесът не



се свежда и до спонтанност, до редици от случайности, неуправляемост и т.н.

В семейството и училището, в различните соци-ални среди, в обществото се култивират интереси, ценностни ориентации и отношение към норматив-ните системи в обществото. Интересите, ценностите и нормите са елементи на практическия разум, който в плуралистичния свят се проявява като практически разуми, което е твърде необичаен и неудобен израз, но обозначаваното е факт. Светът не е един-единен и мо-нолитен, но той не е бил никога такъв, макар да е има-ло времена, когато е изглеждал, че е почти такъв, но винаги е имало стремеж, надежда или визия да стане наистина един-единен и монолитен. След много гор-чиви и ужасни експерименти да се реализира утопия-та в човечеството е силно и значително разпростране-но разбирането за плурализма в различните сфери на обществения живот на хората с всичките неудобства да се живее в непрестанно конфликтуващи интереси, сблъсъци на ценностни ориентации и нескончаеми напрежения между хетерогенни ценности, норматив-ни принуди и т.н.

лекция десета

СоциаЛните ценноСти

Всички ценности, разграничавани в класове и системи, имат социален произход и форма на същес-твуване, в това число когато изглеждат, и то не без ни-какви основания, неотделими от природни качества и събития. Красотата на звездното небе, вкусът на чиста-та планинска питейна вода, грациозното движение на пресичащата горска поляна сърна и т.н. са природни да-дености и изглежда насилено и извратено да се смятат за социално произведение. Но най-малко безразличие-то на някои хора към подобни примери показва, че има проблем. Няма да се връщам към вече обсъждан въпрос. Понятието за социално има най-общ смисъл, отвъд чиято граница е природното (природата). Това най-общо зна-чение има различни конкретизации. Една от тези кон-кретизации е човешки индивид/личност – общество (респ. социална група, общност, социална конфигура-ция). От такава гледна точка се говори за индивидуални ценности и социални ценности. Социалните ценности образуват отделен клас, система, сфера от ценности.

Индивидуална е всяка ценност, която личността при-ема за своя, ръководи се в поведението си от нея, прида-ва преди всичко смисъл на индивидуалния живот и т.н. Съзнателно или неосъзнато отделният индивид индиви-дуализира всяка една ценност, която приема за своя, кое-то не е пречка да вижда и признава, че другите индивиди са привързани по свои начини към също такава ценност.

�


Индивидуализацията на дадена ценност отива толкова далече, че става за този, който я има и преживява, фак-тически неартикулируема. За двама влюбени красотата на нейното лице и добротата на неговото сърце изглеж-дат неизразими с думи. Впрочем, така стоят нещата с истински индивидуалното. То може да бъде безкрайно описвано и тъкмо в тази безкрайност е необяснимото и неизразимостта, която е засвидетелствана в мълчание-то, което казва много повече от думите. Между индиви-дуалните ценности има несъизмеримост.

Социалните ценности са надиндивидуални по своята насоченост, съдържание и функции. Те правят възможни обществените групирания, общностите, обществото и изобщо всяка една социална конфигурация. Членовете на социална група, формална или неформална, поддър-жат ценности, които ги свързват, координират действията и правят възможни продуктивните взаимодействия. Без общосподеляни ценности социалната група се разпада. Във всяка група е възможно да възникнат напрежения и конфликти на ценностна основа и конфликти, които водят до отслабване на поддръжката на общо споделя-ните, социалните ценности и под критично ниска точ-ка, настъпва прекратяване на съществуването на група-та. Всеки тип общност почива на ценности, без които отделни членове могат, в случай че решат, да напуснат по някакви причини общността, но нейното съществу-ване е немислимо без въпросните общосподеляни цен-ности. Индивидите се сменят, сменят се поколения, но общността остава, щом има членове, които са актуално причастни към ценностите, конституиращи общността. Тези ценности са социални, а формата на социалността е общността в прецизирания социологически смисъл на понятието общност.

Формата на съществуване на обществото е соци-алната система, благодарение на която съществува со-циален ред. Под критичен минимум на социален ред обществото загива в собствената си имплозия. Ето защо социалният ред или социалната система се приема като основна социална ценност, ако не от всички членове на обществото, то от достатъчно силна и съумяваща да поддържа и налага реда негова част. В противен случай състоянието на обществото е по израза на Томас Хобс „война на всеки срещу всеки“.

Фундаментален е проблемът дали социалните цен-ности или главна част от тях са самоценни, т.е. финални ценности, или всички те са инструментални ценности. При тази дилема се сблъскват две парадигми: от една страна, това е индивидуализмът, от друга страна, хо-лизмът или комунитаризмът. При парадигмата на ин-дивидуализма финални ценности са индивидуалните ценности и т. нар. социални ценности, ако се признават и доколкото се признават имат инструментален харак-тер. От гледна точка на индивидуалистичните ценнос-ти социалните ценности са или заблуда, или лицемерие и те са по-скоро вредни за добрия обществен ред и за просперитета на обществото, състоящо се от човеш-ки индивиди. „Човекът обаче непрекъснато се нуждае от помощта на своите ближни и напразно би я очаквал само от тяхното благоволение. По-вероятно е да пос-тигне своето, ако може да ангажира техния егоизъм в своя полза и да им покаже, че за тях самите е изгодно да направят за него това, което иска от тях. Всеки, кой-то предлага на друг каквато и да било сделка, му прави следното предложение: дай ми това, което ми е нужно, и ти ще имаш това, което е нужно на тебе – такъв е сми-сълът на всяко подобно предложение и именно по този

лекция деcета. СОЦИАЛНИТЕ ЦЕННОСТИ


начин ние получаваме един от друг много по-голямата част от услугите, от които се нуждаем.“ (Адам Смит, цит. съч., с. 16). Преследването на индивидуалните цен-ности, които са най-тясно свързани с личните интереси, неизбежно стига до условията, които правят възможни тези ценностни ориентации и тяхната реализация изо-бщо, а тези условия се изразяват в наличието на соци-ален ред, който да определя подходящите граници за претенциите на всеки. За Адам Смит такъв „арбитър“ и следователно гарант за надиндивидуален ред е мис-териозната фигура на „невидимата ръка на пазара“. Индивидуалистичната парадигма, която тук се марки-ра съвсем схематично, има много силни страни, но се нуждае от допускания, които са сериозно уязвими, кое-то съвсем не означава безкритично отношение към на-чините, по които се защитават социалните ценности, и да се затварят очите пред фалша и лицемерието, които не са никак рядко срещани, когато става дума за цен-ности. Нищо от това, което казва Адам Смит по адрес на късогледите радетели на благоволението, хуманизма и пр., не може да се отрече. Но има още по-безпощаден и може би ненадминат изобличител на фалшивите со-циални ценности и всеки се досеща, че това е Фридрих Ницше.

Има универсални социални ценности, които обаче са изменчиви и вариращи по съдържание, а в немалко случаи разликите са толкова големи и значителни, че изглеждат несъизмерими и в някои отношения са дейс-твително несъизмерими. Социалните ценности и до-минантните представи за тях се променят в историята на обществото и на човечеството изобщо. Като се има предвид поливариантният характер на историческото развитие и исторически формиралите се и географски,

ареално вкоренени традиции, се разграничават разно-образни системи на социални ценности. В модерната епоха към фундаменталните социални ценности се причисляват: социален (граждански) мир, толерант-ност, правова държава, равенство на всички граждани пред закона, равни възможности за самореализация на всеки член на обществото, плурализъм (политически, културен, идеологически и т.н.), доверие, солидарност, социална справедливост, политическа свобода, демок-рация, свобода на публично изразяване и ненакърними универсални права и свободи на човека и гражданина, благотворителност, милосърдие (традиционна социал-на ценност), алтруизъм (също традиционна и универ-сална социална ценност), социална сигурност, комп-лекс от екологични ценности и т.н.

Доминиращите в обществото социални ценности и начинът, по който се гледа на тях, в това число тях-ното място в йерархията на ценностите, са въпроси от първостепенна важност за качеството на живота. Функциониращите в обществото социални ценности имат ключово значение за отношението на хората към социалната система и респективно към държавата като основна и уникална организация в модерното обще-ство. Системата и съдържанието на функциониращите в обществото социални ценности мобилизират актив-ността, инициативността и креативните възможности на членовете на обществото и на различните групи и общности или пък формират по-скоро пасивно и инер-тно отношение и нагласа към света, които се изразяват в копнежи, оплакване от съдбата, участта, изживяване на трагично чувство към живота и т.н. Могат да се по-сочат красноречиви примери и за едната, и за другата модалност.



Доверието е универсална и първостепенна по важ-ност социална ценност, без която е немислимо което и да е общество и независимо на какъв етап на исто-рическо развитие се намира, към коя епоха се отнася. Неведнъж по различни поводи беше изтъквано, че мо-дерната епоха се отличава от историческото си начало насетне с разомагьосване на света, с нарастваща рацио-нализация и интелектуализация, които обхващат всички аспекти на обществения живот на хората. Проектът на Просвещението е проникнат от патоса на безграничната мощ на човешкия разум срещу невежеството и предраз-съдъците на предходната епоха. Големи визионери като Конт, Хегел, Маркс, иначе твърде различни мислители, в някои отношения отблъскващи се един от друг, виж-дат възможно състояние на обществото, по израза на Маркс, като състоящо се от напълно разумно прозрач-ни обществени отношения. Ако такъв свят е възможен, тогава не би имало нужда от доверие, защото от дове-рие има нужда тъкмо защото има граници на разумната прозрачност на дейците, с които влизаме в отношения и във взаимодействия. Човек е крайно същество и винаги има недостиг от знания и на рационални доказателства. Има онтологични граници, защото хората са изправени пред бъдещето, което още не е, е нищото, небитието. На бъдещето се гледа през призмата на вероятности, като се опираме на тенденции и, разбира се, на доверие към дейците, с които ни свързват общи дела и на които не може да не разчитаме. Те също така се уповават на доверието си към нас. Но когато става думата за грани-ците на рационалното познание и аргументи, може да се постави още един въпрос, чийто отговор е многозна-чителен. Човек не познава самия себе си, така както му се струва понякога, т.е. че е разумно прозрачен за себе

си, още повече, като се има предвид непрестанната ра-бота на самосъзнанието му. Има жизнени ситуации, ко-гато човек установява с горчивина, че е надценил въз-можностите си, в други случаи пък човек установява, че е имал неподозирани за самия него възможности, и в двата случая, че не познава самия себе си. Накратко, човек се опира в социалния си живот на доверието си към самия себе си. Печална е съдбата на човек, който по някакви причини няма доверие към самия себе си и живее в някакво изтощително раздвоение и колебания.

Доверието като социална ценност не е тъждест-вено на вярата, религиозна или някаква друга, и е не-обходимо да се прави достатъчно ясно разграничение между двете понятия. Доверието и вярата имат различ-ни източници, различни основания, значение и смисъл. Доверието има за източник и основания личния опит, наследения от предходниците жизнен опит и натрупа-ните най-вече практически знания. Произходът и ос-нованията на вярата не са в опита, макар жизненият опит да е път към вярата. Доверието включва допус-кане очакванията да не бъдат оправдани и тази реф-лексивност го разграничава от неговия лош вариант наивността, която е безкритично отношение към не-щата и обстоятелствата от страна на дееца. Вярата не допуска неоправдани очаквания, което не трябва да се смесва със съмненията по пътя към нея и съмнения, които може да изпитва към себе си устремилият се към вярата. Доверието е типично социално отношение и неговото място е в социалните отношения, формални и неформални, институционализирани и междуличност-ни или неофициализирани.

В традиционните общества, в обозримите и затво-рени общности доверието почива на взаимното позна-



ване на хората, които влизат в някакви разменни отно-шения. Хората знаят на кого и в какво отношение може да имат доверие и това е проверено нееднократно или е засвидетелствано от лица, които са заслужили доверие. Всеки, който не оправдае доверие, бива санкциониран от общественото мнение и това не е само морален укор, но има негативни психологически последици, по-мал-ко или по-голямо социално изключване и създаване на неудобства от материално естество. Здравият разум кара хората да се отнасят сериозно към доверието, тъй като неоправдаването му се заплаща, както се казва, скъпо и прескъпо. Този или тези, които спечелват голя-мо доверие, са възнаграждавани с обществен респект и уважение, осъществяват целите си, водят делата си с облекчения, могат да разчитат на своевременна под-крепа при нужда и т.н.

Когато общностните отношения се заменят от об-ществени и взаимодействията не могат да се основават на натрупани лични впечатления и взаимно познаване на страните, и предвид на усложнени връзки и зависи-мости, доверието се свързва с писмен договор между страните. Изпълнението на договора предполага дове-рие между страните, от неговата подготовка, подписва-не до времето на прекратяването му.

През модерната епоха и с развитието на модерното общество, което се характеризира с нарастваща комп-лексност, дейците, които влизат във взаимодействия, все повече се определят и идентифицират институционално или пък взаимодействията са институционално опос-редени и юридически рамкирани/регулирани. В какъв смисъл хората имат по-голямо или по-малко доверие или по-скоро нямат доверие на институции? Всяка ин-ституция е учредена от хора и нейното предназначение

е да отговаря на обществени нужди и потребности, т.е. хората имат очаквания към институцията и по прави-ло тези очаквания са според рационално и достатъч-но ясно дефинираните нейни обществени функции. Институцията е действителна благодарение на хора-та, които я представят и осъществяват предписаните и социални функции. Доверието към институцията е свързано с надеждността на нейното устройство, с ка-чеството на нейната конструкция, механизми и консти-туция. Идеята може да е била добра, но както нерядко се случва в живота, реализацията да има редица недъзи, които се дължат на различни причини, и тези недъзи да се проявяват на практика с течение на времето, през което, естествено, доверието към такава институция все повече спада. Но неефективността на дадена инс-титуция, което води до спадане на обществените очак-вания към нея, може да се дължи не на заложени недъ-зи при нейното конституиране, а на ниското качество на персонала, който компрометира иначе добрата сама по себе си институция. Възможно е ниското доверие към дадена институция да се дължи на заложени недо-статъци и недъзи на човешкия фактор, който я привеж-да в действие. Съществен недостатък на институция-та са непредвидени механизми за обективен контрол, смесване на функции и неконкретизирана отговорност в резултат на това. Но спадът на доверие към опреде-лена институция може да се дължи на неправомерни предварително завишени очаквания и очаквания, които са неправилно адресирани.

Институционалната система и структура на късно-модерното общество са твърде сложни и многомерни, като тенденцията към колкото е възможност по-голя-ма автономност е едната страна на монетата, а другата



страна е нарастващата зависимост на компонентите на системата, което изглежда парадоксално, но в парадок-са се намира коефициентът на хаос. Общата ситуация води до спада на обществено доверие към институции-те и особено към някои особено значими за обществото институции. Говори се за криза на институциите и кри-за на доверието. Към този въпрос ще се върна в следва-щата лекция, посветена на кризата на ценностите.

Доверието е в тясна връзка с други социални цен-ности, каквито са престижът и обществената репу-тация. Социален деец (индивидуален или колективен), който е завоювал високо доверие, се радва на висок социален престиж и на обществена репутация на чест-ност, на коректно поведение, на доверие и от страна на тези, на които им предстои да влезнат в контакти. Този, който не е оправдал доверие и особено ако е проявил недобросъвестност, злоупотреба с дадено му доверие и т.н., си „спечелва“ лоша обществена репутация и му се приписва нисък социален престиж. Чрез съвременните печатни и електронни медии престижът и репутаци-ята придобиват извънредно широк отзвук. Спадът на доверието към управляваща партия и коалиция може да се дължи на действителни неудачи, които обаче ме-диите са в състояние да преувеличат многократно и да се получи катастрофален срив на доверието от страна на избирателите. Непремерено или преднамерено из-казване на ползваща се с репутация на финансов екс-перт фигура може да предизвика сериозно разклащане на доверието във финансовите институции с далече отиващи последици. Има много примери и периодич-но се случват подобни събития на арената на големите финансови интереси, или както се изразяват жаргонно финансови акули. В съвременния комерсиален свят

има чудовищни злоупотреби с доверието на хората от страна на фармацевтични корпорации и агенти на паза-ра на лекарства, като се приписват лечебни свойства на лекарства, а след известен период от време масираната реклама на ново лекарство покрива в забрава предход-ното.

В съвременния свят има много основания за скеп-тицизъм и особено за разумен или разсъдлив скепти-цизъм, дори за подозрителност и за проява преди всич-ко на здравословно недоверие. Ето защо са необходими усилия и постоянство, за да се спечели доверие, и се полагат грижи за неговото поддържане. Но несравнимо по-трудно е изобщо да се възстанови загубено веднъж доверие. Доверието не е вещ, която може да бъде замес-тена от друга. То не е от този род грешки, които хората допускат и поправят, след което нещата продължават в познато русло. Не се разполага при смяната на една ценностна ориентация с друга, което също общо взето се смята в реда на нещата. Загубата на доверие в резул-тат особено на злоупотреба с даден кредит се наказва строго и понякога спечелването на доверие отново из-глежда отчайващо трудна задача.

Сред основните социални ценности е солидарност-та. Значението на солидарността в съвременните об-щества и в глобалния свят се определя от отношението между отделната личност, социални групи и общности и огромната мощ на концентрирали в ръцете си ресурси и власт, икономическа, политическа и др. Има социално изключени и дискриминирани групи, които не могат да променят сами положението си и усилията им могат да разчитат на успех, ако се прояви от широк кръг споделя-щи основни ценности хора солидарност. Социалната со-лидарност поражда колективно действие и се реализира



в колективно действие. Тя може да бъде спонтанна, но да бъде търпеливо последователно подготвена и орга-низирана. Тя е спонтанна, когато хората са подготвени и разбират същината на възникнал обществен проблем и са причастни към ценности, които ги правят солидарни. Солидарността е обществена ценност, но колективното действие, което е проява на солидарност, е мотивирано от съответни на обществения проблем ценности. Таки-ва мотивиращи ценности могат да са предизвикателно проявена несправедливост към отделна социална група (голяма или малка), към социална категория и към отде-лен човек. Мотивираща ценност може да е поругаване на ценността на отделен човек, проява на скандално ан-тихуманно отношение към невинни хора или прилагане на нелегитимно насилие. Солидарното действие може да е израз на благотворителност, симпатия, състрадание и т.н. Солидарността може да е израз на реакция срещу действия, които са в ущърб на фундаментална социална ценност като равенството пред закона и проявено без-различие или умишлено прикриване на виновниците, на органа, който би трябвало да понесе отговорност. В демократичното общество скрити или открити опити за погазване на демократичните ценности и на демокра-цията като фундаментална социална ценност пораждат солидарни ответни действия, ако не е притъпено чувс-твото за демократични ценности и демокрацията като ценност.

Има традиционни (предмодерни) и разнообразни модерни форми на солидарност. В труда си За разделе-нието на обществения труд Емил Дюркем разработва две форми на солидарност, които се намират в истори-ческа последователност: механическата солидарност предхожда органическата солидарност, свързана с мо-

дерната епоха, и е основа на модерното общество. Тук няма да се впускам в изложение на теорията на Дюркем, но негови класически социологически идеи не би могло да се загърбят. Традиционната солидарност почива на общностни връзки и зависимости и в общността, която е органична по своята природа, не е мислим обособен индивид и не може да се говори за индивидуални цен-ности или по-скоро за индивидуализирани ценности, ако такава конкретизация предпазва от недоразумения. Членовете на общността спонтанно или автоматично проявяват солидарност с член на тяхната общност, ако се намира в беда, ако „чужд/чужди“ са накърнили него-вата чест, достойнство и т.н., което се смята впрочем за посегателство не просто срещу отделния член, а върху общността. В някакви твърде видоизменени разновид-ности подобна солидарност се среща и в модерното об-щество, доколкото членове на общност, организация, асоциация и пр. държат за репутацията на своята асо-циация и се смятат за длъжни да са на страната на свой колега или колеги, чиито интереси, чест, достойнство и т.н. са несправедливо накърнени. Но подобна солидар-ност е все пак повече основана на рационални доводи, отколкото на афективни.

Солидарността като социална ценност в модерното общество има разнообразни форми, които са подновя-ващи се, и затова се говори за нови форми на солидар-ност. Разнообразните форми на солидарност имат раз-лични основания. Дюркем придава базисно значение на разделението на труда. „Общественият живот има двоен източник, сходството на съзнанията и разделение-то на обществения труд. В първия случай индивидът е социализиран, тъй като, непритежавайки своя собстве-на индивидуалност, той също като себеподобните си се



смесва в лоното на един и същи колективен тип; във втория случай, понеже, притежавайки собствена фи-зиономия и дейност, които го отличават от другите, той зависи от тях в същата степен, в която се и различава, и следователно зависи и от обществото, което се появява в резултат на техния съюз“ (Емил Дюркем. За разделе-нието на обществения труд. Изд. СОНМ. С.,. 2002, с. 200). В разделението на труда хората се осъзнават като отделни индивиди, но в същото време за тях е очевид-но, че не са самодостатъчни и не могат без другите. „Хората не могат да живеят заедно, без да се разбират и следователно да правят взаимни жертви, без да се об-вързват помежду си здраво и трайно. Всяко общество е морално общество. В някои отношения дори този ха-рактер е по-изразен в организираните общества“ (Емил Дюркем. Цит. съч., с. 201). Под организираните обще-ства Дюркем има предвид модерните общества.

Разделението на обществения труд е едно от глав-ните основания на модерната форма на солидарност, но която, както беше вече изтъкнато, има нарастващо и подновяващо се множество от форми. Има солидар-ност, която се основава на общи интереси, които могат да са обвързани с противостоящи си ценности. Има солидарност, която почива на интересите на тези, ко-ито държат за статуквото (икономическо, социално, политическо и пр.), и противостоящи им интереси на тези, които са против статуквото, интереси, свързани с други ценности. Има солидарност, която не почива на материални интереси и дори е в ущърб на тези, които я проявяват, основаваща се на морални мотиви. Има солидарност, която се основава на разбирането за важ-ността на плурализма на ценностите, какъвто е случаят, когато хора от различни традиционни вероизповедания

или културни традиции защитават дискриминирано ве-роизповедание или негативно третирана културна тра-диция и т.н.

При модерните форми на солидарност има същес-твено значение признаването като фундаментално со-циално отношение, което е безусловно ценностно на-товарено. Признаването е отказ да се гледа на другия като средство и отнасяне към него като самоценност. Признаването е зачитане на различието и на другост-та изобщо. То е позитивна нагласа към плурализма, който като ценност и възможности свързва хората, а не ги противопоставя и не се третира като източник на враждебност. Признаването разкрива възможности за развитие на човешката личност, индивидуалности, за функциониране на ценностния плурализъм и другите форми на плурализъм.

Универсална и базисна социална ценност е спра-ведливостта, която се проявява в разнообразни фор-ми. Това разнообразие изпъква в условията на дифе-ренциацията на обществото и с възникването на раз-лични форми на неравенство, пораждащи латентни и явни напрежения и конфликти, страсти, желания за отстраняване на неравенствата и установяване на ра-венство като израз на справедливост срещу възцарила се несправедливост. Неравенствата биват легитимни и нелегитимни. Този проблем съм разгледал по-обстой-но в редица мои съчинения и по-специално в Граници на политиката. Впрочем легитимизацията е ценност-но обосноваване на неравенството, т.е. разглеждане на неравенството в светлината на справедливостта и рес-пективно несправедливостта. Това се отнася и за ра-венството, което може да е напълно оправдано и сле-дователно справедливо, но което може да е неоправ-



дано и несправедливо особено когато е принудително наложено и следователно е нежелано от някоя от стра-ните. Хората могат да са равни в едни отношения и да са неравни в други отношения. Както изтъква още Аристотел, необходимо е да се прави разграничение между равенството в количествено отношение и нера-венството в качествено отношение. Не може ленивите или тези, които пилеят за свое удоволствие средства-та, с които разполагат, да претендират за равенство в притежаваните блага с тези, които са трудолюбиви и разумно пестеливи или придържащи се към разумно разходване на средствата, с които разполагат. Това са най-обикновени примери от всекидневния живот, но те са красноречиви и екстраполациите, които могат да се направят, не са чак толкова сложна работа за всеки ра-зумен човек, който е чувствителен към справедливост-та и несправедливостта. Социалната справедливост е една от най-комплицираните и пораждаща безконечни противоречия социални ценности. Някои дилеми из-глеждат практически неразрешими, без да се нанесе един или друг ущърб на някоя от страните и на някоя друга социална или индивидуална ценност. Неспра-ведливостта, действителна или неоснователно припи-свана, приковава по-силно вниманието на тази част на обществото, която основателно или неоснователно се смята за ощетена. Всяка ценност и особено социална ценност е свързана със страсти, а справедливостта, респ. несправедливостта, е свързана с най-силни страс-ти. Може да се говори за осево значение на справедли-востта с оглед на други социални и индивидуални цен-ности. Реализирана справедливост оживява социална включеност, социален мир, социална интеграция, бла-гоприятна атмосфера, чувство на достойнство, призна-

ване и т.н. Несправедливостта като негативна ценност поражда враждебност, агресивно поведение, чувство за унижение на тези, които се смятат за ощетени, и т.н.

Процесът на глобализация е свързан с тежки и ся-каш непреодолими неравенства, които глобалните ме-дии превръщат в една непосредствена реалност, правят ги видими и по този начин още по-болезнено прежи-вявани. Големи части на глобалния свят се намират в ужасяваща изостаналост и милиони хора са обречени на гладна смърт и безнадеждна мизерия. От гледна точка на общочовешкия морал, на състраданието към страдащите, на милосърдието и т.н. гледките са наис-тина непоносими, но може ли, като се правят съпос-тавки и сравнения със страните на благополучието, да се смятат неравенствата за израз на справедливост и на кого се дължи тази несправедливост, която не може да се приписва на Бог, който не може да е несправедлив, или пък на Природата, по отношение на която не може да се говори, че е справедлива или несправедлива. Има идеологически доктрини, които смятат, че неравенс-твото се дължи на експлоатация на бедните от страна на богатите, и т.н. В това може да има някаква истина, но не е цялата истина.

Борбата за социална истина е вечна борба или без-крайна борба, а тази безкрайност означава, че е може би безсмислена. Безкрайното е безсмисленото. Много е трудно да се отсъди дали обществото и човечество-то след вековни борби за справедливост, след толкова кръвопролития в името на справедливостта са станали по-справедливи, а може би несправедливостта е стана-ла още по-голяма. Със сигурност нещата не стоят ед-нозначно. По аналогичен начин стоят нещата с ценнос-тите изобщо. Като иреални ценностите са неизменни.



Променят се начините на тяхното постигане или реа-лизиране, техните носители се променят.

Ако е възможно да се говори за някаква сигурност на животинските същества от различните животински видове в царството на природата, то тя се дължи на съответни инстинкти и съответни организмични ре-сурси, осигурили адаптиране в определена природна среда. „Човешкото съществуване, ако бъде оставено единствено на организмичните си ресурси, би било едно хаотично съществуване“ (Питър Бъргър, Томас Лукман. Цит. съч., 69). Хаотичното съществуване е съществуване в пълна несигурност. Разбира се, до-пускането е абсурдно, но то има теоретичен смисъл, защото спомага да се изтъкне значението на сигур-ността; без минимална сигурност човешкото същес-твуване е немислимо. А сигурност човек има само в обществото и благодарение на обществото и в света изобщо. Ето защо човешката сигурност е социална по своята природа. Социалната сигурност е универсал-на и базова социална ценност. Конкурентна на сигур-ността е свободата, тъй като се смята, че по-голяма-та сигурност налага някакви ограничения на свобо-дата, а по-голямата свобода е свързана с рискове за сигурността. Тази дилема съм разгледал в „Граници на политиката“. В условията на нарастващата комп-лексност на социалните системи, на глобализация, на световното рисково общество нараства непрекъснато несигурността и изпъква все по-отчетливо сигурност-та като ценност. Всяка ценност, която е под заплаха, се преживява от хората по-интензивно и се открива с пълната си сила.

Социалните ценности са представи, идеи, вярвания на индивидите, групите, общностите и обществата. Те

функционират в публичността. Модерната и късномо-дерната публичност е сложно структурирана и по мно-го причини в значителни свои части, за да не се каже, общо взето, не е критична или достатъчно критична, което означава, че се поддава на заблуди и не може да устои на манипулации, които са нерядко твърде рафи-нирани.

Функциониращите в обществото социални цен-ности имат както интегративни, така и дезинтегратив-ни функции. Не стои по еднозначен начин въпросът за дезинтегративните функции, защото това може да оз-начава отказ на част от обществото да се примирява със статукво, което не е лицеприятно от ценностна и кри-тическа гледна точка, което е задушило ценностната чувствителност. Но този извод ни насочва към темата на следващата лекция.



лекция единадесета

кризата на ценноСтите

Кризата е ситуация, която дейците (индивидуални и/или колективни) не могат да дефинират, тъй като оче-видностите, с които са си служили успешно, се оказ-ват фалшифицирани, т.е. нерелевантни. Ситуацията е непрозрачна. Общата картина е хаотична. За дейците ситуацията, в която се намират, е фактически неразби-раема и необяснима. Кризата е екстраординерна форма на промяна и повдига изискването да бъде съпоставена с формите на промяна, които основателно се обознача-ват като нормални, еволюционни, повече или по-малко насочвани, контролирани, предвидими, управлявани и т.н. Твърди се, че кризата настъпва изненадващо, че не е предвиждана и със сигурност е непреднамерена. Не-обходимо е тези твърдения да бъдат осветлени.

Твърдението за внезапното настъпване на кризата не означава, че тя е безпричинна, че не е имало пред-хождащи я симптоми, че хората не са имали предчувс-твия за нейното настъпване. Жизненият процес, а тук се има предвид социалният жизнен процес, а не проце-сите в природния свят, при които не може да се говори за криза, отвореността към непосредственото бъдеще, а не толкова към отдалеченото бъдеще, означава вина-ги вероятности и следователно някаква несигурност. Дейците знаят това от жизнения си опит и не само от него. Дейците са повече или по-малко подготвени да се справят с жизнени проблеми от този род. Те се

опират на вече постигнати и изпитани в опита знания и хранят не произволни, не безпочвени очаквания и убеждения, че тези базисни знания (очевидности) ще са релевантни. Човек вижда това, което знае. Ако кри-зата е настъпило състояние на нещата, което е непро-зрачно, неразбираемо и необяснимо, то това означава, че тя неслучайно не е била предвидяна и възниква из-ненадващо. Тя е непреднамерена, защото не е разумно хората да си причиняват сами злина. Друг е въпросът за неведението на дейците, които с това са участвали в причиняването на кризата. Друг е въпросът за съзна-телни участници в причиняването на кризата, които се включват в констелацията от условия, направили въз-можна дадената криза.

В модерните общества, които са вътрешно силно диференцирани, включват множество относително ав-тономни жизнени сфери, относително независими ор-ганизации, асоциации, дейности и т.н., са познати раз-нообразни кризи. Кризата в една сфера или подсистема на обществото като социална система има последици за други сфери и подсистеми, за други сектори на обще-ствения живот, но все пак всяка криза се разразява спо-ред своя характер в определени граници. Друг е въпро-сът, ако кризата има развитие и причини криза в друга сфера или пък обществото влезе в тотална криза. Говори се за финансова криза, икономическа криза, индустри-ална криза, институционална криза, политическа кри-за, криза на личността, криза на семейството (на да-дено семейство или определен тип семейство), морална криза, културна криза, криза на образованието, криза на здравеопазването, демографска криза, политическа криза, криза в международните отношения, социал-на криза, екологическа криза, конституционна криза и

лекция единадесета. КРИЗАТА НА ЦЕННОСТИТЕ

�


т.н. Една от най-тежките кризи, която рефлектира във всички сфери на обществения живот и рефлектира по един или друг начин във всички аспекти на обществе-ния живот, е кризата на ценностите. Тя има осево зна-чение при тоталната криза на обществото. Изходът от кризата на ценностите е изглежда най-труден и най-продължителен, защото процесът не се поддава на ус-коряване с рационални действия, каквито са случаите на изход от финансова, индустриална, икономическа, политическа и др. видове кризи. Изходът от криза на ценностите не може да бъде ускорен с употреба на ня-какъв вид принуди.

Кризата на ценностите, функциониращи в дадено общество, се изразява в отслабване и загуба на техния смисъл, угасване на привързаността и пристрастността към тях, което ги прави да изглеждат в очите на дейци-те като кухи или фалшиви. Обезценяването на всички ценности е фактически тяхна преоценка, която при-ключва с откриване на нови ценности, което по пра-вило означава ценности с ново съдържание. Говори се за преоценка на всички ценности, защото ценностите образуват система, въпрос, който вече беше специално обсъждан, и няма как кризата да не се отнася до всички ценности.

Всяка ценностна ориентация има в основата си желание, т.е. съответната ценност е желана. Това е осо-беност на отношението към ценността, защото много други неща или не са желани, но е необходимо бора-вене с тях, или пък понякога са желани, друг път не са желани, а са желани, ако са свързани с ценност. Тясна-та и универсална връзка между желание и ценност е основание на аксиологически теории, които извеждат ценностите от желания, което в предходна лекция беше

опровергано. Деецът (индивидуален или колективен) желае дадена ценност, а това е признак на нещо пове-че от нейното съзерцаване като нещо иреално. Деецът иска да има ценността, т.е. тя да е реализирана. Пресни-ят плод и бижуто са ценности за теб и ги желаеш, а това означава действие, за да си ги набавиш, да ги имаш в действителност. Хората не ценят това, което имат, ос-вен ако не изпитват и най-малка боязън, че могат да го загубят, да им бъде отнето, да прекъсне насладата и т.н. Лице, което изпитва най-чудновати копнежи по ценност, която от външна на лицето гледна точка и от гледна точка на здравия смисъл се смята за съвършено непостижима, за същото това лице е постижима. Ос-тавени без контрол (самоконтрол), желанията се пре-връщат като че ли в слепи.

Ценността се постига и от желана става действи-телна благодарение на социално действие (индивиду-ално или колективно). Но желаният плод (консуматив-на ценност), който сме си набавили, може наистина да се окаже много вкусен, както сме очаквали, но може да не е така вкусен или пък да е развален отвътре и отблъскващ. Могат да се посочат безброй подобни примери и то с най-различни, отнасящи се към кой-то и да е клас и тип, ценности. Накратко, съществува действителният проблем за истинска или неистинска, за автентична или неавтентична ценност, но това се ус-тановява, когато ценността се постигне, когато е реали-зирана. Когато става дума за постигната ценност, това не означава непременно удовлетворено желание.

Желанието (индивидуално, групово или колектив-но) може да е частично удовлетворено, както и напълно неудовлетворено. Очакванията могат да бъдат повече или по-малко потвърдени, а разочарованията да са от



незначителни до пълни и дори отчайващи и трагични. Това е така, защото човешките ситуации са уникални и типични, но във всеки случай са многомерни.

Разочарованият след реализацията на ценността може да приписва недъг на ценността, който е проличал едва когато тя е станала реална и става видна нейната фалшивост. Известно е от опит, че има ценности, които понякога се оказват измамни. Разполагате с банкнота от сто лева, която давате на продавачката в магазина за покупката си, но тя тутакси за ваша голяма изненада установява, че столевката е фалшива.

Проблемът с разочарованието може да не е в цен-ността, а в обстоятелства, което се установява обаче пост фактум. Необходимо е да се прави разграничение между разочарование във връзка с ценности и разоча-рование от ценности. Разочарованието във връзка с определени ценности може да се повтаря многократно и в края на краищата се стига до извода, че въпросни-те ценности са неосъществими и са фактически праз-ни и безполезни фикции. Установяването, че дадени ценности са измамни, фалшиви, привидни, нефункци-онални и дисфункционални означава, че са безсмис-лени. Безсмислеността на една ценност може да е час-тична, но може да е пълна и тогава тя бива отхвърлена решително. Връзката между ценност и смисъл е вина-ги много тясна.

Някаква констелация от причини и условия пре-връща дадена ценност и система от функциониращи ценности в безсмислени и възниква болезненият про-блем за преоценка на всички ценности: преоценка на тези, които са очевидно безсмислени и поради възник-нало съмнение и несигурност на всички останали, за да се установи дали са наистина автентични. Но цен-

ностите не са само когнитивен проблем. Стана дума за желанията, преди това беше по-обстойно разгледан въпросът за отношението между интереси и ценности, многократно беше обръщано внимание на афективната страна при ценностната ориентация. Всички тези мо-менти се включват в констелацията от причини и усло-вия, която довежда до криза на ценностите и необходи-мостта от тяхната преоценка.

Кризата на ценностите е обусловена от разпада на тяхната йерархия. Има йерархия на ценностите от глед-на точка на личностната система, на културната систе-ма и на социалната система. Обезсмислянето на дадена ценност или на редица от ценности има последици за други ценности в зависимост от ранга и ранговете на тези, които са загубили смисъла си. Колкото по-висок е рангът на обезсмислилите се ценности, толкова по-значими за йерархията от ценности са последиците. Йерархията на ценностите варира в континум от ус-тойчива стабилност до силно разклатено състояние и фактически неудържимо разпадане.

В течение на жизнения си път човешкият индивид преминава от един цикъл към друг, преживява преходи от едни социални и екзистенциални условия в други, промяна на социален статус и пр. Въпросните промени са свързани с изоставяне на едни ценности и открива-не на нови, ценностно обогатяване в обсега на личния хоризонт, пренареждане на ценностите и промени в тяхното съдържание. Смяната на ценностните ориен-тации е в някои случаи вдъхновяваща и мобилизираща, но нерядко е болезнена и се преживява като криза на ценностите и криза на личността. Кризите биват срав-нително кратки или по-продължителни и дори опасни с възможен трагичен изход, като самоубийство, пропа-



дане в алкохолизъм, наркомания и в някакви патоло-гични и асоциални светове на абсурда. Ако личност-та разполага с достатъчни ресурси, в които на първо място се включва и подкрепата от средата (понятието за личността като система, която не е изолирана от кул-турната система и е подсистема на социалната система, не е празна и отвлечена спекулация), тя излиза от кри-зата на по-високо ниво на развитието си и се преживява като обновена и окрилена.

Когато семейството се изправи по някакви причини пред обезценени семейни ценности, на които по-рано се е уповавало, от които се е ръководило, но симпто-мите на криза са били подценявани и пренебрегвани, вместо да се потърсят пътища и начини за освежаване на семейните ценности и промените в тази система да се извършат постепенно и безболезнено, то се озовава в ценностна криза, която се разразява взривно и самите членове на семейството, както и близките странични наблюдатели, биват напълно изненадани, а в някои слу-чаи са дори шокирани. Ценностната криза на семейс-твото може да намери изход в различна от предишната ценностна ориентация и да стане още по-крепко и щас-тливо, но изходът, както е също така добре известно, може да се изрази в разтрогване на брака и разпад на семейството с редица негативни последици, но в също-то време да се получи така, че животът да изглежда по-добре в сравнение със състоянието на криза. Хората си мислят, че да се живее с фалшиви и във фалшиви ценности е непоносимо подтискащо, и само страхът от неизвестността, която може да донесе нещо още по-лошо, ги кара да се примиряват с фалша и да се опитват да оцеляват. В късномодерните общества и в това чис-ло в днешното българско общество може да се говори

за криза на брачната институция, а това означава обез-ценяване на тази институция като позитивна ценност. Срещат се немалко хора, които открито смятат брака за негативна ценност, която задушава други човешки и личностни ценности. Кризата на брачната институ-ция е обусловена от промяна на семейните ценности и други ценности на системата на личността и на социал-ната система, свързани с ценностите на семеен живот. Става дума за семейство, без да е базирано на брачен рационално оформен договор, уреждащ икономически интереси, но ограничаващ други аспекти на живота на личността и междуличностните отношения.

Налага се да се легитимират и легализират нови форми на семеен живот (без брак). Данните от четвър-тата вълна (2008) на Европейското изследване на цен-ностите – мегапроект, в който са включени 47 евро-пейски страни, аз съм Програмен директор за България – в сравнение с тези от третата вълна на изследването, проведено преди 10 години, показват красноречива тен-денция на преориентация в семейните ценности.

Кризата на ценностите е както всяка друга кри-за резултат от назряла промяна, която не може да се осъществи по еволюционен начин, а е въпрос на пов-рат. Големите, историческите, епохалните кризи са разпад на една картина на света, на един цялостен све-тоглед и система от убеждения. Чрез кризата се извър-шва поврат към нов светоглед, нова картина на света и нови убеждения. Без убеждения не може да се създаде от само себе си социален ред и не е възможен нормален социален живот. „Ако човек няма твърди убеждения за това, кое е редно и кое нередно, ако не вярва в никакъв Бог или абсолютни нравствени ценности, ако вече не уважава договорните задължения и накрая, ако него-



вият глад за удоволствия и сетивни ценности стои над всичко, какво би могло да го напътства и да контроли-ра поведението му спрямо другите хора? Нищо освен неговите желания и страсти. В тези условия той губи всякакъв контрол от страна на разума и морала, а дори и обикновения си здрав разум. Какво може да го въз-пре от нарушаването на правата, интересите и благо-денствието на другите хора? Нищо освен физическата сила. Докъде ще стигне в ненаситния си стремеж към сетивно щастие? Дотам, докъдето позволява грубата сила, на която и другите се противопоставят по същия начин.“ (Питирим А. Сорокин. Кризата на нашето време. „Дамян Яков“, 2004, С., с. 182). Твърдите убеж-дения в това, кое е редно и кое нередно, са една стра-на на проблема пред личността (не просто човекът, а човекът като личност има убеждения). Другата страна е обективният, т.е. надиндивидуалният социален ред, според който личността отсъжда за редното и нередно-то поведение. Това не означава детерминираност, която снема от личността отговорност за нейното поведение, т.е. избора между редно и нередно. Не може да се го-вори за личност, ако няма вътрешно свободен избор, в случая между редно и нередно. Личността е непре-станно изправена пред ценностен избор, което утвърж-дава самата нея като ценност (самоценност). Ако лич-ността има обективна възможност за ценностен избор, но по някакви причини не прави избор, това е криза на личността. Ако обаче личността е изправена пред ситуация, в която е невъзможен иначе желан ценностен избор, това е криза на ценностите, която надхвърля от-делните личности.

Угасналата вяра в Бог или в абсолютни нравствени ценности, отказът от зачитане на договорни задължения

и ненаситният глад за удоволствия и сетивни ценности са наистина фундаментална криза на ценностите. И както във всеки случай на криза, се поставя въпросът за нейните корени. Но преди това да останем при връз-ката между йерархията на ценностите и ценностната криза.

Смисълът на ранговете на ценностите, т.е. на тяхна-та йерархия, е в подходящите ограничения, които чле-новете на обществото (личностите) могат да си налагат сами или ранговете могат да им служат за регулативи и ориентири, които правят достатъчно разбираемо и прозрачно (видимо) поведението на всеки, включен в социално взаимодействие. На върха на йерархията са Бог или абсолютните нравствени ценности, защото те свързват в единство всички човешки същества и ника-кви други рангове не могат да осигурят в такива пре-дели единството на човешките същества, единството на човечеството. По-долустоящите рангове свързват и обединяват по-малки кръгове, като се стигне до най-ниския ранг ценности, които са по своята природа ин-дивидуални и не могат да имат функцията да свързват човешките индивиди освен външно, механично. Разпа-дането на йерархията на ценностите прави действител-ни единствено сетивните ценности, а те са поставени под единствения критерий на удоволствие и неудовол-ствие, което, както вече беше изтъкнато, е нещо раз-лично от удовлетворение и неудовлетворение, което се отнася до стремежа към постигане на цели и ценности от всякакъв порядък и ранг.

Сетивните ценности приковават вниманието към единичното, което е по природата си преходно и ефи-мерно. Ортега-и-Гасет изтъква, че вниманието е най-важният механизъм у всяко живо същество и то е там,



където е неговото внимание. „Животното е винаги вън; животното е неизменно другото – част от средата. То няма chez soi, „вътре“, затова няма и „себе си“. Когато физически му е дадено да се откъсне от заобикалящата го среда, когато може да не бъде другото и да излезе от космическото „вън“, то няма къде да влезе, няма свой собствен дом, кът, обособен от света интериор; затова, когато средата го оставя в покой и неотчуждено, жи-вотното не е нищо, то просто престава да съществува и заспива, т.е. зачерква се като живо същество“ (Хосе Ортега-и-Гасет. По повод на Галилей. Рива, С., 2004, с. 90). Доколкото вниманието на човек е приковано от се-тивните ценности и той е обсебен от тях, той е в плен на животинското у себе си и всъщност е лишен от себе си. Ето защо между удоволствията такъв човек изпит-ва празнота, състояние, което за животното е немисли-мо. Празнотата е факт на човешкото съзнание. Удовол-ствието е приключило и е настъпил антракт, по време на който човек не е фиксиран в сетивната ценност и се обръща към себе си, няма къде другаде да отиде, но той е изгубил себе си и оставайки сам, не е със себе си, а с празнотата. Но какво е себе си? Това са интернали-зираните ценности като иреални, другояче те не могат да съществуват. Личните знания са себе си. Смисълът и търсенето на смисъла, т.е. въпросите, чийто отговор още не сме намерили; смислите, които вървят ръка за ръка с ценностите са себе си. Преживяното като жива памет, а тя е жива, защото преживяното не е загубило своята ценност и смисъл, е себе си. Иреалните ценнос-ти за надеждите, безпокойствата, желанията, емоциите, чувствата и страстите, свързани с тях, са себе си. Во-лята, която при така очертаващото се себе си, е нещо повече от органичната воля на биологичното същество,

е многомерната, осветена от личността воля. Способ-ността на човека за усамотяване не е изключване на света, уникално внимание в света, който е в себе си на личността. Когато не е рухнала йерархията на ценнос-тите и тя е, така да се каже, в сърцето и ума, в душата на личността, т.е. в одухотворения човек от плът и кръв, и всичкото онова съдържание, за което стана дума, е в себе си на тази личност, тогава самотата (усамотение-то) не е празнота и това себе си не е повърхностно, а многослойно и дълбочината стига до онези ценности, които са на върха на йерархията от ценности. Повърх-ностно е себе си на прикованото върху сетивните цен-ности внимание. Бог е жив в човешкото сърце. Той е в дълбината на сърцето, на себе си, както и в сърцата на всички човешки същества, за които той е върховната безценна ценност, абсолютна ценност. Абсолютните нравствени ценности са най-дълбоко в човешкото себе си и те са в тази дълбина на всяка човешка личност, за които те не са празни думи. Оттам идва или се захранва и чувството за ценност, към което многократно се об-ръщам в тези лекции.

Кризата на ценностите не се изразява единствено в доминиране на т. нар. сетивни или материални цен-ности, които се свързват с ненаситен глад за удоволс-твия. Всяка безскрупулна доминация и обсебеност от един вид ценности за сметка на останалите са израз на ценностна криза. Тираничните и тоталитарните режи-ми водят до потъпкване, обезсмисляне на ценностите. Афишираните ценности са празни от съдържание. В тоталитарно-комунистическото общество се говори непрекъснато за тържество на справедливостта, която се нарича реална и социалистическа, за солидарност, която обаче е фактически принудителна, обръщенията



„другарю“, „другарко“ към всеки, познат или непознат, независимо от позиция в обществото и йерархията на властта са показна и фалшива демонстрация на висока ценност на братство и равенство. Има строга йерархия на ценностите и господстват, ако използваме израза на Сорокин, твърди убеждения кое е правилно и кое не е. Отдаване на удоволствие и обсебеност от сетивни ценности се смята за обществено опасно разложение. Контролът върху личността е строг и част от тоталния надзор и контрол на всичко в живота на хората и това е основна характеристика на тоталитарната система. Ре-ализацията на утопия е свързана с насилия, които имат чудовищни размери и форми, но резултатът е ценнос-тна пустота. И тук е валидна една обобщаваща мисъл на испанския мислител: „Във времена на криза фалши-вото, неестествено поведение е нещо твърде обичайно. Цели поколения се самофалшифицират, т.е. обличат се в художествени стилове, в учения, в политически дви-жения, но те не са искрени и просто запълват липсата на истински убеждения“ (Хосе Ортега-и-Гасет. Цит. съч., с. 83). При тоталитарната система тази мисъл е валидна с известна нюансировка, а тя е в припомня-нето, че главният инструмент е тоталният надзор и контрол, при което обществото и отделните действия са задължително пакетирани. Ценностната криза на ко-мунистическия тоталитаризъм предопределя неговата имплозия. Тези феномени съм разгледал обстойно в моята книга „Дългата нощ на комунизма в България“. Въпросната криза не е възможност на системата, а бе-лежи нейната гибел.

Форма на ценностна криза е скуката. Кризата се разглежда най-често като безпокойство, тревожност, като напразно лутане, плетеници от изнервени поведе-

ния, обърквания, разочарования, депресии, катастро-фически чувства или предчувствия, нерядко срещани преживявания на обреченост, огорчение, отчаяние и т.н. Като че ли навсякъде тегнат негативни ценнос-ти и хората са обзети от негативни убеждения, които тласкат отделни индивиди и социални групи, понякога много големи социални групи и категории на населе-нието към акционизъм, който увеличава и задълбочава хаоса, към агресивност. „А човекът от кризисния пе-риод е останал без свят, отново е захвърлен в хаоса на голото обкръжение – в жалка безпътица. Такава струк-тура на живота открива простор за цяла гама от чувства като облик на живота – цяла гама от чувства, макар и всички от една и съща негативна природа. Чувствайки се объркан, човекът ще изпита скептична хладина или тревога, или пък отчаяние и ще извърши множество ге-роични наглед неща, които в действителност са плод не на истински героизъм, а на отчаяние; или може би ще изпита ярост, бяс, жажда за мъст заради празнотата в живота му, която го кара да обладава грубо, цинич-но всичко, каквото срещне на пътя си – плът, разкош, власт“ (Хосе Ортега-и-Гасет. Цит. съч., с. 84). Скуката е противоположност на всичко описано, взето поотде-лно и заедно, с разлика на основното, на кардиналния въпрос от онтологично естество на кризата – човекът е останал без свят.

Скуката е бездейност както външна, така и вътреш-на (душевна и духовна). Няма страст, няма желание, няма мисловно напрежение и търсене, няма любопитс-тво, няма багри наоколо, всичко е в сиво, няма пориви, няма желание за разговори, защото се смятат за тягос-тни, нищо не се случва и т.н. Времето е спряло, както отбелязват всички, които са писали за скуката. Всеки



скучае сам, а когато са се събрали на едно място скуча-ещи, те си приличат по израженията на лицата им, по жестовете им и начина на говорене, по прозявките и т.н. Заедно са, но без връзка едни с други и, по-точно, един с друг. Времето е спряло, защото е празно, и бъдещето се представя като продължаващо празно настояще. Ми-налото е без значение за настоящето, а което няма зна-чение и ценност за настоящето е празно. Ситуацията на скучаещите е лишената от ценности ситуация и в това е празнотата на скуката. Няма ценност и търсене на цен-ности. Ето защо скуката е може би дъното на кризата на ценностите. Откровението, озарението извежда от скуката. Така ни се откриват ценностите, защото са са-моосновни и не могат да бъдат изведени на основата на логика, изведени едно от друго по рационален начин.

В началото на кризата едни ценности, а след тях всички функционирали (повече или по-малко удовлет-ворително в зависимост от различните гледни точки) преди това ценности, се сриват и чувството към тях угасва, а към края на кризата проблясват нови ценнос-ти, което е знакът за изход от кризата. Беше подчерта-но, че кризата възниква неочаквано, но не без причи-ни, че има констелация от причини и условия, които я правят възможна. Може да изглежда, че кризата се дъ-лжи на външни влияния, че е причинена отвън. Може да изглежда, че причините за възникване на кризата са изцяло вътрешни. Да видим какво означава едното и другото. Ценностната криза на личността, тази в няка-ква социална конфигурация или на обществото, се раз-глежда с оглед на топос и следователно в перспективата на пространствено ситуиране и то не просто и само на физическото/географско пространство, но и на социал-ното или социокултурното пространство, респективно

съседства. Но вътрешно причинената ценностна криза е въпрос на ситуираност в перспективата на времето и то времето не просто като физическо (не-качествено) време, а преди всичко като социално, социокултурно или историческо време. Външното причиняване на цен-ностна криза е навлизане на екзогенни ценности, на ко-ито обаче не може да се противопоставят ендогенните ценности. Другояче казано, екзогенните ценности под-риват дадената система на функциониращи ценности и настъпва криза на ценностите. Инвазията на „чужди“ ценности се посреща по различен начин в обществото и респективно от някаква конфигурация в обществото. В едни случаи делението е върху генерационен признак, друг път на класов или според социалната диференци-ация на обществото. Социалните дейци (индивидуални или колективни) имат различни хоризонти. Хоризонтът на младото поколение се различава, и в някои отноше-ния твърде съществено се различава, от този и тези на по-възрастните поколения. Хоризонтът на най-възрас-тните поколения е естествено обърнат към миналото, а този на младото поколение към бъдещето. Но с това съществено различие ние влизаме във времето като ка-чествено определение на битието и на структурата на живота. Ще се върна отново на незавършената тема за възприемането на идващите отвън ценности.

За младото поколение промяната е възможност за самоутвърждаване и придобиване на самоличност. Промяната е сама по себе си позитивна ценност. Ис-тинското самоутвърждаване е в съ-творяването (човек не създава сам и не може без другите, затова е много важно подчертаното СЪ-, което ще рече заедно) на своя свят. Той създава приятелство, семейство, образова се, професионално се развива, постига успехи, печели и



губи и своя живот, живее, както всеки, има своята смърт и никой не може да умре за друг изобщо. И универсал-ната ценност е ценност, когато е своя, преживявана и постигана като своя, а не нечия или ничия. Възрастни-те поколения не могат да се отстранят и, още по-доб-ре казано, да се остранят от собствения си хоризонт, обърнат към тяхното преживяно минало, на което гле-дат като натрупана мъдрост, каквато и да е тя, и искре-но вярват, че техните изводи за живота могат да бъдат само от полза за младите. Винаги и във всички времена има латентни или явни напрежения и дори конфликти на ценностна основа между младите и възрастните по-коления. През цели хилядолетия се повтаря ценностно-то отсъждане на възрастните поколения за тревожната разпуснатост или развала на младите. За младите мо-рализаторството на възрастните е досадно и то нерядко е наистина твърде досадно, макар да няма съмнение в искрената загриженост на възрастните за младите, кои-то винаги наричат патетично като бъдещето на обще-ството и т.н. Животът е постоянна грижа, дори когато изглежда, че всичко върви наред и няма какво повече да се желае. Няма грижа, където няма живот, където е мъртвило. Но грижите на младите и на възрастните, на възрастните, които са на предела на живота, са твърде различни и двете страни не се замислят за това, а хора-та живеят и живеейки не е нужно да мислят за всичко. Колкото по-дълбоки и всеобхватни са социалните про-мени, толкова по-трудно съизмерими са световете на възрастните и най-възрастните поколения и на младо-то поколение. Това означава сблъсък на две ценностни системи, от който се произвежда ценностен хаос, т.е. криза на ценностите. Хаосът не е това, което е от всяка възможна перспектива. От гледна точка на възрастно-

то поколение кризата е катастрофа. От гледна точка на младото поколение същата тази криза е възможност. Говори се, че такъв двояк смисъл имал китайският йе-роглиф за криза.

Съвременните най-развити общества се обозна-чават с нарастващо множество наименования и се описват в сравнително различни термини. Естествено има припокриване на понятия. Съществуват различни перспективи на разглеждане на състоянията и транс-формациите, които се осъществяват и се извеждат на преден план едни или други характеристики, тенден-ции и ключови проблеми. Говори се за късномодерно, постмодерно, постиндустриално, рисково, мобилно, консумативно, хипермодерно, на знанието, на не-материалната икономика, на достъпа, за глобалното общество и др. Във всяка от перспективите стои по сравнително различен, а в някои случаи по твърде раз-личен начин, проблемът за ценностите, за преоценка на ценностите и за кризата на ценностите. При всич-ките различия между координатните системи и типи-зации на съвременната ситуация, във всеки случай на вниманието се налага динамиката, мащабността и радикалността на промените. Нараства комплексност-та, несигурността, делът на непреднамерените после-дици в бъдеще от това, което се прави в настоящето. Това означава по-малка прозрачност на бъдещето или, другояче казано, скъсяване на хоризонта. Когато ста-ва дума за хоризонт на обществото, е необходимо да се внесе поне що-годе задоволителна яснота. Предпо-лага се, че социолозите и другите социални учени и екипи от интердисциплинарни и мултидисциплинар-ни изследователи на основата на обстойно изучаване на тенденциите в настоящето и с инструментите на



прогнозирането могат да очертаят надеждно, колкото е възможно, хоризонта на обществото, което, да под-чертаем, не е бил никога по-рано толкова къс. Но не-експертните погледи все по-малко са обърнати дори към близкото бъдеще, защото хората от личния си опит знаят и изглежда, че това най-добре знаят, как това, което са си мислили за утрешния ден, се е оказа-ло невалидно. Така настоящето придобива самостой-на и сякаш единствено валидна ценност и смисъл.

Изглежда, че обществото е навлезнало в перманен-тна криза на ценностите. Всяка от системите ценности се намира в непрестанно напрежение и пренареждане и наподобява по-скоро хаотична картина. Консумиз-мът е неутолима жажда за нови и нови консуматив-ни ценности и това, което вчера е смятано за модно и престижно, днес се изхвърля и заменя с ново и т.н. Ре-пертоарите на удоволствия се променят непрестанно, като вулгарността и пошлостта сякаш нямат граници. Науките се намират като че ли в перманентни кризи. Образованието влиза от криза в криза. В предходна лекция стана дума за кризата на мултикултурализма и като че ли не се вижда изход в условията на глоба-лизацията от кризата на културата. Световните рели-гии, а и всички останали религии, в това число новите религиозни движения, са вписани в глобалната карта на света, т.е. не могат да остават затворени една към друга, но пътеки за диалог фактически не са видни. Сблъсъкът между традиционните религии и новите религиозни движения е, така да се каже, естествен и дори само той е показателен за кризата на религиоз-ните ценности.

Най-трудният проблем и задача в състоянието на разразила се криза е да се вземат разумни решения за

действия. Разумно е хората да повярват в себе си, за-щото кризите не се превъзмогват от само себе си, а чрез обединени човешки действия. Разумно е да се обърнат и да повярват отново в най-високостоящите в йерархията на ценностите абсолютни и универсални ценности. Разумно е да търсят ценностите и да вярват, че ще ги открият. Разумно е да вярват в непреходната ценност на човешкия живот, независимо че единствено сигурното нещо пред човешкия живот е смъртта.



лекция дванадесета

ценноСтта на човешкия Живот

Човешкият живот е средоточие на всички ценности. Ценността на човешкия живот е средоточие на всички ценности. Ценността на човешкия живот придава сми-съл на всички ценности. Всички ценности са човешки ценности. Поставям в скоби и не разисквам тук въпро-са за божия промисъл и за Бог като първоизточник на ценността на човешкия живот. Ценността на твоя жи-вот ти е най-близкото, простото и очевидното, ако не те е връхлетяла криза.

Социалните статистики и други подобни служби в съвременните общества периодично публикуват коли-чествени данни за цената на единица човешки живот за определен период от време (дневно, месечно, годиш-но) и по различни разбивки (възраст, занятие, социален статус и пр.). Цената е количествен израз, мяра на цен-ност. Ценността, която се има предвид, е трудно разли-чима, но е необходимо да се различава от ценността на човешкия живот като финална ценност, защото се от-нася, общо казано, до издръжката на дадения човешки живот и е фактически инструментална (служебна) цен-ност. Има цена това, което се купува и продава, което е стока. Когато изчисляват цената на отделен човешки живот, боравят тъкмо със стокови единици. Това са хра-на, дрехи, обувки, транспорт, жилищни разходи (освет-

ление, отопление и пр.), отдих, лекарства и т.н. Това са все важни неща, колкото и прозаични да изглеждат, без които човешкият живот е немислим и от които, общо взето, е неотделим. Въпросът е докъде е допустимо да се стига с оценяването на живота в смисъл на остокос-тяване или, иначе казано, има ли граница, и каква е тя, на комерсиализацията на човешкия живот. Ако има та-кава граница, тогава възниква въпросът кой и как я оп-ределя. В съвременния свят, когато се заплащат всякак-ви удоволствия, когато фактически под една или друга форма се купуват и продават дори човешки органи, въпросът е извънредно остър и болезнен. Въпросът за границата, до която е допустима комерсиализация или превръщане в стока част от ценността на човешкия жи-вот, е кардинален. Без такава граница човешкият живот става немислим като финална ценност.

Въпросът, който повдигам, не е нов, макар сега да стои по твърде различен начин. Историческото начало на човешкия живот (примитивните, архаичните обще-ства) се поставя с табута, чието нарушаване се наказ-ва безкомпромисно и безмилостно. Думата произлиза от полинезийски езици и благодарение на проучвания на етнографи и антрополози на архаични общества придобива по-широка употреба и навлиза дори във всекидневните езици в смисъл на строга забрана. Пър-вичният смисъл на табу съвсем не се заключава просто до забрана и в първобитното/архаичното мислене та-кава редукция би била по-скоро нелепа. Табу е твър-до разграничение между профанно и сакрално, като сакралното включва свещеното (съвършено чистото) и мръсното (например, труп), които не се докосват и са в еднаква степен непристъпни. Табута правят възможно обществото и обществения живот на хората. Радклиф-

лекция дванадесета. ЦЕННОСТА НА ЧОВЕШКИЯ ЖИВОТ

�


Браун обосновава тезата си за табуто като зареждащо и усилващо ценностите и чувствата, които поддър-жат обществото (А.Р. Радклиф-Браун. Структура и функция в примитивното общество. ЛИК, С., 1997 / a.r. radcliff-Brown [1952]. Structure and Function in Primitive Society. london). Премахването на табута в историята на обществото, което с разомагьосването на света е всъщност премахване на забрани или пречки за свободата, изпитвана като ключова ценност на човеш-кия живот, е акт с двояк смисъл, защото е в ценностно отношение двузначен и то във взаимно изключващи се позитивна и негативна ценност. Социален живот на хо-рата без забрани, което можем да си въобразим в някак-во бъдеще, би бил напълно обезценен човешки живот. Има феномени (анклави) в съвременните общества, ко-ито са твърде красноречиви, когато пълната разпусна-тост в кръгове или групи е напълно опустошен човеш-ки живот, т.е. живот, който е лишен от ценност.

Човешкият живот е невъзможен без размяна на блага между хората. Размяната е фундаментално соци-ално отношение и в такъв смисъл човек е немислим извън социални връзки, извън обществото. Животът има ценност в обществото. Размяната на стоки е една от многобройните форми на социална размяна – много-образие, което изразява пъстротата и многомерността на човешкия живот. От такава гледна точка ценността на човешкия живот е система и, още по-вярно казано, констелация от ценности. Редуцирането на разнооб-разните форми на размяна до икономическа размяна е застрашително изпразване на човешкия живот от цен-ностно съдържание. Експанзията на икономическата размяна, която колонизира и фактически поглъща в себе си други форми на размяна, се отключва и непре-

станно ускорява в модерното общество, основано на капиталистическо стопанство, през модерната епоха. Експанзията на това, което наричаме стоковизация на ценността на човешкия живот, е най-често под флага за премахване на табутата в името на свободата и се смята за шествие на свободата, ОТ която се издига като вис-ша ценност. Свободата бива негативна, т.е. „свобода от“ и позитивна, „т.е. свобода за“. Негативната свобода не регламентира ценности; те са въпрос на свободния избор на човешките индивиди, които постигат консен-сус по процедурни правила, които осигуряват пълно-кръвното изпитване на свободата и свободния избор на ценности, което тук ни интересува по-специално. По-зитивната свобода се основава и свързва със съдържа-нието на ценностите и е загриженост не просто за пре-махване на пречките пред свободата, но и за смисъла на тази върховна ценност и съдържанието на осмислящи-те човешкия живот ценности. Тук няма да се впускам в обсъждане на тези две форми на свободата, въпрос, на които съм се спрял по-обстойно в „Граници на поли-тиката“. Но, както беше отбелязано в предходната лек-ция, в късномодерното, постмодерното, хипермодерно-то и пр. общество изглежда неудържима тенденцията да се купува и продава почти всичко от многомерната ценност на човешкия живот. Купуваш си преживява-ния – всякакви. Купуваш си смях. Купуваш си радост, силни усещания, телесни и други удоволствия. Купува се влияние, което в някои случаи все още се смята за нередно. Изглежда, че ценността на човешкия живот става ефимерна или изцяло следва ефимерното.

Ценността на живота се преживява от човека в плът и кръв и се отнася до този конкретен, уникален и неповторим човек. „Човекът от плът и кръв, този, кой-



то се ражда, страда и умира – най-вече умира, – този, който яде и пие, и играе, и спи, и мисли, и люби; чо-векът, когото виждам и когото чувам, братът, истинс-кият брат“ (Мигел де Унамуно. Трагичното чувство за живота у хората и у народите. – В: Унамуно. Есеис-тика. Изд. „Наука и изкуство“, С., 1983, с. 495). Човек преживява ценността на живота дълбинно интимно и чисто субективно, но това самопреживяване е социал-но възможно, защото е въпрос на социалната природа на човека. Отделният човек преживява ценността на живота си, ако получава някакво признаване от страна на другите и на друг, макар само да си въобразява, че има такова признаване. Признаването е фундаментал-но социално отношение, което определя ценността на човешкия живот. Действителната ценност на отделния човешки живот, т.е. на човека от плът и кръв, се опре-деля в обществото.

Обществото и цялото човечество са произвели ценността на човешкия живот, но също така в него тя е превръщана в нищо незначеща фикция и празен звук. В историята на човечеството има неописуемо и непо-носимо ужасяващи примери на отношение към човеш-ки същества като лишени от каквато и да е ценност: унищожавани са масово милиони, по начини от чудо-вищни по-чудовищни, измъчвани са, унизявани са. Не-изброими и неописуеми са братоубийствените войни, кланетата, изтезанията, униженията и т.н.

Да вземем европейският нихилизъм, който е зани-мавал Ницше и други знаменити фигури като Достоев-ски. Нихилизмът тревожи много хора на духа, отговор-ни политици и държавници. Тази настроеност към све-та не се появява отникъде, не е някакво природно бедс-твие, сполетяло хората. Опасната болест е от вирусите,

идентифицирани като фалшиви ценности. Фалшивите ценности са було на пустотата на човешкия живот, ко-гато той е загубил ценността си. Не може да се говори за пустота при други форми на живот освен при човеш-ката форма на живот. Фалшивите ценности са храната на лицемерието по отношение на човека от плът и кръв и в отношенията между хората. Тяхното господство е забрава на автентичната ценност на човешкия живот. „Нихилизмът е пред вратата: откъде ни е дошъл този най-страшен от всички гости? – Изходен пункт: заблу-да е да се сочат „социалните болести“, „физиологичес-кото израждане“ или покварата като причина за появата на нихилизма. Това е най-честната и най-състрадател-на епоха. Нуждата – душевна, телесна, интелектуална – сама по себе си съвсем не е способна да породи ни-хилизма, т.е. радикалното отхвърляне на ценностите, на смисъла, на желанията. Тези нужди позволяват все още най-различни тълкувания“ (Фридрих Ницше. Воля за власт. Книга първа и втора. Евразия, 1995, с. 29). Нихилизмът е пределна форма на обезценен живот, такъв, какъвто е наличен, т.е. на живота на хората от плът и кръв, живот в тотална лъжа, каквито са фал-шивите ценности. Ницше сочи корена на нихилизма в християнско-моралното тълкуване на света и исто-рията, тълкуване, което е напълно противоположно на живота на Христос. „Исус е противопоставял на обик-новения живот един действителен живот, един живот в истината“ (П.т., с. 150). Ако човешкият живот в лъжата е лишен от ценност, животът в истината е безценен, т.е. е свръхценен. Такъв извод се извлича от Ницше.

Достоевски, който е ненадминат в разкриването на полифоничността на човешкия живот, ни сочи бездна-та на напълно обезцененото съществуване, но и цен-



ността на живота, която с нищо не може да се размени. Дмитрий Карамазов (и само той ли?) познава и едното, и другото. „– Не, животът е пълен, живот има и под зе-мята! – започна той пак. – Няма да повярваш, Алексей, как искам да живея сега, каква жажда да съществувам и да съзнавам се породи в мене именно между тези окър-тени стени! Ракитин не разбира това, дай му само да направи къща и да пусне квартиранти, но аз чаках тебе. Пък и що е страдание? Не ме е страх от него, макар то да бъде безкрайно. Сега не ме е страх, по-рано се стра-хувах. Знаеш ли, аз може би няма да отговарям в съда... И, струва ми се, сега в мене има толкова много от тази сила, че всички ще победя, всички страдания, само за да кажа и да говоря на себе си всяка минута: аз съм! И хиляди мъки – аз съм, гърча се в изтезания – но съм! Стоя във вериги, но и аз съществувам, виждам слън-цето, а ако не виждам слънцето, зная, че го има. А да знаеш, че има слънце – това е вече цял живот“ (Ф.М. Достоевски. Събрани съчинения (в десет тома). Том десети. Братя Карамазови. Изд. „ Наука и изкуство“. С., 1960, с. 98). Човешкият живот, да повторя отново, този на човека от плът и кръв (такъв е Дмитрий Ка-рамазов), е само ценност, която е несравнима с нищо друго в живота и устояваща на всички възможни жи-тейски изпитания. Предателствата започват под тази висша ценност, т.е. когато тя е забравена.

В Библията, в Битие е казано: „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие; и да господарува над морските риби, и над небесните птици (и над зверовете), и над добитъка, и над цяла-та земя, и над всички гадини, които пълзят по земята“ (Библия. Издава Св. Синод на Българската православна църква, С., 1982, Битие, гл. 1, 26). Сътворен по Божий

образ означава преди всичко, че човек е способен да твори според човешките мерки. Човешкият живот като господаруване над всичко останало, сътворено от Бог, е творене, което в един от главните си модуси е констру-иране. Всичко, което оставят хората, поколенията след себе си като артефакти, е резултат на конструиране на неща от подръчни инструменти до най-сложни маши-ни, такива в късно модерния свят, които изглежда, че превъзхождат създателя си и в редица отношения те на-истина го превъзхождат. Удивителните постижения на човечеството, съвършено непредвидими в миналото, а напоследък дори в близкото минало, дават на разпале-ното човешко въображение, каквото имат учени и пи-сатели фантасти, да смята, че човек съперничи на своя създател, т.е. може да надмине себе си. В науки като микробиология, биофизика, генетика и редица други „творенето“ на живот е отишло наистина невъобрази-мо далече. Не може да се каже, и то не само от днес и от вчера, че няма основания да се твърди за граница на чо-вешкото творчество, но тази безкрайност не означава конструиране на човешкия живот. Животът на човека, както любовта и други подобни феномени, не може да бъде конструиран. Това е неразрешимата загадка на чо-вешкия живот като самоценност, финална и абсолютна ценност. Изповедта на Митя пред Алексей казва точно това и невъзможността тази ценност да бъде разменена за каквото и да е друго. Дмитрий иска да може да каже: „Аз съм!“ и това е всичко.

Човекът е ценността на живота на човека. Човекът от плът и кръв е сред явленията на сетивния свят и се подчинява на емпиричните природни закони. В това си качество има участта на всички живи предмети. Ор-ганизмът му обменя вещества, развива се, разболява



се, оздравява, изхабява се, умира и изгнива. За Енгелс материята преминава от една форма в друга. Гледка-та на изгнилото дърво е едно, на разложения труп на някакво животно друго, а на човешки труп нещо съв-сем различно и ужасно, защото живият вижда себе си и абсолютното безсмислие на човешкия живот с такъв вечен завършек. За каква ценност на човешкия жи-вот може да се говори след такава гледка? – Никаква. Всичко е било напразно и потресаваща илюзия. „Той държеше лопата и голяма черна пластмасова торба за смет. Мишел го последва. Когато приближиха до из-ровения гроб, човекът измърмори: „Не сте длъжен да гледате...“ Смъртта трудно може да бъде разбрана и човешкото същество всячески избягва да види как в действителност изглежда тя. Мишел си спомни тялото на покойната си баба отпреди двайсет години, когато я беше целунал за последен път. Въпреки това в първия момент беше изумен от онова, което откри на дъното на изкопа. Баба му беше погребана в ковчег; в пряс-но изровената пръст обаче се виждаха само трески, парче полуизгнила дъска и белезникави неща с неоп-ределена форма. Когато си даде сметка какво в дейс-твителност е това, той бързо извърна глава, опитвайки се да гледа в противоположна посока; но беше твърде късно. Беше видял окаляния череп с празните орбити и висящите кичури бели коси. Беше видял разпръсна-тите гръбначни прешлени, примесени с буци пръст. Беше разбрал“ (Мишел Уелбек. Елементарните час-тици. Роман. Факел експрес. С., 2010, с. 264). А сега описание на друг съвременен писател на друга смърт, изтребени хора по време на Втората световна война: „Труповете бяха събрани на пръснати тук и там из го-лемия павиран двор купчини. Въздухът бе изпълнен

с безкрайно, натрапчиво жужене: над телата, локвите кръв и изпражненията кръжаха хиляди тлъсти сини мухи. Ботушите ми лепнеха на паважа. Мъртвите вече се подуваха, гледах жълтеникаво-зелената им кожа, безформените им, като на бит човек, лица. Миризмата бе отвратителна; и тази миризма, знаех, бе началото и краят на всичко, самият смисъл на нашето същес-твуване“ (Джонатан Лител. Доброжелателните. ИК „Колибри“, С., 20091 с. 36). Двете непоносими гледки са свидетелства за абсурдността на живота на човешки същества от плът и кръв, но това, което се вижда, е „от явленията на сетивния свят“, „подчинено на емпирич-ни закони“, „както всички други неща на природата“. Но човекът има друга страна. Той „познава сам себе си“ и е „чисто интелигиблен предмет“ (Имануел Кант. Критика на чистия разум, с. 546). В чисто природна-та перспектива, т.е. като подчинен, както всички други неща, на емпиричните закони на природата, човек е „само средство за неопределената крайна цел“, няма ценност и смисъл. „Значи не остава нищо друго освен стойността, която сами придаваме на своя живот чрез това, което не само правим, а и правим независимо от природата така целесъобразно, че дори съществуване-то на природата може да бъде цел само при това ус-ловие“ (Имануел Кант. Критика на способността за съждение. Изд. на БАН, С., 1980, с. 343). Трагизмът е заложен в живота на човека от плът и кръв, защото като природно същество, подчинен на емпиричните закони, както всички други неща в природата, е обре-чен на смърт. Ценността на човешкия живот се оказва двояка: позитивна (финална и абсолютна) и негативна (безсмислена и абсурдна). Парадоксът е непоносим. В двете представени по-горе гледки ужасът произтича от



фактите, които откриват бездната на негативната цен-ност.

Избавлението от абсурда е в безсмъртието на чо-вешката душа. Много стар проблем. Разбира се, че су-еверието не е никакво решение. Идва краят на живота на човека от плът и кръв, заравят трупа и той гние в гроба или се разлага, или го изгарят в крематориума, а душата му броди някъде. Това е суеверието. Това е безмерна глупост. Как е възможно безсмъртието на ду-шата? Мишел е целунал за последен път баба си преди двайсет години и макар че гробарят го предупреждава да не гледа в разровения гроб, той поглежда и вижда каквото вижда. Душата на баба му е жива в него. На големия павиран двор са пръснати купчини трупове ... и в душата на свидетеля на трупове и умопомрачител-на гледка са душите на изтребените. Това е един друг живот. Когато се пита как е възможен този друг живот на душата/на човешките души, се пита за преживява-нето на Мишел пред гроба на баба му и за потреса на свидетеля, който изказва смразяващите и вероятно не-докрай разбираеми думи: „Началото и края на всичко, самият смисъл на нашето съществуване.“ Безсмъртие-то на душата е необходимо да се свърже с характера на ценността на човешкия живот. „Човекът наистина е до-статъчно несвят, но в негово лице човечеството трябва да бъде свято за него. В цялата вселена всичко, което искаме и върху което можем да въздействаме, може да се употреби само като средство; единствено човекът и с него всяко рационално създание е цел сама по себе си“ (Имануел Кант. Критика на практическия разум. Изд. на БАН, С., 1974, с. 132). Човекът е необходимо да гледа на човечеството като свято. Това обаче не би трябвало да се разбира в смисъл, че даден човек, който и да е той,

дори смятаният от някои хора изживял своя живот, би могъл да бъде жертван за благото на човечеството. Та-кава жертва не произтича от идеята на човечеството, за-щото човечеството прави възможен живота на човека от плът и кръв като финална и абсолютна ценност. Душата на бабата на Мишел се появи в душата на Мишел пред нейния гроб, тези на безименните изтребени в душата на свидетеля, който разказва, и подобни примери на друг такъв живот на души са безброй, това се случва с всеки, когото смъртта настига. Безсмъртието на душата е в хоризонта на човечеството, което няма нито отделна душа, нито отделно тленно тяло. Но то съществува. Да се отрича неговото съществуване е безумие.

В анализа си на произхода на нихилизма Ницше казва: „Всъщност човек губи вяра в своята ценност, ако чрез него не действа безкрайно ценното цяло: иначе ка-зано, той е измислил това цяло, за да може да вярва в своята собствена ценност“ (Фридрих Ницше. Волята за власт. Книга първа и втора, с. 38). В по-горе казано-то може да има подозрение за измислено цяло, като се подчертава, че то е безкрайно ценното цяло. Но то не е цяло, защото освен всичко друго е хоризонт. По-труден е въпросът, че е безкрайно ценното, като се знае колко от чудовищни по-чудовищни деяния са извършени в историята на човечеството. Не е една перспективата и интерпретацията по отношение на човечеството.

Перспективите и интерпретациите са безбройни. Проблемът не стои по начина, по който се поставя обикновено: на едната страна – човечеството, на друга-та страна – човекът. Нито едното, нито другото е нещо. Те са преди всичко процеси и, което също така е важно, човечеството е във всеки човек от плът и кръв и това е, което остава и след смъртта на същия този човек, а не



някакво безкрайно ценно цяло, което човек може да си измисля.

Докато е жив, човек живее в два свята и тази фун-даментална структура на живота на човека определя ексзистенциалната му драма, която се изразява във вътрешни ценностни напрежения и конфликти. Той е в непрестанна грижа. Чувството за ценността на жи-вота държи будна грижата му срещу заплахите, които дебнат това средоточие на всички останали ценности, които са му се разкрили, които е открил и са му откри-ли другите. Има грижа за виталните и консумативните ценности и други свързани с тях, което е естествено, но не може да остане на нивото на чисто природната потребност, защото човек не живее в естествена сре-да, дори за ограничено време, когато си мисли, че се е потопил напълно в света на природата, най-малко за-щото мисли това. Тук става дума за грижа срещу фи-зическата немощ, за здраве и, обобщено и най-обик-новено казано, за материалните условия на живот, за материално благополучие. Подобни грижи могат да се подведат под титула първична грижа. Тази грижа води отделния човек да държи на връзките с другите хора, да поддържа тези връзки, да търси и създава връзки, отношения и взаимодействия, защото от опит знае, че вън от обществото е силно уязвим и оцеляването му е немислимо. Тази грижа влачи след себе си проблеми и може да има далеч отиващи последици, но преди да се спра на тези въпроси, да видим как стои въпросът с една друга грижа.

С формираното самосъзнание възниква грижата да съм, което, разбира се, има множество проявления, т.е. титулът обхваща множество грижи. Както казва испан-ският философ, „животът винаги е грижа, но във всяка

епоха едни неща създават повече грижи от други“ (Хосе Ортега-и-Гасет. По повод на Галилей, с. 25). В различ-ните епохи да съм се разбира по различи начини. И в едно и също време се разбира от различни хора по раз-личен начин. Ценността и смисълът на самоутвържда-ването се вижда в рода, в синовете и дъщерите, в дела, в постъпки, които ще се запомнят, и т.н. Ценността на живота на човешкия индивид намира завършената си форма в личността.

Личността е вкоренена в телесната природа на чо-века, но в същото време тя е над тази природа и не е природен феномен, а феномен на социалния свят, в кой-то е интегрирана и изобщо възможна културата, в кой-то са възможни сферите на ценностите, който е домът на човека. „Личността е цялост и единство, наличие на безусловна и вечна ценност. Индивидът може изобщо да не е цялостен и единен, да е разединен и смъртен във всяко отношение“ (Николай Бердяев. Предназна-чението на човека. УИ „Св. Климент Охридски“, С;, 1994, с. 95). Човек става личност. Личността се отсто-ява сама в течение на човешкия живот. Тя не е отвле-чена идея, която е предварително зададена на човеш-кия индивид, макар че човек се ръководи от идеали, образци на поведение и начин на живот, примери и т.н. Личността е самостойна за разлика от други страни на човешката реалност. Отстояването на личността е отстояване на нейната самостойност, което означава свобода, достойнство и самоценност. „Личността пред-полага съществуването на други личности и общуване между тях. Тя е висша йерархична ценност и никога – средство или оръдие. Но тя не може да съществува като ценност без отношение към други личности, към личността на Бога, към другия човек, към човешкото



общество. Личността трябва да се изявява, да преодо-лява себе си“ ( Николай Бердяев. Цит. съч., с. 97). Лич-ността не е нещо, макар като дейна, като изявяваща се в социални действия тя борави с неща, променя формите на нещата, създава неща, човек се отнася към собстве-ния си организъм като нещо и т.н. Опредметяването е отчуждаване в двоен смисъл. От една страна, опредме-теното, произведеното от човека е инобитие на него-вата идея, способност, същностни сили, но в предмета той не е себе си, предметът може да се разменя, себе си, личността не може да се разменя и да се отчуждава, от друга страна, произведеното нещо може да е чуждо в смисъл на обърнато срещу този, който го е произвел, и тогава подчиненият е овещнил (реифицирал) себе си, което е разрушително за личността отношение.

Съпротивата срещу обезличаването на човека е съпротива срещу обезценяването на живота на човека от плът и кръв и превръщането му в средство. Така-ва опасност не грози човека в общуването му с други личности. Но личността не живее в царство от личнос-ти и такова царство е невъзможно освен като въобра-жаемо, както можем да мислим сферата на иреалните ценности. Проект за създаване на общество, съставено изцяло от личности, е утопичен проект, чиято реали-зация е свързана с чудовищни и в крайна сметка на-пълно безсмислени насилия. Личността е възможна в обществото, съществува единствено в обществото и в отношение с обществото. Има безброй съчинения на тема личност и общество. Много често действителни-те проблеми се забулват и предразсъдъци се приемат за очевидни предпоставки, за предпоставки, които се смятат за безвъпросни. Опростява се личността като проблем. Опростява се обществото като проблем и се

свежда до отделни страни, черти, обществени конфи-гурации, социални сили и т.н. На наличното общество, и когато се казва налично веднага трябва да си даваме сметка какво всъщност казваме, тъй като обществото не е налично, както колата, която намираш в гаража си и с която възнамеряваш да пътуваш, не е налично, как-то планината, която виждаш през прозореца, и т.н., е необходимо да се гледа и с въображение, защото във всеки случай неговата реалност е и въобразена, което не означава фиктивна. Личността е непрестанно изп-равена пред проблема на своята самостойност, което освен всичко друго е обособяване, противостоене, дис-танциране от разнообразните феномени на общество-то. Това е естествено, както е естествено в общуване-то с други личности всяка от личностите да не изгубва себе си, което означава самообезличаване. Дистанци-райки се и противопоставяйки се решително, когато това е необходимо, на явления, сили, структури и т.н., на обществото, е пагубна заблудата за същата тази лич-ност, че се дистанцира и противопоставя на общество-то изобщо. Такива гласове не са гласове на жизнения разум, а са на чистия разум, чист практически разум, т.е. на научни и философски абстракции, конструкти, логики и пр. Жизненият разум казва на личността на човека от плът и кръв, че насреща са близките и лю-бими хора, без които не може, всички онези, на които може да се опре, да се надява, и всичко, всичко, за кое-то има смисъл да се живее на този свят.

Силите на отделния човешки индивид са микроско-пични в сравнение, ако изобщо има място за сравнение, с тези на обществото. Организираното в държава об-щество изразява чрез органите на държавата смазваща-та по отношение на отделния индивид сила. Отделните



индивиди умножават силата си, като се обединяват, но така имаме противопоставяне на една обществена сила на друга, но този въпрос по-нататък не ни интересува тук. Не е микроскопична обаче силата на личността, когато тя се противопоставя на определени обществе-ни сили, колкото и мощни да са те. Но, когато става дума за силата на личността на човешкия индивид, е необходимо да се има предвид особеният характер на тази сила, а тя е личността като абсолютна ценност. Чо-век може да бъде окован във вериги, да бъде хвърлен в тъмница, да бъде разстрелян, обесен на публично място за назидание на всички, да бъде разпънат на кръст, но това не е победа над личността, а както се е случвало в неизброими случаи, да е триумф на личността, начало на нов живот, който може да е наистина вечен.

Тези мисли за личността, като израз на ценността на конкретния човешки живот, звучат навярно твърде патетично, несвоевременно и дори досадно в какофо-нията на постмодерните вихри на атомизирания обще-ствен живот. Каква цялост, единство, безусловна цен-ност може да е отделният човек като личност в един свят, в който се е разпаднала структурата на времето, т.е. мостове от настоящето към миналото са станали ненужни, а мостове от настоящето към бъдещето са не-възможни. Разпадналата се структура на времето сиг-нализира за разпадналата се структура на живота. През погледа на постмодернистите накъдето да се обърне погледът се виждат симулакруми и да се говори за без-условна ценност на личността на човека с невъзможна идентичност е фалшиво говорене. Но всъщност ние се връщаме към темата за кризата на ценностите. Разбира се, обществата са излизали от кризи, които са изглеж-дали наистина пълна безпътица и отчайващо безнадеж-

дни. Има времена, когато е необходимо и спасително да се повярва в невъзможното, ако използваме израза на Макс Вебер. Ако може да се каже и се казва реши-телно „НЕ!“, то не всичко е загубено и то е най-верният знак, че човешката личност не е капитулирала.

Постмодерната ситуация, едно от многобройните названия на съвременната ситуация, изявява по най-на-трапчив начин една от иначе старите ефективни форми на господство – съблазняването. Стана дума за силата на личността като безусловна ценност, която побеж-дава всемогъществото на исторически определеното общество и държавата. Но това, което не може да се направи с инструментите на принудата и жестокото насилие, може да се постигне със съблазняване. Човек бива съблазняван и в степента, в която се поддава на съблазните, губи личността си. Съвременната ситуация има много характеристики, но както вече подчертах, съб-лазни се стоварват отвсякъде върху човешкия индивид, чиито социални връзки са изтънели до крайна степен. Човек се поддава на съблазните, в които бяга при мисъл-та за дебнещата го пустота на живота. Общият резултат е постепенната и фактически безболезнена ерозия на личността. Пред тези външни сили, които идват при човека като прегръдка, личността капитулира. Има още една форма на капитулация на личността.

Обезценяването на ценностите и на първо място, ако може така да се каже, на ценността на личния жи-вот има най-печален резултат в акта на самоубийство-то. Има различни видове и типове самоубийство според начини, причини, мотиви за прекратяване на собстве-ния живот. Има различни перспективи на разглеждане и интерпретации на феномена. Във всеки случай има фундаментална криза на личността и тя се изразява в



обезценяване на ценността на живота като безусловна ценност. Обезценяването може да се получи по различ-ни жизнени линии. То може да е резултат от чувството за недостижимост на тази безусловна ценност, т.е. са-мочувствието на човека като несъстояла се личност. То може да е резултат от непрестанна и непоносима раз-двоеност на личността, която, както беше подчертано, е цялостна и единна и като такава е източник на жизне-ност, целеустременост и воля за живот. Самоубийство-то може да е резултат от разочарование от личния жи-вот като безусловна ценност, т.е. обезценяване, което се дължи на възприеманата социална среда като тотално враждебна, неуютна, безчувствена и нетърпима.

Каквито и да са причините и мотивите на само-убийството, то е посегателство върху ценността на чо-вешкия живот като безусловна и абсолютна ценност и по тази причина не може да има оправдание и е безмер-но печален факт. Няма по-голяма заблуда от търсенето на щастие в небитието.

Ценността на човешкия живот е в живеенето като вяра в нея и търсене, пораждано от самото живеене. Бъдете щастливи в битието, казвал Гьоте. Чувството за автентичност озарява ценността на живота.

лекция тринадесета

ценноСтни СъЖдения и„реаЛни“ СъЖдения

Приписването на положителна или отрицателна ценност на нещо или отричането на твърдение, че по-ложителна или отрицателна ценност е принадлежаща на нещо, е ценностно (оценъчно) съждение. Приписва-нето на качество, свойство, признак на нещо (факт, яв-ление, реален или идеален обект), отнасянето на нещо към нещо други и всякакви други определения на нещо без оглед на ценностните предпочитания на познава-щия субект и всеки друг, който се интересува от „обек-тивната“ истина, т.е. без да се изразява от познаващия субект ценностно отношение, е „реално“ съждение. Изразът „реални“ съждения, макар предикатът да е в кавички, е тромав и неудобен, но няма по-добро ези-ково решение. Да се каже „съждение за факт/факти“, като се има предвид разграничението между ценност и факт, е неоправдано редуциране до емпирично поз-нание. Да се каже „онтологично съждение“, като се има предвид разграничението между ценност и битие, се изключват емпиричните съждения за сметка на фи-лософските (онтологичните). Пояснението не е само от техническо естество. С коментара на техническия въпрос се навлиза в същината на проблема. Реалните съждения се отнасят както до реални феномени, така и до иреални или идеални обекти без оглед на тяхното

�


ценностно приемане или отхвърляне, т.е. без оглед на ценностни предпочитания и отношения на познаващия субект към тях. Ценностите и ценностните отношения са предмет на познание и следователно поле на анали-тични и синтетични съждения, но не критерий за исти-на. Ценността на познанието е друг проблем, който ще бъде обсъден отделно.

Делението на съжденията на оценъчни (ценностни) и реални би било невъзможно и безпредметно, ако цен-ност и факт, ценност и битие съвпадат или разграни-чението им е онтологически невъзможно. Но вече сме обсъждали този проблем и сме убедени, че за тъждест-во не може да се говори, макар че смисълът на ценнос-тите и на фактите, на ценността и битието е в тяхната връзка.

Разграничението между оценъчните и реалните съждения е от важно значение за разбирателство във всекидневния живот на хората и от практическа гледна точка. Едно от най-важните условия за разбирателство са коректните разграничения, които правят и спазват различните страни в разговор и речеви действия. Про-блемът има фундаментално значение за определяне границите на науката и най-вече за социалните и ху-манитарните науки, за реализацията на призванието на науката, за научната автономия и независимост от сфе-ри като тези на политиката, идеологията и разнообраз-ните практически дейности, където имат място страсти и пристрастия. За да изпълни своето предназначение науката, е необходимо да е свободна от ценности. Този принцип се нуждае от методично и грижливо осветля-ване, защото е много по-сложен и преплетен, отколкото изглежда на пръв поглед.

От формална гледна точка съжденията в количес-

твен аспект се делят на: общи, частни, единични; в качествен аспект: утвърдителни, отрицателни, без-крайни; релационно: категорични, хипотетични, ди-зюнктивни; като модалности: проблематични, асерто-рични, аподиктични. Тази класификация се намира в Критика на чистия разум и в логика на Кант, и в много други съчинения. Всяка от посочените разновидности на съждение се среща във всекидневния живот. Хората се научават да правят смислени и правилни отсъжда-ния в личния си опит, както научават майчиния си език, без да тръгват от правилата на граматиката. Естествено нито граматиката, нито логиката и епистемологията са празни и ненужни занимания. Дорефлексивното мис-лене и жизненият разум, за разлика от рефлексивното мислене и чистия разум, боравят с очевидности на ес-тествената нагласа на всекидневния живот, с типиза-ции, на които хората се научават в процеса на социа-лизация и във всекидневието. Жизненият свят се въз-приема, доколкото е възможно и практически нужно, аналитически неразчленен. Няма място за боравене с чисти факти, за изтънчени анализи на факти и ценнос-ти, интерес да се разграничава фактът от приписана-та му ценност и т.н. Подобни въпроси са заместени с интуитивни схващания и закрепени в жизнения опит очевидности. Ябълката е сладка или кисела, момичето е красиво или грозно, момчето е добро или злостор-ник, въздухът е чист или ужасно замърсен и т.н. Про-блем възниква, когато на безусловно един и същ факт, събитие, личност се приписват взаимно изключващи се ценности като негативна и позитивна. Синът предста-вя на майка си момичето, за което иска да се ожени, и за него то е прекрасно, а майката не може с усилие да прикрие слисването си от оценката на сина си, защото

лекция тринадесета. ЦЕННОСТНИ СЪЖДЕНИЯ ...


намира бъдещата си снаха за грозна и съвсем неподхо-дяща за нейния красавец. Всеки знае, че такива фра-пиращо взаимно отричащи се оценъчни съждения са безброй. Така е било и ще бъде, докато свят светува. Естествено, има противоречащи си твърдения, които не са оценъчни, за един и същ обект в едно и също време и отношение. Каква е разликата между едното и другото противоречие?

При ценностното съждение се определя дали и доколко дадено действие, събитие, личност, явление и каквото и да е нещо в света и дори светът като цяло ни удовлетворява или не ни удовлетворява с оглед на-шите ценностни представи и очаквания. Ценностите, които ни ръководят и с които отнасяме една към друга дадени реалности, предхождат акта на отсъждането и са иреални, т.е. не са част от наличната и предметна действителност, взета сама по себе си. По-лесно е да се разбере това, което се има предвид тук, ако насочим вниманието върху природната реалност. Природата е съвършено безразлична към нашите копнежи, идеали, предпочитания, това, което е за нас важно, колко ни е скъп нашият живот, кое е добро или зло, красиво или грозно в нашите очи и т.н. Социалната реалност е прин-ципно различна, защото в нея функционират ценности от всички разновидности и без ценности тя е изобщо немислима. Главното в социалния свят са ценностни-те нагласи, ценностните ориентации и вечната война между боговете. Ние можем да отсъждаме за човеш-ките действия, за обществото като цяло, за социални явления и т.н., като изразяваме удовлетворение или не-удовлетворение с оглед на нашите ценностни идеали и очаквания и в такъв случай съжденията са оценъчни, но можем да се абстрахираме от подобно отнасяне и да

отсъждаме за социалните факти и социалната реалност като такава, без да се ангажираме с оценки.

Противоречащите си и взаимно изключващите се ценностни съждения насочват вниманието върху тези, които ги отстояват. За да се отговори на въпроса защо отсъждането е едно или друго, е необходимо да се про-учат ценностни идеи и идеали на тези, които правят оценките, да се установят техните очаквания, желания, способности за преценка и т.н. Разбира се, че това не е оценяваната от тях предметна реалност. При противо-речие между реални съждения, които страните заявя-ват и смятат, че коректно манифестират, вниманието е обърнато върху верифицирането или фалшифициране-то на съжденията, върху логическата консистентност и достатъчна яснота на връзките между съотнасяните неща на предметната действителност.

Според една широко известна в сферата на науката формула (дефиниция) науката е теория на действи-телността. И трите ключови думи „наука“, „теория“, „действителност“ са привидно разбиращи се от само себе си, напротив, всяка от тях е твърде многозначна и тази многозначност едва ли е преодолима, ако изобщо има смисъл да се търси подобно преодоляване. Но по-надеждна формула няма, а разграничаване на науката от останалите светове е необходимо. Казва се, че на първо място науката е теория и с това тя се разграни-чава: а) от практиката и б) тя е достатъчно прояснено виждане, схващане и обяснение на действителността. Теорията е система от обосновани съждения, които се намират в необходими връзки и зависимости. Алфа и омега на науката, на всяка научна теория и всяко съж-дение в теорията като система е истина за действител-ността. „Научна истина е само онова, което се стреми



да бъде валидно за всички стремящи се към истина-та“ (Макс Вебер. Смисъл и ценност. ИК „Критика и хуманизъм“, С., 1998, с. 56). Когато се казва, че наука-та е място на истината и само на истината, това не е безумна претенция, че всяка научна теория и всяко на-учно твърдение (съждение) са безусловно истинни, че са истини от последна инстанция. Това, за което може да се претендира разумно и основателно в науката, е методично постигната истинност за определен аспект на действителността, истинност, която подлежи на по-нататъшни изпитания за евентуално потвърждава-не или опровержение. И както подчертава Вебер, има стремеж за валидност на научната истина за всички стремящи се към истината, защото тя може да бъде от-хвърлена без научни аргументи от онези, които не се отнасят по някакви причини към научното познание и научната истина като ценност.

Принципът свободна от ценности наука и на пър-во място, разбира се, социална и хуманитарна наука възпира от объркване на научни и практически цели и задачи, от което „може да пострада научната строгост на обсъждане на действително логически положения“ (Макс Вебер. Цит. съч., с. 206). Вебер не е единстве-ният сред класиците на модерната социология, който се занимава специално с този ключов проблем. Но така се е получило, че когато става дума за наука, свободна от ценности, най-напред тезата се асоциира с името на Вебер. Има немалко вулгаризации на въпросната теза. Нерядко критиците приписват на Вебер възгледи, кои-то той достатъчно експлицитно отхвърля. Алвин Гул-днър смята Вебер за създател на все още властващия в академичните среди мит за свободната от ценности со-циология. (alvin w. gouldner. Anti-minotaur: the Myth of

Value-free Sociology. social Problems, vol. 9, № 3 (winter, 1962), pp. 199-213). Голднър иронизира логическото изискване на Вебер за научна строгост, като поставя ак-цент на първо място върху характера на социологията, която е емпирическа наука и е ориентирана, разбира се, към социалните практики. Иронията не е безпочвена, но по-важно е какво се крие под нея. Вебер изрично подчертава, че разграничаването на емпирично устано-вените факти и практическото оценяване е трудна зада-ча. И нещо повече, изрично подчертава, че всички, като не изключва и себе си, било те ревностни привържени-ци на този принцип, било другите, постоянно го нару-шават (Макс Вебер. Цит. съч., с. 207). Картината не се е променила толкова десетилетия след Вебер, през които тезата за свободна от ценности социология (и не само социология) е много широко застъпвана в учебници и в теоретични и методологически трудове. За да се мас-кира ценностната обвързаност, а може би и поради за-блуда, се афишира фразата и нагласата „да оставим да говорят фактите“. Но това е похват, защото „да говорят фактите“ никак не може да замести методичното раз-граничение между оценъчни и реални съждения.

Друго привидно и измамно „решение“ на проблема е избягването на крайностите в ценностното ангажи-ране в социологията и другите социални и хуманитар-ни науки и постигане на научна „обективност“, като се търси средна линия. „Поддържането на средна линия е нещо характерно не за академичната дейност, а за по-литическите програми, за чиновническите служби и за парламента. Науките, били те нормативни или ем-пирични, биха оказали неоценима помощ на полити-ческите дейци и на въвлечените в борба партии единс-твено като им показват, че: (1) по отношение на даде-



ния практически проблем са мислими такива и такива различни „пределни“ позиции; (2) такива и такива са фактите, с които вие, правейки своя избор между тези позиции, следва да се съобразявате. По този начин сти-гаме до нашето „дело“ (Макс Вебер. Цит. съч., с. 208). Тази позиция на ценностна неутралност на учения има също опасни подводни камъни. Ученият е при своето „дело“, което означава, че изпълнява призванието си да се стреми към общовалидната научна истина, а не да се ангажира с едни или други ценности, което е усло-вие, без което не може политиката например и всеки, който се е посветил на политиката. Така стоят нещата и с други практически дейци. Но има подводен камък и клопка за учения да изпадне в цинизъм, като подпо-мага тази политика, която той като гражданин смята за вредна. Дилемата е реална и наистина тежка, ако уче-ният следва стриктно предписания му научен етос на ценностна неутралност.

Разграничението между ценностни и реални съж-дения, между цели, задачи и предназначение на науки като социологията и дейностите, които са вътрешно свързани и обусловени от практически оценки, раз-решава едни проблеми, но поставя други, които не са по-малко важни. Маркираната дилема, пред която все-ки учен може да се изправи, е многозначителна, още повече, ако бъде достатъчно разгърната. Професионал-ният социолог знае по-добре от всеки друг значение-то на функциониращите в обществото ценности, знае последиците от упадъка на ценностите, от разпада на йерархията на ценностите, от фалшифицирането на ценностите и т.н. Социологическото изследване на функциониращите ценности в обществото води до из-води, които изразяват ценностни позиции, но това са

аргументирани възможности за избор на членовете на даденото общество. „Принципът за „свобода от цен-ности“ в емпиричния анализ не само че не води до сте-рилност на дискусиите върху ценностни позиции, но тъкмо осъзнаването на този техен смисъл е предпос-тавка за полезни обсъждания на ценностни проблеми. Той предполага осъзнаване на факта, че са възможни принципно и непреодолимо разминаващи се пределни ценностни нагласи. Защото „да се разбира всичко“ не означава „да се прощава всичко“, нито пък разбиране-то на чуждата гледна точка води до нейното приемане. Такова разбиране ще доведе много по-лесно и с много по-голяма вероятност до ясното съзнание за това, защо и върху какво индивидите не могат да се обединят. Именно подобно съзнание обаче е обвързано с истинни съждения и то става възможно благодарение на „дис-кусии върху ценностни преценки“ (Макс Вебер. Цит. съч., с. 212). Противниците на свободната от ценнос-ти социология смятат, че се прокопава пропаст между разум и вяра като научното изучаване на емпиричната реалност е поле на разума, а ценностите са въпрос на вяра и свободна воля (свободен избор) и оттам идват бедите на обособяване на две хетерогенни сфери. Не е възможно обаче вярата в ценностите да се елиминира по никакъв начин, както и научният анализ да прибягва до някакви хибриди без това да е за сметка на него-вата строгост. Друг е въпросът за необходими допус-кания, предположения, хипотези и т.н., които обаче в крайна сметка се потвърждават или опровергават ар-гументирано. Ученият остава в изискуемите условия и критерии на научност, като изтъква изрично къде, и в такъв случай нещата са въпрос на вяра и само на вяра, такъв е случаят с избора на едни или други ценности.



Но социологът може да обоснове до какви последици водят едни или други ценности, когато се приемат за ръководни за отделния индивид, за социална група, за обществото. Социологията може да каже какви биха били последиците, ако в обществото се подменят едни ценности с други и т.н.

Човек е крайно същество, но не му е чужда в не-малко случаи божествената амбиция да претендира за универсалистка позиция на всевиждащ и всезнаещ, което има различни философски форми на изразяване. Късно в интелектуална история на човечеството, в ис-торията на идеите се стига до прозрението, че човеш-кото познание е перспективно. Светът е даден на човек в една или друга перспектива. Ницше свързва перс-пективността на познанието на света с кардиналното условие на перспективното разглеждане от позицията на ценностите. „Че ценността на света лежи в наша-та интерпретация (че, може би, някъде са възможни и други интерпретации освен човешките), че съществу-валите до този момент интерпретации са перспективни оценки, с помощта на които поддържаме живота в себе си, т.е. волята за власт, нарастването на властта, че вся-ко извисяване на човека води след себе си преодоляване на по-тесните тълкувания, че всяко постигнато усилва-не и разширяване на властта създава нови перспективи и ни кара да вярваме в нови хоризонти – тези мисли пронизват всички мои съчинения“ (Фридрих Ницше. Воля за власт. Книга трета и четвърта. Евразия, 1995, с. 79-80). Ценностната обусловеност на човешкото поз-нание изобщо е въпрос, пред който се изправя всяка наука, и това е принципът, който взривява тезата за сво-бодна от ценности наука и по-специално социология. Но принципът за свобода на социологията от ценности

не е първопринцип. Тук е уместна една аналогия. На-учното познание се развива по пътя на специализация, дифиренциация на научни дисциплини. Монодисцип-линарното знание изолира някакъв аспект на действи-телността и се абстрахира от всички останали аспекти на цялостната действителност, то се ограничава в едно отделно хомогенно предметно поле. Но естествено и логично възниква необходимостта да се махнат конс-ките капаци, ако използваме тази метафора на Вебер, на научната дисциплина и тогава възникват въпроси, които в началото са били поставени в скоби, които не са разисквани и едва ли не се е смятало, че те не същес-твуват. По подобен начин стоят въпросите с отказа на емпиричната наука от ценностни (оценъчни) съжде-ния и ограничението да си служи единствено с реал-ни съждения, но това не означава, че не възниква при определени условия необходимостта от връщане към началото.

Както при отварянето на научните дисциплини една към друга възникват въпроси, които в перспек-тивата на монодисциплинарното познание са били изключени от полезрението, така, когато идва ред за научното разглеждане на ценностни съждения, из-ключените по-рано от полезрението въпроси се акту-ализират. Задачата е била да се абстрахират емпирич-ните факти или предметът на емпиричния анализ от тяхното ценностно значение и смисъл, в това число функциониращите в обществото или в дадена социал-на конфигурация ценности се разглеждат като факти и в това няма нищо озадачаващо или парадоксално. В предмета на социологията, в предмета на всеки на-учен емпиричен анализ са включени, ако се изразим с термините на Емил Дюркем, колективно съзнание,



колективни вярвания, колективни чувства и т.н., т.е. иначе сами по себе си идеални обекти. Разбира се, че при изследването на ценностно-рационалните човеш-ки действия вниманието е фокусирано не на последно място и върху ценностите, които определят този тип социални действия. При ценностните съждения инте-ресът се насочва към връзката на ценността с факта. В такава перспектива ученият влиза, така да се каже, в диалогичен режим с дейците, т.е. с хората на прак-тиката, които не могат да си позволят ценностна неут-ралност, което би било безумие. На дейците може да се каже какви могат да бъдат последиците от ценности-те, които те следват, какви ценности от тези, на които държат, могат да бъдат и как накърнени. Ценностните съждения могат да дадат много на човека на практичес-кото действие. „Ние можем да му дадем знание за вза-имовръзката и значението на целите, станали предмет на неговия стремеж и на неговия избор, преди всичко чрез разкриване и логически системно разгръщане на „идеите“, които лежат или биха могли да лежат в ос-новата на конкретната цел. Защото несъмнено една от най-съществените задачи на всяка наука за човешкия културен живот е да направи достъпни за духовно раз-биране онези „идеи“, за които човек действително или въображаемо се бори“ (Макс Вебер. Цит. съч., с. 27). Вебер създава впечатление, че социологията може да подпомага формулирането на ценностни съждения, но не навлиза в този план на нещата. Може да се направи по-решителна крачка, за да се избягват недоразумения относно непроходима пропаст между две наистина хе-терогенни проблемни области.

По повод класификацията на съжденията от фор-мална гледна точка беше изтъкнато, че видовете съж-

дения имат своето естествено място във всекидневния живот на хората и те боравят с правилни от логическа гледна точка съждения, без да са учили логика, както говорят майчиния си език или друг естествен език, без да са учили граматика и дори след като са я учили, не на това се дължи правилното им говорене. Във всекиднев-ния си живот и изобщо в живота хората непрестанно си служат с оценъчни съждения. Изглежда, че оценъчни-те съждения са твърде субективни, а в някои случаи се създава впечатлението, че са крайно субективни. Вина-ги има някаква индивидуализация на оценките, когато иначе изглежда, че са съвсем сродни. Субективизмът на ценностните съждения се подсилва от неоспоримия принцип за приемане на ценност благодарение на вяра в нея. Има и други подсилващи субективизма фактори. Ценностната ориентация се свързва винаги с желание, в преследване на ценността винаги има страст и при-страстност, стремежът към ценност и постигането на ценност са емоционално наситени, където има ценност, има чувство за ценност, а страстите, емоциите, чувс-твата са субективни по природата си. Колкото и да е от-четлив моментът на субективност в оценките (ценност-ните съждения), колкото и те да са индивидуализирани, наблюденията, сравненията, съпоставките и изобщо емпиричните изследвания на ценностните съждения в малки и големи социални групи, в общности, в обще-ството установяват сходства, определени инвариантни черти, типични характеристики на съжденията. Социал-ните групи и социални конфигурации се отличават с типични за тях ценности и йерархии на ценностите, но и с характерни и типични оценки на събития, явления, прояви и т.н. Периоди и епохи на човешката история се разграничават въз основа на характерни ценности, но



може да се отиде и по-нататък и да се установят начини на оценки и типични форми на оценяване.

Социологията като наука, в това число естествено и социологията на ценностите са академични науки, които обаче, както и останалите социални и хумани-тарни науки, са обърнати с крайните си изводи към хората, към най-широката общественост и обществото като цяло. По своето предназначение социологията и науки като нея се различават значително от т. нар. ес-тествени и технически науки, които имат известно све-тогледно значение, но стигат до обществото в някакви материализирани форми и разнообразни артефакти. Не е случайно, че през последните десетилетия има много засилен интерес към обособяващата се публична соци-ология, която се разграничава от професионалната или академичната социология. Развитието на академична-та социология е свързано, естествено, с формирането, специализирането и прецизирането, доколкото това е възможно, на концептуалния и методологически инструментариум и език. Този език в редица случаи е трудно разбираем и дори неразбираем за външни на-учни среди, а още по-малко за среди извън науката. Специализирането на езиците води до комуникативен разрив извън границата на дадена наука. Възниква про-блемът за комуникиране на изводите на академичната социология с широката публика. Това е един от ключо-вите въпроси и важно предизвикателство за разработ-ване на публичната социология.

Подразбира се, че публичната социология не би могла да бъде свободна от ценности и да се въздържа от ценностни съждения. Кой е онзи телевизионен зри-тел, читател на печатни медии, участник в публичен форум, заинтересуван представител на институция,

организация, гражданска асоциация и т.н., който ще отдели време и усилия да вникне в дискурс, който му е неразбираем или недостатъчно разбираем, който не се отнася пряко до проблемите на живота и дейността му? Разбира се, че въпросът е реторичен. Има потреб-ност от социологически знания и такава потребност се разширява и нараства, но знания, разбираеми и реле-вантни с оглед необходимостта от практически оценки. Въпросът не се свежда до традиционните представи за популяризиране на научни знания. Необходима е систематична разработка на комуникабелни модели с най-широката публика на социологически знания. Това е една от стратегическите задачи на публичната социология. Публичността в модерната епоха се харак-теризира с ускоряващи се структурни изменения. Всяка промяна в обществения живот на хората, респективно в структурата на публичността, е свързана с оживяване и изостряне на ценностните чувства, които варират от безпокойство за обезценяване на едни ценности до на-дежди за изпълване със съдържание на жизненоважни ценности или появата на мобилизиращи волята за жи-вот и за дела ценности. Отношението към ценностите е винаги вътрешно свързано с оценяване. Тази връзка е толкова съществена и универсална, че има теоретични построения, според които ценностите са функция на оценки, оценяващата позиция произвежда съществува-нето на ценности. Тезата почива на погрешна предпос-тавка, но тук не е необходимо по-подробно разглеждане. Оценките се променят с оглед на различните социални групи, с оглед позициите в социалната структура и структурните изменения.

В доклада си пред Международния философски конгрес в Болоня (1911 г.), публикуван скоро след това



в „Revue de Metaphysique et des Morales“ под заглавие „Jugements de valeur et jugements de realite“, Дюркем подчертава, между другото, авторитета на оценките на общественото мнение в очите на членовете на обще-ството. В съвременното общество формирането на об-щественото мнение се определя в много голяма степен, а понякога като че ли изцяло от електронните и печат-ните медии. Призванието на медиите е да спомагат из-граждането на критична публичност, която има развита способност за оценъчни съждения и не се поддава на манипулации, своевременно разпознава демагогията, представляваща устойчив чрез превъплащенията си порок на демокрацията. Но както нерядко се случва, призванието не е закон на живота, а най-вече ценнос-тен идеал, който може да е преследван упорито и пос-ледователно, но може да е пренебрегван или използван като декорация и маска. Структурираната публичност означава структурирано обществено мнение, което ес-тествено е променливо в зависимост от динамиката на обществения живот. Членовете на обществото и раз-личните социални групи формират оценките си за со-циалните, моралните, политическите, естетическите и т.н. ценности най-вече чрез медиите и представеното в медиите обществено мнение. Обикновено обществено-то мнение е разделено в оценките на едни и същи съби-тия, действия, общественозначими решения, проекти, публични фигури и т.н. Рядко се случва голямо или почти пълно единодушие в оценките и то е най-вече във връзка с обединяваща цялото общество ценност, която е по някакви причини под заплаха.

Всеки индивид и части на публиката се съобразя-ват и влияят, повече или по-малко, от оценките на об-щественото мнение, още повече, че по много ценнос-

тни въпроси не е възможно по обективни причини да формулират собствена преценка, да установят как и доколко определени ценности са свързани с факти, т.е. как и доколко са реализирани. Общественото мнение не е място на истината, а по-скоро на полуистината или непълната истина, не е място на справедливите оценки, навярно представените факти, защото нерядко желано-то се взема за действително, въобразеното за реално и т.н., но то е част и то съществена част на социалната реалност. Общественото мнение или негови структур-ни части не могат да разполагат с информация в необ-ходимата пълнота за адекватни и основателни оценки особено по комплицирани събития, сложни феномени, комплексни социални действия, тенденции на развитие и т.н.

Свободата на публично изразяване, която е фун-даментална социална и политическа ценност, закре-пена в конституцията и гарантирана с отделни закони, плурализмът във всички негови форми, доверието в здравия разум и т.н. се разглеждат нерядко като въз-можности за разрешаване по естествен начин, макар и с криволичения, на общественото мнение, що се отна-ся до достатъчно правомерните ценностни отсъждания. Това разбиране храни недоверие към привилегировано влияние на някаква отделна инстанция от експертен по-рядък, например. Но не е въпрос на привилегия, когато от определена гледна точка е възможно да се обхване цялостно даден феномен и да се измерват значими за обществото и широката публика реалности. Такива предимства, които не могат да бъдат оспорвани, имат емпиричните социологически изследвания на обще-ственото мнение, изследванията на публичния живот, структурата и структурните изменения на публичност-



та. Тези и редица други актуални и, така да се каже, животрептящи въпроси на обществения живот, които са неписаният дневен ред на хората, обхванати, както беше отбелязано, в структурирана и динамична пуб-личност, изискват своевременен отговор, който да е до-статъчно ясен и разбираем. Хората се нуждаят от цен-ностна ориентация днес, от надеждни оценки за това, което произтича, а не от теоретични конструкти, далеч отиващи в неопределеното бъдеще проекти, очаквания и т.н. Публичната социология може да отговори на по-добни въпроси. Тя е способна на ситуационни анализи, на вярно тълкуване на всекидневния език и това, кое-то се случва във всекидневния живот, в жизнения свят на хората, в отделните жизнени сфери на обществото. Познавайки всекидневния език и текущия обществен живот, публичната социология познава формите на из-разяване, които включват нейните изводи в комуника-тивното поле на публичността.

Публичната социология се опира на академичната социология и особено на академичната социология на ценностите и тя е във висока степен публична социо-логия на ценностите, но и ценностно ангажирана, за-щото в противен случай не би могла да намери място в публичното пространство и най-вече в електронните и печатните медии.

лекция четиринадесета

оценяващото изСЛедване

Социалното действие е свързано с оценяване (пре-ценка) на дееца при подготовката, извършването на действието и на резултата след приключването, който се сравнява със замисъла и преследваната цел. Има и външни оценки на действието, които биват формални (институционални) и неформални. Естествено, има значение какъв е характерът на действието, дали то е индивидуално или колективно, рутинно или свързано с изменчивост на ситуацията, дали и доколко е рисково, дали е сложен комплекс от действия, операции, връзки, зависимости и т.н.

В живота на отделния човек, в дейността на различ-ни трайни или ад хок сдружения на хора, в общности като семейството, в разнообразните институции и орга-низации, в индустриални предприятия, в корпорации и т.н. непрестанно или периодично се правят оценки на условия, възможности, средства, действия, комбинира-ни дейности и т.н. Оценките се правят на основата на натрупан житейски опит, на основата на професиона-лен опит и критерии, с помощта на изработени прави-ла, стандарти и т.н. В много сфери на дейност оценява-нето е институционализирано и професионализирано. В някои сфери институционализацията и професиона-лизацията на оценяването има дълга история. Да взе-мем сферата на финансовите дела. Държавата има спе-циализирани органи, чиито професионалисти извърш-

�


ват ревизии, одити на държавни и други институции с оглед законосъобразно разходване на публични или други финансови средства. Разбира се, всяка подобна проверка завършва с доклад и заключения с оценъчен характер. След медицински преглед, в това число на основата на резултати от назначени медицински из-следвания на пациент, лекарят или консилиум от лека-ри се произнасят оценъчно за здравословното състоя-ние на пациента. Погрешна диагноза и оценка може да има тежки и дори смъртоносни последици за болния, а правилна преценка и терапия да водят до щастлив край. Всяка образователна система има система на оценява-не успеха на учениците и студентите.

Произнасяйки присъдата над подсъдимия в заклю-чение на съдебните прения между обвинението и за-щитата, съдията оценява според закона и съвестта си виновност или невинност на подсъдимия и в случай на виновност преценява тежестта на престъплението. Вземат се предвид комплекс от обстоятелства, за да се определи/прецени заслуженото наказание. Присъдата може по правило да се обжалва пред по-висша инстан-ция, за да се гарантира обективност и справедливост на съдебния акт. Всяко оценяване/преценка би могло да е субективно в смисъл на неправилно и неадекват-но. Неслучайно взех за пример съда. Гарантирането на обективност и справедливост или правомерност на оценката е обширна тема и проблемите стоят по срав-нително различен начин в различни области на живота и дейностите.

В модерните и особено в късномодерните общества на нарастваща комплексност все повече се увеличават полетата на професионализация и институционали-зация на специализираните дейности на оценяване. В

най-развитите страни се провеждат все повече оценя-ващи изследвания (evaluation research), спонсорирани от държавата, от частни корпорации и от фондации.

Социологическите оценяващи изследвания имат предимства пред всякакъв друг род оценяващи из-следвания. Изводите на такива изследвания са ценни за всяко друго изследвание и са най-малкото подтик към по-голяма и многомерна рефлексивност. Това станови-ще не е въпрос на дисциплинарна самомнителност и претенциозност, които са особено неуместни в съвре-менния контекст на изследователски практики. Тезата се основава на характера на социологията като фунда-ментална наука. Социологията има за емпиричен базис социални факти като тотални и следователно всякакви други факти, респективно ценности, имат социален контекст. Социалните факти, с които боравят другите социални и хуманитарни науки, са включени в тотални социални факти и в такъв смисъл имат социологически контекст.

Обърнах внимание на усилващата се вълна на оце-няващи изследвания в съвременните общества, които се характеризират с нарастваща комплексност. Тази тенденция води до нарастване значението на социо-логията, която освен всичко друго има предимства в осветяването на иначе невидими анонимни социални отношения, в които влизат и действат хората и групи-ранията на дейци. Социологическото оценяващо из-следване се основава на теоретични и методологически познавателни инструменти за справяне с въпросите на комплексното общество.

Всяка публична политика и политиката в широкия смисъл на думата преследва някакво благо. Публична-та политика преследва публично благо. Още в начал-

лекция четиринадесета. ОЦЕНЯВАЩОТО ИЗСЛЕДВАНЕ


ните лекции изтъкнах, че благото е реализирана цен-ност, т.е. ценността е свързана с факт, превърнала се е от иреална във фактическа. Естествено, този въпрос стои по различен начин при различните системи или сфери на ценности; по един начин при виталните, консума-тивните, икономическите ценности и по различен на-чин при религиозните или при някои от религиозните ценности. Публичната политика се осъществява на ос-новата на програма, която осигурява и рамкира нейната рационалност, която не би могла да не е политическа ра-ционалност. Програмата може да изглежда безупречна и нейните недостатъци да са невидими за хората, отго-ворни за нейната реализация, но резултатите от реали-зацията могат да са неприятно изненадващи, като раз-минаващи се със заложените крайни цели. Възможно е резултатите да са неочаквано по-добри от планираните и предвижданите. От изследователска гледна точка и двата случая са предизвикателство. Позитивният ре-зултат е възможност за аналитично осмисляне на опита и за извличане на изводи, които да се залагат при други програми на публични политики. Негативният пример дава възможност да се направят видими недостатъците на реализираната програма или да се установят факто-ри, които не са недостатъци на програмата.

Хората, които са ангажирани и отговорни за изра-ботване и реализиране на програма на определена пуб-лична политика, имат съответни компетенции, практи-чески опит, преценяват с необходимата отговорност на всеки етап на програмата, ресурсите и т.н. Това се раз-бира от само себе си, но е необходимо да се подчертае изрично. Оценяващото изследване взема предвид всич-ки аспекти на проблема, но изследователската гледна точка и задачи надхвърлят практическите и оценъчните

позиции на участниците в процеси и за тях или е много трудно, или невъзможно да погледнат дистанцирано и да отсъждат ценностно безпристрастно. Оценяващото изследване прави видими благодарение на специали-зираните познавателни инструменти иначе невидими фактори, латентни дисфункции, каузални вериги, връз-ки и т.н., недостатъци или позитивни страни и възмож-ности на проекта, програмата и плана за действие.

В предходната глава беше обстойно обсъден принци-път за свободата на социологията от ценностна обвър-заност, за границите на валидност на този принцип, кардиналният въпрос за делението на съжденията на реални (отнасящи се за факти) и оценъчни. Естестве-но, тези проблеми се поставят с цялата си сила при оценяващите изследвания, които получават научна легитимност благодарение на осмислянето на науч-ноизследователския опит и разработката на концеп-туалния апарат. В такава светлина оценяващите из-следвания не могат да се разглеждат по презумпция като капитулация на научната строгост и обективност пред някакъв натиск на ценностен релативизъм и су-бективност и използване на науката за политически цели или извън научни цели изобщо.

Оценяващите изследвания използват богатия арсе-нал от методи на емпиричната социология и се базират на релевантни социологически теории и по-специално на такива, разработени в социология на ценностите. Из-ползват се качествени и количествени методи. От пър-востепенна важност е какъв метод и съчетания от ме-тоди се избират за постигане на добре формулираната цел и задачите на изследването. Необходимо е научният ръководител и изследователският екип да дефинират в диалог с възлагащата институция целта и задачите, кои-



то може да изпълни изследването. Безспорни експерти в едни области и хора, които притежават власт и голяма власт, не могат да са компетентни по професионални страни и въпроси на оценяващото изследване. Като се има предвид полипарадигмалният характер на съвре-менната социология, са възможни различни подходи при оценяващите изследвания. Що се отнася до качествени-те методи, могат да се използват фокус-групи, анализ на документи, дълбочинни интервюта, експертни оценки и т.н. По правило са нужни експертни становища и оцен-ки от различни области на знанията, управленските и организационните практики. На социологическото оце-нъчно изследване могат да са необходими становища и оценки на икономисти, финансисти, юристи, мениджъ-ри, лекари, инженери, еколози, ергономи и др. Тъй като самата социология е силно вътрешно диференцирана, в някои случаи се налагат консултации по специални въпроси с други специализирали се в определени про-блемни области социолози. Няма място за самомнител-ност. В медицината например е установена практика да се прибягва до консултации с колеги и пренасочване на пациенти от един лекар и лекарски екип към други. По много причини в социалните и хуманитарните науки се среща нерядко многознайството. Въпросът е комплици-ран и от настоящата забележка не е редно да се правят далеч отиващи заключения.

Както беше изтъкнато, количествените методи имат широко приложение при оценяващите изследвания. Из-мерват се ценностни нагласи, ценностни ориентации и предпочитания. В представителни изследвания на об-щественото мнение често се фокусира вниманието вър-ху функциониращите в общественото мнение оценки на едни или други общественозначими събития, действия

на властите, дейността на публични фигури, функци-онирането на институциите и т.н. Контент-анализът е количествен метод, който се използва често по отноше-ние на печатни и електронни медии. Във всеки случай качеството на резултатите е зависимо от достатъчната яснота на качествата, които се измерват, в това число достатъчна яснота относно насочеността на оценките.

Оценяващите изследвания, както всеки друг тип емпирични социологически изследвания, са свързани с множество етични въпроси. Тези въпроси не са за подценяване и редица от тях дори не стоят пред изсле-дователите, които нямат достатъчен опит. Не може да се разчита на етически представи от обща култура и на научаване с течение на изследователските практики, т.е. нужно е предварително запознаване с проблемите. Неслучайно вече има значителна специализирана лите-ратура по темата. Науката е масовизирана и се провеж-дат огромен брой емпирични изследвания. Етическите проблеми на социологията като емпирична наука не се свеждат до отношенията в професионалната общност. Важни етически измерения са тези, в които професио-налните социолози влизат с изучаваните лица и в едно трето измерение с адресата и публиката на социологи-ческите емпирични анализи и знания, с потребителите на социологически знания.

Оценяващите изследвания са особено отговорна професионална дейност. Въз основа на изводи от по-добни изследвания се вземат политически и други уп-равленски решения, които нерядко са с далеч отиващи последици. Заслужава си да се разискват несполуките. Важно е да се очертава и умножаването на обществе-ните блага, които се дължат специално на качествено осъществени оценяващи изследвания.



Независимо че социологическите емпирични оце-няващи изследвания отговарят на жизнени потребности на съвременното комплексно общество, социологията не може да има монопол върху многомерната пробле-матика на оценяване и социологически империализъм, както и да бъде мотивиран е неприемлив, неоснователен и вреден за практиката и за самата социология. Фонови-те и помощни дисциплинарни знания, до които се при-бягва при социологическите оценяващи изследвания, не могат да заменят други социални науки и дисципли-нарни перспективи, които са изправени пред необходи-мостта да осигуряват релевантни за своите предметни области обосновани оценки. Оценяващите изследвания имат пряка практическа ориентация и са по дефиниция ангажирани с разрешаване на практически проблеми. Изводите на оценяващото изследване се представят на възложителя, бил той държавен орган, ако изследването е имало за задача да оцени реализацията на програма на публична политика, неправителствена организация, об-щинска администрация, предприятие или корпорация, медия, някаква обществена организация и т.н. Заявите-лят на изследването, който и да е той, има да решава практически, а не академически проблеми и задачи, ко-ето означава максимално синтетичен поглед към дейс-твителността. Ето защо политическото действие в най-широкия смисъл на думата, което се препокрива с прак-тическо действие, се нуждае от изводи на интердисцип-линарно и мултидисциплинарно оценяващо изследване. Подобни типове оценяващи изследвания предполагат на първо място отваряне на социологията към други-те социални и хуманитарни научни дисциплини, както, разбира се, отваряне и на другите дисциплини към со-циологията. Това не е лесно разрешима задача по реди-

ца причини и нещата не се свеждат до предубеждения, до зле разбирана изключителност, до страхове от инсти-туционално безредие и т.н., както най-често се предста-вят работите от външни на науката гледни точки. Меж-дунаучните войни или непрестанните търкания, конф-ликти и борби между факултети и департаменти имат своята дълга история и тук не е мястото сега да влизаме в подробности. Разбира се, има конфликти на интереси от различен порядък, било финансови, разпределение на други ресурси, академични властови позиции и пр., които обобщено може да се обозначат като външни на науката като сфера на познанието и място на истина-та. Причини на придържане към монодисциплинарните граници са комуникативните разриви, които се дължат на специфицираните научни езици, наложилия се в дис-циплинарните знания монологичен разум, епистемоло-гически и методологически стандарти, реални несъиз-меримости между отделните науки и т.н. Това са също комплекс от въпроси, на които тук не мога да се спирам по-обстойно. Така или иначе, политиката в най-широ-кия смисъл на думата упражнява непрестанен натиск върху науката и ориентацията на научните изследвания, а съвременната наука е скъпо занимание и автономията на науката не е така лесно защитима, както в предходни времена. Общата ситуация е твърде комплицирана и не трябва да се създава впечатлението, че автономията на науката е някаква изчерпана фикция. Така или иначе, натискът отвън, който се осъществява с различни инс-трументи, прокарва пътя и на интердисциплинарни и мултидисциплинарни оценяващи изследвания. Подо-бен тип оценяващи изследвания поставят нови и нови предизвикателства пред всяка отделна монодисципли-нарна перспектива.



Формирането на програма за действие и нейната реализация, която е предмет на оценяващо изследва-не, включва по правило определени хетерогенни цен-ности, макар че също така по правило в зависимост от характера и вида дейност първостепенна важност се придава на едни ценности, като останалите са или инструментални, или съпровождащи по необходимост. Ако подлежаща на оценяване програма е с благотво-рителна цел, на преден план са етически и определени социални ценности, макар че не могат да се изключат например икономически ценности. Ако предмет на оценяващо изследване е дейността на болница или ме-дицински екипи, публична здравна политика, водещо значение имат виталните ценности, т.е. всички онези ценности, които се отнасят до здравния статус на нуж-даещите се от медицински грижи и т.н., но, разбира се, лечебната дейност има редица други аспекти и обусла-вящи я дейности, за които са характерни съответен тип ценности. Ако подлежи на оценка производителността и ефективността на производствено предприятие, конку-рентоспособността на фирма, на корпорация, на опреде-лена икономическа политика и т.н., на преден план са естествено икономически ценности, но многомерният характер на съответните дейности напомня за функци-онирането на редица други видове ценности. Систем-ните връзки между ценности, в това число хетерогенни ценности, въпроси, които вече сме разглеждали, не са фикции и тук е наложително да се обърне внимание на този тип връзки. От икономическа гледна точка е добре известно, че недостигът на стока, която е търсена, же-лана, определя нейната икономическа стойност и кол-кото търсенето е по-голямо, а предлагането по-малко, ценността на стоката е по-голяма. Да обърнем внима-

ние на търсенето, на желанията на тези, които влизат в икономическа размяна. Насочване вниманието върху тази страна на нещата налага да се отиде отвъд грани-ците на хомо икономикус и погледът да се насочи върху личността като система, да се премине отвъд граници-те на икономическия агент и да се погледне на съответ-ната социална конфигурация, чиято нагласа се опреде-ля от различни и разнородни ценности, които могат да са в съзвучие, но могат и да са в напрежения помежду си или да се пораждат ценностни конфликти. Но тук е важно да се подчертае, че икономическите ценности не функционират като изолирани и са подпомагани или имат за пречки други ценности, както и обратно. Тези връзки и зависимости са опосредствани и нерядко се отива толкова далеч, че връзките са невидими, но не може да се отхвърли тяхното съществуване. Подобен е случаят на връзките в хибрид.

Когато се изгражда програма, план или проект за действие и се поставя в центъра на вниманието някаква ценност, е необходима достатъчна яснота върху всички значими ценности, които имат значение и биха имали едни или други функции. Това по правило се прави и на интуитивна основа, защото хората на практика, в про-фесионалната си практика и на основата на натрупан жизнен и професионален опит имат интуиции за раз-лични връзки, зависимости, сили и фактори в реалните процеси и ситуации. Още по-добре е отношението да е рефлексивно. При оценяващото изследване обаче пов-дигнатите въпроси стоят с цялата си сила и изискват при формиране на изследователския проект и реализа-цията на изследването да се наблюдават, проследяват и измерват ценностните връзки и на основата на емпи-ричните данни да се оцени адекватно функционирането



на разнородните ценности и тяхното значение за пости-гане на съответната ценност или система от ценности.

Оценяващите изследвания имат за задача да до-принесат за рационализирането на дейностите, които са техен предмет, а тези дейности, както беше изтъкна-то, са най-разнообразни и все повече се разнообразя-ват, т.е. включват се все нови и нови видове дейности и комплекси от дейности. Рационализирането се поставя в светлината на два основни типа оценяващи изследва-ния. Единият тип се ограничава в рамките, формата на реализацията на дадена програма за действие. Другият тип оценяващо изследване цели осигуряване на база за изграждане на програма за действие или развитие и усъвършенстване на програма. И при двата случая заявителят на оценяващо изследване се ръководи от представата си, идеята и разбирането си за рационал-ност. Но какво се разбира под рационалност и рацио-нализация е въпрос, който излиза на преден план преди всичко пред изследователите, пред изследователския екип, ако не се подхожда към задачата според плоски позитивистки представи и критерии. Нужно е кратко, но необходимо отклонение.

Рационалността се въздига като ключов принцип и ценност в Проекта на Просвещението и рациона-лизацията е вездесъщ стремеж в модерната епоха. Но представата на Просвещението за рационалност се преодолява с концептуалното открояване на различни типове рационалност, а вездесъщият в модерната епо-ха стремеж към рационализация има последици, кои-то предизвикват критики на практиките и разискване на такива фундаментални въпроси, като произхода на рационалността и респективно на различните типове рационалност, смисъла на рационализациите, функ-

циите на различните типове рационалност. Накратко, рационалността не е еднозначен термин и всяка една рационализация се оказва двусмислена.

Оценяването на дейност, основана на предварите-лен план или проект, или пък взета по отношение на определени пределни ценности, се изправя пред проти-воречията на различни типове рационалности, на които впрочем се натъкват и изследваните дейци и най-вече отговорните за функционирането на институцията, ор-ганизацията или системата от институции и комплекс-ни дейности. Що се отнася до дееца (индивидуален или колективен), не е толкова важна формата на осъзнаване и адекватността на интерпретациите, а фактът на напре-жения и конфликти, които понякога са с далеч отиващи последици. Икономическата рационалност не означава автоматично и във всеки случай социална рационал-ност, както и обратно. Организационната рационалност не означава автоматично и във всеки случай икономи-ческа или социална рационалност, макар обикновено да се смята, че организационната рационалност е линейна. Като се вземат предвид функциите на отделни типове рационалност, се вижда че линейното развитие на една или друга рационалност може да доведе до задънена улица. По тези, но и по други причини е необходимо да се преследва системна рационалност, което изисква да се обръща внимание и да се проявява загриженост и предвидливост относно функциите и функционалните връзки на типовете рационалност, които имат място в дадена комплексна дейност, подлежаща на оценяване.

Оценяващите изследвания, казано на езика на ки-бернетиката, осъществяват обратна връзка на ръково-дена човешка дейност, а всяка човешка дейност/дейс-твие се ръководят от някакви ценности, а както видях-



ме, едни ценности са свързани на практика, в живота с други ценности, една сфера на ценности се върти около своите оси, но задвижва други сфери на ценности или пък е тяхна пречка във всеобхватната сфера на човеш-ките ценности изобщо.

Оценяващите изследвания са ценни в редица отно-шения. Ценността им се определя по редица критерии и стандарти, които се описват и систематизират в не-престанно обогатяващата се специализирана литера-тура. Нерядко техническите въпроси и методически подробности, които, разбира се, са нужни и никак не са излишни, водят до загърбване на въпросите по същес-тво. Надеждни критерии и стандарти за постигане на високо качество на изследването са ясно посочване на ценностите, подлежащи на изследване, отчетливо формулиране на главната цел и подцели, релевантни методи и средства за постигане на изследователските цели, компетентност, добри умения да се контактува с хората, които са в обсега на изследването, отговор-ността към тях, като се създава чувството на доверие и зачитане достойнството на всяка личност. Подразби-ра се специфичният и деликатен проблем при този тип изследване, това е оценката в края на краищата, която обикновено се приема, ако е убедително справедлива. Във всеки случай оценяващите изследвания са крити-чески и не би могло да не са критически, ако искат да са полезни, т.е. ценни.

Особено значима е ценността на оценяващите из-следвания с приноса си за развитието и обогатяването на това, което можем да наречем оценяваща култура на хората, които ръководят дейности, на всяка личност и деец в съвременното общество, на социалните групи и оценяващата култура на обществото като цяло.

лекция петнадесета

ценноСтта на знанието

Знанието е фундаментална за човешкото съществу-ване ценност, което означава, че човек е немислим без него. Хората чувстват знанието като изключително важ-на ценност, когато жизнено необходимо знание им лип-сва. Всички човешки ценности водят до знанието като ценност и в такъв смисъл е осева ценност в сферата на ценностите изобщо, но това не означава, че другите ценности се извеждат от нея или всички зависят, още по-малко, се подчиняват на знанието. Някои ценности донякъде са зависими от знанието. Това са въпроси, които изискват по-специално разглеждане и принцип-ното говорене е почти напълно безполезно. Говоренето за знанието изобщо като ценност лесно се превръща в празно говорене. Все пак има граници, в които е въз-можно и необходимо проясняването на категорията.

Човешкото знание се разграничава от други чо-вешки способности, притежания и от всичко останало в обсега на човешката реалност в света, в това число от това, за което се отнася, с изключение на отнасянето към знание било човешко, божествено или на живо-тински същества във формата, в която им се приписва. Човешкото знание не е волята, чувствата, емоциите, страстите (друг е въпросът за свързани с тях форми на знания), действията (друг е въпросът за свързаните с тях знания), носителите на знанията. Знанията нито са пространствени, нито времеви, но си отнасят към про-

лекция петнадесета. ЦЕННОСТТА НА ЗНАНИЕТО

�


странството и времето външно; възникват във времето, винаги някъде в пространството, затриват се без следа и предвид безсмислената (не можем да знаем, не ни е достъпен смисъл) безкрайност на световните събития, както е казал Вебер, не можем да си представим, че може изобщо да остане от тях и следа. В такъв смисъл знанията имат отношение към време-пространствения свят, но не са част от него, колкото и непоносим да е този парадокс. Човешките знания са винаги факт на човешкото съзнание. Те са имплицитни, неявни и екс-плицитни.

Знанието е на някого за нещо и в тази своя опреде-леност е ценност за този, който го има и му е присъщо, т.е. представлява негова същностна способност, наре-чена с неговото име – познавателна, има го благодаре-ние на тази способност. Знанието е принадлежащо на субект и е ценност за субект, в смисъл на съзнателно човешко същество, т.е. същество, което се отнася ак-тивно към света и към себе си, а себе си предполага дистанциране от всички неща. Сам по себе си субек-тът, за който става дума, е фикция без условията, които го правят възможен. Условията са тези, които правят възможна човешката реалност в света, те са другият, другите, обществото, историята, човечеството. Ето защо знанието принадлежи на човешките индивиди от плът и кръв, на малки и големи, на различни по размер човешки/социални групи, общности, на обществото (винаги исторически определено), на цивилизациите и човечеството. Знанието е ценност за такива негови притежатели, а други не съществуват. Това е едната страна на проблема, която подлежи на фактически без-пределно разгръщане. Другата страна е това, за което се отнася, това, което прави видимо, което осветява,

защото от най-древни времена знанието е представяно като светлина и знанието като светлина се е смятало за най-превъзходната и незаменима метафора. Ще има да повтаряме неотразимото изречение: Хората виждат това, което знаят. Разбира се, има се предвид виждане не просто в сетивния смисъл на думата, а в най-широк и всеобхватен за човешкото съзнание смисъл. Обръщай-ки се към това, за което се отнася знанието, разбираме, че има нещо предварително за изясняване, защото има различни знания, които правят видими различни неща. Ето защо е необходимо да се спрем на видовете, типо-вете и формите на знание.

Една от основните разновидности на знанието, за някои гледни точки безспорен еталон на знанието и незаменима ценност срещу измамните или лъжливите ценности на мненията, е научното знание. То възник-ва и се развива, нараства бързо по-късно в историята на човечеството и дори в познатия към днешно време апогей е достояние, в смисъл на боравене с него, на сравнително малка част на човечеството. То е ценност за малка част на човечеството, за друга част е мъглява ценност и навярно не може да се оспори, че за най-го-ляма част не е ценност. Но да оставим настрана подоб-ни едроформатни измервания.

Научното знание е система от рационални поня-тия. Рационалното понятие е философско откритие и философията (философското познание) исторически предхожда науката (научното знание), която се еман-ципира от философията, което е дълъг разказ с много и сложно преплетени сюжетни линии. Философското знание е отделен тип концептуално знание и неговата ценност е отделен въпрос. То претендира да е универ-сална ценност, но емпирически нещата съвсем не стоят



по такъв начин. Философското знание се предхожда ис-торически от митологическата форма на знание, която претърпява трансформации през епохите и до днешни времена включително.

Митологическото знание, както току-що беше на-мекнато, не е рационално концептуално знание. То из-разява в хиперболизирани и стилизирани форми борба на човешки страсти и вълнения на колективната чо-вешка душа, ако използвам такъв донякъде подвеждащ термин. Митовете не се опровергават с рационални и емпирични аргументи. Те могат само да бъдат разру-шени. Те имат по правило релационна ценност, но тези, за които са ценност, им приписват абсолютна ценност.

На митологичното и рационално-концептуалното и емпиричното знание противостои религиозното зна-ние като абсолютна ценност, за тези, които изповядват дадена религия. Религиозното знание произтича от ре-лигиозната вяра и се съдържа в чист вид в свещените книги и свещени текстове на съответната религия.

Самостойно съществуване и разпространение през всички времена имат магическите, окултните и обшир-ното разнообразие от езотерични знания. Техният жи-вот или функциониране в живота на хората се дължи на приписвана им ценност, която е свързана с ценности, които могат да се приемат един вид като естествени в смисъл на напълно разбираеми. Магията е ценна, за-щото вярват или са се убедили по някакъв начин, че се лекува болният, а с черна магия се възмездява врагът, омразният и т.н. Окултните и езотеричните знания са имали и продължават да имат магнетична и чудодейна ценност.

Още в древността рационално-понятийното зна-ние се разграничава от мнението и от знанието-уме-

ние, способността-знание или изкуството да се напра-ви нещо. Гърците наричат чисто теоретично, съвърше-но и истинно знание епистеме, мнението, което е по правило илюзорно, повърхностно и измамно знание, смес от знание и незнание, заблуда – докса, и умението или изкуството да се направи нещо – техне. Древни-те приписват различна ценност на тези три форми на знание, като придават най-висока ценност на еписте-ме, на теоретичното знание, ниска ценност и по-скоро отрицателна ценност на мнението и не пренебрегват значението и положителната ценност на техне, на зна-нието като изкуство. Тук не е възможно да се навлиза по-подробно в тематиката на древните и по-специално на гърците. Въпросът не е ограничен в Древна Гърция. В древна Индия и древен Китай подобни въпроси и теми също се развиват.

В модерните времена научните знания се делят на теоретични, експериментални и емпирични. Научните знания и тяхната ценност се разграничават от харак-тера и ценността на техническите и респективно тех-нологичните знания. Разграничават се още фундамен-тални и приложни знания, като ценността на едните и другите се диференцира и специфицира. Политиките на науката се основават на ценностни критерии и пред-почитания и съответните политики могат да бъдат раз-граничени, съпоставени и сравнени според техните главни и водещи ценностни ориентации.

Научните знания се развиват и акумулират по пътя на дисциплинарна диференциация и специализация.Ценността на дисциплинарните знания се определя както в интерналистка перспектива, така и в екстерна-листка перспектива. Интерналистката гледна точка фо-кусира вниманието върху вътрешните на науката ме-



ханизми на развитие, критерии, стандарти и еталони, формулират се ценностни скали или йерархии, водят се спорове за когнитивни ценностни ориентации и т.н. Екстерналистката гледна точка фокусира вниманието върху външните, социални и институционални усло-вия за напредъка на научните знания. От тази гледна точка най-често ценността на научните знания се разг-лежда в светлината на възможността да се превърнат в технически и технологически знания и преди всичко в светлината на икономически ценности. Съвременната наука е масова и това съвсем не е въпрос на някаква инерция или самоценност на научните знания, която завладява умовете и сърцата на все повече и повече хора, които посвещават живота си на науката. От глед-на точка на индустриалното общество научните знания, респективно техническите и технологичните знания, се разглеждат преди всичко и най-вече като инструмен-тални ценности с оглед господството над природата, увеличаване на индустриалната мощ и благоденствие. Индустриалната епоха се смята за триумф на инстру-менталния разум.

В интерналистка перспектива се приписва висока ценност на теории, концептуални схеми, модели с висо-ки обяснителни и евристични възможности и в отделни периоди се открояват лидерстващи науки, каквито са били механиката, биологията, кибернетиката и т.н. В тази перспектива ценността на знанията е за учените и изследователите, чиято дейност впрочем е свързана с фактически непрестанно оценяване с оглед едни или други пределни ценности.

От екстерналистка гледна точка се сочат като во-дещи научни дисциплини и дисциплинарни комплек-си, в които се влагат приоритетно финансови средс-

тва. Пределните ценности с оглед оценяването в този случай при избора на научни стратегии и определяне на финансови приоритети на научната политика са из-вън научни, макар че се вземат предвид експертните становища и оценки, т.е. тези на учените. „Експертът знае какво знае и какво не знае, а философът – не. Еди-ният прави заключения, а другият задава въпроси ...“ (Жан-Франсоа Лиотар. Постмодерната ситуация. Изд. „Наука и изкуство“, С., 1996, с. 41). Има известни и красноречиви примери с програми за създаване на нови оръжия, особено в епохата на студената война, за космически програми и др., когато се смята, че опре-делени социални и политически ценности се налага да са водещи и в мегацивилизационен смисъл. Въпроси-те на философите, а освен тях и тези на социолозите и други социални и хуманитарни учени, неизбежно на-веждат на ключови ценностни въпроси, на които дават свои едномерни отговори мениджъри, администрато-ри и политици.

Ценността на социалните и хуманитарните науки, и особено на социологията, се обуславя в значителна степен от различни условия в сравнения с тези, които определят ценността на естествените науки и матема-тиката, или т. нар. точни науки. За продължителен пе-риод социалните и хуманитарните науки се отнасят в най-добрия случай към изкуствата и не им се признава собствена научна ценност. В края на ХІХ и началото на ХХ в. в социологията, в лицето на нейни видни пред-ставители от онова време като Емил Дюркем, се водят интелектуални битки за легитимността и научната цен-ност на социологията и включването и в университет-ските програми. През последните десетилетия на ХІХ в., по-специално в Германия, се водят исторически спо-



рове относно научния характер и статус на т. нар. науки за духа. Тук не е възможно да се впускаме в подробнос-ти по въпроса. Така или иначе, в нова светлина се пос-тавят въпросите относно идеалите на научно знание в естествените науки, от една страна, и тези в социал-ните и хуманитарни науки, от друга. В тази връзка се обосновава тезата за свободата от ценности на социал-но-научното знание, както тогава се казва и отношени-ето на социологията, историята и други науки като тях към ценностите като части от техните предмети. Тези принципни въпроси бяха разгледани обстойно в пред-ходната лекция. Тук е необходимо да се подчертае, че въпросът за ценността на социологическите знания във вътрешната перспектива на социологията и науки като социологията се поставя с оглед на полипарадигмалния характер на тази наука. В „Диалогична социология“, в моята двутомна „История на социологията“ и в други мои основни съчинения съм разисквал въпросите на несъизмеримости между различните парадигми и не-гативните последици в ценностно и оценъчно отноше-ние вътре в социологията в резултат на монологичния разум. Представители на една парадигма в социологи-ята отхвърлят научната ценност на научните знания и проблеми на друга парадигма, което има далеч отива-щи негативни последици.

Дисциплинарната структура, институционали-зацията и организацията на социалните науки и съз-даване, както казват още, производство на знания и университетско образование, пораждат исторически нескончаеми спорове с ясно изразен ценностен и оце-нъчен привкус, спорове, които придобиват характер на научни войни. Това са войни например между социо-логически и икономически департаменти и факултети

в отделни университети, между социология, социална или културна антропология, икономика политически науки, история и т.н. за по-голям достъп до финансо-ви и други ресурси, властови позиции и т.н., като се изтъква важността, т.е. ценността на една научна дис-циплина в сравнение с друга и други и т.н. Конфрон-тациите, които се разгарят, често пъти са безплодни, защото участниците са мобилизирани от хетерогенни ценности – изтъкват на преден план едни ценности, а фактически преследват съвсем други.

Социалните и хуманитарните науки имат нескон-чаеми ценностни проблеми и от друг характер. Това са проблеми, свързани с ценностна ангажираност и вън-шен на научния етос натиск и принуди. В късно модер-ните и демократични общества натискът е по правило косвен за ангажиране с проблеми, които не са научни. Науки като историята, социологията, литературознани-ето и други са обвързвани с конструиране фактически на национални митове, с обслужване на едни или дру-ги политически доктрини и др. подобни. Що се отнася до социологията, специално нейната критическа насо-ченост се смята от различни социални и политически кръгове за проява на нихилизъм и безотговорност към социално интегриращи ценности. В ценностно хете-рогенна социална и културна среда социологическите знания се оценяват често по крайно противоречив на-чин.

Зловредна функция на социалните и хуманитар-ните знания е тяхната ориентация, която най-често се осъществява чрез префинени механизми на съблазня-ване и под благовидни мотиви, към създаване на со-циални технологии за господство в обществото и над обществото по подобие на господството над природа-



та. Такава инструментализация на знанията подрива и задушава основни социални и индивидуални ценности, основни и непреходни ценности на човешкия живот. В съвременния свят социологически, психологически и други типове социални и хуманитарни знания се из-ползват за манипулиране на общественото мнение, на представите на хората за живота и света, за управление на потребности и желания по антихуманни в същност-та си начини и с оглед на користни и безогледни цели.

Рационализацията на социалните действия и взаи-модействия, организацията на съвместни дейности, уп-равлението на обществени процеси се осъществява на основата на процедурни знания. Колкото по-комплекс-на е дадена дейност, толкова по-голяма е ценността на процедурните и наричани още императивни знания. И елементарното повтарящо се човешко действие се пре-връща в рутинно благодарение на правилото/схемата, по което се извършва и което е интуитивно очевидно за дееца. При по-сложни дейности процедурните зна-ния се усвояват чрез научаване в опита, а в модерните общества за различни сфери са въпрос на образование. Те са в центъра на вниманието и определят предмета на научни дисциплини като публична администрация, теория на организациите и други интердисциплинарни и мултидисциплинарни науки. Без процедурни знания институции, организации, сфери на обществения жи-вот не биха могли да реализират основните ценности, които определят тяхното предназначение и смисъла на съществуването. Смята се, че процедурните знания създават условия за функционирането на присъщите на дадена институция и организация ценности. Няма ни-какво съмнение, че добре премислените и оптимално ясно и недвусмислено формулираните процедури оси-

гуряват икономия на време, човешки ресурси и благо-приятна атмосфера за работа.

Ценността на процедурните знания е инструмен-тална, но те могат да се превърнат в прикритие на на-лагане на користни (индивидуални или групови) инте-реси. Инструменталната ценност на процедурните зна-ния се вижда принципно в тяхната неутралност по от-ношение на съдържателни въпроси. Би трябвало те да са гаранция за справедливост в очите на дейците, които са възприели да се ръководят от тях. Но това е по-скоро регулативен идеал, което напомня за необходимостта на основата на опита да бъдат усъвършенствани.

Всекидневните знания или ресурсите от знания на здравия смисъл са разглеждани в съпоставка с научните знания и от гледна точка на критериите и стандартите на научните знания, като високомерно им се приписва нис-ка и ненадеждна ценност. Те са третирани като мнения в древногръцкия и на първо място Платонов смисъл на мнение. В европейската епистемологическа традиция през модерната епоха има течения, които се отнасят с подчертан интерес към знанията, зад които стои здра-вият разсъдък или здравият смисъл, като им се придава подобаваща ценност и дори фундаментална ценност-на значимост за живота на хората. Тук се има предвид на първо място англосаксонската епистемологическа нагласа. Хърбърт Спенсър например смята научното знание като усъвършенствано знание на здравия сми-съл. Американският прагматизъм осъществява поврат-но преосмисляне на отношението към въпросния тип знания, което означава и основна преоценка на техния епистемологически статус и значение.

Във феноменологическата социология на Алфред Шюц и в творчеството на късния Хусерл във връзка с



неговия подчертан интерес към проблема за жизнения свят (Lebenswelt) всекидневните знания се превръщат в тема от първостепенно значение. Уилям Джеймс и Ал-фред Шюц обосновават тезата за множественост на све-товете, като Джеймс смята, че може би те са безброй. Шюц третира множеството светове като множество ре-алности и обосновава тезата за света на всекидневния живот като върховна реалност. Всекидневните знания са основа и тъкан на социалното конструиране на реал-ността. „Социологията на знанието трябва да се зани-мава с всичко, което в обществото се приема за зна-ние.“ След подобно твърдение става ясно, че фокусът на интелектуалната история е зле избран, или по-скоро: той ще бъде зле избран, ако се превърне в централен фокус на социология на знанието. Теоретичното мис-лене, „идеите“, Weltanschauungen, не са толкова важни в обществото. Макар тези феномени да присъстват във всяко общество, те са само част от тоталността, която се приема за „знание“. Само много ограничена група от хора във всяко общество се ангажират с теоретизиране, с работа с идеи и с изграждане на Weltanschauungen. Всеки член на обществото обаче участва в неговото „знание“ по един или друг начин“ (Питър Бъргър, То-мас Лукман. Цит. съч., с. 25). Хората, които се занима-ват с идеите, с теоретизиране, са склонни да приписват най-висока ценност и такава ценностна нагласа е разби-раема, защото светът на науката има очевидна от само себе си реалност, както в света на сънищата и в света на фантазиите има реалности, които в тези светове не се поставят под въпрос. Ценността на всекидневните зна-ния във всекидневието на хората е незаменима, но тя е релационна, а не абсолютна и универсална. В една своя част те са инструментални. В процеса на социализация

индивидите научават функциониращи във всекидневи-ето знания и е сравнително незначителен делът на при-бавените от отделния индивид знания към арсенала от такива знания, с които той си служи.

Всекидневните знания са неравномерно разпределе-ни и в случай на забелязване на неравномерността от да-ден индивид или група това се преживява като недостиг и става видна ценността на тези знания в общуването и решаването на всекидневни проблеми. Но ценността на всекидневните знания се осъзнава и преживява в случаи-те на кризи във всекидневния живот. Изходът от кризата е промяна в арсенала от всекидневни знания, която озна-чава, че някаква част е обезценена и изключена, а нови знания се интегрират в наличния арсенал от този тип знания. Всекидневните знания имат пространствени и времеви граници на валидност. Има се предвид социално време и социално пространство. Социалното пространс-тво е многомерно и неговите измерения са може би безб-рой. Тук не е възможно да влизам в обстойно теоретично разискване. Ще си послужа с примери. Всекидневието на кръгове от т. нар. хай-лайф е, разбира се, твърде различно и в редица отношения несъизмеримо с всекидневието в едно гето. Това са съвсем различни социални пространс-тва с достатъчно ясни граници. Има различни типове все-кидневие, различия, стигащи до несъизмеримости, които се определят от различни културни традиции, социално вкоренени хабитуси, различни светогледи и т.н. Говори се за свят на всекидневния живот, но фактически съществу-ват вероятно безброй такива светове, като имаме предвид и тяхната определеност от гледна точка на социалното и историческото време.

Границите между различните видове, типове и форми на знание са труден и дори извънредно, отчай-



ващо труден проблем. Това е така и в случаите, кога-то на пръв поглед различията са много големи и стои въпрост дали сравнявана страна изобщо се причислява към знанията и може да се третира като знание. Не-възможността за строги и твърди разграничения меж-ду различните типове знания се определя предметно, но заедно с това и от единството и обусловеността на познавателното отношение на човека към света и към самия себе си. Предметното „фрагментиране“ на света е обусловено от перспективността на човешкото позна-ние изобщо, въпрос, който е вече разискван. Но перс-пективността не е непреодолима пречка за човешкото съзнание и мислене на идеята за всеобхватност, за раз-бирането на жизнена и светова тоталност.

Тръгнахме от рационално-понятийното научно знание, защото изглежда, че тъкмо то е най-малко ос-поримо като знание по същината си. Да се ограничи знанието до научното знание е абсурдно. В научното знание има тежнения в две противоположни посоки на теоретическите и емпирическите знания. Проследява-нето на теоретичното движение като преход от едно те-оретично ниво към друго по-високо ни води неизбежно до разграничението между научно и философско зна-ние. Не може да се мине тук без схематизъм и известни огрубявания, но е важно да се фокусира вниманието върху действителните и важни проблеми на формите на знание и особената ценност на всяка от тях. Теж-нението към емпирическите знания стига до това, ко-ето е дадено на сетивата и чрез сетивата. Опитите да се мисли за чисто сетивно познание и знание, каквито са правени, са безплодни. Но тук не ще се впускаме в тази много обсъждана тема. Акцентът се поставя върху необходими типизации.

Ценността на философските знания е различна от тази на научните знания и не може едната да замести или подмени другата, макар че са познати упорити по-зиции на високомерно подценяване от философи на на-учните знания и дори приписване на най-тежки грехо-ве на модерната наука. Тук не става дума да се гледа на научните знания като безусловна позитивна ценност. Подобна идеологизация е неоснователна и има опасни последици. Метафората науката е слънце е заблужда-ваща. Научните знания са нееднозначни в ценностно отношение и това е специална и голяма тема. Ценност-та на научните знания е сложен проблем с драматични обертонове. Задавайки въпроси там, където научното знание смята, че е дало отговори (и не само то, а и други форми на знание), философската гледна точка очертава граници на научните знания и респективно на тяхната ценност, която е релационна и по същество релативна. По такъв начин се утвърждава самостойната ценност на философските знания.

В древността мъдростта е смятана за върховна форма на знание, а това означава и върховна ценност, свръхценност. Тази свръхценност е изместена от рели-гиозните ценности и по някакви форми е преобразу-вана в религиозния живот. Ако може да се говори за мъдрост, тя произтича от Бог. В динамизма на модерна-та епоха мъдростта се смята като архаична представа, която в най-добрия случай е някаква екзотика в модер-ната ситуация и не може да се съгласува с функциони-ращите ценности, няма място в системата от ценности. Мъдростта е пределно ценностно натоварено знание и, разбира се, това е безусловно позитивна ценност. Мъд-ростта е съвършено истинно знание и в същото време доброто и прекрасното: истината, доброто и прекрас-



ното са неотделими едно от друго. В модерния свят такова тъждество е немислимо. Трагичното чувство за живота е предизвикано от безвъзвратната загуба на въпросното тъждество, което е неподвластно на време-то, от загубата на надвремевото, вечното и тържеството на преходното, временното.

Има една особеност на философското знание, ко-ято не може да бъде подмината. Някои видове знание имат имплицитни форми. Позитивизмът е първият радикален опит за отхвърляне на философията като безполезна, т.е. лишена от позитивна ценност, като се приписва ценност на позитивните знания, т.е. научни-те знания. Позитивисткият опит се проваля, защото в системата на позитивизма има имплицитна фило-софия. Този проблем съм разгледал обстойно в моя ранен труд „Принципите на позитивистката социо-логия“. Много често имплицитните философски зна-ния са лоша философия и една от причините за това е отсъствието на рефлексивност.

Визуалното знание се среща навред в многообраз-ните форми на отношение на човека към света с изклю-чение на сферата на рационално-понятийното знание, където може да има помощна роля във вид на метафора или някаква образна илюстрация като пример, подле-жащ на анализ. Визуалното знание няма място в някои информационни потоци и в сетивни форми на познание/знание, за които ще стане дума по-нататък. Визуалното знание има различни форми, според които се определя и неговата ценност. То има място в практическото, тех-ническото и технологичното знание. Здравият смисъл се придържа твърдо към нагледното, към визуалното знание, което се смята за надежден критерий за досто-верност в противоположност на спекулациите. Всекид-

невното знание е немислимо без визуалното знание. По друг начин стоят въпросите относно визуалните зна-ния в сферата на пластичните изкуства като живопис, графика, стенопис, иконопис, декорация, илюстрация, скулптура и т.н., в архитектурата, дизайн, гробищни паркове и паркове за отдих, при фотографията, театъра, балета, киното, телевизията и т.н. Може да се говори за инструментална, функционална и самостойна ценност на визуалните знания, ценностни модалности, които са неравномерно разпределени. Необходимо е да се под-чертае, че визуалните знания най-често са имплицитни, доколкото на преден план са изведени други ценности и функции на дадена предметна област.

Визуалното знание съществува във формата на об-раз, който е опредметен, и посочените области са при-мери на тъкмо тази форма на съществуване. Но визуал-ните знания са възможни и под формата на представи, чрез представи. Образи се създават с устно и писмено (словесно) описание. Словесните изкуства са най-вече светове в образи. Съществуват напрежения между об-разното мислене и рационално понятийното, научното мислене, което се смята за сухо, отдалечено от живота, скучно и т.н. „Художествената красота се предлага на сетивото, на усещането, на нагледа, на въображението (...). При създаването и при съзерцаването на художест-вени произведения ни се струва, че отбягваме всякакви вериги на правилата и подчинеността на правила; изп-равени пред строгостта на закономерното и пред мрач-ния вътрешен свят на мисълта, ние търсим успокоение и оживотворяване в образите на изкуството, в проти-воположност на съставеното от сенки царство на иде-ята търсим по-весела, пълнокръвна действителност“ (Г.В.Ф. Хегел. Естетика, т. 1, Изд. на БКП, С., 1967,



с. 32). Изкуството, каквото и да е то, дава познание за света и за човека, което е визуално или визуализирано и неговото възприемане е по-близко за хората, които живеят с мисълта, че го разбират достатъчно добре. Чувството за свобода в света на образите, които волно могат да се приемат или отхвърлят, одобряват или не-одобряват, ги прави несравнимо по-приемливи в срав-нение с абстрактните научни понятия.

В съвременните общества на непрестанни промени, на несигурност и неукротим бяг на времето и по много други причини образността колонизира всички сфери на живота. „Ние живеем постоянно в свят на образи. Фото-графия-кино-телевизия-реклама-плакати-светлини сиг-нали-илюстрации. Привикнали сме да визуализираме всичко. (...). Свят на изображението, на спектакъла и на информацията, смесена със зрителното възприятие. Всяка днешна информация остава съмнителна, когато и липсва картина“ ( Жак Елюл. Унизеното слово. Изд. ГАЛ-ИКО, С., б.г. изд., с. 142). Духовната ситуация на нашето време тревожи много учени и интелектуалци и в някои гласове се долавят отчетливо апокалиптични обертонове. Призвание на интелектуалците е да алар-мират обществото за надвиснали опасности и както и колкото е възможно да мобилизират градивни духовни и обществени сили за отстояване на изпитани ценнос-ти. И все пак в човечеството винаги са преобладавали и то в най-големи мащаби образите и изображенията, в това число словесни, като комуникация между хората и начин за разбиране и ориентиране в света. Общият дял на научните знания се е увеличил неимоверно, но не може да се очаква, а това би било и наистина пагубно, да триумфира навсякъде рационално-понятийното или научното знание. Разпространението на визуалното

знание е извънредно голямо, тъй като му се приписва ценност от най-широки обществени кръгове.

Визуалното знание изобщо и отделните му разно-видности имат граници на валидност, които не могат да бъдат прескочени и това не е въпрос на нечие желание или нежелание. Визуалното знание може частично да измести научното знание, както и обратно, но допус-кането единият тип знание да елиминира другия, да го обезцени е абсурдно.

Хегел определя зрението и слуха като теоретични сетива за разлика от осезанието, обонянието и вкуса. Зрението има чисто теоретично отношение към матери-алните предмети благодарение на светлината, която „ос-тавя обектите да съществуват свободно сами за себе си, кара ги да проблясват и се проявяват, но не ги поглъща практически – незабелязано или открито, – както правят това въздухът и огънят“. Благодарение на зрението чо-век познава неизброимите форми на нещата (слепите по рождение имат познание за формите благодарение на осезанието) и цветовете в техните безкрайни съче-тания и преливания. Благодарение на това сетиво се откриват настроенията на хората и приписваните на света, възможни са знаците, символите, писмеността и т.н. „Вместо формата, цвета и т.н., слухът има за пред-мет тона, трептенето на тялото, което не е процес на разлагане, както се нуждае от него обонянието, а е само движение на предмета, при което обектът се запазва ненакърнен. Ухото схваща това идейно движение, в ко-ето се изявява в неговото звучене сякаш простата су-бективност, душата на телата, също така теоретично, както окото схваща формата или цвета и по този начин оставя вътрешното на предметите да стане за самото вътрешно“ (Г.В.Фр. Хегел. лекции по естетика или



философия на изкуството. Втори том. С., 2004, с. 18). Двете „теоретични“ сетива се подпомагат и като че ли в някакъв смисъл се опитват дори да осъществяват сли-ване или подражание, но в действителност са наистина коренно различни и не могат да се заместят едно дру-го. В своята специфика дават различни и допълващи се знания, всяко от които има самостойна ценност.

По гласа различаваме познати хора. По глас, по шум, по звучене узнаваме това, което не виждаме по някакви причини, получаваме предупреждения, призи-ви, заплахи и пр. Музиката не се свежда до познание и това не е нужно да се аргументира тук, но музикал-ното познание, знанието, което тя дава за всеки, който има слух, е незаменимо и непостижимо по друг начин. Различните стилове, жанрове, видове, музикални тра-диции и т.н. дават различни знания и в музикалните светове се разкриват различни други светове, за кои-то можем да имаме други знания, но те не заместват музикалните, както и обратно. Фридрих фон Шлегел твърдял, че архитектурата е замръзнала музика. Тази мисъл напомня за възможни единства между наглед ко-ренно различни форми на изразяване и езици, които са толкова различни, че превод от един на друг е сякаш невъзможен. Музиката ни дава знание за чувствата, за иначе недостъпните и неизразими дълбини на човеш-ката душа, за състояния, които наричаме божествени и надхвърлящи всякакви човешки мерки. „Духовният вътрешен свят изхожда от чистата концентрация на душата и отива по-нататък, към нагледи и представи и техните изградени от фантазията форми, докато музи-ката остава способна да изразява повече само елемента на чувството и сега обгръща изказаните сами за себе си представи на духа с мелодичните звуци на чувството

(...)“ ( Г.В.Ф. Хегел. Цит. съч., с. 351). Обобщението на Хегел е много спорно, но има уловена посока, която наистина води далеч. Музиката ни открива дълбините на човешката душа и дълбините на вселената, които ни „говорят“ чрез нея. Тя изразява неизразимото, което всеки от нас знае, когато е изпитвал върховна радост или безкрайна печал и скръб.

С осезанието, обонянието и вкуса, които не са „теоретични“ сетива, присъщи са също на животински видове и в някои случаи като несравнимо и поразител-но по-чувствителни при човека са в основата на цели отделни вселени. Това не е преувеличение. Чрез тези сетива в техния човешки контекст се формират знания, които имат незаменима ценност.

В „Еклисиаст“ е казано: „И насочих сърцето си да познае мъдрост, да познае безумие и глупост; но узнах, че и това е гонене на вятър; защото голяма мъдрост – голямо страдание и който трупа познание, трупа тъга.“ Знанията имат и такава страна. И когато говорим, че са ценност, не трябва да забравяме двоякото значение на думата, която се нуждае от уточнението дали е пози-тивна или негативна.



ЛИТЕРАТУРА

Бердяев, Николай. 1992. За робството и свободата на чове-ка. УИ ,,Св. Кл. Охридски“, София.

Вебер, Макс. 1998. Смисъл и ценност. Съст. Кольо Коев. ИК ,,Критика и хуманизъм“, София.

Вебер, Макс. 1993. Ученият и политикът. Микропринт, Со-фия.

Ингарден, Роман. 2003. Човекът. ИК ,,Критика и хуманизъм“, София.

Йоас, Ханс. 2000. Ценностен плурализъм и морален универса-лизъм. – В: Около Хабермас. Нормативността в модерните общества и идеята за справедливост – Дом на науките за човека и обществото. София.

Майнеке, Фридрих. 1985. Причинност и ценност в историята. –В: Историци за историята. СУ ,,Кл. Охридски“. София.

Ортега-и- Гасет, Хосе. 1993. Въведение към една теория на ценностите. – Хосе Ортега и Гасет. Есета в два тома. Том 1. Съст. Исак Паси. УИ. ,,Св. Кл. Охридски“.

Рикерт, Хайнрих. 2004. За системата на ценностите. – Фи-лософска библиотека №4, Семинар 333, София.

Смит, Адам. 1983. Богатството на народите. Партиздат. Со-фия.

Тишнер, Юзеф. 2004. Мислене според ценностите. Изд. СОНМ, София.

Фаро, Патрик. 2006. Морал и социология. Смисълът и ценнос-тите между природата и културата. Изд. СОНМ, Со-фия.

Фотев, Георги. 1986 (първо изд.); 1996 (второ изд.). Социална реалност и въображение. Изд. Наука и изкуство, София; Изд. Идея, Стара Загора.

Фотев, Георги. 1982. Принципите на позитивистката социо-логия. Изд. на БАН. София.

Фотев, Георги. 1999. Смисъл на политиката. Изд. БАН. София.Фотев, Георги. 1999. Криза на легитимността. УИ. ,,Св. Кли-

мент Охридски“, София.Фотев, Георги. 2004. Диалогична социология. Изд. Изток-За-

пад, София.Фотев, Георги. 2009. Ценности срещу безпорядък. Изд. Изток-

Запад. София.Фотев, Георги (съставител). 2009. Европейските ценности в

днешното българско общество. УИ ,,Св. Кл. Охридски“. София.

Abramson, Paul R, and Ronald Inglehart. 1995. Value Change in Global Perspective. ann arbor: university of Michigan Press.

Anderson, Elizabeth. 1993. Value in Ethics and Economics. Cam-bridge, Mass.: Harvard university Press.

Bougle, Celestin. 1922. Lecons de sociologie sur l’evolution des valeurs. librairie armand Colin. Paris.

Brentano, Franz. 1969. The Origin of Our Knowledge of Right and Wrong. london: routledge & Kegan Paul.

Chang, Ruth, edit., Incommensurability, Incomparability, and Prac-tical Reason. Cambridge, Mass.: Harvard university Press.

Denzin, Norman K. 1994. Handbook of Qualitative Research. ur-bana-Champaign: university of illinois.

Dunn, Robert. 2006. Values and the Reflective Point of View. Bur-lington: ashgate PC.

Feldman, F. 2004. Pleasure and the Good Life. Oxford: Oxford university Press.

Fried, Charles. 1970. An Anatomy of Values. Cambridge, Mass.: Harvard university Press.

Frondizi, Robert. 1963. What is Value? la salle: Open Court.Haddock, Alan Millar, and Duncan Pritchard, eds. 2009. Epis-

temic Value. Oxford: Oxford university PressHansson, Sven Ove. 1998. Structures of Value. lund: lund Phi-

losophy reports.



Harman, Gilbert. 2000. Explaining Value. Oxford: Oxford uni-versity Press.

Herrnstein Smith, Barbara. 1988. Contingencies of Value. Cam-bridge, Mass.: Harvard university Press.

Hugh, Lacey.1999. Is Science Value Free? Values and scientific un-derstanding. london and New york: routledge.

Korsgaard, Christine M. 2000. Creating of Kingdom of Ends. Cambridge, New york etc.: Cambridge university Press.

Lavelle, Louis. 1951. Traité des valeurs. tome i. théorie générale de la valeur. PuF. Paris. 1955. tome ii. le sistème des dif-férentes valeurs. PuF. Paris.

Lavelle, Louis. 2005. Le mal et la souffrance. Chicoutimi: Que-bec.

Lemas, Noah. 1994. Intrinsic Value. Cambridge: Cambridge uni-versity Press.

Perry, Ralph Barton. 1950. General Theory of Value. Cambridge, Massachusetts. Harvard university Press.

Lindenfeld, David F. 1980. The Transformation of Positivism. alexius Meinong and european thought 1880–1920. Berke-ley, los angeles, london: university of California.

Memullin, Ernan. 2001. Values in Science. – in: w.H. Newton-smith. a Companion to the Philosophy of science. Oxford: Blackwell Publischers ltd.

Moor, G.E. 1993. Principia Ethica. Cambridge: Cambridge uni-versity Press.

Moor, G.E. 1958. Philosophical Studies. london: routledge & Ke-gan Paul.

Oddie, Graham. 2005. Value, Reality, and Desire. Oxford: Claren-don Press.

Parsons, Talcott. 1951. The Social System. london: routledge & Kegan Paul.

Putnam, Hilary. 1992. Realism with a Human Face. london: routledge & Kegan Paul.

Putnam, Hilary. 1981. Reason, Truth and History. Cambridge: Cambridge university Press.

Railton, Peter. 2003. Facts and Values. Cambridge: Cambridge university Press.

Raz, Joseph. 1999. Engaging Reason: On the Theory of Value and Action. Oxford: Oxford university Press.

Rescher, Nicholas. 2005. Value Matters: Studies in Axiology. Frankfurt: Ontos verlag.

Rokeach, Milton. 1972. The Nature of Human Values. New york: Free Press.

Silverman, David. 1997. Qualitative Research. london: univer-sity of london.

Spates, James L. 1983. The Sociology of Values. – in: annual re-view of sociology. v. 9. pp. 27-49.

Stocker, Michael. 1990. Plural and Conflicting Values. Oxford: Clarendon Press.

Taylor, Mark C. 2007. After God. Chicago and london: university of Chicago Press.

Trusted, Jennifer. 2002. Moral Principles and Social Values. lon-don: routledge & Kegan Paul.

Wiggins, D. 1998. Needs, Values, Truth. Oxford: Oxford university Press.

Woods, Philip A. 2001. Values – intuitive rational Action: the Dy-namic relationship of instrumental rationality and values in-sights as a form of social Action. – in: British Journal of soci-ology. vol. 52, No 4.

Zijderveld, Anton C. 2006. Rickert’s Relevance. The Ontological Nature and Epistemological Functions of Values. leiden, Bos-ton: Brill.

Zimmerman, Michael J. 2001. The Nature of Intrinsic Values. lanham: rowman and littlefield.


321

ААристотел – 162, 220

ББауман – 96, 184Бердяев – 257, 258, 316Бодлер – 42 Брентано – 13 Бъргър – 124, 162, 222, 306

ВВебер – 9, 32, 65, 151, 152, 154,

160, 163, 165, 166, 169, 170, 182, 173, 181, 197, 261, 268, 269, 270, 271, 273, 274, 296, 316

ГГолднър – 269

ДДебелянов – 16, 17 Дидро – 44 Джеймс – 306 Достоевски – 43, 249, 250Дюркем – 25, 26, 28, 63, 161, 196,

216, 217, 218, 273, 278, 301, 326

ЕЕлюл – 312 Етциони – 138

ЗЗимел – 72, 179Знаниецки – 37

ИМЕНЕН ПОКАЗАЛЕЦ

ККант – 17, 110, 111, 118, 189, 191,

253, 254, 265Киркегор – 74 Конт – 155

ЛЛиотар – 301 Лител – 253 Лоский – 82 Лукман – 162, 222, 306

ММайнонг – 13 Макиавели – 67 Маркс – 82, 210Маркузе – 50 Мерло-Понти – 57 Мур – 13

ННицще – 13, 55, 82, 101, 105, 119,

192, 248, 249, 255, 272

ООртега-и-Гасет – 81, 105, 111,

120, 233, 234, 236, 237, 257, 316

ППарсънс – 140, 174Паскал – 62, Платон – 77

РРадклиф-Браун – 246 Русо – 157


Аавтономия – 47, 48, 264, 289аксиология – 12, 17, 25, 93 философска – 12, 17, 13анализ – 24, 25, 61, 265, 273, 280,

286, 287аномия – 143, 196антиестетика – 95, 200артефакти – 276

Бблаго – 21, 22, 65, 69, 70, 96, 150,

174, 255безпорядък – 53, 94, 316

Ввалидност – 58, 74, 105, 112, 113,

115, 148, 150, 194, 197, 268, 313

власт – 236, 237, 255, 272, 286воля – 262, 271, 272, 277, 295всекидневие – 39, 40, 45, 48, 51,

185, 306, 307

Гглобализация – 50, 221, 222глокализация – 50грижа – 63, 192, 201, 240, 256група – 21, 48, 70, 117, 129, 142,

146, 179, 205, 206, 216, 272, 306, 307

Ддеец – 180, 184, 187, 190, 193,

198, 211, 214, 227, 281, 193, 194, 304

ПРЕДМЕТЕН ПОКАЗАЛЕЦ

действие – 227, 266, 274, 281, 285, 288, 290, 291, 292, 304

афективно – 166 индивидуално – 178 колективно – 180, 181, 216 социално – 167, 178, 183, 189 традиционно – 166 ценностнорационално – 172,

173 целерационално – 166, 168демагогия – 67, 90, 174демокрация – 42, 89, 90, 157, 216,

278диалог – 15, 100, 285, 302, 317доверие – 55, 201, 211, 212, 213,

214, 215, 279, 294дуализъм – 161

Е емоции – 31, 81, 84, 85, 86, 115,

166, 167, 171, 172, 234, 275, 295

епистемология – 13, 14, 16естетизъм – 74

Жжелание – 24, 29, 30, 144, 173,

192, 226, 227, 237, 275, 313живот – 256, 257, 260, 261, 275,

280, 300, 305, 309, 310, 312всекидневен – 43, 45, 46, 49, 118,

164, 173, 185, 220, 265, 306, 307

Ззависимост – 18, 31, 53, 64, 98,

129, 133, 214, 229, 238, 290, 291

ССмит – 186, 208, 316Сорокин – 232, 236Спенсър – 305

УУнамуно – 104, 248

ФФройд – 82

ХХайдегер – 15 Хартман – 13, 72, 97Хегел – 54, 55, 192, 193, 196, 210,

311, 313, 315Хобс – 207

ШШелер – 13, 111, 132, 133, 134,

135, 137Шлегел – 314 Шопенхауер – 13, 45, 62Шютц – 37


политическо – 150 късно модерно – 42, 172 модерно – 84, 127, 148, 156,

157 постмодерно – 43, 95, 96 рисково – 164 общност – 206, 217, 281, 287, 296организация – 93, 95, 138, 167организъм – 62, 141, 175, 176,

258ориентация – 189, 280, 289, 303 ценностна – 146, 147, 178, 215,

226, 229, 230, 275

Ппатология – 137 поведение – 221, 233, 236, 257 реактивно – 161, 163, 171, 173познание емпирично – 55 рационално – 210 теоретично – 76 поле – 12, 39, 47, 73, 88, 144, 150,

193, 203, 264, 273, 280, 282политика – 65, 67, 68, 136, 149,

151, 219, 270, 284, 288, 290, 301, 317, 326

прагматизъм – 13, 305празнота – 9, 43, 44, 51, 234, 235,

237, 238престиж – 214 признаване – 103, 126, 203, 219,

248просвещение – 44, 210, 292процес жизнен – 56, 57, 224 социален – 130

Рравновесие – 93 разбиране – 12, 15, 38, 47, 72, 77,

89, 93, 204, 271, 279, 292, 312размяна – 63, 69, 148, 246, 291разум – 90, 91, 92, 190, 191, 204,

254, 259, 265, 279, 289, 300, 302разомагьосване – 64 рационалност – 88, 166, 168, 187,

284, 292, 293релевантност – 51, 77, 144, 293, рангове – 122, 126, 128, 130, 137,

142, 229, 233релативизъм – 103, 109, 126, 285рефлексивност – 32, 164, 283,

310

Ссвобода – 41, 66, 72, 88, 104, 125,

157, 158, 183, 199, 209, 222, 247, 257, 271, 272, 285, 302, 312, 316

светоглед – 26, 27, 28, 30, 109, 166, 231, 307

свят жизнен – 15, 36, 49, 56, 59, 71,

170, 265, 280 социален – 15, 26, 27, 30, 35,

37, 257, 266система затворена – 55 културна – 183, 230 личностна – 154, 178, 229 на ценностите – 228, 231, 309 организмична – 148 отворена – 56, 63, 67 социална – 185, 207, 209, 225,

229, 230ситуация – 169, 171, 175, 180,

193, 200, 214, 224, 238, 241, 261, 281, 289, 301, 309, 312

скука – 44, 45, 62, 238смисъл – 211, 212, 222, 227, 229,

234

ПРЕДМЕТЕН ПОКАЗАЛЕЦ

значение – 59, 143, 159, 191, 209, 211, 238, 283, 299, 306, 316

Иизбор – 27, 41, 42, 47, 60, 78, 97,

109, 125, 137, 144, 145, 166, 178, 180, 187, 232, 247

изследване – 8, 231, 270, 274, 294 оценяващо – 281, 283, 284,

286, 288, 290, 291, 292изкуство – 95, 133, 143, 157, 199,

200 постмодерно – 95 индивидуализация – 206, 295институция – 213, 231, 285, 293,

304интеграция – 50, 126, 143, 144,

155, 220интерпретация – 255, 272интерес – 188, 189, 191, 193, 197,

199, 201, 203, 204, 214, 217, 232, 265, 276, 289, 305, 306

инструментализация – 94 интернализиране – 28, 142интерсубективност – 37

Ййерархия – 129, 132, 137, 170,

229, 233, 235, 236, 243ценностна/на ценностите – 124,

131, 134, 137, 150, 209, 233, 270

Ккатарзис – 42 комерсиализация – 245 комплексност – 201, 241, 282,

283конфигурация – 206, 239, 273,

291конфликт – 219, 240, 289, 291,

293

конструкт – 195, 202, 259, 280констелация – 26криза – 244, 260, 261, 307, 317комуникация – 158, 181консерватизъм – 184 конструиране на реалността

– 162 култура – 152, 153, 154, 156, 157

Лличност – 130, 142, 146, 149, 150легалност – 202, 203легитимност – 11, 40, 43, 326

Мманталитет – 46, 88мит – 203, 268, 398, 303музика – 199, 314, 315мюсюлмани – 60, 107,109

Ннагласа – 209, 219, 291, 305естествена – 38, 39, 40, 51, 137,

173, 265ценностна – 46, 306настроеност – 26, 27, 46, 63, 105,

109, 248натурализъм – 25, 62неравенство – 219 несигурност – 39, 44, 47, 159,

222, 224, 228, 241, 312несправедливост – 96, 114, 219,

220, 221нихилизъм – 248, 303нищо – 43, 80, 81, 192, 210, 237,

253, 273норма – 204

Ообщество – 203 икономическо – 148


КНИГИ ОТ СЪЩИЯ АВТОР

Социологическите теории на Е. Дюркем, В. Парето, М. Вебер (1979)

Принципите на позитивистката социология (1982)Социална реалност и въображение (1986). Второ издание

(1996). На гръцки език (1996)Research Dimensions of Bulgarian Sociology Today (editor)

(1990)Гражданското общество. София (1992). На гръцки език

(1996)История на социологията. т. 1, т. 2 (1993). Второ издание

(2002)Другият етнос (1994) Извори на социологията. Антология (съставител) (1998)Криза на легитимността (1999) Смисъл на политиката (1999)Ethnicity, Religion, and Politics. essays on Multidimentional transition. (1999) Граници на политиката (2001)Диалогичната социология (2004)Социология на отклоняващото се поведение (съставител)

(2005) Дисциплинарна структура на социологията (2006) Дългата нощ на комунизма в България (2008)Ценности срещу безпорядък (2009)Европейските ценности в днешното българско общество

(съставител) (2009) Българската меланхолия (2010)

смърт – 56, 63, 109, 114, 139, 177солидарност – 216, 217, 218, 219,

235социализация – 35, 72, 127, 162,

176, 203социология на ценностите – 8, 15, 18, 24,

33 публична – 280 справедливост – 96, 114, 220,

221, 235среда – 35, 56, 60, 83, 93стил на живот – 83, 95, 122, 123страдание – 216, 250, 315страх – 29, 85, 86, 230, 250, 289структура – 239, 256, 260, 277,

279, 302суверен – 202, 203сфера жизнена – 63, 65, 88, 149 на ценностите – 57, 63, 68, 99,

148, 198, 205съвест – 69, 98, 166, 177, 282съждение ценностно/оценъчно – 263, 266 реално – 263 съзнание – 19, 22, 27, 29, 36, 41,

44

Ттабу – 245, 246, 247типизация – 123 традиция – 42, 51, 69, 170, 171,

305трансформация – 99

Ффакт – 7, 16, 284, 285, 293, 296функциониране – 66, 70, 115,

142, 149, 219

Ххабитус – 307 хетерогенност – 57, 58хомогенизация – 144

Ццена на човешкия живот – 244 ценност абсолютна – 255, 260, 298 витална – 290 икономическа – 290, 300 инструментална – 300, 305 позитивна – 309, 310 политическа – 279, 301 релационна – 298 религиозна – 309 социална – 290

Documents

СФЕРИ НА ЦЕННОСТИТЕ...isBN: 978-954-535-701-5 Предговор / 7 Лекция Първа ... дената тема. Лекциите са изнасяни пред