Cultura spirituală a Egiptului antic

1. Statul egiptean, apărut la sfârşitul mileniului al IV-lea î.e.n. şi având în frunte un suveran care se intitula zeu viu, s-a realizat prin unirea a două regate, cel de sud şi cel de nord, iar fiecare dintre aceste regate s-a creat prin contopirea a numeroase centre aşezate de-a lungul Nilului, ce aveau să fie capitale ale nomelor mai târziu. De aceea a existat totdeauna o tendinţă de dezmembrare a Egiptului în ţări separate şi, în cursul istoriei sale, de mai multe ori s-a divizat în principate şi regate mici, independente unele faţă de altele. (pag.5)

2. Domnia lui Amenophis al IV-lea (Ikhunaton) a însemnat însă folosirea largă a neoegiptenei, odată cu reforma religioasă atât de radicală a acestui faraon care a abolit cultul tuturor zeilor, în afară de Aton. (pag.72)

3. Limba egipteană demotică nu este prea deosebită de neoegipteană şi este folosită din secolul al VIII-lea î.e.n. până în secolul al V-lea e.n., trecerea în coptă realizându-se gradat. De fapt, demotica este limba din secolele VII-III î.e.n. şi reflectă limba demotică vorbită realmente, căci după această perioadă apar multe elemente copte în textele demotice, precum se poate constata mai cu seamă în papirusurile magice demotice care datează multe din ele din epoca romană. (pag.73)

4. Revenim arătând că aserţiunea lui Herodot, potrivit căreia egiptenii sunt cei mai credincioşi dintre toţi „oamenii”, era valabilă şi la începutul erei noastre, dar religiozitatea egipteană era acum fixată asupra creştinismului, care a pătruns cu mare repeziciune în toate nomele Egiptului. Aceasta înseamnă că acum egiptenii credeau în Hristos cu aceeaşi tărie cu care crezuseră înainte în zeii lor şi o mare parte din timpul fiecărui om era consacrat îndeplinirii îndatoririlor religioase. (pag.75)

5. Limba egipteană propriu-zisă e constituită din paleoegipteană, medioegipteană, neoegipteană şi demotică, iar copta este stadiul final de evoluţie al limbii egiptene, care a încetat să fie vorbită actualmente, dar încă folosită în biserici, învăţată în seminarii şi mănăstirile copte din Egipt. (pag.76)

6. De fapt, este o prejudecată împărţirea culturilor după acest singur element distinctiv, prezenţa scrierii. Aceasta fiindcă scrierea a fost interzisă în unele societăţi, precum la gali, sau a fost permisă scrierea doar a unor opere, cum a fost Vechiul Testament la iudei până în secolul al II-lea e.n. Au existat de asemenea numeroase interdicţii, tabuuri ale scrierii unor nume sau creaţii literare care trebuiau învăţate pe dinafară. Cultura orală a unei societăţi poate fi extrem de întinsă, cuprinzând nu numai mituri, poeme epice şi basme, ci şi elemente de botanică, zoologie, tehnică, numeroase şi complexe. (pag.93)

7. Vom expune pe cât de posibil cronologic scrierile din literatura egipteană, având însă în minte totdeauna că aceasta a fost precedată de o perioadă orală. Sub apelaţia de Texte ale piramidelor se înţeleg formulele magice utilizate la moartea faraonului, mai exact pentru intrarea lui în lumea semenilor săi, zeii. Aceste formule se află înscrise pe pereţii piramidelor cu începere de la faraonul Unas, ultimul rege al dinastiei a V-a. După el s-a instaurat ritul scrierii acestor formule magice, în realitate descântece, pe pereţii camerelor şi culoarelor piramidelor. (pag.94)

8. Nucleul fundamental al acestor Texte ale piramidelor îl constituiau formulele catartice pentru purificarea faraonului mort şi pentru aducerea de prinoase, cu slujba ce însoţea aceste jertfe, deci formula ei se încadrează în cultul morţilor. Alături de acest descântec stau cele care au ca scop să-l sature pe răposat. Există apoi formule magice împotriva animalelor rele ce ar putea ataca pe răposat, dar şi împotriva vizitatorilor vicleni şi perfizi. Formulele magice îl ajută pe faraonul mort (reamintim că el singur merge în lumea zeilor de dincolo, în imperiul vechi) în călătoria sa de ascensiune spre cer. Iar acest drum spre cer este descris în mai multe chipuri. El începe cu discuţiile ce se poartă cu călăuza spre lumea de dincolo, apoi sunt descrise intrarea regelui în împărăţia lumii de apoi, aşezarea lui alături de zei şi de stele şi domnia sa în viaţa de dincolo. Nu toate formulele magice sunt menite înălţării la cer a faraonului. Unele dintre ele se referă şi la alte ritualuri, în relaţie cu cultul zeilor. Aşa, de pildă, există imnuri pe care trebuie să le cânte faraonul răposat înaintea zeilor sau se întâlnesc fragmente din ritualul misterelor lui Osiris, ori formule pentru prinosul de untdelemn adus zeului soarelui. (pag.95)

9. Cât priveşte data întocmirii acestor formule magice, unele sunt din epoca predinastică, altele reprezintă prelucrări mai recente ale unor texte vechi predinastice. Dar aceste descântece au fost toate modificate în sensul învăţăturilor şcolii teologice de la Heliopolis, care face din Ra zeul suprem; aşa se explică preponderenţa ipostazei solare a faraonului după moarte. (pag.95)

10. Textele-tu aparţin unei epoci cu mult mai vechi decât aceea când trupul mort al faraonului era aşezat într-un sarcofag de piatră, ci datează de când era înmormântat direct în nisipul pustiului. Citim astfel: „Tatăl meu! Scoală-te în sus! Primeşte această apă a ta!...Scutură nisipul de deasupra feţei tale!Ridică-te pe partea stângă şi reazămă-te pe partea ta dreaptă”. Aici vorbeşte fiul moştenitor al faraonului mort, care dă ordine. Conservarea în nisip a unui cadavru, îngropat la o adâncime mare, pare un mijloc bun de păstrare a trupului. Probabil că nu se cunoştea mumificarea în momentul întocmirii acestor texte, deci ele datează cu multe secole îaninte de dinastiile thinite. Deoarece în unele texte se vorbeşte de adunarea la un loc a oaselor faraonului, este posibil ca trupul să fi fost tăiat în bucăţi şi oasele adunate după putrezirea trupului. (pag.96-97)

11. De multe ori sunt menţionate vechi mituri în care faraonul mort devine părtaş la destinul zeului Osiris cu care se identifică întru totul în Textele piramidelor. Cu Osiris, zeu şi rege al lumii de apoi, se identifică, după dinastia a VI-a, şi marii dregători, regele şi oamenii bogaţi, dar şi scribii înşişi, care devin cu toţii părtaşi după moarte la regalitatea sa, la domnia sa asupra tărâmului de dincolo. Un alt fel de nemurire decât această identificare cu Osiris şi cu destinul lui în lumea subterană se poate percepe limpede în unele formule magice. Este o îndumnezeire mai înaltă, aceea a faraonului răposat, care devine după moarte element al constelaţiei Orion, geamăn al stelei Sirius (numită de greci „steaua câinelui”, iar în egipteană Sopdet), al Luceafărului de dimineaţă ori al „stelei nemuritoare din partea de miazănoapte a cerului” (steaua numită de greci „feniciana”, steaua polară a noastră). Oricare ar fi modul în care faraonul devine zeu în lumea de dincolo, el va călători cu barca solară a lui Ra către „ţara de apus”, „ţara vieţii”. Fără îndoială, destinul solar al regelui după moarte – reprezentând doctrina şcolii teologice de la Heliopolis – este în contrazicere deplină cu destinul său osirian. Căci în acest ultim tip de nemurire, faraonul identificat cu Osiris devine rege şi stăpân al lumii Infernului, al lumii subpământene. Dar o serie de formule magice, elaborate sub influenţa şcolii de la Heliopolis, contrazice şi neagă identificarea

faraonului mort cu Osiris ca rege subpământean al Infernului: „Urâciunea sa este pământul, el nu merge la Geb” (zeu chtonic). După moarte, pentru egipteni, faraonul este oricum divinizat, fie că se identifică cu zeul Osiris şi devine zeu subpământean, fie că se asimilează cu Ra, ca fiu al zeiţei cerului Nut. (pag.97)

12. Este de remarcat însă că în Cartea morţilor, alături de multe formule magice, de vrăji, dar şi de rugăciuni sau imnuri către zei, există şi secţiuni ce se referă la cele săvârşite de om în viaţă, adică la ceea ce am putea reda într-o traducere liberă prin termenul „virtute”, la echitatea şi moralitatea pe care le-a dovedit răposatul fiind în viaţă. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge la împărăţia lui Osiris, în lumea de apoi, în „ţara dinpre soare-apune”, cum spuneau egiptenii, nu e destul să faci vrăji, să spui rugăciuni, să ţi se facă farmece şi descântece ori să cunoşti formulele lor magice. Acestea ar fi, ca să spunem aşa, doar „mijloacele adjuvante”, căci condiţia esenţială pentru a ajunge în raiul egiptean al Împărăţiei lui Osiris era să fi trăit conform „adevărului şi dreptăţii”, celor prescrise de zeiţa Maat, care cerea o existenţă dreaptă şi nepătată. Mai mult, această viaţă dreaptă era singura luată în consideraţie la judecata de apoi a lui Osiris, când inima celui răposat era cântărită dinaintea împăratului lumii de dincolo (Osiris) şi a celor 42 de judecători. Ce rol mai aveau atunci riturile magice, formulele taumaturgice, descântecele sau iniţierea în mistere? Este probabil că ele slujeau la ştergerea unor păcate, la „purificarea” celui vinovat. Dovada că aşa stăteau lucrurile se poate deduce din spovedania negativă pe care răposatul avea să o facă la cântărirea inimii sale (psihostazie) înaintea lui Osiris. Trebuie totuşi să observăm că, în confesiunea negativă egipteană, răposatul nu-şi înşiră păcatele şi greşelile, chiar cele mai mici, păcatele cu gândul, cu vorba sau cu fapta, ca în spovedania creştină, smerindu-se. Înaintea lui Osiris, răposatul neagă categoric că ar fi comis cutare sau cutare păcat, nu se smereşte, ci se mândreşte şi îşi glorifică viaţa. (pag.99)

13. Cartea descrie călătoria soarelui în lumea subpământeană a lui Osiris, călătorie ce se face în cele douăsprezece ore ale nopţii şi unde se înfăţişează cele ce se văd în fiecare ceas al călătoriei străbătute de soare. Soarele şi barca întâmpină diverse obstacole în drumul lor, în ceasul al şaptelea, de exemplu, şarpele Apophis vrea să oprească soarele făcând să eşueze barca lui într-un banc de nisip. Dar în ceasul al nouălea al călătoriei barca soarelui ajunge la străfundul Infernului, unde este lăcaşul „leşului lui Osiris”. (pag.100-101)

14. Cartea balaurului Apophis este o culegere de texte magico-religioase conţinând formule pentru îndepărtarea vrăjmaşului lui Ra, şarpele uriaş Apophis, identificat cu Seth. În templul lui Amon din Karnak se practica zilnic un ritual pentru biruirea şi izgonirea lui Apophis. În alte temple ritualul citirii din aceste texte avea loc la anumite sărbători. Aşa, de pildă, în ziua a doua a marii sărbători de la Edfu se celebra înfrângerea lui Apophis de către regele însuşi, care lua chipul lui Osiris în această împrejurare. Toate aceste rituri sărbătoreau victoria zeului luminii, Ra, împotriva beznei şi a întunericului, reprezentate de Apophis, ce-l întrupa pe Seth. (pag.101)

15. Egiptenii consacrau o mare parte din timpul lor închinării la zei, şi se poate afirma cu certitudine, date fiind cele relatate de Herodot: „Egiptenii sunt cei mai religioşi dintre oameni”, că peste jumătate din timpul lor era dedicat zeilor şi adorării lor sub o formă sau alta. (pag.104)

16. Tăcerea era dealtfel obligatorie la temple şi în curţile din jurul lor, cel puţin acolo unde era adorat Osiris. (pag.104)

17. Imnuri către zei, care constituiau un fel de jertfă, de prinos se află nu numai în Cartea Morţilor sau în textele Sarcofagelor, dar şi pe stelele sepulcrale şi pe pereţii mormintelor. Aceste imnuri se prezintă cu o mare diversitate de aspect şi de structură unele dezvoltate linear, altele prin reluări, altele, în fine, cu incidentale numeroase. Unele imnuri foarte lungi, altele foarte scurte, unele se cântau de pe vremea ridicării piramidelor, altele sunt creaţii recente. De exemplu, imnurile consacrate zeului soarelui au avut mereu aceeaşi compoziţie de-a lungul secolelor. (pag.106)

18. În imnuri apare limpede henoteismul egiptean, adică, adorarea unui singur zeu, considerat unic şi superior tuturor celorlalţi zei; pe rând sunt astfel socotiţi zei unici Osiris, Ptah, Ra sau Chnum, ei fiind singurii zei creatori ai lumii şi atotputernici. (pag.109)

19. Pliniu cel Bătrân, care a trăit în secolul I e.n., face afirmaţia, ce pare justificată, că desenul şi pictura au fost create prin trasarea conturului umbrei proiectate pe un perete. În credinţele egiptene umbra pare să joace un rol magic important, devenind o entitate independentă în lumea de apoi a lui Osiris, unde oamenii sunt înfăţişaţi ca umbre. Pliniu cel Bătrân scrie că egiptenii au creat pictura cu şase mii de ani înaintea grecilor, plecând de la desenul umbrei unui om, proiectată pe un zid alb. (pag.134)

20. Or, acest scop magic al picturilor şi al desenelor rămâne în vigoare şi la oamenii din societăţile arhaice, cum erau egiptenii. Pictura era parte integrantă dintr-un ritual magic, şi atunci când reprezenta un ospăţ, şi atunci când înfăţişa un om întreg şi viu în locul celui mort. Căci formulele şi incantaţiile magice urmau să dea viaţă omului decedat, dar reprezentat în pictură, precum tot un ritual magic avea să prefacă în pâini reale, băutură, fructe, prăjituri, vânat ofrandele pictate pe pereţii unor morminte. Trebuie reţinut, aşadar, faptul important că desenul şi pictura se cer integrate în cadrul lor magic şi mitic spre a fi bine înţelese când este vorba de arta egipteană. De altfel, Leo Frobenius observase că înaintea vânătorii pigmeii din Congo desenează o gazelă pe care o străpung cu săgeata, adică o ucid întâi în efigie înainte de a o vâna în mod efectiv. Acelaşi scriitor consideră că populaţiile africane pot fi împărţite în două grupe: acelea care mimează printr-un dans o scenă teatrală, oarecum, vânătoarea şi reuşita ei; şi acelea care desenează pe stânci sau pe pământ tabloul vânătorii ucigând animalul cu săgeţi şi suliţe în efigie, înainte de a se duce la vânat. Din prima grupă fac parte etiopienii, din a doua, hamiţii. Or, egiptenii sunt hamiţi. (pag.134)

21. Conturarea siluetei umane dă un decalc exact şi veridic atunci când e vorba de profiluri. Dar umbra feţei omeneşti, văzută din faţă, dă un profil oval şi o siluetă opacă, în care se conturează doar craniul cu urechile şi fără trăsăturile feţei omeneşti. Or, egiptenii au preferat mai întotdeauna să figureze profiluri şi foarte rar au desenat faţa omenească altfel decât din profil. Din această preferinţă a artiştilor egipteni de a desena, picta sau reprezenta în picturi profiluri derivă şi faptul că picioarele şi mâinile sunt schiţate în chip schematic. Pentru că într-o umbră proiectată pe un perete picioarele şi mâinile nu se vad în amănunţime cu degetele lor, ci doar conturate. (pag.134-135)

22. Pe de altă parte, orice răposat trebuie să privească fie spre apus, spre lumea de dincolo (pe care egiptenii o numeau „apusul”), fie spre răsărit, de unde răsare soarele zeului Ra. De aceea omul este figurat în morminte din profil, dar şi zeii sunt figuraţi la fel, şi această convenţie îi situează în lumea de dincolo şi pe ei.

Trebuie însă afirmat cu privire la pictura egipteană că ea nu era menită să fie privită şi contemplată, pentru că era efectuată în morminte care rămâneau pecetluite şi nu erau vizitate de nimeni. Picturile trebuiau, prin formule magice, „să vină la viaţă”, dar nu puteau să învie decât dacă erau executate respectând întru totul convenţiile şi riturile magice, printre care figura şi înfăţişarea din profil a capului omenesc. (pag.135)

23. Pictura reprezenta un decalc magic al persoanei defunctului şi în acest scop trebuiau neapărat respectate regulile de alcătuire a acestui decalc. Pe de altă parte, credinţa magică în viaţa imaginilor se întindea la toate fiinţele de orice fel figurate în picturi (animale, păsări, insecte, oameni). Până şi cele ce erau figurate ca semne ale scrierii hieroglifice puteau să învie, devenind rele, duşmănoase şi primejdioase pentru cel răposat. De aceea în scrierea hieroglifică din morminte sau din piramide, semnele ce figurau animale sau chiar oameni erau uneori mutilate, tăiate pe jumătate sau aveau înfipte un cuţit în ele. Căci la mulţi primitivi, ca şi la egiptenii din epoca predinastică, a desena, a picta un obiect sau o fiinţă nu putea avea decât un scop magic, acela de a-l chema la viaţă, de a-i da viaţă în mod magic, la fel cum, pronunţând numele unei persoane, al unui demon sau zeu, înseamnă a-l chema, a-l evoca. Privind o pictură egipteană, trebuie să înţelegem nu numai sensul desenului din ea, ci şi semnificaţia culorilor. În general, se poate afirma că personajul pictat în roşu-cafeniu sau roşu-cărămiziu este „personajul negativ”, sethian, tifonian, pentru că aceasta era culoarea lui Seth, zeu al deşertului (al cărui nisip este de culoare roşie-cărămizie) şi al dezordinii, al furtunii şi al răului. Se ştie că, dimpotrivă, la greci şi apoi la romani roşul era culoarea bucuriei, iar în Bizanţ era culoarea împăratului, care îmbrăca haine roşii şi ai cărui fii erau născuţi într-o cameră tapisată cu roşu (fiii împăratului din Bizanţ se numeau porfirogeneţi, „născuţi în purpură”. (pag.137)

24. În Egipt verdele era culoarea zeului Osiris, împărat al lumii de apoi şi zeu al reînvierii. De aceea verdele era culoarea bucuriei, a speranţei (Osiris era pictat adesea în verde), dar şi a vieţii vegetale din natură, a tinereţii. (pag.137)

25. Negrul, culoarea pământului negru al Egiptului, al mâlului adus de Nil, era culoarea fastă, căci „Egiptul” se numea în limba egipteană k m. t „ţara neagră” (de aici chimie, alchimie). Negrul era un semn al renaşterii după moarte, culoarea zeului Anubis, dar şi a zeului Min. Cu negru se pictau deseori mumiile. (pag.138)

26. Dealtminteri, grecii vechi s-au inspirat în panteonul lor de la egipteni într-o măsură considerabilă. (pag.141)

27. Sub denumirea de şaubti sau uşebti, după o apelaţie şi citire mai veche, erau cunoscute nişte statuete mici, care se aşezau în morminte cu scopul de a fi „înviate”, slujind ca servitori fideli pe defunct. În imperiul nou, lângă sarcofag, se aşeza o ladă cu zeci şi chiar cu sute de asemenea mici statuete de lemn, din pământ ars sau din piatră colorată, unele foarte artistic executate. (pag.143)

28. Templul era o construcţie simbolică, ca şi bisericile creştine, ale cărui alegorii erau înscrise în însăşi structura lui. Dacă în Ţările Române bisericile erau ridicate cel mai adesea din cărămidă roşie, aceasta însemna că trupul lui Hristos, care este însăşi biserica, trebuie să fie din lut, ca şi cărămida. Căci trupul omenesc este pământ, ţărână: „Ţărână eşti şi în ţărână te vei întoarce”. Tot astfel, mănăstirile sau bisericile erau făcute din lemn, fiindcă de lemn a fost

crucea răstignirii. Se făceau adesea mănăstiri dintr-un singur copac (Mănăstirea dintr-un lemn), căci crucea fusese cioplită dintr-un singur copac. Tot aşa, dacă zidurile templelor erau de piatră – în vreme ce locuitorii Văii Nilului vieţuiau în case de pământ – aceasta se datora credinţei că templul trebuia să aibă o durată cât mai mare şi să fie cât mai temeinic, dacă se poate, veşnic. (pag.155)

29. Pe pereţii templelor erau pictate miturile fundamentale egiptene: cele ale creaţiei lumii, cel al învierii lui Osiris, care figura reînnoirea vieţii vegetale după anotimpul iernii. Alegoric, templul egiptean închina aşadar însăşi lumea pământească, şi mai cu seamă Egiptul, cu ciclurile sale, distrugere şi reînviere a vieţii vegetale în succesiunea anotimpurilor. (pag.155)

30. De altfel, aceeaşi alegorie se regăseşte şi într-o biserică creştină, care figurează şi ea, prin planul ei, o corabie cu care credincioşii străbat „marea vieţii”, biserica fiind ceea ce scriitorii ecleziastici numeau în slava veche corabl sviatogo Duha „corabia Duhului sfânt”. (pag.155)

31. Deasupra oamenilor se află nişte fiinţe, pe care egiptenii le numesc achu (sing.: h, plural : h . w). Aceştia sunt inferiori zeilor (deşi etimologic cuvântul derivă de la un verb care are sensul de „a străluci, a luci”), dar sunt superiori oamenilor. Din numărul lor fac parte unii demoni, divinităţile inferioare, ca şi duhurile necurate. Tot din rândul lor fac parte şi morţii care au fost justificaţi (declaraţi juşti), transfiguraţi după judecata lui Osiris. Nu orice mort este un ach, ci numai acela care a fost transfigurat, justificat (s : h w), şi numai preoţii funerari pot să-l aducă în această stare. Jertfele se închinau deopotrivă zeilor şi acestor achu, spirite ale morţilor. Hieroglific ach se scrie ca o pasăre ibis cu moţ (ibis comata), fiindcă se socotea că spiritele ach se întrupează în aceste păsări. Spiritul ach nu ţinea de trupul omului mort, căci egiptenii credeau că ach ţine de cer, pe când trupul omului, de pământ. Ach constituie deci o entitate spirituală care nu se fixează de corp. (pag.203)

32. Astfel că imaginea teriomorfă a zeităţilor îşi are rădăcina într-o stare de conştiinţă primordială a umanităţii primitive. Egiptenii au abandonat totuşi devreme această credinţă în zeii cu chip de animale. Faptul este demonstrat de amestecul de imagini teriomorfe şi umane ale zeilor de la începuturile istoriei Egiptului. Dar pentru că imaginile zeilor sunt fixate prin tradiţie într-un anume chip, ele nu se pot schimba uşor, astfel că reprezentările zeilor ca animale sau ca oameni trebuie să aibă o vechime considerabilă, datând, în orice caz, dinainte de începuturile istorice ale Egiptului. (pag.204)

33. În epoca istorică a Egiptului era în vigoare cultul boului (taurului) Apis şi Mnewis şi al berbecului din Mendes. Pentru teologii egipteni de mai târziu, forţele divine care se întrupau în aceste animale puteau să se manifeste şi în chip omenesc, sau puteau aparţine, ca modalităţi de expresie, „sufletelor” Ba sau Ka, ale altor zei, cu totul deosebiţi de cei cărora le sunt de obicei ataşate respectivele animale sacre. Găsim des în Egipt monumente atestând cultul animalelor şi reprezentând câte un credincios îngenunchiat într-o stelă înaintea unui berbec sau unor peşti. Este adorat nu exemplarul, ci specia însăşi. De aceea, când a fost introdus la Teba cultul zeului Amon, i s-au ataşat şi două animale sacre. Cele două animale sacre ale lui Amon au fost berbecul şi gâsca. (pag.204-205)

34. Ascensiunea unui animal către sacralitate urmează o cale bine determinată, care sfârşeşte cu întronizarea sa. Caracterul de animal sfânt se decidea în urma constatării anumitor semne, care trebuiau căutate şi găsite. Astfel, aflarea unui taur Apis a durat trei luni, iar pentru găsirea altuia, regele Darius a fixat un premiu de 100 de talanţi (circa 2500 kg) de aur. Cercetarea semnelor divine se făcea foarte serios, după cum reiese dintr-o stelă zisă de la Mender, unde se relatează descoperirea unui berbec sacru. S-a raportat regelui Ptolemeu al II-lea că a apărut un berbec ce are semnele divinităţii şi s-a cerut învăţaţilor „Casei vieţii” cercetarea acestui berbec. Învăţaţii au confirmat semnele şi au ordonat ca berbecul să fie întronat, adică pus pe tronul său. Întronarea avea loc în cadrul unei mari ceremonii, în cursul căreia tot, poporul aclamă berbecul purtat de o procesiune festivă spre templul său. (pag.205)

35. Aceşti thiasoi, care îngropau animalele din speţa sacră, aveau anumite drepturi ca homines religiosi, precum şi anumite interdicţii rituale, ca şi cei ce tăiau cadavrele de oameni, paraschiştii. (pag.206)

36. Ca zeitate a arborilor, egiptenii au avut o zeiţă care dădea apă morţilor sau sufletelor lor Ba dintr-un bazin. În vremea dinastiei a XVIII-a apar reprezentări ale acestei zeiţe şi se încearcă chiar plantarea unor dumbrăvi înaintea mormintelor faraonilor, unde morţii să se poată odihni. (pag.209)

37. În fine, la Heliopolis exista o salcie sacră căreia i se construise o capelă proprie. Această salcie era obiectul unei ceremonii speciale, legate de încoronarea faraonului şi de sărbătoarea a treizeci de ani (h e b s e d); ea trebuia să asigure ani fericiţi faraonului. Se afirmă că această salcie era locul unde îşi făcea cuibul pasărea fenix. Salcia sacră apare mai târziu şi în cultul altor zei (Amon la Medinet Habu, Hathor la Dendera, ca şi în templul din Ombos). (pag.210)

38. Animalele lui Amon Berbecul era animalul sacru al lui Amon, mai ales berbecul tânăr. Acest animal începe să fie considerat sacru din epoca imperiului de mijloc. Egiptenii nu aduceau jertfe de berbeci sau de oi şi nu aveau voie să mănânce oaie sau berbec. Tebanii prin excepţie făceau sacrificii de berbeci o dată pe an în cursul unei festivităţi. Cei din noma Mendes mâncau carne de berbec, dar nu de capră. Nici la Teba, nici în oricare altă localitate nu se consumau capetele animalelor, şi această datină s-a răspândit în întreaga Africă neagră, fiind păzită cu stricteţe şi azi. O altă vieţuitoare consacrată lui Amon era gâsca. Uneori Amon era reprezentat cu un cap de berbec. (pag.212)

39. Amon avea titlul de Amonrasonther, adică „Amon-Ra, rege al zeilor”, era deci şeful panteonului egiptean şi căpetenie a eneadei din Teba. Pentru că era necesar să se pună în acord această doctrină cu cea de la Heliopolis, care făcea din Ra zeul suprem, preoţii au afirmat la început că Amon este mai puternic decât Ra, apoi i-au dat lui Amon numele de Amon-Ra, nume compus, cum erau multe la egipteni şi cum se întâlneau şi la fenicieni. Diferitele modalităţi existenţiale ale soarelui, care au constituit în Egipt tot atâtea divinităţi, sunt concentrate acum într-un zeu, soarele cu nume quadruplu: Amon-Ra-Harachte-Atum. (pag.212-213)

40. Anubis era în primul rând un zeu al morţilor, invocat astfel în această calitate: „cel ce este în capul adunării zeilor”, „cel ce stă pe muntele său”, „stăpân al ţării sublime” sau „stăpân al ţării celei albe”. În vremurile mai noi Anubis era numit „stăpânul din Rosetau”, adică a necropolei din Memfis. (pag.215)

41. Iar acela ce efectua îmbălsămarea şi tăia cadavrul (w p j w, paraschistes „despicătorul” în greacă) era considerat spurcat şi, în mod simbolic, pedepsit şi afurisit. (pag.216)

42. Termenul a fost tradus prin „suflet” şi transcris de greci sub forma bai, deşi nu reprezintă ceea ce înţelegem noi azi prin suflet. La început Ra era figurat ca o pasăre, poate un tip de barză, în care se încorporau puteri divine, deci un concept învecinat celui de ach. Dar de timpuriu a trebuit să se accepte concepţia populară care vedea în stelele de pe cer suflete Ba ce străluceau ca mici lămpi de ulei. De aceea s-a adăugat chipului păsării Ba o mică lampă de ulei. În literatura religioasă veche, Ba, ca şi Ach, devine semizeu, numit ca atare, dar şi zeii sunt numiţi uneori Ba sau Ach, cu un termen ce îi deosebeşte de oamenii vii. La începuturile imperiului vechi numai faraonului i se atribuie un suflet Ba, apoi sufletele Ba se regăsesc în mai toate Textele sarcofagelor. În aceste texte se afirmă că Ba provine din emanaţia trupului celui răposat şi că este o formă a sufletului care rămâne ataşată de corp după moarte. (pag.220)

43. O asemenea concepţie se verifică uşor la zeii care au ca animal sacru berbecul, ce se scrie în egipteană b la fel ca suflet Ba b ; printr-un joc de cuvinte, aşa de des folosit în explicaţiile teologice, cele două noţiuni sunt identificate. (pag.220)

44. 1. Nume Zeul a fost adorat până la începutul imperiului vechi sub chipul unui berbec din rasa de oi africană Ovis longipes palaeoaegypticus, având coarnele orizontale şi răsucite. Această rasă ovină s-a stins încă din vremea imperiului nou. A fost numit de greci zeul Chnumis sau Chnubis, dar se întâlneşte şi forma Knuphis, corespunzând poate scrierii egiptene k n w f j. Se pare că acest nume de zeu are sensul de „berbec” şi el era adorat în multe aşezări din Egipt. 2. Lăcaşuri de cult Cele mai însemnate sunt Elephantina, Esne (Latopolis), Hypselis, Herur (oraş aproape de Hermopolis), Semen-Hor (la sud de Lişt). Nu pare să fie vorba de filiale ale unui templu unic dedicat zeului berbec, ci mai degrabă de un cult al berbecului, larg răspândit. 3. Funcţii şi atribute Chnum este cel ce distribuie şi dăruieşte apa, tot el este ziditorul fiinţelor vii (căci berbecul este un animal foarte potent, el procreează necontenit). (pag.223)

45. Fiind creator al fiinţelor vii, funcţia sa de genitor, de dătător de viaţă, îl pune în relaţie cu naşterea şi moartea, dar şi cu zămislirea copiilor. Atât naşterea, cât şi zămislirea depind de el, căci el alcătuieşte sămânţa în care este cuprins viitorul făt, el făureşte şi modelează corpul copilului, dimpreună cu zeiţa Hekat, tot el ajută la naşterea copilului. Poartă numele de „ziditor care dă viaţă”. I se aduce o roată de olar drept ofrandă, căci pe o astfel de roată el modelează din argilă trupul viitorului copil în uterul mamei. Aşa este figurată în Textele piramidelor naşterea regelui, dar tot aşa este îndeplinită şi naşterea oricărui om. Mai mult chiar, şi zeii sunt alcătuiţi în felul acesta de către zeul Chnum, cel puţin zeii care s-au născut şi nu s-au creat prin ei înşişi. Tot ce se naşte în urma unei apropieri sexuale este creat de Chnum, afirmau textele tardive. El este „tatăl taţilor, mama mamelor şi doica doicilor” şi de aceea e numit „stăpân al Destinului”, căci naşterea fixează soarta oricui. (pag.223-224)

46. În epoca mai recentă a imperiului nou, tot spre a se institui o ordine şi o sistematizare în multiplicitatea zeilor egipteni, s-au creat alte eneade, grpări de nouă zei, după modelul celei din Heliopolis. Apare astfel eneada mică de la Heliopolis, din care fac parte: Thot, Maat, Harsiesis, Anubis etc. La Heliopolis apare şi a treia eneadă, formată din copiii lui Horus şi fiii

lui Chentechtai, adică spiritele morţilor; şi ea pare să corespundă spiritelor morţilor din ultimele trei dinastii preistorice, despre care aminteşte preotul Manethon. Alte eneade au fost constituite şi la Memphis, apoi la Teba, unde sunt înzestraţi alţi zei. La Memphis, căpetenia eneadei este zeul Ptah, iar la Teba, Month. Dar cercul de zei se tot lărgeşte, căci la Teba, de pildă, nu mai sunt nouă, ci cincisprezece. Asociaţii de zei, având nu nouă membri, ci şapte, se formează la Abydos, unde, alături de Osiris, sunt adoraţi doi zei Chnum, zeul Thot, doi zei Horus şi doi zei şacali Upuaut („Marea eneadă ce se află la Abydos, scriu textele inscripţiilor). (pag.230)

47. Zeu din Herakleopolis, cu cap de berbec, identificat de greci cu Herakles (Hercule roman). Este asimilat lui Osiris, apoi lui Ra şi mai târziu lui Amon. Numit „cel ce stă pe lacul său”, întrucât se credea că stătea pe o floare de lotus în mijlocul unui lac. (pag.232)

48. Un mit vechi face din Hathor mama lui Horus, fiindcă în egipteană „casă” poate însemna şi „mitră, uter”, mai ales că în alte mituri Hathor este considerată soţia lui Osiris. Dar din timpuri străvechi a fost înlocuită în acest rol de mamă a lui Horus de către zeiţa Isis. (pag.233)

49. Zeiţa pomilor care dă omului răposat răcoare şi apă de băut era şi ea asimilată adesea cu Hathor. (pag.234)

50. Ca zeiţă a morţilor, Hathor era cinstită mai cu seamă la Teba, unde avea chipul unei vaci şi locuia în faleza ce înconjoară necropola. Aici era numită „vaca de aur” şi era adorată ca soţie a zeului Path. Avea însă multe alte ipostaze, un text enumerând 18 înfăţişări ale ei. Ea se contopeşte cu vaca cerului, zeiţa Methyer. Ca zeiţă funerară, ea avea grijă de cel răposat; a fi „printre cei ce urmează pe Hathor” era o certitudine a vieţii fericite de apoi. (pag.234)

51. Credinţele populare din Egipt afirmau că există şapte zeiţe Hathor care veneau la naşterea unui copil spre a-i meni destinul. S-au ridicat temple consacrate acestor zeiţe la Speos Arthemidos, iar în epoca greco-romană fiecare din aceste şapte zeiţe erau socotite manifestări ale zeiţei Hathor, ale cărei slujitoare sunt cântând sau dansând înaintea ei. Papirusurile magice greceşti fac menţiuni frecvente despre „cele şapte zeiţe ale destinului din cer”. (pag.235)

52. Cultul lui Osiris se răspândeşte, conexat doar cu al lui Isis, în epoca tardivă, în a doua jumătate a mileniului I î.e.n. Odată cu extinderea supremaţiei lui Osiris, care devine zeu al vegetaţiei şi al naturii întregi, Isis capătă şi ea aceleaşi atribute de zeiţă a întregii naturi, a câmpurilor ce rodesc (simbolica mamei care naşte pusă în relaţie cu pământul care dă naştere roadelor). În epoca tardivă se produce şi o asimilare a lui Isis cu zeiţa câmpurilor roditoare Thermuthis. Plutarh în De Iside et Osiride o descrie pe Isis ca zeiţă a pământului, care, ca o femeie, dă naştere la roade (termenul pământ ge este feminin în greacă). (pag.239-240)

53. Când se naşte un copil, zeiţa naşterilor Meşenet făureşte un Ka pentru copil. Astfel, Ka însoţeşte pe om ca un dublu al său până la moarte. Când omul moare, Ka nu suferă nici o modificare, el continuă să vieţuiască şi, odată cu el, omul însuşi, a cărui viaţă nu era altceva decât acţiunea unui Ka asupra trupului său. „Chiar dacă mor eu, Ka al meu este puternic”, afirmă un text al piramidelor. În felul acesta, se conturează semnificaţia lui Ka pentru viaţa de apoi, căci Ka este partea nemuritoare din om. Ka are totuşi nevoie de hrană, ce i se aduce prin jertfele, prinoasele şi acţiunile magice din cultul morţilor. (pag.242)

54. O relaţie strânsă se stabileşte între Ka şi hrană, care şi ea întreţine procesul vieţii. În orice caz, pluralul Ka.w capătă sensul de „ofrande, prinoase”, şi în morminte se pictează, alături de o masă cu prinoase, hieroglifa pentru Ka, două braţe ridicate în sus în semn de rugăciune. Hieroglifa Ka, scrisă alături de portretul celui decedat, exprimă însuşi sufletul Ka al decedatului. (pag.243)

55. În credinţele imperiului vechi, Kaul său trage pe om după moarte din lumea vizibilului în aceea a nevăzutului, în care Ka îşi are originea. Aceasta este realitatea ultimă pe care egiptenii o circumscriu termenuliu Ka. Moartea strânge legăturile dintre Ka şi om. Ea nu schimbă caracterele acestui Ka, „sufletul” egiptean, care îşi păstrează situaţia terestră şi rămâne ca păzitor şi chezaş al fiinţei răposatului alături de el, aşa cum era şi în viaţa de aici, din lumea noastră. (pag.243)

56. Personificare a cărămizii pe care femeia stătea în genunchi spre a naşte. Reprezentată în general sub forma unei cărămizi cu cap de om. Este apărătoare a noului-născut şi zeiţă a destinului. (pag.246)

57. Din imperiul vechi, Osiris este numit şi „Stăpân al vinului abundent”, fiindcă apa face să rodească viile (Osiris este zeu protector al viţei-de-vie, identificat de aceea cu grecul Dionysos, dar, în secolul al V-lea î.e.n., se pare că a fost interzisă cultivarea viţei-de-vie în Egipt). (pag.257)

58. Astfel, în moartea şi învierea lui Osiris se oglindeşte desfăşurarea naturii întregi de la înflorire la rodire, până la vestejire şi moarte. Viaţa plantelor e asimilată cu soarta omului în lume. Mai târziu, probabil sub influenţa preoţilor astronomi de la On (Heliopolis), Osiris este identificat cu constelaţia Orion sau cu luna, a cărei creştere şi scădere, apoi dispariţie oferă o comparaţie cu naşterea, viaţa şi moartea lui Osiris. (pag.257)

59. Misterele lui Osiris erau reprezentări „teatrale” la care nu putea lua parte oricine, ci doar cei puri şi probabil cei iniţiaţi. Aceştia aflau tainele învierii şi le priveau în tăcerea templului întunecat. Dar participanţii plângeau, boceau şi jeleau mai întâi moartea lui Osiris, apoi îl căutau pe regele mort, aşa cum l-au căutat Isis şi Nephthys. Mulţimea poporului însă nu afla decât moartea lui Osiris şi că el nu s-a mai întors acasă şi de aceea jeleau şi plângeau. (pag.258)

60. Ca stăpân al eternităţii, Osiris a fost mai puţin antrenat decât alţi zei în sincretismul religios al epocii tardive, fiindcă nici unul dintre zeii funerari sau chtonici n-ar fi putut să-i ia locul şi să-l îndepărteze. Astfel de zei funerari devin însoţitori ai lui, ca Upuaut şi Anubis, sau se identifică cu el, precum Khonti-Amentiu, „cel dintâi dintre apuseni”, şi Sokaris, o ipostază, o formă a lui Osiris. Cum zeul Sokaris, zeu al morţilor, avea ataşe trainice cu puternicul zeu Ptah din Memphis, în imperiul de mijloc, se adoră o divinitate funerară Ptah-Sokar-Osiris, în cinstea căreia se prăznuieşte sărbătoarea cea veche din Memphis, numită a stâlpului Djed (în egipteană: d d). Acest stâlp, poate un vechi fetiş al lui Osiris, a devenit simbol al zeului Osiris. (pag.259)

61. Pentru morţi – care şi-au pus nădejdea în aceşti doi zei – relaţia dintre Osiris şi Ra este însemnată. În Cărţile morţilor, dar şi în unele fresce din hipogee, Isis şi Nephthyse, ajutătoare

ale lui Osiris, salută soarele când răsare. Alteori Osiris cu cap de şoim se află în barca zeului Ra al soarelui. Aşa se explică de ce unii autori antici afirmă că Osiris este soarele. Preoţii au folosit ideea că un zeu este sufletul Ba al altui zeu. Astfel, despre zeul Chnum din Hypsele, ca şi despre berbecul de la Mendes, se afirmă că sunt sufletele lui Osiris. (pag.259)

62. Pentru egipteni soarele era ochiul stăpânului cerului, sau era un corp de sine stătător. Ra nu este singurul zeu al soarelui la egipteni, şi fiecare aspect al soarelui este reprezentat de o altă divinitate. Egiptenii au văzut în soare mai ales un şoim tânăr care zboară peste cer, sau îl traversează într-o barcă. (pag.262)

63. Seth este invocat în papirusurile magice în felurite moduri, şi epicleza (chemarea) sa este variată. Adesea este numit Io, după numele măgarului în egipteană, căci măgarul, animalul lui Seth, joacă un mare rol în papirusurile magice greceşti din Egipt. Aici Seth este desenat cu un cap de măgar. Dar Seth este asimilat şi cu zeul Iao, cel cu cap de cocoş, sau cu demonii ce au cap de cal, cum se întâlnesc în tablete de blestem. În sincretismul gnozei, Seth joacă un mare rol, devenind un zeu universal într-o viziune panteistă. Prin similitudinea cu numele ebraic Iahwe, a cărui pronunţare nu era îngăduită şi de aceea nu se evoca decât cu prima silabă Ia, apelaţia lui Seth, mai sus menţionată, Io şi Iao, se contopeşte cu cea a lui Iahwe, Ia. Astfel, Plutarh, asimilând pe Seth cu Iahwe, îi atribuie doi fii: Ierusalimos şi Iudeea. Apoi zeul Seth este identificat, din cauza omonimiei, cu Seth din Biblie, al treilea fiu al lui Adam şi Eva, din care se trage tot neamul omenesc cel bun, întrucât descendenţii lui Cain erau plini de răutăţi şi fapte mârşave. Secta gnostică a sethienilor i se închina lui Seth ca fiu al lui Dumnezeu şi antitip al lui Hristos. Secta acesta gnostică a sethienilor a dispărut însă în secolul al V-lea e.n. (pag.275)

64. De asemenea, aşa cum scrie acelaşi M.E. Matie: „Este indiscutabilă însemnătatea miturilor Egiptului antic şi pentru istoria apariţiei şi dezvoltării creştinismului”. În acelaşi sens trebuie să arătăm că Evanghelia după Matei afirmă limpede această prefigurare şi pregătire a creştinismului în Egipt: „Şi el s-a sculat şi a luat pruncul şi pe mama lui, noaptea, şi s-a dus în Egipt. Şi a stat acolo până la moartea lui Irod, ca să se împlinească ceea ce s-a spus de Domnul prin proorocul care zice: „Din Egipt am chemat pe Fiul Meu”. Este incontestabil – aşa cum arată şi egiptologul sovietic M.E. Matie – „că multe elemente ale dogmelor iconografiei şi ritualului creştin” au fost prefigurate în Egipt. De altfel, Clement din Alexandria scrie că creştinismul a fost pregătit de scripturile ebraice, de filozofia grecească şi de înţelepciunea egipteană. (pag.287)

65. Există o relaţie fundamentală între creştinism şi religiile egiptene, pe care o scoate bine în evidenţă Siegfried Morenz. Cele mai multe din religiile vechi, a grecilor, a romanilor sau a lui Israel, afirmă că Dumnezeu nu acţionează decât în lumea aceasta. Câmpul său de acţiune se opreşte la marginile şeol-ului iudaic sau ale hades-ului grec. Or, atât religiile egiptene, cât şi creştinismul (ca şi credinţele geto-dacice sau cele ale celţilor) afirmau viaţa de apoi şi eternitatea ei în transfigurare şi fericire. Aşa se explică răspândirea rapidă a creştinismului în Egipt, ca şi faptul că tot aici a fost creat monahismul cu Sf. Antonie cel Mare. Dealtfel, aceasta este şi cauza că în Dacia creştinismul a apărut şi s-a răspândit atât de devreme, dacii având aceleaşi credinţe despre viaţa de apoi. (pag.287)

66. Starea primordială ar fi fost deci un haos lipsit de lumină şi de viaţă în mitologiile egiptene. Apariţia luminii şi alternanţa zilelor cu nopţile introduc în acest haos primul proces coordonator. Soarele, purtătorul luminii, în unele din cosmogoniile egiptene, se naşte în urma unui act sexual dintre cer şi pământ (Nut şi Geb). Însă soarele trebuia să lupte cu odraslele celor lipsiţi de putere, care vor să menţină domnia beznei şi a întunecimii. Acestea sunt întrupate într-un şarpe mare, numit în Cartea morţilor Apophis. Numai după izbânda soarelui asupra lui Apophis, se instaurează ordinea în lume, adică Maat, „adevărul şi dreptatea”, îşi întinde stăpânirea. (pag.288)

67. De fapt, cosmogoniile celor trei şcoli principale de preoţi, cea din Heliopolis, cea din Hermonthis şi cea din Memphis, admit că pământul îşi are începutul în acest deal mic, în această moviliţă din mijlocul apelor a lui Nun. După aceea, miturile cosmogonice ale celor trei şcoli se dezvoltă în direcţii divergente. În doctrina preoţilor de la Hermonthis, din colina primordială ia naştere un ou. Interesant de notat este că în cosmogonia orfică (creată poate în secolul al VII –lea î.e.n.) se admitea de asemenea că la începutul lumii a stat un ou. Or, Orpheu a locuit şi a învăţat în Egipt, după cum afirmă nenumărate texte, şi această concepţie din paleoorfism denotă conexiunile incontestabile ale orfismului cu mitologia egipteană. (A se vedea capitolul Conexiuni egipto-traco-dacice, din volumul de faţă). (pag.289)

68. Tot un act sexual creator a stat la temeiul naşterii perechii divine Şu şi Tefnut, care au fost zămisliţi de către Atum prin înghiţirea seminţei sale. Căci, pentru egipteni, copilul este cuprins în întregime în sămânţa tatălui său, el nu devine existent ca fiinţă umană în uterul mamei sale, el doar creşte aici ca într-o casă. (pag.289)

69. Se postula că viaţa de după moarte nu era diferită de viaţa de aici, omul păstrând aceleaşi dorinţe, aceleaşi plăceri, aceleaşi pasiuni. Viaţa de dincolo era o viaţă paralelă celei de aici, era, dacă vrem, o antiviaţă care se desfăşura într-o lume nouă, dar, în esenţă, puţin deosebită de cea de aici. (pag.293)

70. Însă această viaţă – de dincolo şi mai presus de cea terestră – nu era acordată de la sine şi automat orişicui. Şi nici putinţa ca cel răposat să se înalţe mai sus cu mult decât existenţa sa terestră nu se dobândea de la sine, ci era rezultatul unor acte magice puternice care îl transfigurau pe cel mort. (pag.294)

71. Omul de rând zace după moarte cu mădularele apăsate de nisip şi de praf în groapa sa şi nu are altă nădejde decât ofranda ce i-o va aduce fiul său, cu care să se sature. Faraonul nu este împiedicat de puterile chtonice ale pământului şi ale nisipului, dimpotrivă, duhurile pământului şi zeul Nun îi dau ajutor ca să pătrundă prin poarta lor în cer. Călătoria în cer a faraonului se face uneori printr-un zbor, faraonul luând chipul unei păsări, al unui cărăbuş sau al unei lăcuste, cărora le sare într-ajutor vântul, furtuna şi norii. Zeii apucă apoi în braţele lor pe faraonul mort sau îl ridică pe umerii lor, ba chiar şi oamenii sunt chemaţi să ajute ascensiunea la cer a faraonului adormit. (pag.294)

72. Regele mort se identifică cu Ra, se contopeşte cu Ra, capătă aceeaşi persoană ca şi tatăl său, fiindcă în unele Texte ale piramidelor i se spune: „Tu, Ra, eşti regele şi regele eşti tu...tu străluceşti luminând în rege şi regele luminează în tine”. Moartea îi conferă faraonului decedat identitatea deplină cu tatăl său. (pag.295)

73. Faraonul mort capătă, în concepţia egipteană, şi un destin astral, căci el supravieţuieşte după moarte ca stea. De fapt, în imperiul vechi, se credea că cei „justificaţi”, deci „mântuiţi”, îşi uneau sufletele lor Ba cu aştrii. Aşa cum stelele sunt născute de zeiţa cerului Nut în cer, tot aşa e născut şi faraonul mort în ceruri. Apariţia faraonului mort pe cer este similară apariţiei unei stele pe firmament; faraonul mort este aşezat adesea în constelaţia Orion (Sah) care domină partea sudică a cerului în Egipt, constelaţie identificată cu Osiris, deci o altă personificare a faraonului. (pag.295)

74. Cât despre poporul de rând din imperiul vechi, după cum am arătat, el nădăjduia că răposatul va trăi în mormânt după felul lui de viaţă de pe pământ. În împodobirea şi pictarea mormintelor se vede bine această credinţă; alături de ea este exprimată şi dorinţa de a pleca în împărăţia celor morţi dinspre soare-apune, spre a sta lângă marele zeu. Acest mare zeu este faraonul. Aşa cum năzuiau să trăiască în viaţă în preajma şi alături de faraon, tot aşa, supuşii lui credincioşi voiau să se ducă lângă el după ce murise. Totuşi, spre sfârşitul imperiului vechi, se poate înţelege că marele zeu în preajma căruia egipteanul răposat vrea să se afle este zeul Ra, şi nu faraonul. Către sfârşitul dinastiei a V-a apare în inscripţiile din morminte numele lui Osiris. (pag.295-296)

75. În Textele sarcofagelor – care datează din această epocă – toată nădejdea de a ajunge în împărăţia lui Osiris răposatul şi-o pune în vrăji şi în descântece, şi nu în conştiinţa „dreptăţii” sale sau în împlinirea moralei ori a poruncilor zeilor. Se credea că răposatul obţine un zapis scris – ca de la un tribunal – de la unul din marii zei, de pildă Geb, prin care i se acordă lui şi întregii sale familii protecţie împotriva celor ce ar vrea să-i distrugă mormântul. Acelaşi zapis îi dădea dreptul să pătrundă în lumea celor justificaţi. Totuşi, zapisul singur nu era suficient, el trebuia pecetluit de consiliul zeilor, şi numai după aceea cel decedat ajungea înaintea tribunalului divin, cerând să i se aşeze sigiliul care îi acordă lui şi familiei sale aceste privilegii. Fiindcă cel mort doreşte puterea şi un titlu juridic spre a-şi nimici vrăjmaşii care pot să-i facă rău. Chiar în imperiul vechi găsim pe morminte inscripţii în care decedatul ameninţă pe cei ce i-ar putea profana mormântul , că-i va trage la judecată înaintea tribunalului zeilor. Aceşti profanatori sunt ameninţaţi cu puterea pe care a căpătat-o mortul de la zei: „Voi apuca (pe profanatori) ca pe nişte păsări de pradă”. Căci mortul care capătă o astfel de împuternicire este „justificat” adică a trecut de judecata din lumea de apoi, unde a fost găsit drept, mai exact, unde descântecele şi vrăjile au fost găsite eficiente (este un om „a cărui voce a fost găsită adevărată” (m – h r w), sintagmă tradusă de egiptologi prin expresia „cel justificat, cel găsit drept”. (pag.299-300)

76. Este de adăugat că Diodor din Sicilia descrie modul cum egiptenii înşişi îndeplineau o judecată a celui răposat: „Când leşul a fost pregătit pentru a fi înmormântat, familia vesteşte judecătorilor, rudelor şi prietenilor celui săvârşit din viaţă ziua în care trebuie să aibă loc înmormântarea...Apoi, după ce judecătorii – patruzeci şi doi la număr – s-au adunat şi s-au aşezat pe nişte locuri orânduite în semicerc şi construite dincolo de lac, porneşte într-acolo o luntre...Când luntrea a ajuns pe lac...atunci legea îngăduie, oricui ar voi, să aducă învinuiri răposatului. Dacă vreunul din acuzatori izbuteşte a dovedi că el ar fi dus o viaţă nedemnă, judecătorii fac tuturor cunoscută hotărârea lor, cum că nu-i este îngăduită trupului înmormântarea, potrivit datinii”. S-a pus la îndoială realitatea acestei judecăţi a celor morţi de către egipteni, spunându-se că ar putea fi vorba de scene din Misterele lui Osiris. Totuşi, descrierea lui Diodor din Sicilia este însoţită de prea multe amănunte ca să fie inventată. Această judecată are loc deci spontan, prin opinia publică şi pe toate latitudinile când moare

cineva, fără să constituie o ceremonie aparte, ci doar o sumă de judecăţi şi de păreri relative la cel ce s-a săvârşit. (pag.302)

77. După Diodor din Sicilia, barcagiul s-ar fi numit Charon, apelaţie preluată din egipteană în greacă, ca şi ritul ce consta în punerea unui obol în gura celui decedat spre a plăti barcagiul, care ar fi tot de origine egipteană. (pag.303)

78. De aceea egipteanul, în viaţă fiind, se îngrijea de prinoasele ce i se vor aduce la mormânt, şi în testament îşi obligă moştenitorii să îndeplinească cu minuţie cerinţele cultului morţilor, adică aducerea de prinoase de apă sau de pâine, dar şi alte alimente. Cu timpul însă nu se mai pun în morminte prinoase de hrană şi de apă, căci se conta pe puterea magică a imaginii lor, pictate în mormânt sau modelate în argilă. Nici din cele mai modeste morminte nu lipseau listele cu alimente şi băuturi pe care forţele magiei le vor preface în realităţi în lumea de apoi. Acolo se scria de obicei că se aduc ca prinos celui răposat „mii de pâini, mii de urcioare cu bere, mii de boi şi de gâşte”. În timpul sărbătorii necropolei, cei vii se adunau împreună cu cei morţi la cimitir, unde, într-un ospăţ, li se aduceau prinoase morţilor. Mai târziu, se evocau doar numele acestor prinoase, care se făceau jertfe de turnare (=libaţiuni) înaintea mormântului. În epoca tardivă, chiar şi aceste libaţiuni au fost abandonate puterilor de prefacere în real ale magiei, scriindu-se texte în care, prin descântece şi vrăji, se făceau simbolic libaţiuni zilnice la morminte. Recitarea formulei prin care zeul sau regele dăruieşte celui mort hrană şi băutură se traduce pentru egiptean în actul real de dăruire a acestor alimente către cei răposaţi. Iar recitarea acestei formule era o îndatorire ce se cerea formal rudelor răposaţilor, pentru ca aceştia să poată trăi mai departe în mormintele lor. (pag.304-305)

79. Astfel, s-au constituit liste de mijloace de subsistenţă – hrană şi îmbrăcăminte – întocmite cu mare minuţiozitate, care nu omiteau mai nimic din câte ar fi putut fi cuiva necesare. Se pot distinge trei grupuri de lucruri consemnate pe aceste liste: În primul rând, obiecte de îmbrăcăminte care nu lipsesc niciodată din astfel de liste; apoi de felurite cereale păstrate în felurite vase; în fine, felurite cărnuri, în special de pasăre. Listele erau împărţite pe compartimente, în care erau înscrise diferitele produse. O listă a prinoaselor din imperiul nou, cel mai des găsită în morminte, cuprinde 21 sau 22 de despărţituri. Ea începe prin ofranda a două ulcioare cu apă, apoi trece la daruri mâncăruri şi băuturi, lista încheindu-se cu o libaţiune şi o tămâiere. Aceste liste „garantează” celui mort că va primi în continuare şi neîntrerupt prinoasele enumerate în listă, care prin vrajă se vor preface din cuvinte înscrise în realităţi concrete. Liturghia pentru morţi avea ca premisă teza că viaţa de dincolo este o continuare a vieţii de aici. Prin aducerea de prinoase se continuau prânzurile zilnice din lumea aceasta. Liturghia prinosului către morţi începea prin ceremonii de introducere: vărsare de apă (libaţiuni) şi tămâieri, urma apoi ofranda a şapte feluri de uleiuri, sulimanurile (pentru ochi – fard) verde şi negru, bucăţile de pânză şi, la sfârşit, o libaţiune şi o tămâiere. Prin puterea tainică a apei, a tămâii şi a uleiului, se conferă celui răposat eliberarea de toate puterile potrivnice ale demonilor, apoi viaţa şi, în fine, transfigurarea. El căpăta puteri de stăpânitor datorită bucăţilor de pânză, ţesută de zeiţa Tait a războiului de ţesut, care au în ele puterile magice ale zeiţelor Neith şi Uto. După ce răposatul a fost purificat şi i s-a dat viaţa, el era pregătit pentru ospăţ. Se aducea o masă de jertfe, iar preotul morţilor chema pe răposat: „Vino la masa regală”. Felurile de mâncare se puneau la început jos, apoi, după ce mortul sau morţii erau invitaţi, se întindeau pe masă. Această cină era o copie a ospăţului din lumea de aici: se aduceau pe rând felurite

mâncăruri şi băuturi, însoţite de aforisme şi de devize luate din legenda lui Horus, făcându-se comparaţii şi aluzii la mitul său. (pag.305-306)

80. Datoria de a purta de grijă de cultul morţilor revine copiilor şi în special fiului celui mai mare. Însă egiptenii nu se bizuiau numai pe fiii lor, căci aşa precum îşi ridicau singuri mormintele, tot astfel încredinţau unor oameni plătiţi dinainte oficierea cultului morţilor. Aceştia erau preoţii morţilor. (pag.306-307)

81. Din epoca predinastică, egiptenii au încercat să conserve cadavrele morţilor lor, în nădejdea că magia şi descântecele le vor învia. Spre a-i împiedica nimicirea, egiptenii au îmbucătăţit la început, cadavrul şi l-au îngropat în nisip pentru ca după ce procesul de putrefacţie ar fi descompus carnea, scheletul celui răposat să poată fi adunat la un loc. Poate că procedeul tăierii în bucăţi avea drept scop şi să prevină învierea şi să împiedice revenirea în trup a celui mort, care ar fi putut face rău celor rămaşi. În unele morminte s-au găsit cadavre de pe ale căror oase se înlăturase cu totul carnea. Este vorba deci de un fel de reducere la starea de schelet a cadavrului. Înţelesul acestui procedeu nu poate fi îndoielnic: înlăturând carnea, se aruncă ce este putrescibil şi rămâne ceea ce poate dura în eternitate: oasele, scheletul. Tot pentru a conserva o parte din corp, organele interioare, stomacul, ficatul, inima, plămânii etc., erau înlăturate prin procesul de mumificare şi închise în vasele canopice. Asemenea procedee de scheletizare a cadavrului pentru a-l conserva se întâlnesc şi la iranienii vechi, şi în Tibet, unde păsările răpitoare nimiceau carnea de pe oase, lăsând doar scheletul celui mort. (pag.307)

81. A. mumia era nu mită s’h, un termen care numește pe cei nobili (cf. semiticului sar „nobil”, „rege”). În epoca tardivî se așază mumiei masca unui șoim care îl indica pe Achom, ființa divină. (p. 311)

82. Camera sarcofagului ajunge să fie o imagine a cerului; ea ajută pe cel răposat să parvină în lumea de dincolo spre care năzuieşte. Ca şi în temple, tavanul acestei camere este pictat cu stele. Pe cele patru ziduri ale camerei sarcofagului se înscriu imagini apotropaice, menite să apere pe mort de puterile demonice: stâlpul djed, un şacal, animal sacru al zeului Upuaut, o statuetă în forma unui Uşebti (sau şaubti) şi o făclie, fiecare pe unul din cei patru pereţi. Aceste imagini protectoare erau săpate pe o cărămidă sau puse într-o nişă. (pag.313)

83. Chiar din începuturile imperiului nou se aşeza pe mormânt o piatră cu numele mortului. Această piatră era înaltă, de formă alungită. În epocile ulterioare piatra de mormânt nu mai era înaltă, ci lată, şi pe ea este reprezentat cel decedat, alături de rudele sale, aducând jertfe şi prinoase (pâine, prăjituri, băuturi etc.). În partea de sus a pietrei de pe mormânt în imperiul vechi se găsesc des simboluri sacre, îndeosebi ochiul Uzat (ochiul zeului luminii Horus, care a fost scos de către Seth şi vindecat de către zeul Thot) el seamănă cu un ochi omenesc, cu sprânceana sa şi cu o urmă de suliman în unghiul exterior; este deci un simbol al vindecării, dar şi chipuri ale lui Osiris. În imperiul nou, pe pietrele tombale se află în registrul de sus aceleaşi simboluri, iar în registrele inferioare, întâlnim scene de la înmormântare şi de la pregătirea cadavrului de către zeii Anubis, Horus, apoi bocetele lui Isis şi ale lui Nephthys. (pag.313)83. A. Unele reprezentări din morminte arată procesiunea care transporta pe cel răposat cu sarcofagul său spre mormânt. Ea trebuie să traverseze adesea Nilul, dar întâlnim și transportul pe uscat într-un fel de sanie pe care este încărcată o corabie mică, similară bărcii zeilor. Tot astfel răposatul putea fi dus la lăcașul său de veci pe un car cu roți tras de boi, sau chiar de oameni. (p. 316)

84. Zeu se numea în egipteană n t r şi hieroglifa sa era un steag. Divinitatea pentru egiptean putea să se exprime într-o piatră (ca piatra Benben de la Memphis sau un obelisc), sau în munţi ori dealuri, sau chiar în obiecte făcute de om (stâlpul djed şi toiagul de zeu). (pag.323)

85. Fiecare zeu local are un nume al său care-i aparţine şi care trebuie cunoscut de cel credincios. Acesta vrea să intre în legături cât mai strânse cu divinitatea, şi cunoaşterea prezenţei divine într-un animal, o piatră nu-i este suficientă celui credincios. Fiindcă aceste animale, arbori ori pietre nu sunt acelaşi lucru cu divinitatea însăşi, ci doar intermediari, mijlocitori, prin care se poate intra în legătură cu zeii; ele nu constituie decât un loc de popas al zeului. Egipteanul dorea însă să vadă cu ochii lui divinitatea, ceea ce nu se realiza întru totul decât dacă zeul lua un chip omenesc. Aşadar, pentru egipteni, dincolo de animal, arbore sau piatră se afla o divinitate, care trebuie concepută ca antropomorfă, dotată cu anumite atribute prin care poate fi recunoscută. De obicei, se creează forme mixte: corpuri omeneşti ce răsar de pildă dintr-un pom, sau fiinţe jumătate om, jumătate animal. Cunoaştem astfel imagini de animale cu membre omeneşti sau de corpuri omeneşti cu capete de animale (aşa cum se înfăţişează cu măştile lor şi preoţii în temple). Desigur, prezenţa unui corp uman înseamnă că zeitatea este antropomorfă, dar existenţa unor atribute animale (coarnele, de pildă) la monştrii compuşi şi fantastici dovedeşte că zeii sunt fiinţe mai presus şi dincolo de animale şi de oameni. Cele mai vechi chipuri de zei, întru totul antropomorfe, provin din dinastia a II-a; aşa este imaginea zeului Min, colosală. Apoi şi alţi zei au caractere total omeneşti: Anezti, Chons, Osiris şi Ptah. La aceşti zei s-a produs segregarea între fetişuri şi chipul pur omenesc, între formele de fetiş şi imaginea pur antropomorfă. Fetişurile zeilor sunt obiecte de cult în care divinitatea a ales să sălăşuiască, aşa cum a intrat şi în animale, acestea sunt aşadar doar medii în care se manifestă numenalul. Însă şi obiectele de cult sunt destul de înrudite cu imagini antropomorfe ale zeilor, căci şi unele şi altele primesc cinstirile dreptcredincioşilor, fiind percepute ca sediu al divinităţii. (pag.323-324)

86. Reamintim că în Grecia antică morala nu constituia deloc, cel puţin în epoca clasică, un domeniu de care să se preocupe religia: zeii erau profund imorali, iar actele indivizilor erau investite cu o valoare etică negativă doar în măsura în care contraveneai legilor cetăţii. Adică morala şi dreptul erau cu totul independente una de alta: dreptul nu era „un minimum de morală”, cum s-a spus, ci o altă realitate, o altă ordine, deosebită şi ea de a cea a zeilor (numenală) şi a legilor lor. În Egipt însă cele trei ordini de valori tind să se confunde şi, axiologic, morala nu este diferită de religie şi de drept. (pag.325)

87. Nu putem pune la îndoială faptul că sincretismul din credinţele religioase ale egiptenilor a facilitat mult apariţia monoteismului. Aşa se explică de ce creştinismul a cuprins mai întâi Egiptul, înaintea altor regiuni din Imperiul Roman. (pag.330)

88. Cât timp în imperiul nou, capitala era la Teba, zeul din acest oraş, Amon, rămâne zeul suprem. De îndată ce reşedinţa regală a fost stabilită în Delta Nilului, apar ca zei supremi, egali cu Amon, zeii din Deltă: Seth, Ra şi Ptah. Odată cu ultimii ramesizi, după ce statul egiptean se destramă, zeii din fiecare nomă devin iarăşi zei universali, cu un cult al lor, care nu mai este minimalizat de cultul zeului din capitală. Totuşi, cultul lui Osiris, zeu al morţilor, se păstrează cu aceeaşi forţă în toate nomele Egiptului chiar în această epocă, prima jumătate a mileniului I î.e.n. (pag.331)

89. Ştim că egiptenii se rugau lui Ra dimineaţa şi seara (poate că acest obicei al esenienilor, autorii Manuscriselor de la Marea Moartă este luat din Egipt, unde se afla o mare grupare eseniană ce-şi dădea numele de terapeuţi). După Plutarh, egiptenii se rugau şi la prânz, dar ruga trebuia să fie făcută fără gesturi şi cuvinte multe sau pronunţate tare: „Locuinţa zeului, spurcăciune este ţipătul pentru ea. Roagă-te cu o inimă iubitoare, ale cărei cuvinte rămân toate ascunse”. Această injoncţiune adresată unui om care se roagă dovedeşte că cei ce se rugau în temple cu zgomot, cu ţipete, cu implorări în gura mare şi cu gesturi nu erau agreaţi. (pag.333)

90. Catartica, adică metoda de a purifica oameni, animale, obiecte, locuri, a jucat un rol considerabil în istoria credinţelor. Riturile catartice au o însemnătate considerabilă în toate cultele. Fără puritate, obţinută prin mijloace catartice, nu este cu putinţă un cult al zeilor, căci nu se poate apropia de divinitate decât cel ce este pur. De fapt, în egipteană, „curat, pur”, web, este termenul pentru preot. La intrarea în temple stă scris (ca şi la intrarea templului din Ierusalim) „cine nu este pur trebuie să fie pur”. Aceeaşi injoncţiune se află scrisă şi la intrările lăcaşurilor morţilor, căci se cerea puritate pentru cel ce voia să pătrundă înlăuntru. (pag.336-337)

91. Capela este centrul spiritual al templului şi corespunde Sfintei Sfintelor din templul din Ierusalim, sau aşa-zisului adyton din templele greceşti, locul unde se păstra statuia zeului. Capela aceasta a fost construită din piatră încă de timpuriu. Era pătrată sau dreptunghiulară, dar în temple rotunde, ca acela al zeului Min, avea probabil o formă adecvată arhitecturii generale a templului. Existau capele mici conţinând doar dulapul în care se afla statuia zeului sau cămăruţa ce nu cuprindea decât imaginea divină. Această capelă, în templele mai mari, era situată pe axul lungimii lui şi înconjurată uneori de alte mici capele, unde se instalau zeii înrudiţi sau învecinaţi cu zeul principal al templului. Puteau să existe până la şapte asemenea capele mici în jurul celei principale (templul lui Sethos I la Abydos). Statuia zeului principal era de obicei mică. La Der el-Bahri, totuşi, statuia vacii care figura pe zeiţa Hathor era cu mult mai mare decât o vacă obişnuită. Statuia zeului se afla într-un dulap de lemn, numit de egiptologi naos şi aşezat în mijlocul capelei. Naosul, avea un acoperiş înclinat înapoi sau încununat de o piramidă. Formula sacră ce însoţea deschiderea uşii naosului afirma: „Se deschid porţile cerului”, deci zeul, apărând din naos, se însera în lumea oamenilor. Spaţiul capelei era umplut, în afară de naos, cu simboluri sacre şi obiecte de cult, dintre care făcea parte, de pildă, barca sacră, în care zeul era purtat la ieşirile sale în zilele de sărbătoare. În jurul capelei existau culoare de trecere, care o izolau, precum şi uşi de trecere, arătând că iniţial capela era o încăpere de sine stătătoare. (pag.344)

92. În templele lui Ra, altarul, din piatră, era imobil, fiind aşezat înapoia obeliscului care îl domina şi care trebuia să existe neapărat într-un templu al zeului soarelui. Altarele de piatră se află şi în alte temple decât al lui Ra; şi sunt nişte construcţii masive, prevăzute cu o scară pe care se urcă preotul ce trebuia să stea cu faţa către răsărit. Obeliscurile erau consacrate mai cu seamă zeului soarelui Ra. La Heliopolis pare să fi existat un tip premergător de obelisc, aşa-zisa piatră Benben, alungită şi rotunjită la vârf. Piatra Benben şi obeliscurile, erau consacrate lui Ra şi se admitea că zeul stă în vârful lor. Templele lui Ra din imperiul nou aveau două obeliscuri. Asemenea obeliscuri încep, în imperiul de mijloc, să fie aşezate şi la morminte. Existenţa a două obeliscuri poate fi interpretată şi ca făcând referinţă la soare şi la lună, sau la Ra şi Atum. Căci obeliscul devenise de asemenea un simbol al lunii, deşi Pliniu cel Bătrân mai afirma că obeliscul este doar un simbol al razelor soarelui. (pag.346-347)

93. O altă solemnitate marchează începutul domniei şi determină durata şi succesele acestui rege. Acum are loc ceremonia aşezării stâlpului djed, care se petrece în seara încoronării. Stâlpul djed este împodobit la partea lui superioară cu patru plăci orizontale, paralele şi rotunde. Ca un semn hieroglific, stâlpul djed înseamnă stabilitate şi durată. Dar stâlpul djed nu este numai un simbol, ci şi un fetiş, căci se scrie despre el „preacinstitul djed”; apoi cunoaştem nume care conţin termenul djed, deci personificarea lui este sigură. Egiptenii au legat stâlpul djed de zeul Ptah, zeul suprem din Memphis, al cărui sceptru are forma de djed şi care se reazemă el însuşi pe un djed. Dar djed devine o formă de manifestare a lui Osiris, sau este considerat ca o relicvă a zeului, mai precis a coloanei sale vertebrale, şi de aceea este figurat purtând uneori un cap, deci ca fiind asimilat cu coloana vertebrală omenească. (pag.357)

94. Ceremonia heb-sed dura aproape o lună după datele ce ne-au parvenit, iar festivitatea avea loc în al treizecilea an de domnie. Aşa a fost prăznuită de Thutmosis al III-lea, Amenophis al III-lea, Ramses al II-lea şi al III-lea. Însă există foarte numeroase cazuri de sărbători heb-sed cu mult înainte de împlinirea acestui termen şi chiar de patru ori pentru un singur faraon. Festivitatea heb-sed s-a pus în legătură cu învestirea moştenitorului tronului. Dar ea trebuie raportată la omorul ritual al regelui, care se celebra în Africa atunci când regele îmbătrânea sau devenea impotent. (pag.359)

95. Ritualul acesta, al uciderii şefului sau al regelui unui trib, dacă slăbeşte sau îmbătrâneşte, este constatat în mileniul I î.e.n., în Etiopia, adică în regatul cu capitala la Meroe şi Napata, de fapt o ţară stăpânită până în mileniul I î.e.n. de egipteni şi preluând multe rituri şi datini egiptene. Diodor din Sicilia scrie: „Dintre toate obiceiurile lor, cel mai ciudat pe care îl au etiopienii este cel în legătură cu moartea regilor. La Meroe preoţii care au în sarcina lor cinstirea zeilor se bucură de cea mai înaltă autoritate. Dacă le trece prin gând, ei pot trimite un vestitor regelui ca să-i poruncească moartea. Preoţii spun atunci că astfel este vrerea şi hotărârea divină şi că poruncile nemuritorilor nu pot fi nesocotite de o fiinţă muritoare. Aduc şi alte argumente, care pe omul sărac cu duhul îl pot amăgi”. Desigur, uciderea căpeteniei avea drept scop înlocuirea lui cu un urmaş viguros şi puternic, care să asigure propăşirea tribului. Timpul adecvat era ales de către sfat; se pare că impotenţa sexuală era simptomul sigur al scăderii forţei căpeteniei de a cârmui cu folos. La alte popoare din Africa şeful era ucis când împlinea o anumită vârstă sau după un anumit număr de ani de domnie. Spre a da forţe noi regelui şi spre a înlătura uciderea lui, egiptenii prăznuiau sărbătoarea heb-sed, care dădea puteri magice imense bătrânului faraon după treizeci de ani de domnie. Omorul ritual al regelui la populaţii africane este consemnat dealtfel şi de toţi cercetătorii istoriei africane. Pe de altă parte, cercetarea mumiilor lui Thutmosis al IV-lea şi Amenophis al IV-lea arată că acestea se află într-o stare ce nu corespundea vârstei declarate a faraonilor respectivi când au decedat; de aici s-a făcut presupunerea că ar fi putut avea loc substituiri de persoane în cursul acestei festivităţi. Repetarea ceremoniei hed-sed după 3-4 ani era menită să aducă o reîntinerire a faraonului ajuns la o vârstă înaintată, cum a fost Ramses al II-lea, care şi-a celebrat o nouă solemnitate hed-sed în anii 30, 34 şi 36 ai domniei sale. (pag.359-360)

96. Magia în formele ei inferioare juca totuşi un oarecare rol în slujbele ce se oficiau zilnic în temple. Aşa erau ritualurile magice apotropaice, care aveau ca scop să alunge primejdiile ce se puteau abate şi asupra zeilor înşişi (vezi formulele de blestem împotriva lui Seth sau Cartea şarpelui Apophis, ce se recitau zilnic). Chiar dacă preotul rostea formule taumaturgice, în ultimă istanţă el îi implora de fapt pe zei. Astfel, existau rituri care se desfăşurau mai ales sub

semnul religiei şi ritualuri mai cu seamă magice. Putem deduce aceasta considerând deosebirea dintre slujirea zilnică a zeilor, care era un demers religios în mod preponderent, şi ritualurile cultului morţilor, unde magia pare a domina. Fiindcă în cultul morţilor preotul ajuta pe cel răposat, dându-i oarecum viaţă prin ştiinţa sa, se comporta ca un taumaturg, un vrăjitor. Se considera că judecata de apoi a lui Osiris, ce comporta cântărirea inimilor, putea duce pe răposat în împărăţia acestui zeu, dar tot aşa de bine puteau face acest lucru şi riturile magice din cultul morţilor. Probabil, chiar „cel drept, cel justificat” nu ajungea acolo decât dacă avea cu el şi descântecele şi formulele magice care să-i confere nemurirea. (pag.375)

97. De cele mai multe ori, egipteanul, chiar dacă trăise o viaţă virtuoasă, purta totuşi de grijă ca la înmormântarea sa să se împlinească toate riturile magice prescrise, astfel ca să fie asigurat că va dobândi pe ambele căi împărăţia vieţii de apoi, asemeni unui alt Osiris. Utilizarea magiei în ceremoniile legate de înmormântare este evidentă în amuletele, formulele magice din morminte, păzirea cu exactitate a întregului ritual al îmbălsămării, apoi al aşezării în sarcofag şi în mormânt a celui răposat. (pag.375)

98. Întâlnim, în fine, o formă deosebit de puternică de luptă împotriva zeilor în ceea ce se cheamă textele de blestemare. Se socoteşte că pot fi făcuţi cu totul nedăunători vrăjmaşii de tot felul scriindu-se numele lor pe oale, care sunt apoi sparte în bucăţele. Acest farmec – care echivalează cu o execuţie magică – poate să fie îndreptat chiar împotriva zeilor”. (pag.377)

99. În fine, exorcismele erau de multe ori însoţite de acte magice: era nimicit chipul pictat, sau desenat al demonilor, ori o păpuşă, ori o statuie de ceară ori de argilă era lovită cu cuţitul, înţepată cu un ac sau spartă cu toporul. În orice caz, exorcistul trebuia să fie în stare de puritate rituală la fel ca un preot, şi starea aceasta se obţinea prin purificări continue cu apă, tămâie şi post. (pag.378)

100. Acela care foloseşte descântece, farmece, exorcisme în Egipt nu se îndepărtează de la cultul zeilor, el nu încetează de a fi un homo religiosus, devenind un homo magicus (ca la iudei), tocmai fiindcă, aşa cum am văzut, cultul zeilor şi religiile egiptene erau împletite intim cu magia. Cei ce stăpâneau vrăjile în chip desăvârşit erau preoţii, şi ei le foloseau nu numai în scopuri religioase, ci şi profane. (pag.382)

101. Imaginile pot fi folosite pentru a apăra pe descântat sau spre a trimite rău, boală şi necaz peste vreun duşman. Se desenează sau modelează din argilă chipuri de zei cu care cel ce este descântat se identifică spre a căpăta puteri mai mari; chipul duşmanului modelat în argilă poate fi înţepat, tăiat, ucis în efigie sau ars chiar. Imaginea încărcată cu puteri magice poate să capete viaţă – credeau egiptenii – şi să facă rău duşmanului după ce se efectuau vrăjile necesare. O astfel de imagine de ceară a lui Ramses al III-lea fusese făcută de complotiştii care voiau să-l ucidă prin exorcisme, ceea ce, evident, n-au reuşit. În morminte se puneau chipuri de argilă, aşa-zisele şaubti (în citire mai veche uşebti), care trebuiau să îndeplinească muncile grele ale mortului în lumea de dincolo: să care, să spele, să gătească. Pe fiecare din aceste păpuşi din argilă colorată se putea citi formula magică: „O, şaubtiule! Dacă cutare trebuie să facă una din corvezile care se fac acolo (în lumea de apoi), prezent vei spune”. Aceste figurine de lut ars şi colorat apar în imperiul de mijloc, când fiecare răposat nu avea decât unul sau doi şaubti. În imperiul nou se puneau însă lângă un decedat sute de astfel de şaubti, care erau socotiţi robi ai mortului, meniţi să-l slujească cu fidelitate în lumea de apoi şi să-i împlinească toate dorinţele. Puteau fi făcuţi din lemn, frumos coloraţi şi sculptaţi cu multă artă, sau în piatră, din faianţă albastră ori verde, sau chiar din bronz. Aceşti şaubti aveau să prindă viaţă în lumea de dincolo. (pag.383)

102. Numărul patru este încă mai des implicat, căci se cere ca exorcismele şi formulele taumaturgice să fie recitate de patru ori, ca şi anumite gesturi magice. La fel, unele divinităţi sunt în număr de patru, precum fiii lui Horus. Această predilecţie pentru cifra patru ţine de raportarea la cele patru direcţii ale spaţiului; de pildă, la Heliopolis este aşezat câte un altar în fiecare din cele patru direcţii ale spaţiului. (pag.389)

103. Dorinţa vie de a cerceta viitorul pare a fi un atribut uman prin excelenţă, şi de aceea s-a putut afirma că omul trăieşte în prezent şi caută viitorul, spre deosebire de animal, care trăieşte în prezent. Într-adevăr, cercetarea viitorului presupune o serie de operaţii mintale, cum ar fi imaginaţia, judecata şi raţionamentul, care sunt proprii omului. În anumite societăţi arhaice, verbele nu erau folosite la viitor în limbajul comun decât de anumiţi membri ai societăţii, medicine-men, singurii care puteau să intuiască viitorul, deci să conjuge un verb la viitor. Faptul acesta era vizibil, de altfel, şi în egipteana imperiului vechi, unde timpurile viitorului nu se întâlnesc în inscripţiile oamenilor de rând, ci doar în textele sacre şi în gura faraonilor sau a preoţilor. (pag.394)

104. Ura poporului egiptean împotriva faraonilor a impus angajarea de lefegii străini şi spre a se apăra de o posibilă răscoală; se interzicea egiptenilor să folosească obiecte de fier spre a nu face din ele arme de luptă. (pag.441)

105. Or egiptenii, „cei mai credincioşi oameni dintre toţi”, au putut înrâuri într-o oarecare măsură credinţele grecilor, care aveau culte, rituri, datini şi religii atât de diferite. Desigur, afirmaţia lui Herodot „aproape toate numele de zei au venit din Egipt în Grecia nu pare a fi exactă, totuşi grecii au făcut numeroase împrumuturi de la egipteni în ceea ce priveşte credinţele religioase. Cât despre numele zeilor, Herodot face aserţiunea că grecii le-au luat de la egipteni prin intermediul pelasgilor, care, în accepţia şi în sensul textelor lui Herodot, par a fi identici cu egeo-cretanii. (pag.442)

106. Herodot mai constată că oracolul de la Teba în Egipt şi oracolul grec de la Dodona proorocesc în acelaşi fel şi apoi tot el constată că egiptenii au iniţiat primii procesiunile, sărbătorile solemne şi ofrandele şi au interzis viaţa sexuală şi relaţiile de acest fel în temple, obligând la purificări prin abluţiuni cu apă pe cei care ar fi avut o astfel de relaţie. Aceste interdicţii există şi la greci, scrie Herodot, care constată de asemenea similitudinile dintre ceremoniile desfăşurate în Egipt pentru cultul lui Bachus-Dionysos şi cele din Grecia şi crede că un oarecare Melampus ar fi introdus la greci aceste rituri egiptene. Tot de la egipteni ar fi preluat grecii un cânt funebru, linos, care în Egipt se numeşte maneros. Dar, după Herodot, ceea ce au împrumutat grecii de la egipteni sunt mai cu seamă misterele, adică acelea de la Eleusis şi de la Samotrace: „Pe acest loc (de la Sais), noaptea egiptenii dau reprezentări teatrale, acestora le dau numele de mistere, şi cu privire la acestea, deşi eu cunosc mai multe lucruri despre cele ce cuprind fiecare dintre ele, o tăcere religioasă se aşternu peste ele. Şi cu privire la ceremoniile lui Demeter, pe care grecii le numesc Thesmophoriile, şi despre acestea să se aştearnă tăcerea cea sacră, în afară de ceea ce este cu putinţă să se spună cuvios despre ele. Fiicele lui Danaus (rege mitic) sunt acelea care au adus din Egipt aceste rituri şi le-au învăţat pe fiicele pelasgilor. Aceste rituri s-au pierdut când Peloponezul a fost despopulat de către dorieni. Arcadienii...sunt singurii care le-au conservat”. (pag.442)

107. Este mai probabil că se foloseau plante halucinogene, sau fumigaţii cu aceleaşi efecte sau se înfăţişau umbre care să arate pe cei din lumea de apoi, pentru a da o realitate plastică

credinţei despre imortalitate, transmisă prin iniţiere la misterele din Eleusis. Iar această întreagă viziune a nemuririi şi a fericirii după moarte, ca şi ceremoniile menite să confere viaţa veşnică sunt de origine egipteană – după arătările lui Herodot – dar şi după similitudinile cu ceremoniile legate de cultul lui Osiris. (pag.443)

108. Asupra desfăşurării misterelor lui Osiris suntem informaţi prin reprezentări grafice şi prin texte rituale, aflate în aşa-zisa cameră a lui Osiris din templele de la Philae şi Dendera. Se efectuau diferite acte simbolice: însămânţarea unui ogor, udarea seminţelor, răsărirea răsadurilor. Toate aceste acte aveau drept scop să arate că Osiris nu a pierit, el a fost regăsit de zeiţa Isis, este viu şi trăieşte, aşa cum seminţele udate răsar şi dau plante noi. Misterele de la Eleusis, în care era înfăţişată Demeter, zeiţa grânelor şi a roadelor pământului, se desfăşurau şi ele – cel puţin în partea lor văzută şi cunoscută nouă – prin reprezentări de seminţe de grâne care încolţeau după ce erau udate, ceea ce simboliza învierea după moarte. (pag.443)

109. „Nu este decât o deosebire de nume între ritul lui Osiris şi acela al lui Dionysos ori între ritul lui Isis şi acela al Demetrei, ele asemănându-se foarte mult. Pedepsirea în Infern a celor nedrepţi, pajiştile înflorite unde sălăşuiesc cucernicii, cum şi ficţiunea umbrelor, idei pe care le regăsim la oamenii simpli, sunt o imitare a datinilor de înmormântare pe care le au egiptenii”. Cu privire la originea egipteană a misterelor de la Eleusis – mistere în care erau iniţiaţi un mare număr de greci culţi şi care constituiau „religia de mântuire” a grecilor, cum s-a afirmat – Diodor din Sicilia scrie: „Mai susţin egiptenii în legătură cu cele spuse mai sus că Erechteus era egiptean de obârşie şi ajunsese mai apoi rege al Atenei... Odată ajuns cârmuitor, Erechteus a introdus la Eleusis riturile de iniţiere ale Demetrei şi a statornicit acolo misterele, împământenind astfel datini ce le împrumutase din Egipt...riturile de iniţiere şi misterele zeiţei au fost atunci rânduite la Eleusis. Obiceiurile privitoare la jertfe şi la vechile ritualuri legate de zeiţă sunt aceleaşi şi la atenieni, şi la egipteni. (pag.444)

110. Mulţi greci erau iniţiaţi în misterele orfice, reprezentând riturile legate de viaţa şi învierea lui Orfeu. După toţi autorii antici, Orfeu era trac, şi dacă a preluat doctrine din Egipt – după cum vom arăta este logic să credem că nu le-a putut difuza şi împământeni decât la traci mai întâi, a căror limbă şi cultură erau ale sale. De la traci, Orfeu aduce doctrinele sale grecilor. Asemănarea marcată dintre orfism şi misterele lui Dionysos a izbit din vechime pe mulţi autori greci, care au afirmat că Orfeu ar fi adus din Egipt învăţăturile sale direct grecilor, lucru care nu pare verosimil. Orfismul avea drept zeu şi pe Dionysos, numit şi Bacchus. Herodot scrie: „Osiris este la greci Bacchus”. Iar Diodor din Sicilia afirmă: „Bunăoară, Orfeu a împrumutat de acolo (din Egipt) cele mai multe dintre riturile de iniţiere în mistere şi riturile orgiastice în legătură cu pribegia lui, cum şi legenda pe care a povestit-o el despre lumea subpământeană...”Acelaşi scriitor antic scrie mai departe: „De aceea egiptenii spun că Orfeu, călătorind prin ţara Egiptului, a putut să vadă o atare ceremonie (de înmormântare) şi atunci şi-a închipuit el legenda cu privire la Infern, întemeindu-se în parte pe amintirile ce le păstrase din Egipt, în parte pe însăşi închipuirea sa”. Tot despre preluarea cultului egiptean al lui Dionysos de către orficii greci, Diodor din Sicilia scrie: „Într-adevăr, Orfeu, care a călătorit în Egipt şi a luat parte la iniţierile şi la tainele lui Dionysos, fiind binevoitor cadmeilor (urmaşii regelui Cadmos din Teba), care îl cinsteau, a strămutat în ţinutul acestora (adică la Teba) naşterea zeului, ca să le facă plăcere”. În continuare, autorul antic scrie despre Orfeu: „Fiindcă se împărtăşise din învăţăturile egiptenilor cu privire la zei, el a strămutat naşterea străvechiului Osiris în vremurile mai noi...apoi, după ce mitografii şi poeţii s-au încrezut în cele spuse de legendă, teatrele au ajuns

să fie pline de această poveste...Pe scurt, elenii ar fi pretins că sunt ai lor eroii şi zeii cei mai vestiţi ai egiptenilor...” (pag.444-445)

111. De exemplu, Dionysos-Bacchus a primit un cult şi rituri împrumutate din Egipt. Herodot scrie: „Cât despre mine, cred că Melampos a fost un om înţelept, că a instituit de la sine arta prezicerii, dar că a introdus la greci diferite alte practici preluate de el în Egipt, printre altele, cultul lui Bacchus, după ce i-a adus unele mici schimbări. Cum se poate crede într-altfel, când la greci şi în Egipt riturile cu privire la acest zeu coincid?”. (pag.445)

112. Tot aşa, zeul egiptean Thot este identificat de greci cu zeul lor Hermes (Mercur al romanilor). Hermes are şi unele caractere neegiptene (în special phalusul în erecţie), pe lângă cele preluate de la egipteni. Astfel, Hermes, care în Iliada apare ca mesager al zeilor, este asimilat lui Thot şi devine inventator al literelor, al numerelor, al muzicii şi chiar al cultului zeilor. Scrie despre el Diodor din Sicilia, atribuindu-i toate meritele zeului Thot al Egiptului, cu care Hermes grec ajunge să fie identic: „Potrivit tradiţiei egiptenilor, Hermes este cel ce a născocit primul vorbirea articulată şi care a dat nume multor lucruri, ce, înainte de el, erau nenumite. Născocirea literelor şi rânduirea sacrificiilor, cum şi cinstirea zeilor, tot lui i se datorează. La fel, cercetarea stelelor orânduite pe cer, armonia sunetelor şi natura lor. A fost totodată întemeietorul palestrelor, al meşteşugului mişcărilor ritmice pe care le poate face trupul omenesc, precum şi al artei care urmăreşte o bine proporţionată dezvoltare a trupului. Hermes a născocit lira cu trei corzi imitând cele trei anotimpuri ale anului...Tot Hermes i-a învăţat pe eleni a-şi tălmăci cugetările, şi de la această destoinicie a lui i s-a tras şi numele de Hermes. El era scribul sacru al lui Osiris, consultat de el în toate privinţele, şi el se folosea cu precădere de sfatul lui”. (pag.446)

112. B. Alte zeități ale grecilor capătă și ele caractere egiptene, după ce sunt identificate cu zei elini, de obicei pe temeiul unuia sau a două atribute comune. Astfel, zeița Isis devine Demeter (Ceres la romani), Apoillo este asimilat cu Horus, Diana cu zeița Basted, adoreată la Bubatis, și Latona cu zeița Wadjet, adorată la Buto. Cu privire la zeița Isis, diodor din Sicilia scria chiar: „Aceiași zeiță este numită de unii Isis, de alții demeter, de alții Thesmophoros, de alții selene. Ba sunt unii care îi dau toate aceste denumiri; lui Osiris îi spun Serapis, alții Dionysos, alții Pluton, alții Amon. I se mai zice și Zeus.” Astfel în secolul I î.e.n. , divinități egisptene sunt admeise în Pantheonul grec, cu numele lor sau cu vechile lor nume grecești, dar având atribute egiptene. Este, desigur, o etapă în sincretismul religios care avea să se dezvolte mai ales după secolele I – II ale erei noastre. Dar până la această etapă a sincretismului, în lumea greacă au fost adorați zeii egipteni, iar riturile și cultele egiptene pătrund în chip furtiv în credințele grecești, lucru ce avea să fie înfățișat și mai plastic de Plutarh în cartea sa de Iside et Osiride, unde acești zei egipteni apar ca divinități preluate de greci. (p. 446)

113. Primele temple greceşti din epoca arhaică aveau, fără îndoială, o mare asemănare cu casa miceniană, aşa cum este descrisă în Odiseea, de pildă. Era o sală în formă de dreptunghi, cu un portic frontal susţinut de coloane. Această casă mare Homer o numeşte megaron, termen care ajunge să însemne templu. Coloanele erau însă un element esenţial şi în templul egiptean, unele de multe ori reprezentau o figurare a pilastrului djed, fetiş preistoric ce avea în scriere hieroglifică sensul de „durată, stabilitate”. Stâlpul djed apărea pe multiple amulete, coliere, talismane, iar coloanele unui templu egiptean imitau acest pilastru djed, având acelaşi sens simbolic. Coloanele templului egiptean imitau la început snopuri de trestie, întotdeauna în număr de şaisprezece.

Având un sens simbolic şi figurând trăinicia, stabilitatea, coloana cu caneluri apare în Egipt din mileniul al II-lea î.e.n., imitând în ansamblul ei snopuri de trestie strânse la un loc. (pag.447)

114. În vremea reginei Hatşepsut (1490-1468 î.e.n.), vechile temple egiptene încep să capete un plan cu totul nou. Într-adevăr, adyton-ul sau cella, camera sacră unde se afla statuia zeului, încăpere ce corespunde cu Sfânta Sfintelor din templul de la Ierusalim al iudeilor, se înconjoară de un portic dintr-un şir de coloane, în felul acesta creându-se templul peripter al cărui adyton este înconjurat de coloane. (pag.447)

115. Grecii au venit în Egipt în epoca în care existau deja temple periptere şi tot atunci ei au început să-şi clădească temple de piatră, părăsind construcţiile de lemn pentru edificarea unui sanctuar religios. Jacques Pirenne se întreabă cu privire la imitarea acestor temple periptere din Egipt de către greci: „Putem noi oare admite că atunci când şi-au construit la Efes templul Artemizei (celebrul Artemizion), al cărui plan peripter aminteşte pe cel al templului de la Buhen din Egipt, ei nu s-au inspirat direct de la acesta? Cred că atât mai puţin aceasta, cu cât Ionienii au fost primii care au adoptat planul peripter (al templelor) ce nu era folosit decât în Egipt”. (pag.447-448)

116. Templul egitean avea trei diviziuni fundamentale, care se regăsesc obligatoriu, oricâte alte anexe i s-ar adăuga: 1. adyton-ul sau cella în care se află statuia zeului; 2. sala hipostilă şi 3. curtea, adesea mobilată cu altare şi statui, care se întinde până la poarta templului, unde pilonul său formează faţada obişnuită. Numeroase construcţii anexe pot completa edificiul acesta: un lac sfânt, un puţ, o casă a vieţii, adică o bibliotecă şi arhivă, încăperi de locuit pentru personalul templului, ateliere, magazii, apoi aşa-zisul templu al naşterii, mammisi. Totul era înconjurat de un mare zid de cărămidă. În templul grec clasic cele trei diviziuni ale templului egiptean se menţin totdeauna. (pag.448)116.B. se pot decela nenumărate paralelisme între arhitectura templelor egiptene și cea a sanctuarelor grecești. Vom ezpune câteva din aceste similitudini, care, evident, nu pot fi simple coincidențe. Astfel, templele grecești au ferestre similare ferestrelor cu grilaj din templele egiptene. Plafonul templelor grcești era pictat în albastru, pe care se detașau stelele boltei cerești, tot așa erau reprezentate stelele și pe plafonul templelor egiptene. Cornișa de teracotă care încununa acoperișul templelor dorice este de origine egipteană. Gura de leoaică sau de leu care servea drept țeavă de scurgere pentru apa de ploaie (așa zis-a gargouille) era în primele temple dorice de origine egipteană și reprezenta desigur pe zeița Sekhmet cu cap de leu, zeița vindecătoare, care prezenta preoți iscusiți în arta tămăduirii bolilor. Tot astfel, coloana dorică primitivă cu capitel foarte larg este preluată în întregime din capitelurile coloanelor templelor egiptene. Coloanele dorice aveau un număr de șaisprezece caneluri, în special primele coloane ale templelor dorice, cele așa-zise proto-dorice. Or, templul clădit de regina Hatșepsut la deir el-Bahri ni s-a păstrat tot astfel. (p. 449)

117. Dar această sculptură era incontestabil de provenienţă egipteană, unde fiecărui răposat i se săpa în piatră chipul, aşa cum fusese el în viaţă, pentru a i se aşeza în capela mormântului, unde servea drept corp în care să intre sufletul sau drept refugiu în cazul când mumia ar fi fost de „nelocuit”. (pag.453)

118. În arta elenistică apar o serie de motive egiptene absolut caracteristice, cum ar fi grifonul, animal fabulos, combinaţie între vultur şi leopard, cu o creastă pe creştet şi bucle în

jurul capului (acest detaliu se întâlneşte şi la grifonii micenieni, atestând vechimea înrâuririi artei egiptene asupra grecilor), sau floarea de lotus, ori crucea ansată, hieroglifa vieţii, ori nodul lui Isis, ori stâlpul djed. Astfel, arta elenistică este într-o măsură considerabilă artă greco-egipteană sau alexandrină, cum a fost numită după capitala Egiptului elenistic, Alexandria. (pag.453-454)

119. Gânditorul grec cel mai înrâurit de concepţiile cosmologice, etice şi metafizice ale egiptenilor a fost însă, fără îndoială, Pitagora, printre filozofii presocratici. Diogene Laerţiu, în tratatul său Despre vieţile şi doctrinele filozofilor, scrie: „Se afla în Egipt, recomandat fiind de Policrate (tiranul din Samos), lui Amosis (regele Egiptului) printr-o scrisoare; a învăţat limba egipteană cum aflăm din cartea lui Antiphon. Despre oamenii cu merit deosebit..., a vizitat şi sanctuarele egiptene şi a învăţat doctrinele tainice ale egiptenilor cu privire la zei”. Despre ucenicia lui Pitagora în Egipt atestă mulţi scriitori greci: „Pythagoras din Samos...sosind în Egipt şi devenind acolo discipolul (egiptenilor), a introdus primul în Elada celelalte învăţături ale filozofiei”. „Se mai povesteşte că după ce Cambyses cucerise Egiptul, Pythagoras fusese luat prizonier acolo, pe când tocmai îi frecventa pe sacerdoţi...”. Stihiile, elemente esenţiale ale Universului, sunt pentru Pitagora patru: focul, apa, pământul şi aerul, adică, după miturile cosmologice egiptene: Focul (Ra), apa (Tefnut), Pământul (Geb) şi Aerul (Su). Lumea s-ar fi creat după Pitagora prin aspiraţia aerului de către focul central şi în ea intră ca elemente constituente toate cele patru stihii, care se regăsesc în orice lucru sau vieţuitoare. Fiecare om posedă un suflet Ka, sursă a vieţii, un suflet Akh şi un suflet Ba, la egipteni. Cele trei suflete se regăsesc şi la Pitagora sub forma de noys „suflet raţional”, phrenes „suflet vital”şi thymos „afectivitate”, concepţie reluată şi de Platon (noys thymos şi epithumia). Încă din Antichitate, era evidentă originea egipteană a pitagorismului, căci Plutarh arată că Pitagora n-a făcut decât „să imite caracterul simbolic şi misterios al aserţiunilor poeţilor egipteni ce ascundeau teoriile lor sub aparenţa unor enigme”. Herodot scria şi el: „În această privinţă sunt de acord cu tradiţiile orfice, care sunt numite de asemenea bacchice, şi care sunt urmate totodată de către egipteni şi pitagoricieni”. Mult mai târziu, Jamblicus, relatând o tradiţie a discipolilor lui Pitagora despre maestrul lor, scrie: „Nădăjduind să capete iniţieri mai frumoase şi mai divine şi mai pure, el pleacă deci în Egipt, unde a trăit douăzeci şi doi de ani în temple, studiind astronomia şi geometria şi fiind iniţiat nu în trecere şi la repezeală în toate misterele zeilor”. Şi perceptele sale acusmatice arată limpede că Pitagora este înrâurit de „înţelepciunea” egipteană. De exemplu, cităm următoarele prescripţii: „Să te abţii de a mânca din peştele cu coadă neagră (Oblata melanura), căci este privegheat de zeii chtonieni (deci este un peşte sacru). „Să nu mănânci plătică”. Interdicţia de a mânca anumite specii de peşte este evident de origine egipteană, cum am arătat mai sus. O altă interdicţie alimentară egipteană: „Să te abţii (de a mânca) grăunţele de bob”. Apoi porunca de a fi vegetarian: „Abţine-te de a mânca din carnea făpturilor vii” sau o interdicţie magică: „Să nu te uiţi în oglindă la lumina opaiţului”, căci oglinda luminată puţin servea la vrăji în societăţile antice. Tot aşa: „Urmează divinităţile şi stăpâneşte-ţi limba mai înainte de toate” este o prescripţie egipteană, căci Osiris era zeul tăcerii şi al întunericului, fiind rege al lumii infernale. De aceea discipolii lui Pitagora trebuiau să păstreze tăcerea timp de cinci ani, fiindcă trebuia ca discipolii să imite pe zeul care era tăcut, iar înţeleptul egiptean era tăcut. Apoi, Pitagora prescrie discipolilor săi asceza sexuală, postul, alimentaţia vegetariană, interzicerea legumei numită bob. Diogene Laerţiu arată în continuare că oprirea de la bob, căci fasolea nu exista pe atunci în lumea Mediteranei, s-ar datora faptului că el produce gaze şi prin urmare ar avea asemănare

cu sufletul; în plus, abţinerea de la bob e bună pentru stomac pentru că ne dă somn cu vise plăcute şi liniştite. O altă interpretare a acestei oprelişti este cea simbolică: bobul servea în loc de zaruri, cu el trăgându-se la sorţi funcţiile politice într-un stat-cetate grecesc. Interdicţia de a mânca bob avea sensul deci „să nu faci politică”. Mai probabil este că interzicerea hranei cu bob, ca şi a cepei, era motivată de faptul că producea flatulenţe, meteorism şi gaze abdominale, care erau sub stăpânirea lui Seth, zeul dezordinii şi al vântului furtunos. O altă prescripţie, care se regăseşte des în cărţile sapienţiale egiptene, este „evitarea îngrăşării”. Apoi, întocmai ca egiptenii, Pitagora interzicea să se mănânce boi (animalul lui Ra) şi berbeci (animalul lui Amon din Teba). În ceea ce priveşte vinul, Diogene Laerţiu spune limpede că Pitagora „nu lua vin în gură”, interdicţie care exista şi la preoţii egipteni. Doctrina sa este saturată de teorii egiptene. De exemplu, Hermes nu mai este „mesagerul zeilor”, ca în Iliada, ci devine „vistiernicul sufletelor”, fiind numit din această cauză, „Însoţitorul”, „Portarul” şi „Subpământeanul”. „Căci el călăuzeşte sufletele desprinse de trupuri, atât pe uscat, cât şi pe mare. Pe cele curate le duce în tărâmul cel mai de sus, iar pe cele impure nu le îngăduie să se apropie între ele...Or, aceste atribute sunt nu ale lui Hermes, ci ale zeului egiptean Thot, cu care Hermes a fost identificat de Pitagora, iar Thot apare în Cărţile morţilor alături de balanţa lui Osiris şi Anubis cântărind inima răposatului. Desigur, atât doctrina nemuririi sufletelor, cât mai ales aceea a metempsihozei, pe care Pitagora le predica discipolilor săi, sunt cu totul străine de lumea grecească. Aceste două doctrine sunt fundamentale la Pitagora: „În orice caz, dintre cele mai cunoscute de toţi, era învăţătura potrivit căreia sufletul este, după cum spunea el, nemuritor, iar apoi trece în alte specii de vieţuitoare”. Trebuie să înfăţişăm aici un aspect din viaţa lui Pitagora ce pare straniu. Căci citim în Diogene Laerţiu că Pitagora a coborât într-o peşteră din Muntele Ida (locul unde a crescut Jupiter copil, fiind îngrijit de Dactili şi de Cureţi), informaţie preluată de Tertulian şi de Porphyriu, care precizează că înţeleptul a stat în această peşteră 27 de zile. Vom vedea că şi ucenicul său Zalmoxis îşi construieşte o locuinţă subterană, unde rămâne trei ani. Ştim că şi alţi homines religiosi şi fundatori de secte religioase au stat izolaţi o vreme în peşteri. În Egipt s-au găsit o serie de temple cu încăperi tainice sub pământ în care se intra printr-o trapă pe o scară. Credem că e vorba despre încăperi de recluziune, în care preoţii stăteau lipsiţi de lumină, pe întuneric, nu auzeau nici un zgomot şi erau cu totul izolaţi de lume. Or, în această stare de izolare senzorială s-a putut demonstra în ultimii 20 de ani că se produc la omul normal halucinaţii auditive, vizuale şi de alt ordin, care desigur pot fi luate drept mesaje ale zeilor, comunicări divine şi porunci de sus. Această coborâre într-o peşteră, această izolare senzorială. Pitagora pare să le fi preluat din Egipt. (pag.458-459-460)120. În ceea ce priveşte adorarea zeilor, Pitagora prescrie: „Să venerăm totdeauna zeii cu tăcere religioasă, înveşmântaţi în alb”. Or, tăcerea era regula pentru cei ce adorau pe Osiris, regele tăcerii din lumea de dincolo, şi de aceea unii discipoli trebuiau să tacă vreme de cinci ani. În ceea ce priveşte veşmintele albe, ele sunt cele prescrise preoţilor egipteni, ca şi celelalte rituri arătate mai sus. (pag.461)

121. Reprezentările dramatice au jucat un rol important în istoria culturii Egiptului antic şi nu pot fi omise când se relatează istoria literaturii egiptene. Dacă luăm în consideraţie că dramele greceşti primitive aveau ca subiect mai cu seamă legendele cultului lui Dionysos (Osiris pentru egipteni), dacă citim în Herodot, II, 48, că la procesiunile în cinstea lui Osiris în Egipt acesta era înfăţişat ca o statuetă ityphallică, la fel ca în Grecia, nu vom putea respinge ideea unei înrâuriri egiptene, directe sau prin intermediul

micenienilor, asupra „naşterii” dramei greceşti. Aceasta mai cu seamă fiindcă astfel de reprezentaţii dramatice existau în Egipt cu o mie de ani cel puţin înainte de data când se afirmă că a apărut drama grecească (domnia lui Pisistrate şi a fiilor săi 560-520 î.e.n.) (pag.466)

122. Ceea ce am vrea să subliniem este că aceşti termeni egipteni împrumutaţi în greacă sunt fundamentali în activitatea medicală, şi nu cuvinte folosite rar în limbă, doar de medici sau de pacienţi. Astfel, în greacă pentru „remediu, medicament” există termenul akos. Etimologia lui trebuie atribuită cuvântului egiptean h k ; „farmec, vrajă, descântec”, termenul care a dat o serie de derivate, cum ar fi h k ; w „magician, vrăjitor” în coptă, hako „vrăjitor, fermecător” în dialectul sahidic. Un alt termen egiptean pentru „drog, medicament” este p h r . t, din care derivă cuvântul grecesc pentru „medicament, drog” pharmacon. Aceste două etimologii aparţin egiptologului sovietic P.V. Ernstedt. (pag.468-469)122. B. Chiar în limba reomână au trecut, în fondul lexical primar, mai mulți termeno grecești preluați din egipteană. În rândul acestora sunt : nufăr, papură, farmec și martor. (p. 470)

123. Tracii erau politeişti şi o serie de zeităţi proprii ale lor au fost preluate de grecii vechi. Aşa este în primul rând Apollo, fiu al Latonei, o femeie hiperboreană, deci în părţile de nord, şi el era zeu al soarelui, pe care tracii îl adorau cu toţii. Aşa a fost zeiţa Bendis, numită Artemis la greci (Diana la romani), dar care avea un cult deosebit, specific ei. Apoi trac a fost mai ales zeul Dionisos (Bakhos). De asemenea, de origine tracă par să fi fost şi Hermes, dar şi Ares (Marte). (pag.477)

124. În ceea ce priveşte cultul tracic al lui Dionisos, îl cunoaştem îndestul de bine, fiindcă el a fost preluat de grecii vechi, ca religie populară. La Homer, zeul Dionisos este menţionat în trecere, împreună cu doicile sale, dar originea lui tracă este unanim recunoscută de către toţi mitologii greci. La traci el poartă diferite nume: Sabazios, Zagreus, Iakhos, Bassaros, Bakhos. Cultul acestei divinităţi trace era într-un contrast izbitor cu ceea ce ştim de la Homer că era cultul zeilor greci. Cultul lui Dionisos era orgiastic şi se desfăşura în munţi, noaptea, la lumina făcliilor, însoţit de zgomotul tobelor şi al cazanelor de bronz lovite, apoi de cântecele fluierelor. Excitaţi de această muzică, cei ce participau la cult jucau învârtindu-se, urlau, apoi intrau într-o stare de veselie contagioasă, provocată şi de vinul pe care-l beau cu toţii în acest timp. Jocul acesta al adoratorului zeului viţei-de-vie şi al vinului se continua în ritmul flautelor şi al tobelor peste dealuri, văi şi munţi, în urletele dansatorilor, în ţipetele ascuţite ale femeilor despletite, purtând în mână pumnale sau şerpi, până când se ajungea la o stare de „manie sacră”, stare de furie oarbă, care-i făcea pe adoratorii zeului să se repeadă la animalele alese pentru jertfă şi să le rupă cu dinţii, mâncându-le de vii. Se pare – după spusele lui Herodot – că acest cult al lui Dionisos-Bakhos este de origine egipteană. Căci scrie Herodot: „Cum se poate crede, într-adevăr, că la greci şi în Egipt datinile cu privire la acest zeu coincid? Dacă datinile şi ceremoniile legate de cultul lui Dionisos-Bakhos sunt aceleaşi la egipteni şi la greci şi cum acest zeu a fost preluat de la traci, trebuie să conchidem că a existat o înrâurire egipteană anterioară în cultul acestui zeu la traci, care abia apoi a fost receptată şi de greci. Zeul Osiris egiptean este identificat de Herodot cu Dionisos-Bakhos. Cultul lui Osiris în Egipt este descris de Herodot, ca fiind extrem de violent, la fel ca şi acela al lui Dionisos, căci adoratorii lui îşi aplică lovituri, ba chiar se împung unii pe alţii cu cuţitele. Tot astfel, vechiul istoric grec menţionează cultul phalusului la adoratorii lui Osiris, ca şi la aceia ai lui Dionisos-Bakhos. Grecii, care au trăit amestecaţi cu populaţii trace în chiar centrul Eladei în epoca lor

clasică, au preluat acest cult de la traci, aşa precum au împrumutat de la ei cultul zeului Ares (Marte) sau al Muzelor şi foarte probabil pe acela al lui Apollo. Este drept că uneori cultul lui Dionisos, cu toate extravaganţele sale, a întâmpinat opoziţie în Grecia, totuşi, frenezia din aceste ritualuri, ca şi epidemia dansului, ce cuprindea pe femei şi pe bărbaţi, au fost admise până la urmă, mai ales că ele nu aveau loc decât o dată la trei ani. (pag.478-479)

125. Această reformă a cultului lui Dionisos este realizată de Orfeu. Comunităţile orfice care vor apărea în Grecia, desigur mult mai târziu, pe vremea lui Pisistrate de la Atena (către 600-527 î.e.n.), sunt cunoscute sub apelaţia de cultul secret al lui Dionisos. Orfismul este o teosofie, cuprinzând o cosmologie proprie, o mitologie, o soteriologie şi un mod de viaţă aparte, cu nenumărate interdicţii severe. Doctrina este fondată de un trac Orfeu, al cărui nume pare a avea în greacă sensul de „cel singuratic, cel izolat” (de la numele unui peşte care trăieşte izolat, orphos). Originea tracă a lui Orfeu şi a orfismului nu este pusă niciodată la îndoială de vechii greci. Conform mitologilor greci, Orfeu ar fi avut ca patrie Tracia. Tatăl său ar fi fost un trac Aioagros sau chiar Apollo, iar mama sa ar fi fost muza Kaliope. Prooroc, mare cântăreţ, poet, doctor, descoperitor al scrierii şi al literelor, ar fi avut ca nevastă pe Euridice. Aceasta, muşcată de un şarpe, moare. Orfeu se duce în Hades după ea, dar o pierde pentru totdeauna fiindcă nu reuşeşte să-şi înfrâneze dorinţa de a se uita înapoi la întoarcerea din Infern. Supărat, el nu se mai închină zeilor săi, Dionisos şi Apollo, şi de aceea este ucis de Menadele trace, numite Bassarai de Aeschyl sau de femeile trace, fiindcă după moartea soţiei sale n-a mai vrut să ştie de nici o altă femeie. În Antichitate se repeta clar că Orfeu a trăit înainte de războiul Troiei. Nu putem preciza exact epoca în care Orfeu a trăit în Tracia, dar ea este oricum anterioară secolului al VII-lea î.e.n., de când datează o cupă pe care este reprezentat Orfeu cu barbă, cântând la o liră de 4 coarde şi având în jur cinci păsări şi un cerb. (pag.479-480)

126. Corpul de doctrine orfice cuprinde numeroase interdicţii şi reguli, toate de tip catartic, purificatorii. Herodot observă primul asemănarea unora din doctrinele orficilor cu cele ale egiptenilor. E. Rohde afirmă că nu este deloc îndoielnic faptul că Herodot, în textul său, a vrut să arate similitudinea interdicţiilor orfice cu cele egiptene. Orfismul stă la polul opus al vechiului cult trac al lui Dionisos, care voia să se elibereze de toate limitările impuse de viaţa civilizată. El este cu totul deosebit de cultul obişnuit al zeilor. Orfeu, reformator al religiei orgiastice a lui Dionisos şi cel care propovăduia puritate şi asceză, trebuie, ipso facto, să fie violent urât de menade sau de Titani, adoratori ai lui Dionisos şi iubitori ai orgiilor sexuale şi a beţiilor destrăbălate. Există deci între ei o opoziţie funciară care a putut duce la uciderea reformatorului pur şi ascetic al religiei lui Dionisos, asasinat care este în ordinea logică a lucrurilor. Căci Orfeu nimicise bucuriile şi veselia prelungitelor orgii ale menadelor sau ale titanilor părtaşi ai adorării prin dezlănţuirea totală a instinctelor celor mai josnice. Asasinarea şi moartea lui Orfeu sunt expresia acestui conflict între o religie faustică şi una apolinică. (pag.480)127. Desigur, Orfeu ucis de Titani sau de menade este foarte asemănător cu Osiris ucis de Seth şi de conspiraţia celor 70, în frunte cu o regină din Etiopia. Împărăţia lui Orfeu, ca şi aceea a lui Osiris, este subpământeană, unde un tribunal judecă sufletele moarte. Ca şi cel ajuns la împărăţia lui Osiris, sufletul cel drept în orfism ajunge în stele şi la lună, unde trăieşte o nespusă fericire. Similitudinea acestor doctrine cu cele egiptene este evidentă şi ea sare în ochi aşa cum a fost remarcată şi de Herodot şi de Diodor din Sicilia. (pag.481)

128. Posedăm mărturii clare ale contactelor dintre Egipt şi Orfeu, mărturii consemnate de autorii antici pe care nu-i putem contesta uşor, căci se sprijină pe texte şi tradiţii vii în epoca lor, dar mai ales pe similitudinea dintre riturile egiptene şi cele orfice. Citim în Diodor din Sicilia: „Într-adevăr, Orfeu, care a călătorit în Egipt şi a luat parte la iniţierile şi tainele lui Dionisos...” Apoi: „(Orfeu) se împărtăşise din învăţăturile egiptenilor privitoare la zei”. Sau: „Preoţii egipteni istorisesc, întemeindu-se pe scrierile lor sfinte, că prin Egipt au călătorit Orfeu, Musaios, Melampus, Dedal...” Or: „Bunăoară, Orfeu a împrumutat de acolo (din Egipt) cele mai multe dintre riturile de iniţiere în mistere şi riturile orgiastice în legătură cu pribegia lui cum şi legenda pe care a povestit-o despre lumea subpământeană. Nu este decât o deosebire de nume între ritul lui Osiris şi acela al lui Dionisos, ori între ritul lui Isis şi acela al Demetrei, ele asemănându-se foarte mult”. De asemenea: „De aceea spun că Orfeu, călătorind prin ţara Egiptului, a putut să vadă o atare ceremonie (de înmormântare) şi atunci şi-a închipuit el legenda cu privire la Infern, întemeindu-se poate pe amintirile ce le păstrase în Egipt şi în parte pe închipuirea sa”. Tot aşa citim în acelaşi autor: „După ce s-a dedat studiului şi după ce a învăţat ce spun miturile cu privire la zei, a călătorit în Egipt, unde şi-a desăvârşit cunoştinţele şi a ajuns astfel cel mai de seamă dintre eleni în ştiinţa misterelor şi a teologiei şi cel mai mare dintre poeţi şi cântăreţi”. (pag.481)

129. Doctrinele cosmologice orfice, aşa cum se regăsesc în scrierile atribuite lui Orfeu, vădesc şi ele conexiuni cu teologia egipteană. Astfel, pentru cosmologia orfică, începutul lumii este într-un ou, teza susţinută şi de doctrina preoţilor de la Hermonthis din Egipt. Doctrina şcolii de la Heliopolis admite şi ea că începutul lumii se face tot dintr-un ou. Acest ou este ouat fie de marele ibis, care este zeul Thot, fie de un erete, care reprezintă pe Horus sau o altă pasăre mitică n g g. Chiar în doctrina cosmologică de la Memphis, tot un ou creat de zeul Ptah este la originea lumii. Această similitudine între cosmologia orfică şi cea egipteană e studiată amănunţit de acelaşi S. Morenz. Faţă de religia şi cultul lui Dionisos (care e faustic dacă vrem), cel orfic este apolinic, aşa cum era şi cultul celorlalţi zei traci, Apollo, Ares, Arthemis, şi aşa cum se prezenta şi la tracii înşişi adorarea acestor zei. Orfismul reformează în primul rând cultul lui Dionisos, dar şi pe cel al celorlalţi zei, prin solicitarea exclusivă a purităţii adoratorului „drept”. Puritatea trebuie înţeleasă ca una fizică şi concretă, câtuşi de puţin morală. Tocmai de aceea trebuie admisă marea antichitate a orfismului, aşa cum au socotit foarte mulţi autori antici. Orfismul a apărut mai întâi la traci, aşa cum o afirmă întreaga tradiţie istorică şi mitologică greacă. (pag.482)

130. Această interdicţie a scrierii pare să fi existat şi în vechea Indie brahmanică, fiindcă texte scrise nu apar decât pe vremea unui rege budist, regele Aşoka (273-236 î.e.n.), de la care datează primele monumente de scriere indiană. Şi la evreii vechi era admisă doar scrierea textelor Vechiului Testament ceea ce explică de ce posedăm atât de puţine inscripţii din Palestina. Ereticii esenieni, autorii Manuscriselor de la Marea Moartă, care se considerau „văzători”, deci profeţi, au încălcat această interdicţie şi au scris numeroase apocrife înainte de era noastră. Dar pentru iudeii ortodocşi scrierea era rezervată Vechiului Testament. Aşa se face că textele rabbinice (şi aşa-zisul Talmud) n-au fost scrise decât în secolele II – III e.n., până atunci ele erau învăţate prin repetare şi pe dinafară (Mişna, partea cea mai însemnată din Talmud, derivă etimologic de la un verb care are sensul de „a repeta”). (pag.483)

131. Membrii acestei tagme au fost numiţi polistai „polişti” sau Ktistai „întemeietori de cetate” ori kapnobates. Aceştia erau vegetarieni, ca şi orficii, dar spre deosebire de aceia nu se

căsătoreau, erau abstinenţi sexual şi trăiau se pare destul de izolat sau se izolau periodic. La sciţi, vecinii dinspre răsărit ai geto-dacilor, exista aceeaşi tagmă de învăţaţi, care nu se căsătoreau, erau abstinenţi sexual şi preziceau viitorul. Pe aceştia Herodot îi numeşte enareţi. La fel ca şi prezicătorii sciţilor, poliştii geto-daci (poate termenul ktistai folosit de Strabon este o corupţie grafică pentru skistai de la verbul skizo „cei despărţiţi, cei separaţi” de lume, desigur) sunt şi kapnobates, care fac unele din prezicerile lor în stare de extaz şamanic, obţinut prin respirarea fumului de cânepă, din care se extrag , precum se ştie, haşişul şi marijuana. De altfel, şi vestita Pithia de la Delphi prezicea viitorul în stare de extaz provocat de gazul bioxid de carbon care ieşea printr-o crăpătură din pământ, în vreme ce mesteca frunze de laur sacru, plantă cu proprietăţi halucinogene, ca şi cânepa. (pag.483)

132. Dar doctrinele lui Pitagora, atât cât le cunoaştem (fiindcă nu ni s-a păstrat nici un text autentic scris de acest mare filozof grec), erau la rândul lor foarte asemănătoare celor profesate de preoţii egipteni. Herodot însuşi remarcă această similitudine. În secolul I e.n. pitagoreii propriu-zişi dispăruseră, dar existau alţi înţelepţi care duceau viaţa vechilor pitagorei. Cu aceştia din urmă marele scriitor iudeu Iosif Flaviu îi compară pe polistai de la geto-daci (în manuscrise se află doar termenul pleistoi, iar polistai este o formă propusă de filologii moderni). Aceşti înţelepţi din secolul I e.n., asemănători pitagoreilor, erau esenienii, autorii Manuscriselor de la Marea Moartă, care, la fel ca şi pitagoreii, dar şi ca polistai, nu se căsătoreau, erau abstinenţi, posteau, nu acceptau sclavia, apoi practicau un comunism de consum. (pag.485)

133. Este totuşi imposibil de admis că Pitagora, prin intermediul lui Zalmoxis, ar fi transmis geto-dacilor concepţiile sale de origine egipteană, aşa cum pretind unii informatori greci ai lui Herodot. Primul argument este că Zalmoxis a trăit înainte de Pitagora. Dealtfel, un scriitor grec, Hermipp Callimachus, afirmă că Pitagora ar fi fost acela care a imitat ideile tracilor şi pe ale lui Zalmoxis, şi nu invers. Orfismul pare oricum mult anterior lui Pitagora, iar corpul de doctrine al orfismului este similar învăţăturilor lui Zalmoxis. (pag.485)

134. Fără îndoială se pot face ipoteze fanteziste numeroase asupra originii doctrinelor lui Zalmoxis sau ale lui Orfeu, dar pentru noi rămâne faptul brut şi evident că există o mare analogie între doctrinele egiptene osirice şi cele vehiculate de Zalmoxis, dar şi de Orfeu, în lumea traco-geto-dacă. Similitudinile dintre acestea nu pot fi fortuite, şi coincidenţele nu pot fi lipsite de semnificaţie, mai ales fiindcă în lumea greacă, atât de impregnată de sexualitate, abstinenţa sexuală era o doctrină extravagantă, ca şi interdicţia de a bea vin. (pag.486)

135. Exista totuşi un element esenţial care apropie mult concepţiile egiptene de cele ale geto-dacilor asupra nemuririi sufletului. Într-adevăr, şi la egipteni şi la geto-daci, nemurirea, cu deplina ei beatitudine, nu se conferea automat, de la sine, oricărui răposat, chiar dacă viaţa lui ar fi fost virtuoasă şi perfectă. La egipteni erau necesare efectuarea unui mare număr de rituri, de operaţiuni magice care dăruiau nemurirea, în special descântece, rugăciuni, invocaţii prelungi, enunţate în Textele piramidelor, în Textele sarcofagelor şi în Cartea morţilor, care însoţea pe orice mort în lumea de apoi. Aceste descântece şi procedee magice care confereau nemurirea erau rezervate la început doar regilor şi, în orice caz, erau cunoscute doar de preoţi şi constituiau o doctrină secretă a lor. Or, la geto-daci, ca şi la egipteni – şi în contrast total cu alte credinţe despre nemurirea sufletului – nemurirea nu era acordată automat şi de la sine oricui. Platon, în dialogul său Charmides (156 d) scrie că înţelepţii tracilor „stăpânesc meşteşugul de a te face nemuritor”, aşa cum şi preoţii egipteni prin riturile osirice de înmormântare făceau pe răposat nemuritor. Nu ştim exact care erau practicile care asigurau nemurirea la geto-daci, dar este sigur că una

din aceste practici era trimiterea la fiecare patru ani (şi nu cinci, cum s-a pretins) a unui mesager la cer, care, căzând în lănci, expira şi ajungea la Zalmoxis. O altă practică ce acorda nemurirea era iniţierea în „misterele” lui Zalmoxis şi viaţa conformă perceptelor sale. (pag.486-487)

136. Dealtfel, găsim şi alte rituri şi practici comune la preoţii egipteni şi la geto-daci. Credinţa în nemurirea sufletului făcea pe anumiţi traci, trausii, dar şi alte triburi, să se bucure de moartea unui om. Se ştie că acest obicei a fost păzit până aproape de zilele noastre în Vrancea, unde datina glumelor, râsului şi a veseliei la căpătâiul unui mort se numea „priveghiu”. Dar şi pentru egipteni cel răposat era numit „cel fericit” şi identificat cu zeul Osiris, spunându-i-se chiar „Osiris cutare”. De fapt, întreaga existenţă a egiptenilor era o pregătire a morţii, pe care o vedeau ca intrare în lumea fericită a zeului Osiris. (pag.487)

137. Vrem să semnalăm încă o înrâurire a practicilor ezoterice egiptene asupra lui Zalmoxis, care nu a putut fi înţeleasă – credem noi – decât în lumina unor descoperiri recente ale psihopatologiei. Despre ce e vorba? În templele egiptene de la Sesebi, Gebel Adda, Abydos, Buhen, se găsesc încăperi ascunse, izolate, tăinuite sub pământ, la care nu se putea ajunge decât printr-o intrare mică în podea, ascunsă sub ornamentaţiile templului. Astfel de încăperi tainice, apar din imperiul nou în temple. S-a crezut că erau ascunzători ale unor comori sau că erau destinate unor ceremonii secrete ale cultului zeilor. Dar citim în Herodot despre Zalmoxis, elev al lui Pitagora, care fusese atâta vreme în Egipt, că „el şi-a construit o locuinţă subterană, şi când a fost terminată, a dispărut din mijlocul tracilor şi s-a ascuns acolo trei ani”. Trebuie să ne întrebăm, în ce scop făcea el aceasta? Mulţi homines religiosi, chiar fondatori ai religiei, se retrăgeau în peşteri sau încăperi închise. Aşa erau esenienii, autorii Manuscriselor de la Marea Moartă, care au fost numiţi de aceea şi „oameni ai peşterilor” iar secta lor a fost numită a „asceţilor din peşteri”. Mani, fondatorul maniheismului, ca şi Mitra (Meher) în tradiţia armeană s-au retras în peşteri. Însuşi Pitagora, dascălul lui Zalmoxis, se retrăsese 27 de zile într-o peşteră din muntele Ida în Creta. Celebrul profet şi vizionar Apollonius din Tyana s-a retras şi el să trăiască o vreme într-o peşteră. În celebrele mistere de la Eleusis şi Samothrace, iniţiatul cobora şi el în peşteri într-o obscuritate absolută sau stătea în culoare subterane unde nu pătrundea lumina. Ce îi determina pe toţi aceştia să trăiască izolaţi atâta vreme? Abia în ultimii ani s-a putut găsi explicaţia acestei izolări în obscuritate. Într-adevăr, s-au pus în evidenţă în epoca noastră starea de izolare senzorială completă şi efectele ei asupra vieţii psihice (aşa-zisa sensory deprivation a autorilor anglo-saxoni), în care subiectul nu vede şi nu aude nimic câteva zile la rând. În aceste condiţii, apar halucinaţii vizuale, auditive, olfactive, tactile etc. foarte nete, chiar după trei zile. (pag.487-488)

138. Dar şi Deceneu a călătorit în Egipt, afirmă Strabon despre acest preot al dacilor din vremea lui Burebista. Căci citim în opera acestui geograf şi istoric grec: „Pentru convingerea poporului, el a conlucrat cu Deceneu, un vraci, care a pribegit prin Egipt şi a învăţat anumite semne prevestitoare prin care desluşea vrerile divinităţii. În scurt timp Deceneu însuşi a fost socotit pătruns de suflu divin, la fel cum am spus când am vorbit de Zalmoxis. Şi în semn de supunere geţii s-au lăsat înduplecaţi să taie viţa-de-vie şi să trăiască fără vin”. În ceea ce priveşte interdicţia cultivării viţei-de-vie şi, ipso facto, interdicţia consumării vinului şi a băuturilor alcoolice, ea pare să fie de origine egipteană şi a fost preluată de Deceneu în urma pribegiei sale în Egipt şi a învăţămintelor căpătate în Egipt. Într-adevăr, în imperiul vechi vinul se aducea ca prinos şi zeilor şi morţilor. Se aduceau urcioare cu vin sau se făceau libaţiuni de vin. Exista o sărbătoare a beţiei în cinstea zeiţei

Hathor, stăpâna din Dendera în imperiul vechi. Dar vinul devine în epoca tardivă (mileniul I î.e.n.) în Egipt sinonim cu sângele lui Seth, duşmanul zeilor. De aceea preoţii din epoca tardivă nu beau vin la Helliopolis. Nici regii nu beau vin şi nici nu făceau libaţiuni zeilor şi morţilor cu vin. Plutarh mai afirmă în acest text că preoţii egipteni nu beau vin, pentru că vinul face pe oameni nebuni, întrucât el s-a născut din viţa-de-vie care a răsărit din pământul udat cu sângele duşmanilor zeilor (poate Seth şi ai lui). Plutarh mai afirmă că regii n-au avut voie să bea vin până în vremea lui Psametic (secolul al VI-lea î.e.n.) şi numai după aceea li s-a îngăduit. Spusele lui Plutarh au putut fi contestate, dar ele sunt confirmate de Herodot, care scrie textul că „nu există viţă-de-vie în această ţară” (a Egiptului). Dacă avem în vedere numeroasele viţe reprezentate în mormintele egiptene din imperiul vechi şi de mijloc sau şi în cel nou, trebuie să considerăm că a existat ulterior o interdicţie a cultivării acesteia în Egipt, în epoca tardivă, şi de acolo a preluat-o Deceneu. (pag.489-490)

139. Trebuie să admitem că orfismul a constituit o primă reformă religioasă tracă prin care s-a instituit un cult catartic al divinităţii supreme Dionisos. Acesta era adorat în orfism prin puritate deplină şi înlăturarea oricărei spurcăciuni. Orfismul nu prescrie abstinenţa sexuală şi nici izolare de lume. Reforma lui Zalmoxis – cel puţin în ceea ce priveşte pe preoţi, pe înţelepţi – prescrie abstinenţa sexuală, celibatul, izolarea de lume, poate şi vegetarismul. Dar atât orfismul cât şi reforma lui Zalmoxis resping cultul orgiastic al lui Bakhos Dionisos, zeu al vinului şi al beţiei. Reforma lui Deceneu, interzicerea cultivării viţei-de-vie (interzicere existentă şi la celţi), constituie o lepădare totală de cultul orgiastic al lui Dionisos-Bakhos, zeu al vinului, de care se îndepărtaseră pe rând atât reforma lui Orfeu ( prin introducerea unui cult catartic), cât şi reforma lui Zalmoxis. Aceea a lui Deceneu reprezintă fără îndoială abandonarea deplină a cultului orgiastic al lui Dionisos-Bakhos. Deceneu are probabil ca zeu principal pe Zalmoxis, poate numit şi Gebeleizis, cum arată Herodot. (pag.490)

140. Mi se pare foarte verosimil să fi existat contacte într-o epocă îndepărtată între şcolile de preoţi egipteni şi înţelepţii geto-daci, relaţii devenite cu uşurinţă posibile pe mare prin intermediul grecilor care au sosit pe coastele Mării Negre încă din epoca războiului Troiei (sfârşitul mileniului al II-lea). Pe de altă parte, corăbiile grecilor navigau spre Egipt, în Deltă şi pe Nil, din aceeaşi epocă, luând locul egeocretanilor. Se ştie dealtfel că într-o epocă, mai tardivă, este drept, au existat intense relaţii comerciale între porturile greceşti de pe ţărmurile Mării Negre şi Delta Nilului, în special exportându-se în Egipt lemne şi scânduri care lipseau cu totul din Egipt, apoi fier brut, care nu s-a produs decât în epoca romană. Cu privire la legăturile comerciale pe mare între Egipt şi porturile Mării Negre, D.M. Pippidi dă o serie de relaţii din cele mai interesante. (pag.491)