: Alen Kristić, Eldar Sarajlić, Ivan Vukoja - status.bastatus.ba/wp-content/uploads/2017/08/status11.pdf · rajlića, člana uredništva Statusa, odnosno, dio tog teksta naslovljen

STATUS magazin za političku kulturu i društvena pitanja broj 11, proljeće 2007., časopis izlazi kvartalno

Nakladnik: Udruga građana “Dijalog” Mostar, N. Š. Zrinjskog 13, 88000 MostarZa nakladnika: Josip Blažević, [email protected] Uredništvo: Alen Kristić, Eldar Sarajlić, Ivan VukojaGlavni urednik: Ivan Vukoja, [email protected]čko oblikovanje: Marin Musa / shift kreativna agencija

e-mail adresa uredništva: [email protected]: www.status.ba

ISSN: 1512 – 8679

Tisak: CPU, Sarajevo

Objavljivanje ovoga broja financijski su pomogli Vlada RH, Fondacija za nakladništvo FBiH i

Ova publikacija ne predstavlja stavove donatora.

SadržajU V O D N I KIvan Vukoja: Od mehaničke ravnoteže prema dinamičkim prožimanjima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4

D e l I b e r a t I V N a D e m O K r a c I j aSeyla Benhabib: Deliberativna demokracija i multikulturalne dileme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .8Eldar Sarajlić: Ground Zero: Bosna i Hercegovina između kulturnog fundamentalizma i političke deliberacije . . . . . . . . . 25Asim Mujkić i Nerzuk Ćurak: Tuneli bez svjetla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

r e l I g I j s K I f U N D a m e N t a l I z a m I p O l I t I č K I e K s t r e m I z a m U b I H I U s V I j e t UDino Abazović: O religijskom i etničkom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68Dušan Babić: Politika i religija - kobna sprega naš fatum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73Esad Bajtal: Politika religioznog konflikta: religija između vjere i politike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79Irma Duraković: Povijest jednog složenog odnosa u kratkim crtama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84Željko Ivanković: Fundamentalizam: Redukcija ideja za apsolutizaciju vlasti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88Miroslav Jurešić: U ime oca i sina i tekućeg računa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97Božana Katava: Nastanak i oblicifundamentalizma u kršćanstvu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114Alen Kristić: Zajedničko religijskih fundamentalizama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118Mile Lasić: “Clash” kultura ili nekultura? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130Vahidin Preljević: “Povratak religije” i kultura prevođenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150Entoni Šeperić: Kušnja razlike u svijetu pretpostavljene jednakosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155Milan Vukomanović: Doslednost verskog fundamentalizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

a K t U a l I j eMile Lasić: “Posthumni spor” u švicarsko-njemačkom magazinu za političku kulturu “Cicero”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166Faruk Borić: Bog Amerikanac i nove tehnologije demokracije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172Davor Marko: Trijumf nazadnih vrednosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178Amra Pandžo-Đurić: Skice o samoubistvu kao sociopatološkoj pojavi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182

s t a t U s U O g l e D a l UUgo Vlaisavljević: Jedan subjekt u BiH je ipak jednom zaživio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188

H I s t O r I O g r a f I j aMladen Ančić: “Velika promjena”: Retorika i realnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198Fedžad Forto: Čudo neviđeno: uvođenje tramvaja u Sarajevu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217Ivo Lučić: Politička i medijska revizija prošlosti u Bosni i Hercegovini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226

z e l e N a ( r e ) a K c I j aTranskripti: Vanjska i sigurnosna agenda Europske Unije i Zapadni Balkan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240

p O e z I j aMiroslav Palameta: Stojan Vučićević – pjesnik dvojstva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250

l I K O V N O s t / U m j e t N O s tIrfan Hošić: Džamija Fethija – mrtvi kamen ili kontinuitet vječite mudrosti? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260

p r I K a z IEsad Bajtal: Luda država daytonska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272Nerzuk Ćurak: Bijela knjiga tame . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275Nerzuk Ćurak: Inspirativno (ne)slaganje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277Ivan Lovrenović: Epistemološka otvorenost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280Dinko Kreho: O velikim i malim mitologijama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281Dunja Melčić: Ruta Tannenbaum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284Senadin Musabegović: Demaskiranje mitološke tradicije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289Darko Periša: Baštinom u svijet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291Eldar Sarajlić: Božja Evropa i đavolje religije? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299

11

U v o d n i k

� | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

Izgleda da ima nešto istine u onoj staroj narodnoj kako je svaki početak težak – pa makar to bio i poče-tak novog ciklusa. Premda smo nekoliko puta do sada

naglašavali kako svaki broj Statusa radimo kao da nam je prvi, ili posljednji, ipak je u svima nama koji smo, među ostalim i srcem, bili prisutni u Statusu, živjela nada i že-lja da nećemo tek tako odustati i prestati izlaziti. Želje-li smo pokazati da je Status ne samo kvalitetom sadržaja i autora, nego i količinom tekstova i brojeva, te vremenom trajanja na bosanskohercegovačkoj društvenoj pozornici projekt koji nije samo mnogo obećavao nego je, ipak, ne-što i napravio. I tako, iz broja u broj, dogurali smo bili i do desetog, jubilarnog broja. I kako to već biva, malo se opu-stili i ponadali da će se nakon toga stvari odvijati po ne-koj finoj pozitivnoj inerciji. Barem što se tiče financijskih sredstava neophodnih za normalno funkcioniranje ova-kvog projekta. Relativno brzo uslijedilo je nekoliko hlad-nih tuševa, koji su, u kombinaciji s već spomenutim laga-nim opuštanjem i postjubilarnom depresijom, u jednom razdoblju, barem kod potpisnika ovih redova, rezultira-li krizom svrhe i smisla daljnjeg ustrajavanja na ovakvom konceptu i projektu. Kako su se u međuvremenu dogodile i neke male osobne nesuglasice, te načelna mimoilaženja

među članovima uredništva, s pravom bi se moglo kazati da je Status u prethodnim mjesecima prolazio kroz jedno krizno razdoblje. No, brzo smo shvatili da je zapravo sve normalno i da se stvari, ipak, odvijaju po inerciji, u skladu sa svojim unutarnjim stanjima i zakonitostima. S obzirom da ne živimo u uređenom i stabilnom društvu, nije bilo logično, niti realno očekivati da logika i uređenost budu imanentne bilo kojem procesu i projektu unutar bosan-skohercegovačkog društva. Zašto bi Status bio iznimka? U društvima permanentne krize uspjeh i kvaliteta nisu baš na nekoj visokoj cijeni. Imajući sve to u vidu, jedanae-sti broj ovakvog časopisa jeste svojevrstan uspjeh, ali nuž-no treba biti i svojevrsni novi početak. Koliko će ovaj novi ciklus trajati, koliko brojeva će izbaciti, hoće li sadržajno i kvalitativno moći ostati na razini prethodnog ciklusa, ili ga pak nadmašiti, kao i do sada ovisit će o mnogo faktora. Ono što je gotovo izvjesno jeste to da ćemo se morati vra-titi borbi za svaki broj, kao da nam je prvi, ili posljednji. Tim više, jer ovaj broj ide u tisak a još uvijek nemamo do-voljno financijskih sredstava za sve troškove. Nadamo se kako će ti problemi uskoro biti rešeni, i kako ćemo i dalje nastaviti s praksom urednog i brzog izmirenja svih obve-za prema suradnicima i autorima.

Od mehaničke ravnoteže prema dinamičkim prožimanjimaImajući u vidu činjenicu da je Status u dosadašnjim brojevima prilično prostora i pažnje posvećivao konsocijacijskim modelima i teorijama, ovaj temat o deliberativnoj demokraciji smatramo i dodatnim utegom za postizanje ravnoteže u zastupljenosti različitih teorijskih opcija i koncepata unutar Statusa. Naravno, puno više od puke mehaničke ravnoteže stalo nam je do dinamičkih i međusobno obogaćujućih sukobljavanja i prožimanja različitih teorijskih, svjetonazorskih, kulturoloških, pa i političkih koncepata

Ivan Vukoja

U v o d n i k

Status, broj 11, proljeće 2007. | �

Kako ste već na naslovnici mogli pročitati, tema ovog bro-ja je: Religijski fundamentalizam i politički ekstremizam u BiH i svijetu. Jedan od autora teksta za temu broja je i naš suradnik iz prošlog broja Alen Kristić. Pored izvrsnog teksta Zajedničko religijskih fundamentalizama, u koje-mu opisuje i objašnjava osnovna ideološka i organizacijska obilježja zajednička gotovo svim fundamentalističkim vjer-skim pokretima, doprinos Alena Kristića ovome broju, a poglavito temi broja, bio je i mnogo veći. Njegovim trudom i zalaganjem u temi broja imamo nekoliko izvrsnih teksto-va autora koji po prvi put, i iskreno se nadam ne i posljed-nji, pišu za Status. Imajući u vidu njegov doprinos ovome broju, već spominjane nesuglasice među članovima ured-ništva, te činjenicu “novog početka” smatrali smo imeno-vanje Alena Kristića novim članom uredništva logičnim i dobrim potezom. Istovremeno, kolegama Nini Raspudiću i Draženu Peharu zahvaljujemo na uistinu velikom dopri-nosu koji su i kao autori, i kao urednici dali Statusu. Vjeru-jemo da će se u idućim brojevima autorska suradnja nasta-viti, i veseli nas što smo, bez obzira na načelna mimoilaže-nja, i dalje ostali u prisnim prijateljskim odnosima. I to je Status.

Premda su, već poslovično, svi tekstovi teme broja izuzet-no stručni i zanimljivi, urednički naglasak stavljam na dva teksta za koja pretpostavljam da će, zbog brojnih zapanju-jućih primjera i podataka kojima obiluju, izazvati najburni-je reakcije čitatelja. Riječ je o tekstovima U ime oca i sina i tekućeg računa Miroslava Jurešića, te Fundamentalizam: redukcija ideja za apsolutizam vlasti Željka Ivankovića. U prvospomenutom tekstu Miroslav Jurešić piše o utjecaju protestantskih fundamentalističkih strujanja na američku politiku. Tekst na argumentiran način pokazuje da je taj utjecaj kroz cijelu američku povijest bio puno više pravi-lo nego iznimka, i da pod njegovim većim ili manjim utje-cajima stoje ne samo George W. Bush, nego i Bill i Hillary Clinton. U tekstu Željka Ivankovića kroz mnoštvo primje-ra se nastoji pokazati kako je stvarnost (političkog) islama upravo ono što se o njemu misli i kakvim ga se predstavlja u zapadnoj javnosti, a ne ono što on sam o sebi samodopad-no misli da jeste. Spisateljski radovi Turčina Orhana Pamu-ka i Iranke Azar Nafisi, kako nam to pokazuje tekst Željka Ivankovića, daju mnoštvo primjera za takve tvrdnje.

Pored teme broja, drugi veliki blok i nosivi stup novog broja Statusa je temat o deliberativnoj demokraciji. Oda-bir temata, autora i tekstova je u potpunosti bio u dome-nu uredničke i autorske odgovornosti Eldara Sarajlića. Po-red njegovog teksta Ground Zero: Bosna i Hercegovina iz-među kulturnog fundamentalizma i političke deliberacije, koji ponovno prikazuje Eldara Sarajlića kao autora sposob-nog u visokom teorijskom ključu, na dugo i na široko, zani-mljivo i inspirativno raspravljati o različitim detaljima naše

društvene i političke svakodnevice, temat sadrži i tekst Seyle Benhabib Deliberativna demokracija i multikultural-ne dileme, te razgovor koji je – o deliberativnoj demokraci-ji, pojmovima i predstavama građanstva, konsocijaciji, et-nopolitici, etnopravdi i Bosni i Hercegovini – Eldar Saraj-lić vodio sa Asimom Mujkićem i Nerzukom Ćurkom. I uz ovaj temat idu dva urednička naglaska. Prvi je spomenuti razgovor trojice suradnika Statusa koji se sve više profilira-ju u glavne bosanskohercegovačke predstavnike politološ-kih koncepata baziranih na građanskim (kao liberalno-de-mokratskim) načelima i vrijednostima. Ujedno, sva tri au-tora pripadaju i skupini političkih teoretičara koji smatra-ju da konsocijacijski modeli uređenja Bosne i Hercegovi-ne niti u teorijskom, niti u praktičnom pogledu nisu dobro rješenje za Bosnu i Hercegovinu. Imajući u vidu činjenicu da je Status u dosadašnjim brojevima prilično prostora i pažnje posvećivao konsocijacijskim modelima i teorijama, ovaj temat o deliberativnoj demokraciji smatramo dodat-nim utegom za postizanje ravnoteže u zastupljenosti razli-čitih teorijskih opcija i koncepata unutar Statusa. Naravno, puno više od puke mehaničke ravnoteže stalo nam je do di-namičkih i međusobno obogaćujućih sukobljavanja i proži-manja različitih teorijskih, svjetonazorskih, kulturoloških, pa i političkih koncepata. Opetovano naglašavamo zalaga-nje Statusa za stvarni i praktični, a ne deklarativni i formal-ni pluralizam.

Drugi urednički naglasak unutar temata o deliberativnoj demokraciji je već spominjani autorski tekst Eldara Sa-rajlića, člana uredništva Statusa, odnosno, dio tog teksta naslovljen Eskurs 3 – Željko Komšić i matrica konsocija-cije. U spomenutom poglavlju autor se bavi analizom slu-čaja listopadskog izbora Željka Komšića za hrvatskog čla-na kolektivnog državnog predsjedništva Bosne i Herce-govine, odnosno nekim reakcijama koje je taj izbor iza-zvao. Jedan od dva teksta s kojima pri tom polemizira jest i moj tekst O legitimitetu: koga predstavljaju predstavni-ci, objavljen na web portalu Pulsdemokratije, (www.puls-demokratije.ba). Obrušavajući se kritički i polemički na osnovne teze u mome tekstu, Eldar Sarajlić nudi nam svo-je objašnjenje spomenutog društveno-političkog fenome-na. Ono što smatram vrijednim spomenuti je činjenica da se Eldar, pišući tekst, uopće nije bojao da bi moja urednič-ka reakcija na njegov tekst mogla, na bilo koji način, biti negativna. To da je oštro polemizirao s mojim stavovima, spomenuo mi je, kao najnormalniju činjenicu, šaljući mi već napisan tekst. Takvu gestu smatram do sada najvećim priznanjem za moj urednički rad u Statusu. Također, sma-tram je i potvrdom da se Status uspio etablirati kao časo-pis koji “na ovim prostorima” najdosljednije njeguje plu-ralizam mišljenja, ideja i koncepata. Nadamo se da će, još neko vrijeme, tako i ostati, i da će i neki drugi časopisi sli-jediti ovaj put.

Deliberativna demokracija

D e l i b e r a t i v n a d e m o k r a c i j a

� | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

Mišljenja sam da se demokracija najbolje može razumjeti kao model za organiziranje ko-lektivnog i javnog provođenja moći u najvažni-

jim institucijama društva na temelju načela da odluke koje utječu na dobrobit kolektiva mogu biti sagledane kao re-zultati procedure slobodnog i razumnog promišljanja pojedinaca koji se smatraju moralno i politički jedna-kima. Naravno, svaka definicija spornih pojmova kao što su demokracija, sloboda i pravda nikada nije puka defini-cija. Tako je i s gore navedenom definicijom. Moje razu-mijevanje demokracije daje prednost deliberativnom modelu nad drugim vrstama normativnih razmatranja. To ne znači da impliciram da gospodarska dobrobit, efi-kasnost institucija i kulturalna stabilnost nisu relevantne u procjenjivanju adekvatnosti normativnog shvaćanja de-mokracije. Zahtjevi za postojanjem gospodarske dobrobi-ti i potrebe kolektivnog identiteta moraju biti zadovoljeni kako bi ona dugoročno opstala. Međutim, normativni te-melji demokracije kao oblika organiziranja kolektivnog ži-vota nisu ispunjenje gospodarske dobrobiti niti puka rea-lizacija osjećaja kolektivnog identiteta. Naime, postizanje određene razine gospodarske dobrobiti može biti kompa-tibilno s autoritarnim političkim sustavima, odnosno anti-demokratski režimi mogu biti uspješniji od demokratskih u osiguravanju osjećaja kolektivnog identiteta.

Temelj legitimiteta u demokraciji počiva u pretpostavci da institucije koje polažu pravo na obvezatnu moć to čine jer njihove odluke predstavljaju stav koji odražava interese svih čimbenika. Ova pretpostavka može biti ispunjena samo ukoliko su te odluke u načelu otvorene određenim procesi-ma javnog odlučivanja slobodnih i jednakih građana.

DELIBERATIVNA DEMOKRACIJA I ETIKA DISKURSA

U ovom poglavlju bavim se pitanjem može li deliberativni model demokracije, temeljen na etici diskursa, ponuditi odgovarajuće odgovore izazovima koje postavljaju zahtje-vi multikulturalizma. Kada se usporede s drugim suvreme-nim stavovima, poput onih Johna Rawlsa i Briana Barryja, snaga deliberativnih modela sastoji se u dvotračnom pri-bližavanju politici. Ovaj dvotračni pristup, s jedne stra-ne se fokusira na postojeće institucije, kao što su legislati-va i sudstvo u liberalno-demokratskim društvima, a s dru-ge strane, političke aktivnosti i borbe društvenih pokreta, udruga i grupa u građanskom društvu dovedene su u žari-šte putem teorije demokratske javne sfere. Upravo se u jav-

Deliberativna demokracija i multikulturalne dilemeZa razliku od privilegiranja zakonske regulative i pravorijeka u slučaju modela političkog liberalizma, deliberativna demokracija proširuje moralni/politički dijalog u građansku javnu sferu. Deliberativna demokracija vidi slobodnu javnu sferu građanskog društva kao glavnu arenu za artikulaciju, osporavanje i rješavanje normativnih diskursa

Seyla Benhabib *

Ovaj tekst predstavlja poglavlje knjige Seyle Benhabib, The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era. Princeton University Press, New Jersey, 2002; poglavlje je naslovljeno kao Deliberative Democracy and Multicultural Dilemmas, str. 105-147.


Status, broj 11, proljeće 2007. | �

noj sferi, unutar građanskoga društva, odvijaju multikul-turalne bitke i tu dolazi do političkog i moralnog učenja te transformacija vrijednosti. Moja tvrdnja je da je naglasak na razrješenju multikulturalnih dilema kroz proces obli-kovanja volje i mnijenja u građanskom društvu je najkom-patibilniji s trima normativnim uvjetima: egalitarnim re-ciprocitetom (egalitarian reciprocity), dobrovoljnim sa-moopredjeljenjem (voluntary self-ascription) i slobodom udrživanja i razdruživanja (freedom of exit and associa-tion). Držim da se te norme zasnivaju na načelima univer-zalnog poštovanja i jednakosti te reciprocitetu koji su oko-snica diskurzivne etike.

Diskurzivni model etike formulira najopćenitija načela i moralne intuicije koji se nalaze u pozadini vrijednosnih postavki deliberativnog modela demokracije1. Procedural-ne posebnosti specijalnih argumentativnih situacija koje se nazivaju praktičnim diskursima (practical discourses) – jednake mogućnosti za sudionike da se uključe u bilo koju temu koju smatraju relevantnom za problematiziranu nor-mu o kojoj je riječ; promišljeno propitivanje pravila za for-miranje agende – nisu automatski prenosive na makroin-stitucionalnu razinu, niti je nužno da bude tako. Procedu-ralna ograničenja diskurzivnog modela mogu djelovati kao test standardi za kritičku procjenu kriterija pripadnosti, pravila za formiranje agende, strukturiranje javnih raspra-va unutar i među institucijama. Praktični diskursi nisu mo-del za institucije, ali mogu pomoći u projcenjivanju domi-nantnog institucionalnog uređenja.

Osnovna premisa diskurzivne etike tvrdi da “vrijede jedi-no one norme i normativno institucionalne uredbe koje se mogu dogovoriti između svih kojih se one tiču u spe-cijalnim argumentativnim situacijama koje se naziva-ju diskursi” (vidi Habermas, (1983.) 1990; Benhabib 1992, 29ff.). Ovo načelo nazivam metanormom u kojoj će, spe-cifičnije norme koje se mogu smatrati vrijedećima, biti te-stirane ili uspostavljene putem procedura koje zadovolja-vaju taj kriterij. Ova metanorma pretpostavlja naizmjen-ce načela univerzalnog moralnog poštivanja i egalitar-nog reciprociteta. Dozvolite mi pojasniti da je ova norma pravilo djelovanja, međudjelovanja ili organiziranja, dok je načelo opća moralna i politička propozicija poput one koja kaže ‘Ne uzrokuj nepotrebnu patnju’ ili ‘Građani mo-raju imati ravnopravan tretman’. Načela omogućuju plural-nost normativnih konkretizacija; ista načela mogu se pro-voditi kroz različite norme i institucije. Ja definiram nače-la univerzalnog poštivanja i egalitarnog reciprociteta kako slijedi. Univerzalno poštivanje zahtjeva da priznamo pra-va svih bića sposobnih govoriti i djelovati da budu sudioni-

1) O modelima deliberativne demokracije opsežno se rapravljalo posljed-njih godina i velik je broj srodnih, ali lagano konkurentskih modela koji se pojavljuju u literaturi. Najznačajniji među njima su oni koje iznose: Co-hen, 1989; Dryzek, 1990; Fishkin, 1991; Gutmann i Thompson, 1996; Ha-bermas 1996a. Ja analiziram konceptualne, kao i sociološke razlike izme-đu nekih od tih modela kod Benhabib, 1996a.

ci u moralnom razgovoru2; načelo egalitarnog reciproci-teta, protumačeno unutar granica diskurzivne etike, pred-viđa da unutar diskursa svatko ima jednako pravo na razli-čite činove govora, započeti novu temu i tražiti opravdanja pretpostavki razgovora i slično.3 U okviru teorije delibera-tivne demokracije, ova načela mogu se realizirati kroz cijeli niz zakonskih i političkih uredbi kao i kroz neinstituciona-lizirane prakse i udruge građanskog društva.

Odnosi između metanorme diskurzivne etike, načela uni-verzalnog poštivanja, egalitarnog reciprociteta i ustavnih temelja liberalnih demokracija nisu samorazumljivi niti deduktivni. Najopćenitije premise iz kojih proizlaze ti ustroji – konkretno, garancija osnovnih ljudskih, građan-skih i političkih prava – mogu biti sagledani kao utjelovlju-juće i kontekstualizirajuće za te norme i načela u povijesno različitim, kao i društveno i kulturalno različitim, zakon-skim okvirima. Opće moralne filozofije u pozadini konsti-tucionalnih garancija osnovnih ljudskih, građanskih i po-litičkih prava prihvaćaju različite normativne rekonstruk-cije: Rawlsova teorija političkog liberalizma, temeljena na preformuliranom kantovskom poimanju osobe i Haber-masov model deliberativne demokracije jedina su dva pri-mjera takvih generalnih rekonstruktivnih moralnih teori-ja. Prije no što iznesem implikacije tih normativnih mode-la na multikulturalne sukobe i rješenje problema, dopustite mi da objasnim opreku između “modela konsenzusa li-beralnog preklapanja”, kao što to sugerira Rawlsova stu-dija i pristupa deliberativne demokracije.

JAVNI UM I KONSENZUS LIBERALNOG PREKLAPANJA

Rawlsov model javnog uma i deliberativni model demo-kracije dijele neke temeljne premise. Obje teorije sagleda-vaju legitimaciju političke moći i propitivanje pravednosti institucija kao javne procese otvorene svim građanima. Ideja da je pravda institucija izložena “očima javnosti”, da

2) Ranije sam objasnila da imamo moralne obveze prema bićima koja nisu sposobna govoriti i djelovati ili koji to mogu u ograničenom smislu. Vidi poglavlje 1. Moralne obveze prema drugima ne mogu se mjeriti sposob-nošću drugih da postanu pripadnici diskurzivnih zajednica. Imamo obve-ze prema svim bićima, uključujući i neljudska bića, čije dobrobit može biti ugožena našim djelovanjem. Širina, jednkako kao i sadržaj tih obveza za-htjevaju diskurzivnu specifikaciju. 3) U djelu Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics (1992.), razlikujem “formalne” i “komplementar-ne” norme reciprociteta. Definiram formalni reciprocitet kao onaj koji se ostvaruje kroz javne i institucionalne norme, koje obično imaju formu-laciju “Ako imam pravo na X, onda ti imaš obvezu ne ometati me u uživanju u X i obrnuto” (159). Definiram komplementarni reciprocitet kako slijedi: “Svatko ima pravo očekivati i pretpostaviti od drugih na-čine ponašanja kroz koje se drugi osjeća priznatim i potvrđenim kao stvarno, individualno biće sa specifičnim potrebama, talentima i spo-sobnostima” (159). Takve norme su često, iako ne uvijek, privatne i pri-padaju domenama prijateljstva, ljubavi i brige, kao i nekim građanskim udrugama kao što su vjerske ili profesionalne, ili organizacijama u mje-snim zajednicama i naseljima, kao i druge slične vrste.


10 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

tako kažemo, i da mora biti otvorena kontroli, ispitivanju i promišljanju – je fundamentalna. Tri su značajna načina u kojima se ideja javnog uma kod Rawlsa razlikuje od gore predloženog modela javnog donošenja odluka.

Prvo, za razliku od deliberativnog modela koji inzistira na otvorenosti agende javnoj raspravi, Rawlsov model ogra-ničava provođenje javnog uma na donošenje odluka veza-no za specifične teme. To su teme koje uključuju “osnovna ustavna načela” i pitanja osnovne pravde. Rawlsov model javnog uma proizlazi iz ograničene agende4.

Drugo, javni um u Rawlsovoj teoriji najbolje je sagledano ne kao proces promišljanja među građanima, već više kao uredbeno načelo koje nameće određene standarde kako bi pojedinci, institucije i agencije morali promišljati pitanja od općeg interesa. Standardi za javni um određeni su poli-tičkim poimanjem liberalizma.

Treće, za Rawlsa društveni prostor unutar kojem javni um djeluje također je ograničen. Standardi koji vrijede za jav-ni um ne primjenjuju se na osobno prosuđivanje i donoše-nje odluka niti “na promišljanja o njima od strane članova različitih zajednica kao što su crkvene ili sveučilišne, koje su vitalni dio kulture određene podrijetlom” (1993, 215). Promišljanje složenih tijela i udruga je “javno” kada uzme-mo u obzir njihove članove, “ali nije javno u odnosu na po-litičko društvo i građane općenito. Ne-javno promišljanje podrazumijeva brojne premise građanskog društva i pri-pada onome što sam nazvala “kulturom pripadanja, odno-sno kulturom određenom podrijetlom”, za razliku od javne političke kulture” (220). Javna sfera, za Rawlsa stoga nije smještena u građansko društvo već u državu i njezina tijela, uključujući prvu i najvažniju zakonsku sferu i pripa-dajuće joj institucije.

Rawlsov i deliberativni model razlikuju se u tri ključ-na aspekta: deliberativni model ne stavlja ograničenja na agendu javne rasprave: zapravo on potiče diskurs o razgra-ničenjima između javnog i privatnog; drugo, deliberativ-ni model smješta javnu sferu u građansko društvo, i više je orijentiran na načine na koje politički procesi i “kultura određena podrijetlom” ulaze u interakciju, i na koncu, dok se Rawlsov model fokusira na “konačnu i prinudnu politič-ku moć”, deliberativni model se usredotočuje na neprisil-ne i nekonačne procese formiranja mišljenja u neograniče-noj javnoj sferi.

Kako bi se procijenile kompletne implikacije Rawlsova mo-dela na multikulturalne konflikte treba imati na umu da

4) U prethodnoj verziji ovog poglavlja, (“Prema deliberativnom modelu demokratskog legitimiteta” (u Benhabib, 1996a, 74ff, 91 n. 25), istakla sam zašto se ova kritika Rawlsova modela ne smije shvatiti kao da njegova te-orija stavlja ograničenja na Prvi Amandman kojim se regulira sloboda go-vora i udruživanja. Moja kritika upućena je normativnom modelu koji go-vori što se ubraja u javno promišljanje; ne želim reći da Rawls ograniča-va slobodu govora..

politički liberalizam proizlazi iz “političkog” poima-nja osobe. U ovoj teoriji na pojedince se gleda kao na au-tonomna bića u smislu da javno – odnosno iz perspektive važnijih institucija liberalnog društva – njih treba smatrati sposobnima (1) stvarati i slijediti bit dobra i (2) angažirati se u razumnu suradnju koja ima okosnicu u načelima prav-de. Kao što je dobro poznato, Rawls se u svojem djelu Po-litički liberalizam (1993.) preusmjerio s moralističkog na političko shvaćanje osobe iz razloga što je moralnu auto-nomiju koju je zastupao u Teoriji pravde (1971.) ocijenio prekontroverznom da bi poslužila kao premisa i osnova za “preklapajući konsenzus” u liberalnom društvu. U takvom društvu, različite skupine, udruge i organizacije slijediti će različita poimanja dobra, od kojih će neka biti u očitoj kon-tradikciji s normom autonomije u njihovim praksama, kao i organizaciji. Nisu samo ortodoksni Židovi i musliman-ske skupine u liberalnim društvima one koja ne mogu pro-ći test robusnog kriterija moralne autonomije, u tu će sku-pinu ući i katolička crkva, kao i zajednica Amiša, s obzirom da autonomija znači da se individuom smatra onaj pojedi-nac čije se racionalne sposobnosti smatraju izvorom vrije-dećih moralnih tvrdnji, a to je očito u kontradikciji sa sa-mim temeljnim postavkama velikog broja takvih zajedni-ca. Odnosi hijerarhijske podređenosti, jednako kao i oblici spolne diskriminacije, temeljene na vjerskim načelima, kao i različit tretman među osobama, ne mogu proći Rawlsov test. Stoga, jedan način shvaćanja preklapajućeg konsen-zusa u multikulturalnom, multivjerskom i multietničkom društvu jest ustrajati na činjenici da, sve dok različite sku-pine javno podržavaju autonomiju osoba – primjerice ne zabranjuju suprugama da glasuju niti ih prisiljavaju da gla-saju kako im je naloženo – činjenica da u njihovom privat-nom ponašanju, te iste grupe mogu biti opresivne prema ženama pri tom ne dopuštajući ženskoj djeci da pohađa-ju školu ili da slobodno biraju svoje partnere ili zanimanja, neće se smatrati kontradikcijom političkom liberalizmu.

U toj minimalističkoj verziji političkog liberalizma, naići ćemo na oštru podjelu između javne domene preklapanja dogovora i konsenzusa, i privatne, uglavnom kućne sfere kulturalnih i vjerskih razlika. Budući da Rawls jasno povla-či razliku između “kulture određene podrijetlom” i “jav-ne političke kulture” u društvu, cijeli niz problema koji spadaju u kulturni život grupa, biti će potisnuti u privatnu sferu i isključeni iz javnog promišljanja. Može se tvrditi da neki modeli preklapajućeg konsenzusa leže ispod zakon-ske podjele rada između zajedničkog krivičnog koda (com-mon criminal code) i kulturalno i vjerski specifičnog privat-nog prava kao što je to uređeno, na primjer, indijskim fede-ralnim ustavom.

Ovaj minimalistički model političkog liberalizma koji se temelji na preklapajućem konsenzusu ima na prvi po-gled brojne pozitivne osobine. Razlika između pitanja koja su od općeg interesa i stoga moraju biti regulirana u in-teresu svih kroz preklapajući konsenzus i onoga što je is-ključivo briga članova tih zajednica čiji je identitet obliko-


Status, broj 11, proljeće 2007. | 11

van životom grupe u svojoj posebnosti, svakako je ključan u osiguravanju vitalnosti pluralističkih tradicija u liberal-no-demokratskim državama. Rawls piše, “Politička kultu-ra demokratskog društva uvijek je obilježena raznolikošću suprotnih i nepomirljivih vjerskih, filozofskih i moralnih doktrina. Neke od njih savršeno su razumne... Kako je mo-guće da dugotrajno postoji pravedno i stabilno društvo slo-bodnih i jednakih građana koji su trajno podijeljeni vjer-skim, filozofskim i moralnim doktrinama?” (1993., 4)

Kao što brojni primjeri koje sam razmatrala u knjizi suge-riraju, razdvajanje kulture određene podrijetlom i jav-ne političke kulture – iako privlačno kakvo već može biti – institucionalno je nestabilno i analitički neobranjivo. Nekoliko je razloga iz kojih je tome tako; prvo previše je sudara i sukoba oko nekih osnovnih ustavnih postavki koje prihvaća većina liberalnih demokracija, kao što je jedna-kost spolova, tjelesni integritet, osobna sloboda, obrazova-nje djece kao i prakse nekih manjinskih subkultura i sku-pina. Naprimjer, politički liberalizam ne dozvoljava brak između nesuglasnih maloljetnika, niti odobrava da obitelj proda mladu ženu kao prostitutku; ne odobrava nanošenje trajnih tjelesnih ozljeda kao što je mutilacija genitalija kod žena. S obzirom da su ustavne osnovne postavke liberalno-demokratskih država, utjelovljenih u artikulaciji temeljnih ljudskih, građanskih i političkih prava, u brojnim slučaje-vima u suprotnosti s praksama etničkih i vjerskih manji-na, sukobi oko tumačenja i primjene tih načela u svjetlu tih praksi postaju neizbježni.

Drugo, različite subkulture i grupe istaknuti će suparnič-ke postavke za jednak i drugačiji tretman i morat će biti ar-bitrirane na pravedan i nepristran način. Na primjer, mu-slimanske djevojčice u školskom okrugu u Creilu ohra-brivane su da provode svoje običaje s obzirom da je i ži-dovskim studentima u istom školskom okrugu bilo dozvo-ljeno da nose jarmulke na nastavu, a na nekim predava-njima zatražili su da ih se izuzme iz ispita u subotu. Ka-kvo opravdanje postoji u liberalnoj državi koje bi objasni-lo zbog čega pripadnici jedne vjerske grupe imaju drugači-ji tretman od drugih? U tom slučaju, načelo nepristranosti i pravednog tretmana zahtijeva jednako ophođenje prema svima. U drugim slučajevima, nepristranost može zahtije-vati različit tretman: osjetljivost na potrebe invalida i oso-ba s posebnim potrebama znači, na primjer, opremiti javne ustanove poput škola, bolnica i knjižnica posebnim pristu-pnim rampama i wc-ima. U nekim siromašnijim školskim okruzima takva skupa obnova ustanove može značiti uki-danje satova glazbe za talentirane učenike. Ipak, pravda za-htijeva da oni koji su hendikepirani, ne vlastitom greškom, moraju biti tretirani drugačije od onih koje je sreća obda-rila potpuno zdravim tijelima. Minimalni liberalizam pre-klapajućeg konsenzusa ne nudi upute o tome kako ponov-no uspostaviti konsenzus u slučaju takvih sukoba između osnovnih ustavnih postavki s jedne strane i praksi nekih kulturalnih grupa s druge. Kako bi prepoznao te i druge di-leme, Brian Barry razvio je cjelovit odgovor na multikul-

turalna pitanja temeljena na premisi liberalizma kao pra-vednosti. Barry dijeli brojne premise s Rawlsom, ali tako-đer polazi od političkog liberalizma suočavajući izravnije izazove koje multikulturalne rasprave postavljaju liberalno političkim načelima.

LIBERALNI EGALITARIZAM I MULTIKULTURALNA PRAVDA

Barry otvara diskusiju sljedećom opaskom: “Hegel je re-kao da je Minervina sova polijeće u sumrak, a Rawlsova teorija pravde nam donosi savršenu ilustraciju toga. Još u 1971. kada je Teorija pravde objavljena javili su se (pogo-tovo u “novim lijevim” i feminističkim krugovima) pro-tivnici koji su napadali individualističku prirodu libe-ralnog građanstva... Od tada su kritike liberalnih paradi-gmi porasle količinski i izražavane su na još žešće načine: prevladalo je vjerovanje da u načelu duboko griješe” (2001, 8). Barry pokušava opravdati liberalno-egalitarističku kon-cepciju pravde u svjetlu multikulturalizma. Usput, mnogi su retorički uspjesi postignuti i brojni ideološki neprijate-lji eliminirani.5 Barryjevi pogledi važni su za projekt deli-berativne demokracije koji branim u ovoj knjizi. Prvo, po-put njega, odbacujem “tendenciju prihvaćanja da su ti dis-tinktivni kulturalni atributi definirajuća obilježja svih sku-pina” (305). Grupni identiteti ne bi smjeli biti kulturalizi-rani. Drugo, slažem se s Barryjem da ponekad multikultu-ralne politike općenito nisu dobro osmišljene u smislu po-državanja vrijednosti slobode i jednakosti” (12). Treće, za Barryja najuvjerljiviji razlog za uvođenje grupnih prava je kada će “sustav grupno-utemeljenih prava za one koji pate od sustavnih nedostataka biti način za ispunjenje uvjeta li-beralnog egalitarizma da neki ljudi ne bi trebali imati ma-nje prilika i sredstava od drugih u slučaju kada je do nasta-janja situacije nejednakosti došlo iz okolnosti za koje sami nisu bili odgovorni” (13). Barry usvaja neke vrste afirmativ-nih djelotvornih politika i prihvaća postavku koja kaže da bi se osigurala jednakost prilika neke grupe treba ciljati s posebnim mjerama raspodjele. Pored “manjina pod priti-skom rasizma”, u tu kategoriju ulaze djeca pripadnika rad-ničke klase i tjelesno zakinuti. Uglavnom, Barry preferira preraspodjelu u odnosu na priznavanje i čini se da je mi-šljenja da multikulturalizam počiva ili na pogrešci ili na zloj namjeri, ili na objema. I tu se ja razilazim s njim. “Ako nije

5) U djelu Culture and Equality (2001.), Barry napada poziciju “nove ljevi-ce”, tvrdeći da su branitelji grupnog identiteta “anti-univerzalni u svo-jim zahtjevima” (5); da se njihove teorije “sasvim fino uklapaju u osnovne postavke neprosvjetiteljskih ideja” (11), da multikulturalna politika pro-izvodi “činovnike političke korektnosti” (328), i dr. Ipak širok spektar autora koje razmatra – neki poput Iris Young, simpatiziraju multikultu-ralizam, a zauzimaju lijevu poziciju; drugi poput Todda Gitlina, ne dijele njezine simpatije, a također se smatraju ljevičarima – sugerira da je malo konsenzusa oko tih pitanja među ljevičarima kao što je i među autorima poput Willa Kymlicke, Josepha Carensa i Melisse Williams koji sebe opisuju kao “liberale” i “deliberativne demokrate”. Nepotrebna pola-rizacija koja je proizašla iz Barryjevih retoričkih eskapada umanjuje vri-jednost njegove argumentacije.



problem u kulturi, u čemu je onda problem i što je rješenje? U brojnim slučajevima problema uopće nema, stoga ne tre-ba tražiti rješenje... Problem su ni iz čega stvorili multikul-turalisti, koji pretpostavljaju da je jednak tretman manjina naprosto proizvoljna točka u kontinuumu između posebno nepovoljnog i posebno povoljnog tretmana, pri čemu neu-tralnost ne treba posebno hvaliti” (317).

Raspuštanje multikulturalističkih postavki loša je sociolo-gija. Pojava politike identiteta/razlike na globalnoj razi-ni, dio koje je multikulturalizam, ne može se ispustiti kao da naprosto samo odražava izume i kriva promišljanja eli-ta. Čak i da su elite vješte u izmišljanju lažnih multikultu-ralnih teorija kako bi opravdale svoje zaposjedanje pozici-ja moći, još uvijek bismo morali objasniti zbog čega njihovi pogledi nalaze na odaziv među širokim narodnim masama. S obzirom da ne podržavam teorije iz 1930-ih godina u ko-jima su mase gurnute u ruke manipulatorskih (i često au-toritarnih) elita, ponovno se vraćamo na isto pitanje: zbog čega zahtjevi multikulturalnosti imaju posebnog odje-ka kao što je to slučaj sada?

U nekoliko navrata sam u ovoj knjizi sugerirala nekoliko mogućih razloga: (1) procesi suprotni globalizaciji, kroz koje imigrantske zajednice iz nezapadnih dijelova svijeta prolaze prigodom useljavanja i njihovo suočavanje sa za-htjevima liberalno-demokratskih država; (2) geopolitič-ke konfiguracija nakon pada komunizma 1989. u istočnoj i srednjoj Europi i pojava nacionalizama kao bitne snage u bivšim komunističkim zemljama (vidi Brubaker, 1996. i Be-nhabib, 1997b); (3) nastanak Europske Unije i režima s no-vim poredcima (vidi poglavlje 6 koje slijedi); (4) nenamjer-ne posljedice redistributivnih politika u kapitalističkim de-mokracijama i uzdizanje identiteta sa zaštićenim statusom za kulturalne grupe koje se provode kroz takve politike (vidi poglavlje 3 koje prethodi); i na koncu (5) promjenji-vi modeli kapitalističke i sociokulturalne integracije u za-padne liberalne demokracije. Dok se s mnogim Barryjevim posebnim preporukama u politici sasvim slažem, čini mi se da ovo otpuštanje multikulturalizma pokazuje nedosta-tak sociološke senzibilnosti za promjene s kojima se naša društva suočavaju. Kod Barryja, kao i u Rawlsovoj teoriji, javlja se određena nestrpljivost prigodom analize odnosa između liberalnih političkih načela i kulture određene po-drijetlom. Ovaj stav koji zanemaruje djelovanje kulture u liberalnim politikama i društvima proizvodi zakržljalu vi-ziju demokracije i odnosa između zakonskog djelovanja i demokratske borbe. Razlika u teoriji deliberativne demo-kracije počiva na njezinoj viziji međudjelovanja između li-beralne odanosti temeljnim ljudskim, građanskim i politič-kim pravima, kroz zakonske procese i demokratsku politič-ku borbu u građanskom društvu. Dopustite mi da dalje ra-zvijem razlikovna obilježja ovog modela.

DELIBERATIVNA DEMOKRACIJA I MULTIKULTURALISTIČKE

BORBE

U etici diskursa, na autonomiju se gleda kao na moralno, ali i političko načelo; to zahtijeva da stvorimo javne prak-se, dijaloge i prostore u građanskom društvu oko kontro-verznih normativnih pitanja u kojima svi kojih se ona tiču mogu slobodno sudjelovati. Temeljno obilježje autonomije je da kolektivne prakse u kojima sudjelujemo mogu biti sa-gledane kao ishod legitimnih procesa promišljanja i dono-šenja odluka. Za razliku od privilegiranja zakonske regula-tive i pravorijeka u slučaju modela političkog liberalizma, deliberativna demokracija proširuje moralni/politički dijalog u građansku javnu sferu. Deliberativna demokra-cija vidi slobodnu javnu sferu građanskog društva kao glav-nu arenu za artikulaciju, osporavanje i rješavanje norma-tivnih diskursa.

Model deliberativne demokracije ima dva kanala (dvotrač-nost ili dvokanalnost): prihvaća zakonsku regulativu, kao i intervenciju kroz izravne i neizravne državne metode u multikulturalnim raspravama i sagledava normativni dija-log i osporavanje u građanskoj javnoj sferi kao osnovu za multikulturalni demokratski državni poredak. Nema pret-postavke da će moralni i politički dijalozi stvoriti norma-tivni konsenzus, ipak se pretpostavlja da čak i kad to ne us-piju postići, postoji obveza ograničavanja na zakon kako bi se iscrtale granice suživota, društva u kojima se takvi mul-tikulturalni dijalozi događaju u javnoj sferi artikulirati će građansku točku gledanja i građansku perspektivu “proši-renog mentaliteta”. Proces “javnog iznošenja dobrih ra-zloga” neće samo odrediti legitimitet normi koje će se sli-jediti; on će naglasiti građanske vrline demokratskog gra-đanstva kultivirajući navike uma (habits of mind) na javno promišljanje i razmjenu.

Dopustite mi da objasnim način na koji ovaj deliberativni model može djelovati u nekima od ranije spomenutih slu-čajeva, kao što su Shah Bano i afera s maramom. Na prvi pogled može se činiti da je diskurzivna etika sasvim irele-vantna u slučaju Shah Bano jer norme moralne autonomi-je i načela univerzalnog poštovanja i egalitarnog recipro-citeta u očitoj su kontradikciji sa hijerarhijskim i neravno-pravnim praksama brojnih indijskih podzajednica – Hin-du, muslimana, budista i drugih. Egalitarni deliberativni modeli koji bi zahtijevali gotovo potunu transformaci-ju tih društava, mogu se s pravom sumnjičiti za nelibe-ralizam. Ali diskurzivna etika se ne predstavlja kao model za promjenu ustanova i praksi; ona je idealizirani model u skladu s kojim možemo mjeriti pravednost i legitimitet po-stojećih praksi i težiti njihovoj reformi, ukoliko i kada de-mokratska volja sudionika za takve promjene postoji. Pod-sjetimo se da mi ulazimo u diskurzivne prakse kada dola-zi do moralnih i političkih sukoba i kada svakodnevne nor-mativne izvjesnosti gube svoju upravljačku snagu. Pod ta-kvim okolnostima ulazimo u diskurzivne prakse s onima



na čije interese mogu utjecati norme koje su u pitanju. U slučaju Shah Bano opovrgavane norme nisu iznos alimen-tacija koja joj je dodijeljena već (1) prakse jednostrane po-ligamije i razvoda, koje na asimetričan način privilegiraju muškarca; (2) očekivanja da razvedena žena postane eko-nomski ovisna o muškim rođacima; i (3) uvjerenje da se ni-šta ne može učiniti kako bi ona postigla neovisnost. Mora-mo se upitati bi li se takve norme i dalje podržavale u sluča-ju hipotetičkog diskursa u kojemu bi svi, čijih se interesa to dotiče, sudjelovali slobodno, uključujući, prije svega musli-manske žene svih starosnih dobi na kojima se te norme pri-mjenjuju. Postavlja se pitanje zbog čega se žene dobrovolj-no postavljaju u poziciju podređenosti, ranjivosti i rizika. Ako stavimo u zagradu strah od osvete, prisile, izopćenja i drugih sankcija, za koje pretpostavljamo da bi izostale u diskurzivnoj situaciji, najčešći razlozi koje same žene daju su da je to njihova tradicija i njihov način života. Ipak Shah Banina priča pokazuje nam da je tradicija u tranziciji i da tradicionalni mehanizmi pravednosti i podrške koji su ne-kada možda imali u vidu žene (i djecu) muslimanske za-jednice, više naprosto nisu na snazi. Shah Bano je dovoljno ljuta na supruga – odvjetnika koji manipulira institucijama indijskog suda u svoju korist – i dovoljno inteligentna da se obrati indijskom federalnom sudu kako bi zahtijevala povi-šenje iznosa alimentacije. Njezini muški rođaci nedovoljno bogati ili pak nevoljni da je uzdržavaju, ne sprječavaju je da se okrene zakonu i zatraži pomoć. U tradiciji u ovom slu-čaju nema elemenata mističnosti; siromaštvo, moć i sebič-ni interesi udružili su se kako bi omalovažili ženu koja se pokušava izboriti za svoje dostojanstvo.

Posljedica ovog slučaja je nužnost koju je uvidjela musli-manska zajednica da se izmjeni Akt o braku i rastavi. Žen-ske grupe, vladine agencije i međunarodne razvojne orga-nizacije sudjelovale su u ovom procesu. Osim toga, pitanje ženske ekonomske neovisnosti stavljeno je na dnevni red u suvremenoj Indiji. Je li muslimanska zajednica bila spre-mna sudjelovati u nacionalnom dijalogu o statusu žena, si-romaštvu i različitim oblicima samopomoći koje banke i tvrtke nude i koji bi razbio začarani krug ženske ovisnosti, koji se trenutačno vodi? (vidi Nussbaum i Glover, 1995.). Ukoliko vođe muslimanske zajednice odbiju ući u ovaj di-jalog na nacionalnoj razini, kako mogu javno obraniti svoj stav koristeći se zdravorazumskim argumentima? Neće biti dovoljno da jednostavno izigravaju noja kada postane ja-sno da tradicionalno tkanje njihove zajednice puca po ša-vovima i da moraju biti pronađeni novi i podesniji načini kako bi se poderana tkanina pokrpala.

Uzmite za primjer l’affaire foulard: tu imamo paradoksal-nu situaciju u kojoj francuska država intervenira kako bi nametnula više autonomije i jednakosti u javnoj sferi nego što to djevojke koje nose marame za pokrivanje glave žele. No koje je zapravo značenje djelovanja tih djevojaka? Je li to čin ispunjenja vjerske dužnosti i subverzija, ili kultural-ni prkos ili pak adolescentsko prenemaganje kako bi dobi-le više pažnje i kako bi dobile na važnosti? Djeluju li one

tako iz straha, uvjerenja ili narcizma? Nije teško zamisliti da njihovo djelovanje sadrži sve te elemente i motive. Gla-sovi djevojaka se ne čuju u ovoj žestokoj raspravi. Iako je u Francuskoj u toj prigodi došlo do razvijanja istinskog jav-nog diskursa u javnoj sferi i dubinskog propitivanja demo-kracije i razlika u multikulturalnim društvima, Gaspard i Khosrokhavar (1995) ističu da su se stavovi samih djevo-jaka jedva čuli sve dok ih nisu intervjuirali sociolozi. Iako djevojke u pitanju nisu bile odrasle i pred zakonom su još uvijek pripadale skrbi obitelji, razumno je pretpostaviti da su u dobi od petnaest, šesnaest godina mogle donositi od-luke i obrazlagati svoje postupke. Da su njihovi glasovi sa-slušani, postalo bi jasno da se razlog za nošenje marame pomiče iz vjerske sfere u sferu kulturnog prkosa i sve veće politizacije. Ironično, pravila jednakosti francuskog sustava javnog obrazovanja koje je izvelo te djevojke iz pa-trijarhalnih struktura doma u francusku javnu sferu i dalo im samopouzdanje i mogućnost da dadu novo značenje no-šenju marame. Umjesto kažnjavanja i kriminaliziranja nji-hovih aktivnosti, nije li bilo adekvatnije zatražiti od djevo-jaka da objasne svoje djelovanje barem svojim školskim za-jednicama i ohrabriti dijalog među mladima na temu što znači biti muslimanski građanin u laičkoj Francuskoj Re-publici? Na nesreću, glasovi onih čijih se interesa vitalno ti-cala norma koja regulira zabranu nošenja marame u odre-đenim uvjetima bili su ušutkani.

Ovom raspravom ne nastojim sugerirati da bi zakonske norme morale nastati iz diskurzivnih procesa. Legitimaci-ja zakona nije sporna u ovom primjeru; prije bi bila spor-na demokratska pravovaljanost zakonskih, ali po mojem mišljenju nerazumnih i nepravednih odluka. Bilo bi de-mokratskije i pravednije da školska uprava nije nametnu-la značenje njihova čina tim djevojkama i da je djevojka-ma dana prilika da javno protumače svoje postupke. Bi li to izmijenilo ili bi možda trebalo utjecati na odluku držav-nog vijeća? Možda ne bi, ali bi klauzula koja odobrava za-branu “razmetljivog” i “demonstrativnog” pokazivanja vjerskih simbola mogla biti ponovno razmotrena. Dovolj-no je primjera u sociološkoj literaturi da u mnogim dru-gim dijelovima svijeta muslimanke koriste maramu jedna-ko kao i ‘feredžu’ kako bi prikrile paradokse vlastite eman-cipacije od tradicije (vidi Gole, 1996.). Pretpostaviti da su njihovi postupci motivirani čisto vjerskim prkosom spram laičke države ograničava sposobnost tih žena da ponovno ispišu značenje njihova djelovanja i na ironičan način po-novno ih zatvara unutar zidina značenja od kojega su mož-da pokušavale uteći.

Procesi učenja također moraju obuhvatiti i muslimanske djevojke. Šire francusko društvo mora naučiti, a ne stigma-tizirati i svrstavati u stereotipe kao “zaostala i potlačena stvorenja” sve one koji nose ono što se na prvi pogled čini kao vjerski nametnut komad odjeće; djevojke same i oni koji ih podržavaju, u muslimanskoj zajednici i izvan nje, moraju naučiti davati objašnjenja za svoje postupke ko-risteći se zdravorazumskim argumentima u javnoj sfe-


1� | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

ri”. U zahtjevima da se poštuju i jednako tretiraju njihova religijska vjerovanja moraju objasniti kako oni namjerava-ju tretirati vjerovanja drugih, pripadnika različih religija i kako bi u praksi institucionalizirali podjelu vjere od drža-ve u okviru islamske tradicije. Muslimanski stavovi nisu li-šeni kontradikcija. Islamističke fundamentalističke skupi-ne koriste kao izliku toleranciju u liberalno-demokratskim društvima kako bi pogurale svoje ciljeve i povećale politi-zaciju svojih sljedbenika. Islamitske vjerske stranke u Tur-skoj, poput zabranjene Stranke blagostanja (Refah) i stran-ke koje su nakon zabrane iz nje nastale, poput Stranke kre-posti (Fazilet) pogurale su laički ustav zemlje do samih granica, ne samo infiltracijom u Ministarstvo pravosuđa i unutarnjih poslova, već sugeriranjem u otvorenom izbor-nom procesu kako namjeravaju potkopati ustav. Ne može-mo biti naivni kada se radi o takvoj vrsti borbe, niti smije-mo zaboraviti da u nekoj mjeri ti problemi nadmašuju pro-vođenje slobode savjesti i vjeroispovjesti i postaju kolektiv-ni politički spor o prirodi države i suvereniteta, kao što je to slučaj, na primjer, sa suvremenom Turskom i Alžirom. Moja Pascalova vaga glede takvih pokreta je da će ih njiho-va demokratska integracija u javnu sferu kroz izbore, jed-nako kao i druge građanske prakse, prisiliti da ukažu na veće političke igre koje su na kocki kroz njihovo djelovanje, dok će njihova marginalizacija i potlačenost samo stvarati opasne mučenike.

Dopustite mi da naglasim razliku između dvotračnog pri-stupa modelu deliberativne demokracije još jednom se po-zivajući na Barryjev liberalni egalitarijanizam. Barry kriti-zira promišljanje Iris Young i Nancy Fraser zato što pro-pagiraju lošu politiku, kao i lošu sociologiju (2001, 276). Nije mi sasvim jasno koji je alternativni sociološki model Barry razvio kako bi ga suprotstavio teoriji grupa Iris Yo-ung i modelu redistribucije i priznavanja Nancy Fraser. Bilo kako bilo, on je otporniji nego što je nužno za među-ovisnost politike i kulture. Od posebnog značaja ovdje je razlika između njegova pristupa i onih poput pristupa Yo-ungove, Fraserove i poput mojeg, koji gledaju na šire soci-ološke i kulturološke procese i pokrete u vrednovanju mul-tikulturalizma. Barry je ustrajan u tvrdnji da “Youngova i njezine saveznice nemaju načelne primjedbe na takvu poli-tizaciju kulture jer, dopustite mi podsjetiti, ‘niti jedna druš-tvena praksa ili djelovanje ne bi smjela biti isključena kao neprikladna tema za javnu diskusiju, izjašnjavanje ili ko-lektivni izbor’” (277, citira Youngovu 1990, 120). Ja ne pri-hvaćam tvrdnju Youngove u cijelosti: mišljenja sam da neke prakse i djelatnosti nisu prikladna tema za kolektivno djelo-vanje¸ međutim, također smatram da sve društvene prakse i djelatnosti mogu postati prikladne teme za javnu diskusi-ju i izjašnjavanje.

Koji su relevantni primjeri za to? Ljubavna afera predsjed-nika i stažistice nije prikladna domena kolektivnog djelo-vanja, ukoliko pod kolektivnim djelovanjem smatramo za-konodavstvo. No čak i u toj domeni, postupci predsjedni-ka Clintona izneseni su pred sudom uz optužbu za krivo-

kletstvo i laganje specijalnom istražitelju. Barry i ja ćemo se složiti da u ovom slučaju povrijeđeno temeljno pravo na privatnost u liberalnom društvu; ali upravo zakoni toga li-beralnog društva nam dozvoljavaju da se sporimo gdje tre-ba povući granicu između privatnog i javnog, između pri-vatnih veza i javnih odgovornosti. Kultura je politička; Barry želi pretpostaviti da postoje “temeljne kulturne vri-jednosti” nepolitičke kulture u liberalnom društvu, dok fe-ministički kritički teoretičari tvrde da se veći dio djelovanja demokracije odvija kroz politički kompromis unutar poli-tikom prožete kulture.

Čak i u slučaju ove žarke afere koja je američku javnost protresla kroz izlaganje besramnih pojedinosti, delibera-tivni demokrat traži one trenutke javno relevantnog dis-kursa koji mogu imati neku iskupljujuću vrijednost. Kroz aferu Billa Clintona i Monice Lewinsky naučili smo nešto o simetriji odnosa moći u najviše pozicioniranim uredima u zemlji. Uglavnom muška zakonodavna tijela uključuju brojne muškarce koji vrebaju mlađe stažistice, koje također ne moraju nužno biti nevine i nevoljne pružati seksualne usluge. Je li to spoznaja koja bi trebala imati za posljedicu neki oblik “kolektivnog djelovanja”? Možda jest, a možda i nije. No to sigurno jest tema koja je kulturalna i psihološka, ali i politička, i prikladna je tema za javni spor i raspravu. Da, to znači politizaciju kulture; to znači politizaciju kultu-re seksualnih “navada”, a kritika tih navada u svjetlu savrše-no liberalnih normi autonomije, pravde i jednakosti. Uko-liko ozbiljno shvaćamo liberalni egalitarijanizam, ne može-mo željeti zaštititi neke domene kulture od javne debate i propitivanja, kao što to Barry želi postići.

Javna osviještenost i rasprava mogu odvesti do nekog obli-ka kolektivnog djelovanja; to se može dogoditi ako postoji konsenzus da su određeni oblici ponašanja i određeni od-nosi utuživi u okviru normi liberalne države. Legislativa protiv silovanja u braku, kućnog nasilja, zlostavljanja dje-ce i seksualnog zlostavljanja na radnom mjestu pojavila se u mnogim zemljama kao odgovor na agitaciju i aktivno-sti podizanja razine svijesti različitih ženskih grupa. Nema kontradikcije između političkog i kulturalnog djelovanja društvenih pokreta – grupa i udruga u građanskom druš-tvu, s jedne strane i proširenja dnevnog reda za raspravu u liberalnim demokracijama, s druge. Vrlo često društveni pokreti kroz njihovo opozicijsko djelovanje u ime žena ili homoseksualaca, osoba s posebnim potrebama i zlostavlja-nih, šire značenje jednakih prava i pretvaraju ono što se či-nilo privatnim problemom u kolektivnu brigu. Deliberativ-no demokratski pristup fokusira se na to vitalno međudje-lovanje između formalnih institucija liberalnih demokraci-ja poput legislative, sudova i birokracije i neslužbenih pro-cesa građanskog društva koji su artikulirani kroz medije i društvene pokrete i udruge.

Jedna od standardnih primjedbi na dvotračni pristup mo-delu deliberativne demokracije je argument da taj model naivno pretpostavlja da će općenje dviju različitih grupa u


Status, broj 11, proljeće 2007. | 1�

građanskom društvu dati “civilne” i za obje strane povoljne rezultate: posebice u jako polariziranim društvima, u ko-jima različita kulturalne, etničke i lingvističke grupe ko-egzistiraju, moglo bi biti bolje smanjiti broj spontanih su-sreta među tim skupinama. Naravno, dovoljno je primjera koje možemo navesti iz bliže i dalje povijesti koji idu u pri-log ovoj primjedbi. Ipak, ova primjedba dokazuje i previ-še: ukoliko je neprijateljstvo između dviju grupa prejako, zakon može kontrolirati izbijanje neprijateljstva samo do određene mjere. Ukoliko se ne može razviti istinsko među-grupno i interkulturalno razumijevanje i ako je prostor za dijalog ograničen, tada će prije ili kasnije te napetosti unu-tar zajednice iznaći druge oduške. Uistinu, kao što to navo-dim kasnije, postoje instance kada stvarna podjela razli-čitih zajednica kroz političko cijepanje može biti pre-poručljiva. Između iskustava multikulturalnog hladnog rata koji je osiguran zakonskim mehanizmima kontrole i vruće konfrontacije koja vodi ka otcjepljenju postoji mlač-no i iritantno uplitanje u živote običnih građana liberalnih demokracija. Za njih će susreti u građanskom društvu dje-lovati odgojno jednako kao i potresno.

Među suvremenim teoretičarima multikulturalizma, neki pluralisti tvrde da određene religijske i kulturalne razli-ke ostaju nepomirljive i ne može im se izaći u susret kroz uniformne ustavne metode, kao što to nastoje učiniti de-liberativni demokrati i pokušavaju liberalni egalitarijan-ci: nužno je prihvatiti pluralizam, tvrdit će, ne samo u građanskom društvu i njegovim tijelima, već također i u službenoj javnoj sferi. Neki pluralisti zastupaju prizna-vanje množine pravosuđa koji bi proizašli iz iskustva ra-zličitih normativnih zajednica (Shachar); drugi brane lin-gvističku ili kulturalnu pluralizaciju javne sfere (Kymlic-ka; Parekh; Carens).

PLURALISTIČKO “ISPREPLITANJE

HIJERARHIJA MOĆI”

Najzanimljiviji slučaj pomirenja ženskih i dječjih pra-va i multikulturalističkih preokupacija učinjen je od stra-ne Ayelet Shachar. Ona je akutno svijesna onoga što sama naziva “paradoksom multikulturalne ranjivosti” - konkret-no nenamjerne posljedice dobronamjerne državne politi-ke koja pokušava izaći u susret kulturalnim potrebama, ali za posljedicu imaju da žene i djeca tih grupa snose nepro-porcionalan teret (2000., 386ff). Shachar se prije svega bavi normativnim zajednicama ili grupama s različitim identi-tetima. Ona vidi vjersko definirane grupe kao “one koje di-jele zajedničko viđenje svijeta koje se proteže na stvaranje zakona za zajednicu” (386 n. 8). Priznaje da su takve defini-cije opterećene poteškoćama no unatoč tome vjeruje da se one mogu primjeniti na druge manjinske skupine “organi-zirane prije svega na osnovi etničkih, rasnih, plemenskih ili nacionalnih kriterija, sve dok njihovi članovi dijele zajed-

nički drugačiji pogled na svijet koji se proteže na stvaranje zakona za zajednicu” (386ff).

Ozbiljna je pogreška proširiti naoko bezopasan termin nor-mativne zajednice na etničke, nacionalne, rasne i plemen-ske zajednice i sl. ukoliko oni dijele svjetonazor i imaju za cilj donošenje zakona temeljenog na njemu. Ovo ponavlja pogreške grupnog esencijalizma; od “dijeljenja istog svje-tonazora” stvara ozbiljan preduvjet i razlikovno obilježje grupa: zašto bi pripadnici iste etničke grupe dijelili isti svjetonazor? Ne može li jedan Rus u isto vrijeme biti anar-hist, komunist ili slavofil? Ne može li netko u isto vrijeme biti crn i separatist, integracionist ili asimilacionist? Nepo-trebno je nizati više primjera. U službi argumentacije, pret-postavimo da unutar liberalno demokratskih država posto-je različite normativne zajednice, od kojih će najistaknutije biti temeljene na vjerskom identitetu, ali od kojih će neke, poput Druza u Izraelu, Prvih Naroda (First Nations) u Ka-nadi, i Aboridžina u Australiji biti oblikovane kroz veću ili manju teritorijalnu segregaciju i zajedničke načine života (bilo da su nomadi, ribari, lovci ili jednostavno oni koji žive u “rezervatu”).

Shachar prepoznaje dvije zakonske arene značajne za raz-graničenje grupa i njihovih granica pripadnosti: zakon o obitelji i obrazovanju. U obrazovnoj areni, poštivanje za-htjeva manjinske zajednice da zaštiti svoj način života može ograničiti dječju društvenu mobilnost kroz “nedosta-tak izlaganja izrazito pluralističkim i različitim aspektima kurikuluma, obvezatnog srednjoškolskog obrazovanja ili sudjelovanja u obrazovnom okruženju koje sve osobe treti-ra kao jednake” (2000., 392). U SAD-u, kao i drugdje posto-ji brojna i opsežna literatura na tu temu. Smatram da je, u okvirima načela etike diskursa, svaki obrazovni sustav koji odbija izlagati djecu najnaprednijim oblicima znanja i pro-pitivanja na raspolaganju ljudskom rodu, nemoguće oprav-dati. Alternativni moralni nauk, način života i vjerske tra-dicije u njihovim zajednicama djeci mogu biti na raspola-ganju uz ostale oblike znanja. Obveza liberalno-demokrat-skih država je zaštititi ne samo “društvenu mobilnost” svo-jih mladih, kao što to Shachar formulira, već i osigurati jed-naka prava na razvoj moralnih i intelektualnih sposobnosti kao cjelovitih ljudskih bića i budućih građana također.

Broj institucionalnih “preuređenja” (vidi Shapiro 2001.) kompatibilan je s tim zahtjevom: Sustav može biti obve-zatno javno obrazovanje za svu djecu do zakonski određe-ne dobi (francuski model javnih škola ili američki model obrazovnog školovanja do napunjene šesnaeste godine kao što je odlučio vrhovni sud SAD-a u poznatoj parnici Wis-consin protiv Yodera). Kao alternativa, vjerske ili druge pri-vatne osnovne škole vođene od strane različitih zajednica se mogu osnivati; one neće primati državne potpore s ob-zirom da bi to izlagalo riziku neutralnost liberalne države ili bi ih primale na temelju načela primjenjivog na sve ško-le. Na primjer, vjerske škole ili one u okviru župa primale bi državnu potporu za slijepu djecu ili djecu s posebnim po-



trebama; i to ne bi ugrožavalo neutralnost države. Moglo bi se zahtijevati da takve privatne škole slijede jedinstven ku-rikulum u nekim obvezatnim predmetima, kao što su pri-rodne znanosti, matematika, povijest ili poduka službenog ili službenih jezika u zemlji, provinciji ili državi u pitanju. Tako bi muslimanska privatna škola u Barceloni trebala po-nuditi program koji nije isključivo na arapskom, već i kata-lonskom, kao i na kastiljskom, s obzirom da je katalonski službeni jezik u Barceloni, a kastiljski se koristi u svoj jav-noj komunikaciji s centralnom španjolskom vladom, kao i u medijima.

Čak je moguće da liberalna država bude još popustljivija u definiranju dozvoljivih oblika školstva i da se u potpu-nosti suzdrži od nametanja kurikularnih zahtjeva. Umje-sto toga, kroz uporabu standardiziranih testova i završnih ispita, javne vlasti mogu osigurati da postoje određene za-jedničke točke u školskim programima i da su pokrivene ključne materije na pokazanoj razini kompetencija. Drža-va New York ima ispite poznate pod nazivom “Board of Re-gents”; Njemačka ima “Habitur”; Izrael zahtijeva “Bagrut”. Određeno odudaranje od institucionaliziranog dizajna i redizajn su dozvoljivi u ovim domenama.

Ovi višestruki institucionalni aranžmani ne smiju se mije-šati s normativnim načelima koja su u pitanju: normativ-ne zajednice nemaju pravo zakinuti djecu za znanje koje je akumuliralo čovječanstvo niti za civilizacijska dostignu-ća kako bi propagirali svoj način života; oni imaju pravo na djecu prenositi osnove njihova načina života uz ostale obli-ke znanja koje dijeli čovječanstvo. Naravno, uvijek će po-stojati kontradikcije, nekonzistentnosti i tenzije među tim učenjima, no obilježje ljudske inteligencije je naučiti izla-ziti na kraj s takvim kontradikcijama i tenzijama. Opsku-rantizam nije kompatibilan s moralnom i političkom auto-nomijom. U brojnim slučajevima, može biti teško provesti takve politike i navesti različite zajednice kojih se to doti-če da ih prihvate, ali samo zato što to pravo nije provedivo, ne prestaje vrijediti. Jedna od mojih glavnih zamjerki plu-ralističkom stavu je da se ne pravi jasna razlika između nor-mativnog prava i institucionalno provedivog, i vrlo se često moralni oprez i politička pronicljivost miješaju sa zahtjevi-ma pravde. Pravda svakako donosi sa sobom “jednak i pra-vedan tretman” kako tvrdi Joe Carens u svojoj posljednjoj knjizi o multikulturalizmu (2001). Ali pravda nije samo jed-nak tretman jer zahtjevi pravde teže nepristranosti kako bi predstavljali ono što “je u interesu svih koji se smatraju jed-nako vrijednim moralnim bićima.” Takvi zahtjevi uključuju sukob. Ukoliko jednak i pravedan tretman nema za poslje-dicu oblik moralne kazuistike, mora biti u stanju opravdati kontekstualno specifičnu prirodu brojnih odluka i politika također imajući u vidu načela. Ne smijemo miješati ono što bi Kant nazvao “razboritost” (Klugheit) ili sposobnost dje-lovanja s taktom i strateškim uvidom u moralnu i politič-ku materiju, s djelovanjem na temelju načela. Dobra poli-tika uvijek će zahtijevati vještinu, kao i strateški talent, i to ne samo u svrhu multikulturalnog suživota jer se takvi ta-

lenti ne mogu i ne smiju miješati s načelnim argumentom i opravdanjem u toj domeni.

Razmišljanja Ayelet Shachar ne koncentriraju se prven-stveno na pitanja zakona o obrazovanju već i na obiteljsko pravo. Ona lukavo ističe da “tradicionalno, različite vjerske (i nacionalne) zajednice koriste regulativu braka i razvoda jednako kao što moderne države koriste zakon o državljan-stvu: kako bi jasno definirali tko je unutar, a tko izvan ko-lektiva. Obiteljski zakon ispunjava tu demarkacijsku funk-ciju zakonski definirajući samo određene vrste braka i sek-sualne reprodukcije kao legitimne, dok označava sve druge kao nelegitimne” (2000., 394) Akomodacija zahtjeva multi-kulturalizma u ovoj areni, kroz raspodjelu zakonskih moći u odnosu na brak i razvod na različite normativne zajedni-ce može nametnuti neproporcionalan teret na žene. Shac-harini izvorni prijedlozi usmjereni su na rješavanje takvih dilema.

Shachar tvrdi da brojni nedavni pristupi paradoksu multi-kulturalne ranjivosti poput ponovno univerzalizirane gra-đanske opcije ili onoga što ona naziva “neizbježnom raspra-vom o cijeni” jakog multikulturalističkog pristupa (405ff), zahtijeva da žene i drugi članovi potencijalno ugroženih skupina odaberu između svojih građanskih prava ili gru-pnih identiteta. Ili moraju prihvatiti kršenje njihovih gra-đanskih prava u intragrupnim situacijama kao preduvjet za zadržavanje grupnih identiteta, kao cijenu zaštite njihovih temeljnih prava od strane države.” (405). Jedno moguće rje-šenje takvih bolnih dilema je stvoriti višestruke zakonske hijerarhije određujući koji forum ima autoritet potvrditi zakonsko sjedinjenje i riješiti nastali zakonski spor. Imamo na raspolaganju nekoliko institucionalnih opcija:

Vremenski definirana nagodba (Temporal Accomodati-on). Zakonodavstvo može biti podijeljeno između države i autoriteta normativne zajednice u različitim fazama ži-vota. Brak može biti vjerski potvrđen (zakonski), a razvod i rastava dozvoljeni samo kroz okretanje državnom auto-ritetu.

Dvosistemski pristup. Stranke zadržavaju opciju pribjega-vanja laičkom ili vjerskom autoritetu kako bi omogućili ra-zvod ili rastavu. Kada stranka podnese zahtjev za građan-ski razvod – Shachar se fokusira a slučaj židovskih, pa čak i hasidskih žena – druga se strana mora povinuti otklanjaju-ći sve vjerske prepreke ponovnom vjenčanju. Dok ovakav dvosistemski sustav može biti prikladan za rješavanje slu-čajeva bračne opresije, on ne pruža poticaj različitim gru-pama da preispitaju svoje unutarnje diskriminatorne nor-me.

Pristup zajedničkog upravljanja (The Joint Governan-ce approach). Pojedinci su pripadnici ne samo jedne gru-pe, a svaki od tih entiteta kontrolira neke aspekte situaci-je dozvoljavajući doprinose različitih izvora autoriteta. Na primjer, kroz multikulturalne sudove pripadnici različi-



tih grupa mogu međudjelovati jedni s drugima prevode-ći, tumačeći i iznalazeći zajednička rješenja u različitim sporovima na temelju različitih zakonskih tradicija. Sha-char nadalje dodaje da se “društvene arene za koje se vodi borba (kao što su obrazovanje, obiteljski zakon, imigracij-ski zakoni, kriminalno pravo, razvoj resursa i zaštita oko-liša) mogu interno podijeliti na podteme – višeznačna, ali komplementarna zakonska pitanja” (418). Model zajednič-kog upravljanja neće samo uspostaviti multikulturalna pra-vosudna tijela poput sudova i vijeća za arbitražu sukoba, već će također dopustiti daljnju podjelu autoriteta kroz iz-mještanje zakonodavstva po tematskim osnovama. U tom smislu, brak mogu potvrditi normativne zajednice, država će zadržati prava određivanja dječje naknade i rasporedi-ti obiteljska dobra i odrediti druge beneficije. Ovaj pristup ima prednost što proširuje beneficije punog i jednakog sta-tusa građanina na žene i djecu tih manjinskih skupina, dok u isto vrijeme priznaje njihovu pripadnost različitim pod-grupama.

Kada bismo primijenili posljednji Shacharin prijedlog na slučaj Shah Bano, koji smo ranije razmatrali, zaključili bi-smo da je Shah Bano imala pravo tražiti povišenje iznosa alimentacije putem indijskog federalnog suda i da je taj sud, koji je vratio njezin slučaj muslimanskom sudu, bio u krivu. Ona je trebala dobiti jednak tretman poput svakog puno-pravnog indijskog građanina bez obzira na to što je musli-manka. Shachar zaključuje: “Sustav zajedničkog upravlja-nja pri podjeli i diobi autoriteta obećava uspostavu više od jednog skupa standarda koji bi združeno upravljali ili za-jedno prevladali u određenom području društvene borbe. Postoji nada da će se dominantna podjela autoriteta na sve-ili-ništa zamijeniti s fluidnijim i dinamičnijim konceptom moći i pravosuđa” (424).

Ove sugestije svrstane su među najmaštovitije institu-cionalne prijedloge koji su iznađeni kako bi se izašlo na kraj s paradoksom multikulturalne ranjivosti. Shachari-ni prijedlozi u korist mješovitog modela posebno su važ-ni iz perspektive interkulturalnog dijaloga, koji branim u ovom radu. Ovaj model aktivno potiče interkulturalni di-jalog o zakonskim tradicijama tumačenja, procjene i pro-sudbi. Pristup zajedničkog upravljanja – koji je u opreci s mnogim drugim multikulturalističkim modelima koji za-konskim tradicijama brane međudjelovanje s drugima, na taj način onemogućavajući interkulturalni dijalog – otvara nove obzore zakonskoj i političkoj imaginaciji.

Međutim, unatoč vrlo važnom doprinosu Shacharini pri-jedlozi imaju nekoliko institucionalnih, kao i normativnih nedostataka: prvo, procedure za institucionalizaciju mul-tukulturalnog pravosuđa izlažu se riziku od određenog za-konskog eklekticizma, koji može podrivati jednu od osnov-nih vrijednosti pravne države, konkretno, “jednakost pred zakonom za sve.” Naravno multitikulturalistička kritika kaže da je takva jednakost u stvari nejednakost jer slijepi-lo za razlike ne znači jednak tretman za osobu čija razli-

čitost od drugih, čini se, zahtijeva ne nejednak, već različit tretman. Ipak, postoji razlika između iznimaka u ime nekih grupa, praksi i institucija na temelju razloga koje bi svi oni mogli dijeliti, a pretpostavke da ti razlozi opravdavaju ra-zličit tretman više ne zahtijevaju opravdanje koje bi se mo-glo generalno upotrebljavati. U posljednjem slučaju može-mo se pribojavati određene “refeudalizacije zakona”. Uko-liko se ne uspostave jasne granice između ustavnih osnova o kojima se ne može pregovarati i onih praksi, prava i ovla-sti kojima mogu upravljati različite normativne zajednice; i bez specifikacije sposobnosti ustavnih načela da istisnu druge vrste zakonske regulative, ne možemo riješiti para-doks multikulturalne ranjivosti, već samo dozvoljavati po-novni ulazak u krug bez iznalaženja sustavnog rješenja.

Shacharina opsežna definicija normativno reguliranih za-jednica, u svjetlu njezinih tvrdnji, načinje problem o refe-udalizaciji zakona. Njezini prijedlozi najbolja su rješenja za teritorijalno koncentrirane normativne zajednice poput Druza u Izraelu, Prvih Nacija u Kanadi, Aboridžina u Au-straliji i indijanskih zajednica u Srednjoj Americi. Čak i u tim slučajevima, ne smije se previše žestoko težiti moguć-nosti pomirenja prava žena i djece s temama s kojima se bavi kulturalna autonomija.

Zanimljivo je da grupa kojom se Shacharova najviše bavi – Hasidi – nije teritorijalno utemeljena zajednica. Štovi-še, izraelski hasidizam i Haredimi (ekstremni ortodoksni Jevreji) djelomično duguju svoj jedinstveni status unutar društva činjenici da Izrael ne odjeljuje državu i religije. Za-pravo, nema privatnog svjetovnog prava koji tretira pitanja braka i razvoda u Izraelu, i nevjernički parovi i parovi koji se ne pridržavaju propisa moraju proći kroz labirint židov-skih ortodoksnih rituala vjenčanja i razvoda. U ovoj instan-ci, paradoks multikulturalne ranjivosti nema utjecaja na ži-dovske vjerske sekte, već na nevjerne Židove i na one koji se ne pridržavaju židovskog vjerskog zakona. Opcija skla-panja svjetovnog braka i razvoda za sve vjere i grupe mora biti fundamentalno pravo autonomije individue u moder-noj državi; potrebe normativnih zajednica ne smiju spadati u prioritet na štetu kršenja prava židovske većine.

Dodatna opasnost ovih kreativnih institucionalnih prijed-loga na neki način je to što sprječavaju zakonske procese da postanu dinamični i to što ne predviđaju kulturno-po-litički dijalog. Kao kod Barryja, Shacharini prijedlozi ta-kođer privilegiraju zakonsko na uštrb političkog i kultu-ralnog. Iznalaženje multikulturalnih rješenja može rezul-tirati nekom vrstom multikulturalnog hladnog rata: može biti uspostavljen mir, ali ne i pomirba; može biti pregovo-ra i cjenkanja, ali ne i međusobnog razumijevanja; i tako-đer može doći do pat pozicije i odstupanja koja ne name-će poštovanje za druge već strah od njih. Malo je vjerojat-no da će u liberalno-demokratskim društvima ikad posto-jati politika koja će stajati iza tih dihotomija; moć je svepri-sutna i tako će i ostati. Upravo zato što multikulturalizam, u toliko svojih manifestacija, izaziva osnovne pretpostavke



liberalnih demokracija, trebao bi otpustiti svoj konfliktivni i eksplozivni potencijal u javnu sferu kroz dijalog, sučelja-vanje i razmjenu mišljenja običnih građana. Kulturalna pi-tanja, kulturalne procjene duboko su povezane s našim tu-mačenjima vlastitih potreba, pogledima na dobar život i s našim snovima o budućnosti. S obzirom da su te procjene duboko ukorijenjene, moramo, kao građani liberalno-de-mokratskih poredaka, naučiti živjeti s onim što je Micha-el Walzer nazvao “liberalizam i umijeće odvajanja” (1984.). Kao građani mi moramo znati kada smo dosegli granice tolerancije, ipak moramo naučiti živjeti s drugošću dru-gih čiji načini bivanja mogu dubinski ugrožavati naše vla-stite. Kako drugačije dolazi do usvajanja moralnog i poli-tičkog znanja, osim kroz takve susrete u građanskom druš-tvu? Inače bi multikulturalizam mogao postati sredstvo za promoviranje balkanizacije različitih zajednica i svjetona-zora. Opasnost ove situacije je da čim autoritarne struk-ture uspostave ono što se čini mirom između dviju gru-pa, one se raspadaju – kao povijesni primjer mogu poslu-žitit uvjeti u Srednjoj, odnosno Istočnoj Europi i na Balka-nu nakon raspada Austro-ugarskog i Otomanskog Carstva na kraju Prvog Svjetskog Rata, kao i sovjetska zajednica na kraju 1989. – etnička mržnja, vjerski feudi, kulturalne ven-dette i lingvističko izopćenje pojavili su se u njihovim gla-vama. Uistinu, ponekad bi Hladni rat bio ono što je potreb-no da stavi pod nadzor etničku mržnju, no kao što je stvar-ni kraj povijesnog Hladnog rata pokazao, bez javnog gra-đanskog prostora za multikulturalno razumijevanje i suče-ljavanje, preraspored značenja i pre-pripovijedanje, nema budućnosti za demokratski poredak i navike promišljanja za demokratsko građanstvo. Zakon osigurava okvir u ko-jem se odvija djelovanje kulture i politike. Zakoni, kao što su to već znali drevni mudraci, su zidine grada, ali umjet-nost i strasti politike odigravaju se unutar tih zidina (vidi Arendt, (1958.) 1973.) i često politike vode ka slomu tih prepreka ili barem ka tome da se osigura njihova propu-snost (vidi poglavlje br. 6 koje slijedi).

Stoga postoji dijalektički odnos između temeljnih ustav-nih načela i aktualne politike političkog liberalizma. Prava i druga načela na kojima počiva liberalno demokratska dr-žava, kao što su vladavina zakona, podjela moći i transpa-rentno pravosuđe povremeno se moraju stavljati na kuš-nju i reartikulirati u javnoj sferi kako bi zadržali i obogati-li izvorno značenje. Jedino kroz preispitivanje prava na slo-bodu govora koju osigurava Prvi amandman možemo na-učiti zbog čega ili kako spaljivanje zastave ne može biti za-štićeno istim, dok u isto vrijeme govor korporacija u obli-ku novčanih donacija u predizbornim kampanjama koja im osiguravaju prostor za javno arikuliranje stavova može (vidi Substein 1995; Butler 1997.) Jedino kada nove grupe traže prava koja su ih inicijalno isključivala mi možemo ra-zumijeti fundamentalna ograničenja svakoga potraživanja prava unutar ustavne tradicije, kao i ovisnost o kontekstu vrijednosti tih zahtjeva. Demokratski dijalog i također za-konska hermeneutika naglašeni su kroz repozicioniranje i ponovnu artikulaciju potraživanja prava u javnoj sferi libe-

ralnih demokracija. Zakon ponekad može voditi tom pro-cesu, u tim zakonskim reformama vodeću ulogu može ima-ti javna svijest i može podići javnu svijest na razinu ustava; zakon također može kasniti za javnom svijesti i može po-stati nužno ‘podbosti’ ga kako bi joj se prilagodio. U titra-voj multikulturalnoj liberalnoj demokraciji, kulturalni i po-litički sukobi i učenje kroz njih, ne bi smjeli biti ugušeni za-konskim manevrima. Sami demokratski građani i ne samo suci i zakonodavci moraju usvojiti umjetnost odijeljivanja kroz testiranje granica njihova naoko preklapajućeg kon-senzusa.

Multikulturalni pluralistički dogovori u zakonskoj sferi moraju biti vođeni načelima koja slijede.

a. Egalitarni reciprocitetet. Pripadnici kulturalnih, vjer-skih, lingvističkih i drugih manjina ne smiju, zbog svoje pripadnosti, imati manje ovlasti u civilnim, političkim, gos-podarskim i kulturnim pravima od pripadnika većine.

b. Dobrovoljno samoopredjeljenje. Individua ne smije biti automatski priključena kulturalnoj, vjerskoj ili lingvističkoj grupi kojoj bi pripadala po rođenju. Individualna pripad-nost određenoj grupi mora se temeljiti na širokoj moguć-nosti samoopredjeljenja i samoidentifikacije; postoje broj-ni slučajevi u kojima je samoidentifikacija sporna, ali drža-va ne bi smjela jednostavno dodijeliti pravo na definiranje i kontrolu pripadnosti nekoj grupi na štetu pojedinca. Po-željno je da se u nekom stadiju života, odraslu osobu pita prihvaća li i dalje pripadati zajednici svoga podrijetla.

c. Sloboda udruživanja i razdruživanja. Sloboda poje-dinca da izađe iz pripisane skupine morati biti neograni-čena, iako izlazak mogu pratiti gubici nekih vrsta formal-nih i neformalnih povlastica. Izopćenje i društvena isklju-čivost su neformalne cijene za razdruživanje; gubitak pra-va posjeda zemlje i druge beneficije vezane za dobra biti će formalna cijena razdruživanja. U slučaju ovog drugog, liberalno-demokratske države imaju pravo intervenirati i regulirati cijenu razdruživanja u skladu s načelom jedna-kosti svih građana.6 Ovakve situacije uključuju sporne za-htjeve različitih strana stoga moraju postojati neke proce-dure donošenja pravorijeka, kao i preispitivanje kako bi se oni riješili. Nadalje, želja pojedinaca da ostanu pripadni-ci grupe iako se brakom vezuju s osobom izvan svoje sku-pine ne smije biti odbijena; rješenja moraju biti pronađe-na za sklapanje braka između pripadnika različitih grupa i njihovu djecu.

6) Imam na umu slučaj o kojemu se mnogo raspravljalo - Santa Clara Pu-eblo vs. obitelj Martínez. Presuda je potvrdila uredbu Santa Clare koja ga-rantira status pripadnika djeci muškaraca koji su se oženili izvan vlasti-tog plemena dok isključuje djecu žena koje su učinile to isto. Djeca Juli-je Martínez, pripadnice plemena Pueblo koja se udala za pripadnika ple-mena Navajo, nisu mogli ostvariti stanarsko pravo u njezinoj kući koja se nalazi na području Pueblo administracije. (Santa Clara Pueblo vs. Mar-tínez 98 US 1670)



Te se norme šire na načela univerzalnog poštivanja i ega-litarnog reciprociteta koji su krucijalni za etiku diskursa. Dok norma pod a (egalitarni reciprocitet) jest daljnje po-jašnjenje što ta načela donose sa sobom u uvjetima delibe-rativne demokracije, norma pod b (dobrovoljno samoopre-djeljnje) i c (sloboda udruživanja i razdruživanja) se šire na područje koncepta osobe kao samoprotumačenog i samo-definiranog bića čije se akcije i djela konstituiraju kroz kul-turalno informirane naracije. Pravo na dobrovoljno samo-opredjeljenje i pravo na razdruživanje i udruživanje rađaju se iz vizije pojedinca kao bića koje se samo-tumači. Rawls bi to definirao kao sposobnost čovjeka da bude izvor za-htjeva koje sam vrednuje; kod Habermasa, to bi se odno-silo na našu sposobnost za “komunikativnu slobodu” - od-nosno prihvaćanje ili odbijanje komunikativnog čina go-vora proširenog na nas preko drugih i vrijednosni zahtjevi koji se tu podrazumijevaju. Daljnja konkretizacija tih nor-mi kroz institucionalne prakse i njihovo otjelovljenje kroz društvene prakse predmet su demokratskih donošenja od-luka i sporazuma među sudionicima.

Ne samo pluralisti, već i neki deliberativni demokrati tako-đer, izražavaju zabrinutost da pristup deliberativne demo-kracije ne shvaća dovoljno ozbiljno nazočnost neukrotivih etnokulturalnih konflikata u društvu. Većina teorija deli-berativne demokracije, čini se, polazi od pretpostavke unitarističkog poretka. Može li deliberativna demokraci-ja riješiti duboko ukorijenjene etnokulturalne i nacionali-stičke konflikte?

DELIBERATIVNA DEMOKRACIJA, SAMOODREĐENJE I

MULTIKULTURALIZAM

Jorge M. Valadez, također sklon multikulturalizmu, ukrat-ko iznosi probleme deliberativne demokracije:

Razlike u svjetonazoru ili neslaganje s potrebama i inte-resima između kulturalnih grupa mogu biti toliko dubo-ki da nedostatak kulturnih manjina da pobude kultur-nu suradnju kako bi postigli svoje političke ciljeve može imati veliko značenje. Kada je animozitet između različi-tih kulturnih grupa jako izražen, kada sporovi oko ogra-ničenih sredstava otežavaju kompromise ili kada su ko-gnitivne i afektivne razlike između grupa nepremostive, primjerice, čak ni izjednačavenje epistemičkih sredstava i sposobnosti njihove uporabe, jednakost motivacijskih re-sursa, multikulturalno obrazovanje ili reforme u forumi-ma javnog promišljanja ne mogu biti dovoljni za stvaranje deliberativnog miljea u kojemu će prijedlozi etnokultur-nih manjina biti saslušani. Ovaj nesretni scenarij lakše se može dogoditi među autonomističkim i secesionističkim grupama nego grupama koje traže rješenje unutar dane stvarnosti s obzirom da su ovi posljednji više voljni pri-hvatiti vrijednosti većine i institucionalizirati prakse, kao

i sebe sagledati kao pripadnike zajedničke političke zajed-nice. (2001., 101)

Valadez izražava cijeli niz zabrinutosti koje dijeli s drugim deliberativnim teoretičarima kao što su James Bohman (1996.), Iris Young (2000.) i Melissa Williams (1998.) Do-pustite mi da odijelim te brige u dvije opće kategorije: epi-stemičke brige o kognitivnim i afektivnim predrasudama modela deliberativnog konsenzusa; te političke i institucio-nalne brige koje se bave granicama deliberativne politike.

KOGNITIVNE I AfEKTIVNE

PREDRASUDE DELIBERATIVNE DEMOKRACIJE

Deliberativna demokracija čini se privlačnom mnogima jer, za razliku od agregativnih modela i modela interesnih skupina demokratske legitimacije, ponovno obnavlja smi-sao demokracije kao kooperativnog poduhvata među gra-đanima koji se smatraju slobodnima i moralno izjednače-nim bićima. “Kolektivne odluke” piše Valadez nisu rezul-tat pukog združivanja ranije postojećih želja građana; pri-padnici političkog poretka nastoje međusobno utjecati na stavove uključujući se u javni dijalog u kojemu propituju i kritiziraju, na civilan i obziran način, pozicije drugih dok iznose razloge za odabir vlastitih stajališta” (2001., 5). Na-glasak koji model deliberativne demokracije stavlja na de-mokratsku uključivost čini ga posebno privlačnim isklju-čenim manjinama, dok izvori te isključenosti leže u spol-nim, etničkim, “rasnim”, kulturalnim, lingvističkim, religij-skim ili seksualnim opredjeljenjima. Nadalje, deliberativna demokracija obećava ne samo uključenje već i osnaživanje (empowerment) ustrajavajući u tome da se demokratski legitimitet može postići samo kroz sporazum svih ko-jih se to tiče, što osigurava, barem na normativnoj razini, da norme ne mogu biti usvojene i institucionalna uređenja zastupana na štetu onih koji su u najnepovoljnijem položa-ju i kojih se to najmanje tiče.

Ovi normativni uvjeti uključenja i ovlaštenja, u isto vrijeme dok deliberativnu demokraciju čine privlačnom, također je čine sumnjivom. Kao i kod svakog normativnog modela, uvijek se može pozivati na dominantne uvjete nejednako-sti, hijerarhije, izrabljivanja i dominacije i dokazati da “to može biti istina u teoriji, ali da nije tako u praksi” (Kant (1793.) 1994.). Odgovor na ovaj drevni sukob između nor-me i stvarnosti jest izjava da kada bi na svijetu sve bilo kako bi trebalo biti, tada ne bi bilo potrebe za izgradnjom nor-mativnih modela; činjenica da normativni model ne ko-respondira sa stvarnošću nije razlog da ga se odbaci, jer se potreba za normativizacijom javlja upravo iz činjenice da ljudi mjere stvarnost u kojoj žive u svjetlu načela i obe-ćanja koja nadmašuju tu stvarnost (vidi Benhabib, 1986.) Stoga je relevantno pitanje: daje li nam ponuđeni norma-tivni model mogućnost da analiziramo i destiliramo raci-onalna načela postojećih praksi i institucija na takav na-



čin kojim potom možemo koristiti te racionalne konstruk-cije kao kritičke smjernice za mjerenje stvarno postojećih demokracija? Neki deliberativni demokrati tvrde da pro-blem nije samo nedostatak korespondencije između nor-mativnog i empirijskog, već da nešto dubinski nije u redu sa samim normativnim modelom. Oni koji to tvrde često ukazuju na neke duboko ukorijenjene kognitivne i afektiv-ne predrasude, koje bi trebale utišati glasove nekih sudio-nika procesa demokratskog donošenja odluka.

Optužba za epistemičku predrasudu (epistemic bias) može imati nekoliko oblika: prvo, model deliberativne demokracije ne može izaći u susret sustavima vjerovanja i svjetonazorima koji dubinski odudaraju ili su čak nesa-mjerljivi s njim; drugo, naglasak deliberativnih modela na “javnoj naravi promišljanja” je skloniji “obestjelovljenim i nestrastvenim normama govora”; treće, uvjet postizanja “razumskog ugovora”, posebno u inačici koju daje Jurgen Habermas, smješta razinu konsenzusa previsoko, zahtjev je nerealan i isključiv.

Nesamjerljivost. Uzimajući u obzir prvu grupu argume-nata, željela bih ovdje podsjetiti na zahtjeve iz poglavlja 2 protiv jake nesamjerljivosti. I dalje tvrdim da je jaka nesa-mjerljivost nekoherentna pozicija, jer ukoliko bi takva ne-samjerljivost okvira i svjetonazora postojala ne bismo to mogli znati jer ne bismo bili u stanju ustvrditi u čemu se oni sastoje. Češće smo svjesni, poput epistemičkih suvre-menika, da neka od naših uvjerenja mogu biti međusobno isključiva i u suprotnosti s onima kojih se pridržavaju naši sugrađani. Također možemo biti uvjereni u nedostatak ko-gnitivne vrijednosti nekih njihovih pretpostavki, međutim u javnoj sferi deliberativnih demokracija mi moramo pri-hvatiti jednake zahtjeve za moralnim poštivanjem partne-ra u dijalogu koji imaju takva uvjerenja. Tu mislim na spor-ne slučajeve kao što je evolucionizam naspram kreacioniz-ma. Ova kontroverza stavlja u iskušenje do najviših razi-na uspostavljene kanone znanstvenog dokaza i vrednova-nja, iako smo kao epistemički suvremenici u liberalnim de-mokracijama naučili živjeti i surađivati u školskim odbori-ma, kao i u knjižničkim povjerenstvima i drugim udruže-njima.7

Koristim izraz epistemički suvremenici (za pojašnjenje vidi poglavlje 2). Dopustite mi objasniti što pod time mi-

7) Razmotrite strastvene pokušaje Waltera Lippmana da razlikuje demo-kraciju od “jednostavne vladavine većine” i da pobije tvrdnju da demo-kratske većine mogu određivati znanstvene, filozofske i etičke istine:Dok većina koristi moć za uništavanje javnog školstva, manjina se na neko vrijeme mora povinuti toj sili no nema razloga prihvatiti konačan rezul-tat. Glasovi većine nemaju u sebi impliciran unutarnji stav o ponašanju škola. One su vanjske činjenice koje treba uzeti u obzir poput vremena ili opasnosti od vatre. Upute za organizaciju školstva mogu doći isključi-vo od pedagoga, a pitanja što se treba podučavati iz biologije mogu odre-diti samo biolozi. Glasovi većine ništa ne mogu urediti u ovom slučaju i oni ne uživaju nikakvo uvažavanje. Oni mogu biti u pravu ili u krivu; ne postoji ništa u većinskom načelu što bi podrazumijevalo da su u pravu ili u krivu.

slim: neki oblici znanja na raspolaganju su nam jer su re-zultati određenih povijesnih iskustava i činjeničnih otkrića. U demokratskom dijalogu najčešće dijelimo epistemičke obzore; najteži i najtvrdokorniji slučajevi za demokratsko promišljanje su oni koji uključuju društvene oblike živo-ta koji sužive u istom prostoru, ali ne pripadaju istom vre-menskom obzoru iskustava. Takav slučaj nalazimo među indijanskim narodima i plemenima koja se sučeljavaju s ko-lonizatorima i izrabljivačima, uzurpatorima i imperijalisti-ma na visokoj razini tehnološkog razvoja. Danas, to više nisu konkvistadori, već dužnosnici brazilske ili meksičke vlade ili multinacionalne kompanije koje plemena Amazo-ne ili Yucatana odvajaju silom od njihova načina života i katapultiraju ih nekoliko stoljeća u budućnost u periodu od svega nekoliko godina.

Ipak, najviše demokratskih rasprava i sporova u suvreme-nim društvima nisu izazvali sudari između radikalnih ne-samjerljivih elemenata, iako postoje određeni stupnjevi ne-kompatibilnosti, kontradiktornosti i isključivosti među su-stavima vjerovanja ili čak među epistemičkim suvremeni-cima. Sustavi vjerovanja običnih djelatnika nemaju razi-nu koherentnosti i sustavnosti znanstvenih svjetonazora. Obični moralni i politički donosioci odluka nemaju karte-zijanski um i vrlo često nisu svjesni vlastitih kontradikci-ja. Na primjer, vjerovanja kršćanskih scijentista o moder-noj medicini su u kontradikciji s postavkama suvremene znanosti; ali kršćanski scijentisti ne odbacuju u potpunosti modernu znanost i tehnologiju i dalje koriste struju, kao i automobile, rashladne uređaje, kao i sustav modernog ban-karstva. Većina demokratskog dijaloga ne vodi se oko ne-samjerljivosti, već oko divergentnih i konvergentnih vjero-vanja i vrlo često ne znamo koliko su duboka ta odstupanja ili koliko velika mogu biti preklapanja, sve dok nismo ušli u raspravu. Ako, međutim, intenzitet, kao i veličina pretpo-stavljenih nesumjerljivosti može biti određena kroz delibe-rativni dijalog, koji su onda valjani razlozi za odbacivanje takvog dijaloga kao obojanog interesima i ne dovoljno ne-pristranog čak i prije no što ga započnemo? Čak i grupe i pojedinci s dubinski divergentnim vjerovanjima motivira-ni su da se uključe u demokratsko promišljanje jer posto-ji neka konvergencija na razini materijalnih interesa i obli-ka života koje dijele. Demokratsko promišljanje među mo-ralnim suvremenicima, čije djelovanje i akcije međusobno djeluju, grade nesavršene konvergencije nesavršenih susta-va vjerovanja.

Kada multikulturalistički i deliberativni teoretičari brinu o nesamjerljivosti, pretpostavljaju da prije je svega uzro-kuju društvena pozicioniranost ili društvena perspektivi-zacija. Društvena pozicioniranost, kaže se, stvara određe-nu perspektivu u odnosu na svijet koja je nekompatibilna i nesimetrična sa stajalištima onih koji nikada nisu zauze-li tu poziciju. Kada produbljujemo problematiku i propi-tujemo koje su to moguće društvene pozicije, najčešće se pokaže da je riječ o grupama koje podržavaju jake politike identiteta: spol, “rasa”, klasa, etnija, jezik, seksualno opre-



djeljenje i slično. Društvena pozicioniranost u tom sluča-ju zapada u čisti esencijalizam u kojemu postoji premisa o reduciranosti struktura individualne svijesti kod ogra-ničavanja grupnih identiteta. Branitelji društvene pozici-oniranosti gotovo i ne brinu o problemu definiranja tih grupe i ne pitaju se postoje li zapravo takvi tipični svje-tonazori ili grupna svijest koja im se može pripisati.8 Ja vjerujem da takve holističke strukture svijesti nema i da zastupnici društvene pozicioniranosti također operiraju s fikcijom unitarističke svijesti u kojoj reduciraju sporne debate svake ljudske grupe o sebi i vlastitom identitetu na koherentnu priču koja se lako da ograničiti. Ironično, kul-turalni esencijalizam vraća se kako bi progonio svoje naj-glasnije kritičare jer oni koji tvrde da su ljudske kulture ljudske tvorevine također tvrde da su pojedinci zarobljeni u perspektivnu izlomljenost vlastitih društvenih pozicija. Obje tvrdnje – kulturalnog esencijalizma, kao i društve-nog perspektivizma – nisu točne.

Valadez razlikuje “razumijevanje preko prijevoda” i “ra-zumijevanje kroz familijarizaciju”. Tvrdi da možemo ra-zumjeti druge konceptualne okvire, način života, ne kroz prijevod termina jednih u termine drugih (stav koji on atri-buira Donaldu Davidsonu, kao i Richard Rorty), već kroz familijarizaciju. “odnosno, razumijemo okvire koji su ra-dikalno drugačiji od naših ne pronalazeći termine i prava unutar naših okvira koji izomorfno korespondiraju termi-nima i pravima drugih; već postepeno postižemo sve veću familijarnost s načinom na koji oni koriste te riječi u njiho-

8) Iris Young, na primjer piše , “Svaka društvena perspektiva uključuje ne samo vlastiti život i povijest već svaku drugu poziciju koja djeluje na nje-zino iskustvo. Tako slušatelji iz priča koje drugi prepričavaju mogu naučiti kako njihov stav, djelovanje i vrijednosti izgledaju u očima drugih. Pripo-vijedanje pokazuje akumulirano znanje na raspolaganju kolektivu iz sva-kog očišta, a kombinacija pripovijesti iz različitih očišta čini kolektivnu društvenu mudrost koja se ne može doseći gledajući iz jedne perspekti-ve.” (1996., 132). Youngova nasljeđuje koncept “društvene perspektive” iz fenomenologije i posebno od kasnog Sartrea u Kritici dijalektičkog uma ((1960.) 1982.) Često se fenomenološka analiza pomiče na razinu tran-scendentalnog ili kvazi-transcendentalnog objašnjenja uvjeta našeg živo-ta i svijeta i nastoji učiniti vidljivima one pretpostavke o nama, drugima i našim svjetovima koje smo nužno već napravili kako bi naši svjetovi bili sastavljeni na način koji bismo prepoznali kao sastavnicu ‘našeg svijeta’. Bilo da je tako kod Husserla, Heideggera, kasnog Witgensteina ili Sartrea, uvijek postoji problem posredovanja razine fenomenološke analize s em-pirijskim sastavnicama bilo kojeg povijesnog života i svijeta. Fenomeno-logija nije empirijska sociologija. Witgensteinove igre riječima ne prekla-paju se sa empirijskim atributima etnokulturalnih jezičnih skupina ništa više nego što se Heideggerov “Das Mann” odnosi na mase u industrijskim demokracijama. Radovi Iris Young, iako posuđuju neke elemente od fe-nomenologije, slobodni su od takvih zabrinutosti o tome kako posredo-vati empirijsko i transcendentalno. Ona konkretizira “društvene pozicije” tako što prevodi transcendentalan način analize na empirijske društvene grupe; nadalje, te društvene grupe nose čudnovate sličnosti sastavnicama politike identiteta posljednjih desetljeća u Zapadnim demokracijama, kao što su ženske, “rasne” i etničke manjine, homoseksualne zajednice, osobe s posebnim potrebama, Židovi, Romi i sl. Ne postoji uvjerljivi razlog zbog čega bi se fenomenološka grupa preklapala ili bila identična društvenim grupama mobiliziranim kao društveni pokreti. O temi o poteškoćama i vještinama izgradnje društvenih grupa, vidi Schutz, 1982, 164-203. Kao što sam ranije ustvrdila, ovo miješanje razina u radovima Youngove tako-đer je karakteristično za njezinu kritiku deliberativne demokracije i poku-šaj da zamijeni “komunikativnu” za deliberativnu demokraciju. Za daljnja promišljanja radova Iris Young, vidi Benhabib 1996a i 1999c.

vom jeziku, uz cijeli raspon situacija u kojima ih koriste, uz sve vrste tvrdnji koje oblikuju i tako dalje” (2001., 91). Ovo je korisna razlika no ne smije se pretjerati. Prijevod uklju-čuje familiarizaciju jednako koliko i familijarizacija uklju-čuje prijevod. Kada pokušavamo razumjeti druge kroz vri-jeme i prostor, počinjemo prevoditi i ukoliko smo dovolj-no dobri prevoditelji, i ako smo dovoljno maštoviti povje-sničari i lingvisti, etnografi i književni kritičari, na kraju se familijariziramo s drugim tradicijama. Međutim, kada smo moralni suvremenici, naše djelovanje i međudjelova-nje imaju posljedice na živote onih koje ne moramo pozna-vati, tada imperativ da se familijariziramo s njihovim na-činom promišljanja i načinom života postaje ključan. De-mokratski dijalog se odvija unutar obzora moralne i poli-tičke suvremenosti i uistinu veliki dio interkulturalnog di-jaloga događa se u procesu familijarizacije. Zaključujem da je prva primjedba deliberativnoj demokraciji, temeljena na jakoj tezi o nesumjerljivosti, neodrživa.

Predrasude u javnoj prirodi obrazlaganja. Često se tvr-di da fokus na javnosti i javnim forumima u okviru mo-dela deliberativne demokracije također stvara predrasude u kojima takvi institucionalni prostori i prakse privilegira-ju određeni model neotjelovljenog i nestrastvenog oblika govora (Young 1996., Williams 2000.) Ovo kao posljedicu ima isključenje govora grupa kao što su žene, seksualne, lingvističke i etničke manjine; Autohtoni narodi Amerike čiji modeli diskursa mogu biti otjelovljeniji i strastveniji, te-melje se na pričanju priča i na oblicima pozdravljanja. Po-stoje najmanje tri problema vezana za ovaj stav.

Prvo, deliberativna demokracija ne mora imati pola-zište u unitarističkom modelu javne sfere. Javna sfera u smislu Habermasova modela deliberativne demokracije, koju Cohen i Arato (1992.), Nancy Fraser (1992.) i ja (1992. i 1996.a) dalje razvijamo, nije unitaristički, već pluralistič-ki model koji priznaje različite institucije, udruge i pokrete u građanskom društvu. Sociološki, javna sfera se promatra kao splet različitih oblika udruživanja i organizacija, kroz njihovo međudjelovanje iz kojeg nastaje anonimni jav-ni razgovor. Decentrirana javna sfera sastoji se od među-sobno preklapajućih mreža i udruženja tijela koja obliku-ju javno mišljenje i donose odluke. Unutar tih višestrukih i preklapajućih mreža javnosti, različite logike obrazlaga-nja, pozdravljanja, pričanja priča i ukorijenjenih vrsta go-vora mogu cvjetati.

Drugo, smatram pretpostavku da politički i kulturalno ne-privilegirane i marginalizirane grupe “predstavljaju drugost uma” (“the other of reason”) nekom vrstom egzotike. Zašto tako brzo pretpostavljamo da um odgovara dominaciji, dok tijelo odgovara marginalizaciji i obećaje neki oblik osloba-đanja? Postoje različite tradicije narativnih stilova i rezo-niranja i pričanja priče među ljudskim grupama; no bilo bi dobro ne nametati metafizičke binarne opozicije poput onih: um nasuprot tijelu, nepristranost nasuprot otjelovlje-nosti/angažiranosti, kad govorimo o tim razlikama.



Treće, snaga tih primjedbi na javnu prirodu obrazlaganja, po mojem mišljenju, proizlazi iz sljedeće pretpostavke: jav-nost sa sobom donosi normativne zahtjeve da načelo, za-kon ili tijek djelovanja da bi bili prihvatljivi moraju biti pro-cjenjeni kao takvi iz gledišta svih kojih se to tiče. Sudjelova-nje u javnom području nameće obvezu da okrenu perspek-tive i da se bude spreman promišljati i razlagati sa stanovi-šta onih drugih kojih se to tiče. Ovaj zahtjev za nepristra-nošću naročito obvezuje zakonodavstvo i deliberativna ti-jela koja odlučuju o prinudnim pravilima djelovanja za sve uključene. U nizu članaka, Melissa Williams istakla je pri-mjedbe ovom regulativnom načelu javnosti (1998. i 2000.).

Williamsova počinje s primjedbom da “deliberativni de-mokrati proširuju liberalno poimanje da se legitimna vla-davina temelji na pristanku tvrdeći da temelji društvene i političke suradnje moraju biti produkt razumne razmjene među građanima. Kako bi podržala zahtjev za legitimite-tom, međutim procesi deliberativne demokracije moraju uključivati sve relevantne društvene i političke perspekti-ve” (2000., 125). Williamsova dodaje da ona “nije uvjere-na da su branitelji adekvatno pristupili izazovima društve-nih razlika – razlika je definirana po kriterijima spola, rase, etnije, klase, seksualne opredijeljenosti i drugog – delibe-rativnom shvaćanju legitimiteta” (125). Williamsova izlaže opreznu obranu deliberativne demokracije naspram kritici teoretičara prava grupa ističući kako bi regulativni cilj de-liberativne demokracije uključivao reinterpretaciju nepri-stranosti s ciljem uključivanja isključenih i potisnutih pi-tanja, osoba i sudionika i također bi predstavljala opreku sklonosti privilegiranju određenih institucionalnih struktu-ra, razloga i ishoda. (130-31) Ipak, Williamsova je skeptič-na kada je riječ o deliberativnoj demokraciji kao adekvat-nom rješenju izazova koje postavljaju teoretičari grupa i njezin središnji argument počiva na ulozi razloga i obra-zlaganja u procesima deliberativne demokracije. Piše: “pa-žnja posvećena razlikovnim perspektivama u političkim pi-tanjima koja slijede smjernice društvene razlike budi neko-liko sumnji o standardu deliberativne teorije vezanom za “razložnost” i o tome kako sudionici odlučuju što se sma-tra razlogom za potrebe političkog promišljanja i odluči-vanja... Priznavanje razloga marginaliziranih grupa kao ra-zloga za (ili prihvatljivih) druge građane je neizvjesna tema (33-34, istaknuto u izvorniku). Ovo je važna opaska koja točno predstavlja epistemičku logiku argumenata delibera-tivne demokracije i također je fenomenološki osjetljiva na ono što se mora dogoditi ukoliko deliberativni procesi po-stignu uspjeh.

Kao odgovor nudim razlikovanje između sintakse i seman-tike razloga u javnoj sferi.� Sintaksa razloga odnosila bi

9) Michael Rabiner razlikuje formalni i substantivni kriterij u ispravlja-nju normi. “Ovo su formalni kriteriji za ispravljanje normi: zakonske nor-me moraju biti opravdane konsenzusom svih strana kojih se one tiču kroz racionalni, moralni diskurs, vođen u pravednim uvjetima. Međutim, su-bstantivan sadržaj normi nije pobliže objašnjen u Habermasovoj teoriji i stoga može varirati ovisno o kulturi... Formalni uvjeti pod kojima se stva-

se na neka strukturalna obilježja koje bi trebale posjedova-ti sve tvrdnje koje artikuliraju javne razloge. Razlozi će se smatrati razlozima jer ih se može braniti kao nešto što je od općeg interesa za sve koji se smatraju jednakim moralnim i političkim bićima. Tvrditi da je A razlog za usvajanje po-litike X ili zakona Y može se analizirati kao izjava da “su X ili Y od interesa za sve koji se smatraju jednakim moralnim i političkim bićima. Možemo opravdati tu tvrdnju jer smo uspostavili X ili Y kroz procese javnog promišljanja i odlu-čivanja u kojima svi kojih se te norme i politike tiču sudje-luju u diskursu.” Ovo je sintaktička struktura javnih razlo-ga u modelu deliberativne demokracije.

Sadržaj X i Y, kao i priroda argumenata i razloga, produ-bljeni u diskursu u procesu uspostave takvih zaključaka briga su semantike razloga. Nema načina da se unapri-jed zna koji zahtjevi i perspektive neke specifične grupe se mogu ili ne mogu ubrajati među razloge. Zamislivo je da manjina uvjeri većinu kako treba prihvatiti usmeno preda-nje kao zakonsku osnovu za posjedovanje zemlje predaka. To se dogodilo kada je Vrhovni sud Kanade odlučio pri-hvatiti usmene pripovijesti Gitxan Indijanaca iz Kispioxa u Britanskoj Columbiji kao dokaz da polažu pravo na zemlju u toj regiji (De Palma, 1998.) Takve usmene predaje dobi-le su status zakonskog temelja na temelju stava svih građa-na Kanade koji su smatrali da je pravedno priznati posebnu povijest i veze naroda Gitxsan s njihovom zemljom. Ono što je dalo legitimitet odluci kanadskog suda je upravo pre-poznavanje zahtjeva specifične grupe kao najboljeg intere-sa za sve državljane Kanade.

Naravno, Williamsova ima pravo istaknuti da većine nisu uvijek voljne ili dovoljno otvorene za prihvaćanje takvih osnova, a kamoli za priznavanje istih kao razloga. Kada je u pitanju vlast nad resursima, kao i drugi materijalni inte-resi (legitimna uporaba zemlje na primjer), javit će se otpor od strane većine da prizna prava manjina. Deliberativni procesi ne čine očitom potrebu za demokratskom borbom kroz demonstracije, opsade, štrajkove i blokade. Grupe au-tohtonih Amerikanaca imaju pravo sačuvati integritet svo-je zemlje zaustavljanjem uništavanja šuma koje su pripa-dale njihovim precima, zabranjivanjem površinske eksplo-atacije ugljena ili zabranom nekih vrsta lova ili odlaganja otrovnog otpada. Takve političke borbe grade koalicije za-dobivajući suosjećanje onih koji shvaćaju da je borba ma-njine pravedna jer uključuje razloge s kojima se svi mogu identificirati. To bi bili razlozi poput: za sve je dobro saču-vati i ekološki osviješteno koristiti zemlju, kao što su In-dijanci činili stoljećima i generacijama, radije nego uništi-

ra norma, a ne specifičan sadržaj same norme, je ono što procjenjuje Ha-bermasova teorija. I ti uvjeti pravednog, racionalnog, normativnog kon-senzusa osiguravaju univerzalistički oblik kulturalno različite substantiv-ne norme” (1999., 65). Ovo je dobra formulacija; također bih željela do-dati da formalni uvjeti obvezuju procese formiranja normi na te načine da neke materijalne norme ne mogu proći sito racionalnih diskursa. For-malna obilježja procesa obvezuju neke, iako ne sve, aspekte materijalnog ishoda.



ti ekološku ravnotežu, oblike ljudskog života i drugih živih bića zbog profitabilnosti proizvodnje drveta ili nafte, mate-rijalne dobiti ribara ili lovaca. Takve tvrdnje imaju seman-tičku strukturu legitimnih javnih razloga. Uistinu, kao što Williamsova primjećuje: “Kada istrebljenje struktura ne-pravedne nejednakosti ovisi o potvrdi društvenog znače-nja prakse za marginalizirane skupine, pravda deliberativ-nih ishoda ne ovisi samo o sudionicima koji pokazuju vrli-ne otvorenosti i međusobnog poštivanja (kako to naglaša-va deliberativna teorija), već također na njihovom posje-dovanju vrline empatije i davanja prednosti potraživanjima marginalizirane skupine upravo zbog te empatije” (2000., 138). Ja u drugim radovima tvrdim da koncept “proširenog mentaliteta” Hannah Arendt može biti bolji izraz od “em-patije” jer zahvaća širenje naših obzora kroz spoznavanje perspektive drugih i kroz političku i moralnu borbu (vidi Arendt, 1961., 220-21; Benhabib, 1992, 89-121). Dolazim do zaključka da ova primjedba, iako bazična, ne potkopava projekt deliberativne demokracije.

* * *

Nedostižan cilj konsenzusa kroz donošenje odluka. Od najranijih formulacija u radovima poput Legitimation Cri-sis (1975.), Habermasova verzija deliberativne demokraci-je i njegova teorija diskursa ozakonjenja izloženi su optužbi da je kriterij za konsenzus među sudionicima daleko pre-jak. Iluzorno je očekivati da će “snaga boljeg argumenta” uvijek prevladati i to iz istih razloga. Iako je Habermasov rad u međuvremenu doživio dosta modifikacija od tih ra-nih formulacija (vidi Bohman, 1996.), još uvijek možemo pronaći slične tvrdnje u njegovim kasnim radovima: “Dok se stranke mogu složiti oko ispregovaranog kompromisa za različite razloge, konsenzus donesen kroz argumentira-nje mora počivati na identičnim razlozima koji su sposobni uvjeriti strane na isti način” (Habermas, 1996a, 344).

Takve izjave zastrašuju suosjećajne komentatore poput Bo-hmana (1996.) i Valadeza (2001.), od kojih su obojica više uvjereni u filozofsku vrijednost jakih teza o nesamjerljivo-sti od mene. Međutim, oni obznanjuju da postoje druge za-preke argumentaciji u Habermasovovim radovima, a koji mogu biti kompatibilniji s pluralističkim pristupom formi-ranja konsenzusa. Habermas tvrdi, na primjer, da ne mo-žemo unaprijed znati koji razlog se može smatrati javnim, a koji nejavnim. S obzirom da javni um nije ograničen kao što je rečeno u Rawlsovu okviru, na formuliranje ili raspra-vu samo na temeljna ustavna načela, demokratska debata među običnim građanima proširuje shvaćanje onoga što bi se moglo smatrati javnim razlozima. Suprotno Bohmanu i Valadezu, želim istaknuti da, iako se semantički sadržaj tih razloga može izmijeniti, njihova sintaktička struktura – da su u naboljem interesu svih koji se smatraju slobodnim i jednakim moralnim bićima – će ostati. Vjerujem da je Ha-bermas u pravu kad inzistira na toj razlici, i da čak i ako pri-hvatimo pluralitet javnih razloga, ne moramo uspostaviti kompromis o normativnoj sintaksi javnog opravdanja.

Habermasova tvrdnja “da konsenzus donesen kroz argu-mentaciju mora počivati na identičnim razlozima koji su sposobni uvjeriti stranke na jednak način” (1996a, 344) mora biti pažljivo rastavljen na sastavne dijelove. Haber-mas vodi računa o tome da vrijednosti normativnih pro-suda ne budu reducirane na razloge ovisne o djelatniku ili specifične za djelatnika. On tvrdi da takva opravdanja mogu voditi kompromisima, ali ne i moralnim dogovori-ma. To je zasigurno istina kada je riječ o nekim vrstama tvrdnji. Ne samo da možemo zadovoljavajuće tvrditi da moralne tvrdnje, za razliku od načela razboritosti i utilitar-nosti, ne mogu biti samo specifične za djelatnika (prihva-ćam taj zakon jer je dobar za mene i srodne meni), ali tako-đer možemo tvrditi da određene vrste političkih načela ne mogu biti opravdane samo na temelju razloga specifičnih za djelatnika. Na primjer, pretpostavite da Kina i Sjedinje-ne Države pokušavaju postići neki konsenzus na području osnovnih ljudskih prava. Sjedinjene Države ne mogu reći, “mi prihvaćamo ljudska prava zato što su ona iz naše toč-ke gledišta najbolji način za širenje našeg načina života svi-jetom”; kineska delegacija bi tada mogla odvratiti, “mi pri-hvaćamo minimalnu listu ljudskih prava jer, iz naše točke gledišta, ona nam omogućavaju da dobijemo međunarodni kredibilitet i pristup međunarodnim tržištima.” Vrlo često upravo ovako razmišljaju delegacije u međunarodnim pre-govorima i upravo zbog toga prihvaćaju neke normativne aranžmane na strateškoj osnovi. Ukoliko, međutim, vjeru-jemo da ljudska prava konstituiraju moralnu osnovu za de-mokracije širom svijeta, tada moramo biti spremni zastu-pati njihovu vrijednost na temelju razloga za koje mislimo da mogu biti opravdani s točke gledišta svih ljudskih bića. Protumačena na taj način, Habermasova tvrdnja da moral-ne norme postignute konsenzusom, moraju uvjeriti svako-ga iz istih razloga, ne djeluju previše nezadovoljavajuće.

Ipak, politički diskurs i moralni diskurs nisu identični. Po-litički diskurs je miješani modus u kojemu se univerzalizi-rani zahtjevi pravde, strateški razlozi vezani za agenta i za grupu, kulturalno pripisana etička razmatranja koja pripa-daju “mi zajednicama” miješaju i isprepliću. Uvijek postoji napetost u demokratskom diskursu između različitih stru-ja normativnog promišljanja i argumentacije. U sljedećem poglavlju baviti ću se pitanjem napetosti između zahtjeva univerzalnih prava i potraživanja suvereniteteta konkret-nih ljudskih zajednica koji su konstitutivni iskustvu mo-dernih nacionalnih država u kojima su udomljene liberal-ne demokracije.

Ne postoje samo napetosti u političkom diskursu između konstitutivnih elemenata normativnog i strateškog promi-šljanja, već zahtjevi i argumenti mogu promijeniti svoj nor-mativni status kroz demokratsko donošenje odluka u ko-jem etička razmatranja mogu postati univerzalne postavke pravde. Najzanimljiviji primjer promjene međunarodnog konsenzusa je u slučaju ženskih prava. Dok je status žena i djece do nedavno smatran kralježnicom etičke specifič-nosti različitih ljudskih zajednica, i očekivalo se da budu



dijelom zakonske regulative autoriteta isključivo te zajed-nice, noviji međunarodni diskurs o pravima žena stvorio je transnacionalne diskurzivne mreže među aktivistima i borcima za ženska prava, predstavnicima zajednica, zako-nodavcima i međunarodnim radnicima. Diskurs o pravima žena i djece pomaknula je njegov status od “mi-specifič-nih” etičkih tvrdnji na univerzalne tvrdnje okrenute pravdi (Jaggar, 1999, 320ff). Shacharini prijedlozi za ispreplitanje sudbenih hijerarhija jednako su motivirani priznanjem da su prava žena i djece zahtjevi univerzalne pravde, koji mo-raju biti akomodirani na neki način u okviru kulturalnih i zakonskih posebnosti različitih ljudskih grupa. Dok je Ha-bermasov zahtjev da bi dogovor postignut konsenzusom morao uvjeriti sve na istoj osnovi prejak je uvjet za pro-suđivanje ishoda demokratskog promišljanja, koje sadašnji miješani modeli moralnog, strateškog i etnički specifičnih oblika razmišljanja, ovaj zahtjev je još uvijek koristan za ra-zumijevanje kako se logika zahtjeva univerzalne pravde ra-zlikuje od logike strateških, jednako kao i etički, specifičnih zahtjeva. Diskursi su moralni i politički procesi učenja.

Bohman sugerira kako mi sagledavamo javno promišlja-nje kao nešto što podrazumijeva “moralne kompromise”. Zahtjevi moralnosti i oni koji proizlaze iz kompromisa ne bi se smjeli međusobno isključivati, kao što ponekad Ha-bermas sugerira. Javno promišljanje kao što Valadez isti-če slažući se pri tom s Bohmanom, “je prvenstveno i naj-važnije društvena kooperativna djelatnost koja ima za cilj razrješenje konkretnih problemskih situacija” (Va-ladez, 2001., 63). Bohman definira moralni kompromis kao situaciju u kojoj “strane ne modificiraju okvir kako bi po-stigle jednoglasnost iako to mogu činiti kada sukobi nisu preduboki. Oni radije modificiraju njihova konfliktivna tu-

mačenja okvira tako da mogu prepoznati moralne vrijed-nosti i standarde drugih kao dio toga” (1996., 91). Moralni kompromis je oblik moralnog učenja i tu se slažem s Boh-manom i Valadezom da su takvi procesi ključni za djelova-nje deliberativne demokracije koje nema samo veze s argu-mentima već i pronalaženjem međusobno prihvatljivih na-čina kooperacije i nastavka suživota. Dok priznajemo em-pirijsku logiku demokratskog promišljanja i procese obli-kovanja volje, ne smijemo zaboraviti regulativno načelo da logika javnog opravdanja zahtijeva nepristranost kroz koju se najbolji interesi onih koji se smatraju jednakim moral-nim i političkim bićima uzimaju u obzir. Dolazim do za-ključka da je kritika u pitanju – da okvir deliberativne de-mokracije temeljen na diskurzivnoj etici sadrži previše epi-stemičkih i afektivnih predrasuda da bi mogao pravedno djelovati unutar interkulturalnih i međukulturalnih kon-teksta – pretjerana i da se takvi problemi mogu prevladati bez gubitka osnovnih premisa ovog modela.

Osim optužbi kritičara da postoje epistemičke i afektiv-ne predrasude, oni tvrde da modeli deliberativne demo-kracije proizlaze iz unitarističkog političkog okvira i ne mogu pravedno djelovati na pluralističko kulturalno ure-đenje podjele moći niti na secesionističke kulturalne i na-cionalističke zahtjeve. Sljedeće poglavlje bavit će se takvim problemima kroz analizu konkretnih slučajeva uključiva-nja prije nego li secesije. Moja tvrdnja je da kada propitu-jemo suvremene prakse građanstva, kao i one u razvoju, bolje vidimo moralne cijene i politička proturječja secesije unutar sustava moderne nacionalne države.

Odabir teksta i redaktura: Eldar Sarajlić. Prijevod s engleskog: Gordana Matić.



Ground Zero: Bosna i Hercegovina između kulturnog fundamentalizma i političke deliberacije Politička deliberacija, kao suštinski antipod logike kulturnog fundamentalizma, uz sve razumski utemeljene razloge, u Bosni i Hercegovini je, nažalost, najmanje izvjesna. Njene vrijednosti, koje počivaju na principima izvanjskim kako povijesnom tako i političkom biću BiH koje se trenutno ispoljava, predstavljaju radikalnu novost, te kao takve svojevrsno političko strano tijelo koje može egzistirati tek u ravni političke teorije, intelektualne i apstraktne razmjene mišljenja; primjena ovakvih principa u društvu s minimumom liberalne tradicije predstavlja izvanrednu teškoću, pa čak i sasvim sigurnu nemogućnost, jer se radi o principima koji, da bi bili ono što zaista jesu, moraju početi iz same nutrine političkog bića – a ne biti nametnuti od strane nekog izvanjskog autoriteta; no takvo biće ne postoji

Eldar Sarajlić

“Velika lekcija svega ovoga je da sloboda i jednakost, poput blagostanja i prijaznosti, postoje jedino tamo

gdje su prisutni od samog početka. Ovo je iznenađenje koje je demokracija čuvala za nas: jednakost je na po-četku, ne na kraju. To je razlika između egalitarijaniz-ma i demokracije: demokracija pretpostavlja jednakost na početku, egalitarijanizam je pretpostavlja na kraju. Demokracija zahtijeva da svi njeni građani utrku za-

počnu jednaki. Egalitarijanizam insistira da je svi jed-nako završe.”

Jean Baudrillard

“... ako je osnivanjem revolucija postigla svoj cilj i došla do svog kraja, onda duh revolucije ne samo da nije novo po-činjanje, već je počinjanje nečeg što treba da učini suviš-

nim dalji novi početak; institucija koja odgovara duhu no-vog početka opet bi dovela u pitanje baš revolucionarne te-kovine. Iz toga nažalost izgleda da slijedi da ništa više ne ugrožava revolucionarne tekovine nego upravo duh koji ih je proizveo. Treba li sloboda, koja se u svojoj najuzvišenijoj formi manifestuje u djelovanju, da bude cijena kojom bi-

smo platili osnivanje?”

Hannah Arendt



1. Politički vehabizam?

Javni diskurs u Bosni i Hercegovini, u posljednje vrijeme, obilježen je masovnim prisustvom govora o vehabizmu, kao o svojevrsnom religijskom fenomenu

koji se pojavljuje unutar islamskog religijskog kruga. Naj-većim dijelom izazvan povijesno novim (masovnijim) pri-sustvom pripadnika hanbelijskog mezheba – islamske (su-nitske) pravne škole karakteristične za podneblje Arabljan-skog poluotoka, preciznije Saudijske Arabije – ovaj feno-men zaokupio je pažnju većine bosanskohercegovačkih medija. Geopolitički momentum, determiniran Bushovim “ratom protiv terora” koji je mapirao simboličku matricu sukobljavanja na relaciji Zapad – Islam doprinio je velikom medijskom interesovanju za ovaj fenomen; u tolikoj mjeri je globalna medijska konstelacija odredila kontekst diskur-sa da se sa velikom sigurnošću može kazati da je savreme-ni fenomen vehabizma u BiH, između ostalog dominantno i medijski fenomen, odnosno da medijski aspekt čini jedan od osnovnih strukturnih konstituensa fenomena kakav se danas iskazuje. To potvrđuju i mediji u Bosni i Hercegovi-ni – navedimo nekoliko primjera: 1) u programu jedne od vjerovatno najgledanijih televizijskih emisija u BiH1, koja je jedan dio sedmične agende posvetila novinarskoj analizi fenomena vehabizma u Bosni i Hercegovini, urednik i vo-ditelj date emisije je gosta u studiju – pozvanog da govo-ri iz perspektive pripadnika vehabijskog pokreta – i nakon njegove eksplicitne tvrdnje da se ne smatra vehabijom, na-stavio oslovljavati kao pripadnika tog specifičnog pokreta2; skoro dvadesetominutni “blok” posvećen “vehabijskoj pri-jetnji” (dominantno) muslimanima, ali i pripadnicima dru-gih vjeroispovijesti u BiH, protekao je u svojevrsnom (iako nehotičnom) meta-diskursu o problematici koja je imala sasvim konkretne pokazatelje: voditelj je gosta, inače neka-dašnjeg predstavnika opskurne asocijacije “Aktivna islam-ska omladina” u nekoliko navrata pokušao navesti na ko-lotrag narativa u kojem on predstavlja “nezvaničnog zva-ničnika” jednog formalno ne-postojećeg, ali kulturološki i simbolički sasvim konkretnog pokreta – barem u očima posmatrača, a to su u ovom slučaju bili, ne samo mediji, već i posredovano njima, cijelo potencijalno gledateljstvo; u ci-jeloj priči, u okviru koje je i od gledatelja (vjerovatno zbu-njenih nastalom situacijom) tražen vrijednosni stav o feno-menu vehabizma a bez adekvatnog prethodnog objašnjenja cjelokupnog fenomena, suština značenja ovog pojma iz-makla je ispod kliznog i multikorisnog označitelja ve-habizma kao “skrivene prijetnje”�, nove radikalne opa-snosti i “bijele Al-Kaide” u Bosni i Hercegovini i na Bal-

1) Radi se o Centralnom dnevniku sa Senadom Hadžifejzovićem na tele-viziji Hayat, od 18. novembra 2006. godine.2) U ovom, kao i u nebrojeno mnogo slučajeva televizijskog novinarstva u Bosni i Hercegovini, sama televizija predstavlja, kako je to, prije nekoli-ko godina zapazio Pierre Bourdieu, “jednu opasnu formu simboličkog na-silja. Simboličko nasilje je nasilje uz prećutno saučesništvo onih koji ga trpe, i isto tako, često onih koji ga vrše, i to u mjeri u kojoj su i jedni i dru-gi nesvjesni da ga čine ili da ga podnose.” P. Bourdieu, Narcisovo ogleda-lo, Clio, Beograd, 2000.3) Nezavisne Novine, nedjelja, 26. novembar 2006.

kanu; dati urednik/voditelj je čak i do neslućenih i iritan-tnih nivoa ignorancije cijelu problematiku dodatno uslo-žnjavao i svakim pitanjem bivao dalje od suštine problema, da bi u jednom trenutku diskusija sa označenim pripadni-kom polu-virtualnog pokreta bila miljama daleko od svake racionalne obale, doprinoseći sve većoj vlastitoj, ali i gle-dateljskoj ignoranciji, te svođenjem problema na formal-ni identitetski okvir; čitav narativ, uposlen u službi televi-zijske “ekskluzivnosti” rezultirao je ničim drugim do svo-jevrsnim snažnim kulturološkim a ne razumskim, uteme-ljenjem problematike; ovo je, nepunih mjesec dana nakon toga potvrdila i druga televizijska kuća4, koja je, koncep-tualno, metodološki i uopće komunikacijski zbunjujućom postavkom doprinijela svojevrsnoj apriorizaciji tumačenja jednog sasvim konkretnog problema; od gledatelja je i ovaj put traženo apriorno mišljenje o fenomenu koji je tek tim, iako katastrofalnim, ipak pionirskim medijskim pokušaji-ma prvi put ozbiljno tretiran u Bosni i Hercegovini, dakle predstavljen tom istom gledateljstvu od koga se je traži-lo mišljenje; 2) osim ovoga, televizijskog primjera, i mnogi “klasični”, štampani mediji u BiH5, vizuelnom identifikaci-jom bilo koje vijesti koja se odnosi na pripadnike islamske vjeroispovijesti označene nekim od takozvanih vehabijskih odjevnih i pojavnih artefakata – duga, rijetka brada, krat-ke pantalone – kontekstualizirali su problematiku primar-no unutar raspojasane simbolike bushovskog war on terror u kojoj su slike afganistanskih boraca i pripadnika taliban-skog režima bile ključna vizuelna deskripcija “problema” o kojem se piše; ne treba ni spominjati da je etički i žurnali-stički kvalitet tekstova o “vehabijskoj problematici” u BiH u ovim dnevnim novinama bio na nedopustivo mizernom i u najmanju ruku neprofesionalnom nivou. O smjeru njiho-ve političke angažiranosti ovaj put neće biti riječi, mada bi se, što je već predstavlja klasične metode sociologije medi-ja, o epistemološkim, kao i onim čisto interesnim vezama medija i raznih političkih grupa u zemlji, mnogo toga mo-glo kazati. I u ovom konkretnom slučaju bila je riječ o jed-nom ekpresnom kulturološkom kontekstualiziranju proble-matike, dakle jednom, kako želim pokazati ideologizacij-skom procesu sa mnogo ozbiljnijim konsekvencama nego što to izgleda na prvi pogled.

4) Radi se o Federalnoj televiziji i emisiji Pećnica, koja je emitovana 07. decembra 2006. godine u 21.00 sat. Veći jaz između socijalne i političke bitnosti tematike s jedne i producentsko-uredničke intervencije i uloge s druge strane odavno nije zabilježen u bosanskohercegovačkom novinar-stvu. Pomenuta emisija savršen je prikaz suštinske nesposobnosti bosan-skohercegovačkog društva da se, sistematski, uhvati u koštac sa apstrak-tnim društvenim i političkim problemima koji se pred ovo društvo, u pro-cesu opće tranzicije i nevjerovatne brzine kojom se smjenjuju događaji, postavljaju.5) U prvom redu Dnevni list iz Mostara, mada ni ostale dnevne novine u Bosni i Hercegovini nisu prednjačile u profesionalnoj obradi novonastale problematike, sa blagim izuzetkom Oslobođenja, koje je donosilo uglav-nom tekstove profesora sa sarajevskog univerziteta koji se, po vokaciji, bave sličnim pitanjima. Za više referenci o ovome pogledati Dnevni List, Dnevni Avaz, Nezavisne Novine i Oslobođenje u periodu tokom 2006. go-dine. Posebna pažnja, međutim, ipak treba biti usmjerena analizi (simbo-ličkog) diskursa Dnevnog lista iz Mostara. Vidjeti i tekst Bijela Al-Qaida: 1.200 “spavača” u našoj zemlji, od 07.12.2006. godine.



Ovi konkretni primjeri nisu, dakle, iskorišteni slučajno. Na njih, kao na primjere medijske prezentacije fenomena ve-habizma u Bosni i Hercegovini ovdje je prije svega ukaza-no kako bi se otvorile slijedeće tumačenjske perspektive – prva, koja se tiče jednog novog određenja onoga što se do-sad nazivalo vehabizmom, i to u kontekstu strukture zna-čenja; druga, čiji je cilj diskusija o kulturalizaciji kao ide-ološkoj konstrukciji bosanskohercegovačke društvene zbilje, u čemu sam fenomen vehabizma ima veoma zna-čajnu ulogu, utoliko što se pojavljuje kao savršen indika-tor stanja; i treća, koja podrazumijeva svojevrsnu teorij-sku ponudu pomirenja radikalno razdvojenih koncepata, i to iz konteksta integrisanja prethodno kulturalizirane sekcije društvene realnosti u njen pripadajući, politič-ki okvir. Dakle, da budem do kraja eksplicitan, te jasan u uvodnom dijelu razmatranja koje slijedi, fenomen vehabiz-ma, kojeg želim kontekstualizirati kao pokazatelja svojevr-snog kulturnog totalitarizma neće biti tumačen iz i strik-tno u odnosu na religijsku (islamsku, dakako) perspektivu njegovog značenja, iako je ona, svakako, imala formativnu ulogu u samom procesu konstituisanja pojma. O tome po-stoji ekstenzivna literatura, a i njeno tumačenje prevazila-zi ne samo okvire ovdje zamišljenog rada, već i moje lič-ne kompetencije. Međutim, ono što želim jeste da veha-bizam – koristeći jednu od mogućih odrednica tog, speci-fično islamskog fenomena – protumačim koristeći jedan mnogo širi pojmovni i iskustveni aparat koji, po mom skromnom mišljenju, može doprinijeti kako boljem razu-mijevanju onoga što je u samom, usko određenom feno-menu vehabizma i problematično, kao i konteksta u kojem je nastao te mnogostruko sličnih – mada na prvi pogled di-jametralno različitih – slučajeva i koncepata koji se pojav-ljuju unutar javnog polja bosanskohercegovačkog društva. Nije mi namjera da negativni naboj – koji evidentno pra-ti i sam pojam vehabizma – izmjestim iz njegovog forma-tivnog konteksta i primijenim na druge aktere, iako će ar-gumentacija možda tako djelovati, već prije da, u skladu sa stavom i vrijednostima kulturnog “prevođenja” i interkul-turalnosti kao svojevrsnog hibridnog svojstva savremenih formi identiteta, pojam iskoristim kao simbolički adekva-tan kako bi se opisao jedan novonastali oblik starog feno-mena. U tom smislu, dakle, želim predstaviti novo znače-nje (koje, jednim dijelom želim konstituisati i u formi no-vog pojma) fenomena kojeg za potrebe ovog teksta nazi-vam političkim vehabizmom. Također, taj fenomen želim postaviti u teorijski odnos sa jednim drugim, kako će se po-kazati, radikalno suprotstavljenim konceptom društvene i političke deliberacije. Dakle, za početak, šta podrazumije-vam pod pojmom političkog vehabizma?

Da bi se uopšte, a u smislu političkog teoretiziranja i po-sebno, govorilo o jednom sociološkom fenomenu poput (političkog) vehabizma, potrebno je, makar i u grubim cr-tama odrediti širi okvir u kojem se dati fenomen pojavlju-je. Već je rečeno da je vehabizam jedan od socioloških fe-nomena čije su simboličke i političke granice – kada je ri-ječ o eksternim čimbenicima – odredili kako kontekst 11.

septembra i “rata protiv terora” kao reakcije na taj tragič-ni događaj, tako i intenzivna medijska eksploatacija ci-jele problematike, što je imalo posebnog odjeka u Bosni i Hercegovini. Međutim, ono što je također imalo utica-ja na samo ispoljavanje, kao i percepciju svega što je imalo veze sa vehabizmom u bilo kojem simboličkom obliku jeste i kontekst izražene politike identiteta, kao jednog po-litičko-filozofski utemeljenog oblika mišljenja, koji već duži period dominira raznolikim političkim djelovanjima širom svijeta. Taj kontekst, koji, grubo kazano, cjelokupno političko djelovanje nastoji svesti na identitetske osnove, izgrađene na filozofiji kulturološke nesamjerljivosti, uticao je i na specifično formiranje simboličkih odrednica veha-bizma koje su u bitnom smislu suprotstavljene unutarnjim elementima same vehabijske ideologije, što je u konačnici dovelo do krucijalnog nerazumijevanja fenomena vehabiz-ma kakav je se pojavio u Bosni i Hercegovini – onemogu-ćujući preovladavajućem islamskom mišljenju adekvatan odgovor na njegove izazove – ali i otvaranja nove perspek-tive tumačenja i djelovanja u odnosu na sam fenomen. Da-kle, politika identiteta, kao zamah “kulturalizacije” u pro-cesima tumačenja društvenih pojava, s jedne strane je one-mogućila adekvatno teorijsko i praktično bavljenje fe-nomenom vehabizma i njegovim posljedicama po druš-tvo (u Bosni i Hercegovini), a s druge strane je otvorila prostor jednoj novoj, u suštini reaktivnoj, interpretaci-ji fenomena, te njegovih karakteristika koje bivaju prepo-znate i u drugim manifestacijama javnog i političkog djelo-vanja u BiH.

Prvo, vehabizam predstavlja čisto religijski fenomen, ve-zan, kako sam kazao, za specifične političke i povijesne uslove koji su nastali krajem 17. i početkom 18. stoljeća na području današnje Saudijske Arabije.6 Osim konkretnog političkog, kulturološki cilj vehabijskog pokreta u to vrije-me – što se dovoljno uspješno transponira i u današnji hi-storijski okvir, te čime biva relevantnim u raspravi – bio je svojevrsno skidanje svih tradicijskih naslaga sa izvorne po-ruke islama, primljene na arabljanskom poluotoku. Prak-tično, to je predstavljalo (često i nasilno) uklanjanje svega što, u bilo kojem smislu, nije korespondiralo sa onim što su sljedbenici Muhammeda ibn Abdul-Vehhaba odredili su-štinom islamske poruke. Ta suština – kao i svaka – ima-la je, naravno svoju kulturološku formu, a ona je u ovom slučaju bila forma kulturnog i civilizacijskog razvoja Ara-bije 17. stoljeća, što je, naravno bilo zanemareno i što se, u očima kasnijih interpretatora i sljedbenika Abdul-Vehha-bove doktrine, pretpostavilo kao određena suština bez for-me. Na taj način stvorene su osnove svojevrsnog kulturnog fundamentalizma, iako se tvrdi da je prvobitna namjera “reformatora” bila ostvarenje samo onog vjerske (kao čiste

6) Za potrebe ovog teksta, naznačit ću samo neke njegove odrednice, svje-sno izbjegavajući ekstenzivniju analizu koja se, u sveopćoj kakofoniji i svo-jevrsnim diskurzivnim otkrićem fenomena, može pokazati izlišnom. Ta-kođer, nije mi namjera ni baviti se povijesnim i političkim prikazom veha-bizma i njegove ideologije; umjesto toga, zanima me njegova savremena recepcija, kako od strane sljedbenika, tako i od strane onih koji to nisu.



duhovne) prirode, takozvana “socio-moralna rekonstruk-cija društva” u skladu sa ovom fundamentalnom interpre-tacijom.7 Tako, buduće štovanje i primjena takve, kako se shvatala, “pročišćene” poruke islama predviđalo je istovremeno i određeno (ne)svjesno pristajanje na jed-nu konkretnu kulturološku formu, kao ljušturu, odno-sno neophodni kulturni kontekst same suštine. Upravo je ova činjenica na neki način i razlog današnjeg specifič-nog izgleda, kao kulturolške forme, većine pripadnika ta-kozvanog vehabijskog pokreta; duga, rijetka brada i podre-zane pantalone, kao kulturni style novog islamizma pred-stavljaju upravo simboličko svjedočanstvo ovog kulturnog Povratka, svojevrsni pojavni revival nanovo shvaćene su-štine islamske poruke.8

S druge strane – radikalno suprotno od namjere islamskog revivalizma – postmoderna politika identiteta ne pozi-va na odbacivanje onoga što je označeno kao “kultu-rološka naslaga”, odnosno rezultat povijesnosti određe-nih identiteta; čak naprotiv, politika identiteta svoj raison d’etre pronalazi upravo u ovim kulturološkim specifičnosti-ma određenih identiteta, koji su nastajali povijesno, te koje se potom određuju politički relevantnim, u aspsolutnim kategorijama. Dakle, kulturni fundamentalizam – kao postavljanje kulturne forme u centar političkog značenja i relevancije – predstavlja i karakteristiku politike iden-titeta, s tom razlikom da u odnosu na vehabijsku praksu, ovaj naglasak na kulturnoj formi predstavlja svjestan cilj, konačnu odrednicu date politike. U takvom političkom si-stemu, svi društveni konteksti postaju kulturalno određe-ni. “Kultura umjesto sredstva društvene integracije posta-je sredstvo/svrha ideniteta uopće. Ona podaruje smisao ži-vota pojedincu, društvenim skupinama, etničkim i spolno-rodno različitim zajednicama. U ime kulture vode se pos-tmoderni ratovi. Kultura otvara i zatvara pristup složeno-sti suvremenog svijeta time što zaposjeda područje druš-tvenog uopće” (Paić, 2005:6). Međutim, ono što u fenome-nu savremenog vehabizma i njegove političko-simboličke konstrukcije u Bosni i Hercegovini predstavlja specifikum – što sačinjava i strukturne osnove označenog političkog vehabizma kao oblika kulturnog fundamentalizma – jeste između ostalog i vremensko, a ne samo konceptualno

7) Preuzeto iz John Esposito, ed., The Oxford Dictionary of Islam (2003). © Oxford University Press.8) Kulturni style takozvanih vehabija ne završava na uređivanju spoljašnjeg izgleda individua, već i monumentalnih dijela arhitekture, umjetnosti i drugih tradicijskih artefakata. Osim nadaleko poznatog slučaj uništavanja statua Bude u Afganistanu, islamski revivalisti, finansirani od strane saudijskog režima, doveli su do skoro potpunog uništenja enterijera jed-nog od najljepših spomenika islamske arhitekture i u Bosni i Hercegovi-ni, Begove džamije u Sarajevu, a sve pod plaštom “uklanjanja idolatrije” i kulturnih naslaga koje se nisu mogle intertpretirati u skladu sa onim što su oni odredili “suštinom” islama. U tom revivalističkom naletu oštećena je – potpunim prefarbanjem u “bolničko bijelu – unikatna umjetnička kaligrafija, oslikana na unutrašnjim zidovima Begove džamije. Iako je u Bosni i Hercegovini jako malo pisano o ovom problemu, nešto više detal-ja može se pronaći u kratkom tekstu čiji je autor Michael A. Sells, Eras-ing culture: Wahhabism, Buddhism, Balkan Mosques, (2. april, 2002.) – dostupan na web stranici http://www.haverford.edu/relg/sells/reports/wahhabismbuddhasbegova.htm

poklapanje dominacije obje simboličke prakse u jedinstve-nim političkim okvirima. Naboj islamskog političkog revi-valizma, ovdje označenog kao vehabizam, koji posredno in-sistira na okamenjenosti kulturne forme (kao garantu oču-vanja Suštine) udružio se sa eksplicitnim i direktnim poli-tičkim insistiranjem na kulturnoj formi kao Suštini po sebi i za sebe. Aktiva islamskog revivalizma, u vlastitoj ekspre-siji – koja nije toliko organizovana, smišljena i strateška ko-liko se želi predstaviti – naišla je na pasivu epistemologije kulturne razlike, koja usisava revivalistički iskaz i konstrui-še ga u okviru vlastitih uzusa kulturnog formalizma i ideo-logije Forme-kao-Suštine, politike i prakse moralnog relati-vizma u ovisnosti na datu formu. Fundamentalizacija kul-ture, kao savršena refleksija globalne ideologije kulturnih razlika, našla je svoj izraz i u Bosni i Hercegovini u kontek-stu vehabizma i njegove kulturološke (kao ideološke) kon-strukcije. Time je, ne samo osnova ovog redukcionističkog iskaza do apsoluta politiziranog i ideologiziranog islama, već i njegova (medijska i javna) recepcija kao fenome-na, ideologizirana do krajnjih granica simboličke snošlji-vosti. Ultimativnu referencu vrjednosne negativnosti ono-ga što je nazvano vehabizam predstavljao je isključivo onaj pojavni nivo argumentacije, dok o onom doktrinarnom i substantivnom – njegovoj radikalnoj dogmatici i društve-nom okoštavanju, opasnom za bilo koje društvo koje teži otvorenosti – sve je manje bilo riječi; bosanskohercegovač-ki mediji iz početnog primjera su najbolja potvrda ove či-njenice. Oni koji su pokušali fenomen kritikovati u kontek-stu njegovih doktrinarnih parametara bili su, s jedne stra-ne proglašeni neprijateljima religijskog establishmenta, a s druge, radikalno neshvaćeni te iskorišteni za potrebe sim-plificirajućeg medijskog diskursa i njemu imanentnog info-tainment-a, ideologije žurnalističke ekskluzivnosti. Kultu-ralizacija je odnijela prevagu nad racionalnošću.

Iz pomenute simboličke konstelacije, kao i konkretnih po-litičkih praksi koje su se pojavile kao reakcija na nju, slijedi zaključak da ono što bi se moglo nazvati vehabizmom eg-zistira u svijesti mnogo prije nego su vehabije postale nje-gov ključni simbolički proponent. Kao matrica kolektivne svijesti, vehabizam u bosanskohercegovačkoj političkoj zajedinici egzistira kao politički vehabizam, fenome-nološka osnova političke ekspresije i društvene aksiologi-je. Politički vehabizam, otud, ne predstavlja isključivo svoj-stvo islamskog revivalizma – iako je on njegova formativ-na ljuštura u današnjem kontekstu – već kolektivnu osno-vu ritualizovane političke forme, konstituirane kao jezgro još u vrijeme socijalizma, da bi zahvaljujući tranziciji i nje-nim proturječnostima evoluirao u poseban iskaz postmo-derne fenomenologije Bosne i Hercegovine. Politički veha-bizam, dakle, krasi višesmislena aplikacija – još jedan od “plutajućih označitelja” – te dvostruko konstruirana struk-tura; kao inicijacija, on predstavlja potragu za (političkom) suštinom koja se iskazuje kao okoštavanje formi u kojoj je Suština posljednji put prepoznata (efekat i praksa islam-skog revivalizma), dok kao reakcija on pretpostavlja egzi-stenciju mentalne mape perceptivnog apriorizma, koja či-



tav spektar djelovanja kao pojavnosti smješta u kontekste politike identiteta i ideologije kulturnih formi, te vrši da-lju ideologizaciju, okoštavajući društvo u konceptu autori-tarne vizije budućnosti. On, u tom (globalno određenom) smislu, ne predstavlja autonoman – a još manje autohton – fenomen, ali sigurno zavrijeđuje svojevrsnu teorijsku pa-žnju, upravo zbog svoje dvoslojnosti i relevancije u kontek-stu prevladavanja kolektivno-mentalne sklonosti politič-kom autokratizmu i kreiranja slobodnog i otvorenog druš-tva u Bosni i Hercegovini. Politički vehabizam je, dakle, za-snovan na logici kulturne kao političke fundamentalizaci-je javnog polja koja se u BiH i na Balkanu ispoljava kao te-žnja ka ostvarivanju apsolutne političke moći i reprezenta-cije putem određenih kategorija kulture. Želim, u nekoliko crta, opisati uporišta ove argumentacije.

2. Kulturna kao politička fundamentalizacija

Početnu silu kulturnog fundamentalizma predstavlja ak-tivna kulturalizacija kao samosvjesna simbolička praksa usmjerena u pravcu ostvarivanja određenih partikularnih interesa zasebnih kulturnih grupa. Takva, aktivna kultura-lizacija kao političko sredstvo naslanja se na već postojeću konzervativnu tradiciju, onu koja vlastitim političkim hti-jenjem sažima kompletnu javnu svijest u okvire kulturne forme date zajednice, kolektiva sa već izgrađenom (ili mi-nimalno potencijalnom) sviješću o vlastitoj zasebnosti. U tom bi se kontekstu dalo argumentirati da kulturna funda-mentalizacija, u svom inicijalnom iskazu, podrazumijeva-jući pritom i refleksiju globalne fenomenologije, predstav-lja i nastavak (neo)konzervativizma drugim sredstvima, svojevrsni postkonzervativizam kao obscenu ekstazu kul-turnog obožavanja, obogotvorenje kulturnog identiteta. U tom smislu ovaj fenomen ne predstavlja sasvim novu druš-tveno-političku pojavu, već se naslanja na nešto dužu tra-diciju konzervativno-romantičarske misli i akcije, u okviri-ma evropske političke povijesti. Želim ponuditi nešto de-taljniju elaboraciju ove tvrdnje.

Postkonzervativizam, ukoliko odlučimo tumačiti ga u kon-tekstu političkog kontinuiteta i konceptualne veze sa rani-jim iskazima sentimentalizma u političkom polju, čini se da predstavlja i svojevrstan puni krug romantizma, evolu-cijski proizvod Reakcije kao kontinuiranu putanju od poli-tičkog ka kulturnom, zatim opet od kulturnog ka politič-kom konzervativizmu, zaustavljajući se u savremenosti na onome što se naziva politikom identiteta, odnosno “kultu-rom kao novom ideologijom” (Paić, 2005). U tom smislu, postojeće obogotvoravanje kulture se ne pojavljuje ex nihi-lo, odnosno ne predstavlja – kao što to može izgledati uz-memo li u obzir puki opseg političkog zamaha, te kultur-ni detalj koji se politizira u formalnom smislu – radikalnu novost, već prije proširivanje ranije prepoznatog prinicipa na sve aktere i sam totalitet društvene egzistencije, bilo u

normativnom političkom (kao institucionalnom) ili širem društvenom (kao civilnom) smislu.

Mora se međutim priznati, ipak postoje određene teorijske teškoće artikulacije ovog kontinuiteta, ponajviše u smislu u kojem je globalizacija uticala na današnje poimanje kon-zervativnih sentimenata, u čemu zasigurno nema premca u povijesti. S istom teškoćom koja se pojavljuje pri pokuša-ju unificiranja teorijskih karakteristika neokonzervativiz-ma – usljed njegove raspršenosti i znatne doze relativiz-ma – suočavamo se i pri pokušajem da teorijski formuli-ramo postkonzerativizam kao društveno-političku katego-riju radikalizacije i vulgarizacije konzervativnih sentime-nata, srodnih strukturi kulturnog fundamentalizma. Pos-tkonzervativizam – iskazan kao politika identiteta – je, isto tako, proizvod društvenih i historijskih uvjetovanosti kao i svaki konzervativizam u ranijem povijesnom periodu. Znamo da se konzervativizam, između ostalog izgradio na širokom aksiološkom protivljenju revoluciji koja je viđena kao najava haosa, zagovarajući zasnivanje društvene struk-ture kao organskog proizvoda; kao njegov politički nasljed-nik, i neokonzervativizam se pokušao utemeljiti na otpo-ru onim društvenim procesima koji su ubrzano umnožava-li društvenu egzistenciju, pluralizirajući svaku, a ponajviše politčku datost, te na taj način – u viđenju novih konzerva-tivaca prijetili ukidanjem egzistencije same po sebi�. Jedna od osnovnih razlika koja se je pojavila kao rezultat povije-snog toka, između ranijeg konzervativizma Reakcije i onog kasnijeg, nastalog u dvadesetom vijeku, može se pronaći između ostalog i u činjenici da je prvobitni konzervativi-zam aktivno tražio povratak na vrijednosti od prije (revo-lucije), dok je njegov kasniji, neokonzervativni iskaz težio da očuva stanje koje je zatekao/stvorio, protiveći se pret-postavljenom napretku kao ekspanziji pluralizma, odno-sno liberalizma kao potencijala globalnog doba. Neokon-zervativizam se, što je isto tako stvar društvene uslovljeno-sti kao egzistencijalne neminovnosti, pomirio s činjenicom tehnološkog razvoja, koji se već, neovisno o htijenju njego-vih subjekata, bio desio. U takvom okruženju, neokonzer-vativizam je prihvatio tehnologiju kao proizvod savreme-nosti i njome posezao u prošlost da bi sebe utemeljio u da-tom momentu egzistencije.

Čini se da sličnosti savremene politike identiteta – kao postkonzervativnog fenomena – i neokonzervativizma kakav se može prepoznati u nekim politološkim djelima zaustavljaju na ovoj razdjelnici. Iako se pojava političkog neokonzervativizma kao uslovljenosti veže za drugu polo-vinu 20. stoljeća, za one, prevashodno ekonomske proce-

9) Ovaj kozervativizam je, u nihilističkim nanosima globalizacije i pos-tmodernizma vidio svoj kraj, ukoliko ne istraje na poziciji koja je svaku vrijednost sebi imanentnu, smatrala apsolutnom. Može se reći da je neo-konzervativizam težio da modernističku matricu objektivacije, u postmo-dernizmu kulturnih razlika i njihove ideologizacije interpretira kao jednu od novonastalih (ili probuđenih) partikularija, čime je, što je posebno bit-no, dekonstruisan njen normativni potencijal.



se kasnih 60-ih i ranih 70-ih godina10 koji su naizmjenič-no smjenjivali periode ekonomskog rasta i recesije te na taj način u velikoj mjeri uticali (često i diktirali) socijalno i po-litičko raspoloženje,11 postkonzervativni fenomen ne gra-di u tolikoj mjeri vlastitu egzistenciju na otporu liberaliz-mu kao ekonomskoj, koliko kao dominantno političkoj filo-zofiji, koja se reflektuje na način na koji je određeno druš-tvo, odnosno njegov sistem političke reprezentacije, kon-struiran. Postkonzervativizam, kao jezgro vehabijskog političkog iskaza, dakle, ne odbacuje globalizaciju, već se hrani njenim višesmislenostima i koristi sve njene bla-godeti. U tom smislu predstavlja i logičan nastavak ranijih konzervativnih političkih utemeljenja, no sa – u kontek-stu povijesnosti – još jednom krucijalnom razlikom: nasu-prot konzervativizmu Reakcije (koji je u određenom smi-slu bio fundamentalistički, težeći novoj valorizaciji i poli-tičkom vraćanju na vrijednosti prošlih vremena) i neokon-zervativizmu kasnog dvadesetog stoljeća (koji je težio oka-menjivanju postojećih i tehnologijom induciranih konzer-vativnih uvjeta koje je jednim dijelom uspio ostvariti) pos-tkonzervativizam teži obesmišljavanju sadašnjosti s ciljem kulturološke fundamentalizacije budućnosti – drugim rije-čima, poput marksističke upotrebe nasilja kao “babice po-vijesti”, i postkonzervativni subjekt (pretpostavljajući evo-lucijski tok povijesti s konačnom odrednicom u kultur-nom identitetu kao temelju političke konstitucije) se ne libi upotrijebiti i nasilje kako bi ostvario svoj cilj. Ovo na-silje ne mora nužno vojne prirode – često i nije, usljed ne-dostatka aktivne vojne moći i objektivnih (geo)političkih ograničenja; mnogo češće, ono predstavlja simbolički i po-litički totalitarizam, odsustvo komunikabilnosti kao svje-dočanstvo svjesnog i samo-nametnutog socijalnog i civili-zacijskog autizma kao programatske činjenice.

Upravo iz sličnih razloga se može argumentirati da je i sam vehabizam – a posredno i politički vehabizam, kako je on određen za potrebe ovog eseja – prije sekularni, dakle svje-tovno-politički, nego ekskluzivno religijski fenomen. I ve-habijski politički iskaz, u schmittovskom smislu barata upotrebljivim pojmovima modernog nauka o državi kao “sekulariziranim teologijskim pojmovima. Ne samo prema svojem povijesnom razvoju, jer su iz teologije preneseni u nauku o državi, u kojoj je, primjerice, svemogući bog...za-konodavac, već i u svojoj sistematskoj strukturi... U teološ-koj koncepciji države bili su dominantni teološki pojmovi. Bog je vrhovnik na nebu, a bog na zemlji bio je vladar, ap-

10) Vidjeti recimo u Eric Hobsbawm, Doba ekstrema, Istorija kratkog 20. veka 1�14 – 1��1; Dereta, Beograd, 2002.11) Čini se da su sociološka i politološka tumačenja neokonzervativizma bliža ekonomskoj teoriji kao onoj koja može objasniti takve sentimente u drugoj polovici 20. stoljeća. U tom kontekstu, iako heterogena pojava, neokonzervativizam je tumačen kao sentiment otpora i straha spram ra-zlivanja autentičnih kultrurnih vrijednosti ekonomskom globalizacijom s jedne, i kao autarkični refleks recesije s druge strane ekonomske ljestvice. Neokonzervativizam je stoga, ‘mobilizirao argumente iz neoliberalne po-litičke ekonomije, sociobiolologije i humane genetike, pozitivističke kriti-ke marksizma, konzervativne kritike kulture i elitističke teorije demokra-cije’ (Dubiel, u Milardović, 1993:67).

solutni vrhovnik. Zemaljsko carstvo bila je blijeda kopija nebeskog. Apsolutne monarhije označavale su volju bož-ju, a pokoravanje apsolutnom monarhu bilo je pokoravanje bogu, jer je monarh sluga božji na zemlji. U apsolutističkim teorijama države susrećemo analogije iz teologije. Sekula-rizacija pojmova o državi nastupa s prosvjetiteljstvom i te-orijama državnog ugovora, teorijama o diobi vlasti ili trija-di vlasti’ (Milardović, 1993:58). (Politički vehabizam se na taj način pojavljuje kao fenomen sekularnog, postreli-gijskog okružja, onog u kome je prethodna politička veza zemaljskog vrhovnika s božanstvom dekonstruisana mo-dernim geopolitičkim razvojem. Politički vehabizam teži reprodukciji tog “teološkog” stanja države u cjelosti, no – u skladu s bivanjem postkonzervativnim fenomenom – tom razlikom da ga primarno ne zanima cjelina egzistencije svi-jeta, već njegovom kulturom omeđena realnost). U ovom kontekstu se, također, kako vidimo, teologijskim mehaniz-mima legitimizira decizionistička filozofija politike kao ap-solutna čistoća političke moći jednog društvenog koncepta. Takva politička filozofija – koju baštini svaki fundamenta-lizam, pa i kulturni – pretpostavlja ideal totalne države kao sistema društvene sreće i centralnog kulturološki uspostav-ljenog mehanizma cijelog društva. Takva, kulturološki to-talna država – kojoj teži vehabijski revivalizam, a kako ćemo vidjeti i politički vehabizam – je upravo schmittov-ski, “ona koja je nastala samoorganiziranjem društva i koja se, prema tome, ne može više odijeliti od njega, pa obu-hvaća sve društveno, a to će reći sve što se tiče zajednič-kog života ljudi. Ovdje više nema ni jednog područja pre-ma kojem bi država mogla sačuvati bezuvjetnu neutralnost u smislu neuplitanja” (Schmitt u Milardović, 61).

Politički neokonzervativizam (kao i raniji konzervativizam) težio je, kako smo rekli, uspostavljanju i održavanju čvrstih socijalnih i političkih struktura koje je, vremenom nagriza-la povijest kao vrijeme za sebe. Svako konzervativno mnije-nje teži održavanju i osnaživanju društvenih institucija kao stubova i garanta održivosti identiteta kao takvog, čime se zadobija i reproducira konkretna politička moć. Institucije kao funkcionalni društveni mehanizmi interakcije, same po sebi ne podražavaju konzervativnost; prije su to proizvo-di ljudskih socijalnih težnji za olakšavanjem života u slože-nim i velikim zajednicama koje se počinju formirati sredi-nom i krajem Srednjeg vijeka, rastom i formiranjem velikih gradova i većih političkih zajednica. Tek se s Američkom revolucijom institucije – kao garanti slobode – zasnivaju u političkom smislu (Constitutio Libertatis). Međutim, in-stitucije kao zasebni smisaoni mehanizmi – u kontek-stu njihovog evropskog, a ne američkog naslijeđa – u do-broj mjeri utjelovljavaju metafizički element kao transhi-storijsku fiziku društva samog po sebi. Kao mehanizmi za društvenu orijentaciju, konzervativno shvaćene institucije u dobroj mjeri izražavaju teleološku simboliku kao raison d’etre sebe samih, čime zadobijaju egzistenciju neovisnu o konkretnoj društenoj potrebi. Na taj način “u svom repre-zentativno-simboličkom vidu, institucije čine izvjesni on-



tološki identitet s obzirom da smisao nalaze u sebi samima, tj. u vlastitom trajanju” (Cvetković, 2003).

S obzirom da je ova “metafizika institucija” kao kulturo-loških činjenica koje pripadaju zasebnim zajednicama je-dan od egzistencijalnih uvjeta njihove upotrebe od strane konzervativnih političkih snaga, nacionalni, kao kulturno-etnički diskurs, rođen i razvijen tokom 19. stoljeća, pojav-ljuje se kao dominirajući ethno-ethos ovog ‘institucional-nog konzervativizma’ i u savremenom, takozvanom pos-tmetafizičkom dobu opće relativizacije. Održavanje kul-turnih institucija tako doprinosi izgradnji izvjesnosti onih etničkih subjekata koje simboliziraju, čime svaki pokušaj razvodnjavanja uloge društvenih institucija nailazi na sna-žan otpor konzervativnih snaga.

Kulturološki fundamentalna, meta-logička struktura poli-tičkog vehabizma – kao postkonzervativističkog sentimen-ta s nedvojbenim historijskim precima u ranijim konzerva-tivističkim utemeljenjima – svoje ontološko uporište izme-đu ostalog legitimira i svojevrsnim intelektualnim angaži-ranjem, dakle onom vrstom političkog djelovanja u kojem pripadnici intelektualno-političkih elita imaju izraženu ulogu. Kultura, kao medij povijesnih i drugih društvenih vrijednosti, intelektualcima konzervativističkih usmjerenja služila je kao kostur po kojem su nizane razne identitetske teorije konstituisanja države i društva u cijelini. Spoj kul-ture, jednog dijela intelektualne klase koja se živo i dijelom posredno sjeća ranijih vremena iz kojih se ovaj kulturnohi-storijski obrazac crpi, zajedno sa novim pripadnicima inte-lektualne elite koja operacionalizira te povijesne projekci-je u budućnost, te tehnološkog razvitka i političke prakse koja je služila kao vezivno tkivo ovih elemenata, rezultirao je prilično čvrstom sintetičkom strukturom ove vrste kon-zervativizma; on sasvim uspješno egzistira i danas u Bosni i Hercegovini, dajući prostor i matričnu osnovu novoj feno-menologiji kulturnog totalitarizma koji se pojavljuje u obli-cima političkog vehabizma i sličnim, na ekskluzivnoj kul-turi zasnovanim ekspresijama. Određeni autori su također, u tom smislu naglašavali bitnu ulogu kulture u novim ute-meljenjima konzervativnosti, tvrdeći da je upravo u ovoj sferi konrezvativni sentiment najsnažniji: “... na kultur-noj razini neokonzervativizam je isključivo pokret in-telektualaca, dakle po prirodi protupopulistički. Proizvod je njihova razočaranja društvom za kojeg su koncipirali te-orije, a koje se nisu poklopili s društvenom zbiljom. Pre-tjerani liberalizam, dovevši u pitanje tradicionalnu kultur-nu okosnicu, rezultirao je njihovim pomakom od liberala pa do ljevičara i neokonzervativaca (Milardović, 1993:68). Sačinjavajući, kako je ranije rečeno, puni krug konzerva-tivnog romantizma, postkonzervativizam se od razočara-nih intelektualnih i političkih elita sedamdesetih i osam-desetih godina dvadesetog stoljeća prelio u mase, posta-jući potpun elitno-populistički izraz konzervativnosti dva-deset i prvog stoljeća. Bosna i Hercegovina, svojim povije-snim iskustvom u posljednjih dvadeset godina potvrđuje ovu tezu, što je stavlja u sličan slijed globalne socijalne fe-

nomenologije, omogućavajući nam određenu teorijsku re-fleksiju te sociološki uvid.

Reaktivni fundamentalizam, predstavlja sekundarnu odrednicu kulturnog fundamentalizma kao praksu politič-ke kulturalizacije koja operiše sa pojmovima antikolonija-lističkog, antiimperijalističkog i antikomunističkog otpora, no s jednom bitnom razlikom u odnosu na libertarijanski naboj određenih povijesnih slučajeva borbe protiv koloni-jalnog ili komunističkog ugnjetavanja, a ta je da reaktivni fundamentalizam u isto vrijeme determinišu dominantno antiliberalni sentimenti. Njega karakteriše i simboličko i političko iskorištavanje “identiteta otpora” u kontekstu antiimperijalističke borbe kao “artikuliranog odgovora na-cionalističkog projekta povratka tradicionalizmu primor-dijalne zajednice (religijski fundamentalizam, komunitari-zam, regionalizam)” (Paić, 2005:100).

Kulturna izvorišta većine konzervativnih mnijenja dvade-setog stoljeća prepoznata su, i ideološki formirana, kako je to Gellner u slučaju nacionalizma pokazao, u industrijskom periodu, iako konzervativni poredak koji se uspostavlja na kulturnoj osi egzistira i u ranijem, agrarnom periodu ljud-ske povijesti; s druge strane, postkonzervativizam se pojav-ljuje kao reakcija na ubrzane globalizacijske procese, kao proizvod povijesno snažnih društvenih transformacija na pragu i početkom 21. stoljeća. Kultura, dotada identifika-cijsko sredstvo visoke klase, bez stvarnog ideološkog upo-rišta u stanovništvu, odnosno masama kao osnovnom me-diju postkonzervativizma, u savremenom periodu doživ-ljava stanovitu demografsku transpoziciju u pravcu širih socijalnih slojeva. To je čini ne samo snažnijom u kvantita-tivnom, već i (zlo)upotrebljenijom u kvalitativnom smislu od strane političkih i intelektualnih elita. Socijalna identifi-kacija na kulturnoj osnovi, koja ekspanziju doživljava, kako smo rekli u industrijskoj eri olakšala je stvaranje potreb-nih uvjeta za nastanak političkih utemeljenja postkonzer-vativizma u globalnom dobu. Gellner s tim u vezi tvrdi da je upravo povijesni momenat onaj ključni element koji je, u direktnoj povezanosti s kulturom (i što je također veoma bitno, s obrazovanjem) stvorio određenu socio-idejnu kon-cepciju koju je onda iskoristila država i kojoj mi, u ovom slučaju pridajemo konzervativne karakteristike. Gellner izričito tvrdi da je “egzosocijalizacija, produkcija i reporo-dukcija ljudi izvan lokalne bliske jedinice danas norma, i da tako mora biti. Imperativ egzosocijalizacije je glavni je ključ za pitanja zašto država i kultura moraju biti povezane, dok je u prošlosti njihova veza bila tanka, slučajna, razno-vrsna, labava i često minimalna. Danas je ona neizbježna” (Gellner, 1998:59). U fenomenološkom smislu, u kojem se i daje tumačenje konzervativnih inkarnacija s početka dva-deset i prvog stoljeća, kultura i država bivaju izjednačene u određenom vrijednosnom odnosu u kojem se oba koncep-ta moraju nužno politički, ali i društveno poklapati; drugim riječima, kultura i država moraju biti jedno, i to u onom smislu koji pretpostavlja svojevrsnu organsku povezanost jednog društva (kao specifične kulture koja osigurava mak-



simum zajedništva) i institucija koje se uspostavljaju u nje-govom okviru. Upravo je koncept nacije-države, u povije-snom i političkom smislu, onaj koji – kako tvrdi Terry Ea-gleton (2002) – nastoji osigurati “... san o identitetu izme-đu racionalnog i afektivnog, civiliziranog i kulturnog” (Ea-gleton, 2002:100).

To je dovelo do toga da se konzervativno mnijenje, u kon-tekstu sukoba sa kolonijalnom upravom ili dominirajućom imperijom javlja kao ideološka reafirmacija vernakularnog identiteta; iako je imperijalizam, također bitno određen i konzervativnim karakterom, jer zagovara održavanje čvr-stih kolonijalnih struktura, kako u političkom, tako i u kul-turnom smislu, reakcija na njega se također, često služila sličnim obrascima.12 Veličanje alternativnih, dakle nacio-nalnih, regionalnih i lokalnih vrijednosti u odnosu na im-perijalne bilo je prinuđeno da preuzme konzervativni me-tod, tim više jer se pojavilo u takvim povijesnim okolno-stima koje su ga s lakoćom legitimizirale. “Niske kulture” (Gellner) dotada podjarmljenih nacionalnih i kulturnih za-jednica od strane imperijalnih sila s “visokom kulturom”, imale su povijesni zadatak da, postajući visoke, masovne i zvanične identitetske i vrijednosne forme datih zajedni-ca obezbijede političku legitimizaciju i željenu društvenu interakciju koja je tada stupila na scenu. Inverziju pozici-ja različitog shvaćanja kulture i novo insistiranje kultur-nih formi na nužnosti institucionalizacije tradicijskih vri-jednosti narodnih zajednica, jasno je opisao Eagleton tvrd-njom da se “... sa stajališta Kulture, kultura ... nastrano hva-ta za slučajne posebnosti života – rod, etnicitet, nacional-nost, društveno porijeklo, seksualne sklonosti i slično – i preobraća ih u nositelje nužnosti” (Eagleton, 2002:71). Ta-kav obrazac nije bilo moguće izvesti ne koristeći onaj kon-zervativno-fundamentalni metod koji je date socijalne kru-gove zatvarao u čvrste kulturološke i historijske strukture kao transpovijesne ideale i sopstvenu kulturnu egzistenci-ju suprotstavljao svakoj tuđoj. Historija “kratkog dvadese-tog vijeka” (Hobsbawm, 2002) je svojim trusnim karakte-rom punim sukoba, ratova nacionalnog, antikolonijalnog ili oslobodilačkog karaktera u potpunosti potvrdila egzi-stenciju, ali i opasnost konzervativnog obrasca. On se i da-nas, kako smo rekli, javlja utjelovljen u politici identiteta, što se u kontekstu aniimperijalističkog otpora posebno do-vodi u vezu sa pozicijom neoliberalnih globalnih politika, koje bivaju, kako tvrdi Paić “čisti simbolički imperijali-zam” koji se, za ostvarenje vlastitih ciljeva služi i “pojmovi-ma poput multikulturalizma, tolerancije, postmodernosti, identiteta i fragmentacije u interesu hegemonije američke kulture” (Paić, 2005: 9).

Kultura je, u smislu identiteta otpora bila subjektom za ostvarenje neke – u ovom slučaju konzervativističke ideje

12) Nasuprot tome, Paić recimo kaže da “kultura kao radikalno sredstvo/svrha identiteta otpora ne posjeduje moć politčke strategije koja bi bila al-ternativa Imperiju sve dok ne postane radikalno drukčija politička borba za ozbiljenje univerzalnih sadržaja projekta modernosti” (Paić, 2005:87).

– ali i objektom sveukupnog konzervativnog mikrokozmo-sa. Tako je kultura poslužila kao način legitimizacije kon-zervativne politike, ali u isto vrijeme i kao predmet oboža-vanja same te politike i njenih sljedbenika, drugim riječi-ma, ishodište i cilj svake identitetske politike. S izraže-nom distinkcijom od one Durkheimove teze, po kojoj reli-giozno društvo, obožavajući boga, ustvari sebe projicira i obožava u toj koncepciji, industrijska era se je – kako je to pokazao Gellner – oslobodila te, njoj suvišne dijalektike, i otvoreno počela slaviti sebe i svoje kulturne proizvode. “Društvo više ne obožava sebe kroz vjerske simbole; mo-derna, aerodinamična, visoka kultura ‘na kotačima’ sebe slavi pjesmom i plesom, koji posuđuje (stilizirajući ih u tom postupku) od pučke kulture, za koju zaneseno vjeruje da ju nastavlja, brani i reafirmira” (Gellner, 1998:78). Takva ma-trica biće prenijeta na ostale društvene sfere, na političku posebno i presudno, i figuriraće kao sveprimjenjiva teorija i praksa, neovisno o kulturološkom, civilizacijskom ili poli-tičkom relativizmu. Posebno će to biti izraženo na teritoriji jugoistočne Evrope, odnosno Balkana, među Južnim Slove-nima, čije su izrazito bogate i međusobno slične kulture u sumrak 20. stoljeća poslužile kao legitimirajuće sredstvo nacionalističkog nasilja, ali i političkog obožavanja kolek-tivističkih i kulturno fundamentalističkih formi. Veliki je broj primjera iz prakse koji će to potvrditi, no u kontekstu ovog eseja, nudim tri svježija balkanska primjera kojim ka-nim potkrijepiti iznesene pretpostavke, a one se mogu sa-žeti u iskaz da kulturni fundamentalizam bilo kojeg kultur-nog kruga predstavlja jednu od osnovnih poteškoća politič-ke tranzicije u zemljama jugoistočne Evrope, te da, neovisno o načinu, mjestu i političkom kontekstu ispoljavanja, pred-stavlja ideološku osnovu simboličkog i političkog totalitariz-ma. Primjere ovdje predstavljam u formi eskursa, kako bih obezbijedio dovoljan konceptualni prostor za njihovu dvo-slojnu interpretaciju – kao fenomena za sebe, ali i kao sa-stavnih dijelova cjelokupne argumentacije koja se želi po-nuditi u ovom tekstu.

Eskurs 1 – Mladi Muslimani i njihovo političko naslijeđe

U Sarajevu je, tokom 2006. godine, u izdanju udruženja “Mladi Muslimani” objavljena knjiga pod nazivom Mladi Muslimani 1939-2005: Historijat. Iako ukoričena i no-minalno uobličena kao historijska studija – grupni autor-ski prikaz povijesti ideje i organizacije “Mladih Muslima-na”, knjiga se pojavljuje bez eksplicitnog navođenja imena grupe autora koji su je napisali. Uzmemo li ovo u obzir, te činjenicu da predstavlja pisani proizvod samog udruženja, nije potrebno posebno promišljanje da bi se došlo do za-ključka da knjiga figurira mnogo više kao promotivni, od-nosno propagandni materijal nego ekstenzivan historijski prikaz ideje i prakse mladomuslimanskog pokreta u Bosni i Hercegovini. Zaista, uradak predstavlja publikaciju lošeg profesionalnog kvaliteta, kako u historijskom, tako i u lite-



rarnom smislu. Međutim, njena politička relevancija, kako želim pokazati, neovisno o htijenju skrivene “grupe autora” i samog udruženja kao izdavača, pokazuje određene zna-čajke koje vrijedi interpretirati, i to u kontekstu reaktivne fundamentalizacije koja je određena kao jedna od dvije te-meljne odrednice fenomena kulturnog fundamentalizma u BiH.

Naime, kao eksplicitno svjedočanstvo identiteta otpora u odnosu na komunistički režim i njegovu ideologiju na-kon 1945. godine u Bosni i Hercegovini, filozofija pokreta “Mladi Muslimani” predstavlja reaktivnu stvar po sebi. To se potvrđuje i u samoj knjizi, kada se kaže da se organizaci-ja “treba shvatiti kao spontani odgovor bošnjačkog naroda na aktuelni historijski moment, kao prigodan impuls za sa-moodržanje u situaciji prijeteće egzistencijalne ugroženo-sti” (Mladi Muslimani, 2006:20). Iako je organizacija – for-malno nastala 1939. godine, u osvit Drugog svjetskog rata – u početku djelovala na teritoriji NDH, njenim ključnim neprijateljem proglašen je tek komunistički, kao ateistič-ki i bezbožnički režim koji je kasnije vojnim putem osvojio vlast. Organizacija se, u smislu esencijalnog otpora antide-mokratskom i totalitarnom režimu jugoslovenskih komu-nista željela predstaviti kao svojevrstan nukleus demokra-cije bošnjačke nacionalne zajednice u BiH, predstavljajući se zaslužnom za pad komunizma i ostvarenje političke slo-bode i demokratskog pluralizma13. No, međutim, upravo u kontekstu tvrdnji o uzajamnom “antifašističkom” i “anti-komunističkom” karakteru organizacije14 pokazuje se, čak i unutar totalno subjektivističkog diskursa same publika-cije, kao organizacijskog pamfleta upakovanog u pseudo-historijski okvir, dvosmislen karakter organizacijskog jez-gra i njegovog odnosa sa ideologijom hrvatskog fašizma oličenog u NDH i jugoslovenskog komunizma, oličenog u kasnije stvorenoj SFRJ.15 No, ono što u kontekstu raspra-

13) “To što su, nakon svega, islam i Muslimani u Bosni i Hercegovini op-stali, između ostalog, danas Bošnjaci imaju zahvaliti i “Mladim Muslima-nima”, koji su, de facto, bili jedina organizirana, iako ilegalna, grupacija koja se beskompromisno i uporno borila (i na kraju izborila) za promo-viranje i zaštitu vjerskih prava i sloboda u periodu od 1945. do 1990. go-dine”, (str. 110); “ ... kada se moglo slobodno djelovati i uživati u blagoda-ti slobode za čiji dolazak na ove prostore svakako velike zasluge pripada-ju i Udruženju “Mladi Muslimani” ... “ Mladi Muslimani 1�3�-2005: Hi-storijat, str. 215.14) “Mladomuslimani su bili idejni protivinici fašizma i komunizma, od-nosno ideologija koje su ih uspostavile kao društvenu praksu. To su i po-tvrdili svojom antifašisičkom orijentacijom i djelovanjem tokom Drugog svjetskog rata i svojom antikomunističkom i antiateističkom orijentaci-jom i djelovanjem u periodu od 1945. i dalje.” Str. 239.15) To potvrđuje i sam tekst ovog “historijata” mladomuslimanske or-ganizacije. Iako se, nominalno (imajući na umu i današnju perspektivu, naravno) suprotstavljajući i fašističkoj političkoj orijentaciji, organizaci-ja svojim djelovanjem ipak potvrđuje legitimitet ovom sistemu, i u okviru njega pokušava djelovati na (nametnutim) legalnim osnovama, a da bi tek prema kasnijem komunističkom sistemu nastupila retorikom i ideologi-jom underground otpora, ilegalnog i subverzivnog rada koji ih je kasnije koštao slobode. Naime, neovisno o apsolutnoj subjektivnosti publikaci-je i nepoznatih autora koji su je napisali, direktni navodi – poput onih da su pokretači organizacije, odmah nakon “raspada Kraljevine Jugoslavi-je i uspostave Nezavisne Države Hrvatske ... ponovo predali zahtjev za registriranje, dostavljajući vlastima NDH na uvid pravila, koja su neko-liko mjeseci ranije bila odobrena od bivših jugoslovenskih vlasti” (str. 31.);

ve ima posebnu političko-filozofsku vrijednost jeste poja-va ideološke revalorizacije rada ove organizacije u svrhu promocije i zasnivanja savremenih političkih izraza u di-jelu bošnjačkog naroda, te legitimiranja postojećih politič-kih projekata, za koje se tvrdi da baštine tradiciju “revolu-cionarnog” djelovanja “Mladih Muslimana”. Najupečatljivi-ja odrednica koja krasi ovu povijesnu transkripciju ideo-loških osnova jeste upravo univerzalizacija vlastite kultur-ne i političke partikularnosti u novim političkim okolnosti-ma, u kojima se upravo na apsolutizaciji takvih partikula-rija potvrđuje nedemokratski i aliberalni karakter ovakve projekcije društva koja prijeti i pukoj egzistenciji Bosne i Hercegovine kao povijesne i političke činjenice. Postojeće mladomuslimansko organizacijsko jezgro – inkarnirano u Udruženju “Mladi Muslimani” te u dijelu centralnih struk-tura Stranke demokratske akcije – svoju političku filozofiju gradi na naslijeđu otpora ranih mladomuslimana komuni-stičkom režimu, koji je viđen kao genuina reafirmacija mu-slimansko-bošnjačkog identiteta u modernoj povijesti. Od-branom i afirmacijom identitetske posebnosti Bošnjaka odbranjena je i sloboda u BiH uopšte, zaključna je ana-logija ovakvog pogleda na mladomuslimansku organi-zaciju koji se predstavlja i promoviše pomenutom knji-gom o historijatu organizacije. Neprijatelj te afirmacije, kao neprijatelj slobode uopšte – komunistički režim – vi-đen je kao ključni ideološki neprijatelj, apsolutna inkarna-cija zla u povijesti čiji je osnovni zadatak bio ateistička raz-gradnja svijeta i ništenje svakog muslimanskog, kao religij-skog, identiteta i njemu imanentnog vjerskog bića čovjeka.

kao i da “ ... u jesen 1941. godine veći dio članova “Mladih Muslimana” odlazi na studije u Zagreb i tamo formiraju organizaciju u internatu ... “ (str. 32); te – što predstavlja vrhunac gluposti i potcjenjivanja čitaoca – da su Mladomuslimani “... u bezbroj slučajeva, svojim djelima i različitim angažmanima dokazali svoje antifašističko opredjeljenje. Naime, nijedan od mladomuslimana se nije pridružio ustašama, ni jedan nije otišao u “Handžar-diviziju” ili neku drugu “SS” jedinicu. Bili su doduše, učlanjeni u “Ustašku mladež”, kao i svi drugi učenici iz hrvatskih i muslimanskih po-rodica u tadašnjoj NDH, ali je to bila obaveza koja se nije mogla izbjeći” (str. 47); te na kraju i da je “većina studenata – članova “Mladih Muslima-na” bila ... u ljeto 1943. godine mobilizirana u domobranstvo” (str. 49.) – ostavljaju prostor različitom tumačenju; u kontekstu navedenog postavl-ja se sasvim logično pitanje, ukoliko je organizacijsko jezgro mladomus-limanskog pokreta krasilo jednako antifašističko kao i antikomunističko (kao antitotalitarističko i slobodarsko uopće) pregnuće, zašto se je tek u konteksu komunizma odlučilo za direktno suprotstavljanje i ilega-lan i subverzivan rad? Zašto se na istim ideološkim osnovama – ukoliko su one bile slobodarske – nije suprotstavilo i jednom režimu čiji je zločin bio ne samo eksplicitniji i radikalniji od komunističkog, već se nalazio i u samim osnovama političke filozofije tog režima? Činjenice koje pokazu-ju da su članovi organizacije “Mladi Muslimani” nastojali steći legitimne osnove svog rada u okviru jednog fašističkog državnog sistema, te da su, u jeku borbe oslobodilakih snaga Evrope ali i BiH protiv tog režima, odla-zili u epicentar ideologije NDH da bi tamo nastavili studije i rad, kao i da su (iako nevoljko) bili članovi hitleroidnih jugend organizacija i pripadni-ci domobranskih jedinica jer je to predstavljalo obavezu “koja se nije mo-gla izbjeći” otvara bezbroj pitanja o samom karakteru organizacije, ali i političkih vrijednosti i filozofije na čijim su osnovama zasnivali svoj rad i djelovanje. Posebno je ovo značajno u kontekstu postojećih političkih uv-jeta u BiH i nastojanja da se, adekvatnom i antiideološkom interpretaci-jom historije postave osnove za demokratski razvitak zemlje i marginal-izaciju retrogardnih snaga koje rade na njenoj disoluciji. Nažalost, niti na jedno od ovih pitanja autori historijata “Mladih Muslimana” ne daju nika-kav odgovor, čak štaviše, nakon čitanja ove knjige, sva ova pitanja, a dije-lom i odgovori, nameću se sami po sebi.



Iako je nesumnjivo da je komunistički režim, po sebi pred-stavljao negaciju političke slobode i svakog pluralizma – uključujući i onaj religijski, dakako – filozofija otpora mla-domuslimanske organizacije, kako se da isčitati iz “histori-jata” bila je ne manje totalitarna i ideološka, u svojoj sušti-ni.16 Ukoliko čak i zanemarimo njene faktičke odnose sa fa-šističkim režimom NDH i sve one povijesne uvjete u okru-ženju na koje Mladomuslimani nisu mogli utjecati i foku-siramo se na političko-filozofsku – kao programsku – ek-spresiju idejnog jezgra mladomuslimanske organizacije (na što se sasvim eksplicitno naslanjaju i današnje ključne fi-gure mladomuslimanskog dijela bošnjačke političke eli-te) doći ćemo do pomenute analogije o refleksivnoj ideo-logizaciji tada formuliranog bošnjačkog identiteta otpora. Naime, jedan od uporišnih idejnih spisa mladomusliman-ske organizacije jeste i kratka brošura pod nazivom “Kako ćemo se boriti” koju je napisao jedan od osnivača orga-nizacije, Emin Granov, za vrijeme Drugog svjetskog rata. Ova brošura je, kako se navodi u knjizi (str. 241 – 247) “za potrebe organizacije poslije rata ... mijenjana i dopunjava-na” te predstavlja jasnu potvrdu beskompromisno ideološ-kog karaktera organizacije. Želim navesti nekoliko citata koji su – bilo u povijesnom kontekstu, bilo van njega – do-voljno deskriptivni u navedenom smislu. U uvodu brošu-re, na pretpostavljeno pitanje kakav teba da bude pripadnik ili simpatizer organizacije, autor kaže slijedeće: “Ideološka snaga stvorit će u nama duševne faktore potrebne da našu borbu odlučno započnemo, s nepokolebljivom i čvrstom vjerom da je vodimo do kraja, i da pobjedimo! Ideološka snaga daje nam volju kojom ćemo savladati sve tehničke prepreke, daje nam potrebnu odlučnost kojoj ćemo upor-no braniti islam do krajnosti. Borićemo se s istom odluč-nošću bilo u diskusiji, polemici, nervnom ratu, bilo u fizič-koj, političkoj, vojničkoj borbi! Takav treba da bude “Mla-di Musliman” (str. 241). Komunističkom jednoumlju, or-ganizacija se – metodom refleksivne ideologizacije – su-protstavlja vlastitim jednoumljem, kada tvrdi da su njeni

16) Tekst zakletve organizacije “Mladi Muslimani” koji je napisan zajed-nički od strane centralne grupe mladomuslimanske organizacije pred-stavlja jedan od eklatantnih primjera totalitarnog, isključivog i uopšte ideološkog karaktera idejnog jezgra ove organizacije, koja kao takva, ni u kom smislu ne može predstavljati doprinos ostvarenju političke slobode u Bosni i Hercegovini. Tekst glasi: “Neka je slava i hvala Allahu, Gospodaru svih svjetova! Kao pripadnik organizacije “Mladi Muslimani” u koju sam stupio dobrovoljno, zaklinjem se Svemogućim Allahom da ću se pridrža-vati svih propisa Kur’ana, da ću principe islama unositi u svoj život i život svoje zajednice i beskompromisno se boriti protiv svega neislamskog, da ću žrtvovati na Božjem putu sve od sebe, pa i svoj život, ako to budu zahtijevali interesi islama. Svjestan veličine cilja “Mladih Muslimana”, za-klinjem se da ću ispuniti sve uvjete, načela, obaveze i zadatke koje mi or-ganizacija postavi, da ću interese organizacije uvijek pretpostaviti svo-jim ličnim i da neću neprijatelju nikada izdati svog brata, niti bilo kakvu tajnu organizacije, pa ni pod najtežim okolnostima, znajući da me u pro-tivnom čeka sramna smrt izdajice, poniženje na oba svijeta. Sav svoj život i sve svoje sposobnosti ulažem za širenje naše ideje i jačanje naše organi-zacije. Ustrajno ću se boriti za veličinu, moć i sjaj islama i za dobrobit svih Muslimana svijeta. Molim Svemogućeg da mi dade volje, snage, hrabro-sti i ustrajnosti na ovome putu džihada, a da otkloni od mene sve slabosti i mane i da mene i svu braću obaspe svojom najvećom milošću. Neka nas Allah uputi na pravi put, na put onih koji nisu zalutali”, Mladi Muslimani 1�3�-2005: historijat, str. 92, Sarajevo, 2006. (podvukao E.S.).

ciljevi “... ideološka izgradnja pojedinca. Da se svaki poje-dinac odgoji u korektnom islamskom duhu, te da se njego-vo ideološko uvjerenje učvrsti i dopuni potrebnim znanjem i opremljenošću ... da bi mogao biti jak, kolektiv mora biti iznutra zdravim što znači da ne smije biti među pojedinci-ma, članovima našeg kolektiva nesuglasice, razmirice, ra-znolikosti mišljenja, ili možda čak ideološkog neslaganja. Moramo biti jednodušni, da imamo jedno isto korektno islamsko uvjerenje, da budemo jednako ideološki izgrađe-ni, mora da jednako razumijemo o svim stvarima koje za-hvaća naš odnosno islamski ideološki domen, pa ćemo se uvijek lako složiti i kompaktni istupiti! Treba nam kolektiv u kome neće pojedinci raditi na svoju ruku i po svom naho-đenju. Čitav rad kolektiva da se odvija u sporazumu i dogo-voru, po savjetu i na inicijativu starijih, iskusnijih, izgrađe-nijih članova kolektiva, zapravo ideoloških utemeljitelja či-tavog pokreta. Njihov nadzor nad radom kolektiva najbolja je garancija da će čitava stvar teći do kraja svojim tokom, da se neće izvitoperiti” (str. 242); “... pošto islam nije samo re-ligija nego i ideologija, to muslimani ne mogu biti pripad-nici stranaka, ni pokreta koji bi ih razjedinjavali. Za naše muslimane je štetno da se opredjeljuju bilo za Srbe, bilo za Hrvate, jer ih to također razjedinjuje .... Islam je preča i jača veza od krvne. Islam povezuje sve narode u jednu zajedni-cu i to je tek prava zajednica, prava “otadžbina” muslimana kojoj oni jedino imaju da budu vjerni i odani ...” (str. 103). Politička sloboda se – bez obzira na kasnije tvrdnje o bla-gotvornosti iste – shvatala tek kao sredstvo, a ne cilj antiko-munističkog djelovanja – “politička sloboda i vlast je naj-više i potrebna radi nesmetane uspostave islamskog po-retka” (str. 243) – kao i individue, koje treba “... još iz ma-lena, dok su još nenatrunjeni, odgajati u korektnom islam-skom duhu. Kod spretno izabranih metoda može se omla-dina odgojiti i spremiti za korisne zadatke i ciljeve!” (isto, str. 243). Mnogi dijelovi ovog programskog teksta ukazuju da je ideološka izgradnja društva na osnovama partiku-larne kulture ključni i jedini cilj organizovanog djelovanja “Mladih Muslimana” u periodu nastanka ove organizacije, što je – programski – ne čini mnogo drugačijom od slič-nih totalitarističkih političkih ideja i pokreta tog vremena. Na isključivost i totalitarizam ukazuje i slijedeći citat: “Tre-ba znati da je čovjek koji gura od sebe islam sa svim onim što islam naučava, bezbožnik, bludnik, bezkarakteran, po-hlepan, razularen, divljačan, materijalista, egoista, asocija-lan, zločinac; dakle, najčešće brutalna i sirova priroda. S ta-kvim ljudima samo sila može da izađe na kraj! A mi, “Mladi Muslimani”, moramo biti oni koji će s takvim znati izaći na kraj, koji će znati, kad ustreba upotrijebiti i silu ne štedeći protivnika” (str. 243).

Dakle, iz navedenog je izvjesno da je politički i vrijednosni odgovor mladomuslimanske organizacije na komunističku diktaturu u to vrijeme bio koncept refleksivnog jednou-mlja, svojevrnog “islamskog komunizma” koji je, po recep-



tu političke i društvene purifikacije17 nastojao iz društvene zajednice odstraniti sve što je proskribirano kao neislam-sko, drugim riječima svaku naznaku političkog i društve-nog pluralizma. Iz toga se jasno zaključuje da je cilj ovog pokreta bilo ostvarenje vlastite kulturološke kao politič-ke paradigme, u kojoj bi se (ukoliko dođe do osvajanja to-talne vlasti) sa neistomišljenicima postupalo po klasičnom totalitarnom principu, osvjedočenom i postupcima komu-nističkog režima prema članovima mladomuslimanskoga pokreta. Zanimljiv je i pokazatelj da je ideologija Mlado-muslimana usvojila i određeni hegelovsko-marksistički re-fleks povijesne (dijalektičke, te dijelom i organske, kao bio-političke) nužnosti,18 kako bi opravdala neminovnost i neu-moljivost vlastitog ideološkog programa i djelovanja, te le-gitimirala svođenje političke i društvene realnosti na vlasti-tu kulturološku osnovicu. Utoliko više, tvrdnje recenzen-ta u izvodu objavljenom na korici knjige da je “... rukopis ujedno moguće čitati i kao podužu, na činjenicama uteme-ljenu optužnicu protiv svakog totalitarizma i diktature ...” predstavljaju upravo jednu štetnu relativizaciju pojmova i koncepata totalitarizma uopšte, svodeći ih tek na komuni-stičku – kao ateističku – dimenziju, a zanemarujući reflek-sivno jednoumlje koje je, u spisima citiranih mladomusli-manskih autora uobličeno i predstavljeno u formi kulturo-loškog fundamentalizma i totalitarizma, nespojivog sa mo-dernim i u načelu liberalnim političkim pluralizmom. Sva-ka proskripcija orvelijanskog karaktera komunističkog re-žima, a bez kritičkog odnosa spram (također orvelijanske) reaktivne ideologizacije sa kulturnim (kao etničkim ili re-ligijskim) predznakom predstavlja još jednu u nizu ispra-znih opštih mjesta društvene pseudoznanosti. A upravo je to locus savremenog političkog vehabizma kao kulturo-loškog fundamentalizma koji dominira današnjom bosan-skohercegovačkom političkom scenom i određuje karakter

17) Dobar primjer primitivnog i retrogardnog kulturološkog puritanizma u odnosu na modernost i ono što je ona, u društvenom smislu, implicira-la i donosila jeste i slijedeći citat, koji govori o zaključcima ilegalnog “ple-numa” koji je održan u Sarajevu 20. i 21. februara 1949. godine, i na kojem su, između ostalog kritizirani “.... oni koji su posjećivali igranke, baletne i šund kinopredstave, jer je na tim priredbama, po mišljenju članova ru-kovodstva, bilo mnogo nemoralnosti, te su se mogle buditi neke nezdrave strasti. Rečeno je da članovi Organizacije ne smiju plesati i upražnjavati druge zabave, ali da je normalno da gledaju filmove koji podstiču borbe-ni duh i afirmiraju moralne principe, historijske i kulturne događaje, po-sebno po preporuci starijih i rukovodstva. U vezi s tim, kritizirana je za-grebačka grupa u kojoj prema takvim pojavama nije bilo dovoljno rigoro-znog odnosa, a u kojoj je inače bilo pojedinačnih razmimoilaženja, pošto su neki njeni članovi posjećivali igranke, žureve, išli u noćne lokale itd. Zato je odlučeno da se takvi članovi ukore, a pojedini članovi rukovod-stva zamijene” (str. 100). 18) “Prema neumitnom prirodnom zakonu razvoja, kulminacije, pada i smrti, kako pojedinaca tako i čitavih društava – islamsko društvo, koje se rodilo u doba Muhammeda, postepeno se razvijalo, dostiglo svoju zrelost i poslije je počelo stagnirati, nazadovati, te je palo u historijski san. Donja kulminacija nazatka toga društva, te čitave zajednice pada u doba poslije Prvog svjetskog rata kada nijedna islamska zemlja nije bila slobodna, kada je čak i moćna Turska stajala pod evropskom čizmom. Ali ta kulminaci-ja je prošla. Sunce se približava istoku. Zora rudi. Rađa se novo mlado-muslimansko društvo, dolaze odmorni islamski narodi opet na histo-rijsku pozornicu. Da bi se taj proces pospješio, treba da to društvo od-baci sva shvaćanja koja su se nalijepila na islam, treba da usvoji čisti islam ...” (str. 108).

njenih etno-političkih subjekata. Ideologija mladomusli-manskog pokreta, kao jezgro današnje politike jednog dije-la bošnjačke političke elite, predstavlja tek jednu od inkar-nacija političkog vehabizma, koji nastoji da bosanskoher-cegovačko povijesno bivstvo svede na partikularne kultur-ne determinante i na taj način negira liberalnu pluralnost kao njenu, kako želim kasnije pokazati, vjerovatno jedinu demokratsku mogućnost.

Eskurs 2 – “Ne damo Kosovo” ili o zasadima nove

Oktobarske revolucije

U svečanom, božićnom izdanju beogradske Politike, za 6. i 7. januar 2007. godine objavljena je poruka (u trenutku pi-sanja teksta i dalje aktuelnog) srbijanskog premijera Vojisla-va Koštunice građanima Srbije pod nazivom Ne damo Ko-sovo i Metohiju: Reč Vojislava Koštunice. Premijerova poru-ka stanovnicima Srbije, iako predstavlja iskorištavanje blag-danskog konteksta i atmosfere pravoslavnog Božića za po-trebe političke predizborne kampanje, indikativna je sa sta-jališta političkih i socijalnih procesa u cijeloj regiji, na koje se želi ukazati u ovom tekstu.19 Cilj, dakle nije ponuditi nor-

19) Zbog toga, ali i zbog svoje «genijalnosti», Koštunicina poruka zaslužuje da se prenese u cjelini. Da nije tragična, bila bi smiješna. Ona glasi ovako: «Građani Srbije! U Kruševcu, drevnoj srpskoj prestonici, u kojoj je sto-lovao čestiti knez, zasesala je ona vlada koja je donela najsudbonosniju i najdalekosežniju odluku u istoriji srpskog naroda. Nema Srbina koji ne zna ime čestitog kneza Lazara i godinu u kojoj se to dogodilo, kakva je odluka tada donesena i zašto je ostala na snazi za sva vremena. Kao i tada, kao i kroz sve vekove, tako se i danas ona mora glasno reći i daleko čuti. A ta odluka staje u tri reči: Ne damo Kosovo! Ta reč je ovdje pala pre mno-go vekova, i tako kad govorimo o Kosovu, postala konačna: prva i pos-ljednja reč srpskog naroda. U celoj istoriji Srba nije bilo ni jednog suprot-nog mišljenja. Još se nije rodio Srbin koji bi ga dao ili rekao da Kosovo nije naše, i da Kosovo nije Srbija. A kad ga nije bilo do sad, a bilo je vremena i prilika, neće ga biti ni odsad! Ne damo Kosovo jer ne damo Srbiju! A kad ga mi ne damo, niko ga u naše ime ne može ni davati ni poklanjati niti bi Srbija to ikad mogla priznati! Dok postoji Srbija – Kosovo će biti Srbija i to je prvo slovo duhovne azbuke srpskog naroda. Kosovo je drugo ime za Srbiju, a Lazar drugo ime za pravdu i pravo. Srbija se uzda u Boga i pra-vdu, međunarodno pravo i poredak, Povelju UN. Ko još sme da ne zna te-meljno načelo poretka civilizovanog sveta da su granice svake države ne-povredive i zašto to načelo ne bi važilo samo u slučaju Srbije. Najmoćnije države ne ustupaju nikome ni svoje beskrajne pustinje ni daleka ostrvca u morskim prostranstvima. Zato s pravom pitamo ko bi mogao da se usu-di da od Srbije traži da ustupi svoje srce, polje časti, prestonicu svoje vere i svoje kulture. I kako je uopšte moguće da kažu kako to rešenje može važiti samo za Kosovo, kao da je Kosovo neki poseban slučaj na svetu za koji važi posebna pravda. Ali pravda je pravda ili nije pravda i zato su na stranu pravde i Srbije stale i neke od najmoćnijih država današnjeg sve-ta na čelu s Rusijom! Povelja UN svim međunarodno priznatim državama i državama članicama UN garantuje nepovredivost granica, kao i nepo-vredivost njihovog suvereniteta i teritorijalnog integriteta. Vlada Srbije izričito zahteva da odredbe Povelje UN budu u potpunosti primenjene na Srbiju. Povelja UN štiti integritet međunarodno priznatih država na isti način na koji ustav jedne demokratske države štiti integritet svakog nje-nog građanina – pojedinca. Vrednost Povelje UN i jeste pre svega u tome što ona podjednako i bez izuzetka važi za sve države sveta i, po tom jed-nostavnom principu, mora važiti i za Srbiju. Ne može Kosovo biti izu-zetak od povelje UN, i ne damo da Kosovo bude izuzetak od pravde i prava. Građani Srbije mogu da budu ponosni što na Kosovu i Metohiji ne branimo ništa drugo nego pravo i pravdu. Drugi bi da otimaju ono što nije njihovo, tvrde da Kosovo nije naše, a traže da ga poklonimo. Koso-



mativnu, već prije analitičku interpretaciju premijerove po-ruke, iako su i normativne kategorije u samom obraćanju i više nego konfuzne i neodređene, što je karakteristično za ideološki diskurs koji je ključna determinanta objavljenog teksta – posebno je ovo slučaj u normativnoj neizdiferen-ciranosti objekta/subjekta kome je poruka upućena; iako se u uvodnoj rečenici izričito navodi adresat kao “Građani Sr-bije”, kasnije konstrukcije jasno otkrivaju etnički supstrat predviđenog primaoca poruke, i to u svojevrsnom ekskluzi-vističkom i esencijalističkom smislu koji tvrdi na “nema Sr-bina koji ne zna ime čestitog kneza Lazara ...” ili “u celoj isto-

vo ne damo; jer izgubimo li Kosovo izgubljeno je pravo i pogažena je pravda. Srbija nikad neće prihvatiti da se sila može rugati pravdi, niti be-zakonje može postati princip civilizovanog sveta. I baš zato što dobro zna-mo šta branimo, i što ne pristajemo da se sila ruga pravdi, naša odlučnost nikad nije bila veća. Reč Srbije je presudna za sudbinu Kosova i Metohije. Svako ko bi se usudio da pređe preko naše reči i prizna nezavisnost Koso-va, ne bi priznao Kosovo nego golu silu i brutalnu otimačinu srpske teri-torije. Čitav svet se svakodnevno osvedočava da još niko nije dao iole su-vislo objašnjenje zašto bi se na teritoriji Srbije stvarala još jedna albans-ka država. Kome je pala na pamet ova naopaka i opasna ideja koja vređa zdrav razum, uvodi haos i ruši teškom mukom uspostavljeni poredak sve-ta. Ali kome god da je pala na pamet oda ideja, ona se nikad neće ostvari-ti. Srbija će obezbediti autonomiju albanskoj nacionalnoj manjini na Ko-sovu i Metohijij, i mi smo spremni da razgovaramo o svim oblicima auto-nomije koje poznaju evropske države. Neka pogledaju kakve autonomije postoje u evropskim državama i neka kažu evo o ovoj autonomiji hoćemo da razgovaramo. I autonomiju će imati, ali otimanje teritorije se ne može drukčije ni zvati ni tretirati. Srbija nudi evropska rešenja za autonomiju i zahteva da se poštuju pravo i međunarodni poredak, da se poštuju nje-ne državne granice, jer su granice svih država garantovane Poveljom UN i niko nema pravo da našu izdvaja i prekraja. Ako ima neko ko bi iz nekog razloga hteo da podrži stvaranje još jedne albanske države, niko ga ne sprečava da svoju teritoriju ustupi za takav projekat. U suprotnom neka to odmah zaboravi. Lako je biti široke ruke s tuđim teritorijama. Mora biti van svake sumnje da je i neprihvatljivo i nemoguće da se, protivno volji Srbije, prekrajaju njene međunarodno priznate granice i da se na delu od 15 odsto naše teritorije, pored postojeće, stvara još jedna albanska država. Šta je to što bi bilo ko dobronameran morago da zameri našem predlo-gu za rešenje problema Kosova i Metohije. Kršimo li možda neki evropski standard ili neko načelo međunarodnog prava, da ne uskraćujemo neko pravo albanske nacionalne manjine. Šta je to sporno u našem zalaganju da se poštuje pravo i pravda, da se poštuju državne granice, da se poštuje povelja UN, da se poštuje princip suvereniteta i integriteta međunarodno priznatih granica. Srbija još nije čula ni jedan dostojan odgovor na ova pi-tanja. A ako je neko pomislio da će Srbija ćutati i nemo gledati kako joj se otima najdragocenijij dio zemlje, taj se grdno prevario. Nikada Srbija nije bila nema kada je trebalo odbraniti pravo i pravdu. Srbija je izabra-la i čvrsto stala, tamo gde je oduvek bila, na stranu istine, na stranu pra-vde, na stranu osnovnih ljudskih prava. I nikako ne bi valjalo da neko pokuša da uvredi srpski narod i ponudi mu nadoknadu za istinu i pra-vdu, jer se Kosovo ne može ničim zameniti ni nadoknaditi. Srbija šalje jasnu poruku mira, spremnosti da gradimo, na istinskim demokratskim načelima, zajedničku budućnost Pokrajine, u kojoj će svi živeti mirno, ra-vnopravno i prosperitetno. Građane Srbije niko nije mogao da podeli na pitnanju Kosova i Metohije. Vi najbolje znate da su državni i nacionalni interesi Srbije iznad svih podela. Vi najbolje znate da se samo čvrstim je-dinstvom i odlučnom narodnom voljom mogu braniti i odbraniti istina, pravda, pravo i Kosovo. Srbija je još jednom pokazala da može da bude jedinstvena pri donošenju Mitrovdanskog Ustava. Građani Srbije su svo-jom suverenom voljom zlatnim slovima upisali u Ustav da je Kosovo i Me-tohija oduvek bilo i da će zauvek biti Srbija. Ta reč se mora poštovati i ne može ni povući ni prenebreći. Mi kao narodna koalicija upućujemo samo jednu poruku; Kosovo i Metohiju moramo svi zajedno, jednodušno, sva-ki građani, ceo narod, braniti najjačim oružjem koje imamo, a narod naj-bolje zna da su to istina, pravda i pravo. Srbija nikada ne sme odustati od ovih načela, jer onda ne bi samo izgubili Kosovo, već i Srbiju, i svoj iden-titet, duh i slovo, i poništili bi sami sebe. Zato kažemo, da nas svi dobro čuju i razumeju: Ne damo Kosovo i Metohiju! Živela Srbija! Mir Božji – Hristos se rodi! Politika, 6. i 7. januar 2007. godine.

riji Srba nije bilo ni jednog suprotnog mišljenja. Nema Sr-bina koji bi ga dao ili rekao da Kosovo nije naše ...”; “građa-ne Srbije niko nije mogao da podeli po pitanju Kosova ...” i slično. Jasno je dakle, bez obzira na tituliranje, da je ethnos osnova “građanstva” u Koštunicinoj božićnoj poruci, i u to nema sumnje. Suvišno bi bilo i navoditi ostale primjere koji bi potvrdili ekskluzivni nacionalistički karakter srbijan-skog državnog ustrojstva; svaka namjera u tom pravcu bila bi samo jedno od opštih mjesta deskripcije postojećeg sta-nja u ovoj zemlji – što, nažalost, dovoljno govori o tragič-nom karakteru povijesne i političke situacije u kojoj se na-lazi Srbija i zemlje u njenom neposrednom okružju. Upravo u tom smislu, namjera ovog eskursa je ukazati na određe-ne karakteristike srbijanskog “postoktobarskog” političkog kvaliteta koji upućuju na zaključke iznesene ranije u tekstu, kao i ukazati na one zajedničke fenomenološke odrednice koje ih stavljaju u istu ravan sa ostalim primjerima na koje se skreće analitička pažnja.

No, prije nego se pristupi analizi Koštuničine poruke, bitno je da se ona kontekstualizira u povijesne okvire takozvane post-petooktobarske, “revolucionarne” Srbije, kako bi se jasno razlučio karakter i stepen ideologiziranosti trenut-nog srbijanskog društva. Kako je to pokazao Boris Buden, u jednom kraćem tekstu koji propituje kulturni karakter “re-volucije” od 5. oktobra 2000. godine – kada je srušen režim Slobodana Miloševića – zapadnoevropski mediji i političari oduševljeno su pozdravili rušenje Miloševića kao “završni čin istočnoevropske demokratske revolucije. Po-vijesni i politički proces koji je započeo krajem sedamde-setih sa Solidarnošću u Gdanjsku, kulminirao padom Ber-linskog zida u jesen 1989, napokon je oktobra 2000. dovr-šen u Beogradu, gdje je demokracija u jednoj zakašnjeloj – ali ne zbog toga i u manje autentičnoj – revoluciji napo-kon odnijela pobjedu nad totalitarizmom. Padom Miloše-vića, da citiramo Joschku Fischera, ‘pala je posljednja cigla Zida’ ... Tako su i Srbi, kao nacija-subjekt tog događaja, do-bili svoju vlastitu ulogu u junačkoj priči o definitivnoj po-bjedi demokracije nad komunističkim totalitarizmom. Ri-ječ je ustvari o čitavoj jugoslovenskoj drami, toj ‘dekadi lu-dila’ koja je sada retroaktivno reintegrirana u evropski po-vijesni mainstream ...” (Buden, 2001:67-8). Petooktobarski socijalni i politički događaj shvaćen je kao konačan čin izla-ska Srbije – kao posljednjeg bastiona komunističke ideolo-gije – upravo iz one povijesne faze koju je obilježila domi-nacija ideologije kao takve; utoliko je ovaj čin shvaćen kao konačan revolucionarnim aktom induciran politički ulazak Srbije u postmodernu, kao u određeno postideološko poli-tičko stanje sa potencijalom kreiranja demokratskog i mo-dernog “evropskog” društva po uzoru na zapadne demo-kracije. Krivica za posljednju fazu “ideološke egzistencije” srbijanskog društva, u takvom kontekstu, prebačena je re-troaktivno na figuru Slobodana Miloševića (personificira-jući čitavo antidemokratsko i totalitarno naslijeđe dekade u liku jedne političke individue) iza čega, kako tvrdi Buden, “... nije teško naslutiti interes političke elite takozvanog slo-bodnog svijeta. Pri tom nije prvensteno riječ o najkomot-



nijem načinu da se ta elita, svaljujući svu krivnju na poli-tički leš Slobodana Miloševića, oslobodi svake odgovorno-sti za krvavi raspad Jugoslavije. Bučno proklamiranje Milo-ševićevog pada u konačnu pobjedu demokracije ima dru-gu svrhu – ono potiskuje stvarni poraz te iste demokracije” (Buden, 2001: 69). Dakle, sljedstveno ranije konstruiranom balkanističkom diskursu, Evropa – kao medijsko-politički konglomerat, u ovom smislu – petooktobarsko rušenje dik-tatora Miloševića uklopila je u kontekst kulturoloških (kao civilizacijskih) determinanti, u kojima Drugost predstavlja osnovicu političkog (kao kulturno-konsekventnog) rasuđi-vanja i djelovanja. U osnovi, radilo se o onom racionalistič-ko-antropološkom konstruktu balkanske primordijalnosti kao bazične Drugosti političkoj kulturi zapada. Tek u ta-kvom kontekstu – citiraću opet Budena – “... postaje jasno zašto je 5. oktobar morao na Zapadu biti shvaćen kao ‘pad posljednje cigle Berlinskog zida’, a Milošević kao posljed-nji evropski komunist i luđak. Zato da bi unutarnja politič-ka proturječja zapadne demokracije mogla biti projicirana u njen izvanjski kulturni element. U tom smislu nema ni-kakve bitne razlike između pojmova Balkana i komunizma. Oboje su u istom kulturalističkom kodu ono Drugo Evrope, odnosno Zapada. Stoga je srpski narod 5. oktobra, ušavši u Skupštinu, jednim jedinim korakom izašao ne samo iz ko-munizma, nego i Balkana. Njegova politička reintegracija u Evropu i svijet, koja je neposredno uslijedila, izravna je posljedica tog, u osnovi kulturnog čina. Petog se oktobra u Beogradu nije dogodilo ništa više od jedne zakašnjele, provincijalne kulturne revolucije. Srbi su toga dana prestali biti ono Drugo Zapada, ali samo zato da bi politika kao ono Drugo kulture to ostala” (Buden, 2001:73). Usvajajući ovu matricu revolucionarne političke promjene – koja je sim-bolički ustrojena na ideološki način, što se jasno da naslu-titi i iz navedenih Budenovih riječi – konstruisane po osno-vi balkanističke naracije, srpski postrevolucionarni režim, predvođen politikom Vojislava Koštunice nije izišao iz do-mena ideologijske konstrukcije političke i društvene zbilje, već učinio puku inverziju ideoloških pojmova, nastavljaju-ći ideološku egzistenciju po vlastitoj (političkoj) strukturi; u postrevolucionarnoj Srbiji, ideologija je doživjela svoje-vrsni “kulturni obrat”, bivajući kulturalizirana novim setom pojmova, ali i aktivno ideologizirajući svaki domen tradici-onalne kulture. Time je ideologija – određena kao socijal-ni i politički negativitet, “iskrivljena svijest” o parametrima socijalne realnosti – (iako “upakovana” u kulturološku for-mu) nastavila biti ključnom odrednicom političkog razvo-ja cjelokupnog društva. “Kad kultura zauzme ontologijsko mjesto društvenog bitka i kad se svaki fenomen ljudskog ži-vota u zajednici razmatra kulturalno, izvršena je ideologij-ska konstrukcija zbilje” (Paić, 2005:35).

Upravo u svjetlu ovih riječi treba tumačiti i objavu Koštu-nicine poruke “građanima” Srbije; jedino u tako konstrui-ranom kontekstu, nacionalni narativ o primordijalnom za-vjetu Srba i Boga – ovaploćenom u Lazarovom činu tran-scedencije – može postati osnovnim političkim i državo-tvornim programom jedne političke zajednice, kao “prva i

poslednja reč srpskog naroda”. Kulturalizirana ideologiza-cija zbilje se – za razliku od one komunističke – pokazu-je kao univerzalna i svevremena paradigma, determinira-na odlučnošću svjesnih subjekata da je poštuju i uvode u vječnost; tako u “...celoj istoriji Srba nije bilo ni jednog su-protnog mišljenja. Još se nije rodio Srbin koji bi ga dao ili rekao da Kosovo nije naše, da Kosovo nije Srbija. A kad ga nije bilo do sad, a bilo je vremena i prilika, neće ga biti ni odsad!” No, bez obzira na to, i dalje se slijedi ona komu-nistička matrica proizvodnje realnosti, u kojem je “... po-litička volja jedini subjekt proizvođenja svijeta” (Dimitri-jević, 2001:39). Zavjet jednog naroda sa Bogom – kao za-vjet Države i njenog konstituišućeg projekta za vrhovnom metafizičkom instancom tako se pretvara u jedan imateri-jalan ustav, duhovni kostur etatističkog esencijalizma, do-kazanog i opravdanog etničkom (narativnom) tradicijom u prošlosti i projiciranom u daleku budućnost – “Dok po-stoji Srbija - Kosovo će biti Srbija i to je prvo slovo duhov-ne azbuke srpskog naroda”. Ovdje je indikativan i način na koji se ova već univerzalizirana partikularnost u ideološ-kom smislu nastoji legitimizirati i postojećim univerzal-nim normativima – temeljima svjetskog poretka stvorenog pobjedom nad fašizmom u Drugom svjetskom ratu; slično kao i u prethodnom slučaju, kada se jedan kulturno i poli-tički partikularistički projekat nastoji predstaviti najavom slobodarske demokracije i pluralizma – na osnovu vlasti-te suprotstavljenosti komunističkom totalitarizmu – i sr-bijanski metafizički zavjet nastoji opravdati vlastite zahtje-ve empirijskim i političkim normativima univerzalne važ-nosti, ali tek nakon što je iste prekršio i negirao vlastitim djelovanjem, odnosno provođenjem masovnih zločina i kršenjem bazičnih ljudskih prava. Zanimljiva je dedukci-ja Koštunicinog opravdanja srbijanskih državnih zahtjeva; kao svojevrsna božanska emanacija, kojoj Srbija (kozmič-ki) biva svojevrsnim biopolitičkim medijem (kao Politički Krist) iznosi se tvrdnja da se “Srbija (...) uzda u Boga i prav-du, međunarodno pravo i poredak, Povelju UN”. Krajnje li-cemjerno, dakako zvuče naredni redovi poruke u kojoj sr-bijanski premijer, držeći lekciju političkim neistomišljeni-cima poručuje i skoro otvoreno prijeti, pitajući “ko još sme da ne zna temeljno načelo poretka civilizovanog sveta da su granice svake države nepovredive i zašto to načelo ne bi važilo samo u slučaju Srbije”; univerzalizacija srbijanskih zahtjeva – kao drugi korak kulturološke partikularizacije – kako se vidi iz ovih izvoda, nastoji se predstaviti kao ra-cionalno utemeljena, kao utkana u samu strukturu global-no institucionaliziranog razuma, odnosno samog poretka svijeta – “kome je pala na pamet ova naopaka i opasna ide-ja koja vređa zdrav razum, uvodi haos i ruši teškom mu-kom uspostavljeni poredak sveta”, pita premijer svoje “gra-đane”, laćajući se istovremeno diplomatsko-političkih teh-nika – očito upućenih i suprotstavljenoj strani i međuna-rodnoj zajednici – nudeći “evropsku” autonomiju “alban-skoj nacionalnoj manjini” na Kosovu.

Kako je ranije kazano, a pravdajući navođenje – slobodno mogu reći komične (ali nažalost time nimalo manje tragič-



ne) – Koštuničine poruke Srbima, ovaj izvod ukazuje na određene zakonitosti jednog šireg fenomena, ranije ozna-čenog terminom kulturni fundamentalizam koje također mogu važiti i u širem kontekstu. U prvom redu se radi o nastavku ideologizacije zbilje, ovaj put kulturnim, za ra-zliku od ranijih klasnih, sredstvima. U slučaju Srbije – što je možda čini i težim slučajem od ostalih zemalja na Balka-nu – čini se da su se aktivna kulturalizacija, ranije ozna-čena kao samosvjesna simbolička praksa usmjerena ostva-rivanju određenih partikularnih interesa zasebnih kultur-nih grupa i refleksivna fundamentalizacija kao ideologizi-rana reakcija identiteta otpora totalitarnom režimu spojili sa dominantnim autoritarnim i antidemokratskim naslije-đem političke kulture komunističkog režima druge Jugo-slavije. Drugim riječima, politika identiteta kao global-ni fenomen, u Srbiji se na jedan određen instrumentali-stički način “nalijepila” na autoritaristički karakter vla-dajuće političke elite. Figura Slobodana Miloševića, kao nekadašnjeg socijalističkog lidera, koji se za potrebe održa-nja na vlasti jednog inherentno autoritarnog režima sasvim lagodno koristio etnonacionalističkom retorikom je odli-čan primjer ovakve situacije. Međutim, kako želim pokaza-ti, sa padom Miloševića i njegovog režima, nije istovreme-no pala i osnova ove političke kulture, što se, kako izgleda često zanemaruje, precjenjujući značaj 5. oktobra u Srbiji. Argumentaciji o svojevrsnom kontinuitetu etnopolitike od perioda jugoslovenskog socijalizma do danas (Vlaisavlje-vić, 2006:11-24) se može pridružiti analiza stepena demo-kratske transformacije društva kao takvog; iako se ona ra-zumije kao “prelaz ka tipu uređenja socijalnih i političkih odnosa u kojem se ideologiji oduzima konstitutivni status” (Dimitrijević, 2001:7) takva koncepcija, kao osnova anali-ze, teško da dopušta da utvrdimo kako se u slučaju petook-tobarske Srbije radi o “... prvom bitnom koraku u procesu tranzicije od političkih režima koji su se zasnivali na vlada-vini reči ka političkom režimu koji se zasniva na vladavini prava” (isto). Iako je srbijanski put od miloševićevskog au-toritarizma do danas nezanemariv u smislu obezbjeđenja određenih sloboda javnog govora i političkog ispoljavanja, te razvoja sektora civilnog društva, prethodna analiza po-ruke Vojislava Koštunice upravo pokazuje da je potenci-jal 5. oktobra u Srbiji ipak malo “precenjen”.20 Naime, radi se o tome da ne samo da je “monopol komunističke vla-

20) Knjiga Nenada Dimitrijevića Slučaj Jugoslavija: socijalizam, naciona-lizam, posledice (Beograd, 2001: Samizdat B92) je objavljena nedugo na-kon ovog događaja, tako da je moguće da je autor, uslijed kratkog vremen-skog razdoblja između 5. oktobra i objavljivanja knjige, te snažnog sim-boličko-revolucionarnog naboja koji je pratio petooktobarska dešavanja precijenio ovaj društveno-politički čin u Srbiji. Naravno, ostavljam otvo-renu i mogućnost da sam griješim, te da se autor i dalje drži ove konstata-cije, iako s tim nisam upoznat. Inače, knjiga obiluje vrijednim zapažanji-ma koja su mi pomogla uobličiti i vlastiti sud o fenomenu koji razmatram, na čemu sam itekako zahvalan. Također, moram kazati da sam svjestan i bitno predizbornog, dakle dominantno i instrumentalistički propagan-dnog kakatera analizirane Koštunicine poruke – tako da mislim da joj ne pridajem značaj veći nego što zaslužuje – već prije da se vodim mišlju o uvjetima koji su je omogućili i – mnogo značajnije – o posljedicama koje ona, kao samo jedan dio cjelokupnog diskursa, može da ima na Srbiju, ali i na cijelu regiju.

sti ... nadživio komunizam u Srbiji, kao i u drugim zemlja-ma nasljednicama bivše Jugoslavije, zadržavajući svoju ma-šineriju i svoje tehnike distribucije još dugo nakon što su njegovi nosioci napustili komunističku ideologiju” (Gordi, 2001:29) nego i o tome da se je kontinuitet ideološke kon-strukcije stvarnosti nastavio i nakon petooktobarskih de-šavanja koja su viđena kao konačan politički i društveni ra-skid sa ideologijom kao takvom. Komunizam kao Ideolo-gija zamijenjen je etnonacionalizmom kao ideologijom, spoznajno-strukturalnim okvirom ljudske svakodnevnice. Osim što je “... nacionalizam konceptualiziran na isti na-čin kao i samoupravljanje: kao ideja koja se uspostavlja i re-produkuje sa principijelnim ciljem da proizvodi poželjnu stvarnost” (Dimitrijević, 2001:99) ova vrsta ideološke – kao državom inducirane – konstrukcije stvarnosti ne biva radi-kalno suprotstavljena nivou društva – kao svakodnevnice – već njemu inherentna u smislu “socijalne intime”, svoje-vrsne interiorizacije određenih ideoloških vrijednosti koje se proizvode na narativnoj bazi.21 Kao i u realnom socija-lizmu, država biva – bez obzira na proklamovani i parcijal-no ostvareni pluralizam – prva i posljednja instanca poje-dinčeve društvenosti, ultimativna referenca stvarnosti kao takve. Tako ona “... ‘nije onostrana na stari način, kao oblik zajednice, nego je neposredna opštost nasuprot pojedinač-nosti’. Država obuhvata cijelo društvo, što u krajnjoj liniji znači da se između ovih sfera može slobodno staviti znak jednakosti” (Dimitrijević, 41). I ovdje se legitimitet režima i njegovih zahtjeva – “dok postoji Srbija Kosovo će biti Sr-bija” – uspostavlja po određenom “...’mora-moći-biti’ legiti-macionom principu, dakle o jednom zatvorenom koncep-tu koji iskazuje (i sprovodi) dvostruku ambiciju: u negativ-nom smislu, ovaj koncept želi da samom činjenicom svog postojanja delegitimira svaku posebnu individualnu ili gru-pnu perspektivu, te svaku alternativnu projekciju ustroj-stva zajednice; u pozitivnom smislu, ovdje je riječ o ambi-ciji da se stvarnost kreira iz ideje” (isto, 40).

No, još jedna zanimljiva odrednica ove fiktivne transgresi-je – koja se, za razliku od pomenutih i manje-više pozna-tih i analitički utvrđenih stvari – jeste i način političke fun-damentalizacije postautoritarnog režima u samoj činjenici stvarnosti kao vlastitom “ovdje i sada”, što je zasigurno na-sijeđe upravo pogrešnog i precijenjenog shvatanja petook-tobarske “revolucije”. Ta politička fundamentalizacija ogle-da se u poništavanju svih aspekata i dimenzija političke emanacije prethodnog režima – samim njegovim karakte-riziranjem u kontekstu “posljednje cigle Berlinskog zida” – čime se, za vlastite ideološke potrebe kreira klima svojevr-

21) Iskustva naravno pokazuju da je i sama narativnost, neovisno o sadržaju određene naracije, bitna karakteristika autoritarnog održanja na vlasti u nestabilnim, posebno tranzicijskim društvima, čemu je režim Slobodana Miloševića izvanredan primjer. «Sve dok autoritarne struktu-re ostaju netaknute, retorika kojom se one opravdavaju ima samo privre-menu važnost. Ta se retorika u posljednjih nekoliko godina toliko puta mijenjala u Srbiji da su mnogi posmatrači govorili kako dobijaju ‘vrtogla-vicu’ kada pokušavaju da prate režimsku ideologiju. Kroz sve te promjene ostaje stalan jedan zahtjev – za uniformnošću u svakom trenutku – i to o bilo čemu da se dogovara» (Gordi, 2001:31).



sne socio-političke nulte tačke; ovaj ground zero se po-tom koristi na dvostruki način – kao argument legitimno-sti u odnosu na prethodni režim (kako u očima domaće javnosti, tako i međunarodne zajednice) ali i kao sredstvo vertikalnog utemeljenja stvarnosti u ideologiju, koriste-ći se “revolucionarnom” retorikom, jedne “Nove”, “Evrop-ske” i demokratske Srbije; novus ordo saeclorum tako za-dobija apsolutni legitmitet, težeći i apsolutnoj političkoj i društvenoj vlasti. Upravo u ovoj tački, u temeljima nulto-sti političke situacije dolazi do spajanja oba pola kulturnog fundamentalizma i u ovom slučaju: aktivna kulturalizaci-ja, kao simbolička praksa apsolutizacije vlastitog kulturnog identiteta u okvirima globalne “politike identiteta” (pozi-cija recimo festivala Guča i trubačke tradicije južne Srbi-je u postojećoj srpskoj kulturnoj konstelaciji) biva združe-na s reaktivnom fundamentalizacijom režima i ideologije koji su izgradili svoj legitimitet na osnovu (ne substantiv-ne već formalne) suprotstavljenosti autokratizmu nekadaš-njeg “komunističkog” lidera, Slobodana Miloševića. Slična situacija se pojavila i u Bosni i Hercegovini, u srpskom po-litičkom korpusu, i nju karakterizira postojeća pozicija Mi-lorada Dodika, kako u odnosu na ostale aktere bosansko-hercegovačke političke scene, tako i u odnosu na naslijeđe i figuru Radovana Karadžića i njegovog režima, zaslužnog za stvaranje Republike Srpske. Prethodno “miljenik među-narodne zajednice” (kako su ga karakterizirali mediji) Mi-lorad Dodik se “pretvorio” u prononsiranog nacionalistu i zagovornika tvrde linije srpske politike u BiH – ovako ba-rem zvuči medijsko objašnjenje “fenomena Milorad Do-dik”; međutim, stvarnost Dodika kao fenomena leži upra-vo u matrici konzervativnog kulturnog fundamentalizma ekpliciranoj u slučaju Srbije; Dodik je, kao oponent SDS-ovom ratnom režimu, svoju suprotstavljenost izgradio upravo na jednoj – u kontekstu karaktera i političke ideo-logije režima kojem se je suprotstavljao – formalnoj osno-vi: činjenica da on nikad nije doveo u pitanje egzisten-ciju “Republike Srpske” kao ideološkog produkta SDS-a i Radovana Karadžića zasnovanog na očitom zločinu, kao suštinski antidemokratske i totalitarne tvorevine je u mnogome značajnija od fakta da se on, po osnovi korupcij-skog (kao jednog od mogućih) karaktera sukobio s tim re-žimom, što se često zanemaruje u analizi njegove uloge u političkom životu BiH, dovodeći ove dvije činjenice u istu vrijednosnu i analitičku ravan. Njegovom potencijalu proi-zvodnje političkog vehabizma u Bosni i Hercegovini može se svjedočiti svakodnevno – inicijalnu kulturalizaciju, kao sposobnost ideološke i ekskluzivne konstrukcije srpskog identiteta (odlazak na trubački festival Guča u Srbiji, prisu-stvo crkvenim svečanostima22, podrška srbijanskoj repre-

22) U sociološkom smislu, svakako je najbizarnija proslava “krsne slave Republike Srpske”. Na posljednoj ovakvoj svečanosti, održanoj 9. januara 2007. godine – kada se u ovoj svemirskoj parapolitičkoj tvorevini obilježa-va “Dan i krsna slava RS” – Dodik je iskoristio priliku obznaniti da “Repu-blika Srpska kao demokratska i razvijena zajednica na putu ka evropskim integracijama, ali ne po svaku cijenu, jeste ono što je odrednica sadašnje politike”. Još zanimljivija je recimo izjava i banjalučkog vladike Jefrema koji je tom prilikom Republici Srpskoj služio “svetu arhijerejsku liturgiju”, koji je, u svojevrsnom pravoslavno-hegelijanskom maniru kazao da je “...

zentaciji u fudbalu i slični politički “ispadi”) Dodik je veo-ma uspješno kombinirao sa simboličkim kapitalom “borca protiv SDS-ovske korupcije” i pseudosocijaldemokratskog “miljenika međunarodne zajednice” kao osnovom svog re-fleksivnog fundamentalizma, stvorivši uvjete koji su mu omogućili bezmalo apsolutnu političku moć u jednom di-jelu Bosne i Hercegovine. Ova činjenica potvrđuje ranije iskazanu tvrdnju, a ta je da kulturni fundamentalizam, pre-ko apsolutnih kategorija kulture teži upravo ostvarivanju apsolutne političke moći.

Eskurs � – Željko Komšić i matrica konsocijacije

Slučaj oktobarskog izbora Željka Komšića za hrvatskog čla-na kolektivnog državnog predsjedništva Bosne i Hercego-vine također predstavlja jedan zanimljiv društveno-politič-ki fenomen u ovoj “eksperimentalnoj” zemlji, vrijedan sva-kog, a posebno političkog tumačenja. Osnovne činjenice su skoro svima znane – kao kandidat Socijaldemokratske par-tije, Komšić je pobijedio u izbornoj utrci nad ostalim kan-didatima uglavnom zbog dva paralelna razloga: a) prvi, ne-veliko biračko tijelo Hrvata u BiH je bilo podijeljeno izme-đu dva HDZ-a; i b) drugi, za Željka Komšića su velikim di-jelom glasali i ne-Hrvati u Federaciji BiH, u najvećoj mje-ri Bošnjaci te manjim dijelom i Srbi. Reakcije jednog dije-la Hrvata na Komšićevu, inače sasvim legalnu i demokrat-sku, pobjedu bile su žestoke – od tvrdnji da ona nema legi-timitet do tvrdnji da je na sceni smišljena taktika političke i društvene marginalizacije Hrvata u BiH;23 u jednom tre-nutku se činilo čak i da se svaka društvena, a svakako i poli-tička institucija Hrvata – od većine političkih partija sa hr-vatskim predznakom do Katoličke crkve – protivi ovom iz-boru, i da je na pomolu bezmalo svojevrstan bojkot.24 Ipak,

otadžbina najveća ovozemaljska vrijednost koja se brani i čuva slogom”. Vidjeti Oslobođenje, srijeda, 10.01.2007. 23) Kao i svaki, i ovaj izborni rezultat bio je predmetom različitih tuma-čenja, komentara i osporavanja, i u tome nema ništa neobično, niti spor-no. Smatram – a to ću nastojati detaljnije argumentirati nešto kasnije – da nema razloga da komunikativnoj zajednici ljudi koji pristupaju izboru vlastitih predstavnika u vlasti ne bude dozvoljeno svako konsekventno tu-mačenje “konačnog” proizvoda u vremenu datog demokratskog procesa, i sa tih premisa i sam želim nastupiti. Također, smatram da je postojanje političke, kao komunikativne zajednice građana, osnovni preduslov egzi-stencije i same demokracije u datom društvu, tako da se svaka diskurziv-na analiza nastale političke realnosti pojavljuje kao potvrda ali i uporište težnji da se bude demokratskim, kao otvorenim i slobodnim društvom. U tom smislu, svako osporavanje prava na bilo kakav komentar – narav-no, pod pretspostavkom da dati komentar zadovoljava osnovne postulate humanističke artikulacije – predstavlja antidemokratski čin po sebi, zato-mljivanje neospornog prava ljudi na posjedovanje i artikulaciju vlastitog (političkog) mišljenja. U tom smislu, ne želim nikome osporavati pravo na bilo kakav drugi komentar, već jednostavno analitički propitati stavove iznesene u nekim od njih. 24) Posebno je zanimljiva bila figura dotadašnjeg opskurnog hrvatskog člana Predsjedništva, Ive-Mire Jovića koji je, bez obzira na objavljen i sa-svim legalan izborni rezultat koji ga je proglasio gubitnikom izbora tvrdio da je on “... apsolutni pobjednik na izborima za hrvatskog člana Predsjed-ništva BiH ... ja ću kao i do sada nastaviti obavljati svoju dužnost, bez ob-zira na formalni izborni rezultat” (izjava prenesena u Dnevnom avazu, ne-


�0 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

nakon što su se prvobitne, i hadezeovskim političkim inte-resima inducirane strasti smirile, nekoliko političkih ana-litičara je, dosta racionalnijim diskursom naravno, dovelo u pitanje legitimitet Komšićevog izbora, i to najviše u kon-tekstu činjenice da je veliki broj ne-Hrvata, glasavši za Ko-mšića kao socijaldemokratu a ne kao Hrvata odredio rezul-tat izbora i time negirao prava hrvatskom narodu da ima vlastitim izborom određenog (nacionalnog) predstavnika u najvišoj instituciji izvršne vlasti u zemlji. Bez intencije da bilo kome u BiH negiram prava na adekvatno političko zastupanje, želim u nekoliko redova propitati ove tvrdnje i analize, te ponuditi nešto drugačije tumačenje.25

U skladu sa ranije ekpliciranim kulturnim determinizmom kao jednom formom kulturnog kao političkog fundamen-talizma, želim ponuditi tvrdnju da su, iako određeni takvi-ma od strane jednog dijela bh. analitičara, formalni razlo-zi “proglašenog” delegitimiteta Željka Komšića kao hrvat-skog člana Predsjedništva najmanje bili ti koji su inicirali suprotstavljanje njegovom izboru; naime, smatram – a to ću pokušati obrazložiti u nastavku teksta – da su razlozi bili zasnovani na jednom strogo kulturološki determi-nisanom shvatanju bosanskohercegovačke zbilje, a ne na analitici s demokratskih pozicija željenog otvorenog i nediskriminirajućeg društva.

Recimo, ukoliko prihvatimo formalno obrazloženje ospora-vatelja legitimiteta u pomenutom primjeru, pred nas se po-stavlja i svojevrsna metodološka nužnost analize sličnog slučaja koji se desio prilikom izbora kandidata u prethod-nom sazivu kolektivnog predsjedništva države i koji je ta-kođer je slijedio istu normativnu matricu, realiziranu, iako parlamentarnom, ipak (u određenom smislu) identičnom metodom;26 i tom prilikom su (ovaj put poslanici državnog parlamenta, a ne građani na direktnim izborima) pripadni-ci sasvim drugog naroda (i ovaj put Bošnjaka) izabrali po-litičkog zastupnika Hrvata u Predsjedništvu BiH. Među-tim, ovaj slučaj nije izazvao polemiku niti bilo kakvu jav-nu diskusiju o normativnim kao institucionalnim nedosta-cima datog političkog mehanizma, što ukazuje da su izvo-

tom nakon izbora održanih 1. oktobra 2006. godine, te izabrana kao jedan od greatest shits iz BiH u 2006. u listu Feral Tribune, 5. januar 2007). 25) S obzirom da želim polemizirati isključivo sa suvislim, razumski arti-kuliranim i na argumentima zasnovanim tekstovima i mišljenjima izne-senim u jednom dijaloškom i komunikativnom maniru – a ne sa bilo ko-jim javnim mišljenjem koji zagovornike suprotnih teza proglašava zločin-cima, vrijeđajući ih ad hominem, što je nažalost česta praksa u bh. javnoj komunikaciji – odlučio sam da se u ovoj analizi poslužim argumentima i navodima iz dva teksta; prvi je onaj Ivana Vukoje, O legitimitetu: koga predstavljaju predstavnici, koji je objavljen web portalu Pulsdemokrati-je, 1.11.2006 (www.pulsdemokratije.ba); a drugi je – tematski neve-zan za slučaj Komšić, no indikativan u jednom drugom smislu – intervju Fra Mije Džolana, provincijala Bosne srebrene, objavljen u Oslobođenju, 11.01.2007. godine. 26) Iako je korištenje ovog slučaja također postalo jedno od opštih mjesta u suprotstavljenoj argumentaciji, smatram ga značajnim, upravo iz pozi-cije razloga naznačenih kao suština tog specifičnog problema – esencija-lizacije i ideološke konstrukcije identiteta nacionalnih predstavnika u dr-žavnoj vlasti.

ri problema negdje drugdje. To “drugdje” – bez namjere zanemarivanja problema reprezentacije i uopće konstitu-cije države Bosne i Hercegovine – predstavlja upravo onu drugu specifičnost problematike na koju je ukazao “slučaj Komšić”, direktno upućujući na predmet diskusije cijelog ovog teksta. Ona se tiče pronalaženja stvarnog razloga proglašenog “delegitimiteta” dotičnog gospodina Kom-šića, koji se, u najvećoj mjeri može prepoznati i u činjenici “problematičnog” identiteta ovog političkog kandida-ta, kasnije izabranog za datu poziciju u vrhu države. “Pro-blematični identitet” u ovom slučaju podrazumijeva odsu-stvo stroge definicije nečijeg kulturnog (kao individualnog, ekspliciranog na svakodnevnoj razini) identiteta, a ličnost g. Komšića je paradigmatski prikaz ovoga. “Problematični” identitet, dakle, predstavlja onaj identitet koji je otvoren, hibridan i dinamičan, te kao takav predstavlja prijetnju egzistenciji “zatvorenih”, odnosno čvrsto fiksiranih i ideo-loški determiniranih identiteta, upravo onakvih kakvi do-miniraju (političkom) kulturom Bosne i Hercegovine.

Na analitičku dimenziju ove problematike ukazuju i neke normativne nedorečenosti, iskazane u određenim radovi-ma o “slučaju Komšić”. Jedno od opštih mjesta kritike ovog izbora – kojeg sa određenim analitičarima dijele i odre-đeni političari – predstavljaju tvrdnje tipa da “ako su Hr-vati konstitutivan narod u BiH, a Željko Komšić nije iza-bran glasovima Hrvata, onda njegov izbor za hrvatskog člana predsjedništva nije legitiman”27. Problem sa tvrdnja-ma ovog tipa – koje su bile i više nego učestale – po mom mišljenju, nalazi se u činjenici ekskluzivističkog tuma-čenja značenjskog sadržaja onoga što se označava “Hr-vatima”; jer, s obzirom da ne postoje detaljna sociološka istraživanja o karakteru populacije koja je glasala za Željka Komšića, a izborni listić nije sadržavao obavezno obilježa-vanje etničke pripadnosti, veoma je teško utvrditi ko je za-ista glasao za njega, moguće je samo dati određene pretpo-stavke; no i ako pretpostavimo (što nije teško s obzirom na bošnjačku ili sprsku populaciju tradicionalnih glasača soci-jaldemokratske opcije) da je značajan broj ne-Hrvata dao glas Željku Komšiću, isto tako možemo pretpostaviti da je i određeni broj Hrvata učinio isto – pretpostavke mogu biti prilično utemeljene za neke dijelove Bosne i Hercegovine koje naseljavaju Hrvati, poput recimo Tuzlanskog kanto-na – odredivši barem dio izbornog rezultata. Razumijeva-jući dakle pretpostavke da je osim značajnog broja Bošnja-ka i Srba, i jedan određeni dio Hrvata ipak glasao za Željka Komšića, pitanje glasi: po kojim osnovama se onda na je-dan ekskluzivistički način da ustvrditi da “Željko Komšić nije izabran glasovima Hrvata”? U skladu s tim - na osno-vu čega se onim Hrvatima koji su to učinili oduzima pra-vo slobodnog izražavanja njihovog identiteta? Da li je glas dat Željku Komšiću predstavljao svojevrstan čin političke autodekroatizacije? Narednim navodima i analizom želim pokazati da se radi o određenoj praksi etničke esencija-

27) I. Vukoja, O legitimitetu: koga predstavljaju predstavnici, Pulsde-mokratije, 2006. Naredni citati odnosiće se na ovaj tekst.


Status, broj 11, proljeće 2007. | �1

lizacije determinirane stranačkom – dakle, u bosansko-hercegovačkom kontekstu preovladavajućeg uticaja nacio-nalnih stranaka, ideološkom – preferencijom.

Prvi korak normativne nejasnosti koja karakterizira ci-tirani rad predstavlja inverzija pojmova demosa i ethnosa kao normativnih okvira koji određuju karakter naroda o kojem se govori, a što je s obzirom na činjenicu da “... danas postoji, unutar savremenog ustavog prava ... razlikovanje na pravnoj razini nacije i naroda koje mijenja tradicional-no ustrojstvo ustavnog teksta i u velikoj mjeri utvrđuje na-čin organizacije političkog društva i njegove moći” (Have-rić, 2006:230); ovo biva i dodatno analitički važnim, uzme-mo li u obzir da je to u jednom diskursu koji barata takvim kategorijama od ključnog značaja za razumijevanje teksta i autorovih namjera. Recimo, slijedeći citati – postavljeni u tekstu na takav (teorijski) način koji ih čini osnovama ka-snije (empirijske) argumentacije – jasno upućuju da se na-rod, kao skup individua koje čine politički kolektiv, u okvi-ru političke kategorijalnosti, shvata kao demos:

“Predstavnička demokracija, tako, za razliku od izravne demokracije, pretpostavlja jednu veću skupinu suverenih i autonomnih pojedinaca koji dio svojih prava prenose na jednu manju skupinu onih koji će ih predstavljati i u njiho-vo ime vladati. Ali, kako odrediti granice te skupine, koji kriterij mnoštvo pojedinačnih legitimirajućih volja indi-vidua pretvara u zasebnu društveno-političku kategoriju (konkretno društvo, naciju, državu)? Upravo činjenica da biraju zajedničke političke predstavnike. Bez izbora vlasti-tih zajedničkih predstavnika, mnoštvo zasebnih individu-alnosti ne može sebe prepoznati niti utemeljiti kao zaseban politički entitet ... Neotuđivo je pravo svakog pojedinca da samostalno i slobodno odlučuje kojem društveno-politič-kom entitetu želi pripadati, odnosno koji točno društve-no-politički entitet želi konstituirati ... Ako smo kazali da je autonomni pojedinac osnovni nositelj prava i suvereni-teta, kako u društvu tako i državi, onda nitko, pa ni oni koji ih predstavljaju, nema pravo propisati tom pojedincu s kim će se i po kojim kriterijima udruživati ... Neotuđivo pravo svakog pojedinca je da samostalno izabere kojem od po-stojećih političkih naroda želi pripadati, ili da sa skupinom istomišljenika, u okvirima demokratske procedure, radi na konstituiranju novog političkog naroda.”28,

... dok naredni upućuju na sasvim drugo, etničko razumi-jevanje kategorije naroda kao nosioca političkog suvere-niteta:

“Ako ga nisu izabrali Hrvati, onda on ne može biti hrvat-ski predstavnik nego predstavnik onih koji su ga izabrali ... Odgovor da su ga izabrali građani Bosne i Hercegovine koji ne pristaju na etničke podjele – nije logičan, jer ne mogu građani koji ne pristaju na nacionalne podjele pristati na to

28) Isto.

da biraju (hrvatskog) nacionalnog predstavnika (da ne go-vorimo o tome zašto su se kao građani odlučili birati baš hrvatskog predstavnika, a ne, na primjer, bošnjačkog)”29.

Nekonzistentnost argumenata koji u ovom slučaju negira-ju legitimitet izbora Željka Komšića pokazuje se najbolje ukoliko uporedimo normativne kategorije eksplicirane te-orijskim konstrukcijama sa vrijednosnim tvrdnjama da ga “nisu izabrali Hrvati” kao determinisani kolektivni subjekt suvereniteta koji ima o tome ekskluzivno odlučivati. Koli-ki je nesrazmjer ova dva reda, u tekstu korištenih, argu-menata pokazuje i potencijalno eksperimentisanje sa iska-zanim varijablama u realnom vremenu: naime, ukoliko u praksi – hipotetički, dakako – primjenimo kategoriju iska-zanu u tekstu, po kojoj je “... neotuđivo pravo pojedinca da samostalno i slobodno odlučuje kojem društveno-politič-kom entitetu želi pripadati, odnosno koji točno društve-no-politički entitet želi konstituirati ...” te u skladu s čim je “...neotuđivo pravo svakog pojedinca ... da samostalno iza-bere kojem od postojećih političkih naroda želi pripada-ti, ili da sa skupinom istomišljenika, u okvirima demokrat-ske procedure, radi na konstituiranju novog političkog na-roda” postavlja se sasvim logično pitanje šta sprečava bilo koje individue u datoj društveno-političkoj zajednici (u ovom slučaju je to entitet Federacije BiH) da, ukoliko to žele, samostalno odluče da konstituišu hrvatsku naci-ju? Drugim riječima, ukoliko je organizirani skup indivi-dua, kao “društveno-politički kolektiv nosilac suverenite-ta” šta sprečava sve članove one grupe individua koji su u Željku Komšiću kao hrvatskom članu Predsjedništva pre-poznale vlastiti grupni interes, da za sebe utvrde da su Hr-vati?

Iako mogu biti sasvim siguran da logika kulturnog funda-mentalizma ovakvu interpretaciju smatra pogrešnom, ubi-jeđen sam u njenu validnost, između ostalog i zbog tvrdnji autora teksta o procesima konstituiranja političkih nacija. Iz slijedećeg citata se jasno vidi da autor – za potrebe argu-mentacije, naravno, jer poslije će se pokazati da su vrijed-nosne osnove teorijsko-političkih prigovora sasvim dru-ge prirode – podrazumijeva da je proces konstituisanja određene nacije, kao društveno-političkog kolektivite-ta, dominantno politički a ne kulturni proces:

“Ali, što su zapravo i kako nastaju nacije? Kada određeni broj pojedinaca, iz nekih razloga, sebe počinje percipirati, ili zamišljati, kao zaseban društveno-politički entitet, može se govoriti o početku procesu nastanka nacije. Ali, da bi ta samopercepcija, ili samozamišljaj, postao društvena i poli-tička činjenica, potrebno je određeno sredstvo njegove ma-terijalizacije. Potrebno je sredstvo kroz koje se mnoštvo tih pojedinačnih volja može prepoznati i utemeljiti kao nadin-dividualno zajedništvo, kao društveno-politički kolektivi-tet. To sredstvo jesu demokratski izbori, na kojima samo-

29) Isto.



stalne individue biraju svoje zajedničke političke predstav-nike i time se samoproizvode i samopotvrđuju, konstitui-raju kao politički narod, nacija”.30

Ukoliko je to tako – a sasvim je sigurno da na to upućuju ovi navodi – postavlja se pitanje kako je onda uopšte mogu-će uvtrditi ko zaista, u političko-grupnom smislu čini skup individua koje su dale glas Željku Komšiću i ko je ta instan-ca koja ima pravo odlučiti o njihovom nacionalnom – kao političkom – identitetu i karakteru, kako ponaosob tako i grupno? Ukoliko je nacija politička činjenica koja se us-postavlja kao “nadindividualno zajedništvo” putem iz-bora, s kojim se pravom onda uopšte da odlučno kazati i uvrditi da oni koji su glasali za Željka Komšić nisu Hrvati?

Očito je, dakle, da se radi o jednoj normativnoj inkonzi-stentnosti, isprepletenoj sa snažnim kulturnim deter-minizmom, koji – kao politički fundamentalizam – izjed-načava pojmove etniciteta (kao svojevrsne kulturne esen-cije nacionalnog kao političkog identiteta) sa pojmovima države i politike. Po tom tumačenju, samo one individue koje podržavaju određeni politički projekat imaju pravo biti smatrane dijelom “naše” etničke zajednice – ali i obrat-no, članovi “naše” zajednice, ukoliko žele biti smatrani ta-kvim, moraju podržati samo jedan, strogo određen poli-tički projekat. Ovakva tumačenja su, po mom mišljenju, u suštini antipolitička i primordijalistička, upravo jer insi-stiraju da “... među historijskim suverenostima prepozna-mo one koje bi bile ‘prirodnije’ od drugih, to znači izno-va smještati politiku u prirodni ako ne i božanski poredak; misliti da neke od njih imaju ‘pravo’ da se uspostave zna-či smatrati da politika više ne pripada bitku, već trebanju” (Haverić, 2006:249). Instanca koja odlučuje o ovom “treba-nju”, odnosno o onome “mora-moći-biti” politike komuni-stičke-partijske avangardnosti biva dakle sama nacionalna politička partija31 kao nova povijesna avangarda; upravo u ovoj tački može se jasno odrediti ideološki – kao u suštini antidemokratski – karakter cijelog sistema koji nacional-nu elitu, postvarenu kroz djelovanje najjačih nacionalnih partija, postavlja na ključnu poziciju društvenog funkcio-niranja; sistem koji ovim akterima dozvoljava da sami određuju identitete građana (državljana) vlastite ze-mlje – umjesto da njima, kao zrelim i neovisnim individu-ama dopusti izbor individualnog identiteta i kolektivne afi-lijacije – i ne može se opisati nikako drugačije do ademo-kratskim. Jer, “zašto bi individualna potraga za autentič-

30) Isto.

31) Slučaj da se, u ovom smislu, radi o dvije partije (HDZ i HDZ 1990) koje su bile najžešće u osporavanju legitimiteta pripada sasvim drugoj ka-tegoriji fenomena, tako da ovdje referiram na Partiju kao svojevrsni arhe-tip koji je južnoslovenski nacionalizam naslijedio od svog (povijesno) sta-rijeg ideološkog brata – komunizma. Naravno, tu podrazumijevam tra-dicionalne nacionalne partije u BiH (SDS, HDZ i SDA) ali i sve one koje svojim političkim – kao nacionalnim – konceptom teže apsolutu politič-ke reprezentacije (iako sam svjestan da sve političke partije kao takve teže apsolutnoj vlasti, smatram da se u pomenutom slučaju radi o radikalizaciji ovog načela, čemu smo se mogli uvjeriti u posljednjih 15 godina).

nim sebstvom bila podređena borbi bilo kojeg od ovih ko-lektiviteta, ukoliko ne postoji nekakav ontološki ili hijerar-hijski poredak grupa kojima individua pripada ...?” (Ben-habib, 2002: 53). U jednom ovakvom slučaju jasno je da se radi o procesu ranije opisanom kao kulturna fundamen-talizacija – odnosno o ideološkom svođenju političke stvarnosti na njene isključive i nesamjerljive kulturne fundamente; jer kako potvrđuje sličan slučaj koji se desio pri izboru ranijeg kolektivnog predstavnika Hrvata u Pred-sjedništvu BiH, ono što je u kontekstu izbora Željka Kom-šića predstavljalo problem nije proceduralne već identi-tetske (kao kulturne) prirode – da je istim putem izabra-na osoba čije su etno-identitetske obale mnogo jasnije de-finirane nego je to bio slučaj u gospodina Komšića, vrlo je vjerovatno da se slični iskazi osporavanja legitimiteta ne bi uopšte ni pojavili. Iz ovoga slijedi da su upravo identitetski – a ne demokratski – razlozi također predstavljali i osnovu teorijskih te političkih prigovora regularnosti i pravednosti pomenutog izbora. 32

No, s druge strane ne treba imati iluzija ni da je, u proce-duralnom smislu, te u kontekstu u kojem se Bosna i Her-cegovina u ovom trenutku nalazi, postojeći ishod u politič-kom i društvenom smislu pravedan prema Hrvatima u BiH kao konstitutivnom elementu daytonski shvaćenog suvere-niteta Bosne i Hercegovine. Onoliko koliko je Željko Kom-šić kao pobjednički politički kandidat rezultat transcendi-ranja etničkih razlika kod jednog dijela bosanskohercego-vačke populacije, toliko je i rezultat političkog manipu-liranja koje dopušta postojeći politički i društveni sistem – drugim riječima, jasno je da je SDP u trenutnoj podje-li hrvatske političke elite vidio priliku ostvarivanja vlasti-tih stranačkih – kao interesnih – ciljeva, te da je za pretpo-staviti da će, bez obzira na stvarnu i praktičnu nemoć po-zicije člana državnog predsjedništva, biti mnogo više vo-đen partijskim nego nacionalnim (kao progresivnim, a ne regresivnim) društvenim interesima. Međutim, kako želim argumentirati kasnije, činjenica transcendencije et-ničkih razlika kod jednog dijela (očito dovoljno velikog da napravi neku promjenu) populacije pri njegovom izboru predstavlja nezanemariv i slobodno možemo kazati revo-lucionaran pomak u okvirima bosanskohercegovačkog po-litiziranja u posljednjih skoro dvadeset godina, te kao takva zavrjeđuje određenu pažnju.

32) Iako cijeli slučaj oko izbora Željka Komšića u ovom trenutku, čini se, već predstavlja politički prevaziđen problem – stvari idu dalje, prigovori na delegitimitet su utihnuli – on posjeduje značajnu povijesnu vrijednost, ali isto tako i svojevrsnu indikativnost u kontekstu argumentacije u ovom eseju, te sam zbog toga smatrao korisnim ukazati na njega.



Iako se kod jednog dijela političara i teoretičara u Bosni i Hercegovini u posljednjih godinu dana pojavila težnja ka argumentaciji u zastupanju vlastitih polazišta zasnovanoj na idejama političke konsocijacije33, želim tumačiti da je upravo sistem koji počiva na takvim normativima i omogu-ćio ovu vrstu svojevrsne političko-proceduralne manipula-cije kakva se je pojavila u slučaju g. Komšića, te da za Bo-snu i Hercegovinu ne predstavlja adekvatno političko rje-šenje; naravno, ukoliko pretpostavimo da je doprinos stva-ranju Bosne i Hercegovine kao jedinstvene i slobodne dr-žave – a ne njena postepena disolucija – cilj i ovih prigo-vora.

Ukratko, konsocijacijski model demokracije koji za Bo-snu i Hercegovinu preporučuje grupa autora na čelu s Mirjanom Kasapović�4 zasnovan je na dva seta argume-nata; prvi set se, u isključivom ključu konfliktne sociološke teorije bavi poviješću razdvojenosti bosanskohercegovač-kih etno-kulturnih zajednica i osnivanja njihovih separat-nih kulturnih i političkih institucija, dok je drugi set zain-teresiran prevashodno za teoretske modele konsocijacijske demokracije koje je krajem sedamdesetih godina dvadese-tog stoljeća razvio nizozemski teoretičar, Arend Lijphar-dt. Osnovicu argumentacije Kasapovićeve da je za Bosnu i Hercegovinu konsocijacijsko-demokratski model jedino rješenje čini kombinacija Lijphardtovih teoretskih za-ključaka sa njenom – po mom sudu izrazito subjektivnom i parcijalnom (iako u nekim elementima tačnom) – inter-pretacijom bosanskohercegovačke povijesti. Tako je Li-jphardtovu argumentaciju o tri moguća izbora za podije-ljena društva, Kasapovićeva prenijela na bosanskohercego-vački kontekst i utvrdila da podijeli zemlje na tri zasebne i homogene države s jedne i transformaciji društva putem asimilacije s druge strane, isključivu alternativu predstav-lja jedino “prihvaćanje pluralnog društva i konsocijacijske demokracije” (Kasapović, u Status, 2006. 50 i 69). Sužava-njem politološkog vidokruga na tri – trenutnim političkim kontekstom i ideologijom uslovljene alternative – te u skla-du s njima vršeći prilično subjektivnu dedukciju u prav-cu vlastite, kao isključive i povijesno-politički neminovne preferencije, Kasapovićeva je, osim plodne i svakako kori-sne debate o konsocijacijskom modelu koja se nazire, isto tako doprinijela i svojevrsnom nekritičkom i na parcijalnoj paradigmi zasnovanom usvajanju preporučenih principa, čemu osnovu, kako tvrdim, ne predstavlja ubjedljiva teo-rijska argumentacija već kulturni fundamentalizam, koji je, spletom okolnosti kompatibilan sa određnim vrijed-nostima političke konsocijacije. Najbolji dokaz ovome je i određena refleksija pomenutih teoretskih stavova koju

33) Čini se da je sve započelo objavljivanjem teksta, a zatim i knjige o konsocijacijskoj perspektivi bosanskohercegovačkog političkog ustrojstva Mirjane Kasapović, te Statusovim tematiziranjem ovog pitanja, u broj u 9. Vidjeti M. Kasapović Bosna i Hercegovina: Deset godina nakon Daytona, u Status br. 9, Mostar, proljeće, 2006.34) Navodi koji slijede uzeti su iz pomenutog teksta M. Kasapović, objav-ljenog u hrvatskom časopisu Gordogan broj 6, zima 2005, Zagreb; Tekst je, kako je navedeno potom objavljen i u Statusu br. 9, Mostar, 2006.

možemo pronaći i u bosanskohercegovačkoj svakodnevni-ci; recimo, u jednom od januarskih izdanja bosanskoherce-govačkog dnevnog lista Oslobođenje pojavio se intervju fra Mije Džolana, bh. franjevca i provincijala Bosne Srebrene u kojemu je on, očito pod utjecajem teorijsko-političkih ar-gumenata koji se iznose u posljednjih godinu dana zastu-pao mišljenje da je konsocijacijski model društvenog i po-litičkog uređenja Bosne i Hercegovine upravo onaj model koji će ovoj zemlji obezbijediti društvenu funkcional-nost i političku pravednost u raspodjeli političke moći i utjecaja između tri suprotstavljene strane.35 Osim po-zivanja na nekoliko autora kojima potkrepljuje svoje “poli-tološke” stavove (među kojima je svakako i M. Kasapović), intervjuirani fra Mijo Džolan navodi najpoznatija opšta mjesta konsocijacije: primjere nekih zemalja koje primje-njuju takav model političkog ustroja, poput Belgije i Švicar-ske; tako je, navodi on “Belgija započela rješavati ovo pita-nje uvođenjem kulturne autonomije za pripadnike različi-tih jezičnih i nacionalnih skupina. Zanimljivo da ovaj oblik organizacije države često nazivaju herojskim. Valjda zato što za njegovo ostvarenje treba hrabrosti izići iz potroše-nih i neučinkovitih povijesnih matrica ... do kraja provede-na kulturna i personalna autonomija pretpostavlja čestite i inteligentne ljude, koji znaju da na tom treba iskreno radi-ti. Tada će se bez straha i sumnjičenja moći razgovarati o teritorijalnom preustroju, koji tehnički olakšava provođe-nje usvojenih zakona i vrijednosti ... alternativa autonomi-ji je unitarizacija”. Ne želim ovdje sa franjevačkim svećeni-kom koji je svoje stavove izrazio u jednoj dnevno-novinar-skoj formi raspravljati o politološkim principima državnog ustrojstva, već naglasiti određene stvari koje se, u kontek-stu ovog istupa te prethodno iskazanih stvari čine indika-tivnim; naime, ono što želim ovime ustvrditi, te ponuditi kao interpretacijski argument jeste da sve intenzivnije za-govaranje kulturom determiniranih političkih paradi-gmi upućuje – kako je ranije iskazano – na ideološku kon-strukciju zbilje, te da time ne biva strukturno drugačije od prethodne, ideologijom konstruirane zbilje (komunistič-kog) režima, u odnosu na koju se tvori novi “politički iden-titet” kao ni od alternativnih, svojevrsnom “građanskom” mitologijom induciranih težnji za Bosnom i Hercego-vinom kao “normalnom evropskom državom”. Tvrdim da su stavovi iskazani u pomenutom intervjuu više reflek-sija ove ideologizacije kulturnih formi, nego plod komplek-snog političkog promišljanja, te da je i fra Mijo Džolan još jedna od epistemoloških žrtava politike identiteta kao sa-vremenog bosanskohercegovačkog kulturnog fundamen-talizma. Želim biti konkretan, te ponuditi nekoliko razloga zbog čega smatram da postojeće zagovaranje konsocijacij-skog modela u Bosni i Hercegovini pretpostavlja reproduk-ciju ideološkog narativa:

35) Vidjeti Fra Mijo Džolan: Romantiziranje prošlosti kod nas je u službi hegemonije, u Oslobođenje, 11.01.2007. godine, Sarajevo.


�� | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

a) Prvi razlog korespondira sa ranije utvrđenim proce-som aktivne kulturalizacije kao simboličke prakse ideološ-ke tvorbe – u pozadini ovakvih zahtjeva se nalazi u sušti-ni konzervativna politička filozofija, koja u okvirima nove globalno-političke konstelacije smisao društveno-političke egzistencije ljudi smješta u okvire tradicionalistički shva-ćenih identiteta (nacije, religijske zajednice) a ne u okvi-re političnosti shvaćene kao ljudska potreba za političkom komunikacijom koja transdendira razlike; konsocijacij-ski model na svojevrstan način negira ljudsko, kao poli-tičko djelovanje, uspostavljajući polje političkog kao skup unaprijed određenih kulturnih okvira, partikularno važe-ćih pravila od kojih nema odstupanja – drugim riječima, umjesto da djelovanje, kao supstancija ljudske političnosti uopšte, bude predmetom permanentne re-kreacije, ono se zatvara u moment institucionalnog konzervativnog aran-žmana zasnovanog na “kulturi kao onom Drugom politike” (Buden); upravo je neupitnost etno-nacionalnih identi-teta – koja se u ovom modelu postavlja kao osnova politič-ke normativnosti – jezgro njegovog ideološkog karakte-ra; negirajući refleksiju identiteta kao socijalno (dakle ko-munikativno, interaktivno) konstruiranih fenomena, ovo shvatanje ustvari ontologizira vlastitu, a posredno i svaku drugu, koncepciju identiteta kao takvog, onemogućujući svaki pokušaj političkog – kao transcendirajućeg – pona-šanja individua i grupa, uključujući tu i onaj prvobitni po-litički čin ustanovljenja jedne zajednice slobodnih građa-na – ustav. Ovdje etno-nacionalna perspektiva važi kao vodeći politički princip, ukidajući na taj način politički subjektivitet individue, “... što principijelno onemoguća-va svako razmišljanje o konstitucionalizmu, razotkrivajući ustav kao instrument čiju važnost ne treba tražiti u prav-noj, već ideološkoj sferi” (Dimitrijević, 2001:65). U ovom kontekstu onda valja tumačiti političke iskaze poput po-menutog “franjevačkog” dnevnog iskoraka u oblast politič-kih kategorija – dakle ne kao svjestan čin promišljanja po-litičke biti i njenih obrisa u datoj društvenoj zajednici, već kao refleks instrumentaliziranog uma logike kulturne fundamentalizacije kao iskaza savremenog političkog vehabizma. Konsocijacijski koncept ustrojstva u Bosni i Hercegovini bi samo osnažio, te neposredno i instituciona-lizirao već postojeći i preovladavajući “fetišizam kultur-nog naslijeđa” (Baudrillard, 1988:100) kao kulturu kultu-re (također i religiju religije) koja egzistira kao najmaligniji oblik postmodernog političkog esencijalizma i primordija-lizma u ovoj zemlji, te kojeg već imamo u velikoj mjeri za-sađenog, zahvaljujući daytonskoj političkoj logici. Iako se ovaj koncept nastoji teorijski opravdati navođenjem evrop-skih primjera konsocijacijskog uređenja s jedne, te bosan-skohercegovačke povijesti radikalne institucionalne i kul-turne razdvojenosti njenih etnija s druge strane, smatram da se radi o paradigmatskoj partikularizaciji nedopustivoj za jedno sociološko i politološko istraživanje i tumačenje (vidjeti recimo u Ritzer, 1997).

b) Drugi razlog nudi nam postojeća “postdaytonska” real-nost sama po sebi: ukoliko uporedimo one parametre “kon-

socijacijske demokracije” koji, preneseni iz teorije i radova A. Lijphardta i M. Kasapović cirkuliraju u posljednjih go-dinu dana javnim poljem u Bosni i Hercegovini, naglašava-jući značaj velikih koalicija, prava veta, proporcionalnosti i pariteta grupa te kulturne autonomije kao “visokim stup-njem samostalnosti svakog segmenta u odlučivanju o unutarnjim pitanjima” (Milardović, 1996:107) sa po-stojećim parametrima daytonske BiH, vidjećemo da posto-ji veoma velika podudarnost; još od prvih “demokratskih” izbora u BiH i uspostavljanja nove političke konstelacije, u ovoj zemlji važi načelo nominalne saradnje tri najveće po-litičke nacionalne stranke:36 dakle jedne velike (i labave, da-kako) koalicije čiji je jedini cilj obezbjeđivanje stabilnosti društva i države na način obezbjeđivanja svedruštvenog i svepolitičkog statusa quo; pravo veta je inkarnirano kao “zaštita vitalnog nacionalnog interesa”; proporcionalnost i paritet grupa kao praksa institucionaliziranog paraleliz-ma (Federacija BiH kao paradigma); a kulturna autonomi-ja kao radikalizirani relativizam i epistemološka gradnja razdvojenih, nesamjerljivih i u svakom smislu suprotstav-ljenih etničkih realnosti. Dakle, s obzirom da postoji kon-senzus o potrebi mijenjanja postojećeg političkog poretka u BiH – koji je očito ne samo nefunkcionalan, već u suštini i nedemokratski, isključiv, mikro-autoritaran i autističan – postavlja se sasvim logično pitanje opravdanosti daljeg ra-zvoja ovakvog (očito konsocijalnog) društvenog uređenja. Smatram nepobitnom činjenicu da bilo koji koncept koji je zasnovan na političkoj univerzalizaciji vlastite isklju-čive kulturne pozicije – kulturni fundamentalizam par excellence – nije sposoban proizvesti minimum identifika-cije članova te kulturne partikularije sa širim društvenim okvirom njihove egzistencije, u ovom slučaju bosanskoher-cegovačkih etnonacionalnih zajednica sa Bosnom i Herce-govinom kao takvom; upravo iz tih razloga, Bosnu i Her-cegovinu danas određeni broj Hrvata u velikoj mjeri sha-vata kao “instrumentalnu” i time privremenu političku za-jednicu sa konačnim ciljem stvaranja zasebne nacionalne države i pripajanja susjednoj, najveći broj Srba kao “nuž-no zlo” i neodrživ politički okvir, a veliki dio Bošnjaka kao vlastiti isključivi okvir za reprodukciju “bošnjaštva” kao dr-žavotvorne ideologije, odnosno okvir poistovjećivanja eth-nosa i “njegove” države. Kulturno-fundamentalni kon-cepti, kako smo vidjeli i ranije, teže apsolutu političke re-prezentacije i nespojivi su sa vrijednostima slobodnog i otvorenog društva.

c) Treći i ključni razlog zbog kojeg zagovaranje primjene konsocijacijskog političkog modela u Bosni i Hercegovi-ni smatram ideološki induciranim procesom, jeste uloga

36) Iako je nominalno-propagandna ravan djelovanja određenih bošnjač-kih političara unutar SDA i njenih ideoloških satelita, poput SBiH puna pseudograđanskih tendencija koje se opravdavaju različitim argumenti-ma, čini se da je politika ove stranke, u samom osvitu rata (1991) bila jedan od ključnih osnivača ovakvog formalnog konsenzusa, te svođenja cjelokupne bh. političke realnosti na kulturom/religijom odjeljene i vri-jednosno autonomne segmente. Vidjeti zanimljivu argumentaciju u Ta-rik Haverić, Ethnos i demokratija: slučaj Bosne i Hercegovine, Rabic, Sa-rajevo: 2006.


Status, broj 11, proljeće 2007. | ��

političkih (kao nacionalnih, dakako) elita u cijelom ovom konceptu; činjenica je da konsocijacijski aranžman – upra-vo preko primjene mikroagregativnog modela odlučivanja u vlastitoj i isključivoj kulturno-političkoj sferi koji, saži-manjem individualnih preferencija putem izbora, “reflekti-ra izbor većine” (Farelly, 2004) u figuri izabranih partijskih zvaničnika, zatomljujući svaku individualnu perspektivu – naglašava ključnu i odlučujuću ulogu elita u svakod-nevnom procesu političkog odlučivanja37 potvrđuje ukori-jenjenost konsocijacijskih principa u temeljnim struktura-ma subjektivne ideološke produkcije – u nacionalnoj eliti i njenim političkim varijablama. Ovaj fakt, imajući u vidu kako neposrednu tako i tradicionalno shvaćenu političku prošlost elita i njihovih uloga u produkciji partitokratskih38 ideoloških narativa i sistema različitih usmjerenja (ali iste strukture) dovoljan je da se – barem na teorijskoj ili po-vijesnoj osnovi – zapitamo koliko bi dalja reprodukci-ja takve političke strukture društva bila produktivna u smislu “suglasja različitih političkih subjekata o temeljnim pitanjima suživota u višenacionalnoj zajednici” te stvara-nja demokratskog i otvorenog društva, odnosno koliko bi u navedenim povijesno-političkim uvjetima sve ovo uop-šte i bilo moguće.39 Moje mišljenje – zasnovano na odre-đenom povijesnom i teorijskom te svakodnevnom uvidu u kvalitet političkog funkcioniranja Bosne i Hercegovine – je da za na taj način ustanovljene principe kojima se prav-da zagovaranje konsocijacijskog modela nema adekvat-ne empirijske a ni logičke potvrde, ništa manje nego što ih nema i za tvrdnju da je BiH oduvijek bila “raj toleranci-

37) “... saradnja među elitama osnovna je značajka kojom se odlikuje kon-socijacijska demokracija ... osnovno obilježje konsocijacijske demokracije jeste da političke vođe svih značajnijih segmenata nekog pluralnog druš-tva surađuju u velikoj koaliciji u upravljanju zemljom” (Lijphardt u Milar-dović, 1996:107); “Glavni su akteri utvrđivanja grupnih identiteta politič-ke stranke, a razmjerni izborni sustav je optimalno sredstvo samoočitova-nja segmenata” (Kasapović, u Status, str. 52).38) Zanimljivu argumentaciju da su konsocijacijski aranžmani modeli u velikoj mjeri prilagođeni nedemokratskoj vladavini partija – u partito-kratiji – čime se reducira demokratski potencijal jednog društva daje i E. Zgodić (2006). Po njegovom tumačenju, konsocijacija kao politički mo-del vrši višestruku redukciju demokracije: “... njeni su akteri partijski li-deri, a ne građanstvo; politički narod (građani) kao subjekt demokraci-je je reduciran, odnosno izvanjski transformiran u supkulture, dakle u iz-vjesne zajednice, u ove ili one kolektivitete, a ni njihovi članovi, kao i jav-nost u cjelini, ne sudjeluju u donošenju konsocijativnih dogovora ... de-mokratski kapacitetu su ostavljeni na milost i nemilost subjektivnoj volji i (ne)kulturnim afinitetima vođa, njihovom osobnom smislu za sporazum, kompromis, toleranciju i sl. te nisu, prema tome, utemeljeni u transvolun-tarističkim institucionalnim procesima parlamentarizma i prava ... parti-tokratski konsocijativni aranžmani konzekvencija su prisila što proizilaze iz fragmentiranosti socijalne i društvene stvarnosti, a na drugoj strani, oni su i subjektivno htijenje partijskih elita budući da s njima one i mogu obli-kovati i prakticirati naciokratsko-partokratske režime i njima korespoden-tne prakse” u Esad Zgodić, Koalicije i partitokratija, Zbornik radova Izbo-ri i izborne koalicije, IDES, Bijeljina, 2006. str. 223 – 239. 39) Iako je trenutna politička pozicija i važnost svake od tri postojeće na-cionalno-političke elite, po mom sudu, velika prepreka stvaranju zdravog demokratskog društva u Bosni i Hercegovini, moram priznati da je veoma indikativno ponašanje hrvatske nacionalno-političke elite u kontek-stu zloupotreba političkog položaja i korumpiranosti, zajedno sa isto-vremenim naglašavanjem i promoviranjem takvog političkog ustroja koji im ostavlja najviše potrebnog prostora za manipulaciju, što je, po mom skromnom mišljenju, upravo konsocijacijski model.

je” i “arhetip multilateralizma”40. Štaviše, čak i određe-ne povijesne činjenice, interpretirane u kontekstu politič-ke i društvene znanosti, mogu potvrditi navedene sumnje. Jedna od takvih, po mom sudu najproblematičnijih činje-nica koju konsocijacijski model ne rješava jeste upravo pi-tanje dekonstrukcije političkog modela koji je preovlada-vao u socijalizmu/komunizmu i koji se agregativnom logi-kom “političke avangardnosti povijesnog subjekta” prenio i u tranzicijske uvjete zemalja Balkana, a koji predviđa ne-upitnu nadležnost (nacionalnih) partijskih organa i struk-tura u procesu reprezentacije političkog identiteta s jedne, kao i procesa političkog odlučivanja s druge strane, u čemu je uloga građanstva bila svedena na inertne objekte verti-kalno uspostavljene politike.

U kontekstu ranije elaboracije o strukturalnim podudarno-stima komunističkog sa nacionalističkim režimima na pro-storu nekadašnje Jugoslavije, može se argumentirati da je i postojeća postdaytonska unutrašnja konstelacija Bosne i Hercegovine – kao “totalitarni konsocijalizam” (Dimi-trijević, 2001:76) – reprodukcija komunističke autoritarne matrice exYu socijalizma u kojem je “... mixtum composi-tum nacionalnih socijalizama, u čijem se jezgru nalazio mi-stični entitet Nacije, multiplikovan kroz federalne jedini-ce, nacionalne komunističke partije i samoupravne struk-ture” (Dimitrijević, isto); razlika ova dva povijesno i poli-tički usporediva politička modela u ovom slučaju nalazi se na razini ostvarenosti apsolutnih težnji “nacionalnih so-cijalizama” u konkretnom teritorijalnom ustroju, no iako je Bosna i Hercegovina, barem u nominalnom smislu “ne-proporcionalna federacija”, samoupravljanje “federalizi-ranih” etno-nacionalnih entiteta egzistira na ravni sva-kodnevne političke prakse. Postojeća politička situacija – kao paradigmatski proto-prikaz konsocijacije koja se za-govara – u punom svjetlu prikazuje i mogućnosti stvarnog funkcionisanja takve države i društva: koliko je samoj su-štini tog koncepta primjenjenog u Bosni i Hercegovini in-herentna sudbina SFRJ potvrđuje i slijedeći opis struktu-re kasnog političkog funkcionisanja južnoslovenske socija-lističke tvorevine: “Lišen elementarnih proceduralnih me-hanizama koji bi obezbjeđivali da političke odluke u sluča-ju spora uopšte budu donijete, ovaj aranžman se pokazao kao efikasno sredstvo delegitimiranja savezne strukture i njenog konačnog razaranja. Jugoslavija je osamdesetih go-

40) Vidjeti komentar Zije Dizdarevića Kraj Bosne Srebrene: franjevački provincijal u službi konsocijacijskog ukidanja bh. zajednice u dnevnom li-stu Oslobođenje, 16. januar 2006. godine, kao i uzvratni komentar Muha-rema Bazdulja naslovljen Matrix ili moj je život Švicarska, objavljen u ma-gazinu BH Dani, 18. januar 2006, Sarajevo. U ovom smislu, oba smatram analitički neadekvatnim, odnosno metodološki pogrešno postavlje-nim jer usvajaju ranije iskazanu matricu mentalnog apriorizma: u sluča-ju Z. Dizdarevića – apriorizma da svako diskurzivno problematiziranje uređenja i funkcionisanja BiH koje počiva na suprotnim stavovima predstavlja konkretan politički čin destrukcije Bosne i Hercegovine; te u slučaju M. Bazdulja – apriorizma koji u iskazanim konsocijacijskim stavovima – usljed njihove “alternativnosti” u odnosu na mainstream boš-njačku nacionalnu ideologiju – ne prepoznaje naznake politike identite-ta (apsolutizacije političke relevancije etničkog identiteta) kao ideološki formulisane diskurzivne prakse.



dina živjela u političkom vakuumu, sa elitama koje nisu bile spremne da se suoče sa izazovima krize i zaustave destruk-tivne procese tako što bi ponudile racionalnu političku re-konstrukciju savezne države” (Dimitrijević, isto).

Naravno, ponuđena argumentacija vrijedi pod – što je i ra-nije naznačeno – pretpostavkom da su ciljevi različitih in-terpretacija postojećeg bosanskohercegovačkog političkog stanja podudarni, ili čak i identični u određenoj mjeri, a to je stvaranje jedne slobodne, pravedne i demokratske sa-vremene države, u kojoj će individue i kolektivi uživati sva moguća ljudska, kulturna i civilizacijska prava, što podra-zumijeva primarno proces političke i društvene konstruk-cije, a ne permanentne dekonstrukcije koja, na osnovu sebe same proizvodi nova uporišta totalne moći. Iako je dekon-strukcija okoštalih narativa koji proizvode ideološke kon-cepte bitan proces konstrukcije, ovo bi podrazumijevalo da je ona tek jedno od prolaznih i posrednih sredstava druš-tvene i političke transformacije, a da je konstrukcija dru-gačijeg i boljeg društva u BiH cilj kome se različitim te-orijskim i političkim angažmanima teži. Međutim, uko-liko su konačni ciljevi različitih interpretacija drugačiji od ovoga, drugim riječima ukoliko teže dekonstrukciji i fak-tički političkom raspadu Bosne i Hercegovine po liniji nje-nih etničkih elemenata, smatram da onda ideja konsocija-cije u BiH ima kako teorijsko tako i praktično utemeljenje; u tom smislu, kako bi argumentacija o različitim modeli-ma i prijedlozima strukturnog rješavanja bh. političke pro-blematike bila valjana i kako bi vodila konkretnim rezulta-tima, diskusija o ciljevima bi morala prethoditi svakoj diskusiji o sredstvima uspostavljanja boljeg i funkcio-nalnijeg društva u Bosni i Hercegovini. No s obzirom da je pretpostavka ovog eseja da su ciljevi teorijskih prigovo-ra i argumentacija u korist modela konsocijacije podudarni sa onim koji se iznose u mojoj argumentaciji – dakle stva-ranje slobodnije, pravednije i jedinstvene BiH – ponudiću skicu sa nekoliko alternativnih prijedloga, zasnovanih na ideji političke deliberacije kao antipoda kulturnom funda-mentalizmu.

�. Nulta tačka političke deliberacije

Stava da je sasvim drugačija osnova političkog promišljanja i djelovanja potrebna za ostvarivanje demokracije i jedna-kih ljudskih prava za sve pojedince i grupe, želim da ponu-dim nekoliko teza za interpretaciju činjenica i pretpostavki iznesenih u prethodnom dijelu teksta. U prvom redu, sve koncepte koji polaze od nepobitnih kulturnih razlika kao osnova za političko djelovanje, smatram pogrešnim u metodološkom smislu; smatram da je izvođenje, pravda-nje i normativno uspostavljanje političkih djela ili ideja za-snovanih bilo na religijskim (poput slučaja Mladi Muslima-ni), mitološkim (slučaj Vojislava Koštunice i njegovog bo-žićnog obraćanja) ili etno-kulturnim (slučaj Željka Kom-šića) determinantama jedna vrsta “preuranjenog normati-

vizma” o kojem je pisala Seyla Benhabib, kao “... prebrza reifikacija datih grupnih identiteta, neuspjeh interogacije značenja kulturnog identiteta, i zaokret u odnosu na socio-lošku i historijsku literaturu o ovim pitanjima kojom domi-nira metodološki ‘konstruktivizam’” (Benhabib, 2002:viii); naime, radi se o svojevrsnoj “redukcionističkoj sociolo-giji kulture” koja, po riječima Terence Turnera “... riziku-je esencijalizaciju ideje kulture kao vlasništva etničke gru-pe ili rase; rizikuje postvarenje kultura kao separatnih en-titeta tako što prenaglašava njihov homogenizacijski i ra-zlikovni potencijal; rizikuje prenaglašavanje unutarnje ho-mogenizacije kultura na način koji može dovesti do poten-cijalno represivnih zahtjeva za komunitarnim konformiz-mom; te tretirajući kulture kao oznake grupnih identite-ta, ima tendenciju ka njihovom fetišiziranju koje ih tako stavlja van dometa kritičke analize” (Turner, 1993: 412 u Benhabib, 2002: 4). Svaki od pomenutih empirijskih slu-čajeva, doveden na istu analitičku ravan potvrdiće raniju tezu da se radi o ideološki konstruiranom procesu kultura-lizacije kao političke fundamentalizacije, čiji cilj nije ostva-rivanje kolektivnih ljudskih prava, već društveno autistič-na praksa “purifikacije nečistog, zaustavljanja povijesnog i fundamentalizacija kontigentnog” (Benhabib, isto: 11). Smatram, poput navedene autorice da su svi zahtjevi i po-kreti usmjereni ka “... održavanju čistoće i različitosti odre-đenih kultura ... nepomirljivi sa demokratskim, ali i bazič-nim epistemologijskim promišljanjima”; međutim, ukoliko “prihvatimo unutarnju kompleksnost i suštinsku kontesta-bilnost kultura, onda borbe za priznavanje koje doprino-se proširenju demokratskog dijaloga odbacujući ekskluzi-vitet i hijerarhiju postojećih kulturnih aranžmana zaslužu-ju našu podršku” (ix).

Jedan od bitnih uvjeta ostvarivanja širokog koncepta so-cijalne uključenosti i poštivanja kako individualnih tako i kolektivnih prava u bosanskohercegovačkom (pluralnom) društvu, po mom mišljenju, može predstavljati i realizacija određenih elemenata političke kao društvene deliberacije. Šta se pod tim podrazumijeva? Osnovna ideja deliberativ-ne demokracije predviđa mogućnost “... da se u demokrat-skom društvu političke odluke trebaju donositi kroz proces deliberacije među slobodnim i jednakim građanima, i ona prati demokraciju još od njenog rođenja u Atini petog sto-ljeća” (Mouffe, 2000). Cilj političkog promišljanja zasno-vanog na deliberativnom modelu jeste povezivanje vri-jednosti liberalizma sa demokracijom, svojevrsno “po-novno uspostavljanje moralne dimenzije liberalizma” (isto, 3) i racionalno stvaranje legitimnih institucija kao zajed-ničkog procesa slobodnih i jednakih individua.

U knjizi An Introduction to Contemporary Political Theory (2004) Colin Farelly opisuje političku deliberaciju kao novi politički koncept za koji se smatra da ima potencijala za prevazilaženje (u ovom povijesnom trenutku) neadekvat-nog modela agregativne demokracije. Prema agregativ-nom modelu demokracije, “procesi odlučivanja trebaju da jednostavno agregiraju preferencije građana u izboru jav-



nih i stranačkih zvaničnika. Tako dobijen rezultat je, pre-ma ovom modelu demokracije, pravedan ukoliko oslikava preferencije većine ljudi”. Farelly smatra agregativni model neadekvatnim i problematičnim iz nekoliko razloga. Prvi razlog ovakvog mišljenja je činjenica da agregativni mo-del potkopava sam ideal demokracije jer ne uspijeva dati dovoljno pažnje naglasku na efektivnoj participaciji i pro-svijetljenom razumijevanju (enlightened understanding), dva kriterija koja se u kontekstu deliberativne demokracije smatraju vitalnim za ostvarivanje pravednijeg i otvorenijeg društva. Prema suprotnom, agregativnom modelu, građa-ni participiraju u procesu donošenja odluka primarno pu-tem odabira njihovih preferencija na izborima. Glasanje se tako shvata kao primarni politički akt. Suprotno od toga, stanovište političke deliberacije odbacuje ovako usku koncepciju participacije. Kako bi u potpunosti participi-rala u procesu političkog odlučivanja, tvrdi Farelly, indivi-dua mora biti dijelom “autentične deliberacije” a ne jedno-stavnog sistema iskazivanja vlastitih preferencija na izbo-rima. Takva deliberacija od stranaka zahtijeva da napuste strateško ponašanje koje karakterizira agregativni model demokracije i da umjesto toga teže postizanju konsenzu-sa među slobodnim i jednakim učesnicima. Učestvovati u diskurzivnoj praksi je veoma različito od učešća u proce-su odlučivanja agregativne demokracije. Jedna od najbit-nijih značajki deliberativne demokracije u tom smisli jesta da participaciju u demokratskom odlučivanju karakterizira kao “transformacijski proces” (Farelly, 2004:139). Koncept deliberacije na takav način naglašava političku autono-miju i intelektualni integritet svih pojedinaca, učesnika jednog demokratskog procesa. Možda pradoksalno, ali ne manje indikativno, upravo je ovakav koncept demokratske konstitucije jednog društva onaj koji – u kontekstu “slučaja Željko Komšić” kakav je opisan ranije – dozvoljava i ohra-bruje kontestaciju i javno propitivanje političkih odluka i djelovanja javnih zvaničnika; pomenuti slučaj je samo po-tvrdio nemoć agregativnog modela da producira pravednu odluku o izboru jednog političkog predstavnika koja bi bila zasnovana na slobodnom i otvorenom promišljanju politi-ke od strane zainteresiranih i intelektualno sposobnih in-dividua. S druge strane, proporcionalne metode političke reprezentacije, kakve imamo u postojećem političkom po-retku u Bosni i Hercegovini te kakve se priželjkuju i za-govaraju u okviru konsocijacijskih aranžmana, također “... ne bi smjele ni zatvarati individue u njihove pripisane za-jednice koje im ne dozvoljavaju ... da glasaju za kandidate drugih grupa i partija” (Benhabib, 2002: 149) već bi treba-lo cjelokupan politički sistem otvoriti građanskom propi-tivanju i diskurzivnom uspostavljanju etičkih kao politič-kih normativa; i to je ono što se u okviru političke i druš-tvene deliberacije nudi kao opcija. Mogućnost takvog pro-cesa konstituiranja opšteg dobra i zajedničkih normativnih okvira mogla bi adekvatno biti iskazana i prilikom postro-jećih (i predstojećih) procesa ustavnih reformi i u Bosni i Hercegovini, u kojima bi građani – putem organizacija ci-vilnog društva kao i nezavisnog intelektualnog djelovanja – imali mogućnost utjecati na proces i učiniti ga više de-

mokratskim, za razliku od postojećih “agregativnih” aran-žmana u kojima političke stranke, umjesto građana suve-reno odlučuju o njihovoj budućnosti. Farelly dalje navodi i jedan hipotetički primjer kojim se opisuje potencijalna dje-lotvornost ovakvog sistema društvenog odlučivanja. Pre-ma ovom deskriptivnom primjeru – kojeg ću ovdje, za po-trebe jednostavnog opisivanja parafrazirati ubacujući i ne-koliko dodatnih, za bh. kontekst relevantnih varijabli, bez mijenjanja suštine poruke – pet hipotetičkih prijatelja se pokušavaju dogovoriti oko jedne, u političkom smislu sa-svim trivijalne, ali indikativne stvari: gdje otići na večeru. Nakon što ustanove da se ne mogu dogovoriti oko izbora restorana, odluče da na “demokratski” način donesu odlu-ku, i to je ono što smatraju najpravednijim mogućim nači-nom koji im stoji na raspolaganju. Agregativno-demokrat-ski izbor “dizanjem ruku” (“show of hands”) proglašava da je na ovaj način izabrana odluka ona isprava i pravedna, te da se svi pojedinci u toj grupi prijatelja trebaju izjasni-ti o svojim preferencijama, nakon čega bi cijela grupa tre-bala prihvatiti donesenu odluku i otići u izabrani restoran. Ukoliko recimo trojica od njih odluče da se ide u kineski, a ostala dvojica izaberu neki drugi restoran, potonja dvojica bi morala prihvatiti tu odluku, jer ona predstavlja proizvod demokratskog procesa odlučivanja i volje većine; u suprot-nom, dolazi do blokade čitavog procesa donošenja odluke i postaje nemoguće uopšte i odlučiti, te sva petorica osta-ju gladni, ili se – što je izvjesnije – razilaze, svako na svoju stranu. Međutim, ukoliko se u ovom, naizgled jednostav-nom, slučaju primjeni pravilo političke deliberacije, ono bi pretpostavilo da, kako navodi Farelly, “prije izglasavanja svi imaju priliku da iskažu svoje mišljenje bilo u koristi ili protiv nekog od restorana koji su predloženi. Svaki od pri-jatelja bi onda svoje preferencije nanovo razmislio u svijetlu preferencija drugih ... te eventualno predložio sekundarnu soluciju” (Farelly, 2004:140); ukoliko ovo transkribiramo u domen političkog odlučivanja u datoj državi, ovo bi znači-lo da se, ukoliko jedna od potencijalnih odluka biva shvaće-na kao problematična za jednu od (bilo kako formuliranih) grupa u tom društvu koja bi u agregativnom procesu mogla biti nadglasana, ostavlja normativni prostor za javno, dis-kurzivno propitivanje političke odluke u svjetlu njenih im-plikacija na bilo koju od društveno-konstitutivnih grupaci-ja. Na ovaj način bi se izbjeglo donošenje diskriminirajućih i nepravednih odluka u društvu, te omogućilo demokrat-sko otvaranje političkog sistema ka većoj građanskoj parti-cipaciji kroz mehanizme civilnog društva.

Slučaj Željka Komšića je pokazao neadekvatnosti agrega-tivnog modela odlučivanja, a povijesna i trenutna iskustva bosanskohercegovačkog politiziranja potvrđuju šta se de-šava kada, uslijed konsocijacijskog “prava veta” i odlučuju-će uloge nacionalnih elita biva nemoguće donijeti bilo ka-kvu odluku. Stoga, tvrdim, politička deliberacija predstav-lja teorijski i praktični odmak od dosadašnjih fundamenta-lističkih praksi zasnovanih na kulturnoj isključivosti s jed-ne, te neadekvatnih agregativnih političkih modela s dru-ge strane, koje se osim makro konsekvencija (poput slučaja



Komšić) primjenjuju i na mikro planu, te važe i bivaju za-govarane kao konsocijacijom inducirani modeli odlučiva-nja unutar predviđenih etno-kulturnih gupa. Koncept po-litičke deliberacije stoga predstavlja stvarnu, a ne uto-pijsku alternativu konsocijacijskoj demokraciji i kul-turnom fundamentalizmu.

Iako je daleko od toga da u ovoj koncepciji ne postoje stvarni problemi, na koje je ukazala dosadašnja povijest kako teorijskog razmatranja tako i konkretnih primjena i teškoća demokratskog života – poput sasvim opravdanog ukazivanja na problematičnost asimiliranja deliberacije u “liberalni konstitucionalizam” (Dryzek); naglašavanje pro-ceduralističke strane deliberativno-demokratskog modela; socijalno usložnjavanje koje zahtijeva previše vremena za provođenje predviđenih procedura te na utopijsku dimen-ziju masovne deliberacije – činjenice u korist ove vrste po-litičkog promišljanja u Bosni i Hercegovini nisu nimalo za-nemarive. S teorijske strane, važnost “deliberativnog preo-kreta” u teoriji demokracije, kako navodi Farelly, proističe iz dva važna razloga: “prvi, nudi se jedno shvatanje demo-kracije koje nije, poput agregativnog modela, osiromašeno u građanskom smislu, te koje je u skladu sa svim onim što inače povezujemo sa demokracijom kao takvom (tj. otvo-renim diskutiranjem i debatom). Drugi razlog proističe iz činjenice da je deliberativni preokret u teoriji demokracije doveo teoretičare pravde i teoretičare demokracije mnogo bliže jedne drugima. Veze između pravde i demokracije su kompleksne i važne, a upravo su zastupnici deliberativnog modela demokracije ti koji sve više prisiljavaju političke te-oretičare da pitanje odnosa ove dvije fundamentalne vri-jednosti što ozbiljnije shvate” (Farelly, 2004:156). Što se tiče praktične strane ostvarivanja demokracije u jednoj tranzi-cijskoj zemlji poput Bosne i Hercegovine koja je optereće-na problemima kolektivnih identiteta i njihove valjane re-prezentacije u prostoru političkoga – što je ranije proble-matizirano u radikalnom smislu kulturnog fundamentaliz-ma na kojem počiva vulgarizirani politički identitet kao po-litički vehabizam – smatram da postoje dva sloja ključnih društvenih principa na kojima bi se mogla izgraditi buduća debata o koristi i mogućnostima političke deliberacije:

a) Prvi set principa počiva na ostvarivanju deliberativnih ideala kao dijela ukupne društvene i političke tranzicije u BiH, od jednopartijskog sistema socijalizma do otvorenog, slobodnog i pravednog političkog društva, sa značajnijim i efektivnijim učešćem građana u procesima političkog od-lučivanja; ovo svakako predstavlja jedan od osnovnih pre-duvjeta demokracije kao takve, za razliku o socijalističkog društveno-političkog sistema i njemu imanentnog “herme-tičnog” procesa donošenja političkih odluka, u kojemu su građani zanemareni. Deliberativni principi tako uključu-ju naglasak na komunikativnom uspostavljanju javnog dobra – kao cilja – te konkretnog političkog djelovanja – kao metode – jednog demokratskog društva. Politič-ka deliberacija, kao koncept, posjeduje određenu snagu za uspostavljanje pravednijeg društvenog sistema i za akomo-

daciju različitosti i potencijalnih problema koji iz nje pro-ističu, upravo jer je snaga argumenta, po ovom koncep-tu, mnogo značajnija od socijalne ili političke pozicije one osobe ili grupe koja ga zastupa; građani se, na ovakav na-čin, smatraju ne samo jednakim, već i sposobnim za ra-zumno prosuđivanje o stvarima od javnog interesa; de-liberacija je time mnogo značajnija jer “ohrabruje altrui-stičko ponašanje” i rad na opštem dobru nasuprot indi-vidualnih-partikularnih interesa – na ovaj način je deli-beracija suprotna instrumentalnoj racionalnosti u kojoj su privatni interesi fiksirani i nepromjenjivi; te posljednje, ve-ćina ljudi uključenih u komunikativni proces deliberacije je tako spremna modificirati ili prilagoditi vlastite intere-se u skladu sa javnim dobrom, te podrediti svoje stavove javnom preispitivanju. Bitno je međutim naglasiti da ova-ko diferenciran koncept ne treba pojednostavljivati i svo-diti na određenu proceduralnu dimenziju – što se, uzev-ši u obzir razvoj informacionih tehnologija još češće nagla-šava – u kojoj se zadržavaju određena svojstva agregativne demokracije (takozvana “teledemokracija”) već insistirati na konstantnoj kritičkoj oštrici cjelokupne političke pojav-nosti (u kojoj vlastita pozicija ne smije predstavljati izuze-tak). “U oba slučaja, osnovna premisa je ista – različite po-litičke preferencije će prije ili kasnije doći u međusobni ko-flikt – ali svrha demokratske deliberacije jeste upravo rje-šenje ili prevazilaženje konflikta, a ne agregacija različitih i prethodno uspostavljenih interesa. Ona naglašava kapa-citet građana da se vode racionalnim argumentima i da, u ime sveopće pravednosti i kolektivnog boljitka cije-le zajednice, partikularne interese stave u stranu” (Lon-don, 1995:33-55). U postojećem bosansohercegovačkom slučaju je, dakako, veoma teško ostvariti sve ove principe, no s obzirom da politička deliberacija, kako je ranije ka-zano, predstavlja društveni proces, a ne recept rješenja nagomilane socijalne i političke problematike, ovakav kon-cept političkog promišljanja može predstavljati značajan potencijal, i to prevashodno u kontekstu substantivne de-mokratizacije društva koje i nakon sloma komunizma za-država mnogo elemenata političke psihologije jednoumlja te matricu ideološkog totalitarizma.

b) Drugi set principa počiva na mogućnosti za razgradnju antipolitičkih tendencija politike identiteta, i to u tri kon-teksta ostvarivanja ne-hegemonističke koncepcije identite-ta uopće, o kojima je raspravljala i Seyla Benhabib. S obzi-rom da koncept političke deliberacije i osnaživanja građan-skog djelovanja na kreiranje politike, osim formalnih struk-tura države, izražen naglasak stavlja i na moralnu i tran-sformativnu ulogu civilnog društva u datoj zajednici – što se naziva i dvoslojnom dimenzijom (dual track) delibera-tivnog pristupa politici, Benhabibova smatra da upravo u “... javnoj sferi, situiranoj u okviru civilnog društva, mul-tikulturalne borbe imaju svoje mjesto, gdje se pojavljuje i učenje o moralnim vrijednostima kao i sama transformaci-ja” (Benhabib, 2002:106). Po njenom tumačenju, rezolucija mnogih multikulturnih dilema može se pojaviti u procesi-ma formiranja mišljenja i volje koji su inherentni civilnom



društvu i trima principima ne-hegemonističkog kreiranja identiteta kao normativnim uvjetima. Oni uključuju: ega-litarni reciprocitet, po kojem se “članovima kulturnih, re-ligijskih, lingvističkih i drugih manjina ne smije, zbog nji-hovih svojstava i članstva, dodijeliti niži stepen civilnih, političkih, ekonomskih i kulturnih prava koja se dodjelju-ju većini”; dobrovoljni izbor pripadnosti, po kojem se u konsocijacijskim ili federativnim multikulturnim društvi-ma “... individuama ne smije automatski pripisati pripad-ništvo kulturnoj, religijskoj ili jezičkoj grupi po osnovi nji-hovog rođenja. Individualno članstvo u određenoj grupi mora dozvoljavati najšire moguće forme dobrovoljnog iz-bora pripadnosti i samo-identifikacije. Dešavaće se mnogo situacija kada će se različite samoidentifikacije međusobno suprotstavljati i kontestirati, ali država ne smije jednostav-no dati sebi za pravo da definira i kontroliše grupno član-stvo na štetu individue” – niti bi to, što je pokazano rani-jim primjerima, to pravo sebi trebale pripisivati političke kao nacionalne ili pak intelektualne elite; te sloboda izla-za i povezivanja, koja predviđa da “... ne smiju postoja-ti nikakve restrikcije na slobodu individue da prestane biti članom propisane grupe, bez obzira što prestanak članstva implicira gubitak određenih vrsta formalnih i neformalnih privilegija. U svakom slučaju, ne smije biti odbačena ni že-lja individua da ostanu članovi određenih grupa, čak i u slučajevima bračnog povezivanja sa članovima drugih gru-pa” (Benhabib, 2002: 19-20).

Da bi uopšte i postojala mogućnost ostvarenja navedenih demokratskih principa u društvu kao što je Bosna i Herce-govina, stava sam da se kao osnova političkog promišljanja, umjesto do sada preovladavajućeg partikularnog pogleda na bosanskohercegovačku povijest, pretpostavi radikal-na međusobna ovisnost svih postojećih bosanskoher-cegovačkih identiteta (kao političkih i kulturnih činjeni-ca). Smatram da nas tome uči ne samo sociologija kao teo-rijski i znanstveni, već i konkretna empirija kao svakodnev-ni politički okvir. Sociologijski konstruktivizam tako može biti osnovom tvrdnje da je “... jaki multikulturalizam, ili ono što se zove mozaičkim multikulturalizmom pogrešan, kako empirijski, tako i normativno, i da se interkulturna prav-da različitih grupa mora braniti u ime pravednosti i slo-bode, a ne neuhvatljive prezervacije kultura ... Na ljudske kulture moramo gledati kao na konstantne kreacije, rekre-acije i pregovore imaginarnih razgraničenja između onoga ‘mi’ i onoga ‘drugi’. Sebstvo je sebstvo jedino zato što se ra-zlikuje od stvarnog i mnogo češće imaginarnog ‘drugog’” (Benhabib, 2002:7). I bosanskohercegovačke etničke par-tikularnosti su, na taj način neraskidivi konstitutivni ele-menti ne samo kolektivnog nego i međusobnog partikular-nog kulturnog bivstva, te je svako tumačenje i vrijednosno svođenje politike na samo jednu identitetsku i kulturnu osnovu, u prvom redu pogrešno u metodološkom (kao te-orijskom) a zatim i u demokratskom (kao političkom) smi-slu. Deliberativna alternativa kao princip diskurzivno kon-stituirane etike se zbog toga čini prihvatljivom, upravo jer posjeduje potencijal da na postojećim različitostima izgra-

di stabilno, zajedničko i pravedno društvo kojemu će in-dividua – sa svim odabranim kulturnim, religijskim, jezič-kim i drugim pravima – imati mogućnost neometanog i slobodnog ličnog razvoja. Debatiranje o ovom modelu bi tako uključivalo i diskusiju o mogućnostima prevazilaženja “vestfalijski” shvaćene demokracije i njoj imanentnih parti-kulariziranih javnih sfera (Fraser, 2005), koje su neadekvat-ne ne samo u kontekstu globalnih kretanja, već i u kontek-stu Bosne i Hercegovine kao složenog društva koje, u veli-koj mjeri, reflektuje tu globalnu kompleksnost, te konse-kvetno i potrebu za novom repolitizacijom shvaćanja javne sfere uopšte. U normativnom smislu, ovo bi također zna-čilo i da “... svi oni kojih se tiče usvajanje određene nor-me imaju jednako pravo glasa u njenoj validaciji, ukoliko se želi postići demokratski legitimitet. Za diskurzivnu etiku, teritorijalna ograničenja i državne granice nisu podudarne sa onima moralne zajednice. Diskurzivne zajednice se tako mogu pojaviti bilo kada i bilo gdje ljudska bića budu u prili-ci utjecati međusobne akcije i blagostanje, interese ili iden-titete” (Benhabib, 2002: 145). Ovo svakako ne predviđa i ne propisuje nikakvo demoliranje etničkih i nacional-nih identiteta kao kulturnih činjenica – naprotiv – no teži svojevrsnom oslabljivanju ideoloških (kao epistemo-loških i propagandnih) sprega njihovih politiziranih obli-ka, što je posebno značajno za tranzicijski kontekst Bosne i Hercegovine i Balkana; jer, “upravo kao ‘narod’ i ‘narodno’, i ‘nacija’ i ‘nacionalno’ tvore, u svih prihvaćenim značenjima, skup povezanih pojmova bez kojih bi bilo nemoguće opi-sivanje društveno-povijesne stvarnosti Balkana. Međutim, upotrijebljeni u jednom normativnom projektu, ti pojmo-vi neprestano proizvode nesporazume ...” (Haverić, 2006: 243) i onemogućavaju uspostavljanje takvog društvenog si-stema kojim bi se ostvario balans između individualnih (kao političkih) težnji za slobodom i kolektivnih (kao kulturnih) težnji za formalno-političkom reprezentaci-jom. Stoga, zadatak “... demokratske jednakosti je kreirati nepristrasne institucije u javnoj sferi te civilno društvo gdje se borbe za priznanje kulturnih razlika i sukobljavanje oko kulturnih narativa mogu odvijati bez dominacije” (Benha-bib, 2002:8). Ljudska iskustva su također i partikularna, no proces njihovog sticanja se ne završava na toj partikulari-zaciji, već iziskuje i “... integraciju tog iskustva u zajedničko iskustvo čitave zajednice. Separatizam može biti prva faza, no pitanje koje slijedi jeste: kako integrisati nove vrijedno-sti u imaginativnu zajednicu u svijetu koji je pun podjela?” (Said, 2001: 60-61); odnosno kako u određenom društvu “... stvoriti prostor za neslaganje i i podržati stvaranje institu-cija u kojima ono može biti manifestirano, te kao takvo biti vitalno za demokraciju” (Mouffe, 2000: 17)?

Proces političke deliberacije, po mom sudu, nije oslobođen ni elemenata samo-propitivanja i samo-refleksije vlastitih teorijski i političkih osnova, posebno ako se ima u vidu sa-svim diskutabilno pozivanje na racionalnost masa čiju se deliberaciju iziskuje i na koju se oslanja, tako da treba imati u vidu i tu dimenziju deliberativne paradigme; tran-sformativni proces koji se političkom deliberacijom impli-



cira bi trebao tako biti i refleksivno-transformativan, te u jednoj mjeri producirati proširenje same paradigme, vodeći ka određenoj multiparadigmatičnosti koja bi se mogla pri-mjeniti na što veći broj konkretnih slučajeva. U tom smi-slu, određeni teorijski prilozi i pokušaji nadogradnje mo-dela političke deliberacije također mogu biti korisnim za tumačenje trenutne bosanskohercegovačke situacije, te za eventualnu diskusiju o novim rješenjima. Čini se da je slo-ženost političke konstelacije u Bosni i Hercegovini u velikoj mjeri podudarna i sa poteškoćama rješavanja društvenih antagonizama i u ravni političke teorije; odnosno sa per-spektivama, kako kaže Chantal Mouffe, “stvaranja demo-kratskih formi identifikacije koji će doprinijeti da se stra-sti mobiliziraju u pravcu demokratskog dizajna” (2000). U tom smislu bi, vjerujem, bilo korisno propitati i postojeće političke uvjete u BiH u svjetlu nekih njenih pretpostav-ki, i to prevashodno onih koje izazivaju dominirajuću ra-cionalnost deliberativno-demokratskog modela, upućuju-ći na realno egzistirajuća ograničenja, čiji smo svakodnev-ni svjedoci i u Bosni i Hercegovini; njena alternativa po-čiva na konceptu “agonističkog pluralizma” koji ne prene-bregava činjenicu postojanja strasti u društvu, te pokuša-va ponuditi neka rješenja: “privilegujući racionalnost, i de-liberativna i agregativna perspektiva zaboravljaju central-ni element, koji je ključni, a to je uloga strasti i emocija u osiguravanju odanosti demokratskim vrijednostima. Ovo se ne smije ignorisati, te iziskuje promišljanje pitanja demokratskog građanstva na jedan dosta drugačiji način. Neuspjeh postojeće političke teorije da riješi problem gra-đanstva jeste posljedica operisanja sa koncepcijom subjek-ta koji smatra da individue, kao nosioci prirodnih prava, prethode društvu ili ih smatra maksimalno korisnim i raci-onalnim subjektima. U svim slučajevima one bivaju izmje-štene izvan socijalnih odnosa moći, jezika, kulture i cijelog seta praksi koje i omogućuju individualnost. Ono što je is-ključeno u ovim racionalističkim koncepcijama jeste upra-vo pitanje šta su uvjeti egzistencije demokratskog subjek-ta” (Mouffe, 2000: 10). Dakle, ne treba imati iluzija da će puko obezbjeđenje prostora za “diskurzivno uspostavljanje moći”, u uvjetima kakvi postoje u BiH omogućiti stvaranje pravednijeg i funkcionalnijeg društva, ali će sigurno dopri-nijeti popuštanju isključivih ideoloških sprega koje se na-meću preko kategorija kulture i njene političke reprezenta-cije. Ukoliko, poput Ch. Mouffe, pretpostavimo da su od-nosi moći konstitutivni za sam pojam “društvenosti” možemo također i odbaciti utopiju o savršenoj harmoniji koja bi se dala predvidjeti kao rezultat sveopćeg političkog i društvenog oslobođenja; naime, radi se o tome da se “... demokratski karakter društva može zasnovati jedino na či-njenici da niti jedan ograničeni socijalni faktor ne može sebi pripisati prava reprezentacije totaliteta i tvrditi da je gospodar samih osnova” (isto, 14). Jedna od ključnih teza “agonističkog pluralizma” kojeg ona zagovara tvrdi da je “... agonistička konfrontacija ustvari sami uvjet egzistencije. Specifičnost moderne demokracije leži u priznanju i legi-timaciji konflikta i odbijanju da se on uguši nametanjem autoritarnog poretka. Razbijajući simboličku reprezentaci-

ju društva kao organskog tijela – koja je bila karakteristi-ka holističkog modela socijalne organizacije – demokrat-sko društvo priznaje pluralizam vrijednosti i “raščaranost svijeta” kojeg je dijagnosticirao Max Weber kao i neizbjež-ne konflikte koje to iziskuje” (isto, 16). Iako Mouffe svoju teorijsku poziciju gradi na kritici i svojevrsnoj nadogradnji principa deliberativne demokracije, među čije ključne za-stupnike, osim Rawlsa i Habermasa postavlja i Benhabibo-vu, njene ključne teze koje zagovaraju pluralnost političkih i kulturnih formi i slobodu njihovog ispoljavanja, bez obzi-ra na stepen različitosti u odnosu na ostale forme prisut-ne u datom društvu, u velikoj mjeri se poklapaju sa težnja-ma za priznavanje radikalne hibridnosti i polivokalnosti kultura koje iskazuje Benhabibova, a koje smatram vrijed-nim i u bosanskohercegovačkom kontekstu: “kulture, kao i društva, nisu holistički, već polivokalni, decentrirani i ra-zlomljeni sistemi akcije i označivanja. U političkom smislu, pravo na kulturno izražavanje mora počivati, a ne biti sma-trano alternativom, na osnovama univerzalnih građanskih prava” (Benhabib, 2002: 26).

* * *

Razmatrajući političko-povijesni kontekst Bosne i Her-cegovine, te perspektive političke deliberacije iskazane kroz teorijski diskurs, može se zaključiti da bi tek primje-na određenih principa i postulata deliberativne demokra-cije zaista predstavljala svojevrsnu novost u konstituciji demokratskog političkog društva, a koja se ne bi zasniva-la na historijski potrošenim ili utopijskim principima. Sva-ka analiza bh. prošlosti, kako se moglo primjetiti iz pred-hodnih primjera, koja je počivala na parcijalnoj interpreta-ciji cjelokupne povijesti iz isključive kulturne perspektive, nije do sada doprinijela skoro nikakvom istinski demokrat-skom rezultatu koji bi bio pravedan prema svim pripadni-cima društva, kao socijalnim i političkim akterima povije-sne i političke datosti. U to spadaju i sve one politološke i sociološke analize koje na radikalno suprotstavljenim etno-kulturološkim osnovama povijesti kao i na pripisi-vanju prirodnih prava određenim etno-kulturnim zajedni-cama grade političku analizu, na osnovu čega daju praktič-ne i kategorijalne preporuke; ali također i one koje u proš-lim političkim uređenjima BiH – neovisno o njihovom de-mokratskom karakteru u geopolitičkom kontekstu – vide onaj stepen homogenosti poželjan kao rješenje postoje-ćeg jaza između nacionalnih zajednica. Tumačenja koja na osnovu predpolitičkih kao predmodernih datosti u povije-sti Bosne i Hercegovine izvlače zaključke za savremenu političku konstituciju zemlje, u složenim globalnim, re-gionalnim i lokalnim okolnostima nužno su ne samo par-cijalna i tako neadekvatna, već i determinirana kontekstom i vrijednostima stranim istinskom političkom promišljanju kao takvom. Bez obzira na nesumnjivu povijesnu, kao či-njeničnu vrijednost različitih podataka koji govore u pri-log identitetske konstrukcije različitih bosanskohercego-vačkih zajednica kao separatnih kulturnih formi (od siste-ma milleta u Otomanskom carstvu do devetnaestovijekov-



nih procesa konstrukcije nacionalnih institucija) utemelje-nje postojeće politike isključivo na principima i vrijedno-stima koje se tumače tim kategorijama je u velikoj mjeri neprihvatljivo, ukoliko je željeni efekat date interpretaci-je demokratska transformacija društva. Nije u pitanju ni-kakvo učitavanje ontoloških vrijednosti i parametara u po-litičke teorije i argumente koji stoje na osnovama povije-šću opravdanog komunitarizma, već fakt uvažavanja i te-orijske relevancije s jedne, te praktičnog i političkog pri-znanja činjenice neraskidive simboličke i društvene među-povezanosti bosanskohercegovačkih partikularija, s druge strane, što pruža, po mom sudu, dovoljo razloga za jed-no drugačije tumačenje. Radikalna novost koja je očito po-trebna, ne samo u promišljanju već i u praktično-politič-kom djelovanju, trenutnu poziciju Bosne i Hercegovine za-ista može odrediti kao svojevrsnu nultu tačku, kao upra-žnjeno mjesto političkog i praktičnog mišljenja jedne siro-mašne, duboko podijeljene, tranzicijske zemlje.41 Ta nul-tost trenutne pozicije BiH je dvoznačna; ona predstavlja opasnost, ali i mogućnost: ukoliko bude protumačena kao nultost koja na postojećoj, ratom, nasiljem i podjelom in-duciranoj situaciji nastoji izgraditi političko društvo koje neće transcendirati sve rezultate zla učinjenog individui i društvu kao cjelokupnoj zajednici, onda će predstavlja-ti ne samo promašaj nego i dalju razgradnju društva koje-mu je predodređena bolna smrt; drugim riječima, ukoliko osnovu Bosne i Hercegovine bude predstavljao postoje-ći poredak – ili bilo kakva varijacija zasnovana na posto-jećim fundamentalističkim vrijednostima – uspostavljen nasiljem, te kao takav apriori totalitaran (u prostornom kao i u kulturnom smislu) suštinski demokratsko i libe-ralno društvo neće biti ustanovljeno; no ukoliko ta nul-tost bude shvaćena kao mogućnost radikalne novosti, kao svojevrsni revolucionarni napor usmjeren ka uspostavlja-nju institucija koje će garantovati svaki vid slobode, svima i svuda, onda ona ima potencijala za društveni i politički uspjeh. Dakle, nultost mora biti shvaćena u isključivo poli-tičkom, a ne historijskom smislu; predmet (kao osnova) hi-storijski shvaćene nultosti jeste postojeće stanje – antipoli-tički status quo – dok osnovu nultosti u političkom smislu može predstavljati samo deliberacija kao radikalna novost; jedino ona može biti istinskom nultošću – jer je radikalno odsutna iz bh. političkog i povijesnog iskustva – i kao takva predstavljati novi početak u oba smisla, onom političkom, ali i povijesnom. Ta nultost može biti potencijal upravo u onoj “gramatici ljudskog djelovanja” koja radi na izgradnji međusobno isprepletenog pluraliteta kao reprodukcije svi-

41) Pojam nulte tačke u tumačenju BiH prvi put je, u kontekstu historij-ske interpretacije, koliko je meni poznato, uveo Ivan Lovrenović, tako da njemu dugujem ovu konstrukciju. No, kako sam nastojao pokazati u pret-hodnom dijelu teksta, smatram da se ova nultost, umjesto u historijskom, mora prije svega shvatiti u političkom (teorijskom i praktičnom) smislu, kao sposobnost generiranja sasvim nove paradigme političkog promišlja-nja Bosne i Hercegovine; ta paradigma, po mom sudu, prevazilazi kultu-rom determinirane političke principe (kakvim smatram i model politič-ke konsocijacije), te pretpostavlja širi proces društvene i političke delibe-racije. Vidjeti Lovrenovićev tekst Historijska nulta tačka u magazinu BH Dani, od 09.06.2006. te u Statusu br. 10, Mostar, 2006.g, str. 188-189.

jeta kao takvog, u kojemu moć može pripadati svima, a ne uskom krugu ideoloških figura: “... i kao što gramatici djelo-vanja pripada da je ona jedina sposobnost koja pretpostav-lja ljudski pluralitet, tako i sintaksi moći pripada da je ona jedini ljudski atribut koji ne pripada samom čovjeku, nego je svojstven svjetovnom međuprostoru preko koga se ljudi međusobno povezuju i koga izričito utvrđuju u aktu osni-vanja budući da se koriste svojim kapacitetom obećanja, koji je u političkom domenu možda najviša i najznačajnija od svih ljudskih sposobnosti” (Arendt, 1991: 152).

Međutim, politička deliberacija, kao suštinski antipod lo-gike kulturnog fundamentalizma, uz sve razumski uteme-ljene razloge, u Bosni i Hercegovini je, nažalost, najma-nje izvjesna. Njene vrijednosti, koje počivaju na principi-ma izvanjskim kako povijesnom tako i političkom biću BiH koje se trenutno ispoljava, predstavljaju radikalnu novost, te kao takve svojevrsno političko strano tijelo koje može egzistirati tek u ravni političke teorije, intelektualne i ap-straktne razmjene mišljenja; primjena ovakvih principa u društvu s minimumom liberalne tradicije predstav-lja izvanrednu teškoću, pa čak i sasvim sigurnu nemo-gućnost, jer se radi o principima koji, da bi bili ono što za-ista jesu, moraju početi iz same nutrine političkog bića – a ne biti nametnuti od strane nekog izvanjskog autoriteta; no takvo biće ne postoji. Na njegovom mjestu i dalje žive predpolitički duhovi, stvorenja svijeta zatvorenog u simbo-ličke i stvarne granice kulturnih zatvora, luđačkih ustano-va samonametnutog autizma. No, ostaje nada, iskazana ri-ječima Hannah Arendt:

“Svaki početak skriva u sebi element potpune proizvoljno-sti. On se nalazi ne samo izvan lanca kauzaliteta, u kome je sigurno svaka posljedica odmah determinisana kao uzrok daljih razvitaka; on se zapravo ne može izvesti – kad bi mo-gao, onda i ne bi bio nikakav početak – i stoga se pojaviti, što se tiče vremena i prostora, takoreći Niotkuda. Ono što uvijek ponovo počinje, u momentu samog počinjanja takvo je kao da je uopšte iščezao slijed, odnosno, kao da se izašlo iz kontinuiranog poretka vremena” (Arendt, 1991:178).

Eldar Sarajlić rođen je 1978. godine u Doboju. Za-vršio je Fakultet političkih nauka u Sarajevu, gdje i danas pohađa postdiplomski studij iz oblasti po-litologije. Bavi se novinarstvom i radi u UNDP-u.



Literatura:1. Arendt, Hannah (1991) O revoluciji: odbrana javne slobode. Beograd: Filip Višnjić.

2. Baudrillard, Jean (1988) America, Verso: London and NY.

3. Benhabib, Seyla (2002) The Claims of Culture: Equality and Di-versity in the Global Era. Princeton University Press, New Jersey.

4. Bourdieu, Pierre (2000) Narcisovo ogledalo, Clio, Beograd.

5. Buden, Boris (2000) Petooktobarska kulturna revolucija, u Reč no. 60/5, Beograd, s. 67-73.

6. Cvetković, Vladimir (2002) Institucije, država, identitet, Zbor-nik (Re)konstrukcija institucija – Godina dana tranzicije u Srbi-ji, IFDT, Beograd.

7. Dimitrijević, Nenad (2001) Slučaj Jugoslavija: socijalizam, na-cionalizam, posljedice. Beograd: REČ, B92.

8. Eagleton, Terry (2002) Ideja kulture. Zagreb: Naklada Jesen-ski i Turk.

9. Esposito, John ed., (2003) The Oxford Dictionary of Islam. Ox-ford University Press.

10. Farelly, Colin (2004) An Introduction to Contemporary Politi-cal Theory, Sage Publications, London.

11. Fraser, Nancy (2005) Transnationalizing the Public Sphere, u Republicart, multilingual web journal, http://www.republicart.net/disc/publicum/fraser01_en.htm.

12. Gellner, Ernest (1998) Nacije i nacionalizam. Politička kultu-ra: Zagreb.

13. Gordi, Erik (2001) Kultura vlasti u Srbiji: nacionalizam i ra-zaranje alternative. Beograd: Samizdat B92.

14. Grupa autora, (2006) Mladi Muslimani 1�3�-2005: Historijat. Sarajevo, Udruženje Mladi Muslimani.

15. Haverić, Tarik (2006) Ethnos i demokratija: slučaj Bosne i Her-cegovine, Rabic, Sarajevo.

16. Hobsbawm, Eric (2002) Doba ekstrema: istorija kratkog dva-desetog veka 1�14-1��1. Beograd: Dereta.

17. Kasapović, Mirjana (2006) Bosna i Hercegovina: Deset godina nakon Daytona, u Status br. 9, Mostar, proljeće, 2006.

18. London, Scott (1995) Teledemocracy vs. Deliberative Demo-cracy: a Comparative Look at Two Models of Public Talk. Journal

of Interpersonal Computing and Technology, Vol 3, No 2 (April 1995), pp. 33-55.

19. Milardović, Anđelko (1993) Konzervativizam i neokonzerva-tivizam; Alinea, Zagreb.

20. Milardović, Anđelko (1996) Uvod u politologiju, Pan Liber: Osijek.

21. Mouffe, Chantal (2000) Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism, Institute for Advanced Studies, Vienna.

22. Paić, Žarko (2005) Politika identiteta: kultura kao ideologija. Zagreb: Antibarbarus.

23. Ritzer, George (1997) Suvremena sociologijska teorija. Zagreb: Globus.

24. Said, Edward (2001) Power, Politics and Culture: interviews with Edward W. Said, Bloomsbury, London.

25. Sells, Michael A. (2002) Erasing culture: Wahhabism, Bud-dhism, Balkan Mosques; www.haverford.edu/relg/sells/reports/wahhabismbuddhasbegova.htm

26. Vukoja, Ivan (2006) O legitimitetu: koga predstavljaju pred-stavnici, web portal Pulsdemokratije, www.pulsdemokratije.ba

27. Vlaisavljević, Ugo (2006) Južnoslovenski komunizam i posli-je: kontinuitet etnopolitike, u Etnopolitika i građanstvo, s. 11-24, Mostar, Dijalog.

28. Zgodić, Esad (2006) Koalicije i partitokratija, Zbornik radova Izbori i izborne koalicije, IDES, Bijeljina, str. 223 – 239.

DNEVNE I SEDMIČNE NOVINE:

BH Dani, 18.01.2006. i 09.06.2006, Sarajevo.

Dnevni list, 07.12.2006. godine, Mostar.

Nezavisne Novine, 26.11.2006. godine, Banja Luka

Feral Tribune, 05.01.2007, Split.

Oslobođenje, 16.01.2006, 10.01.2007. i 11.01.2007. godine, Sara-jevo.

Politika, 6. i 7.01.2007. godine, Beograd.



Sarajlić: Kakvo je vaše mišljenje o pojmu i statusu pojma “građanstva” u današnjoj Bosni i Hercegovini? Nije li, na neki paradoksalan način, bošnjačka politika, koja nominal-no najžešće optira za “građansku BiH” u posljednje vrijeme najviše doprinijela uništavanju građanskih – kao liberalno-demokratskih – perspektiva BiH? Pritom mislim na nevje-rovatnu inflaciju kojoj je ovaj pojam podvrgnut, od “veli-kog povratka” Harisa Silajdžića u politički život...

Mujkić: Pa, već duže vrijeme, barem kada sam ja u pitanju, smatram da je dilema “građansko ili etničko” u BiH laž-na, zbog toga što se obje, u političkoj praksi pokazuju kao esencijalističke konstrukcije. Naravno, etnopolitička kon-cepcija polazi od etnosa kao jezgrenog sopstva, kao stva-ri-u-svijetu, stvari po sebi; dok, kada je u pitanju tzv. gra-đanska opcija u BiH, ona je također esencijalistička u onom smislu u kojem nudi jednu povlaštenu, jezgrenu koncepci-ju Bosne i Hercegovine, iz koje slijede recimo koncepcije podobnosti, patriotizma, a zatim i državotvornog naroda koji sve drži na okupu sa svojim povlaštenim razumijeva-njem kome bi se svi ostali trebali približiti. Pa, s tim u vezi, i s jedne i druge strane, imamo armiju povijesničara, inte-lektualaca koji prave tu – što bi Hobsbawm rekao – rein-venciju povijesti, odvajaju se određeni momenti koji potvr-đuju ovu tezu. Ustvari, ne postoje dvije strane dileme. Obje opcije su suštinski etnopolitičke.

Sarajlić: Dakle, po tvom mišljenju, radi se o “mimikriji gra-đanstva” ...?

Mujkić: Dakle, ondje gdje se građansko razotkriva u svojoj etnopolitičkoj istini je ustvari u sferi političke prakse, da-kle, izbori i postupci nakon izbora, posebno kada pričamo o raspodjeli poslaničkih mjesta ...itd. Nažalost, građanska koncepcija i njena retorika se koristi za homogenizaci-ju samo jedne etničke skupine, u ovom slučaju bošnjač-ke etničke skupine. Dakle, u konačnici i građanska politi-ka se pokazuje kao etnopolitika u daytonskoj etnopolitič-koj konstrukciji BiH. Odnosno, u BiH još uopće ne postoji građanska politička opcija.

Ćurak: Pojam građanskog jedan je od onih oblikujućih ter-mina koji je u bh. javnom životu prisutan na pogrešan na-čin. Šta to znači? Znači da smo danas u BiH suočeni sa po-javom, percepcijom i predstavom građanskog a da pojam te pojave, percepcije i predstave teorijski nije konstituiran, izuzimajući tek poneki individualni napor, naročito u bur-nim vremenima pred izbijanje protubosanskog nasilja kra-jem osamdesetih godina. Ne možemo se baš pohvaliti lite-raturom koja je ozbiljno, bez bilo kakvih jednostranosti, a naročito etničkih i ideologijskih, neutralno mislila građan-stvo u svim njegovim partikularijama. Dok je teorija šutje-la o pojmu, predstava pojma objavljivala se Bosni i Herce-govini kao puki privjesak etničkoj konstituciji države, kao uljepšavanje etnokomunizma, kao estetika permanentne (nacional)socijalističke revolucije.

Sarajlić: Da li je pojam predstavljao komunističku inven-ciju?

Ćurak: Važna je distinkcija između pojma i predstave. Ima-te predstave koje opterete stvarnost a da u stvarnost uop-će nisu došle preko pojma. Kako se to manifestiralo? Ma-nifestiralo se i manifestira tako da se uz Srbe, Hrvate i Boš-njake, u različitim političkim aklamacijama, upotrebljava sufiks “... i građani”. Time nam se hoće reći da su prvo na-stali Srbi, Hrvati i Bošnjaci, pa tek onda ljudi. Izvjesno je da postoje “teorije” koje mogu opravdati taj povijesni mi-rakl. Ipak, dozvolite mi da ne dozvolim čudima da obliku-ju znanost, ma koliko to bio uzaludan posao. Zašto je, da-kle, građanstvo funkcioniralo kao privjesak u prethodnoj Bosni i Hercegovini? Može se naknadno tvrditi da je to bio unutrašnji dug komunističke ideologije, dug samoj sebi kao ideologiji, da bi se na volšeban i primitivan način olabavio pritisak etničkog kojeg su komunisti racionalno uvažava-li i iracionalno proganjali. Da nije bilo tog proganjanja, vjerovatno bi Bosna i Hercegovina bila pošteđena po-litičkog organiziranja na mononacionalnoj osnovi kao krune izdajstva jedne poticajne zemlje. Evidencija je neu-moljiva: i komunisti i nacionalisti banalizirali su građan-sko vežući ga sa etničkim. Zbog toga smo danas suočeni sa strahom, sa velikim i opravdanim strahom etničkih za-

Tuneli bez svjetla Razgovarao: Eldar Sarajlić

Asim Mujkić i Nerzuk Ćurak o deliberativnoj demokraciji, pojmovima i predstavama građanstva, kon-socijaciji, etnopolitici, etnopravdi i Bosni i Hercegovini



jednica u BiH da je konstitucija građanskog principa u državnoj sferi kraj etničke ravnopravnosti, da je usvaja-nje i realiziranje principa jedan čovjek – jedan glas apso-lutno nemoguće u BiH – a naravno da je nemoguće kada smo prethodno artikulirali građansko kao privjesak etnič-kog onemogućavajući izgradnju javne sfere kao neetničke. Građanstvo, u svim svojim kapacitetima, suočilo se sa od-sustvom odgovora na prethodna pitanja. Izostajanje tih od-govora prouzrokovalo je ozbiljne probleme bosanskoher-cegovačkoj državnoj i društvenoj strukturi. Naime, mno-ga prethodna pitanja uopće nisu riješena a njima se na neki način stvarnost bavi. Ne možemo znati šta je građanstvo, jer je povijesno ignorirano, ali a posteriori znamo da to ne može. Kako iz iskustva kojeg nema možemo znati da ne-što ne može? Možda iz pojma? Ali pojam smo preskočili! E to je to prethodno pitanje na koje nismo odgovorili. Šta je, u ovom kontekstu, bio problem s komunizmom? Pa upra-vo preskakanje odgovora na prethodna pitanja. Na koji na-čin? Pa tako što je pod pritiskom jake ideologije komuni-zam zaboravio da se bavi svakodnevnicom. Dozvolite da budem krajnje praktičan – objasnit ću to metaforom tune-la: dok ste se vozili kroz tunele u socijalističko-komunistič-koj Bosni i Hercegovini šta ste mogli primjetiti? Mogli ste primjetiti da su stijene pomjerene, planine rastavljene, tu-neli nikli u svojoj komunikacijskoj dovršenosti... sve je bilo u redu, samo u tunelima nije bilo svjetla. Dakle, pitanje je sljedeće: zašto se u tunelima, nakon što je sve urađeno, nisu ugrađivala i svjetla? Zato što je ideologija bila jača od stvarnosti i nije se vodilo računa o završetku tih elementar-nih, bitnih stvari koje omogućuju da život bolje funkcioni-ra a ne da ideologija dominira. Ali, ideologija je bila svjetlo; to svjetlo gotovo se moglo opipati kroz onu antologijsku rečenicu naših ljudi – pa ima li bolje zemlje na svijetu! E tako se desilo i sa građanstvom. Ono, kao prethodno pita-nje uopće nije mišljeno i razmatrano, izuzimajući zaista ri-jetke pojedince koji su, pristajući na unutrašnju emigraci-ju, pristajali i na intelektualni mazohizam. Tako smo ostali bez građanskog normativiteta a građanski trg okupirali su bijedni nacionalisti.

Sarajlić: Kako biste vi onda, u najkraćem, artikulisali to “građansko”? Kako ga vi shvatate?

Mujkić: Upravo u potvrdu Nerzukovih riječi, želim reći da mi još uvijek imamo mnogo dilema u samom pristupu pro-blemu. Prvo, građanstvo preuzimamo iz engleske riječi ci-tizenship i pri tome još uvijek nismo načisto šta pod tim podrazumijevamo. Da li je to građanstvo u smislu civic koji podrazumijeva sasvim određeni skup vrijednosti i prak-se solidarnosti, ili je to naprosto, državljanstvo, članstvo u određenoj državnoj zajednici. Po mom mišljenju, građan-stvo kao civic se svodi na jednu vrstu kolektivne identifika-cije, solidarnosti. To može značiti i – kako to recimo Bru-baker pokazuje – kako građastvo kao civic dolazi u blizi-nu etničkog nacionalizma jer i ono govori o zajedničkom porijeklu. Evo, mi ćemo danas svi reći da je Francuska par excellence građanska nacija, nacija-država. Jer ako igdje, u

Francuskoj je prisutna priča o zajedničkoj povijesti, zajed-ničkim datumima, i ona time podsjeća na etničke naracije koje susrećemo od transkavkazije do Balkana.

Sarajlić: Kao neko “etnograđanstvo”?

Mujkić: Da, kao neka vrsta “etnograđanstva”, koje je u svom ozbiljenju – a trajalo je 150 godina, od Fracuske revolucije – prilično represivno provođeno. Šta znači onda ako se, s druge strane, opredjelimo za državljanstvo? Plaćanje pore-za? Ja sam, recimo skloniji toj opciji, jer ona nema ovaj di-rigirano vrijednosni ili – kako ga ja volim nazvati – esen-cijalistički uklon. Jer, ona vas ne obavezuje na neku poseb-nu vrstu solidarnosti, mada treba znati da i ova opcija ima svoje mehanizme inkluzije i ekskluzije, samo ih smatram mnogo prihvatljivijima. Ona jednostavno nudi okvir da bi svaka različitost mogla ....

Sarajlić: Ona je “administrativna”...?

Mujkić: ... ona je administrativni okvir, unutar kojega bi svaka različitost mogla doći do izražaja. Za razliku od re-cimo prigovora građanskoj opciji da potire razlike, ja sma-tram obratno, da se razlike – dakle, kulturalne, političke ..itd. – mogu pojaviti samo unutar takvog jednog okvira.

Sarajlić: Da li je onda čin plaćanja poreza svojevrsni iden-titetski iskaz?

Mujkić: Pa ja mislim – na ravni fenomenologije svakod-nevnice – da je bezbolnije da se možda razlikujemo po tome ko je od nas platio porez, a ne o tome ko navija za re-prezentaciju BiH, a ko ne navija.

Ćurak: Ovaj teorijski background o kojem Asim govo-ri nama nedostaje. Zašto? Zato što smo mi sa svojim ra-zličitim historijama i sa svojom zajedničkom historijom “našpanovani” da građanstvo motrimo ne kao ovu “iska-znicu” o kojoj kolega Mujkić zbori – nego upravo obrat-no, kao esencijalističku doktrinu. Nažalost, na svim na-šim stranama proizvodnja esencijalističkih argumenata je uznapredovala – imamo najmanje tri “građanske” drža-ve u državi Bosni i Hercegovini, samo što ne pokrivaju isti prostor, pa se razotkrivaju kao etnograđanske. Otuda su prigovori kritičara građanske agende u određenoj mje-ri prihvatljivi ali i podsticajni za mišljenje koje nema drugu snagu do da govori i piše o građanstvu koje je s onu stranu etnograđanstva kao hegemonijalne mimikrije.

Sarajlić: Dakle, jedini metod za razlikovanje “građanskog” od “pseudograđanskog” jeste referiranje na teoriju?

Ćurak: Ne jedini, ali prethodni svakako jeste. Kritičar gra-đanske države BiH bit će uvjerljiviji ako umjesto argumen-tacije o hegemoniji, unitarizmu, neravnopravnosti, sa-rajevskoj čaršiji, minder-sijelima, reinkarnaciji Osman-skog carstva i tako dalje i tako bliže, a koju šalje na pravu



adresu, ponudi teorijsku argumentaciju koja hegemon-ske strukture riješava bilo kakvog građanskog smisla. S druge strane, veliki izazov je i pred teorijskim pristalicama građanske političke zajednice: mogu li ponuditi argumen-te koji se jednako ili slično “lijepe” za pripadnike različitih bosanskohercegovačkih etniciteta? Mogu li biti čitani a da ne budu a priori učitani?

Mujkić: Evo recimo, kako se to artikulira. Po mom mišlje-nju, esencijalističku naraciju se može prepoznati po nivou apstrakcije. Najuobičajeniji prigovor ljudima koji govore o građanskoj opciji je da se oni zalažu za “apstraktnog gra-đanina”, odsječenog svake socijalne interakcije, udaljenog od realnosti. To je veoma priprost prigovor. Taj se prigo-vor možda može – a i to je upitno – uputiti klasičnim li-beralima.

Ćurak: Pa upravo je apstraktni građanin uronjen u stvar-nost, a Bošnjaci, Srbi i Hrvati su izronili iz nje. Ako neka et-nička stranka nudi najbolji ekonomski program, a pripad-nici drugih etničkih zajednica - kojima je, kako pokazuju istraživanja javnog mnijenja, ekonomija najvažnija činjeni-ca koja određuje kome će dati glas na izborima – ne glasaju za tu stranku, zar to ne pokazuje da su izronjeni iz stvarno-sti, da su apstrahirani od stvarnosti. U političkom polju, od relevantnih stranaka, po ovoj matrici, samo su SDP BiH i Narodna stranka Radom za boljitak uronjeni u stvar-nost. Ostale stranke su izvan stvarnosti i zato pobjeđuju.

Mujkić: Da, ali ako ti esencijaliziraš tu apstrakciju, ako joj daješ izvanvremeni supstancijalitet onda daješ povoda da ti se prigovori. S druge strane, za mene – ako mogu i pri-hvatiti takav kriticizam o apstraktnom građaninu, mada uz ograde – samo jedna kategorija je apstraktnija od ap-straktnog građanina, a to je kategorija etničke grupe, na-roda, odnosno nacije. Kako izići na kraj s tom apstrakci-jom? Upravo takvim kategorijama pripisuje se izvanvreme-ni supstancijalitet koji se odjednom počne smatrati stvar-nosnom činjenicom. Na šta referirate danas kada kažete “Hrvat”, “Bošnjak” ili “Srbin”?

Sarajlić: Meta-apstrakcija?

Mujkić: To je meta-meta-apstrakcija. Jer ne postoji neko jezgreno “bošnjaštvo” “hrvatstvo” ili “srpstvo”. Posto-ji dominantna, od etnopolitike nametnuta – ja je nazivam hegemonistička konepcija hrvatstva, bošnjaštva i srpstva koja se raznim politkama – a one su obično politike dis-kriminacije, zastrašivanja, po potrebi to su i politike nasi-lja i genocida, dakle ono čemu svjedočimo svaki dan i što se nameće građanstvu; mislim da je iluzorno govoriti o je-dinstvenoj esencijalističkoj koncepciji srpstva, hrvatstva ili bošnjaštva; s tih pozicija dolazi i kritika onih koji se zalažu za građansku opciju kao onih koji se zalažu za jednog ap-straktnog, odsječenog građanina. Niko ko je zaista u do-sluhu sa ovim savremenim teorijskim uklonom – niko oz-biljan – nakon postkolonijalnih studija, nakon Foucaulta,

nakon Rortyja neće tvrditi danas da je moguće nešto tako kao što je apstraktan građanin. Drugim riječima, koncep-cija apstraktnog građanina izgleda da se mota po glavama uglavnom onih koji su se zdušno bacili na proizvodnju ap-straktne koncepcije nacije.

Ćurak: Ja bih naprosto drugačije artikulirao pojmove da bismo došli do sličnog stanovišta. Za mene su ustvari et-ničke grupe, na način na koji se poimaju i materijaliziraju, forme pseudoapstrakcija. A građanin je konačna apstrak-cija, sve dok čovjek ne izumi vrstu superiorniju od sebe. Šta znači konačna apstrakcija? To je ona komprehenzivna re-alija koja može sve da uključi. No, problem je slijedeći: et-ničke grupe – kao pseudoapstrakcije – kada žele da re-aliziraju svoje političke projekte, kada su na putu da rea-liziraju svoje političke projekte, shodno teorijskoj zamisli, pretvaraju svoj projekat u građanski. Tako nemate nika-kvih problema da politička elita u Republici Srpskoj taj en-titet doživljava kao građansku političku zajednicu. Ako po-litička elita Republike Srpske to tako doživljava i prilježno afirmira na entitetskom nivou, logično je pretpostaviti da i političke elite drugih etničkih grupa imaju slične koncep-te “građanstva”. Zato su prigovori komunitaraca liberalima opravdani, mada ovako realizirana građanstva mogu pred-stavljati izvjesno komunitarno načelo. Stoga je beskrajno važno pitanje - kako izgraditi povjerenje među intelektu-alcima, kulturnim i političkim elitama, predstavnicima ci-vilnog društva...? Kako razgovarati a da se rezultati razgo-vora stvarno diseminiraju na razne partikularne grupe i da se na taj način smanjuje nepovjerenje? Kako razgovarati o političkoj zajednici koja bi svojim uređenjem odgo-varala svim građanima u BiH a da učesnici razgovora ne budu žigosani trivijalnim atribucijama koje obesmišljavaju nastojanje za razgovorom. Ja mislim da je to najzahtijevni-je pitanje za Bosnu i Hercegovinu i najuže je povezano sa razvojem demokratske kulture.

Sarajlić: Nije li, u skladu s tim, opasnije postojanje tog “pseudograđanskog” od samog – već klasičnog – neposto-janja “građanskog” uopšte? Da li je to i neka specifika Bosne i Hercegovine, i da li – u skladu s ranijim Nerzukovim kon-strukcijama1 – ovo radikalno prisustvo odsustva libera-lizma možemo nazvati i daytonskim liberalizmom?

Ćurak: Pokušaj artikulacije integrativnog građanskog političkog koncepta od strane bošnjačke političke eli-te nemoguće je iščitati kao odsustvo želje za dominaci-jom. Nemoguće! Zašto? Pa zato što se ne šalju poruke – od strane političkih elita – da su zainteresirane za dobijanje teorijskih rezultata koji bi mogli značajno utjecati na ko-rekciju njihovih političkih stavova o tome šta jeste građan-ska politička opcija. Drugo, ono što je problem jeste to uči-tavanje historije u našu svakodnevnicu. Nevjerovatan je taj historijski poticaj da ljudi iz različitih vremenskih dionica bosanskohercegovačke povijesti u današnje vrijeme učita-

1) Dejtonski nacionalizam: ogledi o političkom, Buybook, Sarajevo, 2004.



vaju ono što će afirmirati ili negirati njihov aktualni polo-žaj. Zašto je to tako, meni nije jasno. Zaista nisam “organi-zirano” naivan, nego nije mi jasno zašto smo mi toliko op-terećeni tim historijskim naslijeđem. Neke moje uvažene kolege, prijatelji i voljeni ljudi poticajno su govorili i pisa-li da, nakon svega što se desilo u BiH, pokušaj konstituci-je neke nulte tačke ima smisla; tu sad počinje jedno račva-nje koje bi na neki način trebalo misliti. U kojem smislu? Ako polazimo od nulte tačke, onda bismo morali potpuno zanemariti historiju. Ako zanemarujemo historiju onda bi naša sadašnjost i naša budućnost – kao neka pretpostavlje-na nultost – morala biti zasnovana na apstrahovanju histo-rije. Ja bih volio da neko ponudi kontraargumentaciju, ali da li je naša historija opterećena građanskom konstituci-jom političke zajednice? Nije. Opterećena je konsocijacij-skom konstitucijom političke zajednice. Da li BiH treba ra-steretiti konačnim opterećenjem? Konačnim u smislu do-bijanja odgovora na sljedeće pitanje: da li je najbolje rje-šenje za BiH dovršavanje konsocijacijskog načela? Ali to onda nije nulta tačka, to je onda kontinuitet! Moguće da je to najizvjesnije rješenje za Bosnu i Hercegovinu koje će pokrenuti mrtvi dejtonski provizorij. Ali, ne bih odbacio valjanost povijesne šanse da započnemo nešto što do sada nismo probali, što je bilo, de facto, zabranjeno.

Mujkić: Ja mislim da je, inače, nulta tačka nemoguća. Mi smo historijska bića, i na način razumijevanja svo-je povijesti, što ima i utjecaja na način kako percepira-mo svoju budućnost. Dakle, nemoguće je – jer smo mi i hermeneutička bića – govoriti o nultoj tački. Historij-ska nulta tačka je neka vrsta historijskog proizvoda sa-dašnje situacije koju je Nerzuk odlično opisao kroz tu metaforu račvanja; mi se prema povijesti uvijek odnosi-mo na taj način, vršimo neku vrstu reinvencije na način odabira – zašto neki od nas odabiru ove, a ne one doga-đaje iz povijesti, zašto ih rekontekstualiziraju na ovaj, a ne na onaj način, mislim da mnogo više govori o njiho-voj sadašnjoj normativnoj političkoj orijentaciji, projek-ciji BiH koja dolazi ili iz entuzijazma ili iz razočarenja, nego što govori o nekom stvarnom objektivnom historij-skom kontinuitetu.

Sarajlić: Nije li deliberacija, kao nešto što ne postoji u bo-sanskoherecegovačkoj povijesti, svojevrsna nulta tačka? Nije li to neki radikalni novi početak – mislim da ste obo-jica nedavno govorili i o tome kako Bosna i Hercgovina nema nikakve liberalne povijesti? Ne bi li to bio onda ra-skid sa “konsocijacijom” iz prošlosti?

Mujkić: Kad kažemo nulta tačka – to se ne dešava u povi-jesti. To naprosto ne može postojati. Čak i kad su najradi-kalniji događaji u pitanju, to se ne dešava. Nema nulte tač-ke u povijesti postoji samo naš govor o tome, i to na žalost, radikalan govor.

Ćurak: Neko će reći da je i konsocijacija koju treba dovrši-ti – ustvari deliberacija.

Mujkić: Ja ne mogu reći da bi to bilo nešto zaista novo. Za mene su prva i druga Deklaracija ZAVNOBiH-a dva ključ-na dokumenta moderne političke državnosti, koja oba sa-državaju ovu komponentu etničkog i građanskog ...

Sarajlić: Ali, nije li to bilo inducirano ovim što je Nerzuk govorio na početku, dakle ovim učitavanjem građanskog kao “privjeska” etničkom? Kako ga možemo drugačije isko-ristiti ako je bio na taj način povijesno određen?

Mujkić: Da, ali građanski element postoji. Ako pogleda-mo povijest komunističke Jugoslavije uvijek je bilo perioda kada je on bio više i manje prisutan. Niko mi ne može reći da se period prisustva građanskog između 1945. i 1965. može porediti recimo s periodom od 1965. do 1985. kada je liberalizacija značajnije uzela maha. Mislim da je to bilo doba značajnijeg razvoja građanske svijesti koju je prati-lo osnivanje različitih građanskih udruga i obilje inicijati-va. Dakle, ti elementi oko kojih je postignut najširi narod-ni konsenzus u povijesti naše zemlje jesu tu; odnosno ono što nama sada treba jeste neka vrsta rekontekstualizacije. Ali to nikako ne bi bila neka nova izvana nametnuta para-digma. Ja jednostavno ne mogu misliti – s obzirom da smo historijska bića – da to može nekako pasti s neba. Pa čak i Dayton koji nam je, na neki način pao s neba, ima svo-je duboko utemeljenje u ovim pseudo-konsocijacijskim strukturama, na nedovršenoj praksi etničke teritorija-lizacije.

Sarajlić: Da, ali čini mi se da to ne rješava ovaj problem sa historijskim tumačenjem o kojem smo maloprije govorili.

Ćurak: Ja mislim da sa ZAVNOBiH-om postoji problem. Dakle, ta Deklaracija ZAVNOBiH-a jeste na neki način bosanskohercegovačka Magna Charta; šta je onda pro-blem? Problem je što danas političke elite u BiH naprosto ne žele da baštine naslijeđe ZAVNOBiH-a kao svoje nasli-jeđe. Proizvodi se jedan organizirani zaborav. Imate poli-tičke elite koje baštine ZAVNOBiH, ali ne kao organizira-no sjećanje, ne kao ideološku platformu, nego kao slam-ku, kao nužnost za koju se hvataju. To jeste problem, kako naslijeđe ZAVNOBiH-a artikulirati u ovom postdayton-skom ambijentu kao nešto s čime se mogu identificirati različiti bosanskohercegovački parcijaliteti. Očigledno je da je to problem. Evo pitanja koje je, po mom mišljenju, etičke naravi: da li je proizvodnja diskontinuiteta u od-nosu na ZAVNOBiH, rezultat razumijevanja novog bića BiH, ili je to nehtijuće, neznajuće saopćavanje povijesne završenosti Bosne i Hercegovine kao političkog entiteta? Zbog te dileme, imamo unutarnje nerazumijevanje i pro-dukciju nepovjerenja i straha. Prisutna su i sljedeća pita-nja: da li oni koji iščitavaju ZAVNOBiH kao završenu pri-ču koja je važila unutar jednog ideološkog registra i koja više nema državotvorni potencijal u smislu da utiče pozi-tivno na političke i kulturne elite u Bosni i Hercegovini, to čine zato što realno shvataju da se na toj podlozi BiH ne može dalje izgrađivati? Da li je otpremanje ZAVNOBIH-a



u “bolju prošlost” rizična priča o kraju zemlje? Ili je oslo-bađanje BiH od ZAVNOBIH-a ponajbolji ulog u moguć-nost Bosne i Hercegovine? Jeli moguće graditi novu BiH bez naslijeđa ZAVNOBIH-a? Znači, kad dobijemo odgo-vore na ova pitanja i kad odgovorno pokušamo racionali-zirati subjektivističke diskurse, uz prijateljsko odgoneta-nje tačaka nepovjerenja, naše šanse rastu. Znat ćemo na čemu smo. Ali, ko će preuzeti odgovornost?

Evo, uzmimo za primjer pojam konsocijacije. Zašto taj po-jam nije bio prisutan u bosanskohercegovačkoj povijesti? A objektivno, živjeli smo i različite konsocijacijske for-me. Imali smo sadržaj pojma bez samog pojma. Da li je sada pojam ono što nedostaje BiH kako bi se stvorili teo-rijski uvjeti za političko dovršavanje konsocijacijskog na-čela? Mislim da je to jedan od nužnih uslova i otuda važ-nost javne debate o ovom pitanju. Debate koja će se baviti važnim pitanjem: da li je konsocijacijski oblik političkog uređenja BiH najbolji način da se dođe do političke za-jednice s kojom će svi u BiH biti zadovoljni? Ponavljam, to je važno pitanje. Kao što je važno i ovo: da li je upra-vo odsustvo tog pojma kroz historiju rezultat opiranja ze-mlje mogućem nestanku, metafizičkim radom bosansko-hercegovačke duhovnosti. Zašto uvodim ovu skarednu fi-guru koja je navodno izmišljena? Zato što smatram da je BiH kao latentna konsocijacija rezultat imperijalnih i re-gionalnih upliva kojima se sama zemlja opirala odbijajući da osnov njenog identiteta bude uvezen. A ako je on zbilja uvezen, čemu onda uopće ova zemlja? Možda ona ustva-ri uopće i ne postoji, sem u mojim metafizičkim špekula-cijama. No, budući da sam tek zrno prašine a zemlja traje, neće biti da je nema. Evo nas na skliskom terenu metafizi-ke. Ipak, oprostite Vi meni, ali u čemu je problem sa me-tafizikom? U čemu je problem sa negativnim i pozitivnim naslijeđem metafizike? Pa iz Beograda je pucala metafizi-ka podržana topovima jugoslovenskog metafizičkog čuda – Jugoslovenskom narodnom armijom! Imate nacističku Njemačku kao realizirani politički projekat u kome se, na jedan konglomeratski način, metafizika zemlje preobrazila u određeni ideološki projekat. No, imate i drugi slučaj gdje upravo metafizika zemlje brani njen identitet od prekovre-menog rada radikalnog zla. Naravno, to ne znači da je u pi-tanju trajna kategorija.

Sarajlić: A koji je to slučaj?

Ćurak: Pa imate ih više, ali nas zanima Bosna i Hercego-vina. Nažalost, sasvim je moguće da se metafizički omo-tač Bosne i Hercegovine u potpunosti istanji i da se, u hi-storijskoj događajnosti, na prostoru BiH pojave nove poli-tičke zajednice. Ipak, vrijedi se boriti protiv toga, bez ob-zira na smanjene potencijale bh. opstojnosti. Zemlja je sada ostala sama, bez unutrašnjeg povijesnog političkog subjekta. Ključno je pitanje – može li zemlja opstati ako je ispražnjena od sadržaja, odnosno, može li tek njen do-govoreni budući sadržaj odrediti šta je to Bosna i Herce-govina?

Sarajlić: Ne mogu a da ne primjetim – u objektivnom smi-slu, iako je i takva deksripcija često stvar određene reduk-cije – da se, danas u BiH, linija razdvajanja etničkog i te-orijskog poklapa u priči o konsocijaciji i deliberaciji (pri čemu se hrvatski teoretičari zalažu za konsocijaciju, a bošnjački za deliberaciju). Kako to tumačiti? Da li je to indikativno u bilo kojem smislu?

Mujkić: Pa ja mogu potvrditi stvari koje sam ranije rekao. Podjednako kao zalaganje Srba i Hrvata, tako i zalaganje Bošnjaka korištenjem vokabulara građanske opcije kristali-zira, odnosno homogenizira samo jedan narod, a kod druga dva naroda stvaraju se suprotna osjećanja. Zbog toga sma-tram – pokušavajući odgovoriti na ovo Nerzukovo prvo pi-tanje, da konsocijacija nije sretno rješenje za BiH jer će u njoj građani biti nesretni. Konsocijacija jedino može zado-voljiti interese etno-oligarhija, dok će se kod građana i da-lje podgrijavati osjećaji straha, što će se verificirati na sva-kim narednim izborima. Zato se sa sigurnošću može reći da – ako ostane ovakav pravno-politički okvir – se mogu pred-vidjeti rezultati izbora 2010. i 2014. godine. Zato što upravo, u teorijskom smislu, bosanskohercegovačka konsocijacija, u svom nekom primordijalnom obliku, čak se i ne poklapa s onim što govori Lijpardt. Smisao konsocijacije, prema Lij-phardtu je, da se između političkih elita – kao konstitutiv-nih elementata države – stvara atmosfera povjerenja; ali evo, i Nerzuk piše o tome, i ja pišem o tome, i ti si pisao o tome, naše elite opstaju na način produkcije krize i nepovjerenja. Oni su generatori krize. Dakle, prvi i osnovni cilj konsocija-cijskog političkog aranžmana naše političke elite nisu u sta-nju da obave; jednostavno, kriza im je raison d’etre.

Sarajlić: A koliko je to povjerenje o kojem govori Lijphardt formalne, a ne suštinske prirode?

Mujkić: Ono zahtijeva jednu vrstu deliberacije. U svom najelementarnijem smislu, deliberacija znači staviti se u poziciju drugog; dakle, svoju bošnjačku poziciju ću izgra-diti ako se transponiram u cipele Hrvata ili Srbina. To je elementarno značenje deliberacije. Međutim, kod nas se dešavaju sasvim obratni procesi i čini mi se da postoji – možda je to pogrešno zaključiti – konsenzus među poli-tičkim elitama, ali on je negativne prirode – slažemo se da se ne slažemo. A vi na tome ne možete nikakvo načelo za-snovati, a kamoli političku zajednicu. Elementarno načelo izgradnje bilo kakve političke zajednice je ono općeg inte-resa, odnosno onoga koje se pita kakve će posljedice imati neka odluka za najveći broj građana te zajednice.

Sarajlić: Dozvolite samo da se vratimo na trenutak na ovo pitanje poklapanja etničkog i građanskog. Da li je – na osnovu toga što si rekao – ispravan zaključak da nijedno od ta dva teorijsko-politička zalaganja, nije autentično, da su oba svojevrsna mimikrija?

Ćurak: Vaše pitanje, a priori učitava građanstvo kao etnič-ki koncept. Naravno, niste Vi to izmislili već ste to podi-



gli iz stvarnosti kao eklatantnu notornost. Ipak, valja pri-mjetiti da BiH kao zemlja u bilo kojoj formi svoje egzisten-cije nije načinom svoje egzistencije proizvela politički za-htjev bošnjačke elite da se nacija konstituira na redukcio-nistički način. Šta time želim da kažem? Dakle, ta redukci-ja nacionaliteta na etnicitet – što je uradila SDA – navela Vas je da postavite to pitanje. Zabranili smo npr. sami sebi da kategoriju Bosanac motrimo kao da je nacija, uvjereni u njenu bezveznost, uvjereni u nemogućnost da regiona-litet može postati nacionalitet. Redukcionistička definicija nacije potekla iz BiH i jedna transgranična definicija naci-je – s obzirom na susjede – dala je, između ostalog, materi-jal međunarodnoj zajednici da konstituira podjelu zemlje. Ako vi konstruirate jednu redukcionističku naciju – a naci-ja je uvijek vezana za teritorijalitet – vi svoj nacionalitet ve-žete za određeni teritorijalitet. Zašto sam to rekao? Dakle, pokušavam da izbijem argumentaciju za takav oblik po-stavljanja pitanja, gradeći kuću bosanskog bitka na premi-si – da je moguće pronaći zagovaratelje deliberacije među Srbima i Hrvatima i zagovaratelje konsocijacije među Boš-njacima. Možda će doći dan kada Vaše pitanje o jasno mar-kiranoj etničkoj liniji zalaganja za jednu ili drugu političku ideju neće imati smisla. Ali ono će uvijek imati smisla ako BiH usmjerimo u samo jednom pravcu. Nisam za huntin-gtonovske linije podjele kada je u pitanju promišljanje Bo-sne i Hercegovine pa da se intelektualci koji se zalažu za građansku političku zajednicu motre kao Bošnjaci a koji se zalažu za konsocijaciju kao Hrvati ili kao Srbi. Ne mislim da je to konačna istina, iako sada i ovdje može izgledati kao konačna istina. Kao prvo, nije istina da se bošnjački inte-lektualci zalažu za građansku političku zajednicu! To nije istina! Ko kaže da se zalažu za građansku političku zajedni-cu? Dajte mi argumentaciju.

Sarajlić: Imao sam na umu ono što se pojavljuje u javnom diskursu i što se nominalno označava građanskim, kao po-litička projekcija.

Ćurak: To je druga stvar. Što nas opet vraća tome kako nam strašno nedostaje teorija i kako se sve čini da nam i dalje strašno nedostaje.

Mujkić: Mislim da je problem što je etničko-kolektivistič-ko shvaćeno kao jedini način političkog organiziranja u BiH, i to je neka žalosna tradicija koju mi baštinimo. Ali iz toga, ne postoji niti jedan valjan razlog nužnosti takvog or-ganiziranja u budućnosti. Dakle, ono što ja vidim kao svoju prvu zadaću, u intelektualnom smislu – a to vjerujem i za neke druge ljude – je izbijati argumentaciju koja etnič-kom daje pravo prvenstva u političkom prostoru. Šta to znači? To znači maksimalno djelovati na pluralizaciji jav-nog ali i političkog prostora.

Sarajlić: Dakle, etničko je i epistemološki problem?

Mujkić: Ja ga prvenstveno gledam kao epistemološki pro-blem. Da li mi neko može objasniti, u epistemološkom smi-

slu, po čemu jedna socijalna konstrukcija etnosa – u ovom slučaju izuzetno esencijalistička – ima pravo prvenstva nad bilo kojom drugom konstrukcijom? Mislim da se tu treba-ju izbiti argumenti i da se to može postići samo daljom plu-ralizacijom, odnosno demokratizacijom. Ja sam deweyije-vac koji na pitanje “šta je lijek za probleme demokratije” odgovara samo – još više demokratije”. Smatram da bilo koji konsocijacijski aranžman zatvara horizonte demokra-tije. On konačno legitimizira samo jedan način političkog ispoljavanja. Mislim da to nije dobro. On će dalje reducirat naš politički prostor i mi ćemo i dalje se supsumirati pod te apstraktne kategorije koje nam nameću elite. Pazite, nije isto biti Bošnjak 1992. i 2006. Te stvari se mijenjaju. Šta da-nas znači biti Hrvat? Evo, ako imamo dvije političke opcije, jedna je ona koju promiče Božo Ljubić, a šta ćemo sa onom “izvornom” HDZ-ovom koncepcijom hrvatstva? To su dvi-je kompetitivne koncepcije. Ili dodikovska vs. radikalna es-deesovska koncepcija srpstva; danas je bit bosanskoherce-govačkog srpstva, u političkom smislu, zalagati se za etno-teritorijalnu federaciju, što bi, recimo iz Karadžićeve vizu-re bilo izdaja nacionalnih interesa. Dakle, cijelo vrijeme esencijaliziramo, odnosno dajemo prioritet jednoj opciji a odbacujemo druge; to isto možemo posmatrati i u dru-gim socijalnim konstrukcijama, recimo rod; šta znači da-nas biti žena, šta je značilo biti žena prije 50 godina. Da-kle, problem je u tome što bi bilo koji konsocijacijski aran-žman dao potpuni legitimitet i odriješene ruke određenim etničkim oligarhijama da artikuliraju – a mi znamo da se to uvijek dešava u skladu s njihovim interesima – ono što je-ste bošnjaštvo, hrvatstvo ili srpstvo, što ćemo nadalje pri-hvaćati kao činjenične datosti i odakle ćemo počinjati naše stvarnosne projekcije.

Sarajlić: U jednoj drugoj prilici si to spominjao, a evo do-takli smo se maloprije i tog pitanja na neki način, a ono gla-si da li dovršavanje konsocijacije može biti samo jedna od prelaznih faza sistemskog liberalizma? Dakle, Asim je to spominjao u kontekstu Nizozemske i povjerenja iz-među njihovih elita, što je postepeno rezultiralo mnogo li-beralnijom politikom.

Mujkić: Ali je povjerenje između elita u Nizozemskoj i drugim državama postojalo samo zbog toga što su te kon-socijacije bile otvorene za liberalna iskustva, za liberalnu naraciju. Da su ostale u svojim etno-kulturnim getima a osobito da su etnoteritorijalizirane, da su im udijeljeni et-nički entiteti, mislim da ne bi došlo do povjerenja. Mislim da je njihovo otvaranje – samim tim i što su pripadali za-padnom bloku – doprinijelo tome da se više usvoje liberal-no-demokratski elementi.U teorijskom smislu, ono što se nama danas nabraja kao primjer uspješnih konsocijacija – dakle, govorimo o Belgiji, Austriji, Švicarskoj, Nizozemskoj – nijedna od ovih zemalja danas nije konsocijacija. Sve su prevazišle te oblike. Ako ćemo mi ići u tom pravcu, ja bih taj koncept mogao i podržati. Ali, šta je moj strah, kada je o konsocijaciji riječ, jeste u tome što se nacionalno pita-nje shvaća prije svega kroz teritoriju. Ja se plašim novih te-



ritorijalnih razgraničenja. A mi znamo, nažalost, kako se taj posao obavlja u Bosni i Hercegovini i na Balkanu. Za mene je, u teorijskom smislu ključno slijedeće pitanje: že-limo li da BiH bude pravedna prema ethnosu ili prema građaninu? Biti pravedan prema ethnosu znači biti prave-dan prema etno-političkoj oligarhiji; biti pravedan prema građaninu demontira konsocijaciju. Ako će ići u tom prav-cu, i ako će biti otvorenog karaktera, ja bih je i mogao podr-žati. Ali se naprosto bojim – upravo zbog povijesnih isku-stava – da će ona ići u pravcu teritorijalne federacije. Dodi-kov prijedlog etno-teritorijalne federacije po mom mišlje-nju, druga je faza u provođenju konsocijacije.

Ćurak: Recimo to ovako: da je Bosna i Hercegovina geo-grafski smještena u nekom drugom području svijeta, da joj susjedi nisu Srbija i Hrvatska, vjerujem da bi ideja građan-stva u etničkom smislu bila naglašeno disperzivna.

Mujkić: Jako bitna stvar: u dosadašnjim raspravama o kon-socijaciji, regionalni faktor se nije uzimao u obzir. Ponašali smo se kao da je Bosna i Hercegovina otok u Atlantiku.

Ćurak: Nekako se, organizovano ili ne – o tome neću da sudim – zanemaruje geografičnost konsocijacijske ideje. To se naprosto ne može zanemariti. Gdje vidim ozbiljne probleme o kojima bi trebalo otvoreno razgovarati? Ljudi bi morali biti iskreni, da iskreno iznose stavove, jer bi se onda možda došlo do nekog rješenja. U BiH iskrenost je herojstvo a ketmenstvo nešto s čime se živi. Ovo je uvod u razgovor o konstitutivnosti naroda kao formi apstraktne konsocijacije koju smo imali u komunizmu. Nakon rata i nasilja imamo redukciju te konsocijacije na bietnoteritori-jalni i monoetnoteritorijalni princip. Čak je i odluka Ustav-nog suda BiH o ponovnom uspostavljanju konstitutivno-sti nakon što je poništena nasiljem i ratom, svedena na en-titete koji svoju konstitutivnost naroda pozajmljuju državi. Vidimo kako. Ta entitetska konstitutivnost jeste jedan oblik permanentne pripreme za teritorijalnu konsoci-jaciju koja ustvari nije dovršena. Mi živimo političku ne-dovršenost. Zato ću sada iznijeti neke dvosmislene stavove. Unaprijed računam na pogrešno razumijevanje ove ideje, ali moj um u ovom trenutku ne može dalje dobaciti. Ovo je teorijska špekulacija i izvinjavam se zagovornicima konsti-tutivnosti naroda, dakle i sebi, ali ne mogu da se oduprem mom ličnom đavolu koji naprosto hoće da bude objavljen: đavo smatra da je ideja konstitutivnosti naroda uveze-na ideja u Bosnu i Hercegovinu i da je to ideja perma-nentne i latentne podjele zemlje. Više nije važno hoće li ta zemlja nestati sa povijesne scene, to je pitanje sada passe. Nego je pitanje hoće li ona iznutra nestati s povijesne sce-ne. Mi, koji se iz najboljih razloga godinama zalažemo za konstitutivnost naroda, nismo se bavili generičkim statu-som te ideje, pretpostavljajući da je bosanskohercegovač-ki način života konstitutivnost. A možda je konstitutivnost predstavljala prepreku bosanskohercegovačkom načinu života, proizvodeći strah od tog načina života. Možda je konstitutivnost naroda blokirala izgradnju BiH kao ze-

mlje povjerenja. Zašto se đavo to pita? Znakovito je da je unutar komunizma, bez obzira na konstitutivnost naroda – što govori o snazi zemlje – osjećaj bosanskohercegovač-ke identifikacije bio snažan iako je konstitutivnost priječi-la maksimalnu identifikaciju. Taj osjećaj je postojao. Može sad neko reći da je to laž, zato što se vrijeme prošlo isčita-va iz ovog vremena proizvedenog nasiljem. Ali bili smo i u vojsci i u različitim socijalnim situacijama i mogli smo tu vrstu identifikacije osjetiti. Ali, opet kažem, nismo se ba-vili teorijskim promišljanjem našeg imenovanja kao Bosa-naca; postojala je neka zabrana da bosanstvo motrimo kao državljanstvo a ono je sada unaprijed dodijeljeno Bošnjacima kao nacionalistička platforma, mada su boš-njačke političke elite učinile sve što je u njihovoj moći da raskrste sa bosanstvom. Za taj poduhvat treba im dati za-služenu porciju ništavila (Czeslaw Milosz).

Očigledno je da postoje različite slike Bosne i Hercegovine. Za mene je ideja o konstitutivnosti naroda, bez obzira koli-ko se činila pravedna u odnosu na ono što smo imali u ratu i odmah nakon njega, ideja daljnje afirmacije unutrašnje te-ritorijalne podjele BiH. Može li se ona preokrenuti u afir-maciju BiH jeste ključno pitanje. Može li i kako? Mi sada živimo strah jer je nepovjerenje postalo jedini oblik povje-renja, baš kao da nas stvarnost hoće uvjeriti da je konačno došlo vrijeme da se shvati kako se BiH više ne može kon-stituirati izvan recentnih matrica. Ako je tako a nismo da-leko od toga da je tako, vrlo je kratak put do afirmacije teze kako je daytonski oblik BiH prirodni rezultat njene povije-sti, mada je očigledno kako je daytonska BiH rezultat ten-ka a povijest je tek (ne)uspješno nastojanje da se rezultati tenka ponište. Ako je daytonska BiH bosanskohercegovač-ki kontinuitet, ja sam za diskontinuitet kako bi se konačno dostigla pravda, svaka pravda a naročito etnopravda.

Tako dolazimo na teren konsocijacije. Čini mi se, mada ostavljam mogućnost da griješim, da je ozbiljnije bavljenje ovom važnom temom za Bosnu i Hercegovinu u samoj Bo-sni i Hercegovini pokrenuto nakon što je uvažena profesori-ca Fakulteta političkih znanosti iz Zagreba Mirjana Kasapo-vić napisala knjigu Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država. Profesorica Kasapović je iznimna pro-fesorica, vrlo relevantna, te je na Fakultetu političkih zna-nosti u Zagrebu jedna od najreferentnijih znanstvenica koja je naročito respektabilna u kontekstu novih političkih teori-ja. Njeno iščitavanje BiH je veoma upitno. Na jednom mje-stu u pomenutoj knjizi kaže da su Hrvati na referendum o nezavisnosti BiH izašli i glasali za nezavisnu BiH zato što su procijenili da je to manja šteta. Pazite, učitavanje jedne po-vijesnosti – kao što je hrvatska povijest u BiH – na taj na-čin je, po mom mišljenju, krajnje neobazrivo, da ne upotri-jebim teži izraz. Autorica šalje poruku da je narod koji je tu ukorijenjen uvijek bio “na Vi” sa tom zemljom! Pa samo pro-cijenio da je referendum o nezavisnosti manja šteta u tom trenutku. Za mene je to dijabolična poruka. Mirjana Kasa-pović takvim stavom hoće da proizvede Bosnu i Hercego-vinu kao bošnjačku zemlju! I u tom smislu kao potkrijepa



afirmiraju se neki irelevantni teoretičari i izmišljeni intelek-tualci (naročito jedan) koji joj postaju najreferentniji u knji-zi, e da bi se opravdalo tumačenje BiH kao pukog etničkog instrumenta. Ja sam spreman da o tome otvoreno debatiram i razgovaram, naročito stoga što su neki od ponajboljih ljudi ove zemlje također pokrenuli pitanje konsocijacije, bogate-ći naš javni prostor pojmom koji je nedostajao da bi se mo-gla objasniti negativna dimenzija naše povijesti. Intimno, ne mogu se složiti – da se kao jedina izvjesnost za rješavanje hrvatskog, ali i svakog drugog nacionalnog pitanja u Bosni i Hercegovini, nudi konsocijacijski politički aranžman. Ako je to jedina izvjesnost Bosne i Hercegovine, onaj ko to nudi kao izvjesnost morao bi ponuditi neoborivu argumentaci-ju pa da kažem – da, ja ovo prihvatam jer je iskreno i tačno, rješava nacionalno pitanje u BiH i čuva Bosnu i Hercegovi-nu kao zemlju svih njenih ljudi. Ipak, u ovom trenutku, bez ikakve ograde želim iznijeti jasan stav: bosanski franjevci ne mogu nikako biti protiv Bosne i Hercegovine. Uvaženi pro-vincijal Bosne Srebrene fra Mijo Džolan, odgovorno, obazri-vo i nenametljivo također se javno deklarirao kao zagovara-telj konsocijacijskog uređenja Bosne i Hercegovine. Taj pri-jedlog, imajući u vidu ko ga saopćava, ne može biti na tra-gu podjele ili nestanka zemlje, već samo na tragu njene afir-macije. Drugačije misliti je neodgovoran luksuz i zato se ja moram pitati šta je to nagnalo malu braću da se priklone konsocijacijskom modelu svoje voljene zemlje. Moguće je da dalje i bolje vide.

Mujkić: Ja čitam iz ovog njenog prijedloga da ćemo imati još nestabilnije i podijeljenije društvo. Doći ćemo do pita-nja teritorija, a to je uvod u jednu novu kataklizmu.

Ćurak: Pa naravno, pitanje je slijedeće: ako mi dovršimo BiH kao konsocijacijsku političku zajednicu, ima li ta država uopće potrebe da postoji? Dakle, to je ključno pi-tanje. Neko može reći da je to ideološko pitanje. Za mene je to egzistencijalno pitanje.

Mujkić: Bit konsocijacije je stvoriti stabilnu demokratsku zajednicu. U našem slučaju, ona ne može stvoriti takvu za-jednicu.

Ćurak: Možda može, ali me još niko nije uvjerio u to!

Mujkić: Zahvaljujući tom geopolitičkom faktoru – susjed-stvu – o čemu je Nerzuk govorio, naše elite prije svega, pa i narodi, nisu uopće ohrabreni da idu u susret ka drugome. Kako bi ga tek mogla ohrabriti dalja teritorijalna razgrani-čenja na etnički čistim teritorijama? Ako tome dodamo još i izborni zakon koji vlada u BiH, po kojemu svaki umjere-niji govor čovjeka diskvalificira u smislu izborne pobjede, onda govorimo o jednom tranzitnom periodu, ali periodu ka još podijeljenijem, još diskriminatornijem i još nestabil-nijem društvu.

Ćurak: Postoji nekoliko faktora koji strašno uznemiravaju. Mi imamo zajedničko sjećanje, kao što imamo i partikular-

na sjećanja. Ali imamo i zajedničko. Naprosto, živjeli smo u jednoj državi, u nekim sinkretističkim formama koje se iz ovovremene povijesti iščitavaju kao laž bosanskoherce-govačkog bića. Ali, opet me niko nije uvjerio da je to zaista bila laž bosanskohercegovačkog bića. Ne može biti laž ne-što što je, da bi bilo uklonjeno, zahtijevalo nasilje. Da je bilo laž nasilje ne bi bilo potrebno. Zašto? Pa kada se Švicarska i Belgija nude kao aranžmani zanemaruje se odsustvo za-jedničkog sjećanja u tim državama. One su mogle nasta-ti kao relativno uspješne konsocijacijske forme jer nisu proizvedene na zajedničkom sjećanju, već je zajednič-ko sjećanje proizvedeno naknadno, konstitucijom sta-bilnih država. Nažalost, BiH bi morala ukloniti zajedničko sjećanje da bi se konstituirala kao dovršena konsocijacij-ska država. Možda je ta vrsta silovanja moguća ali kako je to moguće i zašto je to potrebno – pitanje ostaje otvoreno. Zanima me da li su prije nastanka Konfederacije švicarskih kantona unutar npr. njemačkih kantona postojali Nijem-ci koji su se identificirali sa političkim idejama francuskih i italijanskih kantona, da li su postojali Italijani iz italijan-skih kantona koji su se identificirali sa političkim idejama francuskih i njemačkih kantona i da li su postojali Francuzi iz francuskih kantona koji su se identificirali sa političkim idejama njemačkih i italijanskih kantona? U relevantnom kapacitetu toga teško da je bilo što nam govori o tome da je politička zajednica prirodno nastajala kao konsocijaci-ja; kod nas bi politička zajednica morala nestati da bi mo-gla nastati, jer u ovoj zemlji imate hiljade ljudi koji, bez ob-zira na svoju etničku pripadnost, glasaju za neetničke po-litičke stranke ili pronalaze razne oblike političke, kultur-ne ili druge identifikacije sa raznim Drugim. Ne mislim da je to izmišljeno!

Sarajlić: Obojica ste pomenuli pitanje etnopravde. Kakvi su odnosi političke deliberacije i pravde? Šta je etnoprav-da i može li ona egzistirati u jednom, na liberalnim princi-pima zasnovanom, društvu? Citiraću U. Vlaisavljevića, koji je rekao da u BiH “nije liberalna demokracija sa svojim građanskim pravima ono što stoji principijelno na putu separatizma nego je to etnokulturna pravda: kolektivna prava drugih naroda i prije svega njihovo pravo na sa-moopredjeljenje”2; moja površna interpretacija bi utvrdi-la da ovo ipak predstavlja i svojevrsnu distopijsku perpe-tuaciju kolektivističke paradigme u BiH – da li se slažete s ovom konstatacijom?

Ćurak: Nema argumenata iz novije bosanskohercegovač-ke povijesti koji nas mogu razložno uvjeriti da etnopravda može figurirati kao brana separatizmu. Upravo su pokliči za etnopravdu – onako kako su bili definirani – afirmirali separatističke težnje. Može li se to preokrenuti, mogu li se zahtjevi koji su doveli do nasilja transformirati u pozi-tivnu sumu? To je otvoreno pitanje, čak i da uopće ne re-gistriramo zahtjev za etnopravdom kao konačno prihvata-

2) Konsocijacijski model uređenja države – spas ili krah Bosne i Hercegovi-ne, BH Dani, 04. i 11. 08. 2006., Sarajevo.



nje rezultata nasilja. Da li etnopravda podrazumijeva svoje dovršavanje i gdje je dovršavanje etnopravde? Jesmo li si-gurni da je dovršavanje etnopravde konačni nastanak raci-onalne i željene političke zajednice BiH ili će njeno dovrše-nje biti očekivani zahtjev bosanskohercegovačkih etnona-cionalnih zajednica da se etnopravednost konačno dovrši time što će se realizirati na način etnoteritorijalne raspo-djele. Šta je maksimum etnopravde? Spustimo se sa načel-ne razine u stvarnost – je li maksimum etnopravde da Re-publika Srpska ostane kao entitet? Je li maksimum etno-pravde da se BiH uredi kao zajednica tri etnoteritorijal-na entiteta? Da li uređenje BiH kao zajednice tri etnoteri-torijalna entiteta podrazumijeva redukciju Republike Srp-ske? Ili taj maksimum podrazumijeva da ostane Republika Srpska a da se na ostalih 51 % naprave još dva entiteta? Je li to maksimum? Da li koncept “kulturne autonomije”, čak i bez volje kompetentnih i odgovornih zagovaratelja, može postati samo prelazni instrument do konačne etničke te-ritorijalizacije? Možda se bosanskohercegovačka konso-cijacija naprosto ne može završiti u “kulturnoj autono-miji”.

Sarajlić: Etnopravda je oksimoron?

Ćurak: Kao dio pravde nije, kao pravda koja supsumira sve druge pravde jeste.

Mujkić: Teško je jednoznačno tvrditi da u BiH postoje odjelite etnokulturalne jedinice. Za zasebitost u etnokul-turnom smislu prvo potrebujete zaseban jezik; u politič-kom smislu – što priznajem – trebamo biti korektni i do-pustiti da narodi imenuju svoj jezik onako kako žele – no u jednom znanstvenom smislu teško je govoriti o različitim jezicima. Čak je i u Rusiji, kada se konstituirao Sovjetski savez, jedan od ključnih kriterija bio etnolignvistički krite-rij, na osnovu kojeg su se projicirale ili autonomne pokraji-ne ili čak sovjetske republike. Donekle je taj princip bio is-poštovan i u bivšoj Jugoslaviji – sjetićemo se slučaja sa Slo-venijom i Makedonijom; prvi put Slovenija i Makedonija imaju svoje političke entitete, upravo zasnovane na etno-lingvizmu. Kod nas ne možemo o tome govoriti. Konstitu-cija naše republike počivala je na sasvim drugačijim krite-rijima. Kod nas je u pitanju, u etnopolitičkom kontekstu, politička proizvodnja kulture koja se sada primordija-lizira, odjednom joj se daje status faktičkog stanja na osno-vu čega se postavlja zahtjev za etnokulturnom pravdom po istom onom obrascu kada smo pedesetih i šezdesetih go-dina politički proizvodili proletarijat u faktičko stanje vla-dajuće klase da bi na osnovu toga zahtijevali samoupravnu socijalističku pravdu za radničku klasu koja se i tada suro-vo obračunavala s ‘apstraktnim građanima’. Ustvari i tada i danas to je jedan te isti govor vladajućih političkih oligar-hija koji žive proizvodeći i u životu održavajući svoje kon-strukcije.

Ćurak: Možemo pitanje i ovako postaviti: da li je, u ovom trenutku, npr. Narodna biblioteka Republike Srpske u Ba-

nja Luci kontinuitet kulturnog naslijeđa Bosne i Hercego-vine ili diskontinuitet?

Mujkić: Pa, evo recimo i ličnosti iz povijesti i kulture – Ivo Andrić, Meša Selimović, Mak Dizdar – u koju ćemo ih et-nokulturalnu cjelinu svrstati? Mislim da je to jedno veliko nasilje i zato smatram da ničega pravdenog nema u kon-cepciji etnokulturne pravde. Osobito nema ničega praved-nog prema građaninu, dakle jedino postojećem subjektu koji je prisiljen da se kroz nametnute i politički iskonstrui-rane kulturološke obrasce supsumira pod njih, pri čemu se vrši jedno “sakaćenje” bh. duhovnog života u njegovoj pu-nini.

Sarajlić: Da li se može reći da su u istoj fenomenološkoj ravni tumačenja o instrumentalističkom glasanju bh. Hrvata na referendumu za nezavisnost Bosne i Herce-govine, sa tumačenjima o ranijoj komunističkoj konsti-tuciji BiH kao kreaciji s ciljem stvaranja svojevrsne buffer zone između Hrvatske Srbije?

Ćurak: Pa, Bosna i Hercegovina se, u novijoj povijesti, uglavnom iščitavala kao prostor srpsko-hrvatske bitke, pa je pitanje koje nedvosmisleno pripada prostoru istine sli-jedeće: da li bi dovršetak konstitucije države na načelima konsocijacije bio dovršetak srpsko-hrvatske bitke i da li bi to bilo dobro ili loše za Bosnu i Hercegovinu? Bilo bi poti-cajno motriti BiH i na drugačije načine. O tome treba jav-no govoriti. Jedna od dobrih vijesti za BiH – iako je i ona posredan produkt rata – jeste i neočekivan podatak da na www.amazon.com imate više registriranih knjiga o BiH nego o drugim zemljama bivše Jugoslavije. To nam govori da Bosna i Hercegovina na jedan drugačiji način ulazi u po-vijest a ne samo kao rodno mjesto srpsko-hrvatske bitke.

Sarajlić: Dakle, Bosna i Hercegovina kao teorijski pro-blem?

Ćurak: Da, uz važnu inovaciju: BiH kao teorijski problem više nije povlašteno polje beogradskog akademskog kru-ga. Ipak, u praktičnoj političkoj akciji srpska politika u BiH svakodnevno trijumfuje. Ne kao dio afirmativne bosan-ske politike, već kao remetilački faktor hrvatsko-bošnjač-kih odnosa. U posljednje vrijeme, fokus unutrašnje poli-tičke i kulturne bitke u BiH pomjeren je na Federaciju, baš kao da je Republika Srpska apsolvirana, baš kao da je geo-grafija logora bolji dio Bosne i Hercegovine. Šta ostaje ljud-stvu u Federaciji? Učitavanje prošlosti u suvremene kon-tekste na matrici povijesnog nerazumijevanja, bildanje ne-povjerenja dok se glavni generator cijele ove priče – jer da nije bilo agresije iz Beograda sumnjam da bismo uopće mi danas debatirali ovu vrstu teorije – izmaknuo. Uzrok od-mara dok posljedice proizvode međusobno nepovjere-nje. Jeste primijetili kako je iz javnog prostora iščezla man-tra koja je bila snažno prisutna - da Hrvati i Bošnjaci nika-da nisu ratovali, da nikada nisu imali međusobnih proble-ma do ovoga posljednjeg rata i slične afirmacije. Možda se



Federacija u perspektivi više neće. Možda nam slijedi po-vratak Owen-Stoltenbergovom planu, ali ko će i kako mo-tivirati npr. Dodika da Posavinu vrati bosanskim Hrvatima. Obradovao me novi broj lista bosanskih franjevaca Svjetlo riječi svojim očitovanjem spram danajskih darova premije-ra RS-a Hrvatima Bosne i Hercegovine. Ako se BiH hoće izgraditi kao federalna zajednica, Republika Srpska ne može biti jedna federalna jedinica. Ne možete dobi-ti pravo na federalnu konstituciju a da se ničega ne odre-knete. Ako zagovarate federalnu BiH a istovremeno se ne odričete Republike Srpske, onda to nije zahtjev za prihvat-ljivim uređenjem BiH, već etabliranje instrumenta za izla-zak RS-a iz BiH. O ovim stvarima se mora govoriti, jer o onome o čemu se ne može šutjeti o tome se mora govoriti. Bosni i Hercegovini nedostaje javni otvoreni govor srp-ske inteligencije iz RS-a. Nema srpskih intelektualaca u našim debatama, jedini govor je politički govor. Republi-ka Srpska nije predstavljena intelektualno već samo poli-tički. To znači da nedostaje iskrenost koja bi bila poticajna za Bosnu i Hercegovinu. Intelektualci koji se u javnoj sferi očituju, koji govore, iznose svoje mišljenje, ali bez ad homi-nem argumentacije – dakle, oni koji racionalno učestvuju u proizvođenju javnog dijaloga među najvrijednijim su ljudi-ma ove zemlje, ma šta zagovarali. Intelektualna većina koja šuti, koja živi svoj ketmenski život blokirajući iskreni raz-govor je irelevantna.

Mujkić: Mene fascinira – upravo na tragu ovoga što Nerzuk govori – to refokusiranje javne rasprave. Više niko ne govo-ri o Distriktu Brčko. Za mene je to jedina tačka u BiH gdje je napušten, odnosno marginaliziran princip etnoteritorija-lizacije. Niko me ne može ubijediti da to nije najprosperitet-niji dio Bosne i Hercegovine. Ali taj problem je u retorika-ma svih etnonacionalista stavljen u stranu. Sada se upravo vode rasprave o tome kako Distrikt Brčko inkorporirati u državu; kako jedan dio BiH koji nije zasnovan na etno-teritorijalnom principu inkorporirati u jednu etno-poli-tičku zajednicu. Nikako. I ta se rasprava završava time što se u nedogled produžuje režim međunarodnog abritražnog tribunala. I to je neko faktičko stanje koje postoji, i kojem mi ne želimo dati status realnosti – zato što narušava ove kon-cepcije etno-teritorijalne federacije. Čak ni ovi etno-politi-čari nisu do kraja konzistentni u svojoj etno-političkoj vizuri – ako ćemo zaista imati BiH kao etnopolitički i etno-terito-rijalno preuređenu zemlju, onda Republika Srpska nikako ne može ostati u ovom svom postojećem obliku. Kada predla-žemo federalizaciju BiH, mi napuštamo daytonski okvir; Republika Srpska je daytonska tvorevina i to može biti do-bro recimo za RS jer bi dobila Drvar, Glamoč, ali bi izgubi-la Srebrenicu, Janju...itd. Šta je recimo sa Hrvatima? Hrvati bi najviše bili pogođeni etno-teritorijalnim principom – ako gledamo da je najplodniji dio BiH, Posavina potpuno očišće-na od hrvatskog življa.

Ćurak: Brčko, bez obzira na probleme koje ima, afirmira tezu da je najuspješniji dio BiH onaj koji je ostao izvan dej-tonskih mengela.

Sarajlić: Brčko kao neki “kompjuterski virus” Bosne i Her-cegovine?

Ćurak: Taj virus dolazi iz budućnosti koja se onemoguća-va zato što liči na sahranjenu prošlost. Brčko negira tvrdnju da je daytonska BiH prirodna posljedica njene povijesti a ta tvrdnja nije tačna. BiH je originalna građanska država ali to je original koji nije realiziran, jer su falsifikati bili jači. Za-što kažem originalna građanska država? Upravo zato što su oblici realizacije etnokulturne pravde izvan bosanskoher-cegovačke običajnosti oblici etničkog postvarenja BiH i nje-nog razgrađanstvljenja. To su uneseni oblici kako bi se one-mogućila njena originalna izvedba. Taj unos izvršen je ne samo izvana nego i iznutra. Proizvodnja redukcionistič-ke bošnjačke nacije unutrašnji je udar na Bosnu i Her-cegovinu, cigla koja je nedostajala da bi se bosanskoherce-govački način života proglasio artificijelnim.

Sarajlić: Nije li, u skladu s tim, Alija Izetbegović prvi u postkomunističkoj povijesti BiH inaugurirao koncept konsocijacije?

Mujkić: Vezivanje zastava...

Ćurak: Zanimljivo gledište. Ima tu nekog vraga. Zato se političko naslijeđe Alije Izetbegovića mora izučavati, naro-čito ta dimenzija partikularnog izdizanja jedne etničke za-jednice, njeno premještanje iz sfere zemlje u sferu neba. Da li je to bio put u pakao popločan dobrim namjerama, nedo-stajući hendikep potreban za neutralizaciju bosanskoher-cegovačkog heterogeniteta kako on više nikada ne bi bio prednost nego upravo hendikep?

Mujkić: U čemu su učestvovali i intelektualci i esencija-lizacijom tog heterogeniteta. Na djelu je jedan esencija-listički multikulturalizam. Ovdje se, političkim putem sada završava formiranje etničkih odjelitosti kao perenijal-nih entiteta, koji još samo da bi bila pravda potpuna trebaju svoju teritoriju. U tom smislu je Brčko vrhunski nepraved-no prema etnijama, ali je Brčko istovremeno po statistika-ma srednje razvijen evropski grad. Dakle, opet se vraćamo na temeljno pitanje – kakvu zajednicu želimo?

Ćurak: A pritom Brčko uopšte nije iz registra svoje konsti-tucije izbrisalo običajnost kao način života i interpolaciju običajnosti u političku konstituciju.

Mujkić: Tamo i dalje postoje etnički elementi u politici, ali se svode na aktivnosti afirmativne akcije.

Sarajlić: Da li onda bosanskohercegovačka običajnost može i treba biti “bazen” iz kojeg će se izvlačiti materijal za deliberaciju?

Ćurak: Naravno. Ali u ovoj konstelaciji teško je doprije-ti do tog primarnog rudnika bosanskohercegovačke egzi-stencije. Rudnik je prekriven jalovinom etnonacionalizma



koji poručuje da tog rudnika nikada nije bilo, da je čista iz-mišljotina. Pa čemu onda uopće Bosna i Hercegovina kroz povijest?!

Mujkić: I ono malo što je preživjelo – ako se nastavi ovaj si-stem diskriminatornog školstva i diskriminativne prakse u javnim institucijama – će brzo nestati. Ako promatramo i cilj rata u BiH, to je bilo i rušenje te elementarne običajno-sti koja je vladala među ljudima. Ako se nije mogla narušiti iznutra, onda su zato bile potrebne Crvene beretke iz Srbije ili trupe iz Hrvatske, kako bi inicirale taj prvi val nasilja.

Ćurak: Da, ali šta ako se i kada se to konačno desi? Možda će etniciteti biti zadovoljni, ali zemlja neće. Može doći do “pobune zemlje”, do entropije; naprosto, postoje neke datosti koje se ne mogu objasniti kategorijama koje su nam na raspolaganju. Pobuna zemlje postoji – kao što je Alija Isaković u svom romanu “Pobuna materije” govorio o toj geološkoj pobuni, postoji i metafizička pobuna zemlje. Na-prosto, ako je vadiš iz ležišta, zemlja se buni. Mi možemo, na ravni ironije, cinizma ili racionalne argumentacije pro-glašavati neke apriorne sudove determinističkim, darvini-stičkim, biologističko-imperijalističkim – sve je legitimno. Ali ne možemo mi na osnovu dominacije etno-znanosti tu dominaciju proglasiti kao konačni kriterij prošlosti, sadaš-njosti i budućnosti. Nisu Bošnjaci, Hrvati i Srbi domaćini a BiH gost samoj sebi. Ja mislim ipak da je obratno. Bošnja-ci, Srbi, Hrvati i sve druge zajednice gosti su ove zemlje. Naprosto su je u jednom povijesnom trenutku pozajmili. Prema njoj su se u zadnjih 15 godina odnosili na najgori mogući način. Vrijeme je za prekoračenje etničke nužnosti radi iskoraka u bosanskohercegovačku mogućnost.

Mujkić: Nijedno, takozvano činjenično stanje stvari ne dik-tira nužno i određeni opis. Naši su se djedovi isto tako mo-gli 1943. referirati na govor činjenica i reći “pa znate šta, ovo je NDH i ona je dio njemačkog poretka i šta i tu može-mo učiniti protiv činjeničnog stanja nametnutog nasiljem, pa sada treba poštovati te činjenice i realnosti na terenu; pa su oni ipak sjeli u Mrkonjić gradu i ponudili jednu dosto-janstvenu, općeprihvaćenu viziju, bez obzira kako je ona ostvarena. Vraćamo se na današnje stanje: nijedno činje-nično stanje koje je producirano nasiljem ne diktira naš de-fetistički stav, pa da kažemo tako je oduvijek bilo, tako se ovdje radi, tako da mislim da se tu nalazi ova epistemološ-ka zamka ljudi koji se zalažu za konsocijaciju; nama treba upravo utopija, nama treba upravo vizija, novi rekontek-stualizirajući i emancipirajući okviri kako ćemo misliti tu stvarnost i koji će biti što je moguće pravedniji za što veći broj ljudi.

Ćurak: Na kraju krajeva, zašto u 40 i više godina socijaliz-ma nije došlo do brutalnog etničkog nasilja? Dakle, postoji ova argumentacija koja je veoma racionalna, da je totalitar-na ideologija to onemogućavala. Ali postoji i drugi sloj ar-gumentacije, a to je da je etničko bilo potisnuto kroz oblik komunističke prisutnosti: etničko je bilo potisnuto svojim

oblikom prisutnosti. To nije bila jedna eklatantna prisut-nost, jedna očigledna prisutnost. Bio je to drugačiji, mekši oblik etničkog bivstvovanja od onoga normiranog kroz for-miranje nacionalnih stranaka.

Mujkić: Nije bila povlaštena u političkom smislu, nije ima-la prvenstvo prolaza.

Ćurak: Šta ustvari hoću da kažem: sve je bolje od nasilja. Mi možemo upotrijebiti argumentaciju da je komunizam potiskivao etničko i da je ono zbog toga planulo; možemo međutim upotrijebiti i ovu argumentaciju: taj nivo etnič-kog koji je bio prisutan u javnom prostoru je onemoguća-vao njegovo nasilničko ispoljavanje. S druge strane, formi-ranje stranaka na etničkoj osnovi je po mom mišljenju je-dan od krucijalnih prethodnih faktora koji su omogućili nasilje. Šta bi bilo da nije došlo do formiranja stranaka na etničkoj osnovi? Postoje autori koji kažu da bi opet izbilo etničko nasilje. Ali, oni nemaju argument jer su nacional-ne stranke formirane i nasilje je izbilo a ja imam argument kad kažem da nasilja ne bi bilo da nacionalne stranke nisu formirane. Moj argument je racionalan, njihov iracionalan. Moja spoznaja temelji se na osnovu onoga što se nije desi-lo! A oponenti kažu da bi se nasilje svakako desilo, samo nemaju argument!

Mujkić: Evo i na ravni svakodnevne političke prakse bismo trebali nastojati na uvlačenje Drugog u procese političkog odlučivanja, u svoje političke vizije – kako se to postiže? Postoje recimo razni politički mehanizmi koji bi ohrabri-vali da osoba koja ima određeni etnički background mora računati na glasove drugih, možda putem preferencijalnog glasanja. Međutim, to se ne dešava jer bi to moglo dovesti, kako pokazuju istraživanja Donalda Horowitza i Benjami-na Reillyja, do stabilizacije koja bi govor krize i narodnog opstanka učinila bespotrebnim.

Ćurak: Bosni i Hercegovini su potrebni politički mehaniz-mi koji neće banalizirati zajedničko sjećanje.

Mujkić: Dakle, mi onda odabiremo strah, nesigurnost i na-silje, ako ostanemo na sadašnjem nivou političkog organi-ziranja. Dakle, ili ćemo promijeniti pravila igre političkog mobiliziranja i uključiti – i to je dakle deliberacija – Dugo-ga, staviti se u njegovu poziciju i promišljati o sebi, ili ćemo nastaviti beskorisno tavoriti u ovom procesu etnopolitič-kog esencijalizma.

Ćurak: Mi se naprosto moramo izdići iznad realističkog beznađa.

Mujkić: Rezultat realnosti bili su nekoć i rasni zakoni u ju-žnjačkim državama Sjedinjenih Američkih Država. Zami-slite da je tada neko rekao Martinu Lutheru Kingu: “znaš, tako se dešava oduvijek, nikada crnci ne mogu sjediti na-prijed u autobusu gradskog prijevoza” i onda bi on trebao da kaže da je to realnost i da mora da je kao takvu prihvati



i u okviru nje iznađe mehanizme koji bi bili prihvatljivi za sve strane. Dakle, smanjen je broj linčovanja nedužnih cr-naca i zabilježen je napredak. Sve više se uljuđuju bijeli ra-sisti. Meni je takvog napretka preko glave. Nema te rede-skripcije koja će diskriminaciju i poniženje učiniti praved-nim.

Sarajlić: Čini se da određeni politički i intelektualni kru-govi u BiH, s pravom ili ne, brisani prostor demokracije, tu neku “otvorenost” smatraju potencijalno opasnom, po-gotovu za “populacijski inferiornije” etničke grupe, ako smijem tako kazati. Kako to spriječiti?

Mujkić: Pa to podrazumijeva jedan od najvećih poduhvata – mislim da u tom smislu treba razvijati civilno društvo, to je jedni izlaz. To je poduhvat upravo u ovakvoj konste-laciji, u kojoj je jedini modus političke relevancije ustvari etnička relevancija. Građanin je politički relevantan samo kao pripadnik ovog ili onog naroda. Dakle, potpuno je suz-bijena i obeshrabrena svaka civilna inicijativa, i tako će ostati i dalje ukoliko se naše društvo temeljito ne demokra-tizira i pluralizira.

Ćurak: Postoje ozbiljni pokušaji da se neke forme civilnoga angažmana interpoliraju u daytonski politički prostor, ali

nažalost efekti su rudimetarni. Zašto? Pa ako se sjetimo re-cimo GROZD-a, imali su sjajnu kampanju: na stotine hilja-da građana suglasilo se za njihovim zahtijevima upućenim političkim strankama pa je bilo normalno očekivati da re-zultati izbora najviše odgovaraju onoj političkoj partiji koja je u GROZD-ovom istraživanju prošla najbolje jer je njen program najviše korespondirao sa zahtjevima građana. A ta stranka nije uspjela ni da uđe u vlast.

Sarajlić: A da se GROZD konstituisao kao politička par-tija?

Ćurak: Ne bi ništa uspio. Zbog – kako je Asim rekao – li-mita konstitucije. Ali treba ohrabrivati preko-etničko ci-vilno društvo. Kako? Govorim vam što govorim i svojim studentima: idite u Banja Luku, idite u Mostar i studirajte tamo; pravite otvorene forume i debate, razgovarajte, upo-znajte toga Drugoga koji je, osim što je Drugi i proizveden kao Drugi, i samo zato što je proizveden kao drugi, pro-izvodi se i priča o nemogućnosti zajedničke konstitu-cije. Idite i razgovarajte. Ne možete zagovarati zajednič-ku državu, a da vi ne proizvodite nikakav poticaj za tu za-jedničku državu. To je civilno društvo: angažmani koji su diskreditirani, angažmani koji unaprijed računaju na to da ćete biti prezreni. Svaki odgovoran čovjek koji govori u jav-



nom prostoru mora govoriti ono što se neće svidjeti zajed-nici u kojoj živi i djeluje. Mora. Ne govorim ja ni o kakvim pravednicima; naprosto jedan minimum javnog angažma-na bi zahtijevao da vi nešto govorite i kazujete i da to vaše kazivanje dovodi u pitanje argumente postojeće političke i kulturne strukture. Recimo, vi toga u Federaciji imate vrlo malo, ali ipak imate, dok u Republici Srpskoj, objektivno, sada toga nemate. Može se činiti da imate neki dinamizam – intelektualni, kulturni i politički – ali on je prije svega natkriljen tom egidom Republike Srpske i onda je sve što se dešava blokirano time. To je naprosto problem. Želi se pro-izvesti stanje duha koje, recimo, Zagreb, u političkom i kul-turnom smislu, čini bližim Banja Luci od Sarajeva. S druge strane, među Bošnjacima pojavljuju se skupine čiji se svje-tonazori moraju čitati kao pokušaj daljnjeg odrođavanja Bošnjaka od BiH, na matrici bliži nam je Rijad nego Banja Luka i (zapadni) Mostar. Sada moramo, nažalost, računati i na to da postoji već značajan broj mladića i djevojaka koji tako misle. Kako djelovati? Pa moramo razgovarati, to je naš usud. Drugog puta nema, moramo izaći iz te matrice nasilja i otvoreno razgovarati sa onima koji se ne slažu; tra-žiti taj razgovor; poticati taj razgovor; željeti ga; a on upra-vo hronično nedostaje, odnosno proizvode se nemogućno-sti za Razgovor. Pa zar nije apsurdno da je lakše ostvariti komunikaciju između Univerziteta u Sarajevu i Univerzite-

ta iz američke države Missouri nego između Univerziteta u Sarajevu i Univerziteta u Lukavici? Kako neko može reći da je to prirodno? Činjenica da je tu komunikaciju teže ostva-riti govori da je ona neprirodna i artificijelna, da je iskon-struirana, da se nameće kao imperativ. Hoćemo li tu kon-strukciju prihvatiti kao realno činjenično stanje? To je naj-teža unutrašnja bitka za čovjeka sa više svojstava, za građa-nina koji osjeća neprirodnost etničke dominacije.

Mujkić: Ali tvoj osjećaj ne prati politički okvir. On vrši na-silje nad tobom, reducirajući te na ovo ili ono.

Ćurak: Nažalost, ljudi koji pokušavaju misliti bosanskoher-cegovačku stvarnost izvan nametnutih matrica su u straš-noj manjini; u jednom su – ja bih to tako nazvao – aprior-nom hendikepu. Koji je to hendikep? Govoriti o građan-stvu znači govoriti o nečemu što nije prisutno u našoj stvarnosti – ali govoriti na jedan racionalan i argumen-tiran način znači prizivati to u našu stvarnost. Prizivanje toga u našu stvarnost apsolutno mora računati na činjeni-cu da govor o građanstvu postaje neprijateljski govor. Da-kle, ono što je najmanje prisutno se proglašava najvećom opasnošću i najvećim teretom za ovu zemlju!

Mujkić: Jer je prizivanje istovremeno i konstruiranje.

Religijski fundamentalizam

i politički ekstremizam u BiH i u svijetu

R e l i g i j s k i f u n d a m e n t a l i z a m i p o l i t i č k i e k s t r e m i z a m u B i H i u s v i j e t u


Danas promišljati religijsko i etničko, a pritom se kretati u okvirima discipline – u mom slučaju sociologije religije1 kojoj po obrazovanju i opredje-

ljenju pripadam – neminovno podrazumijeva izbjegavati zamke pragmatičnog redukcionizma. Na nesreću, izbje-gavati pragmatični redukcionizam nije tako čest slučaj sa mnogim znanstvenicima u oblasti društvenih nauka u na-šem okruženju (pa tako nisu ni česti znanstvenici koji to hoće priznati) obzirom da se pod pragmatičnim redukcio-nizmom misli na one situacije u kojima se nađe istraživač

1) Za mene kao sociologa religije “sama sociološka teorija mora, po vla-stitoj logici, posmatrati religiju kao ljudsku projekciju, i po toj istoj lo-gici nema ništa reći o mogućnosti da se ta projekcija može odnositi i na nešto drugo osim bića koje je projicira. Drugim riječima rečeno, kazati da je religija ljudska projekcija po logici ne negira činjenicu da projicira-no značenje možda ima konačan status koji je neovisan od čovjeka” (Ber-ger, 1967:180). Ono što većina nas pokušava jeste “produbiti razumijeva-nje uloge religije u društvu, istražiti njen značaj u ljudskoj istoriji i uticaj na nju, proniknuti u suštinu njene raznovrsnosti i identificirati društvene snage i uticaje koji je oblikuju” (Hamilton, 2003:28). Dakle, disciplina ko-joj pripadam, sociologija religije, zasnovana na empirijskoj orijenta-ciji nasuprot metafizičkoj spekulativnosti, “ne zavisi ni od kakvog rje-šenja pitanja istinitosti ili verodostojnosti religijskih tvrdnji niti se prven-stveno bavi takvim pitanjima” (Hamilton, 2003:). Stoga mi je naročito bli-sko mišljenje William Jamesa kada kaže “da sama činjenica da ih ima toli-ko mnogo, i da su međusobno toliko različite, dovoljna je kao dokaz da ri-ječ ‘religija’ ne može da se odnosi ni na jedno pojedinačno načelo ili sušti-nu, već da je prije, njihov zajednički naziv” (James, 1961:39). Dakako, pri tome niti jednog momenta ne sporim glasoviti Thomasov teorem – “...ono što ljudi uistinu drže stvarnim [bez obzira na empirijsku provjeljivost] to stvarnim može i postati u smislu da utječe na njihova djelovanja i time ima posljedice u ovom svijetu.”

svjestan ograničenja u njenoj/njegovoj teoriji i metodologi-ji, ali i pored toga istrajava u predanosti aktivnostima koje će pribaviti naučna objašnjenja.

Zašto je to tako? Zato što je teško promišljati religijsko i et-ničko, kada je u pitanju aktualnost bosanskohercegovačkog društva, a ne dati za pravo francuskom filozofu Jeanu Ba-udrillardu koji kaže da je zlo potpuno prirodno, dok je po-stojanje dobra u sferi čuda.

Na kraju drugog i početkom trećeg milenija jedna od pa-radigmi koja zauzima centralno mjesto intelektualnog iza-zova za društvene i humanističke nauke jeste promišljanje “ponovnog ustajanja” religija, “oživljenja” religija (resur-gence of religion), a naročito religijskih uticaja u polju po-litičkog. Pa iako se uloga religija u suvremenim društve-nim procesima kako-tako i uzimala u razmatranje, bar fra-gmentarno, u slučajevima npr. Bliskog Istoka, dijela Afrike, jugoistočne Azije, ili Indijskog podkontinenta, tek će po-litička revitalizacija religija na “Zapadu” pokrenuti čitavu plejadu mislilaca i istraživača na “urgentno” otvaranje no-vih pitanja i rekonceptualizaciju postojećih teorijskih okvi-ra.

U naučnim i stručnim raspravama, fenomen “oživljenja” religija uglavnom se određuje slijedećim ključnim riječi-ma: povratak religija, desekularizacija javnog života, po-vratak ka religijama, deprivatiziranje religije, religijska ob-

O religijskom i etničkomReligijski nacionalizam upravo insistira na simbiozi političkog i religijskog, na nacionaliziranju konfesije koja prethodi religioniziranju politike, što je reminiscencija na predpolitičko doba, kada se religijski etablishment pozivao na pravo da upravlja državom jer je religija bila bitan (ili najbitniji) element za njeno uspostavljanje.

Dino Abazović

“...Mi imamo taman onoliko vjere koliko je potrebno da se mrzimo, ali nedovoljno da bi voljeli jedni druge” /// Jonathan Swift

“...ima li išta megalomanskije na ovom svijetu, i , uopće, kada se narodnost već uzdigla na rang božan-stva, onda je na satu ljudske pameti otkucala ponoć, onda nema više izgleda da bi svanulo, jer ova vr-sta nacionalističkog fetišizma, to je konac balade” /// Miroslav Krleža



nova i revitalizacija religije, resakralizacija javnog prosto-ra, izlazak religija iz “nevidljive” sfere u javni život, i tome slično.

Daniele Hervieu-Leger (2000) oživljenje relegije vidi u tome da, na prvom mjestu, modernost ispoljava kontinui-tet, ali isto tako i transformacije, i to u formama vjerovanja (funkcionalni proces) čak i kad su tradicionalna vjerovanja (njihovi suštinski sadržaji) u mnogome odbačeni; po njoj, pamćenje i tradicija su osnova legitimnosti i sredstvo arti-kulacije posebice religijskih uvjerenja i vjerovanja.

To je čini se naročito slučaj danas kada smo sudionici pro-cesa u kojima je sekularna država-nacija sve manje uspješ-na u odupiranju naletima globalizacije - odnosno, prisutna je sve veća nesigurnost u određenju onoga što čini validnu osnovu za nacionalni identitet. Imuna nije ostala ni Fran-cuska, gdje po Jean-Poul Willaimeu, laicitet gubi svoj zna-čaj upravo zato što je pobijedio.

Naročito su konfliktna i postkonfliktna društva, napose ukoliko su karakterizirana multikonfesionalnošću, umno-gome pogodnija za procese povećanja religioznosti. Doi-sta, Bosna i Hercegovina, u tom smislu, više je od tipskog primjera za provjeru takvih tvrdnji.

Specifičnost bosanskohercegovačkog društveno-političkog miljea ogleda se naročito u etničkoj i konfesionalnoj struk-turi stanovništva koje ga čini. Ono što se često spominje kao opće mjesto u historiji Bosne i Hercegovine jeste ulo-ga religija u procesu primarnog (samo-)određenja nje-nih etniciteta. Povijesni subjektivitet u Bosni i Hercego-vini nije ostvario istoznačnu nominalnost prostora i naci-je, nego tradicionalnu komponentnost njenih naroda; nije se oformila jedna nacija, već nacionalni pluralizam, tj. nacionalni trijalitet. U procesu nacionalnog diferencira-nja domicilnog stanovništva, religije i konfesije su zapravo imale ključnu ulogu (“vjera” je ta koja spaja izvan i razdva-ja unutar BiH) (Suljević, 1983), tako da se i danas kod veći-ne stanovnika religija i konfesija smatraju za uporišne tač-ke određenja identiteta, kao i individualne i kolektivne svi-jesti - kako o sebi samima, tako i o drugima.

Iako je u prethodnih pedesetak godina u Bosni i Hercego-vini sproveden relativno mali broj empirijskih istraživanja koja su razmatrala odnos religije (konfesije) i nacije, ipak se može tvrditi da u njoj većina stanovništva ima jasno izra-ženu konfesionalnu pripadnost, odnosno religijsku/konfe-sionalnu samoidentifikaciju. Pri tome treba naglasiti da re-ligijska/konfesionalna samoidentifikacija nije istoznačna sa religijskom participacijom, i nije rijetkost da je stepen reli-gijske, odnosno konfesionalne samoidentifikacije, po neko-liko puta veći od stepena religijske participacije.

U posljednja pak dva desetljeća u Bosni i Hercegovini evi-dentan je proces povratka ka religijama, odnosno povratka religije u javni život, njenog prelaska iz “nevidiljive” (pri-

vatne) u (po)javnu sferu, dakle deprivatiziranje religije par exellance. Religijska obnova i revitalizacija religije ovdje je prisutna kao desekularizacija javnog života, i svi relevantni indikatori ukazuju na značajnu revitalizaciju religije u bo-sanskohercegovačkom društvu (povećana participacija u religijskim aktivnostima, naglašavanje religijske pripadno-sti, prisutnost religijskih zajednica u političkom i javnom životu kao i u medijima, uloga religijskih zajednica u legiti-mizacijskom sistemu, u obrazovanom sistemu, itd.).

Poseban aspekt, što je manje-više slučaj i sa regionom, predstavlja odnos religijskih zajednica i politike. Neki au-tori iz regije, poput Srđana Vrcana, naročito naglašavaju upravo ovaj nexus, i to kao ključni društveni proces tran-zicije. Po Vrcanu (2001) su ovdje, za razliku od drugih ze-malja istočne i srednje Evrope, religija i religijsko dale-ko izrazitije dobili obilježja izrazito političke činjenice, dok se istovremeno politika oblikovala i kao svojevrsna religijska činjenica.

Ali, kao što uzmak institucionalne religije u nekim drža-vama Zapada nije istoznačan sa uzmakom religije, tako ni revitalizacija religije u javnoj sferi ne mora nužno da po-drazumijeva porast osobne religioznosti i spiritualizacije osobnog života.

Nedavno je britanska sociologinja religije Grace Davie na-slovila jednu od svojih knjiga sa “Europe: Exceptional Case” (Davie, 2002), gdje razmatra da li je i kako Evropa drugači-ja u odnosu na ostali svijet kada je pitanju religija u njenim društvima. Sa osnovnom polaznom sintagmom – “vjerova-ti bez pripadanja”, ova autorka tvrdi da to jeste slučaj, i da su Evropljani danas zapravo “drugačije” religiozni od ostatka svijeta. Naime, u većini evropskih zemalja prisutan je trend opadanja broja vjernika u obavljanju vjerskih obreda, naro-čito molitve u vjerskim objektima, a tu su i neke druge speci-fičnosti, vezane naročito za sakramente u kršćanstvu.

U tom kontekstu bilo bi interesantno razmotriti da li je Bo-sna i Hercegovina drugačija po pitanju pristupa religiji, i ako jeste na koji način i kako? Odnosno da li je drugači-ja u odnosu na Evropu, koja se opet značajno razlikuje od Amerike, i tako dalje. Jedna od mogućih postavki glasi – u današnjem bosanskohercegovačkom društvu sociološki se može detektirati i fenomen “pripadanja bez vjerovanja”, što se dakako ne smije svoditi samo na religijski karakter takve prakse.

Jer, u Bosni i Hercegovini radi se o tome da je religijska svijest prevashodno utemeljena u odnosu spram drugih odrednica kolektiviteta, i to je čini se ostala bitna karakte-ristika njenog društva, unatoč pokušajima u prethodnom socijalističkom režimu da se umanji značaj veze religija – nacionalitet.

Naime, opštepoznato je da je jedna od karakteristika pret-hodnog režima bila ograničavanje uticaja religije u druš-



tvu, dakako shodno ideološkim (marksističkim) interpre-tacijama religije i uloge koju ona ima, ili može da ima. Ali, za razliku od dešavanja u predratnom, socijalističkom re-žimu, novonastala situacija u kojem se nalazi(lo) religijsko vođstvo itekako se promijenila.

Paul Mojzes piše: “...od perioda kada su bili marginalizira-ni, kontrolirani, pa čak i ugnjetavani, religijske vođe su se iznenada našle u situaciji da im se političari, mediji, pa čak i profesori dodvoravaju. Pošteno govoreći, oni nisu navi-kli biti u središtu pažnje, tako da je većina njih bila podlož-na manipulaciji na osnovu sve te pažnje i laskanja” (Moj-zes, 1998:81).

Ipak, neovisno o karakteru bivšeg režima, ovdje je, kao i u ostalim državama na Balkanu, kao što je bila tako je i osta-la veoma prisutna simbiotička zajednica između nacional-nosti i religije.

Stoga se moramo zapitati: “ukoliko je religijska doktri-na, zapravo njene norme i vrijednosti, način razumijeva-nja i ponašanja, tlo u kojem je etničko Sopstvo ukorijenje-no, onda se religija pojavljuje kao glavni izvor legitimizacije u politici. Religija, u koju je investiran sav kapital etničkih simbola i značenja, igra značajnu ulogu u politici za vrije-me etničke obnove, bez obzira da li se vjerski autoriteti sa tim slažu ili ne” (Vlaisavljević, 2003:95).

Čini se da ovdje procesi “ekleizacija nacija” još uvijek pri-ječe principijelnu javnu raspravu, sa širokim učešćem svih zainteresiranih u ovoj zemlji, o ulozi i mjestu religije i reli-gijskih zajednica u bosanskohercegovačkom društvu.

I eto rodnog mjesta religijskog nacionalizma, oblika mo-dernističke paradigme koja nastaje najčešće kao substitut (post-) civilnog ili (post-) etničkog nacionalizma. Njime se pretendira zauzeti mjesto i ulogu bilo kojeg svjetovnog na-cionalizma, jer su očaj i razočarenje izazvani takvim naci-onalizmom (svjetovnim/sekularnim) preveliki i neizdrživi za nosioce i pristalice religijskog nacionalizma.

Ključni element za njegovo konstituiranje su politiziranje religije i religiziranje politike, supremacija kolektivnog nad individualnim i agresivna distinkcija u odnosu na druge i drugačije, totalitarnost i ekstremizam, alternativna vizija uređenja društvenog poretka, i radikalna izmjena mjesta i uloge članova u društvu2.

Nova paradigma koju nudi religijski nacionalizam poziva na “više”, “čistije”, “sveobuhvatne” i “vanvremenske” oblike kolektivnog utemeljenja, legitimiranja i opredjeljenja, ali u konkretnom društvenom kontekstu.

2) O tome sam šire pisao u Abazović, D. (2006): “Za naciju i Boga: Sociološko određenje religijskog nacionalizma”, Magistrat i Centar za interdisciplinarne postdiplomske studije Univerziteta u Sarajevu, Sara-jevo.

Religijski nacionalizam posebna je forma kolektivnog pred-stavljanja i nova ontologija moći. Čineći religiju isključivom osnovnom nacionalnog kolektivnog identiteta on je forma politizirane religije i religizirane politike (pri čemu se po-litika smatra religijskom obavezom), a sa ciljem novog uređenja društvenih odnosa na pseudoreligijskim osnova-ma i funkcijama. “Religijski nacionalizam raste iz moder-nih institucionalnih heterologija... on proširuje institucio-nalnu logiku religije u domen demokratske nacije-države, izvodeći autoritet iz apsolutnog Božijeg naloga, a ne iz su-bjektivnog agregata demosa”3 (Friedland, 2001:142).

Religijski nacionalisti na izvjestan način djeluju i poput fundamentalističih pokreta koji nude, na religioznom ot-krivenju utemeljeni, univerzalni, apsolutni i sveobuhvat-ni recept korjenite preobrazbe društvenih, kulturnih, eko-nomskih i političkih odnosa struktura i institucija. Među-tim, kvalitativna distinkcija je u tome da su fundamenta-listički pokreti po svojoj doktrini univerzalni, odnosno orijentisani su prema svakom pojedinačnom pripadniku određene religije, bez obzira na njegovo mjesto prebiva-lišta, etničko porijeklo, državljanstvo ili jezik kojim govo-ri. Religijski nacionalisti su pak partikularni, tj. njihova doktrina se tiče vrlo konkretne zajednice, i odnosi se samo na one koji imaju pored religijskog, i druge zajedničke ka-rakteristike identiteta – a prije svih, isto etničko porijeklo.

Može se reći da je religijski nacionalizam zapravo jedan od najaktualnijih odgovora na moderni sekularni indi-vidualizam u suvremenoj državi-naciji.

Svjesni značajnosti procesa koji iznova redefinira ne samo pitanje opstojnosti individualnih, već i kolektivnih identi-teta, u najširem ono što se danas misli pod globalizacijom, ili ako hoćete tranzicijom, religijski nacionalisti se mobli-ziraju u odbranu ovih potonjih identititeta. Svojom elabo-racijom stanja pokušava se pobiti održivost pozitivnog uti-ska po kojem sekularno društvo i moderna država-nacija mogu osigurati moralnu vezu koja ujedinjuje zajednicu, ili pak da imaju ideološku snagu koja će održati državu nagri-ženu etničkim, ekonomskim i vojnim neuspjesima (Juer-gensmeyer, 2003).

S obzirom da su neuspjesi države-nacije u odupiranju naletima globalizacije sve više očigledni, retorika re-ligijskih nacionalista postaje prihvatljivija širim masa-ma. Sve veća nesigurnost u određenju onoga što čini valid-nu osnovu za nacionalni identitet također ide u prilog reli-gijskim nacionalistima koji svoj mèni odgovora nude pot-puno pripravljen za degustiranje.

Kada je u pitanju religijski nacionalizam i BiH, njegovi no-sioci debatom o sekularnom/religijskom (u konačnici i o javnom/privatnom) određuju etničke granice unutar Bo-sne i Hercegovine, ali i definiraju i stvaraju granice za fak-

3) “Pregnuće je u pravcu spasa, a ne progresa” (Freidland, 2001:142)



tičko stanje uključenosti i isključenosti. Pri tome se konti-nuirano odvija ispolitizirana upotreba ritualnih prostora i vjerskih ritualnih djelovanja kao sredstvo za mobilizaciju. (Friedland, 2001)

Religijski nacionalisti odnos nacija - konfesija praktično ra-zumijevaju po principu da se svaka promjena nacionalnog kao konfesionalnog identiteta tumači pogubnom za naciju, bez obzira na činjenicu da su dominantne religije u Bosni i Hercegovini po svom karakteru univerzalne – dakle, ne-partikularne.

Religijski nacionalizam upravo insistira na simbiozi političkog i religijskog, na nacionaliziranju konfesije koja prethodi religioniziranju politike, što je reminiscencija na predpolitičko doba, kada se religijski etablishment pozivao na pravo da upravlja državom jer je religija bila bitan (ili najbitniji) element za njeno uspostavljanje.

Danas religijski nacionalizam hoće da se poziva na pravo da upravlja politikom, jer je pomogao u tvorenju te i ta-kve (etno-nacionalne) politike. Religijski nacionalizam sto-ga je u funkciji “izumljene tradicije” (Hobsbawm, 1993), tj. u funkciji manipuliranja prošlošću u interesu trenutnih političkih zainteresiranosti. Stoga djelovanje većine poli-tičkih aktera sve više poprima vidove kvazi-religijskog dje-lovanja i može ih se odrediti kao političke para-teologe .

Istovremeno, nosioci religijskog nacionalizma protive se modernom (sekularnom) nacionalizmu i nacionalnim po-kretima koji u svojim teorijskim i ideološkim postavkama insistiraju na dominaciji (supra-) nacionalnog nad drugim identitetima i pripadnostima (tako i npr. vjerskim ili povi-jesnim). Stoga je religijski nacionalizam u pozitivnoj ko-relaciji sa procesima koji priječe stvaranje zajedničkog državnog identiteta, dakle identiteta koji nastaje po osno-vi asimilacije kao građanske uključenosti.

Religijski nacionalizam je u pozitivnoj korelaciji sa među-sobnom razmjenom “političkih” i “religijskih” proizvoda i dobara u tranzicijskim društvima.

“... [R]eligija i religijske institucije ulaze u tu razmjenu po-najprije sa svojim veoma značajnim, povijesno akumulira-nim ‘simboličkim i kulturnim kapitalom’.... političke insti-tucije ulaze pak u tu razmjenu ponajprije sa svojim ‘kapita-lom moći i utjecaja’....” (Vrcan, 1999:51)

Stoga na “ispražnjenom javnom trgu”, klerici i lideri koji, svjesno ili ne, koriste religijsko rezoniranje prevashodno kako bi osvojili ili održali moć, mogu se nazvati i “politič-kim para-teolozima” (Miles, 1996:526). Ono što je zna-čajno naglasiti jeste “da osobe koje su utemeljene u religi-jom inspiriranom političkom aktivizmu ionako odriču mo-gućnost da se smislena distinkcija između politike i religi-je uopšte može praviti, s obzirom da politička neutralnost, recimo, legitimira patnje ugnjetavanih” (Miles, 1996:528).

Politički para-teolozi od svojih pristalica traže da djeluju nereligijski, a često i anti-religijski, kako bi ostvarili svoje ciljeve. Kao argumenti kojim se pojačavaju zahtjevi za po-litičkom akcijom koriste se upravo religijsko-moralni argu-menti.

Zašto je ovo sve dodatno bitno za BiH? Za sve tri konfesio-nalne zajednice (pravoslavnu, katoličku i islamsku) slijede-će su zajedničke karakteristike: “...upotreba tradicionalnih religijskih simbola, upotreba tradicionalnih religijskih slo-gana i pozdrava, interpretacija političkih dešavanja religij-skom terminologijom, demonizacija neprijatelja [...] i rječi-ta šutnja”. (Velikonja4, 2001).

A za međureligijsko razumijevanje, ali i razumijevanje kao takvo, u multikonfesionalnim i višeetničkim zajednicama, religijski identitet ne samo da se može, već se i mora ka-tegorijalno diferencirati od etničkog identiteta. Ukoliko to nije slučaj, teško je napraviti kritičku distinkciju između religijskog revolta protiv države, koji je istinski inspiriran u teologiji, i pseudo-religijskih revolta u kojima je religija samo referencija za grupni identitet.

Religijski identitet je stvar zajedničke teologije, rituala i vjerovanja. Etnički identitet je stvar zajedničkih preda-ka, istorije, jezika, kulture, kao i (ali ne i obavezno) religije. Ukoliko ne možemo praviti razliku između ova dva iden-titeta, onda se ne možemo ni nadati da je moguće odredi-ti liniju koja razdvaja etničke i religijske konflikte. A u poslijekonfliktnom društvu, što je još jedna od karakteristi-ka bosanskohercegovačkog društve, opasnost jedne takve intelektualnoj konfuzije, dakle ne razlikovanja religijskog i etničkog identiteta, potkopava legitimnost religije kao in-strumenta mira, a njen unutarnji potencijal za razrješenje konflikta biva ozbiljno ugrožen.

Stoga, “upravo možda iz najsebičnijih razloga po kojima želim da vjera ili pripadnost mojoj etničkoj grupi bude moj jedini razlog postojanja, da bih je mogao prakticirati u miru i graditi svoj identitet u tom pravcu, ja moram dopustiti da moj susjed, isto tako u miru, gradi svoj identitet i to u prav-cu u kojem on to želi. Politička irelevancija vjerskog ili bilo kojeg drugog kolektivnog elementa tako ustvari znači nji-hovu životnu relevanciju i u tom smislu možemo pričati o značaju vjerskog za gradnju identiteta” (Mujkić, 2005).

Dino Abazović (34), magistar socioloških znano-sti, radi kao suradnik na Fakultetu političkih na-uka Univerziteta u Sarajevu. Autor je jedne knji-ge i ko-urednik dva zbornika radova. Radovi su mu objavljeni u više domaćih i inostranih časopi-sa, zbornika radova i knjiga, na južnoslavenskim, kao i na engleskom jeziku.

4) Velikonja daje napomenu da paralelni pristup za koji se opredjelio nika-ko ne znači i izjednačavanje uloge, značaja i odgovornosti strana u ratu.



Literatura:

Baudrillard, J. (1998): SAVRŠENI ZLOČIN, Beogradski krug, Beograd.

Berger, P.L.: THE SACRED CANOPY: Elements of a Socio-logy of Religion, Doubleday, New York.

Davie, G. (2005): RELIGIJA U SUVREMENOJ EVROPI: Mutacija sjećanja, Golden Marketing, Tehnička knjiga, Zagreb.

friedland, R. (2001): «Religious Nationalism and the Pro-blem of Collective Representation». Annual Review of So-ciology. 27:125-52

Hamilton, M. (2003): SOCIOLOGIJA RELIGIJE, CLIO, Beograd.

Harvieu-Leger, D. (2000): RELIGION AS A CHAIN OF MEMORY, Polity Press, Oxford.

Hobsbawm, E. (1993): NACIJE I NACIONALIZAM, Novi liber, Zagreb.

James, W. (1961): THE VARIETIES OF RELIGIOUS EXPE-RIENCE, Collier-Macmillan, New York.

Juergensmeyer, M. (2003): TERROR IN THE MIND OF GOD: The Global Rise of Religious Violence, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London.

Miles, W.F.S. (1996): «Political para-theology: rethinking religion, politics and democracy», Third World Quarterly, Vol 17, No 3, pp 525-535

Mojzes, P. (ed.) (1998): RELIGION AND THE WAR IN BO-SNIA, The American Academy of Religion. Scholars Press. Atlanta, Georgia.

Mujkić, A. (2004): “Religija u granicama uma – 200 godina poslije”. Odjek. Proljeće-ljeto, LVII 1-2: 151-157

Suljević, K. (1981): NACIONALNOST MUSLIMANA: Iz-među teorije i politike, Otokar Keršovani, Rijeka.

Velikonja, M. (2001): «In Hoc Signo Vinces: Religious Sym-bolism in the Balkan Wars 1991-1995», Religion in Ea-stern Europe. XXI (5), 8-25.

Vlaisavljević, U. (2003): “Ethno-politics and the Divine Good”. Transeuropeennes. 23: 91-106

Vrcan, S. (2001): VJERA U VRTLOZIMA TRANZICIJE, Dalmatinska akcija, Split



Proteklu deceniju i duže, iscrpno sam pisao o temi etnonacionalizma i klera, o jeziku mržnje u jav-noj i političkoj sferi, o sramnoj ulozi medija u ras-

pirivanju etnonacionalnih i ksenofobičnih raspoloženja i strasti, o sve izraženijoj i pogubnoj sprezi politike i religije, te o nužnosti izgradnje autentničnog civilnog društva, uz decidan stav kako sekularizam na ovim prostorima jedno-stavno nema alternativu.

Kod ovih osjetljivih tema poželjno je da autor prethodno i sažeto predstavi svoj filozofski i politički kredo, mada se on kroz elaboraciju same teme, ili naslućuje, ili eksplicit-no nudi. Ukratko, ispisnik ovih redova nije vjernik u tradi-cionalnom poimanju te riječi, niti je agnostik, već pronon-sirani ateist. Mada formalno hrišćanskog porijekla, kršten sam, ali ne i odgojen u duhu hrišćanske tradicije. Nužno je takođe naglasiti kako se moj ateizam ne vezuje uz pripad-nost komunističkoj partiji, iako ostajem privržen ideji so-cijalne pravde.

Temu “Religijski fundamentalizan i politički ekstremizam”, u kontekstu savremenih trendova i kretanja na globalnoj političkoj sceni, moguće je i premetnuti u “religijski ekstre-mizam i politički fundamentalizam”, bez bojazni da će se misaona oštrica otupiti, ili smisao teme izgubiti. To i stoga što su odrednice “fundamentalizam” i “ekstremizam” goto-

vo sinonimi. Poenta je ukazati na činjenicu kako je na dje-lu sve izraženija politizacija i instrumentalizacija vjerskih osjećanja, te sve tješnja sprega politike i religije, što je za post-Dejtonsku BiH najmanje poželjna politička opcija. O tome podrobnije nešto kasnije.

Nakon trijumfa sekularizma, začetog i iznjedrenog u ve-ličanstvenim epohama humanizma i renesanse, što je tra-jalao nekoliko vijekova , već od sredine osamdesetih godi-na prošlog vijeka uočljivi su pokreti i trendovi koji sugerišu povratak religije na društvenu, kulturnu i političku scenu. O tom fenomenu je posebno pisao Gilles Kepel, zname-niti francuski filozof u knjizi intrigantnog naslova “Osveta Boga” (“La Revanche de Dieu”).1

Obrađujući trendove u sve tri abrahamske religije – judai-zam, hrišćanstvo i islam – ovaj autor prvi uvodi sintagmu “religijski fundamentalizam”, ali ga ne ograničava isključivo na islam, kako je do tada bila raširena praksa na Zapadu, a posebno u medijima. Inače, odrednica “fundamentalizam” je izum američkog protestantizma, s početka dvadesetog vijeka, kao odgovor na modernizam, kritički pravac nastao

1) Gilles Kepel, The Revenge of God, Penn State University Press, 1994, USA

Politika i religija - kobna sprega naš fatumSekularizam u bh. uslovima – nema alternativu. Dilema – sekularna država, da, sekularno društvo, ne – besmislena je. Iz prostog razloga, što jedno bez drugog ne ide. Moje zalaganje za sekularnom državom, nipošto ne znači povratak na državni ateizam bivšeg ideološkog monolita. Sekularizam sa elementima laiciteta francuske tradicije predstavlja formulu primjerenu bh. specifičnoj konstituciji i političkoj konstelaciji. Takav sekularizam je istovremeno brana religijskom fundamentalizmu, kao objektivnoj opasnosti

Dušan Babić



u liberalnom krilu Katoličke crkve, čemu se Vatikan žesto-ko suprotstavljao.

Fundamentalizam protestantske inspiracije je iznova pot-crtavao nepogrešivost Biblije, ne samo na crti vjere i mora-la, već je Bibliju smatrao autentičnim istorijskim izvorom, koji je ključan za hrišćanski nauk, odnosno doktrine o na-stanku svijeta, o bezgrešnom začeću, o Hristovom žrtvo-vanju, uskrsnuću, te Drugom dolasku ... Ne treba ni isticati kako je fundamentalizam kreiran, njegovan i podstican od najekstremnijeg klera.

Zanimljiva su jevrejska stajališta o fundamentalizmu, koja se zapravo definišu kao ortodoksni judaizam, u smislu ne-pogrešivosti svete knjige Tanakh, odnosno Starog zavje-ta. Jevrejska filozofska laička misao, kao i umjereni teolozi, smatraju kako se svete knjige ne mogu doslovno tumačiti.

Islamska dogma je bitno drugačija od judejsko-hrišćanske. Poenta je na stajalištu po kojem je Bog (arapski Allah), ot-krio vjeru proroku Muhammedu, kome se javio anđeo Dži-bril, saopštivši mu kako ga je Allah izabrao za poslanika.

Uglavnom je postignuta saglasnost u naučnim akadem-skim krugovima kako je religijski fundamentalizam ogra-ničen na abrahamske religije.

Ukratko, fundamentalizam je nastao kao odgovor na ne-uspjeh projekta oživljavanja religije, poznat kao revivali-sm, neposredno inspirisan Darvinovom teorijom evoluci-je. Inače, brojna spektakularna naučno-tehnička i tehno-loška otkrića predstavljala su snažan udarac tradicional-noj crkvi i njenoj dogmi. Od tada naovamo, broj redovnih vjernika se rapidno smanjuje. Pod redovnim vjernicima podrazumijevam one koji redovno idu u crkvu, ili dru-ge vjerske hramove. Naime, jedno je osjećati pripadnost etničkoj, nacionalnoj i vjerskoj zajednici, a nešto sasvim drugo je redovno ili neredovno prakticirati vjeru. Izuze-tak predstavljaju zemlje tzv. tranzicije, gdje su ondašnji rigidni sistemi marginalizovali religiju, a negdje i gušili. Skoro dvije decenije nakon sloma komunističkog mono-lita, već se osjeća zasićenost napadnog ispoljavanja nekoć zatomljenih vjerskih osjećanja. Ilustracije radi, obligat-ni časovi vjeronauke u školama doživljavaju sudbinu marksizma. A ima indicija da postaju svojevrstan rasad-nik ateizma, u skladu s uslovljenim refleksom - odbijanju svega što se nameće.

Nužno je naglasiti kako je trend sekularizacije društva do-minantno vezan za Evropu. Sjedinjene Američke Drža-ve pružaju drugačiju sliku. Tamo su na sceni kreacionisti, odnosno pristalice nove dogme – inteligentnog dizajna. Ta nova forma religijskog fundamentalizma tvrdi kako svi-jet nije stariji od 6,000 godina, te kako je doslovno nastao u šest dana! Nedavno sprovedene ankete nude frapantne po-datke o broju pristalica kreacionizma. Čak trećina Ameri-kanaca vjeruje u novu dogmu.

Inače, u današnjoj Americi je sve izraženija diskriminaci-ja ateista. Sadašnji predsjednik Buš je svojevremeno izjavio kako ateiste ne smatra građanima, niti patriotima: “Ovo je jedna nacije pod jednim Bogom”. Ostao je također upam-ćen po izjavi: “Bog mi je rekao da napadnem Afganistan i Irak”. Ankete takođe potvrđuju kako velika većina Ame-rikanaca izražava nepovjerenje prema ateistima, te kako ne bi izabrali za predsjednika ateistu bez obzira na njego-ve sposobnosti, što je još jedna ilustracija fundamentaliz-ma na djelu.

Ateisti su zakonom zaštićena grupacija u Americi. Brojnim aktivnostima promovišu striktno odvajanje crkve od drža-ve, što i Ustav SAD propisuje, ali u svakodnevnoj praksi stvari ne idu kako je propisano. Na primjer, u holovima lo-kalnih sudova su bile postavljene skulpture sa uklesanih 10 božijih zapovjedi, koje su na intervenciju Vrhovnog suda uklonjene, jer su postavljene na državnoj svojini. Inače, moto američkih ateista glasi: “Sloboda religije – da, ali i sloboda od religije”. Ova američka praksa bi mogla biti za nas poučna. Puno je primjera uzurpacije državnog zemlji-šta i prostora instalacijama sa vjerskim simbolima, u zemlji koja je, barem formalno, sekularna.

Ustav Evropske Unije ne sadrži, niti u preambuli, niti u kla-uzulama, formulaciju kako Evropa baštini hrišćansku tradi-ciju, što je Vatikan uz snažnu podršku klera u zemljama EU nastojao progurati. Zastoj u prihvatanju Ustava EU (Fran-cuska i Holandija), te energičan stav Njemačke da se Ustav u ovakvoj formi bezuslovno prihvati, dovoljan je indikator koji garantuje preovlađujuću ulogu laicističkog koncepta uređenja Evrope naspram zagovaranog teokratskog.

Agresivni politički klerikalizam

Naprijed sam spomenuo kako je BiH, “barem formalno”, sekularna država. Da li je baš tako? Mnogo osporavani Dej-tonski Ustav to nigdje eksplicitno ne definiše. U Preambuli se spominju Univerzalna deklaracija UN o ljudskim pravi-ma, Međunarodni pakt o građanskim i političkim pravima, Međunarodna konvencija o ekonomskim, socijalnim i kul-turnim pravima, Deklaracija o manjinskim pravima i dru-gi međunarodni instrumenti iz oblasti temeljnih ljudskih prava i sloboda. U Katalogu prava, alineja (g) navodi “Slo-bodu misli, savjesti i vjere”. I to je sve. Nigdje se decidno i eksplicitno ne tvrdi kako je crkva, odnosno religija odvoje-na od države, kao što to, recimo, propisuje čuveni francu-ski Ustav iz 1905. godine.

Indikativno je kako uzavrele rasprave oko novog ustava apsolutno ignorišu ovaj za BiH ključan aspekt društve-nog i političkog uređenja zemlje. Indikativno je takođe što se tzv. međunarodna zajednica u BiH ne oglašava na sve izraženiju i agresivniju klerikalizaciju bh. druš-



tva. Ja to objašnjavam političkim oportunizmom među-narodnih aktera, kojima kao alibi služi bivši sistem i nje-govo susprezanje vjerskog organizovanja. Niko objekti-van ne spori da je bivši režim politički marginalizovao religiju, ali to apsolutno ne opravdava ekspanziju agre-sivnog političkog klerikalizma, čega smo svjedoci na svakom koraku.

Istorija civilizacije bilježi konstantan raskorak izme-đu normativne projekcije i faktičkog stanja, podjednako u religijskoj i svjetovnoj sferi. Otuda stremljenja ka ba-rem ublažavanju tog raskoraka, što je više jedan eufemi-zam za faktičku razvalinu između proklamovanog i stvar-nog. Ugrađivanje odredbe u novi ustav BiH o striktnom odvajanju religije od države imalo bi i jedan poželjan so-cio-psihološko-psihologijski efekat, u smislu širenja ma-nevarskog prostora za efikasnije susprezanje političkog klerikalizma, koji u pravilu završava u religijskom funda-mentalizmu. Puna su usta ovdašnjih političara kako su svi odreda legalisti, a zakone i propise krše na svakom kora-ku, uključujući i ustav, kao najviši pravni akt jedne uređe-ne zemlje.

Uprkos učestalim osporavanjima, u BiH je ipak tokom vi-jekova uhvatio korijena multikulturalizam, naročito u kon-tekstu teze o bogatstvu u zajedništvu, posebno u urbanim sredinama. Nažalost, krvavi ratovi na prostoru bivše Jugo-slavije 1991 – 1995., te specifičan položaj njene središnje republike, najprije su nagrizali a potom i rastakali taj nekoć prepoznatljiv brand.

Svemu je lavovski kumovao upravo agresivni etnonaciona-lizam i politički klerikalizam. Sintagma politički klerika-lizam sugeriše tijesnu spregu klera i politike, osvjedo-čeno za BiH fatalnu formulu. Kao rezultat na sceni je po-svemašnja fragmentacija društva, do paroksizma izraženi partikularizmi, segregacija i aparthejd u obrazovanju, ani-moziteti, netolernacija , ksenofobija. Umjesto onog čuve-nog multi izronilo je tjeskobno i zlokobno mono kao ne-kakva simulacija para-kulturalizma. Ta nesrećna etno-na-cionalno-vjerska simbioza postaje referentno mjesto bh. stvarnosti. U javnom i političkom diskursu ustalila se reto-rika života jednih pored drugih, što je zapravo eufemizam za toleranciju, te istovremeno priznanje kako je bh.model multikulturalizma istrošen, zapravo jedna isprazna man-tra. Ukratko, stanje tipično za predmoderna i pretpolitič-ka društva.

Ovo stanje zarobljenog uma i zatvorenog društva nije ni-pošto, niti isključivo karakteristika sadašnje BiH. Slično je i u njenom neposrednom okruženju, te se radi istorijskog konteksta sve odvija po zakonu spojenih posuda. Uprkos povučenih državnih međa, riječ je o gotovo jedinstvenom socio-kulturnom prostoru, srodnih etnija, mentaliteta i običaja, zajedničkog jezika, ali, nažalost, suprotstavljenih religija kao izvorišnih i ishodišnih mjesta svekolikih suko-ba i anomoziteta.

Balast bukvalnog čitanja

Neznanje je prauzrok religije i bitan determinator netole-rancije: “Kad nema znanja, ostaje vjera”, geslo je istorije filozofije. Samo se neuki ljudi kljukaju mitovima, poluisti-nama i stereotipima. Primitivni i neobrazovani ljudi su iz-vrstan objekt manipulacije, sa težištem na širenju straha od nepoznatog i tuđeg.

U otprilike pet hiljada godina, što pisane, što usmene isto-rije, jedva da je nekoliko stotina godina proteklo u miru. Sve ostalo se odvijalo u ratovima do istrebljenja, o čemu svjedoče zapisi i grafiti po pećinama i špiljama. Uz lov, rat je bio najomiljenije zanimanje ljudskog roda. A čini se i ostao. Nisu pomogle ni svete knjige uporno zagovarajući ljubav i mir.

U tom smislu postaje sve teže i teže, praktično nemogu-će, odbraniti dogmu o nepogrešivosti svetih knjiga, a po-sebno dogmu o njihovom bukvalnom čitanju i iščitavanju. Otuda se pribjegava lukavstvu klerikalnog uma, čija pola-zna premisa glasi kako su svete knjige zapravo sazdane od metafora, alegorija, parabola i sličnih jezičkih finesa, odno-sno od traganja za njihovim skrivenim značenjima i poru-kama koje njedre.

Spletom okolnosti, narednog marta će se obilježiti osam decenija od čuvenog govora “Zašto nisam hrišćanin?”2, kojeg je Bertrand Russell izložio u jednom londonskom klubu. Kasnije, s pravom smatran ateističkim manifestom, Russellov govor je bezbroj puta prepričavan i komentari-san, te najčešće potezan kao glavni adut u osoporavanju Boga ili boga.

Russell u tezama osporava dogme/argumente o (1) prau-zroku, (2) prirodnom pravu, (3) nastanku, (4) moralu, (5) ispravljanju nepravdi, (6) Hristovom karakteru, (7) defekti-ma u Hristovom nauku, (8) emocionalnom faktoru.

U elaboraciji emocionalnog faktora, Russell smatra kako prihvatanje religije nema nikakve veze s argumentaci-jama, već isključivo s emocijama. Tačnije sa strahom! Sve je počivalo na strahu i kažnjavanju. Surovost je bila egzem-plarna dok je dogma istovremeno bila na vrhuncu: inkvi-zicija sa grozomornom torturom, milioni nesrećnica spa-ljenih na lomači kao vještice. Naučnici koji su širili “jeres”, kako je zemlja okrugla, te kako se oko sunca okreće, takođe su skončavali na lomačama. A sve u ime religije.

Russell na kraju podsjeća kako je svaki pokušaj progresa rimska crkva nemilosrdno gušila ili kočila – od simbolič-nih koraka poštovanja ljudskog digniteta, posebno borbe protiv rasizma, ublažavanja posljedica ropstva, smanjena ratnih dejstava i stradanja ljudi – do poboljšanja zakona i

2) Bertrand Russell, Why I Am Not A Christian, The Bertrand Russell So-ciety, edited in 1996 by John R. Lenz, http://users.drew.edu



stanja ljudskih prava. Nažalost, rimskom ekstremizmu su se priklonile i reformisane crkve, posebno na fonu rasizma i ksenofobije. Zvuči morbidno i nestvarno, ali brojni Ame-rikanci još vjeruju kako su Crnci potomci Noahovog sina Hama prokleti, te kako je ropstvo svevišnjem milo!

Svoj pledoaje Russell je nastavio konstatacijom, kako su “organizovane hrišćanske crkve bile i ostale glavni ne-prijatelji moralnog progresa u svijetu”, zaključivši kako “cjelokupni koncept Boga izveden iz formule prastarog ori-jentalnog despotizma, nije vrijedan slobodnog čovjeka.”

Prije dvanaest godina objavljena je ništa manje intrigantna knjiga naslovljena: “Zašto nisam musliman”3, koja je go-tovo proročki nagovjestila terorističke napade na Njujork, Madrid i London ...

Autor Ibn Warraq, američki islamolog indijskog pori-jekla, najprije objašnjava kako je po islamskoj dogmi svijet podijeljen u dvije sfere: Dar al-Islam i Dar al-Harb. Ovo drugo predstavlja svijet nevjernika koje tek treba pridobi-ti za islam, što potvrđuje totalitarnu prirodu islama, te unutar njega koncept džihada, ili svetog rata, čiji je ko-načni cilj ovladati svijetom. Sintagma “ovladati svijetom” podrazumijeva jednu istinsku vjeru prema jedinom Allahu. Nema spasenja izvan islama. U tom kontekst, muslimani se moraju boriti i ubijati u ime Allaha!

Kao ilustraciju ove belikozne i u suštini antiljudske prirode islama, autor citira 33 mjesta iz Kurana. Evo nekoliko za-strašujućih citata:

- nema prijatelja među nevjernicima (III.118);

- širi teror u srcima, lomi vrat i sijeci prste nevjernika (VIII.12);

- Allah čini nekog više griješnim, otuda takvom i strože kazne (III.178);

- Namjerno onemogućuj nevjernike da shvate Kuran (XVII. 45-46);

- Allah čini da ljudi griješe (IV. 143; VII. 178);

- Allah obmanjuje ljude (IV. 142).

Tzv. umjereni islamski vjernici nastoje ovo osporiti preba-cujući lopticu na teren interpretacija svetih knjiga, na što autor energično odgovara, kako možemo govoriti o umje-renim vjernicima, u smislu prakticiranja vjere, ali islam je u suštini totalitarna religija. Prevedeno na politički je-zik, ali izvedeno iz Kurana, Sune i Hadisa, islam je radikal-na utopijska ideologija, čiji je cilj da ovlada svijetom.

3) Ibn Warraq, Why I Am Not A Muslim, Prometheus Books, 1995, USA

Judaizam nikada nije propovjedao nešto slično. Dekretom Dominus Iesus (2000.), Vatikan je proglasio Rimo-katolič-ku crkvu kao vodeću u svijetu, ali osim prozelitizma, ta-kođe nije pribjegavao nasilnim sredstvima i metodama. Ostaje, dakle, islamski fundamentalizam kao realna svjet-ska opasnost.

Politički islam u ekspanziji

U svim evropskim državama, osim Albanije i BiH, musli-mani su manjina, koja ne prihvata integraciju u savremena evropska društva, iz jednostavnog razloga, jer su ta društva dominantno sekularizovana, te kao takva neprihvatljiva za muslimane. Kako u sadašnjoj društvenoj i političkoj kon-stelaciji ne mogu dobiti maksimalističke zahtjeve – život po šerijatu, to privremeno pribjegavaju svojevrsnoj getoi-zaciji. Za parcijalno uvođenje šerijata najglasniji su britan-ski muslimani, sa neizvjesnim ishodom da li će im se tako nešto omogućiti, barem u dogledno vrijeme. Po svim istra-živanjima, Britanija je danas u Evropi najsekularizovanija država. Otuda i teza kako su zapravo zapadna sekularna društva stvorila prostor za širenje islama.

U nedavnom prilogu CNN-a, naslovljen “Rat iznutra” (“The War Within”), perjanica ove mreže Christiane Amanpo-ur, razlaže ideju-vodilju priloga, kako pridobiti srca mla-dih britanskih muslimana zadojenih religijskim ekstremiz-mom, naročito nakon američke okupacije Iraka. Međutim, istovremeno se naglašava zloupotreba slobode govora za širenje jezika mržnje.

Za radikalizaciju britanskih muslimana okrivljuju se i ta-bloidi, odnosno njihov pristup fenomenu islamskog ek-stremizma. Umjesto istraživačkog novinarstva, poniranja u pozadinu događaja, ređanja činjenica, slaganja teksture, uvažavanja šireg društvenog konteksta, pribjegava se sen-zacionalizmu sa dominantnim odlikama površnosti. Zvu-či poznato, mada je ovdašnji društveno-politički kontekst bitno drugačiji.

U Britaniji još nema kritične mase umjerenih musliman-skih glasova. Slične kritične mase umjerenih musliman-skih glasova nema ni u Francuskoj. U Njemačkoj je znat-no povoljnija slika, što se tumači činjenicom kako su ta-mošnji muslimani porijeklom pretežno iz Turske i drža-va bivše Jugoslavije, uključujući i BiH. Srećom, kod nas, pristalice prakticiranja islama na način kako je to činje-no vijekovima u BiH, čine ubjedljivu većinu i predstav-ljaju onu nužnu kritičku masu koja će slamati sve poku-šaje nametanja tuđeg načina prakticiranja vjere. Ono što onespokojava, jesu mlake reakcije Rijaseta Islamske za-jednice BiH na pojavu islamskog ekstremizma u zemlji, uprkos ozbiljnih upozorenja umnih ljudi iz islamske aka-demske zajednice i šire. Konkretno ciljam na pojavu ve-habizma u BiH.



Vehabizam se ovdje doživljava kao islamski ekstremizam, podjednako napadan i od vjernika i od ateista. Međutim, problem je u tumačenju Kurana. Za istinske vjernike, po-djednako i šijte i sunite, Kuran predstavlja potpunu i defi-nitivnu objavu. Drugog znanja izvan Kurana nema! Otu-da i nemogućnost svojevremeno stidljivo najavljivane hri-šćansko-muslimanske koalicije protiv ateističko-sekula-rističkog bloka. Za takav savez nužna je prethodna spre-mnost islamskog svijeta da prihvati političko-pravne stan-darde zapadne civilizacije, što u sadašnjoj konstelaciji sta-nja dominantnog duha islamskog svijeta, predstavlja – ne-moguću misiju.

Radikalni politički islam zagovara svjetsku revoluciju, a kad ona pobjedi, biće moguć svjetski mir, ali sa islam-skim predznakom, odnosno na načelima islama (Sayyid Qutb), dodajući kako bi se svako zbližavanje islama i hri-šćanstva odvijalo na štetu muslimana.

Često slušamo kako je islam religija mira, ali se istovre-meno prešućuje kako se pri tom misli na mir po islamskim principima. Prevedeno, misli se na mir pošto islam ovla-da svijetom. Ipak, pitanje svih pitanje jeste da li će ideja opšteg zajedništva – umma – nadvladati sadašnje duboke podjele unutar islamskog svijeta.

Judejsko-hrišćanska tradicija počiva na razumu, odnosno na neotuđivom ljudskom pravu da u sve sumnja i da sve propituje, čemu se islam apriori suprotstavlja. Problema-tizovanje vjere u islamu predstavlja najveći grijeh. Radi-kalna islamska misao odbacuje mogućnost bilo kakve rein-terpreteacije islama. Otuda i pozivi za islamskom reforma-cijom nemaju praktičnog značaja.

Države islamskog svjetonazora, nemaju pravo donositi za-kone, već se isključivo pokoravati zakonima izvedenim iz Kurana i Hadisa, usmene Muhammedove predaje, po ko-jima ne postoje ljudska nego Božija prava. Široj javnosti je nedovoljno poznato kako je Hadis sabran u devet tomo-va enciklopedijskog formata, stotinjak godina nakon Pro-rokove smrti.

Široj javnosti, te posebno mlađoj generaciji, takođe je ne-dovoljno poznata “Zelena knjiga”, libijskog vođe Gada-fija, svojevremeno nazvana trećom univerzalnom teori-jom, nakon kapitalizma i komunizma. Pisana sredinom se-damdesetih godina prošlog vijeka, “Zelena knjiga” navod-no nudi konačno rješenje autentičnog narodnog koncepta vlasti – Jamahiriya (arapski država masa), što je dijame-tralno oprečno modelu zapadne predstavničke demokrati-je. “Zelena knjiga” takođe tvrdi kako zakonodavstvo nužno mora izvirati iz religije, te se ne može mijenjati instrumen-tima svjetovne vlasti. Ova knjiga je imala značajnog odjeka na ovim prostorima.

Sekularni fundamentalizam – klerikalna podvala ili stvarnost?

Često je u opticaju sintagma sekularni fundamentali-zam. Da li je ona opravdana? Najprije sažeta geneza.

Mada su propovijedale kraljevstvo nebesko, organizovane crkve su na djelu bile čvrsto za kraljevstvo zemaljsko. U ta-kvom praxisu, kroz vijekove, pretežno su bile na strani re-trogradnih režima i ideologija, naročito u 20. vijeku, što se posebno odnosi na Rimo-katoličku crkvu, koja se otvo-reno svrstala uz fašizam i nacizam.

O tamnoj strani odnosa Crkve i fašizma naširoko je ra-spravljano. I u vrijeme najžešćih stradanja naroda i holo-kausta u Drugom svjetskom ratu, Vatikan je kao glavnog neprijatelja Crkve proglasio komunizam! Što je najtragič-nije, Crkva je doskora čak prešućivala holokaust. Sjetimo se samo žučnih reakcija na najavu treće fatimske tajne, po kojoj Bog najavljuje stradanje hrišćana u 20. vijeku, ali ne i holokaust!

“ ... Zastrašujuća je istina da na slavenskom jugu ni do 60. obljetnice pobjede nad fašizmom hijerarhijski predstavni-ci vjerskih zajednica nisu jasno osudili nacionalsocijalizam kao tešku zabludu ...”, napisao je u Predgovoru svoje knjige Fra Marko Oršolić4.

Širiti strah je temelj politike vladanja od pamtivijeka. U ši-renju straha je posebno istrajavala Katolička crkva, na crti grijeha i kazne. Inkvizicija je doslovno utjerivala strah u kosti vjernika. A radi zataškavanja grešnog sveštenstva, iz-mišljen je institut tajne, ćutanja i oprosta.

Crimen Solicitatious je dogma o zavjetu ćutanja upravo radi zataškavanja grijehova Crkve i njenih struktura. Ono famozno pri obredu vjenčanja: “Ako neko zna da postoje smetnje ovom braku, neka kaže sada, ili neka ćuti za vječ-nost”, zapravo je relikt instituta tajne i ćutanja. Nakon uče-stalih skandala sa sveštenicima pedofilima, ondašnji kardinal Ratzinger, dvadest godina je poboljšavao Cri-men Solicitatious, u cilju zataškavanja zlodjela svešten-stva. Šta reći o istrajavanju Crkve o zabrani upotrebe kon-doma? Samo tokom pontifikata Karola Vojtile u Africi je umrlo 20 miliona ljudi od side!

“Poredak koji dopušta abortus, eutanaziju, smrtnu kaznu ili ikakvu odluku kojom se prekida prirodni tijek života, od začeća do smrti, kaže papa, nije demokratski nego tiran-ski”.5

Svi ovi gafovi Crkve stvarali su raspoloženje i prostor za na-rastanje plime sekularizma i ateizma.

4) Marko Oršolić, Zlodusima nasuprot, Religija i nacionalsocijalizam, adamić/IMIC, Rijeka/Sarajevo, 2006.5) Inoslav Bešker, Tiranija Crkve, Jutarnji list, 10. 05. 2005.



Trenutno je svjetski hit knjiga “Zabluda o bogu”6, koja će izvjesno uzdrmati reakcionarni kler, pa i šire. Da su poruke knjige zatalasale svjetsku javnost, ilustruje komentar jed-nog inače liberalnog pera, Nicholas D. Kristof, u The New York Times�, koji jetko replicira Dawkinsu, optužujući ga kako ovaj lansira militantni brend ateizma koji se širi Evropom, u kontekstu najnovijih pravila Evropske unije o upotrebi i korišćenju vjerskih simbola na javnim mjestima. Dawkins nastavlja, parafrazirano, kako će krst kao zname-nje kulturnog identiteta Evrope, na javnim mjestima jedino biti vidljiv na tornjevima crkava i na grobljima.

Radi specifičnog hijerarhijskog ustrojstva Katolička crkva je bila posebno u žiži interesovanja političke i šire javnosti, što nipošto ne znači kako su ostale hrišćanske crkve bile isključivo posvećene autentičnoj misiji poslanja. Naprotiv, Srpska pravoslavna crkva (SPC) je takođe bila i ostala na strani retrogradnih ideologija i pokreta, što se posebno od-nosi na razdoblje tragičnih ratove vođenih na ovim pro-storima devedesetih godina prošlog vijeka. Što je najžalo-snije, njeni čak visoko rangirani sveštenici aktivno su uče-stvovali u tim ratovima. Svijet su obišle slike vladike ma-nastira Mileševo filareta s mitraljezom o ramenu! SPC je blagosiljala zločine, o čemu svjedoče brojni dokazi u formi snimljenog materijala. Svakako su najšokantniji pri-zori “Škorpiona”, koje je svešteno lice škropilo svetom vo-dicom prije odlaska u akciju - likvidaciju bošnjačkih mla-dića, žicom vezanih ruku ... I ti snimci su obišli planetu i šokirali svjetsku javnost. SPC se do dana današnjeg nije decidno odredila prema masakru u Srebrenici. Patrijarh Pavle je uvijek pribjegavao poznatoj mantri kako su zločine u ovim ratovima činili svi, što niko ne spori, ali je prevas-hodna dužnost Crkve, kao duhovnog vođe svog naroda, da taj isti narod privede načelima vjere i pozove ga na pokaja-nje za počinjena zlodjela.

Nakon brojnih pro et contra, SPC je kanonizovala, progla-sila svecem, jednu kontroverznu ličnost, vladiku Nikolaja Velimirovića, osvjedočenog antisemitu. Ostao je upamćen po slijedećoj rečenici:

“Sva moderna gesla evropska sastavili su Židovi, koji su Hrista raspeli: i demokratiju, i štrajkove, i socijalizam, i ate-izam, i toleranciju svih vjera, i pacifizam, i sveopštu revo-luciju, i kapitalizam, i komunizam. Sve su to izumi Židova, odnosno oca njihova đavola ...”8

Nakon poluvjekovne prividne hibernacije, SPC dobija mje-sto u društvu i državi, kako je to kroz vijekove imala, vazda srasla s vlašću, ili barem blizu vlasti. Da podsjetim, pravo-slavne crkve su saborne: jedan narod, jedna država, jedan crkveni poglavar. Po pravoslavnom kanonu, sve eparhije

6)Richard Dawkins, The God Delusion, Bantam Press, New Zork, 20067)Nicholas D. Kristof, A Modest Proposal for a Truce on Religion, The New York Times, December 3, 20068)Hamza Bakšić, Učesnici i saučesnici, kolumna Klizište, Oslobođenje, 24. 05. 2003.

nacionalnih crkava izvan prostora matične države u nad-ležnosti su vaseljenskog patrijarha, osim ruske i srpske. Taj detalj ima direktne i najčešće negativne reperkusije u Bo-sni i Hercegovini. Između ostalog, i u kontekstu zalaganja za autokefalnom pravoslavnom crkvom u BiH, po modelu makedonske i crnogorske pravoslavne crkve.

Kako vrijeme odmiče, i svetosavlje postaje razvodnjen po-jam. Naime, nesporne vrijednosti Sv. Save su ideologizo-vane po nacionalističkoj matrici, što najviše šteti srpskom narodu.

U Republici Srpskoj još uvijek su uočljive manifestacije koje sugerišu teokratsku državu na djelu. Ilustracije radi, vjeronauka je obligatorna u osnovnim školama. Javne škole nose imena religijskog sadržaja. Vojska i policija, eminen-to državne institucije, imaju krsne slave, što je neprimje-reno sekularnom društvo, a osim toga vrijeđaju osjećanja nesrspkog stanovništva. Slično je i sa heraldikom, te poseb-no sa aktuelnom himnom “Bože pravde”.

Kad se sve ovo razgrne, teza o sekularnom fundamentaliz-mu nema osnova. Slično je razmišljao prije nešto više od godinu dana Slavoj Žižek, slovenački filozof, danas jedan od najcitiranijih mislilaca u svijetu. Žižek energično podr-žava “obnovu dostojanstva ateizma, kao jedne od najvećih evropskih tekovina i jedinu mogućnost za mir”.9 Žižek u re-čenom tekstu razobličuje tezu Dostojevskog, parafrazira-no, ako bog ne postoji, onda je sve dozvoljeno, ciljajući na savremeni terorizam, gdje se zločini čine u ime boga, od-nosno, ako boga ima, onda je sve dozvoljeno. Žižek zaklju-čuje svoj pledoaje kako je vrijedno boriti se za ateizam, jer stvara bezbjedan ambijent za vjernike.

Ukratko, sekularizam u bh. uslovima – nema alternativu10. Dilema – sekularna država, da, sekularno društvo, ne – be-smislena je. Iz prostog razloga, što jedno bez drugog ne ide. Moje zalaganje za sekularnom državom, nipošto ne zna-či povratak na državni ateizam bivšeg ideološkog monoli-ta. Sekularizam sa elementima laiciteta francuske tradicije predstavlja formulu primjerenu bh. specifičnoj konstituciji i političkoj konstelaciji. Takav sekularizam je istovremeno brana religijskom fundamentalizmu, kao objektivnoj opa-snosti.

Dušan Babić je novinar i publicista, istraživač i analitičar medija. Živi i radi u Sarajevu.

9)Slavoj Zizek, Atheism Is A Legacy Worth Fighting For, The New York Times, March 14, 200610)Dušan Babić, Sekularizam nema alternativu, Oslobođenje, 27. 08. 2005



Bosna i Herecegovina je zemlja religioznih nevjernika. Zemlja onih koji samo vjeruju da vjeruju. I tu završava njihova vjera.

S druge strane, ovo je zemlja pseudoateista. Oni vjeruju da ne vjeruju. To je sva njihova nevjera.

Istovremeno, i jedni i drugi ponašaju se isto.

Naravno, i jedna i druga strana ima svoje naličje i ča-sne izuzetke.

Govorim samo na osnovu vlastitog ljudskog i intelektual-nog, te posebno ratnog i poratnog iskustva. Ako u svjetlu tog iskustva parafraziram engleskog pisca i episkopa Angli-kanske crkve Dž. Svifta (Jonathan Swift, 1667.-1745.), onda dobijam sljedeći politikantski simptomatičan iskaz:

Mi smo ovdje sasvim dovoljno religiozni da bi smo se mrzili, a isuviše

slabi vjernici da bi smo uzajamno poštovali i voljeli jedni druge.

To samo govori o tome kako je vjeru mnogo lakše propovi-jedati i zagovarati, nego praktično živjeti.

Ovdje žive sljedbenici triju monoteističkih religija1.

Jedan Bog i, jedna vjera u jednog Boga, jesu ono zajedničko svim bh vjernicima. Dakle, svi koji vjeruju, vjeruju u jedno i isto. Problem je u tome što svako vjeruje na svoj način.

Tačnije, svako vjeruje na način svoje religije. Još tačnije: svi vjeruju na način religijā, koje, jedna drugoj ne vjeruju.

1) Tekst predstavlja cjelinu izlaganja podnesenog na Međunarodnom sim-poziju religiologa i theologa (Ilidža, 18.-19. 03. 2005.), gdje se u organiza-ciji Russian and European Studies Center, Arizona State University i Uni-verziteta Sarajevo, razgovaralo o mjestu i ulozi religije na univerzitetu na-šeg vremena.

Politika religioznog konflikta: religija između vjere i politikeIdeološki obojena religija vjeru samo propovijeda, dok objektivno, u stvarnosti, aktivno krši njene aksiome i imperative. Religiozno obogotvorena ideologija postepeno potiskuje Boga, što je bezbožnost najgore vrste. Religijska zloupotreba vjere, gora je jeres od njenog ateističkog poricanja

Esad Bajtal

“Čovjek nije ono što govori, nego ono što čini”Meša Selimović



Politizacijom te uzajamne nevjere nastaju brojne nevolje i religiozno obojeni konflikti koji dodatno kompliciraju iona-ko složenu i nacionalizmima opterećenu društvenu i jav-nu scenu.

Otuda nužnost sljedećeg pitanja: šta je religija?

Logički, religija bi bila samo vanjski-specifičan izraz vjere.

Kao vanjski izraz vjere religija je samo jedan od mogućih puteva do Boga; način komunikacije s Bogom. A put i na-čin komunikacije s Bogom, ne mogu i ne smiju biti važni-ji od samog Boga. Simbol ne može biti važniji od sadržine koju prezentira.

Međutim, u kontekstu bosanskohercegovačkih političkih prilika i neprilika, religija postaje etno-instrumentalizi-rani izraz vjere važniji od nje same. Stavljajući nacional-no iznad vjerskog, i iznad ljudskog, religija praktično na-pušta suštinu same vjere, i kao etno-ideologizirana, religija – prestaje biti vjera. Ona je sada prikrivena, ili psihološki govoreći, nesvjesna ne-vjera. U tom vrijednosno perverti-ranom smislu religija je praktična izdaja vjere koja se stav-lja iznad nje same. Uistinu, međutim, vjera bi morala biti iznad religije; važnija od njenih rituala i dnevno-političkih kalkulacija.

Upravo zato, znanstveno izučavanje religijâ treba da, svo-jim odlučno-kritičkim pristupom analitički osvjetljava i ra-skrinkava zamke gornje i slične vrste. Na znanosti je da za-jedno s vjerom sprečava ili reducira mogućnost one ideo-loško-pragmatične manipulacije kojom se nacionalizirana religija stavlja u službu dnevno-političkih ciljeva.

Šta je logički odgovor na tako formuliran zahtjev?

Možda, onaj didaktički-poučan primjer iz istorije indij-ske filozofije.

Riječ je o prastarom sporu koji se stoljećima vodi oko prirode buddhizma.

Naime, često se postavlja jedno još neriješeno filozofsko-teološko pitanje: da li je buddhizam religija ili filozofija? Međutim, nema nikakvog značaja kako buddhizam defini-ramo. Buddhizam ostaje ono što jeste, ma kakvu mu etike-tu prilijepili. Etiketa je potpuno bespredmetna. Čak i etike-ta “buddhizam” koju stavljamo na Buddhino učenje, nema mnogo važnosti. Imena nisu nešto što pripada suštini stva-ri. Ono što nazivamo ružom mirisaće jednako zanosno pod svakim imenom! Ma kako je zvali, ruža miriše svo-jim mirisom. Na isti način, istini nije potrebna nikakva eti-

keta: ona nije ni buddhistička, ni kršćanska, ni hinduistička niti muslimanska. Istina ne može biti ničiji monopol.2

S vjerom je potpuno isto.

Ako je istinski prava, sasvim je nevažno da li je zovemo ju-daizam, kršćanstvo, ili islam... Nadahnjujući se iz istog du-hovnog izvora, i judaizam, i kršćanstvo, i islam posvećeni su Jednom. Sve je isto i govori o Istom. Dakle, nema ni ra-zloga ni potrebe za neskromno elitističko samorazumijeva-nje bosanskohercegovačkih religija, kakvo srećemo i vidi-mo svih ovih godina, i po kome svaka od njih tvrdi da je bo-lja od ostalih. Tako elitistički nastrojene i politički dodat-no podsticane, bh religije postaju nacionalno ideologizira-ne religije; tj. netolerantne religiozne ideologije: ideologi-ja “najčišće vjere”; ideologija “antemurale christianita-tis” i ideologija “nebeskog naroda”. Posljedica: neskrive-na isključivost tako samoizabranih nominacija onemogu-ćuje svaki mogući dijalog među njima. Ideologizirana jed-nostranost ovdašnjih religija poriče bilo kakvu mogućnost inter-religijskog zajedništva.

Sve je isključeno.

Sve, osim isključivosti.3

Tako se vjerski nebitne i povijesno poznate religiozne razli-ke, izvrgavaju u razlog ispolitiziranih interreligijskih nes-porazuma i sukoba. Na kraju, tako inducirano ekskluziv-no-elitističko samorazumijevanje religija, logički, počinje da ugrožava i samu vjeru, i vjerske slobode.

Stoga, pitanje “vjerskih sloboda”, danas u Bosni i Herce-govini, nije više teističko-ateističko pitanje, nego, isključivo i samo, interreligiozno pitanje. Ovdašnje religije u svojoj dnevno-političkoj isključivosti (o tome svjedoče česti na-padi na vjerske objekte i fizički nasrtaji na vjerske službeni-ke širom BiH), nasilno guše i onemogućavaju najprije vjer-ske slobode Drugih, a zatim, logikom spojenih sudova, au-tomatski dovode u pitanje i slobodu vlastitog vjerskog is-poljavanja. I upravo ovdje se javlja mjesto i potreba nauč-nog izučavanja religija u smislu pokušaja racionalnog in-terpretiranja i razumijevanja vještački induciranih religio-znih konflikta.

Ako znanost, zajedno sa filozofijom, definiramo kao oblik kritičke svijesti spremne na nepristrasno kritičko propiti-vanje ljudske stvarnosti, onda i znanstveni nalazi kompa-rativno-osmišljenog izučavanja religija, mogu pomoći bo-ljem uzajamnom razumijevanju ljudi, kako na interperso-nalnoj, tako i na interreligijskoj ravni. Unošenje znanstve-no-racionalne dimenzije u međureligijske odnose, te lo-

2) Cf. Walpola Rahula: What the Buddha taught, G. Fraser, London, 1982.; N. Sad. 1989.3) Više o tome vidi, E. Bajtal: Zloupotreba religije u političke svrhe, in: “Međureligijski dijalozi”, zbornik, Sarajevo, 2oo2. str. 19-3o ; (tekst je pri-stupačan i na internet stranicama).



gičko-znanstveno minoriziranje njihovih pojavnih razlika, dalo bi veću šansu njihovom uzajamnom razumijevanju. Istovremeno, to bi značilo ozbiljnu prepreku isključivosti, fanatizmu i netrpeljivosti. Jer, znanost i znanje su struktu-ralno, per definitione, otvoreni za razloge, razlike i dokaze, “dok sama religija to nije”.

Zapravo, nijedna religija (vođena misionarskom željom i ambicijom uspostave planetarne dominacije), za razliku od znanosti, nije autokritički raspoložena. Tačnije: u svojoj planetarno zacrtanoj misiji, svaka od religija sebe razumi-je kao jedino ispravnu i posvećenu. Stoga potisnutu auto-kritičku oštricu, religija kompenzira njenim preusmjerava-njem/projektovanjem na polje interreligiteta: ako nešto ne valja, onda to nije na Našoj, nego na Njihovoj strani. Dakle: ne razlikujemo se Mi od Njih, nego Oni od Nas.

Šta znači ta logička besmislica?

Prevedeno na jezik nesvjesnog, tj. na jezik freudovski inter-pretirane racionalizacije, to znači sljedeće: Mi smo urnek vjere. Mi smo istina. Oni su razlika. Stoga svako razlikova-nje od nas jeste udaljavanje od istine. A udaljavanje od isti-ne jeste – izdaja. U religijskom smislu, izdaja Boga.

Stoga: mi se protiv izdaje i izdajnika moramo boriti.

Tako ispolitizirani religiozni elitizam, u kriznim razdo-bljima jednog društva, vremenom, iz početne, verbalno-benigne, prelazi u malignu fazu doslovne fizičke borbe. Na kraju, sve završava tako što njihovi sljedbenici, izmanipuli-rane žrtve bespotrebnog religijskog konflikta, skončaju kao biološki otpad na periferiji anticivilizacijske, ideološko-re-ligiozne i dnevno-političke deponije. Bučna i nepotrebna svađa ideologa religijskih zajednica konačno zamire u tiši-ni njihovih nacionalnih grobalja (Đ. Šušnjić).

Iskustvo pokazuje da dnevna svijest prosječnog čovjeka, pod presijom ispolitizirane religijske ekstaze, nije kadra da se racionalno odupre ideološki marketiranom Zovu Ra-zlike: idejno ispolitizirana religija etnoidentiteta konač-no potiskuje religiju Boga. Funkcionalizirana kao religi-ja moći, religija etnosa, nasiljem u ime vjere, samo prikri-va opskurnu bezbožnost vlastitih agresivnih akcija što ih provodi prema pripadnicima drugih religija. Tako nasilno ovjeravanje “svoje religije”, objektivno prerasta u čin izda-je temeljnih prerogativa miroljubivosti koje vjera ne samo propovijeda, nego i imperativno nalaže. Stoga svako pro-vođenje nasilja u ime religije, znači stvarno odbaciva-nje vjere i izdaju Boga. Naknadna priča, u svrhu pravda-nja tako počinjenog nasilja, samo je puka racionalizacija te izdaje.

Jasno je: Bog i nasilje ne idu zajedno.

Tamo gdje se to ipak događa, imamo posla sa lažnom vje-rom, tj. sa religijom koja u ime prizemno-dnevnog napušta

transcendentno, a s njim i osnovne vjerske postulate. Kao najviša i jedina vrijednost vjere, Bog mora biti iznad sve-ga. Nikakva zemna (idejna, politička, religiozna, itd.itd.), pragma ne može (o)pravdati akcije koje se provode protiv-no zahtjevima božjih zapovijedi: ne ubij; ne ukradi, ne svje-doči lažno...

Kako onda razumjeti činjenicu da se u BiH upravo sve to događa.

Ubija se!

Krade se!

Lažno se svjedoči.

Pravdaju se zločini!

Blagosiljaju zločinci!

Nenormalno postaje normalno.

Normalno nenormalno.

Licemjerje ili neznanje?

Eto pitanja za nauku, koja, uz pomoć moderne psihijatrije, braneći vjeru od religijskih zloupotreba, detektira i jasno razlikuje normalnu od abnormalne religioznosti.

O čemu je riječ?

Riječ je o genezi uobičajenog odgojnog procesa čovjeka koji ne završava uvijek tamo gdje bi mi to pedagoško-pro-gramski htjeli, niti na način kako smo vaspitno-planski za-crtali. Ukratko: uobičajena socijalizacija jedinke slijedi slo-žen vaspitno-motivacioni kompleks: nagrada – kazna. Uo-bičajeni tok odgoja podrazumijeva da svemoćni otac pro-ceduralno-pedagoški kažnjava i nagrađuje dijete, nastoje-ći time oblikovati pozitivno i društveno prihvatljivo pona-šanje budućeg čovjeka. Međutim, i pored sveg truda, neki pojedinci ostaju neizgrađene, neurotične, desocijalizirane ličnosti. Transferom autoriteta sa oca na Boga, na crkvu, na religiju ili državu, odrasli pojedinac, vremenom svoju neurozu4* (u strahu i samoodbrani od neprijatnih afekata s njom u vezi), nesvjesno projektuje na religioznu ravan skri-vajući tako svoje društveno neprihvatljive želje iza religij-skih pobuda.

Suočen s tim iskustvom švajcarski psihijatar Karl Gustav Jung (C.G. Jung), različite oblike te neurotične religiozno-sti kvalificira kao “ilegalan pristup religiji”. A to znači da, u projekcionoj ravni samoodbrane, frustrirani pojedinac svoje neurotično ponašanje nesvjesno prevodi u religi-

4)* Ovdje shvaćena kao najčešći oblik poremećaja ličnosti bez poznatog organskog uzroka ili disfunkcije.



ozne ideale. Na taj način on svoje ispade pravda religio-znim motivima, skrivajući tako prave razloge svog nepri-hvatljivog držanja.

Tačnije govoreći, u nemogućnosti da ostvari neku svoju društveno neprihvatljivu želju, pojedinac odustaje od nje pod izgovorom religiozne vrline skromnosti ili poniznosti.5 Međutim, budući lažna, takva se skromnost u prvoj prilici demaskira eruptivnim oslobađanjem potisnute agresije ili drugim vidom ispoljavanja nedozvoljenih oblika ponašanja (laž, krađa, silovanje...). U kriznim periodima društva (kao što je rat), kada naglo popuste stege zakona, pozivanje na religiju postaje idealan javni izgovor za zločine i legalizaci-ju lične agresije i potisnute mržnje neurotičnih vjernika. To je trenutak kad njihova tobožnja religija “legalno” okreće leđa vjeri na koju se oni svakodnevno i naglašeno poziva-ju. Takvog pojedinca još nekako (psihološko-psihijatrijski) i da razumijemo. Ali, kako razumjeti šutnju vjerskih insti-tucija i vjerskih autoriteta koja obavija bezumlje i silne zlo-čine počinjene u ime vjere?

Ili još dalje:

Ako je Bog vrhovni zakon vjere (a jeste); i ako Bog u svom apsolutnom savršenstvu, “sve vidi, sve čuje i sve zna”, šta je sa vjerom onih vjerujućih koji se, uprkos onome što sami ex cathedra propovijedaju, drže tako da vlastitim djelom poriču ono što javno govore. Koji se, uprkos paklu kojim istrajno plaše druge, sami ponašaju “kao da je smrt nepro-vjerena glasina” (A. Huksley).

Oni (kao da) naprasno zaboravljaju da religija nije, niti smi-je biti, opravdanje za individualnu ili kolektivnu samovo-lju. Upravo obrnuto: religija bi morala biti etički korektiv koji suzbija svaku samovolju i nezajažljivost. Jer, strogo lo-gički govoreći, moralna vrijednost nekog čina nije određe-na time šta se hoće, već time kako se hoće – to što se hoće. Praktično gledano, jedno je smatrati se vjernikom, a sasvim nešto drugo živjeti u skladu s vjerom i njenim propisima.

Čovjek nije ono što govori, nego ono što čini.

Upravo tu je mjesto aksiološkog raskola između vjere i od-metnute religije. Tako, ideološki obojena religija vjeru samo propovijeda, dok objektivno, u stvarnosti, aktivno krši nje-ne aksiome i imperative. Religiozno obogotvorena ideolo-gija postepeno potiskuje Boga, što je bezbožnost najgore vrste. Religijska zloupotreba vjere, gora je jeres od nje-nog ateističkog poricanja.

Također, religija koja apsolutizira samu sebe, svoje ciljeve, i svoje interese, upravo tom isključivošću dovodi samu sebe u pitanje. Logički: nepomućena vjera bi morala biti jedini cilj religije; njen jedini interes i njena jedina obaveza. Sva-ka ideologija, etnopolitika, i tzv. “nacionalni interes”, mo-

5) V. Jerotić: Psihoanaliza i kultura, Beograd, 1976. str. 94 -1o6

raju ostati potpuno po strani. Jer, “interes je odlika zavisne volje koja nije uvijek sama od sebe saglasna s umom”. Stoga se “kod božanske volje ne može zamisliti nikakav inte-res” (I. Kant). Kantovski govoreći, u religiji kao praktičnoj etici, nije nam dato da predpostavljamo uzroke onoga što se dešava (to je zadaća politike), već da postavljamo zakone o onome što treba da se dešava. Neovisno o tome da li nam se to sviđa ili ne sviđa.

Po toj logici, religija bi trebala da slijedi dužnosti koje nala-že vjera, a ne ideološke koncepte i ciljeve dnevne-, etno-, ili bilo koje druge politike. U pitanju je svijest o bezuslovnoj dužnosti pokoravanja zakonu vjere, pa čak i na štetu vlasti-tih sklonosti. Jer, opet na tragu Kantovog poimanja, savrše-na vjerska dužnost je ona dužnost koja ne dozvoljava nika-kav izuzetak i ne slijedi nikakve zapovijedi osim Božijih.

Taj princip etičkog rigorizma (“sve ili ništa”) savršeno pregnantno izražavaju islamski aksiomi: ko ubije samo jed-nog čovjeka, ubio je čitav svijet. I obrnuto, ko spasi jed-nog čovjeka spasio je čitav svijet. Naravno, između aksio-ma i života stoji čitava skala racionalizirajućih samozava-ravanja kojima se počinjeno odstupanje od vjerski propisa-ne dužnosti gorljivo brani, ukoliko, kao takvo, donosi neku ličnu ili ideološku korist prekršiocu. Zato Kant, na tragu kršćanske etike, u moralnim pitanjima zabranjuje poziva-nje na bilo kakve primjere, tražeći da, svaki primjer koji mu se pokaže, mora, “na osnovu moralnih principa biti ispitan da li je dostojan toga da bude moralni uzor”. Čak i svetac iz jevanđelja, kaže Kant, mora prethodno da se uporedi sa našim idealom moralne savršenosti, prije nego mu prizna-mo svetost i dobrotu. Jer, kako kaže dalje, i sam svetac za-htijeva upravo to:

Zašto nazivate dobrim mene (koga vidite)? Niko nije do-bar (ideal dobrog), osim jedinog Boga (koga ne vidite).

Naravno, s ovim se svi deklarativno slažu.

Ideju moralne ili vjerske dužnosti, nijedan religiozus a priori ne odbija.

Naprotiv!

Ali, u kontekstu dovoljno izazovnih situacija, onako kako sam život zna da ih režira, čovjek najčešće nije u stanju da deklarativno prihvaćenu dužnost i de facto konkretizuje. On, svjesno ili nesvjesno, nalazi mnoštvo načina da uma-kne dužnosti, ili da je relativizira i prilagodi svojim željama i sklonostima, a to znači, da je “u osnovi iskvari i liši njenog dostojanstva”. Pri tom se najčešće poziva na slične primjere izbjegavanja suprotne strane.

Paradoksalno, ali, upravo omrznuti Drugi postaje iznenada paradigmatični uzor (neupitni ponašajni obrazac) koji se, uprkos vjerskoj dužnosti, slijedi.



Čak radije nego i same Božje zapovijesti.

Primjera izdaje dužnosti ima na sve strane.

Evo samo dva dovoljno slikovita.

Nedavni6, bezrazložan, neizazvan i bahato primitivan ulič-ni napad na pravoslavne sveštenike na Dobrinji (perifer-ni dio Sarajeva). U ime koga i čega je počinjen taj napad? U ime koje vjere? U ime kojeg morala je moguće tako nešto pravdati? Napadač će se vjerovatno braniti jeftinim pozi-vanjem na brojne i užasne srpske zločine počinjene tokom rata nad građanima Sarajeva. Međutim, slijedeći neumolji-vu logiku Kantovog etičkog rigorizma, pozivanje na isku-stvo u pitanju dužnosti – ne pomaže. U stvarima dužnosti iskustvo nije nikakva mjera. Um je jedina mjera, i on je taj koji, sam za sebe, i nezavisno od bilo kakvog iskustva, za-povijeda šta treba da (norma) se čini.

Dužnost, kao dužnost, prije i neovisno od svakog iskustva dolazi iz samog uma “koji volju determinira razlozima a priori”. Kategorički imperativ (a vjerske dužnosti su upravo bezuslovno-kategorički zahtjevne), nije ograničen nikaka-vom empirijom ili svrhom. Kategorički imperativ podrazu-mijeva “radnju kao objektivno nužnu i bez veze sa nekom drugom svrhom”. U tom smislu njegova “bezuslovna zapo-vijest ne ostavlja volji nikakvu slobodu’’.

Ali koliko nas je istinski spremno na to?

Evo i drugog primjera pokušaja relativizacije vjerske dužnosti.

Norman Cigar, u knjizi Genocide in Bosnia - The Policy of ‘Ethnic Cleansing’ (Texas A&M University Press, College Station, 1995.; Sarajevo, 1998.), citira dio iskaza što ga je srpski patrijarh Pavle dao novinarki ‘Veniti fera’:

“Da li mislim da je ubijanje pogrešno.

Naravno! Ali, da li ja mislim da se pošten čovjek treba predati napadačima? Ako je to izbor, onda vam mo-ram reći da bih i ja morao biti kao političari koji misle da se Srbi moraju boriti ... da spasu ne samo Crkvu već i sebe same”.

U kontekstu naše teme, patrijarhovo ‘’ali’’, potpuno rela-tivizira njegovu apsolutnu dužnost na prigodno sredstvo: sredstvo radi postizanja nečeg drugog.

6) Prva polovina marta, 2005.

Time on Kantov kategorički- srozava na hipotetički impe-rativ.

Kakva je razlika?

“Hipotetički imperativ kazuje samo to da je neka radnja dobra ili radi neke moguće svrhe ili radi neke stvarne svrhe. U prvom slučaju hipotetički imperativ je problematično-praktičan, a u drugom je asertorično-praktični princip”.

Tome nasuprot, kategorički imperativ, insistiranjem na objektivnoj nužnosti radnje, bez ikakvog ‘’ali’’, funkcioni-ra kao bezuslovni, apodiktično-praktični princip. Radi se o radnji koja je dobra sama po sebi. Dakle, o radnji koja je sa-glasna sa umom potpuno neovisno o bilo kakvoj i bilo čijoj individualnoj sklonosti, koja bi mogla poslužiti kao vanjsko opravdanje bilo kakvog odstupanja od dužnosti.

Za sami kraj navodim jedno samokritičko razmišljanje pra-voslavnog psihijatra, beogradskog profesora, akademika Vladete Jerotića, koji kaže:

Budući se mnogo šta izmijenilo u psihičkom pa i karak-ternom sklopu srpskog naroda i njegove crkve, od 1�18. do danas, ne bi trebalo da postoje ubjedljivi i opravdani razlozi za pojavu netrpeljivih ili fanatizovanih funda-mentalističkih težnji unutar srpskog pravoslavlja, pre-ma drugim narodima i religijama. Međutim, takve su se težnje ipak pojavile, negdje oko 1�8�. godine. Najprije direktno manifestovane u štampi, manjim i većim publi-kacijama, a zatim na radiju i televiziji, sa tendencijom da se sve tragično završi (Cf. www.aiempress.ch)

Komentar nije potreban, a zaključak se nameće sam od sebe:

Danas na Balkanu svjedočimo klizanju vjere u religiju, s jedne, i poraznom klizanju religije u politiku, s druge stra-ne. Kao “ancila politike”, religija nema ništa zajedničko s vjerom. Vjera uči ljubavi, politika uči mržnji. Ovakva kakva je (čast časnim pojedincima na sve tri strane), religija je iz-dala vjeru u Boga, kao što je politika izdala vjeru u Čovjeka. Udružene na jednom lošem poslu varanja ljudi i zavađanja narodā, izdale su, zajedno, i Boga, i Život, i Čovjeka. Okre-nule su im leđa. Ili još bolje:

Okrenule su nam leđa.7

Esad Bajtal, građanin BiH. Studirao pedagogiju, psihologiju, filozofiju i sociologiju. Redovni i pos-tdiplomski studij završio u Sarajevu. Djeluje kao nezavisni intelektualac. Nesposoban da bude po-doban, živi od pisanja.

7) Cf. E. Bajtal, cit.dj. str. 30



1. Uvod

Sa ekranizacijom romana Quo Vadis (1895.) Henryka Sienkewicza italijanski historijski i monu-mentalni film kao prvi u historiji filma unosi izražene

antičke i kršćanske motive. Prva ekranizacija ovog roma-na će uslijediti već u samom početku, u eri nijemog filma, 1902. godine; ovaj film doživjet će dva dalja remakea: jeda-naest godina kasnije režiju vodi Enrico Guazzoni 1913., a 1951. Mervy LeRoy. 1951. godine LeRoyov film biva u više kategorija nominiran za Oskara. Zanimljivo za film jeste nominacija za najbolju kameru. Ukoliko pogledamo starije ekranizacije biblijske građe, vidjet ćemo da kamera kasnije neće operirati s različitim fokaliziranjima kao što je to bio slučaj u samom početku.

U američkoj povijesti filma, režiser Cecil Blount DeMille bit će prvi koji će 1923. godine snimiti prvu spektakular-nu i do te godine novčano najunosniju ekranizaciju The ten comandment. U pedesetim godinama kada monumental-ni film doživljava svoj vrhunac, isti režiser 1956/57. godine snima remake svog filma. S pravom se može reći da je De-Mille, iako će 1924. godine kroz Fred Niblovou ekraniza-ciju Ben-Hura ostati “zaboravljen”, jedan od najznačajnijih režisera koji je na osnovu biblijske teme stekao nezaborav-nu slavu. Monumentalni film se proteže sve do 1966. godi-ne sa John Hustonovom “Biblijom”, dok se već kasnije ovaj žanr polako trivijalizira.

2. Od DeMilleove vjerske ozbiljnosti do Hustonove ironije

The then comandment je po DeMilleu jedan: “suvremeni film sa biblijskim prologom”, film koji je “otvorio oči za stvarnost biblije”. Bitno je ovdje prije svega istaknuti godinu u kojoj je snimljen remake, uopće i godine u kojoj su biblijske teme postale interesantne za film. U dodiru s vremenom poslije 1945., u vremenu kada je “nakon strahota nacističkog reži-ma i Drugog svjetskog rata tendencija išla ka propitivanju savjesti i vraćanju vrijednostima židovsko-kršćanske kultu-re”1, DeMille vidi bit remakea The then comandment. Pri-je premijere filma, DeMille ide u državu Utah gdje svoj film prezentira mormonima i tek poslije njihovog odobrenja film dolazi u kina. Po njegovim riječima, film je primio velika pri-znanja a on velike pohvale; putem DeMilleog filma, po mi-šljenju kršćanskih autoriteta, “biblijska poruka je prenešena ljudima” a “učinjen je jedan veliki preokret.”.2

Da je DeMille s preciznošću i strahopoštovanjem stvarao ekranizaciju biblije, vidi se iz pitanja: “Kako bismo, ako se uopće usudimo, prezentirali glas Boga?”3 Ovaj problem on rješava na sljedeći način: glas govornika se putem tehničkih sredstava oneobičava, a sam govornik ostaje anoniman.

Kada ovo usporedimo sa “Biblijom” (1966.) Johna Husto-na onda se da uočiti stanovita razlika. Huston u glas Boga ubacuje malu dozu ironije, a ona je primjetna i u samim njegovim “novim” kreacijama pojedinih likova. Huston ne

1) Thomas Kuchenbuch: Bibel und Geschichte-Zum religiösen Film: Die Zehn Gebote (1975)-U: Fischer Filmegeschichte. Band 3: Auf der Suche nach Werten (Ed.) Werner Faulstich und Helmut Korte, Fischer Taschen-buch Vlg: Frnakfurt am Main,1990 str.3172) Ibidem str. 3103) Ibidem str. 310

Film i religija

Povijest jednog složenog odnosa u kratkim crtamaFilm The Matrix uvodi “novi oblik religijske komunikacije, i to u virtualnom prostoru sa svojim specifičnim posebnostima.” * U internet forumima formirala se neka vrsta heretičke “vjerske zajednice” koja živo raspravlja o teološkoj poruci filma

Irma Duraković

* Görnitz-Rückertov tekst (Ibidem STR. 167) svjedoči koliko je poraslo in-teresovanje teologije za ovaj medij. U knjizi koja nastaje na osnovu Semi-nara o istraživanjima religije u filmu nailazimo na jako kvalitetne analize filma koje su imaju teološko-teoretska polazišta. Zanimljivo je i pogleda-ti u leksikon: Religion im Film. Lexikon mit Kurzkritiken und Stichworten zu 2400 Kinofilmen. Erarbeitet von: Friedhelm Geller, Peter Hasenberg u.a. KIM Katholisches Institut für Medieninformation: Köln 1999.



bira anonimnog govornika; u filmu bez ikakvih tehničkih sredstava on upotrebljava svoj glas. Film koji pripovijeda pola knjige Postanka: od stvaranja svijeta, Adama i Eve pa sve do Abrahama i žrtvovanja njegovog sina Izaka, sadrži jak ironijski momenat: nakon što Adam i Eva probaju za-branjeni plod, i krenu u šetlju, iz offa se čuje glas: “Ada-me, gdje si?”. Ovaj glas, barem u Hustonovoj intepretaciji, djeluje kao da naprosto “iz dosade” doziva i dijeli naredbe svojim izabranicima. A kada Bog kuša Abrahama i od nje-ga traži da žrtvuje svog sina, ovaj u filmu neće, kao u Bi-bliji bez krzmanja krenuti da izvrši zadatak “Ondje Abra-ham podigne žrtvenika, naslaže drva, sveže svog sina Izaka i položi ga o drvima na žrtvenik. Pruži sad Abraham ruku i uzme nož da zakolje svog sina. Uto ga zovne s neba anđeo Jahvin i poviče: “Abrahame! Abrahame!” “Evo me!” odgovori on. “Ne spuštaj ruku na dječaka-reče-niti mu što čini!” (Po-stanak 22,10-22,12). Abraham u filmu prije nego što dođe na mjesto “o kojemu je Bog govorio” i položi Izaka, trči od stijene do stijene i Uzvišenom postavlja pitanje: “Zašto?”. Hustonov Abraham pušta suzu, pokazuje osjećaj, pokazuje da ipak nije samo marioneta. Na sličan način Huston kon-cipira i druge likove.

Kad se vratimo na početak tradicije biblijskih motiva u fil-mu, onda je interesantno pogledati DeMillovu “Svetu pri-ču” koju on “pripovijeda kao dramu u američkom seoskom miljeu ili za vrijeme nastanka industrijskog sjevera, pred-stavljanu u žanru pretparačkog romana.”4 Nastanak biblij-skih filmova je periodični fenomen. U upotrebi biblijskih tema teološki pedagozi su vidjeli “poticaj širenju biblijskih priča [..] u pravcu medijske aktualizacije” i uspostavljanja “očevidne premda prividne autentičnosti.”5

�. Biblijska erotika u filmu

Ali ekranizacija Biblije u ovim godinama imala je i svoje estetičke “vrline”. U Bibliji se susrećemo sa pričama koje sadrže “uzvišeno i jezovito, spektakulrno, mirakulozno””; a pored toga, “biblijska priča je uvijek bila u stanju da u za-čuđujućoj mjeri pomjeri prag cenzure naniže.”6 Kada govo-rimo o cenzuri, onda biblija svakako može poslužiti kao le-gitimacija za pojedine erotske scene, jer “knjiga svih knjiga” – zanemarimo li alegorijske interpretacije - na više mjesta nedvosmislenim jezikom govori o seksu.

Donatien Alphonse François Marquis de Sade jedan od glavnih predstavnika pornografske književnosti 18. stolje-ća, svoju novelu “120 dana Sodoma” napisao je inspiriran biblijskom pričom o gradu Sodomi, u kojem je, kada pogle-damo Hustonovu “Bibliju” koji nam to slikovito dočarava, vladala čežnja samo za “namilovanjem” (Postanak, 19,5), gdje se odvijaju orgije. De Sadeova novela je bila a i ostala iritirajuća, a dugo vremena zabranjena književnost.

4) Ibidem str. 3065) Ibidem str. 3136) Ibidem str. 313

Ako krenemo dalje i pogledamo “Lotove kćeri”, koje “noću opiju oca vinom, i starija ode te legne sa svojim ocem, a on nije znao ni kad je legla ni kad je ustala.” a zatim i “mlađa ode i s njim legne” (Postanak 19,31-19,35) u namjeri da sa-čuvaju potomstvo; ovakva biblijska priča mogla bi posluži-ti kao legitimacija za vizualiziranje a film bi izbjegao oštru cenzuru. Da bi filmsku priču ujedno mogli nadahnuti ek-stremnom erotikom i izbjeći cenzuru, režiseri svoje priče krase određenim biblijskim temama. A kakve reakcije “ne-ukusne” scene seksualnog dijaloga u filmu mogu proizve-sti, pokazalo se na filmu AI NO CORRIDA (Nagisa Oshi-ma, 1976.) koji je bio isključen sa Berlinskog film festiva-la 1976. godine, a protiv odgovornog osoblja koji su imali veze s filmom pokrenuta je istraga.

Ova kratka skica prikaza erotike i seksualnosti u filmu i po-vijesti njegovog cenzuriranja, možda bi se, u cilju prodi-ranja do srži odnosa religije i filma mogla vidjeti i ovako: budući da brojni kritičari i teoretičari najviši zadatak fil-ma vide u zrcaljenju čovjeka i njegovog okruženja, ovdje se koristi metafora ogledala u kojem se ogledamo i u kojem dolazimo do samospoznaje. Biblijske teme u filmu mogu tako poslužiti jednom psihološkom preokretu, nakon ko-jeg ćemo spoznati sebe, a erotske scene bi bile samo déjà-vu na grad Sodom.

4. Religija u hororu sedamdesetih godina

U sedamdesetim godinama ekranizacije biblijske građe su rjeđe, ali se i dalje u nekim žanrovima osjeća jaka potreba za razrađivanjem pojedinih biblijskih motiva.

Dok se katolička crkva reformirala, otkrivajući humani-zam, kino se u ovim godinama pretvaralo u pakao. Veli-ki njemački filmski kritičar Georg Seeßlen veli da je tada došlo do nadopunjavanja kina i crkve: paklenog i sami-losnog mjesta. Da bi se izbjegle stravične religiozne slike bježalo se u kino, a od stravičnih pokretnih-slika bježalo se u crkvu.

Još u šezdesetim se sa Hitchcockovim filmom „Psycho“ (1960.) i Powellovim “Peeping Tom” (1960.) razvija žanr ho-rora “čvrsto se u psiho-sekusalnom smislu ukorjenjujući u svakodnevnoj realnosti,” gdje se “ zlo više nije smatralo ne-kom snagom koja je izvan čovjeka i koja se, stoga, može sa-vladati, nego je sam čovjek shvaćan kao čudovište”.7

Za kino sedamdesetih godina sigurno bi bilo ispravno ka-zati da su režiseri ovdje zastupali teologiju: Bog je mrtav.

Ovdje želim izdvojiti film Carrie (Brian de Palma, 1976.) i The Omen (Richard Donner, 1976.) i pokazati kako u ovim godinama zlo zapravo proizlazi iz “dobrog”. U filmu Carrie

7) Filmgenres. Horor. (Ed) Ursula Vossen. Phillip Reclam Vlg.: Stuttgart, 2004. str. 22



upoznajemo majku koja je religiozni fanatik; ona u maloj uređenoj sobi svoju kćerku Carrie svakodnevno tjera da se moli Bogu. Razlog pretjeranog majčinskog preobraćenja je bila neželjna trudnoća u mladosti; bitna u ovom filmu jeste funkcija religije i zlo koje ona donosi. Donnerov film The Omen se naslanja na knjigu Otkrivenje Ivanovo iz Novog Zavjeta, u kojoj piše da će se šestog dana u šestom mjesecu u šestom času roditi Antikrist. Jasna poruka Donnerovog filma jeste: da se dijete Satanovo rađa u svijetu politike. Ali šta Donner još provlači kroz priču? Radnja filma počinje u Italiji gdje upozajemo milionera Thorna i njegovu ženu Ca-thy. Cathyno dijete koje poslije porođaja umire zamjenju-je Demian. Njen muž Thorn, ne želeći razočarati ženu, pri-hvaća savjet svećenika da usvoji Demiana. Pet godina ka-snije Thorn postaje ambasador u Londonu i na Demianov peti rođendan počinju misteriozna ubistva. U filmu se po-javljuje jedan drugi svećenik koji Thorna upozorava i govo-ri mu da je to Satanovo dijete, ali Thorn ga ne sluša. Tek po-slije Cathine smrti on pokreće istragu i ide u Italiju. Ovdje će saznati da je svećenik koji mu je kazao da usvoji Damia-na te iste noći porodio šakala - stvarnu Demianovu majku -, te ubio njegovo dijete da bi sačuvao Antikrista.

Donner ovdje prikazuje stravičnu sliku religije i njeno vezu s politikom iz koje se Antikrist i rađa.

U pedesetim i šezdesetim godinama filma, potreba za do-brim bila je mnogo izraženija nego u sedamdesetim koje su bile karekteristične po stravi i strahu; no bez obzira koli-ko jaka ili slaba religijska funkcija i religijski motivi u filmu bili, film je “komentar na svijet, kao što i biblijski tekstovi ne izvještavaju o nekom drugom svijetu iza našeg “, film i Bibli-ja samo “komentiraju naš svijet.”8 Pokretne slike (G. Deleu-ze) su krhotine svijeta. Ako uzmemo “jedan fragment svi-jeta” i ako ga “gledamo očima filma” dakle gledanjem a ne samo vjerovanjem (Seeßlen) stvaramo jednu cjelinu i time dopunjavamo film.9

4. Bog i anđeli u ljubićima i komedijama devedesetih

Ljubavni film “Grad Anđela” reditelja Brad Silberlin-ga (1998.) je priča o doktorici Maggie Rice i anđelu Set-hu. Kada Maggie uprkos svim pokušajima gubi pacijenta na operacijskom stolu, anđela Setha koji dolazi po pacijen-tovu dušu takne Megina bol zbog ovog gubitka. Anđeo se zaljubljuje u Meggie, ukaže joj se i na kraju saznaje da može da bira smrt. Kao čovjek od krvi i mesa, sa svim osjetili-ma kreće kod Meggie koja se u međuvremenu povukla u ujakovu kolibu na planini. Ovdje oni provode dan zajedno. Ujutro Maggie kreće u kupovinu i u povratku sudara se s teretnim vozilom. I umire.

8) Inge Kirsner: Exit – “Und am Ende wird alles gut!?”. Ein Vergleich der Schlüsse des Kinofilms und der Religion.-U: Himmel – Hölle – Hollywo-od. Religiöse Valenzen im Film der Gegenwart. (Ed) Martin Laube. LIT Vlg: Münster 2002. str. 1909) Ibidem

Kroz ljubavne filmove i komedije u devedesetim godinama se ponajviše susrećemo sa slikom anđela. Zanimljiv uklon ovog filma iz ‘98 jeste da anđeli mogu postati smrtni i da ih ima među nama. U većini jeftinih hollywoodskih filmova prevladavaju poruke mira i ljubavi; a ovdje se kroz Meggi-ne riječi provlači i “bitka protiv Boga”. Meggie priča anđelu o gubitku pacijenta, kako je držala njegovo srce u rukama (masirajući ga) i uprkos tome ga izgubila. I onda Meggino pitanje: Protiv čega se mi borimo? Anđeo ne daje odgovor, jer i njemu “posao poručnika” ne predstavlja baš neko po-sebno zadovoljstvo. Ali on može da bira. Jedan dan osjetiti Meggie, mirisati njenu kosu, ljubiti njenu kožu je za njega više od vječnosti. Dosadno je biti anđeo smrti, zanimljivo zaljubljeni smrtnik. Iako je ovdje uočljiva ona izlizana po-ruka vječne/filmske ljubavi, krajem devedesetih godina re-žiseri su se počeli zbijati šale s Bogom.

Komedija “Svemogući Bruce” (2003.) govori o nezadovolj-nom reporteru (Jim Carrey) koji poslije nekoliko nezgoda “psuje” na Boga. Svevišnjeg (tumači Morgan Freeman) nje-gove psovke naljute i On daje reporteru mogućnost da se jednu sedmicu okuša kao Bog. O radnji filma nije potrebno više govoriti: dok je DeMille razmišljao kako oneobičiti Bo-žiji glas, reditelj u svom filmu daje sliku šarmantnog Boga u bijelom odjelu i “poistovjećuje” ga s čovjekom. Anđeli se zaljubljuju u smrtnike a Bog nam daje priliku da na svijetu “uspostavimo” red. Ovdje više nisu u pitanju religijski mo-tivi; u američkim komedijama i ljubavnim filmovima Bog i anđeli su predstavljeni kao izvorno dobro, zahvaljujući ko-jima mi primamo ljubav, koji nam otvoraju oči, a iako “pre-više smijeha hrđa srce” oni imaju smisao za humor.

5. Postmodernistički religijski sinkretizam u Matrici

Ulazimo u godinu 1999. u kojoj braća Wachowski svojim najuspješnijim filmom The Matrix dostižu svjetsku slavu. Pojam matrice, kao virtualnog prostora koji je stvoren kroz povezanost kompjutera, prvi put se javlja u romanu autora Williama Gibsona i njegove trilogije Neuromancer (1�84.). Ideja kao i dijalozi preuzeti su iz romana Dzienniki gwiaz-dowe Ijon Tichy (1�5�.) i Golem XIV (1�81.) autora Stani-slawa Lema, Simulacra and Simulation (1994.) Jeana Bau-drillarda i drugih.

Imena u Matrixu dovoljno pokazuju da ovaj film, bio on in-tepretiran sa polazišta “religija u filmu” ili ne, već imenima koja su preuzeta iz mitova i religije, daje određene signale i predloške za interpretaciju.

Morpheus (glavni vođa koji traži odabranika) je u grčkoj mitoliogiji ime “najdomišljatijeg pomoćnika boga sna, koji ljude opskrbljuje slikama u snovima”10

10) Sebastian Görnitz-Rückert: Anders als es scheint. Matrix als Para-digma gegenwärtiger Jugendreligiosität-U: Himmel – Hölle –Hollywood. str. 155



Zion jedini realni grad u Matrixu u kojem su ljudi slobod-ni i koji prestavlja jedini spas za čovječanstvo. Sion – Gora Božja (na kojem leži Jeruzalem davidsko-salomonskog doba) u Psalmu je opisana kao mjesto koje Jahve sebi oda-bire da bi u njemu vladao i da bi se svijet njemu divio: “Po-gledajte dobro bedeme njegove, promotrite mu potanko dvorove: da biste kazivali budućem koljenu: ‘Takav je Bog, Bog naš zasvagda i dovijeka! On neka nas vodi!’” (Psalm 48,14) Kroz Sion Jeruzalem postaje sveti grad.

Neo grčki “Novi”- Isus kao “novi čovjek” ili “drugi Adam”. “The name “Anderson” means “Son of Man”, which is how Jesus was often referred. Neo’s name means “new” or “chan-ge”. That’s exactly WHY he was there. Neo was expected to change things, to bring about a new world order. Neo is also an anagram: Neo – Eon –”One”.” 11

U Matrici pronalazimo elemente budizma i gnosticiz-ma. Budući da u filmu nema jasne predstave o Bogu ov-dje se “ponovno rođenje čovjeka koji će promijeniti matri-cu može tumačiti kao inkarnacija Buddine svijesti”12. Gno-sticizam se ogleda u tome što je ovaj svijet “utemeljen na dualizmu, koji je glede stanja ljudske svijesti karakteriziran opozicijom “znanje” – “neznanje”13 Da nešto u svijetu “nije kako treba”(Matrix,26:13) počiva na jednom proročanstvu u kojem se najavljuje izbavitelj koji će označiti kraj zlog svi-jeta. Jasna gnostička crta jeste uopće i negacija postojećeg; “protest protiv svijeta i devalviranje kreacije, svijest o iza-branosti i elitističko tajno znanje”14 bile su ključne odlike ovog religijskog učenja.

Film The Matrix uvodi “novi oblik religijske komunikacije, i to u virtualnom prostoru sa svojim specifičnim posebnostima.”15. U internet forumima formirala se neka vrsta heretičke “vjerske zajednice” koja živo raspravlja o teološkoj poruci filma.

Navest ću nekoliko primjera ovog diskursa:

“Ovaj forum je pravo cool. Konačno se ovdje mnogo toga desilo. Dopada mi se ono sa garderobom i naočalama. Ali što mi se jako dopada je to da neki ljudi razmišljaju o svom postojanju. Sa crkvom to više ne pali. Mislim da biste tre-bali o tome više diskutovati.” (E.Wurster)16

“Hi, najbolje mi je na ovom genijalnom filmu to što mno-ge potiče na to da razmišljaju o svojoj egzistenciji. I meni

11) Ibidem str. 16012) Ibidem str. 15913) Ibidem str. 158 14) Ibidem15) Görnitz-Rückertov tekst (Ibidem STR. 167) svjedoči koliko je poraslo interesovanje teologije za ovaj medij. U knjizi koja nastaje na osnovu Se-minara o istraživanjima religije u filmu nailazimo na jako kvalitetne anali-ze filma koje su imaju teološko-teoretska polazišta. Zanimljivo je i pogle-dati u leksikon: Religion im Film. Lexikon mit Kurzkritiken und Stichwor-ten zu 2400 Kinofilmen. Erarbeitet von: Friedhelm Geller, Peter Hasen-berg u.a. KIM Katholisches Institut für Medieninformation: Köln 1999.16) Ibidem str. 170 prema online časopisu : http://www.medienobserva-tionen.uni-muenchen.de/surfen.htlm ( Stanje: 12.10.200)

se čini da crkva danas ništa novo ne donosi. To, dakako, ne znači da nema Boga. [..] Za mene je to slika za današnji bezbožni prividni svijet bez orijentacije, u kojem živimo. [..] Istinu možemo saznati samo od onoga koji nas je stvo-rio. Bog je sa svojim sinom Isusom prekoračio granica naše matrice da bi nam pokazao šta je istina. Ne prividni svijet nego istina.”(Rudi)17

U oba komentara crkva je negativno ocijenjena, a za Rudi Ma-trica predstavlja moderniju varijaciju biblijske izvorne riječi.

Matrica svojom pričom potiče na razmatranje egzistenci-jalnih pitanja religioznog kvaliteta bazirajući se na tradicij-skom religioznom preskriptu, a film u smislu postmoder-nističke religioznosti sinkretistički uvezuje u svoje sisteme vjerovanja.18

6. fundamentalistička estetika Mela Gibsona

Iste godine kada se i pojavljuje komedija “Svemogući Bru-ce” Mel Gibson svojim filmom “Pasija” pokazuje da “Bog nije šala”. Isusovo ranjeno tijelo Gibson pokazuje izuzetno detaljno. Rediteljeva kamera djeluje “gestama moći, ugro-žavanja i nasilja”.19 U godinama u kojoj se crkve i kina pra-zne, Pasija svojom “fetišističkom estetikom”20 želi popuniti kino dvorane a ponajviše posredstvom straha potaknuti na povratak vjeri. Godinu dana ranije Mela Gibsona smo mo-gli vidjeti u glavnoj ulozi filma “Signs” (M. Night Shyama-lan, 2002.). Želim samo kratko naglasiti ulogu koju on tu-mači; ovdje se radi o svećeniku koji u saobraćajnoj nesreći gubi ženu pa tako i vjeru, ali dolazeći u dodir sa zlom (ov-dje vanzemaljcima) na kraju filma, on se vraća svojoj pro-fesiji a u finalnoj sceni on prije večere sa djecom za stolom govori molitvu.

Kako se Donnerov Antikrist rađa iz svijeta politike, tako će i Gibsonova vjera u srcima ljudi, izražena više kroz mržnju nego kroz ljubav, tek nastaniti u svijetu politike. Prije sve-ga u političkoj pozadini, otjelovljenoj u Bushovoj vladavi-ni i fundamentalističko-kršćanskoj21 krizi u SAD nakon 11. 09. 2001., treba tražiti osnovne motive za pojavljivanje ova-ko “krvave” Pasije.

Irma Duraković (1983., Sarajevo) pohađa studij germanistike i filmskih znanosti u Beču. Objavl-jivala književnu prozu na njemačkom jeziku. Jedna pripovjetka joj je objavljena i u antologiji Ein Hund läuft durcH diE rEpublik (Frankfurt 2004) koju je pri-predila glasovita njemačka književnica Juli Zeh.

17) Ibidem18) Ibidem str.17119) Georg Seeßlen: Die Passion Christi. BAD RELIGION IM POPCORN-PALAST. Prema online casopisu: http://www.epd.de/film/film_index.html20) Ibidem21) Ibidem



I.

Prošlu su europsku godinu na poseban način obilježili neki elementi Huntingtonova sukoba civili-zacija, tj. sukoba politika naglašeno obojenih religij-

skim određenjima ili, drukčije rečeno, snažno naglašenim manifestacijama religijskoga u političke svrhe. Tako su se, snažnim eksponiranjem nekoliko dosada u Europi politič-ki malo vidljivih ili gotovo nevidljivih zemalja (tipa Dan-ske, npr.) i, osobito, pape Benedikta XVI., uz već etablirane islamske teokratske države, religije pojavile kao blokov-ski suprotstavljene političke snage. Prevedeno na drugi jezik, na djelu se iskazao sukob strukturalnih fundamenta-lizama: kršćanskog i sekularnog sa zapadne strane i islam-skoga s istočne strane ovoga dramatično podijeljenoga svi-jeta. Snažna i sve snažnija agresija s jedne strane državnoga terorizma, imperijalne globalističke svijesti i s druge stra-ne islamskog terorizma ili terorizma s islamskim predzna-kom, preselila se i na elitni, tzv. intelektualni diskurs. Ka-rikature osnivača islama, Muhameda s bombom u turbanu

Fundamentalizam: Redukcija ideja za apsolutizaciju vlasti Prekjučer Katolička crkva, jučer fašistička ili komunistička ideologija, a danas islam u Saudijskoj Arabiji, Iranu ili Afganistanu. Jučer, danas...? Ma ne! Uvijek i svi! Simultanitet! Sumnjivac, a on je, vidjeli smo, ateist, liberal, jednako kao i apostat, konvertit, inovjernik, dakle nevjernik, automatski je i neprijatelj na kojega je trajno otvoren lov. No, on nije više samo neprijatelj vjere, nego i ideološkoga i političkoga suverena, sustava, zemlje, ideologije, pa čak i – Boga! A zna se što pripada neprijatelju! A ako je Božji neprijatelj, onda smo mi kao Božji namjesnici (a pogotovu Božji robovi!) dužni zaštiti Boga! A mi znamo i način na koji se to radi i na koji bi to Bog htio!?

Željko Ivanković

na glavi u danskim novinama i Papino citiranje kršćanskog vladara iz 14./15. stoljeća (Emanuel II. Paleolog): Pokažite mi što je Muhamed novo donio i vidjet ćete da se radi samo o nehumanim i lošim stvarima, kao što je propis o širenju nove vjere mačem., izazvali su baš onu reakciju koja se isla-mu (s razlogom ili ne, ovdje je nevažno!) pripisuje. Politički i radikalni islam reagirao je upravo onako kako se od nje-ga i očekivalo, pa čak – priželjkivalo. Bila je to, moglo bi se reći, poželjna, gotovo naručena reakcija. Sad svi na Zapadu mogu reći – evo, pa o tome i svi mi neprestano govorimo.

Dogodilo se kao ono u jednom od viceva o Muji i Sulji. Tu-žio Mujo Sulju da mu je ovaj opalio šamar. Sudac pita Sulju: “Jesi li mu opalio šamar?” Suljo odgovara: “Nisam. Ali ako nastavi lagati, opalit ću mu još jedan!”

Tako je politički islam, tako je islamski fundamentalizam, tako su islamisti spaljivanjem veleposlanstava, konzulata, gospodarskih predstavništava zapadnih zemalja, histerič-nim glasanjem po gradovima islamskoga istoka, najavom



pohoda na Vatikan i Rim, napadima na crkve u Nablusu i Gazi, te ubijanjem kršćana na Istoku pokazali svijetu kako je islam upravo ono što se o njemu misli i kakvim ga se predstavlja, a ne nešto drugo, ne ono što on sam o sebi sa-modopadno misli. Baš lijepo! A koliko je tim istim “spon-tano okupljenim demonstrantima” u najnovijim od brojnih “islamskih događanja naroda” posljednjih godina stalo do islama i njegovih istinskih vrednota, pokazuju ti isti “de-monstranti” svakodnevnom bešćutnom šutnjom nad me-đusobnim ubijanjem šiita i sunita, pa čak i strasnim sudje-lovanjem u njima. Tada im, gle, nitko ne vrijeđa ni Muha-meda, ni islam, a Alah im je u cijeloj toj stvari ionako pre-malo važan. Ili, pak, oni sami smiju ono što drugima ne do-puštaju?!

Naravno, posebna su priča posljednjih mjeseci govori rim-skoga biskupa Ratzingera koji je još za života prethodni-ka mu na Petrovoj stolici, dok je bio “samo” ideolog Kato-ličke crkve, govorio kako Petrova lađa propušta vodu i kako je treba “zakrpati”, pa je on sada začeplja kršćanskim fun-damentalizmom, tj. radikalnim intransigentnim desni-čarskim dogmatizmom upakiranim u visokosofisticira-ne teološko-moralne diskurse na koje se, kao na spomen inkvizicije, naježe i najdobrohotniji vjernici, a kamoli oni s liberalnijim nazorima. Spominjući se s razlogom islama koji se širio mačem (pa i reis Cerić koji to negira, kao Su-ljo u vicu, svako malo se zahvaljuje El fatihu što je na kr-vavom osvajačkom maču u Bosnu donio islam!) i žestokim zločinima, mogao je teolog Ratzinger, kao mnogo ilustra-tivniji primjer, uzeti izdaju Isusova učenja u to isto vrijeme kad se islam širi s pomoću moćnog osmanlijskog oružja, pa govoriti o križarskim pohodima i zločinima činjenim s njegovim imenom na usnama (Razlika je drastična, narav-no, između Isusova učenja o Ljubavi i življenja te Ljubavi, te Muhamedova ratovanja za islam!), a da i ne govorimo o npr. kristijanizaciji Južne Amerike ognjem i mačem. Kršćanska ideja nema u svojoj biti oružje i rat kao instru-ment, ali kršćanstvo kao ideologija – da! Islam ga, među-tim, ima i u ideji, a pogotovu u ideološkoj praksi! “Širenje Islama putem oružja vjerska je dužnost muslimana u op-ćem smislu. Gotovo da je bila uključena, kao šesta, među temeljne dužnosti ili arkan, a potomci haridžita je takvom smatraju i danas.”1

I dok je doista kršćanstvo u ideji superiornije ne samo islamu, nego i svakoj drugoj ideji, svakoj drugoj religiji, jer razlikuje žrtvu od ubojice i jer ubojice ne znaju što čine2, u praktičnom življenju svaku ideju, slab i nesiguran čovjek, ima potrebu uramiti u svoj mali redukcionistički mental-

1) Usp. Nekrez Smailagić: Leksikon Islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 1602) Rene Girard, prema: Ante Vučković: Girard i kršćanstvo, Svjetlo ri-ječi, g. XXV, br. 286, Sarajevo, siječanj 2007., str. 82. Ovdje, kao prilog više, pridružujemo objekciju Karla Jaspersa vezanu za četiri ljudske veliči-ne (Sokrat, Buda, Konfucije, Isus) iz njegove istoimene knjige: “Jedini, koji je imao istorijski uporedljiv obim uticaja, Muhamed, ne može se porediti u pogledu dubine bića.” Usp. Vuk Karadžić, Beograd, 1980, str. 236

ni okvir, institucionalizirati je, ideologizirati je, tj. okruži-ti je svim pratećim dogmama, čuvarima istine i sredstvima za njezino očuvanje. Kršćanstvo se svijetom širilo kao re-ligija Ljubavi, a kad je postalo državna religija nakon Mi-lanskog edikta 313., kad se etabliralo, kad je institucional-no i politički počelo snažiti, kao i svaka ideologija, uzelo je mač u ruke i na dulje povijesne staze (iz)gubilo vje-rodostojnost. (Zar Isus uporno ne ustrajava na odbijan-ju ideologizacije vjere, na odbijanju predočavanja vjere kao političke poruke? On uporno govori da ona nije od “ovoga svijeta”. Odbija se politički angažirati u obrani pobunjenih Izraelaca protiv Rima, odbija političke sukobe sa židovskim vjerskim poglavarima, bježi od mase koja ga želi okruniti, ali prihvaća trnovu krunu vlastite žrtve! Umjesto instituci-onalne vjere, on nudi duhovno i osobno obraćenje (meta-noia) čovjeka, slobodu i dobrotu djece Božje /u islamu su robovi Božji!/, umjesto oslobađanja i političke moći... A što nam nude pape, biskupi ili svekolika povijest Crkve?)

Ova i ovakva matrica ponašanja mogla bi se odčitati na svakoj povijesno relevantnoj ideji koja se institucionalizi-ranjem iz autsajderskog, opozicijskog, moralnog položaja transformirala u sustav moći, sustav vlasti, sile i prisile. Iz-gradnja institucionalnih oblika, društveno očito neizbjež-na, ako ne čak i nužna za odjelotvorenje, za pragmu življe-nja, nužno tu instituciju hijerarhizira i piramidalno struk-turira, te je pretvara u organizaciju moći, legitimira njezinu agresivnost i nasilje koje dolaze kao izravan proizvod su-parništva,3 a s njima i sve oblike državne organizacije s re-presivnim instrumentarijem.

Islam je, pak, premda se njegovi protagonisti također ra-zličito ponašaju kad su u opoziciji i slabi (kao sad u Eu-ropi, npr.) i kad su u poziciji i moći (Saudijska Arabija ili Iran), od svojih početaka ratnička religija.4 Sam Muha-med, što je nezamislivo uz npr. Isusovo učenje i djelovanje (Tko se mača laća...)5, ratuje u više navrata, pa čak u jed-noj od bitaka biva i ranjen! On svime, i praktično i kuran-skom zapovijeđu, demonstrira rat protiv neprijatelja6, pa i time preuzima matricu židovstva (izabranost, dakle ek-skluzivitet, jednostavno i lako sve dopušta i sve opravda-va!) koje neprestano ratuje za svoje ciljeve7, a opravdava-jući to, dakako, neprovjerivom Jahvinom ili Alahovom že-ljom, tj. ljudskom voljom projiciranom na božanstvo! Da-kle – manipuliranim Bogom!

Ideologija, evidentno je, mora imati daleke, nedokučive, neprovjerljive i nedodirljive, dakle neupitne autoritete. Već je njihovo provjeravanje, dovođenje u pitanje bilo čega od onoga kakvim ga je ljudski mit konstituirao nedopustivo, ako nije i zločin koji podliježe sankcioniranju s najtežim posljedicama, kako nam to demonstrira i suvremeni po-

3) Usp. Rene Girard, kao gore4) Usp. Elias Canetti: Masa i moć, GZH, Zagreb, 1984., str. 117-1195) Usp. Mt. 26, 52; Iv. 18, 116) Usp. Kuran, sura 9, stih 57) Canetti, kao gore, str. 148



litički islam. Jedan Bog, jedna Istina, jedan Vođa, jedan (izabrani) Narod. Apsolutni monizam!

U nedavnoj smo prošlosti i mi živjeli jednu od takvih ap-solutizacija. Živjeli smo ateističku religiju (oksimoron!), istinu komunizma (Kuba ili Sjeverna Koreja je i sada u još drastičnijem obliku žive!), gdje se nije smjelo sumnjati ni u Boga, ni u Istinu, ni u Vođu, ni u Narod/Klasu, čak ni u male zemaljske proroke te istine (a to su nerijetko bili čak i obični partijski činovnici!), a kamoli u “nebeske”, totemske vođe (Marx – Engels – Lenjin – Staljin/Mao/Tito, Enver Hoxa...), koji su bili i bogovi i poslanici i istina.

Kako je to sve izgledalo koju tisuću godina ranije, u vri-jeme konstituiranja religijskih mitova, možemo samo na-slućivati, premda nam je Mircea Eliade8 širom otvorio vra-ta razumijevanju tog fenomena. S druge, pak, strane, Eli-as Canetti, Gustav Le Bon, Serge Moskovici i slični, naučili su nas o fenomenu masa, o upravljanju masama, o njihovoj upotrebnoj vrijednosti. Mit se konstituira na jasnom prin-cipu: “svaki put kad dođe do poremećaja većih razme-ra i kad nastaje nov tip političke vlasti, doktrina i lik te vlasti bivaju izraženi nekim mitom”9, a utjelovljuje se u nekom karizmatičnom vođi. Na tom mehanizmu funkcio-niraju i npr. Mojsije ili Muhamed koji etički kodeks pretva-raju u ideologijske imperative, za razliku od (mitskih) vođa drugoga tipa koji političke kodekse pretvaraju u ideologij-ske imperative. Obojica (Mojsije i Muhamed) bili su i po-litičke vođe, pa čak i s imanentnim državničkim atribu-cijama (tipa Hamurabija, npr.!). Mojsije cijeli jedan narod (gomilu, mnoštvo, masu) vodi četrdeset godina kroz pusti-nju u osvajački pohod na Obećanu zemlju; a muslimanske mase, bilo da je riječ o njihovoj ratničkoj ili sporoj forma-ciji10, imaju zadatak impresionirati brojnošću (sebe okura-žiti, neprijatelju priprijetiti). Zato i nije čudno da npr. Dž. Latiću, piscu i islamskom teologu, svako malo pa padne na um priprijetiti da će za nešto “pozvati milijardu musli-mana svijeta”, jer budući da njega ta činjenica impresioni-ra, on misli da bi trebala druge uplašiti ili barem impresi-onirati, bez obzira što to, kao niti bilo što drugo u tim raz-mjerima, nije niti može biti kompaktna struktura, te što je i taj svijet, kao i bilo koji drugi, atomiziran na bezbrojne in-teresne entitete.

Ništa se drukčije, od Mojsija ili Muhameda, nisu predstav-ljali ni posjednici ili uzurpatori moći, vođe ili vladari dru-gih kulturoloških i religijskih miljea, od šamanizma11 do europskog cezaropapizma ili npr. islamsko-šiitskog aja-tolaštva danas. Principi na kojima funkcioniraju ti meha-nizmi moći isti su: od božanstva izabrani i nedodirljivi (du-hovni ili fizički) vođa, čak i kad uzurpira moć – njegovi po-uzdanici, najneposredniji egzekutori – poslušna vjernička,

8) Usp. Istorija verovanja i religijskih ideja, I-III, Prosveta, Beograd, 1991.9) Serž Moskovisi: Doba gomile, XX vek, Beograd, 1997., knj. II., str. 22710) Canetti, kao gore, str. 11811) Usp. Mircea Eliade: Šamanizam, Matica srpska, Novi Sad, 1985.

podanička masa. A kako se masa drži poslušnom, demon-striraju nam svi autoritarni, totalitarni ideologijski sustavi kroz povijest. O sofisticiranijim oblicima držanja podanič-kih, vjerničkih masa u poslušnosti, o njihovom kontrolira-nju na sofisticiraniji način, među ostalima, pokazali su nam npr. Thomas S. Szasz u Proizvodnji ludila12 ili Jean Delu-meau u Grehu i strahu13 premda bi se za ilustraciju moglo navesti još mnogo instruktivnih djela.

Suvremeni sukobi svjetskih ideologija, materijalne (se-kularizma i globalizma kao ekonomističke ideologije) i du-hovne nominacije (islama i kršćanstva), sadržavaju u do u detalje čitljivim matricama sve te fenomene. Imaju vođe koji su simboli snage i moći “naših” vrijednosti; imaju pro-fesionalne ideologe, mitomane, teoretičare tih vrijednosti; imaju čuvare i zaštitnike “našega načina života” (vjere, mo-rala) koji znaju kako se konstituiraju unutarnji i vanjski ne-prijatelji; imaju vjerničku, podaničku masu, koja je poten-cijalno uvijek i hajkačka masa.14

Vođa je obično suveren, čak i kad je “samo” božji poslanik, namjesnik na zemlji ili, po milosti božjoj, car i kralj, pa čak i obični demokratski izabrani vođa. On jest ili postaje ne-upitan, jer masi treba otac (otac nacije, sveti otac!?), vođa, lider, dobri pastir, poslanik... samo je pitanje kojim diskur-som se uspostavlja njegovo neupitno mjesto! Ideolozi su tu da bi uspostavili sustav vrijednosti na teorijskoj i doktri-narnoj, dogmatskoj razini. Oni znaju temeljne točke histo-rijskog poslanja i apsolutiziraju ih do metafizičkih razmje-ra. Zaštitnički sloj čine čuvari proklamiranih ideoloških za-sada u mjeri i na način na koji su ih oni razumjeli. Oni ne znaju, njima se kaže što je to! A kako ih oni razumiju i kako sprovode to što su čuli, historija je puna zločinačkih pri-mjera. Oni su psi-čuvari ideoloških (društvenih, religijskih, političkih, ekonomističkih, u biti – interesnih) sustava. Čo-vjeku tako svojstven redukcionizam od tzv. objave do nje-zine implementacije (rečeno današnjim jezikom!) čak i naj-bolje ideje (npr. evanđeoska ideja Ljubavi) oktroira svaki od gore spomenuta četiri stupnja realizacije (vođa, ideo-log, čuvar, vjernik/podanik) i na kraju dobijemo zloči-načke i pljačkaške pohode križara protiv inovjernika, ali i protiv vlastitih suvjernika (npr. u IV. križarskoj vojni križa-ri su, ničim izazvani, poharali katolički Zadar!?); zločinačke pohode jednih muslimana protiv drugih ili, što se smatra posve normalnim – inovjeraca. Nimalo drukčije, da pojed-nostavimo, nego što je bio nedavno življen sukob ideološ-kog Istoka i ideološkoga Zapada, gdje su jedni drugima bili “prirodni” neprijatelji, ali je i svatko od njih (komunizam je to doveo do “savršenstva”) imao i vlastiti nauk (dogme), vlastite heretike i otpadnike, one koje treba uhoditi, disci-plinirati kaznom, eliminirati, ili jednostavno rečeno – ubi-ti. Drugi i drukčiji je vanjski neprijatelj, on je potreban da bi nam pomagao u našoj samoidentifikaciji. On je ne-

12) Usp. GZH, Zagreb, 1982.13) Usp. Književna zajednica Novog Sada – Dnevnik, Novi Sad, 1986.14) Canetti, kao gore, str. 77-138, passim



mi, izvrnuta slika nas. On je razlog zašto smo mi ovakvi, on je ono što mi nećemo i ne želimo biti. On je vrag, šejtan, sotona, đavo, nečastivi, nečista sila, on je osovina zla. Pa i sve religije, pogotovu jednobožačke (olimpske spletke su odveć literarne!) imaju nauk o neprijatelju – vragu, sotoni, pobunjenom anđelu, šejtanu... Dobro je ako je on stvaran, ali i ako ga slučajno nema, a vjernici, tj. podaničke mase se opuste, treba ga izmisliti, pothranjivati, uzgajati, njegovati. On je i dobar saveznik! Nedavno ga je opet aktivirao Bene-dikt XVI. rekavši kako su sluge Palog anđela svi oni koji odbijaju Boga i ne priznaju Njegova Sina Jedinorođe-nog. Vladaru pakla i njegovim spletkama podlegli su ate-isti, inovjernici, bezvjerni znanstvenici i postmodernisti. “Misterij zla, moć tmina” u naše se doba očituje u “još pod-lijim i opasnijim oblicima”: kroz opredjeljenja “od ateizma koji se povodi za znanošću do predstavljanja takozvanoga moderniziranoga ili postmoderniziranog Isusa”.15

Znam da bi đavo trebao djelovati preventivno na savjest strahom koji ulijeva dolazeći s onih strana, iz metafizič-kih stranputica. Tako je on u jednoj mjeri i do jedne razine učinkovito oružje, ali i posredni “kompliment” ideologiji. Jer, zaboga, što smo mi ako nemamo protivnika, neprijate-lja, nekoga tko je protiv naših svetinja, simbola, uvjerenja, našega načina života, interesa radničke klase...!? I kako su samo onda poželjni oni koji nas vrijeđaju, mrze, napadaju, neprijatelji svih vrsta i boja... Dakako, bolje je da su izvan naših redova, ali za discipliniranje podanika dobar je s vre-mena na vrijeme “poneki” i u našim redovima. Ništa bolje od egzemplarne kazne: progona vještica, spaljivanja knjiga, terora nad “kolebljivcima”, ubijanja otpadnika ili konverti-ta. Nisu ovo stvari iz historijske čitanke; oni, tj. njihov radi-kalizam živi i svoju vječno aktualnu dimenziju. Prekjučer Katolička crkva, jučer fašistička ili komunistička ideo-logija, a danas islam u Saudijskoj Arabiji, Iranu ili Af-ganistanu. Jučer, danas...? Ma ne! Uvijek i svi! Simultanitet! Sumnjivac, a on je, vidjeli smo, ateist, liberal, jednako kao i apostat, konvertit, inovjernik, dakle nevjernik, automatski je i neprijatelj na kojega je trajno otvoren lov. No, on nije više samo neprijatelj vjere, nego i ideološkoga i političko-ga suverena, sustava, zemlje, ideologije, pa čak i – Boga! A zna se što pripada neprijatelju! A ako je Božji neprijatelj, onda smo mi kao Božji namjesnici (a pogotovu Božji ro-bovi!) dužni zaštiti Boga! A mi znamo i način na koji se to radi i na koji bi to Bog htio!?

Nitko se, naravno, ne bavi pritom mišlju da bi za lošu sliku jedne ideje, vjere, ideologije, društvenoga ili političkoga su-stava mogla biti kriva sama ideja, vjera, ideologija, sustav, ili način na koji se oni prakticiraju. Budući da to ona ne može i ne smije biti, jer je božanskog podrijetla, kriv je dru-gi. Možda ne baš odmah čovjek, nego pali anđeo (đavo) koji je čovjeka (zlo)upotrijebio, izazovi svijeta, a u radikalnijoj, uvijek nužno reduciranoj varijanti, drugi, drukčiji, dakle neprijatelj... To objašnjava i univerzalnost ksenofobije!

15) Usp. Net.hr 04.01.2007.

A baš se organiziranjem križarskih pohoda (dominantno protiv “vanjskog” neprijatelja) ili sudsko-crkvenim proce-suiranjem (dominantno protiv “unutarnjeg” neprijatelja) Crkva institucijski oblikovala, održavotvorila, te tako dugoročno generirala sve potonje snažne idejne/ideološ-ke, dakle društvene/političke pokrete/pojave nastale u kri-lu judeo-kršćanske i grčko-rimske kulture: liberalizma, se-kularizma, ateizma, imperijalizma, socijalizma, komuniz-ma, globalizma... Oni su se, premda nastali na kritici insti-tucionalnog kršćanstva i njegove izdaje temeljnih vrijedno-sti (osobe, slobode, ljubavi), i sami otuđili (objektivacija!)16, ideologizirali, čak radikalizirali do mjere da i sami budu/postanu, svaki na svoj način, totalitarizmi.

II.

Kako fundamentalizme naglašeno zanima ideološka orto-doksija, oni ne prežu od agresivnog, čak zločinačkog na-metanja i kontroliranja ortopraksije (ispravnog djelovanja), dakle onoga što je (ili bi trebala biti) sveta privatnost sva-kog življenja vjere, svakoga vjernika. Pokazat će se to zor-no na dvama novijim književnim djelima koja nam dola-ze s islamskoga istoka, iz islamskoga kulturološkoga kru-ga. Ideološki unitarizam, dogmatizam, totalitarizam, neto-lerancija, ideološki teror... u svojoj orijentalnoj izvedi, kako nam ih nudi literatura, nimalo se ne moraju stidjeti svojih već dobro znanih zapadnih izvedbi.

Literatura je već ponudila mnoštvo djela o kršćanskim fun-damentalizmima. O dvama najznačajnijim ideološkim fun-damentalizmima/totalitarizmima (komunizmu i fašizmu) 20. stoljeća postoji nebrojena literatura. Na red je, izgleda, došlo literarno oblikovanje ili društveno “raskrinkavanje” islamskoga fundamentalizma.

Slučaj indijskoga pisca Salmana Ahmeda Rushdieja (1947.) i tobožnja blasfemija u romanu Sotonski stihovi (1988.), koju je procijenio i zbog koje mu je izrekao smrt-nu presudu iranski vjerski vođa Homeini, svijetu je svratio pozornost i na taj oblik fundamentalitičke totalitarne svije-sti, premda se gotovo i ne zna da je egipatski pisac i potonji nobelovac Nagib Mahfuz (1911.-2006.) još 1967., dodu-še izvan Egipta, u Bejrutu, objavio roman Djeca naše ma-hale1� koji bi se, po parametrima političkog islama, mogao nazvati blasfemičnim (20 godina prije Rushdiea! No, tada nije bilo Homeinija!) i takvim je u Egiptu tretiran, jer ni do dana današnjega nije tiskan u Mahfuzovoj zemlji. Zbog toga, ali i zbog stalne bespoštedne kritike upotrebe religij-ske moći za političko nasilje i teror, jedan ga je mladi (obič-

16) Usp. Nikolaj Berdjajev: Duh i realnost, Kršćanska sadašnjost, Za-greb, 1985., str. 166; Ništa manje instruktivna, a na ovom fonu, je i: Nikolaj Berdjajev: Ja i svijet objekata, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1984.17) Više o ovome usp. Mirza Sarajkić: Utihnula su čavrljanja na Nilu, Novi Izraz, g. VII., knj. VII., br. 33-34, Sarajevo, juli-decembar 2006., str. 189-199



no za to upotrijebe mlade!)18 fundamentalist 1994. u Kairu pokušao ubiti nožem.

Na poseban su način na taj problem iznutra, iz samoga srca toga svijeta, ukazali nedavno objavljenim knjigama: Tur-čin Orhan Pamuk (1952.) svojim političkim romanom,19 i Iranka Azar Nafisi (1955.) svojom memoarskom knji-gom.20

Mehanizam nasilja vlasti u ime autoritarne ideološke svi-jesti, bila ona političke ili religijske provenijencije, meha-nizam uskraćivanja prava i slobode do smrti pojedinca, li-terarno smo već nebrojeno puta susretali od djela Alek-sandra Solženjicina, Borisa Pasternaka, Nadežde Mande-ljštam, Czeslawa Milosza, Milana Kundere, Karla Štajne-ra, Prima Levija, Imrea Kertesza... i ona nije nimalo druk-čija u djelima autora koji slikaju svijet političkog islama, čiji se fundamentalizam, a on nipošto nije od jučer, i on je vi-šestoljetni, danas bolje vidi samo zato što su s političke scene nestali drugi, još veći i ideološki (gospodarski i vojno) moćniji (kompaktniji!) totalitarizmi i budući da je došlo vrijeme da se on takvim, što provocirano, što sa-movoljno, pokaže. Možda dvije knjige dvaju autora iz dvi-je zemlje islamskoga kulturnog kruga i nisu baš najrepre-zentativniji uzorci (bilo bi zanimljivo pridružiti im Mahfu-za iz Egipta i možda još nekoga, ako bi takav postojao u Sa-udijskoj Arabiji ili talibanskom Afganistanu21), ali kako nji-hove knjige nisu sociološki, nego literarni portreti sredi-na i tipičnih fenomena, i u nedostatku drugih ilustrativnih primjera, zadržat ćemo se na njima i vidjeti kako za držav-nu i društvenu represiju, religijsko ne funkcionira nimalo drukčije od političkoga. Kako nas ne zanimaju kvantifika-cije (u)činjenog zla u ime ideologije, takvima ih i ne gleda-mo i ne uspoređujemo, nego tek i samo po mehanizmima upotrebe moći za nasilje nad podložnicima i obožavanje (obogotvorenje!) vođa.

Svjedočenje Azar Nafisi, profesorice anglosaksonske knji-ževnosti na sveučilištu u Teheranu, o poziciji književno-sti u Islamskoj republici Iranu pretvorilo se u sveobuhvat-no seciranje društva, države, ideologije, čuvara reda i mora-la, tzv. masa, te pojedinca, njegove intelektualne i moralne pozicije, nimalo drukčije (u konačnoj izvedbi!) od Milosze-

18) To je onaj profil čovjeka što ga Hans Magnus Enzensberger zove “radi-kalni gubitnik” i koji je pun destruktivne energije po principu “što je bezi-zlazniji njegov projekt s većim ga se fanatizmom drži”, usp. Hans Magnus Enzensberger, Muškarci užasa: esej o radikalnom gubitniku; u: Europ-ski glasnik, g. XI., br. 11., Zagreb, 2006., str. 67-8719) Snijeg, Vuković&Runjić, Zagreb, 2006., u daljem tekstu brojevi stra-nica su iz ovoga izdanja 20) Čitati Lolitu u Teheranu, Rubikon, Novi Sad – Denis, Sarajevo, 2005., u daljem tekstu brojevi stranica iz su ovog izdanja21) Šta je sve tamo bilo zabranjeno, dođe čovjeku da pomisli kako ima po-sla s luđacima, a ne studentima (taliban=student)! Oni su tamo čak rušili vrijedne spomenike svjetske kulturne baštine, Budine kipove u Bamijanu, jer nisu djela islamske vjere i kulture. Baš kao kad bi Egipćani počeli bul-dožerima ravnati piramide!?

va Zarobljenog uma.22 To bi, dakle, bila dominantna mjesta zatvorenog, totalitarnog, ideološkog (na rigidnim, reduci-ranim religijskim osnovama utemeljenog) društva. Pojedi-nac sa svojim individualizmom najveća je prijetnja vjeri, vođi i masi pojedinačno, a pogotovu njihovu svetom je-dinstvu. Paradoksalno, ali istinito! To svoje “neprijateljstvo” pojedinac iskazuje jedinim što uopće može imati: znanjem, neovisnošću, slobodom. Sustav protiv toga ima već dobra-no isprobane totalitarističke reflekse: pritiske, zabrane, laži, cenzure, uhođenja, lažni moral, institucionaliziranu glupost, ideološke mitove, fanatizirane neznalice, zatvore... Jednom riječju – teror! Daleko bi nas odvela pobrajanja svih oblika terora i njihove ilustracije, ali je dovoljno reći da jedna od ju-nakinja ove knjige Islamsku republiku Iran smatra izda-jom islama, a ne njegovom potvrdom (str. 40.), jer “islam-ska revolucija koristila je islam kao opresivno sredstvo, i tako mu nanela više štete nego što bi to neko strano telo ikad mo-glo učiniti”. (str. 123.) No, kako je drukčije i bilo moguće kad je iranski vođa “strogi i kruti ajatolah, samoproklamovani fi-lozof-kralj” (str. 37.), kako ga autorica vidi, koji i u slučaju Rushdie pokazuje tko je i što je, jer pisac, kaže ona, ne vrijeđa u svojoj knjizi islam, nego “samo” portretira vođe. (str. 61.) Homeinijeva djela se, svjedoči autorica, ismijavaju po zaba-vama (tako je bilo i s Neronovim, Staljinovim, Hitlerovim, Mao Ce-tungovim... djelom). Kako i ne bi kad čovjek, čija ti-tula (ajatolah) na perzijskome znači “božji znak”, obrazlaže da se muški poriv za seksom može utoliti seksom sa ži-votinjama. (str. 83.) U tako projiciranom svijetu i ne iznena-đuje da australski šejh Taj El-Din Hilalyjem tvrdi da su žene same krive za silovanje “jer su nepokrivene žene meso”, a “nepokriveno meso” ostavljeno na ulici postaje “plijenom mačaka i pasa.” “Čija je onda krivnja – mačaka ili onih koji su dopustili da meso ostane nepokriveno?” Ženama se, umuje šejh i njemu slični, ne bi ništa dogodilo da su “ostale u svojim kućama, pokrivene hidžabom”.23 Pritom se ti mudraci i ne pitaju, a kamoli da bi odgovorili na pitanje koje je tako jasno jednoj od junakinja naše knjige: “kakav je to muškarac ko-jeg bi pogled na pramen moje kose seksualno uzbudio?” (str. 82.) I to je onda razlog za surova ponašanja prema ženama u nekim muslimanskim zajednicama, kao i za najradikalnije metode, neljudska sakaćenja ženskih genitalija kako bi im se obuzdali seksualni porivi???

Kad je već tako, onda je jasno da je u svijetu islama ženama, pogotovu intelektualkama, mnogostruko teže. One su kri-ve i što imaju poriv (da je Bog mislio da im ne treba, ne bi im ga dao, zar ne vjernici?!) i kad su silovane, a muškarci ni kad siluju ni kad prakticiraju sodomiju, ne samo da nisu kri-vi, nego nisu čak ni nemoralni.24 Bit će da je u pravu Rushdie kad kaže da se islam plaši žene i da je veo na ženinu licu na-

22) Usp. npr. Neprijatelj reda, čovek; u: Česlav Miloš: Zarobljeni um, BIGZ, Beograd, 1985.23) Usp. Slobodna Dalmacija, 27. 10. 2006., str. 16.; Isto, Pincom.info, 15. 1. 2007.24) Radoznalije upućujemo na knjigu Nedjma: ‘Badem, intimna priča’, OceanMore, Zagreb, 2006. ili na slučaj iranske zvijezde sapunica Zahre Amir Ebrahimi čiji se pornić 2006. našao na Internetu.



čin da joj se oduzme moć.25 Provodeći teror (sličan sovjet-skome!), Homeini se čak poziva na nj, otvoreno poziva na linč i odobrava ga: “Poslije svake revolucije više hiljada ko-rumpiranih elemenata uništavaju se i pale na javnim mesti-ma...” (str. 106.) i dalje: “Kriminalcima ne treba suditi. Suđe-nje kriminalcu je protiv ljudskih prava. Ljudska prava zahte-vaju da se kriminalac ubije istog momenta kada se sazna da je počinio zločin.” (str. 109.) To je eklatantan primjer zago-varanja terora, jer tko je kriminalac, tko korumpiran, tko... odlučuju ideološki egzekutori na licu mjesta. Tako je posve razumljiva njegova revolucionarna pravda ili, drugim rije-čima, teroristička doktrina: “Udarite i pustite druge da se žale”. (str. 152.) Otuda je razumljivo i posve naravno da mi-litantni odredi idu ulicama i ubijaju “antirevolucionare” (str. 110.), dakako na pinočeovski način! Tako je Homeini i do-šao na vlast i vlast držao, osnaživao. Knjiga svjedoči: nasilje, ubojstva, javna priznanja nikad počinjenih zločina (str. 113.), bombardiranje sjedišta Islamske republičke partije i pobije-nih više od osamdeset članova vlade. (str. 169.)

Sljedeći rat s Irakom Homeini će proglasiti “blagoslovom za nas” (str. 174); svoje vladanje Iranom proglasio je “Pro-rokovom vladavinom”, a mladićima koji su išli ginuti u rat vješao je “ključeve raja oko vrata”. (str. 175.)

Homeini je odličan učenik najrigidnijega, najmaligni-jeg staljinizma. On čak i književnost ždanovljevski26 pro-pisuje: “Islam je jedina sveta religija koja propisuje poseb-no svetu književnost, koja čoveka vodi na put dobra.” Time je imam Homeini postavio zadatak piscima, kažu egzegeti njegove riječi, sveti zadatak: “Ako je naš imam pastir koji svoje stado vodi na ispašu, onda su pisci verni psi čuva-ri, koji stado moraju voditi u skladu s pastirovim upu-stvima.” (str. 139.) Još bi to imao biti napredak u odnosu na stav islamskih pravnika da osim Kurana ne bi smjela po-stojati nijedna druga knjiga!27 A tko su ideološki (politički i policijski) čuvari revolucije, morala, te djela i lika Vođe, tog Velikog brata koji sve vidi ili barem želi sve vidjeti i kontro-lirati? Koje su njihove metode, a koja su im znanja i kom-petencije? Da ih ne kvalificiramo, bolje se poslužiti ilustra-cijama iz knjige, pobrojati neke pojave (ni približno sve!), jer one najbolje govore o fenomenu ideološkoga terora i o njegovim protagonistima, o onome što su u stanju uradi-ti Đavo i njegovi šegrti (ovdje je čak i Bulgakovljev Majstor djetinje bezazlen!), o mašti koju posjeduju jedino zlo i glu-post ujedinjeni u ideološkoj pragmi!

Glavni filmski cenzor je gotovo slijep čovjek (str. 34.); preda-vač “islamskog morala” je čovjek koji naučava da “muškarac ima posebne potrebe” (str. 39.), dakako seksualne; zatvaraju se knjižare koje prodaju knjige na stranim jezicima (str. 50.);

25) Usp. Net.hr|Hina, 10.10.2006.26) Zarad mlađih čitatelja treba reći da je Ždanov umro 1948., cijelih tri-deset godina prije Homeinijeve revolucije (1979.), a ostao je upamćen kao „simbol komunističkoga nasilja nad duhovnim i umjetničkim djelatno-stima“!27) Hans Magnus Enzensberger, kao gore, str. 79

zabranjuje se 1001 noć (str. 29.), zabranjuju se zabave, sla-doled na javnom mjestu, zaljubljivanje, držanje za ruke, ruž na usnama, smijeh na javnom mjestu, satelitske antene (str. 76.); čuvari morala upozoravaju djevojke “jer su grizle ja-buke suviše zavodljivo” (str. 70.); ideološki je grijeh gleda-ti nekoga “sa zapadnjačkim stavom” (str. 84.), a zapadnjač-ki stav kod jednoga profesora ocijenjen je kao “koketan je i opušten” (str. 133.); u strahu od terora se (čak!) i deseto-godišnji dječak budi užasnut zbog sanjanja “nedozvoljenog sna” (str. 57.); “islamska žena je nevina, a kršćanska nije”, i zato se valjda seksualno iskorištava (islamska) djevojčica od jedanaest godina (str. 59.), a žena-čuvarica seksualno uzne-mirava profesoricu koja ulazi u Ministarstvo za više obrazo-vanje (str. 184.); kriminalci rade za visoke dužnosnike (str. 77.); fanatici uvode božje zakone (str. 103.) i valjda zato bra-ne nošenje ružičastih čarapa (str. 88.); jedna sveučilišna pro-fesorica nosi veo “da bi se borila protiv američkih imperijali-sta” (str. 111.), (a ja mislio to vjerski propis!); profesor se, pak, odbija rukovati s kolegicom profesoricom, tj. namahram že-nom (str. 112.) i ne gleda je u oči (str. 201.); zabranili su balet, ples i žensko pjevanje (str. 122.); veo se ženama nameće kao izraz vraćanja utjecaja islamskog svećenstva (str. 126.); spa-ljivanje kinoteka (str. 161.); kulturna revolucija (asocijacija: kao u Kini!) (str. 162.); zabrana na predavanjima spominja-nja muško-ženskih odnosa, pića, politike i religije (str. 196.-197.); na kafiću koji drži Armenac stoji natpis – Vjerska ma-njina (asocijacija: žuta vrpca na ruci Židova!) (str. 197.), pro-ganjanje Kurda i babista; čestitke za pogibiju najbližih (str. 231.), ali se proglašava žalost kad umre Homeini (!?); u iran-skim zatvorima siluju i potom ubijaju žene čija je jedina kriv-nja njihova ljepota (str. 231.); na grobu šaha Reze izgrađen javni WC (str. 250.)... I mogli bismo još mnogo toga nabroja-ti, ali moramo se suglasiti s autoricom: zadatak čuvara ideo-logije bio je jednom riječju – izgradnja crno-bijeloga svijeta (str. 299.) u kome je ponajprije trebalo “zamagliti granice iz-među ličnog i političkog, i tako uništiti i jedno i drugo” (str. 294.). Tako su svi postali “žrtve samovoljnosti totalitarnog režima, koji je neprestano harao po najintimnijim delovima naših života i nametao nam svoje vizije.” (str. 78.)

Bjelodano je da se najviše “njihovih” zabrana odnosilo na najprivatniju čovjeku sferu (oni ne vole individualnost, po-jedinačnost, privatnost... oni vole masovnost, sletove, mi-tinge, predane mase...), na seksualnost, naprimjer. Net-ko je s razlogom rekao: “Više im smeta kapljica sperme, nego ocean krvi.” Zato i jest za Homeinijev islam rat pro-tiv islamskoga Iraka blagoslov, a antiislamska stvar jedenje sladoleda na javnom mjestu! I jedno i drugo on razumijeva, ni manje ni više, nego kao “Prorokovo vladanje”!

III.

Nedavno ubojstvo armenskoga novinara Hranta Dinka (19. siječnja 2007.), koji je već bio u Turskoj kazneno pro-gonjen jer je 2002. rekao: “Ja nisam Turčin nego turski



Armenac.”28 i dolazak u naše knjižare Pamukovog politič-kog romana “Snijeg” nekako su se vremenski gotovo po-dudarili. Siže te političke priče i zločin na istanbulskoj uli-ci također se do neke mjere podudaraju, tim više što je slič-na sudbina, kazneni progon (već se zbio!) i ubojstvo Pa-muka (prijetnja se trebala ostvariti kao i atentat na Din-ka!), namijenjeni su i turskom književnom nobelovcu. Dru-gi grijeh turskog Armenca je što je otkrio da je Sabiha Gok-cen, posvojena kći osnivača moderne Turske, Kemala Paše Ataturka, armensko siroče. Po 301. članku turskog kazne-nog zakona uvedenog u lipnju 2005. Hrant Dink je zbog toga kriv za “vrijeđanje turske nacije”. Proglašen je kri-vim i zbog objave turskog genocida nad Armencima iz-među 1915. i 192�. kad je turska vojska sustavno i or-ganizirano ubila milijun i pol Armenaca, te je listopada 2005. osuđen na 6 mjeseci uvjetno. Ubio ga je s tri metka u zatiljak 17-godišnji (obično za to upotrijebe mlade!) Ogun Samsat iz Trabzona, koji je priznao da je slično namijenje-no i Pamuku.29 Uostalom, u njegovom romanu Snijeg čita-mo i o tome.30

Što, pitamo se, nekom mladom, zavedenom, neobrazova-nom, vjerski zatucanom, islamski fanatiziranom militantu znače književni nobelovci Mahfuz i Pamuk ili svjetski ugle-dan pisac Rushdie? Ništa, tek metu više, premda su oni već i svojim postojanjem učinili više za islam (baš kao i vino-pija Rumi!) od svih njih na desetke tisuća primitivnih mi-litanata...! Na tom je fonu i roman Snijeg kojim je, izgleda, i Orhan Pamuk “uvrijedio tursku naciju”, jer i on, uz osta-lo, spominje genocid nad Armencima. No, vratimo se ipak književnom djelu.

Premda je politički i društveni ambijent Pamukove Tur-ske drugi i drukčiji od onoga koji oblikuje “revolucionar-ni” iranski islam, moguće su poredbe ova dva društvena i politička ambijenta. U Iranu je islam rigidna državna ideo-logija, za razliku od Turske, u kojoj dominira ideološki se-kularizam i turski državni nacionalizam.31 Ipak, politički islam kakav se, kao subverzivna pojava, živi u Turskoj, a kakvim ga odčitavamo kod Pamuka, nije bitno drukčiji od amblematičnog, klišetiziranog islama kakav se obično veže za dominantno arapsko-islamski svijet.32 Zašto govorimo

28) Ovo podjeća na sve agresivnije političke stavove kod nas, a pro-tiv bosanskih Hrvata i Srba da oni nisu to što jesu ili misle za sebe, nego – Bosanci!29) Usp. Slobodna Dalmacija, 28. 1. 2007., str. 1830) Usp. kao gore, str. 28231) Usp. osim u Snijegu, također i u: Orhan Pamuk: Istanbul, Vuković&Runjić, Zagreb, 2006., str. 260-26132) Spomenuti je Enzesbergerov esej mnogostruko ilustrativan jer govo-ri o brojnim nedostacima i slabostima arapsko-islamskoga svijeta i otva-ra širi uvid u stanje tamošnje društvene svijesti: etički deficit, nedostatak političkih sloboda, deficit u znanju, svaka druga arapska žena je nepisme-na, korupcija i nasilništvo su endemski... a sve je to u žestokom sukobu s kuranskim tekstom: „Vi ste najbolja zajednica koja se ikad među svi-jetom pojavila.“ (3,110), što ih superiorizira, a što im kao „izabranima“ stavlja težak zadatak na leđa: „I borite se protiv Sljedbenika Knjige koji u Allaha ne vjeruju sve dok poslušno i ponizno ne budu davali glava-rinu.“ (9,29) Doista shizofrena situacija! Čak je i komunistička ideologija u sebi imala Princip nade! Ovo, pak, propagira kulturu terora i smrti!

o amblematičnom islamu? Već na samome početku Snije-ga Pamuk će locirati “problem” vežući ga za ženu i mara-mu kao amblem, “kao simbol političkog islama” (str. 24.), a koji to postaje iz političke reakcije, bunta, tako da je pro-sječna djevojka kojoj je to društveno nametnuto “uvjere-na da je marama Allahova zapovijed i zastava njezine vje-re”. (str. 122.) Ona maramu nosi, kako sama kaže “da mi ne biste vidjeli kosu” (str. 270.), ne pada joj na pamet reći, i ne kaže, da je nosi jer je to Alahova, kuranska ili Muhamedo-va zapovijed, niti da ne bi izazivala mušku strast kako to kažu mule, niti... Pokazat će se, najposlije, da je nosi kao izraz “muškoga nasilja”. (str. 369.) Oko te marame vrtjet će se cijela Pamukova priča. Ako “pokrivanje ženu štiti od uznemiravanja, silovanja i ponižavanja” (str. 53.), onda tu, očito, nije problem u ženi i sa ženom, nego s onim tko bi je “uznemiravao, silovao i ponižavao”, a ničim se ne vidi da bi islam imao štogod reći protiv tih i takvih nasilnika. Ako je istina što kaže muslimanski militant da su otkrivene žene izložene “životinjskim muškim nagonima” (str. 53.), što su onda žene krive za “životinjsko” u muškarcu i kako to onda da je tom nosiocu “životinjskoga” dopušteno biti i mula i imam i ajatolah i poslanik, a ženi ništa od toga doli “pokrivena”! Čak će teoretičar tog i takvog islama tražiti od muslimanske djevojke da bude spremna i životom platiti svoju vjeru (str. 89.), svodeći pritom svu vjeru na maramu i tako više nego bilo koji zlonamjerni zapadnjak reducirati i vrijeđati vlastitu vjeru. Gdje su tu Božja istina i pravda? A glavni junak, novinar i pjesnik, kad postavlja to pitanje već je “osuđen na smrt”, jer se uopće drznuo misliti, pitati. Da-kle, ateist je, čak “pokvareni ateist” već samo stoga što misli i pita! Je li i to Božja presuda ili “samo” ljudsko posuđivanje pameti Bogu?! Inteligencija vjerskih fanatika i militana-ta, reći će Pamuk, dovodi u pitanje Alaha!33

Da u svemu tome nije riječ o pitanju vjere, pogotovu ne osobne vjere, već o obvezi pripadanja zajednici, masi, ob-vezi bivanja podložnim vjernikom (robom! – islam ne bježi od ideje ropstva!?) pokazuje pisac kad njegovi junaci nude alternativu: “Tebe je strah pozapadnjačenog, osamljenog pojedinca, sposobnog da sam, ne pripadajući zajednici, vjeruje u Allaha.” (str. 68.) Ili: “bojite me se zato što sam svoja”. (str. 375.)

U tom strahu i od tog straha politički islamisti postaju ubo-jice (str. 76.). Dakle, bolje je biti u kolektivu, pa makar i ubojica i terorist, nego biti sam i pritom čist vjernik. Zato te islamske militante u Pamukovu romanu nalazimo u ratu u Bosni ili u Groznome. Jer, krivnja nije ubijanje, nego pojedinačnost, osobnost, individualitet, ono što je dosti-gnuće zapadne civilizacije! Jedan od njih bi, jadan, iskre-no htio biti “i zapadnjak, i vjerovati” (str. 143.), što je u nje-govoj svijesti nespojivo budući da je žrtvom kolektivistič-ke ideološke svijesti, koja je milenijskim drilom udaljena od bilo kakvog i logičkog i individualnog mišljenja. Mišljenja

33) Usp. Pamuk: Istanbul, kao gore, str. 207



uopće, a kamoli slobode mišljenja! Jer za njih sloboda mi-šljenja jednako je “poricanju Allaha”. (str. 280.)

No, naravno, pošto nije zločin ubijanje, nego individuali-zam, onda je dopušteno ubiti nevjernika, tj. mislećeg poje-dinca, tj. ateista, “pokvarenog ateista”, a mjera i vjere i ne-vjere su, zna se, islamisti. (str. 132.) Oni su i filozofi i teolozi i egzegeti i hermeneutičari, ali i (prijeki) suci i teroristički egzekutori “Allahove stranke”. (str. 33.) Ako samo procije-ne da je netko uvrijedio Poslanika, nasrću nožem. (str. 189.) Ponašaju se kao kominternovski egzekutori i pritom im ne pada na pamet da bi već zbog imena partije/stranke bili blasfemični, bili bogohulitelji!? Očito da je riječ o “te-roru vjerskih fanatika”, “pomahnitalih vjernika”, kojima je identitet “nazadnjaštvo i anarhija” kao u “plemenskim dr-žavicama po Bliskom istoku i Aziji”. (str. 198.)

S druge strane i turska država, a Pamukov roman i na to ukazuje, nasuprot tom i takvom teroru, provodi sekularni/sekularistički (državni!) teror, promovirajući ga kao jedinu moguću branu probuđenim nacionalnim osjećanjima dru-gih ili uvezenome militarističkome islamu. Suđenja Hran-tu Dinku i Orhanu Pamuku ili primjeri progona kurdskih političkih lidera oslikavaju turski državni nacionalizam, a vojni i politički teror u Karsu kakvim ga je oslikao u svom Snijegu Pamuk, pars pro toto su sekularizma kao autoritar-ne ideologije! Ideologije koja se legitimira žestokim vojno-policijskim terorom.

Ipak, eksplikaciju islama, kakav iščitavamo kod Pamuka, njegov “pozitivni” junak veže uz Iran, pa se unatoč svemu tješi kako je dobro “dok nam islamisti ne počnu pokrivati i one otkrivene” žene. (str. 148.) Nije to jedino ukazivanje na Iran. Iran je loš primjer i za (ne)slobodu stvaralaštva. Uru-šava mu se svijet dok se “poezija – kao da smo u Iranu – za-branjuje jer nije u skladu s vjerom”. (str. 196.)

Zanimljivo je da se politički islam i islamisti ideološki samoidentificiraju prema Zapadu. Pamukov glavni “ne-gativni” junak Modri živi ambivalentan odnos prema Za-padu: plaši se Zapada, pred njim ima osjećaj inferiornosti; ali mu Zapad sa svojim vrijednostima i dostignućima tre-ba i imponira. On bi, kao i svi islamisti, od Zapada uzeo sve tehničko-tehnološke stečevine, ali bi zadržao rigidnu ide-ološku ortodoksiju i dogmatiku iz vremena proizvođenja islama.34 Na neki način to je kao i strah islama od žene, kako ga vidi Rushdie. I od žene posesivno uzimaju sve, ali joj ne daju ništa i još je to, kažu, za njezino dobro! Očito je da islam ta dva svoja straha “pokriva”, bježi od suočenja s njima, tj. suočenja s izvorima svojih strahova. A Modri se

34) Bogati arapski naftni šeici, koji su basnoslovno bogatstvo stekli kori-steći se najmodernijom naftnom tehnologijom, rado sjednu u najmoder-niji avion, voze se najluksuznijim jahtama, automobilima, kockaju u mon-denskim europskim kockarnicama, tamo plaćaju i najskuplje žene, koriste se blagodatima suvremene civilizacije, ali u razvoju društvene infrastruk-ture, u pravima žena i manjina na razini su 7. stoljeća, tj. vremena pisanja kuranskih tekstova.

jednako licemjerno odnosi i prema Ženi! Još je jedno iden-tifikacijsko mjesto političkoga islama – materijalno bogat-stvo, no i ono je polarizirano u njegovoj svijesti na odnos Zapad – islam, što bi bila neka nova komunistička matri-ca: buržoazija – proletarijat. Tako militantni islam sebe do-življava kao proroka socijalne revolucije: “Mi nismo glupi! Mi smo samo siromašni!” (str. 264.) Ne kažu zašto su siro-mašni.35 No, vidjeli smo kako lenjinsko-staljinske metode socijalne revolucije nisu metodološki drukčije od islamske revolucije i da nisu antipodi “glupost” i “siromaštvo”, nego nešto posve drugo. Proleteri nemaju što izgubiti osim svoje okove – poznata je maksima koja je dovela do zloči-načke komunističke diktature, diktature tzv. proletarijata. “Junaštvo je utjeha za nesretne” (str. 293.), okarakterizirat će Pamukov junak one što idu u smrt noseći je i drugima. “Vi volite život, mi smrt i zato ćemo pobijediti.” – kaže al-Qaidin Očajnik nakon terorističkoga napada u Madri-du ožujka 2004.!36 Očaj islamskih militanata (obično za to upotrijebe mlade!) mora biti umotan u transcendentalnu dimenziju da bi zločina uopće bilo! (Tko bi inače volio više smrt, nego život?) Uzalud poziv pameti da je nepromišlje-no “upropastiti se zbog onoga u što vjeruješ” (str. 296.), jer i onaj što je ubio novinara Hranta Dinka i onaj što svakod-nevno ide s bombom oko struka i onaj što ubija u Pamuko-vu romanu su, kako je to priznao Dinkov ubojica, instru-mentalizirani od onih što se sami ne ubijaju, nego mladim očajnicima pribavljaju oružje i lažna obećanja (Homeinije-ve ključeve raja!). Otuda u Pamukovu romanu nimalo slu-čajno i ispovijed islamskoga terorista, koja referira teror i poticaj za njega izgovoren ustima imama Homeinija: “Da-nas je mnogo preče zaštiti islam, negoli klanjati namaz i postiti.” (str. 304.) A vidjeli smo koliko je to zaštita isla-ma, a koliko što drugo. Da ne bude zabune, Pamuk i ekspli-cira šta je bilo u Iranu kad su vlast preuzele mule (str. 332.) i time još jednom proziva Iran.

IV.

Nesigurnost u sebe, nesigurnost u vlastiti identitet, strah od drugog i drukčijeg, pa i bolesna ljubomora nastala iz toga, još su se jednom pokazali kao pokretači zla, kao po-kretači terora. U nesposobnosti suočenja sa sobom i svije-tom oko sebe reducirana svijest, ideološki sužena vizura, ubila je Hranta Dinka, nasrnula na Rushdiea, Mahfuza, Pa-muka, ništa drukčije danas nego jučer na Thomasa Manna, Prima Levija, Osipa Mandeljštama, Hansa Künga ili nekoć na Giordana Bruna ili Galilea. Vremena ideoloških terora su kroz historiju porađala i vrhunske čovjekove kreacije, ali islamizam se ne zanima rješavanjem bilo kojega od pro-blema islamskoga svijeta i nema kreativnu dimenziju, on se sav koncentrirao u negaciju, u destrukciju37 i ne

35) Enzensbergerov je esej i tu veoma instruktivan.36) Usp. H. M. Enzensberger, kao gore, str. 8537) Isto, str. 86



vidi mu se kraj, a ogromnu većinu islamskoga svijeta pri-tom kao da takvo što uopće ne tangira.

A da taj teror islamista nije fikcijske (literarne!) naravi po-kazuje bezbroj svakodnevnih primjera, pa i ovaj posve bi-zarni primjer ideološkog terora:

Narkomanu iz Saudijske Arabije vlasti su dale šest mjeseci da nauči Kuran napamet umjesto zatvorske kazne, u pro-tivnom će mu biti udvostručena.38 Ovisnik, dakle bolesnik (otkad ovisnici idu u zatvor?), imao bi postati hafiz, a da nitko nije ispitao koliko je bolestan i ima li sposobnosti uči-ti napamet? I uopće što znači učiti neku knjigu napamet?

Primjeri bi se mogli beskonačno nizati, no uzmimo još je-dan-dva:

Release International (Velika Britanija) procjenjuje da će u 2007. godini 250 milijuna kršćana trpjeti progonstvo samo zato što slijede nauk Isusa Krista, jer se progoni ubrzano povećavaju u islamskom svijetu (ali i u komunističkom, hinduističkom i budističkom!), osobito u Saudijskoj Arabi-ji (A tobože muslimani priznaju sljedbenike Knjige!?). Sa-udijska Arabija zabranjuje sve druge vjere, a prijelaz na kršćanstvo kažnjava smrću. (A naši islamski teolozi kažu kako u vjeri nema prisile!?) U Nigeriji su militanti protjerali kršćane iz njihovih kuća kako bi eliminirali političku opor-bu i pripremili put za šerijatski zakon.39 A u isto vrijeme, u srcu Zapada, tj. u Školi kralja Fahda, koju je u Londonu utemeljila Saudijska Arabija, učenici uče iz rasističkih udž-benika da su “Židovi majmuni, a kršćani svinje”.40

38) Usp. Dnevni avaz, 25. 1. 2007.39) Usp. Dnevni list, 14. 1. 2007.40) Usp. Net.hr, 07. 02. 2007.

Ovako politizirana religija ili religionizirana politika de-monstrira se kao ideologija vlastite slabosti i nemoći, kao nesigurnosti u svoje vrijednosti, kao nesiguran identitet, koji se brani represijom, silom, prijetnjom smrću, in-ternim ili globalnim terorom. Ta je ideologijska svijest nužno ušančena u tvrdi robovski patrijarhalni moral, oso-bito u sferi seksualnosti, moral vremena u kojem se religij-ski mit instalirao. Apsolutiziranje po principu jedan Bog, jedan Prorok, jedan robovski Narod, kao dramatični proi-zvod redukcionizma i doslovnosti, naravno da ne trpi opo-zicije, a ovdje je opozicija već i bilo kakvo mišljenje. Da-kle, Hans Küng je nemoguć i u 21. stoljeću katoličanstva, a kamoli u 15. stoljeću islama. Individualnost u tom svije-tu nije samo beznačajna ili marginalna, ona je subverzivna, kontrarevolucionarna, dakle nedopustiva. Neprijateljska! Zašto? Upotreba vlastite glave ili tzv. sloboda mišljenja, ne daj Bože, može proizvesti sumnju u propisano odijevanje, u propisanu ishranu, u propisani izgled,41 ili, ne daj Bože, u obrede gdje je čak i minuta propisana, a kamoli tek drznuti se pa još ukazati na stanovite nedosljednosti tzv. svete knji-ge, zbog kojeg otkrića, ili dosjetke na račun pokrivenih dje-vojaka, ili pak ukazivanja na iransku vezu turskog islami-stičkog pokreta, biva ubijeno nekoliko pisaca (str. 282.) u Pamukovu romanu Snijeg.

Željko Ivanković (Vareš, 1954.) književnik, književ-ni kritičar i prevoditelj. Živi i radi u Sarajevu.

41) “Brijači koji sudjeluju u protuislamskim aktivnostima (naglasio Ž. I.) poput brijanja brada upozoravaju se da će sami biti krivi za bilo kakvu štetu nanesenu njihovim brijačnicama i kućama”, glasi jedno od taliban-skih upozorenja u selu Inajat Kalaj u Pakistanu., usp. Net.hr, 12.02.2007.



U ime oca i sina i tekućeg računaUtjecaj protestantskih fundamentalističkih strujanja na američku politiku

Postalo je očitim da aktualni američki predsjednik govori i djeluje potpuno u skladu s fundamentalističkim načinom razmišljanja i ponašanja. U njegovim govorima stalno je prisutna ideja o borbi Dobra (Amerika) protiv Zla (islamski terorizam) koja čitavom svijetu nameće nužnost izbora: ili odluka protiv terorizma i samim tim za Ameriku ili odluka za terorizam i protiv Amerike. Ne postoje nijanse niti alternative. Prema njegovom mišljenju, teroristički napad nije bio usmjeren protiv Sjedinjenih Država, nego protiv cjelokupnog čovječanstva pod pretpostavkom da upravo Sjedinjene Države predstavljaju to isto čovječanstvo. Prvotni nacrt rata nazvan je “beskonačna pravednost”, što je termin koji nedvosmisleno uzurpira dimenziju božanskoga, da bi se kasnije prešlo na manje arogantan naziv “trajna sloboda”. Osim toga, svoje vojne i ostale intervencije Bush uvijek zaključuje riječima “Neka Bog spasi Ameriku”

Miroslav Jurešić

Fundamentalizam je način razmišljanja. Ili nerazmišljanja.Fundamentalizam je potpuno siguran u sebe i nikada ne postavlja pitanja.Fundamentalizam sve gleda u crno-bijeloj tehnici.Fundamentalizam nema ništa s religijom, ali je zdušno koristi za svoje ciljeve.Fundamentalizam kaže da trgovina mora biti slobodna, da Sveto pismo mora biti nepogrešivoi da samo jedna politička stranka može biti patriotska.



Svijet se danas suočava s jednim velikim problemom artikuliranim u činjenici da je u tijeku rađanje i jačanje prvog planetarnog imperija u povi-

jesti čovječanstva koji neumoljivo mijenja političko-eko-nomsku i društveno-kulturnu sliku svijeta. Riječ je o ame-ričkom imperiju koji nije zasnovan na nekom prostom i klasičnom ekonomskom imperijalizmu, poput onoga pri-sutnog u politici mnogih europskih zemalja. Naprotiv, američki imperij je puno složeniji fenomen, budući da u sebi objedinjuje sve bitne elemente svjetskog kapitalizma, uključujući i one negativne, i Warfare State, odnosno ne-razmrsivu fuziju najvećih ekonomskih interesa u ljudskoj povijesti, najjaču vojsku svih vremena i gigantski privat-ni i javni sistem kojim upravlja šačica izuzetno bogatih i moćnih ljudi.

Svemu tomu treba pridodati i bezuvjetnu podršku ogro-mne većine američkih građana, koja u velikoj mjeri nadi-lazi jednostavni patriotizam ili nacionalizam drugih zema-lja, budući da su Sjedinjene Države prije svega ideokratska država, odnosno zemlja čije je stanovništvo sastavljeno od imigranata koje na okupu ideološki drži neka vrsta vjerova-nja da je Amerika zemlja koja ima posebno, gotovo božan-sko poslanje. Očito je da se radi o ideji religioznog tipa koja se često manifestira upravo kao specifično američka religi-ja i koja je dobrim dijelom glavni uzrok pojave i jačanja ma-sovnog vjerskog fundamentalizma u Sjedinjenim Država-ma. Učinak ovoga fenomena je paradoksalan: zemlja koja je slovila za “najrazvijeniju demokraciju na svijetu” po-staje zemlja koja bezobzirno krši pravila suživota i tole-rancije, stoljećima mukotrpno stvarana među narodima i pojedincima, te uništava nacionalne granice drugih zema-lja i dovodi u pitanje temeljna ljudska prava njihovih gra-đana.

S obzirom na to, postavlja se pitanje kako je vjerski fun-damentalizam u Sjedinjenim Državama postao tako jak i dominantan? Kako je moguće da su američki građa-ni 02. studenog 2004. ponovno izabrali Georga W. Bus-ha za predsjednika? Kako je val fanatizma nadvladao ja-snu percepciju očitih političkih promašaja koje je njego-va administracija napravila u prethodne četiri godine? Kako bismo razumjeli ovaj fenomen potrebno je anali-zirati njegove društveno-povijesne korijene što ćemo u kratkim crtama učiniti u prvome dijelu ovoga članka kao svojevrsno pobijanje uvjerenja da je riječ o nečemu rela-tivno novom u povijesti Sjedinjenih Država. U drugom dijelu članka prikazat ćemo tipične karakteristike ame-ričke religioznosti čime ćemo pokušati ukazati na dubo-ki jaz koji postoji između europskog i američkog shva-ćanja odnosa između vjerskih zajednica i države. Treći dio članka odnosi se na aktualno stanje stvari kroz priz-mu tzv. kristocionizma s posebnim osvrtom na izrael-sko-palestinsko pitanje, te Bushovog političkog mesija-nizma u kojemu se jasno ogleda uloga koju protestant-ska fundamentalistička misao igra u aktualnoj američ-koj politici.

1. NASTANAK I RAZVOJ AMERIČKIH

fUNDAMENTALISTIČKIH POKRETA

Kao što i sam naslov govori, u narednom tekstu ćemo na-praviti povijesni presjek nastanka i razvitka vjerskih pokre-ta u Sjedinjenim Državama koji su predstavljali svojevrsnu prethodnicu suvremenim fundamentalističkim strujanji-ma u ovoj zemlji. Na taj ćemo način pokušati pobiti krivo uvjerenje da je riječ o fenomenu relativno novijega datu-ma koji nema dubljih povijesnih korijena, pa je samim tim podložan brzom nestanku s aktualne američke društveno-političke scene.

1.1. Kolonija u zaljevu Massachusettsa

Prvi veliki priliv useljenika u Novu Englesku dogodio se 1630. John Winthrop1 i grupa od 800 ljudi, koja se s nji-me iskrcala u zaljevu Massachusettsa, nisu tragali samo za utočištem pred vjerskim progonima u Europi, nego su že-ljeli stvoriti i novi oblik vladavine, drugačiji od europskih monarhija, tako da je sam Winthrop često isticao ideju da se trebaju smatrati “bedemom na vrhu brijega” i da će oči sviju biti uprte u njih. Ova velika seoba puritanaca vremen-ski se smješta u razdoblje Tridesetogodišnjeg rata (1618-1648.) koji je bjesnio na europskom kontinentu. Premda su formalni termini ovih velikih sukoba bili “vjerski”, oni su ipak u sebi krili političko pitanje od egzistencijalne važno-sti: hoće li oligarhija uspjeti na konačan način nametnuti svoju kontrolu u svijetu ili će težnje za stvaranjem jednog boljeg svijeta, potvrđene renesansom, trijumfirati ili barem udovoljiti nadanjima mnogih europskih naroda?

Kako bi sebi osigurala slobodu, puritanska zajednica u Americi, na čijem su se čelu nalazili Increase Mather2 i njegov sin Cotton Mather3, nije se morala boriti samo

1) John Winthrop (1588-1649.) jedan je od utemeljitelja puritanske kolo-nije u zaljevu Massachussettsa u koji je uplovio 1630. s admiralskim bro-dom Arbella. Kao prvi upravitelj kolonije, središte vlade je smjestio u Bo-ston. Iste godine je počeo voditi i svoj dnevnik koji je nastavio pisati sve do svoje smrti. Za vrijeme plovidbe na brodu Arbella priredio je svoj čuveni govor o modelu kršćanske ljubavi.2) Increase Mather (1639-1723.), puritanski svećenik u North Church u Bostonu i pobornik puritanske teokracije. Sudjelovao je u procesima protiv vještica u Salemu, uvjeren da demon luta po Novoj Engleskoj, iako je zastupao blagost u pitanjima savjesti koja se odnose na zle duhove. U svom poznatom djelu An Essay for the Recording of Illustrious Providen-ces iz 1684. izražava svoju puritansku vjeru u prisutnost nadnaravnog u svakodnevnom životu.3) Cotton Mather (1663-1727.), sin Increasea Mathera, bio je, kao i nje-gov otac, svećenik u North Church. Njegovo se ime povezuje s najokrut-nijim epizodama netolerancije koje su se dogodile u engleskim kolonija-ma u Novoj Engleskoj. Riječ je o lovu na salemske vještice, koji je izne-nada eksplodirao u ljeto 1692. Tri godine ranije, 1689., Cotton Mather je objavio knjigu u kojoj je opisao slučaj navodne pojave vještica u Bo-stonu: tri djevojčice počele su se ponašati na čudan način nakon svađe s irskom praljom imenom Mary Glover, koja je, prema Matheru, bacila čini na djevojčice. Netolerantni Cotton bio je toliko uvjeren u prisutnost



protiv saveza između oligarhije i Anglikanske crkve, nego i protiv trgovačke elite u Novoj Engleskoj čija je ekonomska dobit ovisila o trgovini s Engleskom. Stoga je 1688. engle-ski guverner sir Edmund Andros, kojega su snažno podu-pirali trgovci, odbio Matherov zahtjev za obnovom zakonâ koji bi Massachusettsu garantirali određenu slobodu. Tim su povodom sami trgovci angažirali jednog propovjedni-ka imenom Solomon Stoddard, sina jednog od najboga-tijih trgovaca u Connecticutu, koji je žestoko napao crkve-nu zajednicu kojoj je Mather pripadao, optužujući je da je “antidemokratska” i “elitistička”. U svojim propovijedima i spisima promicao je ideju da kler ne treba biti obrazovan, budući da svi mogu biti izabrani za vođe, i odbacivao je mi-šljenje da Božjem djelu doprinose i oni koji su racionalno angažirani u borbi za opće dobro, kao što je to, primjerice, bio sam Mather.

U svojim nastupima Stoddard je često ponavljao temelj-nu ideju vodilju najmračnijeg kalvinizma da Bog na teme-lju vlastitog sviđanja i (samo)volje odlučuje hoće li neko-ga voljeti ili ne. Prema njemu, volja Božja je dostatna da netko bude izabran, a netko opet odbačen. Protivno tome, Cotton Mather je smatrao da se čovjekovo poslanje prije svega sastoji u otkrivanju Božjih zakona korištenjem vla-stitoga razuma. Premda je Stoddard na svoj način promi-cao demokraciju protiv crkvene hijerarhije, koju je zastu-pao Mather, povjesničari su ipak pokazali da njegova naka-na nije bila ništa drugo do predavanje diktatorskih ovlasti u ruke ministara i starješina što bi dovelo do toga da na vlast ponovno dođu engleske crkve i sinode.

Ipak, Stoddardova je nakana uspjela, tako da se veliki broj ljudi počeo zatvarati u sebe i napustio je Winthropovu za-misao da postanu “bedem na brijegu”, primjer za ostatak svijeta. Polemizirajući s ovakvim stanjem stvari, Cotton Mather je napisao: “Klonuli smo duhom u svakoj stvari, u građanskim, vojnim i crkvenim pitanjima. Sami sebe svo-dimo na mjeru u kojoj postajemo ništa”. Pasivnosti s kojom treba prihvaćati Božju volju, zastupanu od strane Stoddar-da, Mather suprotstavlja ideju Boga koji ne oslobađa vjer-nike od aktivnog sudjelovanja u činjenju dobra, budući da je to “neprocjenjiva čast i neusporedivo zadovoljstvo”. Sma-trao je da se ljudi trebaju smatrati počašćenima i nagrađe-nima od Boga kada im se pruži prilika da učine nešto do-bro. Ovakvo razmišljanje proširuje i na društveni poredak, smatrajući da vlast treba do kraja slijediti onaj plemeniti cilj kojega je Bog odredio: dobrobit čovječanstva. Među Matherovim pristašama nalazio se i Josiah Franklin, otac Benjamina Franklina, koji će postati jedan od glavnih vođa Američkog rata za nezavisnost. Mladi Benjamin fran-klin bio je pod velikim utjecajem Matherovih raspra-

vještica da je izjavio kako odmah gubi strpljenje kad se netko usudi negi-rati postojanje đavola ili vještica. Poznata je zbirka njegovih propovijedi, objavljena 1689., pod naslovom Memorable Providences, koja je potica-la netoleranciju među ljudima. Iako je svojim idejama uvelike utjecao na tvorce Američke deklaracije o nezavisnosti, ipak je i on u pojedinim vjer-skim pitanjima bio fanatik.

va u borbi koja je kasnije dovela do ustanove republikanske vlade sposobne da djeluje za “dobrobit čovječanstva”.

1. 2. Great Awakening (Veliko buđenje)

Djelo koje je započeo Stoddard protiv Matherovog re-publikanskog pokreta, nastavio je njegov unuk Jonathan Edwards4 od 1740. pod imenom Great Awakening. Ovaj pokret bio je dio šire britanske strategije koja je nastojala otkloniti opasnost od revolta protiv engleske crkve i mo-narhije. Osnovna postavka Great Awakeninga jest da je re-ligija bitno fenomen emotivne sfere, a ne one intelektual-ne, da se treba oslanjati na srce, a ne na mozak, da se kr-šćani trebaju ponašati u skladu s biblijskom objavom, a ne ljudskim razumom. Edwardsov pokret u Novoj Engleskoj ustremio se na tzv. elitu, posebice na one koji su se bavili znanstvenim pitanjima.

Edwards je bio veliki poklonik Johna Locka od kojega je prihvatio ideju prema kojoj čovjek nije ništa drugo do ži-votinja. Ovu je ideju ugradio u temelje svoje teologije. Kao Lockeov sljedbenik, posvetio se borbi protiv republikan-stva Matherovih krugova koji su bili baštinici velikog nje-mačkog filozofa i znanstvenika Gottfrieda W. Leibniza, Lockeovog najvećeg protivnika. Ideja o “životu, slobodi i traganju za srećom”, koju je izvorno skovao Leibniz, našla se u središtu neotuđivih prava čovjeka prihvaćenih od tvo-raca Američke deklaracije o nezavisnosti iz 1776., dok su ti isti tvorci odbacili Lockeov iskrivljeni koncept o “životu, slobodi i vlasništvu”.

U izlaganju Lockove ideje o čovjekovoj prirodi Edwards se koristio najgorim slikama čovjeka kao životinje. Njegova poznata propovijed pod naslovom Grešnici u rukama sr-ditog Boga ne ostavlja prostora nikakvoj mogućnosti otku-pljenja, osim preko potpunog podlaganja nespoznatljivom, okrutnom i neprijateljskom Bogu koji uživa u bacanju bi-jednih ljudskih bića u vječno prokletstvo.

S promjenljivim uspjehom Great Awakening trajao je od 1740. do 1770., iščeznuvši s društveno-političke scene u godinama borbe za nezavisnost od Engleske koju je pred-

4) Jonathan Edwards (1703-1758.), poznati američki teolog i propovjed-nik. Njegova teologija može se sažeti u nekoliko točaka koje se iščitavaju u njegovim propovijedima i spisima. Čovjekova sklonost prema grijehu, tipična za ekstremni kalvinizam, opravdava Božju odluku da grešnike osudi na pakao. Sloboda izbora nije neka autonomna sposobnost čovjeka, nego je dio njegovog, u svakom slučaju grešnog karaktera. Stoga je važan Božji suverenitet u otkupljenju čovjeka, budući da on nikada – kao grešnik po prirodi – ne bi mogao izabrati da veliča Boga, osim ako sam Bog ne usadi u njega, preko “novoga rođenja”, “novi duh u srce”, drugim riječima osjećaj ljubavi i služenja Bogu. Cjelokupno je čovječanstvo iskva-reno, budući da svi imaju sklonost prema grijehu, naslijeđenu od Adama, i ne mogu se spasiti bez milosti Božje. Crkva, kao Kristova zaručnica, mora biti sastavljena od onih koji su ponovno rođeni iz milosti Božje. Stoga ima obvezu što je moguće više očuvati svoju čistoću, uskraćujući kruh Gospo-dnji onima koji ne ispovijedaju pravu vjeru i koji nisu ponovno rođeni.



vodio Benjamin Franklin i njegov pokret. Riječi preambu-le Američkog ustava, koje potvrđuju nastojanje da se iz-gradi savršenije jedinstvo, učvrsti pravda, osigura unutar-nji mir, promiče opće dobro i postigne blagoslov slobode, predstavljaju pobjedu Leibnizove postavke, koju su podr-žavali Mather i Franklin, i očit poraz Lockove misli, koju su podržavali Stoddard i Edwards u korist britanskog im-perija.

1.�. John Wesley i Veliki preporod

Jedan drugi vjerski pokret, vođen iz Engleske, bio je onaj Oxfordskih metodista, koje je 1739. utemeljio John We-sley5. Oni su se iskrcali u Novi svijet pod vodstvom Ge-orgea Whitfielda i raširili se u južnim krajevima gdje su oživjeli jedan vjerski fenomen koji je po svojim osnovnim karakteristikama bio veoma sličan onom Edwardsovom u Novoj Engleskoj. Marginalizirana od strane pokreta za američku nezavisnost, ova se zajednica ponovno pojavila u Kentuckyju koncem XVIII. stoljeća kao Veliki preporod.

Na velikim skupovima na kojima je Wesley propovije-dao, narod je urlao “kao da je u agoniji... a onda se veoma brzo mogao radovati u Bogu svome Spasitelju”. Wesleyjev i Edwardsov pokret imali su zajedničku doktrinarnu točku o spasenju koje je više posljedica Kristove smrti, nego živo-ta u skladu s njegovim naukom. Ovakav stav očito je vodio prema pasivnosti s obzirom na nepravdu; ljudi se pretvara-ju da ne vide zlo u svijetu, budući da su egoistično usredo-točeni na vlastito spasenje umjesto na zalaganje oko pro-mjene društvene situacije. Druga zajednička točka je pre-tjerano naglašavanje onostranosti i drugoga života. Anali-zirajući Wesleyjev metodizam i analogne engleske pokre-te, povijesničar E. P. Thompson primjećuje da je ova ideja o drugom životu služila ne samo kao utjeha za siromahe, nego i kao emotivna nadoknada za patnje i uskraćenosti u sadašnjosti: mogla se zamisliti ne samo nagrada za poni-znoga, nego i uživati u zamišljanju kazne za nepravedne.

U praksi pokret u Engleskoj promicao je status quo, dok je u Sjedinjenim Državama osnaživao protivljenje republici.

5) John Wesley (1703-1791.) poznati je engleski teolog i utemeljitelj me-todista. Uporišne točke metodizma su spasenje po vjeri, prošireno na sve ljude, a ne samo na predodređene, koji mogu slobodno prihvatiti svjedočanstvo Duha Svetoga. Wesley je potvrdio ovu interpretaciju spa-senja u raznim propovijedima o tzv. “slobodnom izboru”, u kojima je na-pao kalvinističku predestinaciju kao blasfemnu. Druga izvorna točka me-todizma bila je posvećenje ili usavršavanje pomoću vjere i djela Duha Sve-toga. Kršćanin treba nastojati postići posvećenje u ovom životu posred-stvom potpunog oslobađanja od grijeha, iako ono nije apsolutno, budući da je uvjetovano ljudskim stanjem. Što se tiče čovjekove sudbine, Wesley nije razvijao neku posebnu eshatologiju, ali je bio pod snažnim utjecajem Johannesa Albrechta Bengela (1687-1752.) i njegovog složenog računanja datuma svršetka svijeta. Ono što je karakteristično za Wesleyja je njegovo pozitivno viđenje eshatoloških događaja. U svojim propovijedima nika-da nije koristio užasavajuće slike (pakleni oganj ili neumoljivi sud nad grešnicima) svršetka svijeta, kako su to činili puritanci.

Ubrzo nakon Wesleyeve smrti, generalna skupština meto-dista iz 1793. u Engleskoj potvrdila je svoju potpunu lojal-nost Kruni, dok su se u Americi dvojica Edwardsovih unu-ka borili za odcijepljenje Nove Engleske od Sjedinjenih Dr-žava. Riječ je o čuvenom Aaronu Burru, izričito odanom Londonu dotle da se obvezao osobno ubiti velikog ekono-mistu i tajnika za financije Alexandera Hamiltona, i Timot-hyju Dwightu, lideru Konvencije iz Hartforda, koji je u ratu iz 1812. protiv Engleske bio na njezinoj strani i predložio odcijepljenje Nove Engleske.

Ideja vodilja ovoga preporoda ili, točnije rečeno, funda-mentalističkog pokreta sastoji se u odbacivanju obrazo-vane elite u vjerskim pitanjima i drugim manifestacijama društvenog života od strane karizmatičnih propovjednika – točnije zanesenjaka ili šarlatana – uhvaćenih u zamku pretjeranog povjerenja u same sebe, koje je dodatno bilo osnaženo i tzv. “nutarnjom vjerom”. Razvoj ovoga preporo-diteljskog pokreta posebno je ojačao u posljednjem deset-ljeću XVIII. stoljeća i to nakon uspjeha Američke revolu-cije protiv Engleske. Odvijao se paralelno s razvojem dru-gih vjerskih anti-establishment zajednica kao što su bili baptisti i prezbiterijanci, posebice na jugu zemlje. Godine 1850. tri četvrtine svih američkih crkava bile su meto-dističke, baptističke ili prezbiterijanske.

1.4. John Nelson Darby i pojava dispenzacionalizma

Polovicom XIX. stoljeća, dok su Sjedinjene Države išle u susret građanskom ratu, a u zemlji ključao problem rop-stva, pojavio se novi pokret usmjeren na odvraćanje ljudi od stvarnih problema kako bi ih se potaknulo na zauzetost oko vlastitog spasenja. Ovaj novi vjerski pokret, koji se za-snivao na učenju o drugom Kristovom dolasku, utemeljio je John Nelson Darby6 1830. Njegova eshatologija je bila

6) John Nelson Darby (1800-1882.), poznati vođa kršćanske evangeličke zajednice Braća iz Plymoutha i veliki putujući propovjednik. Darbyjeva doktrina nesumnjivo predstavlja elemente novine i izvornosti s obzirom na panoramu evangeličkih crkava u Sjedinjenim Državama toga vreme-na. Duboko uvjeren u božansko nadahnuće i nepogrešivost Svetog Pisma, tumačenog na strogo doslovan način, razvio je doktrinu o dispenzaciona-lizmu. Prema njemu, povijest Božjeg odnosa prema čovjeku podijeljena je na sedam različitih razdoblja ili dispenzacija milosti Božje, shvaćenih kao periodi u kojima je poredak zemaljskih stvari raspoređen od strane Boga s određenom odgovornošću koja se svaki put daje čovjeku. Ukoliko se čovjek ponaša zlo, period se završava i započinje drugi. Jedna nakon druge, najveći broj dispenzacija se završio, iako je svaki puta ograničen broj vjernika bio spašen. Dispenzacije su sljedeće: razdoblje nevino-sti (završeno s protjerivanjem Adama i Eve iz zemaljskog raja), savjesti (završeno s općim potopom), ljudske vlasti (završeno s gradnjom Babi-lonske kule), obećanja (završava s izlaskom iz Egipta, prije primitka ploča Zakona), zakona (od mojsijevskog zakona do Isusa), milosti (razdoblje Crkve čijom se otmicom na nebo završava ovo razdoblje) i tisućljeće Božjeg Kraljevstva. Darby je smatrao da će prije patnji u danima na kon-cu vremenâ Crkva biti tajno oteta na nebo prigodom uskrsnuća praved-nika. Nakon otmice, Sotona će biti izbačen iz raja i past će na zemlju, gdje će se pojaviti Zvijer kao svjetovni vođa zle imperijalne vlasti i Lažni Pro-rok kao Antikrist i duhovni vođa jedne iskvarene religije. Sve bi se trebalo



veoma složena i usmjerena prema skorom “općem sudu” i “svršetku vremenâ” koje će pratiti tzv. “otmica” Crkve u raj, bitka kod Armagedona i Antikristova vladavina povezana s velikim patnjama i stradanjima, nakon čega slijedi drugi Kristov dolazak.

Ova doktrina poznata je i kao premilenaristički dispen-zacionalizam, budući da bi drugi Kristov dolazak trebao uvesti svijet i čovječanstvo u novo razdoblje mira. U općim crtama, Darbyjev se pokret uključio u prethodna strujanja revivalističkih teologija, naglašavajući blizinu svršetka vre-menâ i utječući na veliki broj ljudi uhvaćenih u zamku stra-ha, koji su se osjećali malenima i nemoćnima i koji su svi-jet doživljavali nastanjenim tajnovitim i neprijateljskim si-lama kojih su se željeli osloboditi. Radilo se o doktrini koja je ljude poticala na razmišljanje utemeljeno na logici “što gore, tim bolje”, odnosno što se prije počnu događati sve gore stvari tim će prije doći do vrhunca, odnosno do “otmi-ce” u raj.

Inače, u početku je termin fundamentalizam bio skovan kako bi se označilo konzervativce koji su sudjelovali na kon-ferencijama što su ih pripadnici Darbyjevog pokreta odr-žavali kroz nekoliko uzastopnih godina pod nazivom Nia-gara Bible Conference7. Pokret je doživio napredak pose-bice od 1909. s objavljivanjem Biblije ad hoc, tzv. Scofield Reference Bible8. Nakon što se vratio iz južnjačke vojske, Cyrus Scofield je postavljen za ministra što su jedne novine iz Kansasa, njegove rodne države, prokomentirale riječima da je riječ o politikantu i intrigantu koji je cijenjen među bi-

završiti s bitkom na Armagedonu i porazom dvojice predvodnika sila Zla, nakon čega će nastupiti konačni sud na kojemu će se odrediti tko može ući u tisućljetno kraljevstvo svetih. Tijekom ovoga razdoblja od tisuću go-dina, Izrael bi trebao zauzeti glavno mjesto među zemaljskim narodima, ali će konačna pobuna Sotone i drugo uskrsnuće mrtvih dokončati po-ziciju prvenstva Izraela nad drugim narodima. U vječnom životu koji će potom uslijediti Crkva će, sastavljena od vječnih ljudskih bića u njihovom izvornom tijelu (budući da su oteti, nisu morali proći kroz smrt), kroz čitavu vječnost imati poseban položaj u odnosu na mnoštvo uskrsnulih mrtvih. U ovom se nauku jasno razabire premilenarizam, iako se Darby, za razliku od drugih sličnih pokreta kao što su adventisti, nije upuštao u točno datiranje pojedinih događaja, nego se ograničio samo na opisivanje pojedinih razdoblja i zbivanja.7) Biblijski kongres u Nijagari od 1883. do 1897. (izuzev 1884.) svake je godine okupljao veliki broj protestantskih bibličara za koje se smatra da su utemeljitelji američkog vjerskog fundamentalizma. Teme koje su obrađi-vane ticale su se Kristova nauka, Duha Svetoga, Biblije, kršćanskog posla-nja i biblijskih proroštava. Na poseban se način promicalo i razvijalo mi-lenarističko učenje. Naglašavano je da se svijet još uvijek nije obratio, iako ubrzano ide prema konačnom sudu, da je užasno veliki broj kršćana na-pustio svoju vjeru, da će uskoro doći Krist i uvesti novo razdoblje u koje-mu će Izrael ponovno biti uspostavljen na vlastitoj zemlji, da je to blago-slovljena nada prisutna u Evanđelju koje treba trajno opsluživati, itd.8) Riječ je o Bibliji koju je 1909. objavio Cyrus Scofield (1843-1921.), ame-rički teolog dispenzacionalističkog usmjerenja. Ono što je specifično za ovo izdanje Biblije jest to da su tekstovi popraćeni Scofieldovim pojašnje-njima i tumačenjima u kojima je prevladavalo dispenzacionalističko vi-đenje povijesti čovječanstva, podijeljene na sedam različitih razdoblja od stvaranja do konačnog suda. Ova su razdoblja bila osnovna struktura za sintetiziranje i shvaćanje biblijske poruke. Budući da se Scofieldova Biblija pojavila samo nekoliko godina prije početka Prvog svjetskog rata, njezin je milenarizam izgledao gotovo proročkim zbog čega je do konca rata do-živjela prodaju u 2 milijuna primjeraka, te je u velikoj mjeri utjecala na na-stanak i jačanje fundamentalističkih pokreta u Sjedinjenim Državama.

tangama, te nadodaju da je četiri godine ranije napustio dr-žavu nakon niza krađa i prijevara.

Scofieldova zamisao da napiše komentar Biblije koji bi po-državao Darbyjevu doktrinu naišla je na bogate pobornike poput Lymana Stewarta, predsjednika Union Oil Company iz Kalifornije i grupe posrednika za nekretnine i investitora s Wall Streeta. Osim njih, jedan drugi pristaša Darbyjevog pokreta bio je D. L. Moody koji je pokrenuo novi veliki val revivalizma iz Moody Bible College.

1. 5. Dvadesete i tridesete godine XX. stoljeća

Dvadesetih i tridesetih godina XX. stoljeća, nakon Prvog svjetskog rata, Sjedinjene Države, kojima je u to vrijeme gospodario prohibicionizam, postale su arena u kojoj se odvijala borba između darvinista, kao zastupnika evo-lucionizma, i fundamentalista koji su propovijedali ne-pogrešivost Biblije. Po gradovima i selima kružili su liko-vi poput Billyja Sundaya, bivšeg igrača baseballa i samo-ukog propovjednika, koji su naviještali pojednostavljene ideje prema kojima je čovjek s Kristom spašen, a bez njega izgubljen, da će zauvijek živjeti u raju ili paklu i da sve ovi-si o njegovoj odluci koja mora biti odmah donesena. Mase koje su dolazile slušati ovakvu vrstu propovjednika bile su u stalnom porastu.

Ljudi poput Morgana, Rockefellera, Weyerhausera, Swifta, Armoura i Marshalla Fielda novčano su pomagali ove “kri-žarske pohode”, budući da su oni na ekonomskom planu prelazili u liberalističku doktrinu laissez-faire: ono što se događa nužnost je koju želi samo nebo. Osim toga, propo-vjednici su opominjali radnike na poslušnost i kritizirali su kao djelo Zloga zakone i odredbe koje je donosila vlada.

Neusporedivu sličicu ovoga mnoštva plaćenih licemjera i varalica ostavio nam je pisac Sinclair Lewis u svom roma-nu Elmer Gantry iz 1926. koji je u novije vrijeme poslužio i kao predložak za film Judin sin. Međutim, ma kako bomba-stično, Sinclairovo razobličavanje uspjelo je senzibilizirati samo izobraženije slojeve, a veliki val revivalističkog fun-damentalizma, vođenog od strane plutokratske elite, osla-bio je tek kasnije u vrijeme kada je zemlja počela tonuti u veliku depresiju, kada milijuni siromašnih i izgladnjelih ljudi bez krova nad glavom i lišenih svega nisu imali dru-ge mogućnosti osim da se oslone i vjeruju vladi. Naravno da su za njih učinci Rooseveltovog New Deala – otvaranje radnih mjesta, reforma bankarskog sistema, kontrola vodâ, popusti i elektrifikacija najširih regija zemlje, poboljšanje obrazovanja i uvođenje socijalnog osiguranja – predstav-ljali pravi blagoslov bez ikakvog propovijedanja. Da Fran-klin D. Roosevelt nije uspio u svojoj nakani, velika je vjero-jatnost da bi se dogodilo ono što je opet Sinclair Lewis opi-sao u jednom drugom svom romanu iz 1935. pod naslo-



vom Ovdje se to ne može dogoditi u kojemu predviđa dola-zak fašizma u Sjedinjene Države zaodjevenog u formu kr-šćanstva.

Reforme Franklina D. Roosevelta uspjele su u Americi ba-rem djelomično ponovno oživjeti one plemenite principe velikana duha poput Leibniza, Franklina i Hamiltona, ono-liko koliko je bilo potrebno da se unaprijedi ekonomija, po-bijedi depresija, izbjegne opasnost nacizma, te izazove sli-čan razvojni proces i u mnogim drugim dijelovima svijeta, posebice kad je riječ o poslijeratnoj obnovi. Prisiljena na povlačenje, angloamerička financijska oligarhija ponovno je uzvratila udarac već 1938. s fundamentalističkom opera-cijom nazvanom Moral Re-Armament, pokretom kojega je utemeljio frank Buchman9. Iako je nastala na području Sjedinjenih Država, ova je operacija ipak bila zamišljena i iskušana u Oxfordu, u okviru pokreta koji se izvorno nazi-vao Oxfordskom grupom. Buchman je 1936. izrazio svoje divljenje prema nacizmu ovim riječima: “Zahvaljujem ne-besima za Adolfa Hitlera”.

Ipak, sve dok je Roosevelt bio živ, ovaj pokret nije mogao rasti i jačati. Do prvih značajnijih uspjeha dolazi tek nakon Drugog svjetskog rata, u vrijeme kada su pristalice ovoga pokreta svim silama nastojale raskrinkati i ukazati na ko-munizam kao djelo Antikrista, a zatim i u periodu hladno-ga rata kada je koristio vlastitu religioznu formu kako bi prikrio monstruoznosti koje su tada bile počinjene u ime antikomunizma od strane Red Scare Harryja Trumana do makartizma.

Najvažniji aspekt Moral Re-Armamenta, s obzirom na šire-nje vjerskog fundamentalizma, sastoji se u njegovom tan-demskom djelovanju s jednom drugom operacijom, sek-tom velečasnog Sun Myung Moona koja je kasnije uze-la ime Crkva Ujedinjenja kojom su upravljale tajne služ-be iz Južne Koreje (KCIA).10 Tijekom osamdesetih godina prošloga stoljeća Svjetska antikomunistička liga (WACL) velečasnog Moona pomagala je nelegalne oružane operaci-je u zamjenu za drogu poznate kao Iran-Contra, dok je sam Moon financijski podupirao Američku koaliciju za tradici-onalne vrednote (American Coalition for Traditional Va-lues) na čijem se čelu nalazio Tim LaHaye, koji je također predvodio i Koaliciju za vjersku slobodu, operaciju direk-

9) Franklin Nathaniel Daniel Buchman (1878-1961.), poznati američki evangelik i utemeljitelj Oxfordske grupe, koja se od 1938. naziva Moral Re-Armament. Riječ je o pokretu koji je postao poznat ponajviše zahvaljujući otvorenoj naklonosti njezinog utemeljitelja prema Adolfu Hitleru i velikoj mržnji prema komunizmu. Poznata je njegova izjava u kojoj zahvaljuje nebesima za čovjeka kao što je Adolf Hitler, koji je postavio obrambenu li-niju prema antikršćanskom komunizmu. Opravdanje za nacističke progo-ne Židova našao je u pretpostavci da Hitler u svakom Židovu vidi ustva-ri Karla Marxa.10) KCIA je praktično funkcionirala kao podružnica off shore američke CIA-e. Zahvaljujući ogromnim financijskim sredstvima dobivenim kao potpora antikomunističkom pokretu na azijskom jugoistoku, čija je utvr-da bila Južna Koreja, ove špijunske mreže imale su slobodne ruke za sve oblike nezakonitih operacija, koje u Sjedinjenim Državama nisu dobile potrebno odobrenje u Kongresu.

tno financiranu od strane generala Bo Hi Paka iz KCIA-e. Ogromna grupa fundamentalističkih udruženja koja je fi-nancirao Moon obuhvaća i Focus on the Family Jamesa Do-bsona i Family Research Council Garyja Bauera. Osim toga, velečasni Moon je svojim novcima spasio bankrota i Liber-ty College poznatog telepropovjednika Jerryja Falwella.

Nastojanje koje je zajedničko svim ovim entitetima je stal-no kritiziranje “centralističke vlasti” u obliku koji je popri-mljen za vrijeme New Deala predsjednika Roosevelta. Po-red ovoga pokreta, postoji i jedna druga struja američkog fundamentalizma na čijem se čelu nalazi velečasni Billy Graham11 koji je od četrdesetih godina angažiran u oživ-ljavanju Velikog buđenja Jonathana Edwardsa, iako s obzi-rom na žestinu suvremenih pokreta može izgledati poma-lo zastario.

1.6. John Birch Society

Godine 1959. nastaje John Birch Society, organizacija koja je od samih svojih početaka bila leglo antisemitizma, rasiz-ma i antikomunističke paranoje. Ekstremizam i vjerski fa-natizam njezinih članova išao je tako daleko da su optužili čak i predsjednika Dwighta Eisenhowera i šefa CIA-e, Alle-na Dullesa, za navodnu prokomunističku djelatnost u ame-ričkom društvu. Svoj najveći uspjeh John Birch Society do-živio je 1964. s predsjedničkom kandidaturom Barryja Gol-dwatera, svoga republikanskog člana. Njegov poraz značio je istovremeno i slabljenje ove organizacije koju je ponajvi-še iznutra uništavala njezina stalna paranoja. Međutim, ti-jekom 70-ih godina prošloga stoljeća, u vrijeme konzerva-tivne kršćanske revolucije, dolazi i do njezine obnove i ja-čanja koje svoj vrhunac doživljava prigodom izbora Ronal-da Reagana za američkog predsjednika, te u novije vrijeme s izborom i postavljanjem Georga W. Busha na čelo Sjedi-njenih Država.

Primarni faktor koji je pridonio jačanju ovoga pokreta bila je brzina s kojom je uspio zagospodariti televizijskim me-dijima. Tako je 1960. Pat Robertson, jedan od njegovih čla-nova, osnovao Christian Broadcasting Network (CBN), televiziju koja se danas gleda u preko 200 zemalja svijeta i na 70 jezika. Osim toga, Robertson je osnovao i Internatio-nal Family Entertainment Inc., satelitski program s 63 mi-lijuna pretplatnika, Regent University, Operation Blessing International Relief and Development Corporation i Ame-rican Center for Law and Justice.

11) William Franklin Graham (rođen 1918.) jedan je od najeminentnijih članova Južne baptističke konvencije, te duhovni savjetnik i bliski prijatelj nekoliko američkih predsjednika (D. Eisenhower, L. Johnson, R. Nixon, B. Clinton, obitelj Bush). Poznat je po svojim “križarskim pohodima” s koji-ma je započeo još 1947. Često organizira velika okupljanja na kojima pro-povijeda i tumači biblijske tekstove. Nakon završetka propovijedi poziva ljude, koje naziva istražiteljima, da istupe naprijed i daje im prigodu da razgovaraju s nekim od njegovih duhovnih savjetnika koji tumači sva nji-hova pitanja i moli zajedno s njima.



Od pripadnika ovoga pokreta potrebno je spomenuti i jed-nog telepropovjednika, baptističkog pastora Jerryja falwe-lla12, koji je 1979. osnovao Moral Majority, pokret koji se borio protiv pobačaja, homoseksualizma i feminizma, po-dupirao je kreacionističko učenje, protivio se pregovorima sa Sovjetskim Savezom i zalagao se za uvođenje medijske cenzure. Posebno se istaknuo odlučnošću da Ronalda Re-agana dovede u Bijelu kuću u čemu je i uspio 1980. Godi-ne 1989. Moral Majority se spojio s Robertsonovom Chri-stian Coalition.

Konac hladnoga rata i nesretni događaji od 11. rujna 2001. promijenili su smjer djelovanja američkih kršćanskih kon-zervativaca. I dalje se ostali antisemiti, s tim što se da-nas njihov antisemitizam, umjesto protiv Židova, očitu-je prije svega protiv arapskog svijeta. Tako je za Robertso-na islam religija koja nastoji uništiti druge religije, za biv-šeg predsjednika Southern Baptist Conventiona, Jerryja Vi-nesa, Muhamed je bio “pedofil opsjednut demonom”, a za Franklina Grahama, koji je u siječnju 2001. godine održao uvodni govor povodom Bushovog preuzimanja dužnosti u Bijeloj kući, “islam je zla i perverzna religija”.

Međutim, prava novost je da kršćanski konzervativci sad već otvoreno postavljaju svoje predstavnike u parlament, zahvaljujući pomoći bogatih religioznih obitelji. Oduvijek je najvažnija bila podrška obitelji Koch koja je 1996. pomo-gla da senatorom postane Sam Brownback prema kojemu je uzrok siromaštva duhovne, a ne “mehaničke” prirode i koji je predložio da senat Sjedinjenih Država osnuje komi-siju za istraživanje “američkog kulturnog propadanja”.

Treba se upitati zbog čega veliki američki kapitalisti ima-ju pretjeranu sklonost prema vjerskim fundamentali-stima? Jedan od razloga nalazi se u činjenici da je slobod-na trgovina prava pravcata američka religija sa svojim mi-sionarima i apostolima. Većina američkih građana vjeruje u slobodnu trgovinu i njezinu nevidljivu ruku na isti način na koji vjeruje u trojstvo ili u ljudsku i božansku Kristovu narav. Upravo se na području religije veliki “laički” univer-ziteti i konzervativci iz Washingtona povezuju s penteko-stalnim fundamentalističkim misticima.

12) Lamon Jerry Falwell (rođen 1933. u Lynchburgu, Virdžinija) jedan je od najpoznatijih evangeličkih pastora i telepropovjednika u Sjedinjenim Državama. Posebice se ističe po svojim kontroverznim stavovima i izjava-ma o teološkim, političkim i društvenim pitanjima. Primjerice: za AIDS je rekao da je to ljutnja pravednog Boga uperena protiv homoseksualaca; radnički sindikati bi trebali proučavati i čitati Bibliju umjesto da traže više plaće; potrebno je ukinuti javne škole, a obrazovanje prepustiti crkvama; za proroka Muhameda je ustvrdio da je bio terorista i nasilan čovjek; pre-ma njemu, Bog je republikanac, a Isus prvi Amerikanac u povijesti, itd.

2. OSNOVNE KARAKTERISTIKE AMERIČKE RELIGIOZNOSTI

U ovom ćemo dijelu članka pokušati ukratko analizira-ti glavne karakteristike američke religioznosti kako bismo mogli dokučiti razloge naglog jačanja kršćanskih funda-mentalističkih pokreta u Sjedinjenim Državama i njihovog utjecaja na aktualna politička zbivanja. Osim toga, nastojat ćemo ukazati i na jedan društveno-psihološki, ali i duhov-ni sklop koji je potpuno drugačiji od onoga europskoga što je bitna pretpostavka istinskog razumijevanja onoga što se danas događa u ovoj zemlji.

2.1. Strah od napuštenosti

Strah od napuštenosti jedna je od glavnih karakteristika koja je zajednička fundamentalistima, milenaristima i ka-tastrofistima, koji danas predstavljaju ogromnu većinu u Sjedinjenim Državama. S obzirom na to, mnogi su se spe-cijalizirali u iskorištavanju ovoga straha. Tako, primjerice, Tim LaHaye, “štićenik” velečasnog Moona, već čitavo jedno desetljeće neprestano objavljuje knjige, napisane za-jedno s Jerryjem Jenkinsom, koje se prodaju u milijunskoj nakladi. Veliki broj suvremenih Amerikanaca opterećen je jakim strahom da će biti ostavljeni i napušteni, odnosno da će se naći u položaju kapetana Rayforda Steelea, glavnog junaka knjige Left Behind13, prve u nizu knjiga koje je na-pisao LaHaye.

Sažetak Darbyjeve teologije nalazi se u propovijedima po-kvarenog pastora, jednog od glavnih likova ove LaHayeo-ve knjige, koji odlučuje promijeniti život i pripraviti sebe i druge kako se ne bi opet dogodilo da budu ostavljeni sami. Propovijeda da za spasenje treba napraviti transakciju, od-nosno sklopiti neku vrstu ugovora s Kristom. Budući da smo svi grešnici, smatra da ne možemo spasiti sami sebe. Vjerovati da bi se mogla steći Božja naklonost i zaslužiti raj vlastitim djelima možda je najveći grijeh ikad poči-njen. Razlog zbog kojega treba činiti dobro nalazi se u od-govoru na spasenje, odnosno dobra djela predstavljaju po-tvrdu da je čovjek izabran. Spasiti nas može samo činjenica da je Krist umro za nas, da je on platio cijenu zato što nas

13) Knjiga govori o kapetanu Steelu, pilotu zrakoplova na redovitoj lini-ji, koji je tijekom jednog leta zamijetio da su gotovo svi putnici u avionu neobjašnjivo nestali. Stigavši kući, otkriva kako su i njegova supruga i sin također nestali. Nailazi samo na jednog pokvarenog pastora crkve koju je posjećivala njegova supruga, uhvaćen u zamku osjećaja krivnje da nije bio dobar kršćanin. Shvaća da su njegova supruga i svi drugi odvedeni u raj (fundamentalistički kult “otmice”), jer su bili dobri, te ih Isus nagrađu-je poštedivši ih sedam narednih godina patnji s Antikristom, koji postaje gospodarom svijeta. Kapetan Steele otkriva da je jedan od onih malobroj-nih left behind, ostavljenih da se sami nose s patnjama. Na koncu prve pri-povijesti, Steele sa svojom kćerkom, pastor koji je ponovno pronašao mo-tivaciju i jedan čuveni novinar zajedno osnivaju Tribulation Force, grupu koja će predstavljati okosnicu radnje narednih 11 svezaka ove katastrofič-ne sage sve dok Antikrist ne bude poražen i ne počne tisućljeće mira sa slavnom Isusovom pojavom. I svi će živjeti sretni i zadovoljni.



ljubi. Kada čovjek prizna Kristu da je grešnik i da je izgu-bljen, može od Njega zadobiti dar spasenja. Na taj se način odvija transakcija. Prelazi se iz tame u svjetlo, iz izgublje-nosti u ponovno nalaženje samoga sebe. Na taj se način do-bija ono što Isus ima: odnos s Bogom i vječni život, a budu-ći da je Isus platio za nas, naši su grijesi otpušteni.

Ovo je, dakle, LaHayeov recept za vječni život. Treba pri-mjetiti da nema ni najmanjeg spomena velikih učenja koja je Isus propovijedao, niti se kaže da bi ga trebalo oponašati u borbi za pravednost u svijetu, u pomaganju siromašnih, u opraštanju uvreda, itd. Čemu bi, dakle, trebao služiti život? Smisao bi imao samo kao etapa koja prethodi smrti, trenu-tak u kojemu se prelazi na transakciju. Početkom 2005. prodaja 12 svezaka ovoga niza dosegnula je 60 milijuna primjeraka. Riječ je o knjigama koje se ljudima sviđaju ne zbog toga što su dobro napisane, štoviše pune su ponavlja-nja, likovi nisu dobro prikazani i razrađeni, brzo se otkri-va tko je Antikrist i vidljivo je da će biti poražen prije nego se dođe do 75. stranice prvoga sveska. Snaga cjelokupnoga niza stoji u činjenici da je “skrpljen” na predlošku mnogo-brojnih Amerikanaca koji se danas osjećaju na neki način izgubljeni, napušteni, prljavi i nemoćni: left behind.

LaHaye se znao veoma dobro poigrati osjećajima krivnje mnogobrojnih ljudi čiji su životi označeni pretjeranosti-ma svake vrste: piju, kockaju se, skloni su stalnim seksu-alnim avanturama, tragaju isključivo za novcem na štetu obiteljskog života, itd. LaHaye je vješt u privlačenju onih koji ne znaju kako kontrolirati vlastite nagone, uvjeravaju-ći ih da je problem isključivo u Sotoni koji upravlja svije-tom i njihovim tijelima. Njegov poziv nije usmjeren samo na strah od smrti, nego prije svega na strah da ne postoji ništa zbog čega bi vrijedilo živjeti. Nakon sedmice neumje-renosti i ispraznosti, sljedeće nedjelje ljudi odlaze u crkvu i pitaju se kako ublažiti onaj duboki osjećaj osobne nesigur-nosti, kako sklopiti dogovor s Bogom tako da ih stavi na si-gurno mjesto.

U 80% američkog stanovništva koje ne raspolaže dovolj-nim prihodima, mnogi koji su glasovali za Busha nalaze se u ovom duševnom stanju, a njihova tjeskoba je proširena i sve katastrofalnijom ekonomskom i političkom situacijom. U pokušaju da se spase iz ovoga svijeta, koji je svijet Soto-ne, ljudi ustvari tragaju za načinom da se izvuku od vlastite odgovornosti za djelovanje u poboljšanju uvjeta moralnog i materijalnog života cjelokupnog društva. S obzirom na to, Lyndon LaRouche u jednom svom članku pod naslovom Populistički luđaci koji pokušavaju sklopiti posao čak i s Bogom objašnjava da su principi koji određuju posljedice naših čina univerzalne. Riječ je o univerzalnim zakonima, koji postoje kao prirodni zakoni, i koje kao takve prihvaća-mo ili ne prihvaćamo. Zbog toga čovjek ne može pregova-rati niti sklapati poslovni dogovor s Bogom. Čovjekova je dužnost da otkriva zakone koji su upisani u svijet kojega je čovjek dio i da ih koristi kao one snage koje omogućuju po-boljšanje svijeta prema urođenoj svrsi takvih zakona.

Osim financijskih sredstava koja dobijaju od Moonove sek-te i prodaje autorskih prava, LaHaye i drugi poput njega primaju podršku i novac i od republikanske desnice. Tako je LaHayeovo Vijeće za nacionalnu politiku (Council for National Policy) dobilo financijsku podršku od strane Nel-sona Bunkera Hunta, obitelji Coors, Bradley Foundationa, Howarda Ahmansona i Richarda DeVosa.

Postoje četiri važna aspekta suvremene dispenzacionali-stičke misli koja se iščitavaju u nizu Left Behind:

1. Antikrist se obračunava s kršćanima što se s poseb-nom dramatičnošću doživljava nakon događaja od 11. ruj-na 2001. To se lako uklapa s “progonima kršćana” koje pred-vode “liberalistički svjetovni humanisti”, odnosno liberalna ljevica koja nastoji osvojiti Federalnu vladu kao oruđe s ko-jim će uništiti kršćane istom logikom antikršćanskog pona-šanja koje očito prakticiraju Al-Qaeda i Saddam Hussein.

2. Za kršćane je važno podržavati Izrael, budući da je po-vratak Židova u Obećanu zemlju jedan od nezaobilaznih preduvjeta drugog Kristovog dolaska. Tako američki fun-damentalisti proglašavaju svoju bezgraničnu ljubav pre-ma Izraelu, iako se radi o jednom previše čvrstom zagrlja-ju, imajući u vidu da i židovi, prema ovim fundamentali-stičkim kršćanskim doktrinama, moraju priznati Isusa kao Krista u ovom njegovom drugom dolasku, pa će se, stoga, ili obratiti ili će biti osuđeni na vječno prokletstvo.

3. Ustanova koju će Antikrist kao oruđe koristiti u pro-gonu kršćana jesu Ujedinjeni narodi. U fazi u kojoj su pripreme za napad na Irak bile na vrhuncu, stalna očito-vanja prezira prema Ujedinjenim narodima od strane Bus-ha prihvaćana su s velikom naklonošću američke javnosti, koju je LaHaye već uvelike indoktrinirao.

4. Ujedinjeni narodi, hegemonizirani od strane Antikrista i prekršteni u Globalnu zajednicu, premjestit će svoje sje-dište u Novi Babilon, odnosno u Irak!

Premda su mnoge LaHayeove knjige bile napisane prije 11. rujna 2001., kasniji razvoji događaja već su na neki na-čin anticipirani na njihovim stranicama. Predviđanje? Ne. Sasvim logično i jasno objašnjenje nalazi se u osobama poput Lewisa Libbyja, bliskog suradnika kako zamje-nika ministra obrane Wolfovitza tako i potpredsjedni-ka Cheneyja. Libby je pripravio nacrte za imperijalni rat i rat protiv terorizma barem još 1992., dakle mnogo prije 11. rujna 2001. LeHaye i druge pristaše kršćanske desni-ce usko su povezani s Karlom Roveom, izbornim strate-gom predsjednika Busha: podjela zadataka trebala bi biti evidentna.

U jednom svom članku Newsweek je izvijestio kako biv-ši Bushov savjetnik i sadašnji ministar pravde Alberto Gonzales, šef CIA-e Porter Goss, glavni Bushov spee-chwriter Michael Gerson, novinari desničarskog esta-



blishmenta Tucker Carlson i fred Barnes, te mnogi dru-gi iz te skupine pripadaju istoj episkopalnoj fundamen-talističkoj crkvi The Falls Church iz sjeverne Virginije. Newsweek je tom prigodom ironično primijetio da je po-malo teško na nedjeljnim okupljanjima napraviti jasnu ra-zliku između države i crkve.

Sve u svemu, mnogi američki birači uvjereni su kako je Bush od Boga predodređen da bude na čelu izabranog naroda u konačnoj bici. Ova umjetno pothranjivana po-ruka uskladila se s jednim drugim, zabrinjavajućim uvjere-njem, raširenim u postmilenarističkim krugovima: oni su pozvani uništiti zlo kako bi moglo započeti tisućljeće mira. Drugim riječima: “otmica” u raj i drugi dolazak ne mogu se ostvariti sve dok ne budu uništene sile zla. Ova struja po-nekad se naziva i rekonstrukcionistima, odnosno ljudima koji su uvjereni da kršćani imaju zadaću ponovno izgraditi cjelokupno ljudsko društvo, počevši od Sjedinjenih Drža-va, a zatim i u ostatku svijeta. Također su poznati i kao do-minionisti14 jer propagiraju ideju da bi starozavjetni spisi trebali predstavljati temelj pravnog sistema i da bi svjetovni zakon trebao biti podređen biblijskom ili mojsijevskom za-konu. Odatle se rađaju križarski pohodi, poput onoga pro-tiv pobačaja nazvanog Operation Rescue, koji su usmjere-ni na pojedinačne probleme (pobačaj, ozakonjenje droge, istospolni brakovi, itd.). Korist ovih pokreta bila je očita prigodom glasovanja u studenom 2004. kada su se svi ovi križarski pohodi usmjerili protiv Kerryja, okrivljenog da je liberal i stoga automatski pobornik pobačaja, droge, homo-seksualnosti, itd.

Lakoća s kojom ovi ljudi podmeću konačni i neopozivi sud o dobru i zlu naprosto je zaprepašćujuća. James Robinson, Bushov duhovni savjetnik, piše u svojoj knjizi The Abso-lute da postoje samo dva viđenja svijeta: biblijsko-kršćan-sko i relativističko viđenje svijeta. Prema njemu, pobornik, naučitelj ili lider koji dovodi u pitanje apsolutne principe (Bibliju) nije manje đavolski manipuliran od jednog tero-riste. Dominionisti u Bushu vide spasenje, budući da za njih opasnost leži u mogućnosti da federalna vlada pad-ne u ruke liberalnih elitista poput Franklina D. Roosevel-ta. Oni se protive svakom miješanju vlasti u ekonomiju, pa se jasno očituju i djeluju u korist cjelokupnog dogmatskog predliberalnog programa. Dovoljno je spomenuti da Pat Robertson, jedan od njihovih najvećih vođa, još od 1986. predvodi kampanju za privatiziranje mirovina. Prema nje-mu, opasnost broj jedan predstavlja gubitak slobode ugro-žene od strane big governmenta, “nezgodne” vlade koja se zauzima za opće dobro kao u Rooseveltovo vrijeme.

14) Dominionisti su uvjereni da se Krist neće vratiti sve dok crkva ne bude učvrstila svoje gospodarenje nad svim vladama i institucijama na svijetu. Poznati predstavnik dominionista, Pat Robertson, ustvrdio je 1984. da se kršćanska desnica počela afirmirati s izborom Ronalda Reagana. Prema njegovim riječima, cilj dominionista je učvrstiti gospodarenje nad druš-tvom.

Svemu tomu pridružuju se i praktičnije forme fundamen-talizma ili, kako kažu sami Amerikanci, for dummies, za one koji ne žele raditi i živjeti bez muke i truda. Međutim, to ne znači da su ovi oblici fundamentalizma manje škod-ljivi i manje indoktrinirani. Poznat je slučaj pastora Ric-ka Warrena iz Lake foresta u Kaliforniji koji je napisao knjigu pod naslovom Purpose Driven Life, o životu koji ima cilj. Onomu tko mu posveti pozornost kroz samo če-trdeset dana Warren obećava da će spoznati cilj koji je Bog odredio za njegov život i da će shvatiti njegov najširi kon-tekst, kako se svi komadi života savršeno uklapaju u jedin-stvenu cjelinu. Uz ovakvu perspektivu smanjit će se stres, bit će lakše donijeti odluke, bit će se zadovoljniji i iznad svega čovjek će biti pripravljen za vječnost. Knjiga je bila prodana u 16 milijuna primjeraka. Warrenovo lukavstvo leži u prodavanju one iste Edwardsove filozofije nemoći s tim da je umjesto onih uzbudljivih tonova o katastrofama, tipičnih za Edwardsovu misao, ubacio pozitivne spasenj-ske tonove.

2.2. Neinstitucionalnost američke religioznosti

Američka država ne dozvoljava uplitanje vjerskih organi-zacija, tako da bi, primjerice, bio nezamisliv biskup koji bi imenovao predavače religije u javnim školama. Međutim, stvari su ipak malo složenije od toga, budući da postoji ra-stuće uplitanje vjerskih organizacija u javne poslove, dok u privatnim školama, koje su važnije i prisutnije nego u Eu-ropi, vlasnici čine ono što je njima po volji.

Međutim, glavni problem je u tome što ljudi iz europ-skih zemalja često na Sjedinjene Države projiciraju vla-stito viđenje religije kao i odnosa između države i vjer-skih zajednica. Primjerice, u katoličkoj europskoj tradiciji religija je utjelovljena u mnoštvu svećenika koji, grubo re-čeno, primaju naputke iz Vatikana. Ova institucija prožima građansko društvo neke katoličke zemlje, ali je ipak posve drugačija stvar, tako da upravo iz toga razloga može posto-jati i antiklerikalizam. Protivno tome, snaga američke reli-gije stoji u njezinoj neinstitucionalnoj naravi, tako da vjer-ski “poduzetnici” preuzimaju, proširuju i veličaju ono što je ideološki impuls društva u njegovoj cjelovitosti.

S obzirom na to, jasno je da američka religija nije neka institucija, nego ogromna mreža vjerskih zajednica u snažnom međusobnom natjecanju. Mnogi su zadivljeni zbog velike raznolikosti religija koje postoje u Sjedinjenim Državama. Naravno, veoma je veliki broj crkava. Međutim, vjerska uniformnost je mnogo veća nego što se čini: prote-stanti, katolici15 i najveći dio židova prakticiraju vjeru i dije-

15) Iako je Katolička crkva institucionalizirana i svojim se naukom često suprotstavlja američkoj politici, ipak to nema velikog utjecaja na katolike koji žive u Sjedinjenim Državama. Naime, budući da predstavljaju vjer-



izbačeno na ulicu od strane nezadovoljnih vjernika. Među-tim, oni koji prežive ovo iskustvo iskoriste svako moguće oruđe koje nudi medijska i informatička revolucija kako bi se ponovno vratili na scenu. Štoviše, upravo je medijsko i spektakularističko društvo u prvi plan dovelo osobu funda-mentalističkog propovjednika.

Ukoliko je pastor dobar, prema neospornom sudu tržišta, broj vjernika može porasti na izvanredan način: postoje cr-kve posjećivane od strane desetina tisuća osoba koje daju proporcionalne priloge, strogo oslobođene poreza. Priho-di često bivaju uloženi u medije, posebice u televiziju, kako bi se vrbovali novi vjernici. Televizijski propovjed-nici evanđelja ne razlikuju se u metodama od naših proda-vača na tržnicama. Međutim, ipak postoji jedna bitna ra-zlika: milijuni osoba bili su odgajani da u svojim televizij-skim propovjednicima vide najviše dobro. A oni ne prodaju odjeću, hranu ili neke druge stvari, nego operiraju s nada-ma, strahovima i patnjama bezbrojnih pojedinaca.16

Svaki religiozni jezik može biti korišten za različite cilje-ve. Važno je ne upasti u pogrešku racionalista koji krivnju za slične fenomene pripisuju apstraktnim terminima poput “kršćanstvo” ili, što je još gore, “religija”. Ovdje govorimo o načinu na koji se američka ideologija prikazuje na reli-gioznom području. Vjerojatno neki bosanski kršćanin ima više toga zajedničkog sa svojim susjedima muslimanima, negoli s kršćanima poput propovjednika Marcusa Bisho-pa, koji pred oduševljenim masama glasno izvikuje da govori iz dubine Božjeg srca kad kaže da propovjednici moraju biti bogati.

Sposobnost američkih telepropovjednika je spektakulari-stičkog karaktera: on je čovjek kao i svi drugi, obično s bio-grafijom otkupljenog grešnika koji se prikazuje u nekoj vr-sti erotično-alkoholičnog imidža razumljivog i prihvatljivog za sve. Njegov život doseljenika koji se obogatio postaje su-ccess story (priča o uspjehu). Mehanizam je sličan meha-nizmu koji rađa kult predsjednika (sa suprugom i psom). Suprotno našemu mentalitetu i društvu u kojemu se kler u znatnoj mjeri razlikuje od nas čak i po načinu odijeva-nju, u američkoj religiji onaj koji svake nedjelje indoktrini-ra i pokreće fundamentalističke mase nije ništa drugo već odraz njih samih, pa je zbog toga svaka pobuna u začet-ku ugušena. Bit američke demokracije nalazi se upravo u tome da čitava zajednica budno pazi kako bi se množio i očuvao vlastiti konformizam.

Dodajmo usput da se ova kultura počinje na neki način ši-riti i u našoj zemlji, premda nedostaju temeljne kulturo-loške pretpostavke. Radi se o dovoljno značajnim područ-jima našega društva koja su često potpuno zanemarena od

16) Tako se jedan od propovjednika, Oral Roberts, koji se 1977. zadu-žio kod 4.356.000 poreznih obveznika, hvalio da mu je pošlo za rukom uskrsnuti “pedeset ili šezdeset” mrtvih. I što je zanimljivo, ljudi su u to masovno vjerovali!

strane odgovornih osoba, uključujući i predstavnike vjer-skih zajednica. To su područja koja u strogom smislu riječi obuhvaćaju vjerska pitanja – prisjetimo se karizmatskih pokreta kod katolika, Jehovinih svjedoka, vehabija kod muslimana – ali i ekonomsko-politička pitanja koja se te-melje na istim psihološkim mehanizmima.

Poduzetnička narav američke religije snažno utječe i na percepciju koju prosječni Amerikanac ima o Srednjem Istoku. Organiziranje vjerskog turizma, zaodjeveno u ime “hodočašća”, predstavlja veliki biznis čak i kod nas. Međutim, u protestantskom svijetu ne postoji ni Gospa Međugorska ni Sv. Ivo u Podmilačju. Kod njih se može pu-tovati samo u Svetu Zemlju. Kroz desetljeća tisuće malenih vjerskih poduzetnika izgradili su čvrste veze s izraelskom državom, organizirajući putovanja koja obuhvaćaju posjete navodnom Isusovom grobu praćene susretima s preljuba-znim izraelskim funkcionarima. U izraelskoj vladi ministar turizma igra veoma važnu ulogu koja se ne tiče samo eko-nomije. I nije slučajno što stranka Moledet17 otvoreno za-stupa mišljenje da postoji potreba da se Palestinci rođeni u Svetoj Zemlji deportiraju preko Jordana. Prije izvjesnog vremena Ariel Sharon je poslao upravo svoga ministra tu-rizma, Bennyja Elona, u dulju posjetu protestantskim za-jednicama u Sjedinjenim Državama gdje je pred oduševlje-nim masama komentirao Knjigu Levitskog zakonika 26,6 gdje se kaže: “Štetne ću životinje iz zemlje ukloniti”. Narav-no, štetne životinje u ovom slučaju su sami Palestinci.

2.5. Kraljevstvo od tisuću godina

Američka religija je snažno prožeta milenarističkim očekivanjima. Činjenica da ova teologija ima veoma du-gačku povijest ne smije nas zavarati: Joakim iz Fiore ili ana-baptisti iz Münstera imaju malo toga zajedničkog s ame-ričkom teleapokalipsom. Naime, američki milenarizam obećava dolazak Kraljevstva (The Kingdom), posebnog poretka na Zemlji, u kojemu će kroz tisuću godina kršća-ni vladati svijetom “gvozdenim štapovima”, dok će stavovi i mišljenja protivna vjeri biti do kraja onemogućeni. Tisu-ću godina u kojima će se riješiti užasne protivnosti koje po-stoje u ljudskom životu i povijesti i u kojima će nadvlada-ti vrijednosti koje se, što je veoma zanimljivo, savršeno po-klapaju s moralnim i drugim vrijednostima ruralne Ameri-ke. Mesija će vladati na ponovno uspostavljenom Davido-vom prijestolju, dok će uskrsnuli kralj David biti suvladar zajedno s Kristom. Izrael će zadobiti slavno mjesto i gos-

17) Moledet (Domovina) izraelska je politička stranka koju su 1988. osno-vali Rahavam Ze’evi (1926-2001.) i njegovi sljedbenici u nastojanju da su-djeluju na narednim političkim izborima u Izraelu. Kao glavnu izbornu platformu predstavili su tzv. preseljenje ili razmjenu stanovništva. Prema Ze’eviju, preseljenje je jedina solucija arapskom terorizmu i demografskoj opasnosti s kojom bi se Izrael trebao suočiti u budućnosti. Da Židovi ne-maju alternative, dok Arapi imaju 22 alternativne zemlje, jedan je od njegovih slogana kojega je najčešće ponavljao.



podstvo nad svim narodima, dok će se ponovno rođeni kr-šćani okupiti oko Mesije i izraelskih vladara u upravljanju Božjim kraljevstvom na zemlji.

Kraljevstvo ili, bolje rečeno, događaji koji će mu prethodi-ti veoma su blizu: fundamentalisti očekuju da će se sve do-goditi za oko četiri godine od “sada”, s tim da se to vrijeme stalno pomjera svaki puta kada se ništa ne dogodi. Događa-ji koji prethode Kraljevstvu predstavljaju neku vrstu iskriv-ljenog mita koji posjeduje izvanrednu privlačnost. Naime, dok mitovi redovito govore o prošlosti, pripovijest o Arma-gedonu, što je uobičajeno u zemlji koja nema dugačku po-vijest, smještena je u budućnost, ali započinje u ovom po-vijesnom trenutku kao čudesni spektakl. Ovdje se radi o loše obrađenim i neprofesionalno serviranim televizijskim vijestima, posebice kad je riječ o događajima na Bliskom Istoku. Ove vijesti čine bitne sastojke američkog mita, bu-dući da se u njima općenito daje smisao kaotičnim svjet-skim zbivanjima pomoću posve samovoljnog i apokalip-tičkog tumačenja i iščitavanja biblijskih tekstova. Naravno, ovakvo jedno medijsko prezentiranje vijesti nastoji da bude “ono što Biblija kaže”, ali i u skladu s aktualnom američkom politikom.

Apokaliptičko tumačenje biblijskih tekstova i povijesti predstavlja savršenu naraciju. Prosječnom Amerikancu omogućava da dozna nešto više o budućem svijetu i sud-bini svih onih koji ne čitaju Bibliju. Na svoj prihvatljiv na-čin nudi objašnjenje nekog događaja, zbog čega sami doga-đaji postaju dokaz vjerodostojnosti i istinitosti objašnjenja. U jednom svijetu i društvu bez klera, omogućava common manu (običnom čovjeku) da sprovodi fantastična istraživa-nja za samoga sebe, otkrivajući, primjerice, pravo Antikri-stovo ime (zanimljivo je da su s njime identificirane obič-no one osobe koje se protive američkoj politici) ili datum konačne bitke. Mit postaje epska mjera stvari i omoguća-va običnim smrtnicima da otkriju ono apsolutno u prola-znom, ali i da pothranjuju snove o uništenju, osveti i mržnji na kozmičkoj razini.

Zanimljivo je da se svi ovi snovi usmjeravaju prema Svetoj Zemlji. Njihova retorika ide toliko daleko da je Al Gore, bivši potpredsjednik Sjedinjenih Država, prigodom pro-slave 50. obljetnice nezavisnosti Izraela, izjavio: “Dok veče-ras dižem pogled i vidim svu Izraelovu kuću, prepoznajem vas. Prisjećam se Ezekielovog proroštva da će vas Bog uzdi-gnuti, da će svaka kost biti povezana sa svakom kosti, svaki mišić sa svakim mišićem i da će Bog udahnuti život u vaša tijela i ponovno vas vratiti u vašu zemlju. Mi Amerikanci osjećamo da su naše veze s Izraelom vječne”.18

18) Očito je riječ prije svega o političkom govoru s primjesama religio-znog koji mu je trebao priskrbiti glasove, imajući u vidu da jedno istraži-vanje pokazuje da 46% Amerikanaca vjeruje da je osnivanje izraelske države bilo prvo ostvarenje biblijskih proroštava. Osim toga, anketa koju su 2002. godine sproveli CNN i Time pokazala je da je 59% Amerika-naca vjerovalo da su se obistinila proroštva iz Knjige Otkrivenja. Stoga je sasvim prirodno za predsjednika Sjedinjenih Država da ustvrdi: “Bog mi

Osim toga, američka je ideologija nerazumljiva bez kon-cepta razaranja i nasilja, najvišeg oblika dobra upravo zbog toga što iskorijenjuje zlo. S obzirom da se temelji na iluziji demokracije, ljudska žrtva upliće sve članove ame-ričkog društva. Primjerice, ako smrtna kazna kod nas iza-ziva ideju o jednom kapricioznom tiraninu koji bi i nama jednoga dana mogao doći glave, u Sjedinjenim Država-ma nedostatno fizičko sudjelovanje u linču ili moralno u egzekuciji tretira se kao izdaja.

Jerry Falwell, propovjednik koji je dao zamaha fundamen-talistima u politici, nakon što je postao Reaganov savjetnik i glavni izbornik Busha mlađeg, rekao je: “Na Armagedonu će biti oko 400 milijuna ljudi koji će činiti krunu konačnog uništenja čovječanstva! Upravo zbog toga nikada ne smije-mo zaboraviti kako je lijepo biti kršćanin! Mi pred sobom imamo veličanstvenu budućnost!” Armagedon se zemljo-pisno nalazi u Svetoj Zemlji i trenutno se, između ostaloga, na njegovom području nalazi zatvor maksimalne sigurno-sti u kojemu su zatočeni Palestinci koji pružaju otpor.

�. AKTUALNO STANJE STVARI

Nakon što smo obradili osnovne karakteristike američke religioznosti, u narednom dijelu članka obradit ćemo Bus-hovu sklonost političkom mesijanizmu koja u bitnome ka-rakterizira njegove političke odluke. Potom ćemo se dota-knuti kristocionističkog pokreta kao neke vrste “svetoga saveza” između židovsko-cionističkog lobija i američke kr-šćanske desnice s posebnim osvrtom na izraelsko-palestin-sko pitanje. U trećem zaključnom dijelu napravit ćemo kri-tičko vrednovanje ovoga pokreta s teološke točke gledišta.

�.1. Bushov politički mesijanizam

Posljednji predsjednički izbori u Sjedinjenim Državama izazvali su veliku raspravu kako u okviru samog američkog društva, tako i u drugim zemljama svijeta, o aktivnoj ulozi koju je kršćanska desnica imala u ponovnoj Bushovoj po-bjedi, zahvaljujući prije svega stalnom pozivanju na “vred-note” tradicionalnog američkog trinoma: Bog, domovina i obitelj. To ne treba čuditi ako se ima u vidu da su Sjedinje-ne Države vjerojatno “kršćanska” zemlja s najvećim brojem osoba koje se izjašnjavaju vjernicima, koje su članovi neke od institucionalnih vjerskih zajednica i koje redovito pri-sustvuju vjerskim obredima. S obzirom na rastući utjecaj fundamentalističkih vjerskih strujanja u američkom druš-tvu i činjenicu da najveći broj Amerikanaca prednost daje visokim političkim dužnosnicima koji se izjašnjavaju vjer-

je rekao da napadnem al-Qaidu i ja sam je napao. Zatim mi je rekao da napadnem Saddama i ja sam to učinio. I sada sam odlučan da rije-šim srednjoistočni problem”.



nicima, gotovo je bilo za očekivati da George W. Bush i po drugi put postane predsjednikom, iako je u svom prethod-nom mandatu imao ozbiljnih političkih i ekonomskih pro-mašaja.

Jedan od mnogih koji je govorio o ovoj sprezi između po-litike Sjedinjenih Država, posebice njihovog aktualnog predsjednika, i kršćanske desnice bio je i David frum. Kao konzervativac i važan funkcionar u Bushovoj administra-ciji napisao je mnoge službene predsjedničke govore, ali i knjigu pod naslovom Jesi li propustio sastanak s Biblijom? u kojoj se kritički osvrnuo na Bushov politički mesijanizam i pogubnost njegova uvjerenja o gotovo božanskom posla-nju koje kao predsjednik ima na čelu Sjedinjenih Država. Ovo se na poseban način ogleda u njegovim javnim poli-tičkim nastupima i govorima obojenima teološkim rječni-kom koji u znatnoj mjeri prelaze granice normalne osobne religioznosti.

George W. Bush član je Metodističke crkve. Prema nje-govim riječima, on je predsjednik koji redovito svakoga jutra kleči pred svojim Bogom i govori s njim kao s pri-jateljem, te se redovito moli prije svakoga sastanka. Isu-sa definira “najboljim filozofom u povijesti” i često običa-va govoriti o nekom događaju iz svoje osobne prošlosti koji je u bitnome odredio njegov život, uključujući i njegovu predsjedničku kandidaturu. Primjerice: “Danas ne bih bio predsjednik da nisam prestao piti prije 17 godina. A to sam mogao učiniti samo pomoću Božje milosti”.

Stvari postaju još gore kada Bush prelazi na političke go-vore: “Sloboda koju uživamo u Sjedinjenim Državama nije dar Amerike svijetu, nego je dar Božji čovječanstvu... A Sjedinjene Države su od Boga pozvane da donesu ovaj dar svakom ljudskom biću na zemlji”. U ovoj zemlji, koja još uvijek pati zbog toga što nije bila pod utjecajem ideja koje su vodile Francusku revoluciju, nisu rijetka pozivanja na Boga u svim službenim govorima. Dovoljno je imati na umu riječi “In God we trust” na novčanicama dolara, “God bless America” kojima se zaključuje svaki politički govor, zazivanje Svemogućeg s kojim se otvaraju zasjedanja Vi-šega suda, itd. Međutim, nikada božanstvo u tako velikoj mjeri nije bilo prisutno u javnim nastupima kao danas.

Naravno, nije riječ samo o govorima. Bushovi stratezi veo-ma dobro znaju da upravo glasovi vjernika u znatnoj mjeri odlučuju o rezultatima predsjedničkih izbora. Posljedice su očite: osim što na planetarnoj razini dovode do ponovnog oživljavanja križarskih vojni, fundamentalistički kršćan-ski stavovi izazivaju ogromnu društvenu štetu i unutar sa-mih Sjedinjenih Država, poput imenovanja konzervativnih i vjerski prerevnih sudaca, osnivanja fondova za poučava-nje Kristovog nauka u zatvorima (počevši od Teksasa) kao sredstva rehabilitacije zatvorenika ili onemogućavanja ra-zvitka znanstvenog mišljenja, posebice onoga koje bi mo-glo dovesti u pitanje doslovno shvaćanje biblijskih teksto-va.

Bushova religioznost i njezin utjecaj na aktualnu američku politiku bila je objektom mnogih ozbiljnih rasprava u koji-ma se došlo do zaključka kako njegovi stavovi u mnogome odudaraju od stavova njegova oca. Naime, dok je George Bush stariji nastojao zadobiti povjerenje establishmen-ta u velikim gradskim središtima, posebice u onima na zapadnoj obali Sjedinjenih Država, njegov sin se okrenuo na sasvim drugu stranu: prema kršćanskoj desnici kao je-dinoj dovoljno snažnoj militantnoj zajednici u ovoj ze-mlji. Stoga nije slučajno što je aktualni američki predsjed-nik stavio snažan religiozni naglasak na svoj osobni život i politički govor, budući da je imao na umu važnost vjer-skih zajednica u američkom izbornom tijelu. Riječ je pri-je svega o fundamentalističkim protestantskim zajednica-ma koje promiču laičku religioznost zasnovanu na apsolut-nom i nekritičkom povjerenju u božansku providnost i bi-blijske tekstove.

Američku vjersku panoramu čine evangelici i karizmatici, odnosno osobe koje su odlučile odijeliti svoju vjeru od so-fisticirane vjere velikih teoloških učenja s kojima su velike kršćanske zajednice pronašle zajednički jezik. Evangelici i karizmatici svjesno odjeljuju vjeru od teologije koja je, prema njihovom mišljenju, previše pod utjecajem liberal-ne misli, posebice na egzegetskom području. Nažalost, oni predstavljaju osnovu američke religioznosti koja je na po-seban način doživjela procvat nakon događaja od 11. rujna 2001., događaja koji su omogućili Bushu da u američku po-litiku uvede element gotovo ontološke nužnosti da povede rat protiv Iraka. U takvom jednom novonastalom ozrač-ju straha i gnjeva prosječnom američkom građaninu uopće nije bilo čudno što njegov predsjednik traži utjehu u vjeri i svoje odluke doživljava kao od Boga blagoslovljene, iako su tim odlukama nedostajali racionalni i politički zrelo pro-mišljeni razlozi.

Postalo je očitim da aktualni američki predsjednik govo-ri i djeluje potpuno u skladu s fundamentalističkim nači-nom razmišljanja i ponašanja. U njegovim govorima stal-no je prisutna ideja o borbi Dobra (Amerika) protiv Zla (islamski terorizam) koja čitavom svijetu nameće nužnost izbora: ili odluka protiv terorizma i samim tim za Ameriku ili odluka za terorizam i protiv Amerike. Ne postoje nijanse niti alternative. Prema njegovom mišljenju, teroristički na-pad nije bio usmjeren protiv Sjedinjenih Država, nego pro-tiv cjelokupnog čovječanstva pod pretpostavkom da upra-vo Sjedinjene Države predstavljaju to isto čovječanstvo. Pr-votni nacrt rata nazvan je “beskonačna pravednost”, što je termin koji nedvosmisleno uzurpira dimenziju božansko-ga, da bi se kasnije prešlo na manje arogantan naziv “traj-na sloboda”. Osim toga, svoje vojne i ostale intervencije Bush uvijek zaključuje riječima “Neka Bog spasi Ame-riku”.

Međutim, glavni problem nije američki predsjednik s kompleksom Mesije, nego problem ljudi koji glasuju za njega i međunarodne zajednice koja se ne suprotstavlja na



odlučan način njegovoj politici. Prema izbornim istraživa-njima, sprovedenima prije i poslije 2. studenog 2004., proi-zlazi da su za Busha glasovali prije svega slojevi kršćanskih fundamentalista, posebice oni koji se nazivaju “ponovno rođenim kršćanima”. Iako je i John Kerry često govorio o svojim vjerskim uvjerenjima i o tome kako će ona utjecati na njegove političke odluke ako bude izabran za predsjed-nika, Bushova mašinerija je na gotovo manijakalan način osvojila američko religiozno izborno tijelo. Posebnu po-dršku je dobio od strane telepropovjednika i televizij-skih mreža kršćanske desnice, čija je politička težina u stalnom porastu nakon uspjeha koji su postigle 1980. pri-godom izbora Ronalda Reagana za predsjednika.

Priča je poznata: križarski pohodi protiv pobačaja, istos-polnih brakova i liberala koji žele iščupati kršćanske ko-rijene Sjedinjenih Država, potisnuli su u drugi plan pro-bleme ekonomije, imperijalističke politike praćene koliko skupim toliko i destruktivnim ratovima i uvođenja policij-ske države. Svakako, izborna kampanja iz 2004. nije prva kampanja u kojoj je narod izmanipuliran pomoću religije tako da se zatvara u samoga sebe, bježi od stvarnosti i odbi-ja da se socijalno angažira kako bi se suprotstavio stvarnim krizama koje mu prijete. Bushov ponovni izbor za pred-sjednika bio je samo još jedno poglavlje u dugoj povijesti zloupotrebe religija.

�.2. Kristocionizam kao sprega židovskog lobija i kršćanske desnice

Već izvjesno vrijeme velike cionističke organizacije tije-sno surađuju s američkom kršćanskom desnicom. Izne-nađujuće savezništvo ako se ima na umu da su američki Židovi povijesno bili laici i da su, sve do svršetka Drugog svjetskog rata, u američkom društveno-političkom siste-mu zauzimali mnogo niži položaj u odnosu na White An-glo-Saxon Protestant, “anglosaksonske bijelce i protestan-te”. Međutim, s vremenom je došlo do radikalne promjene, tako da se ovo savezništvo rodilo na vrhu i među samim or-ganizacijama, i to još u Reaganovo vrijeme, iako je službe-nim postalo tek nakon 11. rujna 2001.

Sa strane evangeličkih organizacija, savez se zasniva na dva temelja: s jedne strane konkretni interesi, a s druge veli-ka ideja dispenzacionalizma. Dva moćna lobija ujedinjuju snage i prestaje tradicionalno židovsko protivljenje mije-šanju između religije i države. Ovdje važnu ulogu igra i je-dan drugi, tipično američki fenomen: zaokret prema fun-damentalizmu duboko je dodirnuo ne samo kršćanske, nego i židovske vjerske institucije zbog čega su zauzete više oko zajedničkog dijeljenja, nego uzajamnog ograničavanja i onemogućavanja povlastica. Istovremeno, židovske orga-nizacije garantiraju oslobađanje od optužbe za antisemiti-zam, koji je u američkom društvu uvijek u zasjedi kad su u pitanju desničarski pokreti.

Zauzvrat evangelici nude bezuvjetnu pomoć i podršku naj-ekstremnijim oblicima cionizma. Osim toga, oni, koji su općenito skloni prijetiti paklom svakome tko se nije spre-man “obratiti”, na sve eksplicitniji način odbacuju promica-nje vlastite vjere kod židova, koji se od strane mnogih sma-traju “već spašenima” po krvnom pravu. I sve to u ime jed-nog tipično američkog izuma navodnih “judeokršćanskih vrednota”.

Ideološki temelj koji opravdava konvergenciju između lo-bija sačinjen je od dispenzacionalističkog iščitavanja biblij-skih tekstova, koje smatra da je Bog podijelio ljudsku po-vijest na različite epohe ili dispenzacije. S obzirom na to, Bog nikada nije prestao smatrati Židove svojim jedinim izabranim narodom i samim motivom stvaranja, iako ih je kažnjavao kroz dvije tisuće godina zbog toga što su od-bacili Isusa. Međutim, danas, kako tvrde dispenzacionali-sti, Božja se milost vratila na Židove što jasno pokazu-je stvaranje izraelske države koja je prvi znak otkuplje-nja svijeta.

Nakon neopisivih pokolja i stradanja, koji će kulminirati u velikoj bitci kod Armagedona, Židovi će priznati Isusa i – zajedno s evangeličkim kršćanima – vladat će svijetom iz Jeruzalema kroz tisuću godina, uništavajući “gvozde-nim štapovima” svakoga tko se usudi pobuniti protiv bo-žanskog poretka. U očekivanju slavnoga “pokolja”, prva dužnost kršćana je pod svaku cijenu podupirati i pomagati izraelsku vladu i protjerivanje Palestinaca, koji su identifi-cirani s raznim zlim i prokletim narodima o kojima govo-ri Stari zavjet.

Zanimljivo je primijetiti da dispenzacionalistička opse-sija stvaranjem židovske države u Svetoj Zemlji nastaje nekoliko desetljeća prije pojave cionizma. Dok je za goto-vo sve židove na svijetu “povratak u zemlju kojom teče med i mlijeko” bio metafora za povratak duše Bogu, kršćanski dispenzacionalisti već su snivali buduće Ariele Sharone. Engleski dispenzacionalist John Nelson Darby napisao je 1840. da će prva stvar koju će Gospodin učiniti biti čišćenje Njegove zemlje (zemlje koja pripada Židovima) od Tiraca, Filistejaca, Sidonaca – ukratko, svih prokletih i zlih naroda koji žive na području od Nila do Eufrata.

Dispenzacionalizam je postao masovni fenomen zbog jed-nog naizgled banalnog razloga: čovjek koji je napisao tu-mačenja u verziji Biblije koja je najraširenija među funda-mentalistima, Cyrus Scofield, bio je dispenzacionalist. Me-đutim, ovaj se fenomen ustvari proširio zbog toga što od-govara temeljnim zahtjevima američkog načina shvaćanja. U prosincu 2001., tadašnji gradonačelnik New Yorka, Rudy Giuliani, zaključio je vlastiti mandat s govorom u crkvi po-svećenoj sv. Pavlu u kojemu je istaknuo: “Ono što je važno jest to da morate prigrliti Ameriku i razumjeti njezine ide-ale i duh. Abraham Lincoln je običavao reći da je dokaz va-šega amerikanizma... koliko vjerujete Americi. Zbog toga što smo poput jedne religije. Jedne laičke religije”.



Izabrani narod s vlastitom vjerom u amerikanizam, ot-kriva Novi svijet kao što su Izraelci otkrili Obećanu ze-mlju. Iskorijenjuje korov i domaće stanovništvo poput Jo-šue kad je osvajao Kanaan. S čudesnim odjecima u svakod-nevnom življenju jednog naroda sastavljenog od pojedi-naca u neprestanom pokretu, vječno nesigurnih i u selje-nju, “siromašnih vilinskih konjica koji poskakuju s grane na granu u ovoj dolini suza”, kako je prije tri i pol stoljeća na-pisao Roger Williams.

James Inhofe, senator Oklahome, 04. ožujka 2002. u jed-nom svom govoru u Senatu Sjedinjenih Država nabrojao je sedam razloga zbog kojih bi se Izrael zauvijek trebao zadržati na okupiranim teritorijima, od kojih je najvažni-ji onaj biblijski. S obzirom na to, senator se pita nije li mož-da rečeno u Bibliji da je Abraham podigao svoj šator i na-stanio se kod hrasta Mamre gdje je izgradio žrtvenik pred Gospodinom? Hebron se nalazi na zapadnoj obali Jordana i na tom se mjestu Bog ukazao Abrahamu i dao mu upravo tu zemlju. Odatle senator Inhofe izvlači zaključak koji mu omogućava zazivanje Boga kako bi opravdao nasilna iselja-vanja, pokolje i ratove: “Ovo nije neka politička bitka, nego bitka u kojoj se odlučuje je li riječ Božja istinita ili ne”.

Kao i svi pokreti u Sjedinjenim Državama, tako je i kri-stocionizam izuzetno praktičan. Stotine tisuća Ameri-kanaca mobilizirani su kako bi dali financijski doprinos za izgradnju naselja na okupiranim teritorijima, za troškove prebacivanja ruskih Židova u Izrael, za obasipanje poruka-ma i telefonskim pozivima svakoga iole neodlučnog posla-nika kako bi podržao Sharonovu politiku ili za manifesta-cije ispred sveučilišta u kojima gostuju palestinski govor-nici. Mnogi evangelici nude se kao dragovoljci, obavljajući zadatke u pozadini izraelske vojske kako bi omogućili voj-nicima da se bore protiv Palestinaca.

Međutim, ne treba podcjenjivati ni aktivnosti simbolič-kog karaktera: desetine tisuća protestantskih crkava uključene su u intenzivne molitve za Izrael, koje u ma-sama izazivaju oduševljenje i želju za aktivnim uključe-njem u borbu protiv Palestinaca. Osim toga, važnu ulo-gu igra i vjerski turizam. Naime, ne treba zaboraviti da je turizam danas jedna od najprofitabilnijih i najrazvijeni-jih djelatnosti. Svakoga dana u Izrael dolaze bezbrojne grupe američkih turista predvođenih njihovom pasto-rima kako bi uživo vidjeli “Božji plan koji se ostvaru-je”. Turisti, propisno indoktrinirani od strane vodiča koje ovlašćuje izraelska država, spremni su kod kuće pripo-vijedati prijateljima o putovanju njihovog života, koje je ujedno i zemaljsko i mistično. Možemo zaključiti s rije-čima koje je Hilary Clinton stavila na svoju web strani-cu: “Na našem prvom putovanju u Izrael 1982. godine, putovali smo s Billovim pastorom. Moj muž mi je često pripovijedao o onome što mu je govorio njegov pastor: nikada nije smio izdati Izrael jer mu u protivnom Bog nikada ne bi oprostio. Uvijek sam se sjećala ovih riječi i nastojala ih primjeniti”.

�.�. Teološka kritika kristocionizma

Danas postoji veliki broj Amerikanaca koji vjeruju da su-vremena izraelska država u svojoj aktualnoj političkoj for-mi posjeduje biblijsko utemeljenje zbog čega je nekritički i bezuvjetno podupiru. Međutim, ovo se uvjerenje oslanja na temeljnu dvoznačnost koja postoji ne samo u krivim in-terpretacijama biblijskih tekstova, nego i u ideologiji koja teško zloupotrebljava evanđelje milosti koje propovijeda Novi zavjet. S obzirom na to, kristocionistički pokret danas je postao toliko jak da sam može određivati i voditi među-narodnu politiku i uzrokovati događaje koje zatim tumači kao ostvarenje proroštava koja se nalaze u Bibliji.

U okviru kršćanskog cionizma američke provenijencije moguće je razlikovati četiri glavne struje na temelju njiho-vog shvaćanja odnosa između Izraela i protestantskih teo-loško-političkih promišljanja:

1. Premilenarizam Saveza (naglasak na evangelizaciji i restauracionizmu);

2. Mesijanski dispenzacionalizam (naglasak na evangeli-zaciji i židovskom hramu);

3. Apokaliptički dispenzacionalizam (naglasak na pro-roštvima i događajima na koncu vremenâ, posebice na bit-ci kod Armagedona);

4. Politički dispenzacionalizam (naglasak na obrani i bla-goslivljanju Izraela).

Za premilenarizam Saveza i mesijanski dispenzacionali-zam zajedničko je nastojanje da se židovski narod evange-lizira prije drugog Kristovog dolaska. Ipak, mesijanski dis-penzacionalizam, na temelju svojih dviju teologija Saveza, s naklonošću gleda i promiče ponovnu uspostavu židov-skog kulta, uključujući i vjerske obrede u hramu. S apo-kaliptičkim dispenzacionalizmom dijeli prenaglašavanje proroštava o svršetku vremenâ kao i pesimizam s obzirom na mir na Srednjem Istoku. Apokaliptički dispenzaciona-lizam je povezan s onim političkim preko nastojanja da se očuva snažna američka vojna prisutnost i političke veze s Izraelom. Politički dispenzacionalizam se razlikuje po svo-me odbacivanju evangelizacije, te svojoj eshatologiji i re-interpretaciji evanđelja. Prema ovoj struji, glavni cilj kr-šćanskih zajednica treba biti podržavanje i blagoslivlja-nje Izraela, budući da Bog prigrljuje židove na temelju svoga saveza s njima i da će oni na koncu priznati Isu-sa za Mesiju kada se bude ponovno vratio. Ako premile-narizam Saveza možemo smatrati najortodoksnijim i naj-blažim oblikom kršćanskog cionizma, to se isto ne može reći za politički dispenzacionalizam koji se pokazuje veo-ma problematičnim.

Temeljno teološko pitanje na koje kršćanski cionisti treba-ju odgovoriti je ovo: kakva je bila promjena koju je uzroko-



vao dolazak kraljevstva Božjeg u osobi Isusa Krista s obzi-rom na tradicionalna židovska očekivanja i nadanja kad je riječ o zemlji i narodu? Ili određenije: nije li legitimno upi-tati se je li dispenzacionalizam određen ne toliko Kristo-vim križom, koliko abrahamskim savezom? Ne stavlja li se možda veći naglasak na židovsko kraljevstvo, nego na ono Kristovo? Ne tumači li se Novi zavjet u svjetlu starozavjet-nih proroštava, umjesto da ona budu tumačena u svjetlu novozavjetne objave?

Kršćanski cionisti vjeruju da Kristov dolazak nije bitno promijenio nacionalističke i teritorijalne pretenzije židov-skog naroda u prvom stoljeću. Stari zavjet iščitavaju na onaj isti način na koji su to činili prvi Isusovi učenici pri-je silaska Duha Svetoga, vjerujući da dolazak Isusovog kra-ljevstva znači odgađanje židovskih očekivanja ponovne us-postave, a ne ispunjenje ovih nadanja u Mesiji i njegovoj novoj i uključivoj mesijanskoj zajednici. U svojim apoka-liptičkim i političkim oblicima kršćanski cionizam iznad svega iskrivljuje značenje biblijskih tekstova i marginalizira univerzalni imperativ kršćanske poruke o jednakoj milosti Božjoj i općoj pravednosti.

Implikacije njegovog ekskluzivizma mogu se sažeti na ovaj način: Bog je izabrao Židove, te im zemlja pripada po božanskom pravu. Ova božanska odluka nipošto ne može biti dovedena u pitanje ili odbačena. Ovakvu teološku po-stavku s njezinim neizbježnim političkim implikacijama postavljaju i promoviraju fundamentalistički protestantski bibličari prema kojima Izrael nikada ne može pogriješiti, pa čak ni kad su u pitanju odnosi s Palestincima. Međutim, postavlja se pitanje može li ikada takav jedan pozitivizam i takva jedna neprijeporna odredba biti u skladu s integri-tetom samih starozavjetnih proroka? Očito je da se nikako ne može uklopiti u cjelokupni koncept Božjega naroda koji je tako važan za novozavjetno poimanje vjere, a ne može se pomiriti ni sa središnjim etičkim zahtjevima bilo mojsijev-skog Zakona bilo božanskog izbora.

Ovakve pretpostavke onemogućavaju bilo kakvu moguć-nost alternativnog iščitavanja i shvaćanja biblijskih teksto-va, povijesti ili prosto mučnih i pravednih napora miro-tvornih pregovarača na Srednjem i Bliskom Istoku. Napro-tiv, kristocionizam pokazuje jednu nekritičku toleranciju prema rabinskom židovstvu i izraelskoj političkoj desni-ci, te neoprostivi nedostatak suosjećanja za tragediju Pa-lestinaca i za sudbinu lokalnih kršćanskih zajednica. Čine-ći tako, bilo namjerno bilo nenamjerno, opravdava njihovo tlačenje u ime Evanđelja i sam židovski narod osuđuje na apokaliptičku budućnost užasniju od šo’aha.

Kristocionizam se oslanja na doslovnu i futurističku her-meneutiku u kojoj drevna starozavjetna obećanja blago-slova za židovski narod bivaju primjenjena na suvreme-nu izraelsku državu. Kako bi se to učinilo, potrebno je za-nemariti ili marginalizirati Novi zavjet, koji reinterpretira, dokida, ispunjava i proširuje ova obećanja na sve narode

kroz osobu Isusa Krista. Imajući to u vidu, zemlja, koja je jedno vrijeme bila mjesto otkupiteljskog Božjeg djela, do-bro je poslužila na području starozavjetnog saveza kao sli-ka izgubljenog i obećanog raja. Međutim, na području no-vozavjetnog ispunjenja, ta je zemlja, tako reći, proširena u tolikoj mjeri da obuvaća cjelokupni svijet, pa zbog toga na-zadovanje na ograničene oblike drevnog saveza ne može biti ni poželjno ni prihvatljivo.

Dakle, važno je napraviti izbor između dvije teologije od kojih je jedna utemeljena na starozavjetnom savezu, a dru-ga na onom novozavjetnom. Identificirajući se s prvom, kristocionizam postaje ekskluzivistička teologija koja se više fokusira na Židove u obećanoj zemlji, za razliku od inkluzivističke teologije usredotočene na osobu Isu-sa Krista, kao Spasitelja svijeta. Na taj način kristocio-nizam nudi bitnu podršku rasnoj segregaciji, apartheidu i ratu čime se dijametralno protivi inkluzivističkoj teologi-ji pravednosti, mira i pomirenja, smještenoj u samom srcu Novoga zavjeta.

Sugerirati da židovski narod kao takav imao neosporno i ekskluzivno pravo na zemlju automatski potpada pod neku vrstu biblijske anateme. Opomena koju Pavao upućuje Ga-laćanima s obzirom na kršćane koji su skloni nacionaliz-mu i legalizmu i koji nanose štetu kršćanskoj zajednici svo-ga vremena, možda je prikladan odgovor kojega treba dati kristocionizmu: “Izbaci ropkinju i njezina sina, jer sin rop-kinje nipošto neće biti baštinik sa sinom slobodne” (Gal 4,30).

Oslanjajući se na novozavjetnu kršćansku teologiju, sma-tramo da biblijski pristup izraelsko-palestinskom pitanju mora biti predmetom ozbiljnih istraživanja i rasprava i oslobođen dnevne politike. Potrebno je aktivno se zalagati za mir i sigurnost palestinskog i izraelskog naroda, budu-ći da su oba stvorena na sliku i priliku Božju sa svim onim nutarnjim značenjem, vrijednošću i dostojanstvom koje ta teološka postavka sa sobom nosi. Odatle proizlazi da svaki narod, uključujući i Palestince i Izraelce, ima pravo na sa-moodređenje i življenje u okviru sigurnih i međunarodno priznatih granica, te da je potrebno podupirati svaki napor prema uspostavljanju međunarodnog mira utemeljnog na biblijskim principima pravednosti i mira s uzajamnim po-štovanjem i pomirenjem.

Za razliku od kristocionizma, inkluzivistička teologija ne smatra da je nužno opravdavati i sakralizirati Izraelsku državu pomoću upitnih biblijskih i vjerskih argumenta-cija. Ona se u svakom slučaju distancira od onih koji po-kušavaju nametnuti determinističko i apokaliptičko viđe-nje povijesti naroda na Srednjem i Bliskom Istoku. Odba-civanjem destruktivnih elemenata, koje kristocionizam sa sobom nosi, kršćani će moći pomoći u prekidanju među-sobnih neprijateljstava i borbi između Židova i Palestina-ca, kao potomaka Izaka, Jakova i Ezava, oko vlastitih pra-



va na samoodređenje, te promicati biblijske principe pra-vednosti i mira.

Zaključak

Već dulji vremenski period vanjska politika Sjedinjenih Dr-žava nanosi velika zla arapskim narodima na Srednjem i Bliskom Istoku, sklapajući javne ili tajne dogovore s des-potskim režimima u tim zemljama kako bi za sebe osigura-le opskrbu naftom. Od 1991., dakle od vremena Zaljevskog rata, umrlo je oko milijun djece zbog američkog embar-ga na lijekove, dok je oko 5% stanovništva poginulo u siste-matskim bombardiranjima američkih trupa. S obzirom na konflikt između Izraela i Palestine, pozicija Sjedinjenih Dr-žava je očito unilateralna i to u korist snažnih napada koje izraelska vojna mašinerija poduzima protiv palestinskog naroda koji se često brani samo kamenjem (Intifada19). U jednom dijelu Saudijske Arabije stacionirana je velika ame-rička vojna baza, iako je riječ o teritoriju na kojemu se na-laze dva sveta grada islama: Meka i Medina. Ova činjenica je za jednog muslimana toliko sramotna i uvredljiva koliko i za jednog katolika tolerirati mafiju u Vatikanu.

Zbog toga i ne treba čuditi što se na Bliskom i Srednjem Istoku nagomilavaju gorčina, srdžba, revolt i želja za osve-tom. Ne treba se previše pitati o razlozima jačanja isla-mističkih pokreta i njihovim terorističkim akcijama, kad znamo na koji se način Sjedinjene Države odnose prema islamskim zemljama i njihovim stanovnicima. Zahvaljujući politici Sjedinjenih Država, prožetoj “kršćanskim” vredno-tama, na početku trećega tisućljeća ponovno smo suočeni s križarskim ratovima predvođenima “kapitalističkim Kristom”, utjelovljenim u osobi Georga W. Busha. Veli-ki “dar” američke slobode i demokracije kojim je “zadužila” cjelokupno čovječanstvo. Onako kako su ga svojevremeno “zadužili” fašizam i komunizam.

19) Intifada je arapski termin koji u ovom slučaju označava revolt ili usta-nak. Termin je ušao u opću upotrebu kao ime kojim se definira palestin-ski pokret za okončanje izraelske vojne okupacije Palestine. Tzv. Prva pa-lestinska Intifada javlja se 1987. i prestaje nakon potpisivanja Sporazu-ma u Oslu 1993. Međutim, nakon što je 28. rujna 2000. tadašnji izraelski premijer Ariel Sharon zajedno s grupom od 1000 naoružanih ljudi ušao u kompleks džamije al-Aqsa u Jeruzalemu, eksplodirala je tzv. Druga pa-lestinska Intifada koja je, prema nekim istraživanjima, do druge polovice 2006. uzrokovala smrt 4312 Palestinaca i 1084 Izraelca.

Bibliografija

Andre Maurois, Povijest Sjedinjenih Američkih Država 14�2-1�54.; Naprijed, Zagreb 1960.

Blagoje Lazić, Sjedinjene Američke Države, Kultura, Beo-grad 1961.

David Self, Religije svijeta, Mozaik knjiga, Zagreb, 1998.

E. P. Thompson, The Making of the English Working Class, Vintage Books, New York 1963.

H. Graham Lowry, How the Nation Was Won, EIR, Was-hington 1987.

Henry Bamford Parks, Istorija Sjedinjenih Američkih Dr-žava; Rad, Beograd 1986.

James Barr, Fundamentalism, SCM, London 1977.

Josip Markonić, Povijest Sjedinjenih Država Sjeverne Ame-rike; Azur Journal, Zagreb 1992.

Karen Armstrong, The battle for God: A History of Funda-mentalism, Ballantine Books, New York 2001.

Keller Warner, La Bibbia aveva ragione, Garzanti, Milano, 1990.

Manuel Castells, Moć identiteta, Golden marketing, Za-greb, 2002.

William C. Martin, With God on Our Side: The Rise of the Religious Right in America, Broadway Books, New York 1996.



Sekularizacija i modernitet, dva pojma koja se u današnjem vremenu često upotrebljavaju, ima-ju slično značenje. Međutim, sekularizam u najširem

smislu riječi definiramo kao povijesni proces slabljenja utje-caja vjere na društvo ili ideološko potiskivanje svih religija, dok bi modernitet bio zbir različitih vrednota – političkih, kulturnih, filozofskih i znanstvenih – nastalih u razdoblju prosvjetiteljstva pa sve do danas. Oba pojma u mnogo čemu se preklapaju, premda je modernitet širi pojam od sekulari-zacije. Razlika se očituje u tome što modernitet ima mno-go kršćanskih sastojaka, dok ih sekularizacija posjeduje u manjoj mjeri. Modernitet je sretan zbroj liberalnih, znan-stvenih i kršćanskih vrednota sjedinjenih u jednu neodvoji-vu cjelinu. Osobna sloboda i povjerenje u ljudski razum bile su prvenstveno kršćanske ideje prije nego su postale sastav-nim dijelom moderniteta, što upućuje na to da su kršćani neupitno sudjelovali u izgradnji današnjeg modernog svije-ta. S druge strane kršćanstvo možda nikad ne bi otkrilo neke svoje zaboravljene vrednote da nije bilo moderniteta. U se-kularno-moderniziranim državama, gdje su Crkva i društvo razdvojeni, gdje Crkva više ne sudjeluje aktivno u vlasti, de-silo se da se Crkva počinje vraćati izvornim vrednotama. A da nije bilo prijetnji sekularizma i moderniteta, teško da bi se ikad desio Drugi vatikanski sabor (1962-1965), najodlični-ji izraz izvornoga kršćanstva. Slika kršćanstva u današnjem svijetu postupno se mijenja i popravlja. Vjernici ne mrze lju-de oko sebe zato što nisu njihova uvjerenja, nego im pomažu da budu bolji ljudi. Ne govore i ne razmeću se mnogo svojim kršćanstvom, nego ga radije žive.

Ipak, mnogi ljudi s bijesom odbacuju sve što je moderno, i dobro i loše što sekularizacija i modernizam nose, misleći naivno da bi vjerske zajednice i društva bez toga bolje funk-cionirali. Umjesto uključenja u društvene tijekove, dešava se zatvaranje u sebe i “povratak izvorima” uz zatvaranje potre-bama ljudi u promijenjenim povijesnim okolnostima. Tako dolazimo do kršćanskog fundamentalizma…

Kada govorimo o kršćanskom fundamentalizmu, obično podrazumijevamo protestantski fundamentalizam. “Evan-đeoski” je opći izraz za protestantske skupine koje se pridr-žavaju konzervativnog nauka i prakse, smatraju Bibliju do-slovno nadahnutom i izravno obvezatnom, naglašavaju važ-nost “ponovnog rođenja” vjerom u Krista, i revnuju za evan-gelizmom. “fundamentalisti” su neki baptisički i evange-lički kršćani koji se borbeno suprotstavljaju modernoj, libe-ralnoj kulturi. Naglašavaju odvojenost između sebe i svijeta, često zabranjuju svojim članovima igranje karata, pušenje ili plesanje, a politički su skloni birati delegate koji će njihovo shvaćanje ljudskog i kršćanskog morala provoditi i preko dr-žavnih institucija.

Ovakav oblik fundamentalizma u pravoslavlju ili katoličan-stvu teško možemo naći. Obje ove konfesije striktno se pri-državaju dogmi utvrđenih na općim i pokrajinskim sabori-ma i hijerarhijski su uređene. Razmišljanje o određenim te-mama i djelovanje vjernika u društvu treba se ravnati prema dogmama i smjernicama crkvene hijerarhije. Onoliko koliko to dogme ili hijerarhija dopuštaju, vjernici mogu ići u odre-

Nastanak i oblici fundamentalizma u kršćanstvuDanas oko deset milijuna Amerikanaca pripada nekoj od fundamentalistički Crkava. Fundamentalisti se služe radio i televizijskim stanicama da šire svoje ideje o religiji i uređenju društva tako da danas oko tisuću radio stanica i oko 40 televizijskih postaja imaju ustaljene vjerske programe

Božana Katava



đeni fundamentalizam ili liberalizam; u suprotnom, ukoli-ko te granice prijeđu, bivaju sumnjičeni da su loši pravoslav-ci ili katolici, a u slučaju teških i javnih razilaženja sa služ-benim učenjem bivaju također izopćeni iz Crkve. Ovdje ću ipak spomenuti određene primjere stremljenja k fundamen-talizmu i u ove dvije konfesije.

Protestantizam

Fundamentalizam, suvremeni pokret unutar protestantskog evanđeoskog kršćanstva, nastao je u prvim desetljećima 20. stoljeća kao kritika i odgovor na neka intelektualna i kultur-na usmjerenja tog doba. Još u 18. st. mislioci prosvjetiteljstva dovodili su u pitanje neke vjerske istine, naglašavajući umje-sto toga važnost razuma. Odvajali su prirodnu vjeru ili vjer-ske istine dostupne bilo kojoj razumnoj osobi od objavljene vjere ili istina koje počivaju na učenju cijele Biblije ili Crkve. Odbacili su “objavljeno” znanje kao božanstvo Isusa ili do-gmu u Presvetom Trojstvu, te sve što se nije moglo racional-no dokazati.

Pojava Karla Marxa i njegove poznate tvrdnje da je religija opijum naroda, i da ljudska bića ukoliko žele biti slobodna trebaju razbiti religijske okove koji ih sapinju, dovela je u pi-tanje organizirano postojanje kršćanstva u društvima i drža-vama gdje su njegovi sljedbenici prigrabili vlast. Kao i Feuer-bachova tvrdnja da religija proistječe iz potreba i želja ljud-skog bića a ne iz postojanja Boga.

Treće, suvremena znanost a posebno teorija evolucije Char-lesa Darwina dovela je u pitanje biblijsko učenje o nastan-ku svijeta i posebno ljudske vrste. Egzaktna znanost se nije mogla osloniti na nadnaravno znanje koje nudi Biblija, nego se oslanjala na čisto prirodno znanje koje je malo prostora ostavljalo za aktivnu prisutnost Boga u prirodi i povijesti.

Početak znanstvenog pristupa Bibliji u 19. st. također je po-godovao nastanku fundamentalizma. Primjenjivanje povije-sne i književne metode pristupa Bibliji, izgledalo je na pr-vih mah kao istraživanje bilo kojeg književnog ili povijesnog djela. To je dovelo u pitanje prijašnja vjerovanja o Isusovoj osobi, te učenje o podrijetlu Starog i Novog zavjeta.

Na kraju, filozofi su počeli govoriti kako istina ne može biti apsolutna, čvrsta i potpuna već relativna u povijesti i kulturi, što je dovelo u pitanje sigurne moralne i vjerske istine.

Između 1910. i 1915. skupina biblijskih učitelja i evangelič-kih vođa izdaje u Sjedinjenim državama niz svezaka nazva-nih The Fundamenatals: a Testimony of Truth (Temeljna na-čela: svjedočanstvo o istini), iz čega se razvio izraz “funda-mentalizam”. U dvanaest svezaka napisana je obrana kršćan-ske vjere od napada moderne kulture, a može ih se sažeti u pet temeljnih načela: 1. nezabludivost Svetog Pisma. Biblija se smatra knjigom činjenica i pouzdanja bolje od bilo kojeg drugog priručnika. Nezabludiva je jer je od Boga nadahnu-

ta, ne samo u stvarima vjere i nauka, nego u pitanju povijesti, znanosti i zemljopisa. 2. djevičansko rođenje Isusa Krista; 3. vikarna teorija zadovoljštine, 4. tjelesno uskrsnuće Isusa Kri-sta te 5. stvarni povratak Isusa na svijet o drugom dolasku.

Načelo da je Isus tjelesno uskrsnuo od mrtvih ukazavši se u tjelesnom obliku svojim učenicima i da će opet tjelesno doći na zemlju kako bi povijest svijeta priveo konačnom vrhuncu, odražava korijene fundamentalizma u milenijskom pokretu koji je postao popularan u 19. st. “Milenisti”, prema Knjizi Otkrivenja (Otk 20, 1-5), priželjkuju Kristovu tisućgodišnju vladavinu na zemlji. Ipak, ne slažu se u tome kada će nastu-piti taj dolazak; tako razlikujemo “postmileniste” koji vje-ruju da će se u vremenu od tisuću godina Duh Sveti razliti i svijet će postati kršćanski, a Isus će doći tek poslije tog raz-doblja i “predmileniste” koji tvrde kako će do Isusova dola-ska doći prije tisućgodišnjeg razdoblja. Naglašavaju oštru ra-zliku sadašnjeg svijeta od onog koji dolazi s Kristom, te tvr-de kako se Božje kraljevstvo uopće ne nastavlja na povijest kakvu poznajemo.

Fundamentalizam je bio i pod utjecajem Keswickova pokre-ta za svetošću koji je nastao u Britaniji i naglašavao prepu-štanje Kristu kao način da se postigne osobna pobjeda nad grijehom. Na njega je također utjecao i 1. svjetski rat, koji su neki fundamentalisti protumačili kao borbu između kršćan-ske civilizacije i sotonskih snaga.

Nemoguće je govoriti o fundamentalizmu a ne spomenuti “Scopesov majmunski proces”, koji je kristalizirao razlike između fundamentalističkih kršćana i svjetovne kulture. U siječnju 1925. godine u Tenneseeu donesen je Zakon 185. koji je potvrdio doslovni smisao izvještaja o stvaranju kako stoji u svetopisamskoj Knjizi Postanka i zabranio je u jav-nim školama učenje bilo koje teorije koja bi govorila da su ljudska bića potekla od nižih životinjskih vrsta. Gimnazij-ski nastavnik biologije John Thomas Scopes taj zakon doveo je u pitanje. Proces protiv Scopesa, održan u Daytonu, po-stao je medijski događaj; iako je Scopes proglašen krivim što uči evoluciju, nacionalni tisak napao je i ismijao fundamen-talizam. Fundamentalizam je prikazan kao zaostao i protu-intelektualan. Međutim, protestantski fundamentalizam bio je sve više nego mrtav. Doživio je oživljenje sedamdesetih i osamdesetih godina i nastavlja djelovati kao snažna sila u američkoj religiji i politici. Danas oko deset milijuna Ame-rikanaca pripada kojoj od fundamentalistički Crkava. Fun-damentalisti se služe radio i televizijskim stanicama da šire svoje ideje o religiji i uređenju društva tako da danas oko ti-suću radio stanica i oko 40 televizijskih postaja imaju usta-ljene vjerske programe.

Početkom osamdesetih godina nastala je u novoj formaci-ji tzv. “Moralna većina” kao mješavina fundamentalistič-kih protestanata, tradicionalističkih katolika te konzervativ-nih Židova i mormona koji su se udružili u borbi protiv mo-ralne pokvarenosti Amerike. Traže da savezna vlada ponov-no zabrani pobačaj, pornografiju, feministički pokret i što-



šta drugo. Postupaju eklektički pri traženju da se država ure-di prema učenju Biblije, naglašavajući samo neka pitanja i ne mareći kako bi država trebala funkcionirati u pluralistič-kom društvu.

Kako je spomenuto na početku, protestantsko kršćanstvo je jedna od mnogih tradicija u kojima se pojavljuje funda-mentalizam. Fundamentalizam općenito možemo definirati kao bilo koji militantni pokret koji nastoji zaštititi ono što on smatra vjerskim istinama od prodora modernog mentalite-ta. U tom smislu može se reći da je fundamentalizam prisu-tan također u katoličanstvu i u pravoslavlju.

Pravoslavlje

Iz pravoslavlja navodim primjer manastira Esfigmenu, sme-štenog na Svetoj Gori Atos u Grčkoj, koji na čelu sa svojim igumanom Metodijem i njegovih 105 monaha, već trideset godina zbog pravoslavnih teoloških dodira s papom i Vatika-nom vode nerazumnu bitku s Vaseljenskom (Carigradskom) patrijaršijom, jer je carigradski patrijarh kanonski starješina i duhovni poglavarom čitavog Atosa.

Sve je počelo još davne 1964. kada je vaseljenski patrijarh Atenagora (pravoslavci kod nas zovu ga Atinagora) otpočeo uspostavljanje odnosa s Vatikanom, što je kasnije vodilo teo-loškom dijalogu. Ovi protuekumenski nastrojeni monasi od 1972. odbijaju, kako liturgijska pravila nalažu, moliti se za svog patrijarha. Nakon toga je uslijedila odluka vaseljenskog Sinoda, pod vodstvom patrijarha Bartolomeja da je u Esfi-gmenu zavladala šizma i da takva monaška skupina mora napustiti Atos. Kako monasi nisu udovoljili odlukama Sino-da, Bartolomej je zatražio od svjetovne vlasti da isele mona-he, što je Grčka vlast prihvatila učiniti. Sveta gora je pod ka-nonskom upravom Vaseljenske patrijaršije, ali kako je na su-verenom teritoriju Grčke, po njezinim zakonima svi mona-si moraju ispunjavati građanske obveze. Rok za iseljenje je prošao, a pobunjenici, zabarakidirani u manastiru s isture-nim transparentom “Pravoslavlje ili smrt” i crnim zastava-ma, još uvijek potežu sve evanđeoske i pravničke paragrafe kako bi ostali na Svetoj Gori. Žalbu protiv iseljenja uložili su najvišem sudu u Grčkoj, Državnom savjetu u Ateni. Zahti-jevaju od patrijarha da u Istočnoj crkvi obnovi situaciju ka-kva je bila prije uvođenja gregorijanskog kalendara 1924. te prekine komunikaciju s onima iz drugih vjeroispovijesti. Za Esfigmenu nedopustiv je teološki dijalog, zabranjena je i za-jednička molitva, a patrijarh Bartolomej jednostavno “sada propovijeda herezu”.

O susretu pape Ivana Pavla II. i vaseljenskog patrijarha Bar-tolomeja 1995. g. Patrijaršija je dala i javnu ocjenu: “Posjeta Rimu pružila je dvojici poglavara priliku razmatrati teška pi-tanja koja se tiču čitavog života vjernika i odnosa dviju Crka-va. Teme koje su posebna pažnja dvojice velikih kršćanskih vođa bile su jedinstvo kršćana, teološki dijalog dviju Crkava i problemi Unije. Naravno, nisu zaboravili razmotriti teška

suvremena socijalna, ekološka i druga pitanja, iznalazeći pu-tove za uspješna rješenja.”

Iako iguman Metodije mora poštivati sva pravila Svete Gore, kako bi njegov manastir mogao opstati na njoj, nema velikih dodira s monasima iz drugih manastira. Velika većina sma-tra da je njegovo neprihvaćanje dijaloga s Katoličkom cr-kvom na “granici s fanatizmom”. Iguman Metodije i njegovi monasi poznatiji su pod nazivom “Zeloti s Atosa”.

Katoličanstvo

Katolički pristup Bibliji i protestantsko-fundamentalistički u bitnome se razlikuju. Tradicionalno, katolicizam je prihvatio tri razine biblijskih tumačenja: literarnu koja izlazi iz upo-trijebljenih riječi i slika, analogijsku ili moralnu i anagogij-sku ili mističnu. Literarno značenje Biblije ne smatra se je-dino moguće.

Nadalje, od II. vatikanskog sabora, katolički biblijski znan-stvenici koristili su različita sredstva da bi proučavali biblij-ske tekstove uključujući i književnu kritiku te analizu povi-jesnih oblika. Nisu pokušavali štititi Bibliju od suvremenih metoda istraživanja nego su ih nastojali upotrijebiti da bi što bolje shvatili Bibliju. Općenito smatraju da je Biblija u pr-vom redu poruka vjere u Isusa a ne prvenstveno doslovni iz-vještaj o činjenicama.

Drugi vatikanski sabor svojim učenjem pokazao se najkr-šćanskijim odgovorom na pojavu moderniteta i suvremenog širenja sekularizacije. Prvi je poveo iskreni i dobronamjerni razgovor s današnjim svijetom, tražeći u njemu prije svega vrijednosti od kojih kršćani mogu nešto dobro naučiti, a ne samo zlo od kojeg treba bježati. To je u mnogome iznenadi-lo tradicionalne katolike, čiji prijepori i suprotstavljanja tra-ju sve do danas. Velika većina katolika prihvatila je koncil-sko učenje, ali mnogi od njih su ga otklonili ili samo prilago-dili svom pretkoncilskom shvaćanju svijeta kao nepopravlji-vog zla protiv kojeg se treba boriti, premda s nakanom da i dalje ostanu vjerni članovi Crkve. Tako je nastao unutrašnji rascjep koji je počeo već u tijeku koncilskih rasprava, kad se manjina, s biskupom M. Lefebvreom na čelu, suprotstavila prihvaćanju nacrta Deklaracije o vjerskoj slobodi jer je sma-trala da bi baš usvajanje te teološke novosti značilo i označi-lo pobjedu moderniteta i sekularizacije nad Katoličkom cr-kvom.

Marcel Lefebvre, Europljanin i redovnik koji je u Africi ob-našao službu biskupa, napisao je za vrijeme priprave na Sa-bor 1959. članak u kojem je napao “mit o demokraciji” pred-bacujući europskim državama što davanjem slobode mla-dim afričkim narodima zapravo te narode izručuju komu-nizmu. Godine 1962. razriješen je službe biskupa ordinarija i učinjen vrhovnim poglavarom družbe Sv. Duha, kojoj je kao redovnik i pripadao. Zatim je 1968. smijenjen i s te službe, te je već sljedeće godine osnovao bogoslovsko sjemenište u Fri-



bourgu, a 1970. svećeničko bratstvo “Sv. Pio X”. God. 1971. otvoreno se pobunio protiv novog Misala, koji je dao pri-rediti papa Pavao VI. prema smjernicama sabora. Lefebvre je razočaran prodorom “progresističkog” učenja na Saboru u koje ubraja: saborski stav prema kršćanima odvojenim od Rima, nauku o slobodi vjere, biskupski kolegijalitet, demo-kratizaciju u Crkvi po nauci o Božjem narodu, zabacivanje tridentske tradicije u ime vraćanja tradiciji prvih vjekova.

Ovakav stav je po mnogim svojim sastojcima gotovo isto-vjetan utjecajnom katoličkom integrizmu iz dugog pretkon-cilskog razdoblja crkvene povijesti. Pretkoncilski katolički integrizam oštro je osudio i odbacio sve vrijednosti mo-derniteta: demokraciju, liberalizam, ljudska prava, raciona-lizam, socijalizam, odvojenost Crkve od države, suvremenu znanost i medije. Obje pojave u Crkvi su zapravo nostalgija i čežnja za starim i “dobrim prošlim vremenima”, koja su obil-no mitizirana i lažno prikazivana. Za razliku od koncilskog kršćanstva, katolički fundamentalizam nikada ne ulazi u di-jalog s modernitetom, nego bježi od njega pronalazeći za-klonište u prošlosti, za koju drži da je bila najuzornije i naj-savršenije ostvarenje vjere. Tadašnje društvene razlike zna-le su zaista poprimiti bogohulne razlike: s jedne strane ima-li smo raskošne kraljevske dvorove, pozlaćene dvorane, feu-dalne krvave osvajače, moćne crkvene savjetnike, razblud-ne gozbe sitih i pijanih nasilnika, a s druge strane prosjaci u dronjcima, bolesnici na ulicama, djeca bez ognjišta, progo-njeni u okovima i seljaci zakržljali u praznovjerjima. Među-tim, ono što kršćanski fundamentalizam pokušava jest ide-aliziranje predmodernog kršćanstva u što većoj mjeri; u su-protnom nikoga ne bi uspio privući i oduševiti.

Neka društvena istraživanja otkrila su kako najveći broj obraćenika na bojovno učenje Jehovinih svjedoka dola-zi upravo iz krugova razočaranih katolika, koji nisu mo-gli nikako, kako bi oni rekli, “prihvatiti odnos popustljivosti prema modernom svijetu i njegovom grešnom naraštaju”. Jer fundamentalisti su isključivo protiv zla, a nikad na strani do-bra za one druge i drugačije, misleći da će se samim odstra-njenjem zla odmah pojaviti i dobro. U Sjedinjenim Američ-kim Državama osamdesetih godina prošloga stoljeća broj-ni su katolici počeli s velikom naklonošću gledati, i priklju-čivati se, fundamentalističkom pokretu Elektroničke crkve i njenog propovjednika J. Fawella, koji je pripremao ideološke križarske ratove i vodio dotad nečuvenu medijsku promidž-bu obnove društva na temeljima najfanatičnijeg konzerva-tizma i društva predmoderniteta.

Dakle, nakon islamskog, židovskog, hinduističkog i prote-stantskog pojavio se i katolički fundamentalizam, koji im je naravno mnogo bliži po isključivosti i radikalizmu teološkog učenja nego po uporabi nasilnih sredstava u ostvarenju svo-jih učenja. Po sebi je razumljivo da se taj katolički fundamen-talizam nikada prije nije ni mogao spominjati kada je nastao kao nepopustljivo nijekanje i otklon Drugog vatikanskog sa-bora u pogledu njegova povoljna odnosa prema modernom svijetu. Usko gledano, katolički fundamentalizam je poslje-

dica žestokih teoloških i pastoralnih prijepora što su se u po-sljednje vrijeme zaoštrili u poslijekoncilskoj Crkvi. Ovakav nekoncilski odgovor poriče vrijednost vremena, značenje povijesti, smisao napretka, potrebu znanosti, korisnost de-mokracije, poželjnost blagostanja i nužnost razgovora s dru-gim i drugačijim od nas. Kratko rečeno, fundamentalizam u najvećoj mjeri osuđuje i zaista želi stvarnu propast moder-nog svijeta i sekularizacije.

Bez obzira na mnoge razlike, sve današnje fundamentalizme povezuje samo jednaka mržnja i potpuno jednako nepomir-ljivo neprijateljstvo prema svim oblicima suvremene sekula-rizacije i moderniteta, koje kantovski treba do temelja razo-riti. Tako misle i djeluju fundamnetalisti! Iza te krive i nima-lo kršćanske poruke krije se zacijelo sablažnjiva zlouporaba vjere u političke svrhe. Katolički fundamentalisti su, iako se manje bučno oglašuju, itekako prisutni, posebice u mediji-ma, pa čak i onim što žele biti kršćanskima. Većinom dola-ze iz desničarskih političkih krugova i zato ih teško nazvati vjernicima u svjedočkom smislu riječi. Njima samo treba utjecajna i od naroda poštivana Crkva da bi mogli svoje političke poraze lakše pretvoriti u pobjede. Glavno im je političkog suparnika demonizirati i s mržnjom prikazati.

Na prvi pogled može se činiti da modernitet i sekularizacija danas donose mnoge neprilike vjernicima i Crkvi, ali s druge strane oni su blagotvorni za njihovo otrežnjenje i obranu od politizacije kršćanstva. Bilo bi preuzeto tvrditi da svi kršća-ni hoće modernitet i sekularizaciju. Oni ih jednostavno žive, jer iz povijesti se ne može pobjeći. Ali karšćani koji se s lju-dima drugih uvjerenja osjećaju odgovornima za svijet u ko-jem žive istodobno, žele živjeti svoju vjeru u pluralnom svi-jetu. I nema nikakvih razloga da se to dvostruko dragocjeno iskustvo ne prihvati kao iznimna vrijednost!

Literatura1. “Nova Prisutnost” – Intelektualna i duhovna pitanja, IV – 2, KS, Zagreb 2006.2. Bogoslovska smotra LIX (1989.), str. 500 – 5003.3. Suvremena katolička enciklopedija, priredili: Michael Gla-zier i Monika K. Hellwig, LAUS, Split 1998., str. 300 – 302.4. Religija i europske integracije, ur. Ivan Cvitković i Dino Abazović, “Magistrat”, Sarajevo 2006.5. Amerika, religije i religija, Catherine L. Albanese, Univer-sity of California, Santa Barbara, Prijevod: Rešid Hafizović i Enes Karić, Sarajevo 2004., str. 418 – 445.6.Doers of the Word, Volume II, Moral Theology for the Third Millennium, Terence Kennedy, C. Ss. R., Liguori/Triumph, Missouri 2002.

Literatura s internetawww.cont.co.yu – Ziloti: Pravoslavlje po cenu smrtiwww.nin.co.yu – “Mudžahedini” sa Atosa



U novoj svjetskoj paradigmi postmoderne religija više ne smije biti ignorirana, privatizira-na, potiskivana ili čak progonjena kao u moderni

– što bi željeli svjetovni fundamentalisti – ali ni apsolutizi-rana, institucionalizirana i izdizana iznad svega kao u sred-njovjekovno vrijeme – što bi željeli religijski fundamenta-listi. Kao najdublja dimenzija ljudskog bića i društva reli-gija treba zauzeti mjesto jednog od temeljnih putova ljud-skog oslobođenja: psihološko-psihoterapeutskog (identitet i zrelost pojedinca) i političko-socijalnog (nenasilna pro-mjena neljudskih odnosa u društvu).

Neočekivana obnova religije o kojoj se u sociologiji govori pod natuknicom povratak svetoga jedna je od ključnih po-java koje oblikuju lice suvremenog svijeta.

Obistinilo se upravo suprotno od predviđanja sociologa re-ligije sedamdesetih godina prošlog stoljeća. Uvjereni u za-padnjački mit modernizacije oni su govorili o nepovrat-nom procesu sekularizacije i privatiziranja religije. Neki od njih očekujući čak skori i konačni nestanak religije iz svi-jeta ljudi. Sada su prisiljeni suočiti se s obnovom religije kao političke snage, obilježja socijalnog identiteta i etičke stvarnosti koja oblikuje ljude prema vlastitim pravilima.

Zajedničko religijskih fundamentalizamaU novoj svjetskoj paradigmi postmoderne, religija više ne smije biti ignorirana, privatizirana, potiskivana ili čak progonjena kao u moderni – što bi željeli svjetovni fundamentalisti – ali ni apsolutizirana, institucionalizirana i izdizana iznad svega kao u srednjovjekovno vrijeme – što bi željeli religijski fundamentalisti. Kao najdublja dimenzija ljudskog bića i društva religija treba zauzeti mjesto jednog od temeljnih putova ljudskog oslobođenja: psihološko-psihoterapeutskog (identitet i zrelost pojedinca) i političko-socijalnog (nenasilna promjena neljudskih odnosa u društvu)

Alen Kristić

Što je fundamentalizam?

Jedna moderni svojstvena kolektivna

religijska reakcija na određene – kao

prijetnju doživljene – posljedice moderne,

koja je prijemčiva za milenarističko tumačenje

vremena, koja selektivno (nativistički) poseže

za „fundamentalnim“ elementima tradicije, čije

se nezabludivo važenje ekskluzivno zahtijeva

i koja treba utemeljiti „tradicionalistički“

način ponašanja, pri čemu svijest o izabranju

vodi manihejskom (dualističkom) povlačenju

granice prema vanjskom svijetu i dominaciji

autoriteta karizmatičnog vođe.

(Andreas Grünschloβ)



Poteškoću više pričinjava im činjenica da se pod obnovom religije ne radi o obnovi naprednih religijskih pokreta nego o obnovi bojovnih nacionalističkih i fundamentalističkih pokreta s jakim naglaskom na patrijarhalnom autoritetu i moralu.

Neobjašnjivom im se nameće i činjenica da takvim pokre-tima pristupaju žene i ljudi nižih slojeva. Žene se ne bore protiv patrijarhalnih struktura, kako je za očekivati, nego rade na njihovoj obnovi priznajući njihovu vlast nad so-bom. Ljudi nižih slojeva se ne okreću revoluciji nego re-ligiji.

Sve to čini opravdanim niz pitanja.

Kako je uopće bila moguća takva obnova religije? Zašto je nastala baš sada? Kakvo je njezino značenje za budućnost?

Do sada rečeno može poslužiti kao putokaz u smjeru ono-ga što bismo trebali poduzeti da bismo bolje razumjeli po-javu neočekivane obnove religije. Nužno je na prvom mje-stu kritički ispitati naše dosadašnje shvaćanje religije kako bismo stvorili novu religijsku teoriju koja će uvažavati isto-dobnost i ovisnost između procesa sekularizacije i obnove religije. Uz to je važno načiniti precizniju klasifikaciju ob-noviteljskih religijskih pokreta posvećujući pri tome oso-bitu pažnju onima fundamentalističke naravi. Jedino ćemo na taj način dospjeti do boljeg razumijevanja uloge religije u suvremenom svijetu.

Ovo promišljanje stoga i neće biti usmjereno potrebitom opisivanju pojedinih fundamentalističkih pokreta nego po-trazi za njihovim osnovnim zajedničkim obilježjima. Ne-dovoljno za razumijevanje pojedinih fundamentalističkih pokreta nastojat će omogućiti lakše uviđanje i izricanje važnosti religijskih pokreta u svijetu postavljajući temelje za usporedno istraživanje fundamentalističkih pokreta.

Kao glavni oslonac u prvom dijelu ovog promišljanju po-služit će nam rad1 uglednog sociologa s Univerziteta u Chi-cagu – Martina Riesebrodta – a u drugom dijelu sistemat-ski rezultati sveobuhvatnog studijskog projekta o funda-mentalizmu američke Academy of Arts and Sciences iz prve polovice devedesetih godina prošlog stoljeća koji su objav-ljeni u pet svezaka od kojih će za nas od posebnog značenje biti zaključni – peti – naslovljen Fundamentalisms Com-prehended2.

1) Kao reprezentativna djela Martina Riesebrodta navodimo fundamen-talismus als patriarchalische Protestbewegung, University of Califor-nia press, Tübingen, 1990. i Die Rückkehr der Religionen. fundamen-talismus und der Kampf der Kulturen, C. H. Beck, München, 2000.2) M. E. Marty and R. S. Appleby (ed.), fundamentalisms Comprehen-ded – The fundamentalism Project (Vol. V), Academy of Arts and Sci-ences, Chicago – London, 1995.

I. KRIZA POJMA

Pojam fundamentalizma nastao je unutar američkog protestantizma tijekom prvih desetljeća 20. stoljeća. U njemu su američki protestanti pronašli prikladan naziv za novi pokret kroz koji su se željeli suprotstaviti pojavama moderne koje su prema njihovom shvaćanju opasno ugro-žavale temelje kršćanske vjere. Boreći se protiv suvreme-ne kritike Biblije, evolucionizma, emancipacije žena i so-cijalizma – jednom riječju protiv kulture velikih modernih gradova – zastupali su vrijednosti biblijskog literarizma, strogog patrijarhalnog morala i autoriteta. Nastojeći obli-kovati javni život prema religijskim propisima zagovarali su zabranjivanje nemoralnih pojava kao što su kockanje i prostitucija na razini cjelokupnog društva.

Od tada je pojam fundamentalizma iskusio veliku kritiku i u ozračju njegove sveopće uporabe više je nego opravda-no upitati se na što se uopće taj pojam u konačnici i odno-si. Do danas se uobičajilo koristiti pojam fundamentalizma i za označavanje različitih vjerskih pokreta unutar židov-stva, islama, budizma, hinduizma, pa čak i konfucijanizma. Postao je i politička krilatica kojom se političari često služe kako bi pokrenuli javnost protiv različitih vjerskih pokreta i zajednica narušavajući njihov društveni ugled.

Razumljivo da su proširenje uporabe pojma fundamenta-lizma i njegova politička instrumentalizacija bili razlog ra-zličitih reakcija unutar znanstvenih krugova. Jedni bi zbog zlouporabe pojma fundamentalizma ograničili njegovu uporabu na vjerske pokrete unutar protestantizma ili ba-rem unutar kršćanstva naglašavajući kako je riječ o pojmu koji je bitno određen upravo kršćanskom tradicijom u či-jem okrilju je i nastao. Drugi pristaju na njegovu uporabu na pokrete unutar triju abrahamskih religija osporavajući opravdanost njegove primjene na vjerske pokrete unutar drugih religijskih tradicija.

Da se pored svih iznesenih stavova pojam fundamentaliz-ma može oblikovati u sociološki pojam s potencijalno uni-verzalnom primjenjivošću, više od svega govori začuđuju-ća činjenica do koje su došli sociolozi religije. Usprkos ra-zličitom religijskom porijeklu fundamentalistički pokre-ti pokazuju puno zajedničkih osobina koje ukazuju na to da su takvi pokreti nastali kao reakcija na slične socijal-ne procese obilježene velikim promjenama cjelokupne društvene stvarnosti. Uostalom i većina je drugih pojmo-va koje koristimo nastala u partikularnim povijesnim i lin-gvističkim kontekstima prije nego su postali pojmovi u op-ćoj uporabi. Stoga se čini opravdanijim uložiti snagu u bo-lje znanstveno preciziranje pojma fundamentalizma nego u njegovo bojovno izbjegavanje i nadomještanje novim pojmovima koje nitko ne razumije.3

3) Usp. H. Bielefedelt und W. Heitmeyer, Einleitung: Politisierte Religi-on in der Moderne, in: Politisierte Religion, Suhrkamp, 1998, 11-13.



Prvi korak u tome smjeru predstavlja izrada tipologije ob-noviteljskih religijskih pokreta općenito.

Obnoviteljski religijski pokreti

Pod pojmom fundamentalizma obično se podrazumijeva religijska ortodoksija, doslovno tumačenje svetih tekstova, grubi moralizam – posebno u području seksualnog mora-la i odnosa među spolovima – netolerancija, neprijateljstvo prema pluralizmu i moderni i na koncu sklonost prema primjeni nasilja koje prerasta u terorizam. Ova su obilježja izraz pojednostavljenja koje odgovara svakodnevnom go-voru, ali i pored toga mogu poslužiti kao polazište točnijeg znanstvenog preciziranja pojma fundamentalizma.

Kad je u pitanju religijski fundamentalizam, na umu tre-ba imati činjenicu da je riječ o bitno religijskoj pojavi, što svakako ne znači da religijski fundamentalizam nema ili ne može imati sekularističkih rođaka. Religijski fundamen-talizam nije, kao što se to često zna prikazivati, jedno-stavno fašizam ili populizam prekriven religijskim pla-štem. Religija u njemu čini središnju ulogu, jer upravo ona služi kao presudni kriterij po kojem se pokret upravlja pri odabiru ciljeva, oblikovanja vlastite ideologije, etosa i na-čina ophođenja sa svijetom. U religijskom se fundamenta-lizam također ne smije jednostavno gledati pojavu jedna-ku religijskom tradicionalizmu, jer su fundamentalisti ljudi koji vlastitu religijsku tradiciju pokušavaju iznova definirati pod utjecajem krize nastale u sučeljavanju s aspektima za-padne moderne4 pogubnim za religiju.

4) Osjećamo potrebu podsjetiti na različite aspekte zapadne moderne, jer će tijekom ovog promišljanja često biti naglašavana napetost između re-ligijskog fundamentalizma i pojedinih aspekata zapadne moderne. Duhovno-kulturna promjena uzrokovana zapadnom modernom može se smatrati njezinim prvim aspektom, a očitovala se u vjeri u bolju buduć-nost i napredak utemeljen na vjeri u ljudski razum i svim ljudima zajed-ničku ljudsku narav. Prirodoznanstvena i filozofska revolucija predstavlja drugi važan as-pekt zapadne moderne uz pomoć kojeg je znanost postala prva snaga mo-derne, a ljudski razum njezina vodeća vrijednost i suprotnost religijskim autoritetima – do tada vrhovnim sucima u svim pitanjima istine. Prosvjetiteljstvo – kulturno-teološka revolucija – treći je aspekt za-padne moderne u kojem je utjelovljeno negiranje tradicionalnih vrijedno-sti i institucija. U njezinom ozračju napredak od kojeg se očekuje ostva-renje sreće u ovome svijetu dobiva božanske atribute vječnosti i svemoći, a tolerancija postaje ključna riječ moderne. U vrhu popisa ljudskih prava mjesto zauzima sloboda savjesti i vjere, a Biblija biva podvrgnuta povije-sno-kritičkoj analizi na temelju koje nova teologija omogućava prevođe-nje izvorne kršćanske poruke u novo vrijeme.Političko-demokratskarevolucija važi kao četvrti aspekt zapadne mo-derne kojim se označava kraj srednjovjekovne crkvene teokracije i shva-ćanja kralja kao suverena milošću Božjom. Narod skupljen u saboru utje-lovljuje suverena, a nacija postaje treća vrijednost moderne. Proglas ljud-skih i građanskih prava kao jedan od najvećih dokumenta ljudske povijesti otvara vrata demokraciji zagovarajući vrijednosti slobode (politički), jed-nakosti (socijalno) i bratstva (duhovno).Peti aspekt zapadne moderne je tehnološko-industrijska revolucija pre-ko koje industrija postaje četvrta vrijednost moderne. Nova industrijska tehnologija uzrokuje epohalnu promjenu ekonomskih i socijalnih uvjeta života – prevrat u području tehnike, proizvodnje, energije, prijevoza, gos-podarstva, trgovine, društvenih struktura i mentaliteta vezano uz veliki porast stanovništva, agrarnu revolucija i nagli razvitak gradova.

Religijski fundamentalizam je obrambena reakcija na pro-mjene izazvane modernom koja je usmjerena obrani ili po-novnoj uspostavi ranijeg – idealiziranog ili izmišljenog – strogo patrijarhalnog socijalnog poretka.

Upravo se u tome krije različito i zajedničko restaurativno-fundamentalističkih i reformacijskih ili socijalno-revoluci-onarnih pokreta.5 U oba slučaja riječ je o religijskim po-kretima koje je uzrokovalo iskustvo krize6 koju se nasto-ji nadvladati povratkom autentičnom i idealnom poretku prošlosti pod čime se uglavnom misli ili na vrijeme života utemeljitelja pojedine religijske tradicije ili na vrijeme nje-zina ovosvjetskog uspona i moći. Razlika između obnovi-teljskih religijskih pokreta, koju uspostavlja Martin Riese-brodt, položena je u načinu kako se ostvaruje povratak ide-alnoj prošlosti.

Reformatori nastoje renovirati društvo ostvarujući duh prve zajednice i okrenuti su budućnosti. Potezi koje podu-zimaju inovativnog su i utopijskog karaktera, pristaju uz si-tuacijsku etiku. Za razliku od njih fundamentalisti nasto-je restaurirati društvo pokušavajući doslovno ostvariti prvu zajednicu i zapovijedi njezina utemeljitelja. Pri tome na-ginju gruboj etici zakona. Priroda se njihova razmišljanja zbog vjere u jednu konkretnu, nepromjenjivu i vječnu isti-nu može nazvati mitskom, a slika svijeta koju njeguju često nosi eshatološka i milenaristička obilježja. Očekivanje sko-rog konca vremena – proboj novog svjetskog poretka i spa-senje iz krize zahvaljujući božanskoj intervenciji – pone-kada služi kao izvor motivacije i opravdanja primjene na-silja.

Čineći korak dalje moguće je, slijedeći Martina Riesebrod-ta, unutar restaurativno-fundamentalističkih vjerskih po-kreta razlikovati legalističko-literarne i karizmatične po-krete.7

Zajedničko im je strogo reguliranje svakodnevnice na te-melju religijskih propisa. Karizmatične pokrete razlikuju česta ekstatična iskustva milosti koja postaju središnji kri-terij religijskog spasenja zbog čega se unutar pokreta kariz-matične naravi njeguje jaka osjećajna religioznost. Zato su za legalističko-literarne pokrete uobičajeni trijezni uči-

Fundamentalistički pokreti religijske naravi pokušavaju ostvariti polovič-nu modernu prihvaćajući tek peti aspekt moderne, tehnološko-industrij-sku revoluciju, ne uviđajući da je tehnološko-industrijska revolucija ne-rastavljiva od ostalih – kulturnih – aspekata moderne što ugledni soci-olog Bassam Tibi uzima kao središnju misao pri definiranju i opisivanju islamskog fundamentalizma. (Usp. H. Küng, Der Islam, Piper, München - Zürich, 2004, 496-509; B. Tibi, Islamischer fundamentalismus, mo-derne Wissenschaft und Technologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1993, 12-27;)5) Usp. M. Riesebrodt, Die fundamentalistische Erneuerung der Reli-gionen, in: Fundamentalismus – Politisierte Religion, Brandenburgische Landzentrale für politische Bildung, Potsdam, 2004, 14. 6) Usp. M. Riesebrodt, fundamentalismus, Säkularisierung und die Risiken der Moderne, in: Politisierte Religion, 71-73.7) Usp. M. Riesebrodt, Die fundamentalistische Erneuerung der Reli-gionen, in: Fundamentalismus – Politisierte Religion, 14-15.



telji zakona ili propovjednici morala, a za karizmatične po-krete čudotvorci i proroci. Zanimljivo je da legalističko-li-terarni fundamentalizam odgovara vrijednostima sred-njeg gradskog sloja, dok karizmatični fundamentalizam ispunjava magijska i ekstatička očekivanja nižih slojeva – uglavnom seoske sredine.

Bilo bi, naravno, pogrešno u svim karizmatičnim vjerskim pokretima vidjeti fundamentalističke pokrete. Ako kariz-matska iskustva za cilj imaju opravdati nadilaženje strogih zakonskih i obrednih propisa, tada nije riječ o fundamen-talističkim nego o mističnim pokretima. Unutar karizma-tičnih pokreta fundamentalističke naravi čak i karizmatska iskustva imaju ulogu pojačavanja važnosti i obvezatnosti zakonskih i obrednih propisa u svakodnevnom životu po-jedinca i zajednice.

TIPOLOGIJA OBNOVITELJSKIH RELIGIJSKIH POKRETA �

8)Usp. M. Riesebrodt, Die fundamentalistische Erneuerung der Reli-gionen in: Fundamentalismus – Politisierte Religion, 15.

fundamentalistički pokreti

Na temelju različite reakcije na krizu prouzrokovanu mo-dernom uspostavili smo do sada razliku između mitsko-fundamentalističkih i utopijsko-reformatorskih pokreta, ali dosada oblikovana definicija fundamentalističkih pokreta utemeljena isključivo na pokušaju fundamentalista da re-stauriraju autentični socijalni poredak prvih vremena nije dovoljna. U poduzimanju daljnjih razlikovanja između fundamentalističkih pokreta od pomoći će nam biti tipolo-gija različitog ponašanja prema svijetu Maxa Webera koja razlikuje ovladavanje, prilagođavanje i bijeg – odnosno po-tvrdu ili odbijanje svijeta.9

Budući da ih pokreće iskustvo krize, fundamentalisti ne prihvaćaju postojeći svijet, ali neprihvaćanje svijeta može voditi i do želje za njegovim osvajanjem i do želje za bi-jegom iz njega, što se očituje u različitim organizacijskim oblicima fundamentalističkih pokreta. Povlačenje iz svi-jeta može se živjeti kao prostorno odvajanje u obliku jed-ne komune ili kao simboličko odvajanje u obliku jedne sub-kulture, a osvajanje svijeta može voditi oblikovanju soci-jalnog protestnog pokreta, tajnog društva ili političke par-tije. Ne treba zaboraviti da fundamentalistički pokreti tije-kom vremena mijenjaju vlastiti odnos prema svijetu i su-kladno tome organizacijske forme u kojima se javljaju.10

Kao četiri temeljna obilježja zajednička mnoštvu funda-mentalističkih pokreta ukorijenjenih u različitim religij-skim tradicijama, Martina Riesebrodt izdvaja radikalni tradicionalizam, radikalni patrijarhalizam, podruštvenje prvenstveno na socijalno-moralnim temeljim i mobilizira-nje religijskih laika.11 U nastavku ćemo pokušati ukazati na njegova glavna zapažanja o navedenim zajedničkim obi-lježjima fundamentalističkih pokreta.12

TIPOLOGIJA LEGALISTIČKO-LITERARNIH FUNDAMENTALIZMA 13

9) Usp. M. Riesebrodt, fundamentalismus, Säkularisierung und die Risiken der Moderne, in: Politisierte Religion, 75-78.10) Usp. Isto.11) Usp. M. Riesebrodt, Die fundamentalistische Erneuerung der Reli-gionen in: Fundamentalismus – Politisierte Religion, 18.12) Usp. Isto, 18-27. 13)Isto, 17.

brza socijalna promjena

svijest o krizi

novo tumačenje prošlosti kao po-kušaj ovladavanja krizom

potraga za principima autentičnog socijalnog poretka u zlatnim vremenima

utopijsko značenje prošlosti

mitsko značenje prošlosti

autentičnost duha autentičnost slova i darova milosti

utopijsko - reformatorsiki projekti

legalističko literarni fundamentalizam

karizmatični fundamentalizam

povijesno-evolucijsko mišljenje

socijalni napredak

eshatološko mišljenjesocijalni pad

socijalna reforma / revolucija

situacijska etika

socijalna restauracijaetika zakona

bijeg iz svijeta osvajanje svijeta

simboličko odvajanje subkulture

proswtorno odvajanje komune

religiozni pokret

socijalni pokret

tajno društvo

politička partija



Radikalni tradicionalizam

Već smo naglasili da fundamentalizam nije isto što i vjer-ski tradicionalizam, jer predstavlja proces povijesne obno-ve tradicije koju potiče napetošću prožeti odnos između moderne i tradicije. Zato fundamentalizam u sebe uključu-je istodobno izabrane aspekte moderne i izabrane aspek-te tradicije.

Promatran kao ideologija, fundamentalizam je proces pro-mišljanja tijekom kojeg se vrši ponovno tumačenje i novo oblikovanje tradicije. Uslijed sinteze koja nastaje između izabranih elemenata tradicije i izabranih elemenata mo-derne opravdano se može reći da u rukama fundamentali-sta tradiciju pogađa više do pukog novog oblikovanja. Tra-dicija biva radikalizirana doživljavajući ponekada čak pro-mjenu revolucijskih razmjera.

Zato idealizirani ili izmišljeni socijalni poredak zlatnih vre-mena koji zagovaraju fundamentalisti nije isto što i jedno-stavni povratak u Srednji vijek nego daleko više plod za fundamentalizam specifičnog miješanja tradicije i moder-ne – izumljene prošlosti i izmišljene budućnosti – odno-sno selektivnog prihvaćanja i negacije modernih instituci-ja i ideologija.

Fundamentalizam nije ideologija nastala iz slobodnih prohtjeva pojedinaca, nego ideologija nastala uslijed stva-ranja novih zajednica unutar društva koje pod utjecajem modernih procesa – industrijalizacije, urbaniziranja, biro-kratiziranja i sekularizacije – doživljava sveobuhvatnu pro-mjenu. Upravo moderni procesi bacaju sumnju na tradici-ju, koja ljudima više ne dopušta uzimati tradiciju kao neu-pitnu datost za oblikovanje i vođenje života. Za one koji se ne žele prilagoditi modernim procesima preostaje pokuša-ti zaštiti tradiciju, ali nju sada valja iznova svjesno učiniti svojom u svijetlu procesa koji je ugrožavaju. Pri tome dola-zi do selektivnog naglašavanja upravo onih aspekata tra-dicije za koje njezini branitelji prosude da su ugroženi mo-dernim procesima. Oni tako u nanovo oblikovanom viđe-nju tradicije postaju temeljni, čak i u slučaju kada to ranije nisu bili.

Na koncu se tradicija preoblikuje u ideologiju u smislu jednog relativno sveobuhvatnog sustava tumačenja i poti-canja u koji je ugrađena društvena kritika, nacrt idealnog socijalnog poretka i povijesno-spasenjsko dramatiziranje sadašnjosti. Otuda u fundamentalističkoj slici svijeta esha-tološka i milenaristička obilježja pogodna za pridobivanje i motivaciju pristalica.

Ali kao što smo već naznačili fundamentalistička ideolo-gije ne ostaje zatvorena isključivo u okviru tradicije nego u sebe prihvaća one elemente moderne za koje se čini da mogu biti od koristi pri promoviranju i prenošenju funda-mentalističkih vrijednosti – i onda kad nikad ranije nisu bili dio tradicije.

Fundamentalisti se tako vješto služe tehničkim inovacija-ma i tehnološkim znanjem moderne posuđujući ideje i od modernih ideologija – nacionalizma, liberalizma i mar-ksizma – s kojima se nadmeću na svjetskom trgu ideja.

Kulturni milje

Novost se fundamentalizma ne očituje samo na razini ide-ologije nego i na razini socijalno-društvene pojavnosti.

Na temelju kulturnih ideala fundamentalistima polazi za ru-kom povezati ljude različitih klasa – točnije različitog soci-jalnog porijekla – u nove zajednice i pokrete vjerske naravi. Pri tome socijalno-moralna pitanja – naglašeno ona seksu-alnog morala – uživaju prednost pred političkim i gospo-darskim pitanjima na koja fundamentalističke vođe također nastoje dati odgovor. To ukazuje da fundamentalistički po-kreti ne razumiju sebe kao klasne nego kao religiozno-kul-turne pokrete. U sebi oni ne utjelovljuju klasnu nego kultu-ru miljea o kojoj se može govoriti u slučaju kad identitet gru-pe i osjećaj zajedništva počiva u prvom redu na zajedničkim idealima socijalno-moralnog poretka. Ne moraju, naravno, nužno svi fundamentalistički pokreti biti socijalno heteroge-ni, ali su legalističko-literarni obično upravo takvi. Čak i za one socijalno homogene vrijedi da su ustrojeni ne na teme-lju zajedničkih klasnih interesa ili gospodarske dobiti nego na temelju socijalno-moralnih ideala.

Tako fundamentalisti svjesno izražavaju programsko zaba-civanje modernog tržišnog društva obilježenog utilitariz-mom i materijalizmom. Pokušavajući nadići klasne sukobe fundamentalisti kao obećanje naviještaju socijalnu harmo-niju društva utemeljenog na zajedničkim religijskim i so-cijalno-moralnim idealima suprotstavljajući ga modernom individualističkom društvu nemilosrdnog nadmetanja. U duhu takvih nakana fundamentalistički način života poka-zuje često asketska obilježja uz pomoć kojih, kritizirajući modernu potrošačku kulturu, fundamentalisti promovira-ju trijeznost i umjerenost kao jedine ispravne vrijednosti.

Zato slobodno vrijeme treba provesti u krugu obitelji i za-jednice. Budući da poslušnost vjerskim propisima ograni-čava socijalnu komunikaciju s ljudima izvan zajednice, to i nije tako teško ostvariti. Na taj način nastala provalija izme-đu fundamentalističkih pokreta i društva u cjelini osnažuje u velikoj mjeri partikularistički identitet fundamentali-sta simbolički predstavljen posebnim propisima s obzirom na prehranu i oblačenje. Nerijetko fundamentalisti stvaraju vlastitu infrastrukturu koja omogućava neovisan život za-jednice. U ozračju neovisnih vrtića, škola, restorana i pro-davaonica i nije tako teško fundamentalističku ideologiju i način života prenijeti na sljedeću generaciju.

Naravno ni fundamentalistički pokreti tijekom proteklih desetljeća nisu bili pošteđeni promjena. Prvu generaciju



fundamentalista činili su ljudi srednjeg sloja iz tradiciona-lističkog okružja. Fundamentalisti su i dalje uglavnom po-rijeklom iz srednjeg sloja, ali ozračje koje ih oblikuje više nije ono tradicionalističko nego ono modernih univerzite-ta. Riječ je ili o mladim ljudima raspetim između tradicio-nalističke obiteljske kuće i modernog obrazovanja koje po-tiče na novi način života ili o novim obraćenicima – po-tomcima sekularnih roditelja – za koje ideologija funda-mentalizma nudi mogućnost konstruktivnog protivljenja sekularnoj obitelji i državi.

U fundamentalističkoj ideologiji pravednog i skladnog so-cijalnog poretka nove generacije vide privlačniji izbor od onoga kojeg im nude neuspjehom opterećeni socijalistič-ki, sekularni ili nacionalistički protestni pokreti, a s prvom generacijom fundamentalista povezuje ih i dalje radikalni patrijarhalizam.

Radikalni patrijarhalizam

Zagovaranje idealiziranog patrijarhalnog autoriteta i morala zajednička je svojina fundamentalističkih pokreta.

Uvjerenje da su muškarci i žene po naravi različiti, funda-mentalisti opravdavaju navodima svetih spisa u kojima piše da su muškarac i žena stvoreni jedno za drugo. Ta se uzaja-mnost spolova ostvaruje kroz brak u kojem fundamentali-sti vide svetu instituciju. U skladu s dualizmom spolova od Boga namijenjena zadaća žene je rađanje i odgajanje djece, a njezin prirodni prostor onaj kuće. Nije se teško dosjetiti da je prirodni prostor muškarca onaj izvan kuće, a od Boga povjerena zadaća zaštita i uzdržavanje obitelji. Da ne bi po-ticalo mušku požudu, žensko tijelo mora biti čedno prekri-veno. U muslimanskom okružju to će se ostvariti pokriva-njem žena, a u kršćanskom nošenjem dugih haljina.

Važno je uvidjeti da onkraj svih razlika fundamentalističkih pokreta sastavni i temeljeni dio njihove ideologije i iden-titeta čine upravo patrijarhalni autoritet, patrijarhalno shvaćanje razlike spolova i patrijarhalni moral. Ustva-ri jedino u povratku patrijarhalnim vrijednostima funda-mentalisti vide uspješan način nadvladavanja krize moder-nog društva.

Neobično je da fundamentalistička patrijarhalna ideologi-ja oduševljava i žene pokrećući ih da i one sam iznova pre-mišljaju tradiciju i vlastitu ulogu u društvu. Uspon žena u društvu – svijetu znanosti, politike i gospodarstva – osta-vio je traga i na shvaćanju odnosa između spolova unu-tar fundamentalističkih krugova. U pojedinim slučajevima žene su uspjele, nadilazeći slijepo slijeđenje patrijarhalnih propisa, razviti istinski religiozni feminizam.

Patrijarhalne vrijednosti oblikuju i fundamentalističko shvaćanje gospodarstva i politike.

Tradicionalistički i personalistički malograđanski kapitali-zam predstavljao je gospodarstveni ideal prvih fundamen-talista. Oslonjen na obiteljske vrijednosti bio je lokalnog ili regionalnog karaktera – dovoljan za veoma ograničen gos-podarstveni i politički utjecaj na državu u lokalnim i re-gionalnim stvarima što je bio zahtjev prvih fundamentali-sta. Neprijateljski raspoloženi prema birokraciji u državi su gledali čuvara socijalno-moralnog poretka i zaštitnika od konkurencije i organiziranog radništva.

Želja za snažnom intervencijom teokratske države u pro-stor društva postat će obilježje tek kasnijih generacija fun-damentalista i manjih radikalnih fundamentalističkih sku-pina.

Uloga religioznih laika

Dok se hijerarhijski ustrojene tradicionalne vjerske zajed-nice pri djelovanju uglavnom oslanjaju na poseban stalež vjerskih službenika – klera – fundamentalistički pokreti u djelovanju presudno povjerenje poklanjaju religioznim la-icima stvarajući od njih novi sloj propovjednika i duhov-nika kojima daleko bolje od povlaštenog kleričkog staleža polazi za rukom artikulirati tužbe i zahtjeve socijalnih gru-pa isključenih iz javnog života i na taj način zastupati ih i na političkoj sceni. Suprotno od fundamentalističke ideologi-je koja ženama zabranjuje nastup u javnosti, u novom sloju propovjednika i duhovnika žene zauzimaju važno mjesto. Na taj se način u bitnome preoblikuju tradicionalne religi-ozne i političke strukture vladanja.

Djelovanje novih propovjednika i duhovnika ne isključuje postizanje političkog utjecaja, ali je u većini slučajeva pr-venstveno usmjereno oblikovanju drugih osoba oduševlja-vanjem za pobožan način života i njegovanje specifičnog re-ligijskog etosa. Na taj način fundamentalistička religio-znost ne služi bezuvjetno izvanreligijskim ciljevima – gos-podarskom usponu ili političkoj moći. Ona je prije svega usmjerena ostvarenju njoj svojstvenih vrijednosti kao što su pobožnost, kreposnost ili moralnost.

Poticanjem religijskih laika na samostalno čitanje i tu-mačenje svetih tekstova i svjesno oblikovanje vlastitog života prema etičkim i obrednim vjerskim propisima fundamentalistički pokreti dobivaju na životnosti neza-mislivoj za umorom prožete velike tradicionalne vjerske institucije. Stajanjem u kraj vjerskoj nepismenosti i jača-nju svjesnog oblikovanja života prema specifičnom vjer-skom etosu i obrednim propisima među socijalnim gru-pama isključenim iz središta društvenog i vjerskog ži-vota uz pomoć rada novih propovjednika i duhovnika, fundamentalistički pokreti dobivaju i na vjerodostojnosti također nedostižnoj za velike tradicionalne vjerske in-stitucije koje o Bogu često govore leđa okrenutih ljud-skoj patnji.



Uključenost žena među nove propovjednike i duhovni-ke ne omogućava samo brže širenje fundamentalističke ideologije među sadašnjom generacijom nego – što je još važnije – osigurava njezino širenje među budućim gene-racijama. Još je Max Weber ukazivao na činjenicu da bi sudjelovanje religioznih laika u naviještanju fundamenta-lističke ideologije mogao biti zanimljiv i po učincima važ-niji od svih drugih vidova fundamentalističke obnove re-ligije.

Privlačnost fundamentalizma

Vjerski fundamentalistički pokreti obično postaju privlačni ljudima ili u slučaju straha od gubljenja povoljnog socijal-nog položaja ili u slučaju dubokog razočarenja zbog neis-punjenih očekivanja s obzirom na socijalni uspon.

Strah od gubljenja socijalnog položaja bio je ustalje-no obilježje prve generacije pristalica fundamentalističkih vjerskih pokreta – tradicionalističkog srednjeg sloja i rad-ništva – dok drugu generaciju pristalica fundamentalistič-kih vjerskih pokreta – sekularno odgojenu djecu tradici-onalističkih roditelja i obraćenike iz modernih sekularnih obitelji srednjeg sloja – više obilježava razočarenje zbog nepostignutog socijalnog uspona.

Osjećaj ugroženosti prve generacije fundamentalista na-stao je uslijed njihove političke, kulturne i gospodarske marginalizacije. Od procesa političkog odlučivanja prvu generaciju fundamentalista udaljilo je centraliziranje i sekulariziranje države. Birokratiziranjem i sekularizira-njem pravnog i odgojnog sustava prva generacija funda-mentalista morala se suočiti i s nepovratnom promjenom društvene stvarnosti na lokalnoj razini – do tada sigur-nog utočišta tradicionalističkog načina života – a okrenu-tost novih političkih partija isključivo socijalnim klasama u usponu ostavila ih je bez glasnogovornika koji bi u jav-nosti oblikovao i zastupao njihove tradicionalističke vri-jednosti i interese. Našavši se na rubu društva nakon gu-bljenja socijalne dominacije prva generacija fundamenta-lista više nije imala snage za uspješno prenošenje vlastitih vrijednosti na sljedeće generacije. Za razliku od njih dru-gu je generaciju fundamentalista protiv moderne države okrenulo razočarenje zbog nepostignutog socijalnog us-pona. Umjesto moderne sekularne države fundamentali-sti druge generacije zagovaraju zamišljeni ili idealizirani pravedni socijalni poredak prijašnjih vremena utemeljen na religijskim vrijednostima.

Uviđajući socijalno-gospodarsku narav privlačnosti funda-mentalističkih pokreta religijske naravi teško je zaobići pi-tanje zašto onda takvi pokreti ne nastaju na temelju zajed-ničkih gospodarskih interesa nego na temelju zajedničkih religijskih ili moralnih vrijednosti. Jasno da tome pridonosi više od jednog razloga.

Točna definicija gospodarskih interesa sama je po sebi teš-ka, a posebno u vrijeme dramatičnih socijalnih promjena za vrijeme kojih religijski fundamentalistički pokreti zado-bivaju veći stupanj privlačnosti. Nadalje, u vrijeme slablje-nja povezanosti na stari identitet i stvaranja nejasnih obri-sa novog identiteta ljudima kao put iz nastalih identitet-skih nejasnoća puno bolje služi fundamentalistički svjeto-nazor podveden pod apstraktnu kategoriju pravednosti – sveobuhvatna vizija koja podrazumijeva socijalnu kritiku, ideju pravednog socijalnog poretka i specifično tumačenje povijesti – nego precizna definicija gospodarskih interesa – prije nego što je čovjek u stanju na smislen način izabra-ti vlastite interese mora znati odgovor na temeljna pitanja identiteta: Tko sam ja? Kome pripadam? Kakvu buduć-nost za sebe želim? Konačno, za pristalice fundamentali-stičkih religijskih pokreta u sukobu s modernom na prvom mjestu i nisu u igri gospodarski ili politički ciljevi nego čast i način života.

U prilog toga govori i činjenica ustrajnog naglašavanja fundamentalističkih vjerskih pokreta na patrijarhalnim vrijednostima – posebno u području odnosa među spo-lovima i seksualnog morala. Ova se ustrajnost može obja-sniti činjenicom da se društvene promjene dramatično i izravno doživljavaju na prvom mjestu u odnosu među spolovima i obiteljskom krugu – često subjektivno i teže nego gospodarska nevolja jer narušava povjerenje u te-meljne ljudske odnose. Uz to se mnoštvo ljudi osjeća oz-biljno obveznima naspram patrijarhalnih vrijednosti i normi – jednako kao drugi naspram vrijednostima mo-derne. Središnje mjesto koje odnos spolova i seksualno-sti kao simbolička vrijednost ima u sukobu između zago-vornika moderne i fundamentalističke ideologije objaš-njava kako se čak politički i ekonomski sukobi moderni-sta i fundamentalista prikazuju kao borba na razini kultu-re. Kao isključivo rješenje svih problema modernog druš-tva religijski fundamentalisti nude povratak vjeri, jer im – prema religijskim fundamentalistima – korijen i leži u okretanju leđa vjeri.

Vrijedi upozoriti da se protesti protiv krize moderne ne moraju nužno oblikovati posredstvom vjerskih ili funda-mentalističkih pokreta. Okružje u kojem se protest protiv krize moderne oblikuje može uvjetovati i njegovo sekular-no izricanje – posebno u slučaju kada su religijske institu-cije usko povezane s modernom državom, ali u moderni-stičkom okružju obilježenom bojovnim sekularizmom za očekivati je da će se protest oblikovati posredstvom reli-gijskog jezika, simbola i opravdanja. Jasno je da religija u usporedbi sa sekularnim protestnim pokretima posjedu-je puno bolje načine opravdavanja i poticanja borbe protiv moderne preobražavajući tu borbu u apokaliptički boj sve-taca protiv grešnog svijeta što opet omogućava savez fun-damentalista s onu stranu socijalno-gospodarskih intere-sa u zajednici pravednih ili partiji Božjoj. Ali ni to nisu sve strateške prednosti koje religija posjeduje za razliku od se-kularnih protestnih pokreta.



Religijske tradicije posjeduju obrede sposobne da obliku-ju život i zajedništvo vjernika njegujući ujedno blagdane, sjećanja i simbole poticajno primjenjive i na suvremenu si-tuaciju. Unutar religijskih zajednica postoje također obra-zovani pojedinci koji su u stanju organizirati život zajedni-ce i na za nju prikladan način oblikovati religijsku poruku. Religije govore ljudima na sveobuhvatniji način nudeći ljudima u svim kriznim situacijama života – od rođenja do smrti – izvore povjerenja nedostižne sekularnim ideologi-jama. Sve to uvelike pridonosi da fundamentalistički vjer-ski pokreti uspješnije od sekularnih ideologija spoznajno, emocionalno i praktično nanovo oblikuju svijet pristalica posredujući im novi socijalni identitet, dostojanstvo i sa-mopoštovanje.

Ali to ne daje za pravo predviđanjima da će budućnost svi-jeta odrediti sukob civilizacija koje se razlikuju i temelje na religijskim vrijednostima. Religijske tradicije doduše mogu biti temelj socijalnog identiteta i solidarnosti, ali su one – posebno fundamentalističke – razbijene u mnoštvu kul-turnih okružja zbog čega obično zastupaju različite sta-vove prema moderni, a fundamentalistički vjerski pokre-ti više sliče jedni drugima nego svijetu unutar tradicije iz koje potječu.

II. fUNDAMENTALISTIČKI PROJEKT

U svrhu potvrde i produbljivanja do sada predstavljenih za-pažanja o zajedničkim obilježjima religijskih fundamenta-lističkih pokreta u nastavku promišljanja posvetit ćemo pa-žnju ključnim uvidima Fundamentalističkog projekta ame-ričke Academy of Arts and Sicences s obzirom na zajednič-ka obilježja fundamentalističkih vjerskih pokreta.

Na temelju stručnog istraživanja velikog broja konkretnih fundamentalističkih vjerskih pokreta nastalih tijekom dva-desetog stoljeća u okrilju različitih vjerskih tradicija, vodi-telji Fundamentalističkog projekta ustanovili su devet – pet ideoloških i četiri organizacijska – obilježja zajednička go-tovo svim fundamentalističkim vjerskim pokretima.14

14) Usp. G. A. Almond, G. A. Sivan and R. S. Appleby, fundamentalism – Genus and Species, in: M. E. Marty and R. S. Appleby (ed.), Fundamen-talisms Comprehended – The Fundamentalism Project (Vol. V), Academy of Arts and Sciences, Chicago – London, 1995, 399-424.

Ideološka obilježja15

a) Reaktivnost

Fundamentalizmi su poglavito reakcije na marginalizira-nje religije. Uzroci marginaliziranja mogu biti različiti – od etničkih sukoba, sekularne države do susreta s drugim re-ligijama – i veoma je često na djelu više njih istodobno. Da bi se jedan pokret mogao nazvati fundamentalističkim, presudno je da je zaokupljen opadanjem religijske uloge u društvu. Stoga su takvi pokreti posvećeni očuvanju odre-đenog religijskog sadržaja i određenih tradicionalnih koz-moloških predodžbi na kojima se temelje religijske norme ponašanja.

Fundamentalistička reaktivnost uključuje u sebe dva opreč-na procesa, tako da fundamentalistički pokreti na proces sekularizacije istodobno odgovaraju tako što joj se suprot-stavljaju, ali i koriste za vlastite ciljeve.

To je prvenstveno vidljivo u fundamentalističkom prihva-ćanju modernih komunikacijskih i promidžbenih sredsta-va, u natjecateljskom sudjelovanju na svjetskom trgu ideja i u oponašanju selektivnog pozivanja na povijest i tradiciju u stilu kasne moderne.

b) Selektivnost

Fundamentalistička se selektivnost na poseban način oči-tuje u ponašanju fundamentalističkih pokreta prema ne-prijateljima fundamentalizma – religijskog establišmenta, sekularne države, građanskog društva, religijske konkuren-cije, etničko-nacionalne konkurencije, imperijalizma i ko-lonijalizma. Zahvaljujući načelu selektivnosti – dokidanju složenosti stvarnosti u kojoj živimo – fundamentalistički pokreti pristalicama posreduju umirujuću sliku svijeta pri-vidno oslobođenu opasnosti i izazova.

Selektivnost fundamentalističkih pokreta očituje se u tri različita oblika. Kao selektivna afirmacija i novo obliko-vanje partikularnih elemenata tradicije (na primjer da-vanje prednosti apokaliptičkoj literaturi dotične tradicije), kao selektivna afirmacija određenih aspekata moder-ne (na primjer znanstvenih i tehničkih dostignuća moder-ne) i kao selektivna opozicija protiv određenih aspekta ili posljedica moderne (na primjer protivljenje emancipa-ciji žena);

Različiti su oblici selektivnosti usko povezani, a oslanjaju-ći se na njih fundamentalisti pojedine aspekte moderne izi-gravaju tako što ih okreću jedne protiv drugih.

15) Usp. A. Grünschloß, Was heißt fundamentalismus? Zur Eingren-zung des Phänomens aus religionswissenschaftlicher Sicht, www.gwdg.de, 16-18.



c) Moralni maniheizam i dualizam

Fundamentalističke pokrete obilježava oštra suprotstavlje-nost između unutra i vani koja se izražava i kroz dualistič-ke metafore svjetla i tame, duha i materije, dobra i zla, bo-žanskog i đavolskog. Unutarnje područje poistovjećuje se s čistoćom i svetošću, a vanjsko s propašću i grijehom.

U slučaju da fundamentalistički pokreti krenu prema druš-tvenim etabliranjima oštra suprotstavljenost između unu-tra i vani obično se modelom koncentričnih krugova ubla-žava i diferencira.

d) Apsolutizam i nezabludivost pisma i tradicije

Vjera u božansko porijeklo svetih spisa pisanih pod utje-cajem božanske inspiracije fundamentalistički pokreti tu-mače doslovno. Nezabludivost se odnosi na sve pojedinač-ne tvrdnje i slova svetih spisa (literarizam). U pojedinim okolnostima može doći do razlikovanja u važnosti između pojedinačnih spisa svete knjige ili tradicije. Na taj način na-staje kanon u kanonu ili sveti kod kojemu se daje vrijednost temeljnog i obvezujućeg spisa – fundamenta.

Sve fundamentalističke pokrete u pristupu pisanim reli-gijskim izvorima povezuje oštro protivljenje modernoj – povijesno-kritičkoj i hermeneutskoj – metodi koje prati uporno korištenje tradicionalnog tumačenja svetih spisa u svrhu očuvanja i jačanja apsolutnog karaktera svetih spisa i same tradicije.

e) Milenarizam i mesijanizam

Ne nužno, ali često obilježje fundamentalističkih pokreta predodžba je o čudesnoj kulminacijskoj točki povijesti – Bog će konačno pobijediti zlo! – uz koju se veže obeća-nje o skorom oslobađanju svetih posredovanjem svemoć-nog donositelja spasenja (mesijanizam).

Organizacijska obilježja16

a) Zajednica izabranih

Fundamentalistički pokreti u sebi vide zajednicu izabra-nih, pozvanih, istinskih vjernika, svetog ostataka, svjedoka.

Posljedica je oštra suprotstavljenost fundamentalističkih pokreta prema vanjskom svijetu. Obično se i unutar zajed-nice pravi dodatno razlikovanje između nutarnjeg i vanj-skog kruga članova. Jaka svijesti o izabranju i poslanju pri-stalica fundamentalističkih pokreta u skladu je s preosta-lim organizacijskim obilježjima vjerskih pokreta funda-mentalističke orijentacije.

16) Usp. Isto, 18-19.

b) Oštro povlačenje granica

Prostorne metafore o procjepu između zajednice i vanjskog svijeta služe za povlačenje oštre granice između spašenih i grešnika – zajednice izabranih i zlom obilježenog svijeta. Okupljanjem zajednice na mjesta posebne mitske ili obred-ne važnosti razgraničenje između spašenih i grešnika po-staje vidljivo.

c) Autoritarna organizacijska struktura

Pripadnost fundamentalističkim pokretima utemeljena je na dobrovoljnosti i obično zbog povlaštenog položaja po-jedinih članova nije birokratski regulirana. Stoga je tipični organizacijski oblik fundamentalističkih pokreta karizma-tične naravi.

Vođama pokreta – karizmatičnim osobnostima – prista-lice pripisuju izvanredne sposobnosti među kojim prvo mjesto zauzima duboko razumijevanje svetih spisa i tradi-cije. Na taj se način stvara udaljenost između karizmatič-nog vođe i pristalica pokreta koja se često posvećuje obre-dima bez kojih je pristup vođi običnim pristalicama pokre-ta nemoguć.

Budući da karizmatične vođe ne dopuštaju stvaranje lojal-ne opozicije među svojim pristalicama, fundamentalističke pokrete obilježava lomnosti i velika sklonost podjelama na-kon kojih nastaju novi pokreti.

d) Strogi propisi ponašanja

Pojedinac unutar fundamentalističkih pokreta nepovratno gubi na značenju. Sve je u službi pokreta pa i sam pojedi-nac. Propisi ponašanja često su oblikovani u stroge zakon-ske kodekse koji obvezuju sve pristalice pokreta. Svrha im je uspostaviti i očuvati emocionalnu povezanost i ovisnost članova uz pokret. Središnji dio takvih zakonskih kodek-sa čine propisi o prikladnom odijevanju, ispravnoj ishrani i moralnom ophođenju spolova. Na manje ili više izravan način ograničavaju prostor slobodnog mišljenja pristalica fundamentalističkih pokreta.

Odnos obilježja

Navedena obilježja fundamentalističkih religijskih pokreta ne treba promatrati odvojeno nego zajedno uviđajući nji-hovu međusobnu ovisnost – utjecaj jednih na druge. Sre-dišnje mjesto opravdano ima reaktivnost, jer su fundamen-talistički pokreti u biti bojovne, poticajne i obrambene re-ligijske reakcije na modernu – njezine za religiju pogub-ne posljedice.

Selektivna redukcija kompleksnog mnoštva problema i izazova modernog svijeta na nekoliko temeljnih za cilj ima pristalicama fundamentalističkih pokreta ponuditi jedno-



stavan, jasan i obvezujući put iz nepregledne krize mo-derne. Naviještana obnova izvornog u konačnici ne smjera preobrazbi nepodnošljive nesigurnosti u podnošljivu nego u apsolutnost spasiteljskog i sigurnog znanja. Nastala kao odgovor na kriznu situaciju selektivnost omogućava tako-đer povlačenje jasnih granica između sukobljenih strana – zagovornika religije i zagovornika moderne, a jasne granice omogućavaju stvaranje dubljeg zajedništva unutar funda-mentalističkih pokreta već dodatno osnaženog jakom svi-ješću pristalica fundamentalističkog pokreta o božanskom izabranju u skladu s manihejskim dualizmom.

Milenarizam i mesijanizam nisu nužna obilježja funda-mentalističkih pokreta, ali služe kao moćno oružje pri mo-tiviranju pristalica, dok snažna svijest o osobnom poslanju pojedince može voditi do ulaska u povlašteni krug unutar fundamentalističkog pokreta – malu hijerarhiju – koja vr-huni u osobnosti karizmatskog vođe.

Znakovito je da istraživanja Fundamentalističkog projekta američke Academy of Arts and Sicences ne dopuštaju pro-glasiti spremnost za uporabu nasilja konstitutivnim kri-terijem fundamentalističkih vjerskih pokreta, jer se ona ne javlja često čak ni među fundamentalističkim vjerskim po-kretima nadahnutim osvajanjem svijeta.

Definicija fundamentalizma

Imajući pred očima devet – pet ideoloških i četiri organiza-cijska – obilježja zajednička gotovo svim fundamentalistič-kim vjerskim pokretima, ugledni njemački profesor religij-skih znanosti sveučilišta u Göttingenu Andreas Grünschloβ na pitanje što je to ustvari religijski fundamentalizam nudi sljedeću religijsko-znanstvenu definiciju religijskog funda-mentalizma:

Što je fundamentalizam?

Jedna moderni svojstvena kolektivna religijska reakci-ja na određene – kao prijetnju doživljene – posljedi-ce moderne koja je prijemčiva za milenarističko tuma-čenje vremena, koja selektivno (nativistički) poseže za „fundamentalnim“ elementima tradicije, čije se neza-bludivo važenje ekskluzivno zahtijeva i koja treba ute-meljiti „tradicionalistički“ način ponašanja pri čemu svijest o izabranju vodi manihejskom (dualističkom) povlačenju granice prema vanjskom svijetu i dominaciji autoriteta karizmatičnog vođe.17

17) Isto, 21.

fundamentalistički odnos prema svijetu18

Fundamentalistički projekt američke Academy of Arts and Sicences utvrdio je i četiri tipična modela na osnovu kojih fundamentalistički pokreti oblikuju odnos prema svijetu – okrenutost svijetu i okrenutost od svijeta.

Okrenutost svijetu

Osvajanje svijeta fundamentalističkih pokreta počiva na uništavanju neprijatelja. Osnovnu strategiju osvajača svije-ta predstavlja zadobivanje kontrole nad strukturama druš-tva koje omogućavaju život neprijatelja. Iako svi funda-mentalistički pokreti retorički smjeraju osvajanju svijeta, u stvarnosti, naravno, svi čine puno programskih kompro-misa.

Promjena svijeta fundamentalističkih pokreta usmjere-na je ovladavanju neprijateljem putem novog tumačenja i vršenja utjecaja na strukture, institucije, zakone i običaje društva. Ovaj se fundamentalistički model ostvaruje po-stupno u obliku borbe na razini kulture potiskujući opozi-ciju postupno na margine društva.

Okrenutost od svijeta

Stvaranje svijeta fundamentalističkih pokreta počiva na povlačenju iz vanjskog svijeta i usredotočuje se na izgrad-nju alternativne (novo-rođene ili čiste) enklave, koja se, do-duše, nalazi u nadmetanju s vanjskim „palim“ svijetom. Strategija se ovog modela sastoji u stvaranju alternativnih i sveobuhvatnih socijalnih struktura i institucija. Misijski poduhvati za cilj imaju pridobivanje novih članova za en-klavu, a ne promjenu vanjskog svijeta. Ovaj model okrenu-tosti od svijeta leži u temelju svih fundamentalističkih vjer-skih pokreta.

Odricanje od svijeta predstavlja rijedak fundamentalistič-ki put. Na njemu se snaga ulaže u vlastitu čistoću i očuva-nje, umjesto na gospodovanje nad „palim“ vanjskim svije-tom. Odnos prema vanjskom svijetu uobličen je u slože-noj strukturi ovisnosti i odbijanja. Za razliku od grube fun-damentalističke doktrine ne dolazi do stvaranja socijalnog protusvijeta, nego do tihog povlačenja u sferu kućnog živo-ta prožetog vjerskim odgojem i vršenjem vjerskih obreda.

Zaključak

Nakon prevaljenog puta do definicije religijskog funda-mentalizma na temelju zajedničkih obilježja fundamenta-lističkih pokreta vjerske naravi preostaje nam još pokuša-ti dati odgovor na pitanje kako se na ispravan način odno-

18) Usp. Isto, 24.



siti prema izazovu religijskog fundamentalizma. Preduvjet za to je oslobođenje pogrešnog uvjerenja da su religije, kao i svi religiozni ljudi, nužno fundamentalističke.

Potraga ljudi za temeljem – fundamentom – u vremenu dezorijentiranosti kakvo je naše opravdana je i razumljiva potreba, a religija bez temelja – fundamenta – prilagođava-jući se do kraja duhu vremena, gubi vlastitu vrijednost. Ali to ne znači da je ustrajavanje uz temelj – fundament – nuž-no isto što i fundamentalizam. Nebrojenom mnoštvu lju-di iz različitih religijskih tradicija polazi za rukom obrani-ti i iznova zadobiti temelj – fundament – a da pri tome ne prihvaćaju svete spise vlastite tradicije doslovno. Temelj – fundament – prema tome, može postojati i bez funda-mentalizma.19

Ustrajavanje uz ugroženi religijski identitet i borba za nje-govo ponovno zadobivanje opravdana su nastojanja. Mnoš-tvo ljudi osjeća strah od otuđenja uz čežnju za životnim mjerilima i osloncem. Religija koja ljudima ne posreduje identitet nego ih izručuje suprotnostima i podjelama, nije u stanju povezati ih s Bogom nego ih od njega razdvaja. Ali to ne znači da je ustrajavanje uz religiozni identitet nužno isto što i fundamentalizam koji ustvari utjelovljuje ugro-žen, uplašen, nesiguran i stoga agresivan identitet. Re-ligijski identitet danas svjedoče mnogi vjernici priznajući istodobno vrijednost drugih religija. Identitet je, prema tome, moguć bez ekskluzivizma – priznajući mnoštvo drugih putova Bogu. 20

Potreba za izvjesnošću religijskih istina također je oprav-dana potreba. Mnoštvo ljudi osjeća se duboko nesigurnima s obzirom na temeljna pitanja ljudskog života – odakle i čemu ljudski život uopće. Religija koja tumačenjima, sim-bolima i mjerilima nije u stanju ljudima posredovati sigur-nost nego je stvara i uvećava, ne služi istini. Ali to ne znači da je ustrajavanje uz izvjesnost religijskih istina nužno isto što i fundamentalizam. Religijska izvjesnost različita od ži-vota u oblacima ili u utvrdama uključuje u sebe rizik i sum-nju kao život u posljednjoj opuštenosti – u povjerenju da Božja istina pobjeđuje sve, ali ne bez ljudske pomoći. Reli-gijska izvjesnost je, prema tome, moguća bez fanatizma – sumnja i odvažnost uključeni su u vjeru kao i uvid u gra-nice i nužnost tolerancije.21

Ova zapažanja uglednog njemačko-švicarskog katoličkog teologa Hansa Künga ukazuju kako je religija kao i sve ljud-sko moguća u dobrom i zlom obličju i da se na izazov re-ligijskog fundamentalizma može ispravno odgovoriti jedi-no koračajući između dviju pogubnih krajnosti – moder-nizma bez fundamenta i fundamentalizma bez moder-

19) H. Küng, Das Christentum, Pieper, München – Zürich, 1999, 740.20) Usp. Isto, 740-741.21) Usp. Isto, 741.

niteta22 – a to bi značilo okrenuti leđa svim oblicima fun-damentalizma – i religijske i svjetovne naravi.

Pokušaj nadvladavanja religijskog fundamentalizma isklju-čivo poticanjem sekularizacije – točnije bojovnog sekula-rizam – za posljedicu ima jedino jačanje religijskog funda-mentalizma nastalog u strahu pred sekularizacijom. Ustva-ri okretanje bojovnom sekularizmu pred izazovom reli-gijskog fundamentalizma označava usvajanje fundamen-talističkog duha – u ovome slučaju usmjerenog stvaranju društva bez religije – zadaći jednako nedosežnoj kao što je i ona religijskih fundamentalista – stvaranje društva do kraja podvrgnutog religiji.

Umjesto zagovaranja manje religije izazov religijskog fundamentalizma trebao bi biti poticaj na zajednički trud svih ljudi – vjernika naravno prvenstveno – oko produblji-vanja religijskih identiteta vraćanjem njihovim istinskim izvorima u čemu nezamjenjiv doprinos moraju dati teolozi. Budući da upravo teolozi posjeduju autoritet koji poštuju i fundamentalisti – autoritet same religijske tradicije – na njima leži više nego na drugima odgovornost pomaganja fundamentalistima pri otkrivanju zaboravljene životnosti, širine i bogatstva dotične religijske tradicije – na prvom mjestu u njoj položenih korijena otvorenosti, slobode i to-lerancije prema drugima. Na taj način teolozi omogućuju fundamentalistima promatrati vlastitu religijsku tradiciju na oslobađajući način – ne zaslijepljeni strahom zbog kojeg nevažni aspekti tradicije postaju njezini mjerodavni funda-menti nego nošeni uvjerenjem da svaka religijska tradicija posjeduje mudrost potrebnu suvremenom svijetu možda i više nego i u jednom razdoblju ljudske povijesti do sada.

Uspjeh nadvladavanja religijskog fundamentalizma tako-đer ovisi u velikoj mjeri o međusobnoj suradnji vjerskih za-jednica. Sve više ljudi uviđa kako je izazov religijskog fun-damentalizma ključno – ali nažalost još uvijek gotovo za-nemareno – mjesto suvremenog međureligijskog dijaloga.

Prema tome, usprkos svim poteškoćama bez dijaloga i su-radnje s religijskim fundamentalistima na socijalno-politič-kom i religijsko-teološkom području nezamislivo je ovla-davanje opasnostima koje izviru iz religijskog fundamen-talizma. Pri tome treba imati spremnosti čuti i ono isprav-no u kritici modernog društva od strane religijskog funda-mentalizma ne zaboravljajući da se i iza religijskog funda-mentalizma kriju stvarni ljudi koji pokušavaju ostvari-ti opravdanu ljudsku čežnju za sigurnošću, zaštićenošću i potvrdom. Zato se lijek religijskog fundamentalizma i ne krije u neposrednim napadima nego u demokratsko-tole-rantnom držanju povezanom s razumijevanjem i empati-jom što u sebe uključuje – važnije od svih teoretskih ra-sprava ustrajni rad na odstranjivanju uvjeta zbog kojih religijski fundamentalizam nastaje.

22) H. Küng, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, Piper, München-Zürich, 1997, 202.



Literatura1. A. Grünschloß, Was heißt fundamentalismus? Zur Eingrenzung des Phänomens aus religionswissen-schaftlicher Sicht, www.gwdg.de;

2. B. Tibi, Islamischer fundamentalismus, moderne Wissenschaft und Technologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1993;

3. H. Bielefedelt und W. Heitmeyer, Einleitung: Politi-sierte Religion in der Moderne, in: Politisierte Religion, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1998;

4. H. Küng, Das Christentum, Pieper, München – Zürich, 1999;

5. H. Küng, Das Judentum, Pieper, München – Zürich, 1999;

6. H. Küng, Der Islam, Piper, München - Zürich, 2004;

7. H. Küng, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirt-schaft, Piper, München-Zürich, 1997;

8. M. E. Marty and R. S. Appleby (ed.), fundamentalisms Comprehended – The fundamentalism Project (Vol. V), Academy of Arts and Sciences, Chicago – London, 1995;

9. M. Riesebrodt, Die fundamentalistische Erneuerung der Religionen, in: Fundamentalismus – Politisierte Re-ligion, Brandenburgische Landzentrale für politische Bil-dung, Potsdam, 2004;

10. M. Riesebrodt, fundamentalismus, Säkularisierung und die Risiken der Moderne, in: Politisierte Religion, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1998;

11. R. Gibellini, Teologija dvadesetog stoljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999;

U novoj svjetskoj paradigmi postmoderne, religija više ne smije biti ignorirana, privatizirana, potiskivana ili čak progonjena kao u moderni – što bi željeli svjetovni fun-damentalisti – ali ni apsolutizirana, institucionalizira-na i izdizana iznad svega kao u srednjovjekovno vrije-me – što bi željeli religijski fundamentalisti. Kao najdublja dimenzija ljudskog bića i društva religija treba zauzeti mje-sto jednog od temeljnih putova ljudskog oslobođenja: psi-hološko-psihoterapeutskog (identitet i zrelost pojedinca) i političko-socijalnog (nenasilna promjena neljudskih od-nosa u društvu).23

A načela koja je oblikovao Hans Küng u sklopu ekumen-ske teologije za mir mogu nam pomoći u uvijek potrebitom propitivanju vjerodostojnosti religija: prema općem etič-kom kriteriju prema kojemu je neka religija istinita i dobra ako je ljudska, prema općem religioznom kriteriju pre-ma kojemu je neka religija istinita i dobra ako ostaje vjerna svojem vlastitom izvoru i kanonu i naposljetku prema spe-cifičnom kriteriju primjenjivom isključivo na pojedinu re-ligijsku tradiciju iznutra, a prema kojemu bi neka kršćan-ska tradicija bila istinita i dobra u onoj mjeri u kojoj u svo-joj teoriji i praksi dopušta nazrijeti duh Isusa Krista24.

Alen Kristić (1977., Sarajevo) završio filozofsko-teološki studij na Franjevačkoj teologiji u Sara-jevu. Pohađa postdiplomski studij iz oblasti Soci-ologije na Fakultetu političkih nauka u Sarajevu. Živi i radi u Sarajevu.

23) Usp. H. Küng, Das Judentum, Pieper, München – Zürich, 1999, 538-542.24) Usp. R. Gibellini, Teologija dvadesetog stoljeća, Kršćanska sadaš-njost, Zagreb, 1999, 515-516.



Listam na bielefeldskom glavnom kolodvoru (Hauptbahnhof) gomilu novina s južno-slovenskih prostora, valjda me po tomu i “otkrio” čovjek pristoj-

na izgleda, u zrelim godinama, koji se na nekoj od varijanti b-h-s-cg jezika predstavio kao Erwin Klisch iz Hamburga, Nijemac, Jehovin svjedok… Nije mi do razgovora s “misi-onarima”, željan sam razgovora s prosvjetiteljima i prosvi-jećenima... Iskreno rečeno, nametljivost Jehovinih svjedo-ka mi se ne sviđa, posebice što su prije petnaestak godina bezobzirno kucali na vrata b-h izbjeglica s muslimanskim imenima i prezimenima, odmah po dolasku u ovu “dolinu suza”, kada su ojađeni ljudi živjeli u strahu i u svima koji im kucaju na vrata vidjeli neku vlast, pa bi ih nerijetko neopre-zno puštali i u svoje privremene domove, a netko bi, iako izuzetno rijetko, postao i žrtvom “Jehovinih misionara”... Ali, Herr Klisch je učtiv do nepodnošljivosti, pa počinje germansko-slovinski razgovor ugodni. Kaže da je nekada u Hamburgu živjelo 20.000 ljudi iz nekadašnje Jugoslavije, da se družio s njima, te da je tako naučio naš(e) jezik(e). “I moj otac je izgubio vjeru u crkvu nakon onog rata”, replici-ra Herr Klisch, pak, spremno na moju opasku da ne mogu

ništa započeti s vjerom, pogotovu nakon što je vjera tako ružno zlouporabljena u krvavim balkanskim ratovima, a na žalost zloupotrebljava se i danas u iste ili slične svrhe. Po-mislih da bi ga najlakše “skinuo s vrata” ako mu odreciti-ram “Molitvu bezbožnoga” čuvenog španjolskog pjesnika Miguela de Unamuna (1864-1936), već mi je bio na rubovi-ma usana stih – “Kako si Ti velik, moj Bože! Ti si tako ve-lik da Te samo kao ideje ima; stvarnost je suviše tijesna, ma kako se izduživala da Te obuhvati. Zbog Tebe patim, Ti nebivajući Bože, jer kada bi Te stvarno bilo, bilo bi i moje bivstvovanje stvarnost”! Kažem, međutim, samo da se definiram “Kantovim sumnjalom”, da nisam pravi “Hei-de”, kako Nijemci zovu nevjernika, nego čestica nepoveza-nog bratstva agnostika, a on odgovara kao iz topa kako su mu “agnostici bliski”, jer se radi o misaonim ljudima koji se pitaju o suštinskim stvarima nastanka svijeta, života uopće, uključivo i “prvotne sile”, bila ona Bog ili Natura. Pita me o Jehovinim svjedocima na Balkanu, a ja o tomu ne znam skoro ništa. Kažem mu jedino da su sada kod nas manjin-ci svih boja ugroženi zbog strašne logike većine, zbog ka-tastrofalnog nedostatka elemenata civilnog društva, zbog

“Clash” kultura ili nekultura? Politička moderna i islam u zapadnoevropskim društvima

Šta se desilo s idejom prosvjetiteljstva u modernom dobu? Traganje za tim odgovorom bi trebala biti obveza svih mislećih ljudi i svih slobodoljubivih medija, dok još nije kasno, na toj imaginarnoj “zajedničkoj fronti” bi se morali naći svi slobodoljubivi ljudi, vjerujući i nevjerujući intelektualci, koji znaju da se u aktualnim pričama o “sukobu kultura” radi o klasičnoj podvali, ali koja prijeti da poruši samu ideju prosvjetiteljstva. Kantova poznata maksima, zapravo slogan cijelog prosvjetiteljstva – Sapere aude! Imaj volju za znanjem. Imaj hrabrosti poslužit se vlastitim razumom... – dobiva u opisanom okruženju i dva stoljeća poslije njegove smrti, na izuzetnoj aktualnosti!

Mile Lasić



svega što su proizveli rat, lažne nacionalne, kulturološke i vjerske elite. Padaju mi na pamet i “misionari” iz mjesta gdje sam se rodio. U djetinjstvu sam jedne godine ministri-rao čak šestorici “mladomisnika” iz sela koje je imalo najve-ći broj intelektualaca u BiH, svi od reda “dominikanci”, od-nosno “bijeli pratri”, kako ih je narod zvao. Neki od njih su otišli potom u “misije” u Afriku i Latinsku Ameriku, neki su još tamo, više prosvjetitelji nego “misionari”, ali ima među njima i jedan koji se odlučio “misionirati” katolike i Hrva-te u dijaspori, Hercegovini i Hrvatskoj sa pozicije najcrnjeg ustašluka, što, pak, nikoga ne uzbuđuje baš previše...

Opraštam se sa Herr Klischom snebivajući. Molećivo mi na kraju razgovora nudi jednu njihovu brošuru, opet po-puštam, pa tako listam u podzemnoj željeznici na povratku “kući” knjižicu “Sretan život – kako ga postići”. Pogled mi, pak, zapinje za rečenicu – “nakon velikog dana Boga Sve-mogućeg kada Jehova očisti Zemlju od zloće, ona će biti pretvorena u raj...” Pomislih, Herr Klisch je u pravu, izme-đu agnostika i Jehovinih svjedoka postoji bliskost makar po pitanju nemanja iluzija o ovovremenom svijetu, prepunom zla. Na žalost, agnostici sumnjaju i u to da će Jehova ili Bog ili Allah ikada napraviti “veliko čišćenje”. Pa im je teže no i usamljenim “misionarima” iz bratstva Jehovinih svjedoka. Ali su, makar, čisti pred sobom, bogovima i ljudima...

Svi se bave “misioniranjem”

U upravo objavljenom “pružanju ruke” (Handreichung), drugom po redu u šest godina, dokumentu kojim Evan-gelička crkva Njemačke (EKD) poziva na dijalog kršćana i muslimana, precizirana su i tzv. konfliktna mjesta u ovom dijalogu. U spisu pod naslovom “Jasnoća i istina” (“Klarheit und Wahrheit”), dijagnosticira se kao jedan od problema i to što islam u Turskoj nije nezavisna vjera, jer je pod držav-nim uplivom i kontrolom, o čemu i svjedoče klasične dr-žavne institucije, koje su, između ostalog, zadužene za sla-nje imama u inozemstvo, pa se turski imami u Njemačkoj i javljaju kao tzv. vjerski državni diplomati, što sa zapadnim laicizmom nema puno dodira.

“Prvi čovjek” Evangeličke crkve u Njemačkoj, biskup Wolf-gang Huber, s tim je u svezi u intervju za bielefeldski list “Neue Westfaelische” kazao: “...Neobično je u Turskoj da unatoč navodnom razdvajanju države i religije, dakle, tzv. laicizmu, država smatra svojom zadaćom da kontrolira i upravlja sunitskim islamom. Zato turska država i izdrža-va religijsku instituciju vlasti sa ogromnim brojem suradni-ka, među kojima se nalaze i oni koji kao imami bivaju sla-ni u Njemačku. Utoliko nije islam u Turskoj nezavisna re-ligijska zajednica, kakvu mi poznajemo i šta se misli pod našim ustavnim poretkom. U Njemačkoj ne postoji držav-na crkva, dok u Turskoj postoji, s jedne strane, razdvajanje religije i politike, a s druge, jedna vrsta državne religije...” (“NW”, 4. 12. 06.)

Biskupu Huberu smeta posebice što turska država odre-đuje preko svojih “vjerskih diplomata” i sadržaje religijske nastave za muslimansku djecu u Njemačkoj: “Ne odgovara našim principima, ako jedna eksterna državna vlast odre-đuje šta će se tamo podučavati...” Neuobičajeno iskreno je, pak, biskup Huber odgovorio na pitanje – ne radi li se u svemu ovomu i malčice o misioniranju? Da, kazao je, radi se i o tomu, svaka vjera to čini više ili manje otvoreno. Bi-skup Huber nije, pak, kazao niti riječi o ekspanzivnom “mi-sioniranju” upravo evangeličkih crkava u Latinskoj Ameri-ci i drugdje. Katolička crkva je, pak, bila prvi “global player” i po ovom pitanju. Prigodom posljednjeg, čuvenog i spor-nog posjeta Bavarskoj papa Benedikt XVI. je, pak, zamje-rio Njemačkoj katoličkoj crkvi što pomoć nerazvijenima ne povezuje sa “misioniranjem”...

Jedan od vodećih (evangeličkih) teologa, dobitnik “Leibni-zove nagrade” Njemačke istraživačke zajednice (“Leibni-zpreis der Deutschen Forschungsgemeinschaft”), profesor iz Muenchena Friedrich Wilhelm Graf govori i piše često o “povratku” ili “renaissance” religija. Posebice su mu uva-žene dvije novije knjige “Povratak bogova – religija u mo-dernoj kulturi” (“Die Wiederkeht der Goetter. Religion in der modernen Kultur”, 2004.) i “Protestantizam – povijest i sadašnjost” (Protestantismus – Geschichte und Gegenwart, 2006.), u kojoj se govori otvoreno i o kršćan-skom, i posebice, evangeličkom “misionarstvu”, te o prote-stantizmu kao globalnoj religiji. Ne radi se samo o radikal-nom porastu religioznosti u islamskim miljeima, njegova je poruka, slične se pojave mogu zapaziti i među kršćanskim grupacijama. U Latinskoj Americi je u enormnom pora-stu upravo konverzija sa katoličanstva na protestantizam, a u Africi sa islama na neku formu kršćanstva. U Africi je, primjerice, 1900. godine bilo ukupno 34,5 milijuna musli-mana i samo 8,7 milijuna kršćana, ali su kršćani već 1987. dostigli muslimane po broju. Projekcije govore, pak, da će 2025. godine u Africi živjeti 600 milijuna kršćana i 500 mi-lijuna muslimana. Budućnost kršćanstva je, dakle, na jugu, u Africi i Latinskoj Americi, pri čemu ne treba zaboravi-ti niti “pravoslavnu Rusiju”, niti oblike kršćanstva u Južnoj Koreji i Kini, gdje upravo protestantizam nalazi uporišta.

No, najvažnija je njegova poruka, mnogi ljudi, ne svi, pro-sto trebaju religioznost unatoč “visokoj ambivalentnosti” skoro svih religija. Sve one, više-manje, govore o raju, ali i o paklu, “govore o miru, a proizvode ratove, da bi ostvarili svoje predstave o miru”. Po Grafovom mišljenju, “jezik sko-ro svih religija je veoma opasan”, zbog čega je, pak, “kraj-nje važno znati sve o visokoj ambivalentnosti religiozno-sti”. Uzgred, njegovo je mišljenje da katoličanstvo polaže na pompu i vanjsko dok protestantizam determinira intelek-tualnost, sklonost ka muzici i riječi, te blagi otklon spram vanjskoga svijeta. Graf je, pak, potpuno svjestan da Bene-dikt XVI. neće napraviti nikakav ustupak “evangelistima”, za njega su oni bili i ostali par excellence izdajnici. Prosvi-jećeni ljudi u Zapadnoj Evropi misle, dodajmo, da je Be-nedikt XVI. “provokacija za svakog prosvjetitelja”, odnosno



da je Benedikt XVI. upravo adekvatan papa za ovakvu “ža-losnu modernu” (Izvor, specijalno izdanje magazina “Der Spiegel” – “Svjetska sila religija”/”Weltmacht Religion”, Nr. 9/2006., str. 24 -25).

Signifikantno je, pak, Grafovo mišljenje da “sa počecima reformacije počinje pluralizacija kršćanstva, iz čega su ni-kle brojne slobode političke moderne”. Graf podsjeća da je i veliki njemački filozof Georg Friedrich Wilhelm Hegel smatrao reformaciju za “glavnu revoluciju” novijeg doba. Graf ukazuje i na činjenicu da se u nekršćanskim kultura-ma kao što su budizam i islam počinje da diskutira o tomu jesu li i njima neophodne “reformacije”. Pri tomu se radi uvijek o obnovi određenih religija i njihovom modernizi-ranju. Upravo u islamu se, pak, vidi pluralizacija vjerskih struktura, pri čemu je politički islamizam samo jedan od produkata pluralizacije. Posebice je interesantno Grafovo zapažanje da sve više ljudi reagira makar u pojavnoj rav-ni na “povratak islama u Evropu” poistovjećivanjem sa kr-šćanstvom. Da, to je točno, ljudi postaju svjesni svojih kul-turoloških determinanti, ali se u Zapadnoj Evropi ne može govoriti o porastu religioznosti, dapače.

“Bog je ponovo tu”

Malo tko u globaliziranom medijskom svijetu posjeduje osjećaj za dramatiziranje kao Samuel P. Huntington, autor brojnih studija o perspektivama američke (i svjetske) poli-tike u 21. stoljeću. Između ostalih i studije iz devedesetih godina “The Clash of Civilizations”, koja je dobila na zna-čenju poslije događaja koji su u noviju povijest ušli pod ši-from “11. septembar”. Poslije ovih terorističkih napada o “sukobu kultura” se razgovoralo i za kavanskim stolovima, pa i tamo gdje se nikad nije čulo za neku drugu knjigu osim Ku’rana ili Biblije, ali i na najuglednijim tribinama na svjet-skim sveučilištima. Čak i za neke vrlo obrazovane ljude je Samuel P. Huntington bio i ostao “prorok”, a njegova studi-ja “ključ za razumijevanje” aktualnih i predstojećih doga-đaja u 21. stoljeću, dok su za druge Huntington i njegova studija samo “prašina u oči” i “dimna zavjesa” novije ame-ričke vanjske politike. Ali, u studiji “Clash of Civilization” je, ako ništa drugo, sigurno točna konstatacija da živimo u vremenima enormne porasti utjecaja religija u cijelom svi-jetu. Vjera i religije utječu ponovo na društvo i politiku kao nekoć u prošlosti. O tomu se malo tko spori s njim, kao da svima odgovara, izuzev prosvijećenoj manjini u Zapadnoj Evropi i SAD, koja strahuje da bi takav trend mogao otpu-hati ionako slabašne zasade prosvjetiteljstva i političke mo-derne, kao da ih nikada nije ni bilo.

Samuel P. Huntington je ovu tezu ponovio izrijekom i u eseju “Bog je ponovo tu”, objavljenom u jednom od posljed-njih brojeva za 2005. godinu švicarsko-njemačkog magazi-na za političku kulturu “Cicero”. On i u ovom eseju polazi od tvrdnje da je religija “dobila na značenju i na političkom

utjecaju”, s čim se nije teško složiti, ali s njegovim zaključ-cima već jeste. On prvo konstatira da se religija tri stoljeća nalazila u svojevrsnom uzmaku, da su poslije stoljeća reli-gijskih ratova sami evropski vladari pokušali Vestfalijskim mirom zauzdati utjecaj religije na politiku, da su vodeće prosvjetiteljske glave potencirale (raz)um nasuprot religije, te da je svijet racionalizma, pragmatizma i svjetovnog na-zora pokazao znake umora i beznađa. Huntington konsta-tira potom sa zabrinutošću da izvan SAD u zapadnom svi-jetu samo mali broj ljudi prakticira religiju. Ono što on ne vidi jeste činjenica da se religija u nekim zemljama zapad-nog svijeta prakticira na posve drugi način, na običajnom i dekorativnom nivou, kao u Velikoj Britaniji, ili na nivou privatnosti kao u Francuskoj ili Njemačkoj, dakle primjere-no vremenu i znanstvenim saznanjima, možda i na najljep-ši mogući način u povijesti svijeta i religija.

Uzgred, naročito problematično u ovom eseju u “Ciceru” je što Huntington u nizu “izama” koje spominje, a koji su kao zamijenili ili potisnuli religiju, ubraja i “demokraciju”, i to odmah poslije liberalizma, socijalizma, komunizma, fa-šizma, autoritarizma i korporativizma. Znači, bila je religi-ja, pa su došli “izmi”, uključivo “demokracija”, pa opet dolazi “religija”. Huntington tvrdi, također, da se u zadnjoj četvrti-ni 20. stoljeća odstupilo od trenda sekularizacije, što njemu uopće nije mrsko, dapače. Huntington vidi “renaissance re-ligija”, inače, posvuda u svijetu, izuzev u Zapadnoj Evro-pi, pri čemu uočava da religiozni pokreti ne dobivaju više svoje pristaše (samo) među seljacima i siromašnima, nego i među elitnim društvenim slojevima. Obje velike “misionar-ske religije” konkuriraju jedna drugoj u borbi za “konverti-te”, tvrdi Huntington, misleći na kršćanstvo i islam, odno-sno na “fundamentalistički muslimanski pokret” i “evange-ličke protestante”. Ogromne su posljedice ovih pokušaja u Latinskoj Americi, Aziji, Africi i bivšem SSSR-u. Huntin-gton potom ciljno citira dio čuvenog Izvještaja o religijskoj situaciji u 20. stoljeću, u kojem se konstatiralo: “Većina ze-malja na svijetu, u kojima i živi većina svjetskog stanovniš-tva, su usred religioznog pokreta obnove. To se ponajviše tiče nekadašnjih komunističkih zemalja u Istočnoj Evropi, Srednjoj Aziji i na Kavakazu, ali i u Latinskoj Americi, na Bliskom istoku, u Africi, Kini i Jugoistočnoj Aziji… U razvi-jenim zemljama je religija u uzmaku, vrijedan pažnje izu-zetak su Sjedinjene američke države”. (Uzgred, neke pro-cjene govore čak o 100 milijuna pripadnika “kršćanske de-snice” u SAD.) Njemu je potreban zadnji dio citata (“vrije-dan pažnje…”). Nije samo riječ o “renaissance religija”, piše Samuel Huntington, nego 21. stoljeće počinje “eru religija”. On ocjenjuje da “zapadni sekularni modeli dospijevaju pod pritisak”, pa prognozira da će biti “zamijenjeni”. Možda mo-delom kao u SAD, koje su, po Huntingtonu, shvatile da je religija ne samo važna, nego da mora biti i osnovom druš-tvenog života. Pri tomu se Huntington poziva na tvrdnju religioznog znanstvenika Mark Juergensmeyera, koji izrije-kom poziva političare da “nove forme nacionalnog poretka baziraju na religioznim vrijednostima”. “Neo cons” i “theo cons” u Washingtonu i diljem svijeta su ga dobro čuli i ra-



zumjeli. Američka ljevica već strahuje da bi SAD u dogled-noj budućnosti mogle postati “teokratska država”...

Renaissance religija

Od nešto više od šest milijardi stanovnika planete Zemlje skupini onih koji kažu da ne vjeruju pripadalo je 2002. go-dine samo 12,5 %, a uvjerenim ateistima 2,4 %, dakle, uze-ti zajedno čine grupaciju od oko jedne milijarde. Uvjer-ljiva većina nastanjenika ove nesretne planete su, dakle, vjernici. Kršćana svih vrsta je oko dvije milijarde (17,4 % katolika, 5,6 % protestanata, 3,5 % pravoslavaca i 6,4 % “ostalih kršćana”, pripadnika “sekti” i manjih kršćanskih zajednica). Potom slijede muslimani, kojih je 1,3 milijar-da ili 19,8 % u ukupnom stanovništvu Zemlje. Hindusa je 13,3 %, Buddhista je 5,9 %, Židova je 0,2 %, te raznih dru-gih “vjerujućih” oko 13 %. Projekcije za 2050. godinu go-vore, pak, da će samo tri velike religije zabilježiti značajne poraste. Kršćana bi trebalo biti nešto više od 3 milijarde, muslimana skoro 2,3 milijarde i Hindusa skoro 1,2 mili-jardu. (Izvor, “Weltmacht Religion”.) No, ne očituju samo apsolutni brojevi i procenti porast religioznosti. Teroristi ubijaju u ime njihovog boga, u SAD je “kršćanska desnica” na vlasti ili sudjeluje u njoj, posvuda u svijetu se očituje pojačan religijski utjecaj na politiku, samo se u Zapadnoj Evropi ljubomorno (još uvijek) čuvaju elementi sekular-nosti. Apsurd je savršen, do samo prije par godina se vje-rovalo da će religija imati sve manju ulogu u znanstveno i tehnički determiniranom svijetu, ali se u vremenima glo-balizacije i opće nesigurnosti pokazalo nešto posve dru-go.

U polovici od 50 američkih saveznih država je Darwinova teorija evolucije protjerana iz nastave, tolika je snaga “kr-šćanskih fundamentalista”, njih 25 % do 30 % američke po-pulacije je i izabralo George W. Busha za američkog pred-sjednika po drugi put. Spor oko karikatura poslanika Mu-hameda je, pak, izveo maltene polovicu arapskog svijeta, i ne samo njega, na ulice, Rimska katolička crkva u liku Be-nedikta XVI. kreće u teološko-političku ofanzivu, zagleda-na u prošlost, a ne u budućnost, o čemu i svjedoči preda-vanje Benedikta XVI. u Regensburgu, koje je ponovo uz-burkalo islamski svijet, a ravnodušnim ostavilo “sekularni otok”, tj. zapadnu Evropu, a trebalo bi da je obrnuto. Moć religija je u svakom slučaju jedan od najdramatičnijih feno-mena modernog doba, a kuda to vodi malo tko zna. Anali-tičari govore i religiji kao “svjetskoj sili” u vremenima glo-balizacije i na početku 21. stoljeća. Moderna, ona zapadna, druge i nema, povija se pod ovim udarima ko srčika na vje-tru, pitanje je samo može li ostati sačuvana i u “sekularnom otoku”, ako su posvuda obrnuti procesi. I dok se maltene do jučer očekivalo da će zapadnoevropski modernistički utje-caji povesti za sobom ostatak svijeta, sada su strahovanja upravo obrnuta. Uzgred, neki sociolozi religija tumače po-javu povratka religija i kao formu otpora protiv nekih aspe-kata moderne...

Oko 15 milijuna islamskih doseljenika je u masi od 64 mili-juna ukupnog doseljeničkog naroda u Zapadnoj Evropi, ali upravo se o njima lome koplja. Oni su se našli u “dvostru-kom zarobljeništvu”, naročito poslije 11. septembra 2001. godine. Na njih većinsko, domorodačko stanovništvo gle-da pretežito kao na “remetilački faktor”, a s druge strane se manipulira njima i od strane religijskih prvaka iz zemalja otkuda su došli. Razapeti su, dakle, između vjernosti “ze-mlji podrijetla” i “zemlji prijema”. I oni su pojačano religio-zni u ovom vremenu. Broj vjernika na molitvama petkom u njemačkim džamijama se povećao za duplo, priopćio je Centralni institut islamskog arhiva iz Soesta. Protekla je godina kulminirala međusobnim optužbama, mržnjom i “lovom na vještice”. U Zapadnoj Evropi i Njemačkoj se vode besplodne i beskrajne debate o islamskim simbolima, pri-mjerice “marami”, da bi neka istraživanja i konačno doka-zala da se iza ne krije nikakav “politički islamizam”, nego je marama na glavi muslimanske žene ponajčešće samo izraz njene religioznosti. Muslimani osjećaju da su “generalno osumnjičeni”, ali tek tu i tamo poduzimaju nešto da se dis-tanciraju od nasilja izrijekom, kao što je to nedavno uči-nilo 16 njemačkih islamskih organizacija u SR Njemačkoj, a među njima i Islamska zajednica Bošnjaka u Njemačkoj. Koliko su apsurdni strahovi od islama najubjedljivije svje-doči bizarno samoubojstvo spaljivanjem jednog evange-ličkog svećenika u Erfurtu, krajem oktobra prošle godine, koji je iza sebe ostavio (o)poruku da je tim (suludim) činom htio skrenuti pažnju na rastuću “islamsku opasnost”.

U knjizi Adelgunde Mertensacker “Muslimani osvajaju Njemačku” (“Muslime erobern Deutschland”, Verlag der Christlichen Mitte, Lippstadt, 1998.) izrijekom se, pak, tvr-di da muslimani ne mogu biti demokrate, jer se demokraci-ja i islam isključuju. Muslimani se, doduše, mogu deklarira-ti demokratama i oni to i čine, ali to ne misle ozbiljno, nego prakticiraju “islamsku laž”, tzv. takiju, koja je po islamskom učenju opravdana, pa i preporučljiva svuda tamo gdje je islam manjinski vjeronazor. U najkraćem, ova vrsta tuk na utuk razumijevanja islama ide tako daleko da tvrdi da mu-slimani svi od reda prakticiraju “takiju” (taqiyya – oprez, prikrivanje pravih namjera i tsl.), da nitko od njih ne mi-sli ništa ozbiljno u svezi sa političkom modernom, te da su mogućnosti ukotvljenja “euro islama” pod evropskim sun-cem male ili nikakve, ako se pod tim misli vjerski i politič-ki suživot sukladan evropskim pravno-državnim tradicija-ma. Muslimani žele osvojiti svijet i oni to čine korak po ko-rak, pretvaranjem, lažima. Demokracija je vladavina naro-da, tako umuje moja Adelgrunde Mertensacker, a islam želi vladavinu Allaha, i to u cijelom svijetu. Ona je, inače, udar-no pero izdavačke kuće “Krščanska sredina”, a u svojim pu-blikacijama i predavanjima zastupa rigidnu odbojnost pre-ma svemu što je islamskog predznaka. Za unaprijed po-stavljene teze nije joj, naravno, teško naći dovoljno citata iz vrlo problematičnih i brojnih islamskih publikacija u Nje-mačkoj, a u kojima odista podobro smrducka na srednji vi-jek. Probrane sure iz Kurana služe istoj svrhi. Samo nika-ko da se prisjeti da potraži slične citate u Bibliji, Starom za-



vjetu posebice. Za nju su, pak, islamski fundamentalizam i islam jedna te ista stvar i basta...

U jednu riječ, umjesto da povratak duboke religioznosti znači ujedno i međusobno razumijevanje i približavanje makar među tzv. abrahamskim religijama (judaizam, kr-šćanstvo, islam), upravo među njima je nepovjerenje sve veće i mogu se uočiti elementi sukoba ne-kultura.

“Blasfemija” ili “sloboda mišljenja”?

Prošlogodišnji spor oko objavljivanja karikatura proroka Muhameda je maltene doveo do toga da su i ozbiljni anali-tičari i umjereni ljudi počeli strahovati od globalnog kon-flikta. Na ulicama arapskih, perzijskih, pakistanskih, soma-lijskih i indonežanskih gradova tutnjali su gnjevni protesti, a eho tog tutnja se osjetio i na sarajevskim ulicama, gdje je spaljena i hrvatska zastava, pa ako i od papira, a i uzvikiva-lo se i “za Allaha..., a protiv Vlaha”. U zapadnom svijetu se formirao, pak, svojevrsni front za obranu “slobode mišlje-nja” i “slobode ispoljavanja”, kao suštinskog dijela onoga što se zove “demokratski bitak” zapadnih demokracija, a dru-gih nekih funkcionirajućih i nema, istini za volju. Slično se ponovilo polu godinu kasnije povodom (ne)promišljenog govora Benedikta XVI. u Regensburgu, na kojeg ćemo se još morati vratiti. U blagoj formi se imitacija “sukoba kul-tura” osjetila i povodom samocenzure u Njemačkoj operi u Berlinu, u kojoj je skinuta s programa nevina Mozarto-va opera “Idomenej” (“Idomeneo”), jer je “enfant terrible” njemačkog teatra Hans Neunefels na samom kraju predsta-ve inscenirao odrubljivanje glava bogova Posejdona, Jesu-sa, Buddhe i Muhameda...

“U Evropi postoji dovoljno razloga da se kaže jasno da je u igri centralni komad naše demokracije – sloboda mišlje-nja”, pisao je povodom objavljivanja i prenošenja karikatu-ra proroka Muhamed u više evropskih listova, nizozemski list “De Volkskrant”. I francuski i njemački listovi su slije-dili ovu logiku, iako se u nekima od njih pozivalo i na obzi-re prema muslimanima. U jednim njemačkim novinama se kazalo: “Šta je Kurt Tucholsky 1919. godine napisao o satiri važi jednako i za karikaturu. Poznati književnik je, naime, kazao – satira mora pretjerivati i u skladu s njenim najdu-bljim bitkom je nepravedna”! Belgijski ekspert za islamska pitanja Herman De Ley je vidio u cijelom sporu oko karika-tura proroka Muhameda primarno pokušaj odvraćanja pa-žnje arapskih vlada sa gorućih aktualnih problema u ovim zemljama. Sličnog je mišljenja bio i direktor Njemačkog in-stituta za Orijent u Hamburgu dr. Udo Steinbach, koji je govorio, čak, o novom “slučaju Rushdie”, uvjeren da se cije-li slučaj “instrumentalizira od određenih krugova u islam-skom svijetu”. Doduše, i on priznaje “neumjerenost” u cije-lom sporu, odnosno opravdanu povrijeđenost musliman-skih vjernika, ali pažnju usmjerava na to da cijeli slučaj ko-risti “radikalnim islamistima”, koji imaju, u stvari, osjećaj manje vrijednosti.

Christina Schirmacher, istraživačica islama iz Bonna kaza-la je, pak, da se mora voditi računa na Zapadu da su u ne-kim islamskim zemljama “kritike religioznih pitanja tabu”, te da posebice kod podsmjehivanja stvari postaju ozbiljne. I bez ovog “slučaja” je odnos islamskog i zapadnog svijeta bio dovoljno napet, kazala je Christina Schirmacher. Res-pekt je pitanje obostranosti, njeno je mišljenje, tko ga za-htijeva mora ga i uzvratiti.

Predsjedavajući Islamskog vijeća u Njemačkoj Ali Kizilkaya je kazao da su objavljene karikature (pretiskane u Springe-rovom dnevniku “Die Welt”, a jedna od njih, ona najružnija i na naslovnoj strani), “neizrecivo provokativne”, odnosno da je u ovom slučaju “prekoračena sloboda tiska”. Tadašnji predsjednik Centralnog savjeta muslimana u SR Njemač-koj Nadeem Elyas i predsjednik Turske zajednice u Nje-mačkoj Kenan Kolat pozvali su, inače, s razlogom musli-mane u Njemačkoj na skrušenost i uzdržanost.

Slično kao i danska vlada i njemačka je vlada indirektno od-bila zahtjeve iz redova njemačkih muslimana za isprikom. Nema povoda za ispriku, kazao je zamjenik glasnogovorni-ka njemačke vlade Thomas Steg u Berlinu. Država ne može u ovoj stvari biti sudac, niti pak njemačka vlada snosi odgo-vornost što su neke njemačke novine pretiskale sporne ka-rikature. Sloboda mišljenja i sloboda tiska su “neotuđivi dio demokracije”, naglasio je Steg, ali ovo “temeljno pravo” ne smije biti niti zlouporabljeno. Odgovorni u medijima mo-raju sami odlučiti gdje su granice dobra ukusa, a kada po-činje provokacija. Njemačka vlada razumije povrijeđenost brojnih muslimana, ali nema nikakvo razumijevanje za pri-jetnju i primjenu nasilja nad ljudima i institucijama.

Odlučnije od njemačke je reagirala američka vlada. Gla-snovornik State Departmenta Justion Higgins je kazao da se “sloboda tiska i slobode mišljenja moraju vršiti sa odgo-vornošću”. Nije prihvatljivo provocirati na ovaj način reli-gioznu i etničku mržnju, bila je poruka State Departmen-ta. “Anti-islamske slike su isto tako neprihvatljive kao i one anti-židovske i anti-kršćanske”, precizirao je, pak, u ime Bi-jele kuće njen glasnogovornik McCormack.

U Francuskoj je premijer Dominique de Villepin reagirao u prvom redu na svojevrsni front u ime obrane slobode mišljenja, jer je poslije “France Soira” i “Liberation” preti-skao sporne karikature, a otvorila se i debata o umjetnič-kim “granicama” i “slobodama”. “Mi želimo spriječiti sve ono što nekoga nepotrebno povređuje”, kazao je de Ville-pin, pozivajući medije da nađu mjeru između slobode mi-šljenja i poštovanja drugih.

U ime vatikanske države reagirao je italijanski kardinal Ac-hille Silvestrini, koji je kazao da se “ne mogu zbijati šale na račun Boga, Ku’rana ili Muhameda”. Sloboda satire, koja povređuje osjećaje drugih ljudi, u ovom slučaju osjećaje ci-jelih naroda, je povreda (preuzetih) obveza, kazao je Silve-strini. I prvi čovjek Katoličke crkve u Njemačkoj, kardinal



dr. Karl Lehmann je kritizirao “nedostatak senzibiliteta” pri objavljivanju karikatura proroka Muhameda. Po njegovom mišljenju, “satira i karikature, koje pripadaju slobodi mi-šljenja u demokratskom društvu, postaju problematične ako dodiruju suštinu nekog religioznog pravca”.

Potpisniku ovih redova se, inače, dopala ona karikatura iz “Jyylands-Postena” na kojoj se vidi poslanik Muhamed kako gnjevnim mladićima oko sebe sa isukanim sabljama kaže: “Polako momci, to su samo mangupi iz neke danske zabiti”!

Netko veoma mudar je, pak, cijelu ovu frku prokomentirao riječima da je jedino važno u cijeloj priči što su se u pravi-lu konzervativni političari ovim povodom natjecali u zašti-ti demokratskih prava i umjetničkih sloboda. Na to će ih, naime, valjati često podsjećati. Isti oni koji su se zalagali za umjetničke slobode u slučaju “spora sa karikaturama”, koji su se grozili “samocenzure” koju je u Njemačku operu uve-la intendatkinja Kerstin Harms, koliko jučer su tražili za-branu jedne teatarske predstave u Heilbronnu (gradiću po-red Stuttgarta), jer je u njoj Isus bio predstavljen homosek-sualcem. Njemačko-turski književnik Feridun Zaimoglu je, pak, odbio da dođe na prvu ponovnu predstavu u Njemač-ku operu, u decembru prošle godine, poslije istekle tromje-sečne “samocenzure”, kazavši: “Ne želim biti pion u pro-svjetiteljskoj partiji”!

Krhkost biljke zvana politička moderna!

Upravo se za rimskog cara Constantina i za godinu 312. po-slije Krista veže pretvaranje kršćanske religije – koja je do tada, de facto, bila samo jedna od formi judaizma – iz reli-gije patnje i ljubavi u religiju moći. Trebat će potom 15. sto-ljeća da se započne s razvodom ovog opasnog braka iz inte-resa. Od tog je vremena važeća maksima u svim religijama i na svim zemaljskim prostorima “Cuius regio, eius reli-gio” – “čija zemlja – njegova religija”, iako se ova izreka direktno veže za Martina Luthera, osnivača protestantskog krila u okrilju kršćanstva.

Prema islamskom nauku, pak, riječ je od samih početaka o čvrstoj sprezi religioznog i svjetovnog, upozorava doajen islamskih znanosti Bernard Lewis, što mnogi zaboravlja-ju koji bi islamskom svijetu htjeli donijeti demokraciju za-padnog tipa, a još k tomu “na bajonetama”! Uostalom, pro-rok Muhamed je bio istovremeno i “sveti čovjek” i dr-žavnik, vodio je ratove i sklapao mir, donosio zakone, i tomu slično, upozorava Lewis one koji to ne znaju ili neće da znaju.

O krhkoj biljci zvanoj prosvjetiteljstvo ili politička moder-na je riječ, koja je kakva-takva traga ostavila na Zapadu dok se u velikim dijelovima svijeta živi još u političkoj prahisto-riji. I živjet će se još dugo, sve dok se, naime, u tom svijetu,

uključivo i kod nas, ne rode uzori iz vlastitih redova koji će uvjerljivo svjedočiti o prednostima političke moderne, te uzori s kojima će se mase stanovništva moći identificirati i tako konačno krenuti na mukotrpni put demokracije. Slo-bodni izbori, demokratske partije, emancipacija žena, ne-zavisni mediji, razvoj nezavisnog školstva i sudstva, soci-jalno-tržišni model privrednog razvoja bit će tabu u najve-ćim dijelovima svijeta ili u najboljem slučaju “zapadni ar-tikl” i “zapadni ciljevi” sve do autohtonih demokratskih po-kreta u zemljama “trećeg svijeta”, u koje, na žalost, i mi sada spadamo. To je, u stvari, najveća tragedija “demokraturskih promjena” iz posljednje decenije prošloga stoljeća na juž-noslavenskim prostorima.

Inače, Bernard Lewis, umirovljeni profesor sa Princetona, apostrofira posebice kako je Bliski istok postao crna rupa između progresivno napredujućeg Zapada i progresivno propadajućeg Istoka, te da “muslimanima biva svakim danom jasnije koliko su siromašni i kako je jadna situ-acija u kojoj se nalaze”. Za ime Bernarda Lewisa, a ne za Samuela Huntingtona, vežu znalci sintagmu “clash of ci-vilisation” (“sukoba civilizacija” ili “sukoba kultura”), koji se, u stvari, svodi na “sukob religija”. S tim u svezi, Lewis tvrdi da “ne dospjevaju islam i kršćanstvo putem nji-hovih suprotnosti u konflikt, nego u najmanju ruku isto to-liko kroz njihove sličnosti. Kroz pojam Objave, primjeri-ce, ali prije svega kroz uvjerenje: mi smo najsretniji pri-matelji Božije konačne poruke čovječanstvu. Ovu po-ruku ne trebamo za sebe zadržati, nego je moramo s ne-ophodnim političkim i vojnim sredstvima proširiti. To imaju kršćanstvo i islam zajedničko. A da su oboje do-spjeli u međusobne konflikte je – glede njihove geograf-ske blizine – skoro neizbježno.” (Bernard Lewis je ovu ocje-nu kazao, preciznosti radi, više od godinu dana prije papi-nog citiranja “Manojla Paleologa” u Regensburgu, tek da se znade.) Uzgred rečeno, Lewis je na dužu stazu optimista, jer “ima, naime, u političkoj islamskoj tradiciji elemenata koji bi mogli voditi razvoju otvorenog humanog društva, u kojem bi ljudi imali prava, a vlade bi bile pod kontrolom. Možda to neće biti parlamentarna demokracija – naravno iz Iraka preko noći neće nastati Skandinavija – ali, stvara-nje demokracije je uvijek teško, to smo vidjeli i u Srednjoj Evropi. Ima u arapskoj kulturi pojam “ugovorna vlada”, vla-da na bazi konsenzusa, gdje je veliki vladar isto tako podlo-žan zakonu kao i najskromniji rob. To je islamska tradicija i to je element pun nade.”

Evropljani grade svoju “evropsku kuću” u blizini kriznih ža-rišta – piše, međutim, Fouad Ajami, profesor iz Parisa, ro-đeni Libanonac, jer čitav jedan svijet, odmah s druge strane Gibraltara, stoji u velikoj historijskoj krizi. Nema nikakve nade da će uskoro vlade u arapskom svijetu svojim narodi-ma ponuditi slobodu, primjeren socijalni model i posao, a nema ni šanse za reformu ili rušenje despotija u arapskom svijetu. Naravno, ova ocjena se nas tiče itekako, iako nismo s druge strane Gibraltara. Kao i Ajamijeva ocjena da u ze-mljama “trećeg svijeta” raste bijes protiv “zemalja nevjerni-



ka”, potican od fundamentalista, političko-religioznih radi-kala, čiji kraci dopiru i do dijaspora, koji propagiraju uzi-manje materijalnih prednosti od Zapada, a istovremeno im je odvratno svako prilagođavanje na ovdašnje vrijednosti.

Mnogo je tinte potrošeno na temu “dijaloga civilizacija” ili “dijaloga kultura” od vremena terorističkog napada na WTC i Pentagon 11. septembra 2001. godine. No, o nekom suštinskom dijalogu ne može biti govora, na obje strane je, naime, u međuvremenu u porastu isključivost u funk-ciji sile, koja po definiciji isključuje mišljenje i dijalog. Ra-zumni ljudi upozoravaju, pak, da je krajnje vrijeme da se iziđe iz postojećih “rovova” na obje strane. Islamski teo-retičari, kako u islamskom tako i u zapadnom svijetu, po-put, primjerice, nedavno preminulog njujorškog Palestin-ca Edwarda W. Saida, upozoravaju da se nikuda neće stići sa ponavljanjem do u beskonačnost priče o “zapadnom ko-lonijalizmu” i svjesnom zapadnom manipuliranju slikom o “orijentalnom svijetu”. Pokušaji dijaloga među vjerskim za-jednicama i ljudima od vjere, te među istaknutim intelek-tualcima sa obje strane “fronte” su još u pelenama. Njih je, doduše, sve više i više, no oni ne uspijevaju osvojiti naslov-ne stranice, niti, pak, ponuditi sadržaje koji bi u prezasiće-nom, pa i zatrovanom, medijskom prostoru budili pažnju dužu od jednog dana.

Tako je u svijetu ostalo skoro nezabilježeno kako je već pri-je par godina laicistički islamolog i profesor prava iz Los Angelesa Khaled Abou El Fadil – u jednoj internet-debati o “novom mišljenju” o islamu i unutar islama – zahtijevao da se konačno napusti stereotipija i logika “kulturnog hlad-nog rata” u odnosima Okziedent-Orient. A na američkim i evropskim univerzitetima je sve vise islamologa, vjernika-muslimana, koji su veoma kritični prema političkim, eko-nomskim i religijskim prilikama u njihovim zemljama po-drijetla, ali ne prihvaćaju bez rezervi niti “zapadne pred-stave” o sebi samima, ili pak “orijentalnom svijetu”. Možda se upravo u ovim ljudima, tzv. kulturološkim mutantima, razapetim između kultura i religija zemalja podrijetla i pri-jema, kriju klice budućeg “bespoštednog dijaloga”? Možda su upravo oni ti koji mogu “pokucati na oboja vrata”, od-nosno stvoriti pretpostavke za dijalog među intelektualci-ma, a poslije i među ljudima od vjere i politike. Nade za ta-kvu mogućnost nudi čitava plejada uglednih znanstveni-ka i kulturnih radnika, a ovdje spomenimo pariškog Ma-rokanca Abdelwahaba Maddeba (“Bolest islama”), berlin-skog Iranca Nawida Kermanija (“Dinamit duha”), te pro-fesora na Harvardu i u Göttingenu, Sirijca Bassama Tibi-ja (“Euroislam”).

O njihovim idejama i spomenutim knjigama se razgova-ra u stručnim krugovima “u oba svijeta” – u uglednim ča-sopisima i na tribinama na Zapadu, te uglavnom u potaji među intelektualnom elitom u islamskom svijetu. Madde-bove analize o resantimanima potčinjene “poluobrazovane mase” u islamskom svijetu, podčinjene kako od strane vla-stitih režima tako i od međunarodnog kapitala, podsjećaju,

u stvari, na čuvene analize totalitarizma Hannah Arendt ili na dobre suvremene “antiglobalističke studije”. Ali, u ovom kontekstu je vazno izdvojiti kako i Maddeb i Kermani upo-zoravaju na “pogrešne dijagnoze” tzv. novog islamizma, odnosno nerijetke tvrdnje kako se radi o logičnoj posljedi-ci povlaštenog mjesta religije u islamskom svijetu. Radi se prije o “pogrešnoj kopiji”, o reakcionarnoj, perverznoj reak-ciji određenih struja u islamskom svijetu na kulturni i eko-nomski podčinjeni položaj muslimanskog svijeta u odno-su na zapadni svijet. U svemu tomu, naravno, krivnju snosi ne samo islamski nego i zapadni svijet, koji povrsno koristi “vulgarni video-džihadizam”, pa se Bin Ladenove video po-ruke serviraju kao “Big-Mac islama” (Kermani), a video po-ruke atentatora-samoubojica, u krajnjem, i nisu ništa dru-go do “nihilizam u akciji” (Kermani). Da ne bi aktualna “bo-lest islama” postala “bolešću na smrt”, poručuje, pak, Mad-debi u njegovom elegičnom “izvještaju o bolesti”, u kojem se očitava žal za izgubljenom poetskom, filozofskom, kul-turološkom, znanstvenom veličinom Orienta, islam potre-buje danas “otvaranje prema Zapadu”.

S druge strane, u kontekstu aktualnog jednoumlja u Ame-rici je američka spisateljica Erica Jong već prije par godi-na progovorila posve otvoreno o “patriotskoj lethargiji” u Americi, tj. o stanju duha koje dozvoljava da se već stečene tekovine zapadne moderne olako i preko noći stavljaju pod noge, brišu iz života, zaboravljaju. Drugim riječima, upo-zorila je na notorne činjenice vezane za nadmenu politič-ku praksu aktualne američke vlade u zemlji i u inozemstvu, ali je time ukazala i na svu krhkost mlade i nježne biljke koja se zove politička moderna. Slična upozorenja se mogu naći i u uglednim časopisima ili u knjigama brojnih ugled-nih autora na Okzidentu. Časopisi i ljudi od imena i ugleda se, naime, veoma kritički odnose prema političkoj praksi zapadnih zemalja koje se, po definiciji, smatraju kolijevka-ma parlamentarne demokracije, odnosno zemljama u koji-ma su tekovine francuske buržoaske revolucije, kao osnova političke moderne, postale više-manje obveznom deklara-tivnom normom. Pri tom se misli u prvom redu na princip odvojenosti crkve od države, odnosno vjerskih i svjetovnih poslova. Jer, nadmenost zapadna nije ništa manje opa-sna od resantimana podčinjenosti na Istoku.

S tim u svezi je nedavno i ugledni američki filozof Richard Rorty, profesor kalifornijskog Stanford univerziteta, odr-žao u Potsdamu pored Berlina na “Einstein forumu” veo-ma zapaženo predavanje u kojem je izričito upozorio da bi i u Evropi, kao i u SAD, glavna žrtva u borbi protiv tero-rizma mogla biti pravna država, tj. rezultati 200 godišnje borbe za prosvjetiteljsku ideju. Ako u ovim zemljama po-stojeće ili buduće nomenklature zlouporabe borbu protiv terorizma tako što bi uveli ograničenja već postojećih slo-boda, teroristi bi ostvarili cilj, svijetlo bi bilo ugašeno, ka-zao je Rorty još prije terorističkog napada u Madridu i Lon-donu. U međuvremenu su se njegova strahovanja obistinila ne samo u SAD, nego idijelom i u Zapadnoj Evropi...



Možda nitko drugi do dr. Bassam Tibi (profesor u Göttin-genu i na Harvardu, Sirijac rodom, Nijemac po izboru, vjernik-musliman), nije svjestan suštine problema, no njegove sjajne knjige bivaju spomenute u svečarskim pri-likama, pa opet potonu u zaborav. Kao da nitko u struktu-rama i visokoj vjerskoj hijerarhiji, na obje strane, ne uzima u obzir njegove sjajne analize i dramatične apele upućene objema polovinama njegova svijeta – onom kome pripa-da rođenjem i onom kojeg je sam izabrao. Doduše, njegova knjiga “Euroislam”, kao i posljednja “Islamsko doseljavanje – propala integracija” su visoko cijenjene u stručnim kru-govima, njihove temeljne poruke za bespoštednim dijalo-gom i otvorenim kontroverzama, u čijoj osnovi stoji pri-hvaćanje “religioznog pluralizma”, su nezaobilazno štivo za iole ozbiljniji seminar na temu “dijaloga kultura”. No, pro-blem je što se Tibija, i slične njemu, ne čuje ili ne uvažava, tamo gdje treba.

Lako je razumjeti da među islamskim fundamentalistima Tibijeva poruka kako “islam mora priznati sekularne vri-jednosti zapadne moderne” nailazi na apriorno odbija-nje, ali treba znati i da okzidentskim fundamentalistima para uši Tibijev apel za “priznanje ravnopravnosti religija”. Jer, u zemljama političke moderne, tj. na Okziedentu, gdje bi sekularizam već odavna trebao biti sastavni dio života i nije baš sve tako kako na papiru izgleda. U krajnjem, crkve jesu (i nisu) odvojene od države, religija ne igra (i igra) zna-čajnu ulogu u političkom životu, sve religije jesu i nisu baš jednako ravnopravne! Doduše, ovdje treba posve otvoreno reći da su islamski vjernici u zapadnom svijetu ne samo u “ghetou”, koji im je određen od strane većine, nego da im vrlo često svojevrsnu poziciju “stranog elementa” propisu-ju i njihove vjerske vođe, koje kao da nisu primijetili gdje žive i šta su stvarni interesi njihovih vjernika na Zapadu!

U “sjenkama rata” i u vrijeme sve brojnijih “križara”, “krsta-ša” i “džihadovaca”, kojima i nije stalo do dijaloga, niti do prihvaćanja pluralizma religija i kultura, trebalo bi se ma-kar prisjetiti kako je islamski svijet nekoć bio “kolijevka civilizacije”, koji je, u krajnjem, očuvao antiku i omogućio time renesansu, dakle neposredno uticao na političku mo-dernu na Zapadu, piše sjajni publicista, bivši njemački kan-celar Helmut Schmidt. Te vratiti “dobrim gestama”, rekao bi Günter Grass!

“Bogu se ne dopada krv

i nerazumno djelovanje...”

Šestodnevni posjet Bavarskoj 79-godišnjeg pape Benedikta XVI., u vremenu od 9. do 14. septembra 2006. godine, tre-bao je imati naglašenu privatnu dimenziju. “Razlog posjeta je bio, u stvari, da bih još jedanput želio vidjeti mjesta i lju-de, gdje sam odrastao, koji su na me utjecali, koji su ofor-mili moj život, kako bih im se zahvalio”, kazao je Benedikt XVI. već uoči posjeta. Što se ova plemenita namjera pre-tvorila u nešto drugo kriv je upravo on sam, jer je tijekom

svih šest dana izravno i neizravno nemilice “dijelio udarce”, odapinjao “strijele” u pravcu svega što se ne uklapa u kato-lički mu svjetonazor, pa je bilo za očekivati i druge reakci-je, a ne samo oduševljenje njegovih bavarskih sunarodnja-ka. Reakcije iz islamskih zemalja na dio njegovih poruka, ma koliko bile pretjerane, jesu indikacija i upozorenje Be-nediktu XVI. da se i s ovom religijom mora voditi dijalog na ravnopravnoj osnovi, a ne na bazi nekakvog prozelitizma. On je to i razumio i položio u međuvremenu “popravni is-pit” prigodom nedavnog posjeta Turskoj...

Benediktovim posjetom Bavarskoj nisu zadovoljni niti svi Bavarci, a ostatku Njemačke da se i ne govori. U samoj Ba-varskoj nisu zadovoljni u prvom redu angažirani “katolički laici”, oni koji su u sukobu sa krutim bavarskim biskupima (i po pitanju uloge žena u KC-u i po pitanju savjetovališta za trudnice i upotrebe kondoma, itd.). Najmanje razloga za zadovoljstvo imaju njemački evangelisti, koji su od pape očekivali potporu ekumenskim procesima, ali je nisu dobi-li, izuzev par kurtoaznih fraza po dolasku Benedikta XVI. u Muenchen. Velikih razloga za nezadovoljstvo ne bi treba-li imati, u stvari, njemački muslimani i muslimani u cijelom svijetu, jer je Benedikt XVI. odmah na početku njegova po-sjeta Bavarskoj pozvao njemačku državu da dadne znak da su muslimani dobro došli u ovu zemlju, što ona i čini or-ganizirajući “Njemačku islamsku konferenciju”. Razloge za izrazito nezadovoljstvo Benediktom XVI. imaju, pak, libe-rali u Katoličkoj crkvi i prosvijećeni ljudi, ma gdje bili...

Predavanje pape Benedikta XVI. sveučilištarcima u Regen-sburgu pod naslovom “Vjera, um i univerzitet – sjećanja i refleksije” (“Glaube, Vernunft und Universität – Erinne-rungen und Reflexionen”) izazvalo je promptno oštre, pre-tjerane reakcije u islamskom svijetu, no tim se reakcijama, kao niti potonjim “papinim isprikama” nećemo ovdje bavi-ti. Želimo samo podsjetiti u širim izvodima šta je rekao Be-nedikt XVI. u Regensburgu, pa neka svatko za sebe zaklju-čuje šta želi. Benedikt XVI. je u Regensburgu kazao, naime, kako je tek nedavno pročitao knjigu, izdatu od teologa li-banonskog podrijetla Theodore Khourya, u kojoj se nalazi i dijalog bizantijskog cara Manuela II. Palaeologosa sa jed-nim obrazovanim Perzijcem, vođen u zimskom vojnom lo-goru u Ankari, pretpostavlja se za vrijeme opsade Konstan-tinopolja, između 1394. i 1402. godine. Dijalog se odnosi, tako Benedikt XVI., na čitavu oblast koju pokrivaju Biblija (Stari i Novi zavjet) i Kuran.

“U ovom predavanju želim samo dodirnuti jednu točku – za izgradnju dijaloga prije marginalnu – koja me fascinirala u svezi teme vjera i um i koja mi služi kao polazna točka za moja razmišljanja o ovoj temi... U sedmoj rundi razgovora, izdatoj od strane profesora Khourya, počinje car da govori na temu džihada”, započeo je elaboraciju Benedikt XVI.

“Car je sigurno znao da u drugoj suri 256 stoji: nikakve pri-sile u stvarima vjere – to je jedna od starijih sura iz vreme-na, kako nam znalci kažu, u kojoj je Muhamed i sam još bio



nemoćan i ugrožen. Ali, car je znao, naravno, i za u Kuranu zapisanu – kasnije nastalu – odredbu o svetom ratu. Bez da se upušta u pojedinosti kao što su različiti tretmani “po-sjednika spisa” i “nevjernika”, obraća se car svom partneru u razgovoru u iznenađujuće zaoštrenoj formi i jednostav-no centralnim pitanjem odnosa religije i nasilja uopće”, na-pravio je uvod Benedikt XVI. Potom je Benedikt XVI., uz napomenu “citiram”, i citirao cara: “Pokaži mi, pak, šta je Muhamed novo donio, pa i Ti ćeš naći samo loše i nehu-mano, kao ovo da je propisao da se vjera, koju on propo-vijeda, treba da širi mačem”! Ovo je, u stvari bila rečeni-ca Benediktova predavanja u Regensburgu koja je “zapali-la” islamski svijet. (Interesantno je, pak, da se kod nas ma-sovno umjesto pridjeva “loše” koristio pridjev “zao” iz ovog spornog citata.)

U kompliciranom predavanju Benedikta XVI. iz Regen-sburga obrazlaže se potom šta je spominjani bizantijski car Manojlo Drugi Paleolog, kako ga Srbi zovu, mislio o šire-nju vjere putem nasilja, a to je, u najkraćem, protivno smi-slu, Božijem bitku i bitku duše. “Bogu se ne dopada krv i nerazumno djelovanje, sve je to protivno Božjem bit-ku”, navodno je kazao Manuel Drugi Palaeologos, misle-ći, naravno, na “kršćanskog boga”, inače ga Benedikt XVI. ne bi ni citirao.

“Vjera je plod duše, a ne tijela”, kazao je po Benediktu XVI. bizantijski car učenom Perzijcu, “tko, dakle, nekoga želi vo-diti ka vjeri, ne potrebuje njegovu ruku niti sprave za uda-ranje, niti bilo koje sredstvo kojim bi se nekomu prijetilo smrću... Što je potrebno, jeste, inače, sposobnost dobrog govora i pravog mišljenja, ali ne sila i prijetnja”.

Potom se Benedikt XVI. direktno pozvao na već spominja-nog izdavača Theodore Khourya, navodeći njegovu ključ-nu rečenicu o tomu zašto su “Bogu odvratni krv i nasilje”. Po izdavaču i teologu, libanonskom kršćaninu Khouryju, “za cara, jednog Bizantinca, odraslog u grčkoj filozofiji, ova rečenica, postulat, je evidentna stvar, dok je – nasuprot tomu – za muslimansko učenje Bog apsolutno transcen-dentan, pa njegova volja nije ni oslonjena na naše kategori-je, nego je sama razumljivost...” Khoury brani, inače, pra-vo Benedikta XVI. da u “akademskoj raspravi” citira i jedan ovakav tekst, te ukazuje da je poanta Beendiktove rasprave u pozivu na dijalog kultura...

U predavanju u Regensburgu je Benedikt XVI. – nakon svih silnih izvođenja – zaključio: “Postoji duboki sklad između onoga što je u najboljem smislu grčko i onoga što postaje vidljivo iz vjere u Boga zasnovane na Bibli-ji... Jer, na početku bijaše Logos. Ovo je točno riječ koju je trebao car – Bog djeluje (sukladno) s Logosom. Logos je ujedno i um i riječ – um koji je stvoriteljski i koji se može obznaniti, ali upravo um... Na početku bijaše Lo-gos, a Logos je Bog, tako kaže Evanđelista...” Smjelo bi se, dakle, zaključiti da je Benediktu XVI. u prvom redu bilo stalo do uspostavljanja “mosta” između filozofije i

teologije, a da su objede, ako to jesu, na račun islama i proroka Muhameda nekakva “kolateralna šteta” njego-vih eksplikacija...

Benedikt XVI. je ovaj dio izlaganja u Regensburgu završio, odista, riječima: “Ne djelovati sukladno umu, sa Logosom, je protivno Božjem bitku... U smislu ovog Logosa, u ovoj ši-rini uma, pozivamo naše partnere na dijalog kultura...”. No, prošlo je skoro nezapaženo i među pažljivim analitičarima kako je Benedikt XVI. svjesno suzio eventualne sugovor-nike u dijalogu kultura samo na one koji vjeruju. Kako oni koji vjeruju vode dijalog, pak, vidjelo se i u ovom njegovom predavanju u Regensburgu... Nije, naime, Benedikt XVI. “odapeo strijele” u Bavarskoj samo ili u prvom redu u prav-cu islama i proroka Muhameda. Ostat će zapamćeno, tako-đer, šta je i kako rekao o “dijalogu kultura”, o “modernom ateizmu”, o “manjem dijelu znanosti”, onom, naime, koje se opire “kreacionizmu”, kojemu je – po svemu što se moglo čuti – blizak i Benedikt XVI.

“Pri svoj radosti o novim ljudskim mogućnostima”, ka-zao je Benedikt XVI., “mi vidimo i prijetnje koje nastaju iz ovih mogućnosti i moramo se zapitati, kako možemo po-stati njihovim gospodarom”. U ovom smislu pomaže teo-logija, kazao je Benedikt XVI., da se razum i vjera ponovo pronađu, a da se teologija – ne kao historijska i humano-znanstvena disciplina, nego kao stvarna teologija, kao pi-tanje razuma vjere – uvrsti na univerzitete i njihove širo-ke znanstvene dijaloge. Samo tako ćemo mi, kazao je Bene-dikt XVI., biti sposobni i za stvarni dijalog kultura i religi-ja, kojega tako hitno potrebujemo. U zapadnom svijetu vla-da rasprostranjeno mišljenje da su samo pozitivistički um i pripadajuće mu forme filozofije univerzalni, nastavio je kritizirati Benedikt XVI. Ali, iz kuta gledanja duboko reli-gioznih kultura svijeta se upravo ovo isključenje Božanstva iz univerzalnosti uma, vidi kao prijestup protiv unutarnjih uvjerenja. “Razum, koji je gluh prema Božanskom i reli-giju potiskuje u oblast subkulture je nesposoban za di-jalog kultura”, ključna je kontroverzna Benediktova poru-ka o dijalogu kultura.

I nije to bila jedina “odapeta strijela” u pravcu ateista i agnostika. U Regensburgu, na trećoj “masovnoj misnoj svetkovini”, u prisustvu 260.000 vjernika, onoj koja je prethodila sada već čuvenom predavanju na Univerzi-tetu u Regensburgu, on je upravo o njima govorio kada je govorio o “suludom putu” i “najvećim zlima” moder-nog vremena. Jer, po Benediktu XVI. je neophodno vje-rovati i u modernom svijetu, pošto je ateizam ništa dru-go do stranputica. Benediktove riječi kako “od vremena prosvjetiteljstva jedan manji dio znanosti radi na tomu da pronađe objašnjenje za svijet u kojem Bog nema što traži-ti” moraju se razumjeti, htio on to ili ne, u kontekstu su-koba evolucionista i “kreacionista”, tj. zagovornika te-orije “Intelligent Designa”, o čemu se već duže vremena živo diskutira u svijetu.



Inače, u svezi osude “manjeg dijela znanosti”, koji radi na objašnjenju nastanka svijeta bez Boga, Beendikt XVI. je još kazao kako sve upućuje na alternativu, šta je bilo na (pra)početku – stvaralački um, stvoriteljski duh, koji sve pokreće i sve daje da se razvije ili nerazumnost, koja – iako bez razuma – na neki čudesan način porađa matematič-ki uređeni kozmos, kao i ljude, dakle njegov razum. “Ali, u tom slučaju bi to bila samo slučajnost evolucije i u po-sljednjem, također, nešto nerazumno”, zaključio je Bene-dikt XVI., opredjeljujući se time za teoriju koju je njegov prethodnik Ivan Pavao Drugi (1996.) htio makar pomiriti sa Darwinovom teorijom evolucije.

Benedikt XVI. je kazao, također, kako su kršćani (oduvijek) vjerovali da na početku stoji Um, pod čim Benedikt podra-zumijeva Boga. Potom je doslovce kazao: “Sa ovom vjerom ne trebamo se skrivati, s njom ne trebamo strahovati da se nalazimo na drvenom putu”. Govorio je, čak, i o “život-no opasnim oboljenjima i religije i uma”. Po njegovom mi-šljenju, važno je kazati u kojeg Boga vjerujemo, kao i to da stojimo uz svog Bogu s ljudskim naličjem, jer tek će nas to izbaviti od straha od Boga, iz kojeg je, u krajnjem, i rođen moderni ateizam.

S tim u svezi, dodajmo, kako je Ivan Lovrenović u “Dani-ma” lucidno zaključio da je Benedikt XVI. pogrešno razu-mljen u onom dijelu svijeta u kojem su ljudi izišli na ulice, a da su na Zapadu izostale kritike koje je Benedikt XVI. za-služio.

Dr. Hans Küng o islamu i “užasu simpflikacije”!

Dr. Hans Küng je odmah poslije papinog predavanja u Re-gensburgu kazao da Benedikt XVI. ne poznaje dovoljno i ne razumije islam. On je, inače, nesumnjivo vodeći, ne samo katolički teolog liberalne provenijencije. Uoči “Dana ljudskih prava”, 10. decembra prošle godine u Koelnu mu je uručena i “Nagrada za mir i ljudska prava” sa imenom Lewa Kopelewa. U obrazloženju se kazalo da 78. godišnji švicarsko-njemački teolog, inicijator i voditelj “Zadužbine Weltethos”, prima odlikovanje za “neumorni angažman za bolje razumijevanje velikih religija svijeta”. O tomu i svje-doče Küngove nezaobilazne monografije o tzv. abraham-skim religijama – “Judaizam” (1991.), “Kršćanstvo” (1994.), i “Islam, povijest, sadašnjost i budućnost” (“), koje su mu i pribavile neprijeporni ugled vodećeg liberalnog teologa. Uzgred rečeno, u septembru prošle godine mu se pojavi-la i knjiga “Početak svih stvari. Prirodna znanost i religi-ja” (Piper Verlag). Küngovoj seriji o svjetskim religijama pripadaju i knjige o hinduizmu (“Christentum und Wel-treligionen – Hinduismus”, Piper Verlag, 1984.), o “kine-skoj religiji” (“Christentum und Weltreligionen – Chine-sische Religion”, 1988.), kao i knjige “ Projekt svjetskog et-hosa” (1990.). i “Čemu svjetski ethos”, Herder Verlag, Frei-burg/Brsg., 2002.). Sve su izišle kod izdavačke kuće “Piper

Verlag”, izuzev posljednje pomenute, ako su nekoga ovi na-slovi, slučajno zainteresirali. Na žalost, kod nas mu je pre-vedena samo knjiga “Biti kršćanin”.

Njegova knjiga “Islam” je proglašena glavnim kulturnim događajem i “najvažnijom knjigom” na Frankfurtskom saj-mu knjiga 2004. godine. Najkasnije od tada se govori da je zaslužio i čuvenu “Nagradu mira”, no odgovorni nikako da se sjete. Dr. Küng je već u predgovoru ove knjige kazao da on ukupnu trilogiju o tzv. abrahamskim religijama, vidi kao protu-odgovor na knjigu Samuel P. Huntingtona “The Clash of Civilizations”. Dok se u Huntingtonovoj jednostra-noj knjizi islam proglašava najvećom opasnošću današnji-ce, u knjizi dr. Künga se explicite zagovara dijalog kultu-ra i religija. Za njega su, u najkraćem, pisanije savjetnika u Pentagonu Samuel P. Huntingtona bile i ostale samo ideološka priprema terena za ratne operacije George W. Busha. Ova knjiga dr. Künga nije, pak, politički “kon-tra pamflet” Huntingotnovoj knjizi, nego temeljna analiza islama kroz povijest, iz koje se vidi i kako se islam često in-strumentalizirao od strane politike. Ali, dr. Küng ne bi bio to što jeste da paralelno nije ukazao i na “pogrešne razvit-ke” i u kršćanstvu i u judaizmu. No, najvažnije je što mu je u knjizi “Islam” uspjelo uvjerljivo ukazati na “zajednič-ke korijene” sve tri velike religije, kao i na “crvenu nit” koja ih može približiti. U najkraćem, dr. Küng zaključuje da kršćanstvo, judaizam i islam, pri svim razlikama, pola-ze od “sličnog temeljnog razumijevanja jednog milostivog Boga, stvoritelja svijeta, ljudi i svjetske povijesti”, pa upra-vo time i raspolažu onim što dr. Küng zove “zajednički te-meljni ethos”, One bi mogle – kada bi to spoznale – spo-znati, također, da ih više toga povezuje nego što ih razdva-ja, pa, čak, pružiti i “svjetsko-historijski prilog razvijanju svjetskog ethosa...”, piše dr. Küng.

Religije kineskog podrijetla – konfučijanizam i daoizam – čine se većini Evropljana, doduše, još uvijek priličito stra-nim i dalekim, ali ni u bilo kojem slučaju opasnim, religi-je indijskog podrijetla – hinduizam i budizam – čine im se mnogo bliskijim, manje stranim, nekima, čak, i simpatič-ne, u svakom slučaju ih ne vide kao prijetnju, jer su pretež-no miroljubive i bez duge, zajedničke konfliktne granice sa “kršćanskim” zemljama, unatoč rastućem nasilnom hindu-fundamentalizmu u Indiji od kraja 20. stoljeća, piše u “Isla-mu” dr. Küng. Religije bliskoistočnog podrijetla – judai-zam, kršćanstvo i islam – su, pak, međusobno blisko oro-đene i u usporedbi sa oba druga velika religiozna strujanja umnogome jedne drugoj slične. Pa, ipak, između nijed-nih drugih religija nema tako mnogo prepirki i spore-nja kao između tri monoteističke, proročanske religije, koje, kako izgleda, odlikuje naročita agresivnost i način mi-šljenja po mustri prijatelj – neprijatelj...

Islam, s kojim kršćanstvo ima zajedničke granice od više hiljada kilometara, se od mnogih na Zapadu sve više osjeća kao izrazita prijetnja, piše dr. Küng, i dok američki polito-log Samuel Huntington tvrdi “granice islama su krvave”,


1�0 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

dr. Küng pita – “a granice kršćanstva kao nisu?”. Tako kako čini Huntington se produciraju predodžbe o islamu kao protivniku, neprijatelju, vrlo uporabljive za one ideolo-ge u Americi i bilo gdje drugdje koji potrebuju bezuvjetno -za njihovu imperijalističku vojnu politiku i hegemonijalne ambicije – neprijateljsku sliku islama! “Neprijateljska slika predstavlja više ili manje strukturiranu cjelokupnost poi-manja, predodžbi i osjećanja, koje se, pod aspektom nepri-jateljstva, jedinstveno suprotstavljaju jednom čovjeku, jed-noj grupi ljudi ili narodima i državama”, citira dr. Küng H. Nicklasa kako bi zaključio: “ne sastoji se, dakle, slika ne-prijatelja samo iz primisli i prosudbi kako to bliže pojaš-njava engleski pojam “concept of the enemy”, koja je stalno kontrastirana sa slikom prijatelja (većinom, vlastite grupe), nego, također, iz poimanja, osjećanja i predrasuda – zbog čega i jesu slikovni mediji naročito važni”. Neprijateljska slika – na Zapadu ranije komunizam, danas islam – je za mnoge korisna, zaključuje dr. Küng, ona ima individual-no-psihološke i političko-socijalne različite funkcije, kako se dade posmatrati, primjerice, u hegemonijalno determi-niranim nastojanjima SAD – “ratu protiv terorizma”, kraj-nje efektno podržanim od slikovnih medija.

Ne snosimo “mi” (Amerikanci, naši evropski i izraelski pri-jatelji) krivnju, ne, nego neprijatelj, islam snosi svu krivnju, piše dr. Küng. Naši potisnuti osjećaji krivnje i manje vri-jednosti, naša agresija i frustracije dadu se bez opasno-sti projicirati prema vani, na njega, na islam. Oni koji misle u tim kategorijama omogućuju mišljenje tipa “greš-nog jarca”. Koliko god smo “mi na Zapadu” umnogome ne-jedinstveni toliko smo se urotili protiv neprijatelja, protiv “carstva zla”, “osovine zla”! Zajednički neprijatelj jača slo-gu, NATO, transatlantsko prijateljstvo. Zajednički ne-prijatelj nas ujedinjuje, kritičare demonizira, a odstu-patelje izopćuje. Putem redukcije mogućnosti na ili-ili (“tko nije s nama, protiv je nas”) dadu se ljudi djelotvor-no grupirati i instrumentalizirati za političke i vojne razmi-rice, sukladno shemi prijatelj-neprijatelj, “rado-ratničke” i “nevoljno-ratničke” nacije... Slike neprijatelja stiskaju sve u manihejsku shemu prijatelj-neprijatelj. Točnije informaci-je i orijentiranje nisu neophodni. Informacije tajnih služ-bi smiju se napuhivati, falsificirati i manipulirati, ili, za ne-volju, izmišljati. Mi se smijemo, pa da, mi se trebamo bra-niti od drugih, stranih, neprijatelja, vanjskih i unutarnjih. Pošto nije riječ samo o nepovjerenju, nego i o neprijatelj-stvu, primjereno je, ako je neophodno, primijeniti silu pro-tiv stvari i osoba, fizičku, psihičku, političku, pa, čak, i voj-nu silu. Neprijateljske slike deblokiraju, još bolje od droga, inhibicije ubijanja kod vojnika. Neprijateljske slike motivi-raju lako i za hladni i za vrući rat. Za utjehu, dabome, osta-je da, čak, niti neprijateljske slike nisu vječite ideje, nika-kve nepromjenjive neophodnosti. One nisu samo preno-sive, na primjer od “Rusa” na “Arape”. One mogu, također, biti i korigirane – ako neprijatelji postanu prijatelji (Fran-cuska-Njemačka). One mogu postati i bespredmetne (ko-munizam). Da, one mogu biti i prevladane putem obnov-ljene koncentracije na zajedničke zadatke (glede atomske

opasnosti ili ekološke krize) i uploviti u svjetsku sudbinsku i odgovornu zajednicu, koja uključuje islam.

“Mir među religijama kao pretpostavka mira među naci-jama? Mir među religijama čak i u Jeruzalemu, gradu reli-gija? Iluzija!”. Ovako mi je govorio prije mnogo godina je-dan tada popularni televizijski novinar i “stručnjak za Bliski istok”, piše u “Islamu” dr. Küng. Na moje protupitanje – šta je alternativa, odgovorio je lapidarno: “Rat”! Nije li, stvar-no, pet izraelsko-arapskih ratova bilo dovoljno? Ne, dru-go rješenje izraelsko-arapskog antagonizma nije moguće. Na žalost, ovaj je čovjek egzemplaran primjer za ne mali broj novinara i publicista u Evropi i naročito u Sjevernoj Americi, koji “posreduju” riječju i slikom aktualne događa-je masovnoj, neznalačkoj publici, a sve utemeljeno na nji-hovom latentno agresivnom nazoru... Takvi populistički predstavnici medija su suodgovorni za postojanje ne-prijateljskih slika. Pa kao što su za mnoge pobožne kr-šćane bili prvo židovstvo, pa potom komunizam, neprija-telj broj jedan, tako je to danas za mnoge kršćane i Židove islam. Ima, čak, i ljudi koji bez slike neprijatelja ne bi mogli živjeti. “Islam želi svjetsku vladavinu! Anti-kršćanska neto-lerantna i agresivna grešna vjera obuhvata već polovicu ze-maljske kugle”, tako se naglašava iz određenih kršćansko-fundamentalističkih kutova. Takvo se, pak, principijelno anti-islamsko držanje ne nalazi samo kod desno-radikalnih grupacija kršćanskog i židovskog određenja . Ono se uspje-lo prokrijumčariti i u široke krugove industrijskih nacija. Kada zapadni mediji pokazuju muslimane tada s uklonom na fanatične, bradate, desno usmjerene učenjake, nasilne teroriste, bez inhibicija, super bogate naftne šeike i zakra-buljene žene. Nije nikakvo čudo zbog toga da je kod mno-gih ljudi na Zapadu slika islama ofarbana mrakom. Islam im izgleda da se odlikuje netolerantnošću iznutra: kao to-talitarna religija, koja producira strast, iracionalnost, fa-natizam i histeriju, koja je sklona tlačiti kršćanske manji-ne a progoniti disidente.... Izgleda im militantna prema vanjskom svijetu: kao nasilna religija koja vodi “sveti rat” , usmjerena na osvajanje svijeta i pred kojom se mora biti na oprezu... Izgleda im zaostalom: kao kruta religija, koja se grčevito drži Srednjeg vijeka, pa nosi reduktivna, arha-ična obilježja – neciviliziranost, prezir prema ženama, ne-spremnost za dijalog... Ove i ovakve opće agresivno-pole-mične i cinično producirane osude traže hitnu diferenci-jaciju i pojašnjenje, jer mogu imati zastrašujuće posljedi-ce i u osobnom kontaktu i u velikoj politici. Tko takvu ste-reotipnu neprijateljsku sliku islama ima u glavi, stvarno opaža stvarnost još samo selektivno. Sve što se ne uklapa u ovu sliku islama se zanemaruje ili reinterpretira. Mnogi kr-šćani misle, na primjer, da je ista aktivnost (“misija”, finan-cijska podrška, gradnja bogomolja na stranom teritoriju, agresivno provođenje ciljeva) uvijek dobra ako koristi vla-stitoj grupi, a loša ako se to isto radi “od drugih”. Ako i osta-vimo na stranu “duple standarde” u vrednovanju istoga, ta-kva slika islama nije usuglašena sa stvarnošću islama. Ne-prijateljska slika provocira tek neprijateljske reakcije i iska-zuje se potom kao “samo ispunjenje proročanstva”. To za-


Status, broj 11, proljeće 2007. | 1�1

oštrava konflikte, potiče eskalaciju, otežava diferenciranu ocjenu onih drugih, međusobno razumijevanje čini nemo-gućim, a priprema i plodno tlo za vojne konflikte kakvi su u Afganistanu i u Iraku...

“S kojim muslimanima želite voditi dijalog?”, pitao je dr. Künga ne tako davno, ironično-nadmoćan jedan visoko za-služni tv-novinar, čiji je poimanje svijeta u svakom slučaju određeno ratnim iskustvima i antagonizmima religija i kul-tura i čija je slika islama kritizirana žestoko od specijalista za islam. Vodit ću dijalog s muslimanima, ka kojima vi i ne-mate dostupa”, bio je Küngov odgovor. Ne, ja nisam spre-man reducirati razliku između “Zapada” i “islamskog svi-jeta” na “značajan” dualizam između racionalnosti i vjere, znanosti i pobožnosti, superiornost i inferiornost, žudnju za mirom i spremnost na nasilje, poručuje dr. Küng, kao da u “arapskom Orientu” postoje samo religiozni funda-mentalisti, demagoški moćnici i fanatizirane mase? Kao da se, čak, i među fundamentalistima ne mora praviti razli-ka između na nasilje spremnih potpaljivača “svetog rata” i onih islamista kojima se radi o stvaranju miroljubivog reli-giozno-kulturološkog identiteta? Kao da se nasilna srdžba muslimanskih narodnosnih grupacija može obrazložiti posve ili uopće suštinom islama, a ne, u najmanju ruku, političkim, socijalnim i ekonomskim lošim prilikama i frustracijama, glede diktatura i korupcije vladajućih elita, često direktno podržavanih od Zapada? Kao da se danas ne radi o tomu da se razvijaju efikasni politički, kul-turni i religiozni alternativni programi vojnom fundamen-talizmu, kao da se ne radi o demokratizaciji i modernizaci-ji, jednoj formi sekularizacije, koja bi, pak, ozbiljno uklju-čila i konstruktivnu stranu religije u društvene procese, što je suprotnost bezbožnom sekularizmu. Globalno gledano, evropski sekularizam, u formi u kojem je religija izopćena, predstavlja izuzetak, vanredan put, koji je upravo u Ame-rici sve više konfrontiran (reakcionarno ali, također, i ino-vativno) sa religioznošću. Na temelju mojih vlastitih isku-stava moram – piše dr. Küng, iako je i on, naravno, dnevno konfrontiran sa brojnim negativnim vijestima sa islamskog prostora – uložiti odlučujući prigovor protiv “užasnih po-jednostavljivača (“terribles simplificateurs”), to jest ten-dencioznog izvještavanja o islamu, a prešutkivanja brojnih pozitivnih aspekata, čime se pojačavaju antimuslimanske predrasude, a sve se razmirice između muslimana, Židova i kršćana svjesno stiliziraju u vječitu “abrahamsku sudbono-snu borbu”, pa se tako bude strahovi od “carstva zla” i “oso-vine zla”, pretvarajući se u famu o islamskoj zavjeri pro-tiv svijeta, kako bi ga političko-vojnički i privredno-ko-mercijalno opljačkali. Ukoliko bi se, uistinu, tako ponaša-lo, kako se indirektno ili direktno insinuira od određenih neokonzervativnih ideologa, političara i novinara, tada bi i bila na djelu svjetskohistorijska konfrontacija između Zapada i islama, upravo kako to i priželjkuju u Americi “neo-cons”, zapravo izraelski lobi (Israel-Lobby), podr-žan od kršćansko-fundamentalističkih “theo-cons”, pa bi “treći svjetski rat” bio jedva još spriječiv ... U osnovi je, pak, sve to što se čuje, a zvuči tako moderno, pad u Srednji

vijek. Stupanj znanja mnogih naših suvremenika o islamu nalazi se, takorekuć, na srednjovjekovnom nivou, ključna je i točna ocjena dr. Hansa Künga.

Islam i moderna

I dobitnik ugledne “Nagrade mira” njemačkih izdavača i knjižara za 2006. godinu dr. Wolf Lepenies se u “govoru za-hvalnosti” u Pauluskirche u Frankfurtu, izrijekom založio za poticanje “projekta islamske moderne”. O tomu se, ui-stinu, i radi sa osnivanjem gremija i početkom rada “Nje-mačke islamske konferencije”. Uostalom, on se za ovaj pro-jekt zalaže od 1994. godine, kada je “Wissenschaftskoleg zu Berlin”, kojeg je osnovao i dugo godina vodio, i pokrenuo projekt “Moderne und Islam”, koji podrazumijeva izučava-nje islama, ali i dijaloge, uključivo dijaloge islamskih i ži-dovskih znanstvenika. Politika je, pak, spavala čitavo to vri-jeme... Zapad se ne smije ponašati samozadovoljno i samo-dopadno, poručio je ovom prigodom dr. Lepenies, pojave islamizma u Zapadnoj Evropi i ne govore o drugome do da nešto nije u redu sa dosadašnjim konceptom integracije do-seljenika u zapadnoevropska društva. Kritika vjere, uklju-čivo islama, je posve legitimna ideja i praksa, uostalom ona je proizvod prosvjetiteljstva, ali Zapad mora pomagati, a ne odmagati jačanje ideje moderne u islamskom svije-tu. Ova ideja mora biti razvijena u sredini islamskog svije-ta i tamo biti propagirana. “Radi se o neophodnosti jačanju onih grupacija koji između islama i moderne ne vide pro-turječnosti”, naglasio je dr. Lepenies, “jačanju upravo onih grupa koje se uvjerene u demokratsku sposobnost islam-skih društava”.

Dr. Wolf Lepenies je, dodajmo, upravo uoči prošlogodiš-njeg Frankfurskog sajma knjiga, objavio i studiju “Kultura i politika” (“Kultur und Politik. Deutsche Geschichten”, Carl Hanser Verlag, Muenchen 2006., 446 strana, 29,90 eura). Radi se o kompleksnom štivu o istoj takvoj njemačkoj kul-turnoj i političkoj povijesti. Dr. Lepenies u ovoj knjizi tvr-di, u najkraćem, da su Nijemci konačno stigli do “evrop-ske normalnosti”. Temeljna ideja “Kulture i politike” je, pak, da su Nijemci stoljećima udaljavanje od politike kom-penzirali opsesijom kulturom, što nije, pak, donijelo ni-šta dobro, kako bi se eventualno moglo pomisliti. Uočljivo prenaglašavanje umjetnosti kod Nijemaca, piše dr. Lepeni-es, povezano je (bilo) vrlo često sa distancom prema politi-ci, pri čemu se pod njom prije svega podrazumijeva politi-ka u parlamentarnoj demokraciji, koja je nužno velikim di-jelom partijska politika!

U vrlo složenoj raspravi o odnosu kulture i politike kroz njemačku (i evropsku) povijest dr. Lepenies je izvršio ek-spertizu premreženja politike i kulture, počevši od ono-ga što je već Nietzsche zvao nadređenošću politike kulturi (“Cultur-Staat”), pa preko egzilskih analiza književnika Se-bastiana Haffnera do “tajnih izvještaja” Carla Zuckmaye-ra, koji 1943./1944. godine piše: “Više nego drugdje u svije-



tu bilo je (u Njemačkoj) odomaćeno da umjetnik nosi ma-nju društvenu odgovornost od drugih ljudi, da on, tako-reći, vodi vlastiti život izvan političkog, socijalnog i eko-nomskog poretka..., da je njegov svijet nadvremenski svijet umjetnosti, vječnost, univerzum i carstvo snova, koji se čak ne podčinjava niti religioznom autoritetu, nego samo od umjetnika samog ispunjenom božanstvu...” I poslije 1945. godine bit će kultura u obje njemačke države, ukazuje dr. Lepenies, posmatrana kao “re-medium”, kao prostor uda-ljen od političke svakodnevnice. Uzbudljiva analiza dr. Le-peniesa pokazuje, u najkraćem, kako je kultura kroz cijelih 200 godina njemačke povijesti nerijetko služila “kao zamje-na za etički angažman za demokraciju”, a time i kao “estet-sko rasterećenje za moralno zakazivanje”! Kultura po-staje ne samo opsesijom, u njoj se ne vidi samo zamjena za politiku, poručuje dr. Lepenies, nego, čak, i bolja forma politike. Lepeniesovim riječima kazano, to je ono “njemač-ko držanje, koje ostaje djelotvorno, počevši od davnih vre-mena vajmarske klasike pa do ponovnog ujedinjenja obje njemačke države, pa ako i u značajno oslabljenoj formi”. U zasnivanju ove ključne tvrdnje dr. Lepenies se poziva – osim na spomenute – i na autoritete u njemačkoj kulturi kao što su Kurt Sontheimer, koji je analizirao intelektualce-pogrebnike “Vajmarske republike”, na sociologa Helmutha Plessnera, autora knjige “Zakašnjela nacija” (“Die verspäte-te Nation”), kao i na čuvenog historičara Fritza Sterna, koji je, također, prije par godina dobio “Nagradu mira”. Uočio je, pak, u držanju i ironiji Thomasa Manna, ili, pak, Richar-da Rortyja, a i sam je “majstor ironije”, početak promjena u 20. stoljeću – od nepolitične ka angažiranoj demokraci-ji. Upravo Thomas Mann otjelovljava ovu “uspjelu mixtu-ru”, piše dr. Lepenies, naime prijelaz od “nepolitičnog” ka emigrantu, koji u SAD otkriva kulturu u “američkoj civili-zaciji” i preuzima je u obračunu sa njemačkom nadmeno-šću, bez koje bi se možda kaatstrofa s Hitlerom dala i izbje-ći. Dr. Lepenies poručuje, zapravo, cijelom knjigom da Nje-mačka mora – nakon promjena u Evropi i svijetu, koje se vežu uz “pad željezne zavjese” – odustati od “najnjemačkije od svih ideologija”, naime, od iluzije da kultura može biti kompenzacijom za politiku. Proces koji vodi ka odustaja-nju od ove iluzije je bio vrlo dug, piše dr. Lepenies, koji ci-jelom knjigom demaskira njemačke “vanredne putove”. U krajnjem, kazat će dr. Lepenies, holokaust je bio prijelo-mnicom evropske civilizacije i učinio je nemogućim da se i dalje u kulturi traži utjeha za propalu civilizaciju. Inače, ov-dje se nije loše prisjetiti i riječi književnog kritičara Marcel Reich-Ranickog kako je Njemačka – zemlja kulture i bar-barizma, istovremeno! Višejezični dr. Lepenies je knjigu “Kultura i politika” prvo napisao na engleskom jeziku. Na engleskom se zove “The Seduction of Culture in German History”, što bi trebalo značiti “Zavodjenje putem kulture u njemačkoj povijesti”, čime je i naznačena plodna Lepenie-sova kritika njemačkih “vanrednih putova”, odnosno iluzija o svemoći kulture u odnosu na politiku. Ne preostaje dru-go, dakle, do da dr. Lepenies zavede sada ovakvim “politič-kim mišljenjem”, egzaktnim i znanstvenim, i svoje suvre-menike, kako bi uslijedio i adekvatan angažman. Jedan broj

ljudi u ovoj zemlji je, srećom, već zaveden. Mislim, naime, da trenutno u Njemačkoj – unatoč svemu, ili, baš zahvalju-jući katastrofi koju je Njemačka skrivila – ima više “zavede-nih” prosvjetiteljstvom, nego igdje drugdje u svijetu. Samo da sve ponovo ne završi u nekoj formi nadmenosti, ali to je, ionako, u božijim rukama.

(A)religijski pluralizam u Njemačkoj

U Njemačkoj su katoličke i evangeličke crkve proteklih bo-žićnih dana za trenutak ponovo bile pune, po prvi put od Uskrsa. Posljednji podaci o broju vjernika u Njemačkoj, te načinu manifestiranja njihovog “vjerujem”, iznenađuju, pak, i dobre poznavatelje ovdašnjih crkvenih (ne)prilika. Prema podacima Saveznog ureda za statistiku (Statistis-ches Bundesamt) u Njemačkoj, naime, Rimskoj katolič-koj crkvi pripada 26,7 milijuna ljudi, Evangeličkim ze-maljskim crkvama 26,� milijuna, čemu treba uvjet-no dodati još i 608.000 onih koji pripadaju evangelič-kim slobodnim crkvama. Grubo podijeljeno na “katolike” i “protestante”, dakle, u blagom vodstvu su pripadnici ra-znih evangeličkih crkvi. Po prvi put se, pak, nakon “luthe-ranskog rascijepa” broj katolika u cijeloj Njemačkoj pribli-žio broju protestanata. Osim pripadnika ove dvije “velike crkve”, prema podacima Stat. Bundesamta, u Njemačkoj živi i �,2 milijuna muslimana (većinom sunitske orijen-tacije), oko 950.000 pravoslavaca – “ortodoksa i pripadnika orijentalnih crkvi”, 388.000 pripadnika Nove apostolske cr-kve, 164.000 Jehovinih svjedoka, 155.000 budista, 100.000 pripadnika židovske vjere i 95.000 hinduističkog vjerona-zora. Broj onih “koji ne vjeruju i drugačije vjerujućih” (“Heiden” i agnostika, uzetih zajedno) je dostigao oko 25 milijuna (�1 %) i traži dodatna objašnjenja. Prvo objaš-njenje je u nespornoj činjenici da je Evangelička crkva u tzv. slobodnom padu u posljednjih 50 godina. Njoj je, na-ime, 1950. godine pripadalo šest od deset Nijemaca, a da-nas tek tri od deset. Tomu je najviše doprinio oficijelni ate-izam bivšeg DDR-a, ali se “slobodni pad” nastavio i nakon iščeznuća DDR-a i ponovnog ujedinjenja Njemačke. Broj “ateista” i “drugačije vjerujućih” je rastao, pak, ne samo na-uštrb evangeličkih crkvi, nego dijelom i Katoličke crkve, koja je u posljednjih 50 godina zabilježila “gubitak” vjernič-ke mase od nekoliko procenata. U ravni prakticiranja vjere je situacija za “velike crkve” posebno komplicirana, sve je manje “praktičnih vjernika”, dok su “male crkve” i doselje-ničke vjerske zajednice, posebno koje okupljaju muslima-ne, sve vitalnije. Taj trend bit će nastavljen, obzirom na ni-ski nivo stopa rođenja “izvornih Nijemaca”, kojih će 2050. godine biti 12,5 milijuna manje nego što ih ima danas (82,5 milijuna), Raspirivači strahova od islamske ekspanzije kažu ovako – 2005. godine je u Njemačkoj bilo 3,5 milijuna mu-slimana, a 2045. bit će ih 35 milijuna. Takve “prognoze” su, pak, samo budalaština, ali su indicije za klimu straha u Nje-mačkoj, koja za tili čas može i prerasti u islamofobiju, o kojoj se nedovoljno kritički promišljeno govori kod nas u islamskim krugovima, kao da se priziva..



Istraživanja i statistike svjedoče da još uvijek dvije trećine Nijemaca pripada jednoj od dvije velike crkve, ali se samo svaki deseti vjernik smatra praktičnim vjernikom. Od njih, pak, tek svaki drugi pripadnik obje crkve misli da crkve na-laze adekvatne odgovore na goruća pitanja života i vjere. Situacija je takva, uočavaju eksperti, da nekadašnji cen-tar Svetog Rimskog carstva i zemlja u kojoj je rođena “reformacija”, nema niti dovoljno kandidata za svećeni-ke, da se crkve masovno zatvaraju ili iznajmljuju u dru-ge svrhe, u nadi da će se vjerska situacija popraviti. Kada se, pak, nemaju odgovori na goruća pitanja” mnogima se najboljim objašnjenjima čine ona najlakša. Problemi leže u onim koji su drugačiji od nas samih, ergo, kad ih ne bi bilo ne bi bilo ni naših problema. O tomu, zapravo, svje-doči odnos većine u prošlosti prema Židovima, te odnos većine danas prema muslimanima, tom “stranom tijelu” u evropskoj kršćanskoj kući, kako mnogi misle, a javno go-vore samo “jastrebovi” na desničarskoj sceni ne samo u kr-šćanskoj Bavarskoj...

Njemačka je, dakle, postala religijski pluralističnija nego ikada ranije. Prema podacima Biskupske konferencije SR Njemačke, dakle, vrhovnog tijela njemačkih katolika, samo do 2015. godine bit će zatvoreno 700 crkava, Evangelič-ke crkve muče istu muku, dok je u planiranju gradnja 128 klasičnih džamija, od kojih je ona u Kölnu, zamišljena sa minaretima u visini tornjeva na čuvenom Domu, izazvala ogorčene prosvjede. Kompromis će po svoj prilici značiti manje minarete, ali i gradnju najvećeg islamskog centra u Njemačkoj do sada. Inače, u Njemačkoj postoji 24.500 ka-toličkih i 21.100 evangeličkih crkava, dok je tzv. prilago-djenih džamija 2.660, a onih sa klasičnim minaretima i ku-polama svega 143, oficijelni su podaci Centralnog insituta islamskog arhiva u Soestu.

Grassova “velika gesta” i “El-fatih ideologija”

Kada je nedavno nobelovac Günter Grass na jednoj tribini u Lübecku kazao da bi barem jednu od polupraznih se-dam gradskih katedrala trebalo ponuditi muslimanima, izazvao je maltene “clash of civilisation”. Günter Grass je, u stvari, samo rekao da bi bila “velika gesta” i da bi bilo “do-bro primljeno” u očima evropske javnosti, kada bi se takvo što učinilo, jer Lübeck je bio jedan od kandidata za evrop-sku prijestolnicu kulture 2010. godine. Učesnici tribine se nisu upuštali u prepirku s Grassom, jedino je jedan evange-lički pop uzvratio da je Grassov prijedlog “suviše provoka-tivan”. Nedugo potom je evangelički biskup Hans Christian Knuth, uzvratio – “pa, mogla bi se, također, kuća Güntera Grasa pretvoriti u džamiju”! Lokalno svećenstvo je, narav-no, bilo i ostalo za dijalog i “susret kultura”, ali neka to ne započinje baš u njihovoj sjeverno-njemačkoj idili. Potom je uslijedila prava kampanja u lokalnim novinama (“Lübecker Nachrichten”) u kojoj su čitatelji u ovdašnjim “odjecima i

reagovanjima” prosto “linčovali” Güntera Grassa. O “ka-pitulaciji pred nastupajućim islamom” je bilo riječi, o “ge-niju i luđaku”, jer genijalnost i ludilo, navodno, stoje blizu jedno drugome, umovalo se u lokalnom tisku, a prenosilo, čak, i u magazinu “Der Spiegel”. Neki “pravovjerni” su za-htijevali: “Napolje s Günterom Grassom, pravac Orient”! Bilo je govora i o tomu kako se “novosagrađene džamije u kršćanskoj okolini zovu fatih-džamije”, a “Fatih” znači, u stvari, osvajač. Posve uzgred rečeno, ovo se posebice dopa-da onim “patriotima” u BiH, koji vole “osvajače” više nego staro-bosanske kraljeve, pa ako baš i nisu nosali u osvajač-kim pohodima ibrik s kavom, nego krvavu sablju, uključi-vo pri pokoravanju Bosne i Huma! Istini za volju, u “LN” se za riječ javio i tamošnji manjinski katolički pop Helmut Si-epenkrot, koji je kazao da za njega pretvaranje crkve u dža-miju “nije apsolutni tabu”, doduše ne baš tako lijepih sred-njovjekovnih crkava kao što su katedrale u Lübecku, s vi-sokim patinastim tornjevima. “Ako se jedna crkva ne treba više” , kazao je Siepenkrot, “tada ona nakon oficijelnog čina de-posvećenja može služiti i drugim svrhama”. Njemu bi, u svakom slučaju, “bilo draže da vidi jednu katoličku crkvu u Lübecku kao džamiju nego fitness-studio”! Dakle, “napolje s Isusom, a Muhamed naprijed?” (“Jesus raus, Moham-med rein?”), popratio je ciničnim upitom “Der Spiegel”! “Clash of civilization” u Lübecku je pokazao, zapravo, kako je svijest o bliskosti tzv. abrahamskih religija (kršćanstvo, judaizam, islam) vrlo nerazvijena čak i u Mannovom baro-knom Luebecku. A što se crkvenih objekata tiče neka oni i dalje zjape prazni. U Frankfurtu, gradu od 650.000 stanov-nika, primjerice, crkveni kapaciteti mogu primiti 400.000 vjernika, no u ovom gradu ima sada samo 140.000 deklari-ranih vjernika. Mathias Ludwig iz jednog crkvenog građe-vinskog instituta (Kirchenbauinstitut Marburg) procjenju-je da je “svakako realistično” da se svaka treća crkva u zemlji proda ili sruši. Vjernika je svakim danom sve ma-nje, a troškovi restauracije ili održavanja polupraznih cr-kvi su sve veći.

No, to je vrlo osjetljivo pitanje, ne samo sa vjerskog nego i sa stanovišta spomeničke kulture. Ilustracije radi, u Am-sterdamu su se prije 30 godina gradski i vjerski oci suočili s istom dilemom, pa su se odlučili za rasprodaju crkava, ali tomu nema kraja kada se jednom krene s tim. Od 44 tadaš-nje amsterdamske crkve više je od polovice prodano, pa su sada u njima restorani, disco-clubovi, barovi, fitness-cen-tri. O tomu govori, u stvari, onaj katolički pop iz Lübec-ka, koji bi -ako već mora tako biti – u bivšoj crkvi “radije vidio džamiju nego fitness-studio”! Nitko da se sjeti samo da primjeni “Grassov recept”, tj. da umjerenim islam-skim zajednicama stavi na raspolaganje prazne crkve ili one pred urušavanjem. Kao da se ovdje, prešutno, u isla-mu uvijek vidi “El Fatih” (“Osvajač”). A bila bi to “velika ge-sta”, govoreći grassovski, koja bi više doprinijela prevazila-ženju “sukoba kultura” nego sve tribine na temu “dijaloga kultura” i novinske priče o njima, uzete zajedno. Oklijeva-juća logika, uz pozivanje na reciprocitet, bi značila pravu katastrofu. U islamskom svijetu, naime, vjerska sloboda za


1�� | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

manjince svih boja, kao i svaka druga, je ponajčešće misle-na imenica. No, Evropa je bila i ostala uzoritom, unatoč pli-mama i osekama...

Dug i mukotrpan put do priznavanja

islama u Njemačkoj

Ovih su dana i mjeseci ljudi u Njemačkoj senzibilizirani-ji nego nikada za “islamske teme”, jer se o islamu govori kao nikada do sada, a sve zahvaljujući osnivanju “Njemač-ke islamske konferencije”, gremija koji bi mogao biti uzo-rom i drugim zapadnim zemljama. No, krenulo se na duga-čak i mukotrpan put, koji podrazumijeva strpljenje i pamet s obje strane. “Njemačka islamska konferencija” (“Deuts-che Islamkonferenz”, kratko, DIK) je, naime, samo konsti-tuirana 27. septembra 2006. godine, a hoće li i biti “historij-skim događajem” ovisi od njenih učesnika... Od oko 1,3 mi-lijarde muslimana u svijetu u Njemačkoj živi tek njih 3,2 do maksimalno 3,5 milijuna. Organizirani su u 69 islamskih udruženja. Dominiraju muslimani turskog podrijetla, njih 1,8 milijuna. Manje od polovice “njemačkih muslimana” je, pak, organizirano u pet velikih “krovnih organizacija” koje su pozvane na “Njemačku islamsku konferenciju”. “Dijalog umjesto dosadašnjeg monologa” bi trebao trajati par godi-na, odvijao bi se u “plenumu”, od po 15 predstavnika “kri-ža” i “polumjeseca”, te u tri radne grupe od po 30 članova, kao i u specijalnoj radnoj grupi posvećenoj pitanju sigur-nosti i islamizma, a na njegovom kraju bi moglo biti formi-rano reprezentativno tijelo “njemačkih muslimana”, koje bi bilo partner njemačkoj državi na raznim nivoima za razgo-vore o problemima integracije, o izobrazbi imama na nje-mačkom jeziku, o Kuran-školama, o....

Islam i islamska udruženja nemaju – kao što se znade – status vjerske zajednice u Njemačkoj, zašto krivnju sno-si i rascjepkanost islamskih udruženja. No, niti svijest nje-mačke političke elite nije do sada bila takva da se razmi-šlja o islamu kao o domaćoj, tako kazavši “državnoj religiji”. Drugim riječima, do sada je njemačka država odbijala da prizna islam za “pravni subjekt” odnosno vjersku zajedni-cu, a na kraju dijaloškog procesa bi moglo uslijediti takvo priznanje u formi “društvenog ugovora” ili “sporazuma”. No, bit će teško, “njemački muslimani” su neorganizirani, etnički i politički i po vjerskim strujama podijeljeni. Prema podacima Centralnog instituta Islamskog arhiva Njemač-ke, svega je, zapravo, 400.000 muslimana u Njemačkoj pra-vim članom nekog islamskog udruženja, sa članskom kar-tom tog udruženja. Čvrstoća članstva u islamu nema tra-dicije kao što je to slučaj sa kršćanskim ili židovskim vje-rama, obrazlažu stručnjaci, muslimani se rođenjem sma-traju pripadnikom islama, vjera u Boga ne potrebuje insti-tucionalne posrednike. “Njemačka islamska konferencija” je radila u plenumu iza zatvorenih vrata zamka Charlotte-burg, a radne grupe su, također, započele njihov rad “iza zatvorenih vrata” u Nurnbergu. Pa, ipak, o radu ove značaj-ne konferencije znade se već dosta toga. Ono što je kazao

prilikom konstituiranja “Njemačke islamske konferencije” domaćin i moderator ovog gremija, moglo se vjerodostoj-no pročitati na internet stranici njemačkog MUP-a (vidje-ti, www.bmi.de). Dr. Wolfgang Schäuble je tom prigodom kazao: “Savezna vlada pridaje interkulturalnom dijalogu sa islamom – također i u pogledu integracione politike – veli-ko značenje. Ovaj je dijalog ne samo važni, sastavni dio jed-ne uspješne integracione politike, on služi, također, spre-čavanju i borbi protiv rasizma, antisemitizma i ekstremiz-ma. Upravo dijalog sa islamom dobiva u ovim međusveza-ma značajnu ulogu. Pri tomu se mora poći od međusobnog respekta, kao i razlika koje razdvajaju partnere u dijalogu...” Izdvojimo sa internet stranice Saveznog ministarstva unu-tarnjih poslova i poruku kako “Das Bundesministerium des Innern ima želi da sa ovom konferencijom ostvari pobolj-šanje religijske i društveno-političke integracije musliman-skog stanovništva u Njemačkoj... “DIK” je zamišljena kao dugoročni pregovarački i komunikacijski proces od dvije do tri godine između njemačke države i predstavnika mu-slimanskog stanovništva u Njemačkoj... “DIK” se sastoji iz 30 stalnih učesnika, od kojih su 15 predstavnici njemačke države i 15 predstavnici u Njemačkoj živućih muslimana. Sa muslimanske strane su zastupljeni Tursko-islamska uni-ja za pitanje religije (Türkisch-Islamische Union der An-stalt für Religion), Centralni savjet muslimana Njemačkoj (Zentralrat der Muslime in Deutschland), Islamski savjet (Islamrat), Udruženje islmaskih kulturnih centara (Ver-band der islamischen Kulturzentren), kao i Alevitska opći-na Njemačke (Alevitische Gemeinde Deutschlands)... Po-što je samo 10 do 15 % muslimanskog stanovništva u Nje-mačkoj povezano u islamskim organizacijama, pozvani su, također, i predstavnici modernog, sekularnog islama iz pri-vrede, društva i kulture”.

Spisak učesnika je, pojasnimo ovdje, izazvao proteste u islamskim udruženjima, pogotovo u Islamskom savjetu, čiji je predsjednik Ali Kizilkaya prigovorio da se time u ple-numu stvara “poželjna većina” za njemačku državu, te da neki od pozvanih intelektualaca nisu uopće islamski vjerni-ci. Ali, jesu pripadnici islamske kulture, kažimo s tim u sve-zi toliko, ali moramo dodati da je prosto nevjerojatno da su organizatori zaboravili pozvati dr. Bassama Tibija, autora brojnih studija na temu “euro-islama” i “islama u Njemač-koj”, što je njega toliko iznerviralo da je priopćio kako će napustiti Njemačku i iseliti u SAD.

Na oficijelnoj web-stranici “BMI-a” se kaže, također, da će se diskusija nastaviti “s predstavnicima organiziranih i ne-organiziranih muslimana” u tri radne grupe, kao i u jed-nom izabranom radnom krugu na sljedeće teme: 1. Nje-mački društveni poredak i vrijednosni konsenzus (Deuts-che Gesellschaftsordnung und Wertekonsens); 2. Religio-zna pitanja u njemačkom ustavnom razumijevanju (Religi-onsfragen im deutschen Verfassungsverständnis) i 3. Pri-vreda i mediji kao mostovi (Wirtschaft und Medien als Brücke). Specijalna, četvrta radna grupa bavit će se pitanji-ma “sigurnosti i islamizma” (“Sicherheit und Islamismus”),


Status, broj 11, proljeće 2007. | 1��

a na njoj će se raspravljati i o prevenciji protiv islamskih ek-stremista.

“Njemačka islamska konferencija” cilja, između ostalog, ka sporazumnom reguliranju pitanja dnevnog zajedničkog ži-vota, kaže se dalje u ovom znakovitom priopćenju BMI-a. Krajnji rezultat dijaloškog procesa bi trebao biti “spo-razum između njemačkog društva prijema i musliman-skog stanovništva u Njemačkoj, u kojem bi se obje stra-ne obvezale na pridržavanje društvenih i religozno-po-litičkih principa”. S tim u svezi Wolfgang Schaeuble kaže: “Svatko tko živi u Njemačkoj mora prihvatiti i poštovati naš ustavni i pravni poredak”.

Desetoro učesnika Njemačke islamske konferencije” iz re-dova “neorganiziranih muslimana” su svi od reda slobod-ni ljudi i ugledni intelektualci sa islamskom kulturološ-kom pozadinom. Među njima je i sociologinja i književ-nica Necla Kelek, odvjetnica Seyran Ates, književnici Fe-ridun Zaimoglu i Navid Kermani, filmski producent Wa-lid Nakschbandi, zubarka Ezhar Cezairli, generalni tajnik Evropskog integracionog centra Badr Mohammed, posla-nik “Zelenih” u Bundestagu Omid Nouripour, itd. Izdvoji-mo samo par mišljenja “slobodnih strijelaca”. Necle Kelek, sociologinja i književnica, autorica, između ostalih, i knji-ge “Strana nevjesta” (“Die fremde Braut”) je kazala: “Mi se-kularni muslimani nismo do sada imali glasa – a sada smo dobili glas”. Zubarka Cezairli je kazala da svi muslimani, bili “organizirani” ili “neorganizirani” imaju interesa da se na islam više ne gleda kao na nešto zaostalo. A predsjed-nik Turskih općina u Njemačkoj Kenan Kolat je primije-tio kako “islam nije samo džamija”. On je, inače, i klimu oko konferencije i sam njen početak ocijenio “stručnim i vrlo konstruktivnim”. On se vrlo nada da će na kraju dijaloga doći do jednog sporazuma, koji bi s jedne strane vodio iz-vjesnoj sekularizaciji, a s druge strane bi značio i priznanje islama u Njemačkoj...

Kažimo par riječi i o pet velikih islamskih udruženja u Nje-mačkoj, kojima je pripala čast i obveza da predstavljaju “or-ganizirane muslimane” u ovoj zemlji:

1) Islamski savjet je osnovan 1986. godine u Berlinu, obje-dinjuje više od 30 organizacija, a broj organiziranih člano-va mu se cijeni na 60.000. Važi kao konzervativna organi-zacija, a stoji i pod sumnjom da i dalje surađuje sa radi-kalnom organizacijom “Milli Goerus”, koja je pod paskom Službe za zaštitu ustavnog poretka. Predsjednik ove orga-nizacije je već spominjani Ali Kizilkaya. Sama organizacija se vidi kao “most između Njemačke i islamskog svijeta”;

2) Centralni savjet muslimana u Njemačkoj je osnovan 1994. godine kao protuteža Islamskom savjetu. Centralni savjet broji 19 udruženja sa 15 do 20.000 organiziranih čla-nova, među kojima ima i muslimana iz zemalja Sjeverne Afrike, Bliskog i Srednjeg istoka, ali i bh. i albanskih musli-mana. Prema vlastitim podacima Centralnog savjeta, ova

multietnička i liberalna “krovna organizacija” ima utjeca-ja među 800.000 muslimana i u 500 džamija. Njoj se svoje-vremeno prigovaralo da je suviše bliska radikalnim udruže-njima “Muslimaska braća” i “Jaamaat-i-Islami”. Predsjednik Centralnog savjeta je od februara ove godine Ayyub Axel Koehler, inače Nijemac rodjenjem i “konvertit na islam”, koji je zamijenio karizmatičnog Nadema Elyasa;

3) Tursko-islamska unija za pitanje religije ili kraće “DI-TIB” se razumije kao “krovna organizacija” tursko-islam-skih udruženja u Njemačkoj. U “DITIB-u” je udruženo 870 udruženja džamija i oko 130.000 organiziranih članova. “DITIB” je osnovan 1984. godine i pod direktnim je utjeca-jem religijskih i državnih autoriteta u Turskoj. Za njegove prve ljude se u medijima šapuće da su svi listom službenici turskih i ambasada i konzulata. Do sada je DITIB odbijao surađuju i sa Islamskim savjetom i sa Centralnim savjetom muslimana u Njemačkoj. Nešto se, međutim, već pokrenu-lo u “internom dijalogu” među muslimanima;

4) Među pozvanima na “Njemačku islamsku konferenciju” je i konzervativno i nepolitično Udruženje islamskih kul-turnih centara, kratko VIKZ, koje je nedavno istupilo iz Centralnog savjeta muslimana u Njemačkoj. Okuplja oko 300 islamskih općina i broji oko 20.000 članova, njeguje tzv. mistični islam. VIKZ je osnovan 1980. godine, okuplja oko 240 džamija, a na konferenciji ga zastupa ga Mehmet Ylmaz. Okuplja “učenike efendije Sueleymana”. Odmah po osnutku bilo je iz njegovih redova i radikalnih i antisemit-skih ispoljavanja, a od 2000. godine VIKZ pojačano traži dijalog i sa crkvama i sa državom;

5) Alevitska općina Njemačke, kratko AABf, posto-ji od 1992. godine i zastupa interese Alevita podrije-tlom iz Turske, uglavnom Kurda. “AABF” okuplja oko 90 udruženja i broji 20.000 članova. Inače se procjenju-je da u Njemačkoj živi oko 700.000 Alevita. Na “Njemač-koj islamskoj konferenciji” ovo udruženje zastupa nje-gov generalni tajnik Ali Ertan Toprak. On prebacuje u pr-vom redu “DITIB-u” da radi protiv Alevita. Inače, AABF se iskazuje vjernim njemačkom ustavu. “Za nas njemač-ke Alevite nema većeg zakona od ustava”, kaže Toprak. Svih pet pozvanih “krovnih” islamskih udruženja pred-stavlja, međutim, samo oko 800.000 od više od tri milijuna “njemačkih muslimana”. Bit će zbog toga veoma teško doći do jednog tijela, koje bi predstavljalo sve muslimane u Nje-mačkoj, te koje bi bilo partner njemačkoj državi na raznim nivoima, što je ključna pretpostavka za uspjeh “Njemačke islamske konferencije”.

Šta bi trebao da bude “njemački islam”?

Ministar Wolfgang Schaeuble je već uoči konferencije u intervju za “Die Zeit” bez uvijanja kazao kako država želi



“ohrabriti muslimane da organiziraju jedno reprezenta-tivno predstavništvo”, pošto “pokrajine trebaju partnere i kada je riječ o islamskoj nastavi u školama i izobrazbi ima-ma”. . On osobno želi doprinijeti tomu da “muslimani spo-znaju da se islam prihvaća kao dio Njemačke i dio Evro-pe...”. U potonjem intervju za magazin “Der Spiegel” Sc-haeuble je, pak, posve ogolio svrhu sazivanja “Njemačke islamske konferencije”. Kazao je: “U zemlji živi okruglo tri milijuna muslimana, ali mi nemamo odnos prema razno-likoj muslimanskoj zajednici, iako je ona čvrsti dio našeg društva. Moramo postaviti odnos između države i musli-mana na izdržljivoj osnovi. Inače nećemo savladati izazove integracije i prijetnje međunarodnog terorizma. Ako na-pade želimo spriječiti, potrebujemo više informacija i bo-lju integraciju”!

Ideja o kooperaciji islamskih udruženja i državnih organa u borbi protiv terorizma, po principu “rano-upozoravaju-ćeg sustava” je, inače, vrlo sporna. O njoj se pozitivno izja-snio za sada samo Centralni savjet muslimana u Njemač-koj. No, za ministra Schaeublea je ona posve u redu, jer se borba protiv terorizma ne može prepustiti samo držav-nim organima Zbog toga moraju oni koji su “potencijal-no najugroženiji i koji su bliži ovim opasnostima – pru-žiti informacije”, tako ministar u “Spiegelu”. Po njegovom mišljenju, “ne smije biti niti potajne simpatije u musli-manskim udruženjima prema teroristima, kao što je to bilo u redovima političke ljevice pema “RAf-u” u se-damdesetim godinama prošlog stoljeća.”! Wolfgang Scha-euble, inače, ne želi “promijeniti islam, ali ako treba posto-jati evropski islam, tada on mora posvojiti evropske vrijed-nosti...” On, kao “uvjereni kršćanin”, kako voli da se samo-definira, naglašava: “Radi se o tomu da su i kršćanskim cr-kvama trebala stoljeća dok su prihvatile – u procesu refor-macije i prosvjetiteljstva – i ono što im se nije dopadalo. To mora i islam, inače nije dio Evrope”!

Najambicioznije obrazloženje ciljeva “Njemačke islamske konferencije” pružio je dr. Wolfgang Schäuble u autorskom prilogu u uglednom, konzervativnom listu “Frankfurter Allgemeine Zeitung”, na sam dan održavanja konferencije. Radilo se o programskom tekstu, pa onaj tko hoće da razu-mije ciljeve njemačke države treba da strpljivo prođe kroz redove koji slijede. Dr. Wolfgang Schaeuble je u “FAZ-u” napisao: “... Zamak Charlottenburg je nastao početkom 17. stoljeća, u epohi, dakle, koja je bila obilježena evropskim ratovima sa Osmanskim carstvom, ali, također, i konfesio-nalnim konfliktima u Evropi i između sila centralne Evro-pe. Tada se već Pruska, međutim, odlučila za politiku reli-giozne tolerancije, ne samo prema kršćanskim konfesija-ma, nego i prema Židovima i muslimanima... To što pret-postavljeno, religiozno motivirano i religiozno obrazlože-no nasilje na početku 21. stoljeća nekima izgleda poveza-no sa islamom je pretežnom broju muslimana u svijetu ka-tastrofalno, traumatično iskustvo. Jer, njihova religija, nji-hova kultura, njihov način života stoje sve više, a često i pogrešno pod generalnom sumnjom, što je sigurno jedna

od đavolskih kalkulacija duhovnih arhitekata terora. Ovo za Evropu i Njemačku nije, međutim, vanjskopolitički pro-blem, ne tiče se samo našeg odnosa prema islamskom svi-jetu, nego ga moramo unutarnjopolitički rješavati. Musli-mani u Njemačkoj se trebaju moći osjećati kao njemač-ki muslimani. Oni se trebaju osjećati kao gradjani religio-zno neutralne, ali ne nereligiozne pravne države, te moći odgovoriti izazovima i stranputicama ekstremista.

Integracija je jedan od najvažnijih unutarnjopolitičkih iza-zova , to je bio i za mene jedan od razloga zašto sam sazvao ovu konferenciju, precizirao je Schaeuble. U centru intere-sa stoji pri tomu pitanje – kako da postignemo da se mu-slimani u Njemačkoj još više razumiju kao njemački musli-mani, koji se u ovoj zemlji osjećaju kod kuće... Kako mogu svi ljudi, jednako koje vjere, zajedno živjeti u Njemačkoj, te kako možemo istovremeno spriječiti da se na osnovu re-ligiozne različitosti iskopavaju novi rovovi? Zato je prvo neophodno da se okupimo i da razgovaramo o tomu šta nas, u našoj različitosti, povezuje međusobno, te da iskreno kažemo i šta nas razdvaja. Ali, spoznati ono što nas razdvaja i jačati ono što nas povezuje, može se samo ako se svjesno svojih korijena. Pa ako je većina muslimana često više svjesna svojeg religioznog i kulturološkog identi-teta, nego mnogi ovdje rođeni Nijemci, ipak nije Njemačka bezbožničko društvo, ako se takvom od nekih muslimana koji ovdje žive može i osjetiti. Mi nismo, također, kršćan-ski dominirana država ili “kršćanski klub”, ali jesmo, svaka-ko, država čije tradicije, vrijednosti i razumijevanje prava ima, i imat će, kršćanske korijene i tradicijske linije. Tko, pak, u Njemačkoj želi živjeti, mora respektirati ove korije-ne... On smije, naravno, ustrajavati na svojoj vjeri i na bli-skoj mu tradiciji, ali treba istovremeno poznavati i za sebe prihvaćati pravila koja važe u ovoj zemlji. Naš ustav štiti i garantira temeljna prava i građanska prava svih koji ov-dje žive, neovisno od njihova podrijetla, boje kože ili reli-gije. Ova pravila ne smije nitko staviti izvan snage, također niti sa pozivom na njegovo kulturološko ili religiozno uvje-renje. Tomu pripadaju, primjerice, po našem ustavu i jed-naka prava ženama kao i muškarcima, tomu pripada pravo na slobodu mišljenja i njegova ispoljavanja, kao i sloboda religioznog samoočitovanja. Ako nam zajednički ne uspi-je – posredstvom ovih temeljnih prava i principa – ostva-riti jedinstvo o tomu što nas kao Nijemce – jednako jesu li u pitanju njemački muslimani, Židovi, atesiti ili kršćani – povezuje, ostat će nedostatni svi integracioni kursevi... U Njemačkoj nije nikada izvršeno potpuno odvajanje dr-žave i religije... Specifično njemačko rješenje u odnosu države i religije počiva na tomu da se – u svoj pluralno-sti – država i društvo ne drže na okupu samo kroz zako-ne i ne samo kroz političke i pravne institucije, nego da se za to potrebuju i pokretački identifikacijski momen-ti. Zbog toga ne smiju niti muslimani sa njihovom vje-rom ostati izvana pri oblikovanju ove zemlje. Ukoliko bi bili isključeni, ili se sami isključili, tada bi se obrazo-vala država u državi i došlo bi do podjele društva. Toč-no to je ono što se u već u Pruskoj htjelo spriječiti. Putem



institucionalnog reguliranja, koje omogućuje integraci-ju, može također i danas religija pružiti identitetski poti-caj, odnosno bolje i više doprinijeti obrazovanju zajedniš-tva ljudi i u kulturnom i političkom životu, nego pri nje-nom totalnom izopćenju iz javnosti. Ovaj doprinos je-ste i ostaje i za državu i za društvo od velikog značenja... Za uspjeh integracije su tražene obje strane, i država i gra-đani. Na ovoj se konferenciji ne radi samo o izradi prijed-loga za politiku i državu, nego i o zahtjevima upućenim svim religioznim grupacijama, koje šansu slobode vide kao nešto što proizlazi i iz njihove vjere... Jer, dio naše povi-jesti i evropskog identiteta je upravo to što smo stoljeći-ma i s mukom izborili mnogo sloboda i u pravom odno-su između države i religije – pravo na slobodu mišljenja, slobodu tiska, jednakost muškarca i žene, slobodne, jedna-kopravne i tajne izbore, sve što se ovdje smatra danas sa-morazumljivim a u mnogim zemljama u svijetu još nije... U Njemačkoj je nastala posebna situacija, potpuno dru-gačija nego u vrijeme velikog (pruskog) vojvode, temelji-to drugačija nego još prije 40 godina, kada su u BRD doš-li prvi “gastarbajteri” (Gastarbeiter), u Njemačkoj sada živi više od tri milijuna muslimana. Većina njih ovdje rado živi, iako je nekima od njih i u drugoj i trećoj generaciji zemlja ostala strana. Mučno je učiti jezik, mnogi prekidaju školo-vanje, a odgovarajuće tomu je visoka i stopa nezaposleno-sti među muslimanima. Oni sami i država moraju sve činiti da bi integracija uspjela. Završena izobrazba i sigurno rad-no mjesto su najsigurnija osnova za miroljubivi život jed-nih s drugima, za uspjelu integraciju. Ali i nemuslimansko većinsko stanovništvo mora pojačati napore da se razgrade predrasude i strahovi, i iz njih rastuća diskriminacija...

U posljednjih 20, 30 godina se mnogo toga propustilo, ali mora se gledati naprijed i ne izbjegavati nastupajuće pro-bleme. Kako možemo postići da se što je moguće više mu-slimana osjećaju kao njemački muslimani, koji se identi-ficiraju sa ovom zemljom, njenim jezikom, njenom kultu-rom i njenim zakonima, a da to ne sjećaju kao proturječ-je njihovim religioznim predstavama? Šta mogu, šta mo-raju činiti sami muslimani, a šta mogu savezna država i pokrajine, šta može doprinijeti njemačko društvo da se olakša integracija? “Njemačka islamska konferencija” želi više nego samo započeti neobvezujući dijalog, ona treba da pruži odgovore gdje ćemo biti za pet, 10 ili 30 godina i kako da tamo zajedno stignemo. Pored garantiranja unu-tarnje sigurnosti je rad na daljnjem poboljšanju zajednič-kog života svih ljudi u ovoj zemlji možda i najznačajnija zadaća unutarnje politike, a primjereno ophođenje sa re-ligijom centralna tema uspjele integracije. U okviru “Nje-mačke islamske konferencije” koncentrirat će se Savezno ministarstvo za unutarnje poslove, u sudjelovanju s dru-gim ministarstvima na saveznom nivou i sa pokrajinskim vlastima, na zadatke koji su posve specifično naši, naime na odnos države i religijskih zajednica. Takve odnose ka-kve mi u Njemačkoj imamo sa Evangeličkom i Katoličkom crkvom moramo pokušati razvijati i u odnosu između dr-žave i muslimanskih vjernika...

To će biti već zbog unutarnje organizacije njemačkih mu-slimana vrlo teško. Neki kažu povremeno – učinite točno onako kao u Austriji ili u Francuskoj ili u Velikoj Britaniji. Ali, sa islamskom konferencijom ja želim ići putom, sa mu-slimanima i svim drugima o tomu govoriti, kako ostvari-ti cilj boljeg zajedničkog života i zajedničke odgovornosti za temeljne ustavne vrijednosti, za slobodu, pravnu drža-vu, sigurnost i toleranciju, te za sve to naći vlastiti njemač-ki put i za njega neophodne pravne okvire. Treba li islam u Njemačkoj biti državno priznata religija, treba li posto-jati islamska nastava u školama ili islamsko-teološki fa-kulteti, trebaju li postojati kvote za muslimane u javnim službama, može li se i treba li se propitati testovima je-zička sposobnost i spremnost na integraciju? Sve su ovo kontroverzna, ali nikada do sada u međusobnim međuve-zama prodiskutirana pitanja, zbog čega na ovoj konferen-ciji i ne smiju biti zaobiđena. Kao kršćanski političar ispu-njen sam nadanjem – napisao je Wolgang Schaeuble u za-dnjem pasusu u “FAZ-u” – da će “Njemačka islamska kon-ferencija” biti uspješna, jer moderna, u kojoj živimo, je re-zultat povijesti mnogih naroda i kultura, uključivo upra-vo islamsku kulturu. Tijekom povijesti je islam u značajnoj mjeri iskazivao i sposobnost promjene i prilagođavanja. Na ovo se mora stalno podsjećati, ako se govori o krizi islama u moderni...

Vladina izjava u Bundestagu – “kamenit put i za muslimane

i za državu”!

Tko je imao strpljenja i stigao do kraja prethodnog poglav-lja ima jasnu predstavu šta želi, zapravo, njemačka država s ovom konferencijom. A da želi mnogo jasno je i iz tzv. vla-dine izjave, koju je u u Bundestagu obrazložio dr. Wolfgang Schaeuble. U najkraćem, Wolfgang Schaeuble je i u Bun-destagu izložio rezolutan pledoaje za zajednički, tolerantni suživot većinskog kršćanskog i manjinskog muslimanskog stanovništva. On je – u ime vlade – izrazio i nadu da će “Njemačka islamska konferencija” iznaći praktična rješenja za sva otvorena pitanja, a poimence je nabrojao probleme islamske nastave, ulogu žena i visoku stopu nezaposleno-sti među doseljenicima. Ukazao je i na posebnu odgovor-nost medija u procesu integracije. Istovremeno je apelirao i za više simpatija i razumijevanja prema tri i pol milijuna muslimana i muslimanki u Njemačkoj. Od njih je, pak, za-tražio da prihvaćaju slobodni i demokratski ustavni pore-dak. “O Ustavu se ne može pregovarati”, precizirao je Wol-gang Schaeuble.

“Islam je dio Njemačke i dio Evrope, on je dio naše sa-dašnjosti i dio naše budućnosti”, precizirao je Schaeu-ble u Bundestagu, “muslimani su dobrodošli u Njemač-ku, oni trebaju svoje talente razvijati i unaprijediti našu zemlju”. Potom je uslijedila eksplikacija, često prekidana aplauzima i odobravanjem poslanika u Bundestagu, u kojoj je ponovljeno mnogo toga što je Schaeuble kazao i u “FAZ-



u”. Izdvojit ćemo, zbog toga, samo akcente koji su posebno važni ili su posve novi.

“Mnogi muslimani očekuju s pravom da država razvija slič-ne odnose i s njima, kao što ih već ima sa kršćanskim cr-kvama i židovskom zajednicom”, kazao je Schaeuble, “što je, pak, mnogo kompliciranije, jer muslimani nisu organi-zirani kao kršćanske crkve...” Otpočeti dijalog je samo po-četak stalnog dijaloga, nastavio je on, kojeg smo za sada ograničili na otprilike dvije godine. Kako i u “koalicionom ugovoru” stoji, radi se o dijalogu sui generis sa muslimani-ma u Njemačkoj, koji se ne mogu više posmatrati kao ino-zemna grupacija, nego su postali sastavni dio našeg druš-tva. To se mora posredovati i nemuslimanskom dijelu na-šeg društva. Uostalom, moto “Njemačke islamske konfe-rencije” je – “Muslimani u Njemačkoj – njemački musli-mani” (“Muslime in Deutschland – Deutsche Muslime”). Zasjedat ćemo na dva nivoa, precizirao je Wolfgang Scha-euble u Bundestagu, u plenumu i u tri radne grupe, kao i u jednom specijalnom krugu, u kojem će biti predstavnici savezne države i komuna, kao i predstavnici organiziranih i neorganiziranih muslimana. Rezultati rada ovih radnih grupa trebaju biti prijedlozi za djelovanje, izvučeni iz pa-žljivo urađenih analiza, kazao je Schaeuble. Plenum “Nje-mačke islamske konferencije” bi se trebao sastajati svako pola godine i na njemu bi se razmatrali rezultati rada rad-nih grupa, odnosno usvajale preporuke po principu što je mogućeg većeg konsenzusa...

Upravo je važno da smo svi, naše društvo i javnost, svje-sni raznolikosti ukupnog islamskog života u našoj ze-mlji. Bit će, kako sam rekao, kameniti put, kojim smo kre-nuli, i za muslimane i za državu. Ali, u pluralnoj razmi-rici imamo i šansu naći rješenja kako se i islam može ra-zvijati u našoj otvorenoj, slobodarskoj i pluralističkoj de-mokraciji. Spektar konkretnih pitanja, koja će se rasprav-ljati na konferenciji, je toliko širok koliko je islam razno-lik u Njemačkoj... Nadam se da će se “Njemačkom islam-skom konferencijom” uspjeti naći ne samo praktična rje-šenja, nego da će se stvoriti više razumijevanja, simpati-je, miroljubivosti, tolerancije i, prije svega, više komuni-kacije i raznolikosti, čime će se doprinijeti obogaćenju naše zemlje, kazao je u Bundestagu Wolfgang Schaeuble.

Umjesto zaključka: prosvjetiteljstvo nema alternative!

Skurilna bushovska interpretacija demokracije u Ameri-ci, žestoki uštrbi na račun već dostignutih sloboda u za-padnom svijetu, totalni duhovni mrak u iznad polovičnoj većini čovječanstva, krhko biće zvano prosvjetiteljstvo ili politička moderna povija se kao prut na vjetru pod udari-ma fundamentalizama razne vrste, političkih i vjerskih to-talitarizama istočne i zapadne provenijencije. Po mišljenju mnogih znalaca ovih fenomena, radikalna interpretacija religijskih svjetonazora pretendira da zauzme mjesto ide-

ologija, kako one propale komunističke, tako i liberalno-tr-žišne, koja u najmanju ruku traži novu definiciju u globa-liziranom svijetu. U desetogodišnjoj priči o “sukobu civi-lizacija”, iniciranoj Huntingtonovom studijom, pak, otišlo se suviše daleko. Probuđen je odijum u zapadnom svijetu u svezi islamom, što je više no nepravedno, jer se time pri-kriva sličan trend u drugim religijama. U zemljama poput SAD, na koje se do jučer gledalo kao na kolijevku demokra-cije, 30 % tzv. novorođenih kršćana odlučuje i o američkoj i o svjetskoj sudbini. Posve zaoštreno kazano, “talibani” ne stanuju samo u Afganistanu, nego u SAD, kojima se tepa “kršćanska desnica”, ali su oni više od toga. Kao što je spomenuto, “američka ljevica” strahuje od “teokrat-ske države”, ostaje “sekularni otok” zvan Zapadna Evropa, iako su “misionari” s druge strane Atlantika, a ne samo iz Orienta, svakim danom i ovdje sve prisutniji.

Šta se desilo s idejom prosvjetiteljstva u modernom dobu? Traganje za tim odgovorom bi trebala biti obveza svih mi-slećih ljudi i svih slobodoljubivih medija, dok još nije ka-sno, na toj imaginarnoj “zajedničkoj fronti” bi se morali naći svi slobodoljubivi ljudi, vjerujući i nevjerujući inte-lektualci, koji znaju da se u aktualnim pričama o “su-kobu kultura” radi o klasičnoj podvali, ali koja prijeti da poruši samu ideju prosvjetiteljstva. Kantova poznata maksima, zapravo slogan cijelog prosvjetiteljstva – Sape-re aude! Imaj volju za znanjem. Imaj hrabrosti poslu-žit se vlastitim razumom... – dobiva u opisanom okru-ženju i dva stoljeća poslije njegove smrti, na izuzetnoj ak-tualnosti!

Začuđujuće je, zapravo, slijepilo aktualnih neprikosnove-nih “vođa”, kojima je Bog ili “ideja Boga” samo poštapalica za njegovu svakodnevnu (zlo)uporabu. Čak i ovdašnji ka-tolički kardinal Karl Lehman (promovirao studijom o Hei-deggeru) misli da bi se moralo sa “svježom hrabrošću” pri-stupiti propitivanju Kantove kritike religije! A neki filozo-fi, poput hamburškog profesora filozofije Manfreda Geiera, tvrde, čak, da se od Kanta može učiti ne samo o moralnosti uopće, nego i o “moralnosti bez Boga”!

Naša era je, u stvari, era kritike, kojoj se sve mora podre-diti, pisao je Kant uz prvo izdanje “Kritike čistog uma”, što podrazumijeva da se ni religija ne može oprijeti ovoj kritici, niti kroz njenu svetost, niti kroz njenu dogmatiku. Dapače, religija je bila i ostala centralna sporna točka “kritič-kog prosvjetiteljstva”, u kritici religije se ogledala i ogleda zrelost prosuđivanja jedne epohe o njenim osnovnim pre-okupacijama.

Bogu svaka čast, kažimo razumljivije, neka svatko pod tim pojmom misli ono što mu se dopada, ali religija nije niti u prošlosti, niti u sadašnjosti bila ograničena na “privatnu uporabu”, niti je puko akademsko pitanje, pa time postaje nužno da se sagledavaju implikacije religijskog miješanja u svjetovne stvari. U suprotnom, pristajemo da budemo ma-lodobni, maloljetni, na vođenje, pokoravanje, što sve nema



puno veze s prosvjetiteljstvom i prosvjećenošću ili politič-kom modernom.

Kantov čuveni, maleni spis “Odgovor na pitanje: šta je prosvjetiteljstvo?” je kritički usmjeren upravo protiv (zlo)uporabe vjere, ali i svih vrsta despotija, te protiv čo-vjekove lijenosti i kukavičluka, protiv latentne spremnosti na malodobnost i podaničku ulogu u odnosu na “skrbnike”, misle brojni filozofi i sociolozi širom svijeta! U komplicira-noj Kantovoj duhovnoj laboratoriji je, naime, prosvjetitelj-stvo neodvojivo povezano s kritikom religije, pri čemu se ne radi o sporenju o “čistom idealu” nego o “genijalnom po-vezivanju kritike religije i teorije mira”, tj. općeljudskom na-pretku. Uostalom, kako tumačiti drugačije Kantove ekspli-citne poruke da prosvjetiteljstvo ne zahtijeva ništa drugo do slobodu, i to upravo slobodu od koje će se učiniti “jav-na uporaba”, jer se sa svih strana čuje samo – “ne rezoni-raj”! Kant piše: “Oficir kaže – ne rezoniraj, nego egzerciraj. Poreznik kaže: ne rezoniraj, nego plati! Duhovnik: ne rezo-niraj, nego vjeruj”! Kant izrijekom potom kaže da je glavna točka prosvjetiteljstva “izlazak ljudi iz njihove samoskriv-ljene malodobnosti”, a što je situirao u “u religiozne stvari”! Manfred Geier u “Kantovom svijetu”, pak, dodaje da vla-stodršci imaju naročite interese da u ovoj oblasti “izigrava-ju skrbništvo nad podanicima”.

Kant razlikuje “prosvijećenu eru”, u kojoj je čovječanstvo u cjelini sposobno da se posluži vlastitim razumom, uključi-vo da sudi i u religioznim pitanjima, i “eru prosvjetiteljstva”, u kojoj postoje prepreke prosvjetiteljstvu, a koje se moraju otkloniti, piše politolog Francis Fukuyama, koji misli da je Kant “prosvijećenu eru” predvidio tek “s pobjedom nad pro-svjetiteljstvu neprijateljskom religijom”, dakle, u “dalekoj bu-dućnosti, isto tako dalekoj kao i u vrijeme Friedricha Veli-kog”! Ako se danas čita pažljivo Kantov spis “Odgovor na pitanje: šta je prosvjetiteljstvo?”, kaže Fukuyama, koji je ste-kao svjetsku slavu sa studijom o “Kraju povijesti”, biva se “...frapirano kako smo još daleko od toga da živimo u prosvi-jećenoj eri”. Za Fukuyamu nema dileme da je “upravo velika borba između religije i znanosti pokrenula Kanta ka ovoj ra-spravi”, jer je “temeljni problem Kantova vremena bila domi-nacija crkvenih autoriteta, koja je, u krajnjem, i isprovocirala borbu za formalno odvajanje religioznih i političkih autori-teta, s jedne strane, te s druge, oslobađanje individua od uo-bičajenog načina mišljenja, koji je bio forsiran od institucio-naliziranih religija”. Ova temeljna promjena je bila tako pot-puna, tvrdi Fukuyama, i tako je “obojila” institucije i navike modernog liberalnog Zapada, da se ona smatra danas samo-razumljivom. “Naravno, crkveni autoriteti egzistiraju kao i ranije, Papa daje proklamacije o pobačaju ili vanjskoj politi-ci, te očekuje poslušnost vjernika”, naglašava Fukuyama, “ali njegov glas je samo jedan među mnogim u kakofoniji glaso-va”! S tim se, kako se moglo vidjeti, Benedikt XVI. teško miri, bolje rečeno ne miri uopće.

“Mnogi previđaju da prosvjetiteljstvo ne napada vjeru, nego fundamentalizam”, kaže, pak, Amerikanka Susan Ne-iman, profesorica filozofije na univerzitetima Yale i u Tel Avivu, te aktualna direktorica “Einstein Foruma” u Potsda-mu pored Berlina. Autorica zapažene studije “Unity of Re-ason – Rereading Kant”, iz 1994. godine, ima potrebu na-glasiti kako se ne radi o “sukobu prosvjetiteljstva s pobož-nošću, nego s dogmom i idolatrijom”, tj., kako “nije pro-blem vjera, nego autoritarna vjera koja čezne za ko-načnim rješenjima”. Istinski prosvjetitelji, pak, ne streme “konačnim stanjima”, znajući dobro da je neophodno traži-ti uvijek iznova rješenja, a to je “samo moguće ako kultivi-ramo sumnje, neizvjesnosti i samokritiku”.

Apsurdno je, ali istinito, na žalost, unatoč višestoljetne borbe za prosvjetiteljsku ideju velikim dijelovima svijeta i dalje dominira vjerski fanatizam, koji zloupotrebljava ide-ju Boga. Najglasniji u tvrdnji kako “nema morala bez Boga” nisu, čak, duhovnici, makar ne posvuda, nego upravo ne-moralni “svjetovnici”! Prisjetimo se samo što se sve uradilo protekle decenije “u ime Boga”, “u ime nacije” ili monstru-ozne pobožnosti nekih od glavno-osumnjičenih ratnih zlo-činaca. Začuđuje, pak, u pravilu kontroverzno ponašanje odgovornih ljudi u okrilju vjerskih zajednica, koji naglaše-no toleriraju nakaradnu demonstraciju “vjere u Boga” no-vih političkih elita u zemljama bivše Jugoslavije. Njihovo legendarna šutnja ili, pak, sudjelovanje u zloporabama vje-re, ideje Boga i morala, u aktualne političke svrhe, kažimo otvoreno, nema nikakvih dodirnih točaka s Kantovom ide-jom prosvjetiteljstva. Izuzev što je upravo takva vrsta po-našanja bila predmetom Kantove kritike već daleke 1784. godine. Uostalom, za početak, usporediti političku i vjer-sku retoriku naših kvazi-političkih i duhovnih elita s Bibli-jom ili Ku`ranom. Pa usporediti “poruke o ljubavi i miru” i Kantov kategorički imperativ – “Radi tako kao da bi mak-sima tvoga djelovanja s pomoću tvoje volje trebala postati općim prirodnim zakonom”! Ili, pak, nešto malo slobodni-je interpretirano, ponašaj se tako da čovjeka u sebi i u oso-bi nekog drugoga u svako vrijeme potrebuješ kao cilj, a ni-kada kao golo sredstvo! Mnogo bi nam se toga kazalo samo od sebe! Da, krhka je biljka prosvjetiteljstvo, no, njena “al-ternativa” je “pad u srednjovjekovnu kulturu”!

Mile Lasić – Rođen prije nešto više od pola sto-ljeća u Uzarićima (općina Široki Brijeg), živio i u Sarajevu i u Beogradu, a od 1991. godine u SR Nje-mačkoj. Radi za Deutsche Welle, WDR, te za broj-ne dijasporske listove, a dopisuje se tu i tamo i sa nekim listovima u Sarajevu i Beogradu. Osje-ća se pripadnikom “metafizičke emigracije”, što bi rekao Semezdin Mehmedinović Sem, ne umije da se odlijepi od prostora bivše Jugoslavije, niti da se zalijepi za germansko tlo. Dobar je u duši, skoro kao Nino R.



I.

Nema sumnje da smo, najkasnije od 11. 09. 2001., no zasigurno još od svjetskopovijesnog obrata 1989. godine, svjedoci povratku religije kao relevantnog

diskurzivnog faktora u središnje sfere (europskog) diskur-sa kulture i identiteta, ali posredno i u mašineriju političke prakse. Ukoliko se ova tendencija potvrdi, to bi, tvrde mno-gi kritičari, značilo vraćanje ne samo u predprosvjetiteljs-ko stanje, kada je u višestoljetnim teorijskim okršajima po-tisnuta prevlast religije u društvu i kulturi, nego čak u sta-dij teološke politike prije 30-godišnjeg rata, kada je religi-ja ili religijska pripadnost bila motor povijesnih procesa. Ipak, prošlost se nikada ne ponavlja, ma što o tomu misli-li psihoanalitičari i mitomani, pa se i ovaj revival religije odvija pod izuzetno izmijenjenim okolnostima moderne, proizvodeći paradoksalna pomjeranja, preinake i čudne se-kularizirane konstelacije još uvijek nejasne semantike.

II.

Njemački profesor Ratzinger je po dolasku u Tursku, gdje je, kako je u izdanju od 29. 11. 2006. godine naslovio, u ka-

toličkim pitanjima uvijek dobro informirani, Frankfurter Allgemeine Zeitung, naišao na “suzdržan prijem” – turski Hurriyet nazvao ga je “drugorazrednim” – izjavio je kako se muslimani i kršćani zajednički moraju suočiti s izazovi-ma modernog svijeta, osobito kad je riječ o pravdi i milosti. Papa je za diplomatski hor dodao: “Sloboda religije, usta-vom zagarantirana, učinkovito respektirana, za sve vjeru-juće ljude, za pojedince i za zajednicu, predstavlja nužni uvjet za njihov lojalan doprinos u izgradnji društva. ... Za-datak civilnih autoriteta svake demokratske države jeste da garantira učinkovitu slobodu svih vjerujućih ljudi kao i da im dozvoli da organiziraju život svoje religijske zajednice (...) U tome je dakako sadržano da i religije sa svoje strane ne pokušavaju izravno vršiti političku vlast, jer za to nisu pozvane, a osobito da odustanu od posezanja za nasiljem kao legimitnim izrazom religijske prakse.” (FAZ, 29. 11. 2006.) Retorički, papino obraćanje je više političkog nego vjerskog karaktera. Ono što je zanimljivije je nešto drugo: s kojim se žarom papa Benedikt poziva na vjersku slobo-du, na princip razdvajanje vjere i politike, zapravo na se-kularizaciju, a da istodobno, u trenutku, dok to govori, nastupa upravo kao predstavnik svjetske politike. Dok u mnogim relevantnim vladama u svijetu dominira vjerski retorički diskurs, s kojim se očigledno ne samo opravdava-ju političke odluke nego i motiviraju, vrhovni vjerski au-

“Povratak religije” i kultura prevođenjaO sekularnoj translatologiji profesora Ratzingera, opsjednutosti izvornikom i monoteističkim identitetima

Bosansko-herecegovački identitetski konflikti zapravo su rezultat potenciranja tog religijskog supstrata neprevodivosti u domenu etničkog. Da su ovdje religijske institucije i etnocentrizmi ušli u tako skladne koalicije, uopće nije začuđujuće, štaviše, to je savim logično. Jer i jednima i drugima zajednička je antisekularistička paradigma čistog izvornika

Vahidin Preljević



toritet zapadnog svijeta se u svom verbalnom stilu oslanja na naslijeđe prosvjetiteljstva. Paradoksalnost papine uloge sastoji se u tome što on oboružan sekularističkom retori-kom nastupa kao politički predstavnik kršćanskog svijeta u projekciji sukoba civilizacija. Papa se sve više doživlja-va kao “vođa” (Jan Ross, Die Zeit, 30. 11. 2006.) zapad-ne kulture. Jesmo li to svjedoci jednog daljeg zaoštravanja teokratskog obrata u globalnoj politici, ili je pak kršćan-stvo na pragu potpune sekularizacije? Dževad Karahasan je jednom rekao kako Balkan uopće ne zaostaje za ostatkom Europe, nego čak u tendencijama koje ispoljava, ide korak ispred. U južnoslavenskim ratovima smo doživjeli kako se vjerske zajednice stavljaju u službu politike. Nije li to upra-vo sad papina uloga?

Ili je stvar pak znatno složenija? Povratak crkve u polje po-litike ne mora značiti nužno i povratak kršćanskoj vjeri, a pogotovo ne njezinim moralnim kodeksima; prije će biti da je posrijedi očajnička potreba za simboličkim središtem vlastite kulture, koje Zapad nalazi samo u svom kršćan-skom nasljeđu, odnosno pontifikatu koji slikom, riječju i naracijom, treba otjeloviti logos i mythos “zapadnih vrijed-nosti”, više no što to može ijedna druga politička institucija ili ličnost, i to zbog toga što moderna nije uspjela izgraditi “novu mitologiju” (Schelling/Hegel/Hölderlin 1795. godi-ne), usprkos tome što nije nedostajalo lucidnih uvida u po-trebu za izgradnjom iste (Friedrich Schlegel u Besjedi o po-eziji 1799. godine). Ogromni simbolički deficit zapadno-europske civilizacije primorava je da posegne za mitološ-kim rezervoarima iz naoko davno prevladanih vremena.

Iz te potrebe za simboličkom reprezentacijom u ovo doba krize, današnji papa se tako inscenira kao vodeći reprezen-tant prosvjetiteljskog nasljeđa. U dugoj panekumenističkoj epohi Ivana Pavla II., u kojoj se nakon sloma istočnog blo-ka, nazirao “kraj povijesti” (Francis Fukuyama), Petrov na-sljednik je na talasima pop-poetike devedesetih, puštao go-lubove, vozao se u papamobilu, muzicirao, praštao, ispri-čavao se... Sada, kada se povijest ponovno zakotrljala, ovaj put kao tisućljetni konflikt civilizacija, Woytilin nasljednik, bavarski profesor, uključuje se u identitetske borbe pozi-vajući muslimanski svijet da učini korak koje je kršćanstvo “moralo učiniti na početku prosvjetiteljstva”, pri čemu se to odnosi na respekt prema tekovinama moderne: “ljudskim pravima, slobodi mišljenja, i ispovijedanja vjere” (FAZ, 23. 12. 2006.). Papin pokušaj da odredi granice sekularizacije, uz koju on naoko izričito pristaje, izuzetno je zanimljiv teo-rijski doprinos shvaćanju moderne kao kulture prevođenja: “Šifirirana uvjerenja kršćanske vjere”, moraju se “prevesti” u jezik sekulariziranoga svijeta, no istodobno se “spoznaj-na snaga”, tj. racionalni um, koji je od prosvjetiteljstva 18. stoljeća ubilježio “nezamislive uspjehe”, ne smije zatvoriti u sebe, nego se mora otvoriti za stvaralački “pra-um” (“Ur-Vernunft”), pojam koji je sigurano inspiriran heraklitov-sko-ivanovskim logosom. Nije li već sam ovaj pojam “stva-ralačkog pra-uma” ogledan primjer “prevođenja” u seku-larno? Je li to prevođenje zapravo sofisticizam, navlačenje

dezorijentiranih zapadnih intelektualaca na tanak led pro-svjetiteljskih fraza, ispod koje se krije nepregledno more srednjevjekovne religioznosti? Ipak, to pitanje ima smisla samo ukoliko se uistinu pretpostavi jedno shvaćanje jezika kao instrumenta; već i sam regensburški govor je pokazao koliko je retorika postala autonomna, bez obzira na namje-re koje se iza nje kriju.

Papinom pozivanju na razum i kulturno-povijesnu pre-kretnicu prosvjetiteljstva valja pridodati još jedan kurio-zum, koji dosad nije izazvao osobitu pozornost. U obrazla-ganju svog odbijanja istospolnih zajednica, papa ne pote-že za prastarim arsenalom optužbi o grijehu prema Bogu, već namjesto teocentrične koristi antropocentričnu argu-mentaciju: “Ako se čovjek želi emancipirati od vlastita ti-jela, onda će na kraju uništiti sam sebe.” Protrljajmo oči: prvi čovjek institucije koja je za dugi niz stoljeća odredila i njegovala rascjep između tijela i svijesti u europskoj kul-turi, u čijoj teologiji negativno poimanje seksualnosti zau-zima središnje mjesto – upravo on staje u odbrane prirod-nosti ljudskog tijela, upozoravajući na njegovo obezvređi-vanje i rastuću virtualiziraciju. Neka je i ovo akt sofisticira-nog “prevođenja” u jezik sekularnog svijeta – za pobornike istospolnih zajednica ovaj eko-filozofski papin argument sigurno predstavlja teorijski izazov.

III.

Povijest odnosa religije i estetike kao povijesti „prevođenja“ i sekularizacije poučna je i za današnje preispitivanje famoznog povratka religije. Kada su Ber-tolta Brechta 1928.godine pitali koje je literarno štivo na njega ostavilo najdublji dojam, on je spremno odgovorio: „Nećete mi vjerovati, ali to je Biblija“.1 Najprezentativniji autor književne ljevice u Njemačkoj, koji je već tada bio prostudirao i Marxa, i koji je dakako dijelio nesumnjivo jed-nu od ključnih teza marksističke teorije, naime, da je „reli-gija opijum za narod“, kao svoje inspiracijsko ishodište, da-kako uz dobru dozu vragolije, ali ipak vjerodostojno, navo-di središnji tekst jevrejsko-kršćanske vjerske tradicije. Ui-stinu, ako motivski i ikonografski istražimo Brechtov opus, naići ćemo na brojne tragove biblijskih spisa, pa i ustanovi-ti da je i njegova prva drama nosila naslov Biblija.

Brecht se može uzeti samo kao reprezentativni primjer brojnih drugih njemačkih i europskih autora izrazito seku-larne provenijencije koji u svojim tekstovima koriste mo-tivski i simbolički arsenal jevrejsko-kršćanskog naslijeđa ili se na metarazini strukturne koncepcije pokazuju kao naiz-gled “ovisnim” o njemu.

Jedan od znanstvenika koji je najzaslužniji za to što je ovaj problem stavljen u fokus istraživanja jeste njemački

1) Th. O. Brandt, Die Vieldeutigkeit Bertolt Brechts. Heidelberg 1968, str. 13



književni historičar Gerhard Kaiser koji još davne 1958. godine2 u kontekstu svog idejnopovijesnog istraživanja problema odnosa patriotizma i protestantizma u 18. stoljeću iznio tezu koju i danas zastupa, a koja se sastoji u tome da najkasnije u prosvjetiteljstvu dolazi do ključnog prijeloma u pravcu definitivne sekularizacije književne produkcije, u kontekstu poznatog „otčaravanja“ (Max We-ber) modernog svijeta, u kojemu dolazi do slabljenja onih općevažećih normi koje su se u ovoj ili onoj mjeri oslan-jale na transcendentnu arhitekturu kršćanske dogme. Taj tada otvoreni vakum onostranosti ni do danas nije popun-jen, ali je ispunjavan raznim ideološkim matricama, od na-cionalizma, do fašizma, komunizma pa i sadašnjom, istina sadržajno i idejno oskudnom ali ipak: ideologijom tržišta i kapitala.

No, Kaiser ne ostaje tek pri konstataciji ovog općepoznatog fenomena. On dolazi do naoko paradoksalnog uvida da kršćanstvo, usprkos rapidnom gubljenju svog utjecaja na životni svijet i smislotvorne koncepcije, ili možda čak usprkos tome, i u doba sekularizacije razvija svoju „ogrom-nu kulturotvornu snagu“, pa komparativnom analizom brojnih ključnih tekstova moderne književnosti omogućuje uvid u neprekinutu ako ne pojačanu prisutnost kršćanskih motiva i slika. Prodor sekularizacije nije poništio funkciju kršćanstva kao kulturalnog spojnog okvira:

„Kulturalna snaga kršćanstva bez prekida djeluje i preko epohalnih pragova zapadnog sijeta. Pravac proboja pros-vjetiteljstva, istina, smjera na umstvenu autonomiju i sa-moutemeljivanje čovjeka, koje znači ne samo emancipaci-ju od crkve nego i od samog kršćanstva. Od tada, više ništa nije kao prije. Međutim, svaki korak dalje od centriranja društva i kulture u crkvi i kršćanstvu, kao što je ono posto-jalo stoljećima, imalo je za posljedicu i posijavanje/raspro-stiranje kršćanstva“3

Kršćanstvo i antika, navodi dalje Kaiser, predstavljaju kul-turalne spojne okvire moderne evropske književnosti. Pri-tom, slikovni svijet i motivski arsenal kršćanstva razvija znatno intenzivnije djelovanje, djelomice i zbog toga što je neposrednije priključiviji za modernu – ono je bio izravni suprostavljeni poligon na kojemu se razvijalo moderno mi-šljenja i moderna književnost -, a djelomice i zbog toga što je antika prisutna tek posredno, historijski transfigurirana.

Doduše, Kaiser priznaje da se kršćanski motivi i slike jav-ljaju u sasvim novim kontekstima, da je pritom zapra-vo na djelu funkcionalizacija religijskog naslijeđa, te da se čini da ono u književnoj produkciji moderne ima još samo estetsku vrijednost. Međutim, upravo u tome Kaiser, ina-če osvjedočeni kršćanski vjernik, vidi i potencijal kršćan-

2)G. Kaiser, Pietismus u. Patriotismus im literar. Dtl. Ein Beitr. zum Pro-blem d. Säkularisation. Frankfurt 1973.3) Gerhard Kaiser: Christentum und säkulare Literatur Originalbeitrag erschienen in: Stimmen der Zeit Bd. 216 (1998), S. 3-16, ovdje str.3.

skih slika i figuracija koje, takoreći iznutra, dekonstruira-ju sekularni impetus prosvijećenih modernih autora. Kao primjer Kaiser navodi poznatu Lessingovu dramu Nathan mudri koja se često tumači tek kao poetski pledoaje za to-leranciju među religijama, premda se, prema Kaiserovom mišljenju, temeljnijim idejnim slojem, iz kojeg ideja sno-šljivosti/tolerancije tek proizlazi, zasniva na vjeri u posto-janje božijeg poretka. Ono se, po tom viđenju, iskazuje u fi-guri oca iz parabole o prstenu koju Nathan mudri pripovi-jeda Saladinu.

Figura oca, naravno, ne može sakriti svoje korijene u mo-noteističkom, prije svega, kršćanskom spremištu slika gdje o Bogu govori kao o ocu. Mada Kaiser ovo dalje ne izvodi, uistinu bi jedna metaforološka analiza Lessingove drame pokazala kako figura oca ne ostaje samo izolirani semantič-ki element, nego da dominira strukturom cijele Lessingove drame, čiju okosnicu čini upravo lik Nathana, čiji se kon-cepcija upravo zasniva na metafori očinstva i čija je mu-drost neraskidivo povezana s njegovim očinstvom.

Lessing je bio jedan od vodećih prosvjetitelja, te jedan oštar protivnik dogmatskih strujanja unutar protestant-ske crkve, poznate su, recimo, njegove polemike s hambur-škim pastorom Goezeom. On je bio i autor kontraverznog spisa o Odgoju ljudskog roda, u kojemu je prosvjetiteljsko poimanje religije, u skladu s, kako kaže Jürgen Mittelstra-ss, idejom “umstvene samostalnosti”4, išlo u pravcu doki-danja postojećih tzv. pozitivnih religija i zasnivanju jedne čiste religije uma. Isto tako, ne treba zaboraviti ni činjeni-cu da se Lessing deklarirao kao spinozista tj. kao neka vrst protopanteiste, kako to prenosi Jacobi, što je, kao što je po-znato, vodilo u žestoku polemiku s Mendelssohnom, u du-hovnoj povijesti obilježenom kao “spor”, predigrom za ka-sniji “spor oko ateizma” (Fichte, Jacobi), koji se može uzeti kao ključan za razumijevanje religije u ranom njemačkom idealizmu.

Pa ipak, Lessing je u svom poetskom djelu upućen na mi-saone figure kršćanskog naslijeđa, koje, čini se, prosvjeti-teljsku zamjenu paradigme Boga paradigmom samo-stalnog, umom vođenog, ljudskog subjekta, i cijeli pro-svjetiteljski koncept religije nanovo vraća u okrilje (kršćan-skog) monoteizma.

Model očinstva uistinu je nespojiv s apsolutiziranjem um-stvenog subjekta, budući da pretpostavlja jednu nadređenu praistinu, jedno ishodište, arhe, koje sinove i kćerke veže za jedno središte, koje se nalazi izvan dosega ljudskog uma. Jer, ne zaboravimo, pravi prsten je izgubljen, nerazlučiv od njegovih kopija, dakle semantički neodrediv, sve su to atri-buti koji pripadaju monoteističkom Bogu. Ovom prilikom se možemo pozvati na poznato psihoanalitičko viđenje po-vezanosti očinstva odnosno roditeljstva i religije. I kod Fre-uda, a kasnije, uza sve razlike, i kod Lacana, otac simbo-

4) J. Mittelstrass: Neuzeit und Aufklärung. Berlin; New York 1970, str.2.



lizira vječiti zakon, središnji simbolički sustav, čije se introniziranje uvijek vrši uz pomoć, da tako kažemo, dis-kursa onostranog. Makar se ne slagali u pojedinosti s psi-hoanalitičkim poimanjem religije, nedvojbeno je da figu-ra očinstva povezana s protoreligijskim i mitološkim dis-kursom mudrosti5 pozicionira jednu istinu koja je od sa-mog početka postavljena izvan subjekta, ona implicira “du-šobrižje”, “vodstvo” (Kant), “autoritet”, sve je to u potpunu neskladu s idealom prosvjetiteljske subjektivnosti koja se treba osloboditi vanjske stege i “koristiti se vlastitim razu-mom bez vodstva drugog” (Kant)6.

IV.

Treba li na osnovu toga zaključiti da prosvjetiteljsko detro-niziranje Boga i introniziranje slobodnog uma, u području estetskog ponovno vodi natrag ka religiji? Da li posvemaš-nja sekularizacija, koja ubrzano napreduje od 18. stoljeća naovamo, religiozno izdvaja iz sfere životnog svijeta i nje-gove potencijale ubrizgava u estetsko? To možemo tvrditi samo ako zanemarimo “osobenost estetskog” (G. Lukacs), njegovu, usprkos svim interdependencijama, suštinsku au-tonomnost. Estetsko iskustvo, kaže R. Bubner, “doživljava smisao i ujedno se odriče mogućnosti da se ovoga smisla dokopa s onu stranu iskustva. Mogućnost zahvaćanja (smi-sla) ostaje zatvorena. Ustrajavanje u ovoj napetosti ustvari i čini estetičko iskustvo u svojoj cjelini.”7

Nažalost, to je ono što teolozi i pravovjerci često zaborav-ljaju: Lessingova ovisnost o jevrejsko-kršćanskoj paradi-gmi očinstva, samo je izraz naslonjenost na fundus pam-ćenja jedne kulture, u kojoj slike i figure iz vjerskog naslje-đa, dakako igraju značajnu ulogu, ali su već odavno lišene svakog religioznog sadržaja. Osnovna greška u utvrđivanju “(pravo)vjernosti” nekog estetskog produkta, kako se to i kod nas čini, u posljednje vrijeme u debati o romanu Vječ-nik Nedžada Ibrišimovića, sastoji se u uvjerenju da riječi i forme posjeduju neko suštinsko značenje koje zadržavaju u svakom kontekstu. Iz ovog prosijava zabrinjavajući pre-zir prema estetskom, prema onome čiji se smisao i sastoji u tome da nam otvori svijet bez čvrstog smisla, jer bez te per-spektive, teško bi i shvatili što u krajnjem znači sloboda.

Umjesto ovisnosti estetskog o religijskom puno je bliža kulturnopovijesnoj istini obrnuta tvrdnja: Religijsko, op-terećeno bremenom smisla, zapravo je osuđeno na to da se preobrazi u estetsko, i tek tim aktom “prevođe-

5) Jan Assmann: Tod und Jenseits im alten Ägypten. München 2001., str. 9-11 Vidi i J.A.: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und poli-tische Identität in frühen Hochkulturen. München 1992, str.141. Usp. I Jan Assmann: Kulturno pamćenje. Pismo, sjećanja i politički identitet u ranim visokim kulturama. Prijevod Vahidin Preljević. Zenica 2005.6) Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Werke in zwölf Bänden. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977., Bd. 11, str. 53.7) R. Bubner: Ästhetische Erfahrung, Frankfurt 1989.

nja” (Joseph Ratzinger), dakle tek u sekularizaciji, na-lazi svoje “opravdanje”. Tek kad postane građa umjetnič-kog djela, ono se upisuje u kulturu, obogaćuje tradiciju, širi naše mogućnosti.

Vjerojatno niko taj projekt estetiziranje religioznog – izu-zimajući romantičare poput Friedricha Schlegela i Novali-sa8 - nije upornije provodio od Friedricha Nietzschea:

“Umjetnost se uzdiže tamo gdje religije slabe. Umjetnost preuzima veliku količinu osjećaja i ugođaja proisteklih iz religije, ona ih prima k srcu i time i sama postaje dublja, duševnija, tako da je sposobna prenijeti uzvišenje i odušev-ljenje, što prije toga nije mogla.“9

Drugim riječima: Umjetnost nije kulturnopovijesni su-rogat religije, već njezin prirodni nastavak. Pod uvje-tima sekularizacije, religijsko jedino i može kao kultur-no relevantno “preživjeti” u estetskom; time ono možda u umjetnosti i nalazi svoj krajnji izraz. Sjetimo se prvih obli-ka umjetnosti, zidnih crteža, magičnih formula, tzv. reli-giozne umjenosti u srednjem vijeku: susret s numinoznim kao fascinans10, kad god bi on težio izrazu, ispoljenju, jedi-ni mu je mogući ventil bila umjetnost u najširem smislu te riječi. Pretvaranjem u estetsko, religija nužno postaje dio kulturnog pamćenja, ogromnog imagološkog arhiva, koje nam daje okvir, ali koji neprestano preoblikujemo i širimo.

V.

Sekularizacija je stoga jedini put kojim religija uopće može krenuti, alternativa tomu jeste misticizam, usamljena po-traga za božanskim u sebi ili van sebe. Ovaj otklon od svi-jeta, bio on u obliku gnostičkog prijezira prema svemu pod kapom nebeskom, ili u obliku asketske negacije postojećeg, još ne predstavlja negaciju sekularizacije. Ona nastupa tek sa svojevrsnim religioznim nihilizmom, kojem očigledno podliježu oni koji u ime nekog Boga razaraju i ubijaju. U njemu je i korijen svakog religijskog ekstremizma: u njego-vu ustrajavanju - na ne perspektivnoj distanci, jednom bit-nom uvjetu slobode, kojemu su nas naučili grčki stoici, ra-nokršćanski i ranoislamski gnostici - nego na ontologizi-

8) Nekoliko fenomena filozofijske, te općenito duhovne i kulturne povije-sti koje zatičemo u razdoblju oko 1800., dakle, na kraju stoljeća prosvje-titeljstva, upućuju na to. Prije svega, ovdje mislim na istaknutu poziciju koju estetsko odjednom zadobiva u ovom razdoblju, kod Kanta, u ranom romantizmu, kod Schellinga, a posebno na projekat “nove mitologije” u Najstarijem sistemskom fragmentu njemačkoga idealizma, čije autorstvo kako znamo ni do danas nije sasvim razjašnjeno, gdje je riječ o “estetskoj religiji” ili o nastavku tog projekta u jenskom krugu romantičara ili kod kasnijeg Hölderlina. U tom kontekstu korištena je i sintagma “umjetnič-ka religija” (“Kunstreligion”). O genezi ove sintagme vidi između ostalog. Bernd Auerochs: Die Entstehung der Kunstreligion.Göttingen 2006.9) Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden. Herausgegeben von Karl Schlechta. München 1954. Bd. 1. str. 547.10) Rudolf Otto: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttli-chen und sein Verhältnis zum Rationalen. München 1947, str. 39 i dalje.



ranju te distance, vjerovanju da je svijet u cjelini ili bilo ko ili što u njemu, definitivno otpalo od Boga, te kao ta-kvo više nije vrijedno postojanja. Tu matricu nalazimo u svim mogućim varijacijama, od ritualnog kolektivnog sa-moubojstva apokaliptičkih sekti preko rasizma do naciona-lizma, ili onog što danas sasvim pogrešno nazivamo “fun-damentalizmom”. Smrtna ozbiljnost takvih koncepata, na-ravno, isključuje estetiziranje: rušenje Budinih statua u Af-ganistanu samo je ekstremni primjer jednoga pogleda na svijet, čije varijacije možemo pronaći i u masovnoj histeriji koja je pratila Den Brownov DaVincijev kod, roman koji je (slično kao i film, napravljen po njemu) lišen svakog estet-skog naboja i smisla, kao uostalom i afirmativna i negativ-na recepcija koja ga je pratila.

VI.

Forsirani “povratak religije” u apsolutnom je nesrazmjeru sa njezinim stvarnim mogućnostima, barem na način na koji ih artikuliraju današnje vjerske zajednice. Opći vri-jednosni vakum, nastao nakon smrti Boga, one ne mogu ponovno popuniti već zbog toga jer su sa svojim teologi-jama jedne istine, strogog razlikovanja dobra i zla, ukida-njem svjetovno utemeljenog božanskog mnoštva i uvođe-njem jednog Boga tek i otvorile vrata nihilizmu. Potraga za orijentacijom i smislom, religiozno, mitološki i ili razum-sko-etički utemeljena, nepovratno je dospjela na razinu in-dividualnog izbora, čvrsto središte je izgubljeno, izbavlje-nje se više ne nudi na pladnju – i to je možda i najsretnija okolnost moderne. Možda upravo filozofski racionalist Ra-tzinger to najbolje shvaća, i možda je u tome i smisao nje-govog projekta sekularnog prevođenja, pod uvjetom da je i Ratzinger svjestan toga da je izvornik, poput Lessingo-va prvobitnog prstena, zauvijek izgubljen, te da su prijevo-di jedino čime raspolažemo u moderni. Sekularna kultura i nije ništa drugo do kultura beskonačnog prevođenja11, gdje su svi iskazi ujedno i mogući predtekstovi budućih iskaza. Svi smo mi već odavno izgubljeni u prijevodu, i bit ćemo to još beskonačno dugo. Premošćivanje nesvodivih razlika, odnosno ukidanje prevođenja, moguće je samo na-siljem. Pogotovo to vrijedi za današnje religije. Jan Assma-nn će u svojoj kritici monoteizma istaknuti kako je politei-stičko doba već zbog toga bilo obilježeno religijskom tole-rancijom, zato što su bogovi različitih kultura bili prevodi-vi jedni u druge, npr. boginja Astarta u Ištar, Ištar u Afrodi-tu, a ova u Veneru, zadržavajući svoju tradicionalnu poseb-nost12. Tek s uspostavljanjem matrice jedne istine, tek s

11) O kulturi kao prevođenju u jeku translational turn-a vidi: Doris Ba-chmann-Medick. Cultural turns. Neuorientierung in den Kulturwissen-schaften. Reinbeck bei Hamburg 2006, str. 238-283. 12) Od brojnih publikacija izdvojimo samo najnoviju: Jan Assmann: Mo-notheismus und die Sprache der Gewalt. Wien 2006. Vidi i Assmannov intervju Spiegelu od 22.12.2006, str. 118-119 pod naslovom “Eine neue Form der Gewalt”. Der Ägyptologe Jan Assmann über die Intoleranz der monotheistischen Religionen.

kultom originala, koji drugačije i nije mogao biti ovjerov-ljen do onostranim potpisom - tek dakle s tim antisekular-nim činom javlja se i fenomen religijski motiviranog na-silja. Svi interreligijski dijalozi koji se danas vode, ukoliko ne pođu od priznanja ovog pragrijeha monoteizma, osu-đeni su na neuspjeh. Identitetski problemi, s kojima se da-nas suočavamo, ne mogu se riješiti uz pomoć modela koji ih je generirao.

VII.

U tom smislu, i bosansko-herecegovački identitetski kon-flikti zapravo su rezultat potenciranja tog religijskog supstrata neprevodivosti u domenu etničkog. Da su ov-dje religijske institucije i etnocentrizmi ušli u tako skladne koalicije, uopće nije začuđujuće, štaviše, to je savim logič-no. Jer i jednima i drugima zajednička je antisekularistička paradigma čistog izvornika. Dokle god naše razne identi-tete ne shvatimo kao nesvodive hibride, koji nisu tek puki prostori miješanja supstancijalnih čestica, kako to sugerira naivni multikulturalizam u svojim katkad neukusnim lau-dama razlici, već kao prostore labilnih granica u kojima se neprestano odvijaju procesi prevođenja, dotle ćemo imati rat svih protiv svih, u kojem će vladati predmoderni prin-cip etnopravde. Valja imati na umu: ne relativizira se jedna apsolutna istina drugom apsolutnom istinom, nego uopće sekularizirajućim ukidanjem totalitarnog polaganja prava na taj original.

Sticanje takve svijesti je dug i nedovršiv proces. Jeftina kri-tika islama i kršćanstva, vokabularom i epistemologijom običajnog socijalizma, ili iz perspektive civilizacijske ili te-ološke nadmoćnosti, taj proces ne može pokrenuti. Nama je zapravo potrebna jedna dubinska debata o monotei-stičkim korijenima naših identiteta. Trend povratka re-ligije u diskurs je možda i šansa da ponovno razmislimo o tim kulturnim pretpostavkama. Više je nego neizvjesno da li ćemo je iskoristiti na produktivan način.

Vahidin Preljević (1975., Brčko), asistent na germanistici na Filozofskom fakultetu u Sara-jevu. Magistrirao o njemačkom romantizmu, piše doktorat o tjelesnosti u bečkoj moderni. Ateist po uvjerenju, humanist po opredjeljenju, Mitte-leuropejac po nacionalnosti. Nema ništa protiv bigamije.



Rijetko koji problem suvremenog svijeta u posljednje vrijeme privlači toliko pozornosti koli-ko sprega religije i nasilja. O tome se učestalo ra-

spravlja u političkoj areni, ali i na sajmovima knjiga. Tek nekoliko desetljeća ranije vjerovalo se da će modernost učiniti religiju suvišnom – religija je vrijedila kao nešto u čemu je čovjek uskraćen i okrnjen u vlastitom dostojan-stvu, nešto nezrelo i djetinjasto. Prisjetimo se: činjenica da je oćutio sram kada je bio zatečen u molitvi već je za Kan-ta bila dostatan prigovor protiv molitve i religije općenito.1 Ne podleći kušnji heteronomije, ne priznati normativnost ičemu izvan vlastite autonomije, zalagati se za emancipaci-ju od bilo koje vrste institucionalizma – sve je to u bitno-me odredilo građanski subjekt u Europi nakon prosvjeti-teljstva. Međutim, religija otada nije ni uzmaknula ni išče-znula, već je – suprotno svim očekivanjima – postajala sve važnijim, ukoliko ne i presudnim čimbenikom svjetske sta-bilnosti ili nestabilnosti, rata ili mira.

1. Karika koja nedostaje?

Pad šaha Reze Pahlavija i uspjeh islamske revolucije u Ira-nu 1979. po prvi put su ozbiljnije uzdrmali tezu o zane-

1) Zanimljivo promišljanje o sramu i ljudskoj savjesti nalazi se i kod D. Bonhoeffera, od kojeg preuzimam navod o Kantu i molitvi. Usp. Ethics, A Touchstone Book, New York, 1995., 21 – 56.

marivim učincima religije u društvenom životu, osobito u unutrašnjoj i vanjskoj politici pojedinih država.2 Ukoliko su i tada postojale dvojbe, već sredinom 90-ih postalo je oči-to da zanemarivanje religije u strateško-analitičkim pristu-pima i vanjsko-političkoj praksi nije moguće provesti bez ozbiljnih posljedica. Primjeri sukoba diljem svijeta i poja-va novih fundamentalizama navođeni su u prilog krhkosti i nedoraslosti uvriježenih interpretirajućih shema. Pokazalo se da religije nisu – kako se redovito smatralo – samo ka-talizatori sukoba i nasilja u svijetu, već i značajan, mahom neiskorišteni mirovni potencijal.3 Ipak, povratak religija u javni diskurs, kako primjećuje A. Riccardi, složen je proces koji zaslužuje razboritu a ne instrumentalnu pažnju, osim ako se ne želi mahati avetima s ciljem da se stvaraju igre su-protstavljanja.4

Danas rijetko postoji dvojba o odnosu religija spram nasi-lja – kao sociokulturne pojave, religije su oduvijek bile

2) O tome kako su u navedenom slučaju strateško-analitičke pogreške uvjetovale pogrešnu vanjsko-političku praksu američke administracije, vidi James E. Bill, The Eagle and the Lion: The Tragedy of American-Irani-an relations, Yale University Press, New Haven, 1988. 3) Usp. Douglas Johnston i Cynthia Sampson (ur.), Religion, the Missing Dimension of Statescraft, Center for Strategic and International Studies, Oxford University Press, Oxford / New York, 1994.4) Andrea Riccardi, “Religije u XX. stoljeću između nasilja i dijaloga”, u: Jukić, 28/29 [1998./99.], 24-25.

Kušnja razlike u svijetu pretpostavljene jednakostiTreba odustati od poriva da vlastitu ugroženost i patnju izlažemo političkim trgovinama. Izlaz iz pakla autoreferencijalnog iskustva neće biti moguć ukoliko izostane govor o patnji drugoga kao pretpostavci i uvjetu naše istine o drugome

Entoni Šeperić



povezane s nasiljem, iako po svojoj biti nisu nasilne.5 Ipak, nasilnički potencijal religija redovito se isticao na šte-tu mirovnoga. Prešućivala se proročko-kritička uloga i mi-rotvorna snaga religija, kao i neslućeni potencijal pri spr-ječavanju nasilnih sukoba i izgradnje nasiljem opustoše-nih društava.6 No, ukoliko je religije moguće instrumen-talizirati za nasilje, nije li potrebno dodatno učvrstiti vla-stitu autonomiju, propovijedati toleranciju i bolji odgoj za laičnost? Ne treba li samo ojačati ekonomiju i liberalizira-ti tržište, pritom malo kalkulirati s ljudskim nagonom stje-canja, pa će i nasilje, tj. religija postati suvišna srazmjer-no porastu općeg blagostanja: to su dvojbe nekih. No, ta-kva i slična razmišljanja oslanjaju se na pojednostavljeno, karikaturalno shvaćanje religije kao nečega natražnjačkog i preživljenog, nečega redovito konzervativnog spram bu-dućnosti, dogmatski-statičnog i tromog. Radije nego kata-lizatori pozitivnih mijena, religije su doživljene kao inhi-bitori, smetnja napretku i glavni pobornici statusa quo u današnjem svijetu. Međutim, religije mogu biti nositeljice protesta i reakcije na postojeće stanje, s težnjom za novim i neslućenim mogućnostima.7

2. Pribježišta u svijetu od stakla

Pojava “obnoviteljskih tradicionalizama” ne proizla-zi samo iz loše simbioze religija i sekularne modernosti.8 Netom postavljajući interpretacijsku zadršku spram pojma fundamentalizma, treba iznova pretresti mišljenje prema kojem se takva pojava unaprijed otpisuje kao natražna i fa-natična. Ono što se događa diljem svijeta posljednjih go-dina, ističe A. Maalouf, trebalo bi nas učiniti nepovjerlji-vima svaki put kada se neki pojam od općeg značenja ko-risti u okviru sukoba koji ima obilježje identiteta.9 Porivi fundamentalizma možda jesu reakcionarni, ali to još uvijek ne znači da njegovi pobornici priželjkuju izgradnju vlasti-tog teokratskog protusvijeta. Težnja je redovito skromnija i tiče se mogućnosti stvaranja neke vrste pribježišta, odno-sno povlaštenog prostora za očuvanje granica koje moder-nost rastače.10 Štoviše, niti jedno ljudsko iznašašće, niti jed-na ideologija – bilo sekularna ili religijska – nije sama po

5) Usp. Edward Schillebeeckx, “Religion und Gewalt”, u: Concilium, 1997, br. 4, 565-578. 6) Usp. R. Scott Appleby, The Ambivalence of the Sacred. Religion, Violen-ce, and Reconciliation, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham, 2000. Na sličan problem u kontekstu procesa pomirenja u Bosni i Hercegovini ukazao je i Stephen R. Goodwin, kojega sam prije nekoliko godina imao čast osobno upoznati i razgovarati o pozitivnom doprinosu religija u pro-cesu pomirenja. Usp. Stephen R. Goodwin, Fractured Land, Healing Nati-ons. A Contextual Analysis of the Role of Religious Faith Sodalities Towar-ds Peace-Building in Bosnia-Herzegovina, Peter Lang – Europäischer Ver-lag der Wissenschaften, vol. 139, Frankfurt am Main, 2006. 7) Usp. A. Riccardi, nav. dj., 26. 8) R. Scott Appleby, nav. dj., 90.9) Amin Maalouf, U ime identiteta – nasilje i potreba za pripadnošću, Prometej, Zagreb, 2002., 138.10) Usp. Emmanuel Sivan, “The Enclave Culture”, u: Fundamentalisms Comprehended, Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ur.), University of Chicago Press, Chicago, 1995., 16-18.

sebi oslobađajuća, već je to (uvijek djelomično) po svojim učincima. Sve ih je moguće zlorabiti, i sve imaju okrvavlje-ne ruke: komunizam, liberalizam, nacionalizam, svaka od svjetskih religija, pa i sama svjetovnost. Nitko više ne po-sjeduje – ukoliko je ikada posjedovao –monopol na fana-tizam i humanizam. Ukoliko želimo osvijetliti taj problem novim i korisnim uvidom, predlaže A. Maalouf, potrebno je na svakoj razini voditi računa o uravnoteženom pristu-pu.11 Ukoliko ne želimo upasti u zamku lažnog obranaštva i hipokrizije, treba reći (s iskrenim žaljenjem, pretpostav-ljam): uistinu je moguće griješiti, moguće je biti kriv u služ-bi istine. Međutim, istina kršćanstva, uostalom svaka istina – nastupam kao kršćanski teolog nadahnut riječima Željka Mardešića – ne živi od pobijanja neistina u beznađem na-topljenom kritizerstvu, već unutrašnjom snagom dobra u svijetu koji je postao proziran, u svijetu od stakla. No, što je krhkost i prozirnost veća, veća je i odgovornost.

�. Distanca i pripadanje

Treba se zapitati kako smo dospjeli do točke u kojoj pri-jetnja izvlaštenosti i nametnutog progonstva u povrijeđe-nu univerzalnost identiteta postaje sposobna počiniti naj-gora djela i pokrenuti najveća razaranja s ciljem ponovnog stjecanja onog vlastitog (réappropriation du propre)?12 Ne shvaćamo li da fanatičnost ovdje koketira s dramom rašči-njenog identiteta? Već i etimologija riječi fanatik (od la-tinskog naziva za hram, fanum) upućuje na projekciju raz-maka, pokušaj oprostorenja i ograničenja vlastitosti. Iza-zov koji postavlja sekularizam tiče se distance, ali ne hladne ekvidistance onoga “equal justice under law”, već distance pripadanja, tj. unutrašnjeg razmicanja za nevlastitost razli-ke, za ono strano i tuđe u vlastitom identitetu. Upravo kuš-nja razlike u svijetu pretpostavljene jednakosti čini predlo-žak s kojim računa svaki fundamentalizam.

U kolikoj mjeri je danas uopće smisleno zalagati se za pro-sudbu da osobnost ima neku odnosnu točku, da postoje dobra i loša vjerovanja i želje, da postoje ispravni i pogrešni načini vjerovanja i htijenja, a ne samo različiti načini? Neka čitatelj samostalno prosudi. No, iza pretjerano popustljive snošljivosti u vremenu malih i nesumjerljivih istina gnijez-di se opasna metonimija za posve novi oblik totalitariz-ma mnoštva – tolerancija. “Prihvatiše ga onakvog kakav jest” – suvremeni je gnomski aorist koji pobliže određuje sekularnu religiju tolerancije kao etički minimum na rubo-vima pravde. Nije mi namjera naprečac odreći ikakvu vri-jednost pojmu tolerancije, već istaknuti ravnodušnost koja se uz nju redovito veže. S tog gledišta, tolerancija se otkri-va kao vjeri prijateljski naklonjena bezbožnost, religija bez Boga, religioznost koja bi trebala biti pribježište za naše

11) A. Maalouf, nav. dj., 50.12) Usp. Fethi Benslama, “Identitet i izvlaštenost”, u: Forum Bosnae, 18 (2002.), 7-29.



osjećaje, ali koja ne bi trebala postavljati nikakve zahtjeve.13 “Pobrinite se za mene, ali me ostavite na miru!” – govo-ri lik u djelu Pascala Brucknera.

U kakvom su odnosu tolerancija i nasilje? Ne bih se ov-dje zadržavao na tezi da nasilje u svijetu dijelom proizlazi iz krivog ophođenja s vlastitom ranjivošću, strahom i osje-ćajem nesigurnosti.14 Je li riječ o pretjeranom psihologizi-ranju, ne znam, no vjerujem da između straha, toleranci-je (snošljivosti) i nasilja postoji uzročno-posljedična veza koju nisam u mogućnosti bez ostatka racionalizirati. Bilo kako bilo, strah od drugoga i drukčijega – što je posve iz-vjesno – postaje izvor nesigurnosti, a potom ksenofobije i nasilja. Ipak, nije ovdje riječ o vjerničkom strahu, nikakav horror religiosus s kakvim se Izrael približavao brdu Sina-ju (Izl 20,18-21), već kajinovski strah čovjeka koji ne može otrpjeti kušnju razlike u svijetu pretpostavljene jednako-sti. O kakvoj je kušnji riječ, i što bi joj mogao biti razlog? Poslužimo se kraćim ekskursom.

Kao što su Kajinove uši, primjerice, bile tvrde za ono neo-bjašnjivo acceptabile erit u slučaju Abelovog žrtvenog pri-nosa, tako je i za nas nerijetko neprihvatljiva kušnja odgo-vornosti za različitost drugoga. Na tome se valja zadrža-ti. Tu ne pomaže nikakva sladorječivost, nikakvo nivelira-nje i izmotavanje – kušnja razlike toliko je ozbiljna da treba računati s bezrazložnom zapostavljenošću iz koje “nastaje snaga koja je etički neutralna i otvoreno je pitanje da li će ta reakcija u daljnjem slijedu primiti pozitivni, konstruktivni, ili negativni, destruktivni oblik”15. Razlika je ovdje, filozof-ski rečeno, predstavljena kao ontološka kategorija, rekli bi-smo: naravno čovjekovo stanje. Prije negoli čovjeku posta-ne moguće misliti jedinstvo, razlika je konstanta. O čemu je zapravo riječ?

4. Kajin i Abel: o dostojanstvu razlike

Postavljanjem problema bratoubojstva u okvir pred-doga-đajnog vremena, u okvir biblijske prapovijesti, smjera se na nešto općenito važeće, nešto što odgovara svakom vre-menu i prostoru. Promotrimo li izbližega biblijsku pripo-vijest o Kajinu i Abelu, a to je činjenica na koju upućuje i M. Volf16, moglo bi izgledati da su braća ispočetka jedna-ka. Njihova jednakost istaknuta je i posebnim literarnim sredstvom. Njihova imena se u uvodnom dijelu smjenju-ju u pravilnom slijedu: Abel, Kajin, Kajin, Abel, Abel, Kaj-

13) O tome vidi zanimljiv razgovor s Johannom Baptistom Metzom u: Svjetlo riječi, Godina XXIV., br. 285, Sarajevo, prosinac 2006., 29 – 31.14) O tome vidi Arne Johan Vetlesen, Evil and Human Agency. Under-standing Collective Evildoing, Cambridge University Press, New York, 2005., osobito “A political postscript: globalization and the discontents of the self”, 289 – 298. 15) Anto Popović, “Krv brata tvojega vapije meni”, u: Bosna Franciscana, 2 (1994.), 65.16) Usp. Miroslav Volf, Isključenje i zagrljaj. Teološko promišljanje identi-teta, drugosti i pomirenja, Stepress, Zagreb, 1998., 96.

in (usp. Post 4, 2-5). Sve to upućuje na misao da su životi dvojice braće pred Bogom postavljeni u odnos jednakosti. No, od samoga početka pripovijesti, između braće posto-ji upadljiva razlika. Tu razliku nije moguće predstaviti is-ključivo na temelju simboličkog značenja njihovih imena, pri čemu upada u oči značenje hebrejskog imena Abel: da-šak, ništavnost. Prije bi to bila opća imenica, negoli osob-no ime.17 Abel je ovdje predstavljen kao nitko/netko, poput Odiseja koji dovikuje Polifemu.

Ustrajavanje na različitoj vrijednosti njihovih žrtvenih pri-nosa od sporedne je važnosti za tumačenje pripovijesti.18 Kao da nije presudna nejednakost njihovih žrtava, već ne-mogućnost pristanaka na uzajamnu žrtvu nejednakosti. Gdjegod ljudi žive u obmani pretpostavljene jednakosti, žrtva nejednakosti postaje više od jednostavnog izazova. Naime, kako se nositi sa skandalom nejednakosti, nejedna-kosti koju Bog dopušta? Zar je moguće previdjeti činjenicu da je Bog “milostivo pogledao na Abela i njegovu žrtvu, a na Kajina i žrtvu njegovu ni pogleda nije svratio” (usp. Post 4, 4b-5)? Na koji način živjeti s iskušenjem razlike drugoga, a pritom ne odustati od zahtjeva koji proizlaze iz vlastite posebnosti? Je li pritom moguće misliti neki oblik jedinstva koji ne bi potira razliku, jedinstva koje pretpostavlja razli-ku? Ukoliko nejednakost među jednakima nije redovit slu-čaj, onda je u slučaju Kajina i Abela ta činjenica bez objaš-njenja.19 Nepotrebno je ovdje zazivati Boga kao praved-nog suca, koji jednostavno ne može biti pristran, jer u pro-tivnom ne bi bio pravedan (usp. Rim 2, 11). Pripovijest o Kajinu i Abelu stoga nije pripovijest o Božjoj pravedno-sti. Nadalje, opravdati bezočnost bratoubojstva na temelju milostive Božje prosudbe u korist “pravednog” Abela dje-luje kao zamjena teza. Nije ovdje riječ o Kajinu kao žrtvi neobjašnjivog i nepravednog Božjeg hira, niti o Abelu koji pada žrtvom frustriranog brata nasilnika, nego o braći koja ne umiju naći izlaz iz iluzije pretpostavljene jednakosti. Je li potrebno dodatno isticati nemogućnost da se na Abe-lovu pravednost zaključuje iz činjenice njegove nevinosti? Je li uopće moguće biti kriv u službi nevinosti? “Jer ako pra-vo radiš, vedrinom odsijevaš. A ne radiš li pravo, grijeh ti je kao zvijer na pragušto na te vreba; još mu se možeš odupri-jeti” (Post 4, 7). Priča se jednostavno nastavlja Kajinovim pozivom bratu Abelu da iziđu napolje, egrediamur foras,20

17) Claus Westermann, Genesis 1-11. A Continental Commentary, For-tress Press, Mineapolis, 1994., 29218) Nasuprot tomu vidi M. Volf, nav. dj., 97, bilješka br. 12. Autor ide sto-pama starijih tumača, i židovskih i kršćanskih (usp. Heb 11, 4 i Iv 3, 12), koji spominjanje prvine i pretiline u Abelovoj žrtvi smatraju bitnima. “Ra-zlika u vrsti odnosa prema Bogu, na koju upućuje Abelova žrtva najbolje-ga što je imao u stadu, objašnjava inače neobjašnjiv postupak Boga (kur-ziv: E. Š.) koji, kao pravedan sudac, ne može jednostavno biti mušićav i milostivo pogledati na Abela i njegovu žrtvu, ali ne i na Kajina i na nje-govu žrtvu (rr. 4-5).” Autor pritom odbacuje mišljenje C. Westermanna, čije tumačenje ovdje vjerno slijedimo, da tražiti uzrok nejednakosti izme-đu Kajina i Abela u “neobjašnjivu” Božjem postupku prema njima znači s pravom naglasiti neobjašnjivost nejednakosti – život je jednostavno takav – ali znači i neobjašnjivost pogrešno smjestiti u Božji izbor. 19) Usp. C. Westermann, nav. dj., 297.20) Mnogi stari prijevodi, budući da izvornik jednostavno prekida nakon “I reče Kajin svome bratu Abelu”, umeću pretpostavljeni sadržaj njegovih



kao da želi reći da je omiljena geografija grijeha izvan, gdje zlodjelo prolazi neopaženo i neometano.21

“Gdje ti je brat Abel?” (Post 4, 9a) – pitanje koje Bog upu-ćuje Kajinu nakon počinjenog zločina zapravo je ono isto pitanje upućeno ranije Adamu – “Čovječe, gdje si?” (Post 3, 9). Činjenica da je pitanje postavljeno pretpostavlja mo-gućnost odgovora, uključuje, dakle, odgovornost. Odgovor-nost za razliku drugoga u svijetu pretpostavljene jednako-sti. Stoga nije dovoljno reći da je Kajin ubio Abela. On je ubio i Kajina u Abelu. Nasilje dokida uzajamnost odgovor-nosti – to je točka u kojoj čin ubojstva postaje samouboj-stvo (E. Wiesel).

Pretpostavimo li da je pitanje Kajinove odgovornosti za brata Abela u samom središtu pripovijesti, što se čini vrlo vjerojatnim, bolje ćemo razumjeti Božji čin zaštite brato-ubojice Kajina – “Tko ubije Kajina, sedmerostruka osveta na njemu će se izvršiti!” (4, 15a). Štoviše, koliko puta smo postavljali pitanje zašto Kajin, bratoubojica, ipak ostaje na životu? Što može značiti nastavak života jednog zločinca? Čak zaštita? “I Jahve stavi znak na Kajina, da ga tko, našav-ši ga, ne ubije” (Post 4, 15b). Usprkos različitim pokušaji-ma22 da se znak teološki protumači, što u svakom slučaju nije bez važnosti, treba ga ostaviti neobjašnjenim.23 Ipak, možda našem kontekstu najviše priliči simbolično, poma-lo proizvoljno rabinsko tumačenje: Kajin u zamjenu za ubi-jenog brata od Boga dobija psa kao pratitelja (usp. Berak-hot rabba 22, 12). Onaj koji je imao brata, ali nije bio brat (E. van Wolde), nastavlja živjeti sa psom kao podsjetnikom na iluziju pretpostavljene jednakosti i protraćenu odgovor-nost za razliku drugoga. Kakvu je pouku ovdje potrebno izvući?

Kajin iščezava pred našim očima zaštićen nejasnim zna-kom u magli pred-događajnog svijeta biblijske pripovijesti. A Kajinovo naslijeđe? Ne smijemo nikada zaboraviti da je signo de Cain posito ujedno znak samoisključenja iz zajed-nice živih, znak prokletstva i odbačenosti. Unatoč bratou-bojstvu, povrh samoisključenja, Kajin nije ostavljen u bezi-zlaznosti kruga isključenosti koji je sam pokrenuo.24 Osim Boga i Kajina, nitko nije svjedočio zlodjelu. Zaštitna funk-cija znaka pokazuje se ovdje izlišnom. Kajin zna da u zemlji kojom kroči ne postoji nitko tko bi ga mogao ubiti. Upravo stoga je njegova kazna teška (4, 13). Ona nije i ne može biti u službi pravednosti kao principa, već u službi zaštite Kaj-

riječi. Vg. dodatak egrediamur foras, “Hajdemo vani!”, ne utječe bitno na sadržaj odlomka već čini razumljivim slijed zbivanja između “I Kajin reče Abelu” i “našavši se na polju, Kajin skoči na brata Abela te ga ubi”. 21) M. Volf, nav. dj., 99.22) Usp. C. Westermann, nav. dj., 314. Autor donosi kratak pregled razli-čitih teoloških tumačenja glede sadržaja i značenja Kajinovog znaka. Je li to znak Božje zaštite Kajina, ili znak njegovog prokletstva? Bilo kako bilo, priznajemo s autorom da taj znak “ima značenje jedino u kontekstu koji pripovijest nastoji opisati. Moramo priznati da ni sam pripovjedač nema jasnu predstavu o formi znaka” (314). 23) Isto 24) M. Volf, nav. dj., 101.

inovog života. Kajin je opomena za svaku protraćenu od-govornost spram razlike drugoga u svijetu pretpostavljene jednakosti. Bog se prema Kajinu nije očitovao kao osvet-nik Abelove krvi, kao goel – pravedni otkupitelj. Sablažnji-vo: “Isti onaj Bog koji nije pogledao na Kajinovu oskudnu žrtvu, iskazao je dobrotu ubojici čiji je život bio u opasno-sti.”25 Iako se ne pokazuje pravedan po ljudskim mjerilima, Božji postupak postaje mjerilo ljudske pravednosti. Od-mah moram reći: ovdje ne može biti riječi o iskrivljenom shvaćanju milosrđa, koji krvniku ne ubraja krivnju. Riječ je o kušnji razlike koja zasijeca duboko u tkivo međuljud-skih odnosa. Pravo govoreći, što žučnije potvrđujemo vla-stite razlike, postajemo istovjetniji. Istovjetnost se nerijet-ko rađa iz mržnje prema istovjetnom, a mržnja utemeljuje nasilje. Odričući se moći i zavodljivosti nasilja, Isus je re-dovito zagovarao moć istine. Stoga i govor o nasilju u na-šem kontekstu mora baštiniti uznemirujući uvid da je isti-na razlike važnija od mene samoga, a osoba drugoga od moje istine o njemu/njoj. Često se zbog vlastite slobode ili slobode drugoga ustežemo tragati za istinom o počinje-nom ili pretrpljenom nasilju. No, autentična sloboda uvi-jek je plod dvostruke odanosti, kako istini tako i nena-silju. Odustati od istine o počinjenom ili pretrpljenom na-silju značilo bi pod izlikom i lažnim shvaćanjem slobode pristati na poredak nasilja. Stoga predanost istini redovito mora pratiti odanost nenasilju, jer će u protivnom odanost istini izroditi nasiljem. Postoji li onda alternativa? Teško je prosuditi. No, jedno je sigurno: treba odustati od pori-va da vlastitu ugroženost i patnju izlažemo političkim trgovinama. Izlaz iz pakla autoreferencijalnog iskustva neće biti moguć ukoliko izostane govor o patnji drugoga kao pretpostavci i uvjetu naše istine o drugome. Pisci No-voga zavjeta to izriču na sljedeći način: prije no što uzmo-gneš tražiti istinu, prije negoli uzmogneš raskrinkati obma-ne i ideologije, istina mora biti “u tebi” (usp. Iv 8,45; 2Kor 11,10). Prije no počnemo tragati za jedninstvom, potrebno je uvažiti dostojanstvo razlike. Prije no počnemo ustraja-vati na razlikama, potrebno je izići iz pakla autoreferenci-jalnog shvaćanja identiteta. Treba reći: što je razlika veća, veća je kušnja jedinstva.

Autoreferencijanost ljudskog iskustva i ustrajavanje na au-tonomiji subjekta vodili su k sustavnijem zanemarivanju i obezvrjeđivanju problema identiteta i razlike. Krajnji su-bjektivizam, rastuća neosjetljivost za druge, mogućnost opravdanja svega zahvaljujući dvostrukom bijegu od teš-koće bitka u infantilizam (ja nisam kriv) i viktimizaciju (ja sam žrtva)26, podivljali konzumizam, relativizam – sve su to razlikovne značajke vremena u kojem živimo. Dok jedni za takvo stanje optužuju neo-liberalnu ideologiju i na njoj utemeljenu tržišnu ekonomiju, drugi vjeruju da je nje-zino nesmetano širenje pretpostavka i jamac svjetskog bla-gostanja. Pritom nema dvojbe da ubrzana globalizacija

25) Isto26) Usp. Pascal Bruckner, Napast nedužnosti, Nakladni zavod Matice hr-vatske, Zagreb, 1997., 12.



izaziva, kao reakciju, pojačanu potrebu za identitetom, a tjeskoba uslijed postojećeg stanja redovito računa s ne-kom vrstom utjehe. Iz pukotina povrijeđene i osramoće-ne univerzalnosti iskaču aveti frustrirane razlike. Dugotraj-ni učinci autoreferencijalnog iskustva mogli bi nas konač-no uvjeriti da pitanje identiteta i razlike moramo konač-no postaviti u središte naših razmišljanja u budućnosti. Važan zaključak koji pritom proizlazi iz biblijske pripovije-sti o Kajinu i Abelu tiče se odgovornosti spram drugoga u svijetu pretpostavljene jednakosti. Treba uvijek gajiti zrelu svijest o tome da zlo koje nanosi ravnodušnost može biti daleko opasnije i ubojitije od onoga koje nanosi osjećana i življena mržnja. Ako igdje drugdje, onda je upravo u Bosni i Hercegovini moguće da se u ime istine svakog malog ime-na, u ime istine svake zajednice dogodi ozbiljan propust da se svijet spozna i zahvati u bogatstvu razlike. Nije riječ o

tome da se valja bez ostatka prepustiti kultu iskupljenja od prijašnjih grijeha hegemonije. Ako je svaka istina namet-nuta, onda nikakva promjena za nas ne može značiti dobi-tak. Naprotiv, volju za istinom nije moguće održati bez isti-noljubivosti i odanosti nenasilju. Istina ne živi od pobijanja neistine, već od raspoloživosti čovječnosti čije je ishodište i dohodište u ljudskoj slobodi.

Entoni Šeperić (Sarajevo, 1977.) diplomi-rao je katoličku teologiju na Franjevačkoj teologiji u Sarajevu. Polaznik je licencija-ta iz fundamentalne teologije na Katolič-kom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu. Aktivno djeluje na području us-postave pomirenja i međureligijskog miro-tvornog rada.



“Prazno nebo! Prazno nebo! Probudih se jutros pod praznim nebom.” Ovako u jednoj od svojih novijih pesama Brus Springstin, slavni

roker iz Nju Džersija, sažima, kao u nekakvom haikuu, te-gobno iskustvo ontološke praznine koja se nadvila ne samo nad obližnjim Menhetnom, nego i celom američkom na-cijom nakon stravičnog urušavanja dve kule bliznakinje Svetskog trgovinskog centra.

Ko je još mogao slutiti, krajem februara 2001, prateći na televiziji talibansko razaranje kolosalnih Budinih statua u Bamijanu, da će leta iste godine, kao žrtve slične ideološ-ke i religijske isključivosti, stradati hiljade nedužnih građa-na u svetskim prestonicama poput Njujorka i Vašingtona? Koje li gorke ironije u tome da se jedan od najžešćih terori-stičkih napada u ljudskoj povesti desio baš u godini koju su Ujedinjene nacije proglasile Godinom dijaloga među civi-lizacijama! Naizgled, događaji od 11. septembra bi išli više u prilog Hantingtonovim predviđanjima, nego planovima svetske organizacije sa Ist Rivera. Ali koje civilizacije su se tu onda sukobile?

Majkl Lind je jedan od malobrojnijih američkih autora koji su, povodom tog septembarskog terora i tragedije, izjavili da je ideja o liberalnom ‘Zapadu’ što se suprotstavlja fun-damentalizmu, zapravo, jedna zabluda, te da je tu više reč o jednom mnogo širem, opštijem sukobu između religio-zne i humanističke civilizacije (Lind, 2001). Predstavni-ci ove prve nisu samo muslimanski radikalisti koji su, eto, proširili svoj rat protiv SAD i na američku teritoriju već, na svoj način, i sam Džordž Buš Junior, pobornik kreaci-onizma, da ne govorimo o osnivačima i pristalicama ame-

ričke nove desnice – “Moralne većine” Džerija Folvela ili “Hrišćanske koalicije” Peta Robertsona. Lind nalazi da su predsednici poput Džefersona ili Vilsona bili puno liberal-nijih pogleda na religiju od jednog Buša, Gora ili Liberma-na1, američkih političkih lidera s kraja 20. stoleća. On otu-da zaključuje da su danas puno važnije civilizacijske po-dele između tzv. “natprirodnih” i sekularnih civilizacija, tj. religijske isključivosti koju možemo, u određenoj meri, prepoznati u svim svetskim religijama2 i humanističkog nasleđa čovečanstva koje obuhvata tradicije raciona-lizma, humanizma i prosvećenosti. I dok su tri najveća Džefersonova uzora bili, recimo, Njutn, Bekon i Lok, pre-ma “novom demokrati” Al Goru najveći negativac u istoriji je baš Frensis Bekon, utemeljitelj naučnog metoda! S dru-ge strane, konzervativac Folvel jada se Robertsonu3 kako

1) Džozef Liberman, potpredsednički kandidat Ala Gora na američkim predsedničkim izborima 2000. godine, najavio je tada da bi i kao potpred-sednik SAD odbijao da radi ili putuje na šabat, a tvrdio je i kako ateisti ne bi mogli da budu uzorni građani (Lind 2001). Zanimljivo je da je i kam-panja Džordža Buša Mlađeg iz 2004. godine bila veoma skoncentrisana na oko 100 miliona birača iz redova religijskih konzervativaca, uglavnom protestanata, te da je njegov politički strateg Karl Rou (Carl Rowe) tu pro-našao dobitnu kombinaciju za Bušov drugi predsednički mandat.2) Preciznije, pod natprirodnim civilizacijama Lind podrazumeva avram-ske (judaizam, hrišćanstvo i islam) i indijske religije (hinduizam i bu-dizam). 3) Pet Robertson, američki televizijski propovednik («tele-evanđelista») je, inače, i sam učestvovao na predsedničkim izborima 1988. godine u okviru Republikanske stranke. On je, štaviše, 1986. godine, uoči tih izbo-ra, prijavio prihode u iznosu od 230 miliona dolara. Takva sredstva nikad ranije nisu bila dostupna nekom svešteniku ili crkvi u samo godinu dana. Robertson, kao gotovo svi TV propovednici u SAD, jeste konzervativac u političkom i religijskom pogledu, a na kraju 20. veka ova, u pravom smi-slu reči industrija, ostala je pod dominacijom evanđeoske grupe hrišćan-skih crkava.

Doslednost verskog fundamentalizmaTvrdokorno pridržavanje samo jednog mogućeg tumačenja nekog fenomena, bilo da je reč o religiji, politici, istoriji, nauci ili nekoj drugoj oblasti ljudskog duha, mogu izvestan hermeneutički problem, pod određenim uslovima, pretvoriti i u ozbiljan politički, pa i policijski ili vojni problem

Milan Vukomanović



“Bog nastavlja da podiže zavesu i dozvoljava neprijatelji-ma Amerike da nam čine ono što verovatno i zaslužuje-mo” (Lind, 2001). Njih dvojica su jednodušni u tome da je napad na SAD bio, u stvari, “Božija kazna za američko tolerisanje pagana, pristalica abortusa, feministkinja i homoseksualaca” (Lind, 2001). Šta bi onda na to tek rekli neki katolički ili pravoslavni fundamentalisti?

S druge strane, iz racionalizma i prosvećenosti bi se, po-red humanizma i renesanse, u krajnjoj liniji mogla izvodi-ti i doktrina o opravdanosti ropstva ili nužnosti “humanih preseljenja” u radne i koncentracione logore, tako da, na-suprot Lindu, treba biti pomalo skeptičan i prema tezi po kojoj je humanistička civilizacija, sa svojim sekula-rizmom i beskrajnim poverenjem u tehnologiju, prava i jedina alternativa religijskom konzervativizmu. Tvrdo-korno pridržavanje samo jednog mogućeg tumačenja ne-kog fenomena, bilo da je reč o religiji, politici, istoriji, nauci ili nekoj drugoj oblasti ljudskog duha, mogu izvestan her-meneutički problem, pod određenim uslovima, pretvoriti i u ozbiljan politički, pa i policijski ili vojni problem.

Od Iranske revolucije 1979. godine termin fundamentali-zam počinje da se više koristi u vezi s islamom, kao neka vrsta “polemičke ručne bombe” (Parekh, 1994: 105). Na Zapadu su muslimani i danas verovatno bolje poznati po avganistanskim mulama, progonu Salmana Ruždija, Osa-mi bin Ladenu, položaju žena ili džihadu nego, recimo, po svojoj grandioznoj arhitekturi, poeziji i filozofiji, da ne go-vorimo o poznavanju Kurana, koji je počeo nešto više da se kupuje i čita u nekim zapadnim zemljama tek nakon doga-đaja od 11. septembra 2001.

Za razliku od češće upotrebljavanih termina fundamen-talizam i islamizam, od kojih se prvi izvorno odnosio na konzervativni pravac u američkom protestantizmu4, a dru-gi i na islam u celini (po uzoru na “hristijanizam”), Tuniža-nin Abdulvehab Medeb koristi ređe upotrebljavani pojam integrizam kada govori o pokretima koji su nakon 30-ih godina prošlog stoleća potekli od Muslimanske braće. Evo kako on objašnjava smisao tog pojma:

“Ako je ‘integritet’ kvalitativan, ‘integralnost’ je kvantitativ-na: stanje stvari u njezinoj potpunosti; islamist je integrist kada propovijeda integritet svoga vjerozakona, čiju inte-gralnu primjenu nameće: to ukida svaku drugost i uspo-stavlja način bivanja koji dopisuje još jedno ime u katalog totalitarizma što je opustošio svijet” (Medeb, 2003: 42).

Pa ipak, neki moderni pokreti unutar islama (kao što je se-lefizam Muhameda Abduha iz 19. veka), u kojima se ističe značaj povratka tzv. “pobožnim precima” (salâf)5 iz Medi-

4) Videti o tome opširnije u Kincler, 2002: 25-43.5) Jedan od religijsko-političkih ideala selefizma jeste upravo povratak pr-vobitnom halifatu iz vremena ranog islama. Zanimljivo je da je sam koren arapske reči salaf (slf) u etimološkoj vezi sa hlf, odnosno halifa. Selefi po-kreti u savremenom islamu pokrivaju inače čitav spektar učenja – od pa-

ne, kao nekakvom idealnom početku ili fundamentu (usul) islama, mogli bi se, mislim, sasvim slobodno označiti kao fundamentalistički u doslovnom smislu reči. Fundamen-talizam je, najzad, pojam koji ima i širu, nereligijsku upo-trebu. Nemački autor Tomas Mejer određuje fundamenta-lizam kao “svesno bekstvo od individualnog razmišljanja, vlastite odgovornosti, obaveze dokazivanja, nesigurnosti i otvorenosti svih prava važenja, suverenih potvrda i život-nih formi, kojima su mišljenje i život kroz prosvećivanje i savremeni svet nepovratno izloženi, u sigurnost i zatvore-nost samoizabranih apsolutnih fundamenata. Pred njima prestaju sva pitanja, jer oni pružaju apsolutno uporište... Ko se njih ne drži, ne zaslužuje više nikakvo razumevanje za svoje argumente, sumnje, interesovanja i prava” (Kin-cler, 2002: 11-12).

Produbljujući ovu Mejerovu tezu, mogli bismo, u stvari, reći da fundamentalizam bitno odlikuje sužavanje her-meneutičkog polja i pluralizma tumačenja, bez obzira na to da li je reč o religijskim ili nereligijskim fenomeni-ma. Hermeneutički monizam se tu javlja kao put u integri-zam i ekskluzivizam sektaškog tipa. Tako je, recimo, 1993.g. jedno dosledno bukvalističko tumačenje biblijske knjige Otkrivenje Jovanovo dovelo Dejvida Koreša i njegov kultni pokret u Teksasu u direktan sukob s američkim federalnim vlastima, pri čemu je u “paklenom ognju” poseda u Vejku stradalo preko osamdeset članova tog pokreta, uključuju-ći puno žena i dece. Suvišno bi, možda, bilo reći da je Ko-rešova zajednica, u svom samoispunjujućem proročanstvu, upravo i očekivala takav apokaliptički epilog. Pozivanjem, opet, na neke crkvene ‘kanone’6, grupa pravoslavnih funda-mentalista u Beogradu je, na novokalendarski Božić 2002.g., išla toliko daleko da spreči održavanje anglikanske služ-be u kapeli Srpske patrijaršije. Ni sam patrijarh nije za njih tu bio dovoljan autoritet. Ovog puta, srećom, taj religijski, “kanonski” spor nije prerastao u policijski problem. Ali je fanatička doslednost i tu iznedrila svoje negativne rezulta-te, predstavljajući svojevrstan međunarodni skandal.

U svom eseju Pohvala nedoslednosti, napisanom u Polj-skoj još davne 1958, Lešek Kolakovski je zastupao zanimljiv stav po kome je čovečanstvo opstalo na zemlji pre svega za-hvaljujući ljudskoj nedoslednosti (Kolakovski, 1964: 126). Jer, prema poljskom filozofu, “apsolutna doslednost je iden-tična sa praktičnim fanatizmom, a nedoslednost je izvor tolerantnosti”. Među apsolutno doslednim ljudima on, na primer, prepoznaje razne fanatike i teroriste, lojalne poli-cijske doušnike, ubice i mučitelje. S kakvom doslednošću

cifizma do militantnijeg vahabizma avganistanskih talibana ili teroristič-kih organizacija kao što je Al-Kaida.6) Izgleda da je tu bila reč o pozivanju na prvi kanon Prvog vaeljenskog sa-bora u Nikeji iz 325. godine, prema kome je svaki episkop dužan da ana-temiše jeres. Naravno, taj propis se u ranom hrišćanstvu odnosio, pre sve-ga, na sledbenike sveštenika Arija iz Aleksandrije, tzv. arijance. Ali pošto se spomenuta zilotska grupa u Beogradu očigledno pridržavala stava da je jeres sve što nije pravoslavlje, a pogotovu ono što dolazi iz zapadnog hrišćanstva, uključujući i anglikanizam, ona nije mogla da prihvati da se služba jedne takve “jeretičke” zajednice vrši u pravoslavnoj crkvi.



su samo nacisti proganjali Jevreje i odvodili ih u koncentra-cione logore, sve s namerom da ostvare svoje “konačno re-šenje”! S druge strane, veli Kolakovski, upravo je soj nedo-slednih ljudi “jedan od glavnih izvora nade u to da će ljud-ska vrsta možda uspeti da se još održi u životu”. To su oni koji veruju u Boga, ali ne zahtevaju lomače za jeretike; ili ne veruju u Boga već u revoluciju, ali odbacuju ostvariva-nje promena koje iziskuju kršenje bitnih moralnih načela. Takvi nedoslednici mogu se, recimo, sporiti s anglikancima oko prava žena da učestvuju u svešteničkoj službi, ali će im, ukoliko oni nemaju odgovarajućeg hrama, ustupiti kapelu svoje crkve za Božićnu liturgiju. “Nedoslednost je prosto naprosto prikrivena svest o protivrečnosti sveta”, zaklju-čuje Kolakovski, tj. jedan od načina da se te protivrečno-sti izbegnu. Da li to znači da se od moralne ličnosti nikad ne očekuje potpuna doslednost? Svakako da ne. Jer posto-je one granične, elementarne situacije u kojima se od takve osobe očekuje dosledno moralan stav, bez obzira na okol-nosti. Čovek se, na primer, može konzistentno suprotstav-ljati ubistvu, mučenju ljudi, ratnoj agresiji, jer u takvim ele-

mentarnim situacijama, smatra Kolakovski, prestaje važ-nost nedoslednosti. Treba, dakle, biti nedosledan i u svojoj nedoslednosti, jer tek takva nedoslednost daje tom princi-pu puni smisao i snagu u njegovoj praktičnoj primeni.

Osvrnimo se još jednom na događaje od februara 2001, taj zlokobni nagoveštaj terorizma koji će, leta iste godine, iz-meniti svet u kome sada živimo. Ono što je predstavljalo osnov kulturno-političkog čina uništenja Budinih kipova, kao doslednog sprovođenja edikta Mule Muhameda Omara (na sličan način su, prisetimo se, i ateisti u SSSR eksplozi-vom dizali crkve u vazduh tokom dvadesetih i tridese-tih godina prošlog veka), jeste jedna praksa što se temelji na radikalnom ikonoborstvu koji ne prepoznajemo samo u islamu, već i u pravoslavnoj Vizantiji ili kalvinističkoj Že-nevi. To je, naprosto, teološki utemeljeno odbijanje da se svete ličnosti i božanstva prikazuju u likovnoj formi. Tre-ba se, međutim, prisetiti da je takva doktrina potekla baš iz Izraela, koji je danas takođe na meti brojnih islamističkih, ali i ateistički nastrojenih terorista. Jer Druga zapovest he-



brejskog Dekaloga glasi: “Ne gradi sebi lika rezana niti ka-kve slike od onoga što je gore na nebu, ili dole na zemlji, ili u vodi ispod zemlje” (2 Moj 20:4). Ovo religijsko učenje je potpuno prihvaćeno u judaizmu i islamu, dok je u hri-šćanstvu u osmom veku došlo, pak, do ozbiljne kontrover-ze oko teološkog značenja ikona. Ikonoborački stav zadr-žan je, međutim, u protestantizmu, njegovom sakralnom i likovnom minimalizmu. Ali kao što ni svaka interpretacija marksizma ne podrazumeva nužno postavljanje eksploziva pod verske objekte, ili nasilno odvođenje ljudi na Solovjet-ska ostrva, tako ne znači ni da će u svakoj zemlji u kojoj je na snazi islamsko pravo, šerijat - hramovi i simboli drugih verskih zajednica biti nužno oskrnavljeni ili uništeni. Prise-timo se samo vekovnog opstanka sfingi u Egiptu ili antičkih kipova i hramova drugih religija koji su se sačuvali u Tur-skoj tokom otomanske vladavine. A u Avganistanu je, opet, pod talibanima bio zabranjen čak i bioskop.

Na kraju se, možda, možemo zapitati da li još uvek postoji nada za Sveto u nedoslednosti današnjeg

pluralnog sveta, tog pretećeg, ali i spasonosnog Mnoštva?

LiteraturaKincler, Klaus (2002): Verski fundamentalizam, Beograd: Clio

Kolakovski, Lešek (1964): Filozofski eseji, Nolit, Beograd

Lind, Michael (2001): “Which Civilization?”, Prospect, Oc-tober 25 (sa interneta)

Medeb, Abdulvehab (2003): Zloupotreba islama, Sarajevo: IMIC

Parekh, Bhikhu (1994): “The Concept of Fundamentalism”, u: Aleksandras Shtromas

(ur.), The End of isms? Reflections on the Fate of Ideological Politics after

Communism’s Collapse, Oxford: Blackwell, str. 105-126

Aktualije


Njemačka je i u 20. stoljeću iznjedrila niz ve-likih filozofa, između ostalih i Martina Heidegge-ra, no neki od njih su se našli u smrtonosnom za-

grljaju nacističke politike. Jedan od najvećih filozofa da-našnjice Juergen Habermas je, pak, već početkom pede-setih godina prošlog stoljeća u listu “Frakfurter Allgemei-ne Zeitung”, ukazao na bliskost Heideggerovih ideja sa te-meljima nacističke ideologije. Habermas nije, pak, nika-da krio svoju bliskost “lijevim idejama” i prezir prema na-cističkim intelektualnim predvodnicima. Možda i to ima veze sa neobičnim sporom, koji je osvanuo na stranicama švicarsko-njemačkog magazina za političku kulturu “Ci-cero” (“Ringier Verlag”), u izdanju od novembra? Haber-mas mora, naime, da se pravda za objedu, koju je u svojoj bografiji “Ich nicht” napisao ne baš svatko, nego dr. Joac-him Fest, jedan od vodećih njemačkih historičara i publi-cista 20. stoljeća. Obzirom da se Festova biografija pojavi-la u oktobru, mjesec dana poslije Festove smrti, u septem-

bru 2006. godine, radi se, de facto, o “posthumnom spo-ru” na stranicama “Cicera”...

Pet lica vodećeg filozofa današnjice

Juergena Habermasa

“Posthumni spor” govori više o duhovnoj poslijeratnoj klimi u SR Njemačkoj, nego o samom dr. Habermasu, pa je nužno, makar u natuknicama, progovoriti o Ju-ergenu Habermasu, koji živi veoma povučeno u Star-nbergu, tek se tu i tamo javi još ponekim intervjuom, esejom i knjigom. Prije dvije godine, u povodu njegove 75. godišnjice života, pojavila se, pak, prigodna biogra-fija Rolfa Wiggershausa o Jürgenu Habermasu (“Rowo-hlt Verlag”, Reibeck 2004., 160 strana, džepno izdanje, 8,50 eura), na koju želimo da skrenemo pažnju i čitate-ljima “Statusa”.

“Posthumni spor” u švicarsko-njemačkom magazinu za političku kulturu “Cicero”Filozof Juergen dr. Habermas protiv povjesničara Joachima dr. Festa!

Objeda o Habermasu kao zaslijepljenom nacisti, pa ako i u mladosti, jednostavno se ne uklapa u Habermasov habitus, niti, pak, u sliku o njemu u široj javnosti. A kad bi bilo tako, kako tvrde dr. Joachim Fest i Juergen Busche, situacija bi po Habermasa bila mnogo opasnija od one u koju je dospio Guenter Grass sa naknadnim “ljuštenjem crnog luka”, tj. zakašnjelim priznanjem da je bio u nacističkim postrojbama (SS-Waffen), a ne u postrojbama Wehrmachta, kako se do jučer vjerovalo

Mile Lasić

A k t u a l i j e

A k t u a l i j e


Za profesora filozofije u mirovini Jürgena Haberma-sa, rođenog 18. 6. 1929. godine u Düsseldorfu. veže se uobičajeno “projekat moderna” u filozofsko-stručnom, pa i političkom smislu. On osobno insistira na suptilnom diferenciranju njegova života i rada. Više puta je kazao da svatko onaj tko se njime i njegovim djelom želi bavi-ti mora razlikovati najmanje pet lica njegova javnog dje-lovanja – Habermasa publicistu od Habermasa filozofa, Habermasa profesora od Habermasa istraživača i Ha-bermasa politički aktivnog građanina. Jedne prilike je, čak, izričito naglasio da ga najviše ljuti “agresija ljudi koji ne uočavaju ove razlike”. A u svezi s “pet lica” je kazao, ta-kođer, da svaku od tih uloga želi tako igrati da druge “isto-vremeno ostaju vidljive”.

Za Habermasove suvremenike je, naravno, podjednako značajno šta “dijete uspješne re-education policy”, kako je sam sebe definirao Habermas, kaže u svim njegovim “ulo-gama”, pa, ipak, najvažnije je ono što stoji u njegovim knji-gama. U njegovoj pretposljednjoj knjizi “Pocijepani Za-pad” (“Der gespaltene Westen”, “Suhrkamp Verlag”, Fran-kfurt am/M., 2004.,193 strane, 10 eura) Habermas bez uvijanja podiže glas protiv “hegemonijalnog unilaterali-tma” SAD, ne libeći se zaključka da “normativni autori-tet Amerike leži u ruševinama”. Pa šta, pomislit će, mož-da, netko, to isto ili slično kaže i svako malo visprenije i verziranije piskaralo. Da, ali ta vrsta pameti nema iza sebe niti moć samostalne spoznaje, niti “moralni autoritet”, niti onih “pet uloga”, niti se pak za njih veže “projekt moder-ne” iliti “kantijanski projekt”, niti, pak, atribut “građanina svijeta” kao za Jürgena Habermasa. O kakvoj se suštan-stvenoj, iznuđenoj, dubinskoj osudi američkog “hegemo-nijalnog unilateralizma” radi, može se shvatiti tek kada se zna da su - kako sam Habermas kaže - njegova politička gledišta najdublje determinirana “od 16. godine života – zahvaljujući razumnoj politici prevaspitavanja zaposjedi-laca – američkim idealima kasnog 18. stoljeća”. Dakle, po-red evropskih humanističkih korijena upravo je “američki pluralistički liberalizam i filozofija pragmatizma” oformi-la Habermasa kao političko biće.

“Da se ovakvo što čini od strane oficijelnih američkih predstavnika i u američko ime”, piše Jürgen Habermas ogorčeno, “nisam držao mogućim, ne u liberalnoj Ame-rici”. Habermas, pri tomu posebice ukazuje na štetne po-sljedice “patriotskog konformizma”! Za Habermasa je najproblematičnije, u stvari, u aktualnom američkom ponašanju “bezobzirno nepoštivanje međunarodnog prava”, odnosno gaženje ljudskih prava širom svijeta, a na domaćem planu “neokonzervativno toleriranje re-ligioznog fundamentalizma koje guši tekovine seku-larizacije”! Slično kao i njegove američke kolege - teo-retičar države i prava Ronald Dworkin i filozof Richard Rorty - Habermas se osjeća obveznim da “u ime de-mokratskog liberalizma made in USA” ustane protiv američke vlade i njene samovolje u svjetskoj privre-di i politici.

Čitatelj će u ovoj zanimljivoj Habermasovoj knjizi naći i mnoštvo drugih interesantnih zapažanja, ocjena i prijed-loga, među kojima se izdvaja pledoaje za reformu “prava veta” u Vijeću sigurnosti Ujedinjenih naroda, jer se u kraj-njem radi o “zasramljujućoj selektivnosti” ovog gremija pri izboru zemalja u kojima se vojna intervencija dozvo-ljava. Naravno, i ovdje su na udaru SAD, jer su ponajčešće među onima koje blokiraju bilo kakvu razumnu politiku Vijeća sigurnosti UN. Habermas je, inače, poznat kao net-ko tko je iz Kantove vizije “vječnog mira” razvio vlastite ideje o mogućem “svjetskom građanskom pravu”. Po nje-mu, bilo bi razumno “već danas proglasiti svjetsku orga-nizaciju za zajednicu država i građana”, što bi mogao biti put ka “svjetskoj unutarnjoj politici”. Ovaj njegov ple-doaje, naravno, neće naći praktičnog refleksa još za dugo vremena, ali vrijednost apela se dade razumjeti i u kon-tekstu “rata protiv terora”, koji, po Habermasu, mora pro-

Juergen dr Habermas

A k t u a l i j e


pasti, između ostalog, i na amorfnim strukturama terori-stičkih grupa.

O Habermasu se mora govoriti i pisati izdvojeno, a mi ćemo u uvodu podsjetiti još samo da je Juergen Haber-mas dobitnik “Nagrade mira” za 2001. godinu, da se sa ne-kadašnjim kardinalom Ratzingerom, a sadašnjim papom Benediktom XVI., susreo prije dvije godine i razgovarao uz uvažavanje, iako ih razdvajaju svjetovi, te da je uz svih “pet lica” Juergen Habermas u prvom redu filozof i soci-olog komunikacije. Ali, kada je i u “ulozi” kritičara aktu-alnih (ne)prilika u zemlji, Evropi i svijetu, on je ujedno i filozof i zoon politikon. U prigodničarskom intervjuu za “Süddeutsche Zeitungu”, na sam 75. rođendan, Habermas je, naime, pozvao evropsku javnost, medije u prvom redu, da se otvore jedni drugima, tj. da se otvore za diskusije koje se vode u drugim jezicima, kulturama i zemljama i da ih “prezentiraju kod kuće”. Radi se o tomu da se “građa-ni različitih evropskih nacija priznaju obostrano kao čla-novi istog političkog zajedničkog bića”, jer tek tada će “ra-sti spremnost da se uzmu u obzir i izvjesne žrtve jednih za druge”. Inače, Jürgen Habermas upozorava konstantno kako se “naše moderno samorazumijevanje, između osta-log i ljudskih i građanskih prava, koje podjednako pripa-daju članovima svih religijskih zajednica, može garantirati samo od svjetovne, neutralne državne sile”. Na ovom, pak, tragu bi se kod nas - koji smo skloni tako brzo i lako odu-stati od krhkih zasada prosvjetiteljstva, mogle, ako već ni-šta drugo, otvoriti rasprave o autogolovima koje postiže-mo pod naletom srednjovjekovnog klerikalizma, ukom-poniranog u obranu vjerskih i nacionalnih interesa, što sve skupa nema ništa zajedničko s “projektom moderne”, čiji je Habermas “zaštitni znak”. Utoliko su, dakle, objede na Habermasov račun iz posthumne biografije dr. Festa “Ich nicht” (bile) opasne...

“Pa ako i svi učestvuju – ja neću”!

Za dr. Joachima Festa je, pak, i Willy Brandt kazao da je “čovjek za uzor”, iako su pripadali posve različitim poli-tičkim opcijama. Dr. fest je jednostavno bio jedan od najznačajnijih autora njemačke poslijeratne historio-grafije, publicistike i literature. Umro je u septembru o.g. u svojoj rodnoj kući u naselju Klarhorst, u Berlinu, u 79. godini života, ne dočekavši da vidi autobiografiju u knjiškim izlozima. Dr. Fest, rođen 1926. godine, je cije-li život posvetio istraživanju fenomena nacional-soci-jalizma u Njemačkoj. Zapravo, u središtu njegova znan-stvenog i literarno-publicističkog rada nisu stajali samo Hitler i druge “vodeće glave” (njegov izraz) Trećeg Raj-ha, nego uzroci i posljedice nacističke strahovlade, kao i “kriza orijentacije” njemačkog društva. Njegova biografi-ja o Hitleru iz 1973. godine se smatra i danas najboljom knjigom o ovom nesretniku, a dr. Festa je učinila čuvenim i izvan Njemačke. Dr. Joahim Fest svodi, inače, svoja bo-gata iskustva u svezi sa Hitlerovom strahovladom u slje-

deću ocjenu: “U cijelosti, ono što sam ja doživio, bilo je urušavanje građanskog svijeta”! Habermasu, pak, takav pristup i nalazi nisu dostatni! U “FAZ-u”, tom, kako je već spomenut, konzervativnom, uglednom i utjecajnom listu, u kojem je i Habermas kritizirao Heideggera, dr. Fest je bio više decenija i suizdavač i politički feljtonista. Odli-kovao se izuzetnom erudicijom i odmjerenim, konzerva-tivnim, finim građanskim stilom. Zbog toga i nije posve lako objasniti kako mu se omakla u njegovim sjećanjima “Ich nicht” prava denuncijacija protiv Habermasa, što je najgore po dr. Festa, posve neutemeljena... Njegova sjeća-nja su, inače, upravo pojavila kod uglednog “Rowohlta” i u njima dr. Fest podiže dirljivi spomenik njegovim roditelji-ma, obrazovanoj građanskoj berlinskoj obitelji, koja se su-protstavila Hitlerovom režimu i to skupo platila. Za nje-gova oca, višeg školskog savjetnika, Hitler i njegova ekipa su bili samo obična “banda zločinaca”, a familijarni kre-do je bio – “Pa ako i svi saučestvuju – ja neću” (“Auch

Joachim dr Fest

A k t u a l i j e


wenn alle mitmachen - ich nicht!”). Iz ovog familijarnog životnog mota i potječe dio naslova sada već posthumne Festove autobiografije, koja je, na žalost, popraćena “po-sthumnim sporom”.

U njoj je dr. Joahim Fest nastojao posvjedočiti, u prvom redu, o tomu kako se Hitlerovo vrijeme odrazilo na njego-vo “familijarno okruženje”. Pri čemu nije neinteresantno da se pri kraju Drugog svjetskog rata mlađahni Joachim – usprkos volje njegova oca – dragovoljno prijavio u redovne jedinice njemačke vojske (Wehrmacht), zbog čega je i završio u američkom zarobljeništvu. Protiv vo-lje svoga oca se Joahim Fest opredjelio da fenomen naci-onal-socijalizma, Hitler i njegovi suradnici, budu temelj-nom preokupacijom njegova znanstvena i literarno-pu-blicističkog rada. Dr. Joachim Fest je, inače, više puta po-kušavao da nagovori svog oca da opiše njegova iskustva iz nacističkog vremena, ali je ovaj to odbio riječima: “Mi svi šutimo. Iz srama, straha i tjeskobe. Ja ću, također, šutati”. Tek pri kraju ove biografije dr. Fest je naveo pasus, koji je izazvao “posthumni spor”, tj. reakciju Juergena Haberma-sa u “Ciceru”.

Dr. Fest je napisao: “Na jednom rođendanskom slavlju u osamdesetim godinama proslijedio mu je (toj “vodećoj gla-vi”) za stolom jedan njegov podanik iz ranijih vremena, kao svom nekadašnjem pretpostavljenom u Hitler Jugen-du, jedno od pisama koje je on napisao u proljeće 1�45. godine, a u kojem se očituje strastveni odnos prema Fue-hreru i nepomućena očekivanja konačne pobjede... Bez da točnije pogleda što piše na cedulji, tako ide priča dalje, po svjedočenju više učesnika i upućenih u ovu priču, je taj do-tični zgužvao papirić, stavio ga u usta i progutao, ne bez muke... Priča o pokojnom dr. Joahim Festu je vrlo kom-pleksna i bez citiranog pasusa njegove posthumne autobi-ografije, kojim je opravdano ogorčen Juergen Habermas, jer se dr. Fest dao i ranije malčice manipulirati, primjeri-ce od strane čuvenog Hitlerovog arhitekte i ministra nao-ružanja Alberta Speera, nakon što je Speer odležao 20 go-dina u Spandau. Dr. Fest govori, inače, o “homo-erotskoj opčinjenosti Hitlera i Sperra, ali o tomu primjerenijom prigodom. Osim brojnih publikacija iza dr. Joachima Fe-sta je ostala i knjiga “Der Untergang”, koja je poslužila kao osnova za istoimeni film o posljednjih Hitlerovih 12 dana u “vučjoj jazbini” u Berlinu...

No, vratimo se predmetu “posthumnog spora” jednog od vodećih njemačkih (i svjetskih) filozofa i jednog od vode-ćih njemačkih historičara.

Je li i “moralni čistunac” Juergen Habermas bio slijepi na-cista u mladosti?

Na objavljivanje izvoda iz Festove autobiografije u “Cice-ru” i na popratni jednostrani tekst u ovom magazinu, rea-girao je Juergen Habermas pismom od 25. oktobra, s mo-lbom da se integralno objavi. U ovom pismu je Habermas

– kažimo ovdje samo toliko - u veoma oštroj formi napao ne samo pokojnog dr. Festa, nego i autora članka u “Cice-ru” Jürgena Buschea kao “denuncijante”. Juergen Busche je, inače, bio Festov suradnik, publicista je i autor, između ostalih, i knjige biografskih eseja o Helmutu Kohlu.

Iako dr. Fest nije u citiranom pasusu spomenuo Juergena Habermasa bilo je jasno iz poigravanja sintagmama tko se “skriva” pod šifrom “vodeća glava”. Objavljeno “traganje za istinom” u “Ciceru”, u izvedbi Juergena Buschea nije, pak, ostavilo nikakve sumnje da je “jedna od vodećih glava zemlje”, koja je progutala – moguće je – za njega optužujuću ceduljicu iz vremena kad je bio vođa Hi-tler Jugenda, pred začuđenom publikom”, upravo Ju-ergen Habermas, filozof enormnog ugleda i utjecaja, ko-jega povrh svega bije glas da je “moralni čistunac” i “Im-manuel Kant 20. stoljeća”. U suštini spora, dakle, nije pita-nje je li Habermas “progutao kompromitirajuću cedulju”, nego o tomu je li i on bio zadrti “nacistički klipan”, da upo-trebimo ovdje sjajan izraz Bore Ćosića za Grassovu mla-dalačku zasljepljenost nacističkom ideologijom. Objeda o Habermasu kao zasljepljenom nacisti, pa ako i u mla-dosti, jednostavno se ne uklapa u Habermasov habitus, niti, pak, u sliku o njemu u široj javnosti. A kad bi bilo tako, kako tvrde dr. Joachim Fest i Juergen Busche, situa-cija bi po Habermasa bila mnogo opasnija od one u koju je dospio Guenter Grass sa naknadnim “ljuštenjem cr-nog luka”, tj. zakašnjelim priznanjem da je bio u nacistič-kim postrojbama (SS-Waffen), a ne u postrojbama Wehr-machta, kako se do jučer vjerovalo. Jer je Grass – za razli-ku od Habermasa - svih poslijeratnih godina i tvrdio da je bio “zaslijepljeni nacista”, da je do posljednjeg mo-menta vjerovao u “Fuehrera” i “Endsieg”, i sve u tom stilu. Juergen Habermas se, naprotiv, cijelo poslijeratno vrijeme zgražao nad tim vremenima, te provocirao niz rasprava o prikrivanju i zataškavanju među njemačkim intelektualci-ma, uključivo kritiku Heideggerovih zaštitnika i sljedbe-nika. Opasne sugestije iz navedenog Festovog pasusa, da-kle, ukoliko bi bile točne, srušile bi ne samo još jedan mit, nego bi oblikovale sliku o “ovovremenom Kantu” kao pla-šljivcu i “dvoličnjaku”. No, nije, srećom, tako...

Juergen Haberas je – uz sve drugo - svojevremeno otvorio “historičarski spor” (“Historikerstreit”), u kojem je pred-bacio nizu njemačkih historičara relativizaciju zločina počinjenih u Trećem Rajhu. Napadnuti historičari su se branili, a među njima i dr. Fest, kako su znali i umjeli, ali bilo je teško jer je Habermas nastupao sa pozicija čistog morala i moralnog čistunstva. Pri čemu je bilo znano i ra-nije da je i Habermas, kao i cijela njemačka mladež u to doba, pripadao nacističkim pionirskim i omladinskim or-ganizacijama - “Junges Volk” i “Hitler Jugend”, ali time se može uzbuđivati netko neobrazovan ili zao, kao nedavno na Balkanu, u zemlji Srbiji, kada su se povodom Grasso-vog “pokajanja” za riječ javili i notorni srpski fašisti a la Dobrica Ćosić. Zamjerati 60 godina poslije Drugog svjet-skog rata nekomu da je bio u “nacističkim pionirima” ili u

A k t u a l i j e


“nacističkoj omladini” može samo netko tko je zao ili neće da znade da je tim NS-organizacijama moralo pripadati svako njemačko dijete u doba Hitlerove diktature...

U Buscheovom tekstu u “Ciceru” se, dakle, u “traganju za istinom” ne radi uopće o tomu je li Habermas “progutao cedulju” ili nije, nego o tomu je li bio nešto više od “na-cističkog klipana”, a to je sve do jučer prikrivao. O tomu svjedoči, zapravo, cjelokupni Buscheov tekst, iz kojeg smatramo relevantnim za razumijevanje ove priče izdvo-jiti samo par tvrdnji ili podmetanja, kako će se pokazati. Busche u svojoj paškvili ne samo da reproducira tvrdnje iz nesretnog “posthumnog pasusa” dr. Festa, on reprodu-cira i druge glasine do koje je došao, a kritizira one koji u njih ne vjeruju. Pri tomu se Busche poziva i na filozofa iz Konstanze dr. Gereon Woltersa, koji je prije dvije go-dine otvorio veliku temu specijalnog odnosa njemačke filozofije prema nacional-socijalizmu, a korektno dota-kao i objedu na račun Habermasa. U Woltersovoj studi-ji pod naslovom “Prikrivanje, optužbe, opravdanja” (“Ver-tuschung, Anklage, Rechtfertigung”) pojavljuje se, nai-me, i sekvenca sa “kompromitirajućom ceduljom”, ali tako ispričana da Habermasa uopće ne kompromitira. Dr. Wolters je – pripremajući njegovu studiju - pismeno za-molio dr. Habermasa i dr. Hans-Ulricha Wehlera (Haber-masovog drugara iz mladosti u Gummersbachu, a sada jednog od prvih historičara u Njemačkoj) da mu odgovo-re šta je istina u glasinama da je Habermas prvo kao vođa u lokalnom “Hitler Jugendu” , pa potom u saniteskoj služ-bi, pismeno ukorio Wehlera, na rutinskom formularu, što se nije pojavljivao na “sanitetskim tečajevima”. Wehler je, tako ide legenda dalje, ovu cedulju sačuvao, pa je godina-ma poslije poslao svom prijatelju iz mladih dana Haber-masu. Mnogo godina poslije za vrijeme zajedničkog od-mora Habermasovih i Wehlerovih, historičar Wehler jr upitao Habermasovu suprugu – šta je s tom “ceduljom”, a Habermasova je supruga “dala veseli odgovor, njen ju je muž progutao”.

Za Woltersa je ovdje bio kraj priče, ali ne i za pokojnog dr. Festa, a pogotovu ne za Juergena Buschea i “Cicero”. Za Buschea je “jezgra priče potvrdjena”, a citirana izjava Habermasove supruge indicira da je Habermas kompro-mitirajuću cedulju skrio i da je više nije moguće prona-ći. Buscheova verzija priče, dakle, nije jednaka onoj koju je ispričao dr. Fest, ali ima istu funkciju. Njemačka filozo-fija ima problem sa preplitanjem njenih najboljih filozo-fa u nacional-socijalističku vladavinu, pri čemu se ne radi samo o tomu da je Martin Heidegger bio “nacistički rek-tor” u Freiburgu, s pravom konstatira Juergen Busche. Ali, implicitna sugestija da bi i dr. Habermas imao razloga za prikrivanje “naci-prošlosti” je više od podmetanja...

“Briefwechsel fest-Wehler”

Da je dr. Festu sve u svezi filozofovog “gutanja cedulje” bilo jasno odavna, pa se, ipak, odlučio za pakostan pa-sus u njegovim memoarima, svjedoči i prepiska koju je dr. Fest vodio pet mjeseci prije smrti sa uglednim historiča-rom iz Bielefelda, profesorom na više univerziteta u Nje-mačkoj i na Yaleu u SAD, već pominjanim Hans-Ulrich Wehlerom. U najkraćem dr. Fest se odlučio da plasira jed-nu staru glasinu, opterećujuću po Habermasa, iako ju je dr. Wehler baš u pismu dr. festu demantirao. Dr. We-hler je, za neupućene, ne samo prijatelj iz mladosti dr. Ha-bermasa, nego je izuzetno respektabilno ime u njemačkoj historiografiji, po njemu se, čak, komplekan pristup izu-čavanju suvremene povijesti zove “Wehlerova historijska škola”. No, vratimo se “razmjeni pisama Fest-Wehler”...

Joachim dr. fest je 06. aprila 2006. godine uputio pi-smo Hans-Ulrichu dr. Wehleru, u kojemu piše: “... Jav-ljam se zbog jedne anekdote koja mi je poznata odnedav-na iz priča Johannes Großa, Wolf Jobst Siedlera i još ne-kih drugi... Prigodom jednog okruglog rodjendana na-šeg nedavno, na žalost sviju nas, umrlog kolege Reinharta Kosellecka, tako je kazano, Vi ste vašem nekadašnjem za-stavniku (?) Jürgenu Habermasu doturili cedulju, koju je on napisao u proljeće 1945. godine i koja sadrži njegovu vjeru u Führera i uvjerenje u konačnu pobjedu. Habermas je, tako ide priča dalje, papir poderao bez mnogo okoliša-nja i strpao u usta...”

Potom dr. Fest piše: “Na zasjedanju Darmštadske akade-mije 2005. godine pojavljuje se ova priča ponovo, ali je tako energično osporena, da sam ja osobno upitao Ko-sellecka, koji je bio član ove akademije, o njenoj istinito-sti. On ju je potvrdio, pa čak i dodao par pojedinosti, koje su mi bile do tada nepoznate. Pa, ipak, na nedavnom su-sretu sa kolegama ona je ponovo osporena i tako to ide, tamo-amo. Na kraju sam ja ponudio da pojasnimo stva-ri putem pitanja upućenog Vama. U osnovi ima dovolj-no izjava svjedoka, koji osporavaju ovu mogućnost, pa se pitam zašto se nitko od njih nije pravovremeno raspitao kod Kosellecka...”

Hans-Ulrich dr. Wehler je odgovorio dr. Festu pismom, datiranim 18. aprila 2006. godine, u kojem stoji crno na bijelo: “... Rado ću ispraviti ono što je do vas dospjelo u iskidanoj formi. Vi znate, vjerojatno, da smo Habermas i ja odrasli u Gummersbachu. Mi se poznajemo iz škol-skog doba... Bili smo par godina i u “Jungvolku”. Jürgen nije mogao preuzeti pozicije vođe već zbog njegovih je-zičnih problema. Ali, on je preuzeo ulogu takozvanog Fel-dschera, koji nam je trebao pojasniti osnove anatomije i previjanje zavoja.” (Pojam “Feldscher” označava, inače, u njemačkom jeziku najniži rang za vojnog liječnika – M.L.) “Obzirom da je učešće na ovom tečaju počivalo na drago-voljnosti, bila je uvijek samo šačica onih koji su se s njim susretali... Pri tomu sam i ja par puta falio. Poslije toga

A k t u a l i j e


sam od njega i dobio poziv da se pojavim na ovoj obvezi. Ovu je cedulju, inače, posjedovao svaki “Jungvolk - und HJ-Führer”, kako bi osigurali funkcioniranje njihove dje-latnosti...” Čitavih 30 godina poslije, piše dalje u pismu dr. Wehler, došlo je u jednoj podgrijanoj atmosferi i do raz-govora o ovomu. “Podsjetio sam Jürgena na ovaj poziv, što je bilo živahno osporeno... Dva mjeseca potom mi je priča ponovo pala na pamet. Potražio sam i činjenično našao u mojem ratnom dnevniku ovaj poziv. Bez komentara sam ga poslao u Starnberg, a kada sam Ute Habermas na oba-lama Elbe upitao da li je, u stvari, moja cedulja pristigla, ona se nasmijala i odgovorila – “pa Ti ga poznaješ, on ju je odmah progutao”.. U zimu poslije toga ovom sam anegdotom zabavljao Jürgena Kocka i Wolfganga Mom-msena, pa je opet zaboravio. Prošle me godine pitao je-dan filozof iz Konstnaze, koji je, također, čuo za ovu gla-sinu, o svemu tomu, a ja sam mu isto ispričao što i sada Vama. Početkom osamdesetih godina pitao me je jedan-put i Koselleck u našem hodniku (na Univerzitetu Biele-feld - M-L.) za ovu priču. Ja sam mu je ispričao kao pri-mjer za funkcioniranje glasina. Jer, niti je Utina usputna primjedba stvarni izvještaj, niti sam ja bio nazočan pri dolasku cedulje u Starnberg, niti je Jürgen bio “zastavnik”, niti se on u onom naprijed otisnutom formularu ispoljio o konačnoj pobjedi i Adolfu. Na putu od usta do usta, u razgovorima različite vrste, ova je epizoda, očigledno, za-dobijala sve bizarnije obrise. Pojedinosti, koje idu preko mojeg kratkog komentara prigodom razgovora na hodni-cima Unija, nije jednostavno Koselleck mogao znati, po-što on nije imao osobni kontakt s Habermasom i samo se radoznalo meni obratio. Tako glasi ova priča..., sada po-znajete njen tok”!

Nema sumnje da je dr. Fest poznavao njen tok, ali se, ipak, odlučio za glasinu. Odgovor na pitanje zašto je tako uči-nio nalazi se u pismu dr. Habermasa magazinu “Cicero”...

“Der Habermas-Brief” iliti ogorčena

reakcija Juergena Habermasa

Datirano u Starnbergu, 25. oktobra 2006. godine, pi-smo Juergena Habermasa je nesvakidašnje i po sadržaju i po ogorčenosti koja iz njega provejava. Vrlo štovani gos-podine..., molim za tiskanje sljedeće izjave, počinje Ha-bermas pismo uredniku “Cicera”, da bi već u prvoj reče-nici ustvrdio:”Jürgen Busche se potvrđuje kao denunci-jant, tako što insinuira na osnovu davno već opovrgnu-tih glasina...”! Potom slijede imena onih koji su “kolpor-tirali glasine”, a među njima su i Fest, Lübbe, Koselleck, i “tek sada Busche”. Juergen Habermas “prepoznaje u ob-novljenim denuncijancijama ono što one jesu”, a jesu – po njemu - “nastavak političke hajke, kojoj sam od fAZ-a bio izložen naročito u sedamdesetim i osamdesetim godinama”. (Pokojni Joachim Fest je bio suizdavač “FAZ-a” od 1973. do 1993. godine.) “fest mi je očigledno za zlo uzeo kritiku onih vodećih glava NS-režima, koje je

on u njegovom listu dopustio rehabilitirati”, ustvrdio je Juergen Habermas.

“Kako se braniti protivu denuncijacije”, zapitao se po-tom Habermas, “koja slijedi providan cilj, ušutkati, zajed-no s Grassom, generaciju intelektualaca koja se angažira-la za samokritičko pojašnjenje tradicionalnih razloga, kao i – ili prije svega – u akademskim slojevima raširenog su-glasja sa NS-vladavinom?” Potom slijede objašnjenja inti-mne prirode, koja do sada Habermas nikada nije bio prisi-ljen pružiti javnosti: “Ja nisam imao nikakve šanse - već po osnovu moje invalidnosti - sebe samoga kao omla-dinca identificirati sa vladajućim pogledom na svi-jet. (“Ich hatte schon aufgrund meiner Behinderung ke-ine Chance, mich als jugendlicher mit der herrschenden Weltanschauung zu identifizieren”.) Nisam, također, nika-da, kako Uredništvo (“Cicera”) tvrdi, vjerovao u konačnu pobjedu, piše Habermas. “Obzirom da sam htio postati liječnikom, ja sam u Hitlerjugendu, organizaciji kojoj je tada svatko morao pripadati, postao “Feldscher” i držao sam odgojno-obrazovne tečaje, za koje sam morao prido-biti dragovoljce”, precizirao je Habermas. Na jednom od ovih tečaja je sudjelovao, također, i Hans-Ulrich Wehler. On me na to podsjetio kada smo se u šezdesetim godina-ma bolje upoznali. Tada mi je i poslao “dokument”, koji je postao čuven, piše Habermas, pri čemu se radi o tada uo-bičajenim “pozivima” (“Aufforderungen”), dakle o unapri-jed formuliranoj, tiskanoj cedulji, koju sam tada slao da bi mogao održavati na okupu sudionike mojeg tečaja. Ina-če bi morao obustaviti moje tečaje. A u tom slučaju bi se morao redovito pojavljivati ponovno na odurnim redo-vitim HJ-”Dienst”, kako se to tada zvalo, objasnio je Ha-bermas u pismu “Ciceru”. Slanje jednog takvog formulara bio je normalan potez, ja sam i sam ranije dobivao takve pozive, kada se više puta nisam pojavljivao. U sedamde-setim godinama me podsjećanje na ovo tako malo dir-nulo da nisam spoznao – na neoprostiv način - histo-rijski rang do kojeg je ovaj dokument u međuvreme-nu dospio. “Gdje bi drugo ovo (“dokument” – M.L.) do u korpi za otpatke trebalo završiti?”, pita se potom Haber-mas. “Mora da je i moja žena tako to pojmila, jer je ona na Ulijevo (Uli, prijateljsko oslovljavanje Hans-Ulricha We-hlera – M.L.) pitanje, za vrijeme ljetnog odmora na kame-nitoj plaži Elbe, nezatajno ironično odgovorila: “On je to progutao” “, piše Habermas u pretposljednjem pasusu pi-sma “Ciceru”. A u završnom pasusu Habermas kaže: “Ako okolnost - što sam od gospodina Festa posthumno, kao i od njegova nekadašnjeg namještenika Buschea, prisiljen da se ispoljim o ovim tričarijama - i o čemu govori, tada je to o mržnji i potajnoj osveti, koja je decenijama trovala klimu SR Njemačke”!

A k t u a l i j e


Javna dimenzija egzekucije Sadama Huseina govori o strukturalnim promjenama civilizacijskog koda

Bog Amerikanac i nove tehnologije demokracijeDa li je javna smrt Sadama Huseina jedan od neminovnih pokazatelja početka kraja zapadnoevropske civilizacije? Kakva je uloga novih tehnologija u tom procesu? Da li se može govoriti o svjesnom punjenju sadržaja teorije o sukobu civilizacija? Da li Sjedinjene Američke Države osjećaju potrebu za promjenom recepta izvoza demokracije na utilitaristički način, ka stvarnom demokratskom konceptu zasnovanom na humanističkim zasadima civilizacije? I, konačno, gdje su građani Bosne i Hercegovine i domaća politika u svemu tome

Faruk Borić

A k t u a l i j e


Okružen nekolicinom zakrabuljenih ljudi, začuđujuće dostojanstven kao da se pomirio sa svojom sudbinom i fanatično uvjeren da ga čeka

neki bolji svijet, zaboravljajući da po nebeskoj i teološkoj pravdi ima da gori u najgorem paklu, Sadam Husein za-hvaljujući globalno viđenim trenutkom egzekucije posta-je mučenikom i prerasta u domen simboličkog. Nakon ovog čina, što je definitivno egzekucija kojoj je prisustvova-lo najveći broj gledalaca, pokrenulo se mnoštvo rasprava, izrečena su brojna razmišljanja i stajališta, koja umnogo-me nadilaze tragičnu priču iračkog naroda i njegovog du-gogodišnjeg diktatora – zato i kažemo da je postao dije-lom simboličke ravni, kako vidimo, drage ne samo balkan-skim narodima. Da će biti tako naslućivalo se je već brea-king newsom o egzekuciji koja se (sasvim slučajno?) de-sila bajramskog jutra, dan uoči kalendarske Nove godine, valjda kako bi se, po nečijim procjenama, u 2007. ušlo bez balasta bivšeg diktatora. Za koje i čije ideale na takav način je došlo do pogubljenja?

Informacija o Sadamovoj egzekuciji iznenadila je mnoge političke i medijske analitičare koji su predviđali da će od donošenja smrtne presude pa do egzekucije proći mnogo mjeseci, čak i nekoliko godina prije nego što se iscrpe svi pravni mehanizmi, žalbe i revizije na odluku suda; uosta-lom, očekivali su se dalji procesi za brojne Sadamove zlo-čine... Sa pretpostavkama se išlo čak i dotle da će nakon nekoliko dosuđenih smrtnih kazni, Sadam doživjeti sud-binu vođe turskih Kurda Abdulaha Odžalana – doživotni zatvor. Ipak, Irak nije Turska koja (decenijama!) teži član-stvu u Evropskoj uniji i mora usklađivati legislativu i po-litičke odluke prema standardima ove interesne skupine. Sjedinjene Američke Države koje su uspostavile prokaza-ni Viši irački sud, s druge strane, nisu Evropska unija: vla-dajuća administracija je podstrekala ovakav raspleti i do-prinijela što bržem fizičkom nestanku Sadama Huseina, ako ni zbog čeg drugog, onda da neko ne bi došao na ide-ju da čuje od Sadama sve u vezi njegove intimne vezano-sti za američku politiku tokom osamdesetih godina proš-log stoljeća.

Iznenađenje brzom smrtnom kaznom uslijedio je brzi šok, kada je svjetsko javno mnijenje postalo publikom masov-nog smaknuća, odnosno kada je svaki korisnik interneta s dva klika mogao doživjeti izvođenje egzekucije. Svjet-ski mediji objavili su prethodni dan videozapis posljed-njih minuta života diktatora, naravno, vrlo konvencional-ne snimke, što je već samo po sebi bio headline svih medij-skih kompanija u svijetu. A onda su nove tehnologije uči-nile svoje, prikazali sve do gole kosti i srušili godinama nje-govani princip cenzure u CNN-ovskoj breaking news me-dijskoj filozofiji.

Niskokvalitetni (dokumentarni) filmić prikazuje kako dželati Sadama dovode do vješala, stavljaju mu omču oko vrata i dok izgovara molitvu: “Svjedočim da nema Boga do Boga i da je Muhamed...” - inače izjavu kojom

čovjek ulazi u Islam, dakle postaje musliman – pod se otvara, obješeniku se vrat lomi, umire, njegovi zakrabu-ljeni dželati uzvikuju šiijsku verziju molitve nadglasa-vajući umirućeg. U ovoj bolesnoj sceni koja prevazila-zi filmske majstore strave i užasa – jer ovo je nepatvore-ni dokumentarni zapis - jasno se vidi neizmjerna mržnja prema čovjeku kojeg su ubili, i koji je najveći krivac što Irakom trenutno bijesni rat – građanski, vjersko-sek-taški...kako god želite. Dodatnu turobnost cijelog smrt-nog realityja povećava enterijer, soba u kojoj se odvija egzekucija: mračna, siva, memljiva, koja kao da čuva taj-na vrata pakla, koja i prazna budi jezu kod običnog čo-vjeka. Sve se doima kao izrežirano a nigdje nema scena-rija, tek kamerica na mobitelu koju je prokrijumčario je-dan od prisutnih dželata govori kako je realnost još uvi-jek potresnija od svake fikcije.

* * *

Ako pakao možemo shvatiti kao mjesto gdje vladaju anti-zakoni, gdje se veliča ne-ljudsko i takve ne-vrijednosti (a do kojeg vodi put dobrih namjera koje završavaju u svojoj ne-gaciji) onda je Irak danas, nakon ovjekovječenja prve veli-ke egzekucije 21. stoljeća, emanacija pakla na zemlji. Sve što se desilo u Iraku, kakve god namjere ovim činom bile, možda zadovoljanje boginje Justicije, okrenulo se naopač-ke: Sadamova ekranizirana i globalno shareovana smrt kao antipod porno uratcima celebritiy ličnosti i medi-okritetske manije zvane reality show dolazi iz istog re-gistra izvitoperenog, neukroćenog konja novih tehnologija koji određuje savremeno globalno i globalizirano društvo, u kojem više ne postoje vremenske varijable, prošlost i bu-dućnost, u kojem je sve pretpostavljeno momentu i sve se dešava u njemu.

Zahvaljujući novim tehnologijama i njihovim upotrebnim oblicima kroz youtube.com komunikaciju i/ili peer2peer alat, ništa se više ne može sakriti niti može ostati izgublje-no u vremenu, naročito ako se iz medijsko-političkih cen-tara moći pokušava sakriti od očiju javnosti, koja su produ-žena kroz ekrane mobilnih aparata, kamera centimetarskih dimenzija, audiozapisivača u džepu košulje, itd. O ovom će biti riječi još tokom teksta. Sad razmotrimo “slučaj Sa-dam” koji ogoljen do krajnjih granica globalnim prikaziva-njem egzekucije i živi u najmanje dvostrukom upotreb-nom smislu: prvo, u Iraku (kojeg smo definirali kao lije-vak ka paklu a kojem je slivnik u zamračenoj sobici sektaš-ke odmazde) i njegovoj daljnjoj sudbini koju određuje da-nas i sudbinu borbe protiv terorizma kao stjecište najve-ćeg broja neprijatelja Sjedinjenih Američkih Država, a ne-posredno i cijelo bliskoistočno pitanje; drugo, kroz pro-matranje međunarodne politike Sjedinjenih Američkih Država i ulogu u otvaranju tog pakla, i tom globalističkom (ne)svjesnom sadržajnom punjenju teorije sukoba civiliza-cija koje kroz nipodaštavanje i negiranje univerzalnih pra-va i sloboda utiču na tok svjetske politike a samim tim i ci-vilizacije.

A k t u a l i j e


Naravno, obje ravni ne isključuju jedna drugu nego se isprepliću kroz historijsko-društveni kontekst, iako će duž-nosnici SAD-a, kao i njima skloni teoretičari, više voljeti preferirati odvojeno rješavanje pitanja Izraela i Palestine, Izraela i Hezbollaha, odnosno Libana, Hezbollaha i Siri-je, Sirije i Izraela samo kroz pitanje Golanske visoravni...i danas, kada je Iran u stjecištu pozornosti vanjske politike SAD-a, njeni dužnosnici moraju naglasiti da pitanje Irana nema nikakve veze sa Irakom i mogućim rješenjima krize u ove dvije susjedne države. To je realna situacija na terenu i politička odluka u vrhu Sjedinjenih Američkih Država, za koju možemo i smatramo je pogrešnom, ali se u posljednju deceniju, tako postavila prema bliskoistočnom problemu. Nešto kasnije ćemo se dotaći pitanja da li se to čini zarad rješenja problema ili je u pitanju utilitarizam.

* * *

Da je američka vanjska politika doživjela krah u Iraku či-njenica je koju više niko ozbiljan ne dovodi u pitanje. Čak je i američki predsjednik George Bush (koji će u povijesti Sjedinjenih Američkih Država ostati zabilježen kao jedan od najgorih, a sigurno najgori) sada otvoreno priznaje da će kao amanet, zaostavštinu, svojem predsjedničkom nasljed-niku (kakva rojalistička sintagma) ostaviti problem Iraka i američke trupe u njemu. Što znači da će rat koji je još 2003. proglasio okončanim, trajati barem još ovoliko i da se ne nazire rješenje borbe protiv terorizma, da će irački civili i američke trupe i pridruženi im kontingenti savezničkih snaga, u Iraku ginuti zajedno sa bombašima samoubicama, raznim ekstremistima, itd. Naravno Bush je mogao odluči-vati o početku rata, ali ni on, niti bilo ko može odlučiti na-prasno o njegovom kraju: takvi su ratovi XXI stoljeća još jedan proizvod globalizacije, koji također koriste tehnološ-ka dostignuća da bi postali dio stvarnosti i pojačali efekat svojeg ratobivstvovanja.

Zar iko može proglasiti kraj rata kada svaki dan ekplodi-ra nova bomba na plećima samoubojice i odnese desetine života? Zar iko može ljude diljem planete, naročito u vul-nerabilnom SAD-u uvjeriti da je ratu došao kraj kada pu-tem interneta mogu pogledati najsvježije snimke egzekuci-ja – ne samo Sadamove, nego i sve one koje različite esk-tremno-terorističke skupine vrše po Iraku nad zarobljenim vojnicima, novinarima, zapadnjacima dok u pozadini sto-je natpisi koji veličaju Boga. Ulazeći u rat za naftu kako se najprostije (mada ne do kraja tačno) može objasniti inva-zija na Irak, Bush nije računao na posljedice otvaranja Pandorine kutije. Ili, možda, ipak jeste?

Sjedinjene Američke Države pod Bushevom administra-cijom pale su na najniže grane čuvara liberalnozapadnih vrijednosti utemeljenih još u američkom Ustavu iz 1789, i amandmanima koji su im slijedili. Kroz stoljeća je američka demokracija nosila sa sobom probleme i pokušavala ih rije-šiti – da se ne vraćamo u pred-demokratsku Ameriku i in-dijanske urođenike ali prisjetimo se Građanskog rata – za-

pravo borbe za ropstvo, odnosno “tradicionalni” stogodišnji način života koji je podrazumijevao besplatnu radnu snagu koja iskorištava, činilo se tada, neiscrpne prirodne resurse; sjetimo se rasne segregacije još i tokom XX stoljeća, nakon Drugog svjetskog rata; sjetimo se McCarthneyjeve komisi-je iz pedesetih godina prošlog vijeka...Sa propašću želje-zne zavjese naivno smo vjerovali, i u to nas je uvjeravao Fukuyama, da je došao kraj historije i da slijedi vladavi-na liberalne demokracije zasnovane na kapitalizmu.

Komično opetovanje visokodostojnika Bijele kuće i njiho-vih epigona: ta forma čuvara vrijednosti koje su izgubile svaki svoj sadržinski značaj i živi samo u oblacima upotreb-nog simbolizma (poznata je i u Balkanskom slučaju kroz stereotipe sviju o svima) pozivanje na vrijednosti Slobode, Jednakosti, Bratstva koje baštini liberalna demokracija, u Bushevom slučaju više se referira na južnjačku priču iz vre-mena Građanskog rata 1881.-1885., o američkom načinu života, o vrijednostima, o njihovim zasadima duboko ukorijenjenim u američki lifestyle. U Bushevoj re-inter-pretaciji američke liberalne slobode postoji bog čiji je on (Bush) predstavnik na zemlji, a to, da ne nabrajamo dalje općepoznate bushizme, nekorespondira sa idejom koja je (valjda) pobijedila još krajem devetnaestog stoljeća na Sje-veru Amerike.

Svakako, nije korištenje velikih ideala za politički pragma-tizam invencija nesposobnog teksaškog naftaša: tako su se činjenice redale, u manjoj ili većoj mjeri, tokom cijelog pe-rioda Hladnog rata, kada je američko zalaganje za demo-kraciju kao društveno uređenje sa otvorenošću kao najvi-šim stupnjem društvenog dostignuća zaista bilo paradigma nasuprot zastranjenog staljinističkog totalitarizma, tog na-hočeta marksizma. Problem je što je dogma o antikomu-nizmu kao protodemokraciji išla pod ruku sa američkim vanjskopolitičkim pragmatizmom i istim takvim intere-som.

Struktura blokovske podjele i nepostojanje nekontroliranih sredstava masovne komunikacije u postmodernističkom maniru mnoštva centara i periferija koji mijenjaju svoje po-zicije i uloge – kako je to slučaj danas – omogućavalo je da se događaju i “Pinochet” i “Vietnam”, te da istina u komuni-kacijskom smislu kao proces obrade mnoštva različitih in-formacija i produkcija individualnog stava o nekom doga-đaju – u idealnom komunikološkom smislu, dolazi godina-ma kasnije, kada nema upotrebne vrijednosti u sve bržem okretanju društvene osi oko same sebe (pa se ponekad čini da bi prekratak bio dan i od 36 sati), i bez velike mo-gućnosti da se bilo šta historijski promijeni: to se da vidjeti iz kraha antiratne opozicije u SAD-u, koja jača tek sa oma-sovljenjem pristiglih kovčega sa mrtvim američkim vojni-cima, tim morbidnim argumentom da se otišlo daleko od originalne postavke prosvjetiteljskog liberalizma.

Danas u mundijaliziranom svijetu, kada svaki pismeni ko-risnik novih tehnologija može sebi obezbijediti dovoljno

A k t u a l i j e


to mortale. Da je Sadam bio trn u oku zbog totalitarnog i nečovječnog vladanja, on bi bio uhapšen, politički elimi-niran još prije dvadeset godina, ali je pragmatika pobije-dila univerzalnu humanologiju i međunarodne pravne principe i pitanje univerzalne (američke) slobode na koje se poziva George W. Bush u svojim govorima, koji sadrža-vaju i spomenutu jaku odrednicu kršćanskog fundamenta-lizma, nimalo manje tolerantnog od islamskog, tek mnogo sofisticiranijeg, kojeg se pokušava usaditi u supstancijalnu odrednici Zapadne civilizacije u većoj mjeri nego što on zaista jeste. Stoga, ako je nešto supstanca takvog civiliza-cijskog koda, onda je to racionalistički određeno prosvje-titeljstvo, koje je iznjedrilo i agnosticizam isto kao i demo-krastki konzervativizam!

Nedavno, nakon što je prošla pomama koja je vladala tim filmom, autor ovih redova priuštio si je priliku da pogleda Put za Guantanamo, koji govori o nesretnoj sudbini troji-ce engleskih državljana pakistanskog porijekla koji su ima-li tu nesreću da nevini završe u zloglasnom američkom lo-goru Guantanamo Bay na Kubi. Potresna ispovijest govo-ri, između ostalog, o nevjerovatnoj količini surovosti voj-nika, čuvara u samom kampu, te o njihovoj napadnoj nera-zumljivosti drugog i drugačijeg, stepenu netolerancije koju imaju afganistanski talibani i ini islamski fanatici spram nevjernika i slabih vjernika. Još jedan medijski hit, snimci iz jednog drugog zatvora, iračkog Abu Ghraiba o nečovječ-nom maltretiranju iračkih pobunjenika, ukazuju na zaklju-čak da koliko god se pozivali na vrijednote zapadnjačke li-beralne demokracije, ni George Bush niti njegovi ljudi na terenu, svojim djelovanjem to ne pokazuju.

* * *

Slučaj egzekucije Sadama Huseina na prvi dan musli-manskog blagdana kurbanskog Bajrama, ma koliko se pravili da nije tako i da se događaji slučajno ređaju, poka-zuje da religijski fundamentalizam neokonzervativaca u SAD-u, ne samo da pokazuje neznanje i nepoštivanje dru-gog i drugačijeg, nego i razrađuje mehanizme kako da ga svjesno projecira kao protoneprijaetlja za XXI stoljeće. Čak i ako u ovom slučaju nisu sami određivali datum egze-kucije (što je moguće), u prvim redovima američke politič-ke scene postoji dovoljno poznavalaca islama, orijentalista, arabista, stručnjaka za muslimanska pitanja (što je sigur-no) da bi ovu činjenicu mogli prenebregnuti, i da su htjeli, mogli su utjecati na pomjeranje datuma za jedan jedini dan (što je itekako sigurno).

Osim šiijskog Irana (iz vrlo razumljivih razloga), sve osta-le zemlje iz regiona, sa pretežnim muslimanskim sunitskim življem, oštro su osudile Sadamovu egzekuciju. U tom kon-tekstu, pojavile su se i određene emocionalne reakcije u Bosni i Hercegovini, neka vrsta blage međumusliman-ske identifikacije sa Sadamom, diktatorom koji umire na stravičan način (ima li nasilne smrti koja nije stravična!), ali sa Kur’anom u ruci i kelimei-šehadetom na usnama? Cijela

relevantnih informacija, okoštala politička struktura može funkcionirati samo u kontroliranom sistemu čiji najsitniji dijelovi – glasači - moraju biti izloženi sofisticiranom bom-bardiranju informacijama o latentnoj opasnosti – virusima simboličkih imena – H5N1, TrojanX, AIDS, al-Qaida, e da bi se sačuvao softwar(e). Proizvodnjom vanjskih neprija-telja zadržava se umjetno izgrađena slika o idealistič-nosti postojećeg pomjerenog sistema. Otud Irak, otud sutra neka od sila Osovine zla ili neka treća manje frekven-tna prijetnja poput nedovoljno jakog ali itekako antipod-skog Huga Chaveza.

* * *

Vratimo se našem slučaju “Sadam”. Sam povod za invazi-ju na Irak odavno nije bitan – oružje za masovno uništenje nije pronađeno jer ga nije ni bilo, ali je bio dovoljno vrišteći da američku javnost, ošamućenu i dozlaboga ustrašenu ne-zabilježenim terorističkim udarima 11. septembra, ubjedi da je dovoljna sumnja. Sve što se događalo u predinvazij-skom periodu bilo je u funkciji ogromne ratne mašine-rije. Fabricirani izvještaji obvještajnih službi, po narudžbi iz najviših vojno-političkih krugova bliskih neokonzerva-tivcima i desničarskim religijskim fundamentalistima, odi-grali su svoju ulogu: godinama kasnije, dok rat u Iraku bje-sni nesmanjenom žestinom, CIA demantira “dokaze” ko-jim je prije četiri godine mahao George Bush, kao i njego-vi najbliži saradnici, Donald Rumsfeld i Colin Powel, da je bilo ikakvog oružja za masovno naoružanje kao i da je po-stojao link Sadam – al-Quaeda (doduše, svakom ko je že-lio da se informira o geopolitici i religiji u arapskom svijetu ovo je bilo jasno i mnogo prije, kao što bi sada bio nonsens vezati, recimo Gadafija sa Hezbollahom). Tek nakon inva-zije, u Iraku se pojavljuju prvi islamistički orijentirani militanti: Sadamovi slijepi sljedbenici svakako to nisu bili.

Univerzalna ljudska prava, čime se diči svaki prosječni Amerikanac, utemeljena su, kako rekosmo u američkom Ustavu. Ali, sudbinu anti-junaka Sadama Huseina, prototi-pa diktatora odredila je politika: ratni zločin nikada ne za-starjeva, pa tako i onaj nad 148 šiija u selu Dudžail, gdje je 1982. preživio atentat, tek krvave kapi u moru krvoproli-ća koje je Sadam naredio – direktno ili indirektno. Možda najgori zločin, genocid nad 180.000 Kurda tokom osam-desetih godina, nije dobio svoju pravnu satisfakciju. Ako ćemo se pozivati na univerzalna ljudska prava i američki princip izvoza demokracije, zašto Huseinu nije bilo suđeno još u to vrijeme? Nemoguće da se za njih tada nije znalo.

Možda vrag leži u tome što je donedavni američki mini-star odbrane Donald Rumsfeld bio u Bagdadu baš u vri-jeme Sadamovih zločina, boravio kod istoimenog, dogova-rajući i moderirajući iračku politiku izvoza nafte i postav-ljanja prema Homeinijevom Iranu!? Zato izjava američkog ambasadora u Iraku Zalmay Khalilzad da je smrtna presu-da „kamen temeljac u stvaranju slobodnog društva u Ira-ku” tek smiješni pokušaj diplomatske akrobatike, pravi sal-

A k t u a l i j e


mizanscena dala je povoda da se i u BiH muslimani identi-ficiraju ne toliko sa žrtvom, koliko sa tim nezgrapnim i ne-potrebnim kontekstom.

Iako se iz bahatosti Sjedinjenih Američkih Država Iraku i u ovom konkretnom slučaju mogu iščitati svi prethodno navedeni elementi koji govore o uživanju u vlastitoj veliči-ni koja drugost promatra kroz prizmu neciviliziranog, i sa-mim tim ne-razumljivog – bez potrebe za razumijevanjem (a kod šiija je riječ o osveti u krvi Sadamovoj, po čemu su pokazali da nisu dorasli biti nositelji nekog novog Iraka,) naša domaća, bosanskomuslimanska i bošnjačka identifi-kacija sa Sadamom kao žrtvom, srećom, ni u racionalnom niti u emocionalno vjerskom, nema dovoljno sadržinski za-jedničkog koda da bi mogla prerasti iz domena snebivanja nad takvim činom u masovni pojavni stav.

Prije svega, u svijesti građana u BiH, pa i onih sa vjerskim muslimanskim backgroundom, Sadam je diktator koji je ratovao protiv drugih muslimana i bio poslušnik poli-tike koja ga je na kraju uništila. On nije ratovao za vje-ru, a njegov samrtnički čin izraz je hinjenog ili stvarnog, lucidnog ili fanatičnog, ali ličnog odnosa spram kraja ži-vota - smrti. Također, negdje u svijesti muslimana u BiH i na Balkanu, Iran se percipira kao prijateljska zemlja to-kom rata – a i dugovladajući mladomuslimanski kružok je crpio određene ideje iz tekovina iranske islamske re-volucije (ali ne u onom devijantnom smislu kako su ga že-ljeli prikazati pojedini predratni velikosrpski nacionalisti), dok je Sadam u goste primao Miloševićevu desnoradi-kalnu ruku Vojislava Šešelja, te ga obdarivao sabljama i inim poklonima.

Zapravo, većina autora u medijskim napisima koji su za temu imali javnu prezentaciju snimaka egzekucije Sada-move egzekucije, bazirali su se na tumačenje iz ugla op-ćehumanističke kritike javnog smaknuća kao takvog – prije svih, Ugo Vlaisavljević i Andrej Nikolaidis. “Pri izvr-šenju smrtne kazne, osuđenik možda i ne treba, ali javnost svakako treba imati povez preko očiju. Javnost ne treba da vidi samo izvršenje, ali svakako za nj treba da zna. Sma-knuće se tako svodi na naknadnu ispostavu leša očima jav-nosti. Međutim sama činjenica da javnost ne treba da vidi smaknuće i da se u njega može uvjeriti naknadno sugeri-ra da je sam čin oduzimanja života postao neprihvatljiv i da je to nešto što zahtijeva ne samo skrivanja nego i odgo-du, dovoljno značajan vremenski pomak. Jasno je onda da se prema modernoj suštini same smrtne kazne vremenska kazna u zatočeništvu, daleko od svijeta, nudi kao adekvat-na zamjena, zapravo kao pravda umjesto nepravde. Naime kao beskrajno odloženo smaknuće”.(Ugo Vlasiavljević, Uži-tak javnog smaknuća, Dani 500., 12.01.2007.); “Ujedinjene nacije donijele su Konvenciju o pravima djeteta, koja za-branjuje propisivanje smrtne kazne maloljetnicima. Samo dvije zemlje odbile su da ratifikuju tu Konvenciju: Soma-lija i SAD. Ako neko misli da će glave koje se kotrljaju i djeca koja plaču pod giljotinom raznježiti krvi uvijek žed-

nu masu, vara se. Ništa svjetinu neće obradovati kao malo prolivene krvi. Ako iko to zna, znaju novinari”. (Andrej Ni-kolaidis, Količina idiota na svijetu je stalna i nepromjenji-va, Slobodna Bosna, 18.01. 2007.)

Manjina autora za fokus je imala potrebu da se bazira na potrebu objašnjavanja zašto se bosanskohercegovački mu-slimani ne bi smjeli identificirati sa Sadamom kao žrtvom – nekadašnjim dželatom, praveći poređenja sa ovdašnjim ratnim zločincima – ništa manje strašnijim od Sadama, tek sa manjim „opsegom djelovanja”, i njihovom ljudskom pra-vu u “čistim evropskim zatvorima”.

“Čisti evropski zatvori” ovdje se postavljaju kao antipod Sadamovoj sudbini u paklenom iračkom podrumu (pošto izvlačimo sintagmu iz konteksta teksta, namjerno ne na-vodimo autora). Poremećeni osjećaj za pravdu je nešto sa čim naše tranzicijsko društvo, još uvijek bremenito silnim nerazjašnjenim ratnim zločinima te činjenicom da najtra-ženiji ratni zločinci još uvijek nisu osjetili ruku pravde, ali jesu okrutnu stranu iste u slučaju Slobodana Miloševića, koji je umro prije kraja iscrpnog i dugogodišnjeg suđenja. Svi smo, manje-više, žalili što Milošević nije dočekao kraj suđenja da bi se zadovoljila prošlost. Svojom prirodnom smrću (ili čak svjesnim samoubojstvom) Milošević je po-sljednji put napravio pravu svjetsku manipulaciju i prešao u sferu simbola srpskog otpora velikosvjetskoj zavjeri protiv jednog naroda, kako to tumače njegove pristalice. Da je zaista tako, svjedoči i morbidna scena sa nedavno za-vršenih izbora u Srbiji, gdje su pristalice Miloševićeve So-cijalističke partije Srbije stavili voždovo ime na birački spi-sak jer nisu vidjeli materijalne dokaze njegove smrti! Dakle, koliko god ova dva suđenja bila različita i odvijala se u pot-puno drugačijim okolnostima, u konačnici imaju istu nus-pojavu: proizvođenje mitova, zapravo nacionalnih sve-taca, u čemu zapadna demokracija – SAD ili Ujedninjene nacije, imaju itekako svoju ulogu.

Šta bi bilo da je Milošević osuđen na smrt, što je i hipo-tetski nemoguće na sudu gdje mu je suđeno, ali zamislimo se nad tim nemogućim scenarijem. Da li bi to zadovoljilo pravdu i doprinijelo denacifikaciji, odnosno demiloševići-zaciji i deradikalizaciji današnje Srbije? Čisto sumnjamo u to. Šta bi bilo, pak, da je osuđen na smrt, pa da su na-kon toga u svijet procurile snimke, na kojima se vidi da su dželati Amerikanci ili, nedajbože, Bošnjaci, njegove najveće žrtve? Strah nas je i pomisliti kakve bi posljedice takav razvoj situacije donio: ionako je Milošević mitologi-ziran da se uvriježava stav da je zavjerenički ubijen.

Dakle, svako poređenje je itekako na klizavom terenu, i ne smije biti upotrebljivano za zaključke “slučaja Sadam”. To što se osuđeni ratni zločinci i po vlastitom priznanju, da-nas tako hipokrizijski žale na smještaj u švedskim zatvori-ma, poput Biljane Plavšić, koja preko svojih emisara plače kako je smještena sa običnim prijestupnicama, prostitut-kama i inim ogriješenicama o zakon, ne govori mnogo o

A k t u a l i j e


opravdanosti ovakve Sadamove sudbine; prije smo mišlje-nja da najviše govori o iskrenosti pokajanja čelične lady Republike Srpske, inače autorice eufemizma etničko či-šćenje, koju je u svoju upotrebu preuzeo svako živ, da bi se izbjegao pravi termin – genocid, koji nije dokazan ni Sada-mu, niti Plavšićkoj, a ubjeđeni smo da neće više nikome od potencijalnih velikih zvjerki pred Tribunalom u Haagu.

* * *

Osim poređenja sa “slučajem Milošević”, ime još jednog diktatora se pojavilo u upotrebi. Prizivajući u sjećanje sud-binu Nikolaia Ceausescua nakon odgledanih Sadamovih snimaka, Faruk Šehić ovako piše: “Način na koji je pogu-bljen Sadam Husein lijepo je zabilježila kamera mobitela nekog od sudionika tog surovog čina vješanja, od kojeg me uhvatila muka kao kad sam vidio strijeljana tijela bračnog para Ceausescu nakon smiješne rumunske revolucije, u ko-joj se nije znalo ko pije, a ko plaća. Sasvim je jasno da je Sa-dam zaslužio smrtnu kaznu, samo mi se čini da se to mo-glo izvršiti i malo suptilnije, ubrizgavanjem otrova u venu, naprimjer, i bez čitavog video spektakla za široke bjelo-svjetske mase. Ljudsko voajerstvo nema nikakvih granica, i odavno spada u domen izvitoperenog perverznog duha vremena u kojem, nažalost, živimo.” (Faruk Šehić, Smrt na mobitelu, Start 9.01. 2007.)

Šehić je dvostruko u pravu: nije više čak ni potrebno po-sezati za varljivim sjećanjima: nove tehnologije nude nam priliku da se kad god želimo prisjetimo videosnimka ove egzekucije, isto tako stravične (s jednom razlikom: omr-znutom diktatoru prijekim postupkom je presudio njegov potlačeni narod nepodijeljen na sekte niti vjerske zajedni-ce, ali sa jakim antikomunističkim raspoloženjem dobra-no sponzorisanim od zapadnih sila). Tu se vraćamo negdje na početak teksta, uz već iskazanu Vlaisavljevićevu misao kako se sve trebalo sakriti od očiju javnosti (iako je u ame-ričkoj subkulturi bilo mogućno decenijama prisustvovati egzekuciji – ne znamo kako je ovih dana) ali je tehnologi-ja učinila svoje, ogolivši brutalnost pragmatične politike koja se skriva iza debelih zidova.

I ne samo politike, i ne samo jedne smrti diktatora: sa istim uživanjem globalizirana javnost, korisnici novih tehnolo-gija, lagano pronalaze porno uratke bagatelnih i šljaštavih mainstream zvijezda a la Paris Hilton, a golišave snimke postavljene na World Wide Web čak i stvaraju nove zvjez-dice; nije samo riječ o seciranju i narušavanju posljednje odbrane privatnosti javnih osoba, nego se privatne osobe svrstavaju i uspostavljaju u domenu javnog, kako bi iziš-le iz anonimnosti alijeniziranog svijeta. Ta pojava nije na-

stala sa www., itekako je postojala u TV-mediju, u rasponu od vulgarističkog Jerry Springera preko domaćinsko repre-zentativnog showa Oprah Winfrey (rečeno drugim riječi-ma: ako te Oprah pogura, sve domaćice Amerike će polu-djeti za tvojom knjigom, kremom za sunčanje, recepturom za mršavljenje…) da bi se ovaplotila u svojoj bez-sadržaj-nosti u Big brother produkciji.

Sa internet tehnologijom, youtube-komunikacijom, p2p alatima i ostalim share-softwareom uklanjaju se svi “ne-dostaci” televizijskog medija, javnog servisa ili komercijal-nog kanala: korisnik-konzument nema nikakve barijere, vremenske, prostorne, bilo koje druge, u svom nabav-ljanju sadržaja, što mijenja kompletnu paradigmu medi-ja kao dijela društvene strukture uvjetovanog društvenim: sad je upravo medij taj koji kreira društveno, kako smo vidjeli na ovdje opisanom primjeru Sadamove smrti, koja instantno postaje vidljiva činjenica što proizvodi dalje simbole, a ne tek skup simboličkih znakova pretočenih u tekst ili audio-vizualnu vijest. Nove tehnologije mijenjaju socio-političko-kulturnu realnost i strukturirani civiliza-cijski kod. O mijenjanju kulturnog, nažalost, najmanje smo govorili, što nikako ne znači da taj aspekt nije zanimljiv, naprotiv! Tek primarno politička dimenzija “slučaj Sadam” uvjetovala je tok teksta.

P.S. Kako nove tehnologije i njena svakodnevna upotreba utiču na društveno, svjedoči i primjer koji se desio po zavr-šetku pisanja ovog teksta: u javnosti je procurio snimak sa mobilnog aparata, (ovaj put namijenjen bosanskohercego-vačkoj javnosti) u kojem se vidi policijska brutalnost, fizič-ko i psihičko mučenje jednog mladića. Snimak je za vlastite potrebe (?!) učinio jedan od trojice policajaca koji su pre-koračili svoja ovlaštenja. Cijeli se događaj desio u oktobru 2006., da bi pet mjeseci kasnije došao u ruke majke pre-tučenog mladića (policajac je očigledno ovaj bizarni zapis podijelio sa svojim prijateljima!). Iako institucije vlasti, u ovom slučaju policijske strukture, govore kako je prije pet mjeseci mladić kojem su zabilježene fizičke povrede u bol-nici odbio saradnju sa policijom – koja bi se već tada bavila ovim slučajem, ubijeđeni smo da tako ne bi bilo: riječ pre-tučenog mladića, sitnog kriminalca i uživaoca droge, pro-tiv riječi trojice iskusnih policajaca, nije isto kao materijal-ni dokaz kojem je, eto, zahvaljujući novim tehnologijama, tek pet mjeseci trebalo da dođe od “krvnika” do žrtve.

faruk Borić, rođen 1978. u Bihaću. Završio Fakul-tet političkih nauka u Sarajevu, odsjek žurnali-stika. Trenutno pohađa postdiplomski studij na istom fakultetu. Radi kao novinar u magazinu BH Dani.

A k t u a l i j e


Ustav je dokument kojim se određuju osnovni principi i zakoni države, kroz koji se izražavaju tra-dicijske vrednosti i istorijska praksa datoga druš-

tva, on uređuje odnos države i njenih subjekata, autori-tet i ograničenja državnih institucija, njihove međusobne odnose, a svakako je i presudan za zaštitu prava i slobo-da pojedinaca. “Nema idealnog ustava”, smatra politiko-log dr Vučina Vasović i profesor Fakulteta političkih nau-ka u penziji, “on se može menjati tokom vremena. U nje-govim osnovnim načelima mora biti fiksiran višedimenzi-onalni karakter države, kao ustavne demokratije, socijalne, republikanske i laičke. I nacionalna ali i građanska kom-ponenta prisutne su u svakoj državi, i one bi trebalo da budu ugrađene u ustav tako da se ne isključuju”. 1

Ima li ustava bez tradicije

konstitucionalizma?

Konstitucionalizam predstavlja složeni koncept, duboko ukorenjen u istorijskom iskustvu i tradiciji, i njegov osnov-ni smisao je da ograniči subjekte koji vrše vlast i onemo-gući apsolutizam i samovolju. Vladavina prava osnovno je načelo ovoga koncepta i kako tumači profesor dr. Milan Podunavac ono predstavlja “antitezu svakoj vrsti arbitrar-

1) Vasović, Vučina. Savremeni politički sistemi. Beograd: Naučna knji-ga, 1987.

Ustav i realnost: slučaj Srbija

TRIJUMF NAZADNIH VREDNOSTII nije samo način donošenja novoga Ustava, nepoštivanje procedure u potpunosti, ili jaz i inat koji su vidni u okviru demokratskog bloka najveći problemi Srbije. Problem je vrednosni sistem, onaj koji je bio dominantan devedesetih, i koji u novom milenijumu i dalje čvrsto porobljava veliki deo Srbije. Personalne smene koje su usledile 5. oktobra 2000. godine, na čelo su dovele nova imena, nove ljude, koji su nastavili raditi u identičnoj ideološkoj atmosferi

Davor Marko

nosti”.2 Stoga, možemo reći, osnovna karakteristika kon-stitucionalizma je koncept vlasti ograničene zakonom ili, kako je to zapisao Aleksis Tokvil (Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville) konstitucionalizam bi mogli posma-trati kao “ledenu vodu koja hladi političku moć i političke ustanove”. No, nije samo donošenje i postojanje ustava ga-rant da je konstitucionalizam kao princip vršenja politike uspostavljen u datom društvu. Čak i u diktatorskim druš-tvima, i režimima jednoumlja, države imaju svoje ustave. Ne naziva li fidel Kastro (fidel Castro) svoju zemlju de-mokratskom, a Ustav Republike Kube � najdemokrat-skijim na svetu jer donešen je na javnom referendumu na kojem je je Kastro milionima okupljenih Kubanaca čitao predlog teksta, član po član, a oni su ushićeno odobrava-li. No, pitanje je, šta da se neko u masi usprotivio. Bi li mu se demokratski odobrilo i mišljenje oprečno većinskom, ili bar diktatorovom.

Dakle moguće je u društvu imati ustav, ali ne i konstituci-onalizam. Nije samo jedan dokument, pisani ili nepisani, kodifikovani ili ne, moderni ili tradicionalni, razlog da se društvu pripiše konstitucionalni karakter. Važna je i tradi-cija, važan je i splet drugih okolnosti, a posebno kontekst i opšta društveno-politička atmosfera u kojoj je ustav done-

2) Podunavac, Milan. Poredak, konstitucionalizam, demokratija. Beo-grad: Čigoja štampa, 2006. 3) Ustav Republike Kube na engleskom jeziku dostupan je na http://www.cubanet.org/ref/dis/const_92_e.htm, dok ga je na matičnom španskom jezi-ku moguće videti na http://www.embacubalebanon.com/constitutionf.html

A k t u a l i j e


šen. Smisao je ovoga teksta da kroz analizu aktualnog kon-teksta u Srbiji, pokuša odgovoriti – da li je donošenje no-vog Ustava Srbije, decembra 2006, bilo na vreme, da li je sa njegovim donošenjem Srbija zakasnila, koliko je on bolji ili lošiji od prethodnog “miloševićevskog”, i da li je on samo iskorišten kao “oruđe” u dokazivanju sebi i svetu da je Kosovo samo srpsko, a Srbija ponosna i ce-lovita država.

Prvo kontekst.

Od idealnosti do surovosti, i nazad

Ustav kao najviši državni akt, kao osnovni zakon, skup pra-vila, principa, postulata, vrednosti i etičkih imperativa, te-oretski gledano, uz mnoge primere iz prakse, može nastati u dva potpuno oprečna ideološka okvira. I da ponovo bude ustav. Prvi je kontekst demokratski zrelog i otrežnjenog društva, gde ustav, po pravilu, zauzima važnu i obavezu-juću poziciju, gde predstavlja izvor političke zrelosti, lega-liteta i legitimiteta kojima se opravdavaju političke odlu-ke izabranih vlastodržaca. U ovakvom okruženju, moralno potpunom i stabilnom, ustav je najviši princip, iznad svake interesno oblikovane politike. Ovakav kontekst je idealizi-ran, jer i sama bit demokratije je nedostižna, a demokrati-ja kao takva samo je jedna utopija ili Weberov idealni tip kome se neprekidno teži, i sa kojim se svi ostali stadijumi demokratije mere.

Drugi je kontekst ideološki ispolitizovanog okruže-nja gde ustav služi kao izraz parcijalnih interesa i vo-lje određene grupe ljudi. Ustav je, na neki način, uvek vid izražavanja partikularnih interesa i vrednosti, ali u svom, idealnom smislu, onakvih kakvi su najoptimalniji i najvi-še prihvaćeni u datom društvu. Ispolitizovano društvo, ili društvo vođeno jednom političkom idejom vodiljom, ek-strem je karakterističan za situacije u kome dolazi do po-litičkih previranja, u društvu nad kojim monopol ima po-jedinac, najčešće diktator, ili etablirana oligarhija, najčešće mafijaška, partijska ili ulizivačka elita. U takvom jednom ekstremu ustav je samo oruđe u rukama interesnih grupa i ne odgovara društvenoj stvarnosti kakva je ona u biti, već onoj stvarnosti kakvu određena grupacija želi da vidi. U datom trenutku, na datoj teritoriji. Takav je slučaj i sa no-vim Ustavom Republike Srbije.

Dragomir J. Pantić 4 je svojevremeno u Srbiji video njena tri različita lica. Video je prvu Srbiju koja je predmoderna, koju čini trećina stanovništva, locirana u ruralnom delu na jugoistoku zemlje, u brdsko-planinskom pojasu, i koju karakteriše nizak nivo obrazovanja i pripadnost starijoj dobi. Drugu je Srbiju video kao nedovršeno modernu, sa

4) Dragomir J. Pantić je doktor psihologije, radi kao naučni savetnik u Centru za politikološka istraživanja i javno mnenje “Instituta društvenih nauka” u Beogradu.

gotovo polovinom stanovnika koje živi u centralnom delu, nižeg ili srednjeg obrazovanja, i egzistencijalno oslonjenog na selo. Treća je postmoderna Srbija, koja obuhvata oko 15 do 20 procenata stanovništva, a čini ga mlađa generaci-ja, obrazovane elite, stanovnici severa, većih urbanih nase-lja, posebno Beograda i drugih univerzitetskih centara.

Nakon najsvežijih izbora za republički Parlament, očigled-no je da u Srbiji i dalje dominira predmoderna paradigma koju karakteriše Miloševićevo nasleđe. Preko milion gla-sova za jednu nazadnu političku opciju, kakva je radi-kalska, ojačana je činjenicom da su oličenje nazadnosti bili, delimično, i nosioci aktuelne političke vlasti u Srbi-ji, koji se bezuspešno pokušavaju sakriti iza demokratskih maski. Patetični govori lidera DSS-a i dosadašnjeg premije-ra Vojislava Koštunice, i tokom vršenja troipogodišnje vla-sti, a pogotovo tokom predizborne kapanje odisali su naci-onalnim nabojem, retorikom koju su karakterisali svi ele-menti Miloševićeve Srbije. Poziv na patriotizam i čast, obnova političkih i istorijskih iluzija, pozivi na bojkot međunarodnih subjekata ukoliko se usprotive svekoli-koj srpskoj ideji, javno povezivanje “kosovskog pitanja” i statusa Republike Srpske, samo su ukazivale da je veli-ki deo Srbije i dalje zarobljen u staroj ideološkoj matrici za koju se verovalo da je napuštena 5. oktobra 2000. godine. Populističko bežanje od realnosti, za koji glas više na izbo-rima, doveli su do neizbežne situacije da je “kosovski pro-blem” odavno prevazišao sve raspoložive modele za reša-vanje unutar Srbije, i podigli ga na onaj stepen na kojem je za njegovo rešenje bilo neophodno uplitanje međuna-rodne zajednice. Neshvatljiva, i na momente patetična bri-ga o Kosovu i njegovoj budućnosti u okviru Srbije, u sti-lu da je “ono srce Srbije” i “vekovno ognjište srpskog naro-da”, odmakla je većinu srpskih političara, čak i deo pred-stavnika međunarodne zajednice, od suštine problema – a to je život običnih ljudi na Kosovu, pogotovo manjina. U opštoj situaciji politizacije i ideologizacije obični ljudi, bilo Albanci, bilo Srbi, Turci, Goranci, Bošnjaci ili neki drugi, njihova prava, mogućnosti za egzistenciju i ekonomski ra-zvoj postali su najmanje bitni. I to je najveća tragedija “ko-sovskog problema”.

Najžešća demonstracija tzv. “patriotskog besa” u Srbi-ji došla je u vidu ubrzanog postupka donošenja novog Ustava, isforsiranog referenduma i nagurivanja potreb-ne većine da Ustav prođe. Iako su po tumačenjima velikog broja stručnjaka tekst novog Ustava, rešenja koja on nudi i opcije kojima raspolaže, mnogo bolji nego onaj Miloševićev, upravo su navedeni kontekst u kom je on donešen i nepošto-vanje procedure uoči njegovog donošenja najveći problemi. A Kosovo je u takvom kontekstu bilo važno i zato ne čudi što je našlo svoje mesto u preambuli novoga Ustava.

Zašto je trebalo reći “NE”

Najviše zamerki uoči donošenja novoga Ustava išlo je na račun procedure. Isforsiran i neshvatljivo ubrzan proces

A k t u a l i j e


ostavio je gorak ukus kabinetski skrojenog i “pod nos na-rodu podmetnutog” akta. I dok se narod pokušavao sna-ći, već smo imali referendum. A sa referendumom i prepo-znatljivu retoriku, nacionalistički obojenu, sa demagoškim pokličima – “sprečite rasprodaju Srbije” i “zaštitite Koso-vo”! Mobilizacijske metode tokom referendumske kampa-nje pravnica Biljana Kovačevič Vučo, direktorica YUCOM-a, istakla je kako pred građane nije stavljen nikakav izbor – ili će izaći i glasati ili će biti izdajnici i nepatriote.

Dakle zbog brzine i ritma donošenja, nije ispoštovana re-gularna procedura, i to je nešto što je uoči referenduma i tokom referendumske kampanje nekoliko puta isticao i srpski predsednik Boris Tadić. Druga je kritika stizala iz re-dova liberalnih demokrata, čiji je predsednik Čedomir Jo-vanović istakao da je i ovaj Ustav, poput onog donešenog za vreme Miloševića, također partijski, a ne građanski. Al-banci sa Kosova su bojkotovali referendum, kao i potonje izbore. Iako su oni većina na Kosovu, a preambula novog Ustava ga smatra delom Srbije, pitanje je koliko je legiti-mno tako nešto ozvaničiti bez glasova tamošnjeg stanov-ništva.

Direktorica Instituta za uporedno pravo iz Beograda, dr Vesna Rakić Vodinelić, smatra da je “NE” Ustavu trebalo reći jer nije smelo da se pristane “na položaj podanika koji vlast gotovo besprizivno nameće” i na zanemariva-nje važne odrednice, garantovane članom 2. novog Ustava, da “suverenost odista potiče od građana”. “NE” je trebalo reći i zbog zloupotrebe ustavne procedure kojom je zasko-čeno društvo Srbije, a i zbog neprimerene “argumentacije” koju je nudila Vlada. Njihovoj tezi, da je “Ustav neophodno doneti zbog pozicije Srbije u pregovorima o statusu Koso-va, jer će, navodno, ta pozicija biti ojačana, ako se u Ustavu kaže da je Kosovo i Metohija sastavni deo Srbije”, Vodine-lić pronalazi kontraargumente. Prvo, piše ona, “ustav sva-ke države je njen unilateralni akt, pa kao takav ne obavezu-je ni pravno, a ni politički međunarodne organizacije i dru-ge države. Ko god je završio srednju školu, mogao je nau-čiti da državne granice Srbije nisu bile određivane ustavi-ma, već međunarodnim (mirovnim) ugovorima. Naivno je verovati da se one ustavom mogu odbraniti”. I Ustav koji je menjan, uredio je Kosovo i Metohiju kao sastavni deo Sr-bije. Preambula novog Ustava poziva na državnu tradiciju Srba i na ravnopravnost svih naroda, a potom se posvećuje tvrdnji da je Kosovo i Metohija “suštinska autonomija” u okviru suverene Srbije. “Ovakva preambula ne odražava osnovne konstitucionalne principe države i uživanja ljud-skih prava”, smatra Vodinelić, “nego izgleda kao da se Ustav donosi samo radi tvrdnje da je Kosovo i Metohija u sastavu Srbije, što je - blago je reći neuobičajena - već i neskriveno gubitnička pozicija. Drugim rečima: Preambula Ustava je još jedini preostali argument u našim pregovorima”. 5

5) Vodinelić, Vesna Rakić. Zašto reći “NE” ustavu, dostupno na http://www.cedajovanovic.com/code/navigate.php?Id=678

Zašto je, možda, trebalo dva puta razmisliti

Sada već bivši Ustav Republike Srbije, koji je donet 28. sep-tembra 1990. godine i koji su nazivali “miloševićevskim”, pripadao je grupi kraćih ustava, jednostavne ustavne mate-rije, sa mnogo spornih i nedorečenih odredbi. Jedna od ta-kvih bio je i član 14, koji je “jemčio neprikosnovenost čo-vekovog života”, ali je, isto tako, poznavao i “smrtnu kaznu koja se može izreći samo izuzetno i samo za najteže obli-ke teških krivičnih dela”. Profesor ustavnog prava dr Zo-ran Tomi je, u svojim opsežnim kritikama, smatrao da ovaj Ustav nije u mnogo čemu rđav u pogledu onoga što u nje-mu piše, ali je apsolutno nezadovoljavajući sa gledišta ono-ga čega u njemu nema, a uzdržalo je promenu uporedne ustavne prakse. Prema profesoru Tomiću, taj Ustav nije poznavao postavku o primatu međunarodnog prava nad unutrašnjim, celovit katalog osnovnih sloboda i pra-va, ustavnu žalbu kao i šira ovlašćenja Ustavnog suda, pra-vozaštitnika građana ili ombudsmana, zaokružen spisak garantija sudijske i javnotužilačke nezavisnosti, premapot-pis premijera, odnosno resornog ministra na važne držav-no-poglavarske akte, mehanizam tzv. konstruktivnog ne-poverenja kod smene vlada u miljeu “racionalnog parla-mentarizma” (nijedna vlada ne može pasti a da prethod-no nije parlamentarno pripremljen i većinski podržan sle-deći mandatar), uobličena i delotvorna sredstva parlamen-tarne kontrole vlade i ministara, predsednička, premijerska i ministarska pravna odgovornost pred Ustavnim sudom za povredu ustava i zakona, princip decentralizacije javne uprave, javno beležništvo, zagarantovana autonomija uni-verziteta. Sve su ovo stvari koje spadaju u domen “struč-nog”, i ne zavise (ili zavise u manjoj meri) od ranije opisa-nog konteksta. I sve su ovo stvari zbog kojih je donošenje novog Ustava bilo opravdano i poželjno.

Poželjne generalne osobine novog Ustava, profesor Tomić je svrstao u osam grupa. Prvo, Srbiji je potreban savre-men, a ne “moderan” ustav, koji bi polazio od nadnacio-nalnih pravnih standarda, od aktuelne društvene zbilje i od dostignuća ustavnopravne prakse u svetu i u Srbiji. Stavlja-njem Kosova i Metohije u preambulu i naglašavanjem da je ono deo Srbije, novi je Ustav zanemario upravu ovu grupu poželjnih osobina, i sve podredio nacionalnim i unutraš-njim interesima. Drugo, to bi trebalo da bude potpun ustav, pisane kodifikovane ustavne materije, opsežan a razumljiv i precizan. U ovome se, velikim delom, uspelo. Novi je Ustav svakako u tom pogledu znatno bolji od starog. To bi treba-lo da bude usklađen ustav, i unutar sebe i sa respektabilnim međunarodnim pravilima, naročito uravnotežen u pogledu odnosa između parlamenta i vlade, kao i postupka donoše-nja i postupka zamene novim ustavom. Taj ustav bi treba-lo da bude ostvariv, bez mogućnosti za zakonsko sužavanje subjektivnih ustavnih pozicija i njihovih kolektiviteta. Na-cionalno-građanski ustav, da poštuje trajno i neotuđi-vo pravo srpskog naroda na opredeljenje, kao matičnog i većinskog u Srbiji, potencirajući i građansku usmere-

A k t u a l i j e


nost Srbije, kao države svih građana bez obzira na naci-onalnu, etničku, versku i rasnu pripadnost. Napredan i pokretački ustav, ujedno i racionalna pravno-politička tvo-revina, relativno čvrsta i stabilna, ali ne i uvoštena, najte-že promenjiva kada su u pitanju oblik vladavine, teritorijal-no uređenje i položaj čoveka i građanina. Većinu ovih stva-ri novi Ustav je prisvojio. On je obimniji sa 206 članova i 101.450 karaktera (za razliku od starog koji je imao 135 čla-nova, odnosno 50.503 karaktera), dva puta je duži kako bi svi predlozi ali i garancije o zaštiti građana Srbije i njihovih ljudskih prava bili uneti. To je bio dovoljno jak argument da se izađe na referendum i zaokruži “DA”.

Život može da sačeka

U pogledu donošenja novog Ustava i obima ustavnih pro-mena nakon promena vlasti 2000. godine, u Srbiji su posto-jale dve opcije. Jedna koja je zagovarala potpune revizije ustava i druga koja je bila za parcijalne promene – da se prvo putem amandmana izmene neke njegove odredbe i da to bude uvod u temeljitu i sveobuhvatnu promenu. Mnogo je energije potrošeno na uzajamna ubeđivanja, i na kraju je pobedila ova prva opcija. No, tehnički gledano ta pobeda i ne bi bila toliko loša i pogubna, da pred i post referendum-ska atmosfera nije odisala nečim negativnim. A to negativ-no je onaj sistem vrednosti, toliko doboko ukorenjen u srp-sko tkivo, da je veliko pitanje koliko će potrajati da se Srbi-ja iz njega izbavi.

I nije samo način donošenja novoga Ustava, nepoštivanje procedure u potpunosti, ili jaz i inat koji su vidni u okvi-ru demokratskog bloka najveći problemi Srbije. Problem je vrednosni sistem, onaj koji je bio dominantan devede-setih, i koji u novom milenijumu i dalje čvrsto poroblja-va veliki deo Srbije. Personalne smene koje su usledile 5. oktobra 2000. godine, na čelo su dovele nova imena, nove ljude, koji su nastavili raditi u identičnoj ideološ-koj atmosferi. I tu je suština. Zarobljenost starim vredno-stima, koje se nazivaju tradicionalnim i neotuđivim, koč-nica je i najveća prepreka Srbiji da konačno svima pošalje jasan signal – da spremni smo se suočiti sa realnošću, pri-znati svoje greške i krivicu, na prošlost staviti tačko, živeti i graditi u sadašnjosti ono šte će budućim generacijama do-neti ono što se zove – evropska i bolja Srbija.

No, iako su minuli izbori pokazali da snaga demokratskih potencijala u Srbiji raste, nije dugo potrajalo da se uveri-mo kako je to samo privid, i kako je nacionalizam u onom svom najgorem obliku i sa najnazadnijim vrednostima i da-lje prisutan u Srbiji. Koštuničina DSS postavila je kao uslov za formiranje nove Vlade prihvatanje njene platforme o Kosovu i Metohiji. U platformi stoji da “ukoliko neka ze-mlja prizna nezavisnost Kosova može računati da će to izazvati zategnute odnose sa Srbijom, čak i prekid di-plomatskih veza”. U situaciji kada su mnogi očekivali pro-

mene, a obični ljudi bolji život, taj bolji život postaje samo floskula, drugorazredna kategorija u službi parcijalnih i po-pulističkih interesa jednog čoveka i jedne partijske ideolo-gije kojoj je na izborima jasno rečeno – “oladite malo”!

Davor Marko rođen je 1980. godine u Osijeku (Hr-vatska). Završio je Fakultet političkih nauka u Be-ogradu, magistrirao na programu Demokratija i ljudska prava Univerziteta u Sarajevu i Univerzi-teta u Bolonji koji organizuje CIPS. Radi kao me-dijski analitičar i programski koordinator na Me-dia plan institutu u Sarajevu.

Bibliografija

Pajvančić, Marijana. Ustavno pravo I. Novi Sad: Univerzi-tetski udžbenik, 1998.

Pantić, J. Dragomir. Budućnost tranzicije u Srbiji zavisno od promena vrednosti, u zborniku grupe autora: Promene vrednosti i tranzicija u Srbiji: pogled u budućnost. Beograd: Institut društvenih nauka i Friedrich Ebert Stiftung, 2003.

Pavlović, Vukašin. Potisnuto civilno društvo. Beograd: EKO Centar, 1995.

Podunavac, Milan. Poredak, konstitucionalizam, demokra-tija. Beograd: Čigoja štampa, 2006

Teokarević, Jovan. Totalitarizam, u: Enciklopedija političke kulture. Beograd: Savremena administracija, 1993.

Vasović, Vučina. Savremeni politički sistemi. Beograd: Na-učna knjiga, Beograd , 1987.

Vodinelić, Vesna Rakić. Zašto reći “NE” ustavu, dostu-pno na http://www.cedajovanovic.com/code/navigate.php?Id=678

Ustav Republike Srbije (izdanje iz 1995). Beograd: Savre-mena administracija.

www.b92.net

www.politika.co.yu

www.ekonomist.co.yu

A k t u a l i j e


Postoji veliki broj različitih definicija samoubistva. Jedna od njih kaže da je: “…samoubi-stvo …svesno i namerno uništenje sopstvenog ži-

vota. To je, dakle, autodestruktivno ponašanje sa smrt-nim ishodom, koje je povezano sa idejom o smrti, sa svesnom namerom – željom da se umre, sa svešću o po-sledicama čina koji je izvršila sama žrtva... Svaki drugi autodestruktivni čin, gde nije postojala namera za sa-mouništenjem, sopstvenom smrću, nije samoubistvo”.1 (Padijer-Džinić J., 1988.).

Tako kažu sociopatolozi, ali smrt je nezahvalan objekat za znanstvenu analizu. Uvijek nedostaje druga polovina jabu-

1) Špadijer – Džinić, Jelena: “Socijalna patologija: sociologija devijantno-sti”, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, 1988.

ke, jer se još nikada niko nije vratio da kaže šta je sa druge strane. Vjernici imaju svoju priču, ali oni koji to nisu imaju druge priče i sve je to naposljetku pitanje vjerovanja. Svaki pokušaj da se smrt kao pojava, a pogotovo samubistvo znan-stveno opiše, ostaje samo pokušaj – tangenti napor. Stalna težnja, bez mogućnosti da se dosegne konačna istina.

“Na kraju, imaćemo sve dijelove puzli, ali bilo kako da ih pokušamo složiti, rupe će ostati, oblikovana praznina određena onim što ga okružuje, kao zemlje koje ne umije-mo imenovati”.2

2) Eugenides, Jeffrey: “The virgin suicides”, New York: Farrar Straus Giro-ux, 199�., str. 46.

Ovaj tekst predstavlja sažetak izlaganja kojeg je autorica održala na Regionalnoj međuvjerskoj kon-ferenciji: “Gradeći mir, slavimo Boga”, održanoj 20.-24.09.2007. godine na otoku Krku, Hrvatska. Autorica propituje svoju religijsku tradiciju u svjetlu aktualnih društvenih događanja, te promišlja moguće od-govore na tužnu pošast “bombaša-samoubica” koja je zavladala “muslimanskim svijetom”. Radi adekvat-nog čitateljskog kontekstualiziranja argumenata iskazanih u redovima koji slijede, bitno je naglasiti, da ovaj tekst predstavlja tek provokativni čin otpora koji konsekventno zahtjeva angažman, mobilizi-ranje znanstvenih i aktivističkih napora u cilju de-konstrukcije narativa koji prati ili dovodi do pome-nutih događaja. Svjesna da tekst nosi obilježja usmenog izlaganja, autorica je željela objaviti ga upravo u ovom obliku (nije željela uskratiti javnosti da čuju svojevrstan krik koji dolazi iz unutrašnjosti jedne tradicije, duboko uslovljen onim što ta tradicija nosi, ali krik kritički i preispitivački usmjeren, te željan da se dohvati Stvarnosti i prevaziđe ideološke obrasce koji svuda unaokolo stoje na raspolaganju ).

Propitivanje tradicije:

Skice o samoubistvu kao sociopatološkoj pojavi Postoji ogroman broj veoma različitih motiva samoubica-bombaša. U najvećem broju slučajeva, riječ je o strategijskoj indoktrinaciji mladih ljudi nakaradnom ideologijom koju oni koji joj ne pripadaju zovu vehabizam, a oni koji joj pripadaju selefizam. Vehabizam je ideologija koja u svojim osnovama sadržava i podržava nasilje. Direktno ili indirektno. Uglavnom na taj način što krivo interpretira svete knjige islama, a zatim tom interpretacijom agitira muslimansku omladinu

Amra Pandžo-Đurić

A k t u a l i j e


Ipak, kako ne pokušavati dokučiti logiku stvarnih događa-nja, kada samoubistvo postaje način na koji se komuni-cira određena politička ili druga poruka? Zašto su Mu-hamed Sidique-Khan, Shahzad Tanweer i dva njihova prija-telja izvršili napad na podzemne željeznice i autobus u Lon-donu (Velika Britanija), 07. jula 2005. godine i sva četvorica u tim napadima, namjerno, izgubili živote?

Neki ih zovu bombaši – samoubice, neki mučenici, neki ištihadijun (oni koji traže šehadet). Terminološka različi-tost vezana je za različito ideološko razumijevanje prirode ovog čina. Kako bilo, pomenuta četiri mlada čovjeka ima-ju ispod trideset godina, odrasli su i obrazovani u Veli-koj Britaniji, gdje su trojica od njih i rođena. Muhamed je u trenutku smrti bio otac osmomjesečne bebe, Šahzad je imao 22 godine, završio je fakultet (prirodne nauke) i bio vrstan igrač kriketa…Kasnije su se posvetili islam-skom ekstremizmu, ideologiji Osame bin Ladena i Al Qae-de, koji su objavili sveti rat Sjedinjenim Američkim Država-ma i njenim saveznicima. Odabrali su dati svoje živote, vje-rujući da to čine u ime vjere.

Da li je ovaj problem tako ozbiljan i da li je toliko uzeo maha da bi se o njemu trebalo govoriti? Pregled događaja u Ira-ku u prvoj polovini 2006. godine, dovoljno govori o stra-hovitoj epidemiji koja je zahvatila muslimane širom svijeta:

7. februar 2006: Napad na Snage sigurnosti, ubijeno naj-manje 25 ljudi u Mosulu i Baqubi; 18. februar 2006: Oko 29 ljudi je ubijeno u napadima u Bagdadu i Iskandariji; 19. februar 2006: Samoubilački bombaški napad tokom pro-slave Ašure u kojem je ubijeno �0 ljudi; 28. februar 2006: Masovno ubistvo 125 ljudi u Hilli; 10. mart 2006: 47 ljudi je ubijeno u samoubilačkom napadu na šiitskoj dženazi (sa-hrani) u Mosulu; 29. april 2006: Najmanje 29 ljudi je ubi-jeno samoubilačkom napadu na Iračke snage sigurnosti; 4. maj 2006: Najmanje 50 ljudi je ubijeno u samoubilačkom napadu na policijske regrute u Irbilu (Irak);

Nije li groteskna činjenica da su najčešće žrtve samoubi-lačkih napada – muslimani?

Postoji ogroman broj veoma različitih motiva samoubica – bombaša. U najvećem broju slučajeva, riječ je o strate-gijskoj indoktrinaciji mladih ljudi nakaradnom ideolo-gijom koju oni koji joj ne pripadaju zovu vehabizam, a oni koji joj pripadaju selefizam. Vehabizam je ideologija koja u svojim osnovama sadržava i podržava nasilje. Direk-tno ili indirektno. Uglavnom na taj način što krivo interpre-tira svete knjige islama, a zatim tom interpretacijom agitira muslimansku omladinu. Time ih uče mržnji prema drugom i drugačijem (muslimanskom ili nemuslimanskom), netole-ranciji, ksenofobiji, osvetoljubivosti, jednoumlju. Ova ide-ologija tako postaje njihovo jurispruditivno pokriće za ono što se greškom danas naziva “islamskim teororizmom”, od-nosno biva platforma za pokretanje ideološkog, prije prak-tičnog terorizma. Ovdje je riječ o 11. septembru, Londonu,

Madridu, Ammanu, Istambulu, stotinama hiljada mrtvih u Iraku, hiljadama mrtvih u Afganistanu. Iza toga stoje veha-bitska ideologija i njihovo tumačenje islama.

S druge strane, samoubilačke akcije u Palestini i svi proble-mi koje ta zlosretna tačka na zemaljskoj kugli nosi, isuvi-še su kompleksni i komplikovani da bi se na ovom mjestu o njima govorilo. Možda samo opaska palestinskog psihija-tra Iyada Al-Sarraja koji kaže: “Više se ne treba pitati zašto to neko radi, nego zašto to neko ne radi”.3 Ovaj komentar se može odnositi na sve one koji žive u ovom području – de-setine godina nesigurnosti, rata i poremećenih odnosa, izi-skuju potpuno drugačiju analizu.

Muhammed, Šehzad, Hasib i Žermain sa početka ove priče, pripadaju grupi od stotina hiljada mladih ljudi širom svijeta koje su žrtve ovog savremenog zla. Mogli su završiti samo sa dugom bradom i kratkim nogavicama, neki kao mudža-hedini u Bosni, Čečeniji i drugdje. Oni su završili kao oru-đe iskonstruiranog tzv. svetog rata koga su nametnule te-rorističke organizacije koristeći se simbolima i pojmovima islamskog učenja.

Aymam al- Zawahiri (Al –Qaede) je rekao:”Metod šehid-skih operacija je najuspješniji način nanošenja štete ne-prijatelju i najmanje košta u smislu broja ljudi koji u jed-noj akciji moraju poginuti.” (Internet izvori). Možda ja-panska tradicija baštini kamikaze, ali u islamskoj tradiciji ovo je savremeni trend koji ima veoma slaba opravdanja u relevantnim izvorima. Ipak, koji su to argumenti kojima ve-habijske vođe manipuliraju?

Evo jednog historijskog događaja koji dio uleme navodi kao primjer da se samoubilačka akcija u ratu smatra dozvolje-nom:

Nakon smrti Muhammeda, Poslanika, neka je spas i mir na njega, došlo je do odmetanja nekih arapskih plemena od islama. Muslimani su tada pod vođstvom Ebu Bekra, prvog halife vodili bitku protiv Musejleme poznatog u istoriji isla-ma kao Musejlema kezzab (lažov) zbog toga što se proglasio novim poslanikom nakon Muhammeda, neka je spas i mir na njega i iskrivio neka islamska u učenja. U ovoj bici, po-znatoj kao bitka na Jemami pleme Benu Hanife koje je po-državalo Musejlemu se stacioniralo u tvrđavu i muslimani nikako nisu uspijevali da je osvoje, tako da ih je ginulo sve više i više. Nakon što su bile izgubljene sve nade, jedan od drugova Muhammeda, neka je mir i spas na njega, je zatra-žio od svojih drugova da ga prebace na onu stranu utvrđe-nja što je značilo sigurnu smrt. Na početku su mu zbog toga neki prigovorili, ali su se na kraju svi složili. Prebacili su ga, on je otvorio vrata tvrđave kako bi muslimani ušli i pri tom činu nije poginuo.

3) Citat iz izlaganja na konferenciji: “Istina i pomirenje”, organizovane od strane Centra za studije nasilja i pomirenja”, Cape Town, Južna Afrika, 2006.

A k t u a l i j e


Ključni spor u vezi pitanja samoubistva je – motiv. Kako islamska ulema tako i socijalna patologija, razlikuje samou-bistvo sa ciljem nanošenja štete samom sebi i samoubistvo kao čin žrtve za viši cilj. Znanstvenici se slažu u tome da će definicija samoubistva zavisiti od prirode motiva. Kategori-zirano je samoubistvo učinjeno iz očaja i samoubistvo uči-njeno zbog koristi za druge (Beauchamp& Childress 2001, 93-94). Veliki učenjak islama Ghazali definise ištihadijum ili šehide kao one koji daju svoj život na Božijem putu radi po-moći islamu i muslimanima i to na način direktnog napa-da na neprijatelja gdje će se boriti protiv njih uz jasno zna-nje da će sigurno biti ubijen. Ovdje se radi o situaciji u kojoj imamo jasno diferenciran ratni sukob. S druge strane, čo-vjek koji ubije sebe iz očaja ili nekog drugog razloga, učinio je šerijatski nedozvoljenu stvar zato što život čovjeka ne pri-pada njemu nego njegovom Gospodaru.

Dakle, znanstvenici i islamski učenjaci se slažu da priroda ovog čina zavisi od motiva iz kojeg je počinjen.

Ipak, i bombaši samoubice i depresivni individualci vrše čin koji jeste aktivan odnos prema određenom problemu sa ko-jim se suočavaju. U većini slučajeva, kada bi neki njihovi problemi bili riješeni (bilo da su oni socijalne, političke, psi-hološke ili neke druge prirode), oni se ne bi odlučili da sebi oduzmu život. Ipak, oni voljno biraju smrt. Oni svjesno bi-raju povrijediti svetost života koga nisu sami sebi dali. I ne ugrožavaju samo sebe. Zanimljiva je podudarnost klasiča-ra Tome Akvinskog koji kaže da samoubistvo ranjava za-jednicu u kojoj se događa, i Khaleda Al-Fadla, profesora šerijatskog i američkog prava na UCLA -i koji imenuje ove činove terminom “haraba” što znači presjecanje putova ili “hajdukovanje” i na taj način također smiješta ovu pojavu u oblast šerijatom “nedozvoljenog”.

Heroji ili stanovnici džehenema (pakla)? Al-Qaida, Ha-mas, Islamski Džihad kažu – heroji, sa osiguranim mjestom u dženetu, pri tome kako, Zawahiri reče, izvrsno oruđe u ratu. Ko je autoritet koji danas može objaviti muslima-nima da su u ratu sa nekim, ko postavlja standarde? Nije moguće u kratkoj formi objasniti genezu kojom su ideolo-zi vehabizma ipak uspjeli nanijeti veliku štetu muslimanima i nemuslimanima kroz istoriju, zato se vratimo na one koji su glavne uloge ove priče – ko su dakle oni, izmanipulira-ni pojedinci koji ostavljaju porodice, karijere, svoju buduć-nost i svoj život.

Irhad Manji, lider Islamskog Džihada kaze: “Ne ubijaju se oni jer su očajni, to je Kur’anom zabranjeno, oni ima-ju predivan život na zemlji, a ipak to rade ...” Zanimlji-vo je da je gosp. Manji procijenio da su devetnaestogodisnji momci i djevojke oni koje treba poslati u smrt, a nije odlučio da nositelj takve jedne akcije može da bude npr. on, ili bilo koji drugi samoprozvani šejh koji se usuđuje odlučivati o ži-votu i smrti. Ko je taj, osim Svevišnjeg Boga koji može odlu-čiti da to i to dijete, sa tim i tim imenom i prezimenom, su-tra treba okončati svoj boravak na zemlji?

Ipak, da takvi slučajevi nisu rijetkost pokazuje sudskomedi-cinska podjela samoubistava koja poznaje vrstu suicida koja se naziva indukovano ili dvojno samoubistvo, a koje po-drazumijeva da jedna osoba (indukator) predloži čin samo-ubistva, a druga ili druge (indukovane) osobe taj čin prihva-te. Napominje se da se ovakve vrste samoubistva čine u ra-znim sektama.

George Bush, predsjednik Sjedinjenih Američkih Država kaže da su to siromašni, neobrazovani, očajnici, psihopate.

Istraživanja pokazuju da ni gosp. Bush nije u pravu. Bom-baši samoubice najčešće pripadaju srednjoj klasi, koja je daleko od siromaštva, po nekim statistikama čak 49 % zna-čajnog uzorka na kome je istraživanje vršeno je akademski obrazovano, dakle ima univerzitetsko obrazovanje, a 29 % je završilo neku vrstu koledža. Analizirajući njihove dota-dašnje živote, psihijatri i psiholozi ne dijagnosticiraju bilo kakave vrste mentalnih oboljenja niti psihopatija. Pouzda-no se zna da su u svojim sredinama smatrani velikim vjerni-cima, praktikantima islama, čestim posjetiteljima džamija, mesdžida, islamskih organizacija, islamskih web-sitova i fo-ruma. Oko 8� % od navedenog uzorka su samci.4

Ove činjenice neće biti neobične poznavaocima teorije o samoubistvu utemeljitelja socioloških nauka Emila Dir-kema. Naime, nasuprot samoubistvima koje Dirkem veže sa egoizmom i koja se pojavljuju u društvima u kojima vla-da veliko otuđenje, ovaj znanstvenik pominje samoubistvo iz altruističkih pobuda koje se javlja u društvima sa viso-kom integracijom. Kako svijet, za razliku od onoga u kome je živio Dirkem, danas postaje cyber-integriran, činjenica je da vehabijske vođe imaju brojne načine da pogodne poje-dince čvrsto uhvate u svoju mrežu pravila, forme, iskrivlje-nog okvira iz koga je slika islama već davno ispala. A onda se integracija, prihvatanje pravila igre i čvrste veze izme-đu “braće i sestara”, kao se oslovljavaju među sobom, sku-po plaćaju.

U novije vrijeme, pojavljuju se žene – bombaši samoubi-ce. Debra Zedalis piše o tome kako su žene postale značaj-no oružje, jer se one stereotipno smatraju nenasilnim, obič-no su manje podložne provjerama i kontrolama, pa je i uči-nak akcije veći. Ipak, Zedalisin pokušaj da pokaže kako te žene dolaze iz sredina u kojima su socijalno izopćene zbog toga sto su nerotkinje ili zato što su im muževi ili braća po-ginuli, nije urodio plodom. Žene-samoubice su u prosje-ku stare od 21 do 2� godine. Nisu siromašne, niti ne-obrazovane. Nisu na margini društava u kojima žive, na-protiv često na socijalnoj ljestvici kotiraju prilično visoko. One vjeruju, one su posvećene, one su patriote, njih vode isti razlozi kao i muškarce-samoubice. To su žrtve stravič-

4) Procenti koji se navode u ovom odjeljku nalaze se na web-site o bombašima-samoubicama u Wikipedii (besplatna enciklopedija izrađena uz korištenje Wiki softvera – GNU Free Documenation License), a osnov je Istraživanje Univerziteta u Kaliforniji 2004. (UCLA 2004 – Research).

A k t u a l i j e


ne globalne ideologije vehabizma. Pomenimo u ovom tre-nutku još jednu historijsku zabludu koja se sve češće pot-krada znanstvenicima i publicistima koji pokušavaju pro-naći korijen ovog problema. Navedena autorica djela “Žene bombaši samoubice”, napravila je istu grešku. Radi se naime o povezivanju savremenih samoubilački napada sa asasin-skom sektom koja predstavlja potpuno marginalnu pojavu u islamskoj istoriji.

Pokret Asasina ( nazvani tako zbog toga što su koristi-li opojne droge i hašiš prije stupanja u akcije) sa savreme-nim šehidskim akcijama nema nikakve veze. Asasini su bili ismailitska sekta koju je osnovao Hasan Ibn Sabah (1037 -1124). Ubijao je svoje političke protivnike svirepo atenta-tima i imao pristalice zaklete do na smrt koji su se baca-li sa stijena da ne bi odali tajnu svoga vođe. Pojavljuje se u vrijeme pada Fatimijskog hilafeta u Egiptu i djeluje na po-dručju Libana , Palestine i Sirije. Ova sekta danas ne posto-ji dok Ismailijska skupina ne predstavlja niti 0,1 % od uku-pnog broja muslimana. Unutar nje postoje dvije škole, jed-na čije učenje se smatra neislamskim, a druga je slična du-odecimalnim šiitima. Ima ih nešto malo u Pakistanu, Iranu, Azerbejdžanu i Indiji.

No, šta zapravo islamska tradicija kaže o oduzimanju sop-stvenog života?

Islam je strogo zabranio samoubistvo kao čin i Kur’an je tu kategoričan. U Kur’anu stoji: „I ne ubijajte sami sebe, za-ista je Allah prema vama milostiv, a onaj ko to nasilje poči-ni mi ćemo ga vatrom kazniti, a Allahu je to lahko” (Kur’an, Nisa, 29).

Rekao je Allahov poslanik a.s.:”Onaj ko se ubije, on je u va-tri”.5 Oko zabrane samoubistva postoji koncenzus islamskih učenjaka svih pravnih škola i tu ne postoji nikakva podje-la. Postoje iznimni slučajevi, a to su potpuno gubljenje ra-zuma, šizofrenija, psihoza i druge bolesti. Kada govorimo o samoubilačkim akcijama, islam strogo zabranjuje ubijanje i u Kur’anu je ubistvo jednog čovjeka uspoređeno sa ubi-stvom svih ljudi, a Muhammed a.s. je rekao da ko ubije ne-muslimana koji u miru živi među muslimanima neće osje-titi miris dženeta.6

Poslanik a.s. je rekao, a prenosi se od Ebu Hurejre (Buhari): “Ko izvrši samoubistvo bacivši se sa stijene ući će u džehe-nem i tamo će za sva vremena padati u provaliju, ko popije otrov i tako izvrši samoubistvo taj će mu otrov stalno biti u rukama...ko se ubije oružjem, to će mu oružje stalno biti u rukama u džehenemu i stalno će ga zabadati u svoje tijelo”.7

5) “Izvor Poslanikovih hadisa”, Sarajevo: Starješinstvo Islamske zajednice BiH, Slovenije i Hrvatske, 1985., str. 42.6) Ibid, str. 287) Ibid, str. 67

Islam je dozvolio borbu zbog ciljeva kao što su zaštita života, vjere, časti i domovine te u drugim sličnim okol-nostima koje nalazu zaštitu interesa vjere i opstanka musli-mana. Ali je i pored toga propisao pravila rata te zabranio ubistva, žena, djece, onih koji se ne bore (civila) kao i ratnih zarobljenika ako nisu počinili nikakav zločin spram musli-mana. Ipak, ako je do rata već došlo, musliman ima pravo ići hrabro na neprijatelja, čak i sa jasnom mišlju da će izgu-biti svoj život.

Savremeni samoubilački napadi za koje odgovornost pre-uzimaju različite terorističke organizacije regrutuju mlade ljude koje indoktriniraju ideologijom vehabizma i tako čine oruđem u svojim rukama.

Interpretacije svetih tekstova uvijek su zavisile od moćni-ka u čijim rukama su to postajali instrumenti dobra ili zla. Ipak, zloupotreba islamske tradicije u savremeno doba ne temelji se na bilo čemu u povijesti, niti je utemeljena u te-ologiji, pa prema tome predstavlja novost sa kojom se tre-ba prije svega znanstveno, a onda i na druge načine, obra-čunati.

Amra Pandžo (Sarajevo, 1970), profesorica kompa-rativne književnosti, magistrica socijalnog rada, dugogodišnja aktivistica u međureligijskom miro-tvornom radu.

LITERATURA:

1. “Izvor Poslanikovih hadisa”, Sarajevo: Starješinstvo Islamske zajednice BiH, Slovenije i Hrvat-ske, 1985., str. 42 2. Al-Ghazali, Imam Abu Hamid: “Ayyuhal Walad”, Pakistan: Dar-Al Isha’at, prevod na engleski sa urdua (S.A.) 3. Beachamp, T., Childress, J.:”Principles of Biomedical Ethics”, New York: Oxford University Pre-ss, 2001. 4. Dirkhem, E.:”Suicide: A Study in Sociology”, London, New York:Routledge, 2002. 5. Ebu ‘Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Qurtubi, “Dzami’u-l-Ahkam li-l-Qur’an”, 10 vol, El-Qa-hire: Daru-l-hadis, 1996.6. Ebu ‘Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Qurtubi, “Dzami’u-l-Ahkam li-l-Qur’an”, 10 vol, El-Qa-hire: Daru-l-hadis, 1996.7. El Fadl, Khaled Abou: “Islam i izazov demokracije”, Sarajevo: Buybook, 2006. 8. Eugenides, Jeffrey: “The virgin suicides”, New York : Farrar Straus Giroux, 1993. 9. KUR’AN, s prijevodom značenja na bosanski jezik, štampano pod nadzorom Odjeljenja za izda-vačku i distributivnu djelatnost Ministarstva za islamska pitanja, vakufe i misionarstvo u Rijadu, Kraljevina Saudijska Arabija, (S.A.) 10. Špadijer – Džinić, Jelena: “Socijalna patologija: sociologija devijantnosti”, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, 1988. 11. Spahić, M.:Povijest islama”, Sarajevo: El-Hidaja, 1996. 12. Zedalis, D.:”Female Suicide Bombers”, Kentucky: University Press of the Pacific, 2004.

WEB-SITES: 1. http://www.satp.org/satporgtp/kpsgill/2003/chapter2.htm 2.http://www.codesria.org/Archives/ga10/Abstracts%20Ga%206-11/Religion_Redissi.htm

Statusu ogledalu

S t a t u s u o g l e d a l u


U prošlom broju Statusa objavljen je i prilog Vahidina Preljevića pod naslovom: “Nestalni su-bjekt bosanskohercegovačke kritike”, te prilič-

no krcatim podnaslovom, dakako da bi stvar bila jasnija: “O kulturi ignorancije, privatizaciji javnosti i neodgo-vornom diskursu u doba balkanske postmoderne”. Zvu-či vrlo ozbiljno i zahtjevno, pogledajte samo koliko važnih pojmova je tu odmah ugurano: subjekt, kritika, kultura, ignorancija, privatizacija, javnost, diskurs, neodgovornost, postmoderna, pa još su zaodjenuti u odrednice bosansko-hercegovački i balkanski! Sve upućuje na veliki istraživač-ki projekt, što će u najavi članka i prvom odjeljku biti gla-sno i jasno kazano. Da ipak podsjetimo čitaoca o čemu se tu radi, jer uvodni reci uistinu dobro sažimaju ono što je autor naumio:

Iluzorno je očekivati, kao što je to slučaj u naiv-noj političkoj kritici, da će ikad doći do civilizira-nja politike u BiH, prije nego se dogode revolucio-narne promjene u govoru intelektualne elite. Ne-odgovorni diskurs u korijenu priječi svaku kritič-ku refleksiju, a time i bilo kakvu mogućnost pro-mjene. On zbog toga ima i pogubnije posljedice od otvorenog govora mržnje, jer se ovaj razobli-čuje već u samom svom pojavljivanju, dok onaj pak, simulirajući ozbiljnu kritiku, zapravo podu-pire status quo depresivnog stanja bh. društva,

budući da pokriva upravo onaj prostor iz kojeg bi se trebala generirati kritička pozicija.

Odmah možemo razabrati poziciju autora. Riječ je nekom ko ne nasjeda na varke, jer mu njegov kritički duh to ne do-zvoljava. Opredijeljen je za političku kritiku koja nije naiv-na, a to ponajprije znači dvije stvari.

Prvo, oglasio se neko ko neće da čeka da se nešto desi samo od sebe, a to je ono najvažnije: “civiliziranje politike u BiH”. Ko bude samo čekao, neće ga dočekati. Potrebne su neod-ložne mjere, energična intervencija, jasno i glasno: “revolu-cionarne promjene”! U čemu? Ni manje ni više nego u: “go-voru intelektualne elite”! Predstavlja li se to autor odmah i žurno kao revolucionar? Bez sumnje, ali kao revolucionar posebnog dometa: djelokrug njegove akcije je govor. On bi da ispravi loš govor drugih koji nikako nisu dobri. Ali ni-pošto kao revolucionar logoped nego kao revolucionar hermeneutičar.

Drugo, kritika za koju se zalaže autor ne ostaje kod pojav-nosti, ne podliježe prividu onog što se samo od sebe ne ra-zobličuje. Bilo bi naivno vjerovati da je predmet revoluci-onarne političke kritike govor mržnje u svom čistom i ja-snom očitovanju. Takva kritika ne bi zahtijevala posebnog truda, a bit će da se mnogi u njoj iscrpljuju (jer šta bi u pro-tivnom ostalo onda od revolucionarne strasti?). Nipošto-

Jedan subjekt u BiH je ipak jednom zaživioOno što mi ostaje tajnovito jeste Kritičarev nedostatak dobre volje, koji se vidi ne toliko u tome što je svoju volju za čitanjem omeđio na tri intervjua i jednu kolumnu koliko u tome što je svaku zabludu ili neznanje koje je imao o onome što govorim znalački pretvarao u moju ljudsku manu. Zato tu, u njegovom čitanju mojih iskidanih rečenica i sintagmi, i pored pozivanja na hermeneutiku, ničeg od hermeneutike nije ni bilo

Ugo Vlaisavljević



naivna-kritika cilja na nešto što nije “otvoreni govor mr-žnje”, možda čak nije ni skriveni takav govor, nego, e to je izvjesno, “ima i pogubnije posljedice od otvorenog govora mržnje”. Energična intervencija cilja, dakle, na nešto što je gore od najgoreg, pa bi takvo nešto svakako trebalo iskori-jeniti. U govoru, dakako! Krajnji cilj intervencije je jasan, jer se već s prvim recima razliježe kao poklič. Onima koje kritizira autor u stvari dobacuje: “Ne možete tako govori-ti! Dosta je bilo!” On je naumio stati ukraj govoru koji na-ivna politička kritika previđa, zato što mu je posve jasna njegova najpogubnija posljedica. Time što se izdaje za ono što nije, tj. “simulira ozbiljnu kritiku”, ovaj govor podupire nešto što nipošto ne bi trebalo podupirati: “status quo de-presivnog stanja” (kako to dobro zvuči!). Depresivno stanje je obično stanje koje se ne mijenja, ali ako hoćete održa-ti i čak podupirati takvo stanje kao nepromijenjeno stanje, onda ste zaslužili da budete na meti revolucionara koji je-ste ili hoće da bude u drugom stanju. (Problem s revoluci-jama, bar kako ih pamtimo na ovom tlu, jeste što su ovi prelasci iz jednog stanja u drugo uglavnom “manijakal-no-depresivni”.) I na kraju, čime lažna ili prijetvorna kri-tika podupire ono što se podupirati ne smije: time što “po-kriva upravo onaj prostor iz kojeg bi se trebala generirati kritička pozicija”.

Eto tu je čitav problem. Pokriveno je ono što se pokriti ne smije. Lažna kritika je dobar, čini se nepropustan pokri-vač nečeg što treba ostati otvoreno ili bar ispunjeno pra-vim sadržajem. Prava kritika mora biti na pravom mjestu. Očito je to mjesto neveliko i prilično začepljeno, jer je sta-nje sa kritikom u pravom smislu riječi “depresivno”. Dakle, početna skica je gotova, situacija se dobro nazire: ono što prikriva prostor podupire stanje, a posljedice su pogubne. Šta da se radi?

Pređimo sada na prvi odjeljak teksta Kritičara. Tu ćemo sa-znati da kritika koja to nije zauzima mjesto prave kritike koje zapravo i nema ili jedva da ima. Nije problem u samoj ovoj prvoj kritici nego u tome što ona zauzima tuđe mje-sto, povlašteno mjesto kritike koja odgovara svome pojmu. “Simulirajuća kritika” je zauzela upražnjeno mjesto, a to da je ono upražnjeno, ukazuje nam Kritičar, svima je ja-sno. Podsjeća nas da se sa svih strana neprestano ukazuje na “ovaj eklatantan nedostatak”. Kritičar nije, dakle, jedan od onih koji ponovo otkriva ono što svi dobro vide i stal-no ponavljaju: a to je zjapeća praznina istinske kritike. Nje-gova je ambicija da iznese na vidjelo ono što možda mno-gi ne vide, a to je da i ono malo kritike za koje bi se moglo povjerovati da vrijedi u dobroj mjeri uopće ne vrijedi. Laž-no predstavljanje i falsificiranje istinskog ili istinitog govo-ra treba napokon prokazati, razobličiti njegov privid i laž-ni sjaj, jer takvo nešto predstavlja veliku opasnost po sam taj govor koji nikako da dođe do glasa. “Drž’te falsifikato-re, uzvikuje Kritičar, eto ih pred vama kako rade svoj prljavi posao!”. Ubrzo ćemo saznati da su to postmoderni kritiča-ri čiji um su pomutile otrovne pare crne žuči deridaizama, fukoizama, feminizma ...

Kad nečeg nema, gotovo nikako, a veoma je važno, jer predstavlja istinsku vrijednost, onda njegova cijena mno-gostruko raste. Tako je lažna kritika postala precijenjena kritika, kritika koja se uvažava i slavi. Kako je Kritičaru to da gleda, da vidi ono što mnogi ne vide: propast kultur-nih vrijednosti koje su u opticaju, perfidno kvarenje kri-tičkog uma, te životne supstance bosanskohercegovačkog društva! Došlo je vrijeme za prevrednovanje svih vrijedno-sti, a za takvo nešto je najprije potrebno osloboditi prostor za istinsku kritiku. Ova kritika će nastupiti kao kritika laž-ne kritike. Kritičar, dakle, ne može a da ne ponudi čitaocu upravo onu vrstu kritike koja nedostaje, za kojom čitavo društvo vapi. Samo takva kritika može sa izgura lažnu kri-tiku s mjesta koje je uzurpirala.

Svoju kritiku koja pretendira da bude uzorna Kritičar će odmah predstaviti kao “diskurzivnu analizu rijetkih napisa u pisanim medijima, sedmičnicima i književnim časopisi-ma, koji formalno slove kao kritike. Isto tako, bit će riječi i o političkoj kritici, jer mislim da je ona u manje-više izrav-nom suodnosu s estetskom kritikom, pogotovo gdje su te-orijska polazišta bliska”. Koliko god u “eklatantnom nedo-statku” bilo malo kritike, Kritičar ipak ne može, pogotovo ne u jednom prilogu, da se bavi svim oblicima simulantske kritike. Zato on pravi jedan izbor, sasvim sužen, za koji od-mah priznaje da “nema ambiciju biti reprezentativan”. Pra-va kritika ne smije ciljati na sve strane. Ona se usmjerava na ono što je dovoljno tipično, a to su tekstovi koji “pro-moviraju jedan u ovom trenutku dominantni tip diskursa”. Tako su izabrani tipski tekstovi autora iz “estetske kri-tike” i neki moji tekstovi koji treba da slove za “politič-ku kritiku”.

Moglo mi je biti samo čast da će se uvođenje istinske kri-tike oprobati na kritici simulantske kritike kojom odavno obmanjujem bosanskohercegovačku javnost. Pomalo me iznenadilo da sam postmoderni “kritičar”, ali kada je neko simulant onda može i samog sebe da zavarava. Tako se moglo desiti da ne samo javnost napokon otvori oči za ono što govorim i pišem nego da i sam napokon dođem do svog otrežnjenja i umne samospoznaje. Pogotovo sam se obra-dovao kada sam pročitao da se kao autor “tretiranih teksto-va” ne trebam “osjetiti na bilo koji način prozvanim” jer, na-pominje Kritičar, “ovdje nastojimo analizirati diskurs i jed-nu bosanskohercegovačku medijsko-kulturnu tipičnost, a ne nečije osobnosti. Ovog posljednjeg već ima i previše”.

Kritičar je s ovom posljednjom tvrdnjom posve u pravu. On zato jasno razdvaja tekst i osobnost. Kakva osobnost kad treba tipičnost. Uostalom, osobnost nikad i nije neka tipičnost. Bar kad osoba ima neka svojstva.

Kritičar se tako usredotočuje na samu bit privida, na njego-vu neosobnu tipičnost. Zanima ga “dominantni tip diskur-sa” “simulirajuće kritike”, pa odabire kao svoju metodu “dis-kurzivnu analizu”. Svjestan je da ovo može biti samo prvi korak ukazivanja prave kritike. Pod imperativom energič-



nog djelovanja, Kritičar se morao opredijeliti za izbor koji nije reprezentativan, ostavljajući za kasnije “znatno opsež-nije istraživanje”.

Kada je stanje loše, a depresija je takvo stanje (ni manje ni više nego depresija čitavog jednog društva), onda je u manje opsežnom istraživanju i nereprezentativnom izbo-ru najvažnije postaviti dobru dijagnozu. Kritičar hoće, pri-je svega, da bude dobar dijagnostičar. Nada se da će pruži-ti “jedan simptomatološki uvid” u “depresivno stanje”. Tako se u drugom odjeljku postavljaju tri dijagnoze. Re-dom i u najkraćem to su: 1. “dramatično odsustvo bilo kakvog smisla za relevantnost kulturnih činjenica”; 2. “pohvala količini obično povezana s sportskim pored-bama” ili “diskurs apsolutnih epiteta”; 3. “posvemašnja privatizacija javnosti”.

Prva dijagnoza glasi: “Prvi dojam koji se nameće u takvoj nezahvalnoj djelatnosti kao što je studiranje bosanskoher-cegovačke kritičke zbilje jeste..”. Kritičar ne krije svoju am-biciju da bavljenje ovom zbiljom nazove istraživanjem ili studiranjem. Ipak, nije jasno zašto je riječ o “nezahvalnoj djelatnosti” ako dijagnoze padaju kao prvi dojmovi. Nema sumnje da su uvidi koje naziva dijagnozama naprosto stva-ri koje mu bodu oči. Pa ipak, prvi dojam prve dijagno-ze nipošto nije nesumnjivo pouzdan. Važno je primijetiti da Kritičar tu ne kaže “odsustvo bilo kakvog (pouzdanog) mjerila” nego “odsustvo bilo kakvog smisla za relevantnost kulturnih činjenica”. Pozivanje na samo jedan navodno ne-prijeporan primjer, na razliku u relevantnosti Karahasano-vog romana Noćno vijeće i romana Nure Bazdulj-Hubijar Kada je bio juli, navodi na zaključak da Kritičar raspola-že sa pouzdanim mjerilom, a za koje je, na njegovu duboku žalost, “kritička zbilja” postala neosjetljiva. On tu već na-javljuje svoje glavno objašnjenje najvećeg zla koje je za-desilo ovaj naš kulturni i politički svijet: postmoderna! Postmoderna se pritom pojavljuje kao svojevrsna ideolo-gija posvemašnjeg relativizma i urušavanja svih vrijedno-sti. Razjašnjenje prve dijagnoze završava rečenicom: “Da-kle, nikakvim se konceptom anything goes, izuzev ako se on shvati baš doslovno, može objasniti ova kultura igno-rancije”. (Malo se izgubila rječica ne, ali to se dešava Mitte-leuropejcima.)

Protiv “apsolutnih atributa” i potpune ignorancije Kritičar se bori čvrstim kriterijima procjenjivanja vrijednosti. Me-đutim, upravo tu, dok otkriva glavni problem kulturne sre-dine čije kritike redovno čita i ne podnosi, na vidjelo izla-zi i njegov vlastiti problem. To je problem svakog pravog revolucionara, onaj problem koji ga beskrajno udaljava od hermeneutičke interpretacije svijeta: revolucionar vjeruje u apsolutno izvjesna mjerila, u vrijednosti u koje se nipo-što ne smije sumnjati. Tipičan revolucionar, borbeni pro-svjetitelj, najčešće ne vidi da se između posvemašnjeg rela-tivizma u kojem “sve prolazi” i apsolutne mjere (Uma) na-lazi beskrajno veliki prostor u kojem se tek treba izboriti i za ocjene i za mjerila, i to tako da se sluša i uvažava druge

(a to prije svega znači: neistomišljenike), s njima neprekid-no razgovara.

Čini mi se da tu leži upravo glavna mana istinske ili mjero-davne kritike koju čitaocima bez imalo kolebanja i simu-lacije servira Kritičar. U najkraćem, ovaj kritičar “suviše zna”. Ne zato što je u svoju kritiku kritike uveo sve što je možda umio i znao, od temeljnih koncepata i epohalnih odrednica, preko blistavih iskaza iz riznice opće kulture, povijesnih i književnih likova, pa do pohvalne bibliografske liste, nego zato što je bez trunke sumnje znao gdje griješi i, štaviše, gdje vara i zašto vara onaj kojeg kritizira. Upra-vo na to želim ukazati: to kako sveznajući subjekt njego-ve kritike, nešto kao čista umnost, iza sebe otkriva ne-što što je najbolje odrediti kao Vahidin Preljević osob-no, sasvim osobno, i previše osobno. Osvrćući se na Kriti-čareve opaske koje se odnose na ono što sam u novije vri-jeme rekao, pa čak jednom i napisao, želim da pokažem sa-svim jednostavnu stvar: kada iz mojih usta čuje ono što ne razumije ili o čemu nedovoljno zna, a nipošto ne bi prihvatio, Kritičar to pretvara u argument koji pogađa moju osobnost, tj. razotkriva me kao naprosto lošeg čovje-ka, moralno kvarnu osobu.

Kritici “političke kritike” pripada središnji dio Kritičare-vog teksta i tu su pali možda najteži argumenti. U trećem odjeljku su date “kulturno-povijesne pretpostavke” ono-ga što Kritičar naziva “sumornom realnosti kritike u BiH”. Ove pretpostavke su zapravo zaključci koje je tek trebalo izvesti iz kritike, ako je kritičar odgovoran pred onima koje kritizira, a ne naprosto prema prosvjetiteljskom Razumu ili Umu. U konkretnoj hermeneutičkoj situaciji to onda izgle-da kao jeftina strategija da se čitaocu unaprijed sugeriraju uvidi do kojih bi tek dosljednom analizom trebalo doći. Tu saznajemo da istinsko kritičko mišljenje nije nikad (ili jed-va da je ikad) uvedeno na “južnoslavenske prostore”, da je uvoz tog ploda “duha europskog prosvjetiteljstva” spriječio “zakašnjeli i pervertirani romantizam naših kultura”, da je zato “duh sinteze bez pretpostavki” pobijedio nad “anali-tičkim duhom”, a “umijeće etiketiranja” nad “ustrajavanjem na preciznoj i diferenciranoj semantici”. I sve tako, jedan duh protiv drugog, mračno pa svijetlo, svijetlo pa mrač-no. Eto šta se desi kad se uspješno magistrira sa tezom o njemačkom romantizmu. Onda kandidat može da po-stane vrstan dijagnostičar za čitavu regiju, izliječen od svih njenih endemskih boljki, uzorito prosvijetljen, pa nije čudo da odmah otkrije, ni manje ni više nego “ključ svih zala”, a to je, slušajte dobro: “iskrivljena recepcija romantizma bez prosvjetiteljskih temelja”. Historija na Balkanu, daka-ko, stalno se ponavlja, pa je danas očito ključ svih zala u re-cepciji nečeg što u ovom kontekstu izgleda kao postroman-tizam, a to je “krajnje nekritička recepcija poststrukturali-stičkih teorija”.

Uspjeh je već zavidan. U ovom odjeljku “nezahvalni stu-dij kritičke zbilje” dolazi do beskrajno dragocjenog uvida u proces “etabliranja jedne balkanizirane postmoder-



ne”. Neka čitalac ne sumnja: takav uvid nipošto nije po-stignut na osnovu etabliranja jednog balkaniziranog pro-svjetiteljstva ili modernosti. Zahvalni studij njemačkog je-zika i književnosti dopušta smjeli i potpuni iskorak iz lokal-ne baruštine u izvorno (čisto njemačko) stanje modernosti i prosvjetiteljstva. Okićene fusnote treba da o toj suvere-nosti debalkaniziranog subjekta jasno svjedoče. Tek sa te distance i te visine Kritičar jasno vidi da je usvajanje pos-tmoderne na ovom zapuštenom i (prosvjetiteljski) neo-brađenom tlu zapravo pad u predmoderno stanje. Čuj-te samo ovu, zaključnu rečenicu trećeg odlomka: “Subjekt dakle u BiH nije ni zaživio, a zahvaljujući etabliranju jedne balkanizirane postmoderne, on će, po svemu sudeći, osta-ti mrtvorođenče”. Pa trebalo je to napisati! Trebalo je reći: vidi vas i vidi mene.

Četvrti i peti odlomak predstavljaju “diskurzivnu anali-zu” stavova koje potpisujem. Pa ipak, dijagnostički zalet iz prethodnog odlomka nije bio dovoljan. Četvrti odlomak još nastavlja sa pripremom napada, sa pažljivim upozora-vanjem čitaoca na zlo koje mu svakodnevno prijeti. Naj-prije imamo čuti o “antimodernističkoj i antiprosvjetitelj-skoj ofanzivi u BiH (koja) je obavijena retoričkim velom od preostataka poststrukturalističkog pojmovlja i odvija se pod zastavom postmodernističke kritike”. Revoluciona-ri uvijek hoće da mobiliziraju mase. Stoga treba ukazati na ofanzivu koja je u toku, ali što bi na nju ukazivali ako nije obavijena velom, a taj veo je u stvari zastava... Čitalac sada čuje ratne trube, doboše, vojne pokliče, vidi pod iznena-da upaljenim svijetlom (Uma) smrtnog neprijatelja zateče-nog u njegovom tajnom pohodu. Ali nije dovoljno ukaza-ti samo na neprijatelja; još važnije je svima predočiti nje-govo glavno, tajno oružje. To je “dekonstruktivistička metoda” koju Kritičar prikazuje riječima od kojih čitaocu može zastati dah u grudima: riječ je o “sigurno najefikasni-jem oruđu u povijesti, jer je u stanju dokazati gotovo sve: da je Goethe bio antisemit, Kant rasist, ili, da su N. i M. Bazdulj veliki pisci”. (Zašto će ovdje oprez: “gotovo sve”?) Saznajemo i na kojem principu radi to oruđe: kao “her-meneutika sumnje na totalitarizam i centrizam svih vrsta”, koja se “postepeno proširila na sve moguće iskaze, njome je bez razlike zahvaćeno sve: od klasika filozofije i književ-nosti do reklamnih fraza”. Na to samo možemo reći: nema nam spasa! Nije topovsko nego je to biološko oruđe koje se koristi nezaustavljivim virusom sumnje! Princip tako efi-kasnog dejstva je “princip hipostaziranja izoliranog deta-lja”, koji eto, veli nam deprimirani Kritičar, “može porodi-ti svakakva čuda”. Neki bi vojskovođa ili zavjerenički vođa odmah upitao šta je prosječnom ljudstvu potrebno da bi se rukovalo tako čudotvornim oruđem. Iako mu vrijeme za uvod već opasno istječe, Kritičar i na to kao bez daha i u čistom vojničkom žargonu odgovara: “stanovita retorič-ka uvježbanost”. Jasno! Šta je još ostalo? Pa naravno, pra-vac bojišnica. Ne znam šta misli o svojim čitaocima Kri-tičar kada im još dok se zavjesa otvara pred mojim sluča-jem dobacuje i to da je bojišnica u stvari “medijski prostor, a njegovo osvajanje je u našim uvjetima isključivo pitanje

moći”. Kakva oštroumnost i koliko pažnje prema običnom čitaocu!

E sad da vidimo famoznu “diskurs analizu” na djelu. Ona se sva sastoji od oštroumnih primjedbi. Idemo redom.

Primjedba prva: “Jedan ‘postmodernistički’ filozof i odne-davno politički komentator dugi niz godina kritizira huma-nizam kao europocentričnu ideologiju da bi onda postao članom Međunarodne lige humanista”. Treba primijetiti ovu pažnju prema mojoj osobnosti koju tipski pristup iska-zuje. Prvo se čini da jedna dobra organizacija prima nekog ko joj ne priliči. Međutim, Kritičar odmah ukazuje da je to već ustaljena praksa Lige jer “odmah nakon ovog učlanje-nja dodjeljuju nagradu za životno djelo jednome dugogo-dišnjem visokopozicioniranom funkcioneru i bivšem članu Centralnog komiteta”. Dakle, kakva organizacija takvi i čla-novi. Tu ipak ima jedna pogrešna pretpostavka (zabluda prva), a to je da kritiku humanizma mogu vršiti samo ne-humani ljudi (jer oni su, eto, protiv humanizma). Po tome bi Heideggerovo Pismo o humanizmu bilo krunski dokaz njegovog pronacističkog držanja. Tako su se neki naši soci-jalistički ideolozi sedamdesetih godina zgražavali nad Fo-ucaultom i Althusserom koji su govorili o “smrti čovjeka” i kraju humanizma. Istina je da sam ja, između ostalog, u Lepoglavi i univerzitetu nastojao pokazati da je Goli otok pretpostavljao neprikosnovenu vladavinu ideologije humanizma. Neće biti da Kritičaru moram reći da takav kritički pristup pretpostavlja više ljudskosti od “ideologi-ziranog humanizma” i da nipošto ne sprečava moju prak-tičnu humanost (ne ubijam, ne kradem, itd.).

Primjedba druga: E tu je čitava smutnja! Naočigled javno-sti, “dugogodišnji kritičar etnonacionalizma se preobrazio u gorljivog zastupnika ‘etnopravde’». Tu doista ima nešto nelogično, uvjeren je Kritičar! Il’ si za «građansku opciju» il’ si za nacionaliste. Zato ja Kritičaru, i ne samo njemu, izgledam kao pritajeni, neočitovani nacionalista, možda petokolonaš. Na njegovu žalost, koliko god on podcrtavao i iščuđavao se tome što sam i «dugogodišnji kritičar etno-nacionalizma» i «gorljivi zastupnik etnopravde», ne vidim tu nikakve proturječnosti (zabluda druga)!

Čitalac će mi oprostiti što ću se malo duže zadržati na ovom prigovoru, zapravo čitavom svežnju prigovora, jer je ovo zapravo središnje mjesto Kritičareve kritike onog što u posljednje vrijeme javno govorim (pa ponekad i pišem). Ima tu nešto što je veoma teško reći otvrdnu-lom uhu “građanske javnosti”, a tiče se prethodnog re-žima. Upravo ta teškoća govori koliko smo i danas nje-govi zatočenici. Riječ je o građanstvu ili, radije, građan-skosti titoističkog socijalizma. Odavno pokušavam osvi-jetliti njegov hibridni karakter, koji bi eto za ovu pri-liku mogao nazvati etničkim republikanizmom. Komu-nistička ideologija je pružila određenu, sasvim rijetku i prilično kratkotrajnu historijsku priliku provođenja ra-dikalnog vida republikanizma. Komunizam je bio ime



za “zajedničko dobro”, za “javnu stvar”, za ono što je moglo sve građane ujediniti u jednu državnu i poli-tičku zajednicu bez obzira na njihovo porijeklo i kul-turni identitet. Komunizam je tako nudio “državni ra-zlog” za jednakost građana i to zato što je bio podjed-nako dobar i za Hrvate i za Muslimane i za Srbe. Ko-munizam nije uveo nekakav čisti građanski princip nego je “građanska jednakost” (a u stvari proleterska solidar-nost) bila učinak njegovog etabliranja u lokalnom pro-storu. Zato je s propašću ideologije komunizma prin-cip građanske jednakosti ostao neutemeljen, neučin-kovit i očito neprimjenljiv (i to, važno je primijetiti, ne samo zbog zle volje tvrdokornih nacionalista).

Ako je istina, kao što neki tvrde, da se do jučer nije gledalo ko je kakve nacije, onda je također istina da se gledalo da svako bude opredijeljen za “stvar komunizma” kao za “zajedničko dobro”. Pa ipak se gledalo, pogotovo u obav-ljanju javnih poslova i funkcija, ko je kakve “vjere”. Famozni nacionalni ključ, paritet u raspodjeli državnih i javnih po-zicija, svakako je bio na djelu. Uostalom, prema istom ra-zlogu, Jugoslavija je bila ustrojena kao federacija, a ne kao prosta, unitarna republika. Da previše ne dužim, evo šta je posebno važno ovdje naglasiti: čak ni militantni komu-nizam, na svom vrhuncu najšire narodne podrške, nije mogao odbaciti i ukinuti federalni aranžman Jugosla-vije i konsocijativni aranžman Bosne i Hercegovine. Ne treba pritom previdjeti da je to bio prvi i možda posljed-nju režim koji je mogao ponuditi čvrsti, da kažemo: sup-stancijalni, zajednički identitet svojim građanima. Da-kle, povijesna lekcija za današnje inženjere državne zajed-nice glasi: čak ni radikalni republikanizam koji je još mo-gao računati na čvrst (doduše ideološki produciran) zajed-nički identitet nije se mogao odreći principa etničke prav-de! Kako bi drukčije i moglo biti u konstitutivno-višenaci-onalnoj zajednici?!

Ne treba zaboraviti da su ovdašnji zakleti ideolozi građan-stva tek uvedenoj priči o konsocijaciji suprotstavljali teko-vine ZAVNOBiH-a! Pa znanstveni termin za vlastito ime (ZAVNOBiH) popularne formule suživota u stvari je konsocijacija.

Gledajući neke današnje ogorčene branitelje zajedništva bez razlika, pomislim da treba stvarno skinuti kapu pred realizmom starih revolucionara. Čak ni Centralni komitet, ili prije svega taj organ, nije mogao bez etničkog ili nacio-nalnog pariteta. Čitav sistem državne i političke vlasti je počivao na ovom organu koncentrirane moći, ali ni on ne bi mogao imati svoj neprikosnoveni legitimitet bez propor-cionalnog predstavljanja glavnih kolektiviteta naslijeđenih iz duge imperijalne prošlosti. Tako je ovo tijelo funkcioni-ralo upravo onako kako Lijphart predlaže da je potrebno, pozivajući se na uspjele konsocijacijske prakse, da djelu-je neki zajednički predstavnički, upravljači i savjetodavni organ: iznad i ponad drugih državnih tijela i organa vlasti (kao današnji OHR).

Etnička matrica, prema tome, nije nikad bila uklonjena iz republikansko-građanskog modela prethodne vlasti. Iz najmanje dva principijelna razloga bivši režim ne može za nas danas u BiH biti model građanskog poretka. Zato što je taj režim u svojim temeljima imao ugrađene federal-ne i konsocijacijske aranžmane i zato što je izvjesnu ideo-logiju radničkog interesa i jednakosti pretvorio u svoj “dr-žavni razlog” (biti protiv te ideologije značilo je biti držav-ni neprijatelj; i ne samo to: nečovjek, protivnik humaniz-ma kao takvog).

I naposljetku, treba postaviti pitanje otkud tolika nepoko-lebljiva vjera u mogućnost “građanske opcije”. Jedan sasvim očevidan razlog se nameće u promatranju onih koji pritom nipošto ne odustaju od borbe za svoju “nacionalnu stvar”. Poklapanje ove opcije i ove borbene posvećenosti bez sum-nje civilizira vlastiti nacionalizam i radikalizira opredjelje-nje za građansku jednakost. Pod jednim uvjetom: da je ri-ječ o nacionalizmu većine. Otud pojava domaćih jakobi-naca ( cf. prilog Johna McGarryja u prošlom broju Statusa) koji odbijaju svaki razgovor o etnokulturnoj pravdi. Prema tome, za građansku opciju koju na nejakobinski način i dalje zastupam, vjerujući u mogućnost civiliziranja do-maćeg nacionalizma (nemajući iluzija o mukotrpnosti i neizvjesnosti takvog procesa), potrebno je najprije izvr-šiti dosljednu kritiku “građanskog nacionalizma”, što i dalje pokušavam da radim.

E sad se vratimo Kritičaru da vidimo šta je on od svega toga iščitao kod mene. Evo kako pomno analitički obrazla-že svoju drugu primjedbu:

Jedanput građanski koncept “jakobinaca” podra-zumijeva “samorazumljivo preuzimanje titovske matrice”, odnosno “isključivanje nacionalizma”, a drugi put pak se pak za isti model veli da “po-drazumijeva etničke obrasce”, da bi opet u famo-znoj diskusiji o konsocijaciji za osnovnu formu-lu titovskog ZAVNOBiH-a kazao kako je ona “či-sta konsocijacijska formula” (DANI), što će reći da per definitionem itekako uvažava etnički mo-ment, no nešto prije u istom intervjuu čitamo da je princip “građanske zajednice jednakopravnih pojedinaca”, dakle ono čemu konsocijacijski mo-del “predstavlja alternativu”, i “što smo dobili iz Francuske revolucije” ipak obilježilo “pola stolje-ća vladavine titoizma na ovom tlu” (Dani, str. �6). Onda će opet na drugom mjestu iskrsnuti termin “građanski nacionalizam” - na kraju ovog pojmovnog vatrometa, čitatelj može ostati samo zbunjen. No možda to upravo i jest jedini cilj ova-kvog diskursa. I površna analiza ovih iskaza nameće nam zaključak da oprečna određenja proizlaze iz promjenjivih motiva govornika.

Kada je ostao zbunjen i zatečen, čuvši nešto što gotovo niko ne govori, Kritičar nije sumnjao da je tu povrijeđen



zdravi Razum, pa je odmah znao o čemu je zapravo riječ. Sada on postaje dijagnostičar u pravom smislu riječi i pre-lazi kao pravi liječnik na plan moje osobnosti. Tu mora da nešto nije u redu sa samim govornikom, nešto ga iznu-tra tjera da tako govori. Dakako, u registru diskurs analize i njenog tipskog pristupa to se imenuje kao susret sa sluča-jem “nestalnog subjekta” i njegove proliferacije “označite-lja opremljenih oprečnim semantikama”. Pa ipak se čini da taj post-pred-moderni subjekt podvrgnut analizi nije bezu-man i da zna šta hoće. Kritičar nimalo ne sumnja da možda ne zna šta taj subjekt stvarno hoće. Hoće moć!

Kad se analiza napokon okrene tamo gdje treba, prema unutarnjim motivima, željama i namjerama, evo šta se do-bije:

Intervjuirani teoretičar želi, naime, prvo kritizi-rati neimenovane predstavnike “građanske opci-je”, a kritika se sastoji u tome da oni nereflekti-rano preuzimaju “titovsku matricu”, čime se su-gerira nedostatna intelektualna razina i prita-jeno totalitarna crta takvog koncepta. Onda se pak konsocijacijski model, e da bi zadobio vla-stitu teorijsku utemeljenost, želi suprotstaviti či-stom “građanskom modelu” iz “Francuske revo-lucije”. Namjera se ponovno mijenja kada novi-nar izrazi zebnju spram konsocijacijskog modela. Sada tome modelu valja oduzeti stigmu nesigur-nog i nepoznatog, pa se on, nakon što je prethod-no izbrisan iz titovske matrice, sada ponovno u nju upisuje, ovaj put preko u sarajevskom kultur-nom pamćenju većma pozitivno konotirane for-mule ZAVNOBiH-a. Vjerojatno da bi sakrio ovu proturječnost i opskurnost u vlastitim iskazima govornik na kraju koristi i argumentum ad ba-culum, jednu od najopakijih figura prividne ar-gumentacije, kada kaže da je jedina alternativa modelu koji on nudi “formula cijepanja Bosne ili formula diktature većine”.

Sada je sve eksplodiralo i sve se zadimilo! Ali srećom Kriti-čar je svog protivnika već uhvatio za gušu i više ga ne pušta. Drži ga za sâmo dno njegove osobnosti, tamo gdje se rađa-ju pritajene želje i namjere. Sada je izašla na vidjelo “reto-rička uvježbanost” na koju je putem Statusa naivne gra-đane ove zemlje upozorio Kritičar, sada kada je protivnik izbacio svoje najgore oružje, tu “najopakiju figuru privid-ne argumentacije”, zapravo u isti mah paklenu mašinu koja prijeti strašnim nasiljem i dimnu bombu koja treba da sa-krije “proturječnost i opskurnost u vlastitim iskazima”.

Poslije pada ove bombe Kritičar je sasvim osupnut i gubi strpljenje. Počinje da stvari imenuje svojim pravim ime-nom. Iako to može izgledati kao etiketiranje, protiv kojeg se sva njegova priroda buni, ipak priznaje da to s čim sada ima posla “ne može drugačije nazvati no - demagogijom” (pazite: ide i bold i italic). Sada je gnjevnom kritičaru po-

sve jasno o čemu je riječ: o “ideologiji izraza”, “neodgovor-nom diskursu”, “tipičnoj akademskoj pseudokritici”, “dema-goškim gestama zamagljivanja” i o čemu još sve ne. Ali još važnije je to što je razgolićen i prokazan onaj koji stoji iza takvog diskursa. U petom odlomku je to savršeno jasno re-čeno: “raskalašeni feudalni moćnik, predmoderni cinični retoričar, kojemu je opsjenarstvo, manipulacija i vlast jedi-na svrha koju uopće može dokučiti”. Nakon što me je tako etiketirao ili, radije, tipizirao, Kritičar je imao kratkotrajan i blještav uzlet na nebo vječitih vrijednosti svjetske književ-nosti, upitavši se: “Da li je Mephisto, na kraju, ipak nadmu-drio Fausta?” Čitalac je dirnut i ushićen. Sila mraka protiv sile svjetlosti! Tako je to kada se dva protivnika pretvore u tipske osobnosti.

Neko će se ipak zapitati kako Kritičar sve to zna, kako mu je uspjelo zaviriti u moju dušu? Odgovor je lako pretposta-viti: zato što je on, poput Nietzschea, pravi psiholog. Sada uviđamo da mu ne treba nikakvo “opsežnije istraživanje”, čak ni “diskurzivna analiza” (nikad nećemo saznati šta je to ovdje trebalo da znači), jer takvom psihologu javnog mnije-nja, iskusnom poznavaocu njegove simptomatologije, kako to otvoreno priznaje, već i “površna analiza” otvara uvid u “promjenljive motive govornika”. Ako je svoj prilog počeo sa “površnim pogledom” na stanje kulture kod nas, onda je možda neko očekivao da će u samom srcu svoje analize oti-ći dalje od “površne analize”. Međutim, ili je ono što je za druge ljude dubina za Kritičara površina ili je za demago-ga poput mene dovoljan i letimičan pogled. Magla je ma-gla i nema tu nikakve dubine. Dovoljno je mahnuti rukom ili glasno uzviknuti da se čuje jeka iz praznine. Nakon što je s površine mojih iskaza pokupio pregršt proturječnosti, Kritičar je svojim čitaocima stavio do znanja da ga “uopće ne interesira sadržajni kvalitet modela” nego samo “feno-men ‘visokog’ a ispraznog diskursa”. Pa šta je ovaj proniclji-vi hermeneutičar drugo i mogao da uradi? Potpuno ga ra-zumijem. Kako će mjeriti ovaj “sadržajni kvalitet” kod ne-čeg što je potpuno prazno, a što je ustanovio nakon što se nakratko interesirao za “brojčani kvantitet modela”, tj. nje-govih proturječnosti?

Primjedba treća: Zaista je iznenađujuće da Kritičar nakon ovih zadivljujućih postignuća iz površne analize još cijeli peti odlomak posvećuje mojim iskazima. Pa šta još treba da dokaže protiv demagoga? Sasvim važnu stvar: “Neodgo-vorni diskurs jeste simulacija kritičkog diskursa i zbog toga jer je lišen makar i privida samokritike”. Kao da ni sam Kritičar još nedovoljno vjeruje svojim saznanjima, te se sada poduhvata zadaće da pokaže čitaocima da postoji velika razlika (i ovaj put neka dijametralna suprotnost?) iz-među stavova koje sam nekad i stavova koje sada branim. Opet mu je pri ruci obiman materijal (dva intervjua i jed-na kolumna) kojim će se analitički tako baviti da će nave-sti šest citata gotovo bez ikakvog komentara pouzdajući se u zdrav rezon svojih čitalaca. Krunski dokazi su pronađeni u intervjuu koji sam Danima dao prije tri godine: tamo ot-prilike stoji da je etnički identitet “artificijelna konstrukci-



ja”, “surogat”, nešto što samo na iluzoran način može imati kolektivni oblik, da je to zapravo produkt susreta sa “naj-važnijim neprijateljima”, a sada se očito pokazuje da iteka-ko uvažavam taj i takav etnički identitet, jer tražim da ga politička stvarnost mora priznati, da se “ne smije narušiti ili oštetiti značaj kolektivnih personalnosti”, da treba svako postati svjestan “svoje nacionalne lociranosti i iz nje djelo-vati, prije svega u civiliziranom razumijevanju prema dru-gima”. Moj problem je doista i sada, kada mi se u košaru po-beru ovakvi navodno inkompatibilni iskazi, što ne uviđam da sam tu nešto važno pogriješio. Priznajem da sam evolu-irao i da stvari ne gledam na isti način na koji sam ih jučer gledao. Smjer mojih analiza se uistinu preokrenuo: jučer je u žiži bio lokalni etnonacionalizam, ali na takav na-čin kakav ga drugi kritičari obično ne vide, a u posljednje vrijeme je to većinski nacionalizam koji se gotovo nei-zostavno predstavlja kao građanski. Dakle, nacionalizam više ne vidim isključivo kao separatizam, kako ga se obično promatra. Prvi pristup je imao puno opravdanje dok terito-rijalna podjela BiH nije bila dovršena, dok je još bilo nade u “povratak svih na svoje”. Nakon uvida da je mir još više osnažio ratnu diobu zemlje, uvjerio sam se da je sada domi-nantni oblik nacionalizma postao “građanski”. (Budući da Kritičar čita samo moje intervjue, napominjem mu da sam o tome nedavno govorio za Feral Tribune.) Na mene je pri-tom presudno utjecala spoznaja o potpuno neshvaćenom i neosiguranom položaju tzv. “konstitutivnih manjina”. Još nešto: usprkos Kritičarevoj usrdnoj molbi da napišem kakav autobiografski osvrt, mislim da mi je za to još pre-rano. Umjesto toga lako ću odagnati njegove nedoumice oko velike potrebe uvažavanja nečeg što je po svojoj priro-di iluzorno. Na prvim časovima studija nacionalizma i et-nicizma studentima se obično kaže da to što su nacije “za-mišljene zajednice” ili što je nacionalna tradicija uglavnom nešto “izumljeno” – nipošto ne znači da su ove zajednice ili

ove tradicije manje stvarne ili čak da nisu nešto najstvarni-je (treća zabluda).

Ne bih se bavio ostatkom Kritičareve studije koja se više ne zanima lažnom političkom kritikom. Pogotovo se ne bih bavio zaključnim dijelom teksta koji je za mene predstav-ljao još jači motiv da ne odgovorim na njegovu “površnu kritiku” nego njegova psihologija moje osobnosti. Revolu-cionar, pa i onaj koji je očito “samoskrivio malodobnost” koju eto patetično javno osuđuje, ne može a da ne piše ka-kav pamflet ili manifest. I opet nešto toliko poznato od ti-pičnog prosvjetitelja: trebalo bi zbog naroda zabraniti iz-vjesne ideologije, doktrine, knjige, pojmove, figure, itd., a neke druge obavezno propisati i državnim kanalima širiti.

Ono što mi ostaje tajnovito jeste Kritičarev nedostatak do-bre volje, koji se vidi ne toliko u tome što je svoju volju za čitanjem omeđio na tri intervjua i jednu kolumnu koliko u tome što je svaku zabludu ili neznanje koje je imao o onome što govorim znalački pretvarao u moju ljudsku manu. Zato tu, u njegovom čitanju mojih iskidanih rečeni-ca i sintagmi, i pored pozivanja na hermeneutiku, ničeg od hermeneutike nije ni bilo.

Osim dobre volje za razumijevanje teksta potrebna je i kompetentnost koja je, sa svoje strane, neophodan uvjet za pravu kritiku. Kada je riječ o zabludama iz kojih Kri-tičar izgleda da crpi glavne potencijale svoje kritike, ne mogu a da ne spomenem jednu koja se mene nije direk-tno ticala, ali je trebala da snažno pogađa njegove mete lažne estetske kritike. Zar je moguće da Kritičar ne zna da postmoderna nije nešto što dolazi poslije moderne? Zar je moguće da nije čitao Lyotarda i da ne zna ništa o futur antérieur? Ili ko bi se nakon Koselleckove knjige o Kritici i krizi još razmetao sa prosvjetiteljskom vladavinom kri-



tike, a da ne zna da ova priziva autoritet apsolutističke države?

Noviji je fenomen u našoj kulturnoj javnosti da se poja-vljuju pretenciozni polemičari koji još nisu uradili ni os-novne poslove iz svoje struke. Ako vas oni kritiziraju, onda ne samo da morate pokazati dobru volju da bi im odgovo-rili nego i podrazumijevati, a time im htjeli-ne htjeli javno priznati, minimum njihove kompetentnosti. Ne zna se šta je teže i zašto bi to stvarno uradili. Šta ima da znači to kada trebate napisati tekst da bi nekog uvjerili, ko nije po-kazao nikakve volje da vas stvarno čuje, da niste neodgo-vorni, da niste demagog ili licemjer, da ne govorite ispraz-nosti ili gluposti i sl.? Niste li time unaprijed sve odmah priznali što je o vama rečeno?

Da nisam toliko daleko od Kritičara koliko on to misli, da u meni ima nešto od prosvjetitelja čiju ulogu on za sebe svo-jata, neka se vidi po slijedećem citatu. Eto za kraj ne mogu da odolim a da nešto iz obavezne literature ne navedem, tim više što to pripada žanru koji je moj kritičar također na kraju proglasio opasnim za našu (doduše mušku) mladež. Neka to bude moj izraz zahvalnosti za prvu «istinsku kritiku».

«Smatram da je neophodno, da bi se razjasnila pitanja o kojima je u ovoj debati riječ, uvidje-ti da ne postoji takvo nešto kao ‘postmoder-nizam,’ shvaćen kao koherentan teorijski pri-stup, te da česta asimilacija između poststruk-turalizma i postmodernizma može samo vodi-ti zbrci. Što ne znači da kroz dvadeseto sto-ljeće nismo prisustvovali stalno napredujućem preispitivanju vladajuće forme racionalno-sti i pretpostavki onih modusa mišljenja koji

su karakteristični za prosvjetiteljstvo. No ova kritika univerzalizma, humanizma i raciona-lizma je došla iz mnogih različitih područja i daleko od toga da je bila omeđena na autore koje nazivamo ‘poststrukturalistima’ ili ‘pos-tmodernistima.’ S te tačke gledišta, svi inova-tivni tokovi ovog stoljeća – Heidegger i po-sthajdegerovska filozofska hermeneutika Ga-damera, kasni Wittgenstein i filozofija jezika koju je njegovo djelo nadahnulo, psihoanaliza i čitanje Freuda koje je predložio Lacan, ame-rički pragmatizam – su sa različitih stanovi-šta kritizirali ideju univerzalne ljudske priro-de, univerzalnog kanona racionalnosti putem kojeg bi ta ljudska priroda mogla biti spozna-ta, te tradicionalno shvaćanje istine. Prema tome, ako termin ‘postmoderan’ naznačuje ta-kvu kritiku univerzalizma i racionalizma pro-svjetiteljstva, onda se mora ustvrditi da se on odnosi na glavne tokove filozofije dvadesetog stoljeća i da nema razloga da posebno izdvaja-mo poststrukturalizam kao posebnu metu. S druge strane, ako pod ‘poststrukturalizmom’ neko želi da označi samo veoma posebnu for-mu koju takva kritika zadobiva kod autora po-put Lyotarda i Baudrillarda, onda nema apso-lutno nikakvog opravdanja da se u takvu ka-tegoriju uvrste ljudi poput Derride, Lacana ili Foucaulta, kao što se to obično čini. Prečesto kritika nekih određenih teza Lyotarda ili Bau-drillarda vodi ka sveobuhvatnim zaključcima o ‘postmodernistima’ koji onda uključuju sve autore koji su iole povezani sa poststruktura-lizmom. Takva vrsta amalgamiranja je posve nepodesna ako ne i očevidno nepoštena».1

1) Chantal Mouffe, “Feminism, Citizenship and Radical Democratic Pol-itics”, u: Judith Butler and Joan W. Scott, Feminists Theorize the Political, Routledge, New York, London, 1992, str. 369-370.

Historiografija

H i s t o r i o g r a f i j a


Pad Berlinskoga zida i susljedni ubrzani proces propasti komunizma početkom 90-ih godina 20. sto-ljeća u svim je bivšim socijalističkim zemljama, pa

tako i u onima nastalim iz nekadašnje socijalističke Jugosla-vije, ostavio puno mučnoga naslijeđa. Ostavljajući za sada po strani ostale bivše zemlje socijalizma, valja primijetiti kako se u društvenom životu država nastalih iz Jugoslavi-je često pojavljuje sklop problema vezanih uz jednu osobi-tu dimenziju socijalističkoga naslijeđa. Naime, (doduše tek djelomično) otvaranje arhiva i iznošenje njihova sadržaja u javnosti iznijelo je na vidjelo neprijepornu činjenicu da je (bar u prvoj fazi) nakon uspostave revolucionarne vlasti 1945. godine u cijeloj zemlji uslijedio pravi val klasičnoga revolucionarnog terora. Ta pojava, dakako, može biti tu-mačena i prikazana na različite načine – ovdje ću i za ovu prigodu za raščlambu te pojave iskoristiti eksplanatornu shemu Gerharda Lenskoga o “političkim ciklusima”, proi-zašlu iz njegovih komparativnih studija. Prema Lenskome1, dakle, tipični bi politički ciklus izgledao ovako:

1) Gerhard E. LENSKI, Power and Privilege: A Theory of Social Stratifica-tion, Chapel Hill (N.C.) – London 1985ª, 59 i d.

a/ nova elita nasilno preuzima vlast, što podrazumijeva i inicijalnu fazu naknadnih nasilnih obračuna u kojoj je or-ganizirani otpor ili potpuno uništen ili u velikoj mjeri po-tisnut;

b/ u slijedećoj fazi protagonisti novoga sustava nastoje smanjiti što je moguće više ovisnost o goloj sili te izgradi-ti legitimaciju svoje vlasti – tijekom ove faze sklonost za izgradnju ustavne, odnosno vlasti utemeljene na pravnome sustavu, može biti dovedena u pitanje zbog vanjske ili nu-tarnje ugroze;

c/ ako nema susljednoga nizanja ovakvih izazova i ugroza, sustav se dugoročno razvija u pravcu sve manje uporabe sile i sve većega oslonca na uvjeravanje i inicijativu, sve dok ne postane žrtvom nasljednika (nove elite), ili vanjsko-ga osvajača.

Razvoj prilika u bivšoj (socijalističkoj) Jugoslaviji izvrsno se uklapa u ovako postavljenu shemu, što onda omogućuje da se ciklus poratnoga terora, kao i susljedno ponašanje ko-munističke elite sagledaju na nove načine.

“Velika promjena”: Retorika i realnostPostupak je, međutim, de-komunizacije, isto onako kao i postupak de-nacifikacije, kako to pokazuje golema većina istraživanja procesa tranzicije bivših komunističkih država, bio akutna društvena potreba. On je, naime, bio potreban kako bi se jasno razabralo što se to točno događalo u desetljećima komunističke vlasti – kojim se i kakvim lažima vlast služila manipulirajući građanima, koji su i kakvi bili mehanizmi represije kojom se gušilo drugačije mišljenje, koje su i kakve veze spajale političko polje i represivni sustav te, konačno, kako izgleda koliko toliko iscrpan katalog počinjenih zlodjela i zloporaba (počevši od onih, najmanje, 180.000 žrtava komunističke represije u poratnim godinama).

Mladen Ančić



No, prije toga valja upozoriti kako su šire društvene reak-cije što su uslijedile nakon djelomičnoga otvaranja arhi-va i prvih jasnih spoznaja o razmjerima revolucionarnoga terora bile iznenađujuće mlake, pa se može čak reći kako ih zapravo i nije bilo. Ovdje, naravno, ostavljam po strani one pojedinačne slučajeve u kojima se tijekom 90-ih godi-na političke protivnike pokušalo u javnome diskurs difami-rati nikad ozbiljno dokazivanim ili dokazanim optužbama za počinjene i “počinjene” zločine. Na teorijskoj, pak, ra-zini pojava cijeloga niza više ili manje ozbiljnih historio-grafskih radova omogućuje da se danas razloži i objasni taj val terora, raspoznaju njegove razmjere, pa čak i razaberu učinci – ozbiljne raščlambe govore o najmanje 180.000 ubijenih žrtava komunističkih vlasti2. Moj cilj, međutim, u ovoj prigodi nije takva raščlamba. Namjera mi je pozor-nost čitatelja usmjeriti na problem koji se uporno zaobila-zi i “zaboravlja” u javnome diskursu – čvrstu vezu koja po-stoji između činjenice da nitko za poratne zločine nije odgovarao i kompozicije širih elita koje danas upravlja-ju državama nastalim na ruševinama Jugoslavije.

U pojašnjavanje današnjega stanja valja svakako krenuti od činjenice da je taj revolucionarni teror provođen u sklopu širega obračuna sa snagama poraženim u Drugom svjet-skom ratu. Posvuda, naime, u Europi kraj je toga rata do-nio val fizičkoga obračuna s pristašama Hitlerova “novog poretka”, pri čemu su znali stradati i posve nevini ljudi3. No, revolucionarne su vlasti socijalističke Jugoslavije pošle mnogo dalje od u to doba uobičajene (“opravdane”) osve-te, pa su umješno iskoristile tu prigodu za obračun sa svim političkim protivnicima, od kojih mnogi nisu imali nika-kve veze ni s nacistima ni s fašistima. Žrtve su bili prije sve-ga pripadnici crkvenih hijerarhija (čini se ipak najviše one katoličke, od nadbiskupa Alojzija Stepinca, do širokobriješ-kih fratara4), a onda i predratni političari i njihove prista-še. Među ovima drugima su stradali oni koji, s jedne stra-ne, nisu imali nikakve veze s okupatorima i kvislinzima, ali se, s druge strane, nisu mogli lako pomiriti s činjenicom društvenoga prevrata i uspostave novoga modela odnosa. Samo za ilustraciju valja se prisjetiti kako je predratni vođa H(rvatske) S(eljačke) S(tranke), Vladko Maček, bio zatva-ran od ustaških kvislinških vlasti, a onda nakon kraja rata oglašen “ratnim zločincem”, čije se vjerne pristaše surovo proganjalo5. Na taj je način u bivšoj Jugoslaviji počinjen cijeli niz posve neopravdanih pojedinačnih, ali i masov-

2) Vidi: Michael PORTMANN, “Communist retaliation and persecution in Yugoslav territory during and after World War II (1943-1950)”, Toko-vi istorije 1-2/2004.3) Duhovni kontekst u koji valja smjestiti obračun s “okupatorima i nji-hovim pomagačima” u cijelo Europi ocrtava Etienne FRANÇOIS “Velike pripovijesti i lomovi brana sjećanja. Sjećanje na drugi svjetski rat između nacionalizacije i univerzalizacije”, u: Maja BRKLJČIĆ – Sandra PRLENDA (ur.), Kultura pamćenja i historija, Zagreb 2006, 225 i d.4) Usp. prilično izbalansiranu najnoviju raspravu o odnosu jugoslaven-skih komunista spram vjerskih zajednica i crkvenih hijerarhija – Katrin BOECKH, “Vjerski progoni u Jugoslaviji 1944. – 1953.: staljinizam u tito-izmu”, Časopis za suvremenu povijest 38(2)/2006.5) Diskurzivne strategije uz pomoć kojih se već od 1944. godine sve poli-tičke protivnike komunista i njihova projekta društvenoga prevrata pre-

nih zločina, za koje nikad nitko nije snosio čak ni mo-ralnu odgovornost. Tek dijelom s time u svezi, u javnome se diskursu s vremena na vrijeme pojavljivala tema lustra-cije6, iako nikad u zemljama slijednicama Jugoslavije nisu poduzeti ozbiljni koraci ka provođenju toga postupka. No, valja odmah primijetiti – lustracija je tek djelomično pove-zana s problemom zločina počinjenih tijekom trajanja re-volucionarnoga terora. Tim bi postupkom iz javnoga živo-ta bili udaljeni tek oni koji su pred počinjenim zločinima zatvarali oči i onda aktivno sudjelovali u konstrukciji (soci-jalističke) društvene stvarnosti koja je počivala na tim zlo-činima. Izravni krivci, inspiratori i počinitelji, a vrlo često uopće nije teško utvrditi tko su oni bili, morali su među-tim krivično odgovarati za svoje čine i postupke, a to ni-kad nije došlo čak ni na dnevni red širih društvenih raspra-va. Ovdje, dakle, želim ponuditi neke od mogućih odgovo-ra na pitanja zašto se to nije dogodilo i kakve su posljedice toga propusta.

Etnički rat i elite

U odgovor na prvo pitanje čini se prikladnim krenuti od rezultata do kojih je došao američki politolog V.P. Gagnon istražujući stanje i prilike u Hrvatskoj i Srbiji tijekom 90-ih godina 20. stoljeća. Gagnonova temeljna teza može se nazrijeti već iz naslova njegove monografije, Mit o etnič-kom ratu, objavljene 2004. godine7. Krajnje pojednostav-ljeno, Gagnon smatra da je “etnički rat” koji se u prvoj po-lovici 90-ih godina vodio na većem dijelu nekadašnje Jugo-slavije zapravo tek strategija što su je koristile stare elite, koje su vladale u socijalističkoj Jugoslaviji, kako bi se u sklopu propasti socijalističkoga modela i dalje održale na vlasti. Takav je autorov zaključak rezultat jednodimen-zionalne raščlambe političkoga polja jugoslavenske i post-jugoslavenske, odnosno socijalističke i post-socijalistič-ke stvarnosti. Jedna od važnih premisa od kojih Gagnon polazi jest zaključak da je propast socijalizma zahtijevala konstituiranje novoga političkoga polja te da je ono kon-stituirano nasiljem u nacionalnom ključu. To su, pak, na-silje uspješno provocirale svojim nacionalističkim diskur-som upravo pripadnici stare elite, onoga njezina krila koje Gagnon označuje kao “ortodoksna komunistička frakcija”. Ta se “frakcija”, po njegovoj rekonstrukciji, tijekom post-ti-tovskoga razdoblja 80-ih godina sukobila s “pragmatičnom reformističkom frakcijom”, pa je upravo u sklopu toga su-

tvara u “fašiste i njihove pomagače”, što znači žrtve “opravdane osvete”, ra-spravljam na drugome mjestu.6) Lustracija se definira kao postupak utvrđivanja činjenica glede su-radnje s komunističkim režimom (osobito s tajnom policijom) u krše-nju ljudskih prava te susljednoga diskvalificiranja za istaknute položaje u javnome sektoru – usp. Hilary APPEL, “Anti-Communist Justice and Fo-unding the Post-Communist Order: Lustration and Restitution in Central Europe”, East European Politics and Societies 19(2)/2005, 383.7) Valère Philip GAGNON, The Myth of Ethnic War; Serbia and Croatia in the 1��0s, Ithaca – London, 2004.



koba i pribjegla nacionalističkoj mobilizaciji kao strate-giji očuvanja vlasti8.

Cijeli, međutim, Gagnonov zaplet počiva na usvajanju na-rativa što ga je u godinama poslije izgubljene bitke sa S. Miloševićem i susljednoga raspada Jugoslavije konstrui-rao Miloševićev nekadašnji prijatelj i politički istomišlje-nik, Ivan Stambolić. Gagnon se oslanja na Stambolićevu knjigu tiskanu 1995. godine, ali i još više na usmena pojaš-njenja koja mu je dao sam Stambolić u intervjuu vođenom upravo u vrijeme pojave te knjige9. U procesu naknadnoga, selektivnog prisjećanja, Stambolić se sam sebi ukazao kao pristaša “reformi”, iako sredinom 80-ih godina 20. stoljeća njemu i njegovim kolegama nije ni na kraj pameti padalo bilo kakvo reformiranje socijalističke stvarnosti. Ponajma-nje im je, pak, padalo na pamet kresati vojni proračun, uvo-diti višepartijski sustav ili povući neki sličan potez – cijela se socijalistička elita u to doba još uvelike klela imenom J.B. Tita, a one koji su takve poteze predlagali smatrali su otvorenim neprijateljima i uredno ih, ako su ikako mogli, zatvarali na dugogodišnju robiju10. Gagnon, međutim, nije bio puno bolje sreće ni u analizi oblikovanja političkoga polja nakon raspada socijalizma. Obzirom da spada u onu skupinu vanjskih promatrača koji su dolazili u bivšu Jugo-slaviju i bili zadivljeni njezinom “idilom” koju su im servi-rali vješti domaćini, Gagnon uopće nije svjestan da je po-litičko polje socijalističke Jugoslavije oblikovano kroz intenzivnu primjenu nasilja, s rezultatom od (najmanje) 180000 mrtvih, ili 1,5 % ukupne populacije. Riječ je, narav-no, o već spomenutome valu revolucionarnoga terora u go-dinama nakon Drugog svjetskog rata. Da je, naime, o tomu vodio računa i ozbiljno istraživao probleme koji su se otvo-rili u raščlambi onoga što se u i oko bivše Jugoslavije doga-

8) Vidi GAGNON, o.c., 21 i d.9) Usp. GAGNON, o.c., 65 i d.10) To se jasno razabire već i iz smušenoga Gagnonova prikaza djelovanja tzv. “pragmatične reformističke frakcije” nakon Titove smrti - usp. GA-GNON, 61. Tipična je ilustracija te smušenosti to što je u prikaz zahtjeva nepostojećih srpskih “reformista” ušao i zahtjev S(aveza) s(ocijalističke) o(mladine) Slovenije za ukidanjem JNA (ISTO, 62, bilj. 25). Autor čak ne zna ni službeni naziv te organizacije, pa govori o nekoj “organizaciji Mla-de Komunističke Partije Slovenije” (Young Slovene Communist Party or-ganization). Zahtjevi su, međutim, slovenskih “omladinaca” bili legendar-ni upravo po tomu što su u Srbiji, u gotovo svim segmentima društva, a poglavito u političkoj eliti, dočekivani kao svetogrđe i propraćeni histe-ričnim napadima. No, ima u Gagnonovoj knjizi i drugih elemenata koji čak pobuđuju sumnju u autorove intelektualne sposobnosti – primjerice, tvrdnja (134) da je “HDZ uspostavio čvršću i autoritarniju kontrolu druš-tva od one koja je postojala u posljednjim godinama vlasti SKH” (kada je, između ostaloga, postojala i famozna “Bijela knjiga” kao index prohibito-rum autorum). U takve spada i misaona konstrukcija (152) da su zločini kakvi su bili ubojstvo obitelji Zec u Zagrebu i 24 civila u Gospiću tek “vrh ledenoga brijega općega terora nad srpskim civilima” – želeći ilustrirati taj “ledeni brijeg terora” autor se poziva jedino na privatnu izjavu “profe-sorice ruske literature” iz Zagreba, Srpkinje, koja mu je pričala da su joj u stan upali i maltretirali je hrvatski policajci (kontekst “priče” vjerojatno treba tražiti u “potragama za snajperistima” koje su obilježile početak rata u gradovima kako u Hrvatskoj tako i u BiH; te “potrage” i stvarne razmjere pojave “snajperista” nisu do danas razjašnjene). Inače, strukturalna ogra-ničenja koja su u bivšoj Jugoslaviji onemogućavala “reformu socijalizma” kao zamisao elita vrlo uvjerljivo ocrtava Josip ŽUPANOV, “Društveno na-sljeđe komunizma”, u: ISTI, Od komunističkog pakla do divljeg kapitaliz-ma, Zagreb 2002, 27.

đalo početkom 90-ih godina protekloga stoljeća, ne bi mu bilo teško zaključiti da korijen nasilja valja tražiti u povije-sti totalitarizma na ovome prostoru, ali i (ne manje važno) u političkoj kulturi Kraljevine Srbije.

No, bez obzira na sve mane koje njegovu knjigu čine pot-punim promašajem (nažalost tek jednim u cijelome nizu takvih raščlambi post-jugoslavenskih ratova), Gagnon je svojom temeljnom tezom postavio pravi istraživački pro-blem – razmatranje udjela starih elita u oblikovanju i konstrukciji nove društvene stvarnosti nakon 1990. go-dine, odnosno razmatranje današnje uloge i mjesta u druš-tvu pripadnika tih elita. Ono što prvo upada u oči pri raz-matranju tih problema jest, uz vrlo rijetke izuzetke, odsu-stvo, na cijelome prostoru bivše Jugoslavije, ozbiljnih istra-živanja usmjerenih na rasvjetljavanje tih problema11. Sto-ga je svako nastajanje da se u jednome kratkome tekstu o tomu nešto kaže ograničeno na anegdotalni pristup, čija je ambicija da se s nekoliko primjera ukaže na trendove, bez mogućnosti solidnih i utemeljenih kvantifikacija. Zapravo je namjera upozoriti na postojanje problema i eventual-no potaknuti prave istraživačke zahvate koji bi ponudi-li ozbiljne i utemeljene odgovore. Čini se, dakle, da će čak i anegdotalni primjeri biti dostatni za glavni argument ovdje pokrenute rasprave, a to je povezanost dva problema – po-litika sjećanja te (ne)odgovornosti za učinjena djela na jednoj, i oblikovanje i reprodukcija društvenih elita na drugoj strani.

Okrećući se u prvome redu eliti, zadovoljit ću se jednostav-nom i široko postavljenom definicijom pojma što se oslanja na tradiciju Paretovih stavova, a prema kojoj je taj sloj “naj-više rangirani segment bilo kojeg društva ili njegova dijela, hijerarhijski ustrojenog po bilo kojem kriteriju”12. Polazeći, dakle, od takve definicije nije teško uočiti kako ukupnu sli-

11) Usp. kao tipičan primjer Branka GOLUB – Branimir KRIŠTOFIĆ – Drago ČENGIĆ, Znanstvene i privredne elite, Zagreb 1997, te Katarina PAPIĆ (ur.), Elite znanja u društvu (ne)znanja, Zagreb 2005, gdje se vrlo stidljivo i tek nuzgred govori o problemu kontinuiteta elita. Jedan od ri-jetkih izuzetaka jesu radovi D. Sekulića (vidi: Duško SEKULIĆ – Željka ŠPORER, “Formiranje poduzetničke elite” i “Reprodukcija i cirkulacija elita”, u Duško SEKULIĆ (et al.), Sukobi i tolerancija: O društvenoj uvjeto-vanosti nacionalizma i demokracija, Zagreb 2004). Sekulićeve sam radove uočio tek kad je veći dio ovoga teksta bio napisan, no ipak moram upozo-riti da su rezultati do kojih su došli on i Ž. Šporer uvelike komplementarni s mojim ovdje iznesenim zaključcima. S druge strane, unatoč jasnim em-pirijskim pokazateljima (vidi poglavito SEKULIĆ – ŠPORER, “Reproduk-cija …, 400-405, s najvažnijim pokazateljem prema kojemu je “elita” na-stala prije 1989. godine još i 1996. godine predstavljala 40,7% ukupne “eli-te”), autori u zaključnim razmatranjima iznose stav koji je suprotan ono-me koji zastupam u ovome tekstu. Prema njihovu eksplicitnom zaključku, naime, “Hrvatska je prošla kroz proces smjene političke elite” (vidi SEKU-LIĆ – ŠPORER, “Reproduckija …, 417). Ovdje vrijedi pridodati da bi pre-ciznije definiranje kategorija možda uklonili veći dio (u tom slučaju pri-vidnih) razlika.12) LENSKI, o.c., 78-79. Za sve dvojbe koje proizlaze iz Paretovih stavo-va, a koji se inače uvelike oslanjaju na ideje G. Moscae, te se vežu uz su-protstavljanje marksističkim stavovima, usporedi sažeti i vrlo jasni prikaz u Tom BOTTOMORE, Elites and Society, Abingdon 1993², 1-40. Vrijedi, međutim, svakako upozoriti da je u socijalističkim (totalitarnim) sustavi-ma stvarnost bila mnogo bliža Moscainim i Paretovim idejama no što je to slučaj sa stvarnošću suvremenih demokratskih sustava.



ku jasno ocrtava činjenica da je u Hrvatskoj, unatoč privi-du “velike promjene” na početku 90-ih godina 20. stoljeća, vladanje i upravljanje u tranzicijskome razdoblju obi-lježeno djelovanjem gotovo isključivo (na razne načine “preodjenutih”) pripadnika stare socijalističke elite. Od prvoga predsjednika, dr. F. Tuđmana, preko njegova neko vrijeme najvažnijega suradnika, J. Manolića, i vođa opor-benih političkih stranaka (I. Račan, S. Goldstein, D. Budiša, V. Gotovac), cijeloga segmenta akademske i intelektualne zajednice, do brojnih nekadašnjih direktora socijalističkih poduzeća koji su u kratkom roku postali kapitalisti i vla-dajuća gospodarska elita, zemljom posljednjih sedamnaest godina vladaju i upravljaju u golemoj većini pripadnici sta-re, socijalističke elite.

U ovakvome instant-profilu tranzicijske elite za razumije-vanje procesa u kojemu je ona oblikovana bit će dovoljno navesti da su empirijska istraživanja čvrsto potvrdila sta-vove J. Županova glede razvojnih putanja “managerske” elite koju je kao svoju ostavštinu namro socijalizam, a što se mutatis mutandis može primijeniti i na ostale segmen-te društva. Županov je, naime, tvrdio kako će se ti socijali-stički “manageri” odlučiti za dvije strategije: “učlaniti se u vladajuću stranku” ili “kupiti znatan (ako je moguće većin-ski) paket dionica (poduzeća kojim upravljaju)”. Istodobno je smatrao da se na treću predvidljivu strategiju, “pouzdati se u vlastitu stručnost i sposobnost ... vjerojatno nitko nije kladio”13.

Valja ovdje svakako pripomenuti – neki su od pripadnika “nove” elite, poglavito oni koji se danas mogu smatrati po-litičkom elitom novih država, u doba socijalizma pripadali krugu out-elite, onima koji su iz ovih ili onih razloga u jed-nome trenutku “isključeni” iz procesa donošenja odluka te postali “disidenti”. No, ti su pojedinci čak i u takvoj pozici-ji zahvaljujući nizu okolnosti (kao junaci urbanih legendi i usmene predaje, kroz veze i interakciju s onima koji su ih zamijenili na čelnim pozicijama, ili pak zahvaljujući činje-nici da su povremeno zatvarani), sačuvali karizmu pred-vodnika stečenu u doba totalitarne vlasti.

Kako bi slika postala jasnije valja svakako pripomenuti da je ono, što se na razini predstava i predodžbi pokušava-lo prikazati kao “velike promjene” nakon izbora 1990. go-dine, bilo u samome začetku suštinski razvodnjeno kon-ceptom “nacionalne pomirbe” što ga je promovirao sam

13) Usp. GOLUB – KRIŠTOFIĆ – ČENGIĆ, o.c. 43 i d. Pitanje preživ-ljavanja stare elite postavilo se u svim bivšim socijalističkim zemljama, pa tako rumunjski autor Stelian TÃNASE, “Changing Societies and Eli-te Transformation”, East European Politics and Societies 13(2)/1999, 362-363, skeptično zaključuje da je posvuda u bivšim socijalističkim zemljama itzostala pojava nove elite, odnosno da je ona stara prvo krenula osigurati svoj položaj a tek onda i eventualno rješavati društvene probleme. Njegovi zaključci počivaju, prije svega, na empirijskim istraživanjima provedenim 1993-94. u Bugarskoj, Češkoj, Mađarskoj, Poljskoj, Rusiji i Slovačkoj, re-zultati kojega su onda objavljeni u posebnome broju časopisa Theory and Society 24(5)/1995. Zaokruženi pogled na takva istraživanja daje András BOZÓKI, “Theoretical Interpretations of Elite Change in East Central Eu-rope”, Comparative Sociology 2(1)/2003.

prvi predsjednik, dr. F. Tuđman. Ideja pomirenja ideološ-kih protivnika iz vremena dominacije totalitarnih sustava (1941. – 1990.) u sebi je sadržavala retoričke promjene, a onda su nove društvene okolnosti (rat) unijele i diskurziv-ne ideološke promjene14. No, ideja je pomirenja, a što je ov-dje posebice važno, uključivala i element bacanja “koprene zaborava” preko svega onoga što je u ime totalitarnih ideo-logija počinjeno u realnome svijetu. Tako su iz prividno ne-socijalističkoga javnoga diskursa, ubrzano konstruiranoga nakon 1990. godine, postupno nestajali zločini što su ih po-činili ustaše i (hrvatski) partizani tijekom 40-ih i početkom 50-ih godina 20. stoljeća.

Doduše, ovisno o poziciji u političkom polju, pojedinci su povremeno znali potezati različite verzije sjećanja na dru-gu polovicu 20. stoljeća. Iz tabora su (tadašnje) lijeve opor-be s vremena na vrijeme dolazile optužbe da je vlast zabo-ravila ustaške zločine, ali se pri tomu uporno izbjegavalo spomenuti komunistički teror, pa se u nekim (ekstremnim) slučajevima čak i negiralo njegovo postojanje. Sve do da-nas ljevica se poziva na svoju tradiciju “antifašizma”, ali se slika toga “antifašizma” uvijek definira uz zaborav onih 180.000 mrtvih što su ih ondašnji “antifašisti” poubijali nakon završetka neprijateljstava. Desno krilo same vla-sti i desna oporba, s druge strane, uporno su nametali pro-blem komunističkih zločina, zaboravljajući naravno ustaš-ke zločine, iznoseći ponekad i takve nevjerojatne tvrdnje poput onih da su logori bili zapravo tek nekomforni hote-li. Središnja politička vlast, oličena u samome predsjedni-ku, izvrsno je kontrolirala taj diskurs na takav način da su se ekstremne tvrdnje međusobno potirale, pa se zapravo činilo da se sredinom 20. stoljeća i nije desilo ništa ozbilj-no. Opravdanje je za ovakvo postupanje bilo da se zemlja nalazi u ratu i da je potrebno okupiti sve snage spremne za pružanje otpora, što se kao argument svakako i može pri-hvatiti, ali tek uz određena ograničenja. Naime, ratovi su na prostoru bivše Jugoslavije praktično završili do kraja 1995. godine, a ostaje činjenice da ni nakon toga vremena, u pro-teklih dvanaest godina, niti jedna hrvatska državna institu-cija nije pokrenula pitanje odgovornosti za desetine tisuća ljudi pobijenih bez suda, a često i bez ikakve stvarne kriv-nje (da i ne spominjem one koji su proveli godine po tamni-cama) nakon 1945. godine.

Preusmjerimo li pogled s Hrvatske na Srbiju, u jednoj po-jednostavljenoj slici iz “ptičje perspektive” pokazat će se brojne razlike, no u strukturalnome smislu iznenađujuća sličnost. Razlike se ocrtavaju ponajprije u činjenici da u Sr-biji tijekom 90-ih nije bilo čak ni privida, u dimenziji sim-

14) Okolnosti u kojima je došlo do diskurzivne promjene izvanredno je raščlanio ŽUPANOV, “Društveno nasljeđe ..., 49-50. Vrlo uvjerljivo djelu-je objašnjenje koje daje Wolfgang HOEPKEN, “War, Memory, and Educa-tion in a Fragmented Society: The Case of Yugoslavia”, East European Po-litics and Societies 13(1)/1999, 216, prema kojemu je ideja o “pomirenju” zapravo nastojanje “otresti se povijesti” u situaciji kada bi s tom poviješću trebalo “izaći na kraj” (u smislu prihvaćanja činjenice da naša prošlost ima i svjetle i tamne trenutke).



boličke reprezentacije, “velike promjene” – stara se elita ovdje čak nije ni trudila prikazivati promjene, pa je do toga došlo tek s padom S. Miloševića 1999. godine. I ovdje su “disidenti” iz doba socijalizma dobili zadovoljštinu, če-sto i istaknuto mjesto u ponešto transformiranoj društve-noj ljestvici. No, dok je bio na vlasti Milošević je uspješ-no nadzirao i donekle usmjeravao i “ljevicu” i “desnicu”, ali ih nikad nije ni pokušao i formalno pomiriti. Posljedica je toga bila činjenica da se javno diskurzivno polje samo me-hanički proširilo, pri čemu je vlast zadržala čak i staru re-toriku, naslijeđenu iz socijalizma15. Obzirom da mi nisu poznate pobliže okolnosti javnoga tretmana pitanja žrta-va poratnoga terora u Srbiji tijekom 90-ih godina, mogu se samo ograničiti na konstataciju da je pitanje tko je odgo-voran i kriv za (najmanje) 20.000 poubijanih ljudi (od čega 10.000 samo u Beogradu – ovi brojevi ne podrazu-mijevaju njemačke žrtve poubijane u Vojvodini16) ostalo i tamo bez pravoga odgovora i sudbenoga epiloga.

U Bosni i Hercegovini slika je nešto složenija17. Na sa-mome početku 90-ih godina 20. stoljeća izgledalo je da sta-re elite upravo ovdje imaju najmanje šanse za održavanje stečenih pozicija. Čak se nekoliko mjeseci činilo da je i u bošnjačko-muslimanskome i u hrvatskome korpusu doi-sta došlo do smjene u političkoj eliti te da će se val pro-mjena pokrenut s vrha političke piramide i retorički jasno vidljiv nezaustavljivo širiti u dubinu društva. No, nakon iz-borne pobjede potkraj 1990. godine valjalo je i praktično preuzeti mehanizme vlasti, od upravnih preko sigurnosnih službi sve do kontrole nad (još uvijek “društvenim”) gospo-darstvom. Vrlo se brzo, međutim, ispostavilo da osim rela-tivno uskoga kruga ljudi okupljenih oko A. Izetbegovića i šačice nepovezanih pojedinaca heterogenih pogleda, oku-pljenih u HDZ-u, ne postoji kritična masa koja bi se mogla označiti kao “alternativna elita”. Oblikujući se kroz proces preuzimanja poluga vlasti i uprave, “nova” je elita zapravo sve više i brže ličila na onu staru, koju je, kao i u Hrvat-skoj, karakterizirala promjena retorike, ali ne i susljedna te-meljita promjena ideološkoga diskursa (osim u hrvatskom segmentu, i to po logici utjecaja koji je dolazio iz Hrvat-ske). Društvena realnost nacionalnih podjela, s vrlo snaž-nim utjecajem što je strujao iz susjednih “matičnih” repu-blika, a uskoro i država, dvaju ovdašnjih nacija, još je više onemogućavala bilo kakav ozbiljan pokušaj promjene. Vri-jednost simboličnoga kapitala u obliku poznavanja meha-nizama i poluga vlasti i uprave naglo je skakala u okolno-stima sve oštrijih sukoba, pa su uskoro bošnjačko-musli-manske i hrvatske jezgre “alternativnih elita” ostale izoli-

15) U kojoj su se mjeri preklapali diskurs (socijalističke) vlasti i nekadaš-njih “disidenata” tijekom 90-ih u Srbiji zorno pokazuje u najnovije doba Svetlana SLAPŠAK, “Osveta slabih učenika: Stilistika i raspad predratne disidencije u Srbiji”, u: Lada ČALE FELDMAN – Ines PRICA (ur.), Devija-cije i promašaji: Eetnografija domaćeg socijalizma, Zagreb 2006.16) Za ove podatke usp. PORTMANN, o.c., 61.17) Ovdje znatiželjnijega čitatelja valja svakako uputiti na Status 7/2005, u kojemu je “tema broja” glasila “Društvene i političke elite u BiH”, pa je u tome okviru objavljeno ukupno 12 različitih tekstova (nažalost, nijedan nije bio utemeljen na empirijskim istraživanjima).

rane i realno marginalizirane. To ih je onda prisiljavalo na traženje neformalnih i alternativnih mehanizama i poluga moći, što je u praksi značilo oslonac na kriminalni milje i (u slučaju Bošnjaka-muslimana) uvezene “ratnike za pravu vjeru”. U konačnici sve je to rezultiralo potpunim propa-danjem društvenoga tkiva i rekonstituiranjem u obliku tri zasebna nacionalna društva koje u političkoj zajednici održava isključivo vanjska intervencija. Naravno da se u takvim okolnostima može govoriti onda i o zasebnim poli-tikama sjećanja, u sklopu izrazito nacionalističkoga diskur-sa i više no vidljive selektivnost. S druge strane, upravo je u BiH nakon revolucionarnoga prevrata 1944/45. palo zasi-gurno najviše (nevinih) žrtava, pri čemu će se činjenica da nacionalni sastav korpusa žrtava najvjerojatnije ipak nije vjerno zrcalio sastav ukupne populacije pokazati vrlo važ-nom u oblikovanju politike sjećanja i pokretanja eventual-ne odgovornosti za počinjena nedjela – oni koji su najvi-še stradali (Hrvati) najglasniji su u traženju odgovor-nosti (predmnijevajući krivnju pripadnika drugih nacija), ostali se uglavnom, uz izuzetak uskoga kruga obnovljene organizacije “Mladi muslimani”, ponašaju kao da se ništa nije dogodilo.

No, postupak pretvaranja žrtava komunističkoga terora u nacionalne žrtve i njihova susljednoga prebrojavanja po nacionalnom kriteriju nije bio ograničen samo na BiH. Na-ime, što je više krajem 80-ih godina 20. stoljeća društveni sukob oko (političke) budućnosti Jugoslavije dobivao ele-mente nacionalnoga (po anglo-američkoj terminologiji “et-ničkoga”) sukoba, to je i diskurs o nedavnoj prošlosti ja-snije oblikovan kao isključivo nacionalni diskurs. Putanju razvojne linije odredilo je od sredine 80-ih godina među-sobno javno nadmetanje slovenskih i srpskih nacionalista u tome tko je veći Slovenac ili Srbin – i u jednom i u dru-gom slučaju nacionalisti su (dotad kontrolirani), slikovito rečeno, “pušteni s lanca” kako bi ih republička rukovodstva (kao neku vrst “strašila”) iskoristila u procesu pregovaranja na federalnoj razini. No, tako otvoreni ventil slobode vrlo je brzo izazvao lančanu reakciju i u ostalim nacijama biv-še Jugoslavije, jer više praktično nije moglo biti zabranjeno ono što je dozvoljeno u Sloveniji i Srbiji. Pred narastajućom lavinom pritiska javnosti najsnalažljiviji pripadnici vlada-juće elite i sami su prihvatili nacionalistički argument u objašnjavanju krize izazvane strukturalnom nesposob-nošću sustava za društvene promjene. Ukratko, u Srbi-ji su već u drugoj polovici 80-ih godina za sve nevolje pro-izašle iz dugotrajne vlasti komunista javno okrivljeni “Hr-vat Tito” i “Slovenac Kardelj” (kao da upravo Srbi nisu bili najbrojniji u njihovoj pratnji), što je onda dobilo simetri-ju i u tada aktualnoj “neprincipijelnoj koaliciji” slovensko-ga i hrvatskog političkog vodstva. U Hrvatskoj su, pak, svi grijesi komunizma svaljeni na kolektivna pleća Srba, kao da nikad nije bilo (povelikoga broja) hrvatskih komunista koji su vrlo aktivno sudjelovali tijekom cijeloga poratnoga razdoblja u “socijalističkoj konstrukciji društvene zbilje”. U BiH, pak, politika sjećanja dobila je novu dimenziju prona-laskom, u nekim slučajevima, čak i nacionalnih socijalistič-



kih heroja, poput Đ. Bijedića i H. Pozderca, koji su pro-glašeni muslimanskim žrtvama srpskih hegemonistič-kih nastojanja.

No, kakve sve to veze ima s kompozicijom društvenih eli-ta u post-komunističkim i post-jugoslavenskim državama i društvima i pitanjem njihova kontinuiteta? Ovdje se sada vraćamo na problem definicije elite s jedne, i važnost mo-dela “političkoga ciklusa” na drugoj strani. Elita je, dakle, regrutirana i oblikovana u vrijeme ekstremne uporabe na-silja kao političkoga oružja, prvo u narodnooslobodilačko-me ratu, a potom kroz onaj spominjani val revolucionarno-ga terora koji je potresao zemlju do početka 50-ih godina 20. stoljeća. U takvim se uvjetima čak može govoriti i o po-stojanju svojevrsnoga “krvnoga bratstva” što su ga tvori-li svi oni koji su prolili “neprijateljsku krv”18. Sudjelova-nje u činima nasilja imalo je funkciju inicijacijskoga obre-da, što dakako ne znači da su svi sudionici tih čina auto-matski postajali dio elite. U strukturalnome smislu ta elita nije bila ni klasična “elita moći” ni “društvena klasa”, ali ni “funkcionalna elita”, a važno joj je obilježje predstavljao su-stav patronatsko-klijentelističkih odnosa što se razvio i ti-jekom vremena premrežio cijelo društvo. Stoga se možda može govoriti kako se ona najviše približava obliku poli-arhije – sustava u kojemu se različite individue i nefor-malne skupine sukobljavaju u borbi za moć i utjecaj, pri čemu nitko ne raspolaže monopolom. Pripadanje se eliti temeljilo na pripisanome društvenom statusu, u prvo vrije-me stečenom sudjelovanjem u oružanoj borbi, dok je u ka-snijim vremenima pri regrutaciji podmlatka čimbenik na-slijeđa igrao sve važniju i važniju ulogu. Konačno, u krug se elite moglo dospjeti i određenim profesionalnim sposob-nostima i zaslugama, ali pod uvjetom socijalizacije u ključu bespogovornoga i bezrezervnoga prihvaćanja i javnoga is-povijedanja temeljnih postulata samoupravno-socijalistič-ke “političke religije” (u tome su diskursu elemente “sveti-nje” imali: uloga “druga Tita”, “epopeja NOB-a i socijali-

18) Izvrsnu ilustraciju patologije “krvnoga bratstva” izrasloga na ri-tualnom ubijanju neprijatelja pruža, u dostupnim vrelima inače rijedak takav slučaj, mučni opis što ga u svojim memoarima daje M. Đilas. Đi-las je, naime, tijekom borbi na Sutjesci u proljeće 1943. godine naišao na dva zarobljena njemačka vojnika, pa mu je prvo, po vlastitom kazivanju, kroz glavu prostrujala misao kako su zarobljenike njegovi “drugovi” osta-vili žive “da ne plate za pokolje koje su njihovi drugovi vršili, koje će i oni sutra vršiti” (naglasio M.A.). Potom nastavlja: “Skinuo sam pušku i – bu-dući nisam smeo pucati, jer su Nemci bili na steni iznad nas, visokoj če-trdesetak metara, tako da se čulo njihovo dovikivanje – udario iz zama-ha Nemca po glavi. Kundak se odlomio, Nemac pao na leđa. Izvadio sam nož i jednim mahom presekao Nemcu grkljan. Zatim sam dodao nož Raji Nedeljkoviću, političkom radniku kojega sam poznavao od pre rata i čije su selo, Gronicu, sublizu Kragujevca Nemci izmasakrirali 1941. godine – dodao sam mu nož da dokrajči drugog Nemca. Nedeljković je pritiskao Nemca, Nemac se koprcao, ali se ubrzo smirio”. Divljački je postupak dič-nih “boraca za slobodu” (u kojem nije teško prepoznati model ponašanja tipičan za rat što se u prvoj polovici 90-ih vodio na području bivše Jugo-slavije) iznenadio čak i pripadnike po zlu čuvene 7. SS “Prinz Eugen” Di-vizije, a da to nije bio jedini slučaj u praksi jednoga od vođa jugoslaven-skih partizana i “antifašista” odaje i njegov komentar. “Nemci su bili kao uzeti – kao mahom zarobljenici, i nisu ni pokušali da se brane ili pobe-gnu” (cijela priča, na koju me je ljubazno upozorio kolega dr. I. Lučić, na čemu mu i ovdje zahvaljujem, u: Milovan ĐILAS, Revolucionarni rat, Beograd 1990. 292.

stičke revolucije”, “bratstvo i jedinstvo naroda i narod-nosti”, “samoupravni socijalizam” itd.)19. Na taj su način u krug elite inicirani i prihvaćani čak i “ostaci staroga reži-ma”, u slučajevima kada se radilo o pojedincima koji su uži-vali veliki ugled – njihovo javno prihvaćanje socijalističke agende i iz nje izrasle legitimacije donosilo je znatno pove-ćanje simboličnoga kapitala sustavu. Ne treba, naravno, za-boraviti da je to bilo vrijeme kada su protagonisti toga po-litičkog sustava nastojali prijeći iz faze primjene gologa na-silja u fazu uvjeravanja i vladavinu utemeljenu, bar done-kle, na pravu.

Oblikovanje elite

Ovdje se, dakle, valja prisjetiti dva primjera koji će nazna-čenome shematskom prikazu razvoja dati životnu puninu, ali i pomoći razumijevanju susljednih transformacija. Prvi se odnosi na poznatoga književnika Ivu Andrića, koji je ubrzo nakon 1945. godine postao prvi “državni pisac” ta-dašnje socijalističke Jugoslavije, pri čemu je postupno so-cijaliziran u pristašu nove, socijalističke stvarnosti sve dok nije 1954. godine i formalno postao član KPJ. Jedan dio ra-zloga, uz činjenicu da se radilo o već vrlo poznatu piscu, koji su komunističke vlasti navele da upravo Andrića oda-beru kao osobu koju će moći “pripitomiti” sažeo je u la-konski dogovor u jednome intervjuu Ivo Banac. Ustvrdio je, naime, kako je posrijedi bila prosudba komunističkoga vodstva prema kojoj je poznati pisac već u doba postoja-nja Kraljevine SHS-Jugoslavije pokazao konformizam koji je omogućavao da se od njega napravi što god vlast pože-li20. Realnost takve prosudbe nije teško pokazati ni danas, i to već na razini uvida u njegovu biografiju, koja otkriva An-drićev gotovo savršeni osjećaj orijentacije u odnosu na vla-dajuću društvenu i kulturnu klimu21.

Tako je u vrijeme studija, prije Prvog svjetskoga rata, An-driću prema službenim dokumentima maternji jezik bio “hrvatski”, dok je u rubriku “narodnosti” pri upisu na Sve-

19) Pojam “političke religije”, što ga je definirao i dosljedno razvio Emilio GENTILE, “Political Religion: A Concept and its Critics – A Critical Sur-vey”, Totalitarian Movements and Political Religions, 6(1)/2005, izvanred-no je ali i potpuno neiskorišteno eksplikativno i eksplanatorno oruđe za raščlambu stvarnosti socijalističke Jugoslavije.20) Citirano prema Endru Baruh VAHTEL, Stvaranje nacije, razaranje nacije (izv. Andrew B. WACHTEL, Makinf a Nation, Breaking a Nation. Literature and Cultural Politics in Yugoslavia, 1998), Beograd 2001, 195. U skladu sa svojim uvjerenjima u duboku ukorijenjenost “jugoslavenstva” i silne simpatije spram takvih stavova, što se očituje na gotovo svakoj stra-nici njegove knjige, Wachtel će ustvrditi samo “da u ovom razmišljanju može biti i zrnce istine”.21) Biografije Ive Andrića, s težištem na različitim činjenicama iz nje-gova života, dostupne su na http://www.ivoandric.org.yu/html/bi-ografija.htm (riječ je o biografiji sastavljenoj u sklopu djelovanja Fon-dacije Ivo Andrić iz Beograda) te http://hr.wikipedia.org/wiki/Ivo_Andri%C4%87 (riječ je o biografiji sastavljenoj u sklopu izrade Leksiko-na hrvatskih pisaca u BiH – pristup je objema biografijama ostvaren 10. veljače 2007.). Svi detalji o Andrićevu životu u daljem izlaganju, ako nije drugačije naznačeno, potječu iz ove dvije biografije.



učilište u Krakowu uredno upisao “Hrvat”. U to vrijeme, 1914. godine, objavljuje i šest pjesama u antologiji Hrvat-ska mlada lirika, da bi osamnaest godina kasnije, u stude-nome 1932. godine, sada već kao visoko pozicionirani či-novnik ministarstva vanjskih poslova Kraljevine Jugosla-vije, u pismu upućenom M. Kombolu, nadobudno odbio da mu se pjesme objave u Antologiji novije hrvatske lirike – teško može biti dvojbe da je to odbijanje rezultiralo po-stavljanjem na mjesto urednika Srpskog književnog glasni-ka već iduće, 1933. godine. No, valja primijetiti da je An-drić mnogo ranije, već u kasnu jesen 1918. godine, savrše-no dobro procjenio odakle pušu politički vjetrovi te je u zagrebačkim Novostima tada objavio tekst “Nezvani neka šute”, u kojemu, prema riječima njegova srpskog biografa, “oštro odgovara na prve simptome nesloge u državi koja još nije ni stvorena i poziva na jedinstvo i razum”. Ispravnost se njegovih prosudbi jasno pokazala kada je godinu dana kasnije, u listopadu 1919. godine, iako s nezavršenim stu-dijem, počeo raditi kao činovnik Ministarstva vera u Beo-gradu. Iduće, 1920. godine, prelazi u diplomatsku službu, a nakladnike za svoje književne uratke ubuduće traži i nalazi isključivo u Beogradu, da bi devetnaest godina kasnije sa-stavio zloglasni elaborat o nasilnom načinu “konačnog rje-šenja” albanskoga pitanja (s tek neznatnom dozom cinizma moglo bi se reći kako je tu do kraja razvio misao o suzbi-janju “nesloge” i uspostavi “jedinstva” sukladno nazorima koji su vladali u političkoj kulturi čijim je integralnim dije-lom u međuvremenu postao). Nagrada za taj plan, koji će u kasnijim vremenima skrivati na svaki mogući način, usli-jedila je iste godine u obliku mjesta veleposlanika u Hi-tlerovu Trećem rajhu (može li biti dvojbe o tomu da je ugledni diplomata jako dobro razumio Hitlerovu želju za “konačnim rješenjem” židovskoga pitanja – kad se jednom počnu tražiti “konačna rješenja” postaje svejedno radili li se o Albancima, Židovima ili nekom trećem ili desetom22). Na tome je položaju dočekao i početak Travanjskoga rata 1941. godine, pa je nešto prije toga, točnije 25. ožujka, bio i službeni predstavnik Kraljevine Jugoslavije pri sveča-nome činu potpisivanja sporazuma o pristupu Kraljevi-ne Trojnom paktu.

Cijeli je rat proveo mirno živući i pišući u Beogradu, da bi odmah po završetku rata objavio svoja najpoznatija dje-la, ona nastala tijekom rata – Travničku hroniku i Na Dri-ni ćupriju. Tim se, izvanredno napisanim, djelima i konač-no kvalificirao za miljenika novih vlasti, pri čemu su zacije-lo važnu ulogu kod donošenja odluke na strani predstavni-ka te vlasti igrale izrazito vidljive značajke negativna od-nosa spram otomanskoga (“orijentalnoga”) naslijeđa u Andrićevu književnom diskursu. Naime, tretman islama, otomanske vlasti, islamskoga naslijeđa i muslimana, u An-

22) Andrićev hrvatski biograf daje naslutiti da je istaknuti pisac i diplo-mata nudio svoje znanje, iskustvo i usluge i vlastima novouspostavljene NDH, pa ga ne bi bilo teško zamisliti kako “konačno rješava” u istome duhu i na isti način i srpsko pitanje. Može se dakle (opet uz određenu dozu cinizma) zaključiti kako je Andrić imao sreću utoliko što je Paveliće-va vlast odbila njegove usluge.

drićevim najpoznatijim djelima posve je sukladan tretma-nu istih problema u balkanskome javnom diskursu kon-struiranom i u tradiciju oblikovanom još u 19. stoljeću (i tu je Andrić pokazao zavidnu razinu orijentacije u odnosu na prevladavajuću društvenu i kulturnu klimu). Valja se ov-dje samo prisjetiti kako je svojedobno M. Todorova uočila “u diskursima koji preovlađuju u različitim balkanskim ze-mljama ... veliku međusobnu sličnost i zapanjujuću istraj-nost”. Tražeći i nalazeći onu najvažniju zajedničku nit u tim historiografskim tradicijama, ona zaključuje “Otomani se uvek opisuju kao nosioci jedne suštinski tuđinske civiliza-cije, koja se odlikuje fanatičnom i militantnom religijom ... Prilikom opisivanja te civilizacije, akcenat se stavlja na nasilje, zločine i okrutnost”, pa ta “slika ‘najtužnijega i naj-mračnijeg perioda’ balkanske istorije prikazuje pet veko-va otomanske vlasti kao istoriografski ekvivalent zapadno-evropskom ‘mračnom dobu’ pre pojave istorijskog revizi-onizma”23. Tomu svakako valja dodati i zapaženje njemač-koga antropologa K. Rotha koji zaključuje da je opći stav spram otomanskoga naslijeđa u “mladim nacionalnim dr-žavama (na Balkanu) ... bio krajnje negativan ... a ‘otoman-sko’ (ili ‘tursko’) uskoro je postalo sinonim za sve što je ne-gativno i štetno u svakodnevnoj kulturi nacije”. U tome je kontekstu onda bilo “sasvim logično što je umanjivanje ove zaostavštine, ‘de-otomanizacija’ nacionalne kulture, posta-la jedan od prioritetnih političkih interesa tog vremena”, pa se i Andrićevo književno djelovanje u toj dimenziji ukazuje samo kao pridruživanje općemu trendu24. Da je taj diskurs doista nalazio jasnu rezonancu i kod velikoga dijela nove komunističke elite izvanredno ilustrira neobični detalj što ga u biografiju J.Broza Tita, objavljenu 1958. godine, unosi V. Dedijer. Opisujući rodni kraj J. Broza, srpski i partizan-ski povjesničar Dedijer već u uvodu nalazi za potrebno po-sebice istaknuti: “Turci nisu nikad ovladali Zagorjem”, što onda dovodi u izravnu svezu s činjenicom da se u tome od Turaka nikad osvojenom kraju “negovala i razvijala nau-ka i kultura, istina u jednom vrlo ograničenom krugu”25. Iz

23) Marija TODOROVA, Imaginarni Balkan (izv. Imagining the Balkans, 1997), Beograd 1999, 312-313, O tretmanu otomanskoga i islamskoga na-slijeđa u balkanskim kulturama 19. i 20. stoljeća usporedi i izvanrednu studiju Božidar JEZERNIK, Wild Europe: The Balkans in the Gaze of We-stern Travellers, London 2004, gdje se opširno obrazlažu okolnosti i uvjeti stvaranja slike o kojoj govori i Todorova.24) Klaus ROT (ROTH), “Kako izaći na kraj s prošlošću? Otomansko na-sleđe u jugoistočnoj Evropi”, u: ISTI, Slike u glavama, Beograd 2000, 196-197. Andrićev se, dakle, odnos spram islama i njegova ukupnoga naslije-đa na Balkanu realno smješta u ovakav društveni kontekst, dok je činjeni-ca da je taj i takav odnos zauzeo važno mjesto u bošnjačko-muslimansko-me javnom diskursu od kraja 80-ih godina 20. stoljeća (usp. kao ogledni primjer zbornik Andrić i Bošnjaci, Tuzla 2000) posve drugi problem. Va-lja tek naznačiti kako se u takvim raspravama moderni bošnjačko-musli-manski identitet, pa i cijela nacija, jednostavno izjednačuju s otomanskim naslijeđem, a u okviru se takve diskurzivne strategije nacija zapravo kon-stituira u povijesnoj dimenziji i u vremenu kada o njoj na takav način An-drić sigurno nije ni razmišljao – njegov stav spram islama i otomansko-ga naslijeđa postaje stav o Bošnjacima-muslimanima. Naravno, nikad se neće saznati na koje je sve načine te probleme doista promišljao Ivo An-drić i kako je i sam gledao na promjene koje je donosilo vrijeme.25) Citirano prema Maja BRKLJAČIĆ, “Svinjska glava. Priča o djetinj-stvu”, u: ČALE FELDMAN – PRICA (ur.), o.c., 185. Autorica Dedijerove riječi objašnjava pozivom na to da se radi o “zemlji koje je najveći dio nje-govao mit o predziđu kršćanstva te se hranio na legendi o ‘500 godina tur-



tih detalja proizlazi jasna spoznaja o tomu koliko su i kakvo značenje imali narativi o “Turcima” u svijesti velikoga dije-la nove komunističke elite, odnosno zašto je toj eliti upravo Andrić, s njegovim jasno iskazanim negativnim stavovima o otomanskome naslijeđu, odgovarao kao idealna osoba za poziciju “državnoga pisca”.

Uglavnom, Andrić je, unatoč mrlji veleposlaničke službe u Trećem rajhu, ili možda baš i zbog nje, inkorporiran u novu elitu pa su mu već 1945. godine dodijeljene ceremo-nijalne funkcije, poput one predsjednika Saveza književni-ka Jugoslavije ili vijećnika na III. Zasjedanju ZAVNOBiH-a. Uz njih je dobio i jednu poziciju koja mu je omoguća-vala ubrzano učenje i prispodobljavanje novim prilikama – postao je, naime, i potpredsjednik “Društva za kultur-nu saradnju sa Sovjetskim savezom”. Na tim se dužnosti-ma očito iskazao pa je 1947. godine dobio i mjesto člana Prezidijuma Narodne skupštine NR BiH, a konačnu je pro-vjeru prošao kao član tijela zaduženoga za cenzuriranje inozemnih filmova, u kojemu sjedi od lipnja 1953. godi-ne26. Sjedeći u tami projekcijske dvorane i donoseći “pra-vilne” odluke o tomu koje filmove publika tadašnje Jugosla-vije može bez opasnosti gledati, konačno je svojim novim “drugovima” dokazao da je “jedan od njih”, pa su ga iduće, 1954. godine, i formalno primili u KPJ – no, i to valja po-sebice naglasiti, Andrić nikad nije ušao u onaj nutarnji krug partijskih pisaca/intelektualaca koji su osim ista-knutoga položaja imali i realnu političku moć te sjedili na mjestima i u tijelima koja su donosila važne odluke27. Pot-punu transformaciju iz “gospodina diplomate” u “druga narodnog pisca” koji je u potpunosti ovladao egalitarnim kolektivnim diskursom konačno je dokazao izjavom što ju je dao nakon objavljivanja vijesti da je dobio Nobelovu na-gradu za književnost. Ta je izjava poznata u dvije verzije – prema jednoj, manje vjerojatnoj, a koja više liči na izjavu predsjednika zemljoradničke zadruge no autora Andrićeva kalibra, poznati je pisac rekao “Mislim da je ovo pre svega nagrada za moju zemlju ... Svet je obratio pažnju na jugo-slovensku književnost. Više od 400 knjiga jugoslovenskih autora objavljeno je u različitim zemljama od 1945. godi-

skog jarma’”, očito nesvjesna mjesta i značenja “turskoga” toposa u kulturi iz koje je ponikao Dedijer, ali i suprotnosti dvaju narativa koje je spojila u jednoj rečenici. Oni, naime, koji su se identificirali s “mitom o predziđu” nikako nisu mogli svojim smatrati i narativ o “500 godina turskog jarma” – naprotiv, narativ se o “predziđu” uvijek koristio kao podloga diskursu o kulturnoj superiornosti nad onima koji su “trpjeli jaram”. Promakla joj je, opet s time u svezi, misaona podloga povezivanja činjenice da je kraj ostao izvan domašaja otomanske vlasti s tvrdnjom o “negovanju i razvi-janju nauke i kulture” kao izvanredna diskurzivna eksplikacija metanara-tiva o “najtužnijem i najmračnijem” razdoblju povijesti – nažalost to nisu jedina šuplja mjesta ove bljedunjave studije o konstrukciji “ljudske priče o djetinjstvu” jednog surovog diktatora.26) Za Andrićevo sudjelovanje u radu cenzorske komisije usp. Goran MI-LORADOVIĆ, “Lica u tami: društveni profil filmskih cenzora u Jugoslavi-ji 1945-1955. godine”, Godišnjak za društvenu istoriju 2-3/2004, 112.27) Zapažanje koje iznosi Todor KULJIĆ, Tito: sociološko-istorijska studi-ja, Zrenjanin (2005), 435, a prema kojemu su “u Titovom režimu ... vodeću organsku inteligenciju” tvorili ljudi koji su uz simbolični kapital što je pro-izlazio iz djelovanja u kulturnom polju imali na raspolaganju “određenu moć”, zaslužuje u ozbiljnoj raščlambi, kakvu sam poduzima, mnogo više pozornosti no što mu pridaje svojim lakonskim izričajem Kuljić.

ne. Počast koja mi je ukazana obuhvata čitavu Jugoslavi-ju”. Druga varijanta, koje se ipak čini vjerodostojnijom, gla-si: “Znam da se ova nagrada dodeljuje pojedincu, ali počast koja mi je ukazana proteže se na čitavu zemlju, zbog nje-ne velike borbe na svim poljima ljudske delatnosti, naroči-to na polju kulture”28.

Slučaj, dakle, Ive Andrića zorno ilustrira kako se u krug nove elite, pripadnika “krvnoga bratstva”, inkorporiralo istaknute pojedince koji su, poput kakvih ikona, treba-li osnažiti legitimaciju nove vlasti, pri čemu se pojedin-čeva biografija, a samim time i sjećanje, mijenjalo i reinter-pretiralo sukladno novom diskursu. Drugi, pak, odabrani primjer omogućuje uvid u to kako se ta elita transformi-rala u idućih dvadesetak godina i kako se pri tome obli-kovao diskurs onoga “disidentskog” sloja koji će, bar u Hrvatskoj, stvarno preuzeti političku vlast na samome početku 90-ih godina 20. stoljeća. Pozovemo li opet G. Lenskoga u pomoć neće biti teško zaključiti da je od sredi-ne 50-ih godina, odnosno preciznije od vremena Staljinove smrti 1953. godine, kada je uklonjena izravna vanjska ugro-za, socijalistička Jugoslavija ušla u treću fazu svoga “politič-koga ciklusa”. Legitimacija je novoga poretka već bila u pot-punosti izgrađena, nije više bilo ozbiljne vanjske ugroze, a nutarnja je oporba (ne zaboravimo: uz velike žrtve) bila u korijenu sasječena. Sustav se sada mogao i morao osloniti na uvjeravanje i dopustiti inicijativu onima koji su bar ge-neralno bili u njega uspješno uklopljeni te time doista po-stati poliarhija. No, tu se pojavio ozbiljan problem i ograni-čenje – stari aparat prisile, oblikovan u službe sigurno-sti u doba nasilnoga obračuna s protivnicima, ostao je integralnim dijelom političkoga i državnog sustava. On je bio definiran i izgrađen tako da otkriva “neslogu”, prak-tično sve one koji su se protivili uspostavi novoga mode-la društvenih odnosa, te da ih eliminira i održi društveno “jedinstvo” u izgradnji novoga poretka29. Kao i svaki ta-kav aparat prisile, i ovaj je po inerciji morao nastavi-ti tražiti neprijatelje i istim metodama kao i do tada, a to znači (velikim dijelom) podmetanjem i nasiljem kao odgo-vorom, tragati za (zamišljenom) “neslogom” i uspostavlja-ti narušeno (zamišljeno) “jedinstvo”. Problem je bio u tome što je tim aparatom upravljao mali dio komunističke elite koji je, uz to, imao i svoje agende i vizije budućnosti. Poslje-dica je toga bila da se svaka inicijativa što je dolazila iz kru-ga same elite, a nije dogovarala agendi šefova aparata pri-sile i s njom povezanim vizijama, počela tumačiti kao “ne-sloga” koja narušava “jedinstvo”. Na čelu toga aparata, dr-žeći ga pod punom kontrolom i nadzorom, stajao je inače Aleksandar Ranković, loše obrazovani i beskrajno suro-

28) Obje izjave donosi VAHTEL, o.c., 217. Prvu je prenio Primorski dnev-nik a drugu Borba, što joj samo po sebi daje veću vjerodostojnost. 29) Jera VODUŠEK STARIČ, Kako su komunisti osvojili vlast 1�44.-1�46. (izv. Prevzem oblasti, 1�44-1�46, 1992), Zagreb 2006, 115, ovako defini-ra pojam “jedinstva” kako se on među komunistima rabio krajem Drugog svjetskoga rata i u neposrednom poraću: “jedinstvo je ... imalo višestruko značenje: učvršćivanje partijske vlasti u okviru OF-a i istodobno likvidira-nje opozicije unutar Partije, kao i partijsko podređivanje centru”.



vi “pas čuvar” revolucije i njezina vođe, J. Broza Tita. On je s toga položaja u dva desetljeća nakon rata izgradio gustu mrežu klijenata (utemeljenu na djelovanju unutar aparata prisile, odakle se za nagradu odlazilo na važne “rukovodeće položaje”) koja je pokrivala cijelu tadašnju Jugoslaviju, ali je pri tomu najširu bazu i oslonac imala u Srbiji i krajevima gdje su Srbi tvorili koherentnu masu populacije. Praktično je, međutim, Ranković svojim ukupnim djelovanjem uspio narušiti ravnotežu poliarhije, i to kroz stvaranje monopo-la nad sigurnosnim službama, čime je stekao izrazitu pred-nost u odnosu na svoje političke konkurente. Da bi se do-ista razumjelo što je to značilo mora se par riječi potrošiti na pojašnjenje misaonih struktura iz kojih je polazilo kako Rankovićevo, tako i djelovanje njegovih suparnika.

Jedno od važnih pitanja na kojemu se testiralo shvaćanje o tomu što je “jedinstvo” bilo je ono nacionalno. U gruboj po-djeli moglo bi se reći da se komunisitička elita u doba obli-kovanja socijalističke Jugoslavije podijelila na dva osnov-na tabora: na jednoj strani pristaše izgradnje političke nacije “Jugoslavena”, kojima bi stari nacionalni identiteti ubuduće bili tek stvar folklora, bez realne političke važno-sti; na drugoj su strani stajali pristaše dosljedno prove-dene federalizacije, koji su smatrali da su federalne jedi-nice, definirane kao nacionalne države, no bez punoga su-vereniteta, idealan okvir za dalji razvoj “naroda i narodno-sti” bivše Jugoslavije30. Aleksandar je Ranković, poput svo-ga šefa, J. Broza, pripadao onoj prvoj grupi, koja će nakon kraja rata odnijeti, ponajprije zbog široke srpske podrške, konačnu prevagu (treba li uopće naznačiti da će ta pobjeda, u skladu s komunističkom i staljinističkom tradicijom na-silnih obračuna, označiti i fizičku eliminaciju njihova “ide-ološkoga protivnika”, Andrije Hebranga). Ranković je, da-kle, i formalno i stvarno bio integralni “Jugoslaven”, pa je taj element “jugoslovenstva” u njegovoj interpretaciji, a onda i u interpretaciji cijele službe koju je vodio, predstav-ljao važan dio onoga “jedinstva” koje je čuvao i branio.

No, ta pozicija nije bila bez ugrađenih proturječnosti, veza-nih ponajprije uz samo federalno uređenje Jugoslavije ka-kvo je definirano još 1943. godine i stvarno potvrđeno na-kon kraja Drugog svjetskog rata. Bilo je, naime, vrlo teško unutar takvoga ustavno-pravnoga okvira praktičnim dje-lovanjem održati ideju o jedinstvenoj političkoj naciji “Ju-goslavena”, čak i pod uvjetom da su ingerencije federalnih jedinica svedene na vrlo nisku razinu samostalnosti – Hr-vatska, Slovenija ili Srbija, onako kako su ograničene na-kon Drugog svjetskoga rata, i nadalje su ostajale “teritorij nacije”, pa se i komunistička elita ponašala sukladno ta-kvu shvaćanju, radeći uvijek na korist “svoje zemlje” i kroz to sve više učvršćujući nacionalni identitet naslijeđen iz predkomunističkoga doba. U novijoj se literaturi često uzi-

30) Najistaknutijim predstavnikom ove druge struje može se smatrati rat-ni vođa K(omunističke) P(artije) H(rvatske), Andrija Hebrang. Njegove ideje i djelovanje tijekom II. Svjetskoga rata izvrsno portretira Jill A. IR-VINE, “Tito, Hebrang, and the Croat Question 1943-1944”, East Europe-an Politics and Societies 5(2)/1991.

ma da su se nacije u Jugoslaviji znatnije teritorijalizirale u okvirima “svojih” republika tek u šezdesetim godinama te se to povezuje s normativnim promjenama što ih je donio Ustav iz 1963. godine31. No, ozbiljnija istraživanja jasno po-kazuju da je republički interes vrlo rano postao argument u raspravama vrlo različitih državnih i paradržavnih tijela socijalističke vlasti32. U sklopu takve društvene reproduk-cije nacionalnoga identiteta referentna točka, onaj “važni drugi”, sve su više postajale susjedne nacije, koje su se poče-le, u skladu s egalitarističkim diskursom, tretirati kao kom-petitori u borbi za oskudne resurse (tko će dobiti veći dio kolača od sredstava prikupljenih i dijeljenih na razini cije-le države). U takvoj je situaciji mjesto u institucijama sre-dišnjih, federalnih vlasti, postalo poluga i mehanizam ko-jim se donosila korist “svojoj zemlji” te se ujedno iskazivala premoć nad “drugim”33.

Sve je to vodilo u situaciju u kojoj, tijekom vremena i za-hvaljujući gotovo neosjetnim promjenama u društvenoj klimi kroz prihvaćanje starih misaonih obrazaca, (zami-šljeno) “jedinstvo” političkoga “jugoslovenstva” u slučaju

31) Kao primjer vidi Stevan K. PAVLOVIĆ, Srbija: istorija iza imena (izv. Stevan K. PAVLOWITCH, Serbia: The History Behind the Name, 2002), Beograd 2004, 208: “Konačnim uvođenjem stvarne decentralizacije, Ustav iz 1963. podsticao je povezivanje nacionalnosti s teritorijom”. Ovakav “ustavni argument” kao objašnjenje dezintegrirajućih procesa u bivšoj Ju-goslaviji tipičan je za diskurs najvećeg dijela srpske historiografije, a do paroksizma ga je, pod prepoznatljivim utjecajem svojih srpskih prijatelja, doveo američki pravnik i antropolog, R.M. Hayden (vidi Robert M. HEJ-DEN, Skice za podeljenu kuću: ustavna logika jugoslovenskih sukoba, Beo-grad 2003 – izv. Robert M. HAYDEN, Blueprints for a House Divided. The Constitutiional Logic of the Yugoslav Conflicts, 1999). Da je umjesto ra-sprava s “beogradskim prijateljima”, čiju podužu listu donosi u “Predgovo-ru i zahvalnosti” (HEJDEN, o.c., 13) pozornije čitao primjerice dnevničke zabilješke Borisava Jovića, koje inače citira na samo jednome nevažnom mjestu (46), Haydenu bi se pokazala posve drugačija slika prilika koje su dovele do raspada Jugoslavije. Snažan utjecaj beogradskih intelektualnih krugova koji su, svjesno ili ne, svojim djelovanjem inspirirarli rat u bivšoj Jugoslaviji, jasno se razaznaje u Haydenovu stavu da su slovenski “jedno-strani (ustavni) čini” doveli do toga da je “opstanak jugoslovenske fede-racije postao nemoguć u ustavnom, a iz toga razloga i u političkom smi-slu, što je izbijanje unutrašnjeg rata učinilo neizbežnim” (HEJDEN, o.c., 45 – naglasio M.A.). Ostavljajući po strani pitanje što je izazivalo pojedine čine, a ni u tome Hayden nije baš bio “sretne ruke”, ostaje činjenica da je zaključak o neizbježnosti rata nakon raspada zemlje tipičan argument srpske političke elite – primjeri Čehoslovačke ili SSSR-a jasno pokazu-ju da raspad federacije ne vodi nužno u rat, odnosno dokazuju da je rat u toj situaciji izborna opcija.32) Vidi kao primjer Slobodan SELINIĆ, “Suprotstavljeni interesi jugoslo-venskih republika oko uvoza i podele poljoprivrednih mašina i sredstava 1957/58.”, Tokovi istorije 3/2006. U raspravama o podjeli primjerice uvo-znih kvota za vještačka gnojiva potezali su se i argumenti ovakvoga tipa: “Ja sam protiv socijale, ja sam protiv toga da se mi udružujemo u cilju ne-kog apsolutnog izjednačenja u svemu, pa da budemo svi jednaki radi neke familijarne sloge, a da u isto vreme delujemo van zakona tržišta gde se ra-zvija borba za najpovoljnije uslove”. Isti je diskutant dodao “da se u ovim pitanjima ne može primenjivati ‘bratstvo i jedinstvo’, jer se radi o poslov-noj stvari” (SELINIĆ, o.c., 179).33) Institucionalizacija “bivanja nacijom” provedena je u socijalističkoj Ju-goslaviji doslovnim kopiranjem sovjetskoga modela “rješavanja nacional-noga pitanja”. O problemima koji su iz toga proizlazili raspravljam na dru-gom mjestu, a ovdje se čini dostatnim uputiti čitatelja na dva djela koja daju misaonu podlogu ovdje predočene skice razvojne putanje – usp. Ro-gers BRUBAKER, Nationalism reframed: Nationhood and the national question in the New Europe, Cambridge 1996, te Valerie BOUNCE, Sub-versive Institutions: The design and the Destruction of Socialism and the State, Cambridge 1999.



A. Rankovića nije narušavao element srpskoga nacionaliz-ma. Prvotni marksistički diskurs je takve promjene mogao tolerirati sve dok je dobrobit srpskoga naroda nacionali-zam povezivao s projektom socijalističke revolucije. Tako se u njegovim shvaćanjima i djelovanju područje toleran-cije za iskazivanje nacionalizma vremenom sve više širilo. Na ovome bi se mjestu, kako bi se pokazalo (i dokazalo) da “slučaj Ranković” nije zapravo nikakva posebnost, svakako valjalo prisjetiti načina na koji je svojedobno, u prvim godi-nama tranzicije nekadašnjih socijalističkih država, među-sobni odnos marksizma i nacionalizma predstavila M. To-dorova34. Ona je, naime, između ostaloga ustvrdila:

a/ svijest o “etničkom” identitetu i nacionalizam su feno-meni vezani uz modernost;

b/ moraju se jasno razdvajati komunizam kao ideologija s jedne, i praktično djelovanje unutar državnih organa u ko-munističkim društvima s druge strane;

c/ i komunizam i nacionalizam su kao ideologije specifič-ni odgovori na izazove modernizacije, ali kako između njih postoji teorijska inkompatibilnost ne može doći do njihove organske simbioze;

d/ nacionalizam i “državni komunizam” (institucionalizira-no “bivanje nacijom” u socijalističkim zemljama) predstav-ljaju dio kontinuirane razvojne putanje u Istočnoj Europi, započete još krajem 18. ili početkom 19. stoljeća;

e/ u okviru (socijalističke) države nastale nakon 1917. go-dine došlo je do spajanja komunističke prakse (koja je in-korporirala važne elemente marksističke doktrine) i naci-onalizma;

f/ tijekom postojanja istočnoeuropskih komunističkih dr-žava (u koje svakako treba ubrojiti i SFRJ) hegemonija je klasične marksističke doktrine predstavljala kratku cezuru u kontinuiranome razvoju nacionalizma te je tijekom toga kratkoga razdoblja klasični marksizam zapravo postao ire-levantan, unatoč verbalnoga zazivanja Marxa i njegovih nastavljača.

U domeni praktičnoga djelovanja sve to izvrsno ilustrira činjenica da je, primjerice, upravo Ranković osobno ure-dio povratak iz emigracije u tadašnju Jugoslaviju poznatog predratnoga pisca ali i jedne od ikona srpskoga nacionaliz-

34) Vidi Maria TODOROVA, “Ethnicity, Natinalism and the Communist Legacy in Eastern Europe”, East European Politics and Societies 7(1)/1993, posebice zaključke na str. 152-153. Do sličnih je rezultata, istražujući sta-vove najvažnijih komunističkih državnika, došao i Michael V. KRYU-KOV, “Self-determination from Marx to Mao”, Ethnic and Racial Studies 19(2)/1996. Na nešto drugačiji način, s pogledom ograničenim samo na prostor bivše Jugoslavije, problem odnosa marksizma i nacionalizma tre-tira i Duško SEKULIĆ, “Nacionalizam protiv demokracije: naslijeđe mar-ksizma”, u: ISTI (et al.), o.c.

ma, Miloša Crnjanskoga35, čime je očigledno ugađao na-cionalističkim intelektualnim krugovima u Beogradu. Što-više, osobno je krenuo iz Dubrovnika u Rijeku kako bi se s Crnjanskim prvi susreo te tako i njemu i onima s koji-ma će kasnije pisac komunicirati na simboličan način sta-vio do znanja tko je zapravo “glavni Srbin” koji je intelek-tualnu veličinu dočekao po povratku u “otadžbinu”36. Da je doista upravo sebe doživljavao kao “glavnoga Srbina” poka-zuje Ranković u sačuvanim i objavljenim bilješkama kada svoje uklanjanje iz političkoga života tumači kao “udar na Srbiju”. Objašnjavajući, naime, okolnosti u kojima je došlo do obračuna koji je završio njegovim porazom, Ranković veli: “Čine se razni pokušaji da se o jednom trošku, uglav-nom mom, prevaziđu sve nevolje, zamagle pravi proble-mi, prikriju ili bar odlože lične i kolektivne odgovornosti. Prvo što se može pritom primetiti jeste da sve to nije ras-poređeno na ravne delove od Maribora do Đevđelije. Srbi-ja je, izgleda, morala da plati cenu i zbog nečeg nepostoje-ćeg”37. Zašto je, pak, čovjeku koji je pretendirao na pozici-ju “glavnoga Srbina”, ali i bio šef represivnoga aparata, tre-balo popravljanje imagea kroz dovođenje Crnjanskoga ot-krivaju dnevnički zapisi suvremenika, revolucionara i knji-ževnika, Dobrice Ćosića. Zapis o kojemu je riječ potječe iz vremena kada se pripremao partijski sastanak na koje-mu je trebalo dotući već uklonjenoga Rankovića. U sklo-pu tih priprema, Ćosić, i sam dio onodobne elite, i to ono-ga kruga koji je imao moć, vodio je rasprave sa svojim ko-legama književnicima (Borislav Mihajlović, Slobodan Sele-nić) i istaknutim intelektualcima (Vojislav Đurić), od kojih je čuo ovakve stavove: “Svima je nezamislivo da se ja opre-deljujem za ‘policiju’, da stajem na stranu Udbe, bez obzira na istinu ... Ne treba danas stati uz ljude koji su bili Udba i policija”38. Nema dvojbe da je i sam Ranković bio vrlo do-bro upućen u to kako se na njega gledalo u intelektualnim krugovima, pa je i dovođenje Miloša Crnjanskoga očigled-no trebalo promijeniti već oblikovanu sliku čovjeka koji se surovo i bez milosti obračunavao sa svim stvarnim i zami-šljenim neprijateljima.

35) Ne ulazeći ovdje u njegov književni prosede, kao ni u razloge zašto je to bilo tako, valja samo naznačiti da je Crnjanski odmah 1945. godine pro-glašen “narodnim neprijateljem” te da je njegovo ime dospjelo na index prohibitorum autorum – usp. Nataša MILIČEVIĆ, “’Građanski orman za knjige’ – kulturno nasleđe i oblikovanje novog identiteta srpskog društva 1944-1950.”, Tokovi istorije 3/2006, 128.36) O dolasku Crnjanskoga i svome susretu s njim piše sam Ranković u zabilješkama nastalim neposredno nakon što je uklonjen sa svih funkci-ja – Aleksandar RANKOVIĆ, Dnevničke zabeleške, Beograd s.a., 107-108. Obzirom da mu je sam J. Broz zamjerio postupak dovođenja u zemlju Cr-njanskoga, Ranković naknadno nastoji umanjiti svoju ulogu tome pa veli da su cijeli postupak “vodili drugovi iz Srbije više od dve godine” te do-daje da je do susreta s poznatim piscem “došlo sasvim slučajno”. Koliko je “slučaja” bilo u tome da se “na proputovanju iz Dubrovnika ... u Beograd” svrati na jedan dan u Rijeku može prosuditi samo onaj tko poznaje ze-mljopis bivše Jugoslavije, pa zna da je takvo putovanje 1965. godine iziski-valo veliki napor i da se nije poduzimalo bez vrlo važnih razloga.37) RANKOVIĆ, o.c., 83 (naglasio M.A.).38) Stavak iz Ćosićevih dnevničkih bilješki, tiskanih 2000. godine u Beo-gradu, prenesen je u RANKOVIĆ, o.c., 281, gdje se njime u naknadnoj ra-ščlambi dokazuje “nevinost” nekadašnjega šefa sigurnosnih službi.



Sve je to, naravno, izazivalo reakcije na drugim stranama, obzirom na činjenicu da su svi komunisti odreda pripada-li istoj tradiciji i bili socijalizirani kao pripadnici neke naci-je. Protokom vremena, a u odsustvu institucionalnih de-mokratskih okvira dogovaranja i pregovaranja, reakci-je su se pretvarale u nesporazume, nesporazumi u trve-nja, a trvenja u otvorene sudare i sukobe, koji su formal-no ostajali skriveni oku javnosti. Ključni je problem u takvu kontekstu, međutim, predstavljala činjenica da su Ranko-vić i njegov krug svaki drugi nacionalizam, hrvatski, slo-venski ili albanski, bez obzira na njegove socijalne kono-tacije, doživljavali kao otvorenu ugrozu “jedinstva”, prak-tičan iskaz “nesloge”. Obzirom, pak, na realni monopol u uporabi službe čiji je zadatak bilo uklanjanje “nesloge” i us-postavljanje “jedinstva”, nije nikakvo čudo što se Rankovi-ća i njegov krug u široj javnosti sve više percipiralo kao “za-štitnika Srba”, odnosno “velikosrpskog nacionalistu”. Pri tomu svakako valja upozoriti da u toj široj javnosti nacio-nalistički diskurs nikad nije bio potisnut diskursom o druš-tvenoj transformaciji u duhu komunističke ideologije, na način na koji se to (u jednom, kako je već rečeno, relativ-no kratkom razdoblju39) dogodilo s komunističkom elitom. Duboke zasade i izvanredno važno mjesto što ga je nacio-nalizam imao u konstrukciji socijalističke društvene stvar-nosti, unatoč prividu stvorenom “jugoslavenskim marksi-stičkim diskursom” tijekom 50-ih godina 20. stoljeća, ot-kriva pogled na školske programe jezika i književnosti ju-goslavenskih republika u prvoj polovici 60-ih godina 20. stoljeća. U vrijeme, dakle, dok su Ranković i njegove sre-dišnje državne službe još uvijek nadzirali sve pojave nacio-nalizma, a sam Ranković dovodi iz izgnanstva pisca-nacio-nalnu ikonu, dogodilo se da je Ministarstvo prosvete Srbije “napravilo potpun spisak tekstova koji će se koristiti od 5. do 8. razreda. Izuzev tekstova posvećenih Titu i ratu (koji su po definiciji nadnacionalni), u srpskom programu sko-ro da uopšte nije bilo hrvatskih pisaca (jedini izuzeci bili su odlomci iz Šenoine Seljačke bune u programu za šesti, i delovi Mažuranićeve Smrti Smail-age Čengića u programu za sedmi razred)”40. Na drugoj strani, sličan popis što su ga napravile hrvatske prosvjetne vlasti ipak je uključivao Ste-fana Mitrova Ljubišu, Petra Kočića, Steriju Popovića, Bra-nislava Nušića, Desanku Maksimović, Ivu Andrića, Milo-vana Glišića, Lazu Lazarevića te Svetolika Rankovića41.

39) Jedan od prvih javnih signala napuštanja ideje o postupnome “gaše-nju” nacionalističkoga diskursa u korist internacionalističkoga/klasnog/jugoslavenskog bila je rasprava između srpskoga književnika Z. Mišića i slovenskoga kritičara D. Sege, vođena 1956. godine – usp. kratak prikaz u Aleksandar PAVKOVIĆ, “Multiculturalism as a prelude to state fragmen-tation: the case of Yugoslavia”, Journal of Southern Europe and the Balkans 3(2)/2001, 138. No, pažljivu promatraču važna se pitanja ukazuju već i iz činjenice da je još 1945. godine u Srbiji kazneno djelo za koje se odgova-ralo pred “sudom narodne časti” bila i “odgovornost za poraz i kapitulaci-ju Jugoslavije 1941.”, dok takvoga kaznenoga djela nije bilo na popisu dje-la za koje su sudili isti sudovi u Hrvatskoj i Sloveniji – usp. VODUŠEK STARIČ, o.c., 211.40) VAHTEL, o.c., 222. Nije teško naslutiti da je odlomak Seljačke bune zapravo ocrtavao Zagorje kao “buntovni rodni kraj najvećega sina”, J. Bro-za, dok je Mažuranićev tekst u program ušao kao izraziti primjer anti-tur-skoga diskursa koji opravdava “de-otomanizaciju”.41) Isto, 222-223. Wachtel, naravno, i Ivu Andrića ubraja u srpske pisce.

U situaciji odsustva prava na javni govor o ovakvim proble-mima, uz obrazloženje da bi to moglo izazvati “poremeća-je u međunacionalnim odnosima” (kao da ovakvi proble-mi nisu već sami po sebi bili “poremećaji”), pribjegavalo se zaplotnjačkom diskursu i anonimnim porukama. Jednu takvu dobio je i sam J. Broz u kasno proljeće 1966. godine, neposredno pred održavanje “Brionskoga plenuma” na ko-jemu je A. Ranković uklonjen sa svih dotadašnjih pozicija. Pismo su potpisali anonimni “komunisti iz Bosne i Hrvat-ske”, a brojne pritužbe iznesene u njemu pokazuju da je dis-kurs koji će obilježiti sam kraj sedmoga desetljeća i konsti-tuirati ono što se danas uobičajeno (s različitim vrijedno-snim konotacijama) naziva “hrvatsko proljeće”, već 1966. godine bio u potpunosti uobličen42. Tu se jasno i otvoreno govori o “velikosrpskoj politici”, koju se onda analizira na razini simbola ali i realnih učinaka: od zanemarivanja i “za-borava” činjenice da je ustanak protiv njemačkih okupatora i kvislinga u bivšoj Jugoslaviji započeo formiranjem sisač-koga partizanskog odreda 22. lipnja 1941. godine, do srp-ske prevage u organima represije, i prelijevanja novca kroz savezne fondove a kojim se onda izgrađuje Srbija.

U kojoj je mjeri upravo ovo pismo, kao jasan simbol stanja duhova u zemlji u tome trenutku, utjecalo na J. Broza pri donošenju odluke o odstranjenju A. Rankovića nemoguće je u ovome trenutku precizno spoznati. Pa ipak, njegovu se važnost, ali i iz toga proizašlu reakciju, dade razabrati na posredan način, kroz tretman obljetnice formiranja “Sisač-koga odreda” upravo te 1966. godine. Kako je to primije-tio D. Roksandić, 1966. godine je na stranicama Vjesnika ta obljetnica dobila potpuno novi tretman, i to takav da se to “nije moglo usporediti s bilo čime u razdoblju nakon 1945. (godine)”43. Roksandić to s pravom dovodi u svezu s pred-stojećim obračunom s Rankovićem na Brijunima i smatra takav tretman obljetnice “pouzdanim barometrom”, koji je signalizirao promjenu u sustavu “odnosa moći” i u Hrvat-skoj i u Jugoslaviji. Pismo, pak, anonimne skupine “komu-nista iz Bosne i Hrvatske” i Brozov promptni odgovor u obliku novoga tretmana obljetnice “Sisačkoga odreda” (ne može biti dvojbe o tomu je li taj novi pristup, kakav zrcali pisanje Vjesnika, mogao proći bez Brozovog miga) upućuju na zaključak da je promjena “sustava moći” išla u korist jav-no već odavno “zaboravljenih” tradicija Hebrangove verzije “NOB-a i socijalističke revolucije”. Pri takvoj prosudbi valja svakako uzeti u obzir da je predstavka anonimnih “komu-nista iz Bosne i Hrvatske” uključivala i pritužbu na činjeni-cu da “u resorima unutrašnjih poslova i miliciji preovlađuju kadrovi sa srpskom nacionalnom pripadnošću”44. Odgovor je na to došao odmah sutradan po održanome “Plenumu”

42) Anonimno pismo, sastavljeno na 11 stranica tipkanoga teksta, pre-pričava, uz posve nesuvisle i neumjesne komentare, Momčilo MITRO-VIĆ, “Jugoslovenska stvarnost u anonimnim dostavama Josipu Brozu Titu 1956-1966. godine”, Godišnjak za društvenu istoriju 1-3/2005, 210-215.43) Drago ROKSANDIĆ, “Shifting References: Celebrations of Uprisin-gs in Croatia, 1945-1991”, East European Politics and Societies 9(2)/1995, 266.44) MITROVIĆ, o.c., 214.



na kojemu je definitivno odstranjen Ranković, na sastanku I(zvršnoga) k(omiteta) CK SKJ održanom, također na Bri-junima, 2. srpnja. Tom je prigodom, očigledno se izravno referirajući na anonimnu predstavku, možda čak predmni-jevajući da tu sjedi i netko od njezinih autora, J. Broz “pre-ma zapisniku sa ove sednice, tražio da u Saveznom SUP-u bude više Hrvata”45. U tradicionalnoj se, pak, socijalističkoj literaturi obično uzimalo da je Brozov obračun s Rankovi-ćem bio znak stajanja na stranu “liberala” (pristaša reformi) a protivu “konzervativaca” i “dogmata” (protivnika refor-mi)46, no u novije se doba dvije strane u sukobu definiraju kao “statisti” i “centralisti” na jednoj te “federalisti” na dru-goj strani47. Ovaj novi rječnik zrcali zaključak da ključno pitanje u sukobu nije bio odnos spram reformi već pitanje nadzora nad službama sigurnosti, a onda, i s time u svezi, nadzora nad redistributivnim funkcijama socijalističke dr-žave te, posredno i iz toga izvedeno, drugačiji pristup naci-onalnim odnosima.

Valja, međutim, ovdje svakako upozoriti i na osobnu razi-nu i njezinu važnost pri donošenju odluke o uklanjanju A. Rankovića. Naime, nije teško razaznati da je u osobnoj mo-tivaciji promjene kod J. Broza posve sigurno važnu ulogu igrala spoznaja da se na mnogim mjestima i u mnogim pri-godama već počelo govoriti o mogućnosti da ga Ranković ne samo naslijedi po smrti, već i da ga još za života uklo-ni s čelnih funkcija. Takvu, osobnu pozadinu njegova ukla-njanja, ocrtava u svojim zapisima i sam Ranković te ekspli-citno navodi situacije koje su u Brozov um posadile klicu sumnje u stvarnu ulogu i namjere vjernoga “psa čuvara”. Tako govori o: Brozovom prigovoru da neki Rankovićevi bliski suradnici pričaju “okolo kako je on, Tito, posenilio i da živi na drogama”; “bapsko-tračerskim pričama” o Ran-kovićevim ambicijama koje da su “lansirale supruge nekih zvaničnika zatečene u nekom imaginarnom strahu za sud-bine svojih muževa”; zatim navodi incident u Bileći izazvan “šovinističkim ispadom jednog Srbijanca u školi rezervnih oficira”, kada je ovaj proricao da će uskoro na zidu visje-ti Rankovićeva umjesto Brozove slike, a epilog je inciden-ta bio taj da je “iz Saveza komunista isključen Zagrepčanin koji je obavestio o ovom slučaju, a Srbijanac je zaštićen”; tu je i slučaj dovođenja Crnjanskoga natrag u zemlju; konač-no, u Jugoslaviju je, a onda i do samoga J. Broza, doprla vi-

45) Kratki prikaz te sjednice, s citiranim riječima, donosi redakcijski tekst “Hronologija jedne farse”, u RANKOVIĆ, o.c., 263.46) Tako, primjerice, ostajući u tradiciji diskursa oblikovanoga u doba so-cijalizma, KULJIĆ, o.c., 261-265.47) Vidi primjerice Dejan JOVIĆ, “Yugoslavism and Yugoslav Communi-sm: From Tito to Kardelj”, u: Dejan DJOKIĆ (ur.), Yugoslavism: Histories of Failed Idea 1�18-1��2, London 2003, 271-273. Slično i Srećko M. DŽA-JA, Politička realnost jugoslavenstva (1�18-1��1), Sarajevo – Zagreb 2004 (izv. Die politische Realität des Jugoslawismus (1�18-1��2), 2002), 147-149. SEKULIĆ, “Nacionalizam …, 43-44, zastupa stav prema kojemu se komunistička elita dijelila na “centraliste” i “decentraliste”, pri čemu su oni prvi “savezništva sklapali sa srpskim nacionalistima nadajući se da će tako moći obnoviti međuratnu srpsku dominaciju i u novoj Jugoslaviji”, dok su oni drugi “ulazili u nelagodne veze s tradicionalnim nacionalistima i za-stupali ‘modernizirane’ nacionalne interese” – čini se, međutim, da nema razloga praviti distinkciju između komunista “centralista” i “decentralista” na jednoj i “klasičnih nacionalista” na drugoj strani.

jest da se Rankoviću, prigodom posjeta SSSR-u u prolje-će 1966. godine, nazdravljalo kao budućem “predsedniku Republike”48. Iz svega toga onda nije teško zaključiti da se J. Broz odlučio odstraniti A. Rankovića u najmanju ruku iz predostrožnosti – s pozicijama koje je imao i s resursima s kojima je raspolagao, šef je represivnoga aparata mogao vrlo lako doći na ideju, ili čak biti nagovoren, da preuzme kormilo u svoje ruke. Za odstranjivanje, pak, potencijalno-ga i stvarno moćnoga suparnika valjalo je pronaći savezni-ke i tu je vraćanje iz “zaborava” Hebrangova pristupa naci-onalnom pitanju, kao ustupak (sukladno Brozovom rasu-đivanju očito brojnim) hrvatskim komunistima kojima je ono još (mada potajno) bilo na srcu, odigralo važnu ulogu. Novo značenje obljetnice sisačkoga događaja, ali i zahtjev za većim brojem hrvatskih kadrova u represivnom aparatu, bili su u tome kontekstu sigurni i pouzdani signali prihva-ćanja diskursa nezadovoljnika49.

Javnost je, međutim, unatoč “ezopovskome” jeziku poli-tičkih tribina na svoj način tumačila promjene do kojih je došlo sredinom 1966. godine. Kako to pokazuju izvješća nižih partijskih instanci u Hrvatskoj, upućena središnjim republičkim organima u Zagrebu, sva su nastojanja sred-stava javnoga priopćavanja da Rankovićevo uklanjanje tu-mače u ideološkome ključu ostala bezuspješna. Na sve se strane govorilo u tonu koji ilustriraju dvije izjave: “dobro (je) što se na vrijeme otkrila namjera Srba, jer bi inače Srbi preuzeli vlast i zauzeli još goru diktaturu od ove koju pro-vodi Tito”, odnosno “ovom (su) situacijom Srbi uvrijeđeni i da bi lako moglo doći do grubog reagiranja s njihove stra-ne”50. Zapravo se može bez zazora zaključiti kako je ukla-njanje Rankovića, s uvođenjem izrazitih elemenata nacio-nalističkoga diskursa, imalo za posljedicu masovnu politič-ku mobilizaciju kakve u socijalističkoj Jugoslaviji nije bilo od vremena njezina stvaranja 1945. godine. Naravno, ni J. Broz, ni bilo tko drugi, tada nije mogao niti pretpostaviti da će za pet godina, do 1971. godine, iz toga proizaći cjelina “masovnoga pokreta”, sa zahtjevima koji su išli do zasebne vojske i mjesta u Ujedinjenim narodima za Hrvatsku.

Rankovićev odlazak i susljedna promjena “odnosa moći” bitno je utjecala na promjene u javnome diskursu elite, na isti način na koji su uklanjanje Hebranga iz Hrvatske, a ka-

48) RANKOVIĆ, o.c.52, 105-108, 161, 169.49) Uzimajući u obzir političku kulturu komunističkoga totalitarizma, ne smije se u potpunosti isključiti niti mogućnost da je J. Broz, na ovaj ili onaj, način čak i “naručio” (izravno, ili možda tek u napola skrivenim na-tuknicima u razgovorima koje je vodio) pismo anonimnih “komunista iz Bosne i Hrvatske”. U svakome je slučaju, međutim, znakovito da je zahtjev za drugačijim tretmanom onoga što se dogodilo u Sisku u lipnju 1941. go-dine stavljen na prvo mjesto u anonimnoj predstavci – time se jasno stav-ljalo do znanja da je riječ o “pravovjernim” komunistima, koji stvarnost dosljedno utemeljuju na ratnim tradicijama, ali ih samo žele nešto dru-gačije tumačiti.50) Ovakve je reakcije registriralo izvješće upućeno već tijekom srpnja 1966. godine iz Zadra u CK SKH – vidi Katarina SPEHNJAK, “’Brionski plenum’ – odjeci IV. Sjednice CK SKJ iz srpnja 1966.godine u hrvatskoj političkoj javnosti”, Časopis za suvremenu povijest 31(3)/1999,480, gdje se inače registrira cijeli niz vrlo sličnih izvješća iz svih krajeva Hrvatske.



snije i njegova fizička eliminacija, doveli do diskurzivno-ga “zaborava” njegovih ideja i prakse uređenja odnosa sre-dišnjih i republičkih vlasti. Ta je, pak, promjena iz 1966. godine imala dalekosežne posljedice koje se jasno očituju sve do danas pa joj stoga valja posvetiti pozornost. Dis-kurzivnu promjenu, inače tipičnu za političku kulturu to-talitarnih sustava, u kojima pad jedne važne osobe ili sku-pine predstavlja signal ostalima za prenošenje sve krivnje na leđa “palih”, koji time postaju neka vrst “žrtvenoga jar-ca”51, mogu opisati čak i riječi samoga Rankovića. On, na-ime, u rijetkim trenucima suvisloga mišljenja bilježi: “Sva-ko ima pravo da se u nečemu zaleti, ali, verujte, drugovi, ne može se baš sve objasniti mojom ‘strahovladom’, odnosno ‘vašim’ strahom od mene, jer kad bi toga belaja i bilo, znam da mnogi među vama nisu bili kukavice! Zato, ako biste na-stavili sa takvim objašnjavanjima moga slučaja, mogao bi se vrlo lako dobiti utisak da ste tek sada, posle godina za-jedničkog rada, ‘progledali vlastitim očima’, nekim nevidlji-vim čudom došli sebi, prikupili svu hrabrost, pa celu našu prošlost stavili na vagu i potanko izvagali, pomerili jezičak i utvrdili samo i isključivo moje grehove”52. Sve se to doista i vidi u reakcijama izazvanim Rankovićevim padom, po-glavito pak u Hrvatskoj, gdje su prilike kakve su zavladale nakon odluka donesenih na Brijunima koliko toliko istra-žene53. Tu je, naime, novi politički kurs i oživljavanje duha Hebrangovih shvaćanja načina rješavanja nacionalnoga pi-tanja, kroz visoku razinu samostalnosti republika, omogu-ćilo prenošenje krivnje za sve ono što je počinjeno u raz-doblju revolucionarnoga terora na službe sigurnosti. Pla-cet je zapravo za takav postupak dao sam prvi čovjek drža-ve i partije, J. Broz, još na Brijunima izjavom kako “je bilo pogrešno ostaviti S(lužbu) d(ržavne) s(igurnosti) ‘dvadeset i više godina’ postojanja samoj sebi, jer je tako stvoren me-hanizam ‘koji je pritiskao čitavo naše društvo”. Po njegovu javno izrečenom i u tisku ponovljenom sudu “najviši funk-cionari te službe s Rankovićem odgovorni su za zloupotre-be pojedinaca ‘koji su se osilili, koji su stvorili vlast nad lju-dima, vlast nad Savezom komunista’”54.

Kako je to izgledalo i kamo je vodilo posve dovoljno i ja-sno ilustrira činjenica da je Dragutin Despot, tada na funk-ciji potpredsjednika Izvršnoga vijeća Sabora (današnjim rječnikom: potpredsjednika Vlade) održao sredinom ko-lovoza 1966. godine konferenciju za tisak na kojoj je, kao njezin član, predstavio rad posebno formirane “Komisije

51) O takvoj praksi, doduše sad već i u tranzicijskim društvima, raspravlja Atilla PÓK, “Atonement and Sacrifice. Scapegoats in Modern Eastern and Central Europe”, East European Quarterly XXXII(4)/1999, s važnim upo-zorenjem (532): “ne može biti žrtvenoga jarca bez osjećaja krivnje, a kriv-nja dolazi od kršenja normi”.52) RANKOVIĆ, o.c., 134. Mora se, međutim, upozoriti da je i sam Ran-ković tako postupao u svojim naknadnim racionalizacijama, kako se jasno razabire iz njegove kratke bilješke pod naslovom “Tito i afere” (RANKO-VIĆ, o.c., 223), u kojoj između ostaloga za svoga nekadašnjega šefa tvrdi: “Sumnje u sve i svakoga su bile u njegovoj prirodi”. Ako je u tim riječima puno istine, kao što se čini da bi moglo biti, to “psu-čuvaru” nije nimalo smetalo sve dok nije i sam postao žrtva sumnjičavosti svoga “gospodara”.53) Vidi SPEHNJAK, o.c.54) SPEHNJAK, o.c., 469.

za reorganizaciju i unapređenje Službe unutrašnjih poslo-va”55. Dvadesetak godina prije toga, međutim, u prosincu 1944. i siječnju 1945. godine, isti je Drago Despot obila-zio Dalmaciju, tada kao član “Sudskoga odsjeka Glavnog štaba NOV i PO Hrvatske”, te na kraju podnio izvješće od kojega se i danas običnom čovjeku doslovno “diže kosa na glavi”56. O Despotovu mentalnome sklopu dovoljno govo-re slijedeće njegove riječi, napisane u onome dijelu izvje-šća gdje se govori o ubojstvima i strijeljanjima (dakako, bez suda) provedenim u onim krajevima gdje su partizani pre-uzeli vlast: “Koliki je broj likvidiranih nije poznato. Ali on po mom mišljenju nije prevelik, što više on je na nekim sektorima mnogo premalen. Pogledajmo samo Dubrovnik. Tamo je likvidirano svega oko 100 ljudi. To je premalen broj za Dubrovnik i okolicu u kojem su za ovo čitavo vri-jeme carevali i ustaše i četnici, Talijani i Nijemci, a ogro-mna većina Dubrovčana s njima se je povezala. Osim toga u samom Dubrovniku radjale su se ideje i izgradjivali pla-novi vršenog nasilja nad čitavom Južnom Dalmacijom. Pe-tokolonaštvo i špijunaža bilo je u punom cvatu. Mišljenja sam da je uzrok tako malog broja likvidiranih baš u nači-nu sprovodjenja date direktive, jer je uslijed toga javnost za istu brzo saznala, te se je osjetila reakcija javnog mišljenja. Naši drugovi su pred tim i takovim ‘javnim mišljenjem’ za-stali i prešli u drugi ekstrem, u drugu pogrešku u pretjera-nu blagost”57.

Despotov je, dakle, primjer informativan i ilustrativan na više razina. Prvi i osnovni problem vezan uz djelovanje ta-kvoga pojedinca je jednostavno pitanje: kako je on stvarno mogao gledati na djelovanje službe sigurnosti obzirom na činjenicu da sve njezine zloporabe tijekom kasnih 50-ih i prve polovice 60-ih godina 20. stoljeća djeluju naivno u us-poredbi s masovnom kampanjom terora (u drugoj polovici 40-ih i početkom 50-ih godina) u kojoj je i sam takav poje-dinac aktivno sudjelovao. Na drugoj je razini važno upozo-riti da je Despot pripadao krugu Hebrangova partizansko-ga vodstva (“NO i PO Hrvatske”), pa je njegova sklonost gotovo neograničenom teroru (“mnogo premaleni” broj od “svega” stotinu ubijenih bez suda u Dubrovniku) kao obli-ku obračuna s političkim suparnicima u tome kontekstu ja-san znak. Naime, nema druge do zaključiti kako drugačiji način gledanja na rješenje nacionalnoga pitanja nije isto-dobno podrazumijevao bitno drugačiji stav od onoga koji se pripisuje Rankovićevu represivnom aparatu kada se radi o tehnologijji uspostave i održavanja vlasti58. Konačno, ali

55) Isto, 471.56) Despotovo izvješće objavljeno je u Partizanska i komunistička repre-sija i zločini u Hrvatskoj 1�44.-1�46.; Dokumenti (priredili: Z. Dizdar, V. Geiger, M. Pojić, M. Rupić), Slavonski Brod 2005, 56-61.57) Partizanska ..., 58-59 (naglasio M.A.).58) VODUŠEK STARIČ, o.c., 212, ilustrira taj mentalni sklop izjavom jed-noga delegata na utemeljiteljskom kongresu KP Srbije u svibnju 1945. go-dine, prema kojoj: “Zakonitosti mora biti, ali takve da mi na jedan za-konit način fizički likvidiramo naše neprijatelje”. Valja, međutim, bu-dućega istraživača ipak upozoriti i na dojmove koje o sredini stvorenoj oko Hebranga (očigledno kao kontrapunkt onome što je rađeno u Brozo-vom i Rankovićevom okruženju) iznosi M. Đilas: “opažalo (se) i u parti-ji zaziranje od razgranate i zatvorene obaveštajne službe: izuzetnost, zna-



izvedeno iz ovoga što je upravo rečeno, Despot je masovni teror očigledno smatrao legitimnim političkim sredstvom, pa je čak išao tako daleko te je držao da ga se ne treba odre-ći ni kad postoji pritisak “javnog mišljenja”.

Zapravo, za njega i njemu slične, a takva je bila golema ve-ćina komunističke elite iznikle u ratu, pad je Rankovića bio izvrsna šansa da se sve što su počinili između 1944. i 1953. godine sada pripiše jednoj osobi (i njegovim zlim pomaga-čima), pa se na taj način vlastita biografija (ali i “biogra-fija pokreta”), bar javno, “popravi i dotjera”. Jasno se to razabire u javnome tretmanu danas već čuvene informa-cije o oko 1.300.000 policijskih “dosjea” u Hrvatskoj – već i malo ozbiljnija raščlamba K. Spehnjak pokazala je da se tu radi o namjernoj mistifikaciji. Kako veli autorica, “osta-je nejasno zašto golem broj dosjea nije javno objašnjen, po-gotovo u kontekstu političkih ocjena da je osim ‘zavjerenič-ke’ aktivnosti u SDS-u u Hrvatskoj bilo svih drugih defor-macija”59. Slika postaje još jasnijom uzme li se u obzir da je, primjerice s obzirom na Osijek, javnost obaviještena o po-stojanju ukupno 137.482 dosjea, od kojih je prema pisanju Vjesnika većina uništena prije dolaska posebnoga povje-renstva koje je ispitivalo rad sigurnosne službe, tako da su članovi povjerenstva zatekli “još samo 32.129 dosjea”. No, službeni dokument, pod naslovom “Informacija o radu ko-tarske komisije i reorganizaciji Službe unutrašnjih poslo-va na području kotara Osijek” otkriva posve drugačiju sli-ku. Tu se, naime, govori o 32.120 dosjea koji “ostaju u ope-rativnoj evidenciji” (to su oni isti o kojima je Vjesnik pisao kao da su samo oni dočekali povjerenstvo), potom se spo-minje 63.237 “odbačenih” dosjea (no autorica upozorava na činjenicu da se u dokumentu ne govori izrijekom o njiho-vu uništenju, iako je bilo spisa koji su doista uništeni), te o ostatku (a to znači 42.125 dosjea) “koje se zadržava zbog ‘operativne’ ili ‘arhivske zanimljivosti’”60. Veliko “čišćenje i spremanje” nakon otkrića “zloporaba” ostavilo je, dakle, više od polovice dosjea “aktivnima”, ili drugim riječima ta-dašnja je Jugoslavija, a u njezinu okviru i Hrvatska, i nada-lje ostala policijska država kakva je bila i pod Rankoviće-vom službom sigurnosti. Promjene su se praktično svodi-le na redistribuciju nadležnosti različitih razina sigurnosne službe, što je na jednoj strani bilo pokriveno promjenom diskursa, dok je u stvarnosti to značilo da će (idealno) od tada Srbi nadzirati Srbe, (uglavnom) Hrvati nadzirati Hr-vate itd. itd. Takvo rješenje, međutim, nije značilo neku ve-liku promjenu za sredine kakva je bila BiH – tu će sporovi i sukobi oko toga tko kontrolira koga, za račun koje eli-te i s kojim ciljem, trajati punom žestinom sve do (formal-ne) propasti socijalizma.

čajnost tajne službe čini da ona postaje silom izvan i iznad – utoliko ne-odoljivije ukoliko su ideje ‘nepogrešivije’, a vlast ‘nezamenljivija’ ... Svega toga nije bilo, još uvek, oko Vrhovnog štaba – zbog stalnih borbi i pokre-ta, a svakako i zbog drukčijeg kulturnog i političkog nasleđa: Vrhovni štab i CK su administrirali iz potrebe, a hijerarhičnost se zasnivala ponajvećma na ličnom ugledu i sposobnosti ...” (ĐILAS, o.c., 320).59) SPEHNJAK, o.c., 485.60) Slučaj Osijeka, uz usporedbu s pisanjem Vjesnika, detaljnije je pretre-sen u SPEHNJAK, o.c., 486-487.

Vraćajući se nakon ova dva ekskursa pitanju socijalističke elite, valja zaključiti da idealni lik pripadnika te elite bio od sredine 50-ih godina 20. stoljeća nadalje “društveno-poli-tički radnik”, čiji je specifični mentalni krajolik bio obliko-van dugotrajnim procesom socijalizacije. Važan struktural-ni element toga mentalnoga krajolika bila je spremnost na laku promjenu diskursa u skladu s promjenama u druš-tvenim “odnosima moći” pojedinih klika, pri čemu je po-tencijal za nacionalistički diskurs od sredine 60-ih godina 20. stoljeća predstavljao sve važniji element. Riječ je, nada-lje, o osobama koje su u pravilu podjednako (ne)uspješno mogle proći kroz uloge visoko rangiranoga političkog (par-tijskog ili državnog) dužnosnika, direktora poduzeća s ne-koliko stotina ili tisuća zaposlenih, sveučilišnoga profeso-ra (poglavito na fakultetima društvenoga i humanističkog usmjerenja, mada ni ostali nisu bili isključeni), kazališnog ili filmskog redatelja, ili pak književnika61. Mjesto u hijerar-hiji određivale su osobne ambicije i realne sposobnosti pri-lagodbe promjenljivim okolnostima stalne borbe klika ili frakcija, dok je neuspjeh u borbi za čelne i istaknute pozici-je u pravilu bio okončan dodjelom statusa “disidenta”.

Što je stvarno “Velika promjena”

Kako je, dakle, takav “društveno-politički radnik” mo-gao reagirati na val promjena što ih je nosila druga po-lovica 80-ih godina 20. stoljeća? Obzirom na činjenicu da golema većina nije imala nikakvih profesionalnih spo-sobnosti, nije teško zaključiti da su praktično jedini otvo-reni izlazi, u želji da se sačuva stečeni društveni položaj i status, bili oni koje je kao vjerojatne naznačio J. Župa-nov – pridružiti se političkoj opciji koja odnosi preva-gu, ili pokušati iskoristiti okolnosti pretvorbe “ničijeg” (“društvenog”) vlasništva u “nečije” (privatno), pokre-nute pod motom izgradnje “tržišnoga gospodarstva”62. Tu se, međutim, pojavio problem vlastitih biografija. U ta-kvim su okolnostima, naravno, “disidenti” imali prednost – na stanoviti način oni su, u predodžbama koje su se stva-rale u javnosti, “okajali” svoje grijehe samim time što su u jednome trenutku bili isključeni iz strukture moći. Tko se, primjerice, pitao: u kojim je i kakvim okolnostima f. Tu-đman postao “najmlađi general Titove vojske”; što je on doista radio i na koji način sudjelovao u (kako se to danas veli) “zločinačkome pothvatu”, što je socijalistička Jugosla-

61) Ne čini mi se potpuno uvjerljivim zaključak koji iznose SEKULIĆ – ŠPORER, “Reprodukcija …, 411, prema kojemu “U Hrvatskoj … relativna otvorenost Komunističke partije i nastojanje da se u nju uključe posebno inteligencija i tehnokrati učinili su Partiju visoko tehnokratskom” – u koju vrst “tehnokrata” bi čovjek svrstao sve one članove Partije, a poglavito pri-padnike elite, koji su završili studij “Općenarodne obrane i samozaštite”, studij politologije, ili, uopće, studije humanističkih i društvenih disciplina (što se i kako tamo učilo posebna je i složena priča, koja se tek dijelom pre-klapa s predmetom koji ovdje raspravljam), iz čijih se redova regrutirao najveći broj visokoobrazovanih članova Partije a onda i pripadnika elite.62) Okolnosti u kojima je to bilo moguće ocrtava Anna GRZYMAŁA-BU-SSE, “Political Competition and the Politicization of the State in East Cen-tral Europe”, Comparative Political Studies 36(10)/2003.



vija (po svim mogućim mjerilima) bila sve do 1953. godi-ne. Kako uopće pitati te i takve stvari kad su istoga čovje-ka komunističke vlasti dva puta slale u zatvor, kada je jav-no 1989. godine istupio s anti-komunističkom retorikom i s tom retorikom dobio izbore. No, naravno, ovdje nije riječ o tomu može li čovjek promijeniti svoja shvaćanja i od ko-munista postati gorljivi anti-komunist (jednostavni odgo-vor glasi: naravno da može), već o tomu krije li ili ne onaj komunistički dio biografije samo prešutno pristajanje, ili možda čak i aktivno sudjelovanje u “zločinačkoj organiza-ciji” jugoslavenskih komunista.

Ovdje se dakle vraćamo na hipotezu koju je postavio V.P. Gagnon – “etnički rat” je bio strategija starih elita za održanje vlasti i stečenih pozicija. Već sam, međutim, zaključio kako je s tako sročenom postavkom Gagnon po-godio “u ništa”, i to iz vrlo jednostavna razloga – “etnič-ki rat” nije bio stvar dogovora, već svjesni izbor jedne strane, srpskoga političkoga vodstva na čelu sa S. Miloše-vićem63. Ta je odluka dijelom bila motivirana upravo činje-nicom da su F. Tuđman i HDZ dobili izbore u Hrvatskoj, pa se može i govoriti o tomu da je ulazak u rat za srpsko političko vodstvo na određeni način bio (između ostalo-ga, i zbog niza razloga) strategija za očuvanje vlasti i pozi-cija. Na hrvatskoj, slovenskoj i bošnjačkoj strani, međutim, oružani je sukob, u koji su svi bili nasilno uvučeni, postao dobra izlika za nepokretanje pitanja biografija i eventual-ne odgovornosti u aktima komunističkoga nasilja i terora, odnosno suradnje s, ili čak i izravnoga djelovanja u, komu-nističkim organima represije i njihovom kršenju ljudskih prava sve do propasti socijalizma.

Ovdje se opet vraćam već spominjanome prvom hrvat-skom predsjedniku F. Tuđmanu, kako bih na primjeru kon-strukcije javne slike njega i njegova djelovanja pokazao dis-kurzivne strategije kojima se i danas, kroz jednostrano pri-kazivanje, prikrivaju prava pitanja o prošlosti. Prikazuju-ći nedavno šest knjiga objavljenih u prethodnih petnaestak godina, a koje za predmet imaju biografiju i političko dje-lovanje F. Tuđmana, J.J. Sadkovich je morao zaključiti da su one tek “dobro mjesto za početak” traženja odgovora na pitanje “tko je bio F. Tuđman”64. Najveća nevolja s novijim knjigama o Tuđmanu, onima koje potpisuju D. Hudelist, N. Ivanković, ili Z. Tomac, je činjenica da njihovi autori imaju svoje političke agende. Za sve je njih pisanje o Tuđmanu tek način profiliranja i prezentiranja vlastite političke agende, a ne pokušaj da se rasvijetli konkretna osoba, ali i vrijeme i okolnosti njegova djelovanja. Unutar tako postav-ljenih okvira i nastaje slika u kojoj je, u ovisnosti o autoro-vom političkom profilu i filijaciji, F. Tuđman ili “autoritarni

63) Najsolidniju argumentaciju za takav zaključak pruža James GOW, The Serbian Project and its Adversaries, London 2003. Politički cilj toga rata najjasnije artikulira Daniele CONVERSI, “The Dissolutiion of Yugoslavia: Secession by the Centre?”, u: John COAKLEY (ur.), The Territorial Mana-gement of Ethnic Conflict, London – Portland (Or.) 2001².64) James J. SADKOVICH, “Who was Franjo Tuđman”, East European Po-litics and Socities 20(4)/2006.

samodržac”, ili “veliki domoljub i državnik”, odnosno “kri-vac za raspad Jugoslavije” koju je uništila njegova “srbofo-bija”, ili “tvorac neovisne i demokratske Hrvatske”. Oni koji f. Tuđmana glorificiraju i u njemu vide “velikoga domo-ljuba” i “državnika koji je stvorio neovisnu Hrvatsku” (a u svemu tomu ima i veliki dio istine), ne vide njegovu gene-ralsku karijeru u komunizmu i sva pitanja koja ona pokre-će, kao ni one nedemokratske elemente u njegovu djelova-nju koji su bili neprimjereni prilikama kakve su vladale na samome kraju 20. stoljeća. S druge strane, autori koji u f. Tuđmanu vide “autoritarnoga samodršca” koji je “skri-vio propast Jugoslavije” te bio antisemit i “srbofob”65, svoju sliku temelje samo na (neprijeporno) nedemokrat-skim navikama, prividno krajnjoj nespretnosti u javnome komuniciranju (na taj ću se problem još vratiti) te pona-šanju uvjetovanom ratnim prilikama i kasnije teškom bo-lešću (danas je vrlo teško razumjeti i objasniti kako se mo-glo dogoditi da F. Tuđman tri godine obnaša predsjedničku dužnost s dijagnozom terminalne bolesti, da bi joj na kraju i podlegao prije isteka mandata!). Ta i takva slika onda služi kao podloga javnim zahtjevima za “de-tuđmanizacijom”, i to u društvu i državi u kojima nikad ozbiljno na dnev-ni red nije stavljen akutni problem de-komunizacije!

K tomu, oblikovana djelovanjem gotovo isključivo pripad-nika stare, komunističke (intelektualne) elite, ta je negativ-na slika postala okvirom za portret prvoga hrvatskog pred-sjednika i u većem dijelu znanstvenih i “znanstvenih” pri-kaza raspada Jugoslavije na kraju 20. stoljeća. Ostavi li se po strani tekstove autora koji su se, iz ovih ili onih razloga, otvoreno stavili na srpsku stranu prikazujući proces raspa-danja SFRJ i time izazvane ratove, poput već spominjano-ga R. Haydena, ili pak G. Uzelac66, velika većina onih koji su pisali o ovim zbivanjima pripada krugu znanstveni-ka koji su ranije dolazili u Jugoslaviju i već stvorili mre-žu poznanstava s pripadnicima komunističke intelek-tualne elite. Komunikacijski kanali oblikovani kroz takve mreže poslužili su za distribuciju vrlo određenih i selekci-oniranih informacija kojima se ocrtavalo zbivanja tijekom 90-ih godina 20. stoljeća. Klasičan primjer kako to izgle-

65) Duhovnu mizeriju diskursa u krugu “prvoboraca prtiv Tuđmanova režima”, iz kojega se velikim dijelom regrituraju informatori inozemnih istraživača i “istraživača”, zorno ocrtava Nino RASPUDIĆ, “Od ‘rosnog dupeta’ do metka uglavu”, Status 10/2006.66) Vidi Gordana UZELAC, “Franjo Tuđman’s Nationalist Ideology”, East European Quarterly XXXI(4)/1997. Kad autorica polazi od toga (463) da su se “Srbi u Hrvatskoj nakon prvih višepartijskih izbora 1990. godine izjasnili (declared) ugroženima narastajućim hrvatskim nacionalizmom”, pa onda još “potpomognuti od svoje subraće iz Srbije ubrzo postali i do-bro naoružani” da bi mogli “tražiti teritorijalnu autonomiju i stvaranje Ve-like Srbije” (kao da su “teritorijalna autonomija”, podrazumijeva se unutar Hrvatske, i “Velika Srbija” komplementarni pojmovi), onda je posve pri-rodno da će završiti na tome da izjave F. Tuđmana zlonamjerno kontek-stualizira, pa mu čak i pripiše ono što nikad nije izgovorio – primjerice (465): “Fraza ‘hrvatska država – država hrvatskoga naroda’ može (u Tuđ-manovu govoru – op. M.A.) isto tako značiti isključivo za hrvatski narod” (naglasio M.A.). Do zaključnih razmatranja (470), ono je “može” kod G. Uzelac već postalo činjenica: “Tako je (za Tuđmana – op. M.A.) ultimativ-ni nacionalni interes hrvatske nacije ne samo stvaranje nacionalne države, već stvaranje nacionalne države u doslovnom smislu: Hrvatska – nacio-nalna država samo za Hrvate” (naglasio M.A.).



da predstavljaju već čuvena izjava F. Tuđmana o (tek jed-nom od niza mogućih) značenja uspostave NDH, ili mit o “podjeli Bosne u Karađorđevu”67. Obzirom da se pita-nju mita o “podjeli Bosne” nakon Lučićeve rasprave nema što dodati, vrijedi se osvrnuti na način i okolnosti u kojima je izjava s jednim općim mjestom (truizmom) o NDH za-služila “slavu” i postala krunskim dokazom da su se Srbi u Hrvatskoj imali čega bojati od F. Tuđmana i njegova HDZ-a. Naime, na prvoj konvenciji svoje novostvorene stranke 1990. godine, F. Tuđman se u svome poznatome duhu du-gotrajnih solilokvija osvrnuo na povijest i usput ustvrdio da NDH nije bila samo kvislinška tvorevina i fašistič-ki zločin, već i izraz volje hrvatskoga naroda za svojom državom. Činjenica da je NDH bila ne samo zločin, već i nešto drugo, toliko je notorna da je ne treba posebice ni objašnjavati, jer čak ni ne sadrži element “revizije povijesti” u bilo kojem smislu – svako ljudsko djelo i postupak ima mnogo lica i pojavljuje se u mnogo dimenzija, pa na to niti ne treba trošiti riječi. K tomu, da kao ideja NDH nije bila ostvarenje težnje za vlastitom hrvatskom državom, a ta te-žnja ima kontinuitet u hrvatskoj političkoj misli od sredi-ne 19. stoljeća, ne bi Nijemcima i Talijanima ni palo na pa-met da traže kandidata koji će, pod njihovim protektora-tom, uspostaviti neovisnu Hrvatsku i da ga, na kraju,.nađu u liku Ante Pavelića. Naravno, lik koji je bio spreman “sa-diti tikve” s Hitlerom i Mussolinijem morao je i sam ima-ti puno toga zajedničkog s njima, pa je to od početka i de-finiralo NDH kao “zločinački pothvat”, isti onakav kakve su već organizirali njegovi zaštitnici. Uostalom to je i sam Tu-đman u svome govoru jasno rekao, ustvrdivši da NDH nije bila samo zločin.

Čak i u vrijeme kada je izgovorena ova misao nije imala neki poseban potencijal, niti ju je sam F. Tuđman dosljedno elaborirao – bilo koji ozbiljan povjesničar neće imati pro-blema spoznati da je upravo činjenica postojanja NDH, za-jedno s činjenicom postojanja Banovine Hrvatske, kreirane političkim dogovorom V. Mačeka i kruga oko regenta Pa-vla Karađorđevića 1939. godine, bila jak razlog da se komu-nisti, na čelu s J. Brozom, tijekom II. Svjetskoga rata odlu-če za federalno uređenje buduće Jugoslavije. Kako bi uopće mogli računati na uspjeh među Hrvatima morali su komu-nisti ponuditi nešto što se moglo uspoređivati s onim za što se izborio V. Maček, odnosno s onim što je trijumfalno sla-vio A. Pavelić. No, u užarenoj predizbornoj atmosferi ka-kva je vladala početkom 1990. godine, “zamuljana” i dekon-tekstualizirana misao postala je podlogom za tvrdnju, iza-šlu iz redova izravnih političkih protivnika u samoj Hrvat-skoj (SKH), kako F. Tuđman pravi “stranku opasnih namje-ra”. Ni sam Tuđman, ni njegovi izravni politički protivni-ci iz S(aveza) K(omunista) H(rvatske) koji se upravo tran-sformirao u S(tranku) D(emokratskih) P(romjena) (što je iz kuta ortodoksnih komunista također bila “opasna namje-

67) O tomu tko je i kako stvarao “politički mit” o “podjeli Bosne”, vidi Ivo LUČIĆ, “Karađorđevo: politički mit ili dogovor”, Časopis za suvremenu povijest, 35(1)/2003.

ra”), nisu vjerojatno pretpostavljali da će jedno “opće mje-sto” iz dugačkoga govora postati takav signum mali ominis. Da bi se uopće moglo razumjeti što je prevrtanje i razvlače-nje te misli kroz komunikacijske kanale beogradskoga pro-pagandnoga stroja značilo, valja uzeti u obzir činjenicu da je u to doba u Srbiji, primjerice, sustav informiranja bio ta-kav da je 60% populacije vijesti dobivalo preko nekoga od kanala državne televizije, a samo 2% te populacije vijesti tražilo kroz čitanje tiska68 (ostalih 40% valjda su se oslanjali na usmeni prijenos informacija).

Bilo kako bilo, lavina je pokrenuta i valja se praktično sve do danas – evo samo dva svježija primjera kako se treti-ra ta izjava. Američki historičar/politolog s “dobrim veza-ma” na prostoru bivše Jugoslavije, G. Stokes, tumači izja-vu kao “zloslutnu” (ali je bar korektno reproducira i prevo-di) te ju uklapa u narativ koji se nastavlja “razornom” Tu-đmanovom predizbornom kampanjom (kao potvrdu citira S. Woodward, poznatu po zastupanju pro-srpskih stavo-va), produljuje tvrdnjom o “rehabilitaciji onih koji su služi-li fašističkom režimu NDH” (naravno, bez elaboriranja tko, kada, kako, što i koliko, kao i bez poziva na bilo koju činje-nicu i koroboriranje vrelom) da bi završio “čistkom Srba” koja se iz policije “prenosi i na privredna poduzeća” (ni tu, opet naravno, nema poziva i potvrde bilo kojega vrela)69. Vrijedi ovdje pripomenuti: mogao se Stokes primjerice po-služiti bar informacijom o prikupljenim izjavama Srba, “žr-tava etničkog čišćenja” u Hrvatskoj, prema skraćenim ver-zijama koje donosi M. Mitrović70, i to tim prije što je tadaš-nji urednik časopisa u kojemu je tekst objavljen, Mile Bjela-jac, sudjelovao u radu istraživačkih timova na čije se rezul-tate i sam Stokes poziva. No, da je to stvarno i uradio, jed-nostavno bi utvrdio kako, osim manjega broja stvarnih zlo-poraba i realnih problema izazvanih gospodarskom tran-zicijom (pri čemu su poslove gubili i Hrvati i Srbi), velika većina “žrtava etničkoga čišćenja” zapravo nije jednostav-no mogla izaći na kraj s diskurzivnim promjenama izazva-nim političkom krizom, nacionalnim konfrontacijama i su-sljednim ratom. Tipični bi primjeri takvih izjava bili: “Stari-ji službenik je sa mesta rukovodioca poslovne jedinice pre-bačen na radno mesto komercijaliste, sa platom manjom od trgovaca u prodavnici, a na tom mestu često su ga vre-đale kolege, posebno jedna koleginica koja je javno postav-ljala pitanje: ‘Kaj ćemo mi sa ovim ćetnikom?’ Na drugoj strani, supruga mu u drugoj radnoj organizaciji nije ima-la nikakvih problema. Izbeglica je, kaže, imao sličnih isku-stava 1971. godine, za vreme maspoka. Tada ga je vređao jedan od kolega, nakon čega je došlo do fizičkog obraču-

68) Vidi Gale STOKES, “From Nation to Minority: Serbs in Croatia and Bosnia at the Outbreak of the Yugoslav Wars”, Problems of Post-Commu-nism 52(6)/2005, 11.69) Vidi STOKES, o.c., 10. Prema kome je bila usmjerena “čistka Srba” ot-krivaju podaci koje donose SEKULIĆ – ŠPORER, “Reprodukcija …, 408. Prema njihovim istraživanjima, još 1989. godine Srbi i Jugoslaveni su tvo-rili ukupno 27,5% elite (prema 14,4% udjela u ukupnoj populaciji Hrvat-ske), da bi pripadnika tih skupina u eliti 1996. godine bilo svega 0,5%!70) Momčilo MITROVIĆ, “Etničko čišćenje Srba iz Zagreba 1992-1994. (Po oralnoj istoriji)”; Tokovi istorije 3-4/2003.



na i sudskog procesa”; ili: “Više neprilika imala je i Hrva-tica udata za Srbina. Čak više neprilika od supruga, koji je odbijao da ide u vojsku Republike Hrvatske. Njoj je govo-reno da je četnikuša itd.”71. Naišao bi pri tomu i na ne mali broj apsurdnih slučajeva, poput žene koja se čudi tretma-nu izazvanom činjenicom da joj je muž bio sudionik srp-ske pobune, “na kninskom ratištu” – “Suprug na kninskom ratištu, kćerka u Nemačkoj, ona u trosobnom stanu u Za-grebu. Skoro svaki dan dva mupovca su joj pretresala stan, ‘razbijali i uništavali šta su htjeli’. Telefonski pozivi i pret-nje iz dana u dan bili su učestaliji i uglavnom se svodile na ‘pretnje da se mora otići. Bio je to život pun straha i patnje. Nismo smjeli nikud izlaziti i niskim se sastajati. Bili smo u kućnom pritvoru i razmišljali kako da napustimo Zagreb’. Pasoš je dobila preko veze i sa ličnom garderobom krenu-la put Srbije”72. Da se, dakle, Stokes poslužio ovim materi-jalom, umjesto gotovim slikama produciranim kroz srpski promidžbeni stroj temeljem izvrnutih i dekontekstualizi-ranih izjava i “izjava” F. Tuđmana, onda bi mogao govoriti o društvenoj konstrukciji neprijateljstva (u čemu su i Tuđ-manove izjave, ali i njihova interpretacija, imale važnu ulo-gu) i njezinim stvarnim učincima. No, svoj posao on jed-nostavno nije uradio kako treba pa ovako njegovo istraži-vanje ostaje tek svjedočanstvo akademske lijenosti! Rezul-tat toga je dojam koji se stječe nakon čitanja onoga što je G. Stokes napisao, a koji vodi ka pitanju: što su drugo “ugro-ženi Srbi” mogli uraditi već uzeti oružje u ruke i krenu-ti u borbu protiv “aveti prošlosti”? Još samo korak i zavr-šit ćemo s punim opravdanjem tvrdnje G. Uzelac da “ugro-ženi Srbi” nisu ni mogli tražiti bilo što drugo do li “terito-rijalnu autonomiju i stvaranje Velike Srbije”. To, međutim, što u jednom trenutku i sama G. Uzelac mora priznati da je “u analiziranim (dakle ne svim – op. M.A.) govorima Tu-đman garantirao Srbima lokalnu samoupravu (spomenu-to jedanput), kulturnu autonomiju (1), sva građanska pra-va (12), sva etnička prava (15), manjinska prava (3), terito-rijalnu autonomiju (3) te posebni status (1)73”, i što je sve to ostalo bez ikakva odgovora i pokušaja pregovora, i nije neki argument za Stokesa i sve one koji govore o Tuđmano-voj “srbofobiji”. Može se zapravo jednostavno konstatirati – s takvim stilom rasprave argumenti nisu ni potrebni, jer je sve već unaprijed poznato!

Za razliku od G. Stokesa, koji je bar korektno reproducirao i preveo Tuđmanove riječi, stanovita Ilana R. Bet-El nije se mogla potruditi čak ni toliko, otkrivajući ne više samo akademsku lijenost već i stvarno zle namjere. Riječ je o osobi koja je, uz akademske kvalifikacije (doktorat branjen na University of London, predavač povijesti na Tel Aviv University), obnašala i odgovorne dužnosti u institucija-ma “međunarodne zajednice” – bila je od 1995. do 1997. “viši politički istraživač” pri misiji Ujedinjenih Naroda u BiH, a potom od 1999. do 2000. i “viši savjetnik za Bal-

71) MITROVIĆ, “Etničko ..., 90-91.72) Isto, 95.73) UZELAC, o.c., 464.

kan” u “Odjelu za političke poslove Ujedinjenih Naroda”74. U verziji Tuđmanove izjave koju reproducira nes(p)retna Ilana R. Bet-El nema više onoga ne samo, već i, što pred-stavlja okosnicu izvorno izgovorene misli. Tu su stvari do-vedene do kraja: prvo se tvrdi da Tuđmanova izjava potje-če iz govora izrečenoga “u izbornoj kampanji 1990.” (iako se može činiti cjepidlačenjem, distinkcija između “konven-cije HDZ-a” i “izborne kampanje” ipak igra znatnu ulogu u daljem razvoju autoričina argumenta, pa ju je stoga valjalo notirati); u izravnome, pak, citatu stoji: “Ovi ljudi ne vide da (valjda “ta”, to jest NDH – op. M.A.) država nije bila kre-acija fašističkih kriminalaca, ona je također bila iskaz hi-storijskih aspiracija hrvatskoga naroda za neovisnom dr-žavom”75. Potpuno izmijenivši smisao Tuđmanove rečeni-ce autorica dalje lepršavo razvija svoju misao: “Snaga ova-kvih riječi je nemjerljiva – kao gorivo za hrvatski naciona-lizam baziran na naslijeđu i srpski nacionalizam baziran na strahu. To su riječi koje aktivno rekreiraju prošlost, dajući javno značenje svakoj prošaptanoj memoriji koja je čuva-na u okrilju privatnosti tijekom pedeset godina. To su ri-ječi koje memoriju pretvaraju u gradivo rata”. Da, doista bi moglo biti i tako, samo da je Tuđman to stvarno izgovorio, ali nije! Izgovorio je, quod est demonstrandum, nešto posve drugo i na drugom mjestu i u drugim okolnostima i s posve drugim značenjem. Čovjek se tu može i mora zapitati oko mnogo čega, no zaustavio bih se na samo dva upita: je li ovo metodologija kojom se stječe doktorat na University of London (kad vrela ne kažu ono što nam treba, možemo ih i malo prepraviti kako bi odgovarala lepršavom argumen-tu), i što je i kako prvo “istraživala” a potom i “savjetovala” nes(p)retna Ilana R. Bet-El unutar sustava Ujedinjenih Na-roda (je li možda razumjela kako je za njezina boravka u BiH iz “srpskoga nacionalizma baziranog na strahu” kao posve prirodna obrambena reakcija proizašao po-kolj 8.000 ljudi u Srebrenici).

Dok se, dakle, “istraživači” i “savjetnici” s “dobrim vezama” i iskustvom na prostoru bivše Jugoslavije lako povode za određenim političkim diskursom, odnosno moralnim im-perativom kako ga sami (vrlo slobodno) shvaćaju, i na taj način oblikuju sliku stvarnosti koja niti je postojala niti po-stoji, komparativna istraživanja na prvi pogled skromni-jih ambicija daju stvarne rezultate. Ovdje se tako može po-zvati u pomoć engleskoga komunikologa J.K. Chalaby, koji je istraživao kulturu političke komunikacije druge polovi-ce 20. stoljeća, posebice pak ulogu televizije u tome sklo-pu, i to na primjeru odnosa francuskoga predsjednika Ch. De Gaullea spram televizije kao medija, a onda empirijski

74) Podaci su preuzeti iz biografske natuknice u Jan-Werner MÜLLER (ur.), Memory and Power in Post-War Europe: Studies in the Presence of the Past, Cambridge 2002, ix.75) Ilana R. BET-EL, “Unimagined communities: the power of memory and the conflict in the former Yugoslavia”, u: MÜLLER (ur.), o.c., 212. Da ne bi bilo zabune reproduciram autoričin engleski tekst: “These people fail to see that the state was not the creation of fascist criminals; it also sto-od for the historic aspirations of the Croatian people for an independent state” (naglasio M.A.).



i suvremenu situaciju u Ukrajini76. Razmatrajući uporabu televizije kao komunikacijskoga kanala u tipološki vrlo određenim društvima, onima koja se uobičajeno naziva-ju “predsjednički sustavi u ne-konsolidiranim demokraci-jama” (što su N.B. bile i De Gaullove 60-te godine u Fran-cuskoj), Chalaby pojašnjava kako se u novije vrijeme radi o onim “nacijama koje su usvojile predsjednički ustav za vrijeme tranzicije iz totalitarnoga ili autoritarnoga susta-va u demokratski režim”. Dajući primjere takvih situacija Chalaby lakonski spominje i Hrvatsku, griješeći tek toliko što tvrdi da je tu predsjednički sustav uveden “nakon gra-đanskoga rata” (on je doista uveden upravo u okolnostima tranzicije iz totalitarnoga u demokratski režim 1990. godi-ne)77. Razmatranja značajki (idealnoga) tipa političke ko-munikacije u takvim društvima otkrivaju pozadinu na prvi pogled neobičnih javnih nastupa prvoga hrvatskoga pred-sjednika. Tek uz slijedeće postavke, koje ocrtavaju jednu vrst kulturnih ograničenja stvarnoga djelovanja, ti nastupi postaju jasni i prozirni:

1. država u ne-konsolidiranim demokracijama ostaje ključ-ni čimbenik u medijskome polju;

2. u takvim društvima televizija je “atribut nacionalnoga suvereniteta; ona je nacionalna institucija, jednaka nacio-nalnom baletu ili nacionalnom kazalištu”; kanalima nacio-nalne televizije “pripisana je jedna vrst službenoga karak-tera” i, konačno, “televizija se koristi kako bi se uspostavila nacionalna kohezija”;

3. predsjednički režimi ne-konsolidirane demokracije ne pribjegavaju nasilnim sredstvima protiv novinara i toleri-raju opozicijski tisak;

4. u takvim režimima postoji osobna kontrola nad televizi-jom, dok su specifičan oblik “pristranoga izvješćivanja pro-tokolarne vijesti”; predsjednik, oslanjajući se na svoju ka-rizmu, nastoji ostvariti osobnu vezu sa svojom “izbornom bazom”, i to kroz komunikaciju koja se poziva na emoci-je; na taj način, kroz nemedijatizirani komunikacijski kanal govori “preko glava državnih dužnosnika, novinara i stra-načkih uglednika”78.

Ovdje se odmah možemo prisjetiti kompozicije “TV Dnev-nika” 90-ih godina (s protokolarnim vijestima u prvim mi-nutama), Tuđmanovih nastupa koji su počinjali osobnim tonom i emotivnim pozivom “Drage Hrvatice i Hrvati”, svo-jedobnoga govora o televiziji kao “katedrali hrvatskoga duha”, predsjednikove, za političare neobične, iskrenosti

76) Vidi Jean K. CHALABY, “A Charismatic Leader’s Use of the Media: De Gaulle and Television”, The Harvard International Journal of Press/Po-litics 3(4)/1998, te Jean K. CHALABY, “Political Communication in Presi-dential Regimes in Non-Consolidated Democracies”, International Com-munication Gazette 60(5)/1998.77) CHALABY, “Political ..., 436-437.78) Isto, 437.

pri javnom opisu susreta i pregovora koje je vodio s različi-tim političkim čimbenicima itd. itd.

Polazeći, dakle, od istraživanja kulture političke komunika-cije nije teško uspostaviti teorijski okvir u kojemu bi valja-lo razmatrati 90-te godine 20. stoljeća u Hrvatskoj – bile su to doista godine “predsjedničkoga sustava u ne-konsoli-diranoj demokraciji”, u zemlji koja je, uz jedan oblik gra-đanskoga rata i vanjske agresije (o njoj se, naravno, može govoriti tek nakon međunarodnoga priznanja Republike Hrvatske), upravo prolazila tranziciju od totalitarnoga su-stava ka demokratskome režimu. Prihvatiti, pak, taj teorij-ski okvir znači stvarno prestati s političkim dijatribama o F. Tuđmanu, zaboraviti “de-tuđmanizaciju”, a onda se okre-nuti stvarnim problemima s prošlošću, odnosno de-komu-nizaciji, ako ona više uopće ima ikakva smisla!

Što je propušteno i kakve su posljedice toga?

Na prethodnim sam stranicama pokušao prikazati kako se i zašto dogodilo da su u zemljama bivše Jugoslavije proces tranzicije (“izlaska”) iz totalitarizma predvodili uglavnom pripadnici stare, komunističke elite. Posljedi-ca je toga činjenica da ni u jednoj od tih zemalja nije pro-veden postupak de-komunizacije, pa se o njemu i o potre-bi da se provede čak nije ni javno govorilo79. Postupak je, međutim, de-komunizacije, isto onako kao i postupak de-nacifikacije, kako to pokazuje golema većina istraživanja procesa tranzicije bivših komunističkih država, bio akut-na društvena potreba. On je, naime, bio potreban kako bi se jasno razabralo što se to točno događalo u desetlje-ćima komunističke vlasti – kojim se i kakvim lažima vlast služila manipulirajući građanima, koji su i kakvi bili me-hanizmi represije kojom se gušilo drugačije mišljenje, koje su i kakve veze spajale političko polje i represivni sustav te, konačno, kako izgleda koliko toliko iscrpan katalog po-činjenih zlodjela i zloporaba80 (počevši od onih, najmanje, 180.000 žrtava komunističke represije u poratnim go-dinama). Na taj bi se način mogao uspostaviti zdrav odnos spram neposredne prošlosti, a onda i precizno razlučiti tko su, među onim što su ih sudili komunistički sudovi, stvarno bile žrtve totalitarizma a tko kriminalci (svi su u komuniz-mu suđeni prema nekom zakonu, kao što su, uostalom, i u nacizmu pogromi također provođeni sukladno zako-

79) Vanjskim promatračima to, dakako, nije promaklo – usp. samo kao primjer John BORNEMAN, Violence, Justice, and Accountability in Po-stsocialist Europe, Princeton (N.J.), 1997, 104-105, 155. Vrijedi također upozoriti da su prema ovome kriteriju države-sljednice Jugoslavije naj-sličnije Rusiji, gdje također nije bilo stvarnoga pokušaja de-komunizaci-je. Pitanja koje se iz ovakve slike mogu izvući (prije svega ona o “kreativ-nom” sudjelovanju domaće populacije u “izgradnji socijalizma”) ostavljam za neku drugu prigodu.80) To su, uglavnom, ciljevi de-komunizacije kako ih predočava Lavinia STAN, “The Vanishing Truth? Politics and Memory in Post-Communist Europe”, East European Quarterly XL(4)/2006, 383.



nima). Takav je postupak onda trebao biti okončan u kla-sičnoj sudbenoj proceduri protiv onih za koje bi se mogla dokazati stvarna krivnja, te bi tako oblikovanjem “osvetnič-ke” pravde društvo moglo proći kroz ritual moralne katar-ze i čišćenja. Važnost i učinak takvih poteza antropolog J. Borneman sumira u slijedeće četiri točke:

1. pojedinčeva odgovornost za postupke, mjerena moral-nim i zakonskim normama, ima središnje značenje u defi-niciji demokratske države, za razliku od starih monarhija i modernih diktatura, u kojima se osobna odgovornost us-postavlja prema mjerilima središnje vlasti;

2. takva se odgovornost pojedinca, dijelom, uspostavlja kroz “osvetničku” pravdu; riječ je o ritualu u kojem se kroz retrospekciju prošlosti vlast “pročišćuje” periodičkim pro-gonom stvarnih zloporaba i greški počinjenih “u centru”;

3. “osvetnička” pravda u pravilu povezuje progon zlopora-ba i greški sa sudbinom žrtava, čime se obnavlja povjere-nje u pravni sustav kao jednu od ključnih točki legitimaci-je države;

4. izostanak “osvetničke” pravde vodi izravno u obliko-vanje ciklusa “osvetničkoga” nasilja, bilo nad “žrtvenim jarcima” na nutarnjoj sceni, bilo nad “vanjskim neprijate-ljima”81.

Upravo se ovo posljednje dogodilo u svim zemljama sljednicama bivše Jugoslavije – ciklusom začetim stvar-no u Srbiji (u kojoj je strategija vladajuće elite vodila iz

81) BORNEMAN, o.c., 144-145. Palijativne simboličke mjere koje su po-duzele hrvatske vlasti, dajući pravo na novčano obeštećenje (hrvatskim) političkim žrtvama i (nedosljedno) restituirajući otetu imovinu, a bez utvrđivanja krivnje, samo su dodavale gorivo vatri “osvetničkoga” nasilja – čim su žrtve definirane kao “hrvatske” bilo je jasno da krivci ne mogu biti drugi do “Srbi”.

totalitarizma u uspostavu autoritarnoga režima S. Mi-loševića, i u kojoj se “ne-konsolidirana demokracija” uspostavlja tek od 2000. godine) “osvetničko” nasilje bilo je usmjereno gotovo isključivo spram pripadni-ka drugih nacija. Svi grijesi komunističkoga totalita-rizma natovareni su na pleća “važnoga drugog”, što je starim elitama (poglavito u Sloveniji i Hrvatskoj; zbog posljedica rata i međunarodnoga protektorata, stanje u BiH je mnogo složenije) dalo šansu da konsolidira-ju svoje društvene pozicije i transformiraju se u ugled-ne političare, gospodarstvenike i intelektualce. Strah od ispitivanja prošlosti, međutim, još uvijek postoji i on se jasno razabire u diskurzivnim strategijama, ilu-striranim primjerom stvaranja javne slike o F. Tuđma-nu nakon 2000. godine.

Učinak izostanka uspostavljanja “osvetničke” pravde i pri-bjegavanja “osvetničkome” nasilju jasno je danas vidljiv u retrospekciji ratnih zbivanja od 1991. do 1995. godine (samo je u atmosferi “osvetničkoga” nasilja mogla biti rođe-na teza da “u obrambenome ratu ne može biti počinjen zlo-čin”). Pokušaj, pak, da se to nadoknadi uspostavom “Me-đunarodnoga suda za bivšu Jugoslaviju” u den Haagu, ali i procesi pred domaćim sudovima protiv onih koji su u ratu počinili zločine, ostat će nedorečeni izvor novih frustraci-ja sve dok se konačno sustavno ne uhvatimo u koštac sa svim elementima naše komunističke prošlosti. Tek na-kon što se, makar i u nekoliko simboličnih slučajeva, utvr-di odgovornost za ono što se događalo od 1944. do 1990. godine, bit će moguće uspostaviti povjerenje u pravni po-redak i državu, koja može i sebe samu “čistiti”, i to upravo time što je u stanju suditi za stvarne zločine počinjene u posljednjem ratu.

Dr. Mladen Ančić (Sarajevo, 1959.), Zavod za po-vijesne znanosti HAZU u Zadru / Hrvatski studiji Sveučilišta u Zagrebu.



Uvod

Austrougarska okupacija 1878. zatekla je u Sarajevu oko �0.000 stanovnika. Premda je prvi popis stanovništva u austrougarskom periodu

iz 1879. godine pokazao da grad ima 21.377 stanovnika, ve-ćina istraživača se slaže da taj broj nije realan jer su mnogi građani popisivačima davali krive podatke iz raznih razlo-ga. Bilo kako bilo, prema posljednjem austrougarskom po-pisu iz 1910. godine Sarajevo je imalo 51.919 žitelja, ali je njegova nacionalna i vjerska struktura bila potpuno izmi-jenjena velikim brojem doseljenika. Njemački je 1910. bio maternji jezik više od 5.000 ljudi, češki više od 1.700, ma-đarski gotovo 1.400, a španjolskim (sefardskim) govorilo je gotovo 5.000 sarajevskih Židova.

Iako ne treba podcijeniti ono što je osmanska uprava ura-dila u Sarajevu, posebno otkako su uvođenjem Vilajetskog ustava 1865. organizirani Vilajetska vlada i drugi upravni organi, nema sumnje da je pred novim vlastodršcima bio veliki posao dovođenja Sarajeva u red modernih evropskih gradova. Prekretnicu je predstavljao veliki požar u Sarajevu 8. augusta 1879., koji je uništio 304 kuće, 434 dućana i 135 drugih zgrada u 36 ulica. Šteta je procijenjena na 23 miliona forinti. Stotine ljudi su preko naći pale na prosjački štap.1

To je bio povod da se proglasi Građevni red za Sarajevo i ostale gradove u maju 1880. godine, pri čemu su sve nove

1) Hamdija Kreševljaković: “Sarajevo za vrijeme austrougarske uprave”, Sarajevo 1969.

Čudo neviđeno: uvođenje tramvaja u SarajevuIako je Austro-Ugarska došla u BiH kao okupator, čemu se domaće stanovništvo, prvenstveno bošnjačko, žestoko suprostavilo, ona je ostala upamćena po onome šta je uradila i izgradila u BiH za 40 godina svoje vladavine – za razliku od “oslobodilaca” iz tri rata u 20. stoljeću, koji će vječno ostati upamćeni po ubijanju i onome što su srušili. Zato i danas, uprkos ogromnim ratnim razaranjima u vremenima nakon odlaska Austro-Ugarske, još uvijek uživamo u plodovima njenog rada. Samo je pitanje da li nam to nešto govori o kvalitetima njene uprave, ili o onima koji su došli nakon njenog odlaska

Fedžad Forto

Našom historiografijom uglavnom su dominirale “velike” teme – država, nacija, ratovi, politika... a u komunističko vrijeme i teme vezane za historiju radničkog pokreta. Pritom se prečesto zaboravljalo na ulogu malog čovjeka i njegovo mjesto u historiji. Ovaj rad zato predstavlja pokušaj ne samo rekon-strukcije događaja vezanih za uvođenje tramvaja u Sarajevo, koji je postao jedan od njegovih simbola, nego, koliko je moguće, prikaz kako su velike promjene viđene očima običnih ljudi, kako su naši djedovi i pradjedovi gledali na velike promjene koje su se zbivale oko njih i kako su im te promjene prikazivane.



gradnje bile oslobođene poreza na 30 godina, a one koje budu pregrađivane na pet do 15 godina. Tada počinje veliki period u izgradnji grada s ciljem da se obnovi ono što je po-žar uništio i zadovolje potrebe uprave i stanovništva.2

Sarajevo je bilo organizirano kao općina u kojoj je Zastup-stvo samostalno obavljalo razne općinske poslove i uprav-ljalo općinskom imovinom. Grad je bio podijeljen u sedam rejona, koji su uglavnom obuhvatali teritorij predokupacij-skog Sarajeva. Općinu grada Sarajeva predstavljali su Op-ćinsko zastupstvo sa 27 zastupnika, Gradsko poglavarstvo kao izvršni organ Općine i kotarski muhtari, kao izvršni organi svaki u svom kotaru. Načelnika, podnačelnika i tre-ćinu zastupnika postavljala je Zemaljska vlada, a ostali su birani na izborima na kojima je biračko pravo ograničeno visokim cenzusom. To pokazuju i prvi izbori 1884. godi-ne kada je biračko pravo imalo samo 1.106 birača, a glasa-lo je njih 839. Važnu ulogu u vršenju vlasti u gradu imao je vladin povjerenik za zemaljski glavni grad Sarajevo, čiji je ured počeo s radom u januaru 1884. godine nakon uki-danja dotadašnjeg Ravnateljstva redarstva. Među glavne kompetencije vladinog povjerenika spadao je nadzor nad radom Gradskog zastupstva, bio je njegova veza sa Zemalj-skom vladom i vršio je policijsku službu u gradu. Koliku je važnost imala dužnost vladinog povjerenika govori i to da do kraja austrougarske vladavine nijedan domaći čovjek nije postavljen na tu funkciju.

Da bi se zaokružila slika o upravi u BiH u vrijeme uvođenja tramvaja u Sarajevu, trebalo bi u par riječi podsjetiti da je to vrijeme kada zemljom upravlja zajednički austrougarski ministar finansija Benjamin Kallay. Ne ulazeći ovom pri-likom u političku ocjenu njegovog režima, treba naglasi-ti da je Kallay u sklopu svojih napora da BiH izolira od su-sjednih Srbije i Hrvatske nastojao da u BiH podigne životni standard i opći kulturni nivo kako bi susjedne zemlje uči-nio manje atraktivnim za njihove sunarodnike u BiH. Zato je vrijeme njegove uprave obilježeno i nekim spektakular-nim poduhvatima i gradnjama kakve nisu zabilježene u su-sjedstvu u to vrijeme, te bi uvođenje tramvaja trebalo sta-viti u taj kontekst.

* * *

Razvoj gradova u doba industralizacije nametao je potre-bu reguliranja saobraćajnog sistema u gradovima. U vre-menu nakon 1800. godine, dok je konj još bio jedini izvor pogonske energije koja se mogla koristiti za prijevoz, neki gradovi Evrope i Amerike toliko su se proširili da se poja-vila potreba za organiziranim sistemom javnog prijevoza. Upotreba autobusa sa konjskom zapregom, kao logičan ra-zvoj diližanse, izgledala je logično, ali je loše stanje grad-skih ulica učinilo ovaj tip kola neudobnim. Zato su prve ve-like saobraćajne mreže koristile tramvaje sa konjskom vu-čom. Prva linija konjskog tramvaja otvorena je u New

2) Hamdija Kreševljaković: “Sarajevo...”

Yorku 18�2. godine. U ovom gradu pojavili su se i prvi tramvaji na parni pogon. Evropa je znatno kasnila. Prva mreža zaprežnih tramvaja uspostavljena je tek 1860. godi-ne, a parni tramvaji pojavili su se 1872. Ipak, parni tramvaji su dosta brzo napušteni zbog zagađivanja, te je pronalazak električnog tramvaja 1881. godine, koji pripada Berli-nu, imao odlučujući značaj za razvoj gradskog prijevoza. Zalaz tramvaja kao gradskog prijevoznog sredstva poči-nje u vremenu nakon Drugog svjetskog rata, kada uprave mnogih gradova donose odluke o njihovom ukidanju kako bi izbjegle troškove ponovnog opremanja.3

Sarajevo tu predstavlja izuzetak. U njemu su tramvaji još uvijek kičma gradskog prijevoza, prevozeći na hiljade lju-di svakoga dana.

* * *

Sarajevo je 1882. spojeno željeznicom sa Bosanskim Bro-dom i tako je ušlo u međunarodni promet. Problem je me-đutim nastao zbog toga što je željeznički kolodvor bio uda-ljen tri kilometra od centra grada te se postavljalo pitanje prijevoza ljudi i roba sa kolodvora do grada. Rješenje je na-đeno u uvođenju konjskog tramvaja 1884. godine.

Uvođenje konjskog tramvaja

Pred uvođenje tramvaja trebalo je uvesti bar malo reda u gradski saobraćaj. Tako je jedna od prvih saobraćajnih si-gnalizacija u gradu postavljena na Latinskoj ćupriji. Tvorac te table za signaliziranje bio je bravar Dietz, a uputstvo po kojem se “prolazeći imaju ravnati” izdalo je samo Vladi-no povjerenstvo za Sarajevo. Spravom je upravljao stražar, a prestupi su se kažnjavali prema Zakonu za cestovnu po-liciju.

“Kada tabla stoji ravno sa parmakom ćuprije može se na ćupriju slobodno voziti ili iz Careve ili iz Franje Josipa uli-ce. Od one strane sa koje se vidi crvena strana table zabra-njeno je voziti se na ćupriju. Kola moraju na toj strani tako dugo stajati, dok ne progju preko ćuprije kola, koja dolaze sa druge strane i dok se ne pomakne tabla u položaj ravan sa parmacima. Na ćupriju se može voziti sa one strane, ko-joj je okrenuta bijela strana table. U noćno doba izvagjaće se ovo signaliziranje fenjerom, koji je umetnut u spravu i to onim istim načinom, koji je propisan za dnevno doba”.4

Vlada je preko svog službenog glasila tokom te 1884. godi-ne upoznavala javnost sa tokom radova, kojima su rukovo-dili građevinski savjetnik Ballif i “inspicient” gradnje inže-njer Građevinskog odjeljenja Zemaljske vlade Mehanović. Gradnja konjskog tramvaja počela je 27. augusta, a to-

3) Ilustrovana enciklopedija “Mašine”, Beograd 1984.4) Sarajevski list, br. 57 od 23. maja 1884.



kom septembra radilo se “u veliko”. Preko Koševskog po-toka se za potrebe tramvaja gradio novi željezni most; kod garnizonske bolnice, “gdje se cesta spušta strmenito”, bilo je potrebno spustiti teren za jedan metar, u Rudolfovoj ulici (danas Štrosmajerova) gradila se remiza za konje, u Ferha-diji kolodvor za vagone, a cesta preko Koševa, kraj bolnice, bila je zatvorena za promet kola zbog prokopavanja puta i gradnje nasipa. Planirano je da se konjski tramvaj otvori 15. novembra.5

Uprkos tome što je tokom oktobra vrijeme bilo “kišljivo”, željezne “udlage” (šine) bile su već postavljene od sarajev-skog kolodvora do vojničkog logora. Most preko Košev-skog potoka bio je gotov u donjem dijelu, te je na gornji dio trebalo još staviti željeznu konstrukciju. Zgrade za kolod-vor u Ferhadiji bile su “pod krovom” te se činilo da će do otvaranja doći kako je i ranije najavljeno – 15. novembra.6

Početkom novembra “lokomotiva” je već išla do Vojničke bolnice, a stigli su i željezni dijelovi za most koji se tu gra-dio. Međutim, već je došlo do pomjeranja roka za zvanično otvaranje konjskog tramvaja za 23. novembra.7

Ni taj datum nije ušao u povijest Sarajeva, nego 1. januara 1885. godine, kada je u 10 sati prije podne zvanično po-čeo sa radom sarajevski tramvaj. Sva četiri kola za osobni promet stajala su pred stanicom u Ferhadiji, a pred njima su se okupili zemaljski poglavar Apel, civilni adlatus Ni-kolić, podmaršal Buvard, generali Haas i Arlow, pred-stojnici Zemaljske vlade i Gradsko poglavarstvo. Cije-la ova svita je zatim sjela u kola i za 13 minuta odvezla se do gradskog kolodvora “glatko čisto nečujno kao na dlanu”. Društvo je nakon kratkog zadržavanja ponovo sjelo u kola i za 15 minuta vratilo se “isto tako lijepo i glatko” nazad do stanice u Ferhadiji. Gradonačelnik fadilpašić nije zabora-vio kome treba zahvaliti na ovom “vidljivom znaku blago-volenja” za grad i njegov napredak, te je od Appela zatražio da prenese posebne izraze zahvalnosti ministru Kalaju.

Odmah nakon otvaranja otpočeo je promet, a kako to uvi-jek biva pri svakoj novini, posebno u Sarajevu, veliki broj ljudi vozio se tramvajem tamo – amo.8

Prva kola mogla su primiti 28 putnika. Kočijaš prvog tramvaja zvao se Johan Hanke, koji je bijelim konjem po-vezao tramvajska kola. Konji su morali biti lijepi. Jedan konj bio je dovoljan za vuču, a nakon dvije vožnje zamjenji-vao ga je drugi. Zvono je oglašavalo polazak, a bila je i si-rena za pješake. Tramvajska karta bila je tamnocrvene boje i bila je ispisana bosanskim, njemačkim i turskim jezikom. Za ovu priliku brzu polku “Sarajevski tramvaj” kompo-nirao je muzičar S. Bosiljevac.9

5) Sarajevski list, br. 101 od 7. septembra 1884.6) Sarajevski list, br. 118 od 17. oktobra 1884. godine7) Sarajevski list, br. 124 od 5. novembra 1884.8) Sarajevski list, br. 1 od 4. januara 1885. 9) Anđelko Prstojević: “Zaboravljeno Sarajevo”, Sarajevo 1992.

Kolodvor u Ferhadiji otvoren je mjesec dana kasnije pod nazivom “Gradski kolodvor” kako bi se razlikovao od “Kolodvora bosanske željeznice”. Na njemu je strankama izdavana sva roba koja je prispjevala u Sarajevo, osim uglja, drva za građu i ogrjev, opeke, kamenja, eksplozivnih i za-paljivih materija. Isto tako, na njemu se preuzimala roba za izvoz u svim pravcima u zemlji i inozemstvu. Radi olakša-nja prometa, zaduženo je društvo J. B. Schmarda, Rotter i Perschitz da na zahtjev stranaka, u daljini od jednog kilo-metra, dovoze i razvoze robu sa Gradskog kolodvora. Ure-dovni sati na Gradskom kolodvoru bili su isti kao na Ko-lodvoru bosanske željeznice.10 Sve u svemu, građevni ka-pital ovog tramvaja iznosio je 75.912 forinti, a sakupljen je dionicama od kojih je zemaljska uprava preuzela 60.912 fo-rinti, a privatnici 15.000 forinti.11

Gradska uprava i uvođenje tramvaja

Bez obzira na svoj sastav, način izbora i ingerencije, sara-jevska gradska općina nije željela da bude potpuno isklju-čena iz posla oko uvođenja tramvaja. Grad je, u okviru svo-je nadležnosti, dao doprinos u smislu uređenja ulica i zgra-da te pomogao u gradnji mostova, a zastupnici su grad-skom poglavarstvu postavljali čitav niz neugodnih pitanja vezanih za ovaj projekat.

Reagirajući na novinske vijesti o uvođenju tramvaja te na formiranje posebne komisije u Gradskom zastupstvu po-vodom izgradnje tramvaja, zastupnik Heinrich Lowy pod-nio je interpelaciju gradonačelniku Mustajbegu Fadilpaši-ću, tražeći da izvijesti kako stoje stvari u vezi sa tramvajem, “jer ne bi rad bio, da se u tom pravcu šta učini bez zna-nja zastupstva”. Premda, prema mišljenju gradonačelnika, ta stvar u tom trenutku nije bila dovoljno sazrela, obećao je da neće propustiti da obavještava općinsko zastupstvo, “koje će u tom predmetu svakako imati sudjelovati”.12

Za pitanje uređenja Skenderije ulice i sokaka sa obje stra-ne Koševskog potoka bio je osnovan poseban odbor, koji je razmotrio stvar na licu mjesta i predložio Općinskom za-stupstvu nacrte uz prijedlog da se za Skenderiju ustano-vi širina od 11,25 metara (tj. da bude ulica I klase), a za so-kake širina od devet metara (II klase). Cilj je bio da se po-stigne ravna linija od Miljacke do Alipašine ćuprije te od Alipašine ćuprije na gore. Nešto drugačije mišljenje ima-li su zastupnici Esad ef. Kulović i Uščuplija, koji su smatra-li da je za Skenderiju dovoljna širina od devet metara. Gla-sanjem sa 8:6, međutim, prihvaćen je prijedlog odbora. Na istoj sjednici je zastupnik Mehaga Imširija zatražio da se Gradsko poglavarstvo pozove da prijeko potrebna Čobani-ja ćuprija, koja je bila u veoma trošnom pa čak i pogibelj-

10) Sarajevski list, br. 8 od 25. januara 1885.11) Izvještaj o upravi za Bosnu i Hercegovinu 1906., Zagreb 1906.12) Sarajevski list, br. 69 od 25. juna 1884.



nom stanju, ponovo izgradi, tako da bude široka osam me-tara (šest metara za kola i po jedan metar sa svake strane za pješake). Dalje je zatražio od Poglavarstva da odmah izradi potrebne planove i troškovnike te raspiše dražbu za izvo-đenje radova. Više općinskih zastupnika je živo poduprlo ovaj prijedlog, te je jednoglasno prihvaćen.13

Uvođenje tramvaja pretpostavljalo je radove koji su uzro-kovali oštećenja sarajevskih ulica te je već spominjani za-stupnik Lowy podnio interpelaciju gradonačelniku pitajući ga šta namjerava učiniti da se cesta koja vodi do kolodvo-ra popravi, a posebno da se pospe šljunkom. Odgovoreno mu je da je šljunak već dopremljen na cestu i da je posipa-nje ceste već započeto u Donjim histema, a da će čitava ce-sta biti popravljena kada se dovrši Alipašina ćuprija i tram-vajske linije.14

Općinski zastupnik Pero Kraljević je na sjednici od 21. no-vembra 1884. podnio interpelaciju gradonačelniku da Op-ćinskom zastupstvu kaže da li je, te ako jest koliko je grad-ska općina doprinijela za gradnju nove željezne Alipašine ćuprije, kao i da li je novi most dovoljno čvrst. Fadilpašić je odgovorio da je, u sporazumu sa vladinim povjerenikom za grad Sarajevo, sa tramvajskim poduzetništvom ugovo-rio, odnosno dozvolio mu da obori staru ćupriju i sagra-di novu, željeznu, a da općina sa svoje strane da sumu od 2.000 forinti za podmirenje ukupnih građevinskih troško-va. Općina je, prema gradonačelniku, pritom dobro proš-la jer je cijena čitavog mosta blizu 4.000 forinti, a on je na-stojao da sačuva općinske interese. Fadilpašić je dalje na-veo da je gradnja mosta izvedena “vrlo solidno” pod nadzo-rom vještih inžinjera i pod upravom građevinskog savjetni-ka Zemaljske vlade.15

Nakon uvođenja tramvaja, vladin povjerenik za Sarajevo Kosta Hormann je 5. januara 1885. godine izdao naredbu kojom, s ciljem da se ne ometa redovan saobraćaj tramvaja i da se spriječe nesreće, zabranjuje jahanje i “gonjenje konja po tramvajskoj napravi”. Prekršiocima ove naredbe prijeti-le su novčane i zatvorske kazne. Iritiran ovom naredbom, te plašeći se da bi se vremenom i pješacima moglo zabrani-ti hodanje po tramvajskoj pruzi, zastupnik Heinrich Lowy je na sjednici od 20. januara pitao gradonačelnika da li je sa tramvajskim društvom sklopljen ugovor da se zaštiti pravo općine i na onaj dio ulica na kojima je postavljena tramvaj-ska pruga. Odgovorio mu je lično povjerenik Hormann da je on, ujedno i kao šef policije, izdao ovu zabranu što mar-va i konji, posebno tovarni, veoma kvare ceste i što posto-ji opasnost da bi na tramvajskoj pruzi, “koja je pod ne-povoljnim klimatičkim odnošajima gragjena, konji sa-svim pobatalili prugu”. Osim toga bi se hodanjem marve i konja po pruzi mogle dogoditi nesreće. Međutim, nasta-vio je Hormann, nema bojazni da će se ikada izdati nared-

13) Sarajevski list, br. 101 od 7. septembra 1884.14) Sarajevski list, br. 132 od 19. novembra 1884.15) Sarajevski list, br. 141 od 10. decembra 1884.

ba kojom bi se pješacima zabranilo hodanje po pruzi niti bi takva odbredba bila osnovana. Pravo općine na čitavu ce-stu nepobitno je, tramvajsko društvo u onom smislu u ko-jem ga je predstavio interpelant još nije postojalo, ali će se takvo konstituirati najkasnije 1886. godine u smislu dogo-vora što ih je Zemaljska vlada sklopila sa interesantima. In-terpelantu i mnogim drugim općinskim zastupnicima po-znat je sadržaj tog dogovora, jer su ta gospoda interesantni u tramvajskom poduzeću, zaključio je vladin povjerenik.16

Uvođenjem tramvaja u Sarajevo započeta je jedna od najiri-tantnijih tradicija ovoga grada koja i danas uzrokuje broj-ne nervne slomove kod njegovih stanovnika, a to je da vla-sti i izvođači radova veoma lako iz nekog razloga raskopaju grad, ali mnogo teže za sobom počiste nered. Zato je općin-ski zastupnik Eduard Pleyel predložio da se cesta koja je po-kvarena i razrovana prilikom izgradnje tramvaja opet uredi. Zastupstvo je njegov prijedlog jednoglasno usvojilo i pozva-lo Poglavarstvo da već započeti popravak ceste ubrza. 17

Pripreme za uvođenje električnog tramvaja

Ako je uvođenje konjskog tramvaja i regulacija saobraća-ja u gradu predstavljala veliki korak naprijed za Sarajevo, uvođenje struje i dolazak električnog tramvaja 10 godi-na kasnije bilo je prava revolucija. Zbunjenoj javnosti bilo je teško objasniti kako funkcioniraju kola bez konja, a još teže sam pojam električne energije i načina na koji se ona proizvodi. Osim toga, u periodu pred uvođenje električnog tramvaja intenzivno su uređivane i gradske ulice. Lice Sara-jeva se mijenjalo, od uspavane kasabe postajao je moderan grad. Staro se opiralo novom, koje je ipak krčilo puteve.

Veliku kampanju za poboljšanje stanja gradskih ulica i uop-će izgleda grada vodio je u međuvremenu pokrenuti list Bošnjak. Ne ulazeći dublje u problem orijentacije ovoga li-sta, o čemu je već dovoljno pisano, treba ipak istaknuti da je to bio list onih Bošnjaka koji su, u najmanju ruku, shvati-li u kojem vremenu žive i svim silama se zalagali za prihva-tanje tekovina modernog doba.

Odgovarajući na tužbe građana, Bošnjak u augustu 1893. upozorava da kod fabrike duhana nema nikakvog tramvaja koji bi odvezao u grad putnike koji dolaze zadnjim vozom sa Ilidže. Valja pritom imati na umu, kako je već navedeno, da je jedan od glavnih razloga za uvođenje tramvaja u Sa-rajevu bilo olakšanje prevoza robe i putnika sa željezničke stanice u grad.

“Često svjetina mora gaziti blato i verati se ispod kiše od fabrike, pa već kako je kome kuća daleko. Ako se gdjekad i

16) Sarajevski list, br. 12 od 4. februara 1885.17) Sarajevski list, br. 29 od 15. marta 1885.



trefi koji fijaker, na njemu jagma bude. Ne bi li dakle upra-va tramvaja mogla udesiti, da po jedan tramvaj čeka vazda svaki vlak, kad dogje sa Ilidže? Tim bi se gragjanstvu uči-nila velika usluga, a ni tramvaju ne bi bilo na štetu.”18

Petnaest godina od austrougarske okupacije BiH, Sarajevo je već znatno mijenjalo svoj izgled. Grad se širio i napredo-vao gotovo svakodnevno. Uspjesi su bilježeni u školstvu, zdravstvu, higijeni, vodovodu, trgovini... Međutim, izgled gradskih ulica nije pratio te trendove. Naprotiv, to je bio izvor nezadovoljstva njegovih građana.

“Drugo su naše ceste i ulice. Neka nam bude dozvoljeno, da se potužimo ovdje na ono, na što se cijelo naše stanov-ništvo tuži. U jeseni i proljeću, kad dogju kiše, mi ne mo-žemo od blata gotovo ni maknuti iz kuće, a ljeti nas ubija silna prašina. Ni jedno ni drugo ne može služiti na korist i dobro, pa i to sa zdravstvenoga gledišta nikako ne bi smjelo biti, te bi se sve moralo učiniti da se to zlo odstrani.”19

Predloženi proračun grada Sarajeva za narednu 1894. go-dinu pokazivao je višak od 3.872 forinte (270.910 forinti ukupni dohodak i 267.038 forinti ukupni tošak). Napori na uređenju gradskih ulica, međutim, ocijenjeni su nedovolj-nim.

“Poznato je da se u svakom gradu – a ne samo u Sarajevu – troši na uzdržavanje cesta i puteva, dalje za rasvjetu i po-ljepšanje grada najviše novaca. No prispodabljujući troško-ve i uspjeh u drugim gradovima i u Sarajevu, moramo na žalost izjaviti da u našem glavnom gradu trošak i uspjeh ne stoje u nikakvom razmjeru, rječju da je trošak pregolem, a uspjeh premalen”, pisao je Bošnjak, posebno se žaleći na loš kvalitet kamena za ceste.20

Svi ovi problemi konačno su pokrenuli i Gradski građev-ni ured, koji je počeo pokuse sa više vrsta kamenja te su neke ulice najzad posipane kamenjem iz Jablanice, Hadžića i šljunkom iz Miljacke. Ti pokusi trebalo je da pokažu koji je kamen najbolji kako bi konačno nestalo blata i prašine sa ulica Sarajeva.21

Naravno, naredni preduvjet za uvođenje električnog tram-vaja je struja. Prvi eksperimenti sa uvođenjem električ-nog svjetla izvedeni su 29. i �0. maja 1894. godine u tada novoj koševskoj bolnici, gdje je firma “Siemens i Halske” “uvela žice i smjestila sprave”. 22

Drugog dana pokus je izveden pred delegacijom Zemaljske vlade u kojoj su bili poglavar zemlje baron Appel i građan-ski doglavnik baron Kučera. I taj je pokus uspio na opće za-dovoljstvo. Osim toga, sve zgrade u bolnici spojene su tele-

18) Bošnjak, br 32 od 10. augusta 1893.19) Bošnjak, br. 50 od 14. decembra 1893.20) Bošnjak, br. 51 od 21. decembra 1893.21) Bošnjak, br. 10 od 8. marta 1894.22) Bošnjak, br. 22 od 31. maja 1894.

fonom, a bolnica je telefonom spojena sa Zemaljskom vla-dom i Beledijom.23

Glavne pripreme za uvođenje električnog osvjetljenja u Sa-rajevu većim dijelom bile su dovršene na jesen 1894. Po uli-cama su se već dizali stupovi, a na njima razapinjale debele žice. Novo osvjetljenje je ocijenjeno mnogo boljim i jeftini-jim od dotadašnje rasvjete, “koja je odista bila veoma žalo-sna”. Ti radovi bili su povezani i sa uvođenjem električnog tramvaja, koje je najavljivano za proljeće, a u tom trenutku na Appelovoj obali (danas Obala Kulina Bana) bile su po-ložene tračnice.24

Nešto kasnije u električnoj centrali na Mijacki, u strojar-nici, već je bila montirana jedna od glavnih “makina”, a u toku je bilo montiranje “kazana i parne makine”. Građan-stvo je upoznavano da će “hele motka, što će držati obluč-nu lampu, trebati ujedno da posluži i za to, da se na nju smjesti električni vod za željeznicu, i u to ime načinjeni su neki varijanti”.

“Na obali jamačno će se upotrijebiti uredba sa išaranim ko-vanim elektirčnim držalom i oblučna lampa, koja visi na naročitoj palici. Za ostalu prugu željeznice u Hisetama, Če-maluši i čak do bosanskog kolodvora objesiće se željeznič-ka žica na poprijeko preko ulice razapete žice. Monterski radovi za željeznicu počinju na proljeće i brzo će završi-ti.” 25

Istovremeno je blizu Čobanije bila sagrađena mala izlož-ba, na kojoj su zainteresirani građani upoznavani sa onim električnim spravama koje bi željeli uvesti u kuće za svoju ličnu upotrebu. Uglavnom se radilo o raznim vrstama lam-pi i lustera.26

Čudo neviđeno

Bilo je to u srijedu i četvrtak, �. i 4. aprila 1895. godine, kada su po prvi put, eksperimentalno, upaljeni prvi “elek-trični fenjeri” u Koševskoj ulici, Ćemaluši do Ferhadije, Ku-lovića i Čekrnici ulici. Eksperiment je ostavio veliki utisak, jer su pored električnih sijalica “petrolejski fenjeri tinja-li kao kangjela”. Građevinski direktor Stix i vladin savjet-nik Passini bili su potpuno zadovoljni ovim prvim poku-šajem. 27

Prije zvaničnog otvaranja električnog tramvaja, uspješ-no su obavljene probne vožnje svih vagona. Tim vožnjama upravljala su dva inžinjera firme Siemens & Halske, koja je

23) Bošnjak, br. 23. od 7. juna 1894.24) Bošnjak, br. 46 od 15. novembra 1894.25) Bošnjak, br. 50 od 13. decembra 1894.26) Bošnjak, br. 50 od 13. decembra 1894.27) Sarajevski list, br. 42 od 7. aprila 1895.



u Sarajevu sagradila cijelu “električnu ustanovu”.28 Pokusi-ma su prisustvovali i građevni direktor Stix, savjetnik Pa-ssini i direktor bosnanskohercegovačkih državnih željezni-ca Schnack.29

U međuvremenu je Gradsko zastupništvo na sjednici 29. aprila izviješteno da će se 1. juna otvoriti električni tramvaj i na pruzi između gradskog i bosanskog kolodvora te da će stupiti na snagu novi red vožnje. Zastupništvo je, također, primilo k znanju da će prometnu upravu preuzeti Promet-na direkcija bh. državnih željeznica.30

Uz odobrenje Zajedničkog ministarstva, otvorena je 1. maja 1895. godine novosagrađena pruga električnog tramvaja u dužini od 1,8 kilometara na relaciji fabri-ka duhana – Latinska ćuprija. Na pruzi Kolodvor-Grad-ski kolodvor još neko vrijeme zadržan je promet konjskim tramvajem. Na početku se od krajnjih stanica saobraćaj od-vijao od 06,00 do 22,20 sati i to u intervalu od svakih 20 minuta za kola za prijevoz putnika. Za upravu nad elek-tričnim tramvajem postavljena je 1. maja Direkcija bh. dr-žavnih željeznica. Brzina električnog tramvaja iznosila je oko 25 kilometara na sat. Od Latinske ćuprije do Fabri-ke duhana, sa zastajanjem od kasine, Čobanije i Skenderije, tramvaj je išao za sedam minuta, “a samo se nešto čuje kad vozi”. Vagone, koji su bili nešto širi nego za konjski tram-vaj, izradila je firma Wietzer iz Graca i imali su električno osvjetljenje za noćnu vožnju.

Prvi dan rada električnog tramvaja zabilježen je promet od 2.428 osoba. Jedan vagon vozio se od jutra do mraka na veliko zadovoljstvo i čuđenje, posebno domaće publi-ke, koja se hrpimice vozila tramvajem.31 Štaviše, Appelova obala bila je puna radoznala svijeta koji je gledao to “čudo neviđeno”.32

“A kad ono dojuriše po željeznim tračnicama kola bez ko-nja, a sjajna i velika, sve se zagledalo u tu čudnovatu lijepu neman i stalo šaptati: “Šta sve čovjek ne izmisli!”.33

Troškove preuređenja za električni promet u iznosu od 104.863,76 forinti podmirila je gradska općina.34

Mjesec dana kasnije, kako je i najavljeno, otvorena je za promet i pruga Katolička crkva – Kolodvor. Tramvaj je na ovoj realaciji također saobraćao između 06,00 i 22,20 sati, sa po 32 vožnje dnevno u svakom pravcu. Time je pru-ga električnog tramvaja dobila tri pojasa: Katolička cr-kva – fabrika duhana, fabrika duhana – Latinska ću-

28) Sarajevski list, br. 53 od 3. maja 1895.29) Bošnjak, br. 18. od 2. maja 1895.30) Bošnjak, br. 19. od 9. maja 1895.31) Sarajevski list, br. 49 od 24. aprila i Sarajevski list, br. 53 od 3. maja 1895.32) Bošnjak, br. 18. od 2. maja 1895.33) Nada, br. 12 od 15. juna 1895. 34) Izvještaj o upravi Bosne i Hercegovine 1906.

prija i fabrika duhana – Kolodvor. Cijena pojedinačne karte u svakom pojasu bila je 10 helera, a popusti su davani za pretplatne karte za 24 vožnje u jednom pojasu, kao i za đačke mjesečne karte.35

Kada su se stvari malo slegle, “Bošnjak” je na naslovnoj strani objavio veliki tekst Dragutina Hofbauera “Električ-ni tramway”, u kojem se potanko objašnjava princip rada i ukazuje na prednosti novog gradskog prijevoznog sred-stva. Ovaj tekst izvrsno prikazuje nizak nivo znanja tadaš-njih stanovnika Sarajeva i BiH, kao i to kakvu je revoluciju u njihovim životima i shvatanjima moralo izazvati uvođe-nje struje i električnog tramvaja.

Prema autoru teksta, Sarajevo je, osim ostalih novotarija, dobilo i kola koja se na prvi pogled sama kreću.

“I jest zaista čudnovato, kad pogledaš kola, velika kao seo-ska kućica, kreću se naprijed dosta brzo, a nigdje ne vidiš ni konja ni pare, koja bi ih pokretala. Nečudim se seljaku, kada pred takova kola stane i od čuda zine, pošto ni mnogi šeherlija ne zna, kako je to moguće, a ima dosta prilike, da svašta vidi i nauči, ako samo hoće.”

Hofbauer objašnjava da se struja vodi iz “tvornice elektri-ne ispod zemlje tako zvanim kabelom ili nad zemljom po bakrenoj žici, koja je napeta nad stupovima, kao i brzojav-na žica. Na krovu kola je čelični obruč. Taj obruč skliže po žici i vodi elektrinu po kola. Tu je posebna sprava koja se zove motor ili pokretač...”

Pišući o prednostima koje električni tramvaj ima nad konj-skim, Hofbauer ističe da su konji skupe životinje koje tre-ba dobro hraniti i kada rade i kada ne rade, dok elek-trični tramvaj ne proizvodi nikakav trošak kada ne radi. Osim toga, kod konjskog tramvaja stalno je prisutna mo-gućnost nesreća jer se konji u gradu mogu poplašiti i iza-zvati prevrtanje kola. Električni tramvaj se mnogo brže kreće te se uz isti trošak može prevesti mnogo više ljudi. Za razliku od tramvaja na parni pogon, što su uveli neki gra-dovi u Evropi, električni tramvaj ne predstavlja zagađiva-ča gradskog zraka i ne postoji rizik od nesreća uzrokova-nih eksplozijom parnog kotla. Tamo gdje se uvodi električ-ni tramvaj, o istom trošku se može dobiti električna svje-tlost “koja nam u noći svijetli kao sunce po danu, i koja nam najviše prilika daje, da razmišljamo o velikim tajnama prirodnih sila”.

“Prema svemu tome vidimo, kolika je neprocjenjiva dobit za naš glavni grad, koji imade tako lijepu rasvjetu i tako udesno prometno sredstvo i baš tim su mnogi gradovi i izvan naše domovine zaostali za našom prijestonicom. Budimo dakle s tom stečevinom ponosni i zahvalni onima, koji su nam taj darak namijenili.”36

35) Sarajevski list, br. 66 od 2. juna 1895.36) Bošnjak, br. 28 od 11. jula 1895.



Međutim, svi planovi vezani za uvođenje električnog tram-vaja nisu se ostvarili na vrijeme. Tako je Gradsko poglavar-stvo moralo izvijestiti Gradsko zastupstvo na sjednici 17. juna 1895. da teretni “vozovi” iz Bosanskog za Gradski ko-lodvor još nisu vozili “jer za to potrebni strojevi još nisu pristigli”.37

Osim toga, interes za vožnju tramvajem premašivao je ka-pacitet mjesta u vagonima, posebno kada su građani u ve-ćem broju išli na Ilidžu, koja je tada postajala veliko izleti-šte, naročito otkako je povezana željeznicom sa gradom, odnosno željezničkim kolodvorom, 1890. godine. Problem je bio u tome što su do Fabrike duhana vozila obično samo jedna tramvajska kola, te je dolazilo do velike gužve i mno-gi nisu mogli dobiti mjesto. Zato je Direkciji bh. željeznica upućen zahtjev da u takve dane stavi na raspolaganje više kola. 38

Bilo je tu i drugih problema. Električni vagoni su ima-li dva odjeljenja, za pušače i manje za nepušače. Ovi manji su neko vrijeme bili namijenjeni ženama, ali se od toga odustalo jer se to podvajanje pokazalo nepraktičnim. Odredbe su nalagale kako trebaju biti odjeveni kondukte-ri i da ne smiju zaudarati. Nije u pitanju bio samo alkohol, jer je putnike mučio i bijeli luk, te su gradske vlasti naloži-li gradskim željezničarima da više ne smiju jesti bijeli luk. Vozačima i kondukterima koji bi smrdili na bijeli luk prijetile su kazne kao da su bili pijani. 39

Uprkos svemu, austrougarske vlasti su uvođenje električ-nog osvjetljenja i tramvaja mogle isticati kao jednu od svo-jih najvećih zasluga za razvoj glavnog grada okupiranih ze-malja. Zemaljski poglavar barun Appel iskoristio je sveča-nost inauguracije novog Gradskog zastupništva u novoj gradskoj vijećnici, kojom prilikom je zakletvu za gradona-čelnika položio Mehmed beg Kapetanović, da među osta-lim uspjesima – dovršenje “divne vijećnice” i gradske tržni-ce – istakne i uvođenje električnog osvjetljenja i električne željeznice, “tvorbe na kojoj bi nam mnogi stari veliki gra-dovi zavidjeti mogli”. 40

Iako nije direktno spominjao uvođenje struje i tramvaja, u sličnom tonu zvuče i riječi samog cara Franje Josipa izre-čene nakon što je obišao bh. izložbu u okviru Milenijske izložbe u Budimpešti 1896. godine.

“Veoma lijepo, veoma lijepo! Osobito Vam zahvaljujem, što ste u ovakoj udivljenja vrijednoj izložbi prikazali za-čudan razvitak Bosne i Hercegovine”, rekao je car dok se opraštao od Kallaya i ostale pratnje. 41

37) Bošnjak, br. 28 od 11. jula 1895.38) Bošnjak, br. 36 od 5. septembra 1895.39) Anđelko Prstojević: Zaboravljeno Sarajevo.40) Sarajevski list, br. 49 od 24. aprila 1896.41) Sarajevski list, br. 56. od 10. maja 1896.

Tramvaj prelazi u vlasništvo grada

Malo po malo, električni tramvaj je postajao dio gradske svakodnevnice. Već u septembru 1896. godine tramva-jem se vozilo 83.780 osoba i otpremljeno teretnim vagoni-ma 300.600 kilograma robe. To je rezultiralo prihodom od 5.152 forinte. Od 1. januara do kraja septembra 1896. godi-ne tramvajem se vozilo ukupno 653.164 osobe i otpremlje-no 2.269.700 kilograma razne robe, što je rezultiralo priho-dom od 47.387 forinti. U istom periodu prethodne godine ostvaren je prihod od 42.231 forintu, što znači da je došlo do povećanja prihoda za 5.156 forinti.42

Nešto manji promet zabilježen je u novembru iste godine, 79.101 osoba i 2.913 tona robe, a prihod je iznosio 5.519 fo-rinti. Sve u svemu, od 1. januara do kraja novembra 1896. godine tramvajem se vozilo 811.992 osoba te prevezeno 28.264 tona robe. Ostvaren je prihod od 59.027 forinti, od-nosno za 6.816 forinti više u odnosi na isti period prethod-ne godine, iz čega se vidi kako je prijevoz tramvajem sve više korišten.43

Zima je vjerovatno razlog određenog pada prometa tram-vajem. Tako je u martu 1897. zabilježeno 76.363 putnika i 2.790 tona robe, uz ostvareni prihod od 4.726 forinti. U pr-vom kvartalu 1897. zabilježeno je 216.893 putnika i 7.297 tona robe, uz ostvareni prihod od 13.891 forintu.44

* * *

Veliki trenutak za Sarajevo bila je predaja uprave nad električnim tramvajem Gradskoj općini, te je tram-vaj od tada u stalnom vlasništvu grada, odnosno da-nas Kantona Sarajevo. Predaja tramvaja predstavljena je kao dar koji je zajednički ministar finansija, odnosno stvar-ni upravitelj BiH Benjamin Kallay darivao kako bi Gradska općina mogla ispuniti one dužnosti koje iziskuje napredak glavnog grada. Kallay je u sporazumu sa Zemaljskom vla-dom darovao prvobitnu prugu tramvaja od Katoličke pr-vostolne crkve do željezničke stanice, koja je bila vlasništvo erara. Osim toga, darovao je Gradskoj općini čisti prihod od tramvaja za godine 1895. i 1896. u iznosu od 70.000 fo-rinti. To je bio razlog da Gradsko zastupstvo 1. marta 1897. održi vanrednu sjednicu na kojoj je pročitan taj Vladin ot-pis. Zastupstvo je odlučilo da se odmah zahvali zajednič-kom ministru finansija koji je u tom trenutku boravio u Sa-rajevu. Zastupnici su pod vodstvom vladinog povjereni-ka za Sarajevo Myrona vit. Zarzyckog i gradonačelni-ka Mehmed bega Kapetanovića otišli u zgradu Zemalj-ske vlade, gdje su se zahvalili i poklonili Kallayu. Kallay je u svom odgovoru naglasio da mu je osobito milo što je opet mogao nešto učiniti za svu Bosni i Hercegovinu, a osobito

42) Bosanska pošta, br. 4 od 21 novembra 1896.43) Bosanska pošta, br. 12 od 28. januara 1897.44) Bosanska pošta, br. 46 od 22. aprila 1897.



za glavni grad Sarajevo, “koji mu je prirastao uz srce i koji lijepo nastoji, da stane u red naprednih i modernih grado-va zapada”. Novine su izvijestile da su zastupnici veoma za-dovoljni napustili vladinu zgradu.45

Tu nije bio kraj darivanju i olakšicama Gradskoj opći-ni za upravljanje električnim tramvajem i izgradnju oba-le uz Miljacku. Na sjednici Gradskog zastupstva 23. au-gusta 1987. Gradsko poglavarstvo je izvijestilo da je Ze-maljska vlada dozvolila Gradskoj općini beskamatni za-jam od 220.000 forinti za izgradnju obale uz Miljacku. Ovaj se zajam mogao vraćati “onako, kako bude mo-guće i kako će biti novca u gradskoj blagajni”. Dalje je Zemaljska vlada dala još 15.000 forinti kao beskamat-ni zajam za izgradnju tramvaja od Latinske ćuprije do Gradske vijećnice.46

* * *

Prvi znaci lijepog vremena 1897. godine bili su signal za početak radova na Appelovoj obali, s ciljem da se do jese-ni cijela obala izida kako bi tramvaj mogao voziti do grad-ske vijećnice. Tokom februara na desnoj obali Miljacke ra-dilo se na udaranju temelja za zid, a na lijevoj su se “udarale pilotne” i crpila voda. Ceh ovih radova platila su dva velika drveta, “što su se ponosito dizala na lijevoj obali Miljacke kao svjedoci starijeh dana”.47

45) Bosanska pošta, br. 25 od 2. marta 1897.46) Bosanska pošta, br. 98. od 28. augusta 1897.47) Sarajevski list, br. 21. od 21. februara 1897.

U oktobru su radovi na izgradnji Appelove obale, od Latin-ske ćuprije do Vijećnice, već toliko napredovali da je ovaj dio obale već bio sasvim gotov. Trebalo je još asfaltirati sta-zu za pješake, poravnati cestu, namjestiti tračnice i spro-vodne motke za električne žice za osvjetljenje i tramvaj. Nova Careva ćuprija je već toliko bila gotova da su tih dana vršene probe sa opterećenjem mosta.48

Radnje na lijevoj obali Miljacke su krajem novembra na-predovali veoma brzo. Više Latinske ćuprije sva je oba-la na desnoj i lijevoj strani dozidana, te je savremenicama pružala lijep pogled. Na desnoj strani je, također, završena izgradnja tramvajske pruge od Latinske ćuprije do Šeher Ćehajine ćuprije i tramvaj je mogao početi voziti do nove zgrade Gradske vijećnice.49 Tako je predata za promet pru-ga od Tvornice duhana do Vijećnice u dužini od 2.025 metara.50 Ostalo je još da se naredne 1898. godine izgradi dio pruge od Zemaljske banke do Katedrale Gornjom Će-malušom za osobni promet, a dio pruge Ferhadijom ostao je samo za prijevoz robe. 51

Zaključak

Eksperiment sa uvođenjem tramvaja u Sarajevo je potpu-no uspio! O tome ne treba trošiti nikakvu argumentaciju osim konstatirati da ni danas, više od 120 godina nakon

48) Sarajevski list, br. 125 od 22. oktobra 1897.49) Bosanska pošta, br. 136 od 25. novembra 1897.50) Hamdija Kreševljaković, Sarajevo...51) Hamdija Kreševljaković, Sarajevo...



uvođenja tramvaja, gradske vlasti u Sarajevu nisu pronašle bolji način za prijevoz putnika. Prema izvještajima o pro-metu tramvajem, koji su redovno objavljivani u štampi, vidi se da je broj putnika već početkom 20. stoljeća obilato pre-lazio 100.000 mjesečno. Cijena uvođenja tramvaja ipak nije bila mala. Krajem 1904. godine ukupni investirani kapital iznosio je 317.070 kruna.52 U tom trenutku u voznom par-ku bile su tri električne lokomotive za tovarni promet, se-dam “osobnih motornih kola” i osam “malih kola za osob-ni promet”.53

Susret običnog svijeta za ovim čudom neviđenim imao je dramatične razmjere. Intersentan je jedan slučaj iz 1897. godine, doduše vezan za željeznice, koji pokazuje kakav je nivo (ne)znanja postojao kod običnih Bosanaca. Naime, je-dan seljak kupio je kartu III razreda za voz sa Ilidže za Sara-jevo, ali se umjesto u vagon popeo na lokomotivu i stao na poluge od točkova, gdje ga u mraku niko nije opazio. Kad je mašina krenula i poluge se počele dizati, seljak je počeo vikati. Ipak se nekako uhvatio rukama za kazan i spasio gla-vu. Kad je voz stao, spustiše ga s lokomotive i staviše u III razred. Seljak je bio iz Krajine i tada se prvi put vozio “na mašini”. 54

52) Izvještaj o upravi za Bosnu i Hercegovinu 1906.53) Izvještaj o upravi za Bosnu i Hercegovinu 190654) Sarajevski list, br. 104 od 3. septembra 1897.

Ni same vlasti nisu bile sigurne kako domaće stanovniš-tvo prihvata nove tekovine. Tako je pri raspravi o prora-čunu za BiH u austro-ugarskim Delegacijama 1896. mi-nistar Kallay, na pitanje da li su razne nove tekovine pri-kladne za Bosnu i Hercegovinu te da li one utiču na za-dovoljstvo ili nezadovoljstvo zemlje, odgovorio da se na to pitanje može vrlo teško odgovoriti, odnosno da se to ne može konstatirati. 55

* * *

Iako je Austro-ugarska došla u BiH kao okupator, čemu se domaće stanovništvo, prvenstveno bošnjačko, žestoko su-prostavilo, ona je ostala upamćena po onome šta je uradi-la i izgradila u BiH za 40 godina svoje vladavine – za razli-ku od “oslobodilaca” iz tri rata u 20. stoljeću, koji će vječno ostati upamćeni po ubijanju i onome što su srušili. Zato i danas, uprkos ogromnim ratnim razaranjima u vremenima nakon odlaska Austro-ugarske, još uvijek uživamo u plo-dovima njenog rada. Samo je pitanje da li nam to nešto go-vori o kvalitetima njene uprave, ili o onima koji su došli na-kon njenog odlaska?

fedžad forto, novinar, profesor historije.

55) Sarajevski list, br. 72 od 17. juna 1896.



Uvod

Povjesničarima nije teško prihvatiti tezu da je moderna nacija između ostaloga i “zamišljena zajed-nica”,1 te da je povijest europskih nacija prije kon-

struirana, nego rekonstruirana.2 Lako bismo se mogli složi-ti i s tezom Ernesta Gellnera, koji je napisao da “nacionali-zam nije buđenje nacija do samosvijesti: on izmišlja naci-je tamo gdje one ne postoje”. On piše da se nacionalizam lažno predstavlja, izmišlja umjesto da zamišlja, a nacio-nalisti temeljem izmišljotina sebe kvalificiraju “istinskom”

1) Benedict ANDERSON, Nacija: zamišljena zajednica, Školska knjiga, Zagreb, 1990., 17.2) Hagen SCHULTZE, Država i nacija u evropskoj istoriji, Filip Višnjić, Beograd, 2002., 125.

zajednicom, dok “druge” diskvalificiraju kao “neistinske”.3 U tom “zamišljanju” i “izmišljanju” nacija značajnu ulogu i veliki utjecaj, odnosno odgovornost imaju mediji. U više-nacionalnim zajednicama posebnu odgovornost imaju oni “državni-nadnacionalni” mediji. Jer, radikalne naciona-lističke ideje i pokreti mogu nastati i tamo gdje je “većin-ska” nacija ugrožena od “separatističkih” ideja i pokreta, ili se makar osjeća ugroženom.4 Upravo taj osjećaj ugroženo-sti, strah za zajednicu i želja za konstituiranjem nacional-ne države uvjetovali su u prošlosti mnoštvo izmišljenih i(li) iskrivljenih “povijesnih” narativa unutar nacionalnih zajed-nica u Bosni i Hercegovini. Kakva je situacija danas? Hr-vatska društvena elita u BiH možda još uvijek ima potre-

3) Ernest GELLNER, Thought and Change, Weidenfeld and Nicholson, London, 1964., 169. 4) Kevin PASSMORE, Fašizam, TKD Šahinpašić, Sarajevo, 2004., 40.

Politička i medijska revizija prošlosti u Bosni i Hercegovini Samoupravni socijalizam utjecao je na gotovo sve oblasti života i svakodnevnice u Socijalističkoj Federativnoj Republici Jugoslaviji, odnosno u Socijalističkoj Republici Bosni i Hercegovini. Njegovim slomom došlo je i do sloma socijalističkog samoupravnog društva. Mnoge društvene vrijednosti su obezvrijeđene. Valjalo je stvoriti predodžbe o svijetu koje će biti novi orijentiri. Nedovoljno modernizirana razbijena društva koja su upravo preživljavala lom jedne futurističke ideologije tražila su orijentire u prošlosti iz čijeg će fundusa konstruirati nova kolektivna pamćenja. Taj posao preuzeli su nekadašnji “profesionalni marksisti”, koji su postali “profesionalni nacionalisti”. S više ili manje uspjeha (re)konstruirali su mitske slike prošlosti. Iskonstruirali su mitsko “nekad” da bi legitimirali političko djelovanje “sad”.

Ivo Lučić



prijeđen od pripadnika paganizma, kršćanstva i bogomil-stva do suvremene naše islamske pripadnosti.”8

Bosansko-hercegovački marksisti definirali bi svojevre-meno Imamovićev istup kao nacionalistički. Ali, zanimlji-vo je da on u duhu kominforma građane naziva “masom”, te metodologijom komunističkog aktiviste priprema njiho-vo “oblikovanje”. Za potpun uspjeh uvjeravanja “širih mu-slimanskih masa” trebalo je “poraditi” i na razuvjerava-nju onih, koji stvarno osjećaju povezanost s kraljem Stje-panom i kraljicom Katarinom i za njom još nose crninu. Tako su okupljeni muslimansko-bošnjački intelektualci od-mah i “poradili” na “dokazivanju” da je “sve bosansko mu-slimansko”. Donijeli su odluku o preimenovanju svog mu-slimanskog nacionalnog imena u bosansko-muslimansko, a kasnije i u bošnjačko. Jezik su još ranije (pre)imenovali u bosanski. Nisu ga nazvali svojim novim nacionalnim bošnjačkim imenom, nego imenom zemlje Bosne.9 Kasni-je su pokrenuli i više inicijativa za promjenom imena dr-žave Bosne i Hercegovine u Bosnu.10 Konačno, bošnjač-ki lider Alija Izetbegović iznio je u listopadu 2001. i služ-beno ideju bosanske nacije.11 Dio bošnjačko-musliman-ske elita uzurpirala je (željeno) ime zajedničke države, te se nužno dugoročno konfrontirala s Hrvatima i Srbima.12 Ne-girali su ustavnu (zavnobihovsku) konstrukciju Bosne i Hercegovine, kojoj su suprotstavili unitarističku ide-ju državne bosanske nacije, koja govori bosanskim je-zikom i koja je jedina suverena u “svojoj” zemlji Bosni. Za ostvarenje postavljenih političkih (unitarističkih) cilje-va trebalo je konstruirati prošlost, koja će svemu dati legiti-mitet, a istovremeno će mobilizirati bošnjačko-musliman-ske “mase”, te ih “uvjeriti” u “kontinuitet” i nametnuti im novu “spoznaju” da je “sve bosansko uglavnom musliman-sko”, odnosno bošnjačko. Prvi značajniji rezultat Imamovi-ćeve inicijative bila je publikacija Bosna i Hercegovina, od najstarijih vremena do kraja drugog svjetskog rata, koja je dovršena tijekom 1993., a izdao ju je Štab Vrhovne komande Oružanih snaga Republike Bosne i Hercegovine 1994. godine.13

8) ISTI, 69. 9)Kongres bosanskomuslimanskih intelektualaca (1��2. Sarajevo), Vije-će Kongresa bosanskomuslimanskih intelektualaca, Sarajevo, 1994., 183.-191. Alija Izetbegović je u ulozi “oca nacije”, ali i islamskog autoriteta na-pravio sporazum s muslimanskim nacionalistima i sekularistima, te je pri-hvatio voluntarističko i nedemokratsko, gotovo nasilno preimenovanje nacije u ratu. Naime, na popisu stanovništva 1991. ponuđena je moguć-nost Muslimanima izjasniti se kao Bošnjaci, ali ju je iskoristio vrlo mali broj građana (Muslimana). Izetbegovićeva Stranka demokratske akcije (SDA) protivila se “bošnjaštvu” koje je zagovarala Muslimanska boš-njačka organizacija (MBO).10) Ivo LUČIĆ, “Ima li Hercegovine”, Status, broj 8., zima 2005./2006., Mostar , 2006., 116.-118. 11) “Mudžahedine nismo zvali, vrata BiH su im otvorili Hrvati”, Oslobo-đenje, 12. 10. 2001., 5. 12) I. LUČIĆ, “Ima li Hercegovine”, 108.13) Bosna i Hercegovina, od najstarijih vremena do kraja drugog svjetskog rata, Štab Vrhovne komande Oružanih snaga Republike BiH, Sarajevo, 1994. Drugo izdanje iziš-lo 1998.

bu, ali nema politički okvir, kao ni potrebnu infrastruktu-ru da bi uspješno proizvodila ideološke narative i historij-ske i političke mitove. Srpska društvena elita u Bosni i Her-cegovini nema veću potrebu stvarati ideološke narative i mitove. Oni već imaju stare i učvršćene, koji se konstan-tno reproduciraju u “matici”. Najveći dio srpske elite u Re-publici Srpskoj uglavnom je angažiran na obrani i očuva-nju svog entiteta i ne pokazuje nikakvu značajniju potrebu za novim povijesnim definicijama ili simbolima. Potreba za povijesnim mitovima i simbolima najizraženija je unutar bošnjačke elite, a povijesne teme i (nadri)historiografski narativi najzastupljeniji su među bošnjačko-musliman-skom inteligencijom i u bošnjačkim medijima.

Ratna historiografija i(li) rat historiografijom

Dok je rat bjesnio Bosnom i Hercegovinom, u Sarajevu je 22. prosinca 1992. održan ratni Kongres bosanskomusli-manskih intelektualaca, na kojem se okupilo više od 800 sudionika. Na Kongresu su pročitana 4 referata i 16 prilo-ga. Bilo je i više sudionika u raspravi. Glavne teme Kon-gresa ticale su se identiteta Muslimana, njihovog kultur-nog i društvenog razvoja, te budućnosti i obrane Muslima-na, odnosno BiH. Iznesena su najznačajnija viđenja trenut-nog stanja, budućnosti, ali i prošlosti Muslimana i Bosne i Hercegovine.5 Jedan od sudionika Kongresa bio je arhe-olog prof dr. Enver Imamović, koji je u to vrijeme imao značajan utjecaj unutar muslimansko-bošnjačkih politič-kih krugova, o čemu govori i podatak da je bio autor dr-žavnih i vojnih obilježja nekadašnje Republike BiH.6 Ima-mović je tada između ostalog rekao: “Može se s pravom reći za sve ono što nosi epitet ‘bosansko’, da se uglav-nom odnosi na ovdašnje Muslimane”.7 Ta rečenica, koli-ko god je netočna, u sebi nosi glavnu poruku Kongresa, a može biti i zaključak onome što je (tada i kasnije) većina od okupljenih rekla ili napisala. Sve to nije moglo promijeniti prošlost, ali je jasno oslikavalo viziju budućnosti većine su-dionika skupa, kao i političke ciljeve koji će iz te vizije pro-izići. Imamović je govorio o “kontinuitetu” i genezi Musli-mana, od Ilira preko “Bogumila” i napomenuo okupljenim intelektualcima: “Mora se imati na umu činjenica da će šire muslimanske mase, pogotovu one na selu, teško pojmiti i prihvatiti da su npr., srednjovjekovni bosanski vladari ime-nom Tvrtko, Tomaš, Stjepan i dr., ili kraljica imenom Kata-rina, vladari naših kršćanskih predaka, a da smo mi, današ-nji Muslimani, njihovi potomci. Trebat će još puno poraditi da se masama objasni naša vjerska geneza, faze i put koji je

5) Kongres bosanskomuslimanskih intelektualaca (1��2. Sarajevo), Vijeće Kongresa bosanskomuslimanskih intelektualaca, Sarajevo, 1994. 6) Enver IMAMOVIĆ, Korijeni Bosne i bosanstva, Sarajevo, 1995., 361.-402. 7) Enver IMAMOVIĆ, “Odnos ‘bosanskoga i muslimanskoga’-kontinui-tet”, Kongres bosanskomuslimanskih intelektualaca (1��2. Sarajevo), Vije-će Kongresa bosanskomuslimanskih intelektualaca, Sarajevo, 1994., 69.



Različitost slike bosansko-hercegovačke prošlosti pokazu-ju i ocjene navedene publikacije iznesene na međunarod-nom znanstvenom skupu Historiografija o Bosni i Herce-govini 1�80.-1��8., koji je održan u Sarajevu u studenom 1999.14 Dr. Ante Škegro rekao je da se radi o publikaciji koja “služi promidžbi ciljeva apsolutno stranih ne samo na-šoj struci nego i općeljudskim principima”, te da je to primjer “historije pisane u vojnim kabinetima”, koja je uvijek “bar djelomice u službi realiziranja ratnih cilje-va”.15 Suprotno od njega, Ahmed Aličić je napisao da je najveća vrijednost te publikacije u tome “što se gotovo u svim prilozima nastojalo očistiti historiju Bosne od ideo-loških primjesa”, te da je to djelo “nastalo na osnovu do-sadašnjih rezultata historijske nauke”. Kao nedostatak pu-blikacije Aličić pak ističe da se u nekim radovima “histori-ja Bosne povezivala sa historijom Srbije ili eventualno Hr-vatske”. Aličić obrazlaže kako se “historija Bosne razvija-la i odvijala kao historija jedne samostalne zemlje, a nje-ne veze sa navedenim državama su čisto međudržavni od-nosi”.16 Ova polemika kao i većina drugih, u javnosti će biti komentirane uglavnom s nacionalnih i ideoloških pozicija. Jedni će tvrditi da je Škegro potpuno u pravu, dok će dru-gi pravo dati Aličiću.17 Ipak, koliko god htjeli biti neutralni, ostaje nejasno kakve su to “međudržavne odnose” mo-gle imati “države” dok još nisu postojale? Očito, teza o “samostalnosti” Bosne, Hercegovine ili Hrvatske u vri-jeme dok su bile pod tuđinskom vlašću spada u područ-je političkog mita.

Upravo na temu mitova u Sarajevu je u studenome 2002. održana međunarodnu konferencija pod nazivom Balkan-ska društva u promjenama. Upotreba historijskih mito-va.18 Ta konferencija je pokazala da u BiH rade i povjesni-čari koji istražuju prošlost, a ne samo nacionalni djelatnici koji “oblikuju mase”. Za historiografiju je ohrabrujuća i stu-dioznost i odlučnost s kojom su se mnogi sudionici skupa obračunali s nacionalističkim mitovima o samosvojnosti, predziđu, starini, kontinuitetu, mitom vlasništva nad zemljom i slično. Vrlo uvjerljivo su iznesene teze o poli-tičkim ciljevima koje su stvaraoci mitova htjeli ili hoće po-stići. Ali, upozoreno je i na mogućnost da demitologizato-ri i sami imaju političke ciljeve, pa u tom slučaju njihova “demitologizirana” verzija historije može biti jednako mit-ska kao i ona koju zamjenjuje.19 U predgovoru Zbornika piše kako “demitologiziranje povijesnih predstava nije mo-

14) “Referati sa međunarodnog naučnog skupa “Historiografija o Bosni i Hercegovini 1980.-1998.” održanog 4. i 5. novembra 1999. godine, Prilo-zi, 29., Sarajevo, 2000. 15) Ante ŠKEGRO, “Historija Bosne (i Hercegovine) koja to nije”, Prilozi, 29., Sarajevo, 2000., 427.-434. 16) Ahmed ALIČIĆ, “Historiografska literatura koja se odnosi na histo-riju Bosne i Hercegovine u 19. stoljeću”, Prilozi broj 29., Sarajevo, 2000., 113. 17) Usporediti: Radoslav DODIG, “Kako su Bošnjaci postali od Ilira”, Ve-černji list, Zagreb, 6. srpnja 1995., 23.18) Historijski mitovi na Balkanu, Institut za istoriju u Sarajevu, Saraje-vo, 2003. 19) Pål KOLSTØ, “Procjena uloge historijskih mitova u modernim druš-tvima”, Historijski mitovi na Balkanu, Sarajevo, 2003., 33.

guće jednom knjigom nego jedino izgradnjom znanstve-nih institucija koje će nizom znanstvenih projekata suzbi-ti prostor za moguće zloupotrebe povijesti”.20 S tim se mo-žemo složiti i napomenuti da dokle god ne budu izgrađene respektabilne znanstvene institucije u javnom diskursu će prevladavati nacionalni radnici “posvećeni tumači prošlo-sti”, predvođeni “duhovnim gromadama” koji će svoju “in-telektualnu veličinu” temeljiti na političkim vezama i druš-tvenoj moći, a ne na znanstvenom-intelektualnom radu.21 Eric Hobsbawm piše da su “izmišljene tradicije” jako bit-ne za usporedbu “mlade povijesne inovacije – nacije” s njoj srodnim fenomenima: nacionalizmom, nacionalnom dr-žavom, nacionalnim simbolima, nacionalnom poviješću i slično.22 Za historiografiju u BiH je ohrabrujuće da među “posvećenim tumačima prošlosti” gotovo i nema povje-sničara, ili su vrlo rijetki. Ali, dok se historiografija mu-kotrpno gradi i prezentira u nedovoljno izgrađenim “res-pektabilnim znanstvenim institucijama”, ideološki narati-vi se svakodnevno predstavljaju javnosti putem masov-nih medija i vrlo brzo se uobličuju u mitove.

Medijska slika prošlosti u BiH

Ideološku infrastrukturu za “oblikovanje masa” i gradnju kolektivnog pamćenja predstavljaju masovni mediji, koji su najzahvalniji za prenošenje ideoloških narativa i političkih mitova u javni diskurs. Znamo da se jugoslavenska, odno-sno bosansko-hercegovačka infrastruktura samoupravnog socijalizma raspala uglavnom po nacionalnim šavovima, pa nas ne čudi što upravo mediji, koji su kao nositelji te ide-je više držali do “ispravnog stava” nego do znanja ili či-njenica, danas prednjače u prezentaciji (nadri)historijskih narativa i političkih mitova. Karakterističan primjer je dnevni list Oslobođenje, list s najdužom tradicijom u Bosni i Hercegovini. Osnovan je u kolovozu 1943. kao “organ Narodnooslobodilačkog fronta”. Zatim je izlazio kao “službeno glasilo Socijalističkog saveza radnog naroda Bo-sne i Hercegovine”, a sve do �. siječnja 1990. u zaglavlju mu je pisalo “Druže Tito mi ti se kunemo”.23 Oslobođe-nje se od 24. rujna 1992. predstavlja kao “bosanskoherce-govački nezavisni dnevnik”. Na internetskim stranicama, u kratkom prilogu o povijesti lista istaknuto je da je Oslobo-đenje dobilo 18 međunarodnih nagrada za rad u ratnim uvjetima, te za širenje istine i očuvanje multietničnosti i multikulturalnosti.24 To je, naravno, pohvalno i zaslužu-je čestitku. Međutim, Oslobođenje nakon rata kontinui-

20) Husnija KAMBEROVIĆ, “Predgovor”, Historijski mitovi na Balkanu, Sarajevo, 2003., 8. 21) Mladen ANČIĆ, “Historiografija i nacionalizam”, Status, broj 4., Mo-star, rujan 2004., 52.22) Eric HOBSBAWM, “Izmišljanje tradicije”, Kultura pamćenja i histori-ja, Golden marketing i Tehnička knjiga, Zagreb, 2006., 149. 23) Radoslav DODIG, “Bosanskohercegovački panoptikum 1990. iz hr-vatskog kuta”, Status, broj 3., Mostar, svibanj/lipanj 2004., 43. 24) http://www.oslobodjenje.com.ba/index.php?option=com_content&task=view&id=47840&Itemid=69 (21.12.2006.)



rano objavljuje (nadri)historiografske tekstove kontro-verzna sadržaja i kvalitete, koji ozbiljno dovode u pita-nje opredjeljenje širenja istine, a isto tako i namjeru očuva-nja multietničnosti i multikulturalnosti. Uglavnom se radi o feljtonima s bošnjačkim nacionalističkim narativima na temu: “podrijetla”, “starine”, “bogumilstva, Ahdna-me, Kulina bana, bosanskog primorja i mornarice itd. Većina tih mitova spominjana je i kritizirana u Zborniku radova o historijskim mitovima. Mnogo prostora dobiva-ju i politički mitovi koje su stvarali ili podržavali pojedi-ni predstavnici bošnjačke političke elite. Oni po obrascu srpskog nacionalnog ideologa Ilije Garašanina konstruiraju “sajuz sadašnjosti i prošlosti”. Naime, Garašanin je polo-vicom devetnaestoga stoljeća u Načertanijama, programu srpske nacionalne politike napisao: “Srpska država, koja je već sretno zaživjela ali se mora proširiti i ojačati, ima svo-ju osnovu i čvrsti temelj u srpskom carstvu 13. i 14. stoljeća te u slavnoj i bogatoj srpskoj povijesti”. Garašanin je zaklju-čio: “…mi Srbi izaći ćemo pred svijet kao pravi nasljednici naših velikih predaka, koji ništa novo ne činimo već samo obnavljamo svoju baštinu. Naša sadašnjost neće, dakle, biti bez dodira (sajuza) s prošlošću, nego će to dvoje tvoriti međusobno uvjetovanu cjelinu, čime srpstvo, njegova na-rodnost i državnost stoje pod zaštitom svetoga povijesnog prava.”25 Teško se osloboditi dojma, da dio bošnjačke na-cionalne inteligencije, preko doskorašnjeg glasila vladaju-će KPJ, odnosno SSRNBiH pokušava svojoj naciji iskon-struirati “sveto povijesno pravo” na čitavu Bosnu i Her-cegovinu. Tome služe brojni tekstovi koje potpisuju razli-čiti autori, od potpunih anonimaca do poznatih sveučiliš-nih profesora i akademika.

Autor teze da je “sve bosansko uglavnom muslimansko”, Enver Imamović jedan je od najaktivnijih, ali i najciti-ranijih pisaca (nadri)historiografskih feljtona u Oslobo-đenju, gdje je u siječnju 1993., (kasnije i u knjizi) objavio sljedeću tvrdnju: “Neprijateljski odnos Evrope prema Bo-sni i njenom narodu vuče korijene još iz srednjeg vijeka, kada su prije 800 godina otpočeli svirepi progoni Bogumi-la. Umjesto njih, danas su na meti njihovi potomci – bo-sanski muslimani. Još prije 800 godina Evropa je, naslutiv-ši navodnu “bogumilsko-islamsku” koaliciju, nijemo gleda-la kako propada bosanska kraljevina, a očito je da je i danas spremna na sve kako bi iskorijenila narod i vjeru koji “po-vijesno ne pripadaju” starom kontinentu.”26 Ako bismo tra-žili logiku u ovoj tvrdnji zapitali bismo se zašto je uopće od Osmanlija napadnuta i uništena bosanska kraljevina, ako je već postojala “bogumilsko-islamska koalicija”? Ali, logi-ku ne treba tražiti kod autora koji poglavlja knjige naslovi: “Rim napada Bosnu”, “Iliri brane Bosnu”, “Bosanski Iliri na bojištima Evrope, Azije, Afrike…”, ili koji napiše slje-deću tvrdnju: “Zahvaljujući borbenoj spremnosti i ratnom

25) Ilija GARAŠANIN, Načertanije s komentarom, HVIDRA, Zagreb, 1995., 25.-27. Usporediti: Petar ŠIMUNIĆ, Načertanije, Globus, Zagreb, 1992., 93.-94.26) Enver IMAMOVIĆ, “Mržnja dubokih korijena”, Korijeni Bosne i bo-sanstva, Međunarodni centar za mir, Sarajevo, 1995., 153.

iskustvu oni su krajem 6. i početkom 7. stoljeća n.e. uspje-li odbraniti svoju zemlju od slavenske najezde, koja je već bila preplavila Balkan. Tako je Bosna ušla u srednji vijek sa svojim starosjedilačkim ilirskim stanovništvom koje je svo-ju srednjovjekovnu kulturu, državnost i vojnu moć temelji-lo na tekovinama antičke tradicije.”27 Imamović je napisao knjigu, a zatim i feljton u Oslobođenju pod naslovom: “Po-rijeklo i pripadnost stanovništva BiH”, koji su objavljeni ti-jekom 1998. Autor tvrdi da su jedino Bošnjaci autohto-ni stanovnici BiH, pa navodi: kako su god u doba srednjo-vjekovne bosanske samostalnosti većinsko stanovništvo u zemlji bili bogumili, tako su u doba pod turskom upravom to bili muslimani”.28 On dopušta da i nešto katolika-Boš-njaka ima pravo na autohtonost, ali njih se ne smije mije-šati s katolicima-Hrvatima koji su “doselili” u BiH. Prema Imamovićevim tvrdnjama “čitava oblast zapadne Hercego-vine u velikom postotku ima doseljeničko stanovništvo”.29 Činjenicu da je i veliki dio Bošnjaka-muslimana “doselio” iz Dalmacije, Like i Krbave, te kasnije iz Srbije u BiH, poseb-no tijekom 19. ili 20. stoljeća, Imamović objašnjava teori-jom da su to “Bošnjaci povratnici”. Po logici da u Lici, Dal-maciji ili Srbiji nije bilo prelaska domaćeg stanovništva na islam, nego su te krajeve naselili “islamizirani Bogumili” iz Bosne, Imamović piše: “I muslimansko stanovništvo se ise-ljavalo u ogromnom broju. To je uslijedilo odmah iza 1463. godine nakon što su se Bošnjaci uključili u tursku osva-jačku silu koja je nezadrživo napredovala u Evropu. Kao nagradu za njihova junačka djela i ogroman doprinos stva-ranju turske moći, dobijali su posjede u evropskim zemlja-ma čija su osvajanja platili potocima krvi i nebrojenim žr-tvama”. 30 Ako bi to bilo tako, koliko li je tek “žrtava i krvi” bilo na strani onih koje je “turska moć” privremeno pora-zila i okupirala i čije su posjede posjeli “Bošnjaci koji su se uključili u tursku osvajačku silu i koji su nezadrživo napre-dovali u Evropu”?

Enver Imamović napisao je i feljton “Bosanci, Hercegovci i ljiljan”, u kojem tumačeći srednjovjekovne simbole zaklju-čuje da “Bosna u svojoj hiljadugodišnjoj povijesti nije nikada bila srpska ni hrvatska, nego samostalna drža-va”, a da je upravo ljiljan simbol pod kojim su se “borili, gi-nuli i veselili” preci onih koji se “osjećaju Bosancima i Her-cegovcima bez obzira na vjersku pripadnost”. Imamović piše da se simbolu-ljiljanu protive Hrvati i Srbi, jer negira-ju “historijski kontinuitet bosanske državnosti”.31 Naravno, taj kontinuitet (p)održavaju Bošnjaci, koji su istakli ljilja-ne kao simbol “svoje” države i vojske. Činjenica, da ljilja-nu kao simbolu Bosne i Hercegovine nema ni traga do 1990-ih, kada je “iskopan” iz zaborava, ukazuje na sliko-

27) Enver IMAMOVIĆ, Historija bosanske vojske, Sarajevo, 1999., 17.-26. 28) Enver IMAMOVIĆ, “Svi Bosanci, različitih vjera”, (Feljton Porijeklo i pripadnost stanovništva BiH 15.), Oslobođenje, 10. kolovoza 1998., 18. 29) Enver IMAMOVIĆ, Porijeklo i pripadnost stanovništva Bosne i Her-cegovine, Sarajevo, 1998., 91. 30) ISTI, 93.-98. 31) Enver IMAMOVIĆ, “Kome smetaju ljiljani”, (feljton Bosanci, Herce-govci i ljiljan 1.), Oslobođenje, 29. 4. 2006., 23.



vit primjer “izmišljanja tradicije”. Zanimljivo je kako Ima-mović objašnjava “veliku enigmu u vezi sa katedralom bo-sanskih biskupa iz 13. stoljeća, iz vremena bana Ninosla-va.” On navodi: “Bogumili su je srušili čim su se križarske vojske povukle. U najkraćem riječ je o tome da je i istočna i zapadna crkva proganjala heretike, pa je zahvaljujući para-ma Vatikana u Vrhbosni podignuta katedrala ne bi li se si-tuacija smirila. Tačno se ne zna gdje je zdanje postojalo, a nagađanja se vežu za Ilijaš, Blažuj, Lepenicu, prema Kise-ljaku. Najvjerovatnije je da je mogla biti na nekom brdu, i mnogi danas misle da je to tamo gdje je današnja sarajev-ska Brdo – džamija, te je i ovaj lokalitet interesantan, ali i neistražen”.32 Kako bi se to “situacija smirila” gradnjom ka-tedrale “među Bogumilima” ostaje nejasno, kao što je “ne-jasno” zašto je u ožujku 1993. organiziran znanstveni skup “Pola milenija Sarajeva”, kojim se proslavljalo pet sto-ljeća grada u kojem je prije sedam i pol stoljeća građe-na katedrala, makar bila građena “ne bi li se situacija smi-rila”. Dok svugdje u svijetu ljudi traže detalje koji će njihov grad prikazati starijim, u Sarajevu se izgleda ipak “skri-va” dva i pol stoljeća njegove povijesti, kako bi se nje-gov nastanak prikazao u potpuno drugom svjetlu i tako se na grad polagalo povijesno pravo.33 Imamović to objašnja-va na sljedeći način. On potvrđuje da Sarajevo “vuče kori-jene iz daleke prethistorije”, pa dodaje: “Ipak, godina 1462. s pravom se označava kao datum njegovog osnivanja jer su tada udareni temelji jednog sasvim novog grada, s novim imenom, novim sadržajima i potpuno drugačijom fiziono-mijom. Ono što je posebno važno, jeste da između tog, Isa-begovog Sarajeva i ovoga ovovremenog, nema hijatusa jer njegov razvoj teče u kontinuitetu sve do danas. Zato se Isa-beg Ishaković s pravom uzima kao njegov osnivač, a godi-na 1462. kao tradicionalni datum njegovog osnivanja, bez obzira što je na istom mjestu već postojalo naselje”.34 Očito će Imamović imati ozbiljan problem uvjeriti “mase” da pri-hvate kontinuitet, koji nema prihvatljivo ime, sadržaj i fizi-onomiju, kad ga ni sam ne može prihvatiti.

A da bi “mase” uspostavile “kontinuitet” s onim što je bilo prije Isa-bega Ishakovića, treba tome dati “prihvatljivo ime, sadržaj i fizionomiju”. U tom poslu ističe se Sabahudin Duraković, autor niza feljtona na temu srednjovjekovne povijesti Bosne i Hercegovine, objavljenih u Oslobođenju. U feljtonu “Bosanska dinastija Kotromanića” iz lipnja 2005. Duraković piše o dinastiji koja je vladala Bosnom “više od 600 godina”, pa navodi: “U srednjovjekovnoj Bosni nasta-lo je bosansko društvo, koje je kao samosvojan i specifičan subjekt preživjelo sva ova stoljeća i danas predstavlja najsi-gurniji faktor opstojnosti države BiH”.35 Treba samo otvori-

32) “Američka ambasada na arheološkom nalazištu”, Oslobođenje, 7. 1. 2007., 6.33) Sarajevo kroz stoljeća, Vrhbosna, (Separat Hrvatske misli), 11.12.13/1999. i 14./2000., Matica hrvatska, Sarajevo., 2000., 46.-80.34) Enver IMAMOVIĆ, “Portret nove Bosanskohercegovačke prijestolni-ce: Korijeni Sarajeva, prethistorija i antika”, Korijeni Bosne i bosanstva, Sa-rajevo, 1995., 283.-284. 35) Sabahudin DURAKOVIĆ, “Dvije vizije o porijeklu”, (feljton: Bosanska dinastija Kotromanića, 1.), Oslobođenje, 19. 6. 2005., 39.

ti oči i uvjeriti se da bosanskohercegovačka prošlost, a po-glavito sadašnjost, u potpunosti negira ovu tezu. Durako-vić je napisao i feljton pod nazivom “Bosansko srednjovje-kovno pravo i sudstvo”, koji je objavljen u listopadu 2005. U njemu amaterski, romantično i patetično piše: “U Bosni nije bio na snazi crkveni brak, niti je bio pod crkvenom “in-tervencijom”, niti podvrgnut crkvenim ceremonijama, ritu-alima i pravilima. Takozvani “bogumilski” brak, sklapao se jednostavno i lahko, sve se obavljalo tako što je ženik (mla-doženja) tražio od mlade da mu bude “dobra i vjerna”, bez miraza”.36 O “bogumilskom braku” pisao je ranije u Oslo-bođenju Enver Imamović. On je u tekstu Tajne bosanskog dvora, “spjevao” pravu “bosansku Ilijadu” po kojoj je srp-ski car Dušan s 50.000 vojnika došao pod Bobovac kako bi za svoga sina Uroša oteo lijepu princezu Elizabetu, ali sre-ćom “u zloj namjeri” nije uspio.37 Prior Reda braće propo-vjednika iz Trevisa pisao je papi Grguru IX. o “braku na bo-sanski način”, prema kojem se “žena udaje pod uvjetom da se mužu svidi zadržati je u braku, inače se vraća roditelji-ma, bez ozljeda i polomljenih udova”. Papa mu je odgovo-rio 21. lipnja 1235. da to “nije brak nego priležništvo”, te da “ne opće zakonito, nego bludnički”.38 Običaj “dovođenja” mlade, “umaknuća”, odnosno “uskakanja” prije vjenča-nja nije se nikada iskorijenio među katolicima u Bosni i Hercegovini, a prisutan je i danas, usprkos stalnoj kriti-ci Crkve.39

Duraković je objavio još nekoliko feljtona: Putujući Her-cegovinom zapisi o drevnom Trebinju (gradovima),40 Me-tamorfoza gradova Bosne i Hercegovine,41 i Metamorfoza stećaka u nišane.42 Upravo ova “metamorfoza” slikovito prikazuje slijed krivotvorenja bosansko-hercegovačke po-vijesti. Muslimanski nadgrobni spomenici-nišani su tobože nastali od stećaka. Istom logikom su muslimani-Bošnjaci nastali od bogumila-patarena, a ako se netko zapita otkuda križevi na stećcima, autor ima odgovor: “Ima puno oprav-danja da se tvrdi da se znak križa (krsta) također javlja na stećcima, za koje se sigurno zna da ispod njih leže patere-ni. Pojedinci su to činili iz razloga kako bi se na taj način osigurali da im se neće grob uništiti u slučaju čestih vjer-skih progona, koji su bili upereni protiv pripadnika te vje-re.”43 Čudno da bi netko tko je “čitav život proganjan zbog neprihvaćanja vjere koju simbolizira križ”, htio provesti “či-

36) Sabahudin DURAKOVIĆ, “Bogumilski brak”, (feljton: Bosansko sred-njovjekovno pravo i sudstvo 9.), Oslobođenje, 22. 10. 2005., 24. 37) Enver IMAMOVIĆ, “Tajne bosanskog dvora”, Oslobođenje (Pogled), 21. 6. 2003., 12. 38) Franjo ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, Bar-bat, Zagreb, 2003., 95. 39) Robert JOLIĆ, Župa Seonica, Naša ognjišta – Župni ured Seonica, To-mislavgrad, 2006., 150.-151. 40) Sabahudin DURAKOVIĆ, “Putujući drevnim gradovima”, Oslobođe-nje, 16. 9. 2006., 23. 41) Sabahudin DURAKOVIĆ, “Metamorfoza gradova Bosne i Hercegovi-ne”, Oslobođenje, 18. 7. 2006. 42) Sabahudin DURAKOVIĆ, “Metamorfoza stećaka u nišane”, Oslobo-đenje, 6. 12. 2006., 28. 43) S. DURAKOVIĆ, “Ukrasni motivi i simboli”, (feljton: Metamorfoza stećaka u nišane, 3.), Oslobođenje, 6. 12. 2006., 29.



tavu vječnost” upravo pod križem? Čudno je i to da u tim rušilačkim “progonima” nisu porušeni stećci bez križeva? Jedan srpski povjesničar svojevremeno je objašnjavao “srp-stvo” hercega Hrvoja Vukčića Hrvatinića time što su sred-njovjekovni Srbi davali svojoj djeci ime Hrvatin “iz pošto-vanja” prema Hrvatima. Feljton je pun nelogičnosti, krivo-tvorina i pogrešaka. Patarene naziva “paterenima”, Kočerin mu je Kičerin itd.44

U siječnju 2007. počeo je izlaziti Durakovićev feljton Od Kosače do Hercegovića.45 Već naslov feljtona, a zatim i sa-držaj, pokazuju da se radi o još jednoj nacionalističkoj kon-strukciji humske, odnosno hercegovačke prošlosti. U fe-ljtonu piše: “Vojvoda Stjepan Vukčić Kosača potpisuje 3. avgusta 1445. ugovor o miru s Venecijom i tom prilikom polaže zakletvu u crkvi sv. Marije de Carmello u Veneciji, u znak da će ugovor zaista i provesti u djelo. Nakon toga, 15. avgusta iste godine, dužd ga naziva prijateljem. Veneci-ja je u aprilu 1450. darovala kuće u Veneciji i time prizna-la njegove posebnosti i u vjerskom pogledu, mada su imali sigurne i jake dokaze da je bio pateren. U istom smislu tre-ba tumačiti i odluku Vijeća umoljenih u Dubrovniku, ko-jim se 16. decembra 1444. određuje da se vojvodi Stjepa-nu pošalje ribe u vrijednosti od 30 perpera ako dođe u Bla-gaj kod Mostara da slavi Božić, iako ga papa, Dubrovčani i Mađari često nazivaju patarenom. Da su Dubrovčani toli-ko poštovali hercega Stjepana, vidi se i u pismima od 1466. i 1470. kada su nazivali svetopočivšim i najpoglavitijim gra-đaninom i vlastelinom grada Dubrovnika. Sve to dokazuje da je on imao izuzetan položaj u tadašnjim srednjovjekov-nim odnosima, u kojima su se prihvatala i posebno cijeni-la i njegova heretička opredjeljenja”.46 Duraković se dobro potrudio “dokazati” kako je vojvoda Stjepan bio “nepomir-ljivi heretik”, odnosno “pateren”. Ranije je pisao da su “pate-reni” poseban animozitet imali prema “križu”, te da su nji-hovi nadgrobni spomenici “stećci, na koje su stavljali križ radi kamuflaže, odnosno radi zaštite od progona i rušenja”. Po toj logici je i vojvoda Stjepan radi “kamuflaže” slavio Bo-žić, zaklinjao se u katoličkim svetinjama u katoličkoj crkvi itd. Samo malo je nelogično da se morao “kamuflirati”, ako su Venecija i Dubrovnik “prihvatili i posebno cijenili njego-va heretička opredjeljenja” kako je naveo. Takvom formu-lacijom se tek pokušava “kamuflirati” činjenica da su u to vrijeme samo katolici mogli kupovati ili graditi kuće u Du-brovniku. Ima još nešto što zbunjuje autora feljtona, pa je odlučio to previdjeti? Naime, pišući o grbu Kosača, nabro-jio je sve njegove detalje: štit, kacigu, kose grede, plašt, vi-jenac, stilizirane ljiljane, te lava koji u šapama drži zastavu,

44) Radoslav DODIG, “Falsifikat zdrave pameti”, Slobodna Dalmacija, 14. 12. 2006., 11. 45) Sabahudin DURAKOVIĆ, “Pismo sicilijanskog kralja” (feljton: Od Kosače do Hercegovića 1.), Oslobođenje, 22. 1. 2007., 41. 46) S. DURAKOVIĆ, “Pismo sicilijanskog kralja”, Oslobođenje, 22. 1. 2007., 41.

ali je “zaboravio” spomenuti da se na zastavi nalazi križ i to dvostruki.47

Za razliku od Durakovića, koji srednjovjekovne križeve smatra patarenskim sredstvom kamuflaže, ili ih uopće ne vidi, hrvatski “nacionalni djelatnici” postavljaju križ tamo gdje hoće naglasiti “vlasništvo” nad prošlošću. Na ploči Vignja Miloševića, koja se nalazi(la) uz njegov stećak u Kočerinu isklesan je napis koji počinje zazivom: “Va ime Oca i Sina i svetgo Dha amin”. Preko čitavog stećka ukle-san je križ. Ali, trebalo je Vignja učiniti kršć(stj)aninom po svojoj mjeri, zato su mu isklesali novi, veći “spomen-križ” i postavili ga usred nekropole.48 Na taj način Viganj je “po-stao pravi katolik”, što onda valjda znači i Hrvat. E u tome se krije bit angažmana nacionalnih djelatnika, pa Durako-vić piše: “Herceg Stjepan, ‘veliki vojvoda rusaga bosanskog’ moćni bosanski velmoža, nepomirljivi heretik, glavni za-štitnik Crkve bosanske, koga je izaslanik pape Eugenija IV, hrvatski biskup Toma, još 1439. bezuspješno ubjeđivao da pređe na katoličanstvo, bio je čovjek političkog kompromi-sa. Današnji hrvatski nacionalisti ga, mada nikada nije bio katolik, proglašavaju Hrvatom, grubo falsificirajući histo-riju. Ali nije shvatljivo da se na sve to danas šuti.”49 Ne šuti se! Bošnjački nacionalisti kojima je katoličanstvo istovjet-no s hrvatstvom, hvarskog biskupa zovu hrvatskim bisku-pom. Važno im je “dokazati” da u srednjovjekovnoj Bosni (i Humu) nije bilo katolika, što bi onda trebalo značiti niti Hrvata. Zato oni u skladu sa svojim političkim vizijama su-stavno i bezobzirno “patareniziraju”, “heretiziraju”, “bogu-miliziraju”, jednom riječju krivotvore čitavu srednjovje-kovnu povijest Bosne i Hercegovine.

Omiljeni motiv bošnjačko-muslimanskih nacionalista je stećak. Prof. dr. Šemso Tucaković je u svibnju 2006. obja-vio feljton u Oslobođenju pod naslovom “Historija novinar-stva i medija u BiH”. Autor u feljtonu opremljenom podna-slovima: “Pisma dobrih Bošnjana” ili “Stećak glavni medij”, dokazuje “kontinuitet”, “ponos”, ali i “patriotizam” odnosno “bošnjakluk” pisaca tekstova na stećcima? Tucaković piše da su stećci, kao nadgrobni spomenici postojali samo u srednjovjekovnoj Bosni, “gdje je bogumilsko stanovništvo bilo većinsko”, te da su stećci “bili i svojevrsni mediji komu-niciranja.”50 Činjenice obično opovrgavaju nacionalističke konstrukcije. Naime, u Hrvatskoj je evidentirano 4.447 ste-ćaka, u Crnoj Gori 3.049, i u Srbiji 2.267 stećaka. U Bosni i Hercegovini je evidentirano 59.593 stećka. Najviše ih je u Hercegovini, gdje su i najukrašeniji i najljepši primjer-ci. Ukrašeno je oko 6.000 stećaka (10%). Najčešći pojedi-načni ukrasi su rozete (zvijezde) i križevi koji se nala-

47) S. DURAKOVIĆ, “Vojvoda postaje herceg”, (feljton: Od Kosače do Hercegovića 5.), Oslobođenje, 26. 1. 2007., 31. Usporediti: Fojnički grbov-nik, Rabic, Sarajevo, 2005., 98.-99. Vidjeti: Radoslav DODIG, “Križ na grbu hercega Stjepana, Slobodna Dalmacija, 31. 1. 2007., 12. 48) Viganj i njegovo doba, Gral, Široki Brijeg, 2004., 285. 49) S. DURAKOVIĆ, “Osmanlije zauzimaju Blagaj”, (feljton: Od Kosače do Hercegovića 12.), Oslobođenje, 2. 2. 2007., 31. 50) Šemso TUCAKOVIĆ, “Stećak glavni medij” (feljton: Historija novi-narstva u BiH 3.), Oslobođenje, 23. 5. 2006., 28.



ze na 900 stećaka.51 Malo previše da bi se radilo tek o “pa-tarenskoj kamuflaži”, kako je to napisao Duraković, a vrlo zbunjujuće ako se radilo o “medijima komuniciranja”, kako je to napisao Tucaković. U Oslobođenju je objavljena i se-rija “političkih eseja” akademika Muhameda Filipovića. On u tekstu pod naslovom Bosna (n)i na nebu (n)i na zemlji (Od Kulina bana do našijeh dana) piše o “homogenom bo-sanskom društvu” “sociokulturnom jedinstvu” te “svijesti bosanskih ljudi o njihovom bosanstvu”, sve dok nije došlo do intervencije “razbijača”, najprije Vatikana u XII. stolje-ću, a kasnije u XIX. stoljeću i novonastalih “okolnih zema-lja”.52 Inzistiranje na “jedinstvu i zajedništvu bosanskog društva” tipičan je primjer “društvenog inženjeringa”. Osim što ima namjeru popravljati prošlost, još više želi gra-diti budućnost po mjeri vlastitih političkih projekcija. Fe-nomen jedinstvenog bosanskog društva, kontinuitet svije-sti i jedinstva Bosanaca konstruira se kao temelj za izgrad-nju famozne “bosanske nacije”.

Tijekom 2004. u Oslobođenju su učestalo objavljivani tek-stovi o navodnom “povratku” Povelje Kulina bana, tog tobože “najstarijeg južnoslavenskog dokumenta” i “rodnog lista Bosne i Hercegovine” iz Rusije. Inače, metafora “rod-ni list” države odavno je u hrvatskoj historiografiji uvrije-žena za Trpimirovu darovnicu iz 852. godine.53 U siječnju 2004. objavljen je članak da je Moskva “potvrdila” da se u sanktpetersburškoj knjižnici nalazi Povelja Kulina bana, pa je tako završila “potraga” za tim dokumentom?54 Čudno da je netko uopće “tragao” za Poveljom, jer u znanstvenim i stručnim krugovima još od polovice devetnaestoga sto-ljeća poznato je gdje se ona nalazi, a i kako je tamo dospje-la. Naime, Franjo Miklošić je još 1858. u Beču objavio tekst Povelje, a Akademija nauka i umjetnosti Bosne i Hercego-vine je 1989. organizirala simpozij o Povelji, čiji su prilozi objavljeni i u zborniku.55 Medijska kampanja oko Povelje Kulina bana zahuktala se i dobila karakter političko-diplo-matskog spora. Uz Oslobođenje u kampanju se uključio i dnevni list Avaz, a zatim i TV Hajat.56 Pisalo se i govorilo da se Povelja raspada. Slikali su se, ali su i prozivani mini-stri koji se nisu dovoljno “zauzeli” za njezin “povrat”.57 Vele-poslanik Rusije prozivan je zbog “neinformiranosti” i “mi-nimiziranja” aktivnosti koje su vođene, a ministar vanjskih poslova BiH prozivan je da je “svjesno odmagao povratak” Povelje, što je za “prozivače” bilo i logično, jer je ministar

51) Radoslav DODIG, “Vulgarizacija stećaka”, Status, broj 10., Mostar, je-sen 2006., 245.-247. 52) Muhamed FILIPOVIĆ, “Bosna (n)i na nebu (n)i na zemlji (Od Kulina bana do našijeh dana)”, Oslobođenje (Pogled), 26. 3. 2005., 29.53) Povijest Hrvata srednji vijek, Školska knjiga, Zagreb, 2003., 72.-79. 54) “Povelja Kulina bana u biblioteci Ruske akademije nauka”, Oslobođe-nje, 27. 1. 2004., 8. 55) Radoslav DODIG, “Kulin ban Hrvat ili Bošnjak”, Večernji list (Zagreb), 30. 8. 2004., 16.-17. 56) “Rusi spremni ustupiti Povelju Kulina bana”, Avaz (Sarajevo), 18. 8. 2004., 9; “BiH i dalje insistira na trajnom vraćanju Povelje Kulina bana”, Avaz, 20. 8. 2004., 9. 57) “Sigurno se ne raspada”, Oslobođenje, 13., 2., 2004., 5.

bio Srbin.58 Radi se o nesumnjivo vrijednom dokumentu iz naše povijesti. Ali, on je ukraden iz Dubrovačkog arhi-va, pa nije jasno kako bi to i kome mogao biti “vraćen” u Bosnu i Hercegovinu? Kulin ban je 1189. dao Dubrov-čanima trgovačke povlastice i o tome izdao Povelju, koju su Dubrovčani pohranili i čuvali u svom arhivu, zajedno s još dva njezina prijepisa. Povelja i jedan prijepis se još uvijek nalaze u Dubrovniku, a drugi prijepis je (po svemu sudeći), sredinom devetnaestog stoljeća ukrao ruski konzul u Du-brovniku Jeremija Gačić, te je završio u Sankt Petersbur-gu.59 Čitava kampanja oko Povelje nastala je spojem nezna-nja novinara i političara i želje da se još jednom “potvrdi” starost i važnost srednjovjekovne bosanske države, čiji smo “mi” baštinici. Povelja je nekritički i netočno proglašena i “najstarijim do sad nađenim južnoslavenskim dokumen-tom”, što bi onda trebalo “dokazati” da je “Bosna najstarija južnoslavenska država”?

Ali nije samo ova Povelja “najstarija”! Jedan od bisera “hi-storiografije”, kakvim obiluje Oslobođenje glasi: “Nije za-padna Evropa uvijek bila uzor evropskom jugoistoku. Bilo je razdoblja još od najdalje prošlosti kada je jugoistok na-šeg kontinenta davao svjetlost Evropi, a ona mu uzvraćala mrakom. A u te svjetlosne trenutke spada svakako i Ahd-nama sultana Mehmeda Drugog fatiha, koju je davnog 28. maja 1463. darivao franjevcima Bosanske vikarije. Po-što Ahdnamu prenosimo u cijelosti, to je nećemo prepriča-vati. Jedino ćemo joj, kao i ostalim ahdnamama, dati epi-tet najstarijeg, temeljnog dokumenta o ljudskim pravi-ma i slobodama. A ova je nastala 326 godina prije Francu-ske revolucije 1789. i 485 godina prije Deklaracije o ljud-skim pravima UN, koja je usvojena 1948.”60 U Oslobođenju je objavljen niz tekstova o Ahdnami Mehmeda II. Al Fati-ha, kao “najstarijem dokumentu o ljudskim pravima”. Autor jednog članka čak piše: “Ovih dana se podsjećamo na jedan izuzetno značajan dokumenat o poštovanju ljudskih prava, građanskih i vjerskih sloboda-Ahdnamu sultana El-Fatiha, koju je fra Anđeo Zvizdović primio u ime bosanskih krstja-na, 28. maja 1443. godine na Milodražu.” Ispada da ni fra-tri u Bosni nisu bili katolici, ili su možda “krstjani” u stvari katolici? Autor nešto kasnije u tekstu navodi: “De-set godina kasnije, sultan El Fatih krenuo je i na kraljevinu Bosnu i po zauzimanju većih teritorija Bosne, uručio Ahd-namu fra Anđelu Zvizdoviću, kao garanciju i znak visokog poštovanja prema bosanskim franjevcima, katolicima i pri-padnicima Crkve bosanske.”61 Pet dana kasnije, u istom li-stu, drugi novinar piše: “Bio je to 28. maj 1463. godine kada sultan Mehmed II. El-Fatih fra Zvizdoviću u taboru Milo-

58) “Rusi ponudili razmjenu za Povelju Kulina bana”, Oslobođenje, 16. 6. 2006., 7. 59) Radoslav DODIG, “Kulin ban Hrvat ili Bošnjak”, Večernji list (Zagreb), 30. 8. 2004., 16.-17.60) N. STAJIĆ, “Sultanovo dobročinstvo”, Oslobođenje, 9. 10. 2003., 22. Usporedi: Dubravko LOVRENOVIĆ, “Početak ili kraj povijesti”, Svijetlo riječi, broj 248., studeni 2003., 23.-25. 61) Rizvan HALILOVIĆ, “Od Milodraža do Visokog”, Oslobođenje, 26. 5. 2006., 23. Usporediti s tekstom: Dubravko LOVRENOVIĆ, “Početak ili kraj povijesti”, Svjetlo riječi, Sarajevo, studeni 2003., 23.-25.



draž uručuje Ahdnamu, povelju koja je za pripadnike Cr-kve bosanske, bosanske katolike i pravoslavce, bila magna charta libertatis (libertatum o.a.), dozvola za slobodno is-povijedanje vjere.” Novinar opisuje posjet Milodražu, koji je organiziralo Udruženje bosanskohercegovačko-tursko prijateljstvo, gdje ih je neki mještanin upoznao s “Milodra-žom-mjestom gospodara”. Mještanin je ispričao, a novinar Oslobođenja zapisao i prenio svojim čitateljima: “Od 9. do 1463. godine Milodraž je bio mjesto svih bosanskih dido-va (duhovnih vođa). Ovdje su Rimljani zarobili prvog dida bosanskog i imao je zadatak da im se javlja svaki dan i da ih izvještava o dešavanjima u mjestu.”62 Ostaje nejasno gdje je bilo “mjesto”, odnosno sjedište bosanskih didova do 9. godine?

Ne treba se čuditi ovakvim konstrukcijama, kad i sveuči-lišni profesor dr. Enver Imamović piše o višetisućljetnom kontinuitetu Bošnjaka, potomaka Ilira.63 On nije usamljen u “ilirskoj” teoriji. Tu je i prof. dr. Muhamed Huković, au-tor feljtona objavljenog u Oslobođenju pod naslovom “Bo-sanski jezik u svakodnevnom životu”. Feljton je nabijen kvazihistorijskim tumačenjima. Tako autor već u prvom nastavku piše: “…zakasnili smo dati časopisu ime Stećak, jer su stećci nišani naših pradjedova. Zašto jednom časo-pisu nismo dali ime ilirske kraljice Teute, jer od tih vreme-na brojimo godine Bosne i Hercegovine”.64 Nije Teuta jedi-na “naša” slavna kraljica! Dugogodišnji emigrant i filantrop Adil Zulfikarpašić, koji se u zadnje vrijeme kiti i titulom bega, osvrnuo se u intervjuu Oslobođenju na proslavu go-dišnjice smrti bosanske kraljice Katarine, koju je upriličila Katolička crkva i rekao sljedeće: “Ona je uzeta kao talac i odvedena u jedan samostan u Dubrovnik, a kasnije i na sa-slušanje u Rim. Njezini roditelji su bili bogumili, kao i njen muž. Sada, vidite, od te jadne žrtve, od jedne naše junaki-nje se pravi svetica neke druge vjere, što nema veze sa isto-rijom”. Zulfikarpašić dalje kaže: “O tome mi imamo doku-mente – pod kojim je okolnostima ona otišla, gdje je bo-ravila” i zaključuje: “Ovo je mali primjer na koji način se naša historija uzima, otima i prerađuje na našu štetu. Jer, želi se izbjeći činjenica i rasvijetliti slučaj da smo mi staro-sjedioci ove zemlje i da smo mi branioci ove zemlje, da smo mi nosioci državnosti ove zemlje. Zato će Bošnjač-ki institut ove godine, a to će biti kulminacija naše prosla-ve, otvoriti odjeljenje za izučavanje Bogumila”.65 Prošlo je više od tri godine od ovog intervjua, a još nitko nije vidio

62) Amil DUČIĆ, “Mjesto bosanskih didova”, Oslobođenje, 31. 5. 2006., 27.63) Jon KVAERNE, “Da li je Bosni i Hercegovini potrebno stvaranje no-vih historijskih mitova”, Historijski mitovi na Balkanu, Institut za istoriju u Sarajevu, Sarajevo, 2003., 85.-107. 64) Muhamed HUKOVIĆ, “Bh. jezik je nezbrinuto siroče” (feljton: Bosan-ski jezik u svakodnevnom životu), Oslobođenje, 19. 8. 2006., 23.65) “Ne poredim se sa Gazi Husrev-begom-Otimanje bošnjačke istorije”, Oslobođenje (Pogled), 11. 10. 2003., 4. Odgovorili su mu u Svjetlu riječi: Ivan Lovrenović (br. 248.), i Mladen-Anto Molinar (br. 249). Uz odmjeren Lovrenovićev tekst, zanimljiva je Molinarova teza: “Naime, na Milodražu je 26. svibnja 1446. godine, na Uzašašće, održan ZAVNOBIH vjenčanjem bosanskog kralja Stjepana Tomaša, člana vladarske obitelji Kotromanića s Katarinom Kosačom, kćeri hercega Stjepana Vukčića Kosače, najmoć-

“dokumente koje mi imamo”, a zasigurno ih neće nikada ni vidjeti jer ih je Zulfikarpašić izmislio. Što se tiče njegove teze da su “oni” ili da je “on” “starosjedilac” u Bosni i Herce-govini, valja spomenuti podatak iz knjige Husnije Kam-berovića da su Zulfikarpašići ogranak porodice Čengić, koji su u Bosnu “došli iz Male Azije sredinom šesnae-stog stoljeća”, kada je bosansko kraljevstvo već bilo uni-šteno, a kraljica Katarina već davno bila mrtva.66 Zul-fikarpašić i ne krije da je njegovo “tumačenje” povijesti u funkciji njegove političke projekcije Bosne i Hercegovine, koju on vidi na sljedeći način: “Možda je to bilo jedno pre-potentno stanovište, ali ja sam bio uvjeren da su Bošnjaci najdržavotvorniji narod u Jugoslaviji, da su oni to po svo-joj tradiciji, jer su najduže imali svoju državu. Prvo kao bo-gumili, bili smo branioci slavne bogumilske kraljevine Bo-sne, dok su pravoslavni i katolici bili peta kolona, jedni Vi-zantije, drugi Rima i Ugarske. Kad smo primili islam iden-tificirali smo se s Turskom, s velikim carstvom, velikom si-lom. Mi smo bili država. Razvio se kroz stotine godina, je-dan državotvorni mentalitet.”67 Taj državotvorni menta-litet nastoji stvoriti nacionalnu državu. Tome služe na-vedene kvazihistoriografske konstrukcije. Zulfikarpašić je osnovao i Bošnjački institut, kao središnju nacionalnu instituciju “koja istražuje prošlost, ali i usmjerava buduć-nost”, kako to piše na njezinim web stranicama. Zulfikar-pašić je formirao i Senat, koji će upravljati Institutom. Za predsjednika Senata izabran je Adil Zulfikarpašić, za pot-predsjednika dr. Zlatko Lagumdžija Među senatorima su dr. Mustafa ef. Cerić, Sulejman Tihić, Ismet Gavrankape-tanović, Abdulah Sidran, Amira Kapetanović, Amila Bak-šić, Selma Alispahić, Alija Behmen, Damir Hadžić, Musta-fa Resić, Lamija Hadžiosmanović, Dževad Juzbašić, Rešid Hafizović, Enes Duraković, Raif Dizdarević, Enes Karić i drugi bošnjački uglednici.68

Za stabilnost države kakvu zamišlja Zulfikarpašić važno je da “najdržavotvorniji”, odnosno temeljni narod bude do-bro raspoređen i da pokrije njezine glavne strateške točke. A jedna od najvažnijih strateških pozicija je izlaz na more. Istina, država Bosna i Hercegovina ima izlaz na more, ali nema ga Bosna i nemaju ga Bošnjaci? Jedna od čestih tema na kojoj nastaju kvazihistoriografski tekstovi je hercego-vački gradić Neum, odnosno “bosansko primorje” kako to pišu bošnjački romantici. Tema “Bosansko primorje” bila je razmatrana i na tribini Vijeća bosanskomuslimanskih inte-lektualaca, održanoj u Sarajevu 18. prosinca 1993., u kon-tekstu etničkog razgraničenja u BiH. Govorila su trojica sveučilišnih profesora: arheolog Enver Imamović, povje-sničar Ibrahim Tepić i geograf Ibrahim Bušatlija. Nakon

nijeg velikaša Podrinja, Zahumlja i Neretve, stvorena je država Bosna i Hercegovina.”66) Husnija KAMBEROVIĆ, Begovski zemljišni posjedi u Bosni i Hercego-vini, Hrvatski institut za povijest, Zagreb, Institut za istoriju Sarajevo, Za-greb, 2003., 288.-294. 67) “Bogumili-državotvoran elemenat”, Oslobođenje, 28. 2. 1992., 2., citi-rana je izjava A. Zulfikarpašića iz 1963., koja je slična navedenoj u tekstu. 68) http://bosnjackiinstitut.org/bosanski/institut-sa.html (siječanj 2007.)



tribine, u siječnju 1994., objavili su i brošuru pod nazivom Neum i bosansko primorje, u izdanju Press Centar Armi-je BiH.69 Brošura je po svemu bila sredstvo tipične vojno-propagandne akcije. Dvanaest godina kasnije, u prosincu 2005. u Oslobođenju je objavljen feljton s uglavnom istim tekstom i tek nešto izmijenjenim naslovom Neum i bh pri-morje od najstarijih vremena. Jedino je tekst prof. Ibrahima Bušatlije promijenjen. U prvoj verziji Bušatlija je tvrdio da oko �00 kilometara jadranske obale od ušća Cetine do Bokokotorskog zaljeva “prirodno i istorijski” pripa-da Bosni i Hercegovini. U drugoj verziji Bušatlija ne po-navlja tako radikalne teze. On u promijenjenim političkim okolnostima, na “haremima, džamijama i stećcima doka-zuje postojanje bošnjačkog demosa na ovim prostorima”.70 Na feljton je reagirao Radoslav Dodig. Osvrnuo se na Ima-movićevo prekrajanje granica i izmišljanje “moćne bosan-ske mornarice” tvrdnjom da “ako je i bilo kakve bosanske mornarice na Neretvi, bila je to skupina trupica, barki ili čamaca, s kojima se jedino mogla loviti jegulja, a ne plovi-ti i trgovati po morima.”71 Neum je početkom devetnaestog stoljeća bio brdsko seoce s nekoliko kuća, katoličkim sta-novništvom i 60 grla rogate stoke. Nema ni traga džamija-ma i haremima.72 Osmanlijske vlasti su tek u drugoj po-lovini 19. stoljeća, pred hercegovački ustanak, izgradi-le vojni tabor iznad Neuma, unutar kojeg se prema preda-ji nalazila jedna prostorija namijenjena molitvi, ali od koje nama nikakvog materijalnog traga.73 fantazmu o “džami-ji u Neumu” iznio je dr. Abdulah Konjicija u vrijeme raz-graničenja nacionalnih teritorija (i republika), na gore spo-menutoj tribini Vijeća bosanskomuslimanskih intelektua-laca u prosincu 1993. i trebala je poslužiti kao “argument” za obilježavanje teritorija po logici “gdje je srpski grob tu je Srbija”, “gdje je hrvatski barjak tu je Hrvatska”, a gdje je dža-mija ili harem tu je bošnjački teritorij, odnosno Bosna.74 Radi se o još jednom primjeru “izmišljanja tradicije”.

69) Neum i bosansko primorje, Press centar Armije BiH, Sarajevo, 1994. 70) Usporediti: Ibrahim BUŠATLIJA, “Bosansko primorje i Neum-geopo-litičko razmatranje i odnosi”, Neum i bosansko primorje, Press centar Ar-mije BiH, Sarajevo, 1994. i Ibrahim BUŠATLIJA, “Neum i bh primorje od najstarijih vremena do danas”, Oslobođenje, 18. 12. 2005., 27.71) Radoslav DODIG, “Bosanska mornarica bila je flota trupica”, Slobodna Dalmacija (BiH), Božić, 2005., 15. 72) Galib ŠLJIVO, Klek i Sutorina u međunarodnim odnosima 1815.-18�8., Filozofski fakultet, Beograd, 1977.73) Neum zavičaj i zemlja Hrvata, Humski zbornik, Neum, 1995., 92.74) Neum i bosansko primorje, Press centar Armije BiH, Sarajevo, 1994., 37. Neum zavičaj i zemlja Hrvata, Humski zbornik, Neum, 1995., 92. Hiv-zija Hasandedić, vjerojatno najbolji poznavatelj hercegovačke musliman-ske baštine, napisao je 1997. da je u Neumu “za turske uprave sagrađena džamija”, te dodao: “Ne zna se ko ju je i kada sagradio kao ni kakve je di-menzije imala”. Hasandedić je ustvrdio: “Priča se da je džamija do 1927. godine djelimično bila očuvana i da ju je te godine potres srušio. Kasnije joj je svijet raznio kamen i potpuno dokrajčio, pa se danas ne zna ni gdje je bila”. Vidjeti: Hivzija HASANDEDIĆ, Muslimanska baština Bošnjaka u južnoj (srednjoj) Hercegovini, Islamski centar Mostar, 1997., 178. Začuđu-juće šturi podaci za inače pedantnog Hasandedića, kao što je začuđujuće da je džamija za koju se ne zna tko ju je i kada gradio, niti se zna gdje je bila i je li ikako bila, ušla na popis nacionalnih spomenika Bosne i Hercegovine? Vidjeti: “Nepostojeća džamija-spomenik kulture”, Večernji list, 5. 1. 2007., 3.

Nedžad Latić, jedan od urednika bošnjačkog nacionalnog tjednika Ljiljan, u srpnju 2006. objavio je u Oslobođenju fe-ljton pod naslovom “Ram za sliku moje dijaspore”. Autor opisuje koliko je bila “grčevita borba prvih bošnjačkih emi-granata da opstanu u nemuslimanskoj civilizaciji sa svojim identitetom” i ilustrira je primjerom jednog bošnjačkog emigranta koji mu se povjerio da se “morao oženiti kr-šćankom, ali je molio Boga da nema poroda iza sebe”!75 U rujnu 2006. u Oslobođenju je objavljen feljton pod naslo-vom “Husein-beg Gradaščević u turskim historijskim vre-lima i naučnim studijama”, autora Sadika Šehića. Radi se o romantičnom viđenju događaja iz prve polovine devetnae-stog stoljeća s pozicije umirovljenog ekonomiste koji se iz hobija bavi historiografijom. Šehić karakterizira Gradašče-vićevu bunu specifičnom “građanskom revolucijom”, čiji je cilj bio “samostalnost Bosne i Hercegovine”, ali su joj “na-cionalna buđenja sa istoka i zapada onemogućili općebo-sanski razvoj”.76 Šehić piše kako je trebalo proći toliko go-dina od Gradaščevića da bi “narod BiH” shvatio da je BiH zajednička zemlja svih onih koji u njoj žive i nastavlja: “Slo-bodarski duh ovog bosanskog čovjeka koji je našao sebe u svojim bosanskim brdima prikliješten sa istoka i zapa-da stvorio je svoj specifičan mentalitet. On se priklanjao Rimu, tamo gdje su ga silom vezali za Carigrad. A stvorio svoju, svom karakteru blisku crkvu, kad su ga htjeli katoli-čiti, da bi na koncu mnogi primili islam. U ovim povijesnim zbivanjima, kad su kolone izbjeglica muslimana iz Užica, Šapca, Like, Krbave, Slavonije i drugih pograničnih mjesta našle utočište u Bosni, kada su austrijske čete pritiskajući sa sjevera pljačkale granične posjede, kada su Napoleonove trupe pritiskale sa zapada i Juga, Bošnjacima kao da im je sav taj jad malo došao, dižu se u to doba, silne Osmanlijske imperije, a da bi sačuvali svoje teritorijalno jedinstvo i doš-li do samostalne Bosne”.77 Radi se o još jednoj projekciji bu-dućnosti BiH smještenoj u njezinoj (ne)davnoj prošlosti.

U Oslobođenju je u zadnjih nekoliko godina osim feljtona objavljen i čitav niz tekstova u formi tzv. istraživanja, ese-ja, i sličnih napisa. U broju od 2. kolovoza 2003. objavljen je tekst Hakije Đozića, pod naslovom Humska zemlja, fi-tilj pod državom!? Autor ne koristi argumente iz historij-skih radova, već iz književnih tekstova, pa nakon niza iz-maštanih situacija zaključuje kako su “u povijesnim rado-vima objavljene mnoge (polu)istine o toponimu Hercego-vina”, te on daje “Moguća rezonovanja” i piše: “Spomenuta objašnjenja za termin Hercegovina su nastala, objektivno gledano, kao proizvod nemorala, separatizma i novogovo-ra. Uostalom o tome nema adekvatnih objašnjenja u meri-tornim povijesnim tekstovima. Izbjegavaju se, dakle, dava-ti realna objašnjenja, moguće, zato što je termin Hercego-vina oduvijek predstavljao lako upaljiv separatistički “fitilj”,

75) Nedžad LATIĆ, “Bošnjaci na Titaniku” (feljton: Ram za sliku moje di-jaspore 2.), Oslobođenje, (Sarajevo), 7. 7. 2006., 31. 76) Sadik ŠEHIĆ, “Borba za samostalnost” (feljton: Husein-beg Gradašče-vić u turskim vrelima i naučnim studijama 1.), Oslobođenje, 10. 9. 2006., 24.77) ISTI, 24.



koji se “puši” u svakoj kriznoj situaciji u našoj državi. Da je prethodna procjena tačna govori i činjenica što je, 1878. godine, našoj državi nasilno određeno dvočlano ime: Bo-sna i Hercegovina. Ali, svako nasilje ima neslavan kraj, što će se, valjda uskoro desiti i sa široko rasprostranjenim je-zičnim barbarizmom u bosanskom jeziku uopće, pa i kada je u pitanju dvočlani naziv naše države. Dalji zaključci se nameću sami od sebe, pa ih nije potrebno ovdje navoditi.”78 Zaključci se stvarno sami nameću. Hercegovina je pose-ban problem bošnjačko-bosanskim unitaristima. Dvo-člano ime države Bosne i Hercegovine onemogućava im potpuno poistovjećenje s njom i preuzimanje uloge dr-žavnog - bosanskog naroda, u svojoj zemlji - Bosni. Radi toga nastoje izbrisati ime Hercegovine.79

Zbornik radova Instituta za istoriju u Sarajevu na temu “fenomena krstjana u srednjovjekovnoj Bosni” pota-kao je profesora Đozića napisati i pismo čitatelja, u kojem negira rezultate istraživanja objavljenih u Zborniku. Profe-sor upozorava na “bazilike iz petog stoljeća i starokršćane koji su možda gradili i Visočku piramidu”.80 Zanimljiva je i Đozićeva teza po kojoj su “Bosnu osnovali žitelji, a ne na-cije”, jer u vrijeme bana Stjepana Kotromanića (u XIV. sto-ljeću) “nije bilo današnjih nacija”, a Stjepan je svoje stanov-nike nazivao “Bošnjanima”. Sve ovo umovanje Đoziću služi da bi dokazao kako je “našoj državi” više puta nasilno mije-njano ime i “službena povijest”, pa on zaključuje: “Posebno je bitno što je po (Kardeljevom) Ustavu SFRJ iz 1974., zapi-sano je da je čine tzv. tri konstitutivna naroda i ostali. I sad se neki trude da naknadno nađu opravdanje za spomenu-ti boljševički izraz”.81 Đozić je tipičan primjer nacionalnog aktiviste, koji se razumije u sve, od piramida i antičkog kr-šćanstva, do ustavnih formulacija. Znatan dio bošnjačkih nacionalnih djelatnika po potrebi se poziva na antifaši-zam i ZAVNOBiH (Ustav SFRJ i BiH iz 1974.), na kojem je BiH i stvorena i u čijoj Rezoluciji piše da BiH nije “ni srp-ska, ni hrvatska, ni muslimanska nego i srpska i musliman-ska i hrvatska”. Isti, opet po potrebi, odbacuju ta rješenja kao “loša - komunistička - Kardeljeva”!?

U Oslobođenju je 22. listopada 2005. objavljen paradigma-tičan tekst koji je potpisao Nurija Agić. Tekst je naslovljen “Veži konja gdje ti aga kaže”. Autor je optužio “krstašku ili antibosansku okolicu”, pa i samog Konstantina Porfiro-geneta za sračunato “neprijateljsko” i “krstaško” zanemari-vanje značaja bosanske povijesti.82 Ako je uredništvo Oslo-

78) Hakija ĐOZIĆ, “Humska zemlja, fitilj pod državom!?”, Oslobođenje (Pogled), Sarajevo, 2. 8. 2003., 10.79) Ivo LUČIĆ, “Ima li Hercegovine”, Status, broj 8., Mostar, zima 2005.-2006., 99.-121.80) Hakija ĐOZIĆ, “Crkva bosanska i njena sudbina”, Oslobođenje, 6. 11. 2005., 28. 81) Hakija ĐOZIĆ, “Pogled u prošlost”, Oslobođenje, 24. 4. 2005., 38. Teza o državi starijoj od svojih naroda je i ranije iznošena. To je još prije rata ustvrdio Hamdija Pozderac, a petnaestak godina kasnije i Sulejman Ti-hić.82) Nurija AGIĆ, “Veži konja gdje ti aga kaže”, Oslobođenje (Pogled), 22. 10. 2005., 38.

bođenja preuzelo obvezu vratiti bosanskoj povijesti “pripa-dajući značaj”, onda to po svemu sudeći radi na krivi na-čin? Vrhunac nacionalne romantike objavljivane u Oslobo-đenju mogao bi biti tekst Asafa Bećirovića s nadnaslovom “Gdje je štap bosanskog dida?” naslovom “Dok smo ga imali bilo je i Bosne” i podnaslovom “Nestao je nakon ru-šenja Isa-begove tekije 1957. godine. Star je preko 700 go-dina, pamti toplinu ruku sultana El fatiha”.83 Isti taj sul-tan “toplim rukama” odsjekao je glavu zadnjem bosanskom kralju Stipanu i uništio bosansko kraljevstvo. U tekstu piše da je štap sultanu “dao bosanski did iz Hodidjeda”, a doma-lo, u istom tekstu, piše “da se pouzdano zna da je bosanski did dao štap-simbol duhovnog vodstva i vlasti Bosanske cr-kve šejhu mevlevijskog bratstva.”84 Kako god bilo, “štap” je ostao u “pravim” rukama, barem simbolično jer “smo ga u međuvremenu izgubili”.

Politički odrazi krivotvorene prošlosti

Ima li nade da je moguće pomiriti nacionalne ideale i nad-nacionalnu viziju Bosne i Hercegovine? Analizirajući uzro-ke raspada Jugoslavije Andrew Wachtel nije prihvatio teze velikog broja zapadnih analitičara da su nacionalni lide-ri potakli nacionalizam radi svojih ciljeva i tako razbi-li državu. On misli da su posebni nacionalni ideali bili jači od bilo kakve nadnacionalne vizije Jugoslavije. Wa-chtel je napisao da je Jugoslavija bila bojno polje, na ko-jem su se sukobljavale kolektivističke nacionalne vizije, za-snovane na idealu sinteze, s nacionalnim vizijama zasno-vanim na posebnosti.85 Postaje li i Bosna i Hercegovina sve više bojno polje u kojem se sukobljavaju ili će se sukoblja-vati kolektivističke nacionalne vizije, koje sve manje pro-stora ostavljaju za nadnacionalnu sintezu? Upravo mitolo-gizacija i uzurpacija povijesne baštine Bosne i Hercegovine od strane dijela bošnjačke nacionalne inteligencije onemo-gućava “nadnacionalnu sintezu”, čime dovodi u pitanje mogućnost društvenog razvoja, odnosno i samo postojanje Bosne i Hercegovine. Efekti kvazihistoriografskih tek-stova najlakše se mogu očitati na političkoj razini. Nji-hove posljedice možemo pratiti u pismima čitatelja ured-ništvu, osim ako i čitatelji nisu žrtve promidžbe, nego su i sami propagandisti. Uzmimo za primjer dva pisma ured-ništvu Oslobođenja, koja su objavljena. U prvom čitatelj na vijesti o “referendumu” u Republici Srpskoj piše: “To izjed-načavam sa istom gluposti kao kad bi Bošnjaci u Beogradu tražili svoju republiku, i tako u svakom drugom mjestu gdje žive”.86 Čitatelj ne poznaje ili ne priznaje konstitutivnost sva tri naroda u Bosni i Hercegovini.

83) “Dok smo ga imali bilo je i Bosne”, Oslobođenje (Pogled), 14. 2. 2004., 13. 84) Isto, 13. 85) Andrew BARUCH WACHTEL, Stvaranje nacije razaranje nacije, Stubovi kulture , Beograd, 2001., 26.-27.86) Merima HIBNER – FEJZIĆ, “Vladam da bih zavađao”, Oslobođenje, 13. 7. 2006., 40.



Drugo pismo komentar je navodne predizborne izjave dr. Bože Ljubića da će se boriti za “pravo Hrvata za samoodre-đenje u BiH”. “Čitatelj” piše da je povratkom Ljubića “na političku scenu ponovo proradila u punom kapacitetu na-cionalistička antibosanska koalicija” i dodaje: “Ja kao Boš-njak, odnosno pripadnik većinskog bošnjačkog puka u BiH, ponosim se što nisam čuo niti od jednog političara ili građanina da Hrvati i Srbi nisu ravnopravni i konstitutivni narodi u državi BiH. Dr Božo Ljubić bi trebao odlično zna-ti da samoodređenje o kome govori u BiH je ravno samo-određenju Srba u Hrvatskoj, koji su time izgubili ona pra-va u hrvatskom Ustavu koja su imali prije samoodređenja. Pa shodno tome bilo bi dobro da bosanski Hrvati iz toga izvuku pouku. Mnogo bolje je poznato gospodinu Ljubi-ću nego meni da je Hrvatska svoje nacionalne i državne in-terese namirila na prostoru koji su Srbi naseljavali u Hr-vatskoj, pa su radi toga skupa sa dr. F. Tuđmanom i pristali na podjelu BiH na Federaciju BiH i RS. Tako da Federaci-ja BiH odgovara broju bošnjačkog pučanstva, a broj pučan-stva koji je napustio Hrvatsku odgovara broju hrvatskog pučanstva u BiH.”87 Bez obzira na prijeteći ton, te besmi-slenu i proturječnu argumentaciju iz drugog pisma, rijetko se može pročitati jasnija potvrda shvaćanja da je BiH stvar-no podijeljena između Srba i Bošnjaka, te da sada Bošnja-ci trebaju federaciju BiH potpuno pretvoriti u svoj en-titet, odnosno u svoju nacionalnu državu.

Nepoznavanje ili nepriznavanje ustavne kategorije “kon-stitutivnosti sva tri naroda u Bosni i Hercegovini” koje je ugrađeno u temelje bosansko-hercegovačke državnosti, ali i konstruiranje povijesne podloge na kojoj bi trebalo gradi-ti budućnost prisutno je i u vrhovima bošnjačke društvene elite. Na proslavi 469. godišnjice Husrev-begove medrese reisu-l-ulema Mustafa Cerić je rekao da su “našu drža-vu” bitno obilježile “tri ličnosti i datuma” i da ih se “uvijek trebamo sjećati”. Zatim ih je pobrojao: “To je 1463. godina, kada je Mehmed el fatih donio islam u Bosnu. Drugi je 8. januar 1537. godine kada je Gazi Husrev-beg ustanovio medresu, a treći 1992. kada je Alija Izetbegović zajedno s nama i s dobitnikom nagrade ustanovio nezavisnu državu BiH.” Reis se zatim obratio Harisu Silajdžiću bivšem učeni-ku medrese, dobitniku nagrade koja je dodijeljena za afir-maciju ugleda imena i škole, riječima: “Harise, imaš našu podršku da BiH nema entiteta već da bude cjelovita drža-va. Imaš podršku da napišeš ustav po kojem ćete se sjećati generacije kao što se sjećamo sultana fatiha i Gazi Hu-srev-bega”.88 Nakon ovih podsjećanja valjalo bi se podsjeti-ti i na riječi Alije Izetbegovića, koji je 29. studenoga 1997. u izlaganju na Tribini Vijeća kongresa bošnjačkih intelektu-alaca, objašnjavajući razloge zašto nije htio prihvatiti osta-nak Bošnjaka (BiH) u “krnjoj Jugoslaviji” rekao: “Kod Srba postoji neki mentalitet nadmoći, neko pogrešno osjećanje da su oni narod misije, da su oni najjači narod. Oni hoće da

87) Ago PRLJAČA, “Sve je već viđeno”, Oslobođenje, 29. 9. 2006., 34. 88) “Ef. Cerić: Podržavamo sve koji se bore da BiH ne bude podijeljena po vjeri i naciji”, Dnevni avaz, (Sarajevo), 7. 1. 2006., 3.

su okosnica svake države na ovim prostorima i mislim da kod njih postoji neka urođena nesposobnost za ravnoprav-nost drugih naroda.”89 Gotovo deset godina kasnije, lider istih tih Srba u Bosni i Hercegovini, Milorad Dodik, kao da je htio odgovoriti na Izetbegovićevu tvrdnju, ali i Cerićev poziv, rekao je: “Smatram kako je moguće napraviti održi-vu Bosnu i Hercegovinu, ali ne u okviru političkog miljea, koji postoji u Sarajevu, koji izvan Marijin dvora i Baščarši-je ne vidi nikog važnog u BiH. Važna im je samo ta sećij-ska logika koja iz Sarajeva uporno promovira sve ostale kao neku raju koja bi trebala biti poslušna.” Dodik je zaključio da bošnjački političari prave istu pogrešku koju su Srbi pravili u bivšoj Jugoslaviji, “ponašaju se arogantno, ne žele razumjeti druge i prave zemlju po svom modelu, samo za sebe”.90 Konačno, kao vrhunac arogancije i naci-onalističke isključivosti navedimo izjavu Muhameda fili-povića, koji je 16. studenoga 2006., na predstavljanju svo-je knjige Bosanski duh lebdi iznad Bosne rekao: “Neka mi neko dokaže da su ikakvi Hrvati u Bosni postojali prije 19. stoljeća!” Ovom izjavom jednog od “vodećih” bošnjač-kih nacionalista, bošnjački nacionalizam je poprimio obi-lježja srpskog vukovskog nacionalizma iz nekadašnje (sta-re) Jugoslavije. Srbi (Bošnjaci) svi i svuda, jedan jezik, je-dan troimeni narod i sl.91 Treba li još uvijek nekoga u Bosni i Hercegovini podsjećati na posljedice i sudbinu vukovskog srpskog nacionalizma?

Provincijal franjevačke provincije Bosne Srebrene fra Mijo Džolan u razgovoru s novinarkom Oslobođenja rekao je da je “svako romantiziranje prošlosti kod nas u službi hege-monije, kojoj nažalost služe i razne quasi-znanstvene teze”. Naglasio je da su bosanski fratri “djeca hrvatskog naroda” i da “bitno sudjeluju u stvaranju hrvatske kulture”, koju opet drže “bitnim dijelom bosansko-hercegovačkog bogatstva.” Džolan je zaključio: “Zato se ne treba bojati da će afirma-cijom hrvatske kulture BiH nešto izgubiti. Može izgubi-ti samo ako presahne ono što mi stoljećima, uvjeren sam, za dobro svih, na svoj specifičan način njegujemo.”92 Tako misli Mijo Džolan, fratar, provincijal Bosne Srebrene, institucije koja baštini srednjovjekovna, ali i sva dru-ga djela bosanskih franjevaca. Djela, koja velikodušno nudi svima u zajedničku baštinu, ali mu ih netko sustav-no otima i proglašava “svojima”. Kolumnist Oslobođenja Zija Dizdarević, posvetio je posebnu pozornost Džolano-vom intervjuu i njegovom zahtjevu za “afirmacijom hrvat-ske kulture” kroz “kulturnu autonomiju”. Dizdarevićev ko-mentar naslovljen je “Kraj Bosne srebrene”. On predbacu-

89) Alija IZETBEGOVIĆ, Rat i mir u Bosni i Hercegovini, Vijeće Kongre-sa bošnjačkih intelektualaca, Sarajevo, 1998., 10. 90) “Milorad Dodik: Svaki narod treba dobiti svoj entitet u BiH”, Večernji list, Zagreb, 16. 1. 2007., 8.-9. O bosanstvu kao novom jugoslavenstvu pi-sao je ranije Željko Ivanković, usporediti: Željko IVANKOVIĆ, “Bosan-stvo kao novo jugoslavenstvo ili…?”, Status, broj 2., Mostar, veljača/ožu-jak 2004., 89.-92. 91) Ivan LOVRENOVIĆ, “Odakle Hrvati u Bosni”, Dani, broj 493., 24. 11. 2006., 24.-27. 92) Romantiziranje prošlosti kod nas je u službi hegemonije”, Oslobođe-nje, 11. 1. 2007., 4.-5.



je Džolanu što govori “u ime Hrvata”, a ne u “ime kato-lika” i osuđuje njegov zahtjev za “konsocijacijskim mode-lom uređenja Bosne i Hercegovine po uzoru na Belgiju i Švicarsku” koji bi omogućio “afirmaciju hrvatske kulture”, kao “izraz klerikalne politike”.93 Problem je izgleda nastao kada je provincijal Bosne Srebrene jasno rekao da je, osim što je katolik i Hrvat, te zatražio da mu to i drugi s kojima živi priznaju. Ali, što onda s “našom” kulturnom baštinom, što s “jezikom i srednjovjekovnom baštinom”? Kako zadr-žati otetu baštinu i održati konstrukcije na kojima su izgra-đene lažne slike prošlosti i sebične i nepravedne projekcije budućnosti? Prihvatiti stavove i identitet fra Mije Džolana ne bi značilo kraj Bosne Srebrene, nego kraj “Bosne ma-glene”, Bosne obavijene gustim nacionalističkim ideološ-kim maglama od kojih se više ništa ne vidi.

Zaključak

Reviziju prošlosti Bosne i Hercegovine vrše pripadnici nje-zinih društvenih elita, u skladu sa svojim političkim ciljevi-ma. Oni se ne bave prošlošću da bi “odgonetnuli zagonet-ke”, da bi saznali “što je bilo”, nego da bi napravili konstruk-ciju prošlosti “kako bi za nas najbolje bilo-da je bilo”. U tom poslu prednjače pripadnici bošnjačke društvene elite, koji nastoje dovršiti proces nacionalnog konstituiranja, iz-graditi svoju - nacionalnu državu.

93) “Zija DIZDAREVIĆ, “Kraj Bosne srebrene”, Oslobođenje, 16. 1. 2007., 9.

Njihova “građanska” politička retorika i njihovo viđe-nje “demokratske” budućnosti Bosne i Hercegovine u golemom su neskladu s njihovim nacionalističkim in-terpretacijama bosansko-hercegovačke prošlosti i he-gemonističkim negiranjem nacionalnog (kulturnog) identiteta drugih. Neuvjerljivo zvuči građanska retori-ka lidera nacionalnih(ističkih) stranaka, članova uprav-nih tijela (Senata) nacionalnih(ističkih) institucija, sudio-nika nacionalnih(ističkih) kongresa ili pak aktivista njiho-vih Vijeća. Jednako je neuvjerljivo i pozivanje na demo-kraciju, antifašizam i ZAVNOBiH onih koji ne prizna-ju njegove temeljne odredbe. Za bosansko-hercegovač-ku historiografiju utješno je da su među “revizionistima” rijetki povjesničari. Tim poslom za sada se bave uglavnom “profesionalni” ideolozi. Njihove diletantske nacionalistič-ke interpretacije povijesti svakako nisu historiografija, ali u nedostatku ozbiljnih znanstvenih institucija i kvalitetnih radova relevantnih povjesničara ideološki narativi koji se svakodnevno plasiraju putem masovnih medija zagađuju javni prostor. To rezultira sve dubljim društvenim ras-cjepom i sve težom javnom komunikacijom. Sve manje je prostora za dijalog, a sve češća su negiranja drugih, nji-hove kulture i povijesti. To svakako nije način na koji se može izgraditi stabilna i prosperitetna Bosna i Hercegovi-na. U takvoj situaciji povijest bi trebali (na)pisati povjesni-čari, a akademska zajednica u Bosni i Hercegovini bi mo-rala pronaći snage da umjesto izmišljanja bolje prošlosti osmisli bolju budućnost. Temelj naših prava i obveza tre-bao bi biti Ustav, a ne stare i nikada dokazane “hereze” i tko zna čiji nadgrobni spomenici.

Dr. sc. Ivo Lučić (1962., Ljubuški), Sveučilište u Mo-staru, Fakultet filozofsko-humanističkih znanosti.

Zelena(re)akcija

Z e l e n a ( r e ) a k c i j a


Mladen Staničić, predsjedavajući

Ja ću samo navesti tri glavne točke. Prva napo-mena je da ovaj dio rasprave nosi naziv ‘’Proširenje EU i Zapadni Balkan’’. Volio bih naglasiti još jedan važan as-

pekt za ovu diskusiju, pa bi stoga ovaj dio nazvao “Novo pro-širenje na istok i Zapadni Balkan”, jer se zapravo radi o tome te će to biti tema ove diskusije. Druga napomena vezana je uz neke slogane, poslovicu ili poruku koju sam čuo prošli tjedan na ITF-u (Međunarodnom forumu sigurnosti) u Zu-richu kada je jedan od istaknutih govornika rekao da Europa više nije uškopljena, već je sve više i više ideologija.

U žarištu interesa su trenutno zemlje Zapadnog Balkana koje sad prolaze kroz vrlo komplicirani i ponekad šokan-tni proces koji ima nekoliko aspekata, ali više manje dva su najvažnija i to su; ekonomski i politički, sigurnosni aspekt. Ove zemlje sad prolaze kroz nešto što možemo nazvati san tranzicijske globalizacije koja ima više ili manje ekonom-ski aspekt i pristupanjem vođen proces europeizacije. Dakle, o tome ćemo raspravljati, o svim iskustvima pristupanja eu-roatlantskim strukturama, ali sada ćemo se fokusirati na EU i zemlje u pitanju.

Sada imamo dva, a ne tri govornika koji će prezentirati svo-je stavove na ovu temu. Treći govornik nije uspio doći zbog

problema s vizom, te stoga nije uspio doći na vrijeme u Du-brovnik, ali ova dva govornika su vrlo relevantni za ovo po-dručje.

Moram Vas samo upozoriti da ste dobili stroge upute, te da prezentacije ne bi trebale biti duže od 10 min. Ja imam odo-brenje da Vas prekinem ili upozorim, naravno na vrlo pristo-jan način, ukoliko Vam vrijeme ističe, naznačujući da je vri-jeme da završite. Prva govornica je gospođa Milica Đilas sa Sveučilišta u Beogradu. Izvolite.

Milica Đilas, govornica

Puno Vam hvala. Da li mrkve dolaze sa batinama? Prošle go-dine govorila sam na seminaru EU Instituta za sigurnosne studije, gdje sam odnos Srbije i EU opisala kao ‘’kvaku 22’’. Napredak Srbije prema EU do 2005. godine većinom je bio označen odgađanjem rješavanja iznimno važnih pitanja po-put Kosova, suradnje sa Hagom i odnosa s Crnom Gorom. Naravno, bilo je jasno da će ti računi doći na naplatu 2006. godine. To se desilo paralelno sa EU koja je sve više postoja-la zaokupljena sa otporom pri pomisli na proširenje Europ-ske unije, te sa drugim problemima koji su rezultat neuspje-ha referenduma o ustavu u Francuskoj i Nizozemskoj. Da-kle, mogućnost da se Srbija i EU mimoiđu je realno postoja-la. Sada na kraju 2006. ima smisla vidjeti što se desilo do sada

Vanjska i sigurnosna agenda Europske Unije i Zapadni BalkanIII. dio: Proširenje EU i Zapadni Balkan

Transkripti

Transkripti su dio rasprave na međunarodnoj konferenciji ‘’Vanjska i sigurnosna agenda Europske Uni-je i Zapadni Balkan’’ koja je održana u Dubrovniku, 3. novembra 2006. godine u suradnji između fondaci-je Heinrich Böll – Ureda u Hrvatskoj, Instituta za međunarodne odnose u Zagrebu i EU instituta za si-gurnosne studije iz Pariza. U organizaciji događaja aktivno su sudjelovali i Centar za sigurnosne stu-dije iz Sarajeva kao i Centar za međunarodne i sigurnosne poslove iz Beograda, a uz podršku austrij-skog te hrvatskog ministarstva vanjskih poslova. Nakon te konferencije fondacija Heinrich Böll – Ured u Hrvatskoj nastavio je sa nizom aktivnosti koje se tiču mogućeg ulaska Hrvatske i ostalih zema-lja u regiji u NATO savez.



i koje su mogućnosti za budućnost. Neki problemi su riješe-ni, neki se upravo rješavaju. Ipak, ono što je bitno istaknuti da niti jedan nije riješila Srbija. Crna Gora je proglasila ne-zavisnost u skladu sa željama svojih građana koje su izrazi-li na referendumu o neovisnosti u svibnju. Pregovori o final-nom statusu Kosova upravo traju između predstavnika Srbi-je i Kosovskih albanaca. Međutim, čini se da su pregovori iz-među članova kontaktne grupe mnogo važniji u usporedbi s onima između predstavnika Srbije i kosovskih Albanaca. To opet implicira da bi rješenje za Kosovo moglo doći iz među-narodne zajednice, a ne biti rezultat komunikacije između Srba i Albanaca. Još uvijek nam ostaje problem suradnje sa haškim tribunalom. Čini se da srpska vlada očekuje od op-tuženika da riješe problem tako što će se dobrovoljno preda-ti Hagu. Oni koji su to bili spremni to učiniti već su u Hagu. Oni koji to odbijaju učiniti dobrovoljno predstavljaju pro-blem za Srbiju i čini se da ne žele sudjelovati u rješenju. To također znači da srpska vlada nema drugu mogućnost već uključiti se i privesti optuženike ili dokazati da je izvan svake mogućnosti vlade Srbije privesti optuženike. Činjenica da se vlada uključila u taj proces ne sa punim srcem je razlog za-što su naši pregovori o Sporazumu o stabilizacije i pridruži-vanju prekinuti u svibnju. Sve to nas upućuje na zaključak da je srpska elita bila pasivna u prethodnom periodu, da joj je nedostajalo inicijative, te da nije pružala vodstvo u tim teš-kim trenucima. Međutim, politička elita je uspjela progu-rati nedavno novi Ustav. Novi ustav odobren je na referen-dumu prije tjedan dana. Vrlo visok postotak glasača potre-ban je za promjene ustava, postotak poput 50 % plus 1 % re-gistriranih glasača koji moraju glasati za promjene Ustava. Takav visok postotak doveo je do konsenzusa između razli-čitih političkih stranaka koje su odaslale poruku svojim gla-sačima da je bitno da izađu i podupru novi Ustav. Činjenica da je Kosovo uključeno u preambulu novog ustava je bio do-datni poticaj građanima Srbije da izađu na glasačka mjesta i glasaju za novi Ustav. Usprkos tome, odaziv birača bio je po-prilično nizak s obzirom da je samo 53 % registriranih glasa-ča izašlo na glasačka mjesta, 52 % od njih glasalo je za novi Ustav. Time vjerujem da su glasači u Srbiji pokazali da su nezadovoljni načinom na koji se politika vodi u Srbiji, da su nezadovoljni političarima, te da su nezadovoljni odabirom tema koje političari smatraju važnima u politici Srbije. Gdje je onda Srbija danas? Svi znamo da čaša nije puna. Pitanje je da li je napola puna ili napola prazna? Ja bih još uvijek re-kla da trebamo svjesno gledati na Srbiju kao da je čaša napo-la puna. Ovaj novi ustav važan je iz dva razloga: prvo, nakon 6 godina govora o ustavu, politička elita je konačno uspjela učiniti nešto da se to ostvari. Dakle u stanju su proizvesti ne-što o čemu su govorili. Drugo, ustav je korak naprijed utoliko koliko uspijeva pokrenuti politički proces u Srbiji i ponudi-ti rješenja važnih problema poput haškog tribunala i statusa Kosova. Činjenica da će novi ustav koji je usvojen, omogu-ćiti nove izbore do kraja godine. Novi izbori će najvjerojat-nije dovesti do promjene vlade, i ja očekujem koaliciju de-mokratskih stranaka ili Vladu koja nije daleko od vlade koju imamo danas, ali će imati novi mandat koji će im omogućiti da učine određene pomake kako bi Srbija ušla u EU. Ukoliko

se to ne ostvari Srbija će i dalje nastaviti živjeti ono što ja na-zivam “Dan svisca”, ne znam da li ste vidjeli film u kojem dan nakon dana se budite i čujete da imate uvijek iste probleme: Kosovo, Ratko Mladić ili nešto drugo. Stoga, sada konačno imamo priliku da se probudimo i učinimo nešto. Bitno je da EU ostane uključena u proces. Nema potrebe da obećava ve-like stvari za budućnost, ali bitno je da osigurava niz malih pomaka. Prvi, koji je iznimno važan, je liberalizacija sustava viza. I Srbija i EU trebaju uspjeh, i Srbija i EU moraju poka-zati svojim građanima i vanjskom svijetu da mogu proizve-sti željeni rezultat. Srbija mora pokazati svojim građanima i vanjskom svijetu da je moguće da se zemlja približi EU-i. EU mora dokazati da je u mogućnosti doprinijeti stabilizaciji i napretku u svom graničnom području. Mislim da je dobra stvar što se ta dva cilja međusobno pojačavaju. Hvala.

Mladen Staničić:

Ovo je bilo ugodno iznenađenje u kontekstu dužine izlaga-nja. Ali siguran sam da ima mnogo komentara na Vaše izla-ganje, ali to ćemo ostaviti za diskusiju. Sada bih pozvao gos-podina Petra Atanasova sa Instituta za sociološko, političko i pravno istraživanje, Sveučilište Ćirila i Metoda, Skopje. Pe-tre, izvolite.

Petar Atanasov, govornik:

Hvala Vam predsjedavajući. Iz današnje diskusije sjećam se nekoliko stvari, ali najvažnija je bila napomena da je EU u krizi. To je zanimljivo kao ideja, ali istovremeno Balkan je europski unutrašnji problem. Bilo je lijepo čuti kako nekoli-ko govornika ističu Hrvatsku kao pozitivan primjer poma-ka prema EU integracijama, a Makedonija zaostaje, te nakon mnogo godina lijepo je čuti da smo dio rješenja ili da polako napredujemo i da EU sudjeluje u tome. Prije nekoliko godi-na, nekoliko Makedonaca, akademska zajednica i nevladine organizacije sjeli smo zajedno oko stola i raspravljali ame-ričke i europske odnose prema Makedoniji. I mislim da neki od vanjskih promatrača nisu upoznati sa takvim problemi-ma, pola ih je bilo orijentirano pro-američki, a druga polo-vica pro-europski. Što je bio argument pro-europske strane? Rekli su: “Dok Makedonija postane članica EU, EU neće po-stojati više za 20, 30 godina”. Važan je naglasak bio na tome. Potpisali smo Sporazum o stabilizaciji i pridruživanju u trav-nju, 2001. godine. Nakon 5 godina nismo daleko odmakli, je-dan korak naprijed, ali ne dovoljno iz makedonske perspek-tive. Stvari bi trebale biti brže. Iz balkanske perspektive, Ma-kedonija nije gubitnik, ali kao slaba država nije dobila mno-go nakon ovog turbulentnog perioda. Iz vanjske perspektive, europske i američke perspektive, međunarodne perspektive, Makedonija također nije primjer uspjeha, ali je pozitivno što se desilo nakon konflikta u 2001. godini : pregovori, promje-ne ustava, tako da je pokazala da i na Balkanu stvari mogu funkcionirati. Dopustite mi da naglasim nekoliko stvari u tome kontekstu. Za Makedoniju EU integracija je definitiv-no faktor koji ujedinjuje državu. Usporedimo Makedoni-ju sa Belgijom i shvatiti ćete zašto. Mislim da imamo manje



više sličnu strukturu, slične probleme, te je teško preživjeti sa multietničkom poviješću, politikom usprkos posljedica-ma koje imamo na Balkanu. Također, napredak Makedoni-je i Hrvatske vrlo je bitan za regiju. To znači da će sve osta-le zemlje pratiti ovaj isti put i napredovati. Jadranska povelja i Jadranska grupa su pozitivni primjeri, usprkos tome što je u svojoj zadnjoj izjavi predsjednik Bush istaknuo samo Hr-vatsku kao zemlju spremnu za NATO članstvo. Jedna bitna referenca za konflikt i post-konfliktni period je Makedonija. Kakav god uspjeh da smo postigli on je rezultat napora SAD-a i EU i Makedonije. Stoga postoje tri strane kojima moramo čestitati na postignućima. Tako slučaj Makedonije a možda i Bosne i Hercegovine i čak Kosova pokazuju da EU ne može sama postići uspjeh, posebice u Balkanskoj regiji. Možda je mogla na početku 90-ih, mogli smo spriječiti mnoge grozne stvari koje su se desile kasnije. Ali nakon svih konflikata usli-jedio je turbulentan period. Bilo je teško promijeniti tok do-gađanja. U nekoliko balkanskih zemalja nije se radilo o naci-onalizmu iz europske perspektive. U velikom se radilo o ras-padu Jugoslavije, ali iz današnje perspektive mi imamo pro-blem identiteta u balkanskim zemljama. Na primjer Srbi na Kosovu ne žele da ih se naziva “Kosovarima”. U Bosni ta-kođer imamo problem identiteta, etničkih entiteta. U Ma-kedoniji imamo problem kada Albance nazivamo make-donskim Albancima. Ne žele da ih zovemo tako. Nažalost, da imamo 40 % albanskog stanovništva lako bi mogli stvoriti federaciju, ali sa sadašnjim postotkom teško je integrirati ze-mlju. Treba uzeti mnogo toga u obzir kada odlučujemo što učiniti, posebice iz perspektive EU i svih europskih instru-menata. Jedna bitna napomena, ako zemlje Balkana postanu članice EU jednog dana, bitno je naglasiti da druge zemlje nemaju vizu za ulazak, ali Makedonija još uvijek ima. Ne ra-zumijem zašto se bojite 2 miliona makedonaca. Mislim neće svi pojuriti u EU. Ali to istovremeno znači da mnogi od nas nisu nikada bili u inozemstvu, na primjer studenti koji nika-da nisu bili u inozemstvu. Kako im onda reći da su europske vrijednost dobar primjer, kada na primjer 70 % studenata u Srbiji nije nikada bilo u inozemstvu. Instrumenti EU i ko-načno rješenje za Balkan: može li se Bosna i Hercegovina raspasti - da, može li se Makedonija raspasti - da, može li Kosovo biti problem u budućnosti – da. Ukoliko se pro-blemima ne prilazi na pravi način, barem da se ovim drža-vama pokaže da za njih postoji budućnost, da postoji napre-dak, pa i mi kao govornici smo rekli danas: ako smo unutraš-nji problem, rješavajmo probleme skupa. Možemo također gledati na Hrvatsku i Makedoniju kao pozitivne primjere, ali još moramo toliko toga učiniti. Mi nismo dio dnevnog reda post konflikta ili transformacije konflikta na nekom drugom kontinentu. Tako da što prije nađemo rješenja, biti će bolje za nas. Neću govoriti o ekonomskim problemima, nezapo-slenosti, siromaštvu, spomenuti ću možda korupciju – to je zajednička bolest u ovoj regiji – ali želim spomenuti etnič-ki problem, problem na domaćoj političkoj sceni. Spomeni-mo samo jedan primjer. Bivši borci Nacionalne oslobodi-lačke vojske nakon četiri godine u vladi osjećali su se po-prilično ugodno i bio je to dobar proces, koji je pomogao političkoj stabilizaciji zemlje. Ali u srpnju iako su dobili više

mjesta nisu uključeni u parlament. Naljutili su se, jer ih pre-mijer nije odabrao za koalicijske partnere. Pregovori su tra-jali mjesec dana, svi strani diplomati pokušavali su uvjeriti premijera da to nije dobro. Zašto je ovo važno? Jedna stvar je kad si uključen u konflikt i krizu, a sasvim druga stvar kada ste dio redovitih demokratski procesa i morate naučiti pra-vila igre. Još jedna bitna napomena je da nakon onoga što se desilo u Bosni i Hercegovini, na Kosovu, u Makedoniji, Hr-vatskoj postoje rane. Ako želite zacijelit rane, onda možemo gledati unaprijed. Kako bi mogli gledati unaprijed, moramo vjerovati u nadu. Ali dopustite mi samo da spomenem re-zultate ankete iz Makedonije ako pitate sljedeće: da li će bu-duća neovisnost Kosova utjecati na Makedonsku sigur-nost? Ovo su rezultati koje uvijek dobijemo: etnički Make-donci u 90 % kažu da, etnički Albanci u 90 % kažu ne. Mo-žete onda zamisliti kakva je percepcija i koji je racijo razlike u percepciji Kosova među Makedonskim građanima. I teško je naći ono oko čega se svi slažu. Jedino zajedničko što ima-mo osim političke elite koja se obogatila u tranziciji, je da većina ljudi neovisno o njihovoj etničkoj pripadnosti ima-ju veoma nizak životni standard, visok stupanj nezaposle-nosti, stvari napreduju vrlo sporo, te stoga trebamo potporu posebno EU koja mora pokazati da nije samo velika sila, ne znam kako na to gleda imperijalistička Amerika, ve da im je stalo. Znam da trenutno na dnevnom redu EU nismo prio-riteti. Međutim, neke stvari treba učiniti iz preventivnih ra-zloga. Hvala vam.

Mladen Staničić, predsjedavajući

Hvala Vam Petre. Sada pozivam Judy sa svojim komentari-ma. Dva prethodna govornika ostavila su Vam svaki po 5 minuta, tako da imate 15 minuta. Izvolite.

Komentari: Judy Batt

Mislila sam reći nekoliko stvari iz perspektive EU, i ono s čime bi željela početi je da sve ove trenutne rasprave oko ot-pora prema proširenja ne pomažu. Mislim da to ne pomaže, jer zavarava. Sasvim sigurno postoji slabost, ali ja to sasvim sigurno ne bih to nazivala krizom. Ja uistinu mislim da EU, proširenje EU se trenutno modelira, a ne da postoji zastoj. Ali i ako postoji slabost u EU, ona zasigurno nije rezultat proširenja. Zapravo ako pogledate Europu i istraživanje o stavovima u EU, stavovima europskih građana o proširenju, vidjet ćete da samo manjina od 15 starih članica je u stvarno-sti umorna od proširenja. To je samo koncentrirano u 5, 6 zemalja gdje postoji očita većina ljudi koja se protivi dalj-njem širenju. Nekoliko starih članica pokazuju da više ljudi podupire daljnje širenje. I naravno u zemljama novim člani-cama postoji visoki stupanj potpore za proširenje. Čini mi se da ovaj otpor prema proširenju i ovaj tip diskursa su najčešće izlaz za domaće probleme unutar zemalja EU. Možda posto-ji otpor prema reformi ili otpor prilagođavanju novim glo-balnim realnostima ili globalnim izazovima. I postoji jako iskušenje posebice sa strane političkih elita i političkih vođa da krive EU i proširenje za probleme koji nisu rezultat niti



same EU koju često elite okrivljuju za neugodne izbore koje su donijeli, niti proširenja. I mnogi od problema EU mislim da su prethodili proširenju EU i nekoliko godina. Ali mislim da ćemo o tome razgovarati u sljedećoj sesiji. Ali želim govo-riti što ovaj otpor prema proširenju zapravo znači za Zapad-ni Balkan, jer mislim da ovaj diskurs odmaže dinamici refor-me i unutar samog Zapadnog Balkana. Bitno je zapravo vi-djeti što je EU učinila u 2005. godini usprkos post-ustavnoj depresiji itd. Napokon, u jesen 2005. pregovori o pristupanju započeti su sa Hrvatskom i Turskom, Makedonije je dobila status zemlje kandidata, Albanija je početkom 2006. godine je konačno potpisala Sporazum o stabilizaciji i pridruživa-nju, te su pregovori o potpisivanju Sporazuma o stabilizaciji i pristupanju započeti s Bosnom i Hercegovinom i Srbijom i Crnom Gorom. Zapravo činjenica da je su pregovori o Spo-razumu o stabilizaciji i pristupanju sa Srbijom prekinuti nema nikakve veze sa otporom prema proširenju. Tako da mi se čini da je EU održala obećanje koje je dala u Tesaloniki da će nastaviti s proširenjem, ali na način koji mene izluđuje, jer EU ne maksimalizira politički potencijal onoga što zapra-vo radi. Sada postoji percepcija vani, unutar EU da Zapadni Balkan još uvijek nije na putu održivih reformi, reformi i in-tegracije, uz iznimku Hrvatske. Vidimo to, i mislim da po-stoje stvarni razlozi zašto postoji takva percepcija u EU kao što su oba govornika spomenula, ali zbilja ostavlja mjesta za sumnju da će ova europska magija djelovati na Balkanu na način na koji je djelovala u Centralnoj i istočnoj Europi. I to je zabrinjavajuće. O tome razmišljam puno i pokušavam po-vući usporedbe jer sam provela puno vremena u Centralnoj i Istočnoj Europi u 90-im, te sam obučena da povlačim uspo-redbe. Jedno od prvih pitanja koje moramo pitati je: Da li je uistinu istina da je proces EU integracija sporiji u zemljama Zapadnog Balkana nego što je bio u zemljama Centralne i Istočne Europe, ako datiramo proces tranzicije sa 2000. go-dinom? Pogledajmo samo gdje je bila Slovačka 1996. ispala je iz procesa proširenja i EU i NATO-a iz političkih razloga , ali je ujedno i pokazala da je moguće promijeniti svoj put i sustignuti ostale zemlje u procesu proširenja. Da li će Za-padni Balkan učiniti isto? Jedna od stvari koja me brine u slučaju Zapadnog Balkana je, i mislim da su oba govornika dotakli to u svojim govorima, je slabost unutrašnja slabost za pokretanje reformi i integracije na Balkanu. Vrlo je simpto-matično pitanje koje mi postavljaju mnogi ljudi: Zašto bi tre-bali započeti sa svim reformama kada nas na kraju EU neće pustiti unutra? Ako postoji otpor prema proširenju, zašto da se trudimo? mislim da je to štetno pitanje zato što to odaje dojam na EU da ljudi na Zapadnom balkanu još uvijek ne shvaćaju da su im ove reforme potrebne zbog njih samih, da postoji otpor prema reforma koje se doživljavaju kao ne-što što dolazi izvana, i mislim da to ne pomaže ljudima po-put mene da otklonimo diskurs otpora prema proširenju unutra EU. Ali sasvim je sigurno da je putanja reforme, tran-zicije i integracije mnogo teža jer sve to počinje nakon deset-ljeća rata. To pak rezultira osjećajem u zemljama Zapadnog Balkana da proces traje mnogo duže, jer ljudi imaju osjećaj da je njihova tranzicija započela kada i tranzicija zemalja Centralne i Istočne Europe, a ipak toliko zaostaju i postoji

osjećaj zamora također. I to možete gledati iz ekonomske perspektive i vidjeti što to znači. Na primjer, Srbija je na pra-gu ekonomske tranzicije, privatizacije, restrukturiranja veli-kih javnih poduzeća, a već ima registriranu stopu od 35 % nezaposlenih, tako da i prije početka tako važnih procesa imamo nepovoljnu situaciju. Druga bitna napomena, koju često čujem je da ljudi nemaju povjerenja u EU. Ne toliko zbog diskursa o otporu prema proširenju danas, već zbog toga što imaju osjećaj da ih je EU razočarala 1990-ih. Ta-kvu primjedbu često čujemo u Hrvatskoj na primjer. Postoji jaki osjećaj da nam Europa nešto duguje. To je jača varijanta onoga što se 90-ih zvalo sindrom Jalte u Poljskoj. Postojao je taj osjećaj “dugujete nam nešto”. Ovo nije produktivno u kontekstu referenduma. I na to moramo odgovoriti na neki način. Ali ono što je najvažnije je da još uvijek postoji pitanje rata. Možemo pitati da li je rat uistinu završio u psihološkom smislu, ali i u kontekstu stvari koje su ostale nerazriješene nakon rata. Rat je završio, ali neka od pitanja, poput pitanja državnosti, još uvijek nisu riješena. U Bosni i Hercegovini nedavni izbori pokazali su koliko su političke elite još uvijek spremne koristiti isti tip etnonacionalističke retorike da bi osvojili glasove svog izbornog tijela. I nitko ne nudi stvarnu alternativu za budućnost, koja bi redefinirala političku scenu i teme. Čini mi se da je slučaj u regiji da političke elite poku-šavaju izbjeći ključna pitanja reforme, tranziciju, integracije i puno im je lakše koristiti jezik etničke politike ili unutraš-njeg sukoba. To je povezano sa nerješavanjem ovih proble-ma u regiji. Za Srbiju i Crnu Goru je jedan od problema u pregovorima oko Sporazuma o stabilizaciji i pridruživanje je bilo njihovo državno udruženje, a sada je taj problem riješen. Za mene je to dobra stvar, jer kao kroničnom optimisti vje-rujem da su izgledi Crne Gore vrlo dobri. To je mala zemlja koja može mobilizirati svu svoju energiju i krenuti dalje. Čak i u pitanju Crne Gore oko koje sam optimistična možemo postaviti pitanje: Već je prošlo 6 tjedana od izbora u kojima smo dobili jasnu većinu u parlamentu u obliku koalicije, ali još uvijek nemamo vladu. Što se dešava? Kako si možete pri-uštiti takav gubitak vremena? Mislim da je čudno slušati cr-nogorske političare kako govore: “Nećemo ući u PFP na sa-mitu u Rigi”. Istina, ali momci vi zbilja trebate ministra obra-ne. To bi bilo od pomoći. Radi se o elitama koje su zaintere-sirane samo za sebe. Kako inače objasniti ankete koje poka-zuju da je društvo spremno za napredak, a elite ne pomažu u tom procesu. Srbija i Kosovo i njihov nerazjašnjeni status sprječava obje zemlje u napretku, ali i čitavu regiju. Bojim se da rješenje za Kosovsko pitanje na početku 2007. godine neće biti dovoljno da oslobodi potencijal Srbije i Kosova kako bi krenuli naprijed. Što će biti reakcija Srbije? Elite nisu pripremile teren iako mislim da je društvo spremno da krene naprijed. Ali problem suradnje sa haškim tribunalom i dalje se mora riješiti. Na Kosovu, kosovski političari posvećuju vrlo malo pažnje stvarnim problemima Kosova koji uklju-čuju stanje ekonomije koje se neće automatski popraviti rje-šenjem statusa, odnosno nezavisnošću Kosova. I finalan na-pomena, čimbenik koji čini Zapadni Balkan drukčijim, dina-miku reforme i integracije, drugačijim od središnje i istočne Europe je na primjer imperativa geo-strateškog položaja koji



percipiraju obje strane. Obje strane doživljavaju ga kao ma-nje važnim u usporedbi sa središnjom i istočnom Europom. Središnja Europa u 90-im bila je vođena strateškim intere-som da pobjegne Sovjetskom savezu i njegovoj vanjskoj do-minaciji. Bijeg od Rusije i svoje povijesti je bio nešto lakši jer je to bio bijeg od sovjetskog nasljeđa koji su doživljavali kao nešto vanjsko. Otpor prema proširenju postojao je već 90-ih unutar EU, nije postojala jednoglasna podrška proširenju koje b uključivalo središnju i istočnu Europu, ali središnja i istočna Europa uspjeli su promijeniti mišljenje Europe koja je oklijevala s dinamikom svojih reformi koje nisu doživlja-vali kao pritisak EU već kao svoju stvarnost. Za EU, prošire-nje prema središnjoj i istočnoj Europi je bio strateški dobi-tak. I to je bilo posebno točno za proces koji je velikom dije-lom potaknula Njemačka. Sada u slučaju Zapadnog Balkana EU se obavezala i iako se govori o otporu prema proširenju, proces se nastavlja kao što smo vidjeli u 2005. i 2006. godini. Postoji priznanje za cijenu, i činjenicu da ovo mora uspjeti. Ipak, u kontekstu geo-strategije dobitak je za EU manje ja-san. Dobitak je to da mislimo da rat više nije moguć na po-dručju Balkana. Dakle radi se o maksimalnom smanjenju troškova, a ne o pozitivnoj imovini. Postoji nedostatak, i mi-slim da to ljudi na Balkanu osjećaju, da EU se nije obavezala na isti geo-politički način ako to želite tako reći u slučaju ovog proširenja. Za Zapadni Balkan neprijatelj kojem poku-šavate pomoći nije izvan regije, već je to susjed unutar Vašeg društva. To je jedan od problema. To nije vanjska prijetnja već prijetnja koju jedni namećete drugima. Ne znam kako da zaključim ovaj dio kako bi izazvala debatu. Ali ne mogu si pomoći da vjerujem da će ova želja da prekinemo rat izme-đu Vas samih bila baza za stvaranje same EU. Bila je to želja da rat između Francuske i Njemačke bude nezamisliv, ali nije se desilo samo od sebe. Stoga mi je drag da ste spomenu-li SAD kao jedan od čimbenika, vanjski faktor, SAD kao pro-motor EU, europske integracije. Taj utjecaj bio je ključan na samom početku. Dakle pitanje je, i o tome možemo razgova-rati u sljedećoj sesiji, može li EU biti za Balkan ono što je SAD bio za EU? Za vrijeme ručka Milica mi je ispričala jako dobar vic. Razlika između SAD-a i EU-e je da Vam SAD daje ponude koje ne možete odbiti, a EU daje ponude koje ne možete razumjeti. I stoga vjerujem da EU mora objasniti svoje ciljeve bolje kako bi mogla “prodati” EU Bal-kanu, ali isto tako mora postojati zajednički napor među lju-dima poput nas za pronalaženje načina na koji bi mogli uni-jeti novi polet i energiju u proces proširenja EU, osjećaj stvar-nih dobitaka koji Balkan može dobiti nakon perioda margi-nalizacije i krhkosti. To zapravo treba “prodati” i EU i Balka-nu kao uzbudljivi projekt i mislim da možemo smisliti nači-ne kako da to učinimo.

Mladen Staničić:

OK. Hvala Vam puno Judy. Prije nego što nastavimo dalje, dopustite mi da dodam neke komponente oslanjajući se na sve tri prezentacije, odnosno dvije prezentacije i komentar. Volio bih da se držimo naslova našeg seminara koji se sa-stoji od tri elementa: prioriteti vanjske politike, priorite-

ti sigurnosti i Zapadni Balkan. Želio bih uključiti priorite-te sigurnosti u naše odluke bazirajući ih na tri prezentacije i oslanjajući se na glavnu poruku za ovu prezentaciju. Volio bih nas podsjetiti na diskusiju koju smo imali jutros o pro-blemu razdvajanja ili koordinacije sigurnosnih i vanjsko po-litičkih prioriteta u Europskoj uniji. Postoji mnogo zajednič-kih temelja i zajedničkih ciljeva. Poruka sve tri prezentacije je da moramo imati jake države, demokratske države ovdje na Balkanu koje će moći doprinijeti sigurnosti regije, ali i si-gurnosti EU, jer je pitanje kako njihova sigurnost ili nesigur-nost mogu utjecati na sigurnost ili nesigurnost u EU. Priori-teti sigurnosti u EU uključuju terorizam sada, odnosno bor-bu protiv terorizma, neki način zaštite od nekonvencional-nih trgovina, koje ne uključuju samo terorizam , već i ogra-ničenu pravnu migraciju, migraciju ljudi i droga, organizi-rani kriminal, što je sve sastavni dio nekonvencionalnih pri-jetnji. Ali moramo biti svjesni da sve ove prijetnje dolaze sa Istoka, te prolaze kroz regiju Zapadnog Balkana. Stoga ako su države ove regije slabe, i ako ne mogu uspostaviti neka-kvu zaštitu od transporta ili prijenosa ovih prijetnji u Euro-pu , u Italiju ili u samo srce EU, onda će biti prijetnja EU. Iz tog razloga sigurnost u EU treba uključiti u svoje prioritete i sigurnost u regiji. Dakle to je veza između sigurnosti, i kako bi osigurali sigurnost u regiji moramo prihvatiti sve kom-ponente liberalne demokracije svake države u regiji usprkos mnogim problemima. Ali to bi nam ujedno trebao biti i cilj, a taj cilj ne može se postići bez pritiska EU. Ako Europska unija to uspije i kao što smo čuli u vicu na razumljiv način koji odašilje poruku EU. Stoga je moja želja bila uključiti as-pekt sigurnosti i vezu između sigurnosti u regiji i sigurnosti ili nesigurnosti u EU i u svijetu općenito u daljnju raspravu. Stoga Vas sad pozivam na diskusiju. Tko će biti prvi? Postoji puno materijala za diskusiju u sve tri prezentacije, stoga Vas molim da krenemo...Nicole?

Nicole Gnesotto:

Hvala Vam puno. Mislim da smo čuli jako dobre komentare od Judy. I slažem se sa onim što je Judy rekla, ali bih voljela dodati neke stvari. Istina je da je EU usprkos određenom ot-poru prema proširenju uspjela ispuniti svoja obećanja prema Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini, itd. Učinili smo sve što smo rekli da ćemo učiniti. I rekao bih da se ne radi o otporu pre-ma proširenju, već o otporu prema Balkanu, a ako idem da-lje rekao bih da se radi o otporu prema Srbiji u EU. Zašto? Jer i nakon 15 godina nakon rata sve je isto, Petar je govorio o problemu etničkog identiteta, koji pokušavamo definira-ti i taj problem je isti nakon milijardi eura utrošenih u regiju, usprkos našem radu u regiji i laganom procesu proširenja. I definiramo da problem Balkana nije rat, već da je najveći problem Balkana Srbija. I mislim da se to mora reći. Judy je rekla srpska politika je posljedica svega, ali mislim da je bitno reći da srpski problem udaljuje EU od ostalih zemalja u regiji. I Milice kada ste rekli da srpska vlada nije pokazala svom na-rodu što može...i da EU mora moći pokazati građanima da će nastaviti, moram istaknuti da ne postoji reciprocitet, mi ni-smo na istom nivou. Mislim da srpska vlada mora poka-



zati nešto, EU ne mora više pokazati ništa vezano uz Sr-biju. Učinili smo sve što smo mogli, čekamo nove odgovore, tako da ne možemo govoriti o tome da smo na istom nivou. Što se tiče Petrovog komentara da je pet godina dug period, moram reći da nije. Pogledajte Mađarsku, ona je čekala deset godina. Pet godina nije ništa. Radi se o europskim integra-cijama. Prestanite se žaliti, prestanite tražiti na primjer uki-danje viza. Razumijem da je za studente iznimno važno su-djelovati u Erasmusu, ali postoji problem viza među samim zemljama u regiji. Tako na primjer Vaš Albanski prijatelj ne može doći ovamo jer ima problem sa vizom na granici sa Cr-nom gorom. Stoga ne razumijem koja je poanta optuživati EU da ne daje vize kada unutar regije sami imate problem sa vizama, i ne možete slobodno putovati iz zemlje u zemlju.

Mladen Staničić:

OK. Skupiti ćemo komentare i sva pitanja tako da imamo dovoljno prostora za odgovore. Na mom popisu sada je An-drej Planković, zatim Amadeo i onda Gustav. Andrej.

Andrej Plenković:

Želio bih se nadovezati na Judy i ono što je ona rekla, i poku-šati objasniti nešto što se stalno provlači kroz debate izme-đu ljudi iz regije i ljudi iz EU. Postoji ta ideja da počinjemo sa krajem 90-ih (Nicole je to baš rekla). To je Vaša percepcija. Moja percepcija je da smo počeli u 90-im. I to je percepci-ja koja je zajednička svim zemljama u regiji, i to ključan peri-od. I ono što je Irena rekla jutros, regija je bila objekt SFS-a, zato se Pakt stabilnosti zvao Pakt stabilnosti u 90-im, i zato se Sporazum o stabilizaciji i pridruživanju zove tako, a ne Eu-ropski sporazum, zato se riječ proširenje spominje vis a vis regije u strateškim dokumentima komisije u 2002. Europska perspektiva, eventualna integracija, potencijalni kandidati, su bili FEIRA kompromisi koji su nam trebali pomoći. Dugo smo razmišljali o tome, i onda smo shvatili da su dvije stva-ri bitne. Prvo, da počistimo svoju kuću, da budemo kredibi-lan partner i to smo učinili s našim reformama i demokrati-zacijom. Drugo: uzmimo sudski pristup. Nikada neću zabo-raviti razgovor koji sam imao sa Jean Claude Perlis, glavnim pravnim savjetnikom vijeća. Irena i ja dali smo mu nacrt hr-vatske aplikacije za članstvo a on nam je rekao: “Što kraće, to bolje”. I to je poanta. Mislim činjenica da se Hrvatska prijavi-la 2003. promijenilo je dinamiku EU prema regiji. Da se tada nismo prijavili, mi bi sada bili dugoročni prioritet. Što znači da bi prva aplikacija bila na neki način dobrodošlica na kraju ovog desetljeća. Mislim da je to vrlo važno. Ljudi često zabo-rave, ali to se desilo u zadnje četiri godine. I zadnja napome-na vezana uz Pakt o stabilnosti. Mislim da je važno referirati se na to jer je to bio najveći multilateralni napor u regiji na-kon rata. To je nešto što još uvijek postoji, transformirano je u ASS, ali je tada bilo iznimno važno.

Clinton je došao u Sarajevo i stvari su se počele kretati. Bilo je to nakon bombardiranja Kosova i to je bio ključni moment za promjene u regiji.

Nepoznato (ne čuje se dobro):

Želio bih komentirati prvu izjavu koja bi mogla ohrabriti či-tavu debatu. Ja se uopće ne slažem s izjavom da EU ništa ne duguje regiji. Mislim da EU radi puno u kontekstu svog angažmana i principa batine koji se primjenjuje posljednjih 10, 15 godina i koji je imao neki uspjeh. Ali što trebamo sad? Da li je ovo vrsta partnerstva i ne zaslužuje li ova regija više od metode mrkve i batine? Slažem se s Mladenovom napo-menom o sigurnosti, a ne samo o ekonomskom aspektu pro-širenja EU. Upravo vojno-sigurnosni mehanizam u nekolik zemalja u regiji blokira reformu i EU bi se trebala uključiti u vojno-sigurnosni mehanizam. Da, Srbija ima problem sa haškim tribunalom, ali i Hrvatska ga je imala do unazad ne-koliko mjeseci, ne govorimo o desetljećima. Stoga mogu li pitati pitanje o nečemu na čemu trenutno radim? Na osno-vu čega pravite razliku između Hrvatske koja je korak napri-jed od na primjer Makedonije ili Srbije? Kako objašnjavate te razlike? Da li je ta razlika na institucionalnom nivou, re-kli ste da su institucije u Hrvatskoj mnogo razvijenije nego u Srbiji na primjer, jer ja znam da je pregovarački tim u Sr-biji vrlo sposoban. Da li se radi o vrijednostima, nivou unu-tar same populacije, da li se radi samo o detaljima u refor-mi, jer sve zemlje imaju pluseve i minuse na svojim nivoima i u svojoj uključenosti u proces pridruživanja EU i NATO-u. Tako da će svaki komentar u ovom smjeru biti dobrodošao. Hvala Vam.

Imam i kratko pitanje vezano uz vašu perspektivu u kontek-stu toga da EU nema institucionalne mehanizme za prošire-nje iznad EU-27. Ako to ima utjecaj na ono što često čujemo “Morate nastaviti s reformama, mi čekamo”. Ali da li činjeni-ca da sama EU trenutno ima probleme, da li to ima utjecaja? I ako da, da li je to veliki ili mali utjecaj, nešto što bi nas tre-balo brinuti ili ne? Hvala Vam.

Mladen Staničić:

OK. Sada možemo završiti s prvim krugom, ali ostavljamo prostora za drugu rundu ukoliko bude potrebno. Sada poči-njemo obrnutim redom sa Judy koja će odgovoriti na pitanja ili komentirati komentare, a onda će te vi moći komentirati naše komentare, te ćemo onda završiti. Stoga Judy izvolite.

Judy Batt:

Možda najvažniju napomenu je rekao Amadeo. Mislim da ste me krivo shvatili, nisam rekla da mislim da EU ne duguje ništa ovoj regiji. Samo nam naglasila da nije dovoljno, kao što je bilo i u slučaju Poljske, gdje nije bilo dovoljno igrati samo na kartu Jalte da bi ušla u EU. Ali neovisno o tome, ono što bih ja rekla je da je osjećaj moralne odgovornosti unutra EU poprilično jak i uvijek je bio važan za proširenje. Ako uzme-te u obzir racionalne razloge, model EU članica, nema očitog razloga zašto bi se širili jer im je to očito trošak, i otkrit ćete da mnoge zemlje poput Španjolske gube u kontekstu struk-turalnih fondova, a ipak su tako snažni pobornici daljnjeg



proširenja. Njihov razlog je “Mi smo se okoristili ulaskom, ne možemo zanijekati to pravo drugima”. Mislim da je bit-no kako pristupate procesu reforme, da li uistinu razumijete njihovu važnost za vas same. Mislim da ako kažete da nam to dugujete, da ne možemo biti tako strogi, te da bi trebali pojednostavniti uvjete onda skrećemo pažnju s bitnih stvari. Ostavljam drugima da se vrate na druga pitanja.

Petar Atanasov:

Više je komentara nego pitanja, pa ćemo stoga komen-tirati komentare. Ja sam tu, predstavljam sebe a ne neku političku stranku ili instituciju. Ja sam profesor na sveuči-lištu i zadnjih 10 godina žestoko sam kritizirao Makedo-niju u inozemstvu. Kuda god sam išao kritizirao sam vla-du, ono što čine, ali sada sam prestao. Zašto? Zbog mno-gih stvari, a jedna od njih je i traženje vize kada želim ot-putovati u neku europsku zemlju. To je paklen posao, čak i kada ste pozvani na neku konferenciju. Ne idem niku-da. To je dvodnevna tortura, ne možete zamisliti proce-duru iza rešetaka, iza osiguranja, ono što osjećam. Što se tiče etničkog aspekta: ne samo da pričamo o etničkom aspektu sada, već ćemo o tome pričati u sljedećih 20 godina, jer mislim da neka od rješenja za Bosnu i Herce-govinu i Makedoniju neće biti funkcionalna u bližoj bu-dućnosti, posebice u Bosni i Hercegovini. U Makedoni-ji etnička dimenzije je lozinka za posao u državnoj admi-nistraciji. Mislim, u administraciji morate imati 25 % Al-banaca. To je bila preporuka EU u pregovorima 2001. go-dine. Ne krivim vas, rekao sam neke stvari o etničkom za koje je EU mislila da su možda rješenje. Pogledajte Bosnu i Hercegovinu. O 27: da frustrirajuće je ne vidjeti nigdje prostor. Hajmo biti strogi po pitanju Makedonije. Posao EU je zaposliti političke elite. Iz političke perspektive bila je greška za Makedoniju ne dati joj datum početka pre-govora. Da budem precizniji, nakon statusa zemlje kan-didata možete jednostavno reći “za dvanaest godina za-početi ćete s pregovorima”. Ne moramo ih završiti u go-dinu dana, ali dozvolite im da rade i reformiraju zemlju. Što prije završite, prije ćete nastaviti dalje , ali nakon toga uslijedio je limb od 6 mjeseci. Nisam rekao da smo savr-šeni, ali Makedonija mora biti. Mi osjećam meki i tvrdi pristup EU. Vezano uz Hrvatsku, Bosnu i Hercegovinu, Makedoniju, EU nema isti pristup prema svim zemlja-ma Balkana. Mi to možemo osjetiti i znamo da ako ne-mamo političkog sponzora u EU, nema veze koliko si do-bar, nećeš napredovati, jer moraš imati političkog spon-zora. Zbog toga je Makedonija postala strateški par-tner Amerike. Oni su bili vrlo jasni, a tu nikada ne znate kada će Njemačka stat iza neke zemlje, Francuzi, Britan-ci, sve su to političke veze. Tako to funkcionira, ne znam da li ste ikada živjeli na Balkanu. Stara partnerstva i spon-zorstva, i iz makedonske perspektive naučili smo da se ne radi o emocijama, ali bilo je prekasno kada smo to naučili. Naravno, reforme su za nas, ali nam treba i mali poticaj. EU duguje Makedoniji, SAD duguje Makedoniji, sva voj-ska a na Kosovo išla je kroz Makedoniju, Hvala Vam.

Milica Đilas:

Prvo ću odgovoriti na Nicolin komentar. Mislim da se ni-smo dobro razumjeli. Nisam mislila da EU mora pokazati nešto građanima Srbije, EU mora demonstrirati nešto pozi-tivno svojim građanima i to ne samo u slučaju Srbije, jer ja imam osjećaj da građani EU nemaju osjećaj da im EU pruža mnogo toga. Stoga EU treba uspjeh, a ono što Zapadni Bal-kan treba je više od primjera Crne Gore. To je bila jedna vr-sta uspjeha, i kada to usporedimo sa raspadom Socijalističke federativne Jugoslavije, mislim da je EU djelovala puno bolje i to je ono za što se zalažem. Što se tiče viza, ne radi se samo o tome da smo mi podijeljeni, mislim na zemlje u regiji, već i napredak prema EU fragmentira zemlje. Na primjer, Ru-munjska je morala uvesti vize za Srbiju. Bugarska to nije uči-nila, ali mnoge zemlje morati će to učiniti na putu prema EU, što naravno otežava putovanje unutar regije. Stoga nije samo da imamo razlike između Crne Gore i Albanije, već samim približavanjem EU regija se dodatno raspada. Stoga je teško zalagati se za regionalnu suradnju na jednoj strani a na dru-goj strani svjedočiti raspadanju regije zbog magnetske snage EU. Što se tiče pitanja apsorpcije, ne mogu a ne prisjetiti se ekonomista koji su pisali o ovom pitanju ovo ljeto, kapacitet apsorpcije podsjeća na komunistički Euro toaletni papir, tvr-đi i sve manje apsorbira. Mislim da je Judy u pravu, da ovaj diskurs nije važan za EU, ali je važan za Zapadni Balkan. Va-žan je na isti način kao na primjer što je obveza prema Ko-sovu kao djelu Srbije dio preambule novog ustava, činjenica da kosovski građani nisu glasali i nisu bili uključeni na liste glasača pokazuje što će Srbija učiniti ako rezultat pregovora ne bude ono što ona želi. Ipak, diskurs srpskih političara još uvijek plaši EU na isti način na koji diskurs o otporu prema proširenju i kapacitetu apsorpcije plaši stanovnike Zapad-nog Balkana. Stoga znam da kada dođe trenutak da će EU održati svoje obećanje, mislim da će zemlje napredovati kad se kriteriji ispune i to je važno. Važno je da ljudi imaju osje-ćaj da će zemlje napredovati ako se kriteriji ispune neovisno o otporu prema proširenju i kapacitetu apsorpcije. To su do-brobiti u ovom životu, tako govoreći.

Judy Batt:

Još nešto o čemu sam razmišljala nakon Gustavovog komen-tara. Kako limit EU od 27 utječe na dinamiku obveze prema Zapadnom Balkanu? Mislim da utječe, ali ono na što sam češće nailazila je strah Balkana od francuskog referenduma. Biti će referendum o sljedećem proširenju nakon pristupanja Hrvatske. To je nešto što ljudi doživljavaju puno ozbiljnije. Mislim da upravo raspravljaju o tome. Možete li prestati raz-mišljati o tome? Zasigurno ne govorite o tome, ali zasigur-no ima veliki utjecaj. Ljudi uistinu misle da Francuzi unutar Francuske nikada neće osvojiti većinu glasova za proširenje.

Nicole Gnesotto:

Hvala Vam. Ako bih na trenutak mogla komentirati ovaj dio vezan uz Francusku, jer je istina da ne samo u vašim zemlja-



ma već svugdje uključujući i muslimansku Tursku, činjenica je da je francuski parlament izglasao ovaj novi zakon. Mislim da je to bitno za sve kandidate i buduće kandidate. Naravno ne znam što bi bio francuski odgovor na novi referendum, ali mislim da francusko ne ustavu nije ne i proširenju. To je bilo ne novoj vrsti nekontrolirane politike u nekontrolira-nom globalizacijskom procesu. Proširenje nije bilo jedno od tema. Stoga ne mogu vjerovati da za nekoliko godina nakon što Hrvatska postane članica i imamo referendum u Francu-skoj, nisam sigurna da će francuzi reći ne, jer će kontekst biti kompletno drugačiji. Poprilično sam sigurna da će Francuzi reći ne Turskoj, ali Hrvatskoj... vidjet ćemo.

Mnoge zemlje koje bi trebale jednog dana postati članice EU govore “nikada nas neće primiti u EU, jer će Francuska reći ne, pa nema razloga da započinjemo sa reformama”. Nije to-liko sigurno da će Francuska svima reći ne.

Ivan Vejvoda:

Ivan Vejvoda iz Balkanske zaklade za demokraciju, komen-tator u zadnjoj sesiji.

Želio bih nastaviti s francuskim referendumom o budu-ćem proširenju i s razgovorima koje sam u posljednje dvi-je godine vodio s nekoliko francuskih diplomata o poza-dini razloga francuskog ne na referendumu. Oni su re-kli, kao i što je Nicole upravo rekla, da je to pitanje Tur-ske, a da u slučaju Zapadnog Balkana će se možda raditi o amandmanima u parlamentu koji će to dozvoliti. Mi-slim da moramo sačekati i vidjeti, ali ja se ne brinem o Francuskoj i proširenju prema Zapadnom Balkanu. Čak je i Nicolas Sarkozy prije tri tjedan izjavio da ne vidi pro-blem u Zapadnom Balkanu. Stoga mislim da ako krenemo s desne strane političke scene u Francuskoj da je situaci-ja poprilično ohrabrujuća. Bez ikakvog posebnog reda vo-lio bih komentirati izjavu Petar Atanasova o statusu pro-blema vezanog uz ime Makedonije i da li postoji moguć-nost rješenja tog problema u skoroj budućnosti. To je u isto vrije bitno i nebitno, jer bilo bi lijepo i simbolično vi-djeti da problem s imenom silazi s liste prioriteta. Po pi-tanju da li nam Europa duguje nešto ili ne zahvalan sam za Nicolinu iskrenost po ovom pitanju, ali sve se nekako vraća na riječi koje je izgovorio Jacwues Post 1991. godi-ne. Neovisno o tome volimo li mi to ili ne, mi smo među-sobno povezani i kao što sam često govorio kod kuće, mi smo iz svih razloga i dio EU, a EU i SAD su sastavni do-maći politički akteri u našoj regiji. Tako i u dobru i u zlu, to je naša situacija. To znači da u slučaju Kosova, gdje se EU priprema da preuzme UNMIK, postoji mnogo zadaće za EU. Naravno naš je zadatak da provedemo ove refor-me, i dok nismo spremni ne možemo tražiti ništa od EU. I drago mi je vidjeti da je srpska policija preuzela nadzor granice sa Hrvatskom od srpske vojske prije nekoliko tje-dana. Dakle, došlo je do pomaka. Poput Judy i ja sam kro-nični optimist. SAD i EU sudjeluju u ovome skupa i mož-da će u sljedećoj sesiji biti vremena da govorimo i o tome.

Ne smijemo to zaboraviti. Mislim da su to ključne napo-mene koje moramo imati na umu. Mi smo razgovarali o EU, ali ključni čimbenik ovdje je SAD-e.

Thomas Hajnoczi:

Samo pojašnjenje. Kao što je Judy već spomenula, mi imamo džentlmenski politički dogovor u Austriji - vezano uz Tur-sku ćemo imati referendum. Također, postoji široki politič-ki konsensus u Austriji da nema potrebe za referendumom u slučaju zemalja Zapdnog Balkana. Mislim da je slično i u Francuskoj i da je to element koji nam fali u našoj raspra-vi, jer je otpor prema proširenju vrlo povezan sa ulaskom Turske u EU. To je tako u javnom mnijenju Europe neovi-sno o tome sviđa li se to nama ili ne. Da, postoji diskusija o granicam Europe. Nisam čuo ništa o tome da zemlje Za-padnog Balkana neće postati dio EU. Kada govorimo o brzi-ni, onda tu postoje različiti odgovori. Ali mislim da je jasno da je europska perspektiva vezano uz zemlje Zapadnog Bal-kana vrlo jasna i ponovno potvrđena na sastanku ministara vanjskih poslova u Salzburgu prošlog svibnja. Moram reći da smo se žestoko borili da ne bi imali korak unazad u odno-su na jezik sastanka u Tesaloniki i uspjeli smo, ali mogli smo opipati bilo i moj je stav da se javno mnijenje formira prven-stveno vezano uz Tursku. Mnogo je teže imati jasan jezik, ali kako ja to vidim, mislim da je jasno da zemlje Zapadnog Balkana moraju postati dio EU. Uvijek postoji argument ve-ličine. Petar je ukazao na to kada je pitao tko se boji zemlje veličine Makedonije. Također postoji niz pozitivnih eleme-nata koji se očekuju. Mislim da trenutno svjedočimo poma-lo pesimističnu tišinu. Mislim da možemo vidjeti neke ele-mente koji su optimističniji, a također nisam siguran da će se ova kombinacija Turske i Zapadnog Balkana nastaviti zauvi-jek. Mislim da je očito da je Hrvatska pobjegla Turskoj, da napreduje s pregovorima, postoji dosta napretka. Nažalost u slučaju Turske čini se da ćemo biti prizemljeni i onda će možda europsko javno mnijenje zaslužiti više. Također, Ma-kedonija ne može zauvijek imati status kandidata, pregovori moraju početi. Hvala Vam.

Mladen Staničić:

Judy je ponovno iskoristila Slovačku kao pozitivan primjer. Bitno je naglasiti da Slovačka nije imala zaštitnika u 90-im ili čak početkom ovog desetljeća, ali je ipak uspješno završila u EU. Tako ne vjerujem da je to uvjet sine qua non. Ali i Judy je naglasila da postoji razlika između iskustva središnje i istoč-ne Europe u 90-im i Zapadnog Balkana danas. I jedna stvar o kojoj se nije mnogo govorilo danas ovdje, a o kojoj ja raz-mišljam puno je stajalište da Hrvatska danas služi kao pozi-tivan primjer drugim zemljama u regiji, koje zaostaju mož-da iz drugih razloga.

Momčilo Radulović:

Želio bih naglasiti dvije stvari. Prvo, želio bih pogledati na stvari iz druge perspektive. Većina ljudi govorila je o tome



što je EU učinila za Balkan, posebice za Zapadni Balkan, ali možda bi trebali govoriti o tome što smo učinili sami za sebe. Što je s našim unutrašnjim obavezama, našim unutrašnjim pitanjima? Mislim da nismo učinili dovoljno da izgradimo naše vlastito samopouzdanje i nastavimo sa reformama. U Srbiji, Bosni i Hercegovini, Hrvatskoj imamo različita objaš-njena, u Crnoj Gori i objašnjenja i izgovore. Osobno nisam sretan s time i ponakad mislim da tražimo više nego što zaslužujemo u mnogim područjima. Mislim da nismo uči-nili dovoljno u kreiranju mreža u mnogim područjima, jer mislim da si sami možemo pomoći kreiranjem takvih mre-ža. Dolazim iz civilnog sektora, iz NVO. Mislim da nismo iz-gradili dovoljno mreža i mislim da ne gubimo vrijeme u ne-vladinom sektoru. Ali mogu primijetiti da iz iskustva nevla-dinog sektora u regiji, imam dojam da gubimo puno ener-gije u ponavljanju istih stvari koje radimo odvojeno umje-sto zajednički stvarajući unutrašnji “twinning” u mnogim područjima. Uštediti ćemo energiju, uštediti ćemo novac, i ostvariti ćemo kontakte koji su uništeni prije 15 godina. Sto-ga, želio bih čuti konkretne prijedloge sa ovakvih okupljanja, konretne prijedloge za moguću suradnju na projektima. Na primjer razgovarao sam sa kolegama iz Bosne i Hercegovine, mi imamo uspješan projekt “Škola za europske integracije”, koji smo recimo to tako izveli na Kosovu. Volio bih vidjeti taj projekt u Bosni i Hercegovini i Makedonije, zašto ne i u Hr-vatskoj, ali oni su ispred nas. Pogledajmo prvo naše obaveze. Jednom kada napravimo zadaću, imati ćemo pravo kritizi-rati. Mogu kritizirati iz naše perspektive , ali mislim da smo to učinili u nevladinom sektoru u Crnoj Gori. Slali smo peti-cije, pokretali smo inicijative zajedno sa našim prijateljskim pokretima u Europi i NVO kako bi osudili sustav viza, pose-bice ovaj zadnji čin povećanja cijena koji uopće ne mogu ra-zumjeti, jer nema logičnog razloga za to. Također ne primjer da vezano uz APA fondove i situaciju na Zapadnom Balkanu ne mislim da možemo poboljšati....., naš položaj može oja-čati proces pridruživanja EU općenito i kao što je jedan od kolega već rekao “to je samo pitanje političke volje”. Izgovo-ri za to su da nismo spremni prihvatiti ostale tri linije. Mi-slim da ćemo biti spremni kroz godinu do dvije, ali pomozi-te nam da budemo spremni. Zapravo, ovo je bilo par napo-mena za nove teme.

Judy Batt:

Samo dva odgovora. Vladimirovo pitanje može li Hrvatska služiti kao pozitivan primjer za druge. Ostavljamo li po stra-ni razlike o kojima nismo govorili i koje su bitne za Hrvat-sku i druge i za koje mislim da su značajne, ali ipak ne mogu ne primjetiti kakav je pozitivan utjecaj na Balkan imao na-predak Hrvatske. Ljudi su se brinuli, postojao je argument unutar EU da ne možemo unaprijediti položaj Hrvatske jer će to uzrokovati tenzije unutar regije . Kakav je bio odgo-vor? Zajednički izraz podrške za Hrvatsku iz svih osta-

lih zemalja u regiji i izjave o tome koliko ih to veseli. Po-gledajmo unaprijed malo: mislim da bi za regiju to bio pozi-tivan utjecaj kada bi Crna Gora bila uspješna priča. Mislim, Crna Gora nema unutrašnje etničke razlike poput Makedo-nije, ima puno toga što joj ide na ruku, i nadam se da neće gubiti vrijeme, i mislim da bi ubrzo Crna Gora mogla biti uspješna priča ukoliko riješi nekoliko problema. Ne bi u to ulazila sada , ali ova ideja unutrašnjeg spajanja u regiji je ne-vjerovatna ideja koju još nisam čula i mislim da vrijedi i raz-misliti o njoj.

Petar Atanasov:

Samo dva komentara na pitanje o imenu. Biti će to zadnje pitanje koje će biti rješeno prije pristupanja Makedonije bilo kojoj strukturi. Uistinu će to biti zadnje rješeno pitanje i na-učili smo lekciju da ne prihvaćamo poklone od Grčke.

Milica Đilas:

Do koje mjere Hrvatska može biti pozitivan primjer – mi-slim da je izvan svakog pitanja to da je Hrvatska pozitivan primjer i pokazuje svim zemljama u regiji da je to moguće i nadam se da će pregovori Hrvatske biti brzi i na neki način otvoriti mogućnost za druge da slijede isti put. Bilo bi bolje kada se ovo ne bi dešavalo u situaciji u kojoj nema stava da zadnji “zatvara vrata”, jer to stvara nezdravu konkurenciju u regiji i nimalo ne pomaže. Inače, vjerujem da što brže Hrvat-ska uđe, što više zemlje iz regije napreduju, to bolje za regiju. I još samo jedna stvar vezano uz to da Srbija nema problem vezan uz ime, postojao je vic u Beogradu koji je utišan da bi Srbija bila spremna priznati neovisnost Kosova pod imenom Bivša srpska autonomna pokrajina Kosovo.

Mladen Staničić:

OK. Hvala Vam svima puno. Prije završetka ovog djela že-lio bih reći, bez da se pretvaram da sumiram ono što smo rekli, da je lekcija ove diskusije da zemlje zadpadnog Bal-kana i EU nisu na suprotnim stranama. Imamo zajed-ničke interese, postoje diskusije, konfrontacije, ali na kraju dana imamo zajedničke interese, a ti interesi su sigurnost u regiji i sigurnost na globalnoj razini. Jedna od glavnih napomena koju bih želio nagalasiti na kraju ove diskusije je činjenica koja se prepoznaje često, čak i na europskom nivou, a ta je da su zemlje regije u prošlosti se često kon-frontirale, ponekad na vrlo brutalan način sa savim različi-tim ciljevima. Sada po prvi puta u povijesti zemlje u re-giji imaju zajednički cilj, cilj da postanu članice euro-atlantskih struktura. Ova prilika je jedinstvena i ne bi se trebala propustiti. Obje strane snose odgovornost u posti-zanju tih ciljeva i iskorištavanju ove nevjerojatne prilike. Hvala vam puno.

Poezija

P o e z i j a


Kada sam posljednji put susreo Stojana Vučićevića, jednog jutra krajem stolačkog lje-ta 1981., on je već tada imao iza sebe skoro sve po

čemu će ostati znan u hrvatskoj književnosti; osim “Pomr-čine” sve četiri knjige lirike bile su objavljene1; zbirka pu-topisa bila je već desetljeće tiskana,2 premda bi se njegov tekst “Četiri stolačke sardžade”3, koji je malo prije tog su-sreta napisao, sasvim zgodno uklopio u njezino drugo izda-nje; najznačajniji njegovi prijevodi bili su već objavljeni,4 i

1) Stojan Vučićević je prvi put u književnu javnost izišao sa svojim pje-smama u zbirci “Pjesme”, u Zadru 1964., u koautorstvu s Vladimirom Pa-vićem i Mirkom Vidovićem. Prva samostalna zbirka pod naslovom “Gre-ben” objavljena je u zagrebačkoj “Mladosti” 1965. Knjiga stihova “Siga” kod istog izdavača objavljena je 1966. “Čavli” su izdani 1969. u splitskim “Vidicima”, a “Šibanica” u nakladi “Zore” 1971. “Pomrčina”, izbor iz rani-jih knjiga lirike i zbirka novih pjesama objavljena je u splitskom “Logosu” 1985. Nekoliko pjesama koje su napisane nakon ove posljednje zbirke i koje pjesnik nije uništio pred svoju smrt 1989. obuhvatila je knjiga “Sabra-ne pjesme”, koju je priredio Dubravko Horvatić 1994., a izdao “Naprijed” iz Zagreba i ogranak “Matice hrvatske” iz Metkovića.2) Stojan Vučićević: “Podmornica”, “Zora”, Zagreb 1971.3) Stojan Vučićević: “Četiri stolačke serdžade”, “Slovo Gor-čina”, 1980. str. 101.-106. 4) Najznačajniji Vučićevićev prijevodi su Camuseva zbirka eseja pod na-zivom “Mit o Sizifu” (1971.) i Lao Tseova “Knjiga puta i vrline” (“Razlog”, Zagreb 1971. i poboljšano izdanje “Mladosti” iz 1981.) “Knjigu puta i vrli-

Camusev “Mit o Sizifu” i Lao-Tseova “Knjiga puta i vrline” koju mi je to jutro poklonio. Suzdržan i skroman, tih i sko-ro stidljiv, s osmijehom lagane odsutnosti, izgledao mi je tom prilikom kao da je iskoračio iz jednog od svojih fanta-stnih putopisnih lirskih samosusreta. Upravo pod tim doj-mom, na koji su svakako utjecali i podaci o njegovom sred-njoškolskom robijanju i kasnijim policijskim sumnjičenji-ma,5 teško je bilo pomisliti kako Stojan Vučićević, osim u

ne” (Tao to king) koju je napisao Lao Tse na francuski je preveo Liu Kia-Hway, On je poznavao francuski jezik kao svoj kineski i sam živio slijedeći principe koje propovijeda ta knjiga. 5) Premda je bio jedan od najtalentiranijih školaraca u cijeloj Hrvatskoj, o čemu postoje potvrde, 1959. isključen je iz škole bez prava polaganja privatnog ispita. Prema karakteristikama Omladinske organizacije SK u Metkoviću i Općinskog komiteta SK u kojima se obrazlaže to isključenje, stoji samo konstatacija djelovao je politički negativno. Iako je ponovno za-počeo pohađati školu u Metkoviću nakon prvog je polugodišta 1960. uhi-ćen i sproveden u istražni zatvor u Makarskoj, odakle je odveden na Sv. Grgur. Premda je Okružni sud u Splitu donio odluku da ga se pusti, Sto-jan Vučićević je proveo na robijanju vrijeme od 2. veljače 1960. do 27. ko-lovoza 1961. Pored toga što je na Sv. Grguru odrobijao više od godinu i pol dana, po-novno je uhićen 15. svibnja 1976. zbog verbalnog delikta na račun ruko-vodilaca UDB-e i osuđen na 40. dana zatvora, koje je izdržao u Vukomer-cu od 10. kolovoza do 19. rujna.

Stojan Vučićević – pjesnik dvojstva Svijest o svojoj necjelovitosti, rasutosti i izgubljenosti, osjećaj osobne nedostatnosti, doživljaj sebe kao nepoznatog tuđinca, razilaženje i neslaganje sa samim sobom samo su modaliteti Vučićevićevih nadahnuća sobom i svijetom. Ove konstatacije kao tematske pretpostavke njegovih pjesama i putopisnih epizoda doimlju se iracionalnim slikama apsurda i čovjekove potkopanosti u svijetu koji, tako utonuo i bešćutan, nema svrhe. Međutim, u pejsmi “More”, u kojoj se također prezire utjeha kao nadomjestak cjelovitom spasu, pokazuju se ti modaliteti potragom za jasnom izvornošću. “Tko se jednom u sebi nađe, poslije se u leptirima traži” kazuje izrijekom ta pjesma

Miroslav Palameta

P o e z i j a


svojim tekstovima, živi bilo kakvim intenzivnim životom. Sve što sam nakon tog susreta pročitao ili iščitavao s nje-govim autorstvom potkrjepljivalo mi je takvo uvjerenje i učvršćivalo pomisao da je upravo on u hrvatskoj književ-nosti najtipičniji pjesnik iskonske ljudske dvojstvenosti.

Po rođenju i precima Vučićević je Hrvat iz Popova,6 s Tre-bišnjice kao i Anđelko Vuletić, a po dječaštvu i dofakultet-skom školovanju Metkovac s Neretve. Mladost njegova u znaku je montiranih procesa hrvatskim studentima i sred-njoškolcima i robijanja, dugog osamnaest mjeseci na go-lom otočiću Sv. Grgur. Stvarna i potpuna pomrčina Sun-ca u veljači 1961. koju je na tom otoku doživio i kasnije opjevao, postala je nadahnuće brojnim pjesničkim per-spektivama i svakako metafora okrutnog političkog susta-va, njegovih neshvatljivih i apsurdnih postupaka. S napu-njenom dvadeset i jednom godinom, kada studenti u nor-malnim okolnostima okončavaju studiranje, Vučićević je upisao na Filozofskom fakultetu u Zadru studij hrvatskog jezika i književnosti, francuskog i poljskog jezika. U vrije-me studija započinje Vučićević objavljivati svoje tekstove i razdoblje do 1971. obuhvaća najintenzivnije vrijeme nje-gova književnog i umjetničkog rada. Vremenska bliskost s iskustvom policijskih progona stoga navodi na pomisao o sukcesivnoj povezanosti ovih životopisnih činjenica makar na razini intenzivnijeg nadahnuća, što i nije teško zamijeti-ti u njegovim tekstovima. Međutim, kako se to intenzivno stvaralaštvo pojavljivalo u relativno kratkom vremenu, ono je izgledalo kao zanimljiv početak u kome književna kriti-ka tada, a i kasnije, nije prepoznavala snažan misaoni za-hvat, nego se zadovoljavala konstatacijama o neobičnom odstupanju Vučićevićevu od tadašnjih pjesničkih nastoja-nja sredinom šezdesetih godina prema slobodnom, skoro proznom stihu, i njegovom priklonu najboljim tradicijama hrvatskog vezanog stiha.

I doista, jedna od prepoznatljivih osobitosti poezije Stoja-na Vučićevića jest njegova postojana vjernost oblicima dvanaesterca od prvih njegovih pjesama pa do onih koje je napisao pred kraj svoga života. Premda dvanaesterački stih nije rijetkost u hrvatskoj lirici XX. stoljeća, ipak ne može se niti za jednog drugog pjesnika u toj književnosti i u tom vremenu vezati upravo taj oblik stiha kao tipična značajka.

Osim toga voda svojim sporim slogom Bržem dijelu sebe nadomjesti odron

(Vododerina)

Vučićevićev dvanaesterac zapravo je tonskosilabički stih i taj određeni broj slogova najčešće je raspoređen u pet ak-cenatskih cjelina, iako nisu rijetka i druga rješenja. Valja odmah kazati da se prema donjohercegovačkoj dijalektal-

6) Turkovićima u obitelji željezničara koji je po službenoj dužnosti prešao u Čapljinu 1945., a dvije godine kasnije u Metković.

noj štokavici,7 prema Vučićevićevu zavičajnom govoru je-kavske pretežnosti, riječi s dugim jatom ne ostvaruju dvo-složno, već jednosložno, mada se na ortografskoj ravnini ta dvosložnost besprijekorno uvažava. Može se čak biti kate-goričan i tvrditi da se u svim slučajevima grafijske dvoslož-nosti dugog “jata” sa slabim naglaskom elidira glas ispred “j”, dakako, u onim stihovima koji su zamišljeni kao dvana-esterci. Ovdje se svakako podrazumijeva i dvanaesteračka tendencija u tekstovima koji kane razlamanjem te osnove na više stihova ili postupkom opkoračenja kao u sljedećim stihovima iz “Šibenice” ekspresivizirati ritam:

Na zvijezdi mojoj svjetlost se zamutiI križ svetog Ante počinje daGoriUz tijesnu stazu što spram zoripupa

(Šibanica, 18.)

Ta sklonost tradicionalnom skladu vezanog stiha, koja se prepoznaje najčešće kao dvanaesteračka, upućuje na Vuči-ćevićevo poimanje pjesničkog jezika, u kome se on najviše zanosi glazbenim skladom, prepoznavajući ga kao kohezij-sku mogućnost u uobličenju svog pjesničkog svijeta koji je snažno i stalno zaokupljen disolucijama u stvarnom svije-tu i osobnom biću.

Slijedom stilskih određenja ili prepoznatljivosti, koje su ti-pične za pojedini pjesnički opus, bilo koji razgovor o Sto-janu Vučićeviću mogao bi također započeti pričom o vo-dama, o bistrim vodama juga, o brzicama i ponornicama, o prozirnim virovima, pa kad je i na sjevernim rijekama, on pjeva sebe nadnesena nad prozirnosti voda svoje mladosti. Mogli bi se odmah u takvom razvijanju priče dozvati od-slici Kaštelanovih jablanova u razlivenim vodama Cetine, Pupačićeve vode, Pavlovićeve rijeke, one iste stvarne kao i kod Vučićevića, Gudeljeva “oka u trstici” i mutne iskonske vode u maternicama brda. Mogla bi se ispresti sasvim za-nimljiva priča o hrvatskim pjesnicima s juga u kojoj bi mje-sta našli još mnogi, ovdje nespomenuti. Među njima sjen-ka bi Stojana Vučićevića bila izlivena od bistrih i ledenih voda, prozirna, plava i bespoložajna. Moglo bi se započeti u toj priči, također, o čudesnoj privlačnosti žubornih pro-zirnosti koje ne mame samo na motrenje, pijenje i ronjenje već na potpuno stapanje i prihvaćanje magnetičkog poziva “budi voda”, koji nisu osluškivali samo pjesnici, već i pasti-rice i lađari, koji su se bojali progovoriti ikad o tome, osta-jući gorki i nostalgični pred pozivom koji nisu mogli pri-hvatiti. Mudri bi profesori započeli na to odmah priziva-ti Rembaudove stihove, podupirući taj svoj domišljati po-tez podatkom da je Vučićević studirao francuski, poznavao taj jezik i s njega prevodio, te da nema ništa logičnije nego

7) Reflektiranje “jata” na spomenutoj dijalektalnoj štokavskoj razini nije jedina crta ovakve provenijencije u pjesničkom jeziku Stojana Vučićevića iako je najdosljednija i najprepoznatljivija.

P o e z i j a


poziciju pjevanja iz “Pijanog broda” uspoređivati s Vu-čićevićevim lirskim položajnostima. Dakako, to im ne bi bio jalov i ništavan posao.

Iako bi se moglo govoriti da se Vučićevićeva pjesnička ima-ginacija rado udružuje s modrinom voda, put u susret nje-govoj poeziji ovim slijedom potekao bi svakako itinerarom njegovih putopisnih tekstova. To bi značilo pratiti tok ri-jeka koje je opjevao i nad kojim se nadahnjivao otkrivaju-ći upravo u ovim putopisnim tekstovima najsuptilnije taj-ne i nedoumice iz njegovih pjesama, Itinerarij tog putova-nja, potaknutog bliskim razlozima kao i kod Vuletićeva ju-naka iz “Devetog čuda na istoku”8 započeo bi svakako Ne-retvom, rijekom koju je opjevao i nad kojom se najsnažni-je nadahnjivao.

/ da ti ispunim postelju pjesmom Ostaješ rijeka, rijeka u meni Kad val ti krade iz ponoći zvijezdu I čamci sjete izviru iz vena

Dugo, o dugo, u vir ću ti ronit Da negdje na žalu nađem mili Od pepela lik: pa ćemo se lijepo U oblutak spojit i vrisnut tuzi Od safira slik

Neka si voda, s ribama ću teći Nek lasta zida snove ispod mosta U ovoj noći s popcem ćemo pjevat Do Ušća gdje nas slani grobar čeka

(Neretva)

Međutim, bliski doživljaji nad vodenim prozirnostima ne ograničavaju se samo u Vučićevića uz vode svoge djetinj-stva. I nad Vislom, i nad Sainom koje je posjećivao kao stu-dent i poklonik putovanja, koje je pedesetih i šezdesetih godina bilo i motivska pjesnička orijentiranost i prava po-mama jedne generacije, obnavlja se uvijek bliska sanovna slika, koju upravo inačica s Neretve najzgodnije ilustrira: “Zaustavih se na gvozdenu i zarđalu mostu i razapet poput njega, između dvije suprotne strane svoga tijeka, potražih svoj žalosni lik u ludoj vrtešci vode i sunca poda mnom”9 Na “Pont Neufu”, na jednom od deset pariških mostova koje opisuje također u svojim putopisima, nadopunja se ta po-zicija s Neretve, jedna od ključnih za razumijevanje Vuči-ćevićevih pjesama, ekspresijom o simbolici mosta, nesum-njivo respektabilnom i za čitanje njegove istoimene pjesme iz zbirke “Siga”:”... (most)... je zapravo vrisak onog mjesta u

8) Vuletićev roman “Deveto čudo na istoku” imao je izuzetnu čitalačku re-cepciju koju književna kritika nije registrirala, a pogotovo je nije obrazlo-žila. Naznačena sličnost između ovog romana, koji također ima neke zna-čajke putopisnog stila, s Vučićevićevim putopisima najuočljivija je upravo u tekstovima koji su vezani za Neretvu. I Tomislav Brodarac i pripovijedač u “Podmornici” svoja lutanja i traženja obrazlažu potragom za lijekom od čudesne bolesti koja ih prati kao posebni usud i prokletstvo. Zapravo, stje-če se utisak da se Vučićević u tim prvim tekstovima teško oslobađao doj-ma koji je na nj izvršio Vuletićev roman.9) S. Vučićević: “Podmornica”, navedeno djelo, str. 13.

nama gdje suprotnosti prestaju, izložene neprestano utje-caju svjetla i utjecaju tmine.”10

Takvi položaji samomotrenja, bdjenja nad odrazima svog lika u riječnim maticama, koje u putopisnim prozama do-življavaju slučajni prolaznici pozom samoubojice pred ko-načnom odlukom, podsjećaju po svojoj strukturi na Camu-seve slike apsurdnog svijeta i na rješenja prema njegovom eseju “Apsurd i samoubojstvo”, prvom u prevedenoj knjizi. I premda se uz poeziju Stojana Vučićevića valja kloniti olako uočljivih rješenja, pogotovo bilo kakvih učitavanja, bilo bi posve korisno u smjeru recipiranja njegovih tekstova ispi-tivati tu relaciju. Međutim, skice spomenute pozicije iz pu-topisa u Vučićevićevim pjesmama gube svoju izvornu ja-snoću na račun postupaka, u kojima on intenzivira osjećaj svoje potkopanosti i dvojnosti. U pjesmi “Most”11 taj postu-pak je u jednostavnoj zatamnjenosti pozicije iskaza, u mo-gućnosti da se izvorište lirskog govora odredi i liku u ogle-dalu vode i onome tko ga projicira.

Od mene do tijela( krv neka mi prosti) Uvijek lažne kosti davno trule plime Prerezan na dvoje ne znam tko me mosti Što sam kad se zovnem: jeka ili ime

Sve je manje vode (ni korita nadi) Mogao bih skoro među sebe leći Zovneš li mi ime odjeknut će jadi S onu stranu mosta gdje ne mogoh prijeći.

(Most)

Jedno od temeljnih polazišta u izgradnji svijeta Vučićevi-ćevih pjesama svakako je predodređenost nepopravljivog rascijepa u biću lirskog subjekta. Već od “Grebena”, prve knjižice stihova, ta je razdijeljenost potpuno prepoznatljiva upravo u izrečenom smislu, a njezina transperentnost, po-sebice u zbirci “Siga”, nije zatamnjena do najkasnije ispi-sanih pjesama. Zapravo, Vučićević je za geslo prve stihoz-birke naveo po dva stiha iz nenaznačenog konteksta pjesa-ma Slavka Mihalića12 i Dubravka Horvatića13, koji smjeraju naznačiti blisku dvojnost u čovjekovu biću, ističući upra-vo takvom njihovom usmjerenošću pretpostavku i polazi-šte svojih tekstova.

10) Isto, str. 26.11) Dva sljedeća navoda iz “Podmornice”, izrečena uz pariške mostove, mogu baciti malo svjetla na ovu pjesmu:”... mostovi... služe kao svečanost koja zadovoljava ijednu i drugu stranu i, u isti mah, čuvaju sve za sebe”ili “...on je, dakle, pokušaj da se naše vazda sadašnje tijelo prenese na onu stranu drukčije i umnije, jer ono i ne traži ondje ništa doli onog što se na-lazi ovdje. “Str. 28. - 29.12) Stihovi Slavka Mihalića koji se navode kao moto “Grebenu” glase: “Ali mi znamo da su naše kretnje obmana. Pogledaj nebo: uvijek ista slika...”13) Stihovi Dubravka Horvatića koje Vučićević navodi uz Mihalićeve gla-se: “Svojom stostrukošću bijah tvoja slika svijete Svojom tvornošću i uvi-jek samo tvoj besmisleni dio”

P o e z i j a


Fragmentarnost tih stihova i posvemašnja raznolikost nji-hove ritmičke strukture od pjesama u “Grebenu”, ispred kojih su i navedeni, naglašava značaj upravo njihove se-mantičke ravnine, koja prije denotira opće mjesto u hrvat-skoj poeziji od sredine stoljeća nego što pokazuje zaseb-ni misaoni koncept u pjevanju spomenutih autora, budu-ći da je stihove bliska zanimanja i smisla mogao odabrati kod niza suvremenih pjesnika. Ali kako su oni u svom ori-ginalnom kontekstu samo naznaka jednog viđenja svijeta u kome je čovjek tragično postavljen u kozmosu, ovdje nave-deni sugeriraju da je upravo takav koncept ontološko pola-zište Vučićevićevih pjesama. Uvažavanje te činjenice ključ-ni je preduvjet bilo kojeg čitanja ili interpretiranja njegovih tekstova, budući da raspon i narav spominje razdvojenosti omogućuje ne samo raznolike pozicije pjevanja već baca i logično svjetlo na česta paradoksalna mjesta, i to ne uvijek prepoznatljive smjerove lirskih obraćanja.

Panično doživljavanje te pretpostavke, kao puta posvemaš-njoj izgubljenosti, u pjesmi “Putanja” sugerirano je haluci-nantnom i dinamičnom slikom sjena, koje kod Vučićevića nisu nikad deskriptivno pejzažni rekvizitarij, nego simbo-lična pretpostavka bićevitosti. Utjeha o sličnosti sa svije-tom stvari, koju misao suprotstavlja takvoj slutnji, samo je trenutačni bljesak, nemoćan uspostaviti ravnovjesje u pje-smi i pomirenje u lirskom subjektu. Čak štoviše, taj pro-plamsaj svijesti podcrtava dubinu iracionalnosti kao stvar-nu osnovu bića.

Noć je. Obnoć vjetar luta U godovima duba, guta sjena bijeg Mene opet nema u lokvi kraj puta Mene nigdje nema, zalud puca brijeg

Nema zbilja nigdje a gle ja koracam Srodan lokvibrijegu svijetiljci što puši Ubit će me sjene dok u tmušubacam Ogledalo šume da dubove sruši

Noć je. Opet vjetar jezdi Podidu te srči kako rastebrijeg Nastavi li tako mojoj toploj zvijezdi Po putanji njenoj kružiti će snijeg.14

(Putanja)

Svijest o svojoj necjelovitosti, rasutosti i izgubljenosti, osjećaj osobne nedostatnosti, doživljaj sebe kao nepo-znatog tuđinca, razilaženje i neslaganje sa samim so-bom samo su modaliteti Vučićevićevih nadahnuća sobom i svijetom. Ove konstatacije kao tematske pretpostavke nje-govih pjesama i putopisnih epizoda doimlju se iracional-nim slikama apsurda i čovjekove potkopanosti u svijetu koji, tako utonuo i bešćutan, nema svrhe. Međutim, u pej-

14) Izdanje “Sabranih pjesama” iz 1994. navodi zadnji stih pjesme “Puta-nja” u obliku koji kani strogo primijeniti pravopisno pravilo o pisanju fu-tura (Po putanji njenoj kružit će snijeg), pri čemu je izgubljen jedan vokal čija kvaliteta i odsutnost fale za predviđenu eufonijsku realizaciju teksta. Zato ovdje navodimo stih kako gaje objavila prva zbirka 1965.

smi “More”, u kojoj se također prezire utjeha kao nadomje-stak cjelovitom spasu, pokazuju se ti modaliteti potragom za jasnom izvornošću. “Tko se jednom u sebi nađe, poslije se u leptirima traži” kazuje izrijekom ta pjesma. Bol i patnja su podloga i kvaliteta tih odnosa, ne uzrok, niti posljedica. Upravo bol se pokazuje tijekom njegovih pjesama ogleda-lom postojanja, pravom vezom i spregom između poje-dinačnog bića i svijeta, utonulog u bešćutnost, s kojim se želi biti jedno i kome se želi dati smisao.

Sve što dublje tonem osjećam da preći Preko svoje rijeke znači gazit bos

U kletvi što buja, u krvi, u svemu Ko leptir kad letom preobrazi cvijet Ja sam opet onaj razapet u svemu Sto bijegom iz sebe dokazuje svijet.

(Bijeg)

Upravo takvo poslanje, kako ga nudi posljednji stih u na-vedenom završetku pjesme “Bijeg”, ostaje na tragu kršćan-skog soterizma, otvarajući mogućnost sasvim drukčijeg Vučićevića, nego li se on na prvi mah pričinja.

Na tragu bliskih nadahnuća svojom nesličnošću sa svi-jetom, ovostoljetni hrvatski pjesnici, i ne samo hrvatski, upravljali su svoje pjesničko sanjarenje tragom duhovnih vertikala koje su se rado prepoznavale u beskrajnoj nebe-skoj plaveti, u svemiru mogućnosti, u zvijezdama nade. Pjesnički kozmizam naspram paklu zbilje ostajao je uvi-jek kod njih u bližem ili daljem dosluhu s kršćanskim viđe-njem zaokruženog svijeta. I Šimićevo nebo u preobraženji-ma, i Ujevićevo pobratimstvo lica u svemiru, i Šopova sve-mirska pastorala, i Mihalićeva vječnost u “Građaninu dru-gog reda” stoje nespram zbilji kojoj je potrebno spasenje. Vučićević, međutim, nije bio pjesnik takvih ushita, premda su ga slijedom ovjerenog obrasca mamili uzleti. Je li sveto-grgurska odiseja podrezala krila njegovim zanosima ili je to samo puka podudarnost, ali već u najranijim njegovim pje-smama spomenuti smjer sanjarenja sasvim je otklonjen.

Kad raširim ruke i pogledam sjenu Malo sličim ptici, odveć mnogo križu

(Boje)

Upravo ta slika ironičnog samopromatranja, predumišlje-na izvornom položajnošću pjesničkog sanjarenja o nježno-sti i lakoći uzleta, upućuje da sjenka križa i trpljenja nije u Vučićevića stvar slobodnog izbora, već plod nekog besmislenog usuda i prisile. No nakana da se tom slikom u dva navedena stiha osvijetli jedna od ključnih značajka njegova pjevanja, nužno mora uvažavati vrijednost kontek-sta iz koga su oni u taj citat izlučeni. Cjelina “Boje” iz koje su navedeni stihovi istodobno je jedna od njegovih najra-

P o e z i j a


nije napisanih pjesama, a opetuje se u nekoliko Vučićeviće-vih pjesničkih zbirka. Drugi njezin četverostih, pomno sro-čen od paralelnih dvanaesteraca i umiven punim i svrhovi-tim rimama, razvija spomenutu sliku, iz nove perspektive, u dinamizirani barokni topos o lađi i mornaru na nemirnoj pučini, metaforizirajući naslućeni usud “valovima mraka”. I upravo ovom metaforom zgušnjava se pjesnikov doživljaj svijeta i djelatnog zla u njemu koje podrezuje krila svakom idealu, pečateći sjenkom križa, simbolom nezaslužene pat-nje, čovjekovu sudbinu.

Kad raširim ruke i pogledam sjenu malo sličim ptici, odveć mnogo križu Gle lađara snena gdje gata upjenu A valovi mraka stalno ga sustižu.

Kao i ostale njegove pjesme iz šezdesetih godina, i ova je izazivala kritičke prosudbe samo eufonijskim sjajem svojih stihova o Stojanu Vučićeviću kao pjesniku tradicionalne, ponajprije larpurlartističke versifikacije. No smisao koji je ispredan zajedno s tim prepoznatljivim sjajem obično nije zamjećivan ili se jednostavno opirao površnom i dokonom čitanju. Oniričke slike, često nadrealističke provenijen-cije, skokovite perspektive i teško prepoznatljive pozici-je pjevanja, paradoksalne i oksimeronirične konstrukcije, kao i u četvrtoj strofi ove pjesme, tražile su svakako slože-niji, nikako lagani pristup. K tome sasvim je moguće da je mladi pjesnik, sa svježim još iskustvom proganjanja, s “va-lovima tame” stalno za potiljkom, susprezao jasniji i otvo-reniji izričaj. Naime, drugi stih “o suludom carstvu gdje se kamen štuje” u četvrtoj kitici pjesme “Boje”, koji je u istom nizu značenja sa spominjanom tminom, predstavlja se perifrazom pjesnikova zatočenja, o kojem kasniji stihovi iz “Pomrčine” sasvim transparetno govore:” DOK POSTO-JI GRGUR POMRČINA TRAJE”. Svetogrgursko zatočeniš-tvo Stojana Vučićevića snažno je iskustveno čvorište koje je prethodilo njegovom pjesništvu i nadahnjivalo ga bez sum-nje stvarnim iskustvom komunističkog pakla više od bilo koje literature o apsurdnom svijetu.

Kad raširim ruke i pogledam sjenu Malo sličim ptici, odveć mnogo križu Gle lađara snena gdje gata u pjenu Avalovi mraka stalno ga sustižu

Sve umre što zovnem, osta sjet i znanje O suludu carstvu gdje se kamen štuje Zar je stijena tvrđa od grumena sanje što raste kad se mrije, buja kad se psuje.

(Boje)

“Boje”, jedna od prvih pjesama, nadahnuta još uvijek svje-žom i snažnom kompresijom tog doživljaja, izgrađuje se u neobičnim antitezama, u paradoksalno postavljenim kon-strukcijama. Oksimoron postaje osnovno sredstvo nje-zina izraza, pa se i značenja razumijevaju samo u tom i takvom kontekstu. Izvan njega riječi se sudaraju i potiru svoja izvorna značenja. Upravo tako ključna metafora u toj

pjesmi “grumen sanje”, sinestezijski koncipirana, ostvaru-je se sama za sebe samo na neočekivanom interferiranju tvarnog i opipljivog u apstraktno, intimno i fluidno, št se u tijesnom semantičkom prostoru ostvaruje kao zgušnja-vanje, koagulacija ili kristalizacija, a na emocionalnoj rav-nini, koja djeluje iz smjera drugog dijela metafore, kao po-stojanost, prepoznatljivost i čak dragocjenost neke intime. Međutim, u svom najužem kontekstu stiha i kitice, nasu-prot metafori “stijena”, koja značenjski pokriva numiozno središte “suludog carstva” iz suprotstavljenog niza vrijed-nosti, ona dobija značenje svetosti. Slijedom tog paralelizi-ranja “grumen sanje” očituje se najsnažnijim dijelom inti-mnog bića koji se suprotstavljao silama mraka u suludom carstvu i, prema četvrtom stihu, prelazi okvir intimnog i pojedinačnog jer ga represija i mržnja, zapravo žrtva i tr-pljenje osnažuju. Tako ona lako uspostavlja značenjsku ra-van s transparentnošću završnog stiha četvrte kitice “Jer kraljeve svoje krunili smo sami”, koji inače pripada kao izdvojeni frazem i motiv prosedeu o nacionalnom hrvat-skom državotvornom snu. Inače, ovaj stih, jedini u ovoj pjesmi iskazan na razini kolektivnog subjektiviteta, je-dino u ovom suodnosu ima svoju svrhu i značenje. Ako se “grumen sanje” očitava upravo ovim smislom, onda je sa-svim jasna i pjesnikova suzdržanost. Međutim, tek s ovim značenjem, antiteza sa “suludim carstvom” postaje cjelo-vita. Njezinu izričajnu oksimoričnost, čiji je obrazac ko-ristio još nekoliko puta u kasnijim pjesmama, objašnjava Vučićević neizravno u predgovora svog prijevoda “Knjige puta i vrline”, zanesen pomalo mišlju da svoje rane misa-one koncepte može ovjeriti kod samog Lao-Tsea: “Prije-đemo li s metafizičkog na praktično i svagdašnje, Lao-Tseove formule govore nam prije svega da je snaga za-pravo slabost, a slabost - snaga; voda, zaista, troši ka-men, no kamen ne troši vodu.”15; dakako, i to pokazuje da u ovakvim konceptima postoje dva niza vrijednosti koji se međusobno isključuju i koji osiguravaju neizostavno dvo-strukost perspektive, uostalom, kao i u cjelokupnoj pjesmi. Sasvim je očigledno da je perifraza “suludo carstvo”, s ob-zirom na njezinu sarkastičnu kondiciju, uobličena iz per-spektive lirskog subjekta, iz njegova djelatnog bića. Među-tim, perspektive koje se izgrađuju sa stajališta drugog i su-protstavljenog niza vrijednosti, kao ona iskazana rimom “štuje - psuje”, iščitavaju se tijekom pjesme u trpnoj dimen-ziji istog subjekta. Dakako, prolazeći kroz leće njegovog doživljavanja, suprotne perspektive zasnivaju paradoksal-ni izraz. Dvostrukost perspektiva podrazumijeva, među-tim i dvostrukost prijama i njihovog doživljavanja. Samo se na taj način dadu shvatiti stihovi iz završetka prve kiti-ce, kojim inače cijela pjesma okončava, dobijajući tako na vanjskom planu uobličenja značajku zaokruženosti i zatvo-renosti.

15) Stojan Vučićević: Uvod knjizi Lao Tse: “Knjiga puta i vrline”, “Mla-dost”, Zagreb 1981., str. 8.

P o e z i j a


Nekad biljka kuša korijenje zarazno. Pa čime da se trujem kad me otrov liječi.

Dakle, ako će perifraza “suludo carstvo” pokazivati kvalite-tu emocionalnog recipiranja kod “grumena sanje”, onda se u smjeru obrnutog recipiranja “grumen sanje” recipira kao otrov ili korijenje zarazno. Slijedom geometrizma u odno-sima ove pjesme ne bi bilo teško rekonstruirati tu neobič-nu, oksimoričnu slikovitost u diskursu njezine izvorne per-spektive. Ako će se “grumen sanje” tijekom pjesme prepo-znati, kao što je već sugerirano, na planu nacionalne hr-vatske misli, onda je to sasvim logično u shvaćanju “sulu-dog carstva” najgori nacionalizam, “otrov prošlosti”, “korov koji valja iskorijeniti”, “u korijenu sasjeći”, “laž kojom klasni neprijatelj truje mladi naraštaj”... Izgleda da su upravo ove ili slične floskule, koje su pjesnika uostalom i ispratile sa suđenja u zatvorsko progonstvo, recipirane ovdje, pa kroz leće i ironična ogledala lirskog subjekta salivene u navede-ni oksimoron.

Ja i moje boje, sve tone u prazno Umori me šutnja glasnija od riječi Nekad biljka kuša korijenje zarazno Pa čime da se trujem kad me otrov liječi.

Kad raširim ruke i pogledam sjenu Malo sličim ptici,odveć mnogo križu Gle lađara snena gdje gata u pjenu A valovi mraka stalno ga sustižu

Sve umre što zovnem, osta sjet i znanje O suludu carstvu gdje se kamen štuje Zar je stijena tvrđa od grumena sanje Što raste kad se mrije, buja kad se psuje.

Oba oka onom tko mi miris kaže Boju svoje krvi spoznajem u tami Ja vjerujem u nju i kad podlo laže Jer kraljeve svoje krunili smo sami

Pjesma “Boje” predstavila je Vučićevića već na početku nje-gova književnog rada pjesnikom paradoksa i oksimorona, zapravo pjesnikom dvojnosti. Međutim, ona je najavila li-rika snažne osjetljivosti i sna za koji je svjedočio i pjesma-ma i svojim trpljenjem, sna koji nije bio samo mladenač-ki zanos i nadahnuće ranim stihovima. “Boje” dozivlju pje-smu “Umrijeti u Hrvatskoj”, jednu od posljednjih pjesama, koju je Stojan Vučićević uopće napisao, objavljenu petnaest dana nakon njegove smrti. Tako markira u njegovom uku-pnom pjevanju još jednu konstantu, koju ne bi bilo opor-tuno i patetično nazvati suptilnim domoljubljem državo-tvornog tipa. Pjesma je zapravo svijeća zapaljena pokoj-nom književniku Ivanu Dončeviću i njezin plamen svije-tli zgusnutim sjajem iz najdubljih tradicija hrvatske domo-ljubne kantilene od Kranjčevićeva “Iseljenika”, s kojim us-postavlja izravnu vezu citirajući njegovu domoljubnu sli-kovitost. Upravo u tom prizivanju “grumen sanje” iz rane pjesme zaodijeva se “Marinom krunom”, simbolom hrvat-ske slobode i samostalnosti iz Kranjčevićeve i narodne pje-

sme,16 a “suludo carstvo” priziva “crnoga Mora”, njezina mrskog udvarača.

Pođi,Sa smrti se srodiTo što nedostaje (smisao ili vatra?)Bit će otisak ove voljene zemljeNa vodiU kojoj Marina kruna toneI diže se iza nevidaCrnoga Mora šatra

(Umrijeti u Hrvatskoj)

Između ove dvije pjesme u razmaku od dva i pol desetlje-ća potekla je poezija Stojana Vučićevića, iz iskustva i snova, zapravo iz jezika u kome je on sve nalazio i od koga je gra-dio tanane mostove svojih pjesama nad ponorima iskon-skog straha između razdvojenog sebe.

16)Naranža se vetru moliDa njoj grane ne sprelomi: “Ne lomi me, tihi vetre, Zač sam mlada obrodila, Na kitici tri naranže, Skoči sokol na naranžu, Zi kjuna mu voda teče, Ter pogjeda ravno poje, Kadi mlade tanac vode. Lipa Mare meju njima.Popuhnul je tihi vetar, Tihi vetar od Levanta, I odnesal Mari krunu. Sprogovara lipa Mare:“Ajme meni, kruno moja! Ki bi meni krunu našal!, Njegova bihjuba bila” Sli iskat ju dva Bakrana, Dva Bakrana, tri Ričana, I još jedan crni Moro. Vse vodice prečrpali, Vse kamenje prehitali, Vse travice prežinjali, Mari nisu krunu našli. Našal ju je jedan mali, Jedan mali, crni Moro. Al govori lipa Mare: “Volele bih krunu zgubit, Ner Crnoga Mora jubit.”

P o e z i j a


BOJE

Ja i moje boje, sve tone u prazno Umori me šutnja glasnija od riječi Nekad biljka kuša korijenje zarazno Pa čime da se trujem kad me otrov liječi

Kad raširim ruke i pogledam sjenu Malo sličim ptici, odveć mnogo križu Gle lađara snena gdje gata u pjenu A valovi mraka stalno ga sustižu

Sve umre što zovnem, osta sjet i znanje O suludu carstvu gdje se kamen štuje Zar je stijena tvrđa od grumena sanje Što raste kad se mrije, buja kad se psuje

Oba oka onom tko mi miris kaže Boju svoje krvi spoznajem u tami Ja vjerujem u nju i kad podlo lažeJer kraljeve svoje krunili smo sami

Ja i moje boje, sve tone u prazno Umori me šutnja glasnija od riječi Nekad biljka kuša korijenje zarazno Pa čime da se trujem kad me otrov liječi

NE PLAČI

Ne plači, eto rijeke tekuČuj gdje bajam cvate ne misleć na plodI ribe u moru užasno se pekuPa plivaju dalje u nemušti bol

Poljubi kamen, već je izmišljena Jedna nova ptica, gle leti u grijehZatim glava moja, žrtva osmišljena Što mi srce tjera na luđački smijeh

Ne plači, čuj gdje rijeke teku Tamo gdje potoneš izronit će sjajJednaki smo samo kad nas boje pekuKada s jednim ranam rimujemo raj

Učini zločin ako imaš dara Da pretvoriš boje u opori med Čuti nećeš podla proročanstva stara Što ti oko groba prosipaju jed

MOST

Od mene do tijela (krv neka mi prosti) Uvijek lažne kosti davno trule plime Prerezan na dvoje ne znam tko me mosti Što sam kad se zovnem: jeka ili ime

Sve je manje vode (ni korita nadi) Mogao bih skoro među sebe leći Zovneš li mi ime odjeknut će jadi S onu stranu mosta gdje ne mogoh prijeći

SJENE

Još slaze sjene s večera na rijeku Goleme i nijeme u svetosti žrtve Bez pratnje stabala, zvijezda što trepte U svemiru granja kao ribe mrtve

Ponad vode stanu pa rašire ruke Nemoćne da zovu i dozive gluhe Otplavi rijeka sablasno bez buke Na pojilo sjaja neke zvijezde suhe

I ljuljana s njima u zipkama kapi Pršti moja sjenka a stablo u meni Baca čudnu sjenu u bezdan što zjapi Od korijena moga pa do moje sjeni

ŽEĐ

Ja sam beskrajno žedan, mene žeđaju vode I mlijeko moje majke na vrelu zemlje sahne Sretan i blažen onaj kojega rijeke doje Majkom ću zvati vrbu ako mi valom mahne

Pod ovim hladnim svodom, na žarkoj zemnoj kletviDoista gorim čitav jednako žedan ko prijeA moja sestra Ana i sada negdje sjediUz jedan dubok bunar gdje smo slutili zmije

Neka utihnu zato izvori mojih njiva Kao trzaji bilja što me stazama buni Bijah jedina biljka jedne ceste što sniva U bodlji krotke zemlje koju vijencima punim

Ovako žedan ipak ja se udvaram vatri A kada kažem: more - korak sam bliže mreži Pjesmo na uglu žeđi, vodo što vodu snatriš Kad se probudim iz sna na stup me kiše sveži

P o e z i j a


Pa ćemo čuti najzad druge kiše u snima I nabujale rijeke kako jure u vijencemi smo ludo žedni pjesmom tekli u njimaNeka mi mjesto ruže na grob dovedu slijepce

Ja sam beskrajno žedan, mene žeđaju vodeI mlijeko moje majke na vrelu zemlje sahneSretan i blažen onaj kojega rijeke dojeMajkom ću zvati vrbu ako mi valom mahne

PONORNICA

Ležim ispod sebe, iznad mene nemoć Ali svemoć zemlje ne smijem ni reći Ponornica huči u meni od nekoć Kažem li joj ime namah ću poteći

Gledam iznad sebe: ponad mene nebo Vidi li ga onaj odozgo kroz mene Treba li mi nešto ja bih sebe trebo I u sebi mene, samo mene mene

Zaplele se riječi u meni ko trave I po svakoj vlati jedna zvijezda gmiže Jurim uzduž zviježđa, smalakšem od strave Ja najbrži trkač što sebe ne stiže

Vičem sebi stani, gledam gore stoji Svemir hladni; vlati, šume vlati –Nebo uvijek iste srebrnjake broji Ko da nečim može Zemlju da mi plati

Ležim ispod voćke, zri nemoć na grani Različit sam odmah čim rukama mahnem Naginjem se u se: ponornica vani Gle ponire gore, ja ispod nje sahnem

I trunem pod sobom, iznad mene nebo Vidi li ga onaj odozgo kroz mene Treba li mi nešto ja bih sebe trebo I u sebi mene, samo mene mene

TREBINJSKA ELEGIJA

Zatim ono praskozorje u autobusu ona ZlataIzvrstan razlog da se ne otputujeIako je u meni zemlja već zatvorila vrataA ljudi na peronimaMahali rukama kao lišćem koje u zraku luduje

Čuješ li ciku kotača, šapat čempresa postojanihKoji mijenjaju izgled svemuA šum im se nigdje ne gubiIma li u ovoj jeseni vjernije misli bolje potvrdeDa je u nama otvorena samo čežnjaCesta do mrtvih

Evo na ovom vjetru treba ostavitiOgledalo koje prepoznaje, žigicu upaljenuŽelju da gori što sporijeŠto lakše da otkriva mrakIznad svega svoju nadu svoju TrebišnjicuKoja umije otvoriti vrata za povratak

Osuđeni da cvilimo da se kotrljamo drumovimaKoji otkrivaju mjestaImena što smo ih stablima daliMi ostajemo, trajemo u šumovimaI nikad ne znamo jesu li nasI ne znamo nikad kako su nasU praskozorje(Zlata)

Zvali

HERCEGOVINA, POPOVO POLJE

Sva moja zemlja na jednom kamenu Ogledalo moje smrti moje nesanice Vapi tiho žetvu Vodu u sjemenu I mrvi se poput sna poput neba Pred okom zvijezde Danice

Kruh naš svagdanji (krov nad nama)Počela je kiša u našoj kućiIz drijenove kore pjesma se prolamaA kroz čija vrataGdje će snovi ući

Kopam svojski kopam ali i crv ruje Osipa se Ništa: ima – nema – ima Kroz kosti djedove vrijeme se ne čuje Gle na vlažnoj raži – sablast Hölderlina

P o e z i j a


UVELA LIPA NA SREBRNJAKU*

Opet gledam tvoje crno granje Po kojem skakuće cvrkut jednolični Pa u meni niču grozničave sanje Grančice nagnute nad hropac ulični

Malo vjetar puše, šum se smrti čujeSamo u sjećanju tvoja tajna strujiZar mi to lipo crte lica ruješDok nad zadnjim cvijetom sjenka pčele zuji

To je dakle život tu počinje varka Koja njiše sanje nevrijedne spomenaJa sam tvoje more ti si moja barkaNe znam tko je komu crna opomena

* Ulica u Zagrebu

TATIN DŽEPNI SAT

Noćas smo moj pokojni ćaća i ja Gledali svu noć kako sunce sja Bili smo jedna šutnja, dva olovna slovaPotresena nad praznom knjigom sna

A sunce je unazad pomicati htjelo Moju ručnu uru tatin džepni sat Uz vatru mog srca pračovjek je sjeo Osluškujuć sa mnom mili Očev glas

Kroz vatromet s neba kroz labirint dima Kroz Metković gdje me svaka travka boli Hvatala me prva glacijalna zima I punila oči pahuljama soli

Zar vraća nas vrijeme, kazaljka tmice Na nebeskoj uri zatvorila krug A na mome licu tvoje mrtvo lice Topi se gubi kao vidokrugO nestati dakle nasred svoje njuške Najbolja je od svih sreća ta Kao hitac ispaljen iz puške Iz srca mi tata bije džepni sat

A bila je tvoja a bila je moja Protivna zvoniku ova gluha riječ (Iluzija sva su ljudska slova Iz kojih s neba curi zemna mliječ)

Pa čiji smo onda od zrna do klasja Pa nas nose dani pa nas kosi noć Sad zbogom zbogom sati jednoglasja Kad takva je kob kad takva je kob

Noćas smo moj pokojni ćaća i ja Gledali svu noć kako sunce sja Bili smo jedna šutnja, dva olovna slova Potrešena nad praznom knjigom sna

L i k o v n o s t / u m j e t n o s t


Kada sagledavamo slojevitost duhovnih namjera srednjovjekovnog graditelja sa jedne stra-ne te današnjih muzeoloških potreba i praktičnih

problema vjerske zajednice džamije Fethije u Bihaću sa druge strane, istovremeno se suočavamo sa mnoštvom pi-tanja čije odgovore danas u ovo vrijeme na ovim prostori-ma teško pronalazimo. Ova pitanja u sebi sadrže svu zamr-šenost, posebno kada je riječ o umjetničkom obliku čija po-svetna narav je nekad bila sveta a danas lišena svoje sušti-ne na način kako to njeguje savremena muzeologija. Ovo potonje – kao kobna sudbina Aja Sofije u Istanbulu ili ne-kih drugih sakralnih objekata Andaluzije, nije još u potpu-nosti zadesilo i džamiju Fethiju.1 U ovom trenutku nije teš-ko prognozirati – njena sudbina nalazi se na prekretnici, na samom pragu nakon kojeg se putevi račvaju u dva oprečna smjera: Ili da nastavi njegovati svoju posvetnu narav duha

1) Kao eklatantan primjer navešćemo džamiju u Sevilji sa famoznim ma-urskim minaretom poznatim kao Giralda – kasnije pretvorena u katedra-lu a danas muzejski eksponat. Isti slučaj je i sa džamijom u Kordobi koja se također nalazi u Andaluziji. Ovdje nije naglasak na promjeni islamske obredne forme u kršćansku ili i bihaćkom slučaju obrnuto, već je ovdje fo-kus na lišavanju određenog sakralnog objekta njegove primarne svrhe – dozivanje uzvišenog Božijeg Imena.

iz kojeg je nastala ili da prekine tradiciju sakralnog te se svrsta uz druge puke objekte lišene svoga unutarnjeg as-pekta – svoje suštine, u skladu sa muzeološkom idejom njegovanja kulta vanjskog. Taj odnos svetosti i profanosti je mnogo teže analizirati jer su historijske okolnosti omo-gućile da ovaj objekat bude preuređen iz crkve u džami-ju čime se ovo već ionako kompleksno pitanje dodatno za-petljava nacionalnim erupcijama potaknutim u zadnjih par desetljeća. Pošto je ovdje direktno riječ o sakralnom objek-tu iz srednjeg vijeka u pomoć trebamo pozvati duhovnu tehnologiju koja će za prošlost reći vrijeme Duha ili su-štine, a za sadašnjost – vrijeme vanjštine.

Prizma kroz koju bi se revalorizirala i interpretirala umjet-nost srednjeg vijeka danas nazivamo duhovnom vrijedno-šću. Ona čini najveće bogatstvo jednog čovjeka ili njego-ve zajednice te ne može biti prisvajana od bilo koje škole, doktrine ili učitelja-pojedinca. Time ona predstavlja bitnu nit među formalno različitim učenjima poništavajući če-ste predrasude koje vode ka nerazumijevanju ili polemici. Komparirajući umjetničke oblike formalno različitih utica-ja kroz historiju, a u cilju njihovog što boljeg međusobnog razumijevanja potrebno je više tragati za onim što ih spa-

Džamija Fethija – mrtvi kamen ili kontinuitet vječite mudrosti?Ispravno tumačenje srednjovjekovnog konteksta ikonografije fethijskog inventara omogućilo bi ravnotežu među njenim različitim potencijalnim nasljednicima. Da li pravo na njeno nasljedstvo može ostvariti muzeologija, okončavajući njen viševjekovni duhovni kontinuitet ili džamija i vjerska zajednica muslimana? Ovo pitanje se u različitim krugovima u zadnje vrijeme sve više postavlja a odgovori ili su nestručni, ili tendenciozni ili subjektivni. ... Muzeologija kao agnostička disciplina do krajnjih granica razvija kult vanjskog zapostavljajući ono skriveno i suštinsko

Irfan Hošić



ja a ne za onim što ih razdvaja – jer ono što je oblik na ni-vou čula, to je Istina na nivou ideja. Istina je trajna, nepro-mjenjiva i stalna – bilo kod Hindusa Sanatana Dharma ili u islamu Din ulqaiimah.2

Tako je za srednjovjekovnog umjetnika/čovjeka3 sva-ki umjetnički oblik bio prostor nove duhovne avanture – znak duhovnog poniranja koji potiče dušu kao po formuli Ivana Damašćanina da naše mišljenje mora biti uvedeno u duhovni let i vinuti se do nevidljive uzvišenosti Boga. Period u kojem je izgrađena crkva svetog Ante – danas džami-ja fethija, obilježen je snažnom sviješću Kristovog poslan-stva.4 Tadašnji čovjek bio je još daleko od svoje sekulari-stičke budućnosti a mnogo bliži dahu ljubavi i milosti. Ta-kvi uvjeti bili su plodno tlo za razvoj sjemena tradicionalne umjetnosti – ars sacra, a umjetnost – kaže Toma Akvinac pridružena je spoznaji.5 Okružen burnim zbivanjima i poli-tičkim previranjima čovjek tog vremena bio je “objektivan” u smislu da je njegov duh snažno određen “objektnim” ele-mentom.6 Kao “lik Božiji” na zemlji on je unutarnjoj zbi-lji davao prednost nad vanjskim. Ovaj obrazac slijedi-mo kod ranosrednjovjekovne likovnosti koja naglašava za-postavljenost antropomorfnih zakona gdje naracija pred-

2) Nedvojbeno, u ovom slučaju najbolje se pozvati na učenje Sophie Pere-nnis. Na našem jeziku je do sad objavljeno nekoliko značajnih prijevoda protagonista ove misli. Više o tome vidi Nevad Kahteran, Perenijalna filo-zofija. El kalem, Sarajevo 2002.3) U srednjem vijeku je svaki čovjek bio jedan poseban umjetnik dok je sad, u modernom vremenu, svaki umjetnik jedan poseban čovjek. 4) Na hebrejskom jeziku (Mašīah), na grčkom (Hri-stos), ili na arapskom (Mesīh) ova riječ u prijevodu na naš jezik znači pomazanik.5) “Umjetnički radovi su pomagala sjećanja; drugim riječima, podrška kontemplaciji (...) Šta u umjetnosti je mnogo važnije od kako; ono bi tre-balo da šta određuje kako, kao što forma određuje oblik”. Ananda K. Coo-maraswamy, Christian & Oriental philosophy of art. Str. 10.6) “... kako u ravni ideja tako i u osjetilnoj ravni; bio je veoma daleko od re-lativizma modernog čovjeka koji objektivnu stvarnost kompromitira re-ducirajući je na prirodne akcidencije lišene višeg značenja i simboličkog kvaliteta...” Frithjof Schuon, Ka drevnim svjetovima. Sarajevo 2005.

stavlja nešto nepoželjno i bogohulno.7 Kao takav, čovjek je bio okrenut teomorfičkim kvalitetama a umjetnik koji živi u jednom tradicionalnom svijetu bez pukotina, djeluje pod disciplinom ili nadahnućem jednog genija koji ga nadilazi.8 Vremenski, udaljavajući se od počela on se udaljavao od svojih izvora. Sa ovog gledišta, renesansna umjetnost bi-lježi čovjekovo potpuno udaljenje od Duha. Ovladava-nje perspektivom u slikarstvu te pretjerana naracija i ide-aliziranje ljudskog tijela naglašavaju čovjekovu prazninu koju on ispunjava samim sobom.9 Time u renesansi prona-lazimo začetak moderne gdje se zbunjena kršćanska mo-noteistička duhovnost pokušala očuvati obavijanjem sušti-ne plaštom antičke “ljepote”. Praznina koja je u to vrijeme nastala u čovjeku morala je biti sa nečim nadomještena – takva kompenzacija uzdizala je znak u hijerarhiji vrijedno-sti iznad onog što on ustvari označava. Poznati su događaji

7) “Drugo rješenje koje jedino ima smisla – je ono koje poznaju ikone: to što one ne izražavaju po fizičkoj sličnosti, izražavaju po misaonom jeziku – ali neposredno – simbolizma, po jeziku koji je precizan i nemjerljiv u isti mah; ikona tako prenosi, istodobno, blaženu snagu koja joj je prirođe-na s razloga njene posvetne naravi, Djevičinu svetost, to jest njenu iznu-tarnju zbiljnost i, na taj način, univerzalnu zbiljnost čiji sami izraz jest Djevica; ikona, pristajući na jedno kontemplativno stanje i na jednu me-tafizičku zbiljnost, postaje uporište umovanja, dočim naturalistička slika, polazeći od svoje očite i neizbježne lažnosti, prenosi jedino činjenicu da Marija bijaše žena. (...) naturalistička umjetnost bi, uostalom, mogla ima-ti neki legitimitet ukoliko isključivo služi da pamti crte lica svetacā”. Frit-hjof Schuon, O transcedentalnom jedinstvu religija. Zenica, 1997. Str. 76.8) Isto, str. 71.9) “Ovaj prijelaz sa objektivizma na subjektivizam odražava i na neki na-čin ponavlja pad Adama i gubitak raja: gubljenjem simbolističke i kon-templativne perspektive, zasnovane istovremeno na impersonalnoj inteli-genciji i na metafizičkoj providnosti stvari, čovjek je dobio varljivo bogat-stvo ega; svijet božanskih slika postao je svijetom riječi.” Frithjof Schuon, Ka drevnim svjetovima. Sarajevo 2005.“Čini se da u ovom kretanju od kontemplativnog ka strastvenom, od sim-boličkog ka faktičkom mentalitetu, pad u duhovnom smislu odgovara prvobitnom padu čovjeka.” S. H. Nasr, Susret čovjeka i prirode. El kalem, Sarajevo 2001. Str. 43.

Bihać, veduta iz 1763. godine



iz tog vremena kada je čak i veliki Botticheli dao spaliti svo-je umjetničko djelo na Savonarolinoj lomači taštine.10

Po takvoj historijskoj paradigmi, renesansu u odnosu na srednji vijek, i ono što slijedi nakon renesanse, uzimamo sa sigurnošću kao čovjekov duhovni pad. U ovom slučaju pad tumačimo kao značajan otklon od počela prouzroko-van premještanjem čovjekovog fokusa na kvantitativni as-pekt stvari gdje je njihov kvalitativni karakter zapostavljen. Kao primordijalni model ovog događaja uzima se prvi čo-vjek na zemlji – Adam. Adamov pad nastao je lišavanjem znaka njegovog višeg i duhovnog značaja.11

Sagledavanjem umjetničkih oblika crkve svetog Ante – Fethije u Bihaću, dolazimo do spoznaje da njena sadašnja svrha – naime hram islamskog vjerskog obredoslovlja – stoji u potpunom skladu sa njenom posvetnom naravi. Taj kontinuitet iz kršćanskog monoteističkog vjerozako-na u islamski – također monoteistički, bio je svojevreme-no prepoznat i od Turaka koji su okupirali srednjovjekov-ni Bihać kojeg su nakon dugog niza godina borbe i osvoji-li. Prenosi se da je Sultan Fatih, kod bosanskih katolika na-ročito poznat po pismenom dokumentu iz 1463. godine u kojem im garantuje vjerske slobode12, nakon konačnog za-uzimanja Konstantinopolja dugo vremena odbijao Aja So-fiju pretvoriti u džamiju. Mada je bila napuštena i osuđe-na na propadanje sultan je čekao “znak sa Neba” kojim bi dobio dozvolu da je iznova stavi u upotrebu monoteistič-kog vjerskog obredoslovlja.13 Tek nakon izvjesnog vreme-na i sna koji je uslijedio kao dozvola, napuštena crkva osu-đena na propadanje pretvorena je u džamiju. Isti slučaj

10) “Naturalizam zarobljava “objektivni” svijet u slici; u stvarnosti on je mentalnu vezu subjekta prenio na vanjski svijet... kroz perspektivu, jedna slika postaje svijet varke i svijet time postaje zaključani sistem kroz koji više ne probija ništa nadnaravno.” Titus Burckhardt, Vom Wesen Heili-ger Kunst in den Weltreligionen, Freiburg i. Br. 1990. Str. 94. “...umjetnost (...) počev od renesanse; kršćanska umjetnost (arhitektura, skulptura, sli-karstvo, liturgijsko zlatarstvo itd.), koja bijaše sveta, simbolička, duhovna umjetnost, morala je uzmaknuti pred nadiranjem neo-antičke, naturali-stičke, individualističke i sentimentalne umjetnosti; ta umjetnost, koja ap-solutno ne posjeduje ništa čudastveno, ma šta o njoj mislili oni koji vjeruju u grčko čudo, sasvim je nesposobna prenositi umsku intuitivnost, i ona je-dino odgovara na kolektivne prihičke zahtjeve; ona je također sve ono što se većma protivi umskoj kontemplaciji i misli samo na osjećajnost; štovi-še, ona se spušta na stupanj koji odgovara potrebama svjetine, da bi skon-čala u tihoj patetičkoj priprostosti.” Frithjof Shuon, Transcendetalno je-dinstvo religija, Zenica 1997. Str. 68.11) “Kada je čovjek ubrao i zagrizao plod zabranjenog drveta (Kur’an; 2:25-36, 7:19-22, 20:120-121), tada je on zapravo posegnuo za znakom mimo njegovih viših značenja i vezao se za znak umjesto za označe-no. Taj prekršaj onemogućio je čovjeku daljnji pristup njegovom unutar-njem središtu, što je proizvelo zamućenost u njegovom viđenju”. Rusmir Mahmutćehajić, O nauku znaka. Sarajevo 1996. Str. 6. “Čini se da u ovom kretanju od kontemplativnog ka strastvenom, od simboličkog ka faktič-kom mantalitetu, pad u duhovnom smislu odgovara prvobitnom padu čo-vjeka”. S. H. Nasr, Susret čovjeka i prirode. Str. 43.12) Riječ je od Ahdnami izdatoj bosanskim Franjevcima.13) Muslimani po tradiciji poslanika islama Muhameda njeguju naročitu pažnju prema sestrinskim monoteističkim zakonima judaizma i kršćan-stva nazivajući ih sljedbenicima knjige, smatrajući da je islam kontinuitet mudrosti Božjeg zakona nakon Isusa Krista. Isto kao što je Isus poslan da aktualizira judaizam i Mojsijevu objavu, tako je Muhamed, poslan da ak-tualizira Isusovu.

bio je i sa bihaćkom crkvom. 1592. godine kapetan Jo-sip Lamberg predao je gradske ključeve turskom vojsko-vođi Hasan-paši Predojeviću a nekoliko godina prije toga historiografija bilježi da se 1578. u Bihaću desio veliki po-žar. Već je sigurno da je u periodu od izbijanja požara pa sve do turskog preuzimanja grada, kod bihaćkih vlasti vla-dalo neraspoloženje u cilju popravke crkvenog inventara i vraćanja katoličkog obredoslovlja.14 Razlog tome bila je lu-teransko-reformatorska opredjeljenost bihaćkog zapo-vjednika i općenito sukob dva duhovna pravca tog vreme-na u Evropi.15 I najuvaženiji predstavnik njemačke renesan-se Albrecht Dührer u svojoj slici Četiri apostola iz 1523. godine očito daje prednost Lutherovom nauku u odnosu na papinski. Dührer, i sam prihvativši se luteranstva, u dnu slike ispisuje Lutherove prijevode iz djela četvorice aposto-la: Ivan, Pavle, Petar i Marko – opominje gradsku upravu da ne smatra ljudske zablude i lagarije voljom Božijom (H. W. Janson). Dugo vremena nakon turskog osvajanja Bihaća crkva je ostala prazna i napuštena. Koliko dugo je trajao taj period i kada je napuštenâ i propalâ (Radoslav Lopašić) cr-kva prilagođena islamskom obredoslovlju danas nam nije sa sigurnošću poznato. Ako bismo kao oslonac u pokuša-ju tačnijeg datiranja konvertiranja crkve u džamiju, ili bolje rečeno popravljanja napuštene zidine, uzeli turske natpise koji i danas stoje na džamiji, došli bismo do interesantnih zaključaka. U prilog tome ide i veduta čak iz 1763. godine (171 godina nakon turskog osvajanja Bihaća) na kojoj jasno zapažamo jednu građevinu bez krova – upravo onako kako je opisuje i Lopašić.16 O vremenskim detaljima pretvaranja crkve u džamiju danas nema poznatih dokumenata. Dva turska natpisa, jedan smješten u luneti gotičkog portala a drugi na dograđenoj munari sadrže datume kada su vršene određena renoviranja i dogradnje. Ono što je sigurno a to je da se dogradnja munare i jedno obnavljanje džamije desilo 1863. godine, mada i drugi natpis svjedoči o popravci ali sa drugim datumom – 1894. godine.17 Po ovim dobro očuva-

14) “Najviše su pak božji hramovi Bihaćki propali za velikog požara, što je bio grad g. 1578. zadesio. Od to doba nije bilo u Bišću kroz više godina ni popa ni fratra. Spominje se g. 1586., da su od obiju crkava dominikanske i franjevačke stajale samo gole zidine bez krova i svakoga nutanjega nereda. Monasi se ukloniše u druge manastire svoga reda, a za dominikane spo-minje se, da su oni sve dragocienosti i ine vrednije stvari odnieli iz Bišća u Optuj u dolnju Štajersku.” Radoslav Lopašić, Bihać i Bihaćka Krajina. 2. izdanje, Bihać 1990. Str. 75. 15) “Katolički narod ostao je za više godina bez duhovnih pastira, što je moglo samo ugoditi tadanjim Bihaćkim njemačkim zapovjednikom, koji su Luterovu vjeru sliedili. (...) Kapetani Bihaćki i nekolicina poglavitih ča-stnika u Bišću bili su, kao što već spomenusmo, ponajviše kranjski poni-emčeni plemići, pristajući počev od polovice šestnaestog vieka ponajviše uz Luterovu nauku.” Isto. Str. 75.16) Vidi bilješku 14.17) Natpis isklesan na kamenoj ploči, veličine 1,60 x 0,90 m, situiran u podnožju munare: “Za blagorodne vladavine prvaka svijetle otomanske porodice, zaštitnika vjere, uzdržavatelja gradova, našeg gospodina sulta-na Abdul Aziza-hana, sagrađena je ova munara, kojoj primjera nema, i obnovljena časna džamija.” Na manjoj ploči 0,90 x 0,60 m ispod nalazi se: “Godina 1280 (1863. po gregorijanskom kalendaru). Napisao slabašni Hil-mi, kajmekan Bihaća. O Vječni, o Uzdržavatelju.” Još jedan od ukupno tri kamena turska natpisa na Fethiji nalazi se u luneti gotičkog portala i gla-si: “Ja Fettah (O Ti koji osvajaš)! Ova časna džamija bijaše uveliko potreb-na opravci, pa je uz finansijsku pomoć države i pomoć ehalije obnovljen njezin krov i unutrašnjost njezina u potpunosti oslikana i ukrašena. Ob-



nim pisanim dokumentima i veduti iz 1763. godine, na ko-joj se jasno zapaža građevina u ruševnom stanju bez krova, pretpostavlja se da je napuštena i ruševna crkva pretvorena u džamiju tek u 19. vijeku. U tome dugom periodu nije po-znato osim da se njene odaje koriste kao skladište i tek ka-snije, zbog lošeg stanja, ona se popravlja te joj se vraća njen posvetni karakter. Tek tada hram obnavlja svoju primarnu funkciju i postaje mjesto na kojem se iznova dozivaju lije-pa Božja Imena. fetah – jedno od Božijih imena na Arap-skom jeziku, a znači Onaj koji Pobjeđuje, u svome kon-sonantom korijenu nosi osnovu istoimene džamije. Fethija – nije prvenstveno riječ o pobjedi koju su Turci izvojeva-li nad ovom građevinom, već o slavi Jednog Jedinog Boga koji uistinu uvijek ostaje pravi Pobjednik dok čovjek biva pravi gubitnik.18 O Ti koji Osvajaš, o Ti koji Uzdržavaš Bože isklesano u plitkom reljefu na arapskom natpisu kod ulaza u džamiju i danas podsjeća na vrijeme duhovnih vri-jednosti u kojem je svaki trenutak bio prožet težnjom ka je-dinstvu. Jedno drugo Kur’ansko poglavlje istoznačnog kon-sonatnog korijena sa imenom bihaćke džamije, El feth (po-bjeda) u zadnjem svom dijelu govori čak o monoteističkoj suštini zajedničkoj jevrejima, kršćanima i naposljetku mu-slimanima. Ti ih vidiš kako klanjaju i ničice padaju, tražeć blagodat i zadovoljstvo od Allaha! Na licima njihovim vidi se trag od padanja ničice. Takav je primjer njihov u Tevra-tu (Tora) a evo i primjera njihova u Indžilu (Evanđelju): kao stabljika koja je izdanak svoj, stablicu svoju, pomolila, pa ga potom učvrstila, a zatim on otvrdne i ispravi se na svojoj stabljici, divljenje sijača izazivajući.

Strah srednjovjekovnih stanovnika bihaćke utvrde koji je zabilježen u mnogim pisanim izvještajima za vrijeme tur-ske opsade u kojima se moli za pojačanje i odbranu, prožet je unatoč očaju, istrajnom vjerom u Boga i strpljenjem.19 Kao izvanredan primjer iz toga vremena, uništenje i poste-peni raspad Konstantinopolja u XIV vijeku, nije bio tuma-čen kao raspad uslijed historijskog slijeda događaja sa ni-zom besmislenih i mehaničkih zbivanja ili pak jednostav-no kako bi to današnji čovjek činio pripisujući raspad gra-da vojnoj nadmoći vojske koja ga napada. Mnogi izvještaji iz tog vremena navode da je srednjovjekovni čovjek u tome vidio znak – metafizičku pravdu gdje svaki od događaja ima svoj smisao.20 Crkva u malom ponavlja kosmos i njegova

nova sretno dovršena 1312. godine (1894. po gregorijanskom kalendaru).” Mehmed Mujezinović, Islamska epigrafika Bosne i Hercegovine. Veselin Masleša, Sarajevo 1982. Str. 63.18) Kur’ansko poglavlje Vrijeme koje ništi govori o tome: “čovjek je na gu-bitku, doista”. Prijevod Kur’ana od Enesa Karića. Bihać, 2006. Str. 602.19)“I da smo vsi Bogu i vašemu gospoctvu preporučeni. Pisan u Biha-ću, na 29. junia 1573. Vašega gospoctva ponizne sluge: vsi Bihaćki solda-ti, pišci i konici, porkulabi okolašni.” i “...mi smo vaz, gozpodo, dozta krat opominiali i zaklinali Bogom (...) A mi, gozpodo, znamo dobro, da ffzemu tomu morete pomochi z bozyom volyom, chemu ze i nadyemo...” iz pisma 12. srpnja 1576. godine. Oba pisma objavljena u Stari Bihać (1240 – 1240), Džafer Mahmutović. Bihać 2001. Str. 42 i 46.20) U studiji Konstantinopel – Bild einer Heiligen Stadt, od Philipa Sherrarda, donešeni su cijeli i opširni izvještaji savremenika a jedan na-ročito interesantan potiče od Josepha Bryenniosa. Urs Graf Verlag, Olten, Lausanne und Freiburg i. Br. 1963. godine. Str. 120.

je kopija na ljudskom planu na isti način kao što je sred-njovjekovni grad sa svojim zidinama i kapijama model granice srednjovjekovnog univerzuma (S. H. Nasr). Ras-pad srednjovjekovnog grada značio je i postepeno urušava-nje crkve, što bi konačno i značilo urušavanje jedne stvar-nosti – duhovnog sistema kojeg danas gledamo tek kao hi-storijsku činjenicu lišenu svoje unutarnje slojevitosti.21

Visoku duhovnu svijest u srednjovjekovnom Bihaću naslu-ćujemo i preko hermeneutičkih simbola sa zidina bihać-ke utvrde. Lopašić spominje simbole koje danas nažalost nemamo sačuvane niti su istraženi i proučeni: Na sjeve-ro-iztočnoj strani urezana je bila na jednom mjestu zmi-ja aždaja i mudro slovo Salamonovo. To je okrug, komu je obod podieljen na pet jednakih dielova, te su točke spo-jene s pravimi crtami tako, da se dvije bližnje izpušta-ju.22 Nedvojbeno je ovdje riječ o alhemičarskim znakovima u čiji nauk je bio upućen i srednjovjekovni umjetnik-zana-tlija. Zbog nesačuvanosti ovih znakova sa bihaćke utvrde u pomoć ćemo pozvati dobro očuvan reljef sa susjedne sred-njovjekovne utvrde Ostrožac, od Bihaća udaljena svega de-setak kilometara. Na zidini ostrožačke utvrde i danas sto-ji nagovještaj o kakvoj “aždaji” pripovjeda Lopašić. Prikaz usamljenog zmaja na velikoj zidnoj površini kružne od-brambene kule, kako grize sam svoj rep, nedvojbeno nas upućuje na dijalektiku srednjovjekovne hermeneutike.23

21) “Nije slučajno da su se zidovi evropskih gradova počeli rušiti u isto vrijeme kada je heliocentrična astronomija razorila ideju o svije-tu kao kosmosu ili “redu” i maknula konačnu granicu univerzuma.” S. H. Nasr, Susret čovjeka i prirode. El kalem, Sarajevo 2001. Str. 57.22) Radoslav Lopašić, Bihać i Bihaćka Krajina. 2. izdanje, Bihać 1990. Str. 49.23) “U hermetičkom jajetu položen je zmaj Uroboros, koji u ustima drže-ći sopstveni rep, predstavlja neartikuliranu prirodu ili neoblikovanu ma-teriju...” Str. 69. “Naposljetku, zmaj može predstavljati sve faze alhemij-skog procesa...” Str. 153. “...upotreba zmije ili zmaja kao slike kosmičke

Ostrožac, Stari grad, srednjovjekovna kula, zmaj Uroboros



Na reljefu se uočava zmaj čiji rep obavija cijelu kulu kako bi sa druge strane dospio do sopstvenih usta koja ga izjedaju. U ovome znaku, u vidu likovnog simbola, izrečeno je mno-go znanja – srednjovjekovni umjetnik njime svjedoči o inicijaciji u duhovni nauk. Danas, na mjestu gdje rep do-diruje usta zmaja evidentan je nasilan pokušaj odstranjiva-nja i otuđenja reljefa te mu je nanešena znatna površinska šteta. Taj nasilni čin vrlo je indikativan za ovo naše vrijeme ako uzmemo u obzir simboličko značenje Uroborosa.

I drugi Lopašićev znak kojeg naziva “slovo Salomonovo” porijeklom je sa istog izvora. Po njegovom opisu slobod-ni smo rekonstruirati pentagram – kružnicu u kojoj je upisana zvijezda petokraka – nanovo, simbol savršenog čovjeka.24 Nažalost nijedan od ovih oblika danas nije saču-van kako bi se obavila stručna komparativna analiza a Lo-pašićevi opisi ostavljaju nas da slutimo.

Zidine tvrđave porušene su 1888. godine – deset godina nakon uspostavljanja Austro-Ugarske vlasti 1879. godine. Uz to, nije umanjena važnost činjenice da su Austrijanci sačuvali vitku munaru, sagrađenu samo petnaest godina

snage koja se prostire po cijeloj zemlji, označava naročito one umjetnosti koje se bave svijetom plemenitih materija: Jedan reptil kreće se bez nogu ili neprekidnim ritmom svoga tijela, tako da ujedno predstavlja otjelov-ljenje kretanja plemenitih materija” Str. 145. Titus Burckhardt, Alchemie. Andechs 1992. 24) “Alhemičari postavljaju Quintu-esencu (quinta essentia) u centar kri-ža sa jednom zvijezdom sa pet krakova ili cvijetom sa pet listova. Kaže se također da i eter posjeduje “petorostruku prirodu”, ako se promatra po sebi kao princip četiri elementa.” René Guénon, Die Symbolik des Kreu-zes. Freiburg i.B. 1987. Str. 145.

prije njihovog dolaska, u njenom izvornom obliku ne sma-trajući da je orijentalno-islamski dodatak tobože narušio sklad glavnog korpusa građevine. Tim činom, novopristigli Austrijanci verifikuju stanje u kojem su zatekli Fethiju te joj odobravaju njenu džamijsku egzistenciju.

Arheološka i historijskoumjetnička istraživanja koja su do sada obavljena na Fethiji solidno evidentiraju i klasificira-ju pronađene artefakte ne pokušavajući naglasiti njihovu primarnu funkciju.25 Stručna valorizacija srednjovjekov-nih činjenica obavljena je u vrijeme bivše Jugoslavije, u vre-menu kada je istraživanje tog perioda bilo slabo razvije-no i nepopularno. Njihova revalorizacija i reinterpretaci-ja omogućavala bi bilo kojem obliku tog vremena pravilno sagledavanja osnove na kojoj počiva. Ispravno tumačenje srednjovjekovnog konteksta ikonografije fethijskog inven-tara omogućilo bi ravnotežu među njenim različitim po-tencijalnim nasljednicima. Da li pravo na njeno nasljed-stvo može ostvariti muzeologija, okončavajući njen vi-ševjekovni duhovni kontinuitet ili džamija i vjerska za-jednica muslimana? Ovo pitanje se u različitim krugovi-ma u zadnje vrijeme sve više postavlja a odgovori ili su ne-stručni, ili tendenciozni ili subjektivni. Naime, muzeologija baštini “sjajne površine” jednog umjetničkog oblika poni-štavajući njegovu primarnu i duhovnu vokaciju. Ona izla-že eksponate u svojim izložbenim salonima te pohranjuje oblike u depoe determinirajući njihovu konačnu smrt. Mu-zeologija kao agnostička disciplina do krajnjih granica razvija kult vanjskog zapostavljajući ono skriveno i su-štinsko. Sa druge strane, kontinuitet življenja ideje Nebe-skog Jeruzalema artikuliran idejom gotike još u XII vijeku na crkvi St. Denis, moguće je održati molitvom koja se i da-nas u njoj redovno održava. Primarna motivacija nastan-ka gotičkog stila nije bila da jednog dana dospije u ne-kakve muzeje. Suger, čuveni graditelj prve ikad sagrađene gotičke crkve posebno je bio inspirisan unutrašnjim znače-njem pojavnog. Osnova ove kuće je na kamenu, kao što cr-kva počiva na čvrstom temelju – Kristu. Njena četiri zida se dižu, kao što crkva uzdiže četiri evanđelja... Kamen je uve-zan malterom, kao i vjernici sjedinjeni vezom ljubavi... Stu-bovi, koji podupiru građevinu su biskupi... Grede koje spa-jaju njene zidove su svjetovni kneževi, koji daruju crkvu... Cigle koje štite od kiše su ratnici koji štite crkvu od njenih neprijatelja... Pod po kojim se hoda je narod čijim radom je crkva sadržana. Podzemne kripte su ljudi koji njeguju unu-trašnji život... Oltar, na kojem se žrtvuje je Kristus... (Hono-rius Augustodunensius).

Crkva Svetog Ante je u svome izvornom obliku građevi-na podužnog bazilikalnog tipa. Starorimske bazilike bile su

25) “Arheologija i historija umjetnosti su grane jedne nauke nastale u 18. vijeku u Evropi kao sestre humanističke filozofije – jedne agnostičke filo-zofije koja sve duhovne vrijednosti ograničava svojim čisto ljudskim as-pektom. Radi toga postavlja se pitanje; Da li ova nauka koja neprikosno-veno njeguje veći zbir vrijednih činjenica, pored vanjskog pogleda na hi-storiju religijske umjetnosti može razumjeti i njen duhovni karakter.” Ti-tus Burckhardt, Spiegel der Weisheit. München 1992. Str. 226.

Rekonstrukcija pentagrama sa srednjovjekovne bihaćke zidine po Lopašiću



svojevremeno mjesta profanog i svjetovnog karaktera. Sa širenjem evanđelja u ranokršćanskom, ali ipak antičkom periodu, bazilike su prilagođene novoj vjeri sa istoka te po-staju uzor gradnje sakralnih objekata kod kršćana.26 Time se Konstantinova bazilika sv. Petra u Rimu uzima kao pre-teča kršćanske sakralne arhitekture. Konvertiranje se nije moglo desiti sa hramovima rimske mnogobožačke tradi-cije jer nisu bili predviđeni da primaju posjetioce, dok je sa starorimskom bazilikom slučaj drugačiji. Bazilika se po svojoj arhitektonskoj zamisli može porediti sa pokrivenom ulicom osvijetljenom i popraćenom vrtnim hodnicima. Rimska bazlikalna građevina ubrzo se prilagodila mono-teističkoj vjeri a svaki njen arhitektonski element stajao je u skladu sa duhovnom suštinom. Predsoblje, podužni dio – brod i poprečni dio odgovaraju trima stupnjevima du-hovnog puta.27 Put počinje zvonikom, baptisterijem i atri-jumom; čovjek se odaziva duhovnom zovu i pranjem savla-đuje prvu fazu. Druga faza toga puta jednaka je podužnom i glavnom brodu bazilike označavajući prosvjetljenje, a svr-šetak i konačni cilj je sjedinjenje – unio mystica – sublimi-ran u prostoru svetišta ili apside. Sa druge strane simbolika crkvene građevine dotiče se poređenja hrama sa Isusovim tijelom – po riječima Evanđelja po Ivanu (2. 19-21): Isus im odgovori: “Razvalite ovaj hram, i u tri dana opet ću ga po-dići!” Odvratiše mu židovi: “Četrdeset i šest godina građen je ovaj hram, a ti ćeš ga podići u tri dana?” Ali je on govorio o hramu svoga tijela.

Po nekim crkvenim ocima, od umjetničkih oblika najsve-tija je predstava Duha svetog te brod kao predstava razu-ma, čije suštine se sjedinjuju u samome oltaru. Po drugima pak, najsvetiji je hor ili apsida koja predstavlja dušu. Da-lje, u ovoj simbolici brod je tijelo a oltar – srce.28 Nije slu-čajno da se crkvena arhitektura u svojoj tlocrtnoj osnovi u srednjem vijeku sve više razvijala slijedeći oblik križa. Po srednjovjekovnom liturgisti Durandusu od Mendea, plan crkve predstavlja raspeće: njegova glava odgovara apsidi na istoku, njegove obje ruke šire se uz poprečni brod, a njegov trup i noge leže u podužnom brodu; njegovo srce je tamo gdje je glavni oltar.29

Osim toga i sama gradnja hrama u svoje vrijeme predstav-ljala je pravi alhemijski čin. Svaki građevinski postupak – obrada materijala i tadašnja tehnologija, odgovarali su zna-nju koje bi ih upućivalo na Jedno. Građevinski materijal odgovarao je materiji primi – materijalu iz kojeg je stvoren svijet. Majstor-klesar gledao je kamen kao materiju koja bi

26) U Bihaćkoj okolici, u mjestu Založje pronađeni su dobro očuvani osta-ci starokršćanske, bazilikalne trobrodne crkve sa tri apside. Više o tome vidi dr. Irma Čremošnik, Arheološka istraživanja u okolici Bihaća. GZM Sarajevo 1958. Str. 123. Ranokršćansko naslijeđe u užem bihaćkom po-dručju upućuje na kontinuitet razvoja kršćanske sakralne umjetnosti na ovim područjima.27) Najreprezentativniji i najočuvaniji primjer ranokršćanske arhitekture na našim prostorima je Eufrazijeva bazilika u Poreču.28) Titus Burckhardt, Wom Wesen Heiliger Kunst in den Weltreligionen. Freiburg i.B. 1900. Str. 60.29) Isto.

sve više poprimala određeni oblik dat od Duha uzimaju-ći udjela u mogućem savršenstvu stvaranja.30 O klesarskim znakovima koji se nalaze na pojedinim blokovima na vanj-skim zidovima Fethije i nepoznavanju njihove primarne svrhe pisala je Enisa Jusić, već penzionisana djelatnica Mu-zeja Unsko-sanskog kantona.31

fethija se danas uzima gotovo kao gotička građevina na osnovu svojih gotičkih elemenata iako odiše duhom ro-manike. Ona ne posjeduje niti lepršavost niti prozračnost karakterističnu za gotiku, čak štoviše, portal, rozeta i pre-lomljeni lukovi na vitkim prozorima kao da su nalijepljeni na građevinu romaničkog stila.32 Svojom vanjštinom oda-je tajnu isposništva svog cistercitskog porijekla – duhov-nog bratstva koje je poznato i po širenju gotike u Evropi.33 Naime u poznatoj povelji ugarsko-hrvatskog kralja Bele IV spominje se dodjela zemljišta na otoku svetog Ladisla-va – danas Bihać, opatu i braći reda cistercita iz Topuskog (u to vrijeme Toplice) i dozvoli za gradnju utvrde i kuća.34 Sa druge strane, cisterciti iz Toplica francuskog su po-rijekla odakle dolaze početkom 13. vijeka kako bi pojača-li zajednicu novoosnovane opatije svete Marije.35 Na ža-lost, osim ruševine ove crkve, danas u Topuskom nemamo značajnijeg oslonca sa kojim bi mogli izvršiti komparaciju bihaćke Fethije. Dio portala crkve svete Marije koji danas usamljeno stoji kao dio ruševine daje nam za pravo da slu-timo o kakvoj arhitektonskoj ljepoti je ovdje riječ.36 Ta usa-

30) “Alati koji služe obradi krute materije odgovaraju božanskim “alati-ma” kojima je kosmos uobličen iz svoje pramaterije. Ovo objašnjava za-što je od davnina zanatska inicijacija bila zasnovana na tradiciji prenoše-nja alata sa učitelja na učenika. (...) Očito da majzl odgovara sposobnosti definirajućeg; iako je u odnosu na kamen aktivan, on se prema čekiću od-nosi kao trpan ili pasivan jer mu čekić određuje aktivnost. Sa duhovnog gledišta koje je bitno za inicijaciju u dati zanat, majzl označava definirju-ću spoznaju, dok čekić simbolizira duhovnu volju koja “budi” spoznaju. (...) Umjetnosti oranja se često pripisuje nebesko porijeklo. Čisto biološ-ki, oranje otvara zemlju prema zraku tako da dođe do vrenja koje je neizo-stavno za ishranu biljaka. Simbolički, zemlja se pod uticajem pluga otva-ra uticaju neba, te je time plug aktivno-stvaralački alat neba. Usput je pri-mjetno, da su izbacivanjem pluga u korist mašine, mnoge plodne površine pretvorene u pustare.” Isto. Str. 64, 65 i 101.31) Vidi Srednjovjekovna crkva svetog Antuna - sadašnja džamija Fethija u Bihaću. Zbornik Krajiških muzeja. Banja Luka 1982. Str. 175.32) “Osim prozora i portala na spoljašnjosti katedrale u Firenci nema ni-čeg gotičkog (potporni luci za podupiranje svoda glavnog broda možda su bili projektovani, ali su se pokazali izlišnim). (...) ...dok se svi arhitektonski detalji odlikuju masivnošću i čvrstinom koji izgledaju više romanički nego gotički.” H. W. Janson, Istorija umjetnosti. Beograd 1975. Str. 246.33) “Glavne uzore na kojima su italijanski arhitekti gradili svoje shvatanje gotičkog stila dali su cisterciti, a ne graditelji katedrala Ile-de-Francea.” “Na njenom (crkva u Fossanovi) zapadnom pročelju nema kula već samo strela nad ukrsnicom, kao što i priliči cistercitskom idealu jednostavnosti.” “...na njihovim crkvama od početka se ogleda cistercitski uticaj, pa su tako imale vodeću ulogu pri učvršćivanju gotičkog stila na italijanskom tlu.” H. W. Janson, Istorija umjetnosti. Beograd 1975. Str. 244-245.34) Datum izdavanja povelje je 26. februar 1260. godine.35) Luka Matković, Glas Koncila, broj 3, 16.1.2005.36) “Po svemu sudeći, i samostan je morao biti kvalitetno izvedena gra-đevina, što je i razlog njegova dugog održanja tijekom 16. st. Cistercitski je samostan u Toplici, današnjem Topuskom, bio svojevremeno jedna od najznačajnijih građevina onodobne Slavonije, koji je svojim postojanjem i djelovanjem morao ostaviti vidna traga na vjerski i gospodarski život oko-lice, a u gradnjama posebice.” Zorislav Horvat, Cistercitski samostan i cr-kva Sv. Marije u Topuskom. Glas Gradskog muzeja Karlovac (1333-879X) IV. (2005.)


mljena vrata i danas odražavaju svoju sakralnu simboličku funkciju naglašavajući trajnost mudrosti. Ja sam vrata. Tko uđe kroza me, spasit će se.37 Ako bismo se pozvali na japan-ske toriije onda su sama vrata i dovoljna da označimo neki sveti prostor. Ova vrata u Topuskom reanimiraju naša sje-ćanja da je hram svugdje oko nas te da je samō srce istin-sko obitavalište Boga.

Naročito portali romaničkog i gotičkog perioda prožeti su u potpunosti ovim značenjem. Poznavajući srednjovjekov-nog čovjeka, on je u bihaćku crkvu ulazio sa sjećanjem na Isusa i njegovu Božansku prirodu. Pošto i Kur’an značajno mjesto u poslaničkoj hijerarhiji poklanja Isusu, nema ra-zloga da ovu simbolika bude odbačena ili zapostavljena.38 Učitelj je zborio: “Uistinu, uzorom je Isus na milosti, dobro-ti, čistoći./Zbog svoje iskrenosti vidio je otrov kao lijek;/zbog svoje čistoće, vidio je čistim sve!”3� Tako ovaj ulaz predstav-lja granicu vanjskog i unutarnjeg40 ili dodirnu tačku na ko-

37) Evanđelje po Ivanu (10. 9)38) “Nažalost, poznato je samo malobrojnima da Isus kao “Muhamedov prethodnik” u očima muslimana uživa najveću vrijednost, (...) dok Muha-medova figura u zapadnim očima predstavlja smo negativnu sliku.” Anne-marie Schimmel, Jesus und Maria in der Islamischen Mystik. München 1996. Str. 7.39) Muslimanski pjesnik Feridudin Atar, Musibatnama, poglavlje 36.40) U islamu zahir i batin. “Batin je esencijalni ili kvalitativni aspekt kojeg posjeduju sve stvari. (...) Zahir je osjetilna forma koja naglašava kvantita-

joj čovjek putujući ka Gospodaru, preko Isusa ulazi u otaj-stvo Nebeskog carstva – prostor duhovnog sjedinjenja – tewhida.

Pošto cijela srednjovjekovna građevina ne posjeduje orna-mentalnih ukrasa, floralni motiv na kapitelnom obodu koji razdvaja donji dio portala od gornjeg, jednostavno domini-ra u tom pogledu. Također, taj plitki reljef naglašava sim-boliku portala sa njegovim donjim i gornjim – polukruž-nim dijelom koji simboliziraju zemlju i nebeski svod. Sred-njovjekovno ispunjavanje određenih kamenih površina flo-ralnim reljefima nema toliku vezu sa arhajskom umjetno-šću i strahom neiskusnog umjetnika od praznog prostora – horror vacui. Ne, ovdje prije da je riječ o simbolici koja potiče iz Isusovih besjeda u usporedbama a klesar ovih vra-ta kao da je krenuo istim putem, postavljajući sebi isto pi-tanje: S čime ćemo usporediti kraljevstvo Božje? Kojom li ga usporedbom prikazati? S njim je kao s gorušičnim zrnom koje je manje od svakog sjemena kad se sije u zemlju; ali kad je posijano, uzraste te bude veće od svakoga povrća. Pusti velike grane, tako da se pod njegovom sjenom ptice nebe-

tivni aspekat koji je uglavnom čitko razumljiv, kao oblik kuće, oblik baze-na, tijelo čovjeka, ili vanjska forma vjerskog rituala...” Nader Adarlan and Laleh Bakhtiar, The Sense of Unity - The Sufy Tradition in Persian Archi-tecture. Chicago. Str. 5.

Topusko, Sv. Marija, portal Bihać, Fethija, zapadno pročelje - portal



ske mogu gnijezditi.41 I Kur’ansko naslijeđe nastavlja njego-vati slične usporedbe istih sadržaja: Lijepa riječ je kao lije-po drvo: korijen mu je čvrst u zemlji, a grane prema nebu, i ono plod svoj daje u svako doba dozvolom njegova Gospo-dara.42 Osobenost gotičkog portala crkve sv. Ante i njego-va asketska jednostavnost bila je osvjedočena i jednim la-tinskim natpisom za kojeg se ne zna da li je i danas saču-van. Po predaji, bio je smješten u luneti bihaćkog portala a njegova transkripcija po Kukuljeviću, na kojeg se poziva i Lopašić glasi: “HOC SAXVM FECIT FIERI EGREGIVS”. Kako je ovdje po svemu sudeći riječ o prekinutoj i nedo-vršenoj rečenici prouzrokovanoj lomom kamenog natpisa, pokušaj približne rekonstrukcije rečenice glasio bi u pri-jevodu: “Osobiti (donator ili umjetnik) je načinio ovaj ka-men da bude (spomen)...” Isti izvor navodi kako je taj ka-meni fragmenat dospio u crkvu susjedne župe u Rakovici u Republici Hrvatskoj što bi trebalo istražiti kako i u kojim uvjetima, te načiniti atribuciju i stručnu valorizaciju.43

41) Evanđelje po Marku (4. 30-32)42) Kur’an (14/24-25)43) I. Kukuljević Sakcinski, Nadpisi sredovječni i novovjeki na crkvah, jav-nih i privatnih sgradah i t. d. u Hrvatskoj i Slavoniji. Str. 197.

Dok se u vratima krije smisao cijele građevine, kompozi-cijski odnos niše (mihraba44 ili apside) naspram vrata čine osovinu po istom obrascu odnosa Marije i Isusa. Mihrab kao arhitektonski element osim što pokazuje smjer Kabe u Meki, svojim konkavnim oblikom ima funkciju odzva-njanja izgovorene molitve širom cijele građevine. Time je mihrab ispunjen značenjem duhovnog poslanstva Ma-rije – ona je mjesto odjeka Riječi Božje – njena utroba je plodno tlo svetog sjemena. I danas u mnogim džami-jama širom svijeta mihrabi se ukrašavaju lepršavim arap-skim tekstom sa temama iz Kur’ana o Zahariji i Mariji (Ze-kerija i Merjem) – naime počasno mjesto koje Marija zau-zima u kur’anskoj topografiji naglašeno je činjenicom da je njeno ime jedino žensko ime navedeno u Kur’anu, čakšto-više, jedno od kur’anskih poglavlja (surâ) nazvano je nje-nim imenom. I u drugim religijama niša u hramu pred-stavlja najsvetiji dio građevine. Kur’anska metafora iz sure Svjetlost aludira na ono što niša simbolizira – Allah je svje-tlost nebesa i Zemlje! Primjer je svjetlosti Njegove kao niša u kojoj svjetiljka je! A svjetiljka je u staklenici, a staklenica kao zvjezda bliješteća koja se pali s blagoslovljenog drveta maslinova, ni istočnoga ni zapadnoga! Ulje njegovo gotovo da sija, premda ga vatra nije ni dotakla! Svjetlost nad svje-

44) Više o mihrabu i njegovoj simbolici vidi The Art of Islam, Titus Burc-khardt. World of Islam Festival Trust, 1976. Str. 86.

Kobaš, Bl. Djevica Marija, pogled prema trijumfalnom zidu

Bihać, Fethija, istočni zid - tragovi prezida trijumfalnog zida




tlom!45 Mihrab koji danas stoji u Fethiji najvjerovatnije je građen kako to bilježe natpisi sa minereta ili sa lunete por-tala a odveć je sigurno da je to mjesto nekad spajalo glav-ni brod sa svetištem.46 Slične pojave zazidavanja trijumfal-nog luka i odvajanja svetišta od glavnog broda imamo i u Kobašu u Slavoniji na crkvi Bl. Djevice Marije. Sa vanjske strane istočnog zida Fethije imamo iste tragove zazidava-nje trijumfalnog luka kao kod navedene crkve u Kobašu a na osnovu ovih podataka ne možemo ustvrditi da li su Tur-ci srušili ili prezidali svetište bihaćke crkve.47 Po svemu su-deći pretpostavljamo da Turci nisu srušili svetište crkve sv. Ante jer su nadgrobne ploče grobova koji su bili smješteni u prostoru svetišta i danas sačuvane zahvaljujući njihovoj prenamjeni.48 Po izgledu, stilu i načinu gradnje crkvu sv. Ante stavljamo u kontekst gotičke sakralne arhitekture Sla-vonije mada ćemo porijeklo oblika rozete, portala i prozora potražiti u Dalmaciji. Kada pogledamo fotografije crkve iz

45) Kur’an (24/35)46) “U dnu lađe bio je 9,6 m visoki, 6,2 m široki arcus triumphalis, koji di-jeli prostrani prezbiterij (12,0x7,2m) od lađe. U dnu je bila apsida, ali nje danas nema, (...) interkolumnij triumfalnog luka je zazidan, u sredini po-stavljen je mihrab za imama...” Dr. Ćiro Truhelka, Sredovječni spomenici bosanske Hrvatske. Hrvatsko kolo, Zagreb, 1942. Str. 12.47) “Prestankom funkcioniranja broda, tj. kada svetište postaje crkvom, otvor luka zapunjen je zidom od mješovitog materijala. (...) Čini se da je još prije tog zahvata zid trijumfalnog luka bio znatno oštećen, vjerovat-no u trenutku kada je propalo izvorno nadsvođenje.” Diana Vukičević-Sa-maržija, Tri priloga istraživanju sakralne gotičke arhitekture u Slavoniji. Rad. Inst. povij. umjet. 27/2003. Str. 61.48) “Kada se Fetija-džamija imala 1894. popraviti, nađeno je u prezbiteriju iza džamije 6 izidanih a dijelom iz stanca istesanih râka. To su bile grobni-ce odličnih ljudi bihaćkih, a nadgrobne ploče, koje su ih nekoć pokrivale, urešen su natpisima i grbovima, upotrebili su turci kao materijal za ploče podnice džamije, i tako su se ovi spomenici sačuvali.” Dr. Ćiro Truhelka, Sredovječni spomenici bosanske Hrvatske. Hrvatsko kolo, Zagreb, 1942. Str. 12. Atribuciju i stručnu analizu nadgrobnih spomenika iz Fethije oba-vio Marko Vego, Srednjovjekovni bihaćki latinski spomenici XVI vijeka. GZM Sarajevo, 1954. Str. 255 – 272.

Kobaša prije restauracije, iz 1953. godine, uočavamo znat-ne sličnosti sa arhitetkonskim slogom sv. Ante.49

Osmodjelna gotička rozeta koja krasi zapadno pročelje Fethije sažima sakramentalnu narav samog Krista. U roze-ti iščitavamo Kristov monogram – najstariji kršćanski znak još iz vremena antike i umjetnosti katakombi. U to vrije-me predstavljao je jedinu sliku korištenu u liturgijske svr-he. Kao što je i poznato monogram je sačinjen iz grčkih slo-va X i P (Hi i Ro) koji su spojeni jednim križem te omeđeni kružnicom tako da u konačnom obliku čine oblik istovje-tan bihaćkoj rozeti.50 U nađenom nakitu pri arheološkim iskopavanju početkom pedesetih godina najveći broj pr-stenova nosi monogram Hrista (Irma Čremošnik).51 Isti-na je da križ kod muslimana izaziva nesimpatiju ali iz dru-gih razloga – zbog dugogodišnjih Krstaških pohoda u Sve-tu zemlju. Dokaz da je križ bio zloupotrebljen te da se kon-zekvence tih pohoda još danas osjete je i Papino očitova-nje 2000. godine izgovoreno srednjovjekovnom molitvom mea culpa kao čin od historijske važnosti priznavanja po-činjenih grešaka. Nije začudno da su Osmanlije ovladav-ši gradom promjenili mu ime koje i danas nosi – na sta-rom turskom jeziku Bihać doslovno znači “bez križa”. 52 Novo ime Bihać već na prvi pogled podsjeća na staro – Vi-hič (Wihitch), što je Turke vjerovatno i iniciralo na pro-mjenu, naročito nakon dugogodišnje težnje za pripajanjem Osmanskom kalifatu.

Po svojoj suštini križ kao simbol ne posjeduje ništa od ne-gativne simbolike koja se bi se kosila sa islamskom duhov-nom doktrinom. Čakštoviše, križ kao znak geometrijskog porijekla ispunjava i Kabu u Meki u njenim osnim presje-cima. Kao takav, trodimenzionalni križ uzet iz Kabe je pro-stor koji se stalno širi u pravcu svojih osi a njihovo stjecište je tačka koja simbolizira savršenog čovjeka – insanul kami-

49) Crkva sv. Martina u Maloj Črešnjevci, Župna crkva sv. Andrije u Vilje-vu i Blažena Marija u Kobašu, kao i crkva sv. Ante u Bihaću na sjevernom zidu nemaju prozorskih otvora. Više o ove tri slavonske crkve vidi: Diana Vukičević-Samaržija, Tri priloga istraživanju sakralne gotičke arhitekture u Slavoniji. Rad. Inst. povij. umjet. 27/2003. Str. 56, 58 i 59.50) “Za starorimske građevinare, članove takozvane “collegia fabrorum”, je orijentacija jedne građevine po nebeskim pravcima zasigurno značila više osim samog građevinskog pomagala; ona se odvijala po uzoru na ure-đujuću aktivnost kojom je božanstvo sunca oblikovalo kosmos iz kaosa, što znači da je bila ritual u pravom smislu te riječi. Kršćanstvo je pak pri-dodalo ovom ritusu novo značenje, koje je vidljivo u natpisima na zidovi-ma katakombi, gdje se u kružnici upisan križ pojavljivao kao znak Krista, ponekad i slovom X, koje stoji na početku grčkog imena Krista, oblikuju-ći osmodjeli točak svijeta, ili su ponekad prva tri slova od “Christos”, X, P i I oblikovali šestodjelni znak točka, koji odgovara četiri nebeska pravca i polarnoj osovini...” Titus Burckhardt, Chartres und die geburt der Kat-hedrale. Olten – Lausanne – Freiburg i.B. 1962. Str. 13. Više o tome vidi i: Grundlagen der Christlichen Kunst od Titusa Burckhardta iz opširnijeg izlaganja o suštini svetih umjetnosti svijeta – Vom Wesen Heiliger Kunst in den Weltreligionen. Freiburg i.B. 1990. Str. 56 – 59.51) Više o tome u Nalazi nakita u srednjovjekovnoj zbirci Zemaljskog mu-zeja u Sarajevu. GZM Sarajevo 1951. Str. 254.52) Staroturski ??? (Bihać) je etimološki sastavljeno od dvije riječi: prva bi je perzijskog porijekla i znači bez a druga se i danas koristi u turskom kao haç što znači križ.

Bihać, Fethija, zapadno pročelje – rozeta



la.53 Ta tačka je centar svijeta, mjesto gdje se mire vanjština i nutrina, i sve strane prostora.54

Iznoseći neke od spoznaja vezanih za umjetnost srednjeg vijeka i sakralnu umjetnost uopće, vraćamo se na ključ-no pitanje njene današnje percepcije. Danas kada se čo-vjek otuđio od sebe i drugih, kada je svoj identitet poisto-vjetio sa svojim tijelom i razumom – mislim, dakle posto-jim (Descartes), umjetnost koju ovdje promišljamo, u svo-me formalnom poretku osuđena je na nesklad. Preuzima-jući odgovornost nasljednika kontinuiteta poretka ideja – umjetnik – djelo – muzej, ovaj potonji istovremeno desta-bilizira i remeti hijerarhiju tih odnosa. Dok je u tradicio-nalnoj/sakralnoj umjetnosti ideja ta koja predstavlja njen najuzvišeniji princip, istovremeno, umjetnik služi kao pro-vodnik a muzej se uopće ne pojavljuje.55 Ideja na određe-ni način predstavlja namjeru a orijentalne tradicije preno-se da se djela vrjednuju po svojoj namjeri. Kako nam je već poznato da umjetnik odabira materijal sukladno ideji koju kani artikulirati, sa istim senzibilitetom treba prepo-znati temeljnu formu tog oblika te ga na taj način i izloži-ti.56 Ovdje se postavlja pitanje da li je muzej kompetentan

53) U arapskom el-insanul-kamil, u hebrejskom L’Adam Qadmon, na da-lekom istoku Wang – kralj. Više o tome vidi Die Symbolik des Kreuzes od Renéa Guénona. Freiburg i.B. 1987.54) Rimski broj X je također jedan križ, Njegova brojčana vrijednost sadr-žana zbirom 1+2+3+4=10 odražava i pitagorejski tetraktis. Kod kineskih brojeva križ označava broj 10. Tačka u kojoj se sjeku dvije linije križa za alhemaičare simbolizira quintu esencu. Ibid, str. 144.55) Kada sagledavamo stvaralački proces od ideje, preko umjetnika i nje-gove kreativne artikulacije, pa do konačne prezentacije umjetničkog dje-la, moglo bi se reći da je u srednjem vijeku najbitniju ulogu imao donator. Kasnije u renesansi to se težište premješta na samog umjetnika – što se i vidi pojavom mnoštva individualaca-genija. Po tom kronološkom razvo-ju, nosilac suštinske vrijednosti bio je mecena, epohu kasnije umjetnik za naše vrijeme bi se reklo da je to kustos ili muzej.56) Forma se ovdje koristi na način shvatanja srednjovjekovnih učenjaka i umjetnika kao pojam suštinskih svojstava unutarnjeg jedinstva jednog pojavnog oblika a ne kako se on danas uglavnom koristi – kao mjerljivi i

da prepozna umjetničku namjeru/ideju, da je stavi u sklad sa njihovom formom i konačnim oblikom te da ih po toj hi-jerarhiji i baštini.57

Srušena banjalučka ferhadija je po svojoj posvetnoj na-ravi urušena onda kada je prestala obavljati svoju pri-marnu funkciju – kada su je vjernici prestali posjećivati a njenu ljušturu lišenu značenja svetosti konačno su srušili srpski teroristi u minulom ratu. Ovdje se iznova naglašava odnos znaka i označenog, oblika i suštine i prepoznavanja zbiljske vrijednosti određenog umjetničkog djela.

I Ferhadija će vjerovatno biti nasilno (ponovo) izgrađena kao što je i slučaj sa mostarskim Starim mostom – potpuno u neskladu sa njenom suštom zbiljom. Kao takvi, ti objekti tradicije prkose svojoj sudbini očitujući tiraniju sopstvenog ega savremenog čovjeka koji svoj identitet u krajnjoj liniji poistovjećuje sa svojim tijelom a ne sa onim skrivenim.58

Irfan Hošić je rođen 1977. godine u Bihaću. Zavr-šio je Akademiju likovnih umjetnosti u Sarajevu. Trenutno je postdiplomac na Filozofskom fakul-tetu u Zagrebu na Odsjeku za povijest umjetnosti. Živi i radi u Bihaću.

vidljivi oblik jedne stvari. “Forme stvari su van materije, sadržane u Bo-žanskom Duhu. Tamo, u svojoj jednostavnoj i nepromjenjivoj punoći op-stoje kao zbiljske forme.” Thierry von Chartres, citirano po Titusu Burc-khardtu iz Chartres und die Geburt der Kathedrale. Olten – Lausanne – Freiburg i. Br. 1962. Str. 64.57) “Adekvatno poznavanje teologije i kozmologije je neophodno kako bi se razumjela i historija umjetnosti, utoliko ako su dati oblici i struktura umjetničkog djela određeni svojim stvarnim sadržajem.” Ananda K. Co-omaraswamy, Christian and Oriental Philosophi of Art. New York 1956. Str. 45.58) Potrebno je naglasiti – ovdje nije riječ o afirmaciji rušilačkog kako nam je poznato još kod Herostrata, već o konstataciji da savremeni čo-vjek psihotično slavi oblik negirajući svojim postupcima postojanje nje-gove suštine.

Tri različite forme Kristovog monograma iz katakombi

Prikazi

P r i k a z i


Čitati ovu knjigu1 znači ga-ziti bos po glogovu trnju i pri tom još uživati u vlastitoj

muci. Tako nešto mogu samo okorje-li mazohisti. Priznam, čitajući je, uži-vao sam.

Dakle, taj sam! Intelektualni mazohista!

A kako ne uživati u tekstu koji besmi-slenu tvorevinu daytonske Bosne iz stranice u stranicu razložno i uvjerlji-vo signira nizom kritički intoniranih konstatacija kao što su:

“dejtonski nacionalisti”; “daytonska nezajednica”; “et-nička šizofrenija”; “tiranija et-

1) Nerzuk Ćurak, Obnova bosanskih utopija /Politologija, politička filozofija i sociologija dej-tonske države i društva /, Izd. Synopsis Saraje-vo – Zagreb, 2006. Prikaz predstavlja uobliče-ni tekst teza promotivnog prikaza što ga je autor održao u Sarajevu, 16. X 2006. Pored potpisnika promotori su bili i dr. prof. Mile Babić, Nedžad Fejzić, te mr Dino Abazović kao moderator.

nonacionalizma”; “prijateljska doktrina neprijateljstva”; “pse-udopristojni narod”; “robovi nacionalizma”; “odgođeni čo-vjek”; itd. itd.

Kategorijalno mišljen, navedeni kritič-ki niz, ma koliko neobičan, predstav-lja samo Ćurkov realistički deskript Bosne kao “lude države”. Iako for-malno nepolitološki, izraz “luda drža-va”, zapravo je, kao kontekstualno ne-izbježan, najpametnija metafora koja se, kao najmanji nazivnik dā izvesti iz asocijativne sugestije niza.

Naravno, taj neveseli niz zvuči i ružno i tužno.

I teško je reći da li je sve to ružno zato što je tužno, ili je tužno zato što je ruž-no. Tek, bilo kako bilo, sa stranica ove knjige odaziva nam se jedna “esteti-ka ružnog”. Upravo tako je njemač-ki filozof Karl Rozenkranc (K. Rosen-kranz, 1805 – 1879), Hegelov mlađi sa-vremenik, davne 1853. godine, imeno-

Luda država daytonskaDržava koje nema

Odsustvo realnog nasilja kontinuiranom massmedijskom sugestijom o njegovom mogućem prisustvu, poprima formu naracijom dirigovane i nepodnošljivo neugodne anksioznosti. Tako se, poput socijalne kuge, štafeta vanrednog stanja, kao stanja tzv. “nacionalne ugroženosti”, ceremonijalno uredno prenosi od izbora do izbora. Od lokalnih do opštih; od opštih do lokalnih

Esad Bajtal

Nerzuk Ćurak, Obnova bosanskih utopija, Politologija, politička filozofija i sociologija dejtonske drža-ve i društva, Synopsis, Sarajevo, Zagreb, 2006.

vao svoju poznatu knjigu u kojoj ruž-no definira kao “karakteristično”. A sve gore rečeno karakteristično je upra-vo za daytonsku Bosnu koja je, u svo-joj stvarnoj nestvarnosti, samo jedan – odsustva ružan san, ili, autorovim rije-čima: jedna “kultura odsustva” u smi-slu “proizvodnje odsustva stvarnosti”, ili, još preciznije, smišljeno “onemogu-ćena mogućnost” za kojom autor teo-rijsko-utopijski istrajno traga.

Slijedeći hermeneutičke stope te tra-gajuće intencije Nerzuka Ćurka, knji-ga Obnova bosanskih utopija izrasta u bolan krik pobunjene kritičke svijesti, koja, ovakvu nikakvu, realno postoje-ću, odbija u ime neke bolje, ljudskije – moguće Bosne. One Bosne koja ne pri-staje na aksiološki porazan inventar, onih, godoovski već okamenjenih od-sutnosti, kao što su: odsustvo slobode; odsustvo morala; odsustvo ljudskog; i konačno, odsustvo života samog poto-nulog u živo blato retorički i kozme-tički prikrivanog ništavila patološke daytonske tvorevine. Preciznije: u bla-

P r i k a z i


to besmisla tro-nacionalističke i real-političke (resp. politikantske) kaljuže Daytona.

Ali, kako je moguće da politi-kantski vješto hinjeno Nešta, već više od decenije, uspijeva prikrivati politički – Golemo Ništa?

A, eto, uspijeva!

Uspijeva tako, i samo tako, što, ovo Ni-šta, već deceniju i po, daytonski “od-gođenog čovjeka” hrani slatkorječivim etnomesijanski jalovim i massmedij-sko ublehaškim obećanjima konač-nog dolaska Odsutnog. A to Odsutno, čije pri-su(t)stvo etnonacionalne (po-litičke i nepolitičke) halife, patrijarsi i kardinali, planski-beskonačno odlažu, nije ništa drugo do – BH Država.

BH država kao pravna država; BH država kao normalna drža-va; tj. BH država kao i sve dru-ge države.

A nje programski uporno nema!

Jer, realno gledajući a, freudovski go-voreći, u cijeloj bleferskoj priči o njoj, BH država qua država je ono potisnu-to, nesvjesno. A nesvjesno je, lakanov-ski (J. Lacan) govoreći,

ono poglavlje naše povijesti koje prekriveno bjelinom zaborava ili koje je ispunjeno nekom ob-manom; to je, nastavlja dalje Lakan, cenzurisano poglavlje. Ono subjektu (u svojoj potisnu-tosti, E.B.) nije na raspolaganju u njegovom pokušaju da pono-vo uspostavi i prisvoji kontinui-tet sopstvene svjesne besjede.

U tom smislu, svrha svakog potiskiva-nja je (i osrednji psiholog to zna), pot-puno prekidanje (normalne) veze iz-među zadatih psihičkih sadržaja i si-stema svjesnog odlučivanja individue.

Zašto?

Zato da bi se onemogućilo eventual-ni prodiranje zadatog u svijest i, time,

što čujemo. Dakle, realnost nije ono što je(st), nego jest ono što nam pri-kažu “da jest”.

Taj senzualistički epistemološki po-mak – od vizuelnog ka auditivnom – politički kreiran kao uzmak etičkog pred etničkim, heremeneutički prepo-znajemo kao rodno mjesto podaničke, konformističke i idejnom manipulaci-jom depersonalizirane etnosvijesti.

Kako se artikulira, i u čemu se ogle-da ta nepomirljiva razlika između au-tonomno-građanske (etičke) s jedne, i etno-podaničke svijesti s druge strane?

U tome što, Građani, ne samo da gle-daju, nego i kritički (u skladu sa vla-stitom savješću) sude o onom što vide. Za razliku od njih, Etno-poda-nici uglavnom slušaju i, uprkos ono-me što vide, nekritički pristaju na ono što čuju. Ta diskrepanca na planu senzorne (dez)orijentacije, fenome-nološki objašnjava ideološki osmišlje-nu produkciju vještačkog izazivanja i održavanja straha od Drugog i Drugih. Konkretno bosanski čitano, odsustvo realnog nasilja kontinuiranom mas-smedijskom sugestijom o njegovom mogućem prisustvu, poprima formu naracijom dirigovane i nepodnošlji-vo neugodne anksioznosti. Tako se, poput socijalne kuge, štafeta vanred-nog stanja, kao stanja tzv “nacional-ne ugroženosti”, ceremonijalno uredno prenosi od izbora do izbora. Od lokal-nih do opštih; od opštih do lokalnih. Povišena i planski osmišljena tempe-ratura etnonacionalnih strasti i straha od istih takvih s drugih strana, perma-nentno se održava u tački socijalnog ključanja.

Na tragu te termičke metafore, upr-kos razlici temepraturnih predznaka, Daytonom zaleđeno (resp. legalizira-no), nasilje i legaliziranje stanja ostva-renog tim nasiljem, kako nam analitič-ki pokazuje autor, metastazira u nor-mu od koje se polazi. Naravno, ta bo-lesna (nenormalna) norma ne može proizvesti ništa normalno (zdravo). Stoga Ćurak traži teorijskog načina da skretnicu sa iracionalnog, etnonacio-nalnog, prebaci na kolosijek racional-

spriječilo racionalno ponašanje po-jedinca (građanina), spram zadatog. Dakle, Bosna kao normalna država (ono zadato), u svojoj plitikantskoj po-tisnutosti i ideološki sračunatoj odsut-nosti postoji još samo kao retorič-ki privid, kozmetički simulakrum, i isprazna metanaracija funkcionalno adaptirana pseudoaršinima neprinci-pijelno tolerantne međunarodne za-jednice. Prisutna u namjenski tempi-ranoj priči, ali ne i u praxi nacionalno strogo kontrolirane svijesti podanika, daytonska Bosna je funkcionalizira-ni Pater langsam2. Ali, ne kao slučaj-ni, nego kao zajednički, dobro sraču-nati, modalni produkt daytonskih po-litarhitekata, susjednih etnomentora i bh dunđer-izvođača.

To planski osmišljavano i kontinuirano odsustvo BH države qua države zbiva se kroz politikantski projektovano na-cionaliziranje odgojno-obrazovnog si-stema, te, isto takvo etniziranje mas-smedija, kulture i svih javnih manife-stacija. Samo jedan evidentan primjer: dugotrajna i namjenski održavana kri-za univerziteta, ne samo da odslika-va, nego i povratno producira opštu društvenu krizu. Krizu bezizlaza pre-poznatljivu, kako u krizi morala, tako i u krizi svijesti, krizi savjesti, krizi Zna-nja pa, čak i – krizi Neznanja.

Jer, ne samo da “ne znamo”, nego i ne znamo da ne znamo!

A kad se to dogodi, kad terapeutski nophodno znanje neznanja (treba li ovdje pominjati Sokrata) potone u pro-valiju vlastite podsvijesti, onda i ono najočiglednije, kao što je vizuelno data realnost naše sulude svakodnevnice, potpuno reterira, povlači se, pred dik-tiranim doživljajem idejno i metanara-tivno sugerirane (pseudo)stvarnosti.

Dakle: realnost vidljivog, datog, oči-glednog, kao neporeciva prisutnost onog Tu, bestidno ustupa pred indu-ciranom iracionalnošću persuaziv-nog i retoričkog. Od tog trenutka, Isti-na je, ne ono što vidimo, nego – ono

2) U njemačkom dnevnom jeziku pogrdan izraz za sporog, trapavog čovjeka.

P r i k a z i


nog, građanskog promišljanja Bosne koje bi dovelo do neke nove, utopijski projektovane rekonstitucije njenog politič-kog bića.

Kasirerovski (E. Cassirer, 1847 – 1945) govoreći, ve-lika misija utopije jeste za ono što je moguće, nasu-prot pasivnoj pokornosti sadašnjem stvarnom stanju stvari.

Neki Ćurkov nejasno slućeni, i još uvijek skriveni Bog (Deus absconditus), za kojim on teorijski istrajno i svemu uprkos traga, pozvan je da riješi sfingu bosanske zagonet-ke kao pitanje konačnog prispijeća Odsutnog a kroz njega i pitanje opstanka Bosne u njenom daytonskom rastaka-nju i nestajanju. A taj utopijski Deus absconditus jeste, au-torski govoreći, jedan novi politički koncept, koji, kako ga Ćurak vidi,

“neće uvažavati realnost daytonske Bosne i Hercego-vine. Toga za sada nema, jer to ne dozvoljava stvar-nost daytonske BiH koja da bi bila prevladana, mora dobiti svog relevantnog političkog protivnika, koji sa svoje strane mora zadobiti povjerenje birača”.

Tek tako mišljen protivnik daytonske Bosne, mogao bi, po utopijskoj ideji autora, radeći na principima “politike prija-teljstva” (Derrida), nadići i premostiti njene ideološki i ži-votno pogubne daytonske razvaline.

Eto to je put nade za kojim Ćurak žudi.

Ali, kako ga naći?

Za sada za njim možemo samo oniromantički tragati kao u onom poetskom i beznadežno bolnom Suočenju Maka Dizdara3

Pitamo mudrace nesigurne o tome šta s jutra biće

Zovemo tako između oblaka na sve strane svoje pravo biće

A samo u snu znamo za ono zlatno lišće

Tražimo vrijeme a ono za nas kao da i ne zna

Vrijeme što ni sebe ne primjećuje u grotlu bezdna

U ovom tijestu glasova opet šutnja svakako caruje svijetom

Pa hajde da se s tim cvijetom šutnje uputimo

U slutnji jednoj na iskonsku šutnju da i mi zašutimo

Skrhani konačno slomljeni na svojoj zelenoj grani

U kosti svoje ulovljeni u zemlji svojoj udomljeni

Da upustimo se strasno u zagrljaj sa svojim slatkim jadom

Kad sastati se nikad nećemo sa nade svoje svojim gradom

Da više nikakav glas se ini u tišini iskonskoj ne čuje

Samo ono zvono tišine nek se vine u meni –

Čisto od vatre stare teško od novog smisla

Ko vjetar kroz borja crna umorna

Ko kiša kroz mramorja smrti pokisla

Kroz nebo tek pred nama otvoreno –

Do zvijezda neka

Odjekuje

3) Mak Dizdar: Kameni spavač, Sarajevo, 1966., str. 56.


Rukopis Esada Hećimovića Garibi po svom temeljnom žan-rovskom opredjeljenju pripa-

da publicistici istraživačko-analitičke orijentacije. To znači da je autor, ruju-ći po materijalu s kojim je raspolagao, uspio, na osnovu impresivne građe ra-zličite spoznajne i metodološke vri-jednosti, kontekstualizirati svoje nala-ze u politički, geopolitički, pseudoreli-gijski i kulturni prostor, što nas uvjera-va da njegov rad nije samo puko sabi-ranje podataka i činjenica, već i anali-tički pledoaje za razumijevanje jednog traumatičnog bosanskohercegovač-kog iskustva u vremenu rata i poraća. A koje je to iskustvo, šta je ta empirija čije je destilate, sa začuđujućom preda-nošću, Hećimović uramio u onespoko-javajuću sliku i ponudio javnosti? To je ram za još jednu sliku Bosne i Herce-govine, i nećemo pogriješiti, ako, u ge-opolitičkom smislu, Hećimovićev ram naslonimo na drugi, znani RAM, ope-raciju velikosrpskog političko-vojnog rukovodstva kojom je Bosna i Herece-govina, po cijenu najbrutalnijeg nasilja, pa i zločina genocida, trebala nestati s mape povijesti kao samoopredjeljujući državni entitet. Zašto nećemo pogriješiti? Operacijom RAM u izvedbi beogradske upravljačke nomenklature nastojalo se uramiti našu domovinu u okvir velike Srbije i poništiti njenu svekoliku povije-

snost, a uramljivanjem čiji sadržaj istra-žuje autor, Bosna i Hercegovina treba-la je također biti poništena kao multila-teralni identitet, oslobođena svog srp-skog, hrvatskog i bošnjačkog sadržaja, reducirana samo i samo na najrigidniji, konfrontirajući, panarabistički provizo-rij u izvedbi putujućih islamističkih re-volucionara, fanatičnih džihad kursista, internacionalnih hoštaplera, kriminala-ca i obavještajaca, čiji pokušaj da izvade Bosnu i Hercegovinu iz prostora i vre-mena nije uspio, mada se ne smije pot-cijeniti rušilačka snaga njihovog Tana-tosa: iako su na ljestvici odgovornosti za opći neuspjeh Bosne i Hercegovi-ne kao poželjne zajednice svojih lju-di smješteni ispod protagonista srp-skog i hrvatskog nacionalizma, ovi internacionalni trgovci religijskog naci-onalizma, uz obilatu pomoć zapadnih obavještajnih službi, obavještajnih služ-bi iz BiH i regiona, ali i uz parainstitu-cionalnu podršku Izetbegovićeve naci-onalističke vojno-političke elite, utica-li su na promjenu prioriteta kod odre-đenog broja bosanskih muslimana: ap-straktni religiozitet postao je važniji od zemlje shvaćene kao domovina na koju jednako pravo polažu svi njeni građani.

Hećimović, razvidno je to iz prethod-nog referijalnog okvira u koji sam smje-stio njegovo zahtjevno istraživanje, su-štinski se u svome rukopisu bavi inoze-mnim ratnicima- kolokvijalno nazvani

mudžahedini. Preciznije, autor se bavi posljedicama koje su promijenile uku-pni socio-politički i kulturni kontekst srednje Bosne kao konfiguracijske kič-me multietničkog poimanja Bosne i Hercegovine, a koje su rezultat inten-zivnog boravka arapskih dobrovoljaca u ratno-poratnom periodu u zeničko-travničkoj kotlini, sa radikalnim mi-sionarskim ciljem: promjena nači-na života bosanskih muslimana. To je podrazumijevalo utjerivanje sred-njobosanskih muslimana u najrigidni-ju interpretaciju islama, zasnovanu na dogmatskom redukcionizmu vehabij-skog podtipa i ubijanje svake različito-sti kao svjedočanstva da Bosna nije ze-mlja koja habitualno pripada paralel-nom svijetu u koji su je htjeli gurnuti emisari misionarstva, nitkovi bolje reći. Od njih su veći nitkovi samo oni koji su ih pozvali. Ne postoji ništa tragič-nije za svijet islama od pokušaja da se jedna monoteistička religija identificira

P r i k a z i

Bijela knjiga tameHrvati – katolici, starosjedilački baštinici naše zajedničke zemlje ubijani su. Mučki, u zasjedama, na spavanju, nožem, pištoljem, podmetnutim eksplozivnim napravama. Iznoseći hronologiju tih ubistava, koristeći određene elemente trilera autor nas uvodi u svijet tame, koja, nažalost, još nije razgrnuta, jer mnogobrojna ubistva Hrvata srednje Bosne nisu nikada rasvijetljena

Nerzuk Ćurak

Esad Hećimović, Garibi - Mudžahedini u BiH 1992-1999, Fondacija Sina, Zenica, 2006.

P r i k a z i


s geopolitikom, a to su upravo pokuša-ji radikalnih islamističkih krugova čija se interpretacija islama izvrsno čita sa islamofobičnom geopolitičkom inter-petacijom islama od strane konzerva-tivnih, rigidnih, hantingtonovskih kru-gova na Zapadu. I jedni i drugi slažu se u lažnoj konstrukciji – demokracija nije za muslimane čime se proizvodi permanentni opozit između liberalne demokratije i islama. To je lažni opozit jer islam pripada liberalnoj demokrati-ji kao što liberalna demokratija pripa-da islamu; niti se islam može svesti na univerzalističku ideologiju, niti se lib-eralna demokracija može objaviti kao novi globalni poredak bez islamske i svake druge inkluzije.

Hećimović iznosi obilje dokaza o svje-snom projektu radikalnih islamističkih krugova iz arapskog svijeta, iz interna-cionalnog obavještajnog podzemlja ali i iz Bosne, da se, nakon genocida i dru-gih zločina nad muslimanima u Bosni, mora zaustaviti pokušaj tradicijskih i umjerenih snaga unutar bošnjačkih i hrvatskih političkih, vojnih, religijskih i kulturnih krugova a koji smjera ka ob-novi našeg jedinog načina života, za-jedništva kao izraza povijesne sudbine.

Da bi se spriječila još jedna “kroatizacija srednje Bosne” i taj bosanskohercego-vački Heartland ( Srce zemlje, stožer-no područje) sačuvao samo i samo za muslimane, u prve tri godine postrat-nog etničkog reinžinjeringa od strane radikalnih inozemnih i tuzemnih isla-mističkih krugova Hrvati – katolici, starosjedilački baštinici naše zajed-ničke zemlje ubijani su. Mučki, u za-sjedama, na spavanju, nožem, pišto-ljem, podmetnutim eksplozivnim napravama. Iznoseći hronologiju tih ubistava, koristeći određene elemen-te trilera autor nas uvodi u svijet tame, koja, nažalost, još nije razgrnuta, jer mnogobrojna ubistva Hrvata srednje Bosne nisu nikada rasvijetljena. Osta-je samo utjeha da je “nikada dugo vri-jeme” pa da će kad - tad, u izmijenje-nim, istinski probosanskim okolnosti-ma, ubice i naredbodavce stići onemo-ćala ruka pravde.

Želio bih podcrtati još jednu važnu vri-jednost ovog rukopisa. Ona se tiče au-torovog nastojanja da glavno istraži-

vačko - analitičko polje – ubistva Hr-vata u srednjoj Bosni ne posmatra izo-lovano već da problem zahvati u korije-nu a to znači da se dubinski pozabavio istraživanjem ideologije boraca koji su došli “da brane islam” u srednjoj Bosni i globalnim geopolitičkim kontekstom te ideologije, nudeći pregršt dokaza za tvrdnju koju nije decidno izrazio ali koja je podtekst njegovog teksta: nisu postojali razlozi odbrambene priro-de da “islamski dobrovoljci” dođu u Bosnu, jer Bosna je njihovim dola-skom samo izgubila i ništa, apsolut-no ništa nije dobila. Iako se mnogi neće složiti sa tom ocjenom, činjenice su neumoljive: zemlja je dubinski podi-jeljena, “teritorija islama” manja nego što bi bila da nije bilo uvezenih islam-skih teritorijalaca, a u propagandnom smislu, usudio bih se kazati, malo je šta “degradiralo” status žrtve kao što su to učinili mudžahedini. Hećimović do-kumentuje konačnu izdaju Svete Knji-ge (odbrana muslimana pretvara se u barbarski zločin prema neprijateljskim vojnicima):

“Na području planine Ozren, u blizi-ni mjesta Vozuća 14. novembra 1997. godine međunarodni i srpski istražite-lji ratnih zločina su, tragajući za tijeli-ma nestalih osoba, pronašli 17 leševa. Većina tijela je bila u vojnim uniforma-ma i uglavnom bez glava. Iako su vlasti o tome službeno šutjele, bio je to znak za uzbunu. Posljednji ratni izvještaj koji je emir ‘El Mudžahida’ Abu Maali po-slao od kraja maja do sredine septem-bra 1995. godine, javljajući da su ‘mud-žahidi podigli trogodišnju srpsku zlo-činačku opsadu muslimanskog grada Maglaja’, povrđivao je da su počinjeni ratni zločini nad srpskim zarobljenici-ma u ovom području.” (str.169)

Famozni Abu Al-Ma’ali zbog čije je bo-sanske egzistencije Bosna i Hercegovi-na mogla izgubiti američko savezniš-tvo, što ponovno kao problem kandidi-ra onaj koji Hećimović na nekoliko mje-sta u knjizi ističe a to je odgovornost bosanskog rukovodstva predvođe-nog Izetbegovićem za dolazak “mu-slimanskih dobrovoljaca”. Ta odgo-vornost je važna jer postavlja se pitanje: da li je importacija (ne)svetih ratnika u BiH motivirana samo onim razlogom

koji smo često čuli kao opravdanje: kada je neko životno ugrožen (kao što su to bili bosanski muslimani) ima pravo u pomoć pozvati i crnog đavola. Da li?

Da li je egzistencijalni razlog bio prima-ran u distribuciji fanatiziranih mladića po bespućima srednjobosanske zbilj-nosti. Nisu nam trebali a došli su. Put u pakao zaista je popločan dobrim na-mjerama. Ako se prizivanje Asmodeja može nazvati dobrom namjerom.

* * *Rukopis Esada Hećimovića Garibi istraživački je poduhvat interdiscipli-narne naravi. Korištenjem različitih izvora informiranja ( primarni i sekun-darni izvori, otvoreni izvori, tajni izvori, časopisi, novine, web strane… ) i razli-čitih metoda istraživanja (metod anali-ze sadržaja, intervjui, metod posmatra-nja, metod deskripcije, pseudohistorij-ski metod…) autor je nastojao doći do što kvalitetnijih odgovora o predmetu istraživanja a to je kompleksni i složeni svijet uvezenih islamskih dobrovoljaca u BiH sa svim njihovim političkim, eko-nomskim, ideološkim, obavještajnim, kriminalnim i inim konekcijama u bo-sanskohercegovačku i svjetsku zbilju. U Hećimovićevom istraživanju te dvi-je zbilje su povezane kada je u pitanju svijet “sivih ljudi”, svijet gariba, kako ga i kroz naslov knjige autor egzotično ali i esencijalno, suštinski, dakle, određuje.

Autoru se može uputiti i jedan mali pri-govor: u prevelikoj potrebi za diktatu-rom činjenica, tekst je u određenoj mje-ri opteretio i nekim manje bitnim de-taljima koji su mogli izostati iz prostog razloga kako bi čitalac lakše pratio ovu zanimljivu i važnu materiju. Labaviji je-zik, mekši pristup podacima, naročito u dijelovima koji se tiču policijskih istra-ga, učinili bi ovaj rukopis još britkijim i čitkijim. Ali autor je očito htio skinuti i sa sebe teret, nepodnošljivi teret infor-macija koje optrerećuju srce i um, san i privatni život, pa se stoga može imati potpuno razumijevanje za njegov unu-trašnji zahtjev: da ne dozvoli fikciji (jer ovaj materijal je izvrsno štivo za beletri-stičku preradu) da trijumfuje nad fakti-citetom. A fakticitet je u osjetljivim pi-tanjima, kao što su ova koja otvara He-ćimović svojim rukopisom, najvažniji registar i konačni meritum.

P r i k a z i


Ugo Vlaisavljević pripada onoj maloj grupi naših ljudi koji misle naše ljude i našu ze-

mlju. A misliti naše ljude i našu zemlju znači unaprijed računati s tvrdnjom – teže ne može. Ali Vlaisavljević voli teš-ke izazove, gotovo da ih ritualno pri-ziva u svoju filozofiju, uvjeren da ma-gijom svoga uma može izaći na kraj sa krajnjim pitanjima zemlje i ljudi. Ne, nije u pitanju provincijska svetkovina pretenciozne umnosti na koju smo na-vikli u ovim crnim krajevima, već za-htjevna, odgovorna i nepatvoreno in-telektualna pozicija iz koje svih ovih godina čujemo Vlaisavljevićev raskoš-ni govor kao zaboravljeni govor mnoš-tva. Kojeg mnoštva? Etničkog, građan-skog, klasnog? Ovog trećeg nema, jer proleterijat se povukao u sigurne zone etničkih korporativizama, dajući pri-mat prostoru nad vremenom, geopo-litici nad historijom.

Povlačenjem proleterijata iz zone do-nošenja odluka, naš svijet vratio se u svoje prirodno stanje. A šta je prirodno stanje našega svijeta. To je ono narod-no stanje koje potvrđuje ocjenu srp-skog brodelijanca Trajana Stojanovića

da na Balkanu žive narodi prostora, u permanentnom opozitu sa narodi-ma vremena. Filozofski, geofilozofski i političkofilozofski okvir naroda pro-stora je etnopolitika, za razliku od liberalizma koji predstavlja politič-kofilozofsku iskaznicu naroda vreme-na. I šta je uradio Vlaisavljević u svo-joj knjizi? Stavio je u zahtjevan odnos prostor, odnosno samoproizvedenu i proizvođenu etnopolitiku, sa vreme-nom, odnosno građanstvom koje ula-zi u naš svijet sa zapadne strane, iz po-dručja života liberalnog naroda. Tako smo dobili etnopolitiku i građanstvo, dva ratna i poratna druga, dva dogo-vorena neprijatelja, dva najzahtjevnija indikatora konstitucije bosanskoher-cegovačke političke zajednice.

Knjigom Etnopolitika i građanstvo au-tor pokušava uspostaviti prijateljstvo dva pojma i ne libi se samjeravanja ne-samjerljivog etniciziranjem građan-stva i pograđanstvljenjem etniciteta; o barbarizaciji i uljuđenju znači je ri-ječ. Način na koji je Vlaisavljević ispi-tao etnopolitiku i građanstvo vodi me ka tvrdnji da je ovo knjiga koja provo-cira sve postojeće bosanske, bosansko-

Inspirativno (ne)slaganjeKnjigom Etnopolitika i građanstvo autor pokušava uspostaviti prijateljstvo dva pojma i ne libi se samjeravanja nesamjerljivog etniciziranjem građanstva i pograđanstvljenjem etniciteta; o barbarizaciji i uljuđenju znači je riječ. Način na koji je Vlaisavljević ispitao etnopolitiku i građanstvo vodi me ka tvrdnji da je ovo knjiga koja provocira sve postojeće bosanske, bosanskohercegovačke pa i antibosanske i antibosanskohercegovačke paradigme, izmaštane i konstruirane, realne i irealne, postojeće i nepostojeće

Nerzuk Ćurak

Ugo Vlaisavljević, Etnopolitika i građanstvo,

udruga građana “Dijalog”, Mostar, 2006.

hercegovačke pa i antibosanske i anti-bosanskohercegovačke paradigme, iz-maštane i konstruirane, realne i ireal-ne, postojeće i nepostojeće! Budući da je ova teorijska konstrukcija kreativni

P r i k a z i


pokušaj zatvaranja mrtvih uglova bo-sanskohercegovačke historije metodo-loškim instrumentarijem političke fi-lozofije, knjiga tako zahtjevnih namje-ra zaslužuje respektabilan osvrt.

Rukopis je to koji kartezijanskom ja-snoćom zasijeca recentni, porozni bo-sanski epiderm, prodire kroz njega u lagume i hodnike svijetlog praha, nu-deći, na izlazu iz tih horizontalno – vertikalnih labirinta, na izlazu iz kože, krvi i mesa, ne odgovore koji su već odgovoreni ili neodgovorno dogovo-reni unutar i između političkih i etno-nacionalnih elita i intelektualnih logi-stika, već odgovore izvedene iz teorij-skog prodora u relevantnu literaturu totalitarnih i liberalnih ideologija, et-niciteta, nacije, pluralizma, konsocija-cije, građanstva, civilnog društva... Bu-dući da znanost nema nacionalnih gra-nica (ako je znanost), autoru se može uputiti blagi prijekor zbog zanemari-vanja tekstova priznatih autorskih in-dividualiteta iz zemlje i regiona, koji bi, sa svojim razumijevanjem liberaliz-ma i “bosanskog pitanja” ovoj vrijed-noj knjizi priskrbili dodatnu vjerodo-stojnost a samom piscu mogućnost da svoju analizu bosanskohercegovačkog svijeta ojača ne samo globalnim već i lokalnim diskursom. Teško je, npr. američku ili kanadsku društvenu stra-tifikaciju objasniti samo sa teorijskim dometima evropskih autora. No, to je tek osnovana primjedba sretnog čita-oca osvojenog filozofskom imaginaci-jom i krajnje vjerodostojnom i uvjerlji-vom komunikacijom autora knjige sa intelektualnim naslijeđem svijeta.

Ugo Vlaisavljević je politički filozof, par exellence. Osebujnost njegova fi-lozofskog individualiteta konstituira ga kao naročitu vrstu filozofa, kao pre-zrenog i herojskog mislioca unutar bo-sanske podružnice Sofijinog svijeta.

Vlaisavljević svojom moćnom intelek-tualnom aparaturom raskošno razara i konstruktivno destruira zidove naših palanačkih citadela i njihovih fiktivnih kula mračara, ne praveći važnu razli-ku između bilo koje partikularne nar-cisoidnosti; bilo da je u pitanju boš-njački, srpski, hrvatski ili građanski

narcis autor ih tjera da se pogledaju u ogledalo. A tamo neznanje, unita-rizam, separatizam, iredentizam, laž-ni pluralizam i građanski larpurlarti-zam. Ovaj potonji i njegove protago-niste u bilo kojoj sferi javnog prosto-ra Vlaisavljević tretira kao ozbiljnu a podcijenjenu opasnost za izgrad-nju najvažnijeg bosanskohercegovač-kog gradilišta: gradilišta građanskosti. (Balibar)

To naravno ne znači da autor u svo-joj studiji Etnopolitika i građanstvo amnestira od odgovornosti subjekte koji udarnički konstituiraju prvi po-jam u nazivu njegove knjige. Ne, on samo napušta naslijeđeni, moralistič-koneobavezujući obrazac kritike etno-nacionalizma i traži da uticajni igrači građanske provenijencije (pa ma koga utrpali u taj tehnički termin) na dru-gačiji način motre nacionaliste, uva-žavajući, bez ignorancije, njihov po-litički background i društvenu rele-vantnost.

Takav pristup, iako potkrijepljen argu-mentacijom koja se, zbog svoje inte-lektualne uvjerljivosti, mora u potpu-nosti uvažiti i poštovati, nudi još jednu divnu mogućnost: inspirativno nesla-ganje. Autor ovog osvrta uvjeren je da nacionaliste, ako je to ikako mo-guće, treba ignorirati, jer samo igno-rancija može da ih uvede u polje gra-đanske etikecije; bez ignorancije oni neće napustiti povlaštenu društvenu poziciju kojoj drugi politički, kultur-ni i socijalni realiteti uopće ne mogu pristupiti ili mogu pristupiti samo kao nacionalisti, kao postvarene figure, kao glumci.

Kao dopušteni građani. A maksimum dopuštene građanštine je uljuđeni na-cionalizam. Ako je to smisao nove Bo-sne i Hercegovine, ili najpravedniji put do zajedničkog smisla nove Bosne i Hercegovine, ili, prizivajući fatum, je-dini način da se ponovo otkrije smisao Bosne i Hercegovine, onda je i auto-rovo markiranje civilnog društva kao prostora kojemu jednako pripadaju i progresivni i regresivni oblici udruži-vanja i djelovanja, teorijski opravdano i legitimno. Iako sam bliži redukcioni-

stičko-afirmativnom pristupu koji ci-vilno društvo favorizira samo kao pro-gresivnu agendu, ne mogu a da se ne složim sa sljedećim Vlaisavljevićevim nalazom: “Mjesto ovog društva su da-nas zauzele više-manje homogene na-cionalno-religijske zajednice. To je po-stignuto veoma uspješnim djelova-njem glavnih agenata civilnog društva svake pojedine nacije: vjerske institu-cije, etno-kulturna udruženja, različi-te sekcije tzv. nacionalnih partija, itd. U tom prostoru najsnažnija udruženja zauzdavaju razvoj pluralizma interesa i gledišta individua, eventualni asoci-jativno-institucionalni izraz tog plura-lizma, u granicama koje nisu ‘civilne’ nego su ‘nacionalne’”. (str. 299)

Važno je istaknuti da Vlaisavlević pi-šući o glavnim agentima civilnog druš-tva hladno konstatira subjekte pobje-de bez subjektivne afirmacije subjeka-ta pobjede, što ovoj knjizi priskrblju-je neočekivanu preciznost: politička filozofija kao neutralna egzaktna zna-nost?!?

Ipak, u jednom trenutku autor napušta distancirajuću poziciju. To je za Vlai-savljevićeve kritizere neočekivani tre-nutak, jer se on zalaže za pobjedu, ma-kar neznatnu, pluralizma nacionalno nepodijeljenog civilnog društva “nad monizmom (nacionalno objedinjenih civilnih društava)” i tako se, kroz svoj dominantno neutralni filozofski prose-de, u ovoj knjizi ipak “sklanja” pod plu-ralnu agendu koju ne možemo apriori misliti kao etnokonsocijacijsku1♠. Taj

1)♠ Iznimno je važno naglasiti kako je Ugo Vla-isavljević ovom knjigom, a naročito tekstom De-mokratska konsocijacija i nepodnošljivi plurali-zam, našu, tek rađajuću liberalnu agoru, oboga-tio izvanrednim intelektualnim prodorom u konsocijacijsku teoriju, referirajući se na nje-ne najvažnije predstavnike. Autor se nije libio da na tragu svog okrepljujućeg jezikovanja, konso-cijaciju, više kao metod mišljenja nego kao zgo-tovljenu realnost za Bosnu i Hercegovinu, kon-tekstualizira u jugoslovenski komunizam i dej-tonski etnopolitizam, što predstavlja onu vr-stu intelektualne odgovornosti koja računa i na apriorno odbacivanje i iskreno afirmiranje i laž-no slaganje, ali računa Vlaisavljevićeva odmje-renost i na argumentirano konfrontiranje sa ša-čicom rijetkih, koji, bez isfabrikovanih kalkula-cija, eventualno novim formama konsocijacije u BiH, naročito etnoteritorijalnim, suprotstavljaju neuspješnu realnost BiH kao tendirajuće konso-cijacije. Realnost, kao najočigledniji ali ne i je-

P r i k a z i


pluralni bosanskohercegovački plašt najprihvatljivija je trajektorija za poli-tičkog filozofa koji je s onu stranu bilo koje komprehenzivne doktrine, čak i one koja sebe može misliti kao nedok-trinu, kao neporijeklo, kao čisto sada. To znači da je autor sa izuzetnim umi-jećem meandriranja zaobišao zahtjev-ne semantičke prepreke i isporučio nam tekst koji, u mom čitanju, pred-stavlja jedan od najuspješnijih poku-šaja da se u BiH napiše autorsko djelo sa istančanim osjećajem za odsustvo ideologije. Naravno, u ovom trenutku, kao good point, kao opozicija jednom od mojih ključnih uvida u Vlaisavljevi-ćev rukopis, ide moderna postmoder-nistička mantra – Zar odsustvo Ideo-logije takođe nije Ideologija? Ako je-ste, ako je odsustvo ideologije pos-tmoderni oblik njenog prisustva, onda je ovo ideološka knjiga par exellence! Ali, arbitrarno smještanje ovog ruko-pisa u ideološki registar sumnjivih na-mjera, dakle, u onaj registar koji lažni bosnocentrici lahko i bez trunke od-govornosti imenuju protubosanskim, govori više o onome koji imenuje nego o knjizi koja je imenovana. A ova knji-ga je iznimni dar koji provocira pra-zno mjesto moći - odsustvo bosan-skohercegovačkog označitelja.

Vlaisavljević, naoružan uvjerljivim analitičkim materijalom, iako svjestan fascinantne destrukcije (ili nepostoja-nja) bosanskohercegovačkog metafi-zičkog toposa, ne dopušta svom, po-nekada iritantno raščlanjujućem umu, da previdi i drugu mogućnost. Onu, koja računa i na punjenje zajedničkog označitelja a ne samo na njegovo pra-žnjenje: “ Danas se Bosna i Hercegovi-na nalazi pred možda najvećim iskuše-njem u njenoj novijoj historiji. Niko sa sigurnošću ne može tvrditi da li među njenim građanima postoji dovoljno međusobnog povjerenja za gradnju zajedničke političke zajednice. Čak i

dini iskaz stvarnosti, otvara se liberalnom umu kao (ne)dovršeno i neuspješno konsocijacijsko načelo kako komunističke tako i nacionalističke prakse i prakse međunarodne zajednice, mada je komunistička apstraktna etnokonstitutivna konsocijacija bila, uz sva ograničenja ideološ-kog monizma, uspješnija od vrlo konkretne et-noteritorijalne konstitutivnosti nacionalističkih i međunarodnih ideologija.

ako ga sada i nema dovoljno, niko ne može biti siguran da je ovo povjerenje uništeno, a ne samo ranjeno, posljed-njim ratnim sukobima.” (str. 200)

* * *

Knjiga Etnopolitika i građanstvo pre-stižnog bosanskohercegovačkog filo-zofa Uge Vlaisavljevića strukturira-na je iz tri dijela od kojih svaki za sebe predstavlja logičku i koherentnu cjeli-nu. Te tri cjeline stapaju se, kroz pri-hvatljivi metodološki instrumentarij, u knjigu kao cjelinu.

U prvom dijelu autor kroz pet ese-ja (Jugoslovenski komunizam i poslije: kontinuitet etnopolitike; Titov najve-ći dar: prazno mjesto moći; Južnoslo-venski identitet i sušta stvarnost rata; Raspad jezičke federacije i etnička re-konstitucija; Politika utjelovljenja na-roda) nepogrešivo detektira transver-zalu etnomonizma, koja svoje izvori-šte ima čas u komunizmu (“povlačenje etničkog”, str. 11), čas u etnokapitaliz-mu (povlačenje proleterijata), čas u lingvističkom nacionalizmu (str. 82) a natkriljujuće izvorište u ratu kao ključ-nom toposu, kako to kaže autor, fabri-ciranja konstitutivne etničke razlike.

U drugom dijelu tri eseja (Građan-sko, etničko i političko; Civilno druš-tvo, ljudska prava i građanstvo; Civil-no društvo danas) u dijalogu sa Lefor-tom, Habermasom, Schnapperovom, Kymlickom, Walzerom..., kao svoje-vrsni zasnivalački teorijski akt, konsti-tuiraju prethodni, kreativni i poticajni okvir za mišljenje i djelovanje civilnog društva. Naročito se afirmira liberalna teorija civilnog društva i općenito li-beralističko mišljenje, gotovo prognano iz naše akademske zajednice i javnog mnijenja. I drugi konstituirajući poj-movi liberalne teorije važni za ozbilje-nje liberalne prakse kao što su ljudska prava i građanstvo, u autorovom uvi-du, naslonjenom na novije “plurali-stičke reinterpretacije” dobijaju snaž-nu intelektualnu legitimaciju koja će u formi knjige pomoći aktivistima ci-vilnog društva da ne klonu, jer “samo krah svih pokušaja razvoja civilnog društva može pokazati nedostatak te-

melja zajedničke kuće. Ovakav izazov postavljen pred civilno društvo odgo-vara njegovoj prirodi, jer ono samo, prema Walzerovim riječima ‘jeste ek-speriment ili duga serija eksperimena-ta, u tom smislu da je sve u vezi s njim probno i podložno ispravci.’” (str. 200)

U treći dio knjige, koji započinje po-litičkofilozofskim esejom indikativ-nog naslova Bosansko divljaštvo i ne-liberalni nacionalizam, autor je umje-stio još četiri teksta (Etničke zajedni-ce, etnopolitika i božansko dobro; De-mokratska konsocijacija i nepodnošlji-vi pluralizam; Građanstvo i religijska tolerancija; Reintegracija bosansko-hercegovačkog društva). Vrijedi akcep-tirati intelektualnu zavodljivost, ana-litičkofilozofsku i političkofilozofsku kreativnost i imaginativnost ovog po-glavlja u kojemu je, u okviru diskursa koji se promiče, sve na svome mjestu. I kada se slažete i kada se ne slažete sa autorovim nalazima. A BiH hronič-no nedostaju autori sa kojima se mo-žete nesložiti i da kao rezultat argu-mentativnog neslaganja, s onu stranu ad hominem argumentacije, nastane novo uzbudljivo izazovno polje za te-oriju. Vlaisavljević nam to nedvosmi-sleno nudi i u završnom eseju, u koje-mu, s onu stranu države-nacije, hlad-nokrvno pledira za moguću reintegra-ciju bosanskohercegovačkog društva na premisama koje snažno zagovara-ju transverzalnu pokretljivost civilnog društva i deideologiziranog intere-snog građanstva. Na demokratskoj dr-žavi je odgovornost da pomogne ovu pokretljivost proizvodeći ambijent za razmah civilnog društva, proizvodeći sebe. Kakvu sebe, e to je ono pitanje na koje nema jednoznačnog odgovo-ra. Vlaisavljevićeva knjiga, bez obzira s kakvim je ideološkim naočalama čita-li, može pomoći u proizvodnji države i izgradnji društva.

P r i k a z i


Na način u nas do sada potpuno nepoznat knjiga Uge Vlaisavljevića Etnopolitika i

građanstvo prodire u društvenu stvar-nost koju živimo i podnosimo, ali pred kojom uglavnom stojimo zbunjeni kao pred onim biblijskim “mutnim ogleda-lom”, ne znajući opisati tu stvarnost ni artikulirati vlastiti odnos prema njoj. Zbog tog načina, ova knjiga predstav-lja istovremeno i nesvakidašnji inte-lektualni užitak i krupan politički iza-zov.

Najprije, evo letimičnoga indek-sa tema, pojmova i odnosa kojima se ova knjiga bavi, a svi su iz traumatič-noga vrijeme-prostora posljednjih na-ših petnaestak godina, s logičkim “zali-jetanjem” u nešto dublju polito-histo-rijsku genezu procesa i pojava: komu-nizam – etnonacionalizam, jezik-etni-ja-država, religijsko-etničko-nacional-no-političko, civilno društvo-ljudska prava-građanstvo, manjinski naciona-lizam-većinski nacionalizam, liberalni i neliberalni nacionalizam, mogućno-sti liberalne demokracije u multietnič-kim državama poput Bosne i Herce-govine, odnos grupnih prava i auten-tične građanske politike, mogućnosti i ograničenja konsocijacijske demokra-cije, itd, itd.

U pitanju su, dakle, ključna pitanja svakog ozbiljnog promišljanja bo-sanskohercegovačke i uopće postj-ugoslavenske aktualne zbilje i bu-dućnosti. Što je ono što Vlaisavljevi-ća u njegovu korist razlikuje od, usu-dio bih se reći, svih autora (politolo-ga, sociologa, političara-autora, publi-cista, novinara...) koji se ovim temama u Bosni i Hercegovini javno bave? Vla-isavljevićev diskurs i zahvat nisu usko politološki ni sociološki, još manje su dnevnopolitička tzv. analitika. Napro-tiv, riječ je o pokušaju da se sva ova pi-tanja dubinski rastvaraju u horizontu nove, dramatično suvremene političke filozofije i teorije, koja pri tomu suve-reno i kompetentno operira relevan-tnim znanjima, autorima, naslovima... (Treba samo pogledati autore i izdanja na koje se Vlaisavljević referira, svjet-ske jezike na kojima čita, i na kojima izvorno objavljuje svoje radove...)

No, ima nešto što Vlaisavljević u našu intelektualnu produkciju ove vrste unosi kao možda najvredniju inova-ciju i vrlo visok primjer za ugledanje. To je izvanredna, stilsko-autorski vrlo individualizirana epistemološ-ka otvorenost. On, naime, uistinu na djelu (a ne tek taktički-deklarativno) demonstrira takvu metodu mišljenja i

dekonstrukcije, u kojoj ništa nije zada-no unaprijed, koja se itekako zna izne-naditi pred vlastitim nalazima (kat-kad i tiho deprimirati u susretu s nji-ma); to je jedno usredsređeno kretanje duha koje ni trenutka ne napušta svoju temu (i po tomu je vjerni sljednik naj-boljih tradicija klasičnih filozofsko-te-orijskih disciplina), ali je uvijek u dina-mičkoj tenziji spram sebe sama, odvi-jajući se ne u linearnoj formi sa anti-cipiranim zaključkom, već u spiralnoj putanji koja je bukvalno i doista – be-skrajna.

Svojevrstan “produžetak” eseja-raspra-va iz ove knjige predstavljaju novinske kolumne koje Vlaisavljević već nekoli-ko mjeseci piše u Nezavisnim novina-ma. Logično je da budu spomenute ov-dje, jer autor u njima pokazuje isti nivo teorijske suverenosti, ali primijenjen na političku svakidašnjicu. Kroz to se već pomalo zaokružuje primjer jednoga in-telektualnog angažmana posve rijetko-ga u nas: angažmana lišenoga bilo ka-kvih “opcijskih” determiniranosti i apriorizama (pogotovo onih grupno-političkoga ili kolektivnoga karaktera), a svom svojom unutarnjom energijom zaokupljenoga krucijalnim pitanjima općega dobra i ispitivanju mogućnosti njegovoga postizanja.

Epistemološka otvorenostVlaisavljevićev diskurs i zahvat nisu usko politološki ni sociološki, još manje su dnevnopolitička tzv. analitika. Naprotiv, riječ je o pokušaju da se sva ova pitanja dubinski rastvaraju u horizontu nove, dramatično suvremene političke filozofije i teorije, koja pri tomu suvereno i kompetentno operira relevantnim znanjima, autorima, naslovima...

Ivan Lovrenović

Ugo Vlaisavljević, Etnopolitika i građanstvo, udruga građana “Dijalog”, Mostar, 2006.

P r i k a z i


Svoje beskompromisno viđenje bosanskohercegovačke stvar-nosti, gdje batrljak invalida po-

staje “metafora svijeta u kojem živi-mo”, pjesnik i prozaist Faruk Šehić (ro-đen 1970. u Bihaću) gotovo kroničar-ski ispisuje još od svoje prethodne po-etske zbirke, ironijski naslovljene Hit depo (Buybook, Sarajevo, 2003). Već s tom, po redu drugom objavljenom knjigom, iskristalizirao se Šehićev pje-snički iskaz u jedan od najprepoznat-ljivijih glasova u suvremenim književ-nostima južnoslovenskih naroda; pre-ma mišljenju nekih kritičara, radi se i o jednom od najzanimljivijih auto-ra u cjelokupnoj europskoj književ-nosti danas. Ipak, sukladno dosljed-noj gerofiliji ovdašnjih akademskih za-jednica, relevantnim se piscem najče-šće smatra tek onaj koji je već pri kra-ju svog životnog vijeka, sa osiguranim mjestom u nacionalnom (ranije socija-lističkom) književnom kanonu. Domi-nira romantičarska zamisao o književ-nosti kao učiteljici života, gdje se mi-stificirana figura Pisca prepoznaje kao jedan od važnih nacionalnih brando-

O velikim i malim mitologijamaU licu, kao i u pjesmama umri mlad i budi lijep leš ili živim u državi gdje je iskopavanje kostiju udarna tv-vijest, do punog potencijala realiziran je postupak razgradnje ideološkog konstrukta rata kao središnjeg povijesnog događaja i romantičnog mjesta emancipacije i samoafirmacije kolektiva (u socijalističkoj varijanti klasno, u proteklom ratu etnički zasnovanog)

Dinko Kreho

Faruk Šehić, Transsarajevo, Durieux, Zagreb, 2006

va u kulturi. U ovakvome, kod nas na-žalost prevladavajućem razumijeva-nju književnopovijesnih procesa, malo ili nimalo prostora ostavlja se za izu-čavanje stvaralaštva mlađih autora, čija (po)etička uvjerenja često ne od-govaraju tako diktiranim normama. Dapače, insistiranjem na jasnoj gra-nici između “mlade” i “ozbiljne” knji-ževnosti, njih se nastoji paternalizira-ti, te tako udaljiti na margine kulturnih zbivanja. Upravo su Šehićeva poezija i proza jedan od paradigmatičnih sluča-jeva kad je o takvom sustavnom mar-ginaliziranju riječ.

Nakon ostvarenja kao što je Hit depo, sudbina je svake naredne autorove knjige da bude samjeravana s njom. Tako i čitanje Šehićeve najnovije zbirke otkriva neke prilično kliše-jizirane autorske postupke, koji do-nekle idu na štetu svježini pjesničkog izraza. Recimo, pozicija marginalca i otpadnika koju on odabire kako bi iz nje komentirao, secirao i dijagnosti-cirao društvo povremeno gubi na vje-rodostojnosti, postaje sama sebi cilj

P r i k a z i


(vidljivo je to naročito u pjesmi smrt pjesnicima), te u inače izvrsnu poezi-ju unosi klicu suvišne predvidivosti. Također, izvjesne su figure i slike, po-put kasnije citirane usporedbe svijeta s ćelijom zloćudnog tumora, već viđe-ne u dosadašnjem Šehićevom pjesniš-tvu. S obzirom na njegovu inventiv-nost i poetsku imaginaciju, vjerujemo da su bila moguća i druga, podjednako dobra rješenja. Pri svemu tome, zbri-ka Transsarajevo (Durieux, Zagreb, 2006) po našem uvjerenju predstavlja prvorazredan književni događaj, što ćemo pokušati i obrazložiti.

Transsarajevo otvaraju dva citata: me-ditativni lirski pasaž iz Proslova Cze-slawa Milosza, te ulomak iz slavne poeme Urlik Allena Ginsberga (Vi-deo sam najbolje umove svoje genera-cije uništene ludilom, izgladnele hi-sterične gole...). Upravo je stvaralaš-tvo ove dvojice pjesnika reprezentativ-no za dva glavna izvora utjecaja koja u Šehićevoj knjizi možemo opaziti. Ve-oma je prisutno, s jedne strane, osla-njanje na tzv. “poljski model” anga-žirane pjesme: Šehić problematizi-ra sudbinu pojedinca bačenog u krva-vi žrvanj povijesti, prisiljenog da igra po pravilima koja velike ideologije kre-iraju bez milosti za njegovu individu-alnost i posebnost. Pritom on progo-vara na temelju vlastitog iskustva rati-šta, radikalno demistificirajući sam čin ratovanja, razotkrivajući ga kao golo stradanje – tjelesno stradanje, no i de-strukciju same ljudskosti (lice sa viso-kotiražnih američkih magazina, umri mlad i budi lijep leš...). S druge stra-ne, postoje kod Šehića i značajni tre-nuci beatničke evokativnosti, raspisa-nih nabrajanja, i meditativnih “izleta” - kako u vlastite ponore, tako i u okolni svijet. Tako u pjesmi kralj žaba naila-zimo na bujicu flashbackova iz djetinj-stva, ulančanih u malu autobiograf-sku poemu, dok postupak uporabljen u sastavljam inventar samoće može-mo čak nazvati poezijom toka svijesti. Također, piščeva sklonost citatnosti ne iscrpljuje se s uvodnim ulomcima; na-protiv, riječ je o autoru koji za citatom i parafrazom poseže kao za posve rav-nopravnim poetskim instrumentima u oblikovanju svog lirskoga kosmosa.

U intertekstualnu pozadinu na kojoj Transsarajevo leži, osim neprekidnog pozivanja na velike književne suvre-menike (Milosz, Yeats, Herbert, Kor-nhauser, Cioran...) ugrađena je i čitava mreža referenci iz pop-kulture, od re-plika iz kultnoga filma Matrix do pri-zivanja američke grunge scene deve-desetih. Stihove Krist je unosna kon-fekcijska lutka / a slavuji se peku na roštiljima Mc Donald’sa, kojima Še-hić poentira pjesmu izbavljenje, mo-žemo uzeti za primjer izrazito uspje-loga citatnog manevra. U osnovi ove parafraze nalazi se poznata Cioranova misao kako bismo “u svetu bez mela-nholije pekli slavuje na roštilju”. Šehi-ćeva rekontekstualizacija nadograđuje je u izvrsnu kritiku potrošačkog druš-tva, gdje se i sam Isusov lik otkriva kao izvor nemilosrdnoga gomilanja kapi-tala. Pritom čitatelj ne mora poznavati Cioranov prototekst kako bi ove stiho-ve prepoznao kao vrlo dobru poeziju; ukoliko mu je ovaj, pak, poznat, doživ-ljaj pjesničke slike biva time višestru-ko obogaćen.

Formalno, Transsarajevo se sastoji od tri ciklusa. Prvi, naslovljen Proročan-stva za 21. vijek, najduži je i temat-ski najraznovrsniji; otvara ga već spo-menuta lice sa visokotiražnih američ-kih magazina. Ova je pjesma ispisana iz perspektive lirskoga subjekta koji u paklu bojišnice proživljava pomrače-nje svijesti, običnog vojnika što mašta samo o hrani, toploj vatri, cigareti, fla-ši piva i licu žene; slikama koje surovo kontrastiraju s krvavim događanjima čijim je učesnikom prisiljen biti. Pri-sjećajući se svojih djedova, koji su se u Drugom svjetskom ratu istakli u borbi protiv okupatora, on preko obiteljske povijesti priziva jedno od općih mjesta socijalističke mitologije: maksimu o ratu kao “revoluciji u najčistijem obli-ku”. Ja sam u lošem ratu – zaključuje pjesnik ironično – poginulo mi je stoti-nu saboraca čijih se lica još uvijek sje-ćam / mrtvi su gomila nepoznatih ime-na i prezimena na drvenim nišanima / u dozlaboga lošem ratu / niko od njih neće ostati vječno mlad / kao Che Gue-vara / lice sa visokotiražnih američkih magazina. U licu, kao i u pjesmama umri mlad i budi lijep leš ili živim u dr-

žavi gdje je iskopavanje kostiju udarna tv-vijest, do punog potencijala realizi-ran je postupak razgradnje ideološ-kog konstrukta rata kao središnjeg povijesnog događaja i romantičnog mjesta emancipacije i samoafirma-cije kolektiva (u socijalističkoj vari-janti klasno, u proteklom ratu etnički zasnovanog). Osim pjesama s ratnom tematikom, u prvom se ciklusu susre-ćemo podjednako s autopoetičkom/programskom (izbavljenje, smrt pje-snicima), kao i sa urbanom, “stvarno-snom” lirikom (izvještaj iz pakla, Way to Shaolin, ja nisam čovjek iz Sarajeva, Mirogoj) ispisanoj na toposima Saraje-va i Zagreba. Šehić svoj trademark iz prethodne zbirke, jetku ironiju kojom komentira sveprisutnu tehnologizaci-ju i robotizaciju društva, do jednog od njezinih vrhunaca razvija u pjesmi mo-litva: Dioru bez mirisa / kafo bez kofei-na / šećeru bez šećera / kurcu bez sper-me / light verzijo svega i svačega / trili-onski proizvode, obožavam tvoju dija-boličnu prirodu, dio je njegovog ritu-alnog obraćanja Konzumu, prostoru proizvodnje snova i utopija konzume-rističke kulture. S druge strane, pjesme kao što su jesen, iluzija ili zelene vojske mira nagovještavaju poetičke preoku-pacije koje će dominirati u idućem ci-klusu, nazvanom Sićušne mitologije. Poezija Sićušnih mitologija, mogli bi-smo reći, koncipirana je kao neka vrsta “predaha” između druga dva ciklusa: meditativnost preovlađuje nad iro-nijskim postupkom, a introspektiv-ni trenuci nad seciranjem društve-nog prezenta. Tako pjesme Una, po-nekad dok putujem i vodomar i slavuj istražuju lirski univerzum prirode (sa svim njegovim mikrokosmičkim do-gađanjima i procesima) kao sklonište od tmurne tranzicijske svakodnevni-ce. Šehić, sukladno nazivu ciklusa, na-stoji oformiti neku vrstu privatne mi-tologije, poetike malih stvari, uspome-na i sjećanja. To izvodi kako na pro-stornom (sastavljam inventar samoće, gdje nabraja opsežan spisak predmeta, prizora, sjećanja i dojmova koji grade njegov svakodnevni osjetilni kosmos), tako i na vremenskom planu (detalji-zirana evokacija djetinjstva u pjesmi kralj žaba). Po završetku Sićušnih mi-tologija, nanovo se susrećemo sa stvar-

P r i k a z i


nosnom poezijom, urbanom sredinom i socijalnim temama: radi se o ciklu-su Transsarajevo, koji se tematikom i atmosferom najvećim dijelom nadove-zuje na ciklus Ulične poslanice iz Šehi-ćeve prethodne zbirke. Riječ je o de-mitologiziranoj, sumornoj kronici sarajevskih ulica, s njihovim prosjaci-ma, prodavačima novina i uličnim kla-unovima, s armijama ljudi što tu sva-kodnevno prođu gazeći vrelu glazuru trotoara (atlas ulice). Tu je tema rata itekako prisutna, ali ne više kao sre-dišnja preokupacija, već gotovo kao neka vrsta kulturalnog backgrounda, matrice iz koje proizilazi drama bo-sanskohercegovačkog realiteta. Izuze-

tak su u tom pogledu pjesme miss sa-rajevo, te pogotovu posmrtne počasti, u kojoj pjesnik, prizivajući slike s jed-ne sahrane poginulih suboraca, na-turalistički detaljizira fenomen smr-ti, kao da ga nastoji spoznati tako što će proniknuti u njegov fizički aspekat (lica su im otkrivena / svako može da vidi kako izgleda smrt / trenutak prije bakterija raspadanja / smrt ima oblik sna). U globalnoj himni, napokon, lir-ski subjekt sjedi u slastičarni Kačako, jednom od poznatih mjesta sarajevske urbane mitologije, odakle opservira svijet koji se rastače brzinom / koja je upravo proporcionalna / demonskom ubrzanju diobe / ćelija zloćudnog tu-

mora; tako se u pjesmi od lokalnoga i svakodnevog otvara prostor ka proble-matici globalnog.

U našem osvrtu na zbirku Transsaraje-vo pokušali smo predočiti neke značaj-nije odrednice poetskog univerzuma u koji nas ona uvodi. Izvjesne manjka-vosti, koje smo na početku naveli, ne čine nam se dovoljno ozbiljnima, niti dovoljno učestalima da bi ugrozile sta-tus Transsarajeva kao najzrelijeg Še-hićevog književnog ostvarenja dosad. Radi se, uvjereni smo, o jednoj od najboljih knjiga objavljenih na na-šim govornim područjima u prote-kloj 2006. godini.

P r i k a z i


Sinopsis

Naslov i kratki prolog romana čitateljima sugerira-ju da je tema ove Jergoviće-

ve knjige židovska djevojčica po ime-nu Ruta i njezina tragična sudbina u Zagrebu za vrijeme 2. svjetskog rata. Ali fikcionalni lik Rute Tannenbaum u pripovijetci ne postiže jednoznačan status junakinje romana.

Knjiga ima XXVIII poglavlja. U pr-vom poglavlju na brzinu je nabaca-no nekoliko događaja iz života budu-ćeg Rutina oca Salomona Tannenba-um – zvanog Moni – te kako je on za-tražio ruku Ivke, kćeri imućnoga ži-dovskog trgovca Abrahama Singera. Ivka je tada imala preko 30 godina, pa je kao zaručnica time već postala pre-stara, jer ju otac nije htio udati ni za jednoga od mnogobrojnih prethod-nih mladoženja. I dok se svadba sla-vi (u stanu mladenaca) (poglavlje II), jedan kat niže očajna susjeda Amalija Morinj bdije nad svojim bolesnim do-jenčetom. Njezin je suprug kao skret-ničar već danima bio na službi izvan Zagreba (u Novskoj), dok je ona osta-

la sama izložena nevolji bez novca i ži-votnih sredstava. Dijete umre, a Ama-lija dobiva živčani slom te jedno vrije-me provodi u umobolnici. Po povrat-ku saznaje da je njezina susjeda Ivka trudna. Nakon porođaja Amalija se veseli što dijete nije sin, jer bi je to od-već bolno podsjećalo na njezina mla-dog izdanka.

Nakon Rutina rođenja njezin se otac Moni vrlo čudnovato ponaša (IV): sa-tima sam sjedi kod kuće iza zaključa-nih vrata, na večer se izgubi a da dje-vojčicu i ne pogleda i ne vraća se cije-le noći. Pod lažnim imenom plemićko-ga prizvuka (Emanuel Keglević) tuma-ra po tamnim krčmama na rubu grada i kući se vraća tek u ranu zoru. Ujutro ide na posao u pisarnicu, koja pripada jednom srpskom bilježniku.

Amalijin suprug Radoslav Morinj predlaže Moniju da malu Rutu od vre-mena do vremena dadne na čuvanje njegovoj supruzi. Moni prihvaća pri-jedlog, a na to pristaje i majka Ivka, iako osjeća stanovitu tjeskobu pred “ludom ženom” (V, IV).

Jednoga jutra Moni se nije vratio kući u običajeno vrijeme u ranu zoru. Ivka ga potom traži po krčmama predgra-đa, kod oružništva i poduzima sve mo-guće da bi ga pronašla. Istodobno Ruta provodi zadovoljno dan kod Amalije. U međuvremenu se nestali suprug po-vratio kući i legao spavati (VII).

Moni, koji se prestao izdavati za Ke-glevića, oboli na jetri. Stari Singer je zabrinut za sudbinu svoje kćeri i unu-ke, pa predlaže da od prodaje svoga

Ruta TannenbaumBez obzira što bi mogle biti Jergovićeve “političke” i/ili “ideološke” intencije, njegov postupak je estetski gledano katastrofalan, jer su povijesne osobe (i situacije) prikazane u fiktivnoj sadašnjosti; u toj fiktivnoj sadašnjosti likovi romana (i pripovjedač) pripisuju realnim povijesnim protagonistima svojstva, javno-političke akcije i društveno značenje kako ih je izfabricirala gore spomenuta historiografija, a ne u skladu s onim kako bi ti likovi vjerojatno gledali na događaje kojih su fiktivni suvremenici. Autor time u stvari napušta područje fikcionalnosti

Dunja Melčić

P r i k a z i

Recenzija romana

MIlJEnkO JERgOvIć, Ruta tannEbau, Durieux, Zagreb 2006.

P r i k a z i


dućana (jer novac sve više gubi na vri-jednosti) njima i Moniju priskrbi brod-ske karte za iseljenje u Ameriku. Ali prijedlog ne biva prihvaćen.

Jedna razbojnička banda, čijim je ne-djelima Moni alias Keglević bio očevi-dac, upada u ruke policije. Policija tra-ga – kako to novine javljaju – za još jed-nim pripadnikom bande, pa Moni ra-čuna da bi mogla doći i po njega. Ipak on ne biva otkriven kao ortak bande.

Jedan cirkus boravi i Zagrebu (X). Na-kon dužeg oklijevanja - jer Rutini rodi-telji ne bi pristali na takvu plebejsku ra-zonodu - Amalija vodi Rutu na jednu predstavu. Ruta je oduševljena, upravo preobražena predstavom.

Ivka je nakon jednog spontanog poba-čaja bolesna, pa Ruta provodi još više vremena kod Amalije. Amalija vodi Rutu na prijepodnevnu predstavu jed-nog (katoličkog?) odgojnog socijalnog komada; u svom oduševljenju za glumu Ruta naglo skače, usred igrokaza istrča-va na pozornicu i završetak drame izvr-će na glavu. Kritika to tumači kao vrlo uspjelu režisersku dosjetku. Bez znanja i dopuštenja njezinih roditelja Amali-ja vodi Rutu na audiciju za ulogu dje-vojčice u jednom kazališnom komadu i Ruta dobiva tu ulogu. Pola godine ka-snije (svibnja 1936.) već ju se slavi kao “hrvatsku Shirley Temple”. Uspjeh nji-hove kćerke preobražava Rutine rodi-telje. Majka Ivka zabranjuje Amaliji da prati njezinu kćerku u kazalište i umje-sto nje angažira jednu nešto zreliju ži-dovsku djevojku. Time kontakt među susjednim obiteljima biva naglo preki-nut (XII-XIX).

U dugom XXII. poglavlju Moni brutal-no premlaćuje Rutinu paziteljicu, jer se s Rutom kasno iza ponoći povratila s jedne predstave. A Ruta je bila ta koja nije htjela napustiti razuzdano slavlje-nje u kazalištu, jer je hlepila za druš-tvom glumaca i druge prominencije. Time je svoju pratiteljicu, s kojom je i inače bahato postupala, dovela u ne-ogodan položaj. Ivkin otac Abraham umire (XXIII) i dolazi 10. svibnja 1941. kad Hitlerove trupe ulaze u Zagreb, a zamjenik ustaškog poglavnika Ante Pa-

velića (koji se još nalazi u Italiji), pukov-nik Slavko Kvaternik proglašava preko radija “Nezavisnu Državu Hrvatsku”. Ivku hvata strah a Moni svuda glasno hvali Kvaternika. Naglo prekinuti kon-takt sa susjednom Amalijom Ivka po-kušava opet uspostaviti, ali je Amalija odbija (XXIV).

Amalijin suprug, skretničar Radoslav nalazi se na dužnosti i ima pištolj. Je-dan vlak staje u postaji i iz njega nakon nekog vremena izlaze četvorica pijanih ustaša. Nitko se ne smatra nadležnim donijeti odluku, da li vlak treba nasta-viti vožnju ili biti skrenut na sporedni kolosijek. Uto netko iskače iz teretnog vlaka. Jedan ustaša, za kojega se kaže da je upravnik logora (u nedalekom Ja-senovcu), viče “ubij bandita!”. Radoslav puca nasumce i ubija osobu u bijegu, koja nije bila nikakav bandit nego jedna mlada žena, Židovka iz Sarajeva.

Salomona Tannenbauma odvodi jedan ustaša, kojega na putu spopada bijes pa on u pol bijela dana premlaćuje Salo-mona nasred ulice. Moni nije ni pisnuo pod batinama, jer je na drugoj strani ulice ugledao režisera koji je iz Rute na-pravio dječju zvijezdu , kako ga ovaj na-ime ne bi prepoznao kao “običnog Ži-dova”. (XXVI).

Amalija pripovijeda svome suprugu kako su odveli Monija. Ali njezin su-prug Radoslav ostaje ravnodušan i ubrzo nakon toga odlučuje se učlani-ti u ustašku organizaciju. U grupi usta-ša kojoj Radoslav pristupa izbija svađa; jednom od njih spočitava se da nije pra-vi Hrvat. Svađa sve više eskalira i lažni Hrvat treba biti likvidiran. Kaznu ima izvršiti Radoslav kao kandidat za ustaš-ku organizaciju. Jednim potezom noža Radoslav prerezuje nesretniku grkljan. (XXVII)

Budući da Ruta odbija nošenje žute tra-ke, ne smije napuštati stana. Jednog pro-ljetnog dana ipak se odvaži igrati u stra-žnjem dvorištu; u toj igri zamišlja se u ulozi femme fatale koja bi trebala zave-sti Hitlera i izručiti ga zloj kobi. Ivka uza-ludno zvoni na vrata susjeda Radoslava, dok pred kućom već čeka auto (merce-des!) da odvede Ivku i Rutu (XXVIII).

Karakteri

Ruta je najprije opisana kao genijalno dijete koje već s 10 mjeseci govori, i to u potpunim, kompliciranim rečenicama – ili ipak ne? Možda je to samo uobra-zilja njezine majke. To nam na koncu konca ostaje nerazjašnjeno. U svojim intimnim razmišljanjima Ruta bi najra-dije imala druge roditelje, bezosjećajna je i ispunjena mislima neodređene ži-votne dobi, jer ostaje nejasno u kojem se njezinu životnom razdoblju ovo ili ono događa. Kada se nađe kod susjede, naprosto oživi i ponaša se vrlo nemir-no, ali nije jasno zašto. Zašto ona posta-je talentirana mala glumica opisano je na mistificiran i za čitatelje nerazumljiv način. Kao dječja zvijezda Ruta je aro-gantna, monomanski egocentrična, be-šćutna i okrutna. Od izvornog glumač-kog dara jedne male osobe koja bi tre-bala biti sposobna uživljavati se u druge nema ni traga. Rutu ne zanima nikakav sadržaj, nego samo očaravajuća tehni-ka mimike.

Moni (Tannenbaum), otac, pojavljuje se najprije kao egzibicionist koji trajno ni-ječe i/ili osjeća odvratnost prema svo-me židovskom porijeklu. A zašto je za-prosio ruku svoje buduće supruge, osta-je u cijelosti obavijeno tamom kao i to što ga povezuje s njom. Uočljivo je samo to da on ne podnosi njezina oca, i to čini se zbog toga što je on nekako pravi Ži-dov (“nekako”, jer je i tastovo židovstvo prikazano apstraktno i postulirano kao i njegovo vlastito; pripovijedaju se fra-gmenti iz prošlosti predaka – sad iz obi-teljske povijesnice, a sad opet bizarno-sti iz života pojedinaca jedne trgovač-ke obitelji – koji osim židovski zvuče-ćih imena jedva išta sadrže od židov-skih običaja, religije i tradicije etc.). A što je uzrok Monijeva dvostrukog živo-ta? Ni riječi o motivu, o “zašto” i “čemu”. Naprosto iz židovske samomržnje net-ko uskače u ulogu hrvatskog katoličkog plemića i klatari se s talogom kriminal-nog srpskog, turskog i suspektnog ka-toličkog porijekla. U kojoj je mjeri epi-zoda Salomon Tannenbaum alias Ema-nuel Keglević uopće realistična – “re-alistična” u smislu da nije izvještače-na, konstruirana – ostavljam ovdje po strani. A ipak su toj epizodi posvećene

P r i k a z i


stranice i stranice, iako ona nema nika-kva utjecaja na daljnja zbivanja u pripo-vijetci. Slično tomu je kako se Ivka ba-cila u histerično traganje za Monijem i točka (VII). Ono se događa i ništa dalje od toga. Moni obolijeva na jetri nekako u ovom kontekstu, a onda se pojavljuje opet zdrav, i to tako da se gotovo stječe dojam da je autor zaboravio da je nje-gov junak bio bolestan na jetri; ili pak autor ne zna da teško oboljenje jetre nije tako jednostavno da bi kao kakva influ-enca samo od sebe moglo iščeznuti.

Moni je toliko prisutan u romanu da je zapravo on glavni junak; ali je prika-zan tako da djeluje kao stalak za odije-la na koji se daju objesiti sva moguća loša svojstva: Moni se ulaguje i pretva-ra, umišljen je i lijen itd. Zapravo je nje-gov lik jedna karikatura, ali takva kari-katura koja ne predstavlja ništa i niko-ga, nije naime u njoj prepoznatljiv ni-jedan tip. Na Moniju Tannenbaumu nema ni traga od osobina i načina ponašanja karakterističnih za zagre-bačke Židove. Već na samom početku, gdje je Moni ocrtan kao pijanac, čovjek se može samo čuditi. Nadalje Moni je lijena protuha, glup kao noć i potpuno neintegriran (u obitelj, u krug prijatelja ili u neku udrugu, stranku – da i ne spo-minjemo židovsku općinu). Iako je tako reći izvan društva, ipak je prikazan kao predstavnik zagrebačkog građanstva.

Ivka (r. Singer) Tannenbaum, apstra-hiramo li od nekoliko kratkih epizoda, u romanu je samo jedno ime. Ideja da se kćer da na čuvanje susjedi Amali-ji potekla je od susjeda Radoslava Mo-rinja. Pri tome je Radoslav bio motivi-ran željom da ublaži psihičke poreme-ćaje svoje supruge zbog gubitka djete-ta. “Zašto kada Ivka ne radi, mogao je upitati Tannenbaum, i ne ide sama čak niti na tržnicu ... Ali nije pitao nego je samo kimnuo glavom” (str. 47). Ivka je dala svoju kćerku susjedi na čuvanje, iako intimno nije bila za to i nije joj bila potrebna takva usluga. Kao razlog Ivki-na pristanka navodi se njezina bojazan (kao prije toga i kod njezina supruga) da Amalija ne bi primijetila da je sma-traju poremećenom. Ali je to sve ma-glovito i ostaje takvo u daljnjem tijeku zbivanja.

Amalija i Radoslav su čudnovati likovi koje je nemoguće bilo gdje smjestiti po porijeklu, miljeu i mentalitetu. Amalija je prikazana kao vrlo temperamentna i vulgarna osoba – kivna na svoju oko-linu, koju na najgrublji način (osobito Židove) psuje i proklinje; samo je Ruta osvojila njezino srce. Amalija uvijek čini suprotno od onoga što joj je povje-reno. Zabrani li Ivka neko jelo, Amali-ja partout priređuje Ruti upravo to jelo – što čitatelja, dakako, više ni najma-nje ne iznenađuje. Amalija očito vodi prikriveni psihološki rat protiv Ruti-ne majke, koja sve to bespomoćno pro-matra i razmišlja kako bi Ruti zabrani-la odlaske do Amalije. Ako bi to imalo predstavljati psihološku neurozu, onda tomu nedostaje bilo kakva psihološka podgradnja.

Radoslav je jedna povučena osoba, str-pljiv i zatvoren. U prazno vrijeme svo-je skretničarske službe on si često izmi-šlja priče o putnicima koji presjedaju u Novskoj. Njegove su priče takve da – za razliku od njegove supruge – on izgle-da u biti dobroćudan i bez resantimana prema ljudima. I da se takva osoba na-glo pretvara u killera, rutiniranog kolja-ča, teško je to shvatiti i u najmanju ruku zahtijeva objašnjenje. Gotovo se dobiva utisak da se tu sugerira kako nešto ta-kvo leži u samoj naravi Hrvata. (U slič-nom pravcu kreće se i teorija, stavlje-na u usta jednoga ustaše, prema kojoj je korisno da Srbi jedno vrijeme kolju Hrvate, ubijaju njihovu djecu i starce, a ženama režu grudi, “pa da vidiš onda ... kako narasta hrvatstvo, kako namah svi postaju ustaše i kako popovi u crkvama počinju učiti o klanju Srba...” str. 387-388; uostalom tu se Srbe više puta na-ziva “braćom”, u smislu bratskog naro-da, dok prema ovoj “teoriji” jedan Ži-dov nikada ne može biti brat jednom Hrvatu.)

Prikazivanje miljea

i rešerširanje

Iz svega dosad rečenog može se već na-slutiti kako Jergovićev prikaz miljea baš ne zadovoljava. Njegov se roman odi-grava u Zagrebu 30-ih godina 20. st., ali autor ne poznaje ovaj grad, njegovu

raznoliku kulturu i subkulturu niti njegovu povijest. Ne poznaje grad-ski milje – niti visoko građanstvo, niti srednji sloj niti malograđanstvo. Nije mu poznat ni proleterski ambijent; Za-greb je naime kao najveći industrijski grad na čitavom prostoru od Ljublja-ne do krajnjeg jugoistoka već od 19. st. imao izrazito radničke četvrti, najbroj-niji proletarijat, sindikalne i političke organizacije te profesionalne i kultur-ne udruge (uz ostalo najjaču i najbo-lje organiziranu KP). Autor ne poznaje zagrebačko židovstvo, bez obzira kojeg sloja. Nijedan od likova njegova roma-na nije socijalno prepoznatljiv. Tako že-ljezničar na niskoj poziciji skretničara pripada više proleterijatu negoli malo-građanstvu ili bi imao biti predstavljen kao granični slučaj. Jergovićev skretni-čar trebao bi, prema tome, stanovati u nekom drugom dijelu grada, recimo u željezničarskom naselju.

(Nije mi poznato kako znanost o knji-ževnosti gleda na to, ali i od fiction-au-torâ očekujem da za temu o kojoj pišu rešerširaju podatke, pogotovu kada se radi o povijesnoj materiji i događajima koji su se stvarno dogodili.)

Ostavljajući po strani umjetnost i knji-ževnost kao specifičan izvor (spome-nimo u tome kontekstu samo Dani-la Kiša i Aleksandra Tišmu koji su pre-vedeni na svjetske jezike!) – na raspo-laganju stoji relativno izdašna literatu-ra o Židovima i holokaustu u Jugosla-viji (monografije, tematske obrade, jed-na značajna izložba s izvrsnim katalo-gom); ove mi realije odmah padaju na pamet (iako u tome nisam stručnjak) kao izvori potrebnih informacija za iz-gradnju fiktivnih likova u protagoniste jednoga romana, da bi se na taj način uspostavile dodirne točke sa životom i svijetom židovstva.

Ali prije svega treba spomenuti opsež-no djelo Ive i Slavka Goldsteina o ovoj problematici iz 2001. g. pod naslovom “Holokaust u Zagrebu”. Tu su prikazani i dokumentirani relevantni aspekti uni-štenja zagrebačkih Židova; u tome je djelu ukratko dokumentirana i tragična sudbina male glumice Lee Deutsch, i to je autoru poznato. Ali čini se da Jergo-

P r i k a z i


vić nijedan od ovih izvora nije upotrije-bio za svoj roman.

U dodatku Jergović piše da je najprije namjeravao napisati biografiju Lee De-utsch, ali je od toga odustao, uz obra-zloženje da nije bio u stanju za to pri-kupiti potrebne informacije, te tvrdi: “Ruta Tannenbaum nije Lea Deuts-ch”. Takva informacija čitatelju nije od nikakve pomoći i ostavlja ga u još većoj neizvjesnosti, jer je Lea Deutsch, jedna-ko kao i lik Jergovićeva romana, stvarno nazivana “hrvatskom Shirely Temple”.

Općenita šlampavosti teksta koja bode u oči, posljedica je prije svega nedostat-nog rešerširanja i ostalih sličnih postu-paka: brzo i nabacano pisanje.

Jedan upečatljiv primjer je mala scena s čajnim šalicama (str. 59-60): za vrije-me posjeta svome ocu (Abrahamu Sin-geru), koji sam živi u svojoj kući na jed-nom zagrebačkom brežuljku, Ivka Ta-nnenbaum pije čaj i promatra stare obi-teljske porculanske šalice. Slijedi reče-nica: “Oduvijek se u domu Tannenbau-movih iz tih šalica pio čaj “. Znači autor je očito zamijenio imena svojih dviju glavnih židovskih obitelji. Pogreška je izmakla i lektoru, ako ga je uopće bilo.

Stil

Pripovjedna tehnika je jednodimen-zionalna i dosadna. Autor pokušava u naraciju unijeti napetost na taj način što umeće kratke scene kao snimke stanja, koje bi imale polučiti iznenađenja, kako je to radio u svom dosadašnjem opusu koji se odnosi na Bosnu odnosno odi-grava u Bosni. Ali u ovom slučaju to ne funkcionira i to već na prvoj jezičnoj ra-zini. Jezik ne odgovara, pa onda ni pri-povijedanje. Jergović pokušava pisati u zagrebačkom žargonu, ali u tome ne uspijeva. Knjigu započinje jednom scenom (1920. g.) u kojoj Moni, koji se izdaje za Hrvata i pokušava zabašuri-ti da je pravi zagrebački Židov, ulazi u krčmu. Da bi ova scena jezično, stili-stički autentično funkcionirala, morao bi se upotrijebiti onodobni zagrebački žargon; ali umjesto toga već u 7. retku susrećemo riječ turskog porijekla čivi-

luk, rasprostranjenu u Bosni i Srbiji, ali ne i u Zagrebu ni onda ni kasnije: u Za-grebu se kaže vješalica, a 1920 g. – kla-dim se – reklo bi se u većini slučajeva “Kleiderständer” ili “Kleiderhaken”. Ne-zamislivo je naime da jedan zagrebački Židov nakon 1. svjetskog rata nije znao njemački. Građanstvo je tada govori-lo njemački. Kod Jergovića može net-ko zbog uzbuđenosti dobiti “hercko-pf” (str. 403), očito jedna ignorantska mješavina od Herzschlag [srčana kap] i Herzklopfen [lupanje srca]. Bilo kako bilo: non datur. Pa čak ni danas, kada je naraštaj Zagrepčana koji je govorio njemački gotovo izumro, ne ćemo ni od koga čuti fantastičnu riječ “hercko-pf”. Na samom početku ovoga romana ništa nije dovedeno u sklad. Osim toga u tom poglavlju (a i na drugim mjesti-ma) pripovjedač se ruga najpopularni-jim demokratskim političarima u on-dašnjoj Hrvatskoj i ismijava ih. “Hrvat-ski ban Matko Laginja” u Jergovićevoj je priči netko tko “usplahireno drhturi na proljetnom suncu”, “dok mladi kra-ljević” Aleksandar izlazi iz vlaka (str. 9). Za čitatelja je nerazumljivo iz čije i ka-kve perspektive pripovjedač u Zagrebu 20ih godina priča.

Od jednog književnog umjetničkog djela očekuje se stilistička autentičnost, u što spada i ono što bih ja nazvala stil-skom ujednačenošću; kada naime au-tor upotrebljava novobosanske, točnije novo-bošnjačke izraze (koji imaju i je-dan nacionalističko-muslimanski pri-zvuk) u sceni insceniranoj u jednoj krč-mi zagrebačkog predgrađa iz početka 30ih godina prošlog stoljeća (navedi-mo primjer “mehke”, str. 61, 1451), onda to sliči filmu koji bi prikazivao obitelj iz 20ih godina 20. st. kako se okupila pred televizorom umjesto oko radija. Tko je ovdje pripovjedač? U prvoj sceni krč-ma je opisana kao mjesto gdje se pijan-čuje “otkako je vojska kralja Petra oslo-bodila Zagreb”. Pri tome se može za-nemariti povijesno sasvim netočna či-njenica (Zagreb prije toga nije bio oku-piran!); postavlja se međutim pitanje :

1) Umetnuto “h“ u općenito južnoslavensku ri-ječ mek orijentalnog je porijekla i tipično je za bošnjački jezik, za razliku od hrvatskog i srp-skog gdje ga nema.

Tko je taj tko se tako izražava? Bez ob-zira kako zamislili jednog pristašu srp-skog kralja Petra Karađorđevića I. u Za-grebu nakon jugoslavenskog ujedinje-nja koje golema većina nije htjela, taj pristaša koji bi upotrijebio izraz “oslo-boditi” bio bi skrajnje rijedak tip i nika-ko se ne uklapa u zacrtanu pripovjed-nu strukturu, pa bi ga kao izuzetno ri-jetkog obožavaoca srpskog kralja tre-balo za čitatelje posebno karakterizira-ti i učiniti prepoznatljivim. Takvih je-zičnih, stilističkih ispada ima čitavo mnoštvo i za sve njih se može reći: je-zik nije prilagođen liku, pa ovaj za čita-telja visi negdje u zraku.

Jedna druga pripovjedačka tehnika ko-jom se Jergović služi jest pokušaj da po-moću neke vrste vox populi zagrebien-sis, postulirane kolektivne svijesti te iz-fantaziranih tračeva dočara život grada, evocira onodobne komentare o tijeku stvari u velikom i malom svijetu. Ali je i taj pokušaj u cijelosti promašen. Na jed-noj strani Jergoviću za takvo nešto ne-dostaju bitno važne (lokalno)kulturne i (jezično)literarne pretpostavka, a na drugoj on i ne pokušava rekonstruirati moguće ili vjerojatne mainstream-dis-kurse, nego fiktivnim osobama svoga agramerskog ambijenta stavlja u usta tvrdnje, mišljenja i rečenice za koje on misli da su tipične za zagrebački menta-litet. Takvi Jergovićevi “diskursi” više djeluju kao ilustracije svih mogućih – više ili manje poznatih – resantima-na i predrasuda o Zagrepčanima (i/ili Hrvatima) koje o njima imaju nji-hovi istočni susjedi. Neke stvari djelu-ju upravo groteskno, posebno za starije suvremenike koji poznaju duhovno po-rijeklo ovih klišeja i stereotipa odnosno stereotipa o neprijatelju.

Na poznavatelje hrvatske književnosti Jergovićeve pozajmice od najutjecaj-nije književne ličnosti 20 st. ostavljaju mučan dojam; još je mučniji Jergovi-ćev pokušaj podilaženja tome prizna-tom literatu kroz neduhovita inscenira-nja u romanu. U pitanju je, dakle, Miro-slav Krleža, koji je neopravdano prema-lo poznat u inozemstvu, iako je najve-ći pisac hrvatske moderne književnosti. Superlativ mu dolikuje već zbog njego-va ogromnog i raznolikog opusa. Krle-

P r i k a z i


ža je bio izrazito lijevo nastrojen suvre-menik (član KP) koji je stvarao socijal-nokritička i istodobno ekspresionistič-ka djela (proturatne romane i drame); treba istaknuti posebno uspjele drame, od kojih su neke odmah prihvaćene kao klasični komadi. U njima Krleža podvr-gava oštroj kritici građanske odnose u Zagrebu odnosno u Hrvatskoj i c. i k. Monarhiji. Karaktere i njihove radnje u razdoblju između dvaju svjetskih ra-tova Krleža je ocrtao na izvoran način. Jergović priziva Krležu aluzijama i cita-tima kao uzor u svojim fiktivnim raz-govorima zagrebačkog “kolektiva”, ali je udaljenost između velikog prethodnika i Jergovića velika i takvim postupkom postaje još veća. Jer time Jergović iza-ziva čitatelja da uspoređuje i tim uspo-ređivanjem otkriva velike razlike. Dok su Krležini fiktivni likovi istodobno živahni karakteri i prepoznatljivi ti-povi, Jergovićevi likovi djeluju samo kao karikature ili statisti. Tu postaje očigledno što je sve stari majstor umio i znao, a Jergović ne umije i ne zna. Krle-ža je poznavao zagrebačko društvo, kri-tički ga ocrtao i upotrijebio kao foliju svoga literarnog djela; pri tome je vla-dao cjelokupnim jezičnim registrom: standardnim hrvatskim jezikom, dija-lektom okoline i zagrebačkim žargo-nom (tj. jezikom svoje domovine i svo-ga zavičaja), zatim njemačkim i mađar-skim kao i idiomima plemstva, vlada-jućih kapitalističkih slojeva i visokoga građanstva. Kada na primjer netko u Krležinim romanima govori beograd-skom ili nekom drugom varijantom srpskoga jezika, onda se zna zašto, i to odgovara fiktivnom tipu, jednako kao što liku hrvatskog intelektualca kores-pondira hrvatski standardni jezik.2

Posebno treba istaknuti: i onda kada je Krleža u svom literarnom opusu oštro kritizirao vladajuće (predsocijalistič-ke) odnose i portretirao ružne socijal-ne profile, uvijek je kod njega prisutna i čovječnost, conditio humana, a upra-

2) Podsjetimo ovdje na Joycea, koji je kroz cije-li život ostao jezički i literarno povezan sa svo-jim zavičajnim gradom Dublinom, iako je u svoj opus upleo sve moguće svjetske jezike i jezične idiome. Kada bi Jergović imao prave savjetnike, oni bi mu trebali savjetovati da ne napušta jezič-no tlo svoga rodnog grada (Sarajeva).

vo je to ono što (prema mom shvaća-nju) odlikuje jedno umjetničko djelo. Uostalom, tako je bilo i kod Jergovića u njegovim prijašnjim djelima (iz bosan-skog svijeta), prije svega u njegovim ra-nim kratkim pričama.

Zaključak

U ovome romanu Jergović je promašio literarni cilj, kako sam to gore u pojedi-nostima pokušala pokazati. Ako me do-jam u tome ne vara, autor je podlegao jakim izvanliterarnim motivima, kao da je htio svima (prije svega “Zagrep-čanima”) napakostiti i pokazati. Nije jasno odakle izvire i na što cilja njegov gnjev. Jedan primjer: Jergović razdra-žljivo i penetrantno piše riječ “Židov” malim slovom, dakle “židov” i “žido-vi”. Prema pravopisnoj normi u slaven-skim jezicima malim slovom označava-ju se pripadnici jedne konfesije ili reli-gije. Naprotiv Židovi su jedan narod, pa se prema istoj normi, kao i sva ostala nacionalna imena, imaju pisati velikim slovom. Čini se da nam Jergović s ta-kvim svojim pisanjem hoće nešto reći, ali nije jasno što. Ostaje slutnja, da bi to mogla ili trebala biti aluzija na (negdaš-nji) polutanski status Bosanskih Musli-mana kao religijske i narodnosne grupe (pa se u skladu s tim sad pisalo malim a sad opet velikim slovom). Naravno pisanje nacionalnog imena malim slo-vom je i uvreda za Židove. (Tu sigurno ima i neke namjere.) Ovaj primjer po-kazuje kako autor kroz literarno djelo pokušava transportirati jednu “po-litičku”, “ideološku” poruku. (Ipak pri ovim kvalifikacijama ostajem suz-držana, jer je u igri jedna vrsta privat-ne “ideologije”, dakle jedna subjektivna politička projekcija optočena elementi-ma proizišlim iz nekih raširenijih kon-cepata. O čemu se zapravo radi, ostaje zamagljeno i nerazumljivo.) Slično dje-luje i Jergovićevo ocrtavanje povije-sne pozadine, koja kompletno počiva na staroj jugoslavenskoj (tj. socijali-stički orijentiranoj) historiografiji; ta se historiografija vrtila oko klasne bor-be i tome korespondirajućih teorija o fašizmu (te bila latentno zadojena srp-skim nacionalizmom) – što sve na kon-

cu konca vodi u slijepe ulice. U takvim postupcima iščezavaju estetski moti-vi. Prema tome, bez obzira što bi mo-gle biti Jergovićeve “političke” i/ili “ide-ološke” intencije, njegov postupak je estetski gledano katastrofalan, jer su povijesne osobe (i situacije) prikazane u fiktivnoj sadašnjosti; u toj fiktivnoj sa-dašnjosti likovi romana (i pripovjedač) pripisuju realnim povijesnim protago-nistima svojstva, javno-političke akcije i društveno značenje kako ih je izfabri-cirala gore spomenuta historiografija, a ne u skladu s onim kako bi ti likovi vje-rojatno gledali na događaje kojih su fik-tivni suvremenici. Autor time u stvari napušta područje fikcionalnosti. Jer da bi ostao na području fikcionalnog, tj. literarnog, morao bi pokušati estet-skim sredstvima ocrtati onodobne na-zore, komentare i raspoloženja. Tek bi se tako njegove fikcije uklopile u vrije-me koje opisuje. S ovim svojim djelom autor je napustio estetsko i literarno tlo, tako da sad nema ni onoga, što ga je u ranim djelima odlikovalo kao dobrog pripovjedača.

Recenzija je izvorno napisana na njemačkom jeziku za jednog nje-mačkog nakladnika. Na hrvatski jezik preveo Srećko M. Džaja, pri-jevod autorizirala autorica.

Autoričin dodatak

Želim dodati još jednu ličnu primjed-bu. Mene je naime ovo Jergovićevo dje-lo na neki način osobno razočaralo. Taj lični aspekt stoji u vezi s tim što sam Jergovićeve tekstove (u hrvatskim me-dijima) zapazila rano i objavila neke od njih u prijevodu još ranih 90-ih (npr. u Frankfurter Allgemeine Zeitung, 12. 5. 1993., a i prije u manje poznatim me-dijima), predstavljajući ga kao pripovje-dačkog talenta i nadu za bosansku lite-raturu. Bojim se da mladi Jergović nije imao baš najbolje savjetnike u Zagre-bu, pa svoj književni profil nije izgra-dio sukladno svojim potencijalima. Za nadati se je da će nakon ovog estetskog promašaja naći ponovno put ka svojim izvornim temama i zrelom pripovje-dačkom stilu.

P r i k a z i


Demaskiranje mitološke tradicijeMaksumić je suptilan pjesnik, pjesnik koji poeziju živi kao intimno saopštavanje. Njegova poezija govori o njemu samom i onda kada imamo osjećaj da je u stihu nešto nedorečeno, neiskazano. Jer, upravo, ta tišina nedorečenosti otkriva samog pjesnika. Njegove pjesme upravo uspijevaju da u običnim svakodnevnim situacijama uhvate zgusnuti osjećaj nedorečenosti

Senadin Musabegović

Odlika vješte glume je u tome što ona nikada ne povla-či definitivnu granicu između

glumca i imaginarnog lika kojeg on otje-lotvoruje. Neuhvatljivost i nepredvidlji-vost granice, što razdvaja glumčevo “ja” od predstavljenog imaginarnog “ja”, ono je što nas, gledaoce, drži u napetom iščekivanju da se neki novi potencijali-tet, što iz glumca, što iz njegove pred-stavljene uloge, pojavi i odmota. Glum-čevo “ja” postaje kao Nietzcsheovo “ja”, što u svom “vječnom krugu” živi mnoš-tvo različitih sudbina, mnoštvo dru-gih ja, mnoštvo mogućnosti, sa kojima se identificira, pa, potom, iz njih izra-nja drugačiji i, na različit način, posma-tra sebe i svijet koji ga okružuje. Zahva-ljujući tome, dobar glumac ne dopušta da imaginarni lik dominira njim, niti da on dominira likom; njihov odnos počiva na stalnom međusobnom gu-bljenju, međuprožimanju, te ponovnom razdvajanju, odmicanju koje nas uvijek iznenađuje, što će reći da u jednoj ulozi dobar glumac ispoljava mnogostrukost samoga imaginarnog lika kojeg pred-stavlja, njegovu složenost, ispreplete-

nost, konfliktualnost. Razlog zbog čega navodim poetiku glume i glumca kada govorim o poeziji Nedžada Maksumića nije samo u tome što je on odista glu-mac, već zato što je u njegovoj poezi-ji odnos sadašnjosti i religiozne mit-ske prošlosti isti , moglo bi se reći, kao odnos između glumca i njegovog zami-šljenog lika: u njegovoj je poeziji aktu-elni sadašnji trenutak glumac, a proš-lost, imaginarni lik kojeg glumac treba da glumi. A, kao pravi i iskusni teatar-ski glumac, Maksumić neće nastojati da prodre u prošlost, što će reći, u imagi-narni lik glumca i da se sa njim identi-ficira; naprotiv, on demaskira predstav-ljeni imaginarni lik, odnosno, on pje-snički demaskira samu tradicionalnu i mitološku paradigmu. Sadašnji aktuel-ni trenutak kod njega nije određen im-perativnom prošlošću, niti je sudbono-sno dirigiran prstom tradicije, zato što on ne dopušta da prošlost vlada njim, niti da on vlada prošlošću; njihov od-nos počiva na stalnom međuproži-manju, gubljenju i dramskoj napeto-sti. Tako je odnos između prošlosti i sa-dašnjosti mnogostruk; on je isprepleten

iz mnoštva utjecaja, poklapanja, razdva-janja, rastakanja.

Može se reći da je naš politički imagi-narij posljednjih skoro dvadeset godi-na bio obilježen amaterskom glumom nacionalnih stihoklepaca, što su, kroz identifikaciju sa “vlastitom” tradicio-nalnom mitološkom veličinom, nasto-jali da sami sebe, na grotesknoj politič-koj pozornici, kao loši glumci, premet-nu u primjer nacionalne veličine u čijem božanskom jedinstvu počiva aistorijsko vrijeme, koje ne poznaje razliku izme-đu sadašnjosti i prošlosti. Obično cen-tralna tema te nacionalne imaginaci-je je kult kolektivne žrtve, njezino me-sijansko uskrsnuće, što kroz rane i po-raze narcisoidno ujedinjuje zaboravlje-no nacionalno jedinstvo. Čest motiv na-cionalnog, pećinskog pamćenja je neki univerzalni religiozni mit koji dobija svoj lokalni, provincijalni kolorit, što u uskim, zategnutim okvirima kao da vidi sav beskraj univerzuma. Maksumiće-va zbirka poezije, iako se zove “Jeruza-lemljanin”, ne koristi, za razliku od gore pomenutih nastojanja, mit kao neku za-

Nedžad Maksumić, Jeruzalemljanin, IKD “Mutevelić”, Mostar, prosinac 2006.

P r i k a z i


datu narativnu paradigmu kroz koju bi objasnila sadašnji trenutak. Napro-tiv, ona koristi mit kako bi pojasnila ra-skol između prošlosti i sadašnjosti i na taj način uronila u ironijsku igru u kojoj se odražava, kao u iskrivljenim ogledali-ma, pjesnička intimna patnja i usamlje-nost sa kolektivnom mitologijom. Od-nos između njih počiva na groteski, te sama stvarnost se prepoznaje u liku Ar-lekina, što kroz komičnost, burlesku go-vori o ne-identitetu između sadašnjosti i prošlosti, o ne-jedinstvu između glum-ca i njegovoga lika, a što, zapravo, odsli-kava njihovu istinsku komunikaciju, nji-hovo istinsko prožimanje.

U pjesmi “Isus na magarcu razmišlja” Isus ne govori toliko o uskrsnuću, o me-sijanskom preporodu, niti pjesma govo-ri o Isusu iz perspektive velike naraci-je, uzvišenog simbola koji treba da pre-korači istoriju; ona govori iz perspekti-ve nečega što je anonimno, što je nedo-rečeno, onoga što je ostalo nevidljivo za logiku istorije i logiku uskrsnuća, zapra-vo, ona govori iz perspektive Isusove in-timne patnje. Isus na magarcu razmišlja kako će biti raspet da bi ispunio proroš-tvo. Stoga je on kao pozorišna lutka čije će ime kroz vjekove prizivati i dželati i žrtve:

“Slaviće me i oni Koje ću sutra iz hrama istjerati”

U njegovom proroštvu otkriva se neka nedorečena samoća koja se nije do kra-ja izrazila, ispoljila, a za koju su slijepi upravo oni koji će poslije klečati pred njegovim likom moleći za spas. Tako da lik Isusa ima nešto i od Arlekina. Jer: i prorok i komičar, onaj koji oslobo-đa duše i onaj koji zasmijava duše dije-le zajedničku samoću koja ostaje ne-iskaziva. A ta samoća je u tome što su oni vođeni nekom voljom pred kojom su i sami zbunjeni: jedan je vođen vo-ljom proročanstva, dok je drugi vođen ulogom koju treba da odglumi.

Ali, kroz koji sadašnji trenutak Mak-sumić doziva mitološku tradiciju? Taj sadašnji trenutak je njegovo iskustvo izbjeglištva, njegovo iskustvo ne-pripa-danja, ne-mogućnosti da se identificira sa nekim mjestom. I on ne doziva tra-

diciju da proročki objasni svoj osjećaj napuštenosti, odbačenosti, i da se u nju vrati, već iz ne-korespondencije između mjesta od kojeg se odvojio i mjesta u ko-jem trenutno boravi, što i jeste prostor u kojem se odvija njegova poezija. U pje-smi “Odisejev povratak” on podsjeća:

“Toliko je lijepa Itaka pod suncemkoliko je lijepo sjećanje na Itaku.Oni što nam mašu rupcima s obaleSamo smo mi koji se nikad ukrcali ni-smo.”

Dakle, ni putovanja, ni povratka, ni iz-mještanja kao da nije ni bilo. Što ne znači da se sve relativiziralo i da je tač-ka prije povratka identična tački poslije povratka. Naime, pjesnik hoće da saop-šti nešto dublje; on, zapravo, saopštava samoću izbjeglice, nelagodu njegovoga tijela koje luta od jedne do druge držav-ne granice, što se klacka između odla-ska i povratka, između tuđine i vlasti-toga doma. Jer: izbjeglica ne živi nika-da puninu sadašnje situacije, zato što je on podijeljen. Njegova glava je, kada gleda u budućnost, okrenuta, kao kod anđela Paula Kleea, ka prošlosti. Neu-hvatljiva granica, o kojoj sam govorio na početku teksta, između glumca i ulo-ge što je glumi, se može u ovoj poezi-ji prepoznati i u odnosu između tuđine i blizine, između zavičaja i nomadskog puta, između pjesnikovog života u Itali-ji i života u Bosni. A sam naboj i inten-zitet te granice se prepoznaje u ironiji sa kojom Maksumić kao da demaskira sa-moga sebe. Tako, demaskirajući tradici-ju, on ironizira i samoga sebe koji tu tra-diciju doziva. Ironijski karakter njegove poezije se prepoznaje i u pjesmi “Raz-govor”, u kojoj su prepoznatljive fol-klorne teme, kao što su to, na primjer, vjernost na smrt, iščekivanje voljenog bića do groba, koje se izvrću u pagan-sku burlesku. Upravo se u njenim završ-nim stihovima može prepoznati ta gro-tesknost kada draga dragom, koji je iz groba zove da siđe pod zemlju u njegov vječni zagrljaj, odgovara:

“Sad nek’ ti crvi i mraviLjubav kazuju svojuNeka ti molitve sričuDa vječno uz njih budešNeka to grumenje crno

Pokriva oči tvojeI čuva te od ledaOstaj mi mrtav i slavanZa ljubav vremena imaNe žuri dragi.”

U Maksumićevoj poeziji može se prepo-znati mnoštvo pjesničkih utjecaja: kao što su to utjecaji, na primjer, Czeslawa Milosza, Zbigniewa Herberta, Seferia i drugih. Ironijski karakter svoje poezije on crpi, moglo bi se reći, i iz Kavafijeve poetike, tim prije što je Kavafi bio rafini-ran pjesnik, koji nije koristio naracije o grčkim bogovima da bi govorio o njiho-voj sadašnjoj ili prošloj slavi, već da bi u tišini, u nekom vlastitom kutku samoće, prepoznavao likove prošlosti. Ta samo-ća se proteže i kroz Maksumićeve stiho-ve, prvenstveno onda kada se on nalazi u izbjeglištvu, u nekoj tuđoj zemlji, dok se u njegovoj zemlji odvija rat, razara-nje, smrt. On sam, međutim, kao žrtva ratnog izgona, ne pjeva toliko direktno o ratu; on kroz mitološke slike više go-vori o vlastitoj, intimnoj samoći koja se u njega ugnijezdila upravo tokom rata. I kao što je Kavafi osluškivao svoje mi-tološke likove čije su sjenke plele u nje-mu jednu religioznu posvećenost sa-moći, tako i ovaj pjesnik osluškuje gla-sove likova, kao, na primjer, Julija Ceza-ra u pjesmi “Govori Cezar”, onaj što je gospodario Rimom, da bi saopštio krva-vu dramu sadašnjosti u kojoj trenutno živi. A praveći vezu između smrti Ce-zara i kralja Aleksandra, koji je ubijen u Marseju, a čije su navodno zadnje riječi prenijele sve novine; “Čuvajte mi Jugo-slaviju!” Maksumić zaključuje: “I bilo ih je što su vjerovali”. Razne ideologije, koji su nam krojile krvavu stvarnost, legiti-maciju za svoje zločine su crpile iz vje-rovanja o mitološkoj smrti raznih hero-ja, kraljeva, careva, a čije bi ubijeno tije-lo trebalo kroz osvetu da “vaskrsne”.

Maksumić je suptilan pjesnik, pjesnik koji poeziju živi kao intimno saopštava-nje. Njegova poezija govori o njemu sa-mom i onda kada imamo osjećaj da je u stihu nešto nedorečeno, neiskazano. Jer, upravo, ta tišina nedorečenosti otkriva samog pjesnika. Njegove pjesme upra-vo uspijevaju da u običnim svakodnev-nim situacijama uhvate zgusnuti osjećaj nedorečenosti.

P r i k a z i


Iako mu je knjiga Uv od u muzeologiju povodom izdanja na engleskom jeziku naišla na moju

oštru kritiku,1 Ivo Maroević, “genijalni muzeološki um” (takvim ga drže mno-gi u Hrvatskoj i svijetu, ali ne i ja) ne da se smesti i nastavlja sa svojim “mi-saonim kreiranjem muzeološke misli”.2 Kao rezultat njegovog napornog rada pred sobom imamo novu, za čitanje (o učenju onih koji budu prisiljeni da i ne govorimo) vrlo napornu zbirku njego-vih studija. Nova knjiga sadrži njegove, uglavnom kratke referate (ukupno 41) koje je on pročitao na mnogobrojnim međunarodnim skupovima, a jezično je objavljena u dva dijela sa suprotnim smjerovima: na hrvatskom jeziku s jed-ne i na stranim jezicima, uglavnom en-gleskom, s druge strane. Između njih se nalaze ilustracije koje se velikom ve-ćinom odnose na posljednje dvije te-matske cjeline. Referati su razvrstani u tri različite tematske cjeline – muze-ološke teme, zaštita spomenika i arhi-tektura – tako da je knjiga ispala na-puhana svaštara bez obzira na zajed-nički naziv “baština”. Najveći broj refe-rata (ukupno 28) jest iz muzeologije, a njih je Maroević pročitao na međuna-rodnim skupovima koje su uglavnom organizirali ICOM (International Co-

1) D. PERIŠA, Ivo Maroević, Introduction to Museology – The European Approach, Obavi-jesti Hrvatskog arheološkog društva, XXXIII, 3, Zagreb, 2001., 154-159. Ta je recenzija objavlje-na uz oportunistički komentar uredništva tog časopisa, preciznije njegovog urednika Božida-ra Čečuka.2) Za komentar tog Maroevićevog izričaja vidje-ti: D. PERIŠA, op. cit., 155.

uncil of Museums – Međunarodni sa-vjet za muzeje) i ICOFOM (Internati-onal Committee for Museology – Me-đunarodni komitet za muzeologiju) u raznim gradovima po cijelom planetu. Na ICOM-ovim i ICOFOM-ovim se skupovima, inače, svake godine sastaje uski krug njihovih članova, uglavnom “probranih” svjetskih nadrimuzeolo-ga koji putujući po svijetu jedni drugi-ma iznose svoje isprazne teorije. Isto-vremeno ICOM i ICOFOM nisu nikad i ništa napravili izravno i učinkovito u pružanju pomoći muzejima koji su stradavali ili stradavaju u ratovima, pa su u tome identični organizaciji Uje-dinjenih nacija koja od svojeg osni-vanja do danas nije spriječila ni jedan rat.3 Osim što je svoje referate objavio

3) Tijekom prošlog rata u Bosni i Hercegovini, ne samo ICOM ili ICOFOM, već nažalost i UNES-CO nisu pružili gotovo nikakvu pomoć Zemalj-skom muzeju Bosne i Hercegovine u Sarajevu (svjetski poznatom i najvećem kompleksnom muzeju u jugoistočnoj Europi) koji se 3,5 godi-ne nalazio na prvoj crti bojišta. U takvoj situa-ciji ne samo da su bile teško oštećne muzejske zgrade, već je bogati inventar, bio izložen pro-padanju zbog nedostatka potrebnih preparata za njegovo održavanje i zaštitu. Sva UNESCO-va pomoć sastojala se u svega 1500 m² PVC naj-lona! Nasuprot UNESCO-u, osobno sam 1994. i 1995. kao student arheologije u Zagrebu, na ra-zne načine prikupio (svojim novcem i moleći za pomoć ravnatelje zagrebačkih muzeja i arhiva) i poslao Zemaljskom muzeju četiri veće pošiljke raznih preparata za zaštitu muzejskih predmeta i knjiga, koje su raznim kanalima (zahvaljujući prvenstveno g. Adiju Gutiću, tadašnjem djelat-niku Veleposlanstva Bosne i Hercegovine u Za-grebu) stigle u opkoljeno Sarajevo. To ne spo-minjem da bih naglasio ili uveličao svoj zaista skromni doprinos (beznačajan prema doprino-su najhrabrijih muzejskih radnika koji su osta-li u Zemaljskom muzeju i brinuli se za njega pri

uglavnom na engleskom jeziku u pu-blikacijama tih skupova, Maroević ih je stalno objavljivao i na hrvatskom je-ziku u hrvatskim časopisima. Na kra-ju su Maroević i urednik njegove knji-ge Davor Salopek zaključili da je prava šteta uskratiti hrvatsku i svjetsku jav-nost za objavu zbirke (zapravo zbrke) tih referata što se vidi iz njihovih pred-govora. Naravno, nitko se od njih dvo-jice nije upitao je li javnost, u prvom redu hrvatska, bila dosad uopće zain-teresirana za takva muzeološka pro-mišljanja i koliko su tu javnost dosad koštali (financijski, ekološki, duhovno i nervno) takvi pothvati.

U ovoj ću se recenziji osvrnuti samo na muzeologiju, dok ću druge dvije teme ostaviti po strani zato što nisam u njih upućen i zato što su referati o njima uključeni samo usput, jer ih je bilo malo za zasebnu knjigu. Tema o muzeologiji sadrži ukupno 28 referata razvrstanih u šest poglavlja. Pošto Ma-roevićeve studije o muzeologiji svojim morbidnim stilom i teško razumljivim rječnikom idu u red onih tekstova čije čitanje traži veliki umni napor, nemo-guće ih je prepričati vlastitim riječima. Zato ću donositi citate pojedinih od-lomaka uz vlastite komentare. Da ne bi bilo nesporazuma, naglašavam da ovdje nije riječ o vađenju odlomaka iz konteksta (jer on gotovo ne posto-

čemu ih je nekoliko poginulo ili ranjeno u krugu muzeja), već da bih čitateljima dao do znanja da imam moralno pravo za pisanje gornjih redaka, ali i cijelog ovog kritičkog prikaza.

Recenzija knjige

IvO MAROEvIć, baŠtInOM u SVIJEt. MuZEOLOŠKE tEME –ZaŠtIta SPOMEnIKa – aRHItEKtuRa, nakladnik: Matica hrvatska – Ogranak Petrinja, Petrinja, 2004., 221 stranica na hrvatskom jeziku, 269 stranica uglavnom na engleskom jeziku i 56 stranica s ilustracijama.

Baštinom u svijetDarko Periša

P r i k a z i


ji) nego izdvajanju i komentiranju re-čenica ili odlomaka koji su suština po-jedinih referata ili daju pečat njima i poglavljima u cjelini. Neki se referati odnose na teorije koje sam već proko-mentirao u svojoj prethodnoj recenzi-ji, pa se na ovom mjestu neću na njih osvrtati.

Prvo poglavlje nosi bombastični na-slov Muzeologija – znanost i sadrži šest referata.

Referat Muzej i muzeologija autor zavr-šava sljedećim zaključkom: “Odnos mu-zeja i muzeologije uspostavljen u ovom stoljeću (20. st. – op. D. P.), kao rezul-tat povijesnog razvitka zbirki i nači-na njihova rukovanja, polako pokazuje tendencije odvajanja. Dvije su se sinu-soide bile poklopile u jednoj fazi traja-nja i evidentno je da se opet razdvajaju. Muzeologija prema sferi tumačenja po-javnoga svijeta i komuniciranja njego-va značenja idućim generacijama. Mu-zej pak, prema raskršću na kome će se klasični muzej kretati usporedno s mu-zeologijom prema nekim drugim znače-njima otvorenim u budućnosti. Povije-sna odgovornost naše generacije jest da pokuša pronaći rješenje koje bi zausta-vilo već započeti proces navedene sepa-racije i produžilo preklapanje krivulje muzeja i muzeologije što je duže mogu-će, u cilju da se sačuva muzealna ide-ja (ne samo klasični muzej) za dobrobit čovječanstva. Ja, nažalost, nemam od-govor na postavljeno pitanje ali sam si-guran da je ocjena i procjena situacije koja se zbiva, apsolutno točna.” (str. 21). Spomenuto odvajanje i udaljavanje mu-zeja i muzeologije moguće je zaustavi-ti tek kad zauvijek nestane stav, kakav ima Maroević i njemu slični, da je mu-zeologija informacijska znanstvena dis-ciplina koja ne mora imati veze samo s muzejima, a ne struka koja se bavi rje-šavanjem praktičnih problema u mu-zejima i srodnim ustanovama. Upra-vo vraćanje muzeologije tamo gdje joj je mjesto treba biti “povijesna odgovor-nost naše generacije”, a za “dobrobit čo-vječanstva” kako je sve to odvažno izre-kao “naš” muzeolog.

U referatu Što će muzeologija biti u bu-dućnosti? autora muče sljedeći proble-

mi: “Budućnost je muzeologije u tra-ganju za teoretskim pogledima u koji-ma će se moći naći metode za prevla-davanje napetosti između materija-la i vremena. Je li to uopće moguće ili je to jedna od naših utopija? Muzejski predmeti i zbirke dio su baštine, svje-doci prošlosti i načinjeni od materijala koji propada starenjem. Kako ih može-mo vječno održavati onakvim kakvi su danas kad se vrijeme ne može zausta-viti? Kako će oni utjecati na budućnost kad se budućnost neprekidno pomiče?” (str. 23). Maroević je, svakako, najbliže objektivnosti kad se upitao je li takva budućnost muzeologije utopija, ali ne naša već njegova. Inače, odgovore na njegova pitanja ne mogu dati muzeo-logija ili muzeji ideja, bez obzira kako ih on shvaća i definira, nego isključivo duhovnost kroz religiju.

U referatu Muzeologija u budućem svijetu autor piše sljedeće: “Muzeolo-gija se na jednoj strani dijeli na opću i specijalnu muzeologiju, a na muzeo-grafiju na drugoj strani. Opća se mu-zeologija sastoji od povijesne i teoret-ske muzeologije. Specijalna muzeologi-ja se pak odnosi prema relevantnim te-meljnim akademskim ili znanstvenim disciplinama. Primijenjena muzeolo-gija ili muzeografija bavi se zaštitom, istraživanjem i komuniciranjem mu-zealija ili predmeta baštine i organizi-ranjem muzeoloških institucija. Takva je struktura manje ili više slična struk-turi mnogih drugih akademskih disci-plina koje imaju bliske veze s praktič-nom primjenom svoga rada i rezulta-ta.” (str. 26-27). Od Maroevića je po-šteno što je najzad priznao da je mu-zeografija o kojoj je on uvijek izbjega-vao pisati zapravo primijenjena muze-ologija. Točno je i to da je spomenuta struktura muzeologije slična struktu-ri mnogih drugih disciplina koje ima-ju bliske veze s praktičnom primjenom svojeg rada i svojih rezultata. Razlika je “samo” ta što je teorijska muzeologi-ja kakvom se bavi Maroević neprimje-njiva ili beskorisna u praksi, pa je sa-mim time i potpuno bezvrijedna.

Poglavlje Muzealnost sadrži svega dva referata. U referatu Identitet kao sa-stavni dio muzealnosti autor daje slje-

deću definiciju: “Muzealnost je svoj-stvo predmeta koje mu omogućuje da izdvojen iz svoje prave realnosti u mu-zejsku realnost postane dokument one realnosti iz koje je izdvojen, tj. da po-stane muzealijom. Naravno da je mu-zealnost skup karakteristika i u konač-nici višeslojni sadržaj muzealije, čiji se svi slojevi muzealnosti možda nika-da neće ni otkriti u onim komunikacij-skim procesima koji se odvijaju između predmeta i korisnika (u ovom primje-ru kustosa ili sakupljača). Polje muze-alne neodređenosti to je otpornije što se povećava polje muzealne određeno-sti, pa je i mogućnost otkrivanja novih značajki muzealnosti to manja što je muzealnost nekog predmeta veća.” (str. 39). Definicija je tako sročena da nju vjerojatno ni sam Maroević u potpu-nosti ne razumije ili ju barem ne bi bio u stanju ponoviti bez čitanja. Toga je i on bio svjestan dok je u 10 godina mla-đem referatu Uloga muzealnosti u za-štiti memorije dao nešto razumniju de-finiciju: “Muzealnost je osobina pred-meta da u jednoj realnosti bude doku-mentom neke druge realnosti, da u sa-dašnjosti bude dokumentom prošlosti, da u muzeju bude dokumentom real-nog svijeta, da u prostoru bude doku-mentom nekog drugog prostornog od-nosa.” (str. 42).

Poglavlje Muzejski predmet sadrži če-tiri referata o toj temi, a posljednji u nizu, s naslovom Što prezentiramo u muzeju – predmete ili ideje?, autor za-vršava sljedećim rečenicama: “Na kra-ju, odgovor na pitanje, što prezentira-mo u muzeju – predmete ili ideje, osta-je djelomice otvoren. Većinu će zado-voljiti odgovor da prezentiramo ide-je pomoću predmeta ili da prezenti-ramo predmete da bismo posredovali ideje. Teško će nas zadovoljiti odgovor da prezentiramo pretežito ideje ili pak predmete. Suživot materijalnog i ne-materijalnog u predmetima kulturne ili prirodne baštine koji žive u muzeo-loškom kontekstu već smo teoretski ap-solvirali kao jedan od polaznih muzeo-loških aksioma. Nastojmo ga održati u ostvarivim okvirima da nas ne zavede sirenski pjev virtualne stvarnosti koja kao da otvara sve mogućnosti interpre-tacije da bi čovjeku dala krila za put

P r i k a z i


u neslućene visine imaginacije. Nije na odmet sjetiti se antičkog Ikara i njego-va pada. Muzeologija je tu da amorti-zira pad iz očekivanih visina u nestal-nu ambivalentnost virtualne stvarno-sti. Ravnoteža je za sada jedino rješe-nje.” (str. 62). Naravno da je Maroe-vićev odgovor na spomenuto pitanje otvoren, ne zato što na to pitanje nitko ne zna odgovoriti, već zato što se time nitko, osim onih koji se muzeologijom bave iz dokolice, ne zamara. Velikom postotku muzejskih posjetitelja (danas vrlo rijetkima u hrvatskim muzejima, što je zabrinjavajuća pojava) svejedno je što muzej prezentira na prvom mje-stu, jer oni u njega ionako dolaze iz či-ste razonode i obične radoznalosti ili, kad su u pitanju đaci, zbog školske ob-veze. Da nema đaka, hrvatski bi mu-zeji danas bili jedva posjećeni. Upra-vo je to stvarni problem hrvatskih mu-zeja, a u takvom kontekstu mitološki Ikarov pad, koji je uzet za usporedbu, najviše odgovara Maroeviću i njegovoj muzeologiji, koja ne može biti nikakva amortizacija ničemu, ni s ravnotežom ni bez nje.

Poglavlje Muzeji sadrži osam refera-ta od kojih neki obrađuju neklasične ili sasvim bizarne vrste muzeja (ako se takvima uopće mogu nazvati) kao što su muzeji na otvorenom, eko-muzeji i nekakvi virtualni muzeji. Na ovom ću mjestu iscrpnije prokomentirati samo dva, od kojih jedan, zbog njegovog ka-raktera, ostavljam za kraj ovog kritič-kog prikaza.

Referat Upravljanje promjenama: novi teoretski pristup muzejskoj praksi na-dobudni muzeolog počinje s mudro-vanjem: “Znanje (ili drugim riječima informacije) pohranjeno u muzejskim predmetima, zbirkama i dokumenta-ciji naprosto se neposredno prenosi lju-dima koji sudjeluju kao primatelji na onoj drugoj strani komunikacijskog procesa. Filtre kroz koje se propušta ta velika količina značenja posredstvom materijala i oblika muzejskih pred-meta nazivamo interpretacijom, koja uporabom raznih oblika selekcije, isti-canja, tumačenja i stvaranja konteksta aktualizira poruku povezujući je sveu-dilj s trenutkom sadašnjosti, tom čvr-

stom ali veoma mekom (??? – op. D. P.) granicom između prošlosti i budućno-sti.” (str. 100-101). Ili jednostavno reče-no: posjetitelji gledaju muzejske izloš-ke popraćene legendama. Ali zašto pi-sati jednostavno, pa da nas svi mogu razumijeti?

Na svoje pitanje Može li muzeologija pomoći muzejskoj praksi? autor daje sljedeći odgovor uz objašnjenje: “Na-ravno da je moj odgovor pozitivan na postavljeno pitanje (zar bi odgo-vor mogao biti negativan? – op. D. P.). Muzeologija može pomoći nudeći mo-guće instrumente za upravljanje pro-mjenama. Bez primjerenih instrume-nata promjene mogu izbjeći kontroli i tada više ne ćemo biti u stanju nji-ma upravljati. One će se početi pona-šati vođene vlastitom logikom, što više promjena, to bolje. Tada ćemo se po-četi baviti promjenama, a ne meritu-mom stvari. Već i sam naziv ovog našeg zajedničkog sastanka sugerira da se je muzejska praksa na neki način otrgla kontroli i da joj treba teoretska podrš-ka.” (str. 101). Drugim riječima, treba ukrotiti neposlušne muzejske radnike (“muzeografe”) i podvrgnuti ih domi-naciji “intelektualno superiornih” te-orijskih muzeologa. A u Hrvatskoj se zna tko je to prije svih. “Samo” nije ja-sno kakvu to teorijsku podršku uopće treba muzejska praksa prilikom zašti-te muzeja od pljački ili spašavanja mu-zejskog inventara od ratnih razaranja i prirodnih katastrofa? Možda upra-vo zbog prejake teorijske muzeološke podrške nije evakuiran inventar Grad-skog muzeja u Vukovaru, koji je teš-ko stradao tijekom rata u Hrvatskoj 1991., ili je zbog takve neopipljive po-drške duže vrijeme potkradan Grad-ski muzej u Ozlju i nedavno opljačka-na zbirka egipatskih starina iz Arheo-loškog muzeja (u sklopu Dubrovačkih muzeja) u Dubrovniku.

Zatim slijedi dodatno objašnjenje: “Muzeologija je nerazdruživo trojstvo povijesti, teorije i prakse, pri čemu ni jedan od tih segmenata ne može re-alno više koristiti ako zanemari one druge. Tako će i muzejska praksa biti uspješnija ako se čvršće osloni na isku-stvo i znanje, na povijest i teorijsku mi-

sao kako se ne bi izgubila u perfekcio-nističkom detaljiranju čija je temeljna zabluda iluzija da je to nepogrešivi put naprijed.” (str. 102). A ja bih rekao da će teorijska muzeologija biti korisna samo ako bude primijenjiva u muzej-skoj praksi ili će sasvim izgubiti smi-sao, kao što se već izgubio sam Maro-ević u skribomaniji beskorisnih tlapnji “sa zabludom da je to nepogrešiv put naprijed”.

Autor odmah daje i rješenje svih pro-blema: “Muzeologija može pomoći mu-zejskoj praksi i u poticanju školovanja novih stručnjaka, ali tako da u progra-mima njihova školovanja bude propor-cionalan odnos između sagledavanja cjeline muzeološkog pristupa i onih di-jelova koji ih osposobljavaju za obav-ljanje nekog od muzejskih poslova.” (str. 102). Upravo se sam Maroević nije ni-kad pridržavao pristupa o kojem piše, jer studij muzeologije kakav je on or-ganizirao na Filozofskom fakultetu u Zagrebu sasvim isključuje praktični muzejski rad, pa samim time i osposo-bljavanje budućih stručnjaka za obav-ljanje nekog od muzejskih poslova.

Zatim autor ustrajava u uvjeravanju či-tatelja, ili pak samog sebe, u važnost i neophodnost obrazovanja teorijskom muzeologijom: “Drugi temeljni krite-rij školovanja trebao bi se očitovati u sadržajima koji bi buduće stručnjake stimulirali da u procesima stjecanja znanja traže odgovore na pitanja što i zašto, a ne samo kako. Drugim riječi-ma, da se uče i razvijaju sadržaj i mo-tivacija, a ne samo instrukcija, odno-sno da oni budu ispred ili na istoj razi-ni s instrukcijom. Tek s takvim sadrža-jima poticat ćemo nove stručnjake da razmišljaju o svrsi posla kojim se bave. Treba ih učiti da shvaćaju uzroke i po-sljedice svoga posla, da povezuju de-talje s cjelinom, da probleme shvaća-ju integralno, da iznalaze rješenja koja će unaprijediti cjelovitost muzejskog posla i poslanja, a da ne uče tek kopi-rati tuđa, ranije pronađena rješenja ili primjenjivati naučene vještine. Va-lja ih naučiti muzeološki misliti pa će tada moći praktično muzeografski ra-diti.” (str. 102). Po Maroeviću su, dakle, puno važniji odgovori na “dječja” pita-

P r i k a z i


nja što je to, naprimjer, muzejski depo i izložba ili čemu oni služe od proble-ma kako se čuvaju predmeti u depoi-ma ili postavljaju izložbe. Svaki muzej-ski radnik koji zna kako praktično po-staviti kvalitetnu i uspješnu izložbu si-gurno zna što je ona i zašto je postav-lja, ali je pitanje znaju li obratan pro-ces “akademski” teorijski muzeolozi koji “uče” i kritiziraju muzejske rad-nike. Možda teorijski muzeolozi to ne trebaju znati, jer to njih jednostavno nije dostojno.

Na kraju tog referata i poglavlja u cje-lini autor umjesto zaključka piše slje-deće: “Kad je 1�65. god. �. Generalna konferencija ICOM-a u New Yorku do-nijela zaključak da teoretsku muzeo-logiju valja razvijati na sveučilištima školovanje muzejskih stručnjaka kao sastavni element stvaranja profesije dobilo je međunarodnu podršku. Pro-blem je jedino u tome što je definicija teoretske muzeologije bila dovoljno ne-precizna da se u različitim zemljama razvije na različite načine.” (str. 103). Tu Maroeviću možemo postaviti slje-deće pitanje: ako definicija teorijske muzeologije nije dovoljno precizna pa se u različitim zemljama razvila na različite načine, kako on može biti si-guran da je nju u Hrvatskoj razvio na ispravan, a ne na pogrješan način?

Poglavlje Muzeografske teme sadrži tri referata od kojih u prvom, koji nosi na-slov Izložba kao prezentativna komu-nikacija, autor ima “fascinantno” za-pažanje fenomena izložbe: “Neovisno o ograničenom vijeku trajanja i o vre-menskoj i prostornoj limitiranosti po-ruke koja se prenosi izložbom u muze-ju, moramo naglasiti da se takva izlož-ba uvijek zbiva u vremenu sadašnjem (kojeg li otkrića! – op. D. P.). Ona u sebi pokušava stvoriti nekakvo doku-mentacijsko i informacijsko vrijeme, ponekad rekonstruirati povijesno vri-jeme ili ga staviti u relaciju s društve-nim vremenom, ali se u fizičkom kro-nološkom vremenu izložba uvijek zbi-va u vremenu sadašnjem. Ona omogu-ćuje da se posjetitelj u određenom tre-nutku sadašnjosti susretne s onim zna-čenjima predmeta, koja u sadašnjem vremenu dobivaju uvijek neku druga-

čiju konotaciju, po čemu izložba i jest informacijsko-dokumentacijski sustav. Važno je ukazati na taj vremenski ra-skorak između izložbe kao vremena sadašnjeg i života i značenja muzej-skog predmeta koje nosi u sebi vrijeme prošlo sa svim njegovim značajkama i reći da je upravo izložba u muzeju mjesto na kojemu dolazi do koordina-cije i komplementarnog spoja tih dvaju vremena, prošlog i sadašnjeg.” (str. 106-107). Tako velik broj različitih vre-menskih kategorija (nedostaje jedino još ono pravo, meteorološko vrijeme) čitateljima može izazvati samo glavo-bolju ili vrtoglavicu, a ne stvoriti ne-kakvu predodžbu o običnoj muzejskoj svakodnevnici kao što je izložba.

Posljednje poglavlje nosi naslov Mu-zejsko školovanje i sadrži pet referata o toj temi.

U referatu Promjene u muzejima i po-treba za obrazovanjem autor nastupa sa sljedećim stavom: “Temeljno mu-zejsko obrazovanje trebalo bi se stje-cati na sveučilišnoj razini ili na teča-jevima koji su dio muzejskih djelatno-sti. Ono je usmjereno prema usvajanju znanja i vještina potrebnih za muzejski rad. Postoji razlika između usvajanja znanja i vještina. Znanje se stječe u re-dovitim sveučilišnim obrazovnim pro-gramima do razine razumijevanja ide-je muzeja i muzejskih potreba, ali i fi-lozofije funkcioniranja muzeja kao me-dija. Tako se iniciraju procesi mišlje-nja koji pridonose razvitku muzeolo-gije kao znanstvene discipline neovisno o muzeju kao ustanovi. Na drugoj su strani vještine koje se stječu na tečaje-vima koji se organiziraju za one koji su odabrali neki od izdvojenih segmena-ta muzejskog rada, koji oni ne bi mo-gli izvoditi bez usvajanja tih vještina. To su primjerice vještine u registrira-nju muzejskih predmeta, izlaganju ili organiziranju izložbi, ili u konzervira-nju muzejskih predmeta. Svi elementi ovih vještina na određeni su način ovi-sni o znanju. Školovanje za bilo koju od vještina mora uključiti određenu ko-ličinu znanja koje će omogućiti osobi da primjenjuje vještinu na primjereni i ispravni način. Takvo temeljno obra-zovanje treba usvojiti prije bilo kakvog

muzejskog rada; specijalisti trebaju ući u muzejske ustanove s potpunim temeljnim muzejskim obrazovanjem. Njihovo školovanje za pojedinačne vje-štine i unapređivanje radnih sposobno-sti može se postići putem školovanja uz rad ili na posebnim tečajevima.” (str. 119-120). Zašto bi se teorijska muze-ologija stjecala redovitim sveučilišnim obrazovanjem, a “vještine” potrebne za muzejski rad tek putem školovanja uz rad ili na posebnim tečajevima? Za-što ne bi bilo obratno ili barem istovre-meno i paralelno? Svaki muzej dobro zna što dobiva zaposlenjem školova-nih kustosa, preparatora, restauratora ili ponajprije dobrog osiguranja, a što može dobiti zaposlenjem školovanih teorijskih muzeologa kojima je zna-nje samo na “razini razumijevanja ide-je muzeja i muzejskih potreba te filo-zofije funkcioniranja muzeja kao me-dija.” Zaposlenje osobe koja je prven-stveno teorijski muzeolog čak bi u naj-većim muzejima bilo ne samo luksuz već promašena investicija.

U referatu Odnosi između muzeološ-kog školovanja i školovanja za zaštitu kulturne baštine autor prosuđuje na sljedeći način: “Muzejski profesional-ci moraju odlučiti jesu li oni etnolozi, povjesničari umjetnosti ili arheolozi (spomenimo tek humanističke znano-sti) kojima se dogodilo da rade u mu-zeju ili su pak muzeolozi koji upotre-bljavaju temeljne znanstvene discipli-ne kako bi oblikovali i proširili poruke i znanje koji se javljaju kao rezultat ra-zličitih komunikacijskih procesa u mu-zeju. Sve su to razmatranja koja nei-zbježno impliciraju uključivanje bašti-ne kao integralnog sustava, koji djeluje na različitoj institucionalnoj razini, u muzeološke obrazovne programe.” (str. 125). Zašto se muzejski djelatnici mo-raju odlučiti jesu li pripadnici svojih temeljnih znanosti i struka ili muzeo-lozi (pa čak ako nisu studirali muzeo-logiju)? Zar ne mogu istovremeno biti i jedno i drugo? Zar mnogi muzeji nisu istovremeno i kulturne i znanstvene ustanove? Znači li to da se i predava-či na fakultetima moraju odlučiti jesu li pripadnici svojih temeljnih znano-sti i struka ili pedagozi? Ako muzej-ski djelatnici nisu upućeni u svoju te-

P r i k a z i


meljnu struku kako mogu “oblikovati i proširiti poruke i znanje koji se jav-ljaju kao rezultat različitih komunika-cijskih procesa u muzeju”? Hoće li to možda raditi školovani teorijski muze-olozi koji nemaju elementarno znanje o nekoj znanosti ili umjetnosti zastu-pljenoj u muzejima? Sve su to pitanja o kojima Maroević ne razmišlja ili ne želi razmišljati.

U referatu Muzeološko školovanje u Hrvatskoj – važnost, razvitak i poslje-dice autor općenito piše o studiju mu-zeologije na Sveučilištu u Zagrebu. Za taj studij posebno važnom drži godinu 1983. kad se “odlukom Zajednice Sveu-čilišta Hrvatske informacijske (se) zna-nosti priznaju kao akademska discipli-na, odnosno znanstveno polje u okviru područja društvenih znanosti, s time da ulaze u klasifikaciju znanosti sa svim svojim granama: društveno-hu-manističkom informatikom, muzeolo-gijom, bibliotekarstvom, dokumenta-listikom i arhivistikom, komunikologi-jom i leksikografijom, čime se nije samo popunila šupljina u strukturi znanosti već i otvorila legalna mogućnost osni-vanja klasičnih dodiplomskih, poslije-diplomskih i doktorskih studija na po-stojećim fakultetima u čitavom dija-pazonu informacijskih znanosti.” (str. 136). Bilo bi zanimljivo doznati po ko-jem su kriteriju i od strane kojih ljudi te struke dobile status znanosti. Na stra-nu muzeologiju o čijoj je “znanstveno-sti” bilo dovoljno govora u ovom osvr-tu, ali ispada da su u znanstvenom po-gledu ravnopravni školovani bibliote-kar, arhivist i dokumentarist sa znan-stvenicima koji se koriste biblioteka-ma i arhivima ili su dali da se neka do-kumentacija izradi i pohrani.

Maroevićevi stavovi u posljednjoj sku-pini referata čine mi se kao trasiranje puta zakonu da se u hrvatskim muze-jima ne mogu zapošljavati osobe koje uz svoju temeljnu struku nemaju zavr-šen studij muzeologije koji je on osmi-slio. Volio bih da je to samo moj pogr-ješan dojam.

Za kraj sam ostavio referat Povezivanje muzeologije i nematerijalne baštine protiv tradicionalnog muzeja ili vraća-

mo li se izvornom muzeju?, jer po ko-ličini i sadržaju iznesenih tvrdnji, koje ne mogu biti ne samo znanstvene već uopće normalne, nadilazi gotovo sve što je Maroević dosad napisao o mu-zeologiji te zahtijeva poseban i nešto duži osvrt.4

Autor svoje izlaganje počinje sljede-ćom tvrdnjom: “Muzeologija na svoj način spaja materijalnu i nematerijal-nu baštinu. Ona pokušava protumači-ti svijet i ljudske djelatnosti, povijest i umjetnost posredstvom predmeta ma-terijalne kulture koji stječu, prihvaća-ju, nose i emitiraju značenja i poru-ke koje su se uz njih vezale ili koje su im ljudi pridali u određenim okolno-stima.” (str. 91). U Maroevićevim oči-ma muzeologija nije nikad bila stru-ka koja se bavi praktičnim problemi-ma i radom u muzejima već prava zna-nost. Problem je jedino taj što dosad nije znao ili umio precizno definirati čime se ta znanost bavi: muzejima ili cjelokupnom kulturnom i čak prirod-nom baštinom. Po najnovijem auto-rovom shvaćanju muzeologija presta-je biti samo znanost o muzejima i cje-lokupnoj baštini već, po svojem djelo-krugu, postaje kompleksna ili vrhovna znanost koja objedinjava druge znano-sti. To najbolje govori da je Maroević u potpunosti izgubio osjećaj za umje-renost i realnost, kao i to u kojem će smjeru ići njegov tekst.

Iz sljedećeg autorovog promišljanja do-znajemo: “Prepoznamo li primarni kon-tekst kao kontekst autentičnog manife-stiranja nematerijalne baštine u izvor-nom okruženju u funkciji normalnog ži-vota određene populacije, a muzeološ-ki kontekst kao manifestiranje nemate-rijalne baštine u artificijelnom kontek-stu nekog kulturnog centra ili pak cen-tra za promicanje baštine gdje se nema-

4) Referat je prethodno objavljen i na hrvatskom jeziku u Osječkom zborniku br. 26 za 2002. Izgle-da da je moja kritika ipak imala nekakvog učin-ka, jer jedino Maroevićev rad u tom broju Osječ-kog zbornika nije nikako klasificiran (kao izvor-ni znanstveni, stručni, pregledni i sl.). Ako je ri-ječ o propustu, uredništvo tog časopisa dužno je javno se ispričati Maroeviću. Ali, ako je namjer-no izbjegnuta klasifikacija tog rada, uredniš-tvo je dužno javnosti objasniti zašto je on uop-će objavljen.

terijalna baština tretira kao nekonven-cionalni ili interaktivni izložak, tada ostaje tek sporno pitanje arheološkog konteksta, koji bi za nematerijalnu ba-štinu mogao biti zaboravljeni ili odba-čeni ritual, običaj ili bilo koji drugi ele-ment nematerijalne kulture koji je ostao sačuvan ili u predaji ili u dokumentaci-ji. Bilo bi, metaforički shvaćeno, vrlo za-nimljivo zamisliti arheologiju nemate-rijalne kulture gdje bi se elementi te kul-ture nalazili umjesto pod naslagama zemlje, ruševina ili na dnu mora ili je-zera, pod naslagama zaborava, odbaci-vanja, zatomljivanja, zabrana ili nekih drugih oblika nematerijalnih ruševina i nanosa vremena.” (str. 92). Mislim da bi Maroeviću bilo najbolje da zauvijek ostavi na miru arheologiju o kojoj nema pojma i da napokon zamisli muzeolo-giju kao struku (a ne znanost) koja se bavi praktičnim problemima i radom u muzejima, onako kako je ne samo za-mišljaju već svakodnevno doživljavaju muzejski radnici.

O europskoj muzejskoj tradiciji au-tor između ostalog piše sljedeće: “Prirodne rijetkosti i artefakti bili su temelj sabiranja želeći potkrijepiti ljudsku potrebu za znanjem. Takvim je zbirkama nadjenut naziv muzej, jer je koncept klasičnog muzeja iz aleksandrijskog vremena transfor-miran kršćanstvom srednjega vijeka nanovo zaživio ali u sasvim drugim okolnostima. Krčćanstvo je materija-liziranju ideje (da tek uvjetno upotri-jebim poznati izraz iz Svetog pisma ‘i riječ je tijelom postala i prebivala među nama’) dalo punu snagu i is-ključimo li iz razmatranja bogočovje-ka kao personifikaciju tog koncepta vidjet ćemo da se takav europski pri-stup odnosu materijalnog i nemateri-jalnog direktno odrazio u pojmu mu-zej.” (str. 93). Zaista treba biti krajnje bezobrazan pa se u traženju uporišta i potvrde za takve baljezgarije pozva-ti na riječi koje su sama bit kršćan-stva! Međutim, to nije prvi put da Maroević u traženju svoje “pravde” pravi javne bezobrazne ispade na ra-čun kršćanstva i Katoličke crkve, po-najviše zato što oni zaobilaze ili ne primjećuju njegovu genijalnost, od-nosno ne traže njegovo mišljenje. U

P r i k a z i


jednom je novinskom članku (u či-jem je naslovu parafrazirao riječi iz kršćanske liturgije) optužio kardina-la Franju Kuharića i Kaptol Zagre-bačke nadbiskupije zbog nebrige za kulturnu baštinu, jer su neiskorište-nu zgradu u vlasništvu Katoličke cr-kve, izgrađenu polovicom 19. st., ob-novili i uredili te namijenili sestrama majke Terezije ili Misionarkama lju-bavi za smještaj siromašnih beskuć-nika. Maroević je bez obzira na sve to smatrao da je takvo djelo nedopu-stivo, jer je u suprotnosti s izvornom namjenom te zgrade kao stakleni-ka za uzgoj tropskih i plemenitih bi-ljaka!5 To najbolje govori o ljudskim vrijednostima tog nesretnika i do-kle je on spreman otići da bi samom sebi dao na važnosti. Bilo bi poželj-no i zanimljivo doznati kako je Ma-roević reagirao u komunističkom re-žimu kad je ta zgrada oduzeta Kato-ličkoj crkvi i desetljećima služila kao skladište. U jednom drugom novin-skom članku osvrnuo se na ponovnu izgradnju Sultanove džamije u Stol-cu, srušenu 1993. od hrvatskih ek-stremista, a inače izgrađenu u 16. st. na mjestu katoličke crkve sruše-ne od Turaka Osmanlija. Oko te dža-mije nastao je spor, jer je Kaptol Mo-starsko-duvanjske i Trebinjsko-mr-kanjske biskupije na čelu s biskupom Ratkom Perićem tražio da se na tom mjestu prije ponovne izgradnje dža-mije izvedu arheološka iskopavanja i da se, ako budu otkriveni temelji cr-kve, džamija ne gradi na tom mje-stu, već u neposrednoj blizini. Na tu je temu u Stolcu održan i okru-gli stol, ali na njega nije bio pozvan Maroević. Zato se on našao pozva-nim biskupu R. Periću stručno i mo-ralno očitati lekciju o zaštiti spome-nika kulture. U svojem je članku, iz-među ostalog, tvrdio je da je islam u Osmanskom Carstvu, što se tiče cr-kvenih hramova, bio toliko toleran-tna religija da zahvaljujući toj tole-ranciji npr. čuvena Hagija (Aja) Sofi-ja u Konstantinopolu, odnosno Ista-nbulu nije srušena, već je pretvore-

5) I. MAROEVIĆ, Crkveni grijeh propustom, Večernji list, 13.309, Zagreb, 22. listopada 2000., 17.

na u džamiju i tako očuvana do da-nas!6 Kršćanstvo je prikazao kao ma-nje tolerantnu religiju prema sakral-nim građevinama drugih religija (mi-sli prvenstveno na rimske poganske hramove). Maroevićevi komentari bili su toliko sablazni da je don Luka Pavlović, generalni vikar Mostarsko-duvanjske i Trebinjsko-mrkanjske biskupije, morao napisati svojevrsnu dijagnozu: “Ne bi čovjek vjerovao da jedan profesor muzeologije i zaštite spomenika na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu može biti tako umno i moralno izgubljen.”.7

Vratimo se temi referata. Nažalost, Maroević se u njemu na još jednom mjestu poziva na arheologiju: “Uslije-dit će promjene u vremenu racionaliz-ma, prosvjetiteljstva, a posebice disci-plinarnog muzeja 1�. stoljeća, gdje će materijalnost determinirati značenje. Izgubit će se interpretacije ranijih raz-doblja. Zaboravit će se asocijacije po sličnosti i sve će se temeljiti na klasi-fikacijskom znanstvenom redu. Ne-materijalni sloj ranijih značenja stva-ri doživit će po ne znam koji zaborav. Bit će odbačen u arheološki kontekst kome neće pomoći nikakva ‘arheološka’ istraživanja da iziđe na svjetlo dana, osim onih rijetkih zapisa kojima su lju-di toga vremena pokušavali nemate-rijalni sloj baštine materijalizirati na nekom od medija. Nematerijalni slo-jevi zaborava puno su potpuniji i her-metičniji od naslaga zemlje nad antič-kim gradovima i nekropolama ili du-bine mora nad potonulim brodovima. Njih je znatno teže razgrnuti da bi neki od tragova nematerijalne baštine iziš-li nanovo na svjetlo dana.” (str. 93). Za-

6) I. MAROEVIĆ, Crkve, džamije i zločin: to Stolac nije zaslužio, Vjesnik, 19.567, Zagreb, 10. svibnja 2002., 12.7) L. PAVLOVIĆ, Slučaj Sultanove džamije u Stocu, u: Zbornik radova “Stolac mjesto spo-ra umjesto razgovora”, Stolac, 2002., 200-202. Na taj je tekst Maroević reagirao dosta uvrije-đeno i nervozno, pa je od don L. Pavlovića do-bio dodatnu lekciju nakon čega se više nije jav-ljao po tom pitanju. Vidjeti: I. MAROEVIĆ, Sul-tanova džamija u Stocu i msgr. Luka Pavlović, koji me pokušava stručno i moralno osporiti, Vjesnik, 19.808, Zagreb, 17. siječnja 2003., 12; L. PAVLOVIĆ, Maroević, kršćanstvo i islam: u Stocu nisu pobijedili razum i moral, nego nepa-met i nedobronamjernost, Vjesnik, 19.816, Za-greb, 25. siječnja 2003., 12.

ista nije jasno što je Maroević mislio time reći, pa je moguće da će to osta-ti velika tajna malog maestra muzeo-logije.

Neshvaćeni hrvatski muzeolog, ali zato s “istančanim” osjećajem za su-vremena zbivanja, nastavlja sa sljede-ćim mislima: “Trend globalizacije za-dnjeg desetljeća ne može mimoići ni muzejski svijet, pa su određena od-stupanja od europskog modela muze-ja i unošenje nekih drugih vrijednosti u muzejski svijet nužna posljedica funk-cioniranja svijeta u malom. Tu muzej više neće biti ‘theatrum mundi’ kao u renesansi, već će morati odražavati svu raznolikost odnosa materijalnog i ne-materijalnog uvažavajući i onaj počet-ni input koji je kod stvaranja ideje mu-zeja u helenističkoj Grčkoj muzej sma-trao domom muza, kćeri Boga i božice pamćenja.” (str. 94). Maroevićev izričaj “kćeri Boga” vrijeđa kršćanstvo (zna se zašto!), jer nije riječ o kćerima jedinog pravog i istinskog Boga po monotei-stičkom vjerovanju, već grčkog pogan-skog boga Zeusa.

Autor je očito čvrsto uvjeren da ima prosvjetiteljsku ulogu u svjetskoj mu-zeologiji dok je u stanju napisati slje-deće: “Nematerijalna baština naći će u muzeju kao centru za baštinu do-voljno prostora za vlastitu promociju i održavanje, ali i puno novih izazova u pravcu čvršćeg povezivanja s materi-jalnom baštinom koja je u tradicional-nom muzeju živjela svoj vlastiti život. Krug se time zatvara, ali obogaćen s nekoliko milenija ljudskog iskustva. Mi nećemo danas nanovo razvijati mo-del Aleksandrijskog muzeja, ali ćemo muzej otvarati prema integriranju ne-materijalne i materijalne baštine.” (str. 96). Čitanjem njegovih fantazija samo se po sebi nameće pitanje je li on prak-tično u stanju razviti model muzejske zbirke u osnovnoj školi?! Možda je je-dini muzej u kojem je prihvaćen i pri-mijenjen Maroevićev teorijski model, Muzej Turopolja u Velikoj Gorici čiji je ravnatelj donedavno bio njegov sin Igor Maroević.

Muzeološki vizionar završava svoj re-ferat otvaranjem Pandorine kutije:

P r i k a z i


“Novi je milenij otvorio nove procese u muzejskom svijetu među kojima je ovaj potaknut nematerijalnom kulturnom baštinom vrlo stimulativan, s daleko-sežnim posljedicama za muzejsku te-oriju i praksu. Muzeologija pak otva-ra novo poglavlje promišljanja bašti-ne.” (str. 97). Prije bih rekao da će da-lekosežne posljedice za muzejsku teo-riju i praksu u Hrvatskoj imati Maro-evićevo “misaono kreiranje muzeološ-ke misli” i njegove neograničene ovla-sti u hrvatskoj muzeologiji. Već se sad može reći da razdoblje njegove domi-nacije u hrvatskoj muzeologiji pred-stavlja najmračnije poglavlje u “pro-mišljanju” baštine. Zamišljati muzeo-logiju onako kako je zamišlja Maroe-vić može samo utopist, ali iskorištava-njem svojeg društvenog položaja prisi-ljavati ljude da mukotrpno uče besko-risne i nenormalne teorije, i pri tome postavljati visoke kriterije, može samo sadist, bez obzira je li riječ o Maroevi-ću ili utjecajnim osobama koje mu to omogućavaju ili ga u tome podržava-ju. Zbog neupućenih čitatelja, ali i bu-dućih generacija, kojima će možda biti teško shvatljivo današnje ozračje u hr-vatskoj muzeologiji, potrebno je javno iznijeti i trajno zabilježiti o kome je ri-ječ.

Od pojedinaca to je na prvom mjestu Katarina Babić, dugogodišnja savjet-nica za muzeje u Ministarstvu kulture Republike Hrvatske, koja je tu dužnost neometano obnašala kroz dugo razdo-blje, od komunističke vladavine done-davno. O Maroevićevoj prisnosti s njom najbolje govori podatak da je on hrvat-sko izdanje svoje knjige Uvod u muzeo-logiju s prijateljskom ljubavlju posvetio upravo njoj (i njezinom suprugu).

Druga je osoba Nada Vrkljan-Križić, predsjednica Hrvatskog muzejskog društva, koja je najzaslužnija što je Maroević od tog društva dobio 2002. visoku nagradu Pavao Ritter-Vitezo-vić za životno djelo. Istovremeno je Maroević bio mentor u izradi i obra-ni disertacije njezine kćerke Sandre Križić-Roban koja je doslovno otuđi-la disertaciju Sanje Filep, a ta je afera svojevremeno snažno odjeknula u hr-vatskoj kulturnoj i znanstvenoj javno-

sti.8 Da stvar bude gora, Maroević je nagradu za životno djelo dobio upra-vo povodom engleske verzije njegove knjige Uvod u muzeologiju, i to nakon moje negativne recenzije na koju on nije reagirao.

Veliku podršku Maroević ima na Filo-zofskom fakultetu u Zagrebu, poseb-no na Odsjeku za informacijske zna-nosti gdje je šef Katedre za muzeolo-giju. Tijekom 90-ih godina 20. st. Ma-roević je iskoristio političku angažira-nost i visoki društveni položaj Miro-slava Tuđmana, utemeljitelja tog od-sjeka, za vlastitu afirmaciju i interes. Tako je 1993. objavio knjigu Uvod u muzeologiju, odnosno zbirku svojih članaka, u kojoj je M. Tuđman nave-den kao jedan od dvojice recenzena-ta iako se muzeologijom nije nikad ba-vio. S takvim recenzentom Maroevi-ću nije bio problem naći sredstva za ti-sak (o čemu nam najbolje govori po-duži popis sponzora) iako je pitanje je li M. Tuđman tu knjigu ikad čitao. Ako jest, onda je pitanje do koje je stranice stigao. Drugi je recenzent Maroevićev bivši asistent, a sad profesor na Kate-dri za muzeologiju, Tomislav Šola. Za razliku od Maroevića, T. Šola se uisti-nu na razuman način bavi teorijskom muzeologijom od koje se može imati nekakve koristi. Zbog toga on prvi ne bi trebao imati visoko mišljenje o Ma-roevićevoj muzeologiji, pa je njegova uloga kao recenzenta vjerojatno samo dug Maroeviću što je imao tako profi-njen ukus da je od toliko ljudi za svo-jeg asistenta odabrao upravo njega.9

8) “Sandra Križić-Roban prepisala je moj dokto-rat” (Intervju sa Sanjom Filep vodila Nina Ože-gović), Nacional, 368, Zagreb, 3. prosinca 2002., 78-80.9) Sličan je slučaj i s arhitektom Zlatkom Juri-ćem, kojeg je Maroević također uzeo za svojeg asistenta, ali na Katedru za zaštitu spomenika. U stručnim i kulturnim krugovima Z. Jurić je uvažen i cijenjen kao možda najbolji poznavatelj povijesti arhitekture grada Zagreba. Ipak, iscr-pna knjiga o toj temi nije objavljena pod Juriće-vim, već Maroevićevim imenom. Riječ je o knji-zi s čudnim i neprikladnim naslovom Zagreb njim samim (naslovom svojstvenim Maroeviće-vom mentalnom sklopu). U pisanju te knjige su-rađivao je i Z. Jurić, ali se njegovo ime ne spomi-nje na naslovnoj stranici ili barem u predgovoru kako je to uobičajeno, već sitnim slovima tek na posljednjoj stranici gdje je indeks knjige! Očito je da Maroević njegove zasluge nije mogao pre-šutjeti, ali ih je u knjizi do krajnosti minorizirao.

Najveću odgovornost za Maroevićevo ponašanje ipak imaju osobe koje su se smjenjivale na dužnosti dekana i pro-dekana tog fakulteta, i to zbog njihove “nezainteresiranosti” za stanje na ne-kim odsjecima i skretanja pogleda sa stvarnih problema. Tako je dekan Ne-ven Budak bio u stanju na sve načine boriti se (ipak bezuspješno) da se ugasi popularni fakultet Hrvatski studiji koji je na Sveučilištu u Zagrebu protuteža Filozofskom fakultetu, ili medijskim nastupima, političkim utjecajem i bi-jednim argumentima vršiti pritisak da Tomislav Ivančić, svjetski poznati te-olog i dekan Katoličkog bogoslovnog fakulteta, podnese ostavku na dužnost rektora istog sveučilišta, a nije bio u stanju uvesti red i vratiti ugled ustano-vi kojoj je stajao na čelu.

Tu je na kraju i Muzejski dokumen-tacijski centar u Zagrebu; tip institu-cije kakav je postojao ili postoji samo u nekoliko bivših komunističkih drža-va, a na području bivše Jugoslavije je-dino u Hrvatskoj; tip institucije kakav je u susjednoj Sloveniji (prilikom pri-jedloga za njezino utemeljenje u toj ze-mlji) ocijenjen kao besmislen i bespo-treban.10 U toj instituciji Maroević go-dinama provjerava i strogo ocjenjuje znanje hrvatskih muzejskih pripravni-ka o njegovoj neuravnoteženoj muze-ologiji, za što još dobiva i visoke ho-norare. Da to radi isključivo zbog svo-jeg financijskog interesa (uostalom, i bez honorara njegov ispit ne može biti plemenito djelo) najbolje govori po-datak da su ispit iz muzeologije pri-siljeni polagati i muzejski pripravni-ci koji su diplomirali neki od temelj-nih studija znanstvenog smjera na Fi-lozofskom fakultetu u Zagrebu gdje su već jednom položili taj ispit kod nje-ga. Da stvar bude još gora, nekim mu-zejskim pripravnicima to je čak tre-ći put da moraju polagati isti ispit, jer

Nije teško zaključiti kako je i zašto u pisanju te knjige došlo do tako neravnopravne simbioze iz-među njih dvojice, a to nam najbolje može poja-sniti sam Z. Jurić budući da se umeđuvremenu osamostalio od Maroevića.10) P. KOS, Bomo posneli propadle zami-sli evropskega Vzhoda. O (ne)potrebnosti slo-venskega muzejsko-dokumentacijskega centra, Delo, XXXIII, 24, Ljubljana, 30. januarja 1991., 15.

P r i k a z i


su ga, osim u okviru temeljnog polaga-li i u okviru dopunskog studija muze-ologije na Filozofskom fakultetu u Za-grebu, naravno opet kod našeg “slav-nog” muzeologa i neslavnog muzeal-ca. U Muzejskom dokumentacijskom centru bilo je pokušaja da se muzejski pripravnici koji su diplomirali na filo-zofskim fakultetima u Zagrebu i Za-dru oslobode ponovnog polaganja is-pita iz muzeologije, ali to je Maroević energično spriječio pomognut dijelom djelatnika, posebno Želimirom Las-zlom koji je o Maroevićevoj muzeolo-giji inače pisao hvalospjeve.11 Razlog je jednostavan: broj bi se ispitanika znat-no smanjio, a s njim i Maroevićev ho-norar.

11) Ž. LASZLO, Uspjesi hrvatske muzeologije, Vijesti muzealaca i konzervatora, 3-4/1998, Za-greb, 1998., 100.

Iz svega izloženog vidimo da je tu riječ o umreženosti jednog uskog kruga društveno povlaštenih osoba na prijateljskoj i interesnoj osnovi. Ostaje nam samo nadati se da se ta umreženost neće prenijeti i na njiho-ve biološke ili institucijske nasljedni-ke.

Smatram, a budućnost će pokazati je-sam li u pravu, da će Maroevićeve mu-zeološke studije, onog trenutka kad taj uistinu lažni muzeološki autoritet u Hrvatskoj ne bude imao nikakvih ovlasti, završiti tamo gdje je završila i marksistička literatura nakon propasti komunizma.

P. S. Ova je recenzija bila već završe-na i dogovorena za tisak kad je umro Ivo Maroević. Bez obzira na tu okol-nost ipak ju nisam želio povući, jer kri-tika nekog djela u znanosti ne presta-je sa smrću njezinog autora. S jedne mi je strane žao što je Maroević umro prije nego što je mogao pročitati moju recenziju, ali s druge mi je strane dra-go što do toga nije došlo uoči njego-ve smrti zbog raznih zlobnika koji bi mogli povezati te dvije stvari. U obra-nu Maroevićevih muzeoloških studi-ja sad mogu stati njegovi mnogobroj-ni učenici muzeologije ako misle da u nečemu nisam bio u pravu. Svaku ar-gumentiranu polemiku i kritiku spre-man sam prihvatiti.

P r i k a z i


Ima nešto dijabolično u načinu na koji su se religijski poglavari, to-kom minule predizborne kampanje

u Bosni i Hercegovini, ukazivali u jav-no-političkom polju. Bez mnogo, reli-gioznosti inherentne, skromnosti, za-zivali su – najčešće latentno, a nekad i sasvim eksplicitno – vladavinu reduk-cionističkih i partikularističkih et-ničkih ideologija. Vjerske vođe u BiH, čini se, nikada nisu suštinski prevaziš-le ratno stanje apsolutne odvojenosti i radikalne nezainteresiranosti za Dru-gost vlastitog simboličkog okružja. Či-njenice bosanskohercegovačke politič-ke svakodnevnice jasno pokazuju da je ekumena izvjesnija kao postizborno-koalicioni nego kao suštinsko religijski projekt. Izvikana inter-konfesional-nost Bosne i Hercegovine – ukoliko je posmatramo kroz prizmu javnog i komunikacijskog konteksta – postoji samo kao kuriozitet koji se, s vreme-na na vrijeme plasira nezainteresira-nim međunarodnim službenicima, te kao zgodna krilatica za reklamiranje

na nekoj globalnoj TV mreži. U među-konfesionalnom smislu, Bosna i Her-cegovina je autistična zemlja, i za ovu akutnu nijemost, radikalnu komunika-cijsku i simboličku iščašenost “religij-skog uma” – da budem krajnje ekspli-citan – u najvećoj mjeri krivim reli-gijske institucije. I zaista, šta se desilo sa našim “duhovnim autoritetima” da na mjesto univerzalnosti, kao monote-ističkog imperativa, postave partiku-larnost vlastite povijesne i kulturološ-ke izvjesnosti?

S obzirom da nam paradoks, čini se po-vijesno, predstavlja ključnu odrednicu društvenog života, čini mi se dovolj-no paradoksalnim – dakle i sasvim pri-hvatljivim – iskazati stav da je suštin-ski nedostatak – a nikako višak – poli-tičnosti bosanskohercegovačkih religij-skih zajednica, osnovni uzrok ovakvog stanja. Zbog čega mislim da je tako?

Religijske zajednice, kao paradigmat-ske institucije su – i ovdje želim biti ek-

splicitan – političke zajednice po defi-niciji. Sama činjenica društvene, da-kle, komunikativne i javne egzistenci-je “božjih službenika” i njihovih struk-tura, ovdje na zemlji, čini ih politič-kim ljudima. Homo Religiosus je nuž-no, dakle natalno, i Homo Politicus. Jer, egzistencija svake religije je svoje-vrsni, vattimovski kazano saeculum, čin božje inkarnacije u ljudskom sim-boličkom obzorju, Bogočovjek Fjodora Dostojevskog ili Deus Revelatus Man-sur al-Hallaja. Istim putem kojim čo-vjek, svojim rođenjem, iz nad-postoja-nja prelazi u postojanje – pri čemu je čin rođenja čovjekov ulazak u ljudsku političku zajednicu – time i religija, iz faze postojanja u Bogu, ulazi u čovje-ka, odnosno u ljudsku, kao političku zajednicu. U tom smislu, i sama Obja-va jeste svojevrstan (politički) čin se-kularnosti. U skladu s tim, religija jeste sekularna činjenica, i to je čini legiti-mnim predmetom sociološke i politič-ke interpretacije s jedne, ali i otvorene “hermeneutičke” kritike s druge stra-

Božja Evropa i đavolje religije?Dovesti religiju u takav interkontekstualni odnos sa problemima političke, kao egistencijalne realnosti, izuzetna je kulturna i društvena činjenica, posebno u Bosni i Hercegovini, u kojoj ovakvi poduhvati bivaju tek ekscesom, a ne ustaljenom i redovnom znanstvenom praksom. Stoga se sasvim slobodno može kazati da ovakvo djelo, u bosanskohercegovačkom intelektualnom i širem društveno-političkom kontekstu, predstavlja pionirski poduhvat

Eldar Sarajlić

Zbornik Religija i evropske integracije, Ivan Cvitković i Dino Abazović (ur.), Magistrat, Sarajevo, 2006.

P r i k a z i


ne. Transcedentnost monoteističkog Boga nije – i ne smije biti – prepreka političkom, kao liberalnom, znanstve-nom i umskom razumijevanju religij-ske i vjerske stvarnosti.

No to sve ne čini nužno religiju, kako se ona uobičajeno shvata, političkom praksom, barem ne ukoliko je posma-tramo kao praksu religijskih autorite-ta. Naprotiv. Ukoliko političnost, kao Hannah Arendt odredimo egzisten-cijalnim kategorijama i pripišemo joj kvalitete beskrajno otvorenog simbo-lizma, detachment-a kao svijesti o ne-ograničenosti horizonta ljudskog dje-lovanja zasnovanog na moralnim na-čelima i odgovornosti za cjelinu, a ne samo jedan dio ljudskog iskustva, onda slobodno možemo zaključiti – barem na osnovu bosanskohercego-vačke realnosti – da su religijski au-toriteti odustali od političnosti kao takve, prepustivši se žaru primordijal-nih determinizama i metafizičkog (če-sto pseudometafizičkog) uma nezain-teresiranog za politiku kao konkretno iskustvo slobode i nesputane komuni-kacije; jer, pozivajući pastvu na poli-tičku aktivnost, poput recimo glasa-nja, sveštenstvo politiku određuje re-ligijskom obavezom, a bez nužne po-vratne veze koja bi i religiju odredila političkom obavezom, čime se, na mje-sto dvosmjernog diskurzivnog i kritič-kog procesa, postavlja okoštalost po-litičkog promišljanja u dometima cr-kvenog ili džamijskog prostora. Umje-sto pristajanja na “međusobni egali-tarni status u epistemološkom smi-slu” (Mujkić, 2006:129) – jer niko od nas nije u posjedu apsolutne istine – religijske institucije stvorile su stanje apsolutne epistemološke autonomije, koja se manifestuje kao akutno odsu-stvo razumskog i kritičkog promišlja-nja; odsustvo suštinske komunikaci-je. Kritika biva proglašena grijehom, jer kritikujući Religiju, vi kritikujete samog Boga, tvrde one. Politiku, kao egzistencijalnu otvorenost simbolič-kog beskraja, vjerske vođe zamijenile su politikom kao oruđem religijskog i kulturološkog pripadanja.

Dakle, na sceni je određena huntin-gtonizacija društvenog polja, u čemu

se kulturna zbilja svodi na, kao cigla-ma odijeljene religijske realnosti, po-stavljene radikalno nasuprot jedna drugoj. Apsolutno identitetski, kao et-ničko-autistični karakter tri dominan-tna bosanskohercegovačka monoteiz-ma može se prepoznati i u odnosu dva, suštinski anti-politična ali indikativna, savremena procesa – vjerskog funda-mentalizma i nacionalizma. Britan-ski povjesničar, Eric Hobsbawm je prvi primjetio važnu distinkciju ova dva fe-nomena, kada je objasnio da, (citiram) “fundamentalizam, bilo koje religijske verzije obezbjeđuje detaljan i konkre-tan program za pojedince i društvo [...] Šta je alternativa postojećem, degene-risanom i zlom društvu ne predstavlja nikakav problem: žene su opet skrive-ne od pogleda [...] lopovi su opet ka-žnjeni odsijecanjem ruku [...] alkohol je opet zabranjen; Kur’an ili Biblija, ili štagod već predstavlja autoritativni kompendijum vječne mudrosti, osigu-rava kompletno moralno i praktično vodstvo u svim pitanjima [...] Zov et-niciteta i jezika, međutim ne osigurava nikakvo vodstvo za budućnost uopšte [...] već po definiciji, iz vlastitog vido-kruga isključuje sve koji ne pripadaju “našoj” naciji” (Hobsbawm, 2005:176). Da su dominantni institucionalizira-ni bosanskohercegovački monoteizmi danas etničke religije i ništa više, naj-bolje potvrđuje naša svakodnevnica, ukazujući da i religiji, ethnos predstav-lja konačnu destinaciju.

Ima nešto božansko u načinu na koji su povijesne i stoljećima suprotstav-ljene vjerske raznolikosti smirene u većini demokratskih zemalja Evrop-ske unije. Iako su iskustva nekih ze-malja unutar EU još udaljena od plu-ralističkog ethosa koji bi na zadovo-ljavajući način riješio probleme nasta-le, u povijesnom smislu, relativno sko-ro – u prvom redu mislim na imigra-ciju ne-kršćanskih populacija iz Afri-ke i Azije – postojeći procesi i princi-pi rješavanja tih problema imaju zna-čajan pomirujući potencijal. Paradoks koji se i u ovom slučaju nadaje kao in-dikacija pogrešno razumljene religij-ske realnosti – i kojeg je, na odeđeni način, iskazao i Nerzuk Ćurak, para-frazirajući Rusmira Mahmutčehajića,

kazavši da je “ujedinjujuća Evropa [...] stvarno i potencijalno (u)topos “Kristove i Muhammedove blisko-sti” (Ćurak, 2006:108) – tačka je u po-vijesti savremenog svijeta nad kojom se religijski autoriteti današnjice mo-raju ozbiljno zapitati. No, činjenica da je recimo današnja Švedska, po mno-gim socijalnim i političkim parametri-ma, u idealnom smislu “islamskija” zemlja od Saudijske Arabije, danas izgleda, muslimansku ulemu ne zani-ma, za razliku od masa njihovih vjer-nika i sugrađana, osiromašenih i obe-spravljenih budućih emigranata i po svoj prilici državljana Švedske, Nor-veške, Njemačke ili pak Francuske. Umjesto toga, islamska ulema radije egzaltirano prebrojava broj evropskih konvertita na islam, kao da to pred-stavlja njihovu vlastitu zaslugu i kao da se radi o fudbalu, a ne o ljudskim životima. Na istom tragu je i šutnja većine kršćanskih ili jevrejskih religij-skih autoriteta kada je riječ o beskru-puloznom i okrutnom kapitalizmu koji milione ljudskih života širom pla-nete – dakako i u Bosni i Hercegovini – svodi na puke brojke, statistike so-cijalnih i ekonomskih neuspjeha pro-mašenih projekata. Pokušajte se sjeti-ti samo jednog primjera kada su, evo recimo u Bosni i Hercegovini, vjerske vođe organizirale posjetu nekoj od fa-brika pod stečajem, kada su gladnim, ispijenim i obespravljenim radnicima podarili tanjir tople supe i, ako hoće-te već, riječ utjehe? Umjesto toga, oni radije lamentiraju nad lošim izbornim rezultatima vlastitih miljenika i obi-laze međunarodne konferencije pre-zentirajući loše ideje upakirane u de-mokratsku oblandu. Odsustvo suštin-ske, a ne formalne političnosti – ko-jom smo, kako sam već kazao, daro-vani po rođenju – pogubno je za bilo koje društvo na svjetu.

Za razliku od najvećeg dijela bosan-skohercegovačke realnosti i njenih su-bjekata, zbornik Religija i evropske integracije, urednički uradak Ivana Cvitkovića, profesora, te njegovog mlađeg kolege, asistenta Dine Aba-zovića na fakultetu političkih nauka u Sarajevu, koji je objavljen u Saraje-vu (Magistrat, 2006) po mom sudu, ra-

P r i k a z i


dikalno politizira religiju. Politizira je na jedan zdrav, otvoren i nama u Bo-sni i Hercegovini prijeko potreban na-čin. Dovesti religiju u takav interkon-tekstualni odnos sa problemima poli-tičke, kao egistencijalne realnosti, izu-zetna je kulturna i društvena činjenica, posebno u Bosni i Hercegovini, u kojoj ovakvi poduhvati bivaju tek ekscesom, a ne ustaljenom i redovnom znanstve-nom praksom. Stoga se sasvim slo-bodno može kazati da ovakvo djelo, u bosanskohercegovačkom intelektu-alnom i širem društveno-političkom kontekstu, predstavlja pionirski podu-hvat. Tim prije imajući na umu iner-tnost ne samo javnog mnijenja, već i velikog djela bosanskohercegovačke “intelektualne zajednice” te radikalnu društvenu nezainteresiranost za arti-kulirano znanstveno bavljenje feno-menima religijskog uopće.

Zbornik sadrži jedanaest autorskih tekstova, od uvodnog teksta I. Cvit-kovića, Religija i evropske integraci-je – koji, koristeći širok dijapazon so-ciološkog izučavanja religije, na neki način uvodi čitatelja u složenu pro-blematiku odnosa religijskog i politič-kog, kako u općim, tako i u specifič-nim konfesionalnim kontekstima, dis-kutujući i o ulozi i položaju religije u Evropi – do raznolikih autorskih do-prinosa o različitim aspektima religio-znosti i njenog odnosa sa onim što se, u (geo)političkom, filozofskom ili kul-turnom smislu naziva Evropom. Zbor-nik je na jedan dosta uspješan način objedinio rad domaćih, bosanskoher-cegovačkih autora, s inozemnim au-torskim doprinosom u vidu prevede-nih tekstova autora iz inozemstva, pr-venstveno iz SAD i Izraela; u knjizi tako možemo pročitati i o geografskoj rasprostranjenosti religija u Evropi (R. Šećibović); političkoj ulozi religije (G. Jelen i C. Wilcox); odnosima religij-skog i političkog u sekularnoj Evropi

(C. Soper i J. fetzer); religijskom klju-ču geopolitičke i geofilozofijske buduć-nosti Evrope (N. Ćurak); međusobnom odnosu Evrope, religije i liberalne de-mokracije (A. Mujkić); jevrejskoj per-spektivi evropskih integracija (M.B. Mollov); katoličanstvu i evropskim in-tegracijama (M. Babić); pravoslavlju i evropskim integracijama (Lj. Stojano-vić); pitanju institucionalizacije isla-ma u Evropi (f. Karčić); te religijskom nacionalizmu kao prepreci evropskim integracijama (D. Abazović).

“Interakcija je mnogo važnija nego definicija”, kaže Daniel J. Elazar, ame-ričko-jevrejski mislilac federalizma u jednom od tekstova u ovom zborni-ku, potvrđujući na neki način i težnju urednika i autora da među različitim aspektima ovovremenosti usposta-ve logičke i razumske veze, koje mogu doprinijeti boljem razumijevanju fe-nomena pod čijim krilima živimo, a da ne apsolutizira ni jedno polazište, nije-dan stav koji se daje kao zaključak jed-nog slijeda argumentacije. Zbornik ne apsolutizira niti jedan od polova, od-nosno diskurzivnih međaša u čijim se okvirima kreće; i religija i ono što nazi-vamo “evropskim integracijama” stav-ljeni su pod svojevrsnu kritičku lupu autora, i iz cijelog tog sistema razno-likih arugumenata, zaključaka i znan-stvenih referenci izranja mogućnost ne samo prevazilaženja usko zadate te-matike, već i adekvatnijeg razumijeva-nja uloge koju religija ima u kontekstu evropskih integracija, ali i obratno.

Interkontekstualnost, kao moguć-nost otvorene argumentacije i izmje-ne mjesta fiksiranih identiteta, u okvi-rima Zbornika sigurno doprinosi i de-mistifikaciji “konačnih rješenja” koja se često nadaju kroz religijski – kao neo-fundamentalistički – s jedne, i po-litički diskurs – inkarniran u “eshato-logiji Evropske unije” – s druge stra-

ne. Ključna riječ ovog Zbornika je sto-ga proces, kao kontinuum razumskog i znanstvenog promišljanja svijeta i be-skrajnih odnosa koji se svakodnevno produciraju u našem iskustvu.

Na kraju, bitno je istaći i da se ova knji-ga, osim u studentskim i fakultetskim bibliotekama, obavezno mora naći i na stolovima vjerskih službenika u Bosni i Hercegovini. Zbornik je pisan i nji-ma, te bi kao takav trebao biti i inte-gralnim dijelom obrazovnih curricula onih institucija koje se bave njihovom izobrazbom.

Literatura:

• Corbin, Henry Historija islamske fi-lozofije, Svjetlost: Sarajevo, 1987.

• Ćurak, Nerzuk Geopolitička i geofi-lozofijska budućnost Evrope/religijski ključ, u Religija i evropske integracije, zbornik, Magistrat: Sarajevo, 2006, str. 101-119.

• Dostojevski, F.M Legenda o velikom inkvizitoru – tumačenja (V.S. Solovjov, K.N. Leontjev, S.N. Bulgakov, V.V. Ro-zanov, N.A. Berđajev i S.L Frank, CID: Podgorica, 2002.

• Heler, Agneš Hana Arent o tradiciji i novim počecima, u Daša Duhaček & Obrad Savić, Zatočenici zla: zavešta-nje Hane Arent, Beogradski krug: Be-ograd, 2002, str. 275-278.

• Hobsbawm, Eric J. Nations and Nati-onalism since 1�80: Programme, Myth, Reality. Cambridge University Press, 2005.

• Mujkić, Asim Europa, religija i libe-ralna demokracija, u Religija i evrop-ske integracije, zbornik, Magistrat: Sa-rajevo, 2006, str. 119-137.

Documents

: Alen Kristić, Eldar Sarajlić, Ivan Vukoja - status.bastatus.ba/wp-content/uploads/2017/08/status11.pdf · rajlića, člana uredništva Statusa, odnosno, dio tog teksta naslovljen