Архитектурно-етноГрАФСки комплекС “етЪр”

Габрово2007

народна културана балканджиите

том седми

Съставител и редактор: Ст.н. с. д-р Ангел Гоев

© Ангел Гоев, съставител, 2007

народна култура на балканджиите том седмиАвторски колектив◆БългарскаПърво издание◆Формат 60/90/16Печатни коли 17,5◆ISBN 978–954–775-868-1

Печат Faber – (062) 600 650, e-mail: faber@abv. bg

�

Съдържание

първа частЮлия Нинова – Социални трансформации в Трявна и

Тревненско след Освобождението ........................................................7Мариана Няголова – Към етнопсихологията на общуването:

празниците на село Шипково, Троянско .......................................... 21Лидия Горанова – За художествения занаят “казаслък” ..................... �1Цветалин Цветанов – Народното отношение към хляба

на преселниците-балканджии в Лудогорието ................................. �8Величка Илиева – Водата в живота на балканджията

(по материали от Габровско) ................................................................ 41Татяна Цанкова – Народният хумор на балканджиите – габровци –

60-те години на ХХ век – началото на ХХІ век ................................ 49Румяна Денчева – Оброчищата на с. Стоевци, Габровско .................. 60Ангел Гоев – Вратата и оградата на момата............................................. 68Мирослав Тошев – Омуртаг – град на кръстопът ................................. 74Ив. Атанасов – Заселването на балканджии в югозападната част

на Поповска община .............................................................................. 81Ивелина Неделчева – Мястото на балканджиите в етнографската

картина на Поповския край ................................................................. 89Динка Ангелова – “Долното поле” и овчарите- балканджии ........... 111Лидия Петрова, Светлозара Колева – Преселници от село Етъра, от

Габровско и други райони на Централна Стара планина във Варненския край ........................................................................... 118

Наташа Чакърова-Кръстева – Карнобатско и балканджиите от Централна Стара планина ............................................................. 129

Биляна Попова – Планинецът в равнината – адаптация, интеграция, носталгия ........................................................................ 1��

Росен Чолаков – Защо балканджии избраха равнината .................... 141Росен Чолаков – Разнообразието на тъканите от Силистренско

(от колекцията/фонда на Етнографския музей) ........................... 145Татяна Щерева – Любопитни моменти от бабинденската

обредност в някои селища от Източна Стара планина .............. 152

4

Теодора Василева – Лептата на Хаджи Върбанови за религиозния живот в с. Малък Поровец, Исперихско в началото на ХХ век .. 158

Даниела Дабкова, Росица Бинева – Николай Ненов и Мария Ненова – устната памет на с. Райковци. Теренни проучвания в Тревненския Балкан ................................. 166

Втора частЛиляна Шулева – Характерни особености на традиционната

народна култура в някои села между полето и планината (по материали от Пазарджишкия край) ......................................... 179

Евгения Иванова – Етнодемографски процеси в Старозагорско (втората половина на ХІХ век) ......................................................... 190

Светла Богданова – Витоша в наративи на “кореняци” софиянци .. 199Мария Йорданова – Развитието на дърводобива в Баташко

за периода ХІХ – 60-те години на ХХ век ....................................... 214Красимира Дякова – Oвцевъдството като най-стария поминък

в Родопа планина .................................................................................. 229Розалина Гогова, Магда Милчева – Свети места в община

Симеоновград ........................................................................................ 2�6Недялка Тодорова – Особености на материалната култура на

село Черноконево (днешен квартал на Димитровград) през �0-те 40-те години на ХХ в. (Поминък, дом, храна и облекло) ........... 246

Екатерина Пейчинова – Обичаи и обреди, свързани с бременността, раждането и отглеждането на дете в Батак –традиция и развитие ........................................................... 25�

Вася Гергинова – Знаците на любовта в традицията на българите от Пазарджишко.................................................................................... 272

5

Първа част

7

Социални трансформации в трявна и тревненско след освобождението

Юлия Нинова

Трявна се намира в полите на Стара планина. Данни за същест-вуващия живот тук има още от IV в. пр. Хр. Това са следи от стари пътища и тракийски надгробни могили. В годините на османското владичество тя е център на около 250 колибарски селища. През Въз-раждането градът се оформя като занаятчийско средище. Тук въз-никва първата художествена школа с три основни направления – дърворезба, иконопис и строителство. Наред с тях процъфтяват и редица други занаяти. Когато през 1871 г. Феликс Каниц посещава Трявна, остава изумен от интензивността на занаятчийското произ-водство и я нарича “български Нюрнберг” не само поради развити-те в нея художествени занаяти, но и заради разнообразните ръчни производства. През 70-те години на ХIХ в. Феликс Каниц изброява в Трявна стотина ковачи, четиридесет производители на брадви, два-надесет ножари, тридесет бъчвари, по десетина души гайтанджии, мутафчии, абаджии, килимари, папукчии, терзии, кожухари, бо-яджии с естествени (растителни) бои, самарджии, столари, губер-джии, златари (куюмджии) и др.1 Типичен за Трявна е декоративно-текстилния занаят казаслък.

Организацията на занаятите е еснафската. Еснафът е сила, която организира не само икономическия, но и обществено-политическия живот от края на ХVIII в. до Освобождението.

При това бурно развитие на занаятчийското производство неиз-бежно и във връзка с него се развива търговията. Тревненските занаят-чии и търговци произвеждат и продават не само в Трявна на своя пазар и традиционен панаир през м. октомври, те търгуват и извън пределите на Османската империя – имат кантори в Русия, Влашко, Сърбия, Вие-на и другаде. В тоя мрачен период в града никога не е угасвала култур-ната традиция. Още в първите два века на робството се поставя начало-то на килийното образование, което към 18�6 г. вече не е достатъчно на тревненци и те започват строеж на ново, светско училище. В продълже-ние на няколко години в Школото учителства Петко Славейкова. Към

8

училището се създава една от първите книгохранителници в българ-ските земи, а след това и читалище.

Освобождението на България предизвиква дълбоки обществе-но-политически, социално-икономически и културни промени. Гос-подстваща форма на собственост и производство става дребнособ-ственическата. Тя не довежда до изравняването на отделните про-слойки. Напротив – социалното неравенство се задълбочава. Това е съществена предпоставка за преминаване на капиталистически рел-си. Успоредно с процеса на установяване на дребнособственическо-то стопанство върви обратния процес – неговото разлагане и пър-воначално натрупване на капитала. Средствата се концентрират в ръцете на малък брой хора. Развиват се лихварството и търговия-та, заражда се фабричната индустрия. Тези фактори, заедно с кон-куренцията на фабричните стоки, съкращаването на националния пазар, данъчната политика на държавата нанасят удар върху занаят-чийското и селскостопанско производство.

“Какъв е стопанският строй, който се създава след Освобожде-нието в селото? Казахме – строй на самостоятелните стокопроизво-дители. Тоя строй няма нищо общо с феодализма, но той не е още съвременен модерен капитализъм. Но докато при старите патриар-хални отношения, които господствуват в българското село до Осво-бождението, селската къща произвежда преди всичко за нуждите си, а много малко излишъци за пазара, т.е. докато преди Освобождение-то господствуват главно натурални отношения, то след Освобожде-нието, при господството на самостоятелни производители, се произ-вежда главно за пазаря.”2

Трявна и околните села е един от малкото райони в страната, където е разпространено бубарството. Преди Освобождението поч-ти всяко тревненско семейство упражнява тази дейност. “Копринар-ството не е загасвало дори до Освобождението. Когато стана Сръб-ско-българската война 1885 година населението от града и колибите почна голяма емиграция в полето, когато поминъка там стана по-ле-сен, копринарството западна.”� За да се съживи тази дейност е изда-ден специален закон, гарантиращ бубохранителя с доброкачестве-но и здраво бубено семе, “оставено на тамазлък, като нарушителите и днес (19�0 г. – б. а.) се глобяват и получените от такова семе буби се унищожават. Производството на бубено семе става от специални лица, гриньори (специалисти бубари), които произвеждат по цяло-ярната система на Пастьор”4.

9

Това е едно доказателство, че държавата използва буржоазното законодателство, за да регулира отделните стопански дейности и по-пречи на замирането на някои от тях. А конкретно бубарството оси-гурява суровини за развитието на текстилната промишленост, която бързо си проправя път в Трявна.

“Храненето на буби и сега върви спорадически по-силно или по-слабо. Единствената къща, която задържа тая индустрия, като я мо-дернизира е къщата на чорбаджи Генка, Кънчо Генков, Стефан Кън-чев и сега сина му Кънчо Стефанов, който има инсталирана добра работилница с бензинен мотор и предач... (не се чете)5.

Наред с тревненци в тази дейност взимат участие французи и италианци, които се занимават с доставки на семето и пласирането му. Н. П. Василев (Златарски) от Търново пише на Цв. Нейков: “... за семето ако питаше, както е в Габрово, тъй е и в Трявна, Елена, тука и вред, все споразумени италианите......Дона Балабанова в 1924 година ми разказа следното... Зная като додоха трима французи...”6

Голяма част от тревненското население и след Освобождение-то продължава да се занимава с овощарство. Но както цялото земе-делско стопанство, така и овощарството преживява тежки времена. Състоянието му се запазва почти първобитно и остава в зависимост от природата. Самите жители на района признават: “Нужно е повече грижи, като по-често се прибегва за съвети от специалисти агроно-ми.”7 За такива специалисти обаче сведения няма. Овощарите напъл-но осъзнават факта, че не могат да се пригодят към изискванията на пазара: “Малка част от нашите плодове се преработват под форма-та на мармалат, компоти, овощни вина и пр., а по-голямата част без особин подбор отива по силата на нещата, на пазаря и се продава при минимални цени.”8 На тези дребни производители не достигат средства, за да се снабдят с техника, необходима за преработване и консервиране на плода. Поради това именно те се обединяват в ко-операция “Плод”, която да доставя такива снаряжения, да съдейства за просвещението им в тази област, да концентрира цялото произ-водство на овощия в себе си, да се грижи за пласмента на овощар-ските произведения, да им осигурява сигурни пазари. А това вече е капиталистически начин на покровителство и осигуряване труд на дребните селски стопани, по-прогресивен от предишния, при който всеки сам се грижи за това.

От селскостопанските дейности в Тревненско продължава да се развива и пчеларството, макар и не в такива размери като овощар-

10

ството и бубарството. Доказателство за това е една реклама за про-изводството на чист балкански мед от Иван Митев, който предлага “мед на пити в луксозни рамчета”9.

Основен поминък на жителите от Трявна през Възраждането е занаятчийството. Въпреки изменените икономически условия и по-явата на фабричната индустрия след Освобождението дребното за-наятчийско производство остава преобладаващо. Действително ня-кои занаяти западат – резбарство, зографство, куюмджийство (зла-тарство), дюкмеджийство (производство на накити, предмети за украса и църковна утвар), тюфекчийство (производство на оръжия и часовникови механизми), гайтанджийство, розопроизводство и др. Няма данни за масово упражняване на тия занаяти след Осво-бождението, но въпреки общия им упадък, отделни работилници продължават производството си.

Част от занаятите устояват на общия процес на упадък и се прис-пособяват към изискванията на новата епоха. Те започват да произ-веждат нови изделия, подходящи на новото време. Например – му-тафчиите – козиняви пътеки и черги, казасите – украси за стражар-ски униформи – еполети, екселбанти, копринени шнурове, терзиите стават модерни шивачи, папукчиите – обущари и т.н. Състоянието на техниката и организацията на занаятчиите в Трявна постепенно излиза от дотогавашните примитивни рамки. Наблюдават се някои усъвършенствания и нововъведения. Именно тези занаятчии, които успяват да ги въведат не се разоряват, а продължават работата си.

Животът на тревненските занаятчии след Освобождението се променя коренно. От занаятите, които се запазват на първо място е дюлгерството.

Строителите работят предимно навън от родното място. Про-мените, настъпили в начина на живот след 1878 г. се отразяват вър-ху строителната дейност на тревненските майстори. Те започват да остъкляват чардаците, увеличават броя на “пенджерите”, обособяват се нови помещения – спални, гостни и др. Наред с това дюлгерите обогатяват своите вековни традиции с елементи от различни чужди стилове. Например – Априловската гимназия в Габрово е изградена от Уста Генчо Кънев по подобие на Ришельовския лицей в Одеса, но не представлява негово копие, а е самостоятелна архитектурна твор-ба, със свои художествени достойнства. Игривите барокови извивки на корнизите в църквите им придават по-изящен и раздвижен вид, а прозорците на училищата с лека дъговидна форма в горния край ги

11

приближават до европейските.10 Уста Генчо Кънев след Освобожде-нието построява редица църкви, от които най-интересни в архите-ктурно отношение са тези в Луковит, Карнобат, Созопол, “Св. Бого-родица” в Анхиало, катедралата “Св. Богородица” във Варна.

Далеч от родния край работят такива изявени български строи-тели като Уста Павли Колев, строил към 1911 г. църквата “Св. Трои-ца” в Търново, Уста Генчо Новаков – много гари по жп линията Ям-бол–Стара Загора, църква в Мъглиж, пощата в Нова Загора, Събчо Генков Събков – църквата в квартал Палаузово (Габрово), църкви в с. Недевци, Габровско, с. Ресен, Търновско, нова църква при Деви-ческия манастир – Батошево; Петър Ганчев, Недялко Ганчев, Цаньо Ганчев и др.11

Относно организацията може да се каже, че след Освобожде-нието старият резбарско-дюлгерски еснаф вече не съществува. Тъй като резбарството запада като занаят, а строителството – не, се съз-дава занаятчийската тревненска организация “Братско дюлгерско сдружение”. То разполага със собствен печат с изобразени сграда и тесла. Вероятно това става по време на управлението на Земеделско-то правителство, което издава Закон за организиране и подпомага-не на занаятите. Той задължава да бъдат ликвидирани напълно по административен и съдебен път старите еснафски сдружения, обе-динени в създадения през 1919 г. Съюз на занаятчийските професи-онални сдружения в България12. В Трявна има общо занаятчийско сдружение, чиито документи за периода 19�1–1945 г. са запазени1�. До 19�1 г. в града съществуват местни занаятчийски комитети.

С промяната в структурата и организацията на новите занаят-чийски сдружения настъпват промени и в ръководството на дюлге-рите. На мястото на стария устабашия застава майсторът, а по-къс-но започва да се налага все повече на предприемача, който наема ра-ботници и за разлика от устабашията не работи наравно с другите дюлгери. За него остава и по-голямата част от печалбата.

Като методически организатор и център на занаятчиите от Трявна се явява Варненската търговско-индустриална камара, която провежда курсове за обучение, изпити за калфи и майстори и издава майсторски свидетелтва.

Освен строителството частично се запазват и някои други зана-яти. В “Общински вестник – Трявна” по повод юбилея на стари май-стори се споменават следните лица, с биографични справки за тях: Бончо Колев Петров – кожухар; Трифон К. Балабанов – мутафчия;

12

Колю Рачев Цанков – подковач; Петко Косев Кожухаров – кожухар; Георги Дончев Колев – шивач; Грозю Иванов Грозев – обущар; Тодор Дончев – бъчвар; Ганчо П. Марангозов – марангоз14.

Упадъкът на занаятите и възникването на първите фабрики са свързани с дълбоки социални промени. Част от разорените за-наятчии и селяни от близките села, търсейки препитание започват да продават работната си сила и се превръщат в наемни работни-ци. Така се сформира първият отряд на работническата класа, кой-то, макар и малочислен, започва да играе определена роля в иконо-мическия и социален живот на града. Собствениците на фабриките, концентрирали в ръцете си значителни парични средства, съставят другата основна класа на обществото – промишлената буржоазия. Поради това, че фабриките в Трявна и вложения в тях капитал са малки, техните собственици не могат да се причислят към най-едра-та българска буржоазия.

Началото на фабричната индустрия в Трявна се свързва с име-то на Георги Тодоров Попов. Той е един от първите индустриалци в България. Биографични бележки за него има в архива на Никола Чушков.15 Той го нарича “родоначалник на текстилната индустрия в гр. Трявна” и прилага снимков материал. По-пълни сведения за него дава Богомил Даскалов16. Наред с данни за произхода и наследни-ците му се посочва, че преди да се залови за индустрия, Георги То-доров Попов е бил търговец, тютюнофабрикант и кмет на Трявна през 1881–1882 г. През 1881 г. е народен представител. Когато започ-ва строежът на фабриката на Калпазанов в Габрово, той замисля да построи подобна текстилна фабрика в родния си град. Неговото же-лание е тревненската фабрика да е по-съвършена от тази на Калпаза-нов. За да събере необходимия капитал Попов се свързва с бъдещите си съдружници – Димитър Златев (негов баджанак), Тихол Бончев, Бончо Тихолов и Тотю Кисельов. Според договора, сключен между тях, половината фабрика принадлежи на Георги Тодоров и Димитър Златев, а другата половина – на Тихол Бончев, сина му Бончо Тихо-лов и зет му Тотю Кисельов. Договорът се съхранява у Попов, но след смъртта му изчезва заедно с много други ценни документи, писма и книги. Но за онова време договорът няма особено значение. Мно-го по-важно е взаимното доверие, роднински и приятелски връзки между съдружниците.

Попов заминава в чужбина, престоява близо десет дни в Париж, след което посещава Лондон. Там проучва текстилни фабрики, ма-

1�

шини, цени, условия за доставки и др. “Най-после машините в пълен комплект са били купени в Манчестер (Англия), заплатени напълно в брой, опаковани и отправени за Трявна.”17 Оттам е доведен и тех-нически персонал – машинния инжинер дядо Сам, Джебис и Смит.

Когато Георги Тодоров Попов умира през 1885 г., отслабват съд-ружническите връзки между останалите фабриканти. Те изтеглят капиталите си и започват да строят нови фабрики. Много скоро тези фабрики фалират, сградите се събарят, а машините от тях се приби-рат във фабриката на Димитър Златев. Тя също бързо изчерпва въз-можностите си.

Текстилна фабрика “Св. Георги” – първоначално фабрика на Димитър Златев и С-ие. Открита след фалита на Димитър Златев… 1898 г. от Акционерно дружество Българска Търговска банка. Сега застроили още четири фабрични помещения плюс многобройни жилища за работници и управленческия персонал. ”18

Около 1910–1912 г. тя се закупува от народняшкото дружество Буров-Губиделников, които заменят неспособните дотогавашни фа-бриканти. С поемането на тия предприятия от дружеството сгради-те на фабриките са съборени, а машините – пренесени във възобно-вената фабрика “Св. Георги” до гарата в града, която включва в про-изводството първоначално 400–500 работници, които непрекъснато се увеличават.19

“Св. Георги”АД за текстилна индустрия – гр. Трявна е основа-но с протокол от 29 септември 1917 г. в София. При учредяване на дружеството то разполага с един милион лева капитал, срещу който издава десет хиляди акции по сто лева едната. Набраният капитал дружеството използва за закупуване на фабрика “Александър I” – гр. Трявна. Тя е построена и пусната в действие през 1891 г. от Димитър Златев и съдружие – гр. Трявна. През 1896 г. фабриката минава в не-състоятелност, като поради задълженията към Българска Търговска Банка става нейна собственост. Това налага банката и лично дирек-торът й да организира акционерно дружество, което да поеме акти-вите и пасивите на фабриката от банката. Дружеството подменя и купува машини, Главни акционери са Българска Търговска Банка, Атанас и Иван Бурови, Губиделников и др.20

До 192� г. фабрика “С. Георги” има собствена електрическа цен-трала. До 19�5 г. е главен доставчик на държавата и изработва плато-ве за войската. След тази година, снабдявайки се с машини за изра-ботка на фини платове и някои отдели се поемат от специалисти, тя

14

вече отбягва държавни доставки, излиза на свободния пазар и успя-ва да се наложи като измества редица чужди производства.

През този период фабриката има складове в София, Пловдив, Плевен, Габрово и представителство в почти всички големи българ-ски градове.

Друга фабрика в Трявна през следосвобожденския период е коп-ринена фабрика “Кънчо Стефанов Кънчев”. През 1876 г. Стефан Кън-чев открива занаятчийска работилница за производство на шнуро-ве, кантове, екселбанти, копринени баръши и др. Изработват се коп-ринени ибришими, продавани във Франция и Италия. Впоследствие във фирмата влиза синът му Кънчо, а през 1927 г. в нея постъпват неговите двама сина – Стефан, завършил търговска гимназия и Илия, завършил копринено-тъкачно и бояджийско училище. През 1928/29 г. фирмата закупува нови модерни чаркове от Германия, два механични стана, едно модерно сновило, една шпелачка с десет вре-тена и един бензинов мотор – всички принадлежности, необходими за едно модерно индустриално предприятие.

На 1юни 19�4 г. по взаимно съгласие едноличната фирма “Кън-чо Стефанов Кънчев – Трявна” се преобразува в събирателно друже-ство под наименование търговско-индустриална фирма Събирател-но дружество “Кънчо Стефанов Кънчев и синове” – гр. Трявна. Съ-бирателното дружество е регистрирано с определение № 1714 от 27 юни 19�4 г. на Великотърновски областен съд. На 1юни 19�6 г. дру-жеството се трансформира в акционерно дружество под наимено-вание Копринена фабрика “Кънчо Стефанов Кънчев” – акционерно дружество – гр. Трявна.

През 1941 г. акционер на дружеството става третият син на Кън-чо – Досю, назначен за технически ръководител на фабриката.

От образуването си копринената фабрика се ръководи от Общи-те събрания на акционерите, а в промеждутъка между тях – от Упра-вителния съвет. Но за фабриката този ред е формален, защото ръко-водството се осъществява от бащата и тримата му синове.21

През 1900 г. се основава Акционерно Минно Дружество “Бъдаще” – гара Плачковци, с централно управление в гр. София, за добиване на черни каменни въглища. Първоначално дружеството е собственост на френска компания с главен директор Мюлер. През 1912 г. то става френ-ско-българска компания, собственост на Мюлер и братя Бурови и Губи-делников. Пет години по-късно българите изкупуват акциите и стават пълни собственици на дружеството, което се преименува в Българско

15

Акционерно Минно Дружество “Бъдаще” – Плачковци. Постепенно то се разширява, като купува концесията “Принц Борис” – въглищна мина в Балкана на землищата на Нейковска, Селска-Решка, Раданска и Енчев-ска община, Дряновско;мина “Кардиф” – гара Твърдица; мина “Бутура” – гара Гурково; мина “Ескана” – гара Чумерна, а през 19�6 г. – мина Кал-пазан” под връх Кара Богдан, Габровско.22

През 1924 г. тревненското Държавно столарско училище дава първия свой випуск питомци изключително от този край. Тома Кам-буров веднага след завършване на училището отваря столарска ра-ботилница в един дюкян в центъра на града. Скоро това помеще-ние става тясно и Тома Камбуров се пренася в други дюкяни, които приспособява за работилници. През 1928 г. се образува акционерно дружество на името на фирмата и работилницата се помещава в соб-ствено солидно помещение, специално построено: 40 на 12 метра, с двор общо един декар. Това масивно здание на лицевата страна е поделено на: работилница – 10 м, машинно отделение – 6/10 м, два магазина – 6/6 м, отделение за желязна преса и отделение за резбар-ство. Броят на работниците се движи от 10–25 души, в зависимост от работата. Има години, когато работниците надхвърлят �0 души. За-стъпени са следните отдели:мебелно столарство, строително столар-ство, резбарство, тапицерство, стругарство. Всеки отдел се завежда от съответен специалист – майстор.

В работилницата се изработват мебели за приемна и столова на Софийската митрополия, за столова на Кимон Георгиев, мебели за къщите на Иван Калпазанов, Стефан Тухладжиев и др. Тя участ-ва в изложби на Варненската търговско-индустриална камара – три пъти, в Пловдив – веднъж, в общозанаятчийска изложба в София, в международно изложение в Брюксел през 19�0 г., за което притежа-ва почетен диплом.2�

Акционерно дружество за електричество “Бедек” е основано през 19�1 г. Електрическата централа се намира в Трявна, а управле-нието – в София Главни акционери на дружеството са: АД за елек-трическа енергия “Андрее” – София, АД “Св. Георги” – Трявна, Иван Н. Буров, Иван Д. Буров, Франц Немец и др. Дружеството се занима-ва с производство и продажба на електрическа енергия. Р. Шилдхау-ер изкупува впоследствие акциите на българските акционери и ста-ва притежател на по-голямата част от дружеството.24

Голяма част от работната ръка на фабриките и работилниците в Трявна се набира от разорени тревненски занаятчии и селяни, при-

16

дошли от околните села. Наред с тях работят и няколко работници от Сливенските текстилни фабрики.

Димитър Благоев дава дава следната характеристика на тек-стилното производство в града към края на ХIХ в.: “В Трявна има три предилно-тъкарни фабрики… И трите тия фабрики принад-лежат на едно Акционерно дружество, но всяка носи отделна фир-ма… В хигиеническо отношение и трите тия фабрики са твърде неу-довлетворителни. Всички тия фабрики се осветяват с газ и са тесни… Колко е голям капитала на всяка от трите тия, точно не се знае… Като извадим разноските и лихвите на капитала…, излиза, че акционерно-то дружество Златев, Тихолов и С-ие получава една чиста печалба на година най-малко от 2�5 000 лв. Тия 2�5 000 лв., колкото и скромна сума да е, но тя е една свръхстойност, или принадена стойност, която нашите тревненски капиталисти получават даром от труда на работ-ниците и тука ние виждаме един ясен пример от първоначалната аку-мулация (натрупване) на богатствата в ръцете на малцината”.25

Наред с възникването на фабричната индустрия и след Осво-бождението продължава да се развива търговията в Трявна. Тя пре-търпява редица промени, които са във връзка с измененията в ця-лостния икономически и обществен живот. Отмира например сбо-рът, провеждан при празнуването на храмовия празник на църквата “Св. Архангел Михаил”. Вместо него остава традиционният пролет-но-летен сбор на Св. Дух и Св. Троица, който всякога е в понедел-ник – Петдесетница. Това е най-големият пазар на Трявна през го-дината, който се превръща в традиционен ежегоден панаир. На него идват търговци от Габрово, Казанлък, Троян, Дряново, Килифариво и другаде. Тъй като тревненското население е в по-голямата си част занаятчийско, в първите години след Освобождението няма строго специализирани търговски магазини, а предимно манифактурни. В старинната част се намират търговските и занаятчийски дюкяни, а на по-малките улици дюкяните и магазините са под всяка къща. Обикновено се продава в самите дюкяни, където се произвеждат стоките. Със създаването на фабриките се увеличава конкуренци-ята и се активизира търговската дейност. Оформя се мрежа от по-големи търговски представители на едро и специализирани магази-ни на дребно. Започват да функционират ресторанти, гостилници, кръчми, бирарии. По-изявени търговци от този период са Георги Тодоров, Димитър Златев, Тихол Бонев, Бончо, Кънчо и Димо Анге-лови, Тотьо и Цаньо Кисельови, Тома Кънчев, Тихол Духлев и др.

17

В първите десетилетия на ХХ век се наблюдава още по-голямо оживяване на търговията. От една страна това се обяснява с увели-чаване производството на фабриките и възникване на нови такива, а от друга с факта, че Трявна се издига като курортно селище. Броят на магазините надхвърля сто. Разширяват се ресторантите “Савоя”, “Наслада”, “Бистрица”, “Централ”, “Блян” и др. По-известни търго-вци от това време са Станчо Дамянов, Йонко Костадинов, Георги Славин, Иван Мазников, Димо Халачев и др.

През второто десетилетие на века се обособява кооперативният об-ществен сектор. На 2� януари 1919 г. с доброволно обединение на тре-вненски граждани се учредява потребителна кооперация “Напред”.26

Работниците в тревненските фабрики се трудят и живеят при изключетелно трудни условия. Експлоатацията не отминава дори жените и децата. Хигиенните условия са лоши, липсва охрана на тру-да, също и работническо законодателство. Най-подробни сведения за работниците в тревненски фабрики дава Димитър Благоев:

“В трите тревненски фабрики работят 274 работника, от кои-то половината работят ноще. Винаги и само дене работят от тях 147 работника…. Според пола работниците се разпределят така… – 52 мъже, 41 жени, 44 деца… Надницата и в трите фабрики е също ед-наква. Тя е от 20 до 50 ст. на ден за децата и 60 ст. до 1 лев за работ-ничките. Надницата за работниците се колебае от 1 лев до 2 лева на ден… Работното време в тревненските фабрики е от 12 до 14 часа на ден…. Освен тия фабрики в Трявна има и една гайтанджийска, две тютюневи фабрики, няколко тепавици, в които работят до стотина души.

Изобщо от сведенията, доколкото можахме да съберем за ра-ботниците, във всички фабрики в Трявна работят най-малко 492 души”27.

В отговор на недобрите условия на труд, тревненските работ-ници започват да създават различни професионални организации – “Братство”, “Защита” и др.

Населението в тревненско няма еднакви политически убежде-ния. Към 1920 г. в града има 70 комунисти, 18� широки, 17 земедел-ци, 64 народняци, 106 стамболовисти, 88 демократи, 42 цанковисти, � радикали.28

Още през Възраждането в Трявна кипи богат културен живот. Тревненци посещават своето читалище, където се провеждат раз-нообразни вечеринки, а на 18 октомври 1874 г. се организира пър-

18

вото театрално представление. На импровизирана сцена в една от стаите на Школото се представя пиесата “Многострадална Генове-ва”. Изпълнителите са предимно учители и будни тревненци. Инте-лигенцията на града се заражда още преди Освобождението. Макар и нееднородна по социална природа, тя най-рано и най-активно от-кликва на назрелите обществени проблеми. Тя е тази, която ръково-ди и активно участва в културния живот на селището.

Двадесети век внася коренни промени в културния живот на тревненци. През 1910 година се създава Дружество за културно-икономическо повдигане на Трявна. Инициатор за създаването му е д-р Петър Брънеков. Развиват се театралната и музикална дейност в града. Дружество “Гусла” и създадените към него светски хор и ор-кестър допринасят за популяризирането на музикалното изкуство. След Първата световна война се образува мъжки работнически хор и струнен тамбурашки оркестър към него. Създават се още певческо дружество “Детска музикална китка”, младежки оркестър и театрал-на трупа, духовата музика “Арфа”.

През 1906 г. започват първите кинопрожекции. През 1924 го-дина акционерно дружество “Сидра” купува нов киноапарат, а през 19�5 г. тревненци събират средства за закупуване на съвременен го-ворящ киноапарат, взет от театър “Роял”, София.

Между културните прояви, характеризиращи живота в Трявна през разглеждания период, е издаване на местен печат. Последова-телно излизат вестниците “Кооперативен глас”, “Кооперативен лист”, “Тревненски вести”, “Общински вести”, “Тревненско ехо” и продъл-жението му “Пробуда”, “Общински вестник – Трявна” и др.

Голяма духовна придобивка за града е създаването на Държав-ното столарско училище. То се открива на 5 септември 1920 г. само със столарски отдел, а през 1922 г. се въвежда и профил “дърворез-ба”. Известно време специалист-художник в училището е големият български художник Иван Христов.

След Освобождението културните интереси на тревненското население нарастват. Задоволяването на тези потребности е свърза-но с променените културно-икономически условия, с лутания и спо-рове. Въпреки това, духовния живот в града е богат и многообразен. Процесите на западане на занаятите, появата на промишлени пред-приятия, социално-класовото разслоение в Трявна са част от общо-то социално-икономическо развитие на България след Освобожде-нието. Като се имат предвид някои локални особености на Трявна и

19

Тревненския край в географско и стопанско отношение, става ясно, че тези процеси имат свои характерни черти. И след Освобождени-ето, въпреки появата на промишлени предприятия, преобладаващо остава дребнозанаятчийското стоково производство. Западането на занаятите през разглеждания период не е в такава голяма степен, както в по-голямата част от селищата в страната. Повече от поло-вината тревненци остават заети в занаятчийското производство. Друга, сравнително малка част е в сферата на търговията. В града се създават двете основни класи на капиталистическото общество – промишлена буржоазия и пролетариат. Те са твърде малобройни. Тревненската буржоазия се сформира от бивши търговци, замогна-ли се занаятчии, предприемчиви организатори на домашно произ-водство. Работниците са обезземлени селяни, разорени занаятчии и търговци, представители на селската и градска беднота. Като самос-тоятелна прослойка се оформя будната тревненска интелигенция.

Такава накратко е социалната картина на Трявна след Освобож-дението – не изключваща общите закономерности на капиталисти-ческо развитие и същевременно имаща свой специфичен облик.

Бележки1. Каниц, Феликс – “Дунавска България и Балканът” –1877 г. Виж и Бо-

гомил Даскалов – “Феликс Каниц за Трявна” – в. “Пробуда”, бр. 5–6, 19�2 г. и бр. 12, 19�� г.

2. Натан, Жак – “Икономическа история на България след Освобожде-нието”, С, 19�8 г. – НБКМ, С. – № 5064, 19�8 г.

�. ДА – Габрово, Ф 455 “К”, опис №1, а. е. �02, л. �1, Даскалов, Богомил Христов – “Из историята на град Трявна – за златото и добиването му, коп-ринарство, видни тревненци и др.”.

4. В. “Тревненско ехо”, бр. ��, 15.0�.19�0 г., Попов, К. – “Какво може да донесе бубарството за стопанското повдигане”.

5. ДА – Габрово, Ф 455 “К”, опис №1, а. е. �02. Даскалов, Богомил Хри-стов, л. �1.

6. Пак там, л. �4.7. В. “Тревненско ехо”, бр. �8, �0.04.19�0 г., с. 1, Димиев, Д. – “Овощар-

ството и кооперацията”.8. Пак там, с. 2.9. В. “Пробуда”, г. II, бр. 27–28, 20.07.19�1 г., с. 4.10. Сб. “От ръката тревненска”, С., 1987 г., с. 42.11. Василиев, Асен. “Български възрожденски майстори”, С., 1965 г., с.

126–127.

20

12. Панайотова, Кинка, “Проблеми на българското занаятчийство след Първата световна война и политиката на земеделското правителство”. Го-дишник на музеите от Северна България, кн. VII, 1982 г., с. 222–22�.

1�. ДА – Габрово, Ф 568 К – Кратка историческа справка за Общо зана-ятчийско сдружение Трявна 19�1–1945 г.

14. “Общински вестник Трявна”, бр. 82, 06.11.19�8 г., с. 2–�.15. ДА –Габрово, Ф 205, опис № 1, а. е. ��, л. 5 – Чушков, Никола Ива-

нов –учител. 16. В. “Мир”, бр. 127�, 19.02.19�8 г., с. 4. Даскалов, Богомил – Пионери

на фабричната индустрия. 17. Пак там.18. ДА –Габрово, Ф 455 К, опис 1, а. е. ��9, л. 2, Даскалов, Богомил Хри-

стов. 19. ДА –Габрово, Ф 721 К, опис 1, а. е. 24, л. 17, Койчо Христов. 20. ДА –Габрово, Ф 67 К, Акционерно дружество “Св. Георги” – кратка

историческа справка. 21. ДА – Габрово, Ф 168 К – Копринена фабрика “Кънчо Стефанов Кън-

чев” – кратка историческа справка. 22. ДА – Габрово, Ф 64 К – Българско акционерно минно дружество

“Бъдеще” – гара Плачковци – кратка историческа справка. 2�. “Общински вестник – Трявна”, бр. 91, 10.02.19�9 г. Анкета на Бого-

мил Даскалов.24. ДА – Габрово, Ф 500 К, опис 1, а. е. 100.25. Благоев, Димитър. Нашата статистика и нашите фабрики. Развитие

на промишлеността и положението на фабричните работници към 1892 г. Ден, г. II, бр. � и 4, юли–август 1892 г.

26. Сб. “От ръката тревненска”, С., 1987, с. 179. Семерджиев, Констан-тин – За търговската марка на Трявна.

27. Димитров, Георги. По въоръжаването на индустриалните предпри-ятия. Работнически вестник, бр. �4, 29.07.1922 г.

28. “Работнически вестник”, бр. 157, 15. 01. 1920 г.

21

към етнопсихологията на общуването: празниците на село Шипково, троянско

Мариана Няголова

Изучаването на празниците и празничната система винаги е било в центъра на изследователския интерес на българските етног-рафи и етнолози. Като класическа в това отношение можем да спо-менем книгата на Михаил Арнаудов “Българските народни празни-ци” (Арнаудов, М., 194�). Не може да не се отчете и особено голе-мият принос в етнографското изследване на празниците на такива български учени от втората половина на ХХ век като Христо Вака-релски, Татяна Колева и Стоян Генчев.

В съвременната българска етнология и фолклористика все по-трайно се налагат тенденциите на теоретико-философско осмисля-не на празничните явления, за сметка на преобладаващата описа-телност и емпиричност на по-ранните изследвания. Като показате-лен пример за това биха могли да се посочат разработките на авто-ри като Гатя Симеонова (Симеонова, Г., 1999) и Валентин Ангелов (Ангелов, В. 1997).

През последното десетилетие изучаването на празника и праз-ничната система стана възможно и в контекста на по-широки интер-дисциплинарни изследвания, при които се съчетават гледните точки на две и повече научни дисциплини, като етнолингвистиката, етно-педагогиката, етносоциологията, етнопсихологията. Ако в етносо-циологията изследователският интерес е съсредоточен върху влия-нието на специфични социални показатели (като демографски осо-бености, социална среда, социално-икономическа активност и др.) върху динамиката на “традиция – иновация” в празничната система на българското село и се подлага на емпирична проверка социо-хо-листичната теза, че “населеното място оказва влияние върху съзна-нието и особено върху поведението на своите жители” (Ройдева, Я., 1999, с. 51) , то от позициите на етнопсихологията се създава възмож-ността за изучаване на индивидуалното отношение към празника и празничната система на отделния човек – жител на определено сели-ще, представител на даден етнос, етнографска или етническа група.

22

Наред с етнографските, етноложките, историческите, социологиче-ските и философско-естетическите празникът и празничната систе-ма имат и психологически аспекти, защото участниците в празнич-ното събитие са конкретни личности, имащи собствена ценностна система, етническо съзнание, етностериотипи, индивидуална жиз-нена перспектива, убеждения и идеали. Участниците в празника се оказват въвлечени в особена ситуация на междуличностно общува-не, което предполага преживяването на различни емоционални със-тояния с преобладаващ стеничен характер.

Всичко това създава естествената възможност за етнопсихоло-гическо изследване на взаимовръзката “празник – общуване”. Тази възможност се подсилва и от факта, че в българската научна лите-ратура по етнология също се постави въпроса за допирните точ-ки при изучаването на общуването и етничния процес, които като цяло се откриват в културата на етноса, определяща съответните етнически стереотипи на поведение (вж. Спиридонов, Т., 199�).

Доминирането на етнопсихологическия аспект в изследването на посочения проблем предполага изясняването на въпроси, свър-зани с личностния смисъл, който имат празникът и празнуването в живота на отделните хора, както и на въпроси, отнасящи се до опре-деляне на възможностите за междуличностно общуване в рамките на селищната общност по време на празници. Като отправна точка на изследването бе приета предварителната хипотеза, че личностно-то отношение към празника е показател за степента и характера на вътрешногруповото общуване в рамките на конкретното селище.

В настоящата работа са представени резултати от теренно про-учване, проведено през август 2000 г. в село Шипково, в рамките на международна етноложка експедиция под егидата на Дружеството за изследване на общности и селища (ДИОС) , със седалище в град София*.

Селото е изцяло българско, наброяващо около 1000 жители. Разположено е в подножието на Васильовската планина, край река Ръждавец, на 20 км западно от гр. Троян. Известно е с карстовите си минерални извори. Недалеч от селото се намират почивни станции и балнеолечебници, които привличат много посетители от страна-та и чужбина, особено през лятото. Тъй като курортните бази са извън територията на селото, в него не се наблюдава непосредстве-на интензивна комуникация между местните хора и летовници-те. Територията за ежедневно общуване в Шипково е относително

2�

константна. Почти пред всяка къща има пейка. След обяд и вечер възрастните хора седят на пейките пред къщите си и именно там приемат анкетьорите. Дворовете на планинското село са малки. На участниците в експедицията прави впечатление, че няма обичай не-познатите гости да се канят в домовете.

Конкретната реализация на изследването бе осъществена чрез приложението на анкета “открит тип”, съдържаща асоциативни за-дачи (“Завършете изречението: За мен празникът това е…”) и зада-чи, отнасящи се до актуализацията на спомени за конкретно праз-нично събитие (“Постарайте се да опишете празника, който най-до-бре сте запомнили” и “С какво именно той Ви е направил най-го-лямо впечатление?). Анкетирани бяха �8 жители на с. Шипково, на възраст от 15 г. до 88 г. (26 жени и 12 мъже).

На въпроса: “Постарайте се да опишете празника, който най-до-бре сте запомнили”, анкетираните в голямата си част свързват сил-ните си празнични впечатления с календарните български празни-ци: Великден, Коледа и Нова година, Петровден, Първи май и Гер-гьовден. Определено може да се каже, че са предпочитани най-вече празниците от пролетния и летния цикъл. Към пролетните праз-ници се отнася и съборът на селото – 2 май – денят на Св. Цар Бо-рис – Михаил, който също е отбелязан от значителен брой анкети-рани, като добре запомнен празник. Те посочиха също и Спасовден, като празник на селото, в чест на избитите от турците жители на се-лото по време на Руско-турската война. Той беше отбелязан от жи-тел – представител на средното поколение. Също от представител на средното поколение, бе посочен Атанасов ден (�1 януари) , като “празник на занаятчиите” (жена, �9 г.).

Въпреки че бяха анкетирани предимно жители от най-възраст-ното поколение на селото, в нито един отговор не бяха отбелязани такива родови обичаи, като “служба” и “оброк”. Ако се приеме, че последните “утвърждават феодалните отношения” (Българската на-родна култура, 1981, с. 170) , отсъствието им в с. Шипково може да се разглежда като показател, че селищната общност се е формира-ла исторически в периода след разпадането на феодализма по бъл-гарските земи. В подкрепа на това говорят и данни, събрани в хода на етноложкото проучване на селището по време на експедиция-та. Според хипотеза, представена от Т. Спиридонов, селото е осно-вано от преселници от Македония по време на турското робство. Единственият териториален вариант на родовите обичаи – селски-

24

ят сбор се провежда на 2 май, подобно на много планински села в Стара планина. Фактът, че сборът се провежда именно в деня на Бо-рис-Михаил, би могъл да се тълкува като показател, че е учреден през ХІХ век, а не е изключено – и дори след Освобождението. Във връзка с това селяните разказват интересна история, според коя-то някога сборът им е бил на друга дата, но поради настъпил глад, се наложило да продадат “стария сбор” на съседно село за няколко крини жито.

Сред календарните празници бяха предпочетени два учредени, наложени в българската празнична система по времето на социали-зма, съответно 1 май и 9 септември. Много от хората си спомняха с носталгия за тези празници, като нито един от тях не посочи тях-ната политическа символика. Акцентът винаги падаше върху соци-алната ситуация, в която тези празници са протичали. Седемдесет-годишна жена посочва, че “на 1 май и 9 септември всеки се веселе-ше. Имаше хоро. Беше безплатно. Имаше къде да отидеш, а сега мо-жеш ли да живееш с 40 лева пенсия”. На въпроса: “Защо именно за 9 септември си спомня?”, 40 годишен мъж отговаря: “Защото тогава всички живееха спокойно”. Тези два отговора показват, че за анке-тираните е много важно настроението за празнуване, което е тясно свързано с финансовите им възможности и със социалните усло-вия, в които живеят.

Друг водещ мотив за предпочитането на един или друг календа-рен празник са обичаите и обредите, съпровождащи празника, кои-то в голямата си част, в спомените на анкетираните, са се откъснали от религиозния си смисъл. Великден е предпочитан празник, защо-то особено интересно е боядисването на великденските яйца, месе-нето на козунаците. Гергьовският обичай е мотивът за предпочита-нието към този празник. Анкетираните подробно обясняват оби-чая, свързан с коленето на агнето: “коли се агне, канят се близки, слага се венец от трева на овцата, чието е агнето” (жена, 59 г.); “на Гергьовден се коли агне. Майката прави китка от здравец. Във во-дата, дето е топен здравецът, се меси питка за овчаря” (жена, 71 г.). Петровден е запомнен от жителите на с. Шипково с традиционните ястия за този празник: “коли се агне, кваси се мляко, прави се Бял мъж” (жена 70 г.; жена 65 г.).

Интересно е да се отбележи, че за голяма част от анкетираните, календарните празници носят смисъла на семейни. Това се отнася особено за Коледа и Нова година. Най-важното за тези празници е,

25

че “семейството се събира заедно вкъщи”. Останалите календарни празници също са свързани преди всичко с тяхното отбелязване в семейството. “Във всяко семейство се коли агне, боядисват се чер-вени яйца, прави се Бял мъж”. Едновременно с това календарните празници дават възможност да се общува извън тесния семеен кръг – те са истинските общоселски празници. Може би затова семейни-те празници се считат за особено значими от малък брой анкетира-ни: рождените дни са посочени от � души; кръщене – от един човек; сватба и годишнина от сватба – от 2; имен ден – от един човек; като това са преди всичко по-млади хора, на възраст между 20 и �0 го-дини.

Резултатите от анкетата до голяма степен потвърдиха изводи-те, направени от българските етнографи, че “споменът за традици-онната обредна практика е жив, но не и нейната стара мирогледна основа” (Бълг. Народна култура, 1981, с. 174). Едва двама от анкети-раните са посочили значимостта на празника “Голяма Богородица”, заради християнския му смисъл и са отбелязали, че в този ден те по-сещават църквата. Магическият смисъл на празничната обредност, на която М. Арнаудов придава изключително важно значение (Ар-наудов, М., 194�) , също не се отбелязва дори и от най-възрастните жители на селото. Все пак, макар и не добре осъзнато, предпочита-нето на пролетните и летните празници от жителите на с. Шипково говори за типичния начин на живот на балканското село, за което е важен очистителният характер на празника след нелеката зима и сполуката в основното селскостопанско занимание – животновъд-ството и по-конкретно овцевъдството.

Очевидно е, че в последните няколко десетилетия и в Шипково, както и в цялата страна, зрелищният характер на празника посте-пенно измества обредния му характер. Това, разбира се, е характер-но преди всичко за установените по времето на социализма наци-онални празници – 1 май, 9 септември, 8 март. Те са били съпрово-дени с угощения за цялото село, организирани от ТКЗС, а на 8 март хората са се събирали на тържество в читалището, където е пред-ставяна литературно-музикална програма.

Що се отнася до календарните празници, зрелищността е в рам-ките на традицията. Тя се свежда най-вече до участието в селското хоро и до поведението на отделния човек на хорото. Това е и глав-ният център на веселието според много от анкетираните. За разли-ка от някои други балкански села в Троянския регион, за които с

26

точност се знае, че са възникнали исторически много по-рано от Шипково (например с. Голяма Желязна) , иновационни тенденции в празничната система на селото не се наблюдават, т.е. не са създадени т.н. “нови празници”, при които зрелищността изцяло доминира и измества традиционните обичаи и обреди. За сравнение могат да се посочат “новосъздадените” през времето на социализма “меразчий-ски празник” и “празник на снахите – другоселки” в с. Голяма Же-лязна (Станева, Д., 1999).

На въпроса: “Посочете три думи, които Ви идват на ум, във връзка с думата празник”, голяма част от анкетираните се затрудни-ха да отговорят просто, защото този специфичен психологически подход за асоциативно завършване на изречения беше непривичен и странен за тях. Затова отговорът на този въпрос почти винаги бе съпроводен и с отговора на втория поред въпрос от предложената анкета: “Празникът за мен е …”. Анкетираните мотивираха отговора си на първия въпрос с конкретен пример от участието им в опреде-лено празнично тържество.

Така като водещи теми на празника, те посочиха “събирането с хора; с близки, със семейството, с роднините”, което винаги е свър-зано с преживяването на нещо “весело”, “нещо хубаво”, с подготов-ката и участието в празничната трапеза, а за по-старите жители на селото – и с участието в селското хоро. До голяма степен преживя-ването на добро настроение от отделната личност по време на праз-ника зависи от това доколко тя е обществено активна в реализаци-ята на три типа отношения: отношението към колективния субект (в случая общоселския колектив) и организацията на празника като общоколективно явление, отношението към своето собствено мяс-то в празничното събитие и не на последно място – отношението към другите членове на колектива по повод на празника. Тъй като българската народна култура е със силно изразена колективистич-на ориентация, естествено е личността да се чувства активна и да изпитва удовлетворение от участието си в празника, когато изпъл-нява определена роля в контекста на установената празнична тра-диция.

За голяма част от анкетираните празникът е преди всичко вре-ме за почивка от селскостопанската и служебната работа, т.е. праз-никът е време за отдих след изпълнения с работа делник. Естестве-но е празниците да бъдат предхождани от трудовите делници. На-рушаването на трудовата заетост изменя коренно и отношението

27

към празника. Не случайно голяма част от анкетираните асоциират празника с думите “заплата”, “работа”, “спокойствие”. Невъзмож-ността за намиране на работа, неудовлетвореността от рестрик-тивната пенсионна политика се оказват основен мотив за отноше-нието към празниците. Пенсионерите посочваха празници, които най-силно са запомнили от времето на тяхното детство и от време-то, когато са работили в ТКЗС. Представителите на средното поко-ление – между �0–50 години, също подчертаваха, че най-хубавите празници са останали в миналото, а сега “почти ги няма празни-ците” (мъж 40 г., №15); “за празен джоб няма празници” (мъж 40 г., №16). Най-песимистично е отношението на хората между 20 и �0 години. Те с неохота отговарят на поставените въпроси, че “Коледа и Нова година са предпочитаните празници, защото “семейството се събира заедно вкъщи”, но подчертават: “рядко празнуваме, хора-та нямат пари” (жена, 24 г., №21) , а и “не е много весело на празни-ците” (жена �0 г., №22).

Обобщавайки тези и подобни отговори, може да се каже, че една от характерните особености на съвременната селищна култу-ра в Шипково несъмнено е т.н. “дистанция между индивида и влас-тта” (Stephan, W. G., Stephan, C. W., 1996). Показателен в това отно-шение е фактът, че много от анкетираните се съгласиха да участват в анкетата едва след като се увериха, че анкетиращите не са “социо-лози, изпратени от София”, т.е., че не са в Шипково по някаква “по-литическа поръчка”.

Отношението към празниците, всъщност показва не само на-пълно промененото състояние на бита на хората, което те оценяват като влошено и несигурно, а което е най-важно от психологическа гледна точка – изменена е стратегията на живот на личността: от ак-тивна, тя се е превърнала в пасивна. Хората и от трите възрастови групи са преживели не само социални и икономически загуби, но кризата се е отразила върху ценностната им система. Отношението към празниците като нещо хубаво от миналото, говори, че в лично-стно отношение анкетираните са преживели “дълбоки психологи-чески загуби”.

Личността се е формирала чрез празника, който едновременно е и семеен, и общоселски. Затова невъзможността да се продължа-ват и спазват традициите поради тежките социално-икономически условия на живот, води до негативна оценка на настоящето и до не-желание дори да се обсъждат въпросите, свързани с празниците.

28

На въпроса: “Посочете три думи, които Ви идват на ум, когато чуете думата “празник”, едни от най-показателните са следните от-говори:

“нищо; смърт; минало време” (жена, 70 г., №14) , “минало; настояще” (жена, 62 г., №16) , “гордост; работа; нищо друго” (жена, 7� г., №�2). Поради напредналата възраст на много от респондентите, в ин-

дивидуално-психологичен план тези отговори навеждат на мисълта, че за тях т.н. “психологическо време” е изчерпано и те не планират своето бъдеще. Ако отчетем, че празничният календар “актуализи-ра модела на кръговото време и действа на принципа на цикличната повтаряемост” (Симеонова, Г., 1999, с. 78) , а жизненият път на ли-чността се отчита по линейното време, то, естествено, е конкретният възрастен човек да асоциира думата “празник” с екзистенциалната си ограниченост за участие в бъдещи празнични събития.

В плана на културно-специфичните аспекти на вътрешногру-повото общуване, жителите на Шипково се отличават с подчертано песимистична насоченост на обяснителния стил. Това действител-но е специфична, а не общовалидна особеност за българската етни-ческа култура. Например, жителите на високопланинското с. Ста-кевци, Белоградчишко, разположено в най-западната част на Стара планина, демонстрират подчертано оптимистична насоченост при отговора на същия въпрос (Няголова, М., Д. Цветков, 2005).

Отговорите на анкетираните жители на с. Шипково на поставе-ния въпрос разкриват и една друга страна от културната специфика на каузалната атрибуция на празничното общуване. Преобладава мнението, че празниците и празничните събития са останали в ми-налото. За някои “миналото” се свързва с времето преди 10 ноември 1989 г., а за други – с отминали етапи от индивидуалния им жизнен път – времето на тяхното детство, младост и зряла възраст. В по-голямата част от отговорите проличава своеобразна идеализация на миналото, когато хората действително са празнували истински. Всичко това разкрива не само неудовлетвореността от социалната ситуация на настоящето, в която анкетираните се оказват, но е по-казател и за ориентацията във времевата перспектива на общността като цяло. Тази ориентация подчертано е към миналото. В това от-ношение селищната общност на Шипково сякаш подтвърждава те-зата на Лев Гумилев, според която пасеистичната ориентация (към миналото – б. м. М. Н.) на българския етнос е изиграла исторически

29

поддържаща роля и го е съхранила през петте века на турското роб-ство (Гумилев, Л., 1990).

* * *Анализът на теренните етнопсихологически данни за отноше-

нието към празниците и празнуването в съвременния бит на бал-канското село Шипково показаха желание за съхранение на етни-ческия стил на битовата култура, което се съпровожда от активни процеси на универсализация. В основата на последната стои пре-ди всичко силно изменената актуална динамика на съотношението “празник – делник”. Изследването даде възможност жителите на се-лото сами да разкрият най-силно изразените специфични черти на празничното общуване, характерни за селищната общност.

литература1. Абульханова-Славская К. А. Стратегия жизни. Москва, 1991. 2. Анастасова, Е. Традиционни обреди и празници. сб. “Живи човешки съ-

кровища – България” под ред. на Р. Братанова, С., 2004, с. 17–�2. �. Ангелов, В. Празникът в традиционната народна култура. С., 1997. 4. Арнаудов, М. Български народни празници. Хемус, С., 194�. 5. Брушлинский, А. В., В. А. Поликарпов. Мышление и общение. Са-

мара, 2000. 6. Българска народна култура, изд. Наука и изкуство, С., 1981. 7. Воловикова, М. И., С. В. Тихомирова, М. Няголова. Исследование

личностных представлений о празднике: Россия и Болгария. сб. Homo Balkanicus. Поведенческие сценарии и культурные роли, Институт славя-новедения РАН, Москва, 2001, с. 129–1�2.

8. Гумилев, Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Ленинград, 1990. 9. Няголова, М., Д. Цветков. За измеренията на глобализацията и си-

лата на народния дух в едно етнопсихологическо изследване на село Стаке-вци, Белоградчишко. сб. “Българската вселена – етнокултурни традиции и национални перспективи. Том Първи: Народопсихология и глобализация”, под ред. на М. Драганов, Университетско издателство “Св. св. Кирил и Ме-тодий”, Велико Търново 2005, с. �11–��2.

10. Ройдева, Я. Някои особености в етносоциологическата характе-ристика на съвременната празнична дейност на населението на село Спа-сово (Хасковска област). Сборник в памет на Татяна Колева, ДИОС, София 1999, с. 45–51.

11. Симеонова, Г. Още веднъж за класификацията на празниците. Сборник в памет на Татяна Колева, ДИОС, С., 1999 б, с. 7�–89.

�0

12. Спиридонов, Т., Общуване и етничен процес в докапиталистиче-ските общества. сп. Етнология, к. 1, С., 199�, с. 79–87.

1�. Станева, Д. Нови празници от село Голяма Желязна, Тетевенско – превърнали се в традиция. Велико Търново, 1999 (ръкопис).

14. Стефаненко, Т. Этнопсихология. Институт психологии, РАН, М., 1999.

15. Alweiss, L. Heidegger and “the concept of time”. History of the Human Sciences, vol. 15, № �, Sage Publications 2002, pp. 117–1�2.

16. Miroglio, A. Psychologie des peuples. PUF, Paris, 1971. 17. Petrova, I. Die bulgarischen nationalen Festtage – Veränderungen in

den 90er Jahren des XX Jahrhunderts. Ethnoses and cultures on the Balkans, vol. 1, DIOS, Sofia, 2000, pp. 295–�01.

18. Stephan, W. G., Stephan, C. W. Intergroup relations. Brown and Bench-mark, 1996.

* Авторът изказва специална благодарност на Антония Цве-танова Христова – специалист по приложна лингвистика (през 2000 г. – студентка във ВТУ) , за помоща при събирането на анкет-ните материали по време на експедицията.

�1

За художествения занаят “казаслък”

Лидия Горанова

Като художествен занаят, работен изключително в Трявна, каза-слъкът заема особено място в стопанския живот на селището наред с резбарството и иконописта. Архивни документи, спомени, ориги-нални казаски произведения и уреди за изработването им, които се съхраняват във фонда на Специализирания музей, дават възмож-ност да се проследи развитието на този характерен за Трявна зана-ят, да се разкрият същността и особеностите му, както и фамилиите, които са го практикували.

Предполага се, че казаслъкът е донесен в Трявна в края на ХVІІ в. от фамилията Кросневци, учили занаята в Одрин1. Името произхож-да от турската дума”казаз”и означава “обработвач на сурова копри-на”2. По-късно се употребява вместо търговец на коприна. У нас тя се изменя от “казаз” на “казас”и оттук общоприетите наименования казаси и казаслък. Казасите изработвали от мека вълнена, копри-нена, ленена или памучна прежда, ръчно или на специални стано-ве различни видове украса – такъми (прибори) за коне, подвръзки с пискюли за под коленете на чорбаджийските потури и гайтанени обшивки за традиционното българско облекло, пискюли за мъжки и женски фесове, колани за жени, копринени кордони за часовници, акселбанти и колани за офицери, стражари и др.

Като първичен материал за изработването на всички посоче-ни дотук изделия, казасите използвали обикновена мека бяла въл-на, предимно добруджанска или карнобатска�, а за по-тънки плетива или тъкани си служели с ленени, памучни или копринени прежди.

След като бялата вълна бъде добре изпрана и пречистена, тя бива извлачена на дарак. От фъндъците, наречени”патки”, които се изтег-лят от едната страна на дарака, се свива къделя, която се изприда с обикновено вретено. Получената прежда е по-рехава и сравнително дебела. За по-усукана и по-тънка прежда, вълната се преде на дървен чекрък, който се състои от хурка, калем, пеперуда и кръжило. С ля-вата ръка жицата се изтегля от долния край на къделята, завързва се с калема чрез каналчето на пеперудата и се закачва за първата кука на перката, като с дясната ръка се върти кръжилото на чекръка. Като

�2

се напласти до известна дебелина напредената върху калема прежда от първата кука, жицата се премества върху втората кука на перката и така се работи до завършване на калема, след което отново се пов-таря за втория и третия пласт. Напредената по двата начина прежда, с обикновено вретено и чекрък, се намотава на мотовилка и се по-тапя във вода, за да се намокри и опъне преждата. След като изсъх-не се сваля, прави се на”гранек”, поставя се на специално станче и се навива на кълбета.

За да бъде готова за изработването на казаски изделия, преждата трябва да е добре пресукана, което става чрез т.н. ”клювя”и”чарка”4. Събирането на пресуканата с чарка прежда става или чрез ръчно на-виване, или чрез”геджера”5 (въртележка с форма на пресечен конус) за навиване на гранчета.

Казасите сами подбирали вълната, коприната и лена, сами ги бо-ядисвали с трайни растителни бои, които приготвяли в сътрудни-чество със зографите. След като ги изпирали няколко пъти и изсу-шавали на слънце, за да изпитат трайността на добития цвят, чак то-гава пристъпвали към изработването на изделията. Между тях има-ло изкусни бояджии, като особено се откроявали по-ранните пред-ставители на Кросневския род. Един от най-добрите и изобретател-ни в багренето на изделията бил Никола Ц. Донина, който пръв из-ползвал при боядисването вишнева и гълъбова боя6, а платовете бо-ядисвал в син цвят”без да топли синилото”7, както правели повечето бояджии, като за целта измайсторил специални гюмове.

Наличието на двата суровинни компонента, вълна и коприна, е едно от главните условия за развитието на казаслъка в Трявна. Този занаят е здраво свързан с копринарството и двете производства вза-имно си влияят. От една страна казаслъкът спомага за развитието на копринарството, а наличието на копринена прежда осигурява зана-ята със суровина. Тук се произвеждали около 1200–1�00 оки копри-на годишно8, което задоволявало нуждите на местния еснаф и про-изводството на казаски изделия се засилва. От друга страна упадъ-кът на копринарството в последните десетилетия преди Освобожде-нието води до замиране на казаслъка.

Различните казаски изделия се изработвали на специални стан-чета.

Изплитането на казаските украси се извършвало на станче, със-тоящо се от две дървени части, скрепени под прав ъгъл. Железен то-пуз, преметнат зад изправената част на станчето, обтягал и задър-

��

жал плетивото, което занаятчията бавно издърпвал с двете си ръце, докато пръстите му с голяма бързина преплитали закачените за тях жици в различни комбинации. На тези станчета се изплитали от вълнени, а понякога от копринени червени пресукани прежди стра-жарските акселбанти, които българската полицейска стража е носи-ла след Освобождението през дясното си рамо със спуснати отпред металически вретенообразни части. На същите станчета се изпли-тали и “пищов-гайтаните” – надвратен шнур, с който се завръзвали поясните пищови и револвери, носени от турци и българи.

Частите на конския такъм – гем (оглавник, юзда), дизгин (пово-ди), гюслюк (нагръдник), кускун (подопашник) и колан, който опас-ва вертикално корема9, се тъкат от по-тънка пресукана бяла или бо-ядисана в тъмночервено или тъмносиньо прежда. Подвръзките за под коленете, които представляват тесни коланчета, широки около 2–2,5 см и дълги 60–70 см и се използват за подвръзване на потури-те, коланите за жените и стражарските поясоци се тъкат на стан с помощта на дървени или дебели мукавени кори, наречени “карти”и “секало”.10 На този стан работят изключително жени, които наснова-ват и преждата. Тя може да бъде едноцветна или боядисана в някол-ко цвята, в зависимост от орнамента.

Гайтаните биват най-често черни, понякога бели или тъмносини и се изплитат от пресукана памучна или вълнена прежда на извест-ните чаркове за гайтани.

На конските прибори, в пищов-гайтаните и бекметата (тънки шнурове за джобни часовници), както в пискюлите изобщо, се на-мират различни по големина топчета, наречени дюймета. Те се на-низват на определени места, за да красят общата изработка. За тях-ното изработване се използва тънък, а може и по-дебел дървен или метален шиш. Около него на определени места се увиват парчета па-мучен плат, които се пристягат и обшиват с тънки конци така, че да се оформят като топки. След като бъде добре намокрен с вода, този шиш се поставя във вдлъбнатините между две плоски дървени дъс-ки с дебелина около �–4 см. Горната дъска със слабо натискане валя топките напред-назад, докато се втвърдят и изгладят. Така се полу-чават добре оформени топки, които след като изсъхнат, се изваждат. За да се оформи окончателно дюймето, топката отново се поставя на шиш и с боядисан в тъмночервено, тъмносиньо или в друг цвят ко-нец, се обшива със специални бодове.

Пискюлите за конските прибори, за мъжките или женските фе-сове (в турско време се носели от омъжените жени) се изработват

�4

от различно дебела, добре пресукана вълнена, памучна или копри-нена прежда. За пискюлите на конските прибори, на преждата пред-варително се нанизват по-едри или по-дребни метални или стъкле-ни синци. Тяхното изработване се извършва на станок, състоящ се от две колчета, разположени перпендикулярно на основната подпо-ра и витло. Преждата, на която са нанизани синците, се увива �0–40 или повече пъти между двете колчета (това зависи от големината на пискюла), като на външната страна се оставя по едно мънисто. След насноваването, жиците се прихващат с палеца и показалеца на лява-та ръка и с куката на витлото първо от едното, а после и от другото колче преждата със синеца се откача. След като всички жици се от-качат, през средата се увиват с конец и като се тръснат няколко пъти, се получава готовият пискюл. При конските прибори пискюлите се съчетават с различни по форма ружи, изработени от коприна или сърма. Пискюлите за мъжките и женските фесове се приготвят на същото станче и по същия начин, но без синци, от по-тънки и фини прежди.

Тревненските казаси държали извънредно много на качество-то на своята продукция, която изнасяли в Цариград, Смирна, Бурса, Бейрут. Със свои стоки те се явявали на панаирите в Одрин, Узун-джово и Ески-Джумая, а така също във Влашко и Русия. Разпрос-транени били и във Виена, където през 1850 г. умира един от видните тревненски казаси Христо Генев. 11

Произведената през есента и зимата стока казасите трупали в складове, а през пролетта, около Гергьовден, еснафската организа-ция определяла двама свои представители, които да я пласират в чужбина. След завръщането им се събирали, за да разделят припече-леното. Живеели задружно и често се събирали на трапеза или “се-риян” (аперитив).12

До 1860 г. около 60 семейства в Трявна се препитавали от каза-слъка. Този занаят, подобно на иконопиството, ангажирал работна ръка от 6 до 80 годишна възраст – обстоятелство, имащо голямо зна-чение за икономическия бит на населението.

Когато през 1871 г. унгарският пътешественик и етнограф Фе-ликс Каниц идва в Трявна по препоръка на Хайдар паша от Търново посещава работилницата на майстора Иванчо Стоев: “Аз го намерих на земята-пише той-да прави за коня на Хайдар паша един такъм-скъпо седло с втъкано злато, по-голямата част от който беше от кар-мъзено червена коприна. Довършеният “башлик”с богати пискюли

�5

и ширити даваше понятие за ефекта на една от започнатите юзди, предно и задно седло.” Ф. Каниц съобщава още, че обикновените та-къми, изработени от червена вълна и от които годишно казасите из-карвали до 120 парчета, стрували около 100 пиастри,1� а по-хубави-те от 200 до 1000. Най-богатите стигали до 6000 пиастри и повече.. Много работници пресуквали само сини и червени конци за 80 до 100 пари на лакът, предназначени за износ. “Недалеко от черквата, продължава разказа си Ф. Каниц, минахме покрай един дюкян, къде-то едно едва 10-годишно момиче, седнало по турски на дюшемето, с помощта на совалки и бърдо, по най-прост, но необясним начин на-виваше подвръзки за чорапи, каквито в един ден изработваше до 10 чифта на стойност до �00 пари. Най-фините от коприна струваха от 12 до 20 пиастри на грам.”14

Към края на века пазарът на тревненските казаси постепенно замира. Почти изчезва производството на башлъци15, осигуряващо им добри приходи и в което казасите нямали никаква конкуренция. За да бъде спасен, казаският еснаф получава монопол върху про-изводството на стражарските колани и акселбанти. Така например през 1886 г. на Ангел Д. Пандурски му се възлага изработването на 122 екселбанти, 122 пояса и �2 револверни шнура за стражарите от Варненското окръжие.16

Според проучванията на тревненеца Никола Чушков17 първите, най-известни казаси били братята Димо, Митьо и Никола от фами-лията Донини. Те получавали поръчки направо от Цариград и Смир-на. Особено изобретателен в работата си бил Никола – на него се дължи поставянето на муските и ружите в конските такъми, които красят нагръдника и челната част на оглавника. Останалите братя Митьо и Димо, както и синът на Митьо – Цаньо, изработват конски такъм, предназначен за турския султан Абдул Меджид. Те вземат участие в изработването на такива такъми за конете и на други знат-ни турски и български големци, както и в изработването на конския такъм, подарен от тревненския казаски еснаф за коня на Александър Батемберг. Техните синове също били добри казаси, както и жените им, които тъчели колани и подвръзки, и обшивали дюймета.

Между първите в занаята били и казасите от фамилията на чор-баджи Генко, търговец на коприна. Те били още и кираджии, и раз-продавали всички видове казаски изделия на панаирите в Цариград и Анадола. От тази фамилия произхожда Стефан Кънчев Генков, на когото се дължат техническите хрумвания в изработването на шну-

�6

рове без вътрешно средище. Стефан Кънчев е последният измежду казасите, който заедно със сина си Кънчо и целия казаски еснаф, на-ема след Освобождението чрез търгове в Тревненското околийско управление изработването на стражарски колани и екселбанти за всички околии в държавата. С капитала, останал след смъртта му, Кънчо Генков заедно със синовете си Стефан, Илия и Досю поставят началото на копринената фабрична индустрия в Трявна.

Добър майстор бил Никола Цанев Илков. За да се снабдява с ка-чествен и по-евтин материал, ежегодно купувал и отглеждал овце, и от тяхната вълна приготвял преждите. По изтънченост в изработка-та се славели Колаксъзите, които работели предимно копринени из-делия. Твърде известни били и отделни представители на фамилиите Пандурски, Таховци, Момчилови, на Цаню Дамянов, Цаню Генков и др. Братята Цаню и Тотю Киселкови са последните, които произвеж-дат и разпространяват казаски изделия.

Като художествен занаят казаслъкът е заемал значително място в поминъка на Трявна. Той обединява няколко вида текстилни тех-ники-на пресоване, плетене и тъкане. В Трявна този занаят се разви-ва по свой собствен път, съобразно местните суровини и условия. Това се наблюдава и при инструментариума, особено при подготви-телните процеси, където се използват традиционни местни уреди за предене и пресукване на преждата, какъвто е например чекръка за пресукване, използван и от мутафчиите. Използват се и станчета за тъкане с кори, разпространени повсеместно в страната и в Тревнен-ския край. Специфика се наблюдава не само в техническо, но и в ху-дожествено отношение. Тревненските казаси усъвършенстват и из-менят украсите на юздите-заменят продълговатите дюймета с вал-чести (топчести).18 Фино изработените няколкоредови розети се до-ближават до ружите и гергините на тревненските резбари.

Казаслъкът се оказва един от най-устойчивите занаяти в Трявна поради това, че доста време след Освобождението запазва пазарите си в Турция, а неговата еснафска организация проявява гъвкавост и усет за приспособяване към новите условия.

Подчертаният интерес към производството на тревненските ка-заси е доказателство за изключителната художествена стойност и ка-чество на произвежданите от тях стоки, за важното им място в сто-панската дейност на местното население и в облика на етнокултур-ната му характеристика.

�7

Бележки1. Чушков, Н. Тревненските казаси. НБКМ-Б 18��. Известия на НЕМ,

кн. 14, 194�.2. Даскалов, Хр. НБКМ, ф. 129, а. е. 166, л. 45.�. Чушков, Н. Тревненските казаси. 4. Пак там.5. Пак там.6. Даскалов, Хр. НБКМ, ф. 129, а. е. 166.7. Пак там.8. Славейков, П. Р. В. “Гайда” г. І, бр. 10, 186�.9. Чушков, Н. ДА-Габрово, ф. 205, оп. 1, а. е. 97.10. Чушков, Н. Тревненските казаси. 11. Плетньов, Г. Обществено-икономическото развитие на Трявна през

ХVІІІ–ХІХ в. Сб. Трявна, 1982.12. Казасов, Д. Следи от минали дни. С., 1971, с. 140.1�. Обобощаващо наименование на европейските монети, участвали в

паричното стопанство на Османската империя.14. Каниц, Ф. Съч. т. І, с. 297.15. Украса с пискюли, която покрива главата на коня. За него се зака-

ча юздата. 16. Архив на СМРЗИ-Трявна. Инв. ОИСТ 960.17. НБКМ-Б 18��. Известия на НЕМ, кн. 14, 194�.18. Ф. 129, а. е. 166, л. 45.

�8

народното отношение към хляба на преселниците-балканджии в лудогорието

Цветалин Цветанов

Фолклорната култура на българите, в частност на преселниците балканджии, е характерна с промяната на тяхното битие от ското-въден към аграрен профил. Целият цикъл към този профил е свър-зан с отношението към природата. Земята заема централно място в съзнанието на човека.

Част от предметната област на етнологията е народната храна. Тя има веществена форма и е продукт на човешкия труд. Върху нея влияят различни фактори – възрастов, имуществен, социален, ет-нически, културен, времево – исторически, мирогледен. Изключи-телно силно традиционната диета зависи от природо-географските (екологични) условия на живот.1

Именно тези фактори обуславят и развоя на преселение от Бал-кана към равнината. В началото на ХХ в. балканджии от Габровско, Севлиевско, Тетевенско, Еленско и прочие трайно се заселват в ра-йона на Лудогорието. Земята заема централно място в съзнание-то на тези хора, земя даваща им препитание и по-добър социален статус на живот. Основата на това препитание изцяло е свързано с производството на хляб. За съжаление от гледна точка на етноло-гията все още тази тема не е доразвита и проучена, а всичко което е писано за хляба, се събира в рамките на няколко научни труда. Мяс-тото, значението и функциите на хляба във фолклорната традиция проличават, когато той се разглежда от гледна точка на обредност, производство, символика и забрани, свързани изцяло с технологич-ния и мисловен процес на хората.. Забраната е форма на регулация на социалните взаимоотношения, изпъкваща като норма на поведе-ние, закон, начин на взаимодействие между полово – възрастовите групи, между индивида и групата, между отделните групи в обще-ството. В крайна сметка забраната подчертава отношението на да-ден колектив и по-общо на съответната култура към даденото явле-ние. Ако погледнем по-старите поколения балканджии, се забелязва една почит към хляба. Те са го сакрализирали и затова са налагали

�9

редица забрани, свързани с него. Пред хляба не можело да се гово-рят лоши думи, да се ругае или обижда. Забранено било хората да се карат, когато той се е печал в пещта или е бил на масата. Никога към хляба не се е посягало с мръсни ръце. Ако хората са били на нивата, преди да започнат да се хранят, са си измивали ръцете. При липса на вода са се изтривали със стиска трева или пръст. Съществувала е забрана хлябът да се меси и пече от бременна жена, жена в месеч-но неразположение или от жена, която предната вечер е общувала полово с мъж. Такива жени са се смятали за “нечисти”. Не се допус-кало здрав човек да яде хляб, лежейки. Не се разрешавало роненето на трохи на софрата, масата или пода. Те не можели да се тъпчат с крака, да се метат с метла и да се изхвърлят извън дома, а също така и да се горят в огнището или печката. Вярвало се е, че нарушаване-то на тези забрани обрича къщата на безхлебие. В този смисъл бъл-гарската фолклорна традиция отделя на хляба основно място. Също така трябва да се подчертае и една от другите функции на хляба в българската фолклорна култура свързана със семантиката както на календарната обредност, така и на семейната и значението му като своеобразен модел на една действителност, издигната до естетиче-ски идеал.

От гледна точка на производсвото на хляб трябва да се спре внимание и на различните процеси, свързани с това, било то фер-ментационни или топлинни.

Ферментационните процеси са свързани най-вече с технологи-ята за направа на квас. При археологически разкопки на селищна-та могила до град Ракитово е проведен опит за стриване на зърно, замесване и изпичане на хляб в предварително изградена по пра-исторически образец пещ. Килограм и половина пшеница се смила (стрива се на прах) за десет часа. Квасът за хляб се прави от прокис-нал фасул. Замесеният хляб втасва три часа. Готовото леко шупнало тесто се изпича за тридесет – тридисет и пет минути в предварител-но опалена пещ.2

При положение, че фасулът е внесен най-напред в Западна Ев-ропа през XVI век след откриването на Америка, то квасът най-ве-роятно е правен от леща, грах или бакла:бобови растения, отглеж-дани още преди Бронзовата епоха в Лудогорието. Друга съставка за направата на квас е царевичното брашно. Както фасулът, така и царевицата е зърнена култура, внесена на Балканския полуостров след откриването на Америка. При теренно обхождане на селата в

40

Лудогорието, състоящи се от преселници-балканджии, се устано-ви, че те познават технологията за направа на квас, но задължител-но направен с царевично брашно. Основно консистенцията е била от хмел, ечемик, люти чушки, фасул и царевично брашно. Съпоста-вяйки хляба като краен продукт с кваса като начален, трябва да се отбележи, че вторият също така се разглежда паралелно с първия и отговаря на същите норми и принципи, свързани с мирогледа на българина.

Наред с огъня и водата, то и хлябът е един от символите на бъл-гарското семейство. В бита на българина, той представлява тайн-ствена загатка – преход от едно състояние на живота в друго. Имен-но при преселниците-балканджии съществува трайно вярването, че хлябът има душа. Те съпоставят замесването (мачкането) като игра с малко дете, а завиването и оставянето на топло на умесеното тесто, както отглеждането на пеленаче. От тук идва и олицетворе-нието, както и самият израз “хляб–душа”.

При проучване на хляб трябва да се набляга най-вече на него-вата специфика като храна, технология, като елемент на бита, на об-реда. Ако обърнем внимание на становището за произхода му при преселниците-балканджии, ще забележим едно съпоставяне на хляб с природни явления и най-вече с огъня. При положение, че съ-щият задължително се изпича, то и хипотезата на тези хора може да се приеме за логична. Ако се спрем на зърното като основен компо-нент за направа на хляб, преминем към самия хляб и се прехвърлим към огъня като негова съпоставка, се получава една триграма зър-но – хляб – огън, която се затваря в един кръговрат, взаимстващ и предаващ се през вековете.

Днес, в условията на емиграция, на разпадаща се до някъде цен-ностна система и променяща се социална среда, се налага с особена актуалност съхранението на българския бит и култура.

Бележки1. Маркова, М. Традиционна технология на българското кисело мля-

ко. Сп. Минало, бр. 2. С., 2006, с. 48.2. Венедиков, Ив. Развитие на земеделието по българските земи. С.,

1981, с. 22.

41

Водата в живота на балканджията(по материали от Габровско)

Величка Илиева

Преди съвременното водоснабдяване на селищата в Габровско, местното население се снабдява с вода за питейни и битови нужди от традиционни водоизточници с популярни за местното население предмети и съдове. В етнографската литература се срещат проучва-ния на тази обширна тема. Разгледани са преди всичко традицион-ните предмети и съдове за вода, както и обредите и обичаите, свър-зани с тях. Христо Вакарелски разглежда източниците, от които се черпи вода, традиционни за цялата етническа българска територия; Ана Лулева проучва предметите, които се използуват при пренасяне и съхраняване на водата; Светла Богданова разглежда също предме-тите, свързани с водата и тяхната семантика.1 Настоящето проучва-не има за цел да обобщи събирателската теренна работа на терито-рията на бившия Габровски окръг през периода 1977–2000 година. Материалите са събрани и обработени в Архив на АЕК “Етър”, от-дел “Бит и домашни занятия”, том І-Х 2. Темата разглежда традици-онните източници на вода, познати и използувани от местното на-селение, предметите и съдовете, които са характерни за този район, както и някои типични народни поговорки, свързани с водата.

Северните склонове на Средна Стара планина е заета от краси-ви долини, заобиколени отвсякъде с хълмове. Планинските местно-сти са прорязани с долове и рекички. Живописната територия, ха-рактерна с разнообразна и буйна растителност, е населена с будно, предприемчиво и гостоприемно население-балканджии. Изворите по северните склонове на Балкана образуват малки рекички и по-точета. Наклонът им е различен, на места стига до 10–15 метра. Бла-годарение на този наклон, водата по цялото протежение е впрегната като моторна сила, за да движи стружни, воденици, точила, валеви-ци, тепавици, стругове, чаркове и други. Чуждестранните пътешест-веници отбелязват, че “… почти всяко семейство може да си служи с водите на Янтра”�. Освен за чисто промишлени нужди водата е из-точник на живот на местното населие. То я подчинява на своето еже-дневие, защото тя е преди всичко битова необходимост.

42

Източниците, от които се черпи вода в Габровско, са традицион-ни. В известна степен те зависят от местоположението на населено-то място. В планинските села през които или край които текат мал-ки рекички или поточета водата е кристално чиста и се използува за пиене и битови нужди. “Отивам за вода на реката”4, казват хората в редица села в Габровско – Потока, Угорелец, Валевци, Зелено дърво, Дебел дял, Топлеш, Табашко, Боаза, Лумпари, Върпища и много дру-ги. Изграждането на чешми около 19�0 г. в голяма част от селата пре-късва традицията за носене на вода от реките. Независимо от това чистата природа още дълги години е пряк водоизточник.

Традиционни и популярни източници за снабдяване с вода са кладенците. Благодатна е територията на района с различни по вид и големина кладенци. Теренните проучвания сочат, че те са основ-ните водоизточници. В колибарските села на всеки 5–6 домакинства се пада по един кладенец. Той обикновено се намира на 200–�00 ме-тра в дола, което е в пряка зависимост от местоположението на жи-лището. Затова за вода се ходи надолу в дола5. Кладенците се правят по следния начин:заприщва се водата на няколко места, за да се види къде дебитът и е най-силен. Изкопава се дупка със средна дълбочи-на �0 см и широчина около 80 см. Тя се зида с каменни плочи. Отгоре се захлупва пак с каменна плоча, а отпред се слага дървен капак, за да не се праши водата и да не влизат диви животни. До кладенеца се оставя съд за пиене и наливане на вода. Той се поставя на специал-но поставено дървено колче, за да стои захлупен от съображения за чистота. Съдовете са дървени чаши, кратунки, кепчи, а в ново вре-ме канчета, пластмасови съдове. Кладенците са направени по жела-ние от хора, които най-често живеят наблизо и ги правят повече за нуждите на близките. За изграждането на по-големите кладенци се включват повече хора. Затова те носят имената на хората, които ги изграждат, на местностите, в които се намират: дядо Кунчов, дядо Йонков, дядо Петров, Витанския, на Бабанското, на Пеновски дол, на Хаджийското, на Средока и много други. Вместимостта на кла-денците е от 60 до 100 литра или казано на народен език съдържа от 3 до 5 кобилици вода. Почистването на кладенеца се прави периодич-но от хората, които наливат вода, като изгребване, за да се почисти дъното от листа, случайно попаднали клечки. За студена и хубава вода хората смятат тази, в която има мамарци6. Във всяко село има по едно студено кладенче, от което местните хора най-често си на-ливат вода за пиене.

4�

Примитивни по изграждане са малките кладенчета, каквито има в гористите местности, ливадите, нивите или казано общо на къра. Те се наричат локвички, вирчинки7. Те са открити, заобиколени с ка-мъни. Почистват се периодично. Намират се извъннаселените места, но се използуват от обработващи земята, пастири, случайно преми-наващи хора. Открити кладенчета, които се намират под някой бук в някои села имат специално наименование чешка8. Чешките извират между корените на букове. Оформени са като едно кръгло корито в скалисто място плюскавица9. Между зелените мъхове се стичат кап-чици вода с дебит до 20–�0 литра на час. Наред с тях има много из-ворчета, които имат само едно чучурче, което е от кора на дърво или дървена тръбичка. Тези изворчета по-късно се превръщат в чешми. Тяхното изграждане става масова практика след 19�0 г.

По-малко познати източници, от които се черпи вода са стубли-те. Те се срещат в Дряновско и Севлиевско. В съзнанието на хората стублите са водоизточници, които запазват водата студена. Името стубла е нарицателно за местности в много села – Табашкото, Кръ-веник, Фъревци, Горно Българени, Радовци, Добромирка, Бериево, Градище и други. Стублата представлява кладенец с дълбочина до 2 метра, в който е набита дървена ралупа10 или каца11. Отгоре има под-вижен дървен капак.

Голяма част от селищата в Габровско имат наличие на много подпочвена вода. В тях се срещат герани. Дълбочината на гераните е далеч по-малка от тази на гераните в Североизточна България. Оби-чайната дълбочина е 12–15 метра. Поради удобството да имаш вода в двора си, 40–50-те години на ХХ век, е много популярно копаене-то на дълбочина до 25–28 метра дълбочина без полза. По информа-ция в село Горно Българени един човек копал 28 метра без да намери вода12. Гераните се зидат с камъни, а водата се изважда със саморъч-но направена макара, наричана чекрък.

Проучванията за водоизточниците в Габровско показват, че чеш-мите се появяват около1920 г. Дотогава тяхното съществуване в села-та е голяма рядкост. На мястото на крайпътните чешми и тези в села-та се изграждат чешми. Благороден жест на местни хора със собствен труд и с помощта на съселяните си е построяването на чешми. Кмет-ството обикновено осигурява керамичните плочи, по които тече во-дата. Не знаехме как се правят чешми1�, споделят хората от едно село високо в Балкана. През 19�0 година един човек донесъл майсторлъка и така местните хора започнали да си ги изграждат сами.

44

По-голяма част от селата в Габровско докарват водата до пъти-щатата и построяват чешми край тях и в селата в периода 19�5–1950 година. Така във вестник “Развитие” от 5.ІІ.19�8 г. пише, че селяните от махала Стар Кръвеник се снабдяват с вода през 19�7 година. Със собствен труд те построяват � големи и � малки чешми. Днес маха-лата се къпе в бистра балканска вода, а доскоро са я пиели от замър-сени кладенци и локви14. През 50-те години домакинствата докарват водата в дворовете си, а след 1960 г. започва масовото водоснабдява-не на жилищата.

Съдовете, с които се налива, пренася и съхранява водата, са дос-та разнообразни по форма и материал. Тяхното предназначение оп-ределя формата и размерите им. Те са обикновено занаятчийски из-делия-менци, бъкели, стомни, а някои като дървени чаши, кобили-ци, се изработват от мъжете в семейството.

Съдовете, с които се носи вода, се окачват на кобилица. Кобили-цата се изработва от бук, габър, явор, ясен, липа, като често срещани дървета. Нашарена с различни геометрични орнаменти-черти, кръ-гове, розети, вълнообразни и начупени линии – такива са най-кра-сивите кобилици, изработвани от местни дърводелци или от мъжете в семейството. Първата кобилица всяко момиче получава на 15–16 години. На тази възраст то за първи път отива за вода с нея, под одо-брителните погледи на близките си. Ходенето с кобилица за вода е знак за замомяване и готовност за женитба. На кобилицата на мла-дото момиче се окачват два медника половинки, всеки от които е с вместимост 5–6 литра. Съвсем не е лесно да се пази равновесие при вървене, без да се изплискват менците. Оформената походка от но-сенето на кобилица с пълни съдове вода е необикновено грациозна. Опитната жена носи с нея два медника, всеки от които е със вмес-тимост от 12 литра вода и нерядко един в ръка, а някои така умело закрепват кобилицата на рамо, че и в двете ръце носят по един мед-ник. В Тревненското село Креслевци информатори разказваха как слагат по дължина на раменете зад тила кобилицата с вода и в двете ръце носят по още един медник15. В балканджийските села не е нео-бичайно носенето на вода и от мъже. Мястото на кобилицата в дома е изправена до водника или легнала на клечките, където се окачват съдовете. Всяко домакинство притежава от 1 до � кобилици. (Една кобилица във всяко домакинство се използува само за пренасяне на кашата, от която се вари ракията). Носенето на вода с бъкели е ха-рактерно за някои села в Севлиевско. Изработени от майстори бъч-

45

вари или кацари, те имат традиционна форма, която ги прави удоб-ни за пренасяне на кобилица, закачени на каруцата, задянати в це-дилка. Стомната е популярен съд за носене на вода. Типични са го-лемите жътварски стомни с широко гърло, в които водата цял ден остава студена. В планинските села на Габровско, работейки на къра, хората рядко носят съд с вода. Наличието на водоизточници на вся-ка крачка е причина местните хора да носят рядко съд за вода. Мес-тата, където работят, са осеяни с изворчета, откъдето пият, гребейки със шепи или с дървена чаша. Дървените чаши носят наименовани-ето овчарска чаша, издълбават се на ръка с ножче от мъжете, кога-то пасат животните. Чашите имат форма на пресечен конус и къса дръжка. Украсата е от розети, звездички, кръгчета, чертички.

Мястото, където се съхранява водата в традиционното жилище от Габровско е водникът. Той е най-устойчивият елемент от уредба-та на жилището. Неговото място е в огнищеното помещение, кое-то носи наименование къщи, ашово. Водникът е ориентиран спрямо входната врата – вляво или вдясно от нея или на срещуположната стена. Устройството му е елементарно:една хоризонтална греда с на-бити на нея клечки за окачване на менци, менчета;полици, на които се нареждат и захлупват домакински съдове. И тук, както в цялата етническа територия, водата не се оставя открита. Нейното съхраня-ване се подчинява на строго определени норми. Пренощувала вода не се пие, а се използува за домакински нужди, защото е остаряла.

Освен за пиене и приготвяне на храна водата се използува в еже-дневието за пране, къпане. Донесена за тази цел тя се топли в черния медник на огнището или в харания на двора. Познато е събирането на дъждовна вода и топене на сняг за получаване на вода за пране. За пране и къпане се използува дървено корито. Всяко домакинство притежава от 1 до � корита. Дължината им достига 1–1,20 м, а ши-рочината 40–60 см. Коритата се изработват от върба, липа, за да из-държат на влага. Мръсната вода от къпане и пране се изхвърля на най-отдалеченото от къщата място – в края на двора. Наличието на реки, дерета, поточета, чешми е предимство за всяко домакинство. В тях те си правят перила. На чисто скалисто място плюскавица зап-рищват водата и дръстят връхни дрехи и завивки. Използуват се бухалки, които имат форма на тясна, удължена лопата, направена от цепен бук, с дължина 40–60 см и широчина 25 см. За по-дълго време вода се съхранява в харании или каци (за варене на сапун, за клане на прасето).

46

Ето някои характерни пословици и поговорки, свързани с вода-та, които се срещат в Габровско:

С вода шега не бива. Като че ли ме поля с вряла вода. От главата пия вода. Още не е дошъл за вода и гащи събува. Като вода под плява. От водата вода, от виното вино носят. Върви му като по вода. Очите от вода (лъжат). От тихата вода да те е страх. Отдето се размъти водата, оттам трябва да се избистри. През вода го превел и вода не му дават. През водата минал и не се намокрил. Ще потече вода и на мойта воденица. Отиде за вода и стана на вода. Света вода ненапита. Водата го отнесе. Водата е дадена за биволите, а виното за човека. Водата и злобата няма да свършат на този свят. Вода тече, око гледа. Водата пере всичко освен срама. Водата всичко освен черно лице и лош език измива. Да е кабил, с лъжица вода да го удави. Дето е текла вода, пак ще тече. Дето има мома, вода няма, дето има ерген, дърва няма. Дето има съгласие, там и куршумът по вода плува. Държи го като вода в шепа. Държи го като вода в шепа. Жаден кон и мътна вода пие. Жадна мечка и роса ближе. Ако ще се давиш, не се мъчи в плитка вода. Вода без сайбия не бива. Вода въз баир не върви. Вода гази, жаден ходи. Вода гледа, за огън приказва. Вода го донесла, вода го отнесла. Вода като ракия. Вода и огън хатър не гледат.

47

Водата върви дето си намери път. Вода не му дават да пие. Бистра водица, мирна главица. Кръвта вода не става.

Хубави дрехи поносиХубави моми полюбиШарени китки поземиПо студените кладенци.

(народна песен)

Бележки

1. Вакарелски, Хр. Етнография на България. С., 1974.Лулева, А. Светът на вещите в традиционния български дом.

С., 2002.Богданова, С. Традиционни съдове за вода. Българска етноло-

гия, год. ХХІ, кн. І, С., 1995.2. Архив АЕК “Етър”, отдел “Бит и домашни занятия”, том І-Х. �. Цончев, д-р П. Из стопанското минало на Габрово. С., 1996

(1929), с. 81. 4. Изложение за състоянието на Севлиевското окръжие 1896–

1897. Севлиево, 1897; Изложение за състоянието на Търновското ок-ръжие 1896–1897. Търново, 1897.

5. Архив АЕК “Етър”, отдел “Бит и домашни занятия”, т. ІІ, с. 19, �2, �9, 12�.

6. Пак там, т. І. с. 5;т. ІІ, с. 27, �2, 12�.7. Пак там.8. Пак там.9. Пак там.10. Пак там.11. Пак там.12. Архив АЕК “Етър”, отдел “Бит”, т. V, с. 28.1�. Николова, К. Чешмите в домашния бит и обществения жи-

вот в Трявна и Тревненско. Пета национална конференция на бъл-гарските етнографи, Г. 1988, с. 112.

14. Архив АЕК “Етър”, отдел “Бит”, т. ІІ, С. 12�, с. Троенците.

48

15. Изложение за състоянието на Севлиевското окръжие 1896–1897, Севлиево, 1897. Николова, К. Чешмите в домашния бит и об-ществения живот в Трявна и Тревненско. Пета национална конфе-ренция на българските етнографи, Г. 1988, с. 111.

16. Попиванов, Д. Хигиената в Балкана. в-к “Развитие”, бр. 12, 27.ІV.19�5.

17. В-к “Развитие”, год. ХІV, бр. ��, 15.ХІ.1941. 18. Даскалов, Б. ОДА, Г., фонд 455, оп. І, а. е. 812, л. 18. 19. Николова, К. Чешмите в домашния бит и обществения жи-

вот в Трявна и Тревненско. Пета национална конференция на бъл-гарските етнографи, г. 1988, с. 11�.

20. Николова, К. Чешмите в домашния бит и обществения жи-вот в Трявна и Тревненско. Пета национална конференция на бъл-гарските етнографи, Г. 1988.

21. Гоев, А. Знак за обич във взаимоотношенията момък–мома. сб. 100 години музейно дело в Габровски окръг. Юбилеен сборник. Габрово, 198�, с. 10�.

49

народният хумор на балканджиите – габровци – 60-те години на хх век – началото на ххІ век

н. с. Татяна Цанкова

Народният хумор на балканджиите носи общите черти на ху-мора, характерен за цялата българска етническа територия. Застъ-пен е в различни жанрове – анекдоти, фабулати, битови разкази, гатанки, народна афористика (пословици, поговорки, остроумия) , прякори, насмешливи названия, седенкарски припевки, наричания, наративи и др.

И все пак има нещо, което отличава народния хумор на балкан-джиите-габровци – това са специфичните анекдоти, разказвани за тях. Няма друг град в България, “за чиито жители да съществуват тъй много одумки, за които да се разказват тъй много смешни случ-ки, както е в Габрово… Едва ли има човек у нас, който да не е чувал за зелените очила, надянати на габровския кон, за отрязаните опаш-ки на габровските котки, за часовниците в Габрово, които работели само денем, и за лампата, дето я гасели, щом дойдат гости – тъй и тъй не се върши работа, защо напусто да гори”. (Мутафчиева 196�)

Причините, предизвикали появата на специфични анекдоти за пестеливите и предприемчиви габровци, са обект на проучване в трудовете на много изследвачи.1 Анекдотите за пресметливите и пестеливи балканджии се раждат през Възраждането – ХVІІІ–ХІХ в. Те са свързани с бързото развитие на занаятите, с утвърждаването на капиталистическото възпроизводство и “духа на капитализма”2 (както би казал Макс Вебер).

Втората световна война и последвалите я промени в общест-веното устройство нарушават традициите на габровци – прекъсва празнуването на Сирница с карнавалното шествие и маскени бало-ве, замира и интересът към габровския хумор. Смяната на собстве-ността игнорира частния собственик, сменя възгледите за живота, постепенно се изгражда нова ценностна система. С колективизаци-ята на земите в планинските райони тръгва и миграцията на работ-на ръка към градовете. Постепенно Габрово отново се възражда като промишлен център. През 1959 г. е утвърден за окръжен център. И,

50

както споделя в едно интервю Стефан Фъртунов (Пеева 2001) , тога-ва юрисконсулт в Градския народен съвет и съвременник на събити-ята, “появява се един стремеж по градовете да изровят стойностни-те неща от своята история и да покажат, че не са случайни градове, че по нещо се различават от останалите. В габровските анекдоти аз виждах един огромен духовен капитал и исках да му дадем още по-голяма популярност. Габровският хумор се оказа много важна пред-поставка за зараждането на идеята за преиздаване на габровските анекдоти. В необходимостта от това постепенно убедих партийните и градски ръководители на града”.

През 60-те години на ХХ век започва новото летоброене на га-бровския хумор покрай възраждането на карнавала (1964). През 1971 година Окръжната библиотека “Априлов-Палаузов” в Габрово издава препоръчителна библиография: “Габровският хумор в бъл-гарския и чуждия печат”. Предговорът към нея “Габровският ху-мор – самобитно национално богатство” е написан от Стефан Фър-тунов – един от съставителите на сборника “Габровски шеги” (1966). В този предговор Фъртунов характеризира габровския хумор като “доброжелателен и разтоварващ”. В осмиването на габровеца не при-съства острата сатира, от шегите блика една своеобразна жизненост и настроение. Тук оръжието е глумата, шегата в нейния най-широк диапазон. Габровските анекдоти са кратки, с пестелив и точен език. Дори много от тях са се превърнали в съждения-максими за габро-веца, известни като цикъла “За габровци разказват, че… ” (Фърту-нов 1989: 8–21). Препоръчителната библиография “Габровският ху-мор в българския и чуждия печат” (1971) маркира над 450 публика-ции за габровския хумор, които са групирани по следните теми: Ис-тория и същност на габровския хумор; Габровски народни и обрабо-тени анекдоти; Други хумористични материали, посветени на габро-вци; Габрово – Абърдийн; Габровският хумор по света; Десетдневка-та на хумора (от 1965 до 1971 година с отбелязване и на гостите й). Габровският хумор и габровският карнавал се превръщат в главни-те предпоставки за възникване през 1972 година на Дома на хумо-ра и сатирата (ДХС) като национален институт за популяризиране на хумора на народите. През 198� година Домът издава препоръчи-телна библиография “Габровският хумор и Домът на хумора в бъл-гарския и чуждестранен печат (1972–1982 година) ”. Тя се явява про-дължение на издадената през 1971 година библиография и отразя-ва информационните натрупвания в специализираната библиотека

51

и в базата данни на ДХС. През 60-те–80-те години на ХХ век излизат нови издания на сборника с габровски анекдоти�, неизменно илю-стрирани от художника Борис Димовски. Неговите рисунки допъл-ват представата за пестеливия габровец, като определени образи са изчистени до символни пиктограми, като например: яйцето с кран-че, часовникът с вързани стрелки, котката с отрязана опашка, рибя-та кост, конят със зелени очила и др. и биват разработвани като ху-мористични сувенири, появяват се в рекламни материали за Габро-во, пресъздават се в картините на карнавалните шествия. В архива на ДХС досега са регистрирани 44 издания на габровските анекдоти, преведени на 2� езика. Специално внимание трябва да отделим на книгата “От Абърдийн с усмивка” (Герасимов 1969). Тя е заключи-телно усилие на труда на българския дипломат Богомил Герасимов във Великобритания да популяризира България и Габрово по све-та. Преди това (1968) градските управи на Габрово и Абърдийн про-веждат конкурс за анекдоти, който е отразен и в местните вестници “Daily record” и “Балканско знаме”. В Градския народен съвет в Габро-во се получават 2200 писма с над 500 габровски анекдоти в тях. Ин-тересът и в Абърдийн е голям и въпреки че връзките между Габрово и Абърдийн се прекъсват, те оставят трайни следи в паметта на съв-ременниците им и допълват “митологията” на Габрово като пестели-вата весела столица на света. През 1985 г. Радослав Бумов, габровски писател и журналист издава своята книга “Бодкаджии” – габровски притчи и анекдотични истории с действително съществували га-бровски зевзеци. В предговора към нея “Расте, но не поумнява” той характеризира габровския хумор като “хумор на пестеливостта, на пресметливостта и на творчеството, самокритичен градивен хумор, създаден от габровци,… хумор, който прави светли интимните ра-дости и всенародните тържества… ” (Бумов 1985: 6). Траен интерес към габровския хумор проявява и Петър Проданов, журналист във в. “Балканско знаме”, един от съставителите на сборника “Габровски шеги”. През 1994 г. излиза неговата книга “Златните габровци” – спо-ред автора – “непретенциозен сборник с бивалици с известни и по-забравени габровци”. В увода той характеризира чувството за хумор на габровеца, което се проявява “ от безобидната шега – до премята-нето за зелен хайвер”. Обяснява и как са се появили, според него, га-бровските анекдоти:”… остроумието никога не е било самоцел. Ни-кой не е бил преднамерен празнодумец или гавраджия. Никой не е нарамвал “торбата с шегите”, та да тръгне и да ги ръси, където го сва-

52

рата свари. Всичко е ставало спонтанно. Неочаквана среща, случка, преживелица или поведение са били сгода да прещрака чувството за хумор, умението да се импровизира, да се доразвие неочакваното, веселото и забавното. Така се е стигало и до анекдотичната бивали-ца, която дълго след това се е разказвала, преразказвала, доукрасява-ла… Стореното се запомняло, вписвало се в биографията на събира-телния тип “един габровец”… ” (Проданов 1994: 4). След 60-те годи-ни на ХХ век габровският хумор започва да интригува много писате-ли, народопсихолози и изследвачи. Появяват се различни изследва-ния, които продължават традицията от 40-те години на века.4

Специално внимание сред тези изследвания трябва да бъде от-редено на публикациите през 1987 г. в сборника “Смехът във фолк-лора”, който представя докладите и научните съобщения, изнесени на организирания от Института за фолклор при БАН и ДХС и про-ведения в Дома на хумора в Габрово през 1982 г. Шести национален симпозиум по проблемите на българския фолклор с международно участие. На симпозиума са прочетени 46 научни разработки от �7 български и 11 чуждестранни учени от 8 страни. В своя програмен доклад акад. Петър Динеков (Динеков 1987:5–15) мотивира темата на симпозиума с необходимостта от цялостна постановка на изслед-ванията за смеха във фолклора. Според Динеков смехът играе огро-мна роля в живота на обществото. Той има амбивалентна природа и е едновременно средство за отричане и за унищожение на пороците, но и на съзидание и жизнеутвърждаване. Това обяснява широкото застъпване на смеха в цялата народна култура – в празничната сис-тема, в народната поезия и проза, в площадната реч. Динеков фор-мулира и програмна схема за изследване на смешното, жанровите му форми на проявление, терминология и др. Специално внимание би следвало да се обърне, според изследвача, на “регионалния смях”, в т. ч. и на габровския хумор – да се направи сравнително проучване, а също изследване на неговия национален и международен характер.

През ХХІ век се появява ново издание с габровски анекдоти, на-речено “Габровски хумор” (Цанкова, Козарева 2005). В него за пър-ви път анекдотите са организирани в тематични кръгове: Габров-ски правила (начин на живот) , Габровска сметка, Дядо Миню Попа, Малките габровчета, Габровски делници, Габровско гости, Габровски празници (на сватба) , Между живота и смъртта, Съперници, За га-бровци разказват, че…, Габровци в Интернет, Страници за най-нови габровски вицове, За габровци и техния хумор. Сборникът съдържа

5�

около 270 анекдота, подбрани от стари издания от началото на XX век. Съставителите държат сметка за фреквентността на срещане на всеки анекдот, което показва предпочитанията на събирача, който пък от своя страна би трябвало да се съобразява с предпочитания-та на широката публика. Тематичните кръгове отразяват живота на габровеца – как той възпитава поколението си в пестеливост, как се проявява тя в делник и празник, какви са правилата при посрещане и при ходене на гости, какви заръки има той към наследниците си, когато се прощава с живота, как изглежда той в очите на своите съ-перници – другите балканджии, а също как преследва своята изго-да при среща с евреи, арменци, шотландци и др. прочути хитреци и пестеливци. Учудващо е, че в Интернет съществуват сайтове (www.gbg.bg; www.yes.bg/fun; http://vicove.kefche.net и др.) , където могат да се прочетат много и разнообразни вицове, за всеки от тях може да се “гласува”, може да бъдат изпратени на приятел. Габровските вицове са сред предпочитаните. Над �00 вица с вариантите си са в постоян-но обращение. Сборникът “Габровски хумор” е илюстриран от ху-дожничката Йорданка Койчева. През 2006 г. се появяват и преводни издания на френски, английски и немски езици.

Освен печатаните вицове и анекдоти за габровци, свързани с градската култура, съществува и народен хумор, отнесен предим-но към селската общност, който се предава чрез устната традиция. Той е хумор на ситуацията и на персонажа. Той носи общите черти на народния хумор от българската етническа територия. От 1975 го-дина в ДХС започват да се събират колекции от теренни материали и сбирки на събирачи на словесен фолклорен хумор от Габровския регион.5 От 1985 година Домът на хумора и сатирата и Институтът за фолклор при БАН организират всяка нечетна година Национална среща-наддумване “Благолаж”, чиято документална история е про-следена в кн. � от поредицата (Цанкова, Т. 200�: 1�9–14�). История-та на тази уникална проява е публикувана в кн. � В нея се включват разказвачи от следните габровски селища: Кръвеник, Ловнидол, Бо-аза, Богатово, Гостилица, Царева ливада, Дряново, Габрово и други. Техният репертоар включва весели случки, анекдоти, афористика, истории с местни зевзеци и по някой преразказан габровски анек-дот. Части от този репертоар намират място в сборниците от биб-лиотека “Благолаж”, които ДХС издава.6 Особено внимание сред ко-лекциите във фолклорния архив на ДХС заслужава тази на гости-ловския събирач Йордан Чуховски. Той става носител на наградата

54

“Благолаж” през 1997 година, а заедно със съпругата си Райна Чу-ховска участват в Осмата, Девета и Десета национални срещи-над-думване. Там те се представят с истории за гостиловските гавра-джии. Гостиловският хумор като специфичен за Габровския реги-он е изследван от Мойсей Мойсеев и Йордан Чуховски.7 Жителите на това село, разположено на север от Габрово, са известни с дюл-герлъка си и са били наемани като строители из цяла Добруджа. Те са обособили собствен стил на изразяване, в който вмъкват много думи с метафорично значение, като ги развиват до таен говор. Дру-га значима сбирка в архива на ДХС е ръкописният “Сборник от на-родни поговорки, притчи, изрази и сравнения из Габровско” (�00 с.) на габровеца Кою Янков. Те са записвани “от ноември 19�6 до май 1991”, както посочва събирачът на заглавната страница. Мно-го от афористичните форми носят в себе си хумористичен заряд – доказателство за чувството за хумор на хората, които са ги създа-ли. Подбрани части от сбирката са представени в кн. � от библио-тека “Благолаж” (Цанкова II 200�: 1�0–1�6). В кн. 4, която включва репертоара на сладкодумците-участници в 11. национална среща- наддумване на тема “Лов и риболов”, голяма част от разказвачите са балканджии. Свежо и автентично представят случки от живота на местните ловно-рибарски дружинки. Сборникът включва и об-разци от хумористичния словесен фолклор по темата, подбран от архива на Дома на хумора. Някои от тях са отпреди 70 години. За сравнение съставителите са подбрали и съвременни вицове от Виц-банката на ДХС, разказани от негови посетители.

В архива на ДХС се съхраняват и някои изследвания върху фол-клорния хумор на Габровския регион.8 Предмет на проучване са жи-вото чувство за хумор на балканджията-габровец, проявленията на хумора, лексиката, експресивността – изобщо елементите на смехо-вата му култура.

От 1991 г. в ДХС има постоянно действаща експозиционна зала, именувана “Корените на габровския хумор”, където атрактивно – чрез анекдотични текстове на български и английски, чрез рисунки на Борис Димовски, бутафория и представени по нетрадиционен на-чин документални факти – са обяснени причините за възникване на габровския хумор, на карнавалните празнични традиции и на Дома на хумора и сатирата.

Хумористичното народно творчество е важна част от духовната култура на всеки народ. “Хуморът е истинско обществено кръвооб-

55

ращение. Когато един народ не е създал свой хумор, той не е подси-гурил правото си на съществуване” (Бешков).

Народният хумор от Габровско отразява определено отношение към живота и е огледален образ на времето, което го е родило. Вло-женото съдържание в този хумор, обаче, има адресат в бъдещето, където оцелява този, който има силата да се надсмее над собствените си слабости, и като ги преодолява, да върви напред. Народният ху-мор от Габровско утвърждава непреходни ценности от характера на българина и е израз на българската културна идентичност.

Цитирани източнициБумов 1985: Бумов, Радослав. Бодкаджии. Габровски притчи и исто-

рии. Пловдив, 1985, изд. “Хр. Г. Данов”. Гергов 1971: Гергов, Спас. Куриозното и смешното, предговор към Га-

бровски шеги. София, 1971, изд. “София прес”. Герасимов 1969: Герасимов, Богомил. От Абърдийн с усмивка. Шот-

ландски и габровски хумор, София, 1969. Дейвис 1987: Дейвис, Кристи. Фолклор, анекдоти и икономически про-

грес, Смехът във фолклора. Проблеми на българския фолклор, т. 7, София, 1987, изд. БАН.

Динеков 1987: Динеков, Петър. Смехът в литературата и фолклора, Смехът във фолклора. Проблеми на българския фолклор, т. 7, София, 1987, изд. БАН.

Мутафчиева 196�: Мутафчиева, Вера. Габрово. Библиотека “Бащино огнище”, София, 196�.

Пеева 2001: Пеева, Ирина. Модерният музей. Домът на хумора и сати-рата – същност, характеристики, публики. Дипломна работа, Пловдивски университет “П. Хилендарски”, 2001, глава I – Предпоставки за възникване на габровския хумор и ДХС.

Проданов 1994: Проданов, Петър. Златните габровци, Габрово, 1994, изд. “Реклама – Габрово ООД”.

Фъртунов 1966: Фъртунов, Стефан. Габровски шеги, София, 1966, изд. “Български художник” (с отделни издания на руски, немски, френски, ан-глийски езици).

Фъртунов 1987: Фъртунов, Стефан. Социално-икономически и кул-турни предпоставки за възникване на габровския хумор, Смехът във фолк-лора. Проблеми на българския фолклор, том 6, София, 1987, изд. БАН.

Фъртунов 1989: Фъртунов, Стефан. Петър Проданов, Габровски шеги. София, 1989, изд. “Български художник” (с издания на руски, немски, френ-ски, английски, испански езици).

56

Цанкова 2001: Цанкова, Татяна. Балканджията-габровец – пестеливец или скъперник?, Народната култура на балканджиите, том 2, Габрово, 2001, ЕМО “Етъра”.

Цанкова 200�: Цанкова, Татяна. Двадесет години по-късно или Исто-рията на Националната среща-наддумване “Благолаж”, библиотека “Благо-лаж”, кн. �, Габрово, 200�, изд. ДХС.

Цанкова II 200�: Цанкова, Татяна. Народни поговорки, притчи, изра-зи и сравнения от Габровско, библиотека “ Благолаж”, кн. �, Габрово, 200�, изд. ДХС.

Цанкова, Козарева 2005: Цанкова, Татяна, Венета Козарева. Габровски ху-мор. Анекдоти и вицове за габровци. Габрово, 2005, изд. ДХС.

Цанкова, Козарева 2006: Цанкова, Татяна, Венета Козарева. Габровски хумор. Анекдоти и вицове за габровци. Габрово, 2006, изд. ДХС на следните езици: на немски – преводач Анелия Цанкова; френски – преводачи Дарина Маринчевска и Стефка Боева; английски – преводач Галина Бонева.

Цанкова IІ 2005: Цанкова, Татяна. Когато по света за нещо се заговори, в Габрово то вече се прави! – предговор към изд. “Габровски хумор”, 2005.

Бележки1. Шанов, Ботьо, в. “Известия”, Габрово, 1924; Михалчев, Димитър, сп.

“Философски преглед”, книга 1, 19��; Михалчев, Димитър, “За габровци”, С., 1941; Цончев, Петър, Из общественото и културно минало на Габро-во, 19�4; Константинов, Петър, Габрово и Габровско. Антропогеографски очерк. Габрово, 1940; Мутафчиева,В. Габрово. С., 196�; Фъртунов,Ст. Га-бровският хумор – самобитно национално богатство. Мизия, кн. 2, 1971; Хаджиева А. И Хаджиев,Й. Характерни особености на габровския хумор.С., 1972; Фъртунов,Ст. Социално-икономически и културни предпостав-ки за възникване на габровския хумор. Смехът във фолклора. С., 1987; Добрева, Д. Българските фолклорни анекдоти. Опит за функционална характеристика. Дисертация.С.,1987, гл. трета – “Габровците и шопите в националната фолклорна традиция”, с. 122–168; Семов,М. Габрово – на-чин на живот. 120 години от Освобождението на Габрово. Габрово, 1997; Добрева, Д. Регионални различия във фолклорната култура, отразени в анекдотите. Смехът във фолклора. С., 1987; Добрева, Д.. Печатни вицо-ве от Габрово. Към произхода на образа на един български индустриален град. Български фолклор, кн. �, С., 1991; Станоев, Станой. Град и виц, Български фолклор, кн. �, С., 1991; Цанкова, Татяна. Балканджията-габ-ровец – скъперник или пестеливец. Народната култура на балканджиите, т. 2, Габрово, 2001.

2. Вебер, Макс. Протестантската етика и духът на капитализма. С., 199�, изд. „Хермес–7”.

57

�. Цонев, Коста, П. Проданов. С отрязани опашки – приложение към в. “Балканско знаме”. Габрово, 1965 (съдържа 87 габровски анекдота); Фърту-нов, Стефан. Габровски шеги. С., 1966, изд. Български художник; Ганчев, М. Габрово се смее икономично. Анекдоти. Пловдив, 1969; Герасимов, Богомил. От Абърдийн с усмивка. Шотландски и габровски хумор. С., 1966; Алексан-дров Стефан. Габровци се смеят. С., 1969, изд. на ОФ; Бумов, Радослав. Габро-вци се смеят, София, 1970, изд. на ОФ; Фъртунов Ст. П. Проданов. Габровски шеги. С., 1971, изд. „София-прес”; 1985, изд. „Свят”;1989, изд. „Бълг.худож-ник”; 1997, изд. Дом на хумора; Черемухин. Българинът се смее. С., 1990 (с. 29–71); Хаджиев, Йордан, Станьо Сираков. Габровци се смеят. Габрово, 197�; Цанкова , Татяна. Вицът. С., 1992 (с. 189 – с илюстрации на Георги Чаушов).

4. Мутафчиева, В. Габрово. С., 196�; Фъртунов, Ст. Габровският ху-мор – самобитно национално богатство. Мизия, кн. 2, 1971; Хаджиева, А., Й. Хаджиев. Характерни особености на габровския хумор.С., 1972; Фъртунов, Ст. Социално-икономически и културни предпоставки за възникване на га-бровския хумор. Смехът във фолклора. С., 1987; Добрева, Д. Българските фолклорни анекдоти. Опит за функционална характеристика. Дисертация. С., 1987, гл. трета – “Габровците и шопите в националната фолклорна тра-диция”, с. 122–168; Семов, М. Габрово – начин на живот. 120 години от Ос-вобождението на Габрово. Габрово, 1997; Добрева, Д. Регионални различия във фолклорната култура, отразени в анекдотите. Смехът във фолклора. С., 1987; Добрева, Д. Печатни вицове от Габрово. Към произхода на образа на един български индустриален град. Български фолклор, кн. �, С., 1991; Станоев, Станой. Град и виц, Български фолклор, кн. �, С., 1991; Цанкова, Татяна. Балканджията-габровец – скъперник или пестеливец. Народната култура на балканджиите, т. 2, Габрово, 2001.

5. Конакчиев, Петко. Крамолинчани се смеят. Анекдоти, вицове, ос-троумия и случки. Велико Търново, 1991; Гунев, Нено. Добромирски случ-ки. Ловеч, 1996; Йовчев, Ники. Гостиловските мераклии и зевзеци. Шумен, 199�; Марков, Кольо. Кой коли кучето? (габровски народен хумор от селата: Лесичарка, Раховци, Велковци, Чумаци, Жълтеш, Кметчета, Костенковци, Калпазани, Тодорчета, Мичковци, Здравковец, Цвятковци, Войново, Яво-рец, Междене, Царева ливада, Пройновци, Стойчевци, Къшлите, Узуни, Ка-рали, Ловнидол, Орловци и др.), Велико Търново, 199�; Янков, Кою. Сбор-ник от народни поговорки, притчи, изрази и сравнения из Габровско (от ноември, 19�6 до май, 1991, �00 с. ръкопис в архива на ДХС) и др.

6. Цанкова, Татяна, Първова, Фани. Благолаж, кн. 1, Габрово, 1994; Козарева, Венета, Цанкова, Татяна. Благолаж, кн. 2, Габрово, 1997; Коза-рева, Венета, Цанкова, Татяна. Благолаж, кн. �, Габрово, 200�; Козарева, В.,Цанкова,Т. Благолаж, кн. 4, Габрово, 2005.

7. Мойсеев, М. Хуморът на гостиловеца, с. 274–281; Чуховски, Й. Оби-чаят “Ялова понуда” в с. Гостилица, с. 282–289. Изследванията са публику-вани в сборника “Смехът във фолклора”, С., 1987.

58

8. Козарева, Венета. Смеховната култура на балканджиите през вто-рата половина на ХХ век или феноменът Йордан Чуховски, Народната култура на балканджиите, т. 2, 2001, с. 240–248; Първова, Фани. Чувството за хумор – отличителна черта в душевността на балканджията, Народната култура на балканджиите, т. 2, 2001, с. 248–252; Пеева, Ирина. Модерният музей. ДХС – същност, характеристики, публики. Дипломна работа за сте-пен “бакалавър по етнология”, Пловдивски университет, 2001 г. (част първа – Предпоставки за възникване на габровския хумор); Цанкова, Т. Габров-ският хумор като артефакт и емблема в туристическата реклама на град Габрово. – В: Сб. “Ролята на музеите и галериите за регионалното културно, туристическо и икономическо развитие”, Габрово, 2004, с. �8–44.

Сб. “Габровски хумор”, съставители Татяна Цанкова и Венета Козарева, илюстрации Йорданка Койчева, изд. Домът на хумора и сатирата, Габро-во, 2005. Превод на френски – Дарина Маринчевска, Стефка Боева; превод на английски – Галина Бонева, превод на немски – Анелия Цанкова, издава

Домът на хумора и сатирата, Габрово, 2006.

59

Интериор от по-стоянната експо-зиция “Корените на габровския хумор”, разположена в зала 1 на Дома на хумо-ра и сатирата в Габрово.

Библиотека “Благолаж”,

кн. 1, 2, 3, изд. на ДХС, 1994 – 2003 г.; стату-

етката “Бла-голаж” – голя-

мата награда, връчвана на

Националната среща-наддум-ване в Габрово.

Издания на “Габровски шеги” –

60–90-те год. на XX в.

60

оброчищата на с. Стоевци, Габровско

Румяна Денчева

Съобщението е направено на база материали, събрани от авто-ра през 2007 г.

Село Стоевци (Стойуфци) – Враниловска община се намира на 12 км от Габрово в северозападна посока. Името му произхожда от родовото лично име Стойо на най-стария родоначалник. 1 В справ-ка в ДА-Габрово на фонда на училището в Стоевци е посочено, че селото е създадено преди �00 г., т.е. през ХVІІ в., но това ни се стру-ва пресилено. По наше мнение възникването на селото трябва да се отнесе към средата на ХVІІІ в. В настоящия момент селото има 114 жители2.

С. Стоевци е ново село и още от създаването си е в състава на община Враниловци, заедно със съседните Райновци, Михайловци, Армени, Лоза, отстоящи едно от друго на 1–5 км. Първоначалното място на селото е в местността “Паламидата” – на 700–800 м югоза-падно от сегашното село. Стоевци се състои от няколко рода – Ан-геловци, Караджовци, Духлевци, Драганчета, Везири, Махлебашии, Кочуми, Денковци, Кисьовци, Стойновци, които са от основателите на селото. Предполага се, че първите заселници са били от съседни-те села, както и слезли от Балкана. Като потвърждение на това слу-жи общото ползване на гробища и оброци в началото на заселването на Стоевци със с. Райновци до средата на ХІХ в. За рода Духлевци се знае, че са се преселили от с. Дебел дял.

На мястото, на което се създава селото не е имало по-ранни се-лища или руини, нито стари религиозни сгради. Селото е нямало и няма църква. Преди войните (нач. на ХХ в.) били събрани пари за строеж на църква, но идеята не се осъществява. Ползвана е църквата в с. Враниловци, чиито свещеници са обслужвали и Стоевци. През 2005 г. в двора на кметството се построи, освети и започна да функ-ционира параклис “Св. Димитър”.

От направените проучвания се оказа, че в землището на с. Сто-евци съществуват няколко места, на които е имало оброци и че кръстовете, които се слагали там, са заменяли липсващия в село-то храм, т.е. ползвали се като “църква под открито небе”. Наричат

61

ги оброк, оброчище, черковище, кръст, кокаланска църква. Нами-рат се на отстояние между 800 и 1500 м едно от друго в места, при-надлежали на различни родове или в мерата. Това диферинцирано ползване на оброците на родов и териториален принцип е харак-терно за балканджийските села, които са от няколко пръснати ма-хали (от колибарски тип) , при което всяка има свой закрилник и съответно – оброк. Когато оброчищата са в частни имоти, смята се, че те защитават имотите на рода, които обикновено са компактни по територия.

По традиция оброчищата се правят на възвишение в близост до едно или няколко живи стари дървета – орех, дъб, бряст, череша, круша и по възможност – вода – извор, поток, чешма. Край някои от тях се обособяват гробища. В с. Стоевци тези правила са спазени до определена степен – край три от оброчищата е имало гробища, всич-ки са били в близост до дървета и, където е възможно, до вода.

По спомени на възрастни хора от с. Стоевци, Враниловци и Рай-новци се установи, че е имало 4 оброчни места, които стоевчани са почитали.

В местността тръсето е имало старо гробище и оброчище. На-мира се на 700–800 м. от Стоевци в западна посока. Това е най-ста-рото гробище на селото, което е било е ползвано едновременно от съседните села Стоевци и Райновци. Оброкът също се е ползвал от двете села. Името на местността може би идва от “трасе” – “проек-тирано платно за нов път”, но по-вероятно от потърсеното, или от тръст (тръстика)�. След извършвани от десетилетия мелиоративни и земеделски дейности от страна на ТКЗС и ДЗС-Враниловци, понас-тоящем на това място има ниви и овошки. Не са запазени нито гро-бището, нито оброчният камък, чиято съдба е неизвестна, и никой от анкетираните не можа да даде информация за вида и оформлени-ето му. Наблизо днес няма водоизточник.

В местността колибата – на 500 м южно от Стоевци, на по-ви-соко място сред китка дървета и храсти има запазена оброчна плоча. Мястото се вижда добре в околността, която е с ливади.4 В минало-то на оброчището е имало голяма дива череша, а днес дърветата са сравнително млади сливи и череши. Най-близката вода до оброчи-щето е извор – на около 100 м, който и днес се ползва. Понастоящем водата от извора е хваната в тръба с един чучур. Помни се, че изво-рът е бил с каменна зидария до към края на 50-те г. на ХХ в., когато е разбит от неизвестни лица – според една версия – иманяри.

62

Оброчната плоча е на Ангеловския род. Тя е забита направо в земята и няма допълнителен голям камък, служещ за “маса” или зи-дана такава, върху която да се извършват обредите. До плочата има неголяма камара средноголеми камъни, в която по-рано било закре-пено кандило. Явно камъните са изпълнявали функция на “маса”. В празнични дни и в неделя хора от рода са ходели там да кадят и па-лят свещи и кандилото.

Оброчната плоча е от дребнозърнест пясъчник с форма на поч-ти правоъгълен трапец, забита с острия си край в земята почти на половина. След вторичното й монтиране, над земята остава горната почти четириъгълна част с размери – височина – 70 см, ширина – 54 см, дебелина – 10 см. (сн. 1) На лицевата част на плочата са вдълбани асиметрично на различна височина � кръста, около които са разпо-ложени надписи. Надписите върху плочата са с плитко вдълбани ки-рилски букви. В обособените от кръстовете полета се четат:

– най-отгоре – С Тодор С. Герг (Георги) с– вляво – дядо Ангел, Иван, Христо, Косю 1900 (г.); – вдясно – С Иримя (Йеремия) С Герман, Св. Ил (ия). В лявата част на плочата са имената на родоначалника, дошъл в Сто-

евци – дядо Ангел и на наследниците му, между които са братята, поста-вили плочата – Иван, Христо и Косю. Пропуснато е името на сестра им, но като се знае пренебрежението към женските деца, това не е изнанад-ващо. Отгоре и в лявата страна са изброени светците-закрилници, на които е посветен оброка – покровители на земеделието и скотовъдство-то (Св. Георги) , пазители от градушки (Св. Йеремия и св. Илия) , суша и киша (св. Герман и св. Георги). Отттук може да се съди, че оброкът ос-вен родов е със стопанска насоченост, и е пазел иматите на Ангеловския род, които сравнително компактно са били в този район.

Посочената година – 1900 показва датата на слагане на плочата и началото на оброка.

Братята Иван, Христо и Косю, изброени на плочата, са обслуж-вали оброка и са го запазили до най-късно в селото. Курбанът се е поддържал до средата на ХХ в., когато те се изселват на различни места – в с. Маринка (Бургаско) , с. Горна Росица (Габровско) , а оста-налият в с. Стоевци е починал. Наследниците им не поддържат тра-дицията и мястото запустява. След връщането на земеделските имо-ти в края на ХХ в. то е частна собственост, но никой не го работи.

През юли 2007 г. оброчната плоча е съборена и е копано до и под нея, вероятно за търсене на имане, с което оброчището е оскверне-

6�

но. При разговор с кметския наместник Николина Лалева във връз-ка с инцидента се оказа, че първоначалната идея за построяване на селския параклис през 2005 г. е била за м. Колибата – по съседство на оброчището. След разисквания с църковни лица обаче, мястото на строежа е променено. Надделява мотивът, че оброчището е извън селото, няма хубав път и освен че е труднодостъпно, параклисът би бил изложен по-лесно на посегателства и поругаване. При новата си-туация с осквернения оброк се обмисля възможността оброчния ка-мък да се премести в двора на кметството и да се установи до парак-лиса след съответен църковен обряд. Тази идея се реализира на 26 октомври 2007 г. – Димитровден, когато е храмовия празник на па-раклиса. В присъствието на Търновския владика Григорий премест-ният оброчен камък се освещава и е направен курбан с риба, защото празникът се случва в постен ден – петък.

В сегашните дворища на Иван Христов Иванов и Ангел Иванов Христов – в южната част на селото (сега ул. 1 в центъра), се намирало най-старото самостоятелно гробище на Стоевци, ползвано до към края на ХІХ в. В него имало два оброчни кръста от пясъчник, запазе-ни и днес. Преместването на гробището на ново място извън селото, изглежда е станало след нареждане на Общинската управа (по пре-поръка на Хигиенния съвет след Освобождението – мярка прилага-на повсеместно в кр. на ХІХ в.) , но оброците продължават самосто-ятелното си съществуване и функциониране до към 40-те г. на ХХ в. В новото (което е и настояще) гробище – в долната северна част на селото в близост до реката няма и не е имало оброчища.

След регулация през 70-те г. на ХХ в. изоставеното старо гро-бище е парцелирано и в него започва строителство на вили. От гро-бището са запазени малки плочи от пясъчник, някои от които са с вдълбани кръстове. (сн. 2) Плочите са вторично използвани за двор-на настилка и дувари. Имена по плочите няма, но на единични е има-ло дати, най-старата от които – 1865 г. 5 Това дава основание да се предполага, че в средата на ХІХ в. Стоевци вече не само има самосто-ятелно гробище, но и че в него е функционирало оброчище. Оброч-ните кръстове са били под големи орехи, а най-близката вода е кла-денецът Ломът на 100–150 м, поддържан доскоро в добро състояние с вкусна студена изворна вода, но днес запуснат и мочурлив.

Кръстовете в старото гробище са два. Големият кръст (сн. �–5) с размери височина – 90 см, ширина на раменете – �0 см, дебелина на камъка – 1�, 5 см и малък (сн. 6–7) – с височина 60 см, ширина на

64

раменете на кръста – 28 см и дебелина на камъка – 1� см. Ангел Хри-стов си спомня, че навремето малкият кръст е бил вграден в източ-ната част на иззидана с камък правоъгълна по план и висока до пояс основа – “маса”, на която попът е извършвал ритуала. Когато соб-ственикът купува терена, намира само кръстовете, съборени и из-оставени.

И двата кръста са с вдълбани, централно оформени пизули в арабски стил в долния край. Пизулът на големия кръст е с размери: височина – 17 см, ширина – 7 см и дълбочина – �–4 см, а на малкия кръст съответна – 16 см, 8 см и 5 см. Надписи и датировка на двата кръста липсват. Кръстовете са украсени с бордюр, оформен от вдъл-бана непрекъсната права линия, отпред и на гърба. Раменете на го-лемия кръст странично са украсени с кръгове. (сн. 5)

поника е другата местност, за която има данни, че в кр. на ХІХ и нач. на ХХ в. е имало оброк. Местността е на около 1 км южно от селото, мястото е високо, на времето там е имало ниви, а сега – по-ляна.6 В близост сега вода няма – най-близкият извор е в местността Иванов копак на около 800 м., но не е невъзможно в по-старо време да е имало друг. За този оброк си спомни само информаторкатата Пенка Ангелова, която е ходила там с майка си да пали и прекадява.

Селският или родовият курбан е празник, както за цялото село така и за околните села. На този ден се канят приятели и роднини, за да уважат светеца и да почетат семейството. В определен ден от го-дината родовете от селото или живущите в махалата правят курбан с овца, агне или шиле (никога прасе) , или ако денят е в пости – риба. Месото за курбана се порцира и сварява в подсолена вода в големи казани, като се препенва непрекъснато. Като подправки се слагат чер пипер, магданоз, лук, които обаче преди сваляне на яденето се из-важдат, за да е бистър бульонът. Най-често службата по оброка се прави преди обед, а трапезата съвпада с обедните часове. Свещени-кът отслужва литургия на кръста или оброчния камък, отчита яде-нето и всички участващи получават порция в съдове, които си носят от къщи. Обикновено хората сядат на обяда по семейства, като от дома си носят хляб, баница, салата, ракия, вино. Пари за жертвеното животно се събират измежду участващите в курбана – семействата от рода или от всички лица, имащи имот в землището, обслужвано от кръста. На едно и също оброчище на различни празници се пра-вят курбани от различните семейства. Така на оброчището в старото гробище е имало курбани на Голяма и Малка Богородица и Архан-геловден, а на този в м. Колибата – на Димитровден. Знае се, че Ан-

65

геловския род е имал служба на Архангеловден в оброка на стари-те гробища. По-късно (1900 г.) хора от рода правят оброчището в м. Колибата и празнуват на друг ден.

Понастоящем в селото оброчища, които функционират – няма, както няма събор, родови срещи и други колективни изяви. С по-строяването на параклиса “Св. Димитър” в Стоевци, на 26.10 – Ди-митровден, започват да се правят чествания и този ден става общо-селски празник. Току-що преместения и осветен отново оброчен ка-мък, в непосредствена близост до параклиса, съпроводен с курбан дава нова визия и аспект на празника. (сн. 8) Но дали, как и доколко оброкът ще изпълнява традиционните си задължения, все още не може да се каже. Вероятността да е само декоративна пластика, отра-зяваща отминал етап от вярата и приемствеността й с православната традиция в този край, не е изключена.

Съобщението не изчерпва темата за оброчищата в балканджий-ските села, но е едно начало за следващи проучвания, които да хвър-лят още светлина върху традиционната вяра и обредна система на местното население.

Бележки1. Ковачев, Н. Местните названия в Габровско. С., 1965., изд.

БАН, с. 16�; с. 642. справка от ГРАО–2007 г. – избори постоянно живеещи�. Ковачев, Н. Пос. съч., с. 4. Ковачев, Н. Пос. съч., с. 1165. Ангел Иванов Христов, род. 1927 г., с. Стоевци6. Ковачев, Н. Пос. съч., с. 116

информаториАнгел Иванов Христов, род. 1927 г. в с. Стоевци, средно-техни-

ческо образование, пенсионер. Петруна Димитрова Христова, род. 19�2 г. в с. Расова, Ломско, в

с. Стоевци от 196� г., пенсионер. Николина Лалева – кметски наместник в с. Стоевци, висше об-

разование. Пенка Ангелова, род. 1924 г. в с. Стоевци, пенсионер.

66

Снимка 1 Снимка 2

Снимка 3 Снимка 4

67

Снимка 5 Снимка 6

Снимка 7 Снимка 8

68

Вратата и оградата на момата

Ангел Гоев

В предбрачните отношения между момък и мома, моминият любовен отказ винаги се тълкува и приема като обида за мъжката страна. Обичайното право позволява на обидения да си отмъсти със строго регламентирани от традицията действия, на пръв поглед из-глеждащи безобидни. Но в очите на селищното общество те имат много висока негативна степен, със сериозни отрицателни социални последици за момата.

момината вратаВ много от случаите момковите отмъщения са насочени към

външната врата на моминия двор. Това посегателство се осъществя-ва в три варианта:

– откачане на вратата и занасяне на друго място.– насичане на вратата.– намазване на вратата с катран или с нечистотии.В много селища се помнят случки за откачена момина врата. Ко-

гато момъкът се почувства обиден от мома, за да си отмъсти, през нощта заедно с приятели й откачат външната врата, занасят я на ба-ира и я покачват на най-високото дърво (Гоев 1986, 75). В по-зрелищ-ни варианти ергените напиват кучето на момата с накиснат във вино хляб, откачат портата, занасят я в блатото, слагат пияното куче вър-ху нея и я пускат да плува из водата (Гоев 1986, 75). Или пък откачат вратата, влизат в двора, разтоварват и разглобяват пълната с дърва волска кола. После част по част я покачват върху покрива на плевня-та, сглобяват я горе и натоварват дървата отново, а върху тях поста-вят откачената порта и пияното куче (Гоев 1986, 78). Така като отмъ-щение момината врата сутринта може да се окаже откачена и наме-рена на най-невероятно място, а дворът зейнал без порта.

В по-агресивни посегателства, обиденият насича с брадвата (на-рязва, натрошава, счупва) вратата. За тежко отмъщение се смята да се намаже (вапца) с катран или да се затрупа с нечистотии. Послед-ното отмъщение обикновено се прилага през ноща срещу св. Сил-

69

вестър (2 януари), когато ергените – риначи обредно пориват обо-рите. Тогава вместо да изринат три лопати тор на торището, те из-хвърлят всичкия пред входа и затрупват с него момината врата.

Независимо от формата всяко посегателство върху момината врата се приема за голям резил и срам. И основателно всяка мома се страхува да не тръгне общоселска мълва, че са й откачили, насекли или вапцали портата. Защото вече никой няма да я иска и всички ще я гледат с други очи.

Изборът на вратата като обект за отмъщение е определен от ней-ната семантична натовареност. В традиционните мирогледни пред-стави тя има лиминална характеристика от много висок порядък. Тя е маркерът между своето и чуждото пространство, определя състоя-нията отвън – вътре, осъществява прехода в двете посоки и дава въз-можност за комуникативност между вътрешното и външното. Вра-тата е единственото място в ограденото дворно пространство, къде-то чрез свойството си отваряне – затваряне е възможно преминава-нето. То я превръща в единствения проход, през който се извършва влизането и излизането. Това прави от нея най-уязвимото гранично място на ограденото вътрешно пространство, затова основно там е насочена идеята за нейната охрана от персонажни пазители (Фрей-зър 1989, ��0–��8) и магически апотропеи.

Като пространствен разделител вратата има две страни, вътреш-на и външна. Всяка от тях изразява другостта, определена от съот-ветната локализация. За вътрешните обитатели, задната страна на вратата е лицевата за отвън, защото зад нея е външното, чуждото, другото, то стои зад нея. За външностоящият вратата изразява и от-ъждествява живеещите зад нея и персонифицира всеки от тях. Като потвърждение могат да бъдат посочени множеството устойчиви на-родни изрази за обозначаване на любещи се мома и ерген: Виси на (пред) момината порта, Виси й на портата, Увиснал й на портата, Виси по портите на момите. Което значи, че на мирогледно ниво врата и обитатели (мома) са тъждествени.

Според логиката на магическото мислене, ако се въздейства на вратата, имитативността ще доведе до същата резултатност и вър-ху момата. Затова агресивното физическо насилие приема конкрет-на насоченост към дворната порта. Това вярване има своите дълбо-ки старобългарски корени. Като перфектно илюстриращ пример ще припомним искането на българския хан Крум, който при обсадата на Цариград през 81� г. поискал да забие копието си в Златната врата

70

на крепостта. За този случай византийският хронист Теофан Изпо-ведник в своята “Хронография” (824–91� г.) пише: “А новият Сина-херим Крум, възгордян от победата, като оставил своя брат с него-вата войска да обсажда Адрианопол, шест дена след като Лъв се въз-качил на престола, нападнал с пехота и конница столицата и обика-лял пред стените от Влахерните до Златната врата, показвайки сво-ята мощ. Като извършил нечестиви и бесовски жертвоприношения на ливадата до Златната врата при морето, поискал от императора да забие копието си в самата Златна врата. А когато императорът не му позволил да направи това, завърнал се в палатката си. Смаян от градските стени и от добре строената императорска войска, той се отчаял от замислената обсада, насочил се към споразумение и на-правил опит да влезе в преговори за мир” (Theophanis 1960, 289)

Цитираният пасаж показва, че още в VІІІ–ІХ в. забиването на ханското копие във вратата на противниковата крепост има магиче-ски символизъм от най-висок порядък, тълкуван като акт за превзе-мане, победа и подчинение. Такова обяснение прави и добрият по-знавач на прабългарската култура В. Бешевлиев, който тълкувайки военната магическа обредност на хан Крум, за този факт пише: “...да се сломи силата на отбранителите и по този начин да се улесни завла-дяването на града. Същото значение е имало, вероятно и забиването на Крумовото копие в Златната врата. Това магическо деяние при-надлежи към т.н. контагиозна (допирна) или по-добре заразителна магия, т.е. каквото се стори на една част от даден предмет със също се заразява или същото се извършва и върху целия предмет; напри-мер ако се изгорят нокти, коса и пр., то лицето, на което принадле-жат, почва вследствие на това да линее и умира. Следователно, ако Крум забие копието си в Златната врата, една от най-важните части на Цариград, то целият град ще бъде сразен благодарение на вътреш-ната връзка, която съществува, според вярата на първобитния чо-век, между отделните части на един предмет, и на тайствената сила, която се крие в копието. По този начин престолният град на Визан-тия ще стане и един вид Крумово притежание” (Бешевлиев 19�0, 50). Като взема предвид, че Крум иска разрешение от императора да из-върши този акт, същият автор доуточнява на друго място (Бешевли-ев 1881, 86), че това е български белег за право на собственост, белег за завладяване или за встъпване във владение.

Този военен символизъм има по-древни корени, потвърдени и от Плутарх (Бешевлиев 1981, 86). Той казва, че когато андросци и

71

халкидци спорели за владението на град Акантос, съгледвачът на първите хвърлил копие, което се забило във вратата на града и той обявил, че градът е превзет предварително за синовете на андросци-те. Плиний в своята Nat. Historia (�4, 15, �2) пише за Ханибал, че също хвърлил копие срещу вратите на Рим. И още множество при-мери от различни култури илюстрират символизма на завладяване-то чрез посегателството на вратата.

В избора на момината порта за обект на момковото отмъщение е заложен същият този символизъм на насилствено превземане, под-чинение и притежание, въпреки нежеланието на момата. В случая обаче той е резултатен, определен от естеството на посегателството. По-важното тук е, че отмъстителното деяние не е само забиване на оръжие във портата, а нейното демонстративно откачане, насичане и премахване. По същество това е действие, което разрушава, на-рушава и премахва цялостта на преградата, като пречка към достъ-па до момата. Този разрушителен подход е имитативно съотносим с нейния обществен статус, белязан от девствеността. За магическото мислене, махането на портата е премахване и на девственият знак, насичането е равнозначно на разкъсана девствена ципа, обществено възприемано като дефлорация. Такава мома веднага попада в кате-горията на сексуално похитена и обезчестена и поема всичките не-гативни последици от това състояние. Щом кажат, че На Стоянка нощес й откачили (насекли) портата, всички престават да гледат на нея като на мома, да я възприемат като такава и да я искат за невес-та. За цялото общество тя вече е отворена порта, защото са й вли-зали през вратата. Народното обичайно право позволява този срам и резил да бъдат премахнати само, ако момата мине под венчило и було с отмъстителя.

Гениталното тъждество на жената и вратата е в основата на мно-жество народни сравнителни обозначения и наименования за лека жена. Тя е врата без мандало; порта без ключалка; портата й не знае ключ (мандало); отворена порта; зейнала порта; разлестена порта; портата й все отворена (разлестена) стои (зее); не си затваря (не си ключи, не си мандали, не си залостя) портата; сал да й почукаш, вра-тата й сама се отваря; който не е почукал (потропал) на портата, сал на него не е отворила; който да й почука (потропа) на портата, на всекиго отваря; на всекиго порти разтваря и пр. и пр.

Сред многобройните случаи на отмъщение с откачане на моми-ната порта, преобладават вариантите за занасяне и оставянето й до

72

или във вода (река, вир, гьол, дере, поток, блато, езеро, чешма, кла-денец, извор). Явно е, че това предпочитание не е случайно, а има конкретно значение към смисъла на деянието, определено от негова-та брачна насоченост. Както вече констатирахме (Гоев 2006, �7�–�82) (при отмъщението със счупване на стомната и разливането на мен-ците) и тук водният семантичен код изразява оплодителната идея, която е основна при брачния символизъм. Поставена (оставена) на това място, тя доуточнява и показва на всички, че нейната притежа-телка не само се е простила с моминството си, че не само вече е мома без девство, а е и оплодена жена. Това повдига на още много по-висо-ка степен нейния обществен негативизъм. И както вече отбелязахме, от това състояние може да се излезе само чрез брак с похитителя.

разградената оградаМного често обиденият момък насочва отмъстителността си

към оградата на момината къща. Той събаря част от заграждението (ограда, плет, дувар, стобор, затрънено), прави дупка, изважда ня-колко кола, разковава (чупи) стоборките и прътите, или по някакъв начин нарушава цялостта на заграденото пространство. И веднага селищната мълва разпространява, че нощес на Стоянка й разгради-ли двора (оградата). От този момент тази мома вече е обозначена като разградена, съборена, отворена, зейнала, пробита. Тези сравне-ния веднага я натоварват с моралната тежест на предбрачно обез-честената мома и започва да понася всичките социални последици от тази позиция.

Разрушаването на оградата семантично е съотносимо с откача-нето на портата. И тук нарушаването цялостта на заграждението е основно символично съдържание, определящо идеята за преодо-ляване на преграда. Заграденото е защитено, неуязвимо, то е цяло. Ограденото пространство е равнозначно на съдържащото се в него, а оградата е структуриращият го елемент. И щом той бъде разрушен, разрушава се и цялостта на структурата. Затова народната предста-ва за тази мома я възприема като не цяла, като вече отворена жена, защото вече са й влизали в двора.

За народното възприемане на оградата, като сексуален маркер, говорят множеството сравнения за мъже и жени с доказани соци-ално нерегламентирани еротични и сексуални деяния. Ако мъж или жена харесват чуждите, склонни са или лесно податливи на изневя-

7�

ра, за тях народът казва, че Очите й (му) все зад (през) плета гледат (шарят, играят, заничат)!; Поглежда (занича) през дувара (плета)!. При доказана или съмнение за изневяра, когато някой захожда по чуждо, се казва Прескача плета и го обозначават като Прескочù плет (дувар). А жена с множество сексуални партньори или често сменя-ща ги я наричат разграден двор, у тях влизат като в разграден двор, кой влиза, кой излиза, не можеш разбра.

Отмъстителното посегателство към вратата и оградата е насо-чено към обитаемото момино пространство. Те маркират неговата външна граница, която отделя момата от външния свят. Тъждество-то момино пространство=мома е в основата на избора за отмъще-ние. Според логиката на традиционното магическо мислене, всяко въздействие върху изразяващото неминуемо се отразява и върху из-разяемото. Затова нарушаването цялостта на моминото простран-ство е равнозначно на нарушаване цялостта на момата, разбирана като дефлорирана. И понеже на традиционно ниво знакът на момин-ството е девството, насилственото разрушаване на момината грани-ца социално се възприема като насилствен предбрачен полов акт, който я прави отворена жена, което значи, че вече не е мома. Това състояние я поставя в обществено негативно положение, от което може да излезе само чрез реален брак с отмъстителя.

БиблиографияБешевлиев 1930: Бешевлиев, В. Религията на прабългарите. Българска

историческа библиотека, г. ІІІ, 19�0, т. 2, с. 50.Бешевлиев 1981: Бешевлиев, В. Първобългарите. Бит и култура. С.,

1981, с. 86.Гоев 1976: Гоев, А. Седянката. С., 1976, с. 75.Гоев 2006: Гоев, А. Отмъщението на момъка. (Счупената стомна).// Де-

лници и празници в живота на българина. Варна 2006, с. �7�–�82.Фрейзър 1989: Фрейзър, Дж. Фолклорът в Стария завет. С., 1989. Theophanis 1960: Theophanis Confessoris, Chronographia.// Гръцки из-

вори за българската история, ІІІ, (VІІ), С., 1960 (БАН), с. 289.

74

омуртаг – град на кръстопът

Мирослав Тошев

Географското разположение на всяко едно селище е важен фак-тор за неговото развитие, разрастване и особено за структурата на икономиката. Предлаганата разработка има за цел да даде първична информация за пътните трасета, пресичащи се в град Осман пазар (днес Омуртаг), а също така да представи и систематизира извест-ните засега сведения, касаещи ролята на града като място, където се “срещат” равнината и планината.

Старият Осман пазар е разположен на голям кръстопът, в кой-то се преплитат пътни артерии, свързващи града с мрежа от марш-рути в цяла Източна България и в по-малка степен – с Централна и Северозападна България, както следва:

І. Основно направление север – юг1. От Бяло море и Източна Тракия до СилистраА. Енос при устието на р. Марица – Одрин – Котленския про-

ход1 – крепостта “Калето” край Омуртаг – Дръстър. Това трасе е из-ползвано през ХІІ–ХІV в2.

Б. Лозенград – Котел – Омуртаг – Добрич откъдето пътят се раз-клонявал за Силистра и в източна посока за крепостта Узи, днес Оч-аков� в Украйна. Трасето е създадено по време на османското влади-чество, а основните му пунктове са пътни станции (мензили).

В. Лозенград – Карнобат – Омуртаг – Търговище – Силистра4. Този маршрут детайлизира трасе “Б” на базата на мензилски регис-тър от ХVІ–ХVІІ век5.

Г. Силистра – Разград – Лозница – Търговище – Омуртаг – Тича – Котел (от тук се отклонява трасе за Карнобат) – Жеравна – Ичера – Сливен6. По този път върви френския пътешественик д-р Ами Буе, когато през 18�6–18�8 г. пътува по българските земи7.

2. От Цариград до Русе през ТърговищеА. Котел – Русе. През 1768 г. по време на поредната руско-тур-

ска война оттук минава с войската си алжирския Хасан паша8, кой-то вероятно е тръгнал от столицата на Османската империя или от някое от южните и пристанища. Най-вероятно той се е движел през Омуртаг, тъй като пътя оттам е известен и използван.

75

Б. Русе – Разград – Търговище – Омуртаг – Тича – Котел – Иче-ра – Сливен – Ямбол – Одрин – Цариград9. По това трасе пътува през 1808 г. руският военен Александър Краснокутски, за да отне-се предложение за преговори на великия везир Мустафа паша Бай-рактар в столицата Цариград по време на поредната руско-турска война10.

В. Цариград – Одрин – по течението на река Тунджа – Сливен – Ичера – Жеравна – Котел – Тича – Омуртаг за Силистра и Нико-пол в по-ранните векове на османското владичество, а по-късно – за Русе. Този път е известен с името “Поща йолу” (Пощенския път)11.

�. От Одрин за Преслав и ШуменА. Преслав – Търговище – Омуртаг – Котел – Сливен – Ямбол –

Одрин. Това пътно трасе е подробно описано от руския гвардейски капитан Тучков и резултатите от наблюденията му са публикувани през 1827 г.12

Б. Одрин – Елхово – Ямбол – Сливен – Жеравна – Котел – Тича – Пролаз – Търговище – Шумен1�. През 1829 г. по този маршрут се движи английския кадрови военен Дж. Кепъл.

В. Русе – Шумен – Търговище – Омуртаг – Котел14. По този път през 18�5 г. преминава Хелмут фон Молтке – бъдещият фелдмар-шал и началник на пруския генерален щаб, който по онова време е поканен за инструктор в турската армия.

Г. Шумен – Търговище – Омуртаг – Котел – Ичера – Сливен – Ямбол – Одрин15. Това е маршрутът, посочен във френския пътево-дител на Ориента, изготвен от д-р Емил Изамбер и отпечатан в Па-риж през 187� г.16

4. Отсечки по основното трасе север – юг между Търговище и Ямбол

А. Омуртаг – Тича – Котел, откъдето пътят се разклонява за Кар-нобат и Сливен. Ф. Каниц отбелязва маршрута, когато през 1872 г. говори за пътищата, тръгващи от Осман пазар.17

Б. Котел – Мокрен – Ямбол. В края на ХІХ век, а вероятно и по-рано, по това трасе постоянно са се карали дърва от Осман пазар, Кесарево, Елена /?/, Преслав за полето край Ямбол.18

В. Търговище – Омуртаг – Котел – долината на река Тунджа – Ямбол.19 Трасето е отбелязано от М. В. Юркевич в неговият труд за княжество България, отпечатан през 1904 г.

Г. Търговище – Омуртаг – Котел – Мокреш (вероятно с. Мо-крен) – Пъдарево – Зимница и на юг към границата с Турция. Това

76

е маршрутът, по който се движи 2-ри артилерийски полк, базиран във Враца, след мобилизацията за Балканската война през 1912 г. До Търговище той е превозен по ж.п. линията.20

5. От Цариград до Русе през ПоповоА. Цариград – Мокрен – Тича – Конак – Кацелево – Русе. През

1574 г. по този маршрут пътува френския дипломат Пиер Лескало-пие. Макар да не споменава Осман пазар и Попово, той явно е ми-нал през тях.21

Б. Омуртаг – Попово – Русе. Ф. Каниц отбелязва трасето, когато през 1872 г. говори за пътищата, тръгващи от Осман пазар.22

В. Попово – Конак – Омуртаг. Ф. Каниц преминава по този маршрут през 1874 г.2�

ІІ. Основно направление изток – запад1. От Варна за София през ГерловоА. Варна – Провадия – Преслав – през Герлово – Омуртаг – през

Тозлука – Търново24. Пътят вероятно е продължавал на запад към Средец. Трасето е използвано през Средните векове.

Б. Варна – Шумен – през Герлово – крепостта “Калето” край Омур-таг – Средец. Този маршрут е използван през средните векове.25

2. От София за Варна през ТърговищеА. София – Етрополе – Ловеч – Търново – Желизлар26 – Омур-

таг – Търговище – Разград – Шумен – Варна27. По този маршрут се движи френския пътешественик д-р Ами Буе при обиколката си из българските земи през 18�7 г.28

�. Отсечки по основното трасе изток – запад от Западна Бълга-рия през Търново за Шумен

А. Видин – Лом – Плевен – Ловеч – Търново – Омуртаг – Тър-говище – Шумен. Това е пътят, описан от Йозеф Хутер, капитан от унгарската революционна армия, когато след потушаването на Ун-гарската революция през 1849 г. част от нейните дейци емигрират в Османската империя и са разквартирувани в Шумен.�0

Б. Горна Оряховица – Козаревец – Джулюница – Кесарево – Черни бряг – Ястребино – Камбурово – Омуртаг – Търговище – Шу-мен. По това трасе се движи Ф. Каниц през 1872 г.�1

В. Преслав – Търговище – Омуртаг – Камбурово – край Анто-ново – Кесарево – Джулюница – Козаревец – Шереметя – Търново�2. През 1884 г. К. Иречек използва този маршрут по време на своите пътувания по България.

77

Наред с изброените основни маршрути в посока север-юг и из-ток – запад, съществуват и още редица пътни трасета, които бихме могли да наречем “вътрешни”. Те свързват гр. Омуртаг с по-близ-ките селища в района на Предбалкана, Източна и Централна Стара планина.��

Така представената пътна мрежа се явява един от основни-те фактори, определящи икономическото развитие на стария Ос-ман пазар.�4 Благодарение на нея в района има усилено движение на хора и стоки. Както се вижда от изложеното дотук, през града преминават много чуждестранни пътешественици, дипломати, во-енни, войскови части. Споменато бе и за превоза на дърва от близ-ките равнини, предпланински и планински райони през Омуртаг и Котел за ямболското поле (І, 4, Б). Също така търговци от с. Беброво са разнасяли стоки за продан из Тузлука и Герлово.�5

Пътната мрежа наред с местоположението на града в полите на Стара планина спомагат да се развие и разрасне тържището в Ос-ман пазар. То съществува “по традиция”�6 и е дало старото име на селището. Според запазените османски документи, пазарът е ожи-вен център за извършване на многобройни търговски операции.�7 Една от неговите особености е, че тук е мястото, където се срещат хора и стоки от равнината и планината.

През 1876 г. търговецът Кирчо Славчов от Котел закупува жито за дружеството “П. Иванов и братие” от тържището в Осман па-зар.�8 Една година по-късно от жалба на котленци до търновския мютесариф разбираме, че тъй като в района на Котел не се произ-веждат зърнени храни, населението ги е купувало от “Сливенско, Тузлука и Герлово”.�9

В края на ХІХ и началото на ХХ век на тържището в Осман па-зар са идвали дребни производители от Кубрат, Завет, Разград и околните села Черковна, Осенец, Топчии. От с. Топчии тук е носе-но за продан зърно и най-вече негасена вар.40 Показателно в случая е, че тази стока е била обект на традиционна търговия- още през 1874 г. Ф. Каниц пише за варта произвеждана в “село Топчу”, която се “изнася за Шумен, Търново и Осман пазар”.41

На тържището в Осман пазар клиентите от Разградско са нами-рали глинени стомни, бърдуци, паници, кожи, добитък, вълна, полу-обработен коноп за въжета, зърно, ковашки и бъчварски изделия, а балканджии са предлагали дървени гаванки, бъклици, софри (пара-лии) и други. Обикновено от пазара селяните от Топчии са купували газ, прежда (мора) от габровските търговци, бъчварски стоки.42

78

Прокарването на мрежа от ж.п. линии в България оставя гр. Омуртаг настрана от интензивния товаропътнически поток, кое-то се отразява негативно на икономическото му развитие. Той вече не е средоточие на важни пътни артерии и постепенно е изтласкан в периферията на стопанския живот.4� Неговото тържище продъл-жава да съществува и да е място за среща на хората от равнината и планината, но обхватът му вече е силно стеснен. През �0-те години на ХХ век то се посещава “от населението на селата главно от Омур-тагска околия и част от населението на селата от околиите: Преслав-ска, Котелска, Еленска, Г. Оряховска, Търговищка и Поповска”.44

Бележки1. В южното подножие на Стара планина това пътно трасе се разделя

и преминава, както през посочения Котленски проход, така и през Вър-бишкия и Чалъкавак (Ришкия) проходи. Ангелов, Д., Съобщително- опе-рационни линии и осведомителна служба във войните и външнополити-ческите отношения между България и Византия през ХІІ-ХІV век., ИБИД, 1948 г., т. 22–24, с. 2�1–2��.

2. Овчаров, Н., Значение на прохода Дервент при Търговище през Средновековието, ВИС, 1981 г., кн 5, с. 70–71.

�. Антонов, А., Към въпроса за организацията на мензилската система в българските земи през ХVІ-ХVІІІ век., сб. Проучвания в чест на профе-сор Вера Мутафчиева, С., 2001 г., с. 4�.

4. Антонов, А, Важен документ за Кримския път и неговите отклоне-ния през ХVІІ-ХVІІІ век, сб. Традиции и приемственост в България и на Балканите през Средните векове, В. Търново, 200� г., с. 606.

5. Пак там, с. 599–600. 6. Френски пътеписи за Балканите – ХІХ век, С., 1981 г., т. 4, с. 290–295. 7. Пак там, с. 2�5–2�8. 8. Софроний Врачански, Съчинения, С., 1989 г., т. 1, с. 26–27. 9. Руски пътеписи за българските земи ХVІІ-ХІХ век, С, 1986 г., с. 69–72. 10. Пак там, с. 68. 11. Русев, Ив., Г. Ковачев, Два главни пътя в Сливенско-Котленския

балкан, сб. Култура, църква и революция през Възраждането, Сливен, 1995 г., с. 164–166; Русев, Ив., За търговските и културни връзки на Осман пазар (Омуртаг) със селищата от Сливенско-Котленския район през ХІХ век., сб. Град Омуртаг и Омуртагския край – история и култура, В. Търно-во, 2004 г., т. �, с. 60.

12. Военно-топографическое описание дорог: от Ескистамбула чрез Османбазар, Казан, Сливно и Ямбол до Адрианополя – и от онаго: в Кирк-

79

лисси, в Факи и в Люлебургас, составленое гвардейскаго генеральнаго шта-ба штабс капитаном Тучковым в 1827 году, Санктпетербург, 1827 г., с 5–8.

1�. Английски пътеписи за Балканите ХVІІ-ХІХ век, С, 1987 г., т. 7, с. 722–7�5.

14. Стоянов, К., България и българите в писмата на Молтке, ИИД, 1924 г., кн. 6, с. 18�–185.

15. Emile Isambere, ORIENT, Greece et Turquie d’Europe, Paris, 187� г., с. 659–661. Копие на текста ми бе предоставен от колегата д-р Евгения Иванова от Исторически музей – Стара Загора на която благодаря най-сърдечно.

16. Янков, Д., С. Димитрова, Един нов източник за историята на Ста-ра Загора и Казанлък, Известия на Старозагорския исторически музей, Ст. Загора, 2002 г., т. 1, с. 12�.

17. Каниц. Ф., Дунавска България и Балканът, Б. Г. И., т. �, с. 64. 18. Боев, Б., Едно възможно направление на съединителната между

Северна и Южна България ж. п. линия, сп. БИкД, 1896 г., кн. 4, с. 267–268. 19. Юркевич, М., Дватцатипятилетние итоги Княжества Болгарии

1879–1904, С. 1904 г., с. 47. 20. Русев, Д., Дневник от Балканската война (1912–191� г.), ВИС,

1999 г., кн. 1, с. 78–82. 21. Тошев, М, Чуждестранни учени, дипломати, военни и пътешестве-

ници за гр. Омуртаг и Омуртагския край през ХVІ-ХІХ век, сб. Град Омур-таг и Омуртагския край- история и култура, Вн, 1999 г., т. 1, с. 164–165.

22. Каниц, Ф., цит. съч., с. 64. 2�. Пак там, с. �04–�06. 24. Шкорпил, К., Старобългарската съобщителна мрежа около Пре-

слав и крепостите по нея, БИБ, 1929 г., кн. 2, с. 104–106. 25. Овчаров, Н., цит. съч., с. 71. 26. Вероятно това е село Железарци, днес в община Антоново. Също

така би могло да се идентифицира и със село Моравица, общ. Антоново. 27. Френски пътеписи…, цит. съч., с. 267–282. 28. Пак там, с. 282. 29. От Карпатите до Балкана. Дневници и мемоари от България на ун-

гарската емиграция (1849–1850), С., 2002 г., с. 56–71. �0. Пак там, с. 20; 61�–619. �1. Каниц, Ф., цит. съч., с. 56–74. �2. Иречек, К., Пътувания по България, С., 1974 г., с. 945–954. ��. “Вътрешните” или второстепенните пътни трасета ще бъдат пред-

мет на следваща, разширена разработка. �4. За икономическото развитие на града виж по-подробно: Тошев,

М., Бележки за стопанския облик на гр. Осман пазар (Омуртаг) и прилежа-щите му покрайнини от началото на ХІХ век до 1878 г., сб. Град Омуртаг и Омуртагския край – история и култура, В. Търново, 200� г., т. 2, с. 426–4�6;

80

Тошев, М., Град Осман пазар (Омуртаг) като търговско средище до Осво-бождението (предварителни проучвания), сб. Панаири, пазари, тържища в българските земи, изд. Фабер, 2004 г., с. 215–220.

�5. Векилов, П., Беброво село ”хубав градец”, С., 1996г, с. 15–17. �6. Йорданов, М., П. Лесичков, Тържищата в България, С., 1942 г., с. 184. �7. Тошев, М., сб. Панаири…, цит. съч., с. 216–217. �8. Русев, Ив., Фирми и манифактури в Сливенско-Котленския район

през Възраждането, В. Търново, 1996 г., с. 158. �9. НБКМ, фонд Шумен, 26/26. Благодаря на колегата Светла Чапкъ-

нова-Станева от РИМ-В. Търново, която ми предостави превода на този документ.

40. Спомени на Ганчо Йорданов от с. Топчии, Разградско, получени с писма вх. №7 от 1�.08.1998 г. и вх. № 8 от 28.09.1998 г. Съхраняват се във фонда на ИМ-Омуртаг

41. Каниц, Ф., цит. съч., с. �27. 42. Спомени на Ганчо Йорданов-виж. бел. 40. 4�. Тошев, М, Идейни проекти и варианти за построяване на железо-

пътна линия през град Омуртаг (предварителни проучвания), ИИМ-Шу-мен, 200� г., том 11, с. 1�9–140.

44. Йорданов, М., П. Лесичков, цит. съч., с. 185.

81

Заселването на балканджии в югозападната част на поповска община

Ив. Атанасов

В югозападната част на днешната Поповска община, в район, който граничи с Община – Антоново и Община – Стражица, са раз-положени осем предимно малки села. Жителите само на едно от тях (Долец) са потомци на преселници от Западна България, а на още едно (Берковски) – на преселници от Балкана и от Западна България. Всички останали (Славяново – най-голямото село в района, Горица, Бракница, Манастирица, Баба Тонка и Иванча) изцяло принадлежат към балканджийската етнографска група1.

Населените места – обект на вниманието ни – са възникнали през първите векове на османското владичество над българските земи и до Освобождението останали чисто турски. Появата на пър-вите от тях като нови, малочислени и населени с мюсюлмани (юру-ци) може да се свърже с началото на ХVI век. Поне засега в този ра-йон няма данни за наличие на средновековни български селища, с изключение на едно – край Славяново, около което са открити и ос-нови на църква. Не е ясно обаче нито кога е основано, нито докога е продължил животът в него, като едно е сигурно – за приемственост със съвременното село не би могло да се говори. По-скоро може да се предполага, че всъщност старото селище е споменатото в турски документ от 157� г. село на ислямизирания християнин Айдин Ми-хал2, което след като известно време просъществувало заедно с но-вопоявилото се село Кара агач (днешното Славяново) , изчезнало. В подкрепа на това предположение ще допълним, че останките от това средновековно селище се намират в местност, наричана Юртлук (из-вестно е, че тази дума означава старо, изоставено селище) , където освен средновековни находки, е открита и колективна находка от за-падноевропейски монети.

Ако се съди по данъчен регистър от 1524 г., от съвременни-те села в разглеждания район най-рано се появили Ширмедлер (дн. Берковски) и Кара агач (дн. Славяново, което в други по-късни до-кументи е записано като Кара ач). Процесът на мюсюлманско “наси-

82

щане” на селищната мрежа продължил и в данъчните документи от 1541 г. било отбелязано и с. Тюлбеллер (дн. Горица) , а в документ от 1555 г. – с. Курт алан (дн. Иванча)�, в 157� г. – селата Каравеллер (дн. Баба Тонка) и Бракница.4 Интерес предизвиква името Бракница, ко-ето според езиковеди има славянски произход5, но около него няма останки от старо българско селище, нито (поне до момента) сигурни сведения за негови жители-християни преди Оснобождението. До-сега не са познати турски писмени сведения единствено за село Ма-настирица (бивше Мансър).

От османските данъчни регистри се вижда, че през 1524 г. в с. Ширмедлер (Берковски) заедно с мюсюлманското население, състо-ящо се от 6 домакинства, живеели и 10 християнски семейства, кои-то в 1555 г. останали две, а пак тогава в с. Кара агач се появили �6. В списък за данък джизие от края на ХVII в. в село Баба Тонка са запи-сани 14 души българи. През 1676 г. също 14 българи са издължили джизие в с. Берковски.7 В известните документи от по-късно време имена на християни в тези села вече не се срещат. Каква е причината за сравнително краткото им пребиваване не е ясно. Най-вероятно тя е свързана с ислямизационния процес.

Непосредствено преди Освобождението, според авторите на книгата “Попово. Градът и околията му”, село Бракница имало 80 къщи – български и турски, в с. Славяново живеели двама българи – бекяри – един бъчвар и един сапунджия, а в с. Баба Тонка – един са-пунджия8. За Бракница сведението е доста съмнително, тъй като при първото преброяване на населението в Княжество България, прове-дено през 1880 г., в него не е отбелязан жител българин. От това пре-брояване се разбира, че по един българин живеел в селата Иванча и Берковски, двама в с. Баба Тонка, а трима в с. Славяново. В остана-лите все още нямало българи-християни. Само след няколко години обаче съотношението между броя на българското и турското населе-ние напълно се променило в полза на българското.

Статистическите данни от 1887 г. показват, че в с. Баба Тонка то-гава живеели 265 българи и 8 турци, в с. Берковски – �02 души, всич-ки българи, в с. Бракница – �01 българи и само двама турци, в с. Го-рица – �72 българи и 17 турци, в с. Иванча – 266 българи и нито един турчин, в с. Манастирица – 111 българи и 5 турци и в с. Славяново – 648 българи и 148 турци. Промените настъпили вследствие от една страна на изселване на мюсюлманите (предимно турци и малко та-тари и черкези) , което започнало още в края на Руско-турската ос-

8�

вободителна война и в общи линии завършило до началото на 90-те години на ХІХ век, и от друга страна – на заселването на тяхно мяс-то на българи-християни. Ислямското население масово напускало района и заминавало за Турция, като дори едно цяло село – Коджа пунар, което се намирало западно от с. Манастирица – през 1884 г. било заличено от картата на страната, заради изселването на всич-ките му жители. В резултат на емиграционните и миграционни про-цеси в периода 1880–1886 г. етноезиковата карта на югозападния ра-йон на Поповския край от тюркоезична се превърнала в почти изця-ло българска.

За няколко години след Освобождението в с. Берковски се ус-тановили нови жители, идващи групово от села, махали и колиби в районите на градовете Елена и Златарица и поединично от други балкански селища – предимно в Габровско и Тревненско. По същото време дошли и заселници от Западна България – от Кюстендилско и Босилеградско.

Мястото на заминалите за Турция дотогавашни жители на Брак-ница било заето от преселници от недалечното село (днес град) Стра-жица, от селата Капиново, Мерданя, Маноя, Церова кория и Миндя, Търновско, от с. Беброво и колиби Христовци, Еленско и други бал-кански селища.

Новите жители на Каравеллер (Баба Тонка) дошли от Златари-ца, от с. Тантурите, с. Горни Марян, с. Дрента, Продановци и Хвър-льовци – махали на с. Илаков рът, махалите Долни Марян, Шейтани-те, Руховци и др. – всички в Еленско. Преди да тръгнат, през 1884 г. преселниците от с. Тантурите изпратили някой си дядо Койо да ог-леда селото и землището му и едва след като той им разказал какво е видял и те останали удовлетворени, поели към избраното населе-но място.

Всички новозаселени българи в с. Горица също били предимно от Еленския Балкан – селата Беброво, Илаков рът, Марян, Руховци и Средни колиби, махалите Кринковци, Чуканите, Берковци, Зенги-евци, Дерикотковци, Дойновци, Ребровци9 и други. С тях дошли за-селници и от Великотърновско – Войнежа, Плаково, Вонеща вода. Пристигнали и отделни семейства от Тревненско и Габровско.

В Иванча българите дошли от с. Милевци, Тревненско, коли-би Жуковци и Маневци от община Белица, Тревненско, с. Райко-вци, махала Терзиювци, колиби Звънковци и Бочковци – всички от района на Вонеща вода, Търновско, махала Стояновци, Еленско, с.

84

Куртовци, Дряновско и други. Заселването на българи започнало в 1882 г. и до 1886 г. селото се оформило като изцяло българско.

Новите заселници в Манастирица били главно от Еленско – ма-хала Йовковци и др., от района на с. Вонеща вода – махала Радневци, от с. Райковци, Търновско, от с. Косарка, Дряновско, от селата Ар-мянковци и Миховци, от колиби Царето, Груевци, Павлювци, Бож-ковци и Димиевци, Тревненско, а след това пристигнали и няколко семейства от Вътрешна Тракия – Нова Загора и селата Чанакчии и Киспитлии, Новозагорско.

Първите българи в Славяново дошли от близкото село Водица (със старо балканджийско население10) , последвали ги преселници от селата Радевци и Креслювци и колиби Райнушковци, Тревненско, от с. Поповци, Габровско, от колиби Пъровци и Дойновци, Търнов-ско, селата Константин и Марян, махалите Попрусевци и Черешов дял – всички в Еленско11.

Животът на новите заселници не бил никак лек. Част от напус-налите планината и потърсили по-плодородна земя в тогавашна По-повска околия били донякъде разочаровани, тъй като попаднали не както си мислели в равнинен, а в хълмист район, но все пак с малки изключения те останали тук. Единици били тези, които се върнали обратно по родните си места. Преселниците заемали изоставените турски къщи и докато си построят нови, минало време. Малцина ус-пели да купят ниви на изгодни цени от все още неизселили се турци. Повечето купували имоти от изпреварилите ги търговци на земя, които направо били заграбили или изкупили на безценица цели сел-ски землища и после продавали ниви на идващите балканджии на доста по-високи цени. В продължение на десетилетия преселници-те от Балкана, а след това и техните потомци, трябвало да връщат заемите за тези имоти с твърде високи лихви и в същото време да издължават растящите данъци и естествено да прехранват много-детните си семейства. И всичко това единствено със спечеленото от земеделското производство и от животновъдството, а добре извест-но е как и колко се печели от тях. Още повече, че районът, освен че е хълмист, в миналото бил покрит с гъсти стари гори и възможността за разширяване на обработваемите площи била ограничена, т.е. “гла-дът за земя”, който бил главната причина за преселването на балкан-джиите, не можел напълно да бъде задоволен. Затова част от тях по-търсили друго препитание – дърводобив, производство на дървени въглища, а по време и след прокарването на железопътната линия

85

София – Варна (1899 г.) в строежа и поддръжката на линията12. И все пак те имали едно предимство в сравнение с новите заселници в дру-гите части на околията, защото заварили поне жилищния фонд не-покътнат, тъй като в техния район бойни действия през Руско-тур-ската освободителна война не са водени. В другите краища селата по време на войната били ограбени, опожарени, опустошени. Точно в югозападния район на Поповска околия обаче безчинствали някои изселващи се фанатизирани и озлобени турци. В Иванча например, след като без причина били убити двама братя българи, понататъш-ното оставане на турци в селото вече било невъзможно. В горите се укривали турски разбойнически банди и заради тях в околията мно-гократно било обявявано военно положение. Едва в края на ХІХ век настъпило успокоение.

Обладани от свободолюбив и патриотичен дух, преселниците от Балкана и Предбалкана, преди напълно да са се приспособили към новите условия, се заели да строят църкви и да откриват училища. Не се примирявали с турските имена на селата си и повечето побърза-ли да поискат от властите смяната им. Началото поставили жителите на Иванча. Старото име на селото е Курт алан. В превод от турски на български език то означава вълча поляна. Днешното си име, според предание, селото получило по любопитен начин, който няма преце-дент не само в Поповска община, а може би и в страната. Случаят е следният: дошлите от Балкана нови жители на селището, тъй като не желаели повече то да носи турско име, решили да го сменят с българ-ско. Веднъж, през 1884 г., един от общинските съветници предложил селото да приеме името на момчето, което предстояло да бъде кръс-тено същия ден. Щели да бъдат кръстени две деца – момче и момиче – и все още никой не знаел какви имена ще им бъдат дадени. Момчето било кръстено Иван, а селото – Иванча. Иван Милев, името на когото приело селото, загинал на фронта по време на Първата световна вой-на1�. Има и други обяснения за селищното име Иванча, но сигурното е, че официалното преименуване станало точно една година след обя-вяване на Съединението – с Указ 145 от 6 септември 1886 г.

С Указ 156 от � март 1894 г. село Кара ач било назовано Борисо-во, по името на родения около един месец по-рано престолонаслед-ник – бъдещият цар Борис III. Сегашното си име Славяново получа-ва през 1947 г.

Предишното име на Манастирица е Мансър – от арабската дума мансур (победоносен). Преименувано е с Указ 86 от 9 април 1898 г.

86

на Мънъстирица и e осъвременено без административен акт през 1926 г. При определяне на новото име очевидно е търсена по-скоро фонетична близост със старото, отколкото да се влага някакъв кон-кретен смисъл, тъй като не може да се говори за каквато и да било връзка с манастир. Около селището нито има, нито някога е имало света обител, за да послужи като повод за приемане на днешното му име, което се произнася, а и обикновено изписва, с изпускане на по-следното и в думата – Манастирца.

Тюлбеллер е някогашното име на село Горица и според народна-та етимология означава неулегнал гроб – тюлбе. Едно друго мнение влага в думата смисъл на паметно, свято място. Преименувано е със същия Указ 86 от 9 април 1898 г. Новото име (умалителна форма на думата гора) му било дадено, според местните жители, защото около селото има много гори. Въпреки че гори имало около всяко от села-та в района, като и днес са запазени вековни горски масиви не само около Горица, но и край Иванча, Баба Тонка, Бракница и др.

Селата Баба Тонка и Берковски били преименувани доста по-късно – през 19�4 г., по време на масовата смяна на турските селищ-ни имена в България и патрон на всяко от тях станала видна възрож-денска личност. Старото име на Берковски е Шереметлер, което про-излиза от турската дума шеремет – безнравствен, безсрамен.14 С ми-нистерска заповед 2820, обнародвана на 14 август 19�4 г., то приема името на националреволюционера, сподвижник на В. Левски – Пе-тър Берковски. В началото селяните, които не били чували за него, помислили, че е станала грешка и че всъщност селото им ще трябва да се нарича Бенковски, но скоро станало ясно, че грешка няма.

Предишното име на село Баба Тонка е Каравеллер. Произлиза от личното име Кара Вели – Черният Вели, вероятният основател на селището. Със същата министерска заповед 2820, обнародвана на 14 август 19�4 г., приело името на легендарната русенка Баба Тон-ка Обретенова. Според жителите на селото, те сами били избрали това име, тъй като по предание в околностите му турците били уби-ли трима от 11 оцелели четници на Стефан Караджа и Хаджи Дими-тър, като единият от убитите бил син на Баба Тонка. След разгрома на четата им, те се били придвижвали на север към р. Дунав и Румъ-ния и в близост до Каравеллер попаднали на турска засада. Знае се, че в тази чета участвали двама от синовете на Баба Тонка – Ангел за-гинал на Бузлуджа, а пак там Петър бил заловен и след като турците го осъдили, бил изпратен на заточение в Диар-бекир. Така че исто-

87

рическа истина в преданието едва ли може да се търси. Освен това при смяната на имената на селищата съответните държавни органи рядко са се съобразявали с желанието на техните жители.

Преселниците от Балкана не прекъснали връзките си с родния край и дълги години си гостували с останалите да живеят там род-нини и приятели, като най-чести и най-масови били посещенията на селските сборове. Те обикновено са в деня на храмовия празник на съответното селище, но тъй като в селата Бракница и Горица патрон-ните празници на църквите са през есенно-зимния сезон, датите на сборовете им били изместили в по-подходящо време, когато е още сухо и сравнително топло, за да могат да дойдат гостите от Балкана. Пътуването им не било чак толкова дълго, като се има предвид, че от този район на Поповския край започва Предбалканът и разстояние-то до родните места на по-голямата част от преселените тук балкан-джии не е много голямо.

Вследствие на демографския срив българското население в По-повска община и особено в нейния югозападен район днес катастро-фално намалява. За около едно столетие този край за втори път ра-дикално променя етнодемографската си структура.

Бележки1. Атанасов, Ив., Ч. Пенев. Етнодемографска характеристика на Попо-

во и района. – Попово в миналото, �, Рз, 1999, 5–20; Витанов, Г. Заселването на балканджии в Поповския край. – Народна култура на балканджиите, І, Габрово, 1996, 19–22.

2. Стойков, Р. Селища и демографски облик на Североизточна Бълга-рия и Южна Добруджа през втората половина на ХVІ век. – ИВАД, ХІV, 1964, 97–118.

�. Ковачев, Р. Селища и население на Поповския регион според ново-постъпили османотурски регистри от първата половина на ХVІ век. – По-пово в миналото, �, Рз, 1999, 21–�4; Селища и население на Поповския реги-он според новопостъпили османотурски регистри от втората половина на ХVІ век (ІІ част). – Попово в миналото, 4, Рз, 2004, 116–1�6.

4. Стойков, Р. Цит. съч. 5. Тодорова-Димитрова, Л. Старинни географски названия в Попов-

ско. – Старобългаристика, 1986, �, 101. 6. Ковачев, Р. Цит. съч. 7. Грозданова, Е. Българската народност през ХVІІ век. С., 1989. 8. Попов, А., Н. Кънев. Попово. Градът и околията му. Попово, 1929, с.

1�8, 1�6, 168.

88

9. Село Горица. Географски, общественополитически и културен об-зор. С., 1984, 9.

10. В книгата на Л. Милетич Старото българско население в Североиз-точна България, С., 1902, авторът пише за стари и нови балканджии в По-повско, като под стари разбира заселените в района балканджии преди Ос-вобождението, а като нови разглежда дошлите след това.

11. Атанасов, Ив., Ч. Пенев. Цит. съч.12. Ангелов, П. Манастирца. Търговище, 1979. 1�. Попов, А., Н. Кънев. Цит. съч., 165; Ненов, П. Иванча. Разград, 2002,

16. 14. Радев, Р. Произход и значение на селищните имена в Поповско. –

Попово в миналото, ІІ, С., 1997, 84–91.

89

мястото на балканджиите в етнографската картина на поповския край

Ивелина Неделчева

Балканджиите, макар и преселници, са най-многобройната ет-нографска група в Поповския край. Заселили се на етапи през ХІХ и началото на ХХ век те се установяват в повечето селища от По-повско и поставят своя отпечатък върху демографските, културни и стопански процеси в района.

Процесът на засилени миграции от Балкана към равнината през ХІХ век е следствие на упадъка на занаятите и гладa за земя, която в планината не достигала. От друга страна нуждата от работна ръка в почти изцяло мюсюлманските селища в Поповския край също при-вличала поток от нови заселници. Полза от идването им тук има-ли, както самите балканджии, така и местните турски земевладел-ци, които често дори им осигурявали условия и земи за настанява-не. “Първите, (балканджиите, б. а.) отначало поединично, а отпосле масово са придошли в турските села, като ратаи на по-богатите мю-сюлмани. ”1 Интересна е историята на заселване на първите балкан-джии в Поповското село Зараево: “Виждайки, че само с наличните жители на Карахасанкьой (днешното с. Зараево, б. а.) не могат да се обработват обширните ниви, лозя и ливади, беят потърсил хора, които да засели там, за да му обработват земите… преданието го-вори, че тук често замръквали балканджии, оставали да пренощу-ват в конака и на сутринта си тръгвали. Една сутрин беят влязъл в разговор с дошлите балканджии, разгледал стоката им, видял, че това са здрави и умни планинци, и им предложил земя, която ако ха-ресат, да останат и да я обработват, като доведат и семейства-та си. Не минало много време и първите шест семейства пристиг-нали… ” 2 Беят посрещнал добре преселниците балканджии, като им предложил за селище една горичка. Подобни сведения откриваме и в родовите проучвания на Димитър Лазаровски за преселниците бал-канджии в село Ковачевец, Поповско. В тях той пише за един дошли-те тук заселници – Тончо Коджа Колев Чичобиев, който около 18�7 г. напуснал с. Гъбене, Севлиевско и тръгнал да дири село в равнината,

90

където да се установи. Като пристигнал в село Ковачевец се отбил в конака да се осведоми за селото, но не го харесал и решил да потър-си друго място за заселване. От конака, обаче го убедили да остане в Ковачевец, понеже имали нужда от работна ръка, като му обещали място за построяване на къща. � Историята на заселването на пър-вия балканджия в с. Цар Асен също потвърждава този факт: “Пър-вият българин, дошъл от Балкана, заедно със тримата си сина, се казва дядо Никола. Турци и черкези го посрещнали радушно. Доволни били, че най-сетне и при тях идват българи и ще имат на разполо-жение работна ръка за ангария. ”4

В последните векове на османското владичество Поповския край е населен предимно с мюсюлмани. Компактно българско население се запазва само в дервенджийското село Конак, в капанските селища Опака, Садина и Паламарца, а отделни християнски семейства жи-веят и в Попово, Посабина, Кардам, Ломци. Всички други села в ра-йона били изцяло ислямизирани. Със заселването на балканджиите в началото на ХІХ век българското население количествено започва да нараства. При тази, първа миграционна вълна балканджии от Га-бровско, Дряновско, Севлиевско, Еленско и Търновско се установя-ват в Цар Асен, Водица, ковачевец, попово, кардам, Зараево, ме-довина, посабина, тръстика.5 Тях проф. Л. Милетич нарича “стари” (вехти) балканджии за разлика от придошлите след Освобождение-то “нови балканджии”. Движението на заселниците от Балкана е по-интензивно през първата половина на ХІХ век, докато в средата му е вече незначително. Въпреки промените в етническата структура на населението, в навечерието на Руско-турската освободителна вой-на в Поповско продължават да доминират мюсюлманите. Само в се-лата Опака и Садина (по начало) и във Водица, Зараево и Цар Асен (след заселването на балканджии) християнският елемент е по-мно-гоброен от ислямския. След Освобождението миграционните про-цеси стават много по-динамични. Нова голяма вълна преселници от Балкана залива Поповския край през периода 1879–1910 г. Те заемат мястото на изселващите се мюсюлмани. 6 Само малка част от “нови-те” балканджии се установяват в селищата на “старите”. Единстве-но в Попово те са повече от предшествениците си. “Новите” балкан-джии определят облика на почти цялата югозападна част на днеш-на Поповска община. В Славяново, Горица, манастирца, Берков-ски, Баба тонка и Бракница се заселват българи от Еленско и Тре-вненско. В Берковски и Баба Тонка идват преселници и от Златарица.

91

Новите жители на иванча са от Дряновско и Тревненско. В южната част на района неголям брой балканджии идват в Априлово, мар-чино и Звезда. Преобладаващо става балканджийското население и в източната част на общината – тръстика, еленово. Северно от По-пово балканджийското население доминира в Гагово, Гърчиново, помощица и Горско Абланово. Макар и по-малко на брой, балкан-джии се заселват и в селата Захари Стояново, Дриново, кардам и ломци.

В резултат на това движение се променят коренно етническа-та и етнографска структура на населението в Поповско. За малко повече от едно столетие балканджиите се превръщат в най-много-бройната етнографска група в района.7 Повечето от селищата, кои-то до Освобождението са с преобладаващо мюсюлманско население придобиват български облик. От турско в българско село се пре-връща Сеячи – днес квартал на Попово, с население дошло в пери-ода 1879–1882 г. от Дряновско, Тревненско и Габровско. Друго едно, почти турско село, но с българско име, също става балканджийско – осиково. Разбира се, за побългаряването на района известна роля изиграват и заселилите се в края на ХІХ и началото на ХХ век пре-селници от Източна Тракия и Западна България, но техният брой е значително по-малък. За това свидетелства и проф. Л. Милетич: “От началото на миналия (ХІХ) век полека-лека взели да засядат по Поповска околия нови български поселници от Стара планина… така че всички нови поселници тук с много малко изключения са балканджии. След Освобождението на България тук се поселили и малко Одринци – от Димотишкo… Има тук-там и други “нови” българи откъде Търновско и дори от Западна България, но в малко количество, така че и между най-новите преселници пак преоблада-ват балканджиите.”8 От всичко 4� селища в днешните общини По-пово и Опака: 22 са с преобладаващо балканджийско население, a в още 7 – балканджии съжителстват с други етнографски групи. Само 6 са селищата с преобладаващо местно население (Садина, пала-марца, люблен, опака – капанци, ломци – хърцои, конак с населе-ние, което принадлежи към най-западната част на преславско-шу-менската група) , в пет селища доминират тракийските преселници (най вече от Беломорието) – Светлен, Глогинка, Заветно, Звезда и невски, едно село е чисто шопско (Долец) и в 4 преобладава мю-сюлманското население – Долна кабда, Голямо Градище, козица, крепча.

92

(+ )

(+ )

(+ )

(+ )

(+ )

(+ )

(+ )

:

( , - )

Фиг. 1. Таблица “Преобладаващи етнографски групи и етноси в Поповските селища”

9�

Взаимоотношенията между балканджиите и другите етнограф-ски групи в Поповско дълги години се характеризират с подозрител-ност и враждебност. В Гагово, а и другаде, капанците не възприемат нормите на поведение и обичаите на балканджиите. Към тях те се от-насят с пренебрежение и присмех. Балканджиите им отговарят със същото и гледат на капанците като на хора от по-долна ръка. Съв-местният им живот дълго не допуска сродяване. Местното население (хърцои) в Кардам ненавижда новодошлите балканджии, които от своя страна им отговарят по подобен начин. Преселниците там са на-ричани “гьочове”, а балканджиите назовават старите българи с обид-но презрителното “гъзита”. Всяка група си правела седенките и хората отделно, без да допуска представители на другата. Дрязгите, кавгите и побоищата, дори използването на пищови, не били рядко явление. Понякога в тях се включвали цели родове. И в Кардам бракосъчета-ния между едните и другите не се допускали поне докъм 20-те години на ХХ век. Балканджиите привнасят и негативен смисъл в названи-ята “капанци” и “хърцои” като синоним на прости, изостанали хора. Но и те във взаимоотношенията помежду си също не винаги са до-бронамерени. Така жителите на Водица не пропускат случай да изра-зят подигравателното си отношение към съседите от Ковачевец, с ко-ето постоянно поддържат тяхната неприязън и недоверие.9

Може да се каже, че идването на балканджиите изиграва роля на двигател в цялостното развитие на Поповския край. Пословична-та им предприемчивост и трудолюбие са правили впечатление на не един изследвач на населението от Балкана. Още проф. Любомир Ми-летич в цитираното по-горе съчинение пише: “Балканджиите мина-ват за по-развити хора и по-силни в економично отношение, и те малко с насмешка се отнасят към заварените “вехти” или “ерлии” българи.”10 и още: “Както тук (Трявна, б. а.) , така и в габровско сво-бодолюбивият дух на българина е бил сравнително най-добре опазен, а при туй гъстотата на населението и оскъдната балканиста поч-ва са станали причина да се развие изобщо по-голяма интелигент-ност у населението и предприемчивост, поради което тук индус-трията сравнително е твърде развита. Поради тия свои качества планинците от Габровско и Тревненско успяват бързо всякъде, гдето се основали техни нови поселения в Крайдунавска България.”11 В по-добен дух е написаното и от Петър Чолов в Историята на гр. Дряно-во: “… чрез непрекъснатото си изселване от Дряново и околните ко-либи, дряновци не могли да направят своя град голям, но за сметка на

94

това пък допринесли в значителна степен за събуждането на българ-ското население и за опазването на бългащината и в други краища на поробената родина.”12 Напредничавостта на балканджиите впе-чатлявала страничния наблюдател повече от век след заселването им в Поповския край. Ето какво пише Иван Митрев, родом от Македо-ния за старобалканджийското село Ковачевец през 19�9 година: “Въ-преки, че ми е известен много добре творческия дух на с. Ковачевец, не мога да не изкажа задоволството си от това, което видях като гостенин на селото и за последен път да се убедя, че то остава първо в околията не само по духовната, но и по материалната си култу-ра. Достатъчно е да спомена, че първо и единствено то има свой чи-талищен дом с театрален салон, хубави училища, водоснабдяване, грамадна нова църква, земеделско училище, общински дом, народна баня, консервна работилница и е комасирало земята си.”1�

Идвайки тук балканджиите донасят своите традиции – умения в строителството и занаятите, предприемачеството и търговията, особеностите на облеклото и храната, обичайно празничната систе-ма, възрожденския дух и стремеж към просвета и култура. Не слу-чайно първата задача, с която се заемат новите заселници след като се установяват тук, е да построят училища и християнски храмове. Ето какво разказва Атанас Иванов Колев в своята книга за минало-то на село Гърчиново: “Убедени в силата на знанието, не построи-ли още своите къщи, не разделили обработваемата земя, те открили първото българско училище (в Гърчиново – б. а.). Нямало сграда, но родолюбивия българин дядо Колю Каракънев дал една от стаите си, за да се учат на четмо и писмо децата…”14 И в село Иванча първата работа на новите жители, преди още да са изградили своите домове, била със собствени сили и средства да построят църква, а за учили-ще приспособили една стара турска одая.15

Първите училища се помещавали в частни къщи или в цър-ковни килии. Преди построяването на училищна сграда във Водица обучението ставало в къщите на баба Кръстевица, Христо Геров, Ма-джар Генчо.16 Обикновено строежът на сградите им се правел с до-броволния труд на майстори и селяни, а често и със средства и земи, осигурени от по-заможни хора. Такъв е случаят с училището в с. Го-рица, което новите заселници построили през 188� (1884) г. – почти веднага след идването си от Балкана. Училището и църквата са пър-вите две обществени сгради, които създават горичани. Построяват ги с доброволен труд.17 Във Водица за построяването на първия цър-ковен храм също били събрани пари и средства от селяните.

95

Повечето от най-старите училища в Поповско се появяват имен-но в села с балканджийско население. В Поповско за най-старо се приема училището, създадено (по несигурни данни) през 1820 г., в капанското село Садина. На следващо място се нареждат тези в ста-робалканджийските села Ковачевец – 18�0 г., Водица – 18�8 г. и За-раево – 1845 г.

Първите учители в Поповско (с малки изключения) също са бал-канджии. В село Ковачевец пръв учител бил патронът на днешното училище, мутафчията от село Каломен, Дряновско Никола Мутафа. Преселил се тук около 18�0 година, в работилницата си той открил килийно училище. В периода 1862–1864 г. в Ковачевец учителства и бъдещия виден български възрожденец и учен, първият доктор на медицинските науки в България акад. Димитър Моллов от с. Бебро-во, Еленско. Тук той донася и някои от елементите на новобългарска-та просвета.18 Балканджии били и първите учители във Водица – ня-кой си Иван от Елена, а след него Михаил от село Михалци, Търнов-ско, Петко Жарков и Иван Тодоров от село Беброво, Еленско.19 В Цар Асен първият даскал бил занаятчия. В историята на селото са записа-ни спомените на 85-годишния дядо Славчо Петров: “Скоро след Ос-вобождението от Балкана дошъл един абаджия, който покрай зана-ята си в одаята на дядо Ганьо Кумека учел децата да четат и пишат на пясък…”20 Пръв учител в село Гърчиново бил Цаньо Денев Даскала (Топал Цаньо) от село Куманите (Дряновско). Завършил Габровско-то трикласно училище и учителствал 17 години в селата Куманите и Войниците, през лятото на 188� година той се заселил в Гърчиново, за да продължи да преподава тук през есента на същата година.21 В съз-даденото през 1884 година училище в село Медовина пръв учител бил Димитър Вълчев от Бебровските колиби, наречен от селяните “Куци-ят даскал”.22 В село Горица първият учител бил Георги Алексиев от с. Полиците, Еленско.2� В село Помощица първият даскал пък дошъл от село Балкански, Разградско – също старо балканджийско село.24

В повечето села с т.нар. “стари балканджии” (т.е. най-рано засе-лените в Поповския край балканджии) църквите са създадени още преди Освобождението. Дело на балканджии са едни от най-рано създадените християнски храмове в Поповския край (Ковачевец – 1857 г., Водица – 1859 г., Зараево – 186� г.). По-стара от тях е само църквата в село Конак, чието населението е местно.

Повечето читалища в Поповско са основани в началото на 20-тото столетие. От всичко 40 читалища, едва 9 са създадени още през

96

ХІХ век. От тях седем са в т.нар. “стари балканджийски селища”. В Ковачевец била построена първата голяма и модерна селска чита-лищна сграда с театрален салон (19�4).

Може би една от най-важните промени, които настъпват в жи-вота на балканджиите след идването им в равнината е това, че земе-делието от допълващ става основен поминък за тях. Новите жители на Поповските села отначало се препитавали с обработка на турски земи и с отглеждане на животни – свои и на турците. Напусналите родните си места балканджии се заселват тук с надеждата, че ще на-мерят по-благоприятни условия за препитание. Привличат ги съче-танието на обширни обработваеми площи и ливади за паша на до-битъка.25 През ХІХ и първата половина на ХХ век почти цялото на-селение в Поповско се занимава със земеделие и животновъдство. В първите години от заселването си тук, балканджиите изглежда не са се справяли толкова добре с обработката на земята, колкото местно-то население. Това е правело впечатление на капанците и в началото на ХХ век. При своята обиколка на селата от Поповско Л. Милетич е записал думите на бившия кмет на село Садина за балканджиите от близкото село Батемберг (дн. Благоево) : “Ето на, тия в Батемберг пред сто и пиндесе гудини са приишле от Дряновско, ама никугъш чифлику не могът да гу упекът кат нас.”26 За принос на планинците в развитието на земеделието в Поповския край едва ли може да се го-вори, но се знае, че първите веялки са донесени от Търновско.

Още преди преселването на балканджиите в Поповския край, в някои от турските тогава села, живеели по едно или няколко българ-ски домакинства. Това били занаятчии (абаджии, сапунджии, кола-ри, подковачи и др.) , които обслужвали местните жители като пре-биваването им в съответните селища не било постоянно.27 Такива приходящи занаятчии били и терзиите, известни още като “домоша-ри”. Те пътували от село на село, отсядали в дадена къща и оставали да живеят в нея, докато ушият всички нужни на голямото семейство дрехи. После се прехвърляли в нов дом.28 Преди Освобождението в изцяло турското село Горица “ставало нужда да идва дядо Йордан Керханджията чак от Балкана да им приготовлява домашен сапун”.29 В села като Славяново и Сеячи също живеели само по едно българ-ско домакинство – занаятчии-сапунджии.�0

Някои от първите преселници – балканджии донесли в новите си селища и занаятите, които са упражнявали преди това. Тук те разви-ли и разширили дейността си. Занаятчиите от Балкана за кратко вре-

97

ме се наложили като най-известни и търсени в Поповския край. Спо-менатият вече пръв Ковачевски учител, майсторът мутафчия – Нико-ла Мутафа предал уменията си на станалия по-късно също майстор – Мутаф Христо. Малкият Христо бил едва десетгодишен, когато до-шъл от Тревненския балкан в Ковачевец – сам, бягайки от чумата, ко-ято отнела живота на цялото му семейство. Още като чирак той про-явявал голяма сръчност. След време Мутаф Христо се наложил като най-добрия майстор в занаята си. Неговите стоки се търсели поради много добрите си качества. Към средата на ХІХ век вече бил признат за първи по способности мутафчия в целия Поповски край. Работата му се разраснала – имал чираци и калфи, а той се занимавал с продаж-бата на стоките си, като ходел по пазари и панаири.�1 Първият наис-тина добър майстор в ковашкия занаят в същото село е работилият в края на ХІХ и началото на ХХ век ковач Колю (Вълчев). Той е роден в с. Крамолин, Севлиевско и живял за кратко в село Беброво, Еленско.�2

В село Иванча първите занаятчии също били преселници бал-канджии от Тревненско и Дряновско. Майстор колар бил Радко Та-нев от колиби Милевци, който усвоил занаята от баща си – прочути-ят тревненски колар Таню Петков. В Иванча той изработвал дървени коли и дикани. За него се разказва, че по време на Освободителната война поправял конските каруци на руските войски, преминаващи Балкана на път за Южна България през Тревненския проход. Май-стор – ковач в Иванча бил братовчедът на капитан Райчо Николов – Иван Сяров от Дряново.��

Грънчарският занаят е сравнително нов за Поповския край. За разлика от строителната, битова керамика до първите десетилетия на ХХ век тук не се произвежда. Населението се снабдява с нея от пътуващи търговци. Началото на занаята в Поповско поставят тро-янски майстори, последователи на които стават местни занаятчии – техни ученици. В ограничени размери занаятът се развива в По-пово и с. Гърчиново, а най-голям брой майстори-грънчари работят в с. Ковачевец.

Едно от първите неща, които балканджиите “донасят” от родни-те си места в Поповско, дори още преди да се преселят тук, са бога-тия опит и традиции в строителството и архитектурата. Нещо по-вече – те започват да определят до голяма степен архитектурния об-лик на целия Поповски край.

Според редица свидетелства, първите контакти между балкан-джиите и населението от равнината били именно във връзка с нае-

98

мане на дюлгери от Балкана да строят къщи тук. В едно родово про-учване на балканджийски род преселен от колиби Косилка, Дрянов-ско в Поповските села Гагово и Гърчиново, са записани спомени-те, които споделя през 1947 г. 70-годишният дядо Колю от колиби Шушня, Дряновско: “Мъжете от нашите села бяха дюлгери. Най-късно след Великден отиваха на работа в полето, към Попово и Ески Джумая (Търговище). Нямах още 14 години, когато баща ми ме из-прати да уча занаят с дюлгерите. Водеше ни чичо Васил. Правехме къщи в Ески Джумая и Дралфа. Есента чичо Васил купи един тур-ски имот в с. Дралфа и на другата пролет се изсели. През тази годи-на много дюлгери купиха турски имоти и се изселиха, защото там имаше земя, работа, печелеха се много пари…”�4 В историята на село Гърчиново има сведения, че още преди Освобождението бъдещите преселници от Балкана посещавали Поповския край като строите-ли. Те строили къщи в селата Гърчиново, Опака и Гагово. Дори джа-мията в село Гагово построили майстори от Габровско и Дряновско. Интересен е фактът, че в процеса на строителството й те нарочно до-пуснали наклон на минарето, който може да се види и днес при по-внимателно вглеждане. Затова в деня, в който предали строежа, май-сторите избързали да напуснат селото, за да не са свидетели на срут-ването на минарето. �5

Джамията в с. Гагово

99

Първите строители в село Иванча усвоили занаята от прочути-те дряновски и тревненски майстори. Освен, че издигнали големи и хубави жилища в селото (голяма част от тях могат да се видят там и днес) , в началото на ХХ век те построили къщи и в беломорското село Светлен. “Така преселените там бежанци от Беломорието зажи-вели и в къщи от тревненски тип. ” �6

Майстори от Иванча строили и в други селища от Поповска околия. Слави Ненов бил нает да построи сградата на Климатично-то училище в с. Славяново. Завършена през 1925 г. тя е една от двете училищни сгради в общината (заедно с тази в с. Ломци) с часовни-кова кула.�7 Същият построил сградата и на Горското стопанство в резервата “Воден”, Разградско и много къщи в Поповска и Омуртаг-ска околии.

До Освобождението къщите в Поповско били малки, схлупени, построени направо на земята. Преселници от Балкана – занаятчии и търговци, били първите в Поповския край, които още в средата на ХІХ век можели да си позволят по-големи двукатни къщи.�8 В родо-вата хроника на Марко Хаджиев от село Ковачевец е описано жи-лището на дядо му – мутаф Христо, което си построил в средата на ХІХ в., след като се замогнал материално. Новата къща била на два ката с приземие за работилница и над него жилищен етаж с две стаи

Къща в с. Иванча

100

и просторен пруст.�9 Голяма къща с кьошк и дюкян на приземния етаж си построил около 1860 г. и търговеца Иван Христов Дюкян-джиев от село Ковачевец.40

Традиционното жилище в Поповско от края на ХІХ и началото на ХХ век се доближава много до една от формите на среднобългар-ската къща – старопланинската, в разновидност от полския до по-лупланинския й вариант. За първия е характерно удължено правоъ-гълно очертание на жилищната сграда, а за вторият почти квадрат-ната планировка, което подсказва прилика с т.нар. “Тревненски тип къща”.41 Тази форма на традиционно жилище в Поповския край се среща не само в балканджийските селища, а и в селища с местно на-селение и преселници от други краища на България. Чрез преселва-нето на балканско население на север в равнинните области тревнен-ският тип къща е пренесена и в селищата с капанско население, но с някои различия в строителните материали и във външната архитек-тура.42 Тъй като устройството на старопланинската къща е в зависи-мост от терена и материалите на планинската обстановка нейното пълно възпроизвеждане в равнината е станало почти невъзможно.4�

Разбира се в жилищата от този край са привнесени и архите-ктурни елементи, типични за други, по-отдалечени райони на Бъл-

Климатичното училище в с. Славяново

101

гария. Това се дължи на преселниците, дошли от различни места на страната, които дообогатяват местните строителни традиции със свои. Резултат на това е и разнообразието в архитектурата и народ-ната жилищна терминология по тези места.44

Някои от преселниците – балканджии, преди заселването си в Поповско, добили най-ранните си впечатления за този край по вре-ме на своите пътувания, свързани с търговията. В историята на село Зараево се разказва, че първите контакти между местния голям дес-пот – беят Ахмед Кючюк и бъдещите заселници станали, когато тър-говци – балканджии преминавали оттук на път за Разград и Ески Джумая. С натоварени със стока коли, те предлагали на хората на бея грънци, гайтани, пестил, гаванки, дървени лопати и други стоки срещу пшеница и храни, каквито не можели да произведат в плани-ната.45

Част от жителите на село Арбанаси, Търновско още преди Ос-вобождението, занимавайки се с кираджийство, отварят бакалници, кръчми и дюкяни в редица селища на Североизточна България. Това те правят и в Попово. Типичен техен представител е Никола Дими-тров, известен тук повече като Бакал Никола. Пътеката проправена от арбанасчани, се използва и след Освобождението от техни позна-ти и роднини, включително и от съседните на селото градове – Горна Оряховица и Лясковец. По-голямата част от тях продължили да се занимават с търговия.46

И други балканджии след заселването си в Поповския край също се препитавали с търговия. Иван Христов Дюкянджиев се пре-селил в Ковачевец към 18�� г. Първото, което си направил там била една къщичка на земята с малко дюкянче. Първоначално се зани-мавал със земеделие и скотовъдство, като през свободното си време правел и продавал пестил. След като се разширява търговията му, започнал да продава сол, газ, тютюн, вино, ракия и др., откъдето е добил името Дюкянджиев. Споменатият по-горе Тончо Коджа Колев Чичобиев отначало, след преселването си в село Ковачевец, вземал ниви на изполица, но след като се позамогнал малко започнал да се занимава с търговия – прекупувал дребен добитък, най-вече кози. Гутю Колев – Гутито се занимавал със земеделие и търговия на едър добитък. Ганчо Камбуров бил първият търговец на бакалски стоки в Ковачевец.47 Тази си дейност той предал на своите синове – Продан бил бакалин и кръчмар, Стоян търгувал с манифактурни и бакалски стоки, а после отворил и кръчма. Синът на последния – Черню, про-

102

дължил бащината си работа, а след като се преселил в Попово, раз-ширил нейния обхват и станал най-големия търговец на едро и най-богат човек в Поповска околия.48

С идването си в Поповския край балканджиите пренасят и своя модел на хранене, като увеличават количеството и дообогатяват асортимента на произвежданите от тях храни. Главно промените са обусловени от новите климатико – географски и стопански условия, но по същност, структура и технологии основните храни не се про-менят съществено. В резултат на трайното настаняване на балкан-джиите в повечето Поповски селища, тук се популяризират специ-фични балканджийски храни, като запазват и имената си. Напри-мер, едно и също е името на туршията от зеле в каца – “армея” и в Трявна, и в старобалканджийското поповско село Кардам. Пълно съответствие има името и технологията на най-стария вид туршия в Тревненско – т.нар. “пипереница” – в с. Ковачевец.49 Названията на различни тестени изделия в село Ковачевец – папуреник (цареви-чен хляб) , просеник (хляб от просо) , сачени пити (кътми) , тархана (каша от брашно с тестени топчета) съвпадат с имената на същите храни в Тревненско. Вечерта на Велики четвъртък до навлизането на козунака, в Тревненско се правела пита-кравай, наричана количе, а в село Кардам пекат козунаци, наричани “количе” (това название на козунаците е познато и в село Ковачевец, б. а.). Традиционната об-редна храна, приготвяна на Гергьовден и Петровден в Трявна – “бял мъж” – е сред “обичайните гозби” в село Зараево. И в Поповско бал-канджиите продължили да правят безалкохолната плодова напитка от ферментирали плодове “крушеница” (крушен’ца). За Тревненско, Габровско и Дряновско, регионална особеност в преработката на плодовете е производството на пестил. В Ковачевец Иван Христов Дюкянджиев правел и продавал пестил. И тук – в равнината, както и в Балкана, балканджиите продължили да консумират щир – широко ползван от тях продукт (за чорби, яхнии и каши) , който традицион-но не е храна за полянците, а само за техните животни. Продължа-вили да си набавят и приготвят ястия от гъби и охлюви, също необи-чайни за българите от плодородната равнина.50

Основното, което отличавало балканджиите от завареното на-селение и първото, което правело впечатление на всеки страничен наблюдател били облеклото и наречието. Това са основните показа-тели, по които класифицирал и описвал етнографските групи в Се-вероизточна България проф. Л. Милетич: “Освен преданието и тра-

10�

дицията, верен белег е наречието и облеклото… и то главно облек-лото на жените… ” При пътуванията си по селата Милетич забеля-зал два основни типа облекло, по които се отличавали балканджий-ките от ерлийските жени: “едните носеха сукман, цяла дреха от въл-нено домашно сукно, а други пък вместо сукман – две престилки, пре-пасани отпред и отзад върху ризата. ” В резултат на наблюденията си той установил зависимост между типа облекло и особеностите в говора на отделните етнографски групи: “Излезе най-сетне, че само старото население в Източна България (ерлии) говори член - о (у) и че само жените на това население носят вместо сукман две прес-тилки (пещемал, кърленка). Балканджиите се отличават от ерлий-ците по говора и носията си. Те имат “ът” наречие и носят сук-ман… ” по нататък описва особеностите на традиционното балкан-джийско облекло: “Жените носят горен чер сукман, без ръкави и “ка-вак” – горна вълнена дреха. Мъжете носят широки “гащи” (наричани шалвари, димии, потуре и ‘патуре’) , повече от черен, по-рядко и от бял шаяк – аба).”51

Носията била онзи белег, по който и местното население се раз-граничавало от заселниците – балканджии. В първите години на ХХ век Милетич цитира даскал Пенчо от село Паламарца: “на Водица, на Ковачовец, на Зараево и Батемберг – те бяха се със сукай, а в Пала-марца и Опака не се е носило никогаш сукай…”52 Много са данните в краеведските проучвания на селищата от Поповско, в които са запи-сани спомени на възрастни хора, за забраждане на балканджийки-те тук с т.нар. сокай.5� Това не е никак чудно, предвид факта, че този тип забраждане е бил традиционен за жените от северните склоно-ве на Централна Стара планина – Габровско, Търновско и Еленско, откъдето е дошъл основния поток преселници – балканджии в По-повския край.54 Изглежда, че тази част от носията на балканджиите отпада най-рано – вероятно към 70-те, 80-те години на ХІХ век. Спо-мените на родени в началото на ХХ век информатори от старобал-канджийски села сочат, че техните баби (а не майки) , са носели со-кай. В историите на Поповските села, заселени след Освобождението с балканджии няма данни за този вид забраждане.

Няма данни представители на местното население – ерлиите от Поповско да са възприели или заимствали части от балканджийско-то облекло. Може да се каже по-скоро, че балканджиите с идването си в равнината, повлияни от природните и климатични условия тук, из-оставят по-рано традиционната си носия. Освен това, много по-нап-

104

редничави и отворени към новото, те са сред първите в този край, ко-ито стават носители на градския тип култура и възприемат европей-ската мода в облеклото. В това отношение много по-консервативното местно население, капанци и хърцои, изостава значително.

Диалектите, за разлика от традиционната носия, проявяват много по-голяма устойчивост. Балканджиите в Поповско съжи-телстват с преселници от Беломорска Тракия, с хърцои, капанци и шопи. В тези села контактуват съвсем отдалечени помежду си диале-кти, от които единият постепенно взема превес над другия. В Попов-ския край, в началото и средата на ХХ век, се е извършил доста ин-тензивен процес на смесване и изравняване, на унифициране на ди-алектите. Например придошлото от балканските райони население влиза в контакт с коренното население – капанците, и между двата диалекта се осъществява интерференция, която е довела до известно изравняване на техните черти, но не е нарушила тяхната специфика като самостойни диалектни типове.55 Въпреки това, може да се каже, че като цяло в Поповско в общуването се е наложил балканджий-ският диалект като най-широко разпространен и най-близък до бъл-гарския книжовен език.56

имената на селищата, от които са дошли много балканджии в Поповско, могат да се открият в имена на улици, махали, местности и хора тук. Дори името на едно от Поповските села – Еленово, под-сказва откъде са дошли основна част от жителите му. През 1882 г. около 40 семейства се преселват от село Каломен, Дряновско в По-пово и оформят тук днешната улица Каломенска. По същия начин се появяват и получават имената си Поповските улици Арбанашка, Габровска, Дряновска и Тревненска.57 Много от новите заселници в село Горица получават фамилните си имена от тези на селищата, от-където са се изселили, а така също дават имената и на махалите в се-лото: Кринковска (от м. Кринковци, Еленско) , Берковска (от м. Бер-ковци, Еленско) , Зингиевска (от м. Зингиевци, Еленско) , Чуканска (от махали Чуканите, Еленско) и пр. Други махали в същото село но-сят имената на заселените в тях балканджийски фамилии: Капасъз-ка, Цървулска, Косевска.58 В Иванча някои местности са получили названията си от заселили се в селото балканджии: Станчовата ко-рия, Николовия чаир, Бозмовата чешма, Паликарповския капак, Петровия трап, Сяровия чучур и др.59

В областта на духовната култура с най-големи различия се откро-яват традициите на балканджиите и тези на завареното местно населе-

105

ние – полянци. Те могат да се открият в народния мироглед, вярвания, обичаи, диалект и т.н. Капанците, които са локална група на полянци-те, са много по-консервативни, суеверни и привързани към традици-ите си. Всичко това ярко контрастира на прогресивността и стремежа към всичко ново на балканджиите. Тези качества на балканджиите са причина те да изоставят и забравят по-рано много от свързаните с тра-диционните народни празници обреди, забрани и вярвания.

Обичайно-празничната система на преселниците – балканджии в Поповско, не се различава съществено от общобългарската. Все пак са налице някои особености в изпълняваните обичаи и обред-ни практики от представителите на различните етнографски групи, живеещи тук. Само в села с местно население (капанци и хърцои) има данни, че е изпълняван обичаят за дъжд – “Герман”. Единстве-но в села с беломорско население в Поповско са познати кукерските обичаи, характерни за Сирни Заговезни.

От друга страна, балканджиите в Поповско пазят спомена за из-пълнявани от тях обичаи и обреди, непознати за другите етнограф-ски групи тук.

В три балканджийски села от Поповско е характерен обичай, който по своята същност много наподобява Коледуване, но се из-пълнявал на Нова година и се наричал “Сурвакане”. Това са села-та Манастирца, Горица и Иванча, където коледуването не било за-стъпено. В тях сурвакали не само деца, но и група от млади ергени и възрастни мъже. Големите сурвакари избирали един помежду си, който знаел подходящ за случая благослов и го дегизирали като поп (в с. Манастирца). В Горица водачът се наричал “станеник”. Групата тръгвала обикновено в полунощ. Движела се из улиците под звуците на гъдулка (или гайда) и от време на време извиквала дружно “Сур-ва!” за да разбужда домакините. При влизането в дома домакинята посрещала сурвакарите с кравай, върху който е поставена сребърна монета. Подавала го на “попа”, който произнасял благослов. В Ма-настирца, от дряновата пръчка, с която младият сурвакар сурвакал главата на семейството, момите и младите булки си откъсвали пъп-ки и ги слагали във водата, с която си миели косите.60

Събраните дарове – хляб, жито, месо, сирене, кърпи, сушени плодове, кълчища и пр., се продавали на търг и се използвали за об-щоселски нужди.61

Друг популярен обичай – Ладуване (надпяване на пръстени) , макар и с различни названия, е познат сред всички етнографски гру-

106

пи в Поповско. Сред балканджиите, обаче, той се извършва на Васи-льовден, а в села с капанско и хърцойско население – на Гергьовден (Опака, Горско Абланово) , Разпус – 7 май (Паламарца) или Еньовден (Садина, Люблен).

Само в няколко балканджийски села в Поповско на Ивановден е извършван обичаят “Сивойница”. В селата Ковачевец, Водица62 и Цар Асен се пази спомен за този обичай, който се изпълнява от моми. Събират се на групи (колове) , като от всеки кол се избират по две момичета. Една от тях е преоблечена като булка и покрита с було и косичник, а другата – като момък в мъжки дрехи. Лицата им се из-писват с въглен или им се поставят платнени маски (също изрису-вани). Цялата група обикаля всички домове, като по-голямо внима-ние се засвидетелства на именниците. Булката носи в котле “мълча-на вода” и преръсва от нея с босилкова китка всички домашни, до-битъка и постройките. После булката и младоженецът застават един срещу друг със свити в лактите ръце и описват кръгови движения на височина под гърдите, покланят се един на друг и си разменят мес-тата. През това време останалите моми пеят:

“Сивойнице, булке ле, Где ти войно, булке ле, Да излезе, булке ле, Нам парички да даде. – Отишъл е, борянчо, Да доведе лятото, Лятото със млякото… ”

Групата се придружава от по-малки момичета, които носят по-лучените от стопанина дарове – брашно, лук, сланина, яйца и др. Тази, която води групата, благославя къщата и именника, честити му празника. Булката целува ръце на домакините, а те от своя страна ги канят да споделят трапезата им.6�

В първия ден след Сирни Заговезни в Попово се извършвал оби-чаят “Тулум”, характерен за балканджийските селища от Габровско, Дряновско, Тревненско и Търновско.64 В него главни действащи лица били старите ергени. Определено лице, което се е оженило предиш-ната година, налагало гърбовете на много изостанали ергени. Често, за да избегнат пердаха, старите ергени цял ден се криели в къщи или се престрували на болни. Тулумът бил любезна покана към ергените

107

да се впрегнат и те в брачния хомот.65 Информацията за обичая е ос-къдна: освен описания обреден бой – наказание за неосъщественото досега задомяване, в него няма данни за разиграване на съпътства-щата го обикновено “Ергенска сватба”. Не е известно дали този оби-чай е извършван и в други Поповски селища.

На Гергьовден балканджиите в Поповско поставят буково клон-че на портите си с пожеланието “да се множи стоката”, да “бучи” като бука, да е здрава като него. И днес в Дряновско, Габровско, Троянско тачат обичая. Но капанците (например в Опака) поставят на портите си в този ден клон от глог. Те свързват това със здравината на глога, защото овчарите си правят здрави тояги от глог.66

С идването си в Поповския край балканджиите “донасят” със себе си и своята пословична пестеливост. Тази тяхна черта може да се открие в жителите на повечето балканджийски села в Поповско. Това, естествено не може да не се свърже с факта, че много от пресел-ниците в този край са от Габровско. Най-популярни с пестеливост-та си тук са ковачевчени и гърчиновчени. Не случайно съседи с на-смешка наричат село Ковачевец – Пинтиликьой. Вероятно затова и “даването” на курбан не е популярен обичай тук.67

По повод пестеливостта на ковачевчени са се появили и някои анекдоти, които се разказват често в селото, а и извън него. И до днес, когато ковачевченин трябва да почерпи, подмятат на кръчма-ря шеговито: “Дай една лимонада с четири чаши, пък аз ще пия от шишето!”.

Наименованието “ковачевченин” по подобие на “габровец” се е превърнало в нарицателно, със същия смисъл. Ето една случка, коя-то днес се разказва като анекдот в селото:

“Един ковачевски майстор – дърводелец, извършил услуга на преминаващ през селото пътник. Пътникът доволен казал:

– Сега бързам, но на връщане ще почерпя в кръчмата за ус-лугата.

Майсторът се позамислил, пък рекъл:– Абе, с този лев дето ще го дадеш на кръчмаря за почерпка-

та, я по-добре ми купи от града една кутийка гвоздейчета. ”

Със заселването си в Поповския край през ХІХ век балканджии-те изиграват ролята на важен фактор при формирането на етнограф-ската картина на района. Те не само променят етническия и етног-

108

рафския му облик, но със своята напредничавост, предприемчивост и трудолюбие коренно преобразяват този край.

Бележки1. Милетич, Л. Старото българско население в Североизточна Бълга-

рия, С., 1902.2. Петров, И. Зараево, С., 1980, �7. �. СФ 2108 – 1, (Лазаровски, Д., Родословия в село Ковачевец, част. І, 59.) 4. Дюкянджиев, Н. и Т. Петров, Село Цар Асен. Исторически летопис

(ръкопис). 5. Атанасов, И. и Ч. Пенев. Етнодемографска характеристика на Попо-

во и района. – В: Попово в миналото. �. Етнокултурни и демографски про-цеси (XV–XX в.) (Доклади и съобщения от научна конференция, проведе-на в гр. Попово на 9 юни 1999 година). Рз., 1999, с. 6.; Атанасов, И. Попово, Опака и района (ръкопис).

6. Пак там, с. 10. 7. Пак там, с. 11. 8. Милетич, Л. Цит. съч., с. 127. 9. Атанасов, И. и Ч. Пенев. Цит. съч., с. 1�–14. 10. Милетич, Л. Цит. съч., с. 26. 11. Милетич, Л. Цит. Съч., с. 51. 12. Чолов, П. История на гр. Дряново. София, 1969, с. 27. 1�. Митрев, И. Село Ковачевец твори: – Поповски вести, 19�9, 152, с. 2. 14. Колев, А. Ив. Село Гърчиново, 1990, с. 54. 15. Ненов, П. Иванча, Разград, 2002, с. 46. 16. Николов, М. и П. Дянкова, В. Даскалова, И. Иванов. Водица. Исто-

рически очерк. Народно читалище “Просвета”, Т-ще, 1989, с. 40. 17. Село Горица. Географски, общественополитически и културен об-

зор. 1984, с. �5. 18. Атанасов, И. Миналото на Ковачевец, Разград, 2001, с. �8–�9. 19. Николов, М. и др. Цит. съч. с. 40. 20. Дюкянджиев, Н. и Т. Петров, Цит. съч. 21. Колев, А. Ив. Цит. съч., с. 54–55. 22. Село Медовина, 1985, с. 95. 2�. Село Горица. Цит. съч., с. �5. 24. Рашков, Б. История на село Помощица. Разград, 200�, с. 5�. 25. Атанасов, И. Миналото на…, с. 71. 26. Милетич, Л. Цит. Съч., с. 1��. 27. Атанасов, И. Попово…

109

28. Атанасов, И. Миналото на…, с. 78. 29. Село Горица. Цит. съч., с. 1�. �0. Атанасов, И. и Ч. Пенев. Цит. съч., с. 9. �1. СФ �98. �2. Атанасов, И. Миналото на…, 78. ��. Ненов, П. Цит. съч., с. 26. �4. Владков, П. М. Родословие на Васил Пеев 1847–1917, 1991. �5. Иванов, Тр. Гагово. Исторически и фотодокументален обзор, Раз-

град, 1997, 20–21. �6. Ненов, П. Цит. съч., 17. �7. Атанасов, И. Попово, Опака… �8. Георгиев, М. Традиционно жилище и двор в Поповско (ХІХ и нача-

лото на ХХ век) – В: Попово в миналото. �. Етнокултурни и демографски процеси (ХV–ХХ век|. (Доклади и съобщения от научна конференция, про-ведена в гр. Попово на 09.06.1999 г.). Рз., 1999, 52–5�.

�9. СФ �98. 40. Атанасов, И. Миналото на…, с. 8�. 41. Георгиев, М. Цит. съч., с. 5�. 42. Георгиева, Б. Типове жилища: – В: Етнография на България. 2, С.,

198�, 20�. 4�. Вакарелски, Хр. Етнография на България, София, 1974, 272. 44. Георгиев, М. Цит. съч., с. 55. 45. Петров, И. Цит. съч., с. �8. 46. Събев, П. Заселването на Попово с балканджии. – В: Попово в ми-

налото. 1. (Сборник материали от научна конференция, проведена в гр. По-пово на 10 юни 199� г.). Варна, 1994, 52.

47. СФ 2108 – 1. 48. Атанасов, И. Миналото на…, с. 8�. 49. Горанова, Ц. Храна и хранене на тревненските преселници в Попов-

ския край: – Попово в миналото. 4. Култура и религия. Разград, 2004, с. 262. 50. Горанова, Ц. Цит. съч., с. 258–278. 51. Милетич, Л. Цит. съч., с. 24–25. 52. Милетич, Л., Цит. съч., с. 1��. 5�. СФ �98, 12 – В родовата хроника на Марко Хаджиев от село Ко-

вачевец, авторът помни, че като малък станал свидетел на намирането на “съкровище” – скрито от неговия прадядо. В зидовете на една стопанска постройка в тяхната градина по-големият му брат открива тенекиена ку-тия, в която наред със златни монети лъсват и сребърни украшения: “т.нар. сокай – особено украшение, което булките са носели поставено на глави-те им”. (Очевидно става въпрос за диадеми (прочелници) , използвани при този вид забраждане, б. а.); Николов, М. Житейски и литературни споме-ни, С., 1962, 11 – В своята книга “ авторът, който е родом от с. Зараево си спомня, че майка му имала сокай, който пазела като старина. Атанасов, И.

110

Миналото на…, с. 9�.; Трифонов, Г. Кратка история на с. Кардам (ръкопис), 82.; Петров, И. Цит. съч., с. 2�7.; Село Медовина, Цит. съч., с. 10 – За сокая, като част от традиционната невестинска носия на преселените в Поповски-те села балканджии, споменават и авторите на селищните истории на ста-робалканджийските села Ковачевец, Кардам, Зараево, Медовина. Във фон-да на ИМ – гр. Попово също са запазени няколко бронзови прочелници – кръжила, използвани при сокайното забраждане.

54. Илиева-Лепавцова, Е. Българският сокай и сокайни шевици: – Сборник за народни умотворения и народопис, кн. 55., С., 1976, 5–51.; Ко-лев, Н. Българска етнография (Етнология) , В. Търново, 2000, 72.

55. Димитрова-Тодорова, Л. Поселищни етническо-езикови отноше-ния в Поповско през вековете: – Архив за поселищни проучвания. Кн. 1–2, В. Търново, 2001, 114–115.

56. Атанасов, И. и Ч. Пенев., Цит. съч., 14. 57. Пак там, с. 10. 58. Село Горица. Цит. съч., с. 9. 59. Ненов, П. Цит. съч., с. 15. 60. Ангелов, П. Село Манастирца. Кратка летопис. Спомени и лични

проучвания. Търговище, 1979, с. 46. 61. Пак там. 62. Информатори от с. Ковачевец: Мара Д. Коларова, р. 1918 г., от Во-

дица: Стефана Иванова Колева, р. 1926 г., Съба Славчева, р. 1927., Стефана Андреева Митева, р. 1921 г., Петрана Генева Пенева, р. 1919.

6�. Дюкянджиев, Н. и Т. Петров, Цит. съч. 64. Гоев, А. Ергенският празник “Тулум”: В – Народна култура на бал-

канджиите. Том 5, Габрово, 2004, 166. 65. ДА-Ф. №1�99, оп. 1. Обичаят е описан от Стоян Шиклев през 1955 г.,

което означава, че по негово време все още е изпълняван в Попово. 66. Колев, А. Ив. Цит. съч., 40. 67. Атанасов, И. Миналото на…, с. 100.

111

“Долното поле” и овчарите- балканджии

Динка Ангелова

Още от древноста, земите на Източна Стара планина и Стран-джа, както и свързващите ги Ямболско, Карнобатско, Айтоско и Бур-гаското полета, се оформят като центрове за развитие на овцевъд-ството. По-късно, в периода на османското владичество, равнинната част на този обширен район става известна като “долното поле”

Настоящето изследване има за цел на базата на съществуващия документален материал да разкрие ролята, която изиграва т.нар. “долно поле” в живота на овчарите-балканджии от Котел, Жерав-на, Ичера, Градец, Медвен, Панагюрище и др. Наред с това се прави опит да се изяснят причините, довели до заселването на някои от тях в Ямболско (предимно през ХІХ в.) и локализиране на селищата, в които те се установяват.

Хронологически изследването обхваща периода ХVІІІ–ХІХ в.Котленското овцевъдство е обект на изследване от редица наши

учени, но интересите им са насочени главно към стопанските задру-ги, наречени “котленски къшли”. За ролята на “долното поле” в жи-вота на котленските овчари1 черпим, макар и оскъдна информация, от трудовете на Д. Константинов, Л. Дуков, Т. Калесков, В. Йорданов, В. Тонев, З. Златанов и др. 2

“Долното поле” или “долният край”, както го наричат балкан-джиите, обхваща земите на юг от Балкана (Източна Тракия) , дости-гащи до Черно море на изток и Бяло море на юг. Тези земи предла-гат много добри условия за развитие на овцевъдството – мека, почти безснежна зима, неограничена паша, наличие на достатъчно водни източници. Близостта до Балкана от една страна и до големите кон-сумативни центрове Одрин и Цариград от друга страна, благоприят-стват развитието на овцевъдството в разглеждания район.�

Кога и защо овчарите – балканджии напускат родните си мес-та и се отправят на юг? На този въпрос трудно може да бъде даден еднозначен отговор, тъй като историческата памет не е съхранила точна информация за началото на този процес. В първите векове на османското владичество овцевъдството на котленци се ограничава изключително в мерите на Котленския балкан. С течение на времето

112

стадата нарастват и краткият сезон за паша в планината (зимата на-стъпва рано и е доста продължителна) налага осигуряването на ог-ромно количество фураж за изхранването им. Това се оказва твърде неефективно и следвайки примера на каракачаните, които през есен-та напускат Балкана и със стадата си се отправят към Беломорието, котленските овчари потеглят на юг. Отначало те слизат в полето само през зимата, а лете ползват балканските пасища. По-късно усядат в равнината, като започват да летуват там, където и зимуват.4 Идвайки в полето, овчарите се събират на групи и се установяват в по-големи-те селски мери, където изграждат постоянни зимовища – къшли.5

Слизането на котленските овчари в “долното поле” води до пре-връщане на индивидуално отглежданите дотогава стада в крупни сдружения, известни като “котленски къшли”, в които се отглеждат по няколко хиляди овце. Пример за това е къшлата на Велко кехая от с. Медвен, разположена в чифлика на Пандаклийския султан (дн. с. Тенево, Ямболско) , в която отглеждали около 10 000 овце.6 При но-вите условия, необходимостта от сдружаване се налага преди всичко като мярка за сигурност, както на отделния овчар, така и на стадото му. В общите къшли те много по-лесно бранят стоката си при нужда и си помагат взаимно при отглеждане на овцете. Освен това овчар-ското сдружение е удобна форма за спазаряване с турските бейове и аги, край, в чиито чифлици се установяват балканджиите, ползвай-ки пасищата, стопанските постройки и кладенците.7

Благоприятните условия, които предлага през ХVІІІ в. “долното поле”, водят до нарастване на стадата, а оттам и до увеличаване ма-териалното благосъстояние на овчарите-балканджии. Това се отра-зява и върху облика на балканските селища. От това време са стари-те “болярски” къщи в Жеравна, с големите порти, изградени толкова широки и високи, че през тях да влиза свободно в двора натоварена кола. ”Те, останали сега като паметници от това цветуще за селото положение, говорят за богатствата и охолния живот на старите ке-хаи… Да, весело и блажено време е текло тогава за “долненските ов-чари”. Даже Добруджа, за която много се е съжалявало, не е напра-вила за Жеравна това, което тракийските полета са й създали някога. Чешмите, калдъръмите по улиците, украсата на църквата – всичко това е излязло от щедрата ръка на долненските кехаи и чорбаджи-кехаи.”8

Нарастването на консумативните потребности в Османската империя довежда до още по-голямо разширяване на овчарския по-

11�

минък и неговия регионален обхват. При сезонните си премества-ния, котленските овчари се установяват на постоянни бази край на-селени места и турски чифлици, значителна част от които се нами-рат на територията на днешната Ямболска област. Константин Ире-чек отбелязва, че “в по-старо време (жеравненските овчари – б. а.) пасли своите стада само в Ямболско, в Карнобатско и въобще в краи-щата на юг от Балкана”9. Известни са имената на богатите жеравнен-ци Тодор чорбаджи, Киро кехая, Вълко кехая, Христо кехая, Никула чорбаджи, Петър чорбаджи, развивали скотовъдство и джелепство в “долното поле” Ямболско. 10

Интересни са сведенията за споменатия по-горе Вълко кехая, който в съдружие с други овчари-жеравненци, отглеждал овце в чифлика на Пандаклийския султан. След неговата смърт управлени-ето на къшлите преминава в ръцете на сина му Димчо кехая, който не само разширява стопанството, но включва в него и отглеждане-то на стада говеда и коне, пчели, занимава се и със земеделие. Ма-щабната дейност по плодородните ямболски земи води до значител-но увеличаване благосъстоянието на овчарите и най-вече- на кехая-та. ”Есенно време в голямата съществуваща и сега Димчо-кехайова къща… са влизали до 50 кола жито, � кола сирене, масло и мед и до � кола мисирки патки и кокошки… Снаха му Василица носила накит от 5 върви жълтици до пояс, а шестата такава, препасана със сърмен колан, висела чак до бедрото и, с голям алтън накрая.”11 Изложените факти са показателни за голямото благосъстояние, което натрупват овчарите-балканджии благодарение на своето трудолюбие и на пло-дородното “долно поле.”

Някои от тях, пребивавайки в земите на Ямболско, се женят за местни девойки и остават завинаги в “долното поле”. Такъв е случа-ят със сина на жеравненския овчар дядо Нейчо – Дойно, който се жени за момиче от с. Мураданлий (дн. с. Мамарчево) и остава в Ям-болско, като поставя началото на големия Дойнов род, известен още като рода на Горнаците.12

Обширните пасища в Ямболския регион, наличието на доста-тъчно вода и близостта до Одрин и Цариград превръщат района в удобна спирка за джелепите (търговци на добитък) и бегликчиите (преброители и събирачи на данъка за овцете) , които доугояват тук стадата си преди да ги откарат към големите османски пазари.

Постепенно временните им биваци стават постоянни и те ги ползват целогодишно. Привилегиите, дадени им от османската власт,

114

превръщат джелепите и бегликчиите в опора и защитници на мест-ното българско население. Освен, че им осигуряват работа като ов-чари и помощници, те защитават селяните и от турските своеволия. Така на местата на биваците им се зараждат нови селища, какъвто е случая с възникването на с. Овчи кладенец. Родовата памет е съх-ранила интересен спомен за неговото създаване. Според предание-то, в района на днешното село имало кладенец, наречен от турците “коюн бунар” (овчи кладенец). На бивак до този кладенец спирали за почивка копривщенските джелепи, когато прекарвали големи стада овце, закупени от различни краища на Турската империя. Обшир-ните пасища наоколо привличали джелепите и те започнали да се за-държат по-продължително време по тези места. Копривщенци вли-зали в контакт с българите от съседните села и колиби. Наемали от тях овчари и ратаи за отглеждане на добитъка и откарването му към Одрин. Част от наетите овчари и ратаи се заселват за постоянно край кладенеца и създават селото Коюн бунар (дн. с. Овчи кладенец).1�

Проследявайки местната топонимия и родовите истории, съх-ранили спомена за пребиваване на балканджии в селата им, прави впечатление, че през разглеждания период ямболските земи, разпо-ложени на изток от р. Тунджа са обитавани предимно от котленски-те овчари, а западните – от панагюрските и копривщенските дже-лепи. Това, макар и условно териториално разделение, има своето обяснение. Източните части на днешната Ямболска област, които в по-голямата си част са полупланински и хълмисти, са подходящи за развитие на овцевъдството. Като се вземе предвид и близостта на ра-йона до родните места на котленските овчари, става ясно защо голя-ма част от тях се установяват по тези места. Слизайки със стадата си от склоновете на Източна Стара планина, те се предвижват на юг в търсене на подходящи мери. Топонимията в този район е изпъстре-на с наименования, свързани с отглеждането на овце: къшли, агъли, полугари (зимна кошара за овце) – Болярово, Ст. Караджово, Войни-ка, Поляна, Вълча поляна, Странджа и др.; егреци (кошара за доби-тък в полето) , пладнища – Голямо Крушево, Александрово, Бояново Маломир, Недялско, Мелница, Вълча поляна и др.; сют бунар (мле-чен кладенец) – Голямо Крушево, Стефан Караджово, Саранско, Ле-сово, Веселиново и др; йоз къшла (за ялови овце) – Лесово и др.

Западната част на днешната Ямболска област, която е предимно равнинна, пресечена от малки притоци на река Тунджа, осигурява-щи достатъчно влага за обширните пасища, е предпочитано място от

115

джелепите – балканджии. Предвижвайки се с голeмите стада на юг към Одрин и Цариград, те спират в този район за почивка и доугоя-ване на животните. Спомен за това са топонимите: “соват” (пасище за свободно отглеждане на добитъка; стадо добитък, което се охран-ва за клане) , често срещан. в землищата на селата Бояджик, Мало-мир, Роза, Дряново, Драма, Овчи кладенец и др.; джелепски алчак (алчак – гора в ниското) – Голям Дервент и др.

През втората половина на ХVІІІ век в политическия и икономи-чески живот на Турската империя настъпват съществени промени, довели до появата на кърджалийството. То нанася значителни беди и загуби на котленските овчари. В продължение на десетилетия жи-вотът и стоката им са под непрекъсната заплаха. Тази несигурност е една от основните причини, която принуждава котленските овча-ри да потърсят други, по-спокойни земи.14 От началото на ХІХ век и особено след Руско-Турската война от 1828–1829 г., котленските ов-чари започват да прехвърлят стадата си в Добруджа.15

Напускането на “долното поле” след 1829 г от овчарите-балкан-джии е свързано с големи опасности, както за стадата, така и за жи-вота им. Предвижвайки се на север, някои от тях са застигнати и из-бити от турците и черкезите, а стадата им са разграбени. Тези човеш-ки трагедии оставят трайни следи в народната памет, запечатала съ-битията в прекрасни народни песни, като тази от с. Ичера :

“… В петък на Ямбол ходилии си конете ковали, в събота овци лъчилии си хисапи правили. В неделя яли и пилиВ понеделник на път тръгнали. Че са до моста допрелиДо моста артъкларския. (с. Крушаре – б. а.) Спрели да си починат. Като до моста отишли… Под моста хора избити, избити и зашумени. … Че са овцете забралии са на път тръгнали,вървели дорде вървели, че са до Руйна допрелиРуйна чутна планина.

116

… седнали да си вечерят. Че са ги тогаз хванали, И са им ръце вързалиИ са им глави изрезлиИ им овцете вземали. ”16

Това трагично събитие оставя следа и в топонимията – в иче-ренското землище една от местностите е наречене “Овчарските гро-бища.

Макар и масово да напускат “долното поле” и да се заселват в Добруджа, някои от овчарите-балканджии остават в обитаваните от тях “долненски” земи. Информация за това ни дава К. Иречек: ”В по-новите документи видях един български документ от 18�5 г., в кой-то “ кехаи, овчари, чорбаджии-котленски” в Добруджета и в “Доль-нуту поле” се съгласяват да подпомагат местната църква “Св. Петър и Павел”.17

След Руско-Турската война от 1877/78 г. и особено след подпис-ването на Берлинския договор, животът на овчарите-балканджии в Добруджа става много труден и несигурен. Това ги принуждава отно-во да обърнат поглед към “долното поле”, но по-голяма част от тях се отправят към полетата около Карнобат, Бургас, Поморие и Айтос.18

По това време и в Ямболско се наблюдава засилена миграция от редица балкански селища. В десетки поселищни истории се съдър-жа информация за заселване на балканджии към края на ХІХ век, напуснали родните си места и потърсили препитание в полето. Ве-роятно споменът за плодородните полета и мекия климат, за добри-те условия на живот, съхранен в паметта им от разказите на преби-вавалите по тези места овчари-балканджии, се е оказал решаващ.. Най-голяма е групата на преселниците от Котел, Градец, Медвен Же-равна, Ичера, заселили се в селата Славейково, Стройно, Иречеково, Саранско, Стралджа, Завой, Маломир, Сламино, Попово, Ружица, Ситово, Стефан Караджово и др. Сравнително по-малко са пресел-ниците от Панагюрско и Копривщица – в с. Срем, Маломир, Голямо Крушево, Стефан Караджово. От Габровско се заселват балканджии в с. Срем, Саранско, Генерал Инзово, в с. Овчи кладенец, Ружица и Златиница – от Търновско, а в с. Маломир – от Карловско и Казън-лъшко.

В продължение на повече от 150 години земите на източна Тра-кия, наричани “долното поле”, изхранват стотици стада и дават пре-питание на многобройните овчари-балканджии. Обширните паси-

117

ща, мекият климат и близостта до Одрин и Цариград благоприят-стват за разрастване на стадата им и за натрупване на завидно бла-госъстояние.

Бележки1. Това наименование е събирателно и се използва за означаване на ов-

чарите-балканджии от Котел и съседните села – Жеравна, Медвен, Градец, Ичера.

2. Константинов, Д. Жеравна в миналото и до днешно време. С., 1948; Дуков, Л. Развитие и организация на котленското овцевъдство в Добруджа. Известия на ЕИМ, кн. ХVІ, 1974; Калесков, Т. Кратко описание на котлен-ските къшли. АЕИМ-София, № 597-ІІ; Йорданов, В. С. Медвен, Котленска околия. С., 1940; Тонев, В. Котел през Възраждането. С., 199�; Златанов, З. Овчарството-основен фактор за развитието на с. Ичера. С., 1992 и др.

�. Калесков, Т. Цит. съч., с. 9.4. Пак там, с. 2.5. Пак там, с. �.6. Константинов, Д. Цит. съч., с. 65.7. Калесков, Т. Цит. съч., с. 4.8. Константинов, Д. Цит. съч., с. 64.9. Юбилеен сборник на жеравненското читалище “Единство”, С., 1922,

с. 89.10. Константинов, Д. Цит. съч., с. 64.11. Пак там, ст. 65.12. Дойнов, Й. Дойновият род – родът на Горнаците. Яб., 200�, с. 15.1�. Марков, Ан. Краеведски очерк за с. Овчи кладенец. ИМ-Ямбол, №

2109/СФ-НИ, с. 9–10.14. Константинов, Д., Цит. съч., с. 66.15. Дуков, Л. Цит. съч., с. 52.16. Златанов, З. Цит. съч., с. 1�–14.17. Иречек, К. Пътувания по България, С., 1974, с. 790.18. Златанов, З. Цит. съч., с. 12.

118

преселници от село етъра, от Габровско и други райони на Централна Стара планина

във Варненския край

Лидия Петрова, Светлозара Колева

Във Варненския край по различно време и по различни причи-ни се преселват балканджии от селища в Централна Стара плани-на. Повод за написването на настоящото съобщение са откритите в Държавен архив – Варна “Възпоменания из живота ми” на Тотьо То-лев Зеленодръвски, учител в с. Ново Оряхово, Варненско от 1887 до 1889 г. 1 Роден е в с. Зелено дърво, Габровско (“около 1864 г., 16 януа-ри”) , откъдето получава и фамилията си Зеленодръвски2. Първона-чално учителства в с. Тодорчетата, Габровско, а след това в две вар-ненски села – Яйла (днес с. Горен Близнак) и Ново Оряхово. След пребиваването си в последното, се завръща в с. Зелено дърво, а по-късно работи като учител в с. Недевци, Габровско.

В своите спомени той дава ценни сведения за заселването на с. Ново Оряхово по време на Кримската война. Там четем: “Селото се намира на юг от Варна на разстояние 6 часа през река Камчия. Об-разувало се е от Старо Оряхово през Кримската война. И двете села се намират успоредно на Камчията на 1 км. разтояние�.

През епохата на турското владичество селата Старо и Ново Оряхово са образували едно селище – Дервиш Юван. По-късно те се обособяват като самостоятелни села – Старо Оряхово (Ески Дервиш Юван, Ески Дурвиш Йован) и Ново Оряхово (Ени Дервиш Юван)4. Преименуването им е свързано с наличието на много орехови гори в околността5.

Т. Зеленодръвски посочва и причините за създаването на двете селища: ”Понеже в Кримската война когато минавали французите, англичаните и турците през това село за Русия, то първите биле толково лоши, както и последните, щото дето отивали, жителите на Старо – Оряхово виквали аман от тия неочаквани гости, вслед-ствие на което биле принудени да остовят бащините си жилища и се приселили тук т.е. дето е сега Ново – Оряхово; като си направили къщи най-напред от коруби и дървета, сиреч – колиби.

119

Местоположението на Ново – Оряхово както и на Старо – Оря-хово е твърде красиво. Едно, че тече река Камчия близо до него. От друга страна морето пък се намира на 1–2 километра от него. Трето гората се намира близо до него, в която лятно и зимно време пасат стада: коне, свине, овце, говеда и биволе. Четвърто – лозята, гради-ните и пазбищата, които се намирот от южната страна на село-то – всичко това му придава добър изглед и прави добро впечатление на пътника6.

Населението на с. Ново Оряхово са “чисти православни бълга-ри” и през 1887 г. “брои около 50 къщи”. Тука има жители преселени от село Етъра (Габровско). “Те казват, че са се изселили във време на француското мораабе т.е. в Севастопол – кавгасъ.”7

Д-р Л. Милетич в книгата си “Старото българско население в Североизточна България” отбелява, че в с. Старо Оряхово има 48 къщи, а в с. Ново Оряхово – 56 къщи “еркечани и габровци”8.

За преселниците от с. Етъра Тотьо Зеленодръвски разказва, че те “дохождали на това място с бащите си да дялат корита”. За своя поминък тук намерат изобилен материал в гъстите гори по поречи-ето на р. Камчия, в Лонгоза. От друга страна земята им харесва, тъй като била черноземна и много плодородна, една от най-добрите в цялата околност. Занимават се със земеделие и скотовъдство, като “най-много развъждат свини” (от породата източнобалканска свиня, черни полудиви прасета, които оставят свободно да се хранят в го-рата). Възрастните хора от селото разказват, че в миналото се е доби-вал много дървен материал, който се е товарел и изнасял от приста-нището в с. Ново Оряхово. “Селото се намира в ъгъла между Камчи-ята и морето. Но откакто се отворило Варненското пристанище през 1906 г., оттогава се закрило Оряховското.” Дърводобивът продължа-ва да бъде главен поминък на населението, както преди Освобожде-нието на България, така и след това.

Поради това, че балканджията Тотьо Зеленодръвски много ин-тересно и любопитно разказва за живота в едно варненско село, ще си позволим да го цитираме: “Къщите в с. Ново Оряхово са от прост дървен материал и покрити с керемиди. По нейде има да са покри-ти и с камъш. Повече са едноетажни и измазани с вар или бяла земя. Откъм хигиеническо състояние селото не е до там здраво, защото край него се намира блато от застояла вода, която се образува от прииждането на Камчията, която не може да се изтича съвърше-но по причина на вглъбнатото място. Това блато се образува пери-

120

одически. В него има много риба, папур, от който правят рогозки-те. Лятно време от него се поражда изпарение, което твърде влияе за пораждането на болести. Тук жителите най-много страдат от блатна треска. Водите му са кладенчеви: гирани (герани – б. а.) и чешми – две, едната до училището, а другата отгоре на баира. ма-териалното състояние на селото е добро. От забележителните зда-ния както във всяко село са церквата и училището.

Училищното здание се състои от един кат и е паянтосано. Има две стаи. Едната служи за помещение на учителя, а другата – за по-мещение на учениците. И двете са хубави, широки и големи и отго-варят на условията, за които са предназначени. Училищната покъ-щнина е добра… Това училищно здание е построено след Руско-тур-ската война в 1877 г. Църквата се именува “Успение Богородично”. Тя е направена от дърво, пръст, камък и е паянтосана. Намира се от-пред училището през пътя”9.

Ново Оряхово се развива и в духовно отношение. За първи път във Варненски окръг учителят Зеленодръвски организира театрал-но представление в село. Помага му Христо Вельов, родом от с. Етъ-ра, Габровско и един от най-видните и почитани хора, “мъж развит и енергичен за всяко предприятие”. Във Варна те поръчват необхо-димите за представлението неща – дрехи, завеси и други. “За пиеса избрахме драмо – трагедията “Казак Ахмед” и комедията Михалаки чорбаджи”, а после се даде и “Хубава Стефанка” – комедия из селския живот. Актьорите бяха: учителя от Старо Оряхово, писарите и младежи от селото с първоначално и второкласно образование. На представлението присъства и г-н инспектор Байчев, който много се зарадва от тая ми деятелност и ме похвали. ”

В спомените си Тотьо Зеленодръвски прави описание на някои от традиционните народни обичаи в с. Ново Оряхово, които му пра-вят особено впечатление. Той открива известни различия в обред-ните моменти от обичаите, които е наблюдавал в родното си място в Балкана. Един от тях е “Колада”. По време на постите младежите от селото се събират в училището и започват да учат “ коледните пес-ни двама по двама”. Като останат �–4 дни до празника, си избират “ един хазаин, когото намерят за добър”. Той се казва “СТАНЯНИК”, т.е. през всичко време от Колада чак до Ивановден, коледниците се събират на гуляй при станяника. Той като получи известието, че е избран за такъв, много се радва на тая почит. Затова приготов-лява за гостите си една возилница (грамадна бъчва) вино10 и закала

121

един особен шопар за угощение. Щом като чукне първа черква на Ко-леда всички младежи от селото дохождат в черквата и след като се прекръстят и целунат иконата на Спасителя, излизат без да се бавят много и в тъмни зори започват веселието. Наловени на прът под предводителството на един гайдар, захващат да ходят из къща в къща и то като захванат от самия край на селото, пеят коледни песни и изиграват по едно хоро във всеки двор. Селянинът зарадван от това подарява ги с краваи и сланина. Това се продължава докато се изреди цялото село. Всичко събрано като: краваи, сланина и пари се заниса при избрания станяник. От първия ден на Коледа се започ-ват голяите и хората у станяника. Сутрин както и вечер все у ста-няника ядат, пият и се веселят. Това се продължава чак до Иванов-ден, в който ден си вземат сбогом със станяникът. Тук има да забе-лежа, че и момите присъстват на веселието.”

Друг обичай, който се изпълнява на Ивановден и впечатлява бал-канджията, е наречен от него “ден за къпане“. “Младежите тръгват с гайда по кръчмите и пътищата да ловят хората, за да ги къпят. Тука се започва наддаването. Един от младежите каже, аз давам 10 оки вино, окъпете еди кой си. Друг каже – аз давам 15 оки, окъпете него и т.н., докато едната страна пропадне и склони да го окъпят. Тогава отново запищява гайдата и тръгват всички към определеното място за къпане. С каквато щеш премяна, скъпа или проста, кожух, подшит с вълчи или лисичи кожи – не гледат. Улавят те синковците, че хай-де в копката. Студ, че се пука дърво и камък, а на обречения за къпане само главата му се подава от копката. Случва се понявга, че от тако-ва къпане по Ивановден, напълват по една возилница с вино (грамадна бъчва с вино – б. а.). Аз бях очевидец, като взеха на един македонец от с. Чифликът (с. Долен чифлик – б. а.) 40 оки вино, само и само да не го къпят, понеже беше със скъпа шуба и с парадните си дрехи. Колкото вино съберат, захващат да го пият от тоя ден чак до Велики заговез-ни. Като през вечер, през два се събират всички на кръчмата и там го-ляят по цели нощи, пеят и свирят с гайдата.”11

Тотьо Зеленодръвски прави любопитно описание на Бабинден. Интересно е уважението, което изразяват бабата и младите булки към учителя и свещеника в селото. Рано сутринта на празника те им зана-сят по една прясна пита, печена кокошка или патка и бъклица с вино.

А дойде ли денят на Велики заговезни, “всички са опрощават с цълуване ръка на по-старите, а те младежите помежду си си пра-вят пардон и всеки си отива по работата. ”

122

Твърде странно е описанието на Лазаровден в с. Ново Оряхо-во: “Дойде ли Лазаровден, всички моми се събират в една къща, дето си избират предводител – една мома, която се нарича “Боян”. На нея дават един голям чук в ръката и на чука привързват една бяла кърпа. Тя се назначава, да води редицата и да върти чука с едната си ръка, същевременно всички играят на ръченица; като сегиз-тогиз поглеждат “Бояна”. Тъй уловени на хоро ходят из къща в къща, да събират яйца. Каквото съберат, всичко се заниса у “Боянови” и през Великденските празници се събират на гости заедно с ергените. Този обичай според тях се казва “Лазарица”. В него пеят разни песни из юнашкия епос.”12

След двегодишно учителстване в с. Ново Оряхово, Т. Зелено-дръвски решава, да се върне отново в Балкана – в с. Зелено дърво. До там пътува с каруцата на Нистор Стоянов, който искал да види род-ното място на своите родители – с. Етъра, Габровско.

По време на проучвателската си работа в селата Старо и Ново Оряхово записахме спомени и на други възрастни хора, чиито пред-ци са се преселили от Габровско в този край. Така напр. информатор-ката Стойка Липчева Колева разказва, че бащата на нейния свекър идвал тук да прави гаванки и се заселва в “долното село” (с. Ново Оряхово)1�. Това вероятно е станало след Освобождението на Бъл-гария, тъй като тя казва, че “турците се изселвали и продавали земи и къщи”. От тях си купил имот и трайно се установил в селото. Тук продължил да упражнява своя занаят – правел дървени лъжици, но-щови и гаванки. А неговият син продължава традицията в дървооб-работването, като се научава да изработва черчевета за прозорци.

Калина Колева (р. 1916 г.) от с. Старо Оряхово разказва, че баща й е дошъл тук от Габрово като дете (след Освобождението на Бълга-рия). Чичо й продавал пестил във Варненския край. Харесал селото, решили, че тук има добри условия за живот и цялото семейство се преселило в с. Старо Оряхово.

Търсейки благоприятни условия за живот и поминък много фа-милии от Габровско и други селища от Централния Балкан се пре-селват в съседни на с. Старо и с. Ново Оряхово села, разположени по поречието на р. Камчия, в Лонгоза. За това съобщава и д-р Любомир Милетич. Той посещава с. Гроздьово (Мост, Кюприкьой), Варненско и отбелязва: “Това е старо село (у Джорджича “Моs”) , което се на-мира до самата Камчия и то южно от нея и югоизточно от Провадия, и което днес се нарича освен с турското име Кюприкьой (българите

12�

го произнасят “Кюприкюв”) и със старото си българско име “Мост”, сега се казва още и с едно трето име под, защото още преди послед-ната война там вече нямало стария мост, а се минавало през Камчи-ята с “под”, от което останало такова име и на самото село. От “ер-лиите” в туй село има малко останки, а всички други от българските жители са пришелци балканджии, и то от Тревненско, от Габровско и др., доселени тук след Кримската война.”14 И след Освобождението на България в селото идват преселници от Габровско.

A в съседното село Горен Чифлик първите балканджии идват още в края на XVIII в. от Габровско. През 1820–18�0 г. се преселват българи от Габровско и Търновско. Един от първите заселници е Пею Коев от Габровския край. Селото се намира на северните скло-нове на Коджа Балкана, в близост до Лонгоза и тук преселниците на-мират благоприятни условия за живот. Жителите на селището с гор-дост твърдят, “че с. Горен Чифлик е известно из цялата страна със своите гори, пасища и добри почвени условия. Разположено е в Кам-чийската долина. Вековните гори допринасят за развитието на ско-товъдството и земеделието.”15 След 1920 г. в селото пристига Петър Габровски, който открива тук железарска работилница.

Няколко габровски семейства се преселват и в съседното село Венелин (Сарадър, Саръдър)16.

Във Варненския край габровци се заселват и в други селища в полите на Източна Стара планина, по долното течение на р. Камчия. Така например в с. Долен Чифлик (днес гр. Долни Чифлик) през 1870 г. идва да живее Цоню Пенчев от гр. Габрово и донася грънчарския за-наят. След Априлското въстание през 1876 г. тук се преселва и Симеон Колев от гр. Габрово, грънчар по професия и заможен българин. Те и други семейства на балканджии живеят в тъй наречената “Горна маха-ла”, докато в “Долната махала” живеят преселници от Македония17.

В следващите години в селото идват и други семейства от Га-бровско. През 1908 г. от 127 къщи, в 10 живеят цели родове от Бал-кана. Това са Димитър Петров, Велчо Дянков, Кою Андреев, Васил Петков – бърдаря, Симеон Стоев – грънчаря, Мануш Коев – хаста мануш, Велко Стоев – грънчаря и от рода Цоневци – Недко, Стоян и Кольо Цоневи18.

В близкото до гр. Долни Чифлик село Голица през 1865 г. като учител работи поп Игнат от Габрово, който заедно с учениците си е записан като спомоществовател на Поучителното евангелие, издаде-но в Нови сад през същата година.

124

Преди Освобождението на България няколко семейства от Га-бровско идват в с. Равна гора. В близкото село Солник също живеят преселници от няколко селища в Централна Стара планина.

И в още две села по поречието на р. Камчия – с. Янково и с. Бял бряг се заселват балканджии. След Кримската война тук идват ня-колко семейства – градинари от Търновско (с. Вонеща вода и др.) и си правят градини край реката, в Лонгоза. Новост, която донасят в този край, е че в края на бахчата (зеленчуковата градина) засаждат черничеви дръвчета и започват да отглеждат буби. От тях по-късно започват да правят коприна. Произведените зеленчуци те разнасят с дървени каруци по околните села – Ново Янково, Жълъд, Друмево, Бял бряг и др.

След Освобождението на България в с. Янково идват преселни-ци от селища в Габровско, Търновско и Ловешко – Плачковци, Гър-невци, Кисийците, Априлци др. Много им харесва мерата за ско-товъдство. В селото балканджиите живеят заедно с преселници от Мала Азия и турци. Информаторът Иван Добрев (р. 1915 г.) разказ-ва: “Търновците се смятаме за по-културни. Говорим чист българ-ски език. При нас е запазен адета (обичая), женим се само помежду си (балканджии – б. а.), а някои от ергените ни отиват в Балкана, за да си вземат жени, щото балканджийките са много работни.” Тук те съхраняват и подържат характерната си и специфична кухня: “Тър-новка да ти наготви, да се наядеш!”19

От търновските села в с. Янково идват майстори, които правят тук на място дикани от леко дърво – върба или липа, които са в голя-мо изобилие по този край. Много от къщите и плевните в селото са правени от зидари – търновци, които ги строят от кирпич и камък. От същите майстори са построени и къщите в с. Бял бряг.

В съседното село Друмево от Габровско и Севлиевско идват дюл-гери, “да правят къщи”. Първоначално работят тук от пролетта до есента, когато се прибират при семействата си в родните места. Със спечелените пари купуват храна – жито, царевица и др. Тъй като в Балкана “ги гони гладът” и поради по-добрите условия на живот в този район, започват масово да се преселват цели родове. Първите балканджии в с. Друмево идват през 1901 г. Това са: Стою Цонев от с. Гъбене, Габровско, заедно с още пет семейства; Васил и Пенчо Ге-оргиеви от с. Дебел дял, Габровско и Райко Стоев от с. Купен, Габров-ско. Най-масовите преселвания са през годините 190�–1907, кога-то тук идват 61 семейства от Габровските и Севлиевски села – Дря-

125

на, Дебел дял, Топлеш, Чадърлии (9 семейства), Стоките (25 семей-ства), Кръвеник, Маришница, Угорелец, Музга, Райковци, Тодорче-тата, Жълтеш и др.20 След като се заселват в с. Друмево, те си купуват ниви и къщи. Жените обработват земята, а мъжете продължават да строят къщи в района.

За задоволяване на своите духовни потребности балканджиите решават през 1922 г. да построят църква в селото. За целта събират средства от подарено жито и пари, полагат безвъзмезден труд за на-правата й. Групата майстори са от Троян, ръководени от Цаньо Ми-тев Перето.

При заселването си в с. Друмево балканджиите запазват някои специфични черти на своя бит и култура. Така напр. според разказа на информаторката Неда Лалева Колева (р. 1905 г. в с. Дебел дял, Га-бровско) свекърва й, която е от Тревненските колиби, когато се пре-селва тук през 1907 г. продължава да носи до своята смърт харак-терното забраждане – “сокай”. Балканджиите пренасят в този край и грънчарския занаят. Иван Грънчарят правел делви, паници и стом-ни, които дотогава местното население купувало от идващите от Балкана търговци и занаятчии.

И в други райони на Североизточна България в годините след Кримската война, преди Освобождението на България от осман-ско иго и след това, през първите десетилетия на ХХ в. се пресел-ват балканджии от различни селища в Централна Стара планина. Така напр. след Кримската война в с. Брестак, Варненско пристиг-нали от Габровско многолюдните родове на Пенчоолар и Илийчоо-лар, а от Търновско дядо Цвятко със семействата на братята си. В гр. Белослав след 1814 г. дошли заселници от село Шиковци, Габровско. А в с. Градинарово, Провадийско през 187� г. се заселват няколко се-мейства от с. Бичкиня, Габровско и от с. Игнатовци, Дряновско. В с. Ботево през 70–80-те години на XIX в. трайно се настаняват българи от Балкана – Търновско, Еленско. През �0-те години на ХХ в. в село-то се установява нова група балканджии, които работят като занаят-чии. В с. Казашка река (Казак дере) идват преселници от Тревненско през втората половина на ХIХ в. По същото време се установяват да живеят в с. Синдел няколко семейства от Елена21. След Освобожде-нието в с. Житница, Варненско “за имот” идват големите фамилии Дончеви, Караиванови откъм бедните габровски села”22. С градинар-ство в селото се занимава главно преселникът от с. Боженци, Габров-ско Гатю Дончев. Той имал градина, около 10 дка край река Сукур

126

дере. Разнасял зеленчука си из околните села – Тръстиково, Падина, но и по-далеч – с. Гроздьово, с. Цонево и другаде. Продавал зеленчу-ка си срещу жито, царевица, яйца. Отглеждал картофи, пипер, дома-ти, краставици, чесън и др.

Във Варненския край (гр. Белослав, гр. Вълчи дол и в селата: То-поли, Оборище, Звездица, Слънчево, Величково, Казашко, Бояна, Виница, Тръстиково, Брестак, Каменар, Константиново, Приселци и др.) се преселват много градинари предимно от селищата около Еле-на, Търново и Горна Оряховица2�.

През първите десетилетия на ХХ век в с. Доброплодно кампакт-но се заселват балканджии от Габровските и Севлиевски колиби. Само за 2 години (1901–190� г.) идват 20 рода от махалите и села-та Геновци, Руйчовци, Тодорчетата, Войновци, Рустовци, Дебел дял, Бойчиновци и др.

Търсейки по-добри условия за живот, балканджиите от Цен-трална Стара планина посещават почти всички селища във Варнен-ския регион, който е важен стопански център и като пътуващи тър-говци (кираджии). Габровци снабдяват местното население със сто-ки от първа необходимост чрез разносна търговия. Носят всякаква стока “дърволак” (различни дървени изделия) – крини, лъжици, га-ванки, похлупци, солници, паламарки, лопати, нихнитири, бъкели, бъклици, “дървени паралички за хранене”, ракли, станове, свирки и т.н. Oсвен дървени стоки те продават още черен гайтан, ножици, известните габровски ножчета “скравчета”, восък, пестил, калеври, “габровски чейли” (еминии) , катран, пчелен мед, звънци, хлопки, вълна, различни изделия от кожа и желязо. Всяко семейство се снаб-дява от пътуващи грънчари с разнообразни глинени съдове – стом-ни, гърненца, делви, гювечи, панички и др. Съобразявайки се с тър-сенето балканджиите-търговци посещават целогодишно или през различни сезони селата във Варненско. Пътуват с каруци, покрити с чергила. Някои идват в ранна пролет, други – през есента, “по време на харман”, на големи календарни празници и по време на селските събори и панаири. Тогава особено очаквани са габровските серги-джии (правят сергии) , които предлагат различни накити – метални гривни “врахели”, пръстени, стъклени и кокалени гривни, синци за нанизване на гердани и примамващи малките деца сладки лакомства – мента на пръчка, пестил, “лимонада с топчета” и т.н. Някои от тези пътуващи търговци виждат добра възможност да пласират своите стоки, по-добри условия за живот и се установяват трайно да живе-ят във Варненския регион.

127

Преселниците от Балкана се отличават с по-висока материал-на и духовна култура, с по-голяма предприемчивост и често успя-ват да наложат своите специфични етнографски особености. Макар и преселени трайно в Североизточна България, те не губят връзка със своите родни места. Пренасяйки тук своите традиции, те допри-насят за съхраняване на българщината в този регион.

Бележки1. Държавен архив – Варна, Колекция спомени № 174. 2. Това са част от неговите спомени, които се съхраняват в архива на

Регионален исторически музей – Габрово, 0тдел “Нова и най-нова история”, Научно-спомагателен фонд № 189. Благодарим на колежката Красимира Чолакова за предоставената ни възможност да се запознаем в цялост с те-кста на “Възпоменания за живота ми” – Тотю Зеленодръвски, от 12 февру-ари 1900 г.

�. Държавен архив – Варна, Колекция спомени № 174, л. 1. 4. Н. Мичев, П. Коледаров. Речник на селищата и селищните имена в

България 1878–1987. София, 1989, с. 255; 198. 5. Музей на Възраждането – Варна, ф. 1, а. е. 1�1, л. 1. 6. Държавен архив – Варна, Колекция спомени № 174, л. 1. 7. Държавен архив – Варна, Колекция спомени № 174, л. 1. 8. Л. Милетич. Старото българско население на Североизточна Бълга-

рия. София, 1902, с. 150. 9. Държавен архив – Варна, Колекция спомени № 174, л. 2. 10. С. Илчев, А. Иванова, А. Димова, М. Павлова. Речник на редки, ос-

тарели и диалектни думи в литературата ни от ХIХ и ХХ век. София, 1974, с. 66.

11. Държавен архив – Варна, Колекция спомени № 174, л. 4. 12. Държавен архив – Варна, Колекция спомени № 174, л. 4–5. 1�. Инф. Стойка Липчева Колева, р. 1925 г. в с. Шкорпиловци, Варнен-

ско. 14. Л. Милетич. Пос. съч., с. 106. 15. Етнографски музей – Варна, Инв. № IV – 69 (1) , л. 1; № IV – 69 (2)

, л. 1. 16. Л. Милетич. Пос. съч., с. 104. 17. Й. Бекярова, И. Бекяров. Долни чифлик. София, 2004, с. 28; 207. 18. Етнографски музей – Варна, Инв. № 2, оп. 10, а. е. �, л. 1. 19. Инф. Иван Добрев, р. 1915 г. в с. Янково; Кера Петрова, р. 1922 г. в

с. Янково. 20. Св. Колева. Прякори на балканжии, преселници от Централна Ста-

ра планина (по материали от варненско). – В: Народна култура на балкан-джиите. Т. III, Габрово, 2002, с. 160–172.

128

21. Л. Милетич. Пос. съч., с. 104; 107. 22. Етнографски музей – Варна, Инв. № IV –59 (1) , л. 1. 2�. Св. Колева. Преселници от Еленския Балкан във Варненско. – В:

Народна култура на балканджиите. Т. I, Габрово, 1996, с. 15–18; Св. Коле-ва. Стопански връзки и взаимоотношения на балканджиите от Централна Стара планина с населението от Варненския регион. – В: Народна култура на балканджиите. Т. IV, Габрово, 200�, с. 8–12.

129

карнобатско и балканджиите от Централна Стара планина

Наташа Чакърова-Кръстева

Зародилите се още през Възраждането връзки между балкан-джиите от Габровско, Търновско, Еленско, Дряновско и селищата от Карнобатския край се поддържат и след Освобождението, като про-дължават през първата половина на ХХ век, дори към 60-те–70-те го-дини, макар и съвсем ограничено, епизодично.

Прочуто е Карнобатското поле със своите натежали от златно зърно ниви, затова и главният поминък на населението в района е земеделието и открай време Карнобат е известен като голям земе-делски център. Плодородната земя принадлежала на богати чифлик-чии, които имали нужда от много хора за прибиране на реколтата и били принудени да търсят наемна работна ръка1. Набирали я главно от планинските райони, каквито са Габровско, Търновско, Еленско, Дряновско…

На големия Карнобатски панаир, който се провеждал в дни-те около Свети Дух, ставала уговорката за осигуряване на жетва-ри за предстоящия усилен летен сезон между чифликчиите и дош-лите на панаира, специално за това, възрастни мъже балканджии, които местните наричали драгомани, а някъде яндрагомани2. Работ-на ръка договаряли големите местни чорбаджии, главно от южните карнобатски села, като Добриново, Сърнево, Крумово градище, Де-ветинци, Искра, Козаре и др., както и някои от северните села, като Сигмен, Велислав, Скала, Славянци и др., макар че там набирали по-малко – “загорки откъм Габрово идваха, по хиляда са минавали. В село (Скала – б. м. Н. Ч-К.) малко оставаха, само при най-имотните, и то не при всички, бяхме много деца едно време, девет деца бяхме … сами женехме и прибирахме”�.

Когато нивите узрявали чифликчиите съобщавали на драгома-ните и те тръгвали към Карнобатско със своите чети. Четите се със-тояли основно от млади моми и ергени, по-рядко от женени мъже и жени, като на десетина жетварки се наемал по един мъж за връзване на снопите, работа, изискваща повече физически сили4.

1�0

Пристигането на загорките, дошлите отгоре, оттатък Стара пла-нина, в Карнобатско и в самия град се превръщало в “цял народен празник”, придружен с много веселба, песни и хора, живописно опи-сан в книгата на Тодор Нейчев: “Всяка чета си имаше по някоя гъдул-ка, гайда, зурла и непременно тъпан. Бумтенето на тъпаните се чува-ше от голямо разстояние и целият град излизаше да посрещне жет-варките и да им се полюбува. … На чело на четата вървяха и играеха ръченица по няколко двойки, млади, жизнерадостни и хубави моми-чета, цели зачервени от умора, покрити с прах и в пот от далечния път; след тях на разстояние вървяха свирците; по-назад момичетата, а най-после мъжете, които водеха конете натоварени с багаж, по ня-коя черга за постилка и завивка и малко дрешки за преобличане”5.

В Карнобатския край загорки идват на романя докъм средата на 40-те години на ХХ век. Тяхната работа правела силно впечатление на местните хора. Споменът за нея е жив сред карнобатското населе-ние, дори и в началото на ХХІ век, сред останалите живи свидетели на тези събития. Загорките впечатлявали с трудолюбието си, с ху-бостта си, с носията си, с песните си6.

Докато за жътвата в Карнобатско идвали главно моми, то за ко-ситбата богатите чифликчии наемали от балканските райони сезон-ни работници само мъже7.

Сравнително късно в Карнобатския край се развило градинар-ството, затова тук идвали също на сезонна работа градинари бал-канджии, главно от Еленско. Местните хора ги наричали бахчеван-джии. Те пристигали в карнобатските села, където условията – при-родни и климатични, благоприятстват отглеждането на зеленчуци, например в Скала, Чубра, Славянци и др., през месец април-май и наемали земя. Пристигали на групи от по десетина души. Построя-вали си колиби до самите зеленчукови градини, в които спели, готве-ли и си месели хляб, като затова водели със себе си и готвач. Сутрин с каручка разкарвали зеленчуците да ги продават срещу пари и глав-но срещу зърно. Стояли до Димитровден8.

Прочути са майсторите-дюлгери от Балкана, работили из бъл-гарските земи. Не остава назад и Карнобатския край. Като се почне от епохата на Възраждането и непосредствено след Освобождение-то с построеното от Уста Генчо Кънев, та и докъм 20-те–�0-те годи-ни на ХХ век, в Карнобатско идват зидари от Балкана – от Еленско, Килифарево, Габрово. Местните хора наричали тези майстори също загорци9, пак като дошли оттатък планината.

1�1

Прочутият в Южна България Карнобатски панаир10 бил добър пазар за стоките на балканджиите, главно търговци и занаятчии от Габровско, затова и местните хора ги наричали габровлиите11. Цели кервани с обущарски стоки идвали от Габрово – калеври, еминии, чехли, щавени цървули и др. 12. Предлагали се дървени гаванки, ко-ито селяните от Карнобатско купували, за да си носят в тях храна на къра (на нивата). Турското население пък ги купувало, за да слага в тях халвата, която носело армаган (подарък) на близките си от пана-ира. Габровлиите излагали и търгували и с други стоки: “много и раз-новидни ножове от малките костури, дръжките на които бяха напра-вени от биволски рога, до големите касапски ножове, които красяха техните сергийки. Традициите на старите майстори гаванджии и но-жари продължават и досега (1966 г.) да излагат на панаирите своите произведения, но вече в по-малък мащаб. … Прочутия габровски пестил от сини сливи, нареден на рула на тюзгяха на сергийката, пре-дизвикваше апетита на мущериите. Освен това те продаваха и суше-ни сливи, които бяха много вкусни. Стоката си габровлиите прена-сяха със специално плетени кошове”1�.

Хората от Карнобатско купували стоки не само от панаира, но на място от балканджийските села, като например веялките, които селяните от карнобатските села купували от Килифарево14.

Възникнали и установили се далеч назад в годините, връзките между Карнобатско и някои от районите в Централна Стара плани-на (главно Габровско, Търновско, Еленско) се поддържали по-осеза-емо докъм средата на 40-те години, а някои дори докъм 60-те–70-те години на ХХ век. Те давали възможност на балканджиите да наме-рят препитание, а на хората от Карнобатския край да подпомогнат и улеснят усилната си полска работа, както и да си набавят необходи-мите им за бита и трудовата дейност занаятчийски произведения.

Бележки1. Радкова, Р. Историческото развитие на Карнобат и Карнобатския

край през Възраждането. – В: Сб. История и култура на Карнобатския край. Т. �. С., 199�, 120.

2. Банчева, Е. “На романя” в Карнобатско. – В: Сб. История и култура на Карнобатския край. Т. 2. С., 1992, 175.

�. Личен архив на автора. 4. Нейчев, Т. Карнобат в миналото и подвизите на Алекси Нейчев. С.,

19�8, 12; Радкова, Р. Цит. съч., 120; Банчева, Е. Цит. съч., 175; Чакърова-

1�2

Кръстева, Н. Село Скала, Карнобатско. – В: Сб. Народна култура на балкан-джиите. Т. 2, Габрово, 2001, 54.

5. Нейчев, Т. Цит. съч., 12. 6. Пак там, 1�; Банчева, Е. Цит. съч., 177; Чакърова-Кръстева, Н. Цит.

съч., 54. 7. Радкова, Р. Цит. съч., 120. 8. Личен архив на автора; Момчилов, Д., М. Тошев, Н. Чакърова-Кръсте-

ва, Е. Банчева, М. Димитрова. Карнобатските балканджийски села Чубра и Славянци. – В: Сб. Народна култура на балканджиите. Т. 2, Габрово, 2001, 6�.

9. Чакърова-Кръстева, Н. Цит. съч., 55; Момчилов, Д., М. Тошев, Н. Ча-кърова-Кръстева, Е. Банчева, М. Димитрова. Цит. съч., 64.

10. За него вж. подробно Момчилов, Д., Хр. Славова, Н. Чакърова-Кръстева. Карнобатският панаир. – В: Сб. Народна култура на балканджи-ите. Т. 1, Габрово, 1996, 45–54.

11. ИМ – Карнобат, НСпФ, инв. № 142. 12. Нейчев, Т. Цит. съч., 22. 1�. ИМ – Карнобат, НСпФ, инв. № 142. 14. Момчилов, Д., М. Тошев, Н. Чакърова-Кръстева, Е. Банчева, М. Ди-

митрова. Цит. съч., 64.

1��

планинецът в равнината – адаптация, интеграция, носталгия

Биляна Попова

Когато кажем планина, това предполага аскетичност, суровост, назадничавост и разпръснато население. Ако говорим за равнина, това означава изобилие, добър живот, богатство.1

В науката битува мнението, че планините като цяло са райони с най-бедно население, живеещо встрани от цивилизацията, което из-карва прехраната си с много труд и лишения.

Още от средата на XIV век, с идването на османските турци на Балканите, планините по нашите земи се оказват едно своеобраз-но убежище от военния и религиозен натиск на друговерците. Ес-тествената им защитеност дава възможност на населението, което ги обитава, да съхрани религиозната и етническата си идентичност, в по-голяма степен, доколкото това е възможно, в сравнение с насе-лението, живеещо в равнината. Естествено, винаги се намират и из-ключения (напр. Босна) , но те подсказват за друго влияние, което за момента остава извън обсега на настоящето.

Според географа Й. Цвийч, “централните планини на Балканите са зона на разпръснато обитаване, където преобладаваща форма на заселване е селцето, докато в равнините това е селото”. Тази отличи-телна черта е валидна в пълна степен и за високите части на Бълга-рия, където селцата са известни и с едно друго название – “колиби”.2

К. Иречек ги определя като “куп дворове, които отстоят един от друг на човешки клич и българските се наричат колиби, турски-те – махали”.�

Във фокуса на настоящето съобщение са именно преселници от района на Троянско – с. Кръвеник, Ново село и колибите около тях, които вследствие на оказан им икономико – политически натиск в периода 1955–1957 г., мигрират на територията на с. Брани поле, Пловдивско. По-специално внимание ще бъде обърнато на семей-ство Петър и Иванка Вълеви и тяхната дъщеря Донка Котушева, ко-ито са първите заселници в района. На един по-късен етап техният пример е последван от най-близките им роднини, а след това и от други родственици и съселяни.

1�4

В една предходна моя статия4, обект на изследване беше обред-ната трапеза на общността, създадена от преселниците в с. Брани поле, където се разгледа зимният календарен цикъл и се установи доколко са се запазили традициите у преселниците и до каква сте-пен новото, етнокултурно влияние на средата се отразява на техните празнични чествания.

Акцентът тук ще бъде поставен върху процеса на адаптация на преселниците, тяхната интеграция в новата среда, особеностите от ежедневно – битов характер, запазени и съхранени на новото място и разбира се не на последно място носталгията по планината и рода.

Първият преселник в с. Брани поле, Пловдивско, Петър Вълев е роден в с. Ново село и се е занимавал с каменоделство и шиваче-ство, а в последствие предимно с овощарство. В района на с. Кръве-ник, той притежава каменна кариера и около 20 дка земи, включва-щи насаждения от малини, сливови градини, ябълки, ниви за зърно, и гори. Освен това семейството му е отглеждало едър и дребен рогат добитък. Съпругата му Иванка Вълева е била домакиня, която ос-вен с това, се е занимавала и със селскостопанска работа. Основно се е разчитало на отглеждането на сливи, които са сушали и са тър-гували с тях, предимно в селата около Плевен. Търговията се е осъ-ществявала на разменни начала, сливи за царевица, жито, брашно, захар, а лятно време дини и др. В периода 1956–1958 г. започва масо-во окрупняване на земите в Троянския край. Вследствие на натиска и последвалото отнемане на всички техни имоти с цел създаване на ДЗС-та и ТКЗС-та, Петър Вълев започва да търси алтернатива за из-ход от новосъздалата се обстановка и намира такава в плодородната Тракийска низина. В неговото начинание съдействие му оказва бли-зък приятел, който тогава е високопоставен партиен функционер. Не случайно той го насочва към с. Брани поле, което в тогавашния момент е едно западнало село, с малък брой жители и разполагащо само с коларски път, но с добри перспективи за развитие. Земята на селото се обработва от католици-наемници, чийто труд се заплаща с ниски надници, а самото стопанство е бедно и изостанало, понеже из между местното население не се намират работници. Но перспек-тивата пред селото е то да се разрасне, да се засели, както се случва впоследствие.

При преселването си Петър Вълев успява да запази само инвен-тара и впрегатния си добитък, всичко останало е национализира-но. Идвайки в с. Брани поле, той постъпва като овощар в местното

1�5

ТКЗС, а съпругата му известно време е слугиня в града, но впослед-ствие и тя започва работа при него. Като се установяват, след тях от Троянско пристигат още 100 семейства. Но само след около 5–6 ме-сеца, 40 семейства не издържат на условията на живот и натиска, на който са подложени от местното население и се връщат обратно по родните си места. И наистина браниполското население не посреща преселниците радушно, което всъщност е съвсем естествено, имай-ки предвид, че новодошлите в селото се явяват в ролята на конку-ренти във всяко едно отношение.

“Браниполците не ни щяха… викаха ни троянски цигани. Като съм минавала по улиците на селото хвърляха камъни по мен” (И. В.).

Освен агресията от страна на местното население, с която се сблъскват, идвайки в равнината, троянци не разполагат със свои имоти и жилища и са принудени да живеят под наем, което допъл-нително утежнява положението им. В такава една ситуация, оцеля-ването на общността придобива своите нови измерения. Вътрешна-та консолидация се засилва и сплотеността помежду им дава въз-можност за преодоляване на външните икономически и емоционал-ни атаки на заобикалящата ги среда. Това неминуемо довежда след себе си и до редица външни изяви като: организирането и честване-то на общи за тях празници и обичаи; празнуването на т.нар. зетьо-вски вечери (заимствани и привнесени от Етро поле); независимо от значително по-добрия икономически климат, даващ възможност за задоволяване на нуждата от разнообразни храни, трапезата и начи-на на приготвянето на ежедневната и празнична храна се запазват по характерния за тях модел, както и използването на специфични под-правки; засаждането и употребата на растения и овошки, като сливи и ябълки; оказване на взаимопомощ при нужда и около прибиране на реколтата; непрекъснати контакти с останали в Троянско родни-ни, родственици и др. подобни изяви.

Слизането на троянци от планината в равнината е акт на прину-да от страна на държавата. Икономически и политически ход, който след време ще се окаже крайно несполучлив – провал. Целите не са по-стигнати, а населението е подложено на небивал стрес при сблъсака с новите обстоятелства – географски, културни, че дори и религиозни. Животът в равнината е в пъти по-динамичен и наситен със стресо-ви ситуации. Информацията и новостите се раждат ежечасно, а в хо-ризонтална посока разпространението на цивилизационната вълна е

1�6

изключително бързо, в сравнение с вертикалата. Лоното на планина-та запазва хората от емоционално – егоистичните конфликти и агре-сивни ситуации на равнината. Отвореността, гостолюбието, открове-ността, трудолюбието и взаимопомощта на планинеца са посрещнати в с. Брани поле с обиди “троянски цигани”, “от вас не можем нищо да си купим”, “преселниците отзад на опашката”, “ще ни работите ни-вите без пари, защото ние сме господарите тук” и др.

Изглежда проблемът за “другия”, за “различния” за преселника, за другоселеца не е само глобален. Този вид антагонизъм може да се наблюдава и на много по-ниски нива, микросистеми – село, махала, семейство. Това противопоставяне към началото на 60-те години в с. Брани поле, Пловдивско се помества в бинарните опозиции5 – горе-долу; външни-вътрешни; имотни-безимотни; работливи-мързеливи.

Горе слизащите от планината, живеещите на високо, по-свобод-ни, по-недосегаеми за властта (при тях национализацията е послед-на), имащи забележително минало и корени.6

Долу живеещите в равнините в близост до големите икономи-чески и културни центрове, боравещи с информационните новости, живеещи под строгия контрол на властта, но същевременно ползва-щи се от привилегиите и благата на цивилизацията.

Външни, за етнокултурно – икономическата система в смисъл на “пришълци”, “натрапници”, които обсебват свободното жизнено пространство. Вътрешни в смисъл на хора кореняци, родили се, жи-веещи и умиращи в дадена област, които са подложени на ново пре-структуриране на етнокултурното и икономическо пространство.

Имотни са тези, които притежават имоти и жилища и са пре-минали през кампанията по национализация. За тях земята, макар и вече собственост на държавата, включена в системата на ТКЗС, си остава земя, която те са наследили от своите родители и роднини.

Безимотни – те идват само с това, което могат да носят – нямат дом, имот, жилище. Ползват под наем свободни стаи на местнито население. Търпят унижения в отношението към тях, продиктувани не от нещо друго, а от конкретно създалата се ситуация. Обработват земи, които се знае на кого са били в притежание и в този смисъл са поставени в една незавидна роля – на хора, опитващи се да ограбят плодовете на бащините и родствени земи.

Последната от гореспоменатите опозиции е важна поради фа-кта, че тя дава възможност да се постигне равновесие в новосфор-мираната микросреда, като отвори врата за бъдеща адаптация, а на

1�7

един последващ етап и културна и икономическа интеграция на пла-нинците от Троянско в равнината.

Животът в планината, както беше споменато, е по-труден, изис-кващ повече сили и умения, за да може индивидите, населяващи я да оцеляват, за разлика от него, този в равнината е сравнително по-лесен, земята е плодородна, използването на техника и употребата на нововъведения е не само възможна, но се е превърнала в практи-ка. Тази среда толерира наемане на евтина работна ръка и формира възможности за избягване на тежкия физически труд и пр. Като се вземе предвид всичко казано дотук става ясно, че преселниците от Троянско са изправени пред две възможни алтернативи – да останат и да се борят или да се върнат в планината. На първоначалния сблъ-сък, както вече стана ясно, не устояват около 40 семейства, които се прибират по родните си места, но другите около 60 семейства оста-ват, като се опират преди всичко на трудолюбието си и взаимопо-мощта. Факторът трудолюбие в случая оказва решаваща роля, тъй като надницата на работещите започва да се покачва право пропор-ционално на вложения труд, вследствие на което ТКЗС-то в с. Бра-ни поле в рамките само на няколко години, става водещо в региона. Някои икономически похвати, използвани от страна на държавата, дават възможност на преселниците от Троянско да се сдобият със земя, на която да си построят собствени жилища. Новопоявилият се “троянски” квартал в с. Брани поле е един от първите признаци за започналата адаптация на преселниците – построяването на собст-вен дом и извоюването на желаната независимост в това отношение, поставя началото на бъдещата им интеграция в новата микросреда.

Погледнат като цяло, новият квартал има различен облик от традиционния за селото. При преселниците липсват високите, плът-ни зидове, като съответно те са заменени с телени мрежи, опънати на бетонни колове или ниски тухлени огради с декоративни парапе-ти. От всичко това струи една отвореност, гостоприемство и прос-тор. Планинците привнасят на новото място и още от жилищните си особености, каквито са малките прозорци, каменните стъпала7, раз-положението на селскостопанските построики в двора и др.

“Когато тръгвахме насам, баща ми събори къщата в Северна България и си донесе прозорците, вратите, каменните стъпала, ко-ито са дялани на ръка… Стъпалата му бяха много свидни, работил си ги е той.” (Д. К.).

1�8

Фактор за адаптацията на троянските преселници са и общите чествания на календарните празници, обичаи и празненства от еже-дневно – битов характер, които общността от новозаселници прак-тикува задружно. Това в очите на местното население най-малкото изглежда странно и неразбираемо. Непринудеността и формиране-то на общ живот между троянци, взаимопомоща по между им кон-трастира рязко на общоприетите в селото порядки, свързани със затвореност и неконтакност между съселяните. Тук би било умес-тно да приведа един фрапиращ пример за това – по повод една забе-лежка подхвърлена от съсед – местен, браниполец на една от жени-те преселнички, когато тя влиза в двора му, за да прибере една своя кокошка:

“Допреди тебе в този двор от години чужд крак не е стъпвал…Откак дойдохте вие, тя каква стана…”. Примери от такъв харак-тер могат да бъдат приведени в изобилие, но всички те навеждат на конкретен извод: затвореността и недоброжелателно настроена ми-кросреда, към външните на нея, в случая балканци, не издържа на общия ход на промяна, който неминуемо настъпва след заселването им. В действителност бурното развитие на обществото под диктата на равнината и живота в нея, не търпящ празноти, довежда новосъз-далата се етнокултурна система в с. Брани поле до оформянето и по един нов начин и до създаването на адаптиран и конкурентноспосо-бен на околната среда облик.

Като цяло тези сведения не бива да бъдат абсолютизирани, защо-то носталгията по планината се запазва у преселниците, а самата адап-тация в конкретната среда е един дълъг и продължителен процес.

Село Брани поле, Пловдивско, благодарение на троянци, вече не е западнало село, а се оформя, като развиващо се и проспериращо та-кова, с нарастващи добри показатели за живот. Селото се разраства, както по брой на новопостроени къщи, така и чисто демографски. Консервативно настроените местни жители, започват постепенно да търсят възможности за сродяване с преселниците, докато последни-те упорито държат дъщерите им да довеждат зетьовете вкъщи.

Още примери биха могли да се приведат за съвместното съжи-телстване на тези два етнокултурни елемента, но по-значимото в случая е да се отбележат взаимните прониквания, влияния и проме-ни в различни сфери, които те си оказват едни на други8.

Слизайки в равнината троянци успяват да наложат такива чер-ти от характера си като: трудолюбие, взаимопомощ и работа в екип,

1�9

като освен това привнасят определени сортове овощни дръвчета, като ябълка и синя слива, налагат и правенето на прословутата тро-янска сливова ракия, приготвяна без захар, внасят и някои свои ме-тоди за обработка на месото, както и използването на определени подправки за овкусяване на храната.

От своя страна те също възприемат някои от влиянията на рав-нината като: използването по-модерна техника, строежа на по-голе-ми къщи със специално помещение за баня, засаждането на лозя и правенето на вино, усвояването на нови овощни видове като чере-ши, праскови кайсии и др., воденето на по-динамичен живот с по-стоянен поток от информация и др.

Идването на троянци в равнината се определя от тях като поло-жително в смисъл, че животът тук е лишен от големи усилия какви-то се изискват в планината, близостта до големия град също оказва своето благотворно влияние в различни аспекти от живота и еже-дневието им: било то от чисто битов, социален или културен харак-тер. От друга страна носталгията по планината ги кара ежегодно да се завръщат по родните си места и да гостуват на близки и роднини в Северна България, продължават да приготвят по традиционния за тях способ ежедневната и обредна храна, на празници и при по-гребения се събират предимно хора от общността, което в крайна сметка понякога ги навява на мисълта дали не са сбъркали в избо-ра си да се преселят и останат в равнината. И макар, че с годините различията между местното население и преселниците са изгладе-ни и преодоляни, а в равнината вече се чустват като на “своя земя”, троянци продължават да живеят с носталгията по романтиката на планината.

Бележки1. Бродел, Ф. Ролята на околната среда. – В: Културна екология. С., 1997,

с. 179. 2. Пак там, с. 179�. Иречек, К. Княжество България. Пловдив. т. I, 1889, с. 175. 4. Попова, Б., Попов М. Зимна обредна трапеза у преселниците от ра-

йона на гр. Априлци в с. Брани поле, Пловдивско – В: Обредната трапеза. С. 2006, с. 227–2�2.

5. Леви-Строс, К. Кулинарният триъгълник. – В: Културна екология. С., 1997, с. 165.

140

6. Бродел, Ф. Средиземно море и средиземноморският свят по времето на Филип II. С., 1998, с. �5.

7. Николов, И. Жилище. – В: Ловешки край. С., 1999, с. 1�. 8. Салинс, М. Култура и околна среда: Изследване по културна еколо-

гия. В: Културна екология. С., 1997, с. 56–66

информаториПетър Вълев Вълев, роден 1920 г. в с. Ново село, махала Вълевци. Иванка Цветкова Вълева, родена 1925 г. в с. Кръвеник, махала Пейко-

вци. Донка Петрова Котушева, родена 1946 г. в с. Ново село, махала Въле-

вци. Стоил Димитров Котушев, роден 197� г. в гр. Пловдив.

141

Защо балканджии избраха равнината

Росен Чолаков

1. Физико-географска характеристика на крайдунавска Добруджа

Силистренският край заема североизточния ъгъл на Българска-та държава, там, където Дунав прави голям завой на север. Тук се обуславя и историко-географската област Добруджа.

От древни времена тази земя привлича хора, родове и народно-стни групи със своята специфична природа, която придобива съ-временният си вид през старите геоложки времена. Тук присъству-ват дебелослойни сарматски и левантийски варовици и седименти, върху които се напластява льосова покривка. Активните карстови процеси в крайдунавска Добруджа образуват величествените каньо-нообразни речни долини на Канагьол (Дристра) с притока си Табан (Хърсовска р.), Суха река, Сокьовица и др., които с течение на вре-мето се превръщат в сухоречия. Причините за това са процесът на окарстяване, редуване на големи периоди от време на упорити за-сушавания с високи летни и сковаващо ниски зимни температури, характерни за степния релеф на областта. Водите преминават през карстовите наслаги и пропадат в по-ниски хоризонти. Така се обра-зуват и подземните реки, а порестността и напукаността на скалите води до появата на множество изворчета.

Почвите в сухоречията и по десният висок бряг на Дунав, обра-зувал низините край селата Айдемир, Попина, Гарван, Малък Прес-лавец и др., са предимно алувиално-ливадни, а по хълмистите рав-нини – излужени черноземи.

Просторните полета с богатата почва, сочните пасища в про-хладните долища привличат хората през различните исторически епохи да свържат съдбата си с крайдунавска Добруджа. Това е и ос-новната причина за стремежа на различните народностни и българ-ски етнографски групи население да живеят тук и да развиват свои-те бит и култура.

Сегашното състояние на етнографската картина на областта се формира от близо 200 г. Старото местно българско население са

142

т.нар. гребенци, живеещи в селищата по поречието на Дунав или близко до тях, като Гарван, Ветрен, Кайнарджа, Калипетрово, Ста-ро село, Сребърна, Ламбриново (преселници от Алмалий, след Ос-вобождението и след Крайовската спогодба от 1940 г.), Малък Прес-лавец, Пожарево и др. Шиковците са преселници от Провадийски-те села Равна и Кривня и се заселват в Калипетрово непосредствено след войните от 1812 г. и Кочина (Проф. Иширково) ок. 1882–1884 г.

Историческите събития и явления, като разпадане на централ-ната власт в Османската държава, вследствие на активните руско-турски войни от края на ХVІІІ в. и началото на ХІХ в. и развихря-нето на анархията и кърджалийството, катализират процеса на миг-рациите и установяването на българския етнически облик на край-дунавска Добруджа. Благодарение на изследователите имаме данни на миграционните движения през тази епоха. След Кримската война тук се преселват и балканджии от Габровско, Севлиевско и Еленско, както и от източнобалканските села Козичене и Голица. Те се устано-вяват в Зафирово и Главиница. След Освобождението и поради уста-новяването на националните граници на отделните държави на Бал-канския полуостров, към Добруджа се отправят и определена част от котленското население, занимаващо се главно с овцевъдство. Това са главните направления на миграция на балканджии към Крайду-навска Добруджа.

Към 1790 г. кърджалийството е в разгара си. Особено безкон-тролно е в Родопите, където властта е фиктивна, ако изобщо я има. Несигурността и насилието над мирното население принуждават от-делни родове и семейства да напуснат родните огнища и да търсят нови земи за заселване. Интересна е съдбата на Касабовия род, тръг-нал от с. Исьорен, Ксантийско и достигнал най-накрая тук в Доб-руджа, след многогодишни странства и препятствия. Откровеният разговор на изследователя ни е оставил следните данни: “Към среда-та на ХVІІІ в. настъпва мор по овцете на юруците, които летуват из Родопите и те се принуждават да напуснат тези места, както и цяло-то Беломорие. Българското население, мохамедани и християни ус-пяват да изкупят голяма част от имотите им – гори, поляни, мандри и животни. Така Касабови, като и други родове, забогатяват. Но това поражда завист и омраза у гърците, които са по-малко в този район и живеят главно в градовете. Те подтикват турците да прогонят бъл-гарите и да се настанят те в имотите им. В това село е въведен и от-делен данък – владищина, който се събирал от владиката на Ксан-

14�

тийската епархия. Към българското население се оказва и духовен натиск, т. е. започват да ги помохамеданчват. Българските родове, отказали да приемат новата вяра, избягват в селата Габрово и Ени-кьой, както и в други села и махали из Средните Родопи. Ангел Ге-гов Касабов, роден в с. Исьорен, отраснал в с. Габрово (Ксантийско), към 1818 г. се премества в с. Фатово – едно чисто българско село. От него произлизат Касабовите, които и сега населяват Смолян, Мадан, Средногорци и Златоград. Близките на Ангел се настаняват в една пуста планинска и гориста местност до с. Върбина, Смолянско. По-късно е наречена махалата Касаб.

Руско-турската война (1806–1812 г.) дава поредните надежди на българското население за освобождаване от чуждата власт. Но към 1810 г. руските войски се изтеглят оттатък Дунав и с това угасва и последната искрица за оцеляване и спасение. Пред погледа на бъл-гарите се появяват картините на събитията след края на предишни-те войни, когато българското население е оставено само на съдбата си. В рода на Никола Касабов се взема решение за тотално изселване от родните места в Родопите. По пътя си виждат изоставени и опо-жарени махали и села. Картината на ужаса всява в сърцата на бежа-нците непреодолима болка към родния дом. Запътват се към “Мол-довата”! В късната есен достигат до с. Кривня (Провадийско). Изне-мощял от несгодите по пътя, керванът спира да си почине. Никола Касабов, виждайки, че една част от селото не е опожарена, решава да се установи тук. Част от другите родове се отправят към съседното с. Равна, а Папазовите – към с. Черковна. Останалите от кервана про-дължават на север към неизвестното, но жадувано добро.

Касабови се настаняват в т.нар. Бейска махала в югоизточната част на с. Кривня. По късно в тази махала се заселват и няколко се-мейства, пръснати дотогава из планината и горите на областта, как-то и завърналите се седем-осем семейства от Северна Добруджа кри-внечани.

Всяка мисъл, преминала през умовете на хората е, това е края на мъките и странстването и, че е дошъл дългоочаквания покой. Около селото има много изоставена земя. Без колебание голямото семей-ство започва да я обработва, а впоследствие засажда и лозя. Наличи-ето на вода и “въбели” (кладенци) позволява да се развие и живот-новъдството (в частност овцевъдството). Разрастването на стопан-ството и на челядта (ражда се поредното дете в семейството) води до построяването на нова, по-голяма къща, както и до строеж на “клайц” (чешма). И сега тази чешма е запазена.

144

Но се оказва, че това е само до следващата руско-турска война. Както и при предишната събитията и явленията, сполетели българ-ското население, се повтарят. Почти цялата североизточна Бълга-рия е обезлюдена. Земите не се обработват и пустеят, без да се пъл-ни празната турска хазна. Приз 18�� г. Високата Порта издава фер-ман, с който се опрощават за три години данъците на населението и приканва българите да се върнат по домовете си. Разбира се, много семейства решават да се възползват от политиката на правителство-то. Семейството на Касабов, също решава да се завърне в с. Кривня. Разказът на потомък на семейството е повече от показателен за със-тоянието в държавата и обществото: “По време на бозгунлука (без-редие, разруха, разпиляване на имотите) нашите бащи избягали на “гьочове” във Влашко, натоварени с цялата покъщнина, включител-но и хромели. Прекарали зимата в бордеи…Когато времето се ус-мирило, се прехвърлили отсам Дунава. Пътят бил труден и без хра-на. Спрели покрай с. Калипетрово за да си починат и се чудели дали да продължат към родната Кривня или да се заселят тук. Решение-то да останат вземат, след като и местния мухтар (кмет) ги поканва да заемат опразнените къщи и имоти в селото. Местното население ги нарича “шиковци” и така махалата, която населяват и до днес се нарича Шиковска. ” Вторият основен клон на фамилията се засел-ва в с. Кочина (дн. с. Проф. Иширково) непосредствено след Осво-бождението, след като голяма част от турското население опразва областта.

145

разнообразието на тъканите от Силистренско(от колекцията/фонда на етнографския музей)

Росен Чолаков

Повод за написването на съобщението е традиционното и за-дължително напичане на тъканите и облеклото от фонда на Етног-рафския музей в Силистра. Този необходим процес отнема близо два месеца от работата на специалистите от музея, в зависимост от броя на слънцедните, и дава голяма възможност да се запознаем с творчеството на самобитните майстори от нашия край. Техните из-делия, граничещи с изкуството, предизвикват не малък интерес от преминаващите покрай музея граждани. По този, макар и странен начин, част от гражданството на Силистра се запознава с богатство-то на своите деди.

Историческото и свързаното с него демографско развитие на Добруджа през последните 200–�00 години, донася на областта раз-личните етнографски групи от България и формира една специфич-на култура, отличаваща се от другите краища на страната с разноо-бразието си, но същевременно и с синкретизма си – духовен и ма-териален. Този исторически развой не подминава и занаятчийско-то производство, в частност домашните занаяти и изработването на облекло и тъкани за домашна употреба. Основните етнографски групи, който съжителствуват в нашия край са : местното население гребенци и шиковци (придошли от Провадийско), балканджии от Еленско и Севлиевско, тракийци и преселници от Северна Добру-джа (след 1940 г.). Основен фактор, по който дълги години тези гру-пи се различават, е облеклото и тъканите, които носят. В някои села живеят различни групи (например с. Професор Иширково) и с те-чение на времето тъканите търпят развитие и взаимно влияние и се създават облекла и тъкани, характерни само за определения район, села (например Алфатарския).

Процесът на предене и тъкане известен навсякъде и аз съм за-писал накратко основните моменти, както и основните диалект-ни думи и термини, известни на моята възрастна събеседничка от с. Проф. Иширково.

146

Домашно предене и тъкане:Остриганата вълна се опарва с вряла вода. Когато изстине, се из-

пира от “сирта”. Изсъхналата вълна се разбива с тънка пръчка – “ши-балка”, после се чепка с ръце, “разпапуря се” и накрая се влачи на да-рак. Той е направен от две наклонени дъски, долна за притискане и горна, на която са поставени два реда големи игли, дълги ок. 12 см. При влачене на вълната, жените сядат на пода с опънати крака на-пред, прекарани през дарака, с което се притиска долната дъска. Взе-ма се една “свитка” вълна, набожда се на иглите и с двете ръце се из-дърпва. Процесът се повтаря, докато се изчисти от сламки, трънки и др. Между иглите остават дребни парчета вълна – “дреб”, който се изчиства и се поставят нови “свитки”. Извлачената вълна от няколко “свитки” се напластява в “пластувя”, готови за предене. Завъртва (за-вива) се и се преде, като се поставя на “прелца” или “урка” с вретено. “Дребът” също се изприда дебело за чорапи, плетени на една кука.

Изчистването на памука става с помощта на чекръче – дървена рамка, на която са монтирани два малки валяка с вкопчени зъбни ко-лела. Памукът се поставя върху валовете и се издърпва, а семето пада в съндъчето под валовете. Изчистеният памук се “шиба” с шибалка, после се “дрънди” на дръндалото. Така той е готов за предене.

Предене: Извлачената вълна на “пластувя” се подрежда на къде-ли във формата на пашкул широки до 10 см и дълги до 50 см. “Дре-бът” се преде само на вретено, а вълната и памукът на хурка, “пре-лца” с вретено. Вретеното е от липа и е дълго до �5 см. Вретената се правят от циганите – копанари на дървени стругове и хората ги за-купуват на някой сбор. Обикновено ги украсяват с с цветни кръгче-та – ивици или издълбават малки нарези.

Най-често в Иширково се преде на “прелци” – стойка с “къжел”. Основата е направена от четвъртита дъска в средата, издута наго-ре, често богато украсена с резби. “Къжелът” се поставя на дръжка забита в дъската. Той има различна форма, но винаги отдолу с раз-ширение. Прикрепването на вълната към къжела става посредством подвязка-шиковци, повеска-търновци. Тя е кожена или вълнена лен-та, накрая завършваща с връв и “кокалче” за забождане.

Преде се като се издърпва малко вълна и се образува нишка, ко-ято се завързва за “вретенуту” и продължава да се издърпва. С дяс-ната ръка се върти вретеното и се усуква “жицата”. Щом стане около метър, тя се намотава на пръстите на лявата ръка и оттам се навива на вретеното.

147

От вретеното готовата прежда се навива на мотовилка. Намок-ря се, за да се изправят “жичките” и за да не се усукват. След това тя съхне. Намотаната прежда се нарича “аршинчета”. В зависимост от това, какво ще се тъче, на аршинчетата се намотават различен брой “глави” (една глава има 60 ката – намотки): за платно – 14 глави; за шаяк (димии) –10; навои – 7; фланели – 11 и др. Аршинчетата се по-ставят на въртялки и с помощта на чекрък преждата се навива на “калмуканя”. Въртялката представлява кръстачка, поставена на “ко-лец” – стойка.

Основата се навива на дървени масури (търновците ги нарича-ли мукан) дълги 15–20 см, а вътъкът – на тръстикови с размери око-ло 15 см.

Насноваването става на двора или на мегдана с “клувя” – право-ъгълна дървена рамка с 8–15 успоредни пръчки, на които се вмъкват масурите.

Тъкането на димии шаяк и литену – платно става на стан – тър-новци или “криватиня”.

Мъжко облекло:Шиковската мъжка носия е чернодрешна при горните дрехи.

Носят се потури – черни или бозави. В горният край са “научуку-рени” – (навързани на въженце – учкур) и завързани на ключ. Долу крачолите завършват с, опиращи на горната страна на стъпалото и се нричани “пачъ”платка, оттук и пачалия гащи. Пачите започват с едно разцепване от 10 см, повечето случаи с подплата “лампак”.

Приселците-търновци носели тъмни прави гащи. Ризи – богато украсени с шевица около врата и предния про-

цеп, а също така и по бантята на ръкавите. През летата се ходело по риза, а вечерна време с елеци. Шаячни за по-възрастните, от по-тъ-нък вълнен плат – за младите. За зимата се обличат наичени елеци. Елеците са с голямо деколте, богато украсени с гайтани и се наричан джамадан. Ентерията е зимна горна дреха с ръкави и без деколте.

Пролетно и есенно време мъжете носят фанели на цвят тъмно сини и с черни линии отдолу нагоре. Ушити са като ризите и са от памук. Ръкавите им завършват с черен ластик., изплетен от вълна. Ванелата не се запасвала.

Навущата са бели за младите, бозави за възрастните. Ямурлукът винаги се носи в талигата, когато се отива на нивата

или на ангария.

148

Женско облекло:Носията се състои от риза, фуста, престилка, забрадка. Ризите са памучни, често с кенарени или копринени ръкави и

дантела покрая. Също по ръкавите, деколтето и по краищата са из-бродирани геометрични или растителни фигури от сини, червени или кафяви памучни конци. През зимата върху ризата се облича ки-чинка, от дебел вълнен плат, без ръкави и с остро деколте.

Полка – дрешка с дантели. Елек – без деколте, предимно от кадифе или вълна. Престилки – най-характерните за тази етнографска група са

престилките, с богато украсени кенарени ивици до (10 см) от двете страни. Те са обикновено в бял или син цвят и образуват фигури и форми, наподобяващи буквата “Х”, наредени последователно отгоре надолу с къси пресечки, приличащи на ключове; ромбове и квадра-ти, както и различни комбинации от симетрични и асиметрични ге-ометрични фигури и орнаменти. Основният фон е изтъкан в черве-но и рядко в синьо или черно, с различни украски, които определят и името на престилката:

мушичена – изтъкани от вътъка къси бели ивички;къмъзена – върху фона са изтъкани успоредни на кенарите

разноцветни тънки линии;кръстачени – с вътъка са изтъкани малки кръстачки;рячени – когато лентите лъкатушат като реки;еднозъбки – когато лентите са прекъснати;

С течение на времето двете различия в носията изчезват и се пре-образуват в универсалната шиковска носия. След 19�0 г., когато в се-лото се връща голяма група ученици от Силистра, младежите започ-ват да носят т.нар. “якяни” ризи, паралии, тесни панталони и т.н.

По-голямо е разнообразието при тъканите за домашна употре-ба. Различаваме тъкани за завиване и постилане като черги, килими, юргани, дюшеци и т.н. Първите черги са от груби прежди, с използ-вани в естествени цветове като бяло, бозаво, кафяво и сиво от вълна и коноп, но с появата на анилиновете бои в края на ХІХ в., те придо-биват онзи колорит и декоративен облик, познат ни и запазен досе-га. Линейният ритъм в тяхната структура е най-характерният мотив при изработването им: рули, курджила, пъстрила. Най-често се съ-поставят контрастни цветове- топли със студени. За вълнените пла-тове основният цвят е черният – “защото на черното всичко му оти-ва”. По същото време се появяват и белите релефни ивици, които ос-

149

вежават чергата и тя престава да бъде не само предмет за употреба, но и декоративен елемент от жилищния интериор на дома.

Тъканите за домашна уредба също търпят развитие през пре-ломните ХХ–ХІХ в. Старата традиция трябва да направи място на новите техники и мотиви при изработването на тъканите. При нас се забелязва от една страна консервативно изработените тъкани пре-димно в по-затворените селища на областта и от друга нахлуването на т.нар. градски елементи.

При възглавниците протича същият процес. И това е нормално, защото отначало те са изработвани от остатъците от черги или дру-ги тъкани и платове. Ивичестите възглавници са едни от най-харак-терните за областта. Отличават се със строгост и сдържаност, с все-възможни комбинации от цветове и ивици, но подредени прецизно и много внимателно. Заявиха ми, че всеки дом си е имал строго опре-делени цветови гами за тъкане. Разбира се, става въпрос за далечно-то минало. В нач. на ХХ в. се появяват и вадените възглавници. Но-вите техники позволяват вграждането на различни орнаменти: гео-метрични – симетрични и асиметрични, линейни, флоро- и зоомор-фни, астрални и др.

Най-разпространената геометрична фигура е ромбът в различ-ни комбинации и варианти.

Растителните мотиви представляват стилизирана розетка с една централна ядка с листовидни елементи наоколо. Обект на внимани-ето са дървета, клонки, листа, плодове – ябълки, ягоди, грозде, кош-ници на изобилието, слънчогледи, дори и царевица, цветя – най-чес-то рози и трендафили, божури, лалета, бръшлян и др., както и “бези-менни” цветя с различни геометрични конфигурации.

От животинските орнаменти най-често срещаните образи са на петли и кокошки, кучета и котки, коне, пауни, зайци, гълъби, еле-ни. Те са реалистично или стилизирано изпълнени и заемат цяло-то поле. Почти винаги са в комбинация с растителни и геометрични елементи.

Тъкачките са дали своите специфични наименования на изра-ботените от тях тъкани – дзвездите, сурите, кривите дъски, конете, вълците, саксиите и т.н. Композицията се втъкава предимно върху черен или червен фон но плата.

След 20-те години на ХХ в. се появяват и дамасчените тъкани. Ние притежаваме от този модел възглавници, престилки, торби, дори и тъкани за постилане и завиване като покривки за легла пъ-

150

течки; добруджанци ги употребяват и за килими за стена и др. Вдя-ването е важен подготвителен момент от тъкането и става по писмо, т.е. предварително моделите са “вписвани”, чертани върху основата.

Месалите представляват една голяма част от богатството на нашия край, съхранявано в музея. Основното му предназначение е да покрива тестото в панакодата, да се завива хлябът в къщи или на нивата. Тъй като Добруджа е предимно житна област, но са се появили различни видове месали и, разбира се, известни под раз-лични наименования – Цедило за ляб (Иширково), трапезник (Н. Черна), лебни черджици (Алфатар). Първоначално месалите са тъ-кани от вълна и коноп, но после са заменени с памучни. Работени са в “лита” техника – с две нищелки, в естествените цветове на въл-ната и конопа. В края на ХІХ в. се появява и “диметната ” техника – четири нищелки. Тя дава възможност за различни начини на вдя-ване и това води до изработване на тъкани с релефна, ефектна по-върхност.

Вълнените месали са с различно оцветени ивици. обикновено на тъмен фон. Те са групирани в различни комбинации в прави ус-поредни линии – на варгички (Ситово), на коланчета (Гарван), на ру-лички (Бабук), кръстосват се в квадрати и правоъгълници – на ку-тийчици (Кайнарджа), кръстовати (Калипетрово) и т.н.

От двуплатия вълнен месал се изработват квадратна покривка – миндилка (Зафирово, Бабук, Българка), вълнена бохча (Алфатар). На четирите края на месала има бримки – пражди за захващане. В него се слага хлябът, който се носи на нивата.

В селата покрай Дунав от тази тъкан се прави торба, в която се поставя сиренето да се отцеди. Също така се изработват и торби с универсално предназначение – за носене на храна на полето, прена-сяне на плодове и зеленчуци, за пазар в града, за учениците и др. Ос-новни модели са – дигана дъска (Бабук) – когато цветовите гами са разделени с релефно тъкана бяла ивица, торби на песмеди – квадрат-чета в бяло и бозево, черно и червено (Иширково), кръсчени – ша-рени с кръстчета (Бабук), с бобчета (Българка), на коланчета и чап-рази (Гарван).

На пазар се отива с отварници – торби с пришити по краищата и средата разноцветни пискюлчета – китки.

Детските торбички са много популярни – те са богато украсени с разноцветни прежди. Изработени са с техники, познати на старо-то население като – бобчени и кръстати (Поп Кралево), на курджи-

151

ла с редове дигана дъска (Кайнарджа), с дигани бели бобчета (Васил Левски).

Всички торби завършват с дълга плетена на сплитка връв – пра-щови (Алфатар), пращовили (Н. Черна), пражди (Калипетрово).

Домашните тъкани в Силистренско се отличават с колорита и разнообразието си. Това се дължи на развитото цветоусещане – ре-зултат от многовековния опит на българската тъкачка. То се създава и възпитава в домашна среда, където знанията и уменията се пре-дават от поколение на поколение. Към края на ХІХ в. все още в на-шия край са били запазени архаичните мотиви и непрекъснатостта на традицията. Част от това наследство се съхранява в Етнограф-ския музей в Силистра. Нашата задача е да съхраним това богатство за идващите поколения.

152

любопитни моменти от бабинденската обредност в някои селища от източна Стара планина

Татяна Щерева

С един от големите, народни, женски празници Бабинден са свързани проучвателските интереси на много изследователи на тра-диционната ни култура1. Обредността на Бабинден нееднократно е разглеждана както цялостно, така и в отделни аспекти в етноложка-та литература. С настоящото съобщение съм си поставила за задача да представя любопитни моменти от Бабинденската обредност в ня-кои селища от Източна Стара планина.

Емпиричният материал е събран от автора при теренни проуч-вания в селата Солник, Горен Чифлик, Слънчево и Баново, които са заселени с “ваяци” – една от най-специфичните етнографски групи на Варненския регион. Събраните данни се отнасят за периода 19�0–1950 г.

Ваяците са старо местно население от селата Козичино (Еркеч), Бургаско и Голица, Варненско и техните поселения във Варненска, Добричка и Бургаска област2.

Селата Солник и Горен Чифлик се намират на югозапад от Варна в полите на Коджа балкан. Село Слънчево е на 20 км, а село Баново на 25 км на запад от Варна.

В силно резюмиран вид Бабинден в горепосочените села проти-ча в следния ред: рано сутринта на празника всички невести с деца до тригодишна възраст отиват у бабата акушерка. Носят кърпа, съ-пун, наниз от пуканки и китка босилек – цвете на което народна-та вяра приписва продуцираща сила. Всяка от тях полива ритуално вода на бабата, която измива ръцете си. В село Слънчево бабата мие ръцете си с босилека, който после закичва на главата си и пръска вода под полите на жените. В село Солник бабата мие ръцете си със сапун и после ги избърсва в ризата на жената, ако е раждала момче и в престилката й, ако е раждала момиче.

На обяд жените се събират на празнична трапеза в дома на баба-та. Всички облечени празнично с урахами от вишнево кадифе, ризи с дантела и каракюлени жакети. Всяка носи баница, пита, наденица,

15�

вино и ракия. Бабата е наготвила ребра с булгур, а за десерт – варе-ни дренки и круши със захар. На всяка жена тя дава по паничка от гозбите, а жените си подават една на друга по парче пита, баница и суджук. После бабата пали свещ и прекадява трапезата. Като се на-хранят, започват да се веселят.

Радка Янчева от село Солник разказва: “Кат са наядат жéн΄ти вкарват всичко в килера и почват да играят, тропат с кýндурите и пеят. Цял ден се веселят. Децата не смеят да ходят там, където са се събрали жéн΄ти, защото катранùка е сложен пред къщата и ако ня-кое дойде му мажат дупето с катран. Вечерта бабата изпраща гостен-ки си с пълно сито с орехи, дренки, ошаф и сушени сливи и на всяка булка дава по нещо от ситото за армаган на децата.

Кат си тръгнат от бабата, жéн΄ти отиват на дугеня (дюкяна). Съ-берат си пари и си купят котел вино, всяка си налива и шлюп, шлюп, изпива го. Пият и пеят и джумбуши правят. После пияни пускат ду-пята по снега. Ако по пътя срещнат мъж, му вземат калпака, а за да си го върне той трябва да даде пари. Една година срещнали по пътя кмета на селото и му грабнали шапката, а той хукнал да бяга, прас-кача плетещаците и те подир него праскачат до де не го настигнали и му взели откуп. По пътя викат, глупости говорят и по къщите отодят да тропат и песни да пеят. Кат изредят сички къщи, се пръскат и се прибират. Празникът често свършваше по петляно време.

Веднъж на Бабинден една от булките била с малко бебе и за да отиде да празнува, го оставила на свекъра си да го гледа. Тя пийнала през деня в дома на бабата, после вечерта, като обикаляли дугените пак пийнала. В единия дуген тя водела хорото, че като ритнала печ-ката, буриите паднали и всичко наоколо се разпиляло. Прибрала се пияна у дома и легнала. А бебето гладно и свекърът веднага го сло-жил на гърдата ù да суче. Като се насукало бебето, булката заспала и по едно време, както спяла, повърнала. Свекърът се почудил как-во да прави и накрая довел кученцето от двора, пуснал го при нея и то облизало всичко. Такива джумбуши ставаха едно време на село”�.

За село Горен Чифлик, разказва Георги Чавдаров: “ Бабинден беше празник не като другите, празник интересен, един от най-ху-бавите за жените. Обичайно беше на този ден, веднъж в годината, жените да превишават правата си над мъжете. Те се разпореждат в къщи, на улицата, на хорото. С гайда и песни обхождат домовете, да поздравят и къпят младите булки, женени през годината. По пътя черпят, де когото срещнат с подсладена ракия, която носят в плоски

154

шишенца, пъхнати в пазвите им. На този празник деца не се допу-щат, да не слушат какво си приказват жените и да не гледат непри-стойното поведение на някои от тях. И все пак, ако някое дете пре-мине, всички викват: “Дръжте го мари, дръжте да го уловим, гащите да му сабуем, с катран да го намажем!” На този ден по пътища, кръс-топътища и кръчми, все жени ще видиш. По две, по три и цели гру-пи. Срещнат ли мъж, той става обект на шеги. Ако се случи младо-женец отдалеч го захващат: “Ей момче ти през гробища ли минаваш, тук хора няма ли? Обърни се да те видим, откак се ожени, много по-расна. Как е булката ти? Кажи й, да се приготви, че ще дойдем да я окъпем”. Докато едната го заприказва, друга му грабва калпака и му иска откуп. Ако младоженецът дръзне да се перчи и да не дава пари, жените започват да го заплашват: “Не се пери много, че гледай колко сме. Че тя само кака ти Пена ти стига, виж каква е мъжкарана. Ако те подметнем всички, на кръст ще те разпънем, че и гащите ще ти съ-буем и при булката ти ще те изпратим. Да те види какъв скрънза си, гиди стипца такава”. Тогава младият мъж подхвърля няколко дребни монети, жените му връщат калпака и го пускат да си ходи.

На Бабинден в село Горен Чифлик, най-весело е вечерта на хо-рището. Там се събира почти цялото село. На хорото играят само жените. Хващат се и мъже, но първо питат дали може, искат специ-ално позволение. Празникът завършва с бабинденска вечеря по къ-щите”4.

В село Слънчево на Бабинден като се съберат на обяд в дома на бабата, преди да започнат да се хранят, жените редят питите, които носят една върху друга и палят свещ отгоре. Бабата кляка зад тях, крие се и вика: “Гледам ли са булки?” “Ни са гледаш, ни са гледаш!” – викат булките – така до три пъти бабата пита и до три пъти булките й отговарят. После бабата се изправя, вдига ръцете нагоре, подскача и вика: “Догодина хич да се не гледам: берекет да има, по-голям куп пити да има.” Жените подскачат и викат: “Амин!” Бабата пали свещ и прекадява трапезата. Празничната трапеза е съпроводена с буй-но веселие. Единственият представител на мъжкия пол по време на угощението е гайдарджията. След яденето и пиенето жените се мас-кират, като една се прави на булка, друга – на младоженец, правят си сватбен байрак и това “женско войнство” тръгва към селската кръч-ма. Там веселбата продължава. Мъжете могат също да се включат само, ако си платят. Ако не дадат пари, стават обект на шеги и закач-ки. Жените им свалят калпаците, развързват им поясите и им смък-

155

ват гащите5. Мъжете бягат и викат: “Бабинден в годината един ден, дано не е всеки ден!” Празникът завършва с ритуалното къпане на бабата. Мъжете я носят на ръце до чешмата и като я “изкъпят”, я от-веждат до дома. После всички отиват на мегдана да играят хоро.

В село Баново след веселбата у бабата, жените, тръгват да оби-калят къщите. В групата отново има маскирани персонажи – бул-ка и младоженц. На младоженеца, който е предрешена жена, му сла-гат отпред катинар, вместо полов орган. Останалите жени водят ма-гаре, накичено с панделки и китки. С групата върви и гайдарджия. “Вървят по селото и говорят мръсотии. Ако срещнат мъж, се гаврят с него”6. Жените си разменят мръсни приказки, но само помежду си, не и пред мъжете, а на гайдарджията му запушват ушите. Стоян-ка Николова разказва: ”Една година на Бабинден женското шествие отива в магазина на селото. Магазинерът е съпруг на жената, маски-рана като булка. Жената, предрешена като младоженец, си “иска” от булката, пред съпруга й, после разиграват сценка с еротични моти-ви, карат магазинера да им танцува. Тръгват си от магазина и оти-ват в дома на една жена, дето не е дошла на празненството. За нея те предварително са приготвили един голям морков, увит в много вест-ници, за закачка, че да знай друг път да идва. Като й го поднесат, от-ново разиграват еротични сценки”. Жените посещават и домовете на младите булки. Там играят на двора и пеят следната песен:

Довели са нова булка. Замесилай нов зелник. На свекъра крачолите, на свекървата кълцуните, на зетя пишката.

Като свършат, булката ги черпи със зелник. Младите булки, които не са раждали, могат да участват в шест-

вието, но нямат право да се маскират и да говорят глупости. Привечер жените отново отиват в дома на бабата. “Като влизат,

едната вика: Христос възкресе, другата – добро утро, третата– Бла-говещение, само глупости говорят”7. При бабата те хапват надени-ца, пият топло вино и после отиват на мегдана да играят хоро. Така празникът завършва късно вечерта.

Интересен е фактът, че ваяците и в миналото и сега поставят знак за равенство между Бабинден и Петльовден. “Петльовден – Бабинден – все едно”8. Както знаем, Петльовден е най-разпростра-

156

нен в селата с ваяшко население. В далечно минало той се свързвал единствено с жертвоприношението на петел за здравето на мом-ченцата, но постепенно вниманието се насочва към петела – оли-цетворяващ мъжкото начало и оплодителната способност, както и женското възпроизвеждащо начало. Това приближава Петльовден до същността на Бабинден, който освен, че е посветен на “бабата”- акушерка е и празник, свързан с детеродната способност на жена-та. Във времето Бабинден е асимилирал почти изцяло Петльовден. Много от Бабинденските обреди били прехвърлени на Петльовден. “Квот са отвлекли от Бабинден, го турят на Петльовден”9. И в два-та празника основна фигура е “бабата”, помагала при раждането на майката, а главни действащи лица са жените-майки, които с обред-ните си действия, изразяват своята почит към нея. Гостуването у бабата на Петльовден и празничната трапеза са аналогични на съ-ответните моменти от Бабинден. И в двата случая при бабата се отива като при почетна майка на рода, като при жрица, при която и от която се извършват обреди, целящи да предизвикат плодороди-ето на земята и плодовитостта на хората.

В заключение искам да кажа, че традицията да се празнува Бабинден при ваяците се е запазила и до днес, но вече съобразе-на с новите условия на живот. Сега жените се събират в салона на читалището или в селската кръчма, а не в дома на бабата. По-ради настъпилите промени в бита, много от обредите, свързани с празника са отпаднали, но се е запазила неповторимата атмос-фера на този ден на “женско царство”, с общата трапеза и буйно-то веселие.

Бележки1. Попов, Р. Кратък празничен народен календар. С., 199�, с. 10–12; Ва-

силева, М. Календарни празници и обичаи. В: Етнография на България. т. ІІІ, С., 1985, с. 107–108; Маринов, Д. Избрани произведения. т. І, С., 1981, с. 48�–486; Краев, Г. Бабинден. С., 1985; Българска митология, Енциклопеди-чен речник, С., 1994, с. 18

2. Николова, М. Обичаят Петльовден. ИНМВ, 197�, ІХ, с. 15��. Инф. Радка Янчева, р. 19�7 г., с. Солник4. ДАВ, Колекция спомени № 62�5. Инф. Йорданка Бойчева, р. 1901 г., с. Слънчево6. Инф. Иван Липчев, р. 25. 12. 1905 г., с. Баново

157

7. Инф. Стоянка Николова, р. 1914 г., с. Баново8. Николова, М. Обичаят Петльовден. ИНМВ, 197�, ІХ, с. 1789. Инф. Радка Янчева, р. 19�7 г., с. Солник

Съкращения1. ИНМВ – Известия на Народния музей – Варна2. ДАВ – Държавен архив – Варна

158

лептата на хаджи Върбанови за религиозния живот в с. малък поровец, исперихско

в началото на хх век

Теодора Василева

“Планината и равнината” е благодатна тема, която дава възмож-ност да бъдат проследени миграционните процеси и демографските промени в някои райони на Лудогорието след Освобождението на България. Основната причина за това голямо вътрешно размества-не –от Балкана към Дунавската равнина, е нуждата от обработваеми земи, защото се увеличава необходимостта от достатъчен поминък за изхранване на нарастналия брой на населението. За плодородни-те земи планинците научават от кираджиите и търговците, от гур-бетчиите дюлгери и занаятчии, които работят сезонно в равнинни-те села. Постепенно балканджиите започват да се разселват и усядат сред полянците. Съвместният им живот допринася за обогатяване на духовната им култура и просперитета на селищата.

Васил Маринов е един от основните изследователи на Лудогори-ето (Дели орман) през втората четвърт на ХХ век. В труда си “Дели-орман” той обръща внимание и на следния въпрос: “…за преобръ-щане на една гориста и безлюдна област в земеделска и гъсто засе-лена, за увелечаване гъстотата на населението в безводна, но пло-дородна област поради притока на новодошли люде от по-неплодо-родни към по-плодородни земи…”1. Изследователят дели новодош-лите заселници като ги разпределя в три групи: 1) до 1828 г.; 2) от 1828 г. до 18�8 г. и по-малко след Кримската война и �) след 1878 г. Заселниците българи преди и след Освобождението са известни под името нови пришелци или “балканджии”.2 Също така посочва, че от-крива автохтонно население (освен мюсюлманското) , наречено ер-лийци или хърцои, в някои от селищата като Голям извор, Хърсо-во, Исперих и др. като смята, че то е сформирано от заселилите се балканджии 100–150 години преди Освобождението. Движението на човешки маси от Балкана към плодородната равнина е бавен и продължителен процес, който зависи и от отношението между авто-хтонното население и заселниците. В мюсюлманските села не са до-

159

пускани чужди. Отначало заселването на българи става по единич-но, а не масово. Успяват да уседнат хора, които се занимават с тър-говия, защото доставят стоки от първа необходимост от пазарните центрове. Приемат се тези, които са полезни със занаята си за разви-тието на селището.

След Освобождението се наблюдава промяна в етническия об-лик на Лудогорието, която се дължи от една страна на изселването на голяма част от турското население, в това число татари и черке-зи, които напускат българските земи. От друга страна започва про-цес на заселване на освободените равнинни земи и имоти от балкан-джии, които изоставят неблагоприятните за осигуряване на препи-тание планински райони.

Следващите данни от историческа справка за Кеманларска (Ис-перхиска) околия ни връщат в годините след Освобождението, за да проследим настъпилите административни и демографски проме-ни в един район от Лудогорието първата четвърт на ХХ век. През 20-те години в дома си Хаджи Върбан от с. Малък Поровец изграж-да единствения домашен параклис на територията на община Испе-рих, който заема важно място в духовния живот на българските се-мейства през посочения период от време. Будният и предприемчив българин отговаря на нуждите на християнското население като му предоставя свято място за поклонение и смирение. Повод за това изследване е откритата по време на теренно проучване в селото се-мейна реликво-сборна Божигробска икона. Историята й е свързана с тази на рода Хаджи Върбанови. Основната информация е предос-тавена от внука на дядо Върбан – Димитър Хаджи Димитров Хаджи Върбанов.

На фона на следната действителност трябва да се търси общест-веното значение на Хаджи Върбановия параклис.

С разкриването на различни околийски служби през 1879 г. Ис-перих (до 19�4 г. – Кеманлар) е обявен за околийски център в Раз-градски окръг. Околията обхваща дванадесет общини като в съста-ва на тогавашната Кеманларска община влизат селата: Кеманлар (дн. гр. Исперих) , Мумджилар (дн. с. Свещари) , Кючук Кокарджа (дн. с. Малък Поровец) , Хюсеинлер (дн. с. Драгомъж) и Арслан (дн. с. Лъ-вино) като жителите й наброяват ��61 души. Един от основните по-минъци на населението в Лудогорието е земеделието.

След преброяването от 1888 г. Тогавашната Кеманларска околия брои �2 052 жители. По народност населението се разделя по след-

160

ния начин: българи християни – 6 949, мохамедани (в това число и цигани) – 25 096, евреи – 5, арменци – 2. От тях само 2 025 души са грамотни и полуграмотни, а останалите �0 027 жители са неграмот-ни. През 1890 г., поради изселване на част от мюсюлманското насе-ление- черкези, татари, турци и др., броят на жителите на околията осезателно намалява. През 1894 г. те са 26 269, от които � �66 мъже и 12 90� жени.� В същото време по-малоимотните и многолюдни хрис-тиянски семейства от недалечните Разградски села Хърсово, Побит камък и др. започват да се разселват като избират села, в които има изоставени мюсюлмански имоти или свободни плодородни земи. Скоро започват да се заселват и българи от други краища на страна-та и населението отново се увеличава. Процесът продължава повече от двадесет години.

След администативната реформа от 17 май 1901 г. Кеманларска околия е закрита и селището продължава да функционира като об-щински център, а населението му възлиза на 4 441 жители. Броят на жителите в с. Малък Поровец през същата година е 789, а през след-ващите години се увеличава значително като през 1926 г. наброява 1082.4 Селото е разположено на хълмист терен от двете страни на р. Война, там, където тя се влива в р. Крапинец и има вид на планин-ско селище.

Представените цифри ясно показват, че християнското населе-ние в разглеждания район от Лудогорието е малцинство. Високият процент на награмотните, характеризира района като изостанал в духовно и културно отношение. Новодошлите заселници от други равнинни села и от Балкана търсят плодородна земя за осигуряване на препитание, а някои от тях се съобразяват и с друга подробност- новоизбраните места за заселване да приличат на родните им- с бист-ри реки и високи хълмове. Така изглежда и българското село Хърсо-во (днес в Самуилска община) , в което, по сведение на В. Маринов след Освобождението идват преселници от: “гр. Елена- 2 къщи, Бай-ковци (Еленско), с. Чомаковци (Габровско), с. Янково (Преславски), с. Чупетлово (Самоковско) и пр.”.5 От това село, заедно с още двана-десет заселници, идва около 1879 г. в с. Малък Поровец (до 19�4 г. с. Малка Кокарджа) и Върбан Вълчев Кърпача.6 Новото село е разпо-ложено на хълмист терен от двете страни на р. Война, там, където тя се влива в р. Крапинец и има вид на планинско селище.7

Биографичните данни за Върбан Вълчев са оскъдни. Информа-ция за живота му ни предостави неговият 78 годишен внук – Дими-

161

тър Хаджи Димитров Хаджи Върбанов, живущ в бащината си къща в с. Малък Поровец. Той не си спомня точно кога е роден дядо му, но знае, че родът му е от с. Хърсово, а преди това може би са дошли от Балкана. Също така не знае защо са го наричали “кърпача”, а само предполага, че дядо му се е занимавал с такава дейност- да изкърпва някои неща, защото тогава хората са живеели в немотия и не са из-хвърляли нищо, а са го поправяли многократно. Затова приемаме, че е владеел и някакъв занаят.

Необходимостта от повече земя е основната причина, довела дядо му Върбан да се засели в с. Малък Поровец. Будният и пред-приемчив българин успява за кратко време да изгради стабилен дом, да се сдобие с достатъчно земя, с която да си позволи да отглежда ер-геле с 40 коня. Става заможен човек с голямо стопанство. С помощт-та на конете има възможност по-бързо и лесно да обработва нивите си, да обработва чужда земя срещу заплащане, да превозва товари. Скоро след заселването си започва да се занимава и с търговия. Ба-калницата и кръчмата му са добре посещавани. През 1904 г. Върбан и синът му Димитър възлагат на майстора Христо Комитата да им построи удобна къща, която да прилича на старата (възрожденски тип) като в с. Хърсово.8 Намират се и зли очи, които да им завидят. Постигнатото от тях с много труд става на няколко пъти обект на на-падения от недоброжелатели- разбойници. Полека, лека в селото за-почват да прииждат и да се заселват и други християнски семейства, хърцои от недалечните села. Те срещат подкрепа от страна на Вър-бан и сина му. С времето християнската общност започва да изпит-ва нужда от религиозен храм и от училище. В края на ХІХ и първите десетилетия на ХХ в. само в близките села Владимировци, Хърсово, Голям извор, където живеят по-голям брой християни, има издигна-та църква, но до тях се пътува цял ден. А и свещениците трудно оби-калят по селата, за да извършват религиозните обреди и да сплотя-ват енорияшите.

Доброто имотно състояние позволява на семейството на Вър-бан да поеме по пътя на хаджилъка. През 1909 г. той със съпругата си Велика и синът им Димитър посещават светите места в Йеруса-лим (или Ерусалим), където имат възможност да се срещнат с дру-ги поклонници, да видят и да се запознаят с една различна култу-ра, която приобщава чрез християнски митове. Светиня за нас като православни е храмът на Божигроб или ротондата “Гроба Господен”. Поклонничеството и духовното им обогатяване продължава, както

162

е прието шест месеца. Информаторът си спомня разказа на баща си как е присъствал с родителите си на празнуването на Великден в Йе-русалим и подчертава, че “Само тогава се получава документ за ха-джийство”. Това се потвърждава и от предоставения ни от него зад-граничен паспорт, издаден от Министирството на Външните работи и Изповеданията през месец февруари 1909 г., от който научаваме следното описание за притежателя му: “Димитър Върбанов, който отива за Йерусалим. Отличителни черти: възраст – 24 г.; ръст – сре-ден; коса – кестенява; очи – сиви; брада – бръсне; лице – обикнове-но. Особени белези – на челото белег от рана. Занятие – земледелец. Местожителство – Малка Кокарджа, околия Разградска.” (Обр. 1) Тричленното семейство се завръща като хаджии. И до днес тази по-четна титла бележи фамилията им – “Хаджи”. Оттам купуват и дона-сят в селото си няколко икони и вероятно стилизирани изгледи на града, т.н. “йерусалими”. След завръщането си Хаджи Върбан и си-нът му построяват в просторния двор на къщата си параклис, с ви-сок каменен цокъл. Изграждането му говори за изявени духовни по-требности и определени насоки на българското национално разви-тие през разглеждания период в селото. В него на малък иконостас подреждат донесените от тях пет- шест малки икони. Така семейство Хаджиеви пренася идеи от посетените от него свети места, дава на съселяните си християни възможност да се докоснат до осветени-те Божигробски икони, предоставя им тихо кътче, където да търсят смирение и упование в Бога. Параклисът, макар и със скромен вън-шен вид, дава самочувствие на българските семейства от селото. В него се извършват свещенодействия, оттам започват християнските празници. Това свято място сплотява християнската общност в се-лото и чрез религията възпитава добродетели у поколенията.

Любезният информатор, въпреки че не можа да намери доку-мент за хаджийство, ни показа една скъпа за него реликва, спомен от поклоническото пътуване на баща му. Единственото запазено нещо, след като е разрушен параклисът през �0-те години на ХХ век и са откраднати иконите, това е според думите му икона “иерусалим”. По скоро това е една сборна икона, опъната на обикновена дървена рам-ка с размери – шир. 150 см и вис. 100 см, рисувана на канава, обра-ботена с грунд и вероятно са използвани маслени бои. Запазена е в добро общо състояние. Липсва име на автор. На платното са изо-бразени Дванадесетте празници, а също така и Исус Христос, Све-та Богородица, светци и сцени от Библията и житийната литерату-

16�

ра. Изписаните различни библейски образи и сюжети са съобразе-ни с канона като предлагат определена иконография, композиция, пропорции и цветово изражение. Те са разположени отгоре надолу и отляво надясно в следния ред и са именувани: “Сътворение Адамо-во”; “Ядат от дървото”; “Кораб Ноев”; “Вознесение Христово”; “При-частие”; “Богородица с Младенеца” и 14 медалиона, представлява-щи внушителна галерия от светци. Централната композиция се със-тои от изобразените- св. Яхов; сцените “Велика събота”; “Воскресе-не Христово”; “Исус Христос”; “св. Гроб”; “св. Голгота”; “Плащеница”. В определено каре са изписани имената на тези, които са поръчали иконата – “х. Върбан и х. Димитър Върбанов поклонници на св. Гра-да Ерусалим 1909 г.”. Съдейки по правописа, можем да приемем, че съборната икона е дело на български зограф. Следват следните сце-ни – “Успение Богородично”; “Живоносен източник”; “Исус Хрис-тос благославя” и още 14 медалиона със светци и сцените – “Лазар”; “Витание”; “Тайна вечеря”; “Петър плаче”; “Св. Екатерина”; “св. Ге-орги”; “Новий Георги”; “св. Димитър”; “св. Василий”, “св. Йоан”, “св. Григорий”; “Кръщение Господне”; “Рождество Христово”; “св. Сава”. От Божигроб е донесен и тръненият венец, който и до днес стои за-качен над иконата, за да напомня с присъствието си за изпитанията и кръговрата на живота. Построеният и подреден с икони параклис в двора на Хаджи Върбанови отговаря на нуждите на християните за черкуване за период от време, но нарастналия им брой налага и уз-ряването на друга идея- построяване на черква в селото.

През 1912 г. се създава черковно настоятелство, което в Прото-кол от 20.05.1912 г. мотивира решението си за строеж на храм така: …“Като се има предвид, че село Малка Кокорджа до Освобождевни-ето ни от турско робство е било населено само с турците, а след ня-колко години от Освобождението се почнали да се преселват бълга-ри християни в това малко селце и заселение днес възлизат на около 100 къщи. Християните, които са лишени от молитствувателен дом и, че за най-малките църковни треби, които изисква православната църква са принудени да ходят в околните села, които отстоат далеко, тъй като по-близките са населени с турско население… Постанови: Да се съгради нова църква в с. Малка Кокарджа, разградска околия, с размери около 140 кв м – дължина 18 м с олтаря и 8 м ширина, в коя-то да могат да могат да се побират християните при богослужение.”9

Малкият домашен параклис, който е първото почитано свято място от православните християни в селото, е скромния принос на

164

Хаджи Върбанови за съхраняването на българщината и развитие-то на религиозния живот през разглеждания период от време. Това подготвя българите към следващата стъпка – изграждане с общи усилия на първия християнски храм на територията на общината. Всяка една от изброените сцени в сборната икона следва в хроно-логична последователност библейските и житийните текстове. Тя представлява своеобразен иконостас, защото съдържа необходимо-то, съобразно канона, което е част от иконостаса на съградената в се-лото и осветена от Негово високо преосвещенство Доростоло- Чер-венския митрополит Михаилий през 1927 г. каменна църква, чийто патрон е св. Пророк Йеремия.10

Бележки1. Маринов, Д. -Дели орман (южна част). С. 1941, 62.2. Маринов, Д. - Дели орман. С. 1941, 62.�. Историческа справка за Исперих (Кеманлар) за периода 1879–1944 г.

–ДА Разград.4. Янков Ст., М. Димитров, Ал. Александров- Малък Поровец, Драго-

мъж, Сборяново. Рз. 2002, 9.5. Маринов, Д. -Дели орман (южна част). С. 1941, 147.6. Янков, Ст. -Малък Поровец, Драгомъж, Сборяново. Рз. 2002, 44.7. Маринов, Д. Цит. съч., с. 195.8. Янков Ст. - Цит. Съч., с. 44.9. Протоколна книга на настоятелството за 1912- 19�4г-ДА. Рз. Ф 74 к.

Оп. 1. а. е. 5, 4–5.10. Василева, Т. -Православните храмове от ХХ век на територията на

община Исперих. -В: Култова архитектура и изкуство в Североизточна Бъл-гария ХV- ХХ век, С. 2006, 56.

165

Обр. 3. Къщата на Хаджи Върбанови, в която се съхранява сборната икона

Обр. 1. Паспорт на Димитър Върбанов

Обр. 2. Сборна икона от Божигроб 1909 г.

166

николай ненов и мария ненова – устната памет на с. райковци.

теренни проучвания в тревненския Балкан

Даниела Дабкова, Росица Бинева

През април 2004 г., АЕК “Етър” и СМРЗИ – Трявна организира-ха съвместна експедиция в района на Тревненския балкан. По време на първия етап на експедицията се проучиха села и махали, разполо-жени на север и североизток от гр. Трявна.

Необходимостта от проучването на този край съществува от-давна, тъй като сведенията за него са оскъдни и фрагментарни, ба-зирани най-вече на устни предания и частични информации за по-минъка на населението, съхранявани в музеите в Трявна, В. Търново и Габрово или на административни справки и данни, намиращи се в кметствата от района.

При подготовката на експедицията приехме, че ще работим без предварително проучване на информатори. Разчитахме на нефор-мални разговори с местните жители, търсейки контакта и добровол-ното сътрудничество. Поради тази причина посещавахме селищата в делничните дни и се срещахме с постоянните им жители.

Формата на изследване, която използвахме бе интервю, което пък със субективния си характер определи спецификата на събра-ния материал, т.е., той е различен от традиционните исторически из-вори. В хода на експедицията ние попаднахме на доста интересни събеседници. Техните спомени и знания ни помогнаха да добием по-точна и пълна представа за местните социо-културни особености.

Такива информатори са Николай Петров Ненов (роден в 1927 г.) и Мария Петрова Ненова (родена в 19�1 г.) , брат и сестра от с. Рай-ковци и двамата учители по професия. (Бел. 1)

Оказа се, че техният интерес към краезнанието е заложен от баща им – Петър Ненов и Николай Ненов пази информация за ва-жни дати и събития от историята на с. Райковци, случили се далеч преди неговия съзнателен живот.

До срещата с двамата информатори разполагахме само с кратка историческа справка за селото, съхранявана в кметството, както и

167

с данните, свързани с биографията на капитан Райко Николов, ро-дом от с. Райковци. Частични теренни проучвания в района, свърза-ни по-скоро с оброчища, водни съоръжения и поминъчни дейности, преди години извършва колегата от РИМ – В. Търново Васил Мута-фов. Данни за поминъка в района се съхраняват и в ИМ – Габрово.

В настоящия сборник “Народна култура на балканджиите” пуб-ликуваме необработена цялата информация от интервюто с двама-та информатори, като се надяваме, че той ще предизвика внимание и ще провокира интереса към проучване и популяризиране на уст-ната памет.

Събраната устна информация и заснетия богат снимков мате-риал вече е обработен и систематизиран, но проучването на района не е приключило и искрено се надяваме, че догодина ще продължим изследването на Тревненския балкан.

историческа справка, съхранявана в кметството на село рай-ковци

В състава на община Райковци влизат 21 населени места – Бочковци, Бижевци, Бойчевци, Виларе, Самсии, Горановци, Димовци, Дойновци, Ивановци, Клъжка река, Лагерите (Първовци), Мише-морков хан (Грамадливо), Пирамидите, Николчевци, Райковци, Руж-ковци, Семковци, Сеймените, Терзиевци, (сега част от Мишеморков хан), Ушевци, Хубановци, Цонковци и Цепераните.

През 1886 г. започва строеж на сграда за училище и община с кти-тори и настоятели дядо Колю Райковски и Симеон Дъскарски. Наи-менованието на общината от образуването й до 19�0 г. е “Дишколско общинско управление” (Дишколията) – от турски – “Лоши зъбери”.

От 189� г. в селото съществуват регистри за раждане, женитби и смърт.

През 1910–1944 г. с. Райковци е имало 2–� дюкяна (кръчми) , ра-ботещи ежедневно, а в неделен ден са се отваряли още �–4 и 2 боза-джийници. В дюкяните са се продавали спиртни напитки – вино, ра-кия и коняк, мастика, солени риби, малко салами, катран, оцет, газ, каменна сол, брашно, тютюн и цигари, синджири, въжета, каменар-ски барут и фитил. 1–2-та кръчмари са били и касапи и са прода-вали прясно месо, суджуци и др. В празниците от месец октомври до март, разбирай неделните дни, когато на църква са идвали много хора, е имало и 1–2 сергии, на които се продавали мекици, гевреци и бонбони. Тогава са ставали всяка неделя хора на мегдана на селото.

168

Сборът на селото е 28 август, деня на Света Богородица, чието име носи и храма-църква, построен 1846 г.

19�8 г. се създава търговско-производителна кооперация “Хаин-боаз”, която се занимава с търговия в един магазин в с. Райковци, по-късно увеличава на � магазина, и 1 в Мишеморков хан. Произвеж-да строителни материали, наплати, дървени вили. През 1950 година построяват сушилня, в която сушат сини сливи, стафиди от грозде и ракиджийница за ракия.

В 1944 година в Райковци има следните занаятчии: шивач – � души; брадваро-железари – 2 души; коларо-железари – 2 души; обу-щар – 1; подковачи – �; строителни работници – 40, които периодич-но ходят на работа, главно в Южна България.

Основният поминък на населението са били земеделието и жи-вотновъдството.

През 1946 г. се образува занаятчийска кооперация, която просъ-ществува 7–8 години.

Най-голямо изселване от района е имало в годините 1965–1975 г.

В момента (към 2004 г.) селото включва 16 махали, в които живе-ят 65 души с постоянен адрес.

За родната къща(Н. Н.) До родната ни къща имало шатра, покрита с цигли (за-

щото е правена по-късно). Отгоре се слага сено, отдолу има суши-на – понеже дядо ми беше кръчмарин, там той слагаше каците с вино и туй-унуй. А до дувара беше казанджийница, варяха ракия вътре. А над нея имаше две стаи, там бабите тъчаха. Там майка ми щеше да умре. Сложила тя там мангал, жарава и я задушава – въглеродния двуокис. А къщата ни беше с плочи, по-късно е препокриха с цигли. Ние не сме били родени, когато е била построена къщата (това става по времето на дядо ми, на майка – баща й) , украсата й е правена ве-роятно от строителите. (Виж снимка №1)

Дядо ми Христо Николов Димитров остава сирак и майка му го довежда от едно село Семковци тук. Купил тук една стара къща и по-чнал да разнася с един кон боза. И така дядо ми постепенно започнал да се замогва. Де в бозичката – водичка наливал, или какво е правил там не зная и почва да купува ниви, купил и кръчма и беше един от най-големите търговци тука. Но той наравно е работил земеделие с другите хора, а допълнително се прехранвал с търговия, кръчмар-

169

ство. Той имаше и професия касапин, с изпит и майсторско свиде-телство. Документа му е от Бургаската камара. А навремето като слу-жил войник, той бил малко и санитар, беше и така късоглед, с очила и така владееше и малко медицина. Знаеше турски език и търгуваше с турците. Въобще заможен човек беше.

На Варуша е създадено килийно училище. На празника на селото, 28 август, тук са идвали търговци от

Трявна, Габрово и са продавали най-различни стоки.

А други празници?Другите празници – от Богородица вече младежите почват да

правят седенки по селата и до март месец. Всяка неделя тогава са празнували, тука хората идват на черква.

кога е създадено селото?(Н. Н.) Не знам кога е създадено селото. Смята се, че създава-

нето му е около началото на ХVІІІ в., основано от някой си Райко. Все в този период се заселват и създадените около селото махалич-ки, на брой 21. Първоначално те са били от 1–2 домакинства, но по-късно се разрастват до 25–�0 многолюдни семейства. Освен земеде-лие и скотовъдство започват да се развиват и занаятите: терзийство, ковачество, брадварство, бъчварство, дограмаджийство и др. Много мъже се занимават със строителство тук и в Южна България. Също така работят като делачи и извозвачи в горите.

С бакър са се снабдявали от Търново, а с грънци от Килифарево (двама грънчари имаше в Килифарево).

1888 г. е открито частно училище в махала Варуша, пръв учител – Васил Базовски (от Килифарево). 1922 г. са открити 1 и 2 прогимна-зиални класове. Трети клас се ходи в с. Белица, който желае, до 1925 г. когато и в Райковци се създава � прогимназиален клас. По-късно се създават начални училища и в селата Клъшка река, Сеймени, Мише-морков хан и Семковци също. Просъществували до 1960 г.

През 1926 г. по инициатива на учителя Крум Генов от с. Мусина, е основано читалище “Надежда” в селото, към което била формира-ла театрална трупа и създадена читалищна библиотека. Първата пи-еса, играна тука, е била “На бърза ръка” (не помня кой е авторът) , и са я играли в една кръчма. Тезгяхът на кръчмаря е бил сцената, а ма-сите – салончето. Това става в 1927 г.

170

През 19�7 г. дъщерята на капитан Райчо Николов – Александра Райчева, по мъж Богданкалчева, живееща в Пловдив, подарява за строежа на ново училище сумата от 10 000 лв. Строежът на сградата започва през 19�9 г. и завършва 1941 г. и училището се нарича “Ка-питан Райчо Николов”. (М. Н. баба ми е казвала, че преди това учи-лището се е наричало “Кирил и Методий”.)

В къщата на кап. Райчо Николов, на първия етаж е имало боза-джийница. Къщата е била на мястото, където сега е кметството в се-лото. Има паметна плоча.

От септември до март всяка неделя след църква, в селото на ме-гдана има хоро и там се запознават младите. През зимата са ставали от 15 до 20 сватби в църквата. Музиката към сватбите била гъдулка и тъпан и по-рядко към тях писвала гайда. В нашия район е имало само 1 гайдар от Клъшката река.

По време на войните населението е дало 2 участници в опълче-нието; Балканската война 1912 г. – 12 души, Междусъюзническата – загива Митьо Петков – Гвоздея. В Първата световна война участва-ли – 1� души, Втората световна война – 22 души. От които загиват 5 души (1 офицер).

19�8 г. по време на провеждания селскостопански събор във В. Търново, селото се представя от младежи и девойки и отчита за го-дината производство на �00 тона сливов мармалад, 100 тона суше-ни сливи, производство на бъчви, кораби за грозде, дървени вили, строителен материал, траверси за жп, дърва за огрев, производство на много животни, орехи, ябълки и др. Тогава селото е към Дрянов-ска околия. Но най-близкият град до нас е Трявна и всички връзки са били с Трявна (районен съд, полицаи, акцизните чиновници, голяма част от продукцията ни се изкупуваше от тревненски търговци).

1927 г. в района има 69 раждания, женитби 14, 29 погребения. Прирастът на населението е 40 човека. Около 1950 населението достига 2�00 души. Тогава се раждат 49 деца и стават �1 женитби. В1954 г. се открива лекарски здравен пункт и родилен дом. Защото в Търновска околия селото се оказва с най-голям прираст на населе-нието. До преди 2–� години имаше здравен пункт тука.

От 1958 до 1971 г. започват изселвания в Старозагорско, Казан-лък, Гурково, Николаево, Трявна, В. Търново и др.

За създаването на селото. (М. Н.) От дядо Васил знам, че плев-нята срещу нашата родна къща е била в къща. Наричали я Пиргов-

171

ската къща. Такава Пирговска къща има и в Мишеморков хан, къде-то било старото училище. И питам дядо, защо се нарича Пирговска къща – и той ми вика, защото по време на турското робство тука са идвали да се крият от Русенско. Там има едно село, Пиргово се казва, и те са идвали тук хората да се крият. После има и обратна миграция оттука в Русенско.

(Н. Н.) Местността Варуша, всъщност е Вароша (означава висо-ко място) но тук се потъмнява.

къде са се учили майсторите-занаятчии, тук или на друго мяс-то? – Тук са се учили. Бащата на жена ми е бил коларо-железар, той е научил занаята в Трявна. Той ми е разправял следната случка. Дошъл един човек от Плачковци да си ремонтира колата, и попитал майсто-ра колко пари трябва да даде за ремонт. Майсторът му казва 200 лв, добре ама оня не ще да ги даде, почва да се пазари, тогава майсто-рът каза “Добре, ще ти го направим за колкото искаш”. Човекът ка-зал “100 лв”. Тогава майсторът казва на чираците да натопят колелата във вадата. Дървото се надува, разпъват шините и стягат колелетата. Човекът доволен зема колата, кара я една седмица в сухото време, ко-лелетата пак са разхлопват. Тогава майсторът казал – “а сега дай ми още 100 лв. да ти я направя както трябва”.

А строителните работници изключително много са ходили само в Южна България. Повежда ги майстор-строител, който пазари строи-телството на къщата, на читалището и т. н и той ги учи и в зависимост от усвояването. Те стават впоследствие майстори. Например първи-ят мост на Райковци по пътя за Хаимбоаз е правен от майстори от м. Бойчевци до Вонеща вода. После са изселени в Горна Оряховица.

Каменоделци имаше във Вонеща вода – дядо Койо, той дяла ка-мъни за мостове, къщи, дувари – за всичко. А плочите за покриви-те се вадят от една местност, “Маневите плочи” се нарича. В селото с тухларство и с вадене на камъни се занимаваше Белчо Василев По-пов, той почина, този занаят го е наследил. Във всяка махала са си правили сами тухлите.

Печенето на тухли е от по-ново време, след �0-та година. Къщи-те дотогава са направо зидани с камъни и втория етаж е паянт.

пушила за сливи имаше ли? Имаше такива прости, от тях сливите миришеха на пушек. Но

иначе си имахме големи, хубави сушила. (М. Н) (Н. Н.) Най-голямото беше на дядо ми. С 24 леси, с термометър,

с 2 огнища. Той изкупуваше сливи от населението. Хубавите – ка-чествените ги сушат, а другите за ракия.

172

реката Ви как се нарича? – Никак – Райковската река. Идва от Клъшката река.

Задвижвала ли е караджейки? – (Н. Н.) От Райковци нагоре е имало 1, 2, � караджейки, които са работили само през зимата и ран-на пролет, докато е имало силна вода. А на Осенарска река е имало 16 караджейки.

А тук имало ли е тепавици? (Н. Н.) Не, само на Осенарската река, на дядо Иван Кючука, от Дамяновци. И той си имаше кара-джейка и тепавица.

А Вие къде сте си давали дрехите да ги тепат? – (Н. Н.) Имаше тука бояджии двама и им казваш боядисай ми плата и го тепай и те ги вземат и ходят с коне и в Южна България са ходили. Дядо Атанас бояджията и един Дончо имаше, той пък е учил бояджийския зана-ят в Трявна.

Да работиш “миджия” – без пари, така се е строила църквата от местни майстори.

кои най-големи празници си спомняте? – (Н. Н.) Най-голе-мият празник през зимата на Васильовден, дето му викахме тогава “сурваки”. Щото в градовете правеха “сурвакито” на Нова година, но ние си знаехме – на 14. 01. Децата си гласим сурвакнички, хо-дим сурвакаме по цяла нощ. Ходим по къщите, дават ни пари, да-ват ни кравайчета. А пък възрастните – те организират сурвакане на къщите. Събират се 10-на – 15 младежи – само мъже. Правят един, го дегизират като поп, един с една гъдулка (Димитър Колев – цигуларя) и тръгват и казват от кой край на селото ще почнат, за да знаят хората – горе-долу по кое време ще дойдат при тях, защо-то това става цяла нощ. (М. Н. и ние стоим по портите и ги чакаме нетърпеливо и викаме “защо не идват? – радваме се). Като дойдат в къщата, хората ги посрещат с баница, с пуканки, с кафенце – но не с туй кафе дето сега го пием, ами ръжено кафе пукаме, ракий-ца, винце.

как наричахте уреда с който печахте кафето – “пържелница” ли? – (Н. Н.) Не “пукалани” – като се пече почва да пука, да пука и от това. И после го смилахме.

И като посрещнат сурвакарите, става попа и чете такваз една молитва:

17�

“Ей момци, а станете, подскочете, и се богом помолете. Ний кат тръгнахме в тези нощи – полунощиДа пътуваме, друм да друмувамеНие нийде нищичко не найдохмеНай се найдохме на къщата на нашего брата. Амин. ”

И всички викат – “Амин”. И започва така да нарежда. Понеже му дават дар пита. И на пи-

тата сложили кърпа, могат да сложат и пари. И той казва: “Колкото на тоз дар жичките, толкоз да му са жълтичките. ”… … който мисли лошото на нашия комшия да му стане под носа една пъпка наречена “дарандарски к… (не се разбира) , “като му налеят вода – да ближи, и на танур сол да лижи”.

И каквото съберат през нощта възрастните, на другия ден го обя-вяват на търг и го продават. Вземат парите, с парите купуват вино. Ходеха в Гурково за вино. Докарват една бъчва вино. И хората си но-сят от свинското – вече са заклали на Коледа – 7.01. и цялото село се събират 100–150 души в училището или в трапезарията. Ядат, пият, веселят се. И тъй минава 14.01. – Васильовден. Каквото остане от продажбата като пари, ги обявяват, някои ги поема с лихва. На ня-кой по беден търговец и той вика – вземам 1500 лв и догодина ги връщам 1800 лв и който даде по-висока лихва на него ги дават.

На другият ден е празник Силвистри. Празника на биволари-те. А малко го познавам този празник, защото дядо ми отглежда-ше коне. Които имат биволи, стават рано, стопанина чеше биволите (реше) , туй-унуй и пак канят хората на “едини” и “пиене”, пак благо-славят за здраве, животните да се раждат много, да са живи и здра-ви. Най-здравия добитък беше бивола, като впрегнат биволи из най-стръмните места преминават.

А кога се появява елхата по нова година? – (М. Н.) – А, елха-та комай се появява след 1944 г. Преди на Коледа всички си бяхме по къщите, там си готвим. Даже имаше една баба Съба и ний казваме, че искаме да се съберем, ний млади бяхме. А тя викаше, къде сте тръг-нали, мари, “тази вечер земята е на решето – не се ходи никъде”.

Тука пък на Клъжката река имаха обичай на Бъдни вечер, сла-гат малко сенце и една там сяда и се прави, че ражда Исус Христос. А Коледа си беше чисто семеен празник, не се ходеше никъде да се събират, всичко си беше вкъщи. Помня татко ще ни купи нещо по-хубаво – бонбончета.

174

(Н. Н.) – те се събираха по крива неделя дето му викаха. А на Заговезни ходехте ли? какво носехте тогава? – (М. Н.) Хо-

дихме и носехме непременно баница и кокошка със зеле наготвена, с ориз. (Н. Н.) – А ние малките гледахме по това време да си купим бомбички да гърмим. (М. Н.) Събирахме се в кръчмата – ние бяхме много внуци на дядо Христо и връзваха там халва да хамкаме, ох мале направо ни се очукваха зъбите и най-накрая запалваха конеца да гадаят.

някакви други забрани и поверия? – (Н. Н.) Не ни даваха да ходим навън като се стъмни, че ще ни хване караконджула. Прасе-то дето е заклано ставало на караконджул и щяло да ни възседне. 19�7–�8 година дойдоха едни млади учители тука – от тях видяхме да се маскираме, и да ходим вечер по заговезни. И ходихме от къща на къща, аз се обличах като жена, а сестра ми като мъж. (М. Н.) – И маски имахме аз на лисица, а брат ми на дявол. Учителите бяха за-вършили в Пловдив – семейство. Тя от Свиленград, а мъжа от с. Ке-река – казваше се Минчо Лалев.

Образец на учител беше той – той ни накара са влюбим в про-фесията. Такава душа беше, така обичаше децата. Роден за тази ра-бота беше.

ходехте ли си често на гости? – (М. Н.) Ооо, много се ходеше. Беше като се почне от Заговезни, като се почне с кумици и кумове да се канят. Като в оназ песен – “покани Гендо, покани, негови 9 кумич-ки”, у нас точно тъй беше. Атанас (?) все ми разправеше (той имаше 5 кумици) – “Ох, намразил съм го този ориз, всичките ми кумици само ориз носят”.

А с какво се черпехте тогава? – (М. Н.) Аз у дядови помня като ходихме, най-първо ни черпеха с кафе, но в мънички чаши. След туй ракията. В пръстено бардуче наливат ракията (шулец). Слагат го в огнището и го завиват с жар. Най-напред се сервира баницата (по балканджийски е това) , и след туй вече ако има супа и накрая ядене-то. Такива торти, сладки, не е имало.

А сладко правехте ли? (М. Н.) Не, не. По-старото поколение, ние не правехме. Правеше се мармалад от тръстика – маджун и ра-чел с тиква.

(Н. Н.) – Сладко правеха, но малко, слагат ти две сливки и това е. Не е като сега, искаме с туй да се наядем.

За сватбата на родителите им – (М. Н.) Майка ми искали да я да-ват на друг и с баща ми избягват при бъдещите им кръстници в Ми-

175

шеморков хан (те бяха семейство учители). Мойта майка искали да я годят за един от Дъскарите. Обаче баща ми, той бил от Килефарево, бил у тях на квартира и работел секретар – бирник в кметството и така са се харесали- да ама родителите й искали да я оженят за този от Дъскарите, защото имал много ниви. И идва вечерта на годежа, там готвят, гласят да посрещат гости. Тогава татко отива при нея и и казва – “Решавай, какво ще правим”. И тя решава – събира си бохчичката и казва само на майка си. И жената й вика “Мър, Стояно, какво ще ста-не сега, баща ти ще ме пребие.” Но най-накрая и казва “Слушай тебе си, каквото ти казва сърцето”. И избягват – Мишеморков хан. И идат годежарите с гъдулката, а годеницата я няма. Баща й страшно много се ядосал, но после нищичко не й е казал. Майка ми се страхувала да се върне, но после всичко се оправило. 19�2 г. имахме грамофон.

(Н. Н.) Много ходехме и на именни дни. Като ходехме на имен ден на кръстника в Мишеморков хан, на Стефановден през 19�2 г. на връщане през нощта, шейната ни се обърна в реката и 2 км. сме вър-вели пеш в студа, аз на 5 годинки, сетра ми на 1.

А курбани правехте ли? – (Н. Н.) О, особено на сбора на селото на Голяма Богородица и тогава се събират много хора, �–4 харании, големи бакъри се правеха.

Имаше и кокаланска черква в местността Кълка. На един летен празник беше, в началото на лятото, юни месец май беше – На Въз-несение Господне – Спасовден. Туй всяко село си имаше кокаланска черква. И та и сега има паметниче таквоз, в местността и има едни големи вековни дървета.

А камък има ли там, някакъв знак? – Има обикновен камък, ама е висок около метър и половина и има там издялан на него кръст и нещо имаше, но не мога да се сетя какво.

този курбан на кое селище е? – На Райковци. Всяка по-голяма махаличка си имаше такъв наречен ден и си правеше кокаланска черк-ва. Но понеже Райковци беше най-голямото селище, ходеха от всички махалички да събират дарения от хората и канят всички хора от всич-ките махали, на тази кокаланска черква. И който е дал дарение, като дойде на таз кокаланска черква, му сипват – той си носи менченце, носи си и ядене и пиене, обаче му сипват за вкъщи от курбана. Зато-ва ставаше и най-голямата кокаланска черква в най-голямото село. И казват, че е за добро плодородие, ако няма дъжд, да дойде дъжд.

А пеперуда правили ли сте? – (М. Н.) Ние не, но баба Кина ми е разказвала, че са правили. Даже знаеше песента.

176

на сватбите бакър подарявал ли се е ? – Ооо, непременно. А кръстникът на мама и татко даже ги е надписал – изчукан “Подарък от Христо Николов”, нашите сватове вече бяха модерни, не подаря-ваха бакър.

А носията ви каква беше? – (М. Н.) Сукман, с едни големи, ши-роки цветни парчета – жълто, по-тъмни – широки, колкото ръка-та ми. Опашките на сукмана, бяха украсени или със сребърни или със златни нишки. Чапразите, колана от плат, бродиран с мъниста, а чапразите – ляти. Престилките са тъкани, шарени, натъкани напреч-но на лентички, на лентички, на фигурки и им казват “на наводка”. Имаше и тракийски престилки, на чер фон. Донасяха ги строителите като ходеха там на гурбет, донасяха и ризи бродирани.

Бележки1. николай ненов –24 ноември 1927 г.. Баща Петър и майка Стояна.

Кръстен Николай – на кръстника си Николай. Кръстен от поп Енчо; – учи-тел в с. Клъжка река и с. Райковци. Пенсионер. Съпругата му се казва Денка Митева Ненова – родена през 19�6 г.

мария ненова родена 1931 г. – начална учителка в селото, сестра на Николай Ненов. Пенсионерка

Родната къща на Николай Ненов и Мария Ненова

177

Втора част

178

179

характерни особености на традиционната народна култура в някои села

между полето и планината(по материали от пазарджишкия край)

Лиляна Шулева

Според Ст. Захариев в Татар Пазарджишката кааза към среда-та на ХІХ век е имало 15 хил. уврати или около �2 хил. декара лозя, а жителите на повечето села в преходния пояс между Пазарджишкото поле и Средна гора са били “най-напред лозари”.1 В изследвания от нас период – от края на ХІХ до средата на ХХ век в голям брой прип-ланински села: Калугерово, Лесичово, Славовица, Виноградец, Кара-бунар, Ветрен и др. лозарството е основен и доходоносен поминък, а виното и оризът са синоними на Пазарджик.2 Климатът, почвеният състав, надморската височина и южното изложение на склоновете на Средна гора, където са разположени изследваните селища са бла-гоприятни условия за отглеждането на лозата от древността до наши дни.� Местното лозарство (с лозата винен сорт памид), според проф. Ив. Батаклиев “е толкова старо, колкото най-старото наше истори-ческо население – траките”. 4 Доказателства за това, че историческите корени на лозарството и винарството в този регион датират от тра-ките, са откритите при археологически разкопки фрагмент от плоча с лика на бог Дионис, мраморна глава и бронзов бюст –апликация на вакханка, монети с изображение на Дионис. 5 През Средновековието произведеното в този район вино получава висока оценка на евро-пейските тържища, а лозята, “разкошното” грозде и “твърде вкусно-то” вино правят впечатление на пътешествениците, минали по тези земи през ХVІ – ХІХ век.6 За силното развитие на лозарството и ви-нарството говори и масовото участие на изложители от пазарджиш-ките селища на Първото земеделско промишлено изложение в Плов-див през 1892 г. и отличията, с които са наградени за представените вина и спиртни напитки.7

Лозарството като съществен дял от традиционното местно зе-меделие налага своя отпечатък в празничния и всекидневния бит на населението, в личните и селищните имена, във фолклора. Предмет

180

на настоящото изследване са неизследваните досега характерни осо-бености на традиционната народна култура на някои села, разполо-жени между планината и равнината, които са формирани от лоза-ро-винарството като основен поминък на населението. Въз основа на синтезирания преглед на основни ядра от местната култура ще направим опит за характеристика, ще очертаем локалната и регио-налната им специфика. Изследването се основава на лични теренни записи, проведени от автора в селища, където лозарството е от пър-востепенно значение и в голям брой села, където този отрасъл след-ва производството на други земеделски култури – жито, ориз, тютюн и др.8 Опорни точки в нашата научна разработка са и публикувани сведения за лозарството в Пазарджишкия край, архивни източници и фотодокументален материал. Като съпоставителен материал са из-ползвани голям брой проучвания в българската етнографска и исто-рическа литература по изследваната тема в регионален и общобъл-гарски мащаб.

В сравнение с нелозарските пазарджишки села, в обредния със-тав на много календарни празници в изследваните селища се откро-яват елементи, пряко свързани с основния поминък на местното на-селение. Те изпълняват преди всичко предохранителна и продуци-ращи функции и имат за цел да предпазят лозята от природни бед-ствия, да осигурят богата реколта. Такъв е смисълът на някои об-редни действия, включени в структурата на Бъдни вечер и Коледа. При разчупването на “туртето”, с парата се отделя парче и на лозята (имота) като стопанинът вдига питата високо над главата си, изри-ча благопожелания за добра родитба: “Нашта нива толчава да стане, нашто лозе толчаво…” В пряка връзка с очакваното плодородие на лозята са гаданията за времето през годината, извършвани на Бъдни вечер във Ветрен. Разчупват глава лук на 12 парчета, посипват ги със сол и наричат за всеки от месеците. На сутринта се гадае по събра-ния сок в парчетата лук – които от “месеците” са пуснали вода, вре-мето през тях ще бъде дъждовно. На Коледа от прекадената слама и пепелта от огнището, където е горял “бъдника”, се слага и на лозята, за да раждат през годината. Пръчки от асмите се поставят в баницата с късмети на Василовден (Ветрен). Те символизират людете (хората в семейството). В същото село от “кръстената” на Йордановден вода се сипва в бъчвите с вино.

С добре разгърната обредност, както и в другите райони на стра-ната с развито лозарство, е празникът Трифон Зарезан (Трифонов-

181

ден, Трифун, Трифун Чипия), която съдържа много обичаи, целя-щи да осигурят плодородие на лозовите насаждения и изобилие от вино. 9 С предохранителна функция е пръскането на лозята със све-тена вода на Трифон Зарезан, което се извършва най-често от мест-ния свещеник. Всеки стопанин зарязва своето лозе като преди това се обръща на изток и се прекръства три пъти. После отрязва с косер първите три пръчки и полива отрязаното място и корена на лозата с вино като благославя. От отрязаните пръчки мъжете свиват обръчи и поставят на калпаците. Характерна особеност на местния празник е “зарязването” на свинската “баба”, която се пази и яде задължи-телно на този ден. При започването на резитбата “бабата” се окач-ва на лозата, от която се отрязват пръчките. Тази обредна практика се обяснява с една легенда от село Памидово, според която Трифон си намазал (залепил) отрязаното място (носа) със свинска мас. След приключване на зарязването мъжете устройват шумни веселби – на-палят огън, изпичат “бабата”, черпят се с вино. След като похапнат и пийнат добре, стопаните се налавят на мъжко хоро, пеят и играят, търкалят се в снега.

Трифон Зарезан е преди всичко празник на мъжете лозари. Вся-ка година селяните от Карабунар и Овчеполци избират чрез надда-ване на вино “цар”, който е заможен и добър лозар. Вечерта у царя на лозята се събират всички участници в зарязването и той ги гощава за оказаната почит. От лозята мъжете се връщат с хора и песни. Ве-селбата продължава на селския площад, където на хоро се налавят и жените. Надвечер групи мъже посещават къщите на стопаните с най-много вино.

След създаването на трудово-кооперативните земеделски сто-панства и образуването на големи лозови масиви, в структурата на празника (Ден на лозаря) се включват нови, по-атрактивни и развле-кателни елементи, което е във връзка с честите гостувания на чужди делегации в този винарски район.

Според местното население Дервишовден/Джумаловден и Три-фон Зарезан са най-почитаните празници в селата Лесичово и Калу-герово. Не случайно двата празника имат пряка връзка помежду си. Маскарадните игри на Дервишовден се провеждат на Сирни Заго-везни, в началото на пролетта и носят чертите и белезите на древния култ към бога на плодородието, на възкръсналия напролет живот и на виното Дионис.10 Пряко свързан с лозарския поминък е фаличе-ският елемент в обичая от Лесичово, при който няколко от дервиши-

182

те носели конче – дълга лозина (лозова пръчка), обвита в тъмен до-машен плат. “Вероятно то символизира фалос и оплодителната сила на природата”. 11

Магичен предпазващ характер има обредната практика на Ве-ликден да се закопава в лозята първото червено яйце (“четвъртъ-че”), снесено призори от черна кокошка, което има силата да прого-ни градушката.

Характерен елемент от аграрното ядро на празника Гергьовден във Ветрен, свързан с плодородието на лозята, е обичаят да се пие вино през кухото стъбло на натопения от вечерта селим. Пиенето на мляко, вода и вино през селим е обред от състава на обредната сис-тема на Гергьовден в Пазарджик за осигуряване на млечност и при-плод на стадата и със здравеносна насоченост.12

С предохранителна цел в село Сбор стопаните обхождат лозята си пред изгрев слънце на Еньовден, за да ги предпазят от зловредни магични действия за обиране на плодородието.

В лозарските селища църковните празници Преображение (“Преображене”) и Голяма Богородица се отбелязват с народни оби-чаи, по-голямата част с характер на жертвено приношение. Според традиционните схващания до Преображене, а в някои села до Голя-ма Богородица не трябва да се вкусва грозде. След “кръщавката” на гроздето в църква на Преображение, причестяването и раздаването на първия плод с погача или варена пшеница (Ветрен), е разрешена консумацията на грозде.

Идеята за осигуряване на богата реколта на лозята намира кон-кретен израз в трудовите обичаи и обреди. Най-почитаните праз-ници със стопански характер в изследваните села са Трифоновден и Кръстовден, бележещи зарязването на лозята и започването на гроз-добера. Обредното зарязване на лозята се прави винаги на Трифо-новден, но резитбата трябва да започне, “когато Марта изпусне 15 дена”. От Заговелки отриват лозята, “да няма пръст за резитбата”. Ло-зята се окопават три пъти (три мотики). Пред Великден трябва да се направи първата мотика, втората мотика е до Гергьовден, а третата мотика (“кьор мотика”, “трепи трева”) приключва до жътвата.

Пряко свързан със започването на гроздобера и със силно из-разен стопански характер е черковният празник Кръстовден. В из-следваните пазарджишки села до този ден е забранено влизането в лозята. Навсякъде се извършва пазарлъка на гроздето с търговците, които пристигат от Софийско, Самоковско и Ихтиманско. Неговата

18�

цена се определя според съдържанието на захар в гроздето. В село Памидово празникът е тържествен и весел, колят се курбани в ло-зята за ознаменуване започването на гроздобера. По традиция той, както и в другите лозарски райони в България, започва на другия ден или от първи октомври, а беритбата е съпроводена с песни и ве-селие. 1� Ако е дъждовна годината, гроздоберът започва по-рано, ако е сушава – по-късно, за да се повиши захарността на гроздето.

За окопаването на лозята и прибирането на гроздето се наемат копачки и берачки от същото село или от съседните села. Най-рано започва гроздоберът в село Карабунар, където се стичат берачки от Виноградец, Славовица, Динката, Памидово и др. За да се осигури благоприятен край на започнатата работа, се спазват определени от традицията условия и обредни практики. Окопаването и беритба-та започват от лек ден – понеделник, хората са измити и облечени в чисти дрехи, пред каруцата се излива вода от бял котел, прекръстват се и благославят: “Айде, боже, ти пред мене, я по тебе”. При завър-шекът на гроздобера, собственикът на лозята заколва кокошка и ус-тройва гощавка за наемните работници.

Една част от обраното грозде се разменя срещу жито и картофи, друга част се продава на търговците и винарските изби, а от остана-лото количество се приготвя вино за лична консумация. Най-често търговия с вино извършват собствениците на големи площи с лозя и които имат необходимите съдове и стопански постройки – “пре-линове”, “линско сграде” с бадми – бадеми. По време на гроздобера гроздето се изнася от мъжете с прикрепени към гърбовете им дърве-ни “нарамки”, които изсипват в шарапаните в каруците. Шарапана-та побира 10–12 нарамки, а бадемът – 10 тона грозде. Пак с нарамки гроздето се пренася и изсипва в бадемите в “линското сграде”, къде-то се изкупува от търговците.

Бъчвите с готовото вино се откарват с каруци от кираджии до гара Сараньово (дн. Септември), натоварват се на влака и изпращат на търговците в София и Ихтиман. Според Ив. Батаклиев “пазар-джишките памидови вина, известно е у нас са ненадминати по своя-та деликатност и финост и затова най-силно ценят”. 14 През �0–40-те години на ХХ в. карамусалското вино, произведено във винарската кооперативна изба “Прогрес” – с. Виноградец (старо име Караму-сал), намира добър прием в страната и на германския пазар. 15

Стопаните приготвят за домашна консумация от �00 до 1000 л вино – “имам вино до 9 реда, 9 бурета” – се казва в Калугерово. От

184

приготвеното вино 2/� е червеното, а останалото – бяло, което в село Карабунар се нарича “сирак”, защото не ври в “майката” (джибрите). Преди да стане истинското вино правят “резняк” – гроздовият сок се източва веднага от бадема в бъчва и всяка сутрин се сипва студе-на вода, която го пресича (Калугерово). Във Ветрен се прави черве-но вино от сорта Тиряз, което има вкусовите качества и мириса на бяло – “на сърце е бяло, на лице червено” – казват за него ветренци.16 През “кратун месец”, както наричат калугеровци месеца, през който става виното, мъжете обикалят къщите, които имат бадеми, дегусти-рат с кратуни и правят оценка на напитката. Според възрастна жена от Ветрен – “най-добре се опитва виното като ядеш ябълка”.

Заедно с хляба виното намира постоянно място в местните ка-лендарни, семейни, трудови празници и обичаи, в религиозните обреди. То обезателно трябва да стане до заколването на прасето. В сравнение с другите нелозарски селища в Пазарджишкия край, в този район е задължително обредното присъствие на виното в съ-държанието на “поклона “ за сватбата, който се състои от хранител-ни продукти и е дар от сватбарите за младоженците. Специално оп-ределен човек у младоженеца приема донесеното в котлета вино и връща празните съдове.

Според схващанията на местното население виното е полезно, то дава сила за работа, кръв, успокоение, затопля, допринася за мле-чността на родилката. Както навсякъде в България, виното тук се отъждествява с човешката кръв, която на митологично равнище се приема за еквивалент на живота.17 В село Виноградец се практику-ва обредно задойване на новороденото с вино, което се извършва от “жена, дек дои” (кърмачка). Докато става закърмянето над главата на жената държат сито и чаша с вино, което после изпива родилка-та. Тази обредна практика се схваща от местното население не само като задойване с кърма, но и запойване на детето с вино, за да е здра-во и червено.18 Такъв е и смисълът на обичая на родилката да се носи вино “на туртата” (погачата) като се вярва, че то дава кръв и сдобива с кърма, която съдържа алкохол и успокоява детето.

Добре развитото лозарство и винарство в изследваните пазар-джишки села оказват влияние в културата на пиене на вино. Във все-кидневния живот вино и ракия пият и мъжете, и жените За жители-те на изследваните села виното е не само празнична напитка, то е и храна. Попара от вино със захар и надробен хляб “луда попара”, “то-пеник” се дава на малките деца за сън, със същата цел им се сипва по

185

една лъжичка вино. “Топеник”, приготвен от специално приготвена погача, вино и захар раздават в деня на Св. Влас (Власовден, Муов ден) за здравето на говедата като жените мучат, наподобявайки до-машните животни.

Прието е сутрин на закуска (ручок) да се пие ракия на гладно (през зимата греяна), на обяд заедно с яденето – вино, вечер – ракия и вино. Ракията се пие задължително на гладно, а виното – “кога му постелеш, тога е сладко” – твърди 9�-годишна жена от Калугерово. През зимата се пие повече червено вино, за Великден и Гергьовден предпочитат бяло. Пресеченото благо вино с блага жилка се смята за женско. През лятото по време на жътва се пие задължително ра-кия, тъй като се вярва, че изкарва потта, разхлажда тялото и пред-пазва от болки в стомаха, поради пиенето на много вода. Въпреки че в този лозаро-винарски район виното и ракията са в изобилие, пи-яници се срещат рядко. За пияница се смята този, който не може да пие – “заборави съ”. За такъв казват: “пропил съ много и не може да го маане”. Според местните схващания “виното е добро, само ако не го прекачиш”. Хората от лозарските села “работят много, ама и пият много”. Добрият стопанин работи и пие, ама си пие с ред – 2–� пани-ци (чаши) вино през деня и една за сън. Нормално е количеството на изпитото вино за деня да е 1 л за жените и 1,5 л за мъжете. Обект на присмех по отношение употребата на вино са най-вече жените, ко-ито се “закриват, че пият”. Хубавото като шарлан бяло вино е пред-почитано от жените в Калугерово. Съхранен е спомен за интересна случка с две снахи, които смучели тайно от продаденото на търго-веца бяло вино. Те пробили тапите на бъчвите в техния двор и с по-мощта на ръжени сламки пиели от виното. Пияната жена е осмяна в една хумористична песен от същото село: “Ой, винце, винце, снощи си мъ било, таз сутрин пак си ми мило…” Против напиване ветрен-ци практикуват интересно обредно действие – първото наточено в купа червено вино разрязват символично с нож на кръст като нари-чат: “ножа да тъ реже, ти мен да не режеш”.

Поминъкът на изследваните села дава отражение и във всеки-дневната, обредната и празничната храна на населението. Харак-терни за този край, както и за други лозарски райони в България, са ястията, приготвени от гроздов сок (шира) и грозде. Голямо раз-пространение тук имат петмезът, рачелът с тиква или сливи, гроздо-вият мармалад, наложеното със синап грозде, стафидите и “булама-та”, приготвена от гроздова шира, белтъци и чувенови корени.19 Във

186

всички изследвани села по време на “третата мотика” при окопава-нето на лозята или по жътва ядат таратор (“горидовица”) от счукано зелено грозде (“ягорида”), чесън, вода, сол, а в някои села се прибавя и шарлан. Наименованието “ягорида” е от новогръцки език, среща се в една рецепта на римския писател Атеней за подобряване вкуса на виното и е доказателство за старинния произход на лозарството по тези земи.20 Традиционна храна по време на гроздобера е паламу-дът, а употребата на риба се обяснява от местните хора с вкусовите й качества – убива сладостта на гроздето.

Значението на лозарският поминък в живота на населението от изследваните селища, разположени между планината и равнината, намира израз в личните и селищните имена, в песните, пословиците и поговорките, благословиите, легендите и пр. Три от селата в този район носят имената Виноградец, Памидово и Лозен. За произхода на името на село Памидово се разказва в една легенда, записана от възрастни жени от Пазарджик. В това село живял болярин на хан Крум. Когато излезли Крумовите закони за изкореняване на лозята, майката на този болярин запазила тайно зад къщата няколко лози. Когато се наложило боляринът да отиде да се бие на война във вой-ската на хана, той проявил невиждана смелост в битката. Учуден от неговата смелост хан Крум го попитал на какво се дължат неговите сили. Боляринът му отговорил, че не смее да каже, защото това ще му струва главата. Хан Крум обещал, че няма да го накаже и тогава боляринът разказал за лозите, които запазил и за виното от тях, от което черпел сили. С тази легенда е свързано името на село Памидо-во. Според Ив. Батаклиев турското име на село Карабунар се запазва и след преименуването на селищата през 19�4 г. поради това, че се-лото е било прочуто с производството на първокачествено червено памидово вино.21

В изследваните села са разпространени личните имена Гроз-дан, Грозденка, Лозан, Лозанка, Трифон, Винчо, Винка и фамилни-те имена Грозданов, Грозденин, Косеров, Гроздарев, Джоков, Трифо-нов, Механджийски. Някои от тези лични имена са често срещани в народните песни, изпълнявани на Трифон Зарезан и по време на гроздобера. “Събрале са се набрале на Бегличките армане. Беглич-ко жито да веят, бегличко, още войничко. Па са се редом редиле, коя накъде да иде. Марийка ойде за вода, Грозденка ойде за грозде. Ма-рийка ойде и дойде, Грозденка ойде, не дойде. Майкя Грозденка къл-неше: Бог те убило Грозденке. Марийка ойде и дойде, а тизе ойде не

187

дойде. Дали е лозе далеко или е грозде зелено…” (песен от Памидово, изпълнявана на Кръстовден). В трудово-поминъчни, в коледарски и лазарски песни, в обредни песни, изпълнявани по време на сватбата, са възпети лозата, гроздето, червеното вино, както и трудовите про-цеси, свързани с лозарството: “ Ой, лозе, лозе, джанъм, ой, лозе, лозе, с бело грозде. Като те садя джанъм, кой ще те бере. Като си нямам, джанъм, нийде никого, ни брат ни сестра. Само си имам, джанъм, едно ми либе, една ми бога. Либе далеко, джанъм, бога високо”. (пе-сен от Карабунар, изпълнявана на Трифон Зарезан). “Ой менджийо, менджийо, имаш ли вино червено и люта бистра ракия, та да оже-ним лазарка? А менджия говоре: Всичко има за Лазара.” (Лазарска песен от с. Динката)

В краткия фалклорен жанр – пословиците и поговорките – са отразени преди всичко възгледите на населението от Пазарджишко за пиенето на вино. Най-голям брой пословици и поговорки са пос-ветени на отрицателното въздействие на виното върху човека, който прекалява с неговата употреба: “Виното дави повече ора, отколкото водата”; “Виното прави и везира резил”; “Виното не стои в главата мирно като в бъчвата”. Пияницата получава обществено порицание, осмива се неговия мързел, прахосничество, изгубването на самокон-трол: “Който вино попива, главата си разбива”; “ Пиян запива – до-пива, а да копа лозе ни отива”; “Който обича виното и ракията, той си мрази кесията”; Да се напие мъжът, да се наплаче жената”; “Чаша пълна – дяца гладни”22 По-малък брой пословици и поговорки отра-зяват доброто отношение към виното, което е полезно, когато се пие с мярка: “Виното е по-добро от сто лекарства, ама е причина за иля-ди болести”; Да пинеш веднъж добро, да пинеш два пъти – достатъч-но, три пъти – беда”.2� В една гатанка от Карабунар качествата на ви-ното са представени като човешки: “Я съм кротко, берете ме, налег-ате ме, в буре ме затискате, но като влеза в човека – дупе да ви е яко. ” Важното значение на лозарството и винарството като поминък на населението е отразено в пословичен израз от същото село, отнасящ се за времето на гроздобера: “Ден година пои”.

Разгледаните елементи от традиционната народна култура на някои села в Пазарджишкия край, разположени в преходния пояс между полето и Средна гора, имат свои специфични особености, обусловени от лозаро-винарския поминък на населението. По своя-та същност те проявяват единство с характерните черти и белези на традиционната култура от други лозарски центрове в България.

188

Бележки1. Захариев, Ст. Географико-историко-статистическо описание

на Татар Пазарджишката кааза. Виена, 1870, с. 15.2. Батаклиев, Ив. Град татар Пазарджик. Историко-географски пре-

глед. С., 192�, с. ���–��4; Пазарджик и Пазарджишко. С., 1969, с. 168.�. Батаклиев, Ив. Лозарството в България. – В: Сведения по

земеделието, г. VІІІ, кн. 8–9 авг. 1927, с. 8.4. Батаклиев, Ив. Пазарджик и Пазарджишко, с. 12�.5. Находките са от фонда на РИМ – Пазарджик. 6. Сакъзов, Ив. Българската търговия през ХІІ–ХІV в., сп. на

Българското икономическо дружество, кн. 1–2, 1922, с. 56; Немски и австрийски пътеписи за Балканите. С., 1979, с. 262, �42; Лавеле Емил. Балканский полуостров. Т. І, 1889, с. 144, 145.

7. Шулева, Л. Промишленост и селско стопанство в Татар Пазар-джишки окръг в края на ХІХ век според участието му в Първото земе-делско-промишлено изложение. – В: Сб. 100 години от Първото бъл-гарско земеделско-промишлено изложение. Пловдив, 1992, с. 1�5.

8. Цар Асен, Овчеполци, Величково, Динката, Сбор, Росен, Па-мидово, Бошуля и др.

9. Маринов, Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. СбНУ, кн. ХХVІІІ, 1914, с. �56–�58; Вакарелски, Хр. Етнография на България. С., 1974, с. 601; Василева, М. Календарни празници и обичаи. – В: Доб-руджа. С., 1974, с. �16–�17; Етнография на България. Т. ІІІ, С., 1985, с. 109; Стаменова, Ж. Календарни празници и обичаи. – В: Пловдивски край. Етнографски и езикови проучвания. С., 1986, с. 257; Българска митология. Енциклопедичен речник. С., 1994, с. �78.

10. Арнаудов, М. Студии върху българските обреди и легенди. Т. ІІ, С., 1972, с. 89; Тракийска древност. Кратка енциклопедия. С., 199�, с. 84; Черкезова, М. Типология и разпространение на сурва-карски и кукерски маски, обредно облекло и реквизит в България. – В: Първи конгрес на Българското историческо дружество. Т. ІІ, С., 1972, с. 191.

11. Арнаудов, Ал. Маскарадните обичаи в традиционния праз-ничен календар на Пазарджишко. – Маскарадните игри – минало и съвременност. Перник, 1995, с. 96.

12. Шулева, Л. Гергьовден в Пазарджик. – В: ИМЮБ, 1994, том 20, с. 199–200.

189

1�. Стаменова, Ж. Цит. съч., с. 277; Василева, М. Етнография на България. С. 1�1; Българска митология… с. 185.

14. Батаклиев, Ив. Лозарството в България, с. 8.15. Производство на Карамусалско вино. С., 1940.16. За винения сорт Тиряз/ Теряз вж: Пенева, Л. Добавъчни по-

минъци. – В: Добруджа. с. 50; Батаклиев, Ив. Пазарджик и Пазар-джишко, с. 170.

17. Българска митология. Енциклопедичен речник, с. 60; Купър, Дж. К. Енциклопедия на традиционните символи. С., 199�, с. 25.

18. Ритуално запойване с вино на децата се описва и от Д. Мари-нов. Цит. съч., с. 54.

19. Подобно ястие от гроздова шира-халва, приготвят в Пло-вдивско. – В: Пловдивски край. с. 17�.

20. Венедиков, Ив. Развитие на земеделието по българските земи. С., 1981, с. 100.

21. Батаклиев, Ив. Пазарджик и Пазарджишко. С. 60�.22. Народна проза от Пазарджишко, СбНУН, кн. LVI, С., 1980,

с. 421–4�4.2�. Народна проза от Пазарджишко, с. 422–42�.

190

етнодемографски процеси в Старозагорско(втората половина на хІх век)

Евгения Иванова

Втората половина на ХІХ век е особено динамична за българско-то население както в политически, така и в стопански и демографски аспект. Раздвижванията, започнали след Кримската война (1856 г.), достигат кулминационната си точка по време на освободителната Руско-турска война (1877–1878 г.). Със създаване на третата българ-ска държава се открива път за свободно политическо и стопанско развитие на българското общество. Тези процеси са съпроводени и с етнодемографски промени, довели в края на ХІХ-началото на ХХ век до оформяне на един сравнително постоянен етнически облик на България.

Стара Загора и регионът също са част от този развой на българ-ската общност. Разположени в източната част на Горнотракийската низина и оформени като географска област със специфични особе-ности, още в рамките на Османската империя са административно обособена единица. В средата на ХІХ век каза Ески Загра е част от Пловдивския санджак, който е в Одринския вилает. Територията около 1 200 км на юг достига до р. Марица, на изток до р. Сазлийка, на север следва билото на Средна гора и граничи с казите Казанлък, Нова Загора, Чирпан, Хасково, Одрин. Според различните източни-ци включва от 105–109 до 120 селища1. След Освобождението, първо в границите на Източна Румелия, а след това и в рамките на обедине-ната държава, Стара Загора става център на департамент (окръжие) , а от 1896 г. на окръг с четири административни околии – Старо-загорска, Казанлъшка, Чирпанска и Новозагорска. В Старозагорска околия са включени между 65 и 70 села2.

Докъм средата на ХІХ век, поради липса на информация, е труд-но да се изясни народностния облик на Ески Загра и включените в казата села. През ХVІІІ век оскъдните цифрови данни показват тур-ския характер на града, но в същото време се наблюдава и процес на нарастване на българското население. В първите десетилетия на ХІХ век тласък в тази насока дават и редица събития (чумните епидемии

191

през 1814 и 18�7–18�8 г.; Руско-турската война през 1827–1828 г., прекратяване на кърджалийските набези)�. Известният старозагор-ски учител и общественик Атанас Илиев в спомените си пише: “… Българското население в града продължавало да се увеличава, било от естествен прираст, било от преселване от селата. То достигнало до значителен брой особено след голямата чума през 1814 г., когато много турски къщи запустели и се продавали твърде евтино на но-возаселилите се българи…. Около средата на ХІХ век българите вече надминували по брой турците, като постепенно се стеснявал обръ-чът, който образували околовръст на турските махали…”4. Наред с джамиите започват да се изграждат и християнски църкви – “Све-ти Димитър” (построена през 174� г.), “Света Богородица” (1768), “Свети Николай” (18�4), “Света Троица” (186�). Сравнително добра-та градска инфраструктура, чешмите, обилната зеленина впечатля-ват всички чужденци, минали през града. Той очарова и д-р Поайе: “Ески Загра, по-оживен, предлага значително разнообразие: има по-вече движение, активност, улиците са по-широки и, в повечето слу-чаи, по-чисти, всички къщи са покрити с керемиди, външният и въ-трешният им вид предлага повече удобства и уют…. Пазарите са в добро състояние, въпреки, че повечето са хаотично изградени, мага-зинчетата са по-добре построени от досега видените и са претрупа-ни със стоки; земите на околностите са отлично обработени и много приятни, почвата е забележително плодородна”5. Околията е пред-ставена от д-р Емил Изамбер като “… една от най-продуктивните в Европейска Османска империя, задоволява изобилно със зърно, вино, плодове, коприна, вълна. Тя е известна заради здравословния си климат…”6.

Демографските данни през първата половина на ХІХ век за на-селението в Старозагорско са откъслечни. Никола Михов в четири-томния си труд “Населението на Турция и България през ХVІІІ и ХІХ век” използва многобройни и разнородни източници от всички евро-пейски библиотеки. Те обаче посочват само общи цифри на местното население в градовете. По това време в Стара Загора живеят между 15 000 и 20 000 души7. Граф дьо Тромлен, пътешествал из българските земи през 1828 г., дава сведения за главните населени места по пътя Русчук-Андрианопол. Тук той споменава и Стара Загора с 1250 дома-кинства, без да уточнява народността им8. През 18�1 г. е направено първото общо преброяване в Османската империя. То обхваща само мъжкото население, разделено на верски принцип и не дава възмож-

192

ност да се установи народностната структура. Жените не са включе-ни както в това, така и в следващите преброявания поради факта, че още през ХVІ век постепенно отпадат от състава на регистрираните данъкоплатци и не заемат административни длъжности в общество, където господстващата религиозна доктрина е ислямът. Тези обстоя-телства автоматически ги изключват от документацията. Резултатите от това преброяване не са обнародвани, а са запазени само данни за отделни кази. То отчита в Старозагорска каза общо 18 �68 мъже, от които 12 782 християни и 5586 мюсюлмани9.

Разнообразни източници от 50-те–70-те год. на ХІХ век помест-ват значително по-подробни сведения за местното население в т. ч. и за народностния му състав. Най-ранните конкретни данни за на-селението на Стара Загора датират от 1858 г. и са от турските теф-тери за плащане на данъци, в които са записани само пълнолетни-те мъже. Те са посочени от Хаджи Господин Славов в “Цариградски вестник”:

“1. Народи. Жителите на Ески Загра са четири народа: турци, българи, евреи и къптии или цигани.

2. Характер Турците имат горделив характер като завоеватели… Българите са търпеливи, вещи, трудолюбиви… Евреите като необу-чени в работата живеят с търговия и повече са изкусни във взема-нето.. Къптиите или циганите се делят на жители и на скитници и са като всички цигани.

………. 4. Число на жителите. Казата има села турски 18, български 91,

всичко 109. Всичките жители са 21 947 души само мъжки (защото же-ните в Турско не се записват в нуфуз тефтерите♦). Отделно в града са: турци �297, българи 4205, евреи 429, къптии 645; всичките в града 8576 души. В селата турци 1289, българи 12 076. Всичките турци 4597, българи 16 281, евреи 429, къптии 645 (скитниците не са изписани).

Относително число. На 100 души жители дохождат 21 турци, 74 българи, 2 евреи, � къптии… Градът се съставлява от 2651 двора т.е. турски 16�2, български 8��, еврейски 75, къптийски 111”10.

Факт, който прави впечатление е, че Славов отчита живеещи ци-гани и евреи само в града. Същите цифри публикува и д-р Поайе, но той уточнява за циганите, че изповядват исляма и добавя, че жен-ското население в този окръг може да се приеме най-малко равно на брой с мъжкото. Д-р Емил Изамбер посочва, че в града има 17 000 жители, от които 8500 българи, 6500 турци, 2000 евреи и цигани. В

19�

спомените си известният старозагорски учител и поборник Дими-тър Хаджигенчев-Бечу записва данните от официално преброява-не на населението в Османската империя: “По него време в турската държава народът се четеше всеки 5 години. Последното стана в края на 1871 г. Тогава и дотогава жените не се пишеха в нуфуз тефтерите. Пишеха се само мъжете. Сведенията се обявяваха в салнаметата♦♦ при дефтердарина♦♦♦. Населението на Ески Заарата се четеше на 11 000 българи, 9000 турци, 1500 чифути (евреи – б. м.) , 1000 ченгенета и 500 арменци и гърци. Всичко 2� 000”.11

Бележките на Робърт Жаспър Мор за посещението му в района на Пловдивския санджак през 1876 г. дават информация за населе-нието в деветте кази, като е отчетено отново само мъжкото. В каза Стара Загора (един град и 102 села) живеят общо �� �5� души, от ко-ито мюсюлмани са 6677 турци и 989 цигани, християни – 24 857 бъл-гари, 70 цигани и 740 евреи12.

Макар и недотам пълна и в известна степен несигурна, статис-тическата информация от 50-те–70-те год. на ХІХ век представя една обща картина на етнодемографския облик на града. Живеещите тук българи преобладават (те са 49,1%) , докато турците са само �8, 2% от цялото население. Евреите и циганите са съответно 5,1% и 7,6%. Въпреки тази промяна в процентното съотношение на населението в полза на българите, наблюдава се известна диспропорция както в броя на етническите квартали, така и в тяхното застрояване. Според х. Г. Славов градът се състои “…от �1 градски махали – 12 български с 8�� къщи, 18 турски с 16�2 къщи и 1 еврейска със 75 къщи. Обо-собена циганска махала не се упоменава, но са записани 111 циган-ски къщи1�. Димитър Хаджигенчев-Бечу уточнява, че при поредното преброяване “Градът имаше �5 махали: 15 български, 18 турски, една чифутска (еврейска – б. м.) и една ченгене махалеси… На запад от ко-нака беше чифутската махала, а покрай Бедечка беше Ченгене маха-леси. Те си имаха башка черибашия♦”14. Така посочените цифри дават възможност да се пресметне, че населеността на една турска къща е 2 мъже, на българска – 5, на еврейска – 5, 7, циганска – 5, 8. Вероятно обяснение за по-големия брой на турските махали и къщи може да се търси в мюсюлманското доминиране в предходните векове.

Демографският спад сред мюсюлманската общност в Стара За-гора се противопоставя на интензивността сред другите етнически групи, и особено сред християните. Динамичността на българската общност проличава от броя на сватбите и ражданията през 1859 г. в

194

трите български енории (на църквите “Св. Димитър”, “Св. Богороди-ца” и “Св. Никола”). В тях живеят 189� семейства (венчила) , които през тази година са се сдобили с 501 деца или почти всяко четвърто семейство се увеличава с нов член. На 12 момчета се раждат 10 мо-мичета15. Но картината не е пълна, тъй като информацията е само за тази година, а и липсва какъвто и да е факт за смъртността.

Статистическите данни за селата на казата са още по-общи. Х. Г. Славов посочва 18 турски и 91 български села с население съответ-но 1289 и 12 076 мъже16. Според д-р Поаие селата са 105, от които 71 български, 19 турски и 15 със смесено население. Мъжкото населе-ние наброява 1� �71 души, в т. ч. 12 081 българи и 1289 мюсюлмани17. Или извън града живее 60% от цялото население на казата, от което 90,4% са българите и 9,6% турците. За райониране не може да се го-вори – българските и мюсюлманските села са разпръснати из цялата територия на казата.

Така в навечерието на Руско-турската война населението на Ста-ра Загора и казата се състои основно от четири етнически общности: българи, които числено преобладават, турци, евреи и цигани. Какво е съотношението между мъжете и жените не може да се каже, тъй като липсват сведения за броя на жените. Неясна е и възрастовата характеристика.

След Освобождението в младата българска държава започват системни преброявания на населението, които въпреки недоста-тъците на статистическите принципи и методи, както и на разноо-бразните показатели при различните преброявания, дават определе-на представа за етническата картина на региона. За съжаление тези първи преброявания не отчитат различните показатели и за етноси-те, а в повечето случаи данните са общо за населението.

След Освобождението първите демографски сведения за Старо-загорско (по това време територията се намира в границите на ва-салната Източна Румелия) са от 1880 г. Това не е официално пребро-яване, а събрана информация от Дирекцията на вътрешните работи на Източна Румелия, като в нея вече са включени и жените. Трудно е да се каже доколко е прецизна, но все пак дава определена представа на променената етническа картина в Стара Загора и околията в срав-нение с 60-те и 70-те год. на ХІХ век.

Сраженията, опожаряването и разоряването на града от тур-ците през лятото на 1877 г. са причина за масовото му напускане от местните жители. След подписване на мирния договор старозагорци

195

постепенно започват да се прибират в родния град, но поради про-менената политическа ситуация малка част от живеещите по-рано тук турци се връщат. Новата административна власт не решава жи-лищния проблем в тяхна полза и “… турците взеха да си продават постепенно в по-голям и по-голям размер имотите на българите и да се изселват. От една страна нуждата ги накарваше да продават, а от друга поради голям фанатизъм бързаха да си отиват, понеже не мо-жеха да се помирят с новото положение на работите”18.

В тази ситуация през 1880 г. населението в Стара Загора е 1� 279 души, от които 10 �02 българи, 2485 турци и 222 цигани. Те се раз-пределят в �606 домакинства и живеят в 1�89 къщи. Средно в един дом се подслоняват 2, 6 семейства или 9, 6 човека. В околията от �6 07� жители, �0 658 са българи, 20�7 са турци и 26� са цигани. Те се разпределят в 9151 домакинства, които живеят в 6076 къщи. Средно в една къща има по 5, 9 човека или по 1, 5 семейства. Жилищната си-туация в селата е по-благоприятна, тъй като те са по-слабо засегна-ти от сраженията по време на войната. Съотношението мъже-жени и при трите етноса е приблизително 52:4819. От 62 села 54 са само с българско население, � – с турско и 5 със смесено20. Основното, кое-то прави впечатление е рязкото намаляване броя на турците (11% от общото население) за сметка на българите (88%). Циганите са 1% от населението, а евреи не са регистрирани. (Графика 1)

Графика 1. Населението на Старозагорска околия по етноси – 1880 г.

Първото официално преброяване в обединената българска дър-жава се извършва през 1887 г. Тогава в Стара Загора са регистрирани общо 16 0�9 жители, от които 1� 075 българи, 2191 турци, 4�� евреи, �09 цигани и др. Те се разпределят в �6�4 домакинства или средно

196

по 4,4 души в домакинство. Съотношението между мъжете и жените се запазва. Нараства и населението в околията. От 46 814 жители, 42 292 са българи, �798 са турци, 4�7 са евреи, 274 са цигани и др. Тук домакинствата са 9047 или по 5, 1 души в домакинство21. Тенденци-ята за намаляване на мюсюлманското население се запазва и през следващите години до края на ХІХ век. И докато в първите години след Освобождението в Стара Загора те са 18% от цялото население, през 1900 г. спадат до 11,8%. В околията от 17,7% намаляват на 15, 1%. Рязко нараства българското и циганското население. От начало-то на 90-те год. статистиката започва да отчита и арменци (няколко семейства) , живеещи в региона.

Основните причини за прогресивното снижаване броя на мю-сюлманите са масовите изселвания, които предприемат семействата, особено след съединението на Северна и Южна България. Повечето от тях заминават за Турция – от 1888 г. до 1899 г. в околията са реги-стрирани 178 изселили се семейства22.

В същото време статистиката отчита и вътрешно миграционни процеси без да дава по-подробна етническа информация. Спомена-ват се български семейства, но рязкото увеличаване броя на цига-ните в околията към края на ХІХ век дава основание да се счита, че тук се заселват и доскоро катунарстващи представители на етноса. “През 189�–1894 г. преселванията са почти незначителни и са пре-дизвикани от чисто поминъчни причини, тъй като преселващите са български семейства и са отишли да живеят там, където се намира по-добра земя за работене и по-добри пасища… През 1898 г. са из-селени 57 семейства. От околията 20 са турски и са заминали за Тур-ция, а останалите във вътрешността на Княжеството. Преселилите се семейства са дошли от Чирпанска, Новозагорска и Казанлъшка околии и от Македония. Повечето от тях са земеделци, а твърде мал-ко са дюлгери, бакали и др…”2�

Друг, особено важен елемент за нарастване на населението, е ес-тественият му прираст. В началните месеци и години на свободен живот се “забелязваше едно голямо увеличение на сватбите в гра-да и селата още от първите моменти на настаняването. То се про-дължаваше през цялата 1878 г. и в последвалите няколко години. От две семейства напр. останали живи момък и мома, бързаха да свият ново какво-годе, надве-натри честито брачно гнездо…”24. За съжа-ление изворите не ни посочват броя на ражданията и умиранията през тези първи следосвобожденски години, за да се изгради една

197

по-пълна демографска картина. По косвен път може да се направи обобщението, че за периода 1880–1885 г. членовете на едно домакин-ство в Стара Загора се увеличават от �,6 на 4,� души. През последно-то десетилетие на века цифрите за Старозагорска околия сочат, че средно на 100 души се падат по �,65 родени и по � починали. На 1000 души са направени средно 6 сватби. Известно намаление на сватбите и ражданията е отчетено през 189�–1894 г. поради факта, че са заб-ранени женитбите на младежи, неотбили военната си служба. Отмя-ната на тази мярка през следващата година по отношение на някои младежи води до увеличаване броя на сватбите. Например докато за периода от 1 януари до �1 декември 1894 г. в околията са станали �09 женитби, то за времето от 1 юли 1895 до 1 юли 1896 г. женитбите на-растват двойно – 6�0. Съответно броят на новородените се увелича-ва 1,5 пъти. Тази информация не е дадена по етноси25.

Проследяване развитието на етнодемографските процеси в Ста-розагорско през втората половина на ХІХ век показва, че в региона още преди Освобождението преобладава българското население. Това се дължи както на естествения прираст, така и на бурните пре-селнически процеси от една страна от селото към града, а от дру-га – от други региони към Старозагорско. Процесите на формиране хомогенността на населението продължават със засилена интензив-ност и до края на ХІХ век. Броят на турските семейства прогресивно намалява още през 60-те–70те год., а след политическите промени се наблюдава масово изселване към Турция. По-плавно нараства броят на евреите, циганите, а от 90-те години и този на арменците.

Бележки1. Славов х. Г. Статистическо описание на каазата Ески Заара. Цари-

градски вестник, VІІІ, №�69 от 8 март 1858 г.; Воалери П. Между два свята. Българите в Румелия ХVІІ-ХІХ век. С., 2005, с. 45, ��8–�40; Михов Н. Насе-лението на Турция и България през ХVІІІ и ХІХ век. Т. ІІ, С., 1927, с. 195.

2. Иванова Е. Стара Загора в административно-териториалната карта на България (1879–1947). – В: 125 години с името Стара Загора. Стара Заго-ра, 1996, с. 98–104.

�. Койчева В. Народностният облик на Старозагорската каза около средата на ХІХ век. – ИБИД, кн. 27, С., 1972, с. 284; Илков Д. Принос към ис-торията на Стара Загора. Пловдив, 1908, с. 86.

4. Илиев Ат. Спомени. С., 1926, с. 2–�.5. Воалери П. Цит. съч., с. �47–�48.

198

6. Димитрова С., Д. Янков. Един нов източник за историята на Стара За-гора и Казанлък. – В: ИСЗИМ, Стара Загора, 2002, с. 124–125.

7. Михов Н. Цит. съч., Т. ІІ, С., 1924, с. 42, 1�4; Т. ІІІ, С., 1929, с. 150, 214, 291, ��6; Т. ІV, С., 19�5, с. 112, 201.

8. Френски пътеписи за Балканите ХІХ век. С., 1981, с. 1�8.9. Тодоров Н. Балканският град ХV–ХІХ век. С., 1972, с. 295, 299.♦ Тефтерите, в които се записват хората, жителите на населеното място.10. Цариградски вестник, бр. �69 от 1858 г. ♦♦ Годишен сборник, издават от администрацията на османската им-

перия.♦♦♦ Държавен чиновник в Османската империя.11. Хаджигенчев-Бечу Д. Спомени Ръкописен препис. Регионален ис-

торически музей (РИМ) -Стара Загора 6Сз-СпФ–126, с. 91–92.12. Михов. Н. Цит. съч., Т. ІІ, с. 195.1�. Цариградски вестник. №�69 от 8 март 1858 г.♦ Цигански главатар.14. Хаджигенчев-Бечу Д. Спомени. Ръкописен препис. РИМ-Стара За-

гора 6Сз-СпФ–126, с. 92–9�. 15. Цариградски вестник от 6 февруари 1860 г.16. Славов х. Г. Цит. съч. 17. Воалери П. Цит. съч., с. 118–121, ��9; Койчева В. Цит. съч., с. 294.18. Илиев А. Цит. съч., с. 229.19. Статистически сведения на Дирекцията на финансите на Източна

Румелия. Пловдив. 1880, с. 1–2; Статистически календар на Старозагорския департамент за 1882 г., С., 1882, с. 85–91.

20. Илиев А. Т. За състоянието на Старозагорски окръг през 1885 г. С., 1886, с. 1.

21. Доклад на заместника на Старозагорски окръжен управител за със-тоянието на Старозагорското окръжие за времето от 1 август 1888 до 1 ав-густ 1889 г. Пловдив, 1889, с. 4.

22. Изложение за състоянието на Старозагорското окръжие през 1898/9 г. Ст. Загора, 1899, с. 4.

2�. Пак там.24. Илиев А. Спомени. с. 200.25. Изложение на Старозагорския окръжен управител за състоянието

на Старозагорско окръжие от 1 юли 1894 до 1 юли 1895 г. Казанлък, 1895, с. 8, 10; Изложение за състоянието на Старозагорското окръжие през 1896/7 г. Ст. Загора, 1897, с. 4.

199

Витоша в наративи на “кореняци” софиянци

Светла Богданова

През 1869 г. австрийският учен Хохщетер изкачва Витоша и оп-ределя може би най-точно нейното място в живота на софиянци за-явявайки: “София и Витоша са неразделни като Неапол и Везувий!” (София 2000: 100).

Извисяваща се над столицата, най-посещаваната планина в Бъл-гария1, е един от символите на града.2 Лесно достъпна, с добри, дори луксозни хотели днес, тя е място за туризъм и отдих на столичани от вече почти двумилионния град. Какво е било обаче присъствието на планината във всекидневния живот на софиянци в миналото, в края на 20-те–�0-те години на XX век – хронологически период, за който все още е възможно да се събере устна информация. Проучването на разказите позволява да се разкрие ролята на планината като част от културата на големия град.

Задача на настоящето изложение е да се представят и анализи-рат някои аспекти на връзката планина – град чрез тематично свър-зани наративи на столични жители. Информаторите са родени и из-раснали в София и принадлежат към най-възрастното поколение – това над 80 години.� В случая трудността при събиране на сведения от лица на такава възраст и то коренни жители4 на града, обуслови активното включване на респонденти от собствения семеен и род-нински кръг, и от този на приятели на моите родители. Това опреде-ли структурата на информационната мрежа, отнасяйки я към опре-делена среда на нееднородната градска социална структура.

Въпреки настоятелните молби сами да запишат поне част от спомените си, свързани с разглежданата тема, само двама от разказ-вачите се заеха да го направят самостоятелно и то в съвсем кратка форма. И тъй като слушателят не е “пасивна аудитория” (Парпулова 2002: 28) , често се налагаше да се задават насочващи въпроси. Мно-го моменти в регистрираните наративи се повтарят, част от тях съм слушала още като дете, така че личните ми спомени се преплитат с епизоди от разказите. Някои детайли в тематичните автобиографич-ни разкази са провокирани от издирени снимки в семейните албуми

200

(Вж. Попов 1999: 145) – ценен архивен източник, който разкрива по-някога незначителни на пръв поглед подробности. Като допълваща информация, в качеството на фон на конструираната от наративите реалност, са привлечени фолклорни текстове, а също и произведе-ния на художествената литература. Ползвани са и сведения от спе-циализирани научни издания.

Що се отнася до комуникативната ситуация (Вж. Добрева 1994: 58; Воденичаров 1998: 17) тя бе улеснена от съществуващите близки връзки между изследовател и разказвачи. Факта, че актът на разказ-ване бе осъществен у дома или по време на гостуване, също благо-приятстваше комуникацията, а оттам – пълнотата на наративите.

За София –за живота в подножието на ВитошаЧаст от разказите за Витоша5 са запечатани в паметта ми още

от детските години. Тези на моите баба и дядо, затова как дори от прозорците на първия етаж на нашата къща, намираща се близо до Александровската болница, се виждала Витоша. И затова как винаги поглеждали към нея преди да излязат из града, за да знаят дали е не-обходимо да си носят чадър. Техните спомени се отнасяха за начало-то на 20-те години на XX век и в детските ми представи будеха осо-бен интерес, защото аз – тяхната внучка, от същите тези прозорци, не виждах вече нищо друго, освен също прозорци – тези на отсрещ-ната кооперация.

Сега през 2006 година, моята майка разказва как тя – като дете, първото, което виждала като се събудела сутрин била красивата пла-нина: “От моята стая на партера на нашата къща виждах Вито-ша. Всяка сутрин я гледах облачна ли е, светла ли е, за да знам горе-долу какво ще е времето. Ако много се е начумерила, значи ще вали! Дъждът в София идваше обикновено от дефилето между Люлин и Витоша. По-късно по това дали знаят откъде идва дъждът в Со-фия, познавахме старите софиянци.” (Инф. № 7).

Неразделна част от пейзажа на града, планината днес присъст-ва видимо, но и невидимо – в спомените, в тези “върхове над море от мъгла” (Рясков 200�). В първите десетилетия на XX век Витоша е декора, на фона на който протича всекидневният градски живот6: Живеехме на “Венелин” № 3. Тя е строена 1911, а дядо ми я купува 1914 година. От нашата къща Витоша – синьо-сива, сребриста, се виждаше – прекрасна! Всичко беше двуетажно, нямаше кооперации и

201

всичко се виждаше. За мен като кажат София – веднага го свързвам с Витоша” (Инф. № 4). По повод последното изречение от цитирания наратив ще приведа пример, почерпен от разказа на Стоян Даскалов “На София”, в който в художествена форма е пресъздадена тази ре-алност: първото впечатление на ученици от провинцията, които за пръв път посещават столицата, е предадено от автора така: “ София, деца – извика учителят. Хей-я, я хе-е! Гледайте!… София светеше в слънчев блясък… издигаше се като купа сено Витоша. Стрелнаха се детските погледи нататък!” (Даскалов 1940: 1–�).

В периода, за който се отнасят наративите, София е град с ма-лобройно население, в сравнение с днес. Според преброяването от 1926 г. той има 21�,002 жители, а в 19�4 г. се отчита прираст едва до 287,095 хиляди (Георгиев 1991: 48). В тези години максимално допус-тимата височина на жилищните сгради е фиксирана на 22 м, при ко-ето задължително 25% от застроявания парцел се определя за сво-бодно дворно пространство. До 19�4 г. нискоетажният фонд е 90% от целия жилищен фонд на столицата (Бранков 1991:62).

Ниско застроеният, не гъсто населен град, с едно и двуетажни къщи, прави непосредствен визуалния контакт с планината. Анали-зът на устните спомени показва, че “допирът” с нея е необикновено осезаем. Емблематичен в това отношение е разказът на д-р М. Хри-стова: “Когато бях в Първа девическа гимназия през 1936–37 г., мно-го добре си спомням как от балкона на четвъртия етаж на нашия апартамент, на ъгъла на “Ангел Кънчев” и “Неофит Рилски”,7 гледах в далечината Боянския водопад”8. Когато избирахме апартамента гледахме да се вижда Витоша. Не гледахме разпределението… Глав-ното беше да се вижда Витоша. (Инф. № 8).

Старите софиянци по един или друг повод – дали като към кра-сива гледка или в качеството на “метереологически показател”, често поглеждат през прозорците си към планината. Този особено харак-терен за наративите епизод е отразен и в поезията на наши класици. Например, стихотворението на Иван Вазов “Колчим на юг поглед-на…”, което не е сред най-популярните му творби, в поетична форма потвърждава събраната информация:

“Колчим на юг из прозорец погледнаВитоша мерне се там величава-Символ на снажност и мощ всепобеднаЦарствена, властна, незиблема, права

202

……Около сичко дребнаво и тесноМисли и хора, делата, сърцата.. Чувство за сила полъхва ми пресноСамо от Витоша там в небесата.”

(Вазов 1900:10).

Витоша подхранва вдъхновението9 не само на поети и писатели, а и на художници. Акварелите на известния пейзажист Щъркелов (Щъркелов 1990) са още едно доказателство за нейното въздействие върху творческия потенциал на елитни столични интелектуалци. Последната строфа от цитираното по-горе стихотворение на Ив. Ва-зов разкрива и силното влияние на планината върху душевното със-тояние на жителите на града. В тази връзка като пример ще включа личен спомен от разкази на възрастна роднина, която живееше на ул. “Шипка”, в центъра на София.

С изключително тежък, личен житейски път тя постоянно пов-таряше, че в тежки моменти, за да добие увереност, с часове гледа Витоша през прозорците си.

Сравнението на наративите сочи, че в края на 20-те–�0-те го-дини на XX век Витоша е не само достъпна, прекрасна, въздейст-ваща гледка, но и източник на чист въздух за жителите на не гъсто населения, с нисък ръст на индустриализация град. Ето какво раз-казва софиянка, която живее и до днес в идеалния център на града: “На “Евлоги Георгиев” и “Канала”10 нашата къща беше. На два ета-жа, така че като че ли Витоша беше съвсем близо и въздухът беше много чист. А сега тук е отрова!” (Инф. № 1).

С умерено континентален климат, столицата, разположена в южната част на Софийската котловина, в подножията на планините Витоша и Люлин, е под въздействието на усилена фьонова дейност, която се проявява най-вече през преходните сезони – пролет и есен (Енциклопедия 1988: �09). Разказаното от една от информаторките илюстрира това съвсем ясно: “Аз като бях малка, помня как мама всяка вечер през пролетта казваше: “Като се смрачи и започва све-жият полъх от Витоша”. Той е бил толкова свеж, че мама се смееше, вечер като излизат с татко и си слага малко руж на бузите, и казва-ше: “Чакай да си сложа малко витошки въздух”. (Инф. № 7)

Като природен ресурс Витоша предоставя не само здравословен въздух на градските жители, но и питейна вода с особено добри вку-

20�

сови качества, която “познавачите сравняват с тази на Неапол” (Мо-неджикова 1946:5). Исторически и археологически данни сочат, че Витошки водопровод с резервоар при с. Бояна снабдява с вода града по време на османското владичество, а и много по-рано – през рим-ската епоха (Василев 1991:71; Бранков 1991:69) Любопитен е фактът, че конкретни сведения за водоснабдяването на София от Витоша се откриват и в народна песен от Граово:

“…Облага се Мануило младода прокопа Рила и Витошада доведе вода у Совияда направи чешма у Совия. Събрало се триста душ дулгере, … темел тура доле на Бояна…”. (Мартинов 1958:86–87)

Необходимата вода на софиянци се осигурява от планината с куполообразна форма и стръмни склонове, в която зимата във ви-соките й части продължава около 7 месеца. Снежната покривка дос-тига до � метра и е дълготрайна (Енциклопедия 1978: 689) – действи-телност пресъздадена и в народна балада:

Йой Витоше, Витоше, На Витоша до три снега лежат, йединия лански и по-лански, а другия от тая година…” (Балади 1994: № 991).

Нуждата от по-голямо количество вода налага в 20-те години на миналия век водоканализационното отделение на Столичната об-щина да разработи проекти за издигане баражи на Витоша и за из-граждане на “ зъбчата железница” за пренос на строителни матери-али, с предложение по-късно тя да бъде използвана за туристически цели (Василев 1991: 72).

По-късно надделява идеята за допълнително водоснабдяване на града от Рила. Някои квартали на София и след прокарване на Рил-ския водопровод продължават да се снабдяват с витошка вода, ситу-ация разкрита в един от наративите: “Даже след като града се разра-сна и беше прокаран Рилския водопровод при кмета Иванов11, като

204

идваха на гости у нас семейство Лазарови – адвокат, колега на баща ми, госпожа Лазарова все казваше: “Тук при вас да пийна сладката, студена, витошка вода!”. (Инф. № 7). Ще допълня казаното с ярък спомен от моите детски години. Връщайки се от почивка на нашето Черноморие, първото нещо, което правех, влизайки у дома, бе до на-сита да се напия с тази вода, която притежаваше наистина невероя-тен вкус. Във всички разкази, без изключение, информаторите спо-менават нейните специални питейни качества. 12

Данните от наративите предоставят материал за изводи относ-но екологичната чистота на живота в столицата в края на 20-те–�0-те години на XX век. Един от особено благоприятстващите фактори за нея е близостта на планината Витоша.

За излетите на софиянци на ВитошаВ подлистник на вестник “Знаме” през лятото на 1895 г. Алеко

Константинов публикува покана, в която призовава привързаните “страстно към нашата природа” да изкачат организирано най-високия връх на Витоша – Черни връх.1� На 27 август същата година повече от �00 души се отзовават на тази покана, с което се поставя началото на организирания туризъм у нас. Там – на Черни връх, под ръководство-то на Щастливеца, се основава Българският туристически съюз.14

Присъстват само четири жени, а мъжете са с най-различни про-фесии, както професори и бивши министри, така кръчмари и “кун-дурджии”. На Черни връх са природолюбители от Южна и от Север-на България, дори няколко “ иностранци ” (Константинов 1980а: 158–159). Самият Ал. Константинов в знаменития си репортаж “Неверо-ятно, но факт: �00 души на Черния връх” отбелязва като любопитен факта, че на върха се изкачват само 28 софиянци, докато от отдалече-ния от Витоша негов роден град Свищов те са 25 души (Константинов 1980а: 156–160). Въпреки публикациите в пресата, в които писателят пропагандира туристическата идея (Вж. Константинов 1980б:160) жителите на София очевидно все още не са запалени туристи.

Каква е картината по-късно – в края на 20-те – �0-те години на XX век.

През 1928 г. проф. Иширков, в издадената тогава Юбилейна кни-га за София, пише: “Едва ли ще се намери будничък софиянец, който да не се е изкачвал на Витоша…” (Иширков 1928: 6).

Наративите сочат, че макар не масови и регулярни излетите на Витоша са част от живота на софиянци. От разказите става ясно, че

205

Витоша е туристически обект най-вече през лятото, докато през зи-мата там отиват да покарат ски сравнително ограничен брой мъже. Късната пролет и лятото е сезона на излетите. Тогава на еднодневни екскурзии в планината отиват организирано цели училищни класо-ве заедно с учителка, а понякога, за да й оказва помощ за по-малките ученици, с нея е и някоя училищна прислужница. (Сн. 1)

Сн. 1

Учениците в последните класове на гимназията също ходят на еднодневни екскурзии на Витоша, придружени от класния си на-ставник. Маршрутът най-често е следния: с трамвай № 5 от площад “Света Неделя” се отива до Княжево15 в подножието на планината. Оттам по пътека до “Бялата вода”16 – място за отмора с няколко пей-ки и чешма с вечно течаща вода. Който желае продължава по-нагоре – до някоя хижа, например “Фонфон” или “Момина скала”. Тъй като по хижите има само чай от билки, боб чорба и “кисели бонбони”, ту-ристите си носят по малко допълнителна храна.

Друг маршрут е през Бояна до водопада и нагоре в планината или през Драгалевци до хижа “Алеко”, оттам до Черни връх. По пътя към “Алеко” почивка се прави, а може и да се преспи, в малка камен-

206

на хижичка, известна като “Бай Кръстьо”. Наречена е така на името на хижаря, познат сред туристите с особено съвестното изпълнение на своите задължения. Вечер, например, той излизал пред входа на хижата и биел закачената там камбанка, за да се ориентират по звука й заблудили се планинари.

Ето какво си спомня за излетите на Витоша бивш възпитаник на френския колеж “Saint Josephe”: “Колежът се намираше на ул. ”Пи-ротска” № 9, където после беше малкия ЦУМ. Бяхме клас от 30 мом-чета. Един път учителят ни, мисля, че беше този по музика, ни за-веде до Княжево с трамвая. Нашият “cher frere”17, така се обръщахме към всеки наш учител, оттам ни заведе чак до “Златни мостове”.18 Аз запомних пътеките и после почнах да водя дотам и майка ми, и сестра ми, и брат ми. Един път даже нощувахме под едно голямо дър-во….. И не ни беше лошо…”. (Инф. № 6)

Интерес буди съпоставянето на цитирания наратив с този на бивша колежанка, но от Американския колеж в Симеоново19: “По-неже си беше извън София, не сме ходили на Витоша, ние си бяхме в полите на Витоша. Нашите учители бяха американци. Те си ходеха сами, беше им интересно. Нас не са ни водили.” (Инф. № 1).

На излети на Витоша организирано отиват не само ученици, но и студенти, водени от някой от преподавателите си: “С професора ни по пиано Андрей Стоянов сме ходили на Витоша. Той обичаше да ходи на екскурзии, обикаляше из България, беше природолюбител. И някол-ко пъти ни води на излети на Витоша – по ниските хижи. Сутрин всеки си носи по нещо за ядене и след обед, не много късно, се връщахме, защото класът ни беше предимно момичета. Имаше само две момче-та, единият беше Юри Буков.20 Професорът ни ходеше с туристиче-ски, много здрави обувки, но си беше с костюм. Ние ходехме с рокли. Като отиваш не да се натруфиш, а с по-обикновени дрехи и то не най-нови, а които можеш да прежалиш – да седнеш на тревата. Бяха летни, пролетни екскурзии, зимата не сме ходили”. (Инф. № 5).

На Витоша се ходи и на семейни екскурзии, които са едно от приятните развлечения за софиянци в неделни дни (Сн. 2). Родители с деца, понякога в компанията на роднински или приятелски семей-ства, се отправят към планината. С трамвай до Княжево, а след това до някоя хижа или пеша до Драгалевци, или Бояна21 – в полите на Витоша: “Носихме си храна, запалвахме огън и си печехме разни ме-сенца и много хубаво беше. Евтино беше. Пътни не плащахме. Дрехи специални не купувахме. Прекараме няколко часа – ядеме, пием и се върнем. Истинско народно удоволствие” (Инф. № 8).

207

Във всички разкази се от-белязва, че на Витоша се ходи със здрави, удобни обувки, но “по-старички” дрехи: “Баща ми беше турист. От стари авиа-торски дрехи – зелени, бяха му ушили костюм. Баща ми беше авиатор. На Витоша се ходе-ше все с по-вехти дрехи” (Инф. № 4). Впрочем, тази подчерта-на скромност прави силно впе-чатление като се има предвид, че всички информатори про-изхождат от заможни столични семейства.

Някои мъже – запалени туристи, обличат специално ушит за случая панталон под коляното – “голф”, които носят с карирани тричетвърти чора-пи. Изкачването и спускането по стръмни пътеки подпомагат с бастун с метален шип в долния край (Сн. �). Обикновено носят раница, в която има храна за един-два дни,

Сн. 2

Сн. 3

208

в зависимост от маршрута и манерка за вода. Пълнят я от изворче-та в планината, на които редовни туристи са поставили “корубки” – улеи от кора на дърво, които улесняват наливането й. Децата носят малки – детски раници. Понякога бащи взимат и плетена люлка, тип “хамак”, която връзват между две дървета, за да спят в нея следобед по-малките деца.

В някои случаи туристите остават да пренощуват в хижа, напри-мер на “Алеко” или на “Наблюдателницата” (Сн. 4) на Черни връх: ”На върха- наблюдателница стигнахме по тъмно… Бях ученик в шеста мъжка гимназия. С мен бяха и двамата ми приятели… Беше делничен ден и други туристи освен нас нямаше. Посрещна ни хижа-рят, един симпатичен, нисък и пълничък човек, който веднага меж-ду нас кръстихме Малчо и се снимахме с него. Жена му ни направи чай, изядохме каквото си носехме и преспахме на дървени нари, без нищо да платим…Спомен от първото ми и засега последно качване на Черни връх ми остана отпечатък (върху листче-б. а.) от печата на наблюдателницата, който е със съществуващия тогава право-пис – “връхъ”, с “ер голям” накрая” (Инф. № �).

Ако се остане за повече време на някоя хижа, понякога се запла-ща на човек “който се върти там”, да слезе до София да закупи хра-нителни продукти и да ги качи до хижата. За тази услуга получава

Сн. 4

209

неголямо възнаграждение. В хижата се спи на дървени нарове, обик-новено срещу незначително заплащане. Вода за миене се взима от близка рекичка, а за пиене най-често от чешма при хижата. Понякога на поляни пред хижите туристи опъват палатки. По-заможни софи-янци си построяват там дървени бунгала с разрешение за временно ползване, тъй като парцели на Витоша не се продават. Разрешението се взима след съответно заплащане на такса на Туристическия съюз. Такива бунгала пред хижа “Фонфон”, например, са “Кукуряк” на ар-хитект Донков и това на семейство Шумналиеви (Инф. № 1).

В края на 20-те и в началото на �0-те години на миналия век ту-ристическите дружества и Съюзът за защита на родната природа пропагандират активно природозащитната идея. В резултат на тази дейност през 19�4 г. Витоша е обявена за народен парк22, който е пър-вият защитен природен обект не само в България, но и на Балкан-ския полуостров. (Природни обекти 2000: 7�). Въпреки, че е забране-но да се късат цветя, туристите се изкушават да си донесат, връщай-ки се в София букети, най-вече от прочутото жълто ”витошко лале”, известно още с названието планински божур” (Paeonia corallina). Носят по някой букет и на съседи, които не са планинари и не ходят на излети. Сведенията от наративите за изобилието на цветя на Ви-тоша се потвърждава и от фолклорни текстове:

“Ей, Витошо, висока планино!От Витоша по-високо нема, От Витоша по-убава нема. Ураснала божур до колена, Ураснала смильок2� до рамена, Та не може пиле да пролети, А то не ли човек да замине”…. 24

През зимните месеци софиянци отиват на разходка в неделен ден в полите на Витоша – до Княжево, с шейни, теглени от два коня. През този сезон на планината се практикува главно ски-спорт, но най-често “ по мъжки” без да взимат участие жени. На Витоша са оп-итните скиори – за начинаещите са по-полегатите склонове на Лю-лин планина. Скиорските обувки – от кожа, с дебели подметки от гьон, се мажат няколко пъти с мас от предната вечер, за да пропие по-добре в кожата и стане водоустойчива. Щеките са бамбукови, а ските – дървени, с “кандахари” – приспособления за закачане към

210

обувките. Тъй като ските не са с автомати, сериозните травми са чес-то явление. Един от обичайните скиорски маршрути е този от Кня-жево до хижа “Тинтява” със “ски на рамо” и оттам – спускане обра-тно надолу.

Посещението на Витоша през зимата не е масово, по традиция летните месеци са времето за излети в планината. Тогава, според ста-тистически данни от �0-те години, в неделни дни към Витоша се от-правят хиляди софиянци (Георгиев 198�: ��9).

Вместо заключениеПовече от ясно е, че разказите на софиянци за присъствието, за

ролята и влиянието на близката до столицата планина Витоша могат да бъдат продължени. Те могат да разкрият още аспекти на връзка-та между града и планината, да обхванат различни социални среди и групи, да бъдат, както е казал Ролан Барт за разказите –“неизбро-ими” (Барт 1991: �58). Но тези, изградили настоящето изложение, формират представа за всекидневния живот на среди от столичната интелигенция в края на 20-те–�0-те години на миналия век, в кон-текста на разглежданата тема. В тях е неизбежен известен романти-чен привкус, характерен за разказвачи, които се връщат твърде на-зад във времето, в годините на своето детство и младост.

Анализът на конкретните наративни текстове разкрива тяхна-та стойност не само в засягането на въпроси на микрониво, но и на обширни проблеми, особено актуални в началото на XXI век, като индустриализация, модернизация, опазване на околна среда, иконо-мика на туризма и пр. Що се отнася до връзката София – Витоша, в заключение ще цитирам мотото, свързано с кандидатстването на България за домакин на XXII зимни олимпийски игри през 2014 го-дина – “Град в планината. Планина в града!”.

литератураБалади 1994: Български народни балади. Авт. колектив. София.Барт 1991: Барт, Р. Увод в структурния анализ на разказа. -В: Р. Барт.

Въображението на знака. София. БНПП 198�: Българска народна поезия и проза. т. 7. София.Богданов 198�: Богданов, Ив. Тринадесет века българска литература. ч.

II. Нова българска литература 1897–1981. София.

211

Бранков 1991: Бранков, Г. Строителство и благоустройство на София (1878–1944). –В: София през вековете. т. 2. София.

БТР 196�: Български тълковен речник. Авт. колектив. София.Вазов 1900: Вазов, Ив. Колчим на юг погледна. –В: Българска сбирка,

кн. III. София.Василев 1991: Василев, В. Водоснабдяването на София (1878–1944). –В:

София през вековете. т. 2. София.Велев, Вапцаров, Йорданова, Горунова 1898: Велев, Ст., Ив. Вапцаров,

М. Йорданова, Д. Горунова. Витошки район. –В: География на България. Физико-географско и социално-икономическо развитие. София.

Воденичаров 1998: Воденичаров, П. Социално-речево поведение, жиз-нени светове и идентичност. –В: Воденичаров, П., Кр. Попова, Ан. Пашова. Искам човекът да е винаги приятен и да си правим моабет. Благоевград.

Георгиев 198�: Георгиев, Г. София и софиянци 1878–1944, София.Георгиев 1991: Георгиев, Г. Населението на София (1978–1944) -В: Со-

фия през вековете. т. 2. София.Даскалов 1940: Даскалов, Ст. На София. Весела дружина, бр. 10. Добрева 1994: Добрева, Д. Житейски разкази и идентичност. (По запи-

си от с. Радуил, Самоковско), БФ, кн. 5. 57–69.Енциклопедия 1978: Енциклопедия България. т. 1. София.Енциклопедия 1988: Енциклопедия България. т. 6. София.Епос 1971: Български юнашки епос. Авт. колектив. София.Иширков 1928: Иширков, А. Град София. –В: Историко-географски

преглед. Юбилейна книга на град София (1878–1928). София.Щъркелов 1990: Константин Щъркелов, 100 години от рождението на

художника. Каталог. София.Константинов 1980а: Константинов, Ал. Невероятно наистина, но

факт: �00 души на Черния връх. –В: Ал. Константинов. Събрани съчинения в четири тома, т. 2. София.

Константинов 1980б: Константинов, Ал. Какво? Швейцария ли?! –В: Ал. Константинов. Събрани съчинения в четири тома, т. 2. София.

Кръстев 2005: Кръстев, Л. Повеи из живота на Царство България. До-сег–4. София.

Мартинов 1958: Мартинов, Ал. Народописни материали от Граово, СбНУ, кн. 49. София.

Миков 194�: Миков, В. Произход и значение на имената на нашите гра-дове, села, реки, планини и места. София.

Монеджикова 1946: Монеджикова, А. София през вековете. Част пър-ва. София.

Нанов, Нанова 1987: Нанов, Л., А. Нанова. Български синонимен реч-ник. София.

Парпулова 2002: Парпулова, Л. Устна история, писан текст, вторична уст-ност (Автобиографични спомени на две българки-емигрантки в САЩ). –В: Фолклор, традиции, култура. Сборник в чест на Стефана Стойкова. София.

212

Попов 1999: Попов, Р. За летните туристически атракции на Южното Черноморие. Българска етнография, кн. �–4.

Природни обекти 2000: Ландшафтно разнообразие и защитени при-родни обекти. Авт. колектив. –В: София. 120 години столица. София.

Рясков 200�: Рясков, С. Между два свята. София.

информатори1. Милка Константинова Б., род. 1919 г., София, висше образование,

дъщеря на лекар. Зап. 2005 г. 2. Габриела Василева С., род. 1928 г., София, висше образование, дъще-

ря на нотариус. Зап. 2005 г. �. Илия Димитров Л., род. 1926 г., София, висше образование, син на

адвокат. Зап. 2006 г. 4. Тодорка Ганчева М., род. 1921 г., София, висше образование, дъщеря

на висш военен. Зап. 2005 г. 5. Златка Михаилова Хр., род. 1922 г., София, висше образование, дъ-

щеря на университетски професор. Зап. 2005 г. 6. Николай Георгиев Г., род. 1917 г., София, , висше образование, син на

индустриалец. Зап. 2005 г. 7. Лиляна Димитрова Б., род. 1921 г., София, висше образование, дъще-

ря на адвокат. Зап. 2006 г. 8. Мария Христова Ж., род. 1921 г., София, висше образование, дъщеря

на висш военен. Зап. 2006 г. 9. Вера Рашкова Т., род. 1925 г., София, полувисше образование, дъще-

ря на държавен чиновник. Зап. 2005 г. 10. Емилия Крумова М., род. 1921 г., София, висше образование, дъще-

ря на висш военен. Зап. 2006 г.

Бележки1. http/www. journey. bg/bulgaria. Площта на Витоша е 278км2. (Енци-

клопедия 1978: 689); вж. също Велев, Вапцаров, Йорданова, Горунова (1989: 127–128).

2. Напр., първият вестник издаден след Освобождението (1878 г.) в столицата на Княжество България – София, е озаглавен “Витоша” (Енци-клопедия 1978: 690).

�. Само един от тях е малко под тази възраст. По желание на информа-торите фамилните им имена са дадени с инициал.

4. “кореняк” (м). и “коренячка” (ж). – стар, открайвремешен жител (БТР 196�: �40; вж. още Нанов, Нанова 1987: 97).

21�

5. За названието на планината Витоша вж. Миков 194�: 19�6.6. Срв. напр. трагедията на Пею Яворов, озаглавена от автора “В поли-

те на Витоша”, в която действието се развива в София. Представена за пръв път в Софийския народен театър на 1.09.1911 г. (Богданов 198�: 2�5).

7. Улици в централната градска част.8. Боянският водопад е с височина 15 м и е образуван от Боянска река

на 1,200 м надморско равнище. http://www. journey. bg/bulgaria.9. Витоша е свързана и с редица предания за подвизи на епическия ге-

рой Крали Марко: от Витоша той хвърлил огромен камък срещу преследва-щите го турци; оттам запратил камък чак на Рила, за да покаже силата си; на Витоша се сочат местности – седловини, където е забивал ножа си и т.н. (Епос 1971: №�9; № 59; № 92; № 160). Според предание черквата Св. Спас в София е построена на мястото, където паднал хвърления от Крали Марко от Витоша воденичен камък (БНПП 198�: 22).

10. Название в разговорния език на Перловска река, която протича и през централната част на града.

11. Инж. Иван Иванов – ръководител на строежа на водопровода Рила-София, завършил строително инженерство в Мюнхен. От 19�4 г. чл. кор. на БАН, кмет на София от 19�4 до 1944 г. (Кръстев 2005: 41).

12. Тук не се ползва специализирана литература, отнасяща се до хими-ческия състав на Витошката вода.

1�. Според “Енциклопедия България” Черни връх е с височина 2,290 м (Енциклопедия 1978: 689). Други източници сочат височина на върха 2,286 м.

14. Вж. http://btsbg. org – официален сайт на Българския туристически съюз.

15. Село в полите на Витоша, сега квартал на София.16. Местност в ниската част на планината. 17. cher frère – скъпи братко. Учителите в католическия колеж са мо-

наси. 18. Местност в планината, известна с уникален природен феномен – ка-

менни реки (морени) – гранитни камъни с дълж. до 2 м. http://www. journey. bg/bulgaria

19. Село в полите на Витоша, сега квартал на София.20. Юри Буков (192�–2006) – известен концертиращ пианист, носител

на високи български отличия.21. Села в полите на Витоша, сега квартали на София.22. Вж. Държавен вестник бр. 178/19�4 г. Тогава паркът включва 2�%

от площта на планината (Природни обекти 2000: 7�). 2�. Смил – Helichrysum arenarium. (Геров 1978: 20�) 24. Инф. Параскева Любенова Кошарева, 60 г., обр. IV кл., земеделка,

с. Драговищица, Кюстендилско. Зап. 1971 г., от личния архив на г-жа Лиля-на Богданова. Срв. Епос 1971: № �92, № �9�.

214

развитието на дърводобива в Баташко за периода хІх – 60-те години на хх век

Мария Йорданова

Човешкото общество следва руслото на своето развитие чрез взаимодействието си с природната среда. Неразделна част от тази среда е гората. Със своите природни продукти тя е удовлетворявала и удовлетворява редица човешки потребности.

Поглеждайки през времето и до днес необходимостта от дърве-сина и други горски продукти не секва. Именно този интерес и нуж-да на човека налагат и обособяването на отделна сфера, занимава-ща се и разглеждаща всички въпроси, свързани и касаещи горите, а именно преминалите през различни периоди на развитие институ-ции, които днес познаваме като държавни лесничейства.

Основната дейност, произтичаща и продиктувана от нуждата от горски продукти е дърводобива или така наречената дърводобивна дейност, която обхваща сечта и първичната обработка на дървесина-та, което включва дейността по повалянето, кастренето, разтрупва-нето на стволовете, беленето и извозването на дървените материали до различните видове складове.

Тази дейност се превръща и в основен поминък на населението в Батак и Баташко, който е запазен като такъв и до днес.

Интерес представлява и така наречената странична дейност, на която се обръща по малко внимание и която за този район включва най-вече смолодобиването като процес, който търпи развитие 40–50-те години на ХХ век. Тази дейност е позната още и като специално ползване. Тя включва, както пашата в горите, събирането на билки и горски плодове, така и добиването на борина.

Сенокосът, който също се посочва като такава дейност, в района е силно застъпен в следствие развитие на животновъдството. Широ-ко практикуваните в други райони въглищарство и билкарство (съ-биране на билки) , не са прилагани тук.

В следващите редове ще се опитам да разгледам развитието на дърводобива в Баташко в периода ХІХ–60-те години на ХХ в., от сто-панска и нормативна гледна точка, използвайки съпоставката на

215

картината на развитието на района, на фона на общата картина за страната.

Изводите си базирам върху различни изследвания в тази об-ласт.

От правна гледна точка, за развитието на горите и горското за-конодателство, интерес представляват трудовете на Димитър Кос-тов и Димитър Димитров, които в сборниците си “Горско и приро-дозащитно право” и “Горско законознание”, хвърлят светлина върху горската законодателна система от Освобождението до наши дни.

Яснота за различните периоди на развитие на дърводобива в Ба-ташко внасят и трудовете на проф. Янко Янев и Хр. Христов;на Н. Жечев-за икономическото състояние;на краеведа А. Тошков -съвре-менник на доста от изброените по-долу законодателни реформи..

От лесовъдска гледна точка развитието на горското стопанство и дърводобива е разгледано в детайли от лесовъдите – Ат. Манолов, Ат. Раденски, Хр. Сираков, К. Богданов. Първите двама работили дълги години в системата на горите.

Ценен извор на информация дава и “Сборник от спомени за съз-даване на професионалните организации на горските работници и лесовъдите…”

За жалост всички цитирани досега източници гледат от разли-чен ъгъл на дърводобива и развитието му у нас, но не и от етнограф-ска гледна точка. Все пак, въз основа на дадената от тях информация и тази събрана от теренното етнографско изследване, може да се из-гради ясна представа за развитието на дърводобива в разглеждания период.

Говорейки за Батак и Баташко, нека поясня, че Батак е селище със стара история. Първият досега писмен документ, в който се спо-менава името на градът датира от 1592 г. Това е надпис на чешма, от-крит в Кричимския манастир1.

Днес свързваме името на този град с Въстанието от април 1876 г., когато селцето е сринато до основи, но то възкръсва от пепелищата за да запази и носи и до днес името си.

Това родопско градче се намира на 10�6 м надморска височина. Отстои на 60 км от гр. Пловдив и на �6 км от гр. Пазарджик. Градът е център на община с основен поминък дърводобив и дървопрера-ботване. Като такъв към територията му спадат още две селища. На около 8 км източно от града се намира с. Нова махала. То е разполо-жено в горното течение на Новомахленска река. Възникнало е след

216

падането на България под османско иго. В същата посока, но на око-ло 16 км от Батак се намира и другото селище, влизащо в територия-та на Община Батак-с. Фотиново. Селото е разположено в горното течение на Фотинска река, ляв приток на р. Въча и на 1100 м надм. в. Трудно е да се каже откога съществува селището, но се предполага, че е създадено още през средновековието.

Именно тези три селища аз ще сложа и споменавам по-надолу под общия знаменател – Баташко.

Настоящото изследване е опит да разгледам развитието на от-расъла и основен поминък за района – дърводобива, който от своя страна е благоприятстван от наличието в изобилие на иглолистни и широколистни дървесни видове на територията на населеното мяс-то, възлизащи на 57000 хектара гори.

В различните периоди от икономическото му и историческо развитие самият процес на дърводобиване е променял своята тех-нология, но като цяло съвпада с общата картина на развитие на този процес в България.

Преди Освобождението Батак е бил един от най-големите цен-трове за дърводобив и дървопреработване в Турската империя. По-лучените дъски и дървените материали се превозвали с коли през Тракийската равнина до Пловдив, където натоварени на салове по плавателната тогава Марица отпътували до Измир и Енос2.

Дърводобивът в този период е трудоемък и поглъща много чо-вешки сили Добивът на дървесина става чрез ръчно сечене, цепене и бичене на материалите. Извозът се извършва изключително с вол-ска тяга собственост на дърводобивниците. Появяват се и първите чаркове.

В записките на батачанина Андрей Тошков за този период от раз-витието на тогавашното село четем”.. впоследствие у селяните се по-родило силното желание към грубото дърводелство…. Големите гъ-сти гори, които отвсякъде ги заобикаляли, по инстинкт ги подканяли да съглеждат в него един бъдещ най-добър поминък за всички…�”

След Освобождението поминъкът на Батак е свързан пак и из-ключително с гората, като основно средство за преработване през периода са чарковете4. Това са дъскорезници, задвижвани с водна сила.”

“Чарк” е дума с турско-персийски произход и означава “коле-ло”. Задвижването на колелото се определя от височината на водния стълб и налягането, вследствие на което се получава бързо течение,

217

което дава въртеливо движение, достигащо до 120 оборота на водно-то колело в минута. От своя страна то привежда в движение рамката с бичкията (триона), разбичваща трупите. В сравнение с ръчното би-чене производителността при чарковете се увеличава до 6 пъти5.

Чарковете обикновено са собственост на отделни фамилии. И до днес около Батак има редица местности, носещи наименованията на някогашните чаркове – като м. Тошков чарк; м. Цигов чарк и др., принадлежали някога на тези фамилии.

Успоредно с това продължава и развитието на занаятите, свър-зани с обработката на дърво, зародили се още в предосвобожден-ския период, като кацарство, дограмаджийство, коларство и др.

За по-доброто стопанисване и използване на горските масиви през различните етапи от историческото ни развитие – от предосво-божденския период и до днес са гласувани и прокарани множество закони и нормативни разпоредби, които нееднократно променят собствеността и начина на ползване на горските масиви, от които пък следват и различните етапи на развитие на горскостопанската дейност.

На фона на развитие като цяло на горското стопанство, изпъква и развитието в различните периоди и на горското стопанство в Баташко.

За състоянието на горите и тяхното стопанисване в земите ни до Освобождението може да получим сведения единствено от пътните бележки и описанията на пътешественици, които са минавали през тях, както и редица вестници, издавани в Турската империя.

За този период сведения за Баташко дават пътните бележки на Захариев, в които посочва поминъка на населението “…Българе, сичките дърводелци, ленаре и кираджии.”6

Това е и период, в който горите заемат по-голяма част от тери-торията на страната. Така е и в Батак “…гора-гора, колкото искаш и можеш да изработваш”7 Използва се предимно за строителни мате-риали от местното население, както и за отопление.

В този период странични ползвания освен сенокоса тук не се осъществяват и не са познати.

Това е период на феодално владеене на земята. Два са законите, ре-гулиращи собствеността върху земите и в частност горските масиви.

През 1858 г. влиза в сила Закон за земите, който определя различ-ните категории собственост, които са от значение и за горите. Според този закон в Османската империя съществуват пет категории земи8:

218

• “Мюлк” – пълна частна собственост;• “Мирие” – държавна собственост, но държавата е можела да

отстъпва ползването им;• “Мефкуфе” – земи, неподлежащи на отчуждаване-посветени

земи;• “Метруке” – земи за общо ползване;• “Меват” – ничии земи. Не се владеят от никого. Малко по-късно – в 1870 г. е въведен и първият в историята ни

горски Закон, който от своя страна разпределя земите на други че-тири групи:

• “Мюбах” – държавни земи;• “Балталъци” – земя, която се е ползвала само от жителите на

населеното място за паша на добитъка;• “Вакъфски” – гори, принадлежащи на религиозни организа-

ции;• Частни – принадлежащи на различни феодални господари,

които са притежавали и изключително право върху тях. Това са закони, които осигуряват пълното и неограничено раз-

полагане с горите и горските земи от страна на феодалите-паши, бе-йове, спахии.

Период, през който в Баташко процъфтява дърводобивът, а оттам идва и замогване на населението9. Според едно описание от неизвестен из-точник за периода около 1875 г. – 201 чарка за три работни месеца от годи-ната в баташката гора добиват 2 010 000 бр. греди (строителна дървесина).

Тук трябва да отбележим, че през този период, мерната единица за Баташко е чифт. Дървеният материал се продавал не на кубичен метър, а на чифт (двойка) дъски.

Дърводобивът се извършва с примитивни средства и поглъща много труд и човешки усилия, но въпреки това Баташко се утвърж-дава като пръв дърводобивен район, а в началото на ХІХ в. става и главен дърводобивен и дървопреработвателен център в Турската империя10.

Трудности от страна на Османската империя за сечене на дър-вен материал населението нямало. Свободно са разполагали с горите около селото и съответно с добития материал, което пък им давало известна свобода и независимост на действията.

Това е период на икономически подем на населението, а в осно-вата на всичко това е сплотеността му и взаимопомощта -така необ-ходима тогава в дърводобива.11.

219

В периода няма разделение на горските работници на дърводоби-вници и дървопреработватели. Тези, които притежавали чаркове, се за-нимавали както с добива на дървесина, така и с нейното обработване.

След Освобождението стремежът за уреждане на ползването на горите, както и желанието за опазването им и голямата нужда от тях водят до бързо развиващо се законодателство.

Първият български закон за горите е гласуван през 188� г. и дели горите на три категории:

• Държавни;• Общински;• Частни, в които влизат и горите на обществени заведения-

църкви, манастири, джамии, училища и др12. Надзорът върху държавните и обществени земи се осъществя-

ва чрез лесничеи. С този закон се създава и първата горска админи-страция, на която се възлага да определя режима на ползване на го-рите.

В Баташко свободата на действие по отношение на дърводоби-ва, който до този период е неконтролиран-да не кажем произволен, започва да се следи от назначените лесничеи, които разпределяли се-чта в различните райони. За построяването на чарк също вече се из-исквало специално разрешение

Няколко години по-късно е гласуван новия закон от 1889 г., спо-ред който лесничеите са заменени с горски стражари- изпълняващи съ-щите функции и следващ от 1897 г., в които няма съществени промени. Като цяло те задължавали населението, занимаващо се с дърводобив, да плаща такси, да иска разрешение за сеч или построяване на чаркове- нещо непознато и неприемливо за свободолюбивите баташки горяни1�.

По-съществени и заслужаващи внимание промени внася зако-на, гласуван през 1904 г., който разделя горите на :

•Общински, които от своя страна се делят на :– “Балталъци” – строго ограничени за отчуждаване. Това е сел-

ска гора, която е колективна собственост на селската община и за чиято експлоатация населението не заплаща такса.

– Частни – с тях може да се извършват сделки;

•Държавни-увеличават се чрез откупуване на “Яйлъците” (ви-сокопланински пасища, в които обикновено попада и гора) и нама-ляване продаването на търг на горите.

220

Започва разработването на стопански планове, с което се цели по-целесъобразното ползване на горските масиви, което бива: чрез концесия, стопански начин и чрез търг. Стопанските планове уста-новяват дървесните запаси на дадена гора и определят размера на ползванията.

Ползването чрез търг, представлява публична продажба на дър-весината на корен чрез наддаване. Търг се провежда от горската власт, но въпреки това корупцията е явна и преднамерена., а за не-щастие и безнаказана.

Чрез концесия, гората се отдава въз основа на концесионен до-говор между държавата и едрия търговец. В Баташко няма такъв вид ползване, което е и един от факторите запазили гората като цяло.

Показателно за пагубният ефект от гора, отдадена на концесия, е така наречената Балабанова концесия14. Тя е в сила цели �1 години, от 1902–19�� г. Става въпрос за отдаване на концесия на Рило-мана-стирските гори чрез дружество “Българска горска индустрия”, в ко-ято участват освен италианска фирма и братя Балабанови.

Достатъчно е да кажем, че се изсича два пъти повече от средния годишен прираст. Добити са 1 205 647 куб. м дървен материал. Про-тив концесиите –не без основание, се обявяват както лесовъди, така и работници.

При стопанската експлоатация пък, държавата и общините като собственици на обществени гори финансират сечта и извоза на дър-вен материал, който остава тяхна собственост и след това го прода-ват на търг.

Това е период, в който в Баташко започват опити общинските и частни “яйлъци” да се предадат за ползване на търговците или да бъ-дат изкупени от държавата, но против тези държавни решения бата-чани организират протестни митинги пред Народното събрание в София15. Така, в тази си част, този закон тук на практика не се при-лага16. Баташкото население продължава да работи при сравнително по-изгодни условия, в рамките на етатна система, но не се задоволя-ва с т.нар. полагаеми етати (годишно полагаемо количество дървен материал) на домакинство. Това са годишни планове (дялове) за сеч в горските масиви, при които населението след заплащане на опре-делената тарифна такса на корен, добива дървения материал. При този вид ползване се стига дотам, че когато няма възможност да пла-ти тарифите, дърводобивникът продава етатите си “на зелено” (на корен) на едрите търговци, които след това наемат пак тях на безце-

221

ница да добият и превозят същата дървесина. Така всъщност пре-връщат горският работник в наемен. Освен това редовните опреде-лени за населението етати не са им достатъчни и се допълват с из-вънредни такива или за жалост с незаконна сеч – станала и масова практика.

В Баташко на човек от домакинството се давали различни коли-чества – в Батак – 5 куб. м, Нова махала – и с. Фотиново-до 5 куб. м17. Това са години на безнаказано изсичане и спекулация с дървения материал. Само за четири години полагаемият етат ежегодно се над-вишава с 72 000 куб. м дървесина. За този период добивът от горите на строителна дървесина, според едно изследване на Раденски, като цяло възлиза на 525 174 куб. м. Той дори става средство за печелене на избори- именно по този начин батачани си спечелват допълни-телните етати.

В тази обстановка горският работник търси форма за защита на интересите си. Една от тези форми е основаната през 1909 г. пър-ва кооперация под името “Бор” – дърводелска спестовно-заемател-на каса. В нея членуват 96 човека дърводобивници. През войните тя временно прекъсва работата си, но през 1919 г. отново е възстанове-на и просъществува до 1924 г.18

За щастие положението в Батак след 1912 г. се стабилизира и оп-ределено е по-различно от това за България като цяло – може би за-ради по-трудно достъпните терени, липсата на добра пътна мрежа, извоюваните допълнителни етати, но баташката гора не е така силно засегната, а баташките дърводобивници продължават работата си при по-добри условия.

През периода в баташко се увеличава размерът на сечта – била тя законна или не, а оттам и на печалбите. Така дърводобивът и дър-вопреработването се утвърждават като солиден източник за препи-тание и замогване почти на цялото баташко население19.

Законът внася новост в горската администрация. Цялата страна е разделена на шест горски района, които от своя страна са подраз-делени на 40 лесничейства, а те пък на горски стопанства. Надзорът се извършва от районни горски инспектори и лесничеи. Той въвеж-да вече и изискването посочените длъжности да бъдат заемани от висшисти.

Макар и не съвсем идеалния за периода, той остава в сила и се ползва около 18 години до 1922 г., когато е гласуван нов-така наре-ченият “Първи” царски закон, който се прилага твърде кратко, но не

222

може да не се отбележат промените, внесени с влизането му в сила. За първи път са определени нормите за различни категории сорти-менти (материали).

Той дава нова категоризация на горите – те се делят на :• Обществени – в състава, на които влизат държавните, общин-

ските и горите на училища, черкви, читалища и др. • Частни – земи принадлежащи на частни лица. Това е период на увеличаване териториите на обществените за

сметка на частните земи. През този период се отделят самостоятелни горски стопанства-т

нар. ревирни лесничейства, с цел по-доброто стопанисване на гори-те. Те се занимават със стопанисване на обществените гори.

Всички дъскорезници (чаркове), принадлежащи на частни лица, се “одържавяват”, тоест национализират.

За Баташко, въпреки че този закон както посочих по-горе, цели “одържавяването” на чарковете, защото се смята, че именно те улес-няват контрабандата -тази мярка не намира приложение. Съпроти-вата на населението отново е много силна и опитът чарковете да бъ-дат заменени с модерни дъскорезни фабрики, не намира бързо при-ложение20. В Баташко те продължават работата си до 19�0–19�4 г., когато окончателно са затворени.

Това е закон, даващ на горските кооперации по-големи приви-легии при ползването на горите. Те се заключават в това, че ако на местното население работещо в дърводобива, се дават до 80 куб. м. дървесина на домакинство за собствени нужди и преработване, то на останалите, които не са членове на горските кооперации, се от-пускат за лични нужди до 40 куб. м21.

В този период ревирните лесничейства разпределят малки коли-чества етати, същевременно се бави издаването на позволителни и това спъва работата на горските работници, които започват да изне-могват. Започва период, в който дърводобивникът е принуден да ра-боти за търговеца на дървен материал. Период на всеобща стопанска криза, която обхваща и Баташко. Принудени да посрещат ежеднев-ните си нужди баташките горяни пристъпват и към контрабандна сеч на материали. Не само тук горското население иска решение на проблемите и работа. На населението на Батак се отпуска средного-дишно около 19–20 хил. куб. м дървесина като се има предвид, че в началото на двадесетте години тук се добиват 90 000–100 000 куб. м.

22�

С новия закон, гласуван през 1925 г., се прави опит за изход от кризата. Собствеността върху горите е частна и обществена. Над-зорът над обществената гора се извършва от горски стражари, про-дължават работата си и ревирните лесничейства.

Този закон държи стопанисването на горите да става въз основа на специално изработени лесоустройствени проекти (които се из-готвят за 10 годишен период) и стопански програми, изготвени от-делно за различните горски стопанства. Обръща се особено внима-ние на плановостта. Установяват се срокове за сеч и ползване в гори-те. Начините на ползване са няколко:стопански, чрез търг или кон-цесия.

На територията на Баташко е прилаган стопанския начин на ползване, етатната система и търг.

Държавата наема горски работници и срещу заплащане те доби-ват материал, който остава нейна собственост и след това обикнове-но е продаван на търг.22 В обществените гори никой не може да сече без надзора и разрешението и след маркиране на разрешеното коли-чество дървесина от лесничея. Това условие важи с по-малка сила за частните гори.

Годишният етат (полагаемото количество дървесина) , се мар-кира в стоящо състояние и се разпределя между домакинствата на местното население, които след като получат позволително за сеч, имат право да отсекат, окастрят и разтрупят полагащите им се дър-вета и след като са платили тарифната им стойност, да ги предвижат към дъскорезниците. Кризата започнала още през 20-те години, сега е още по-осезателна. За разлика от предишни периоди вместо да пе-чели от труда си, сега горският работник едва се препитава. Населе-нието е принудено да продава “на зелено” (на корен) правото си на етат за следващата година, заедно с труда си по сечта и дори избич-ването на материала.

Частните чаркове напълно западат. В периода 19�1–19�2 г. поч-ти всички чаркове са запечатани, а населението остава без работа. По-късно в края на 19�2–19�4 г. чарковете преустановяват работа-та си2�. Лесничействата напълно поемат в свои ръце експлоатацията на горите. Работниците се организират в групи или горски коопера-ции, които добиват материал най-често със собствения си работен добитък срещу договорено възнаграждение, а добитото остава соб-ственост на държавата24. Баташките дърводобивници вече са наем-ни работници.

224

За жалост периодът 19�0–19�5 г., за Баташко е най-засиленият период на експлоатация на горския работник от търговците на дър-вен материал. Безнаказана контрабанда и безчинствата над горските служители като цяло в района, достигат връхната си точка.

Милко Узунов работил през 19�0 г. в Баташкото ревирно лесни-чейство, споделя за периода “…за пръв път се сблъсках с търговците на дървен материал. Те ограбваха труда на горските работници, вър-шеха контрабанда, нанасяха побоища на горските служители и дори стреляха по тях, служеха си с подкупи и шантажи25.”

Условията на труд са лоши, прехранването също. Основна из-возна сила продължава да бъде волската тяга. 19�0–19�5 г. вече е по-знат и ръчния трион, но за моторен все още може само да се мечтае26. В тези условия през 19�7 г. избухва масово недоволство, изразено в протестен митинг, израз на лошото икономическо състояние на ба-ташките горяни. Хора независими, които от заселването си по тези места владеели и обработвали горите около селото, сега са доведе-ни до положение на глад и мизерия. Те не могат да са примирят, но не могат и с нищо да променят тази нелека стопанска криза, в която потърпевши са именно обикновените дърводобивници, защото коо-перациите развиват своята дейност именно за тяхна сметка и на те-хен гръб

С цел защита интересите на горското трудово население и из-ход от тежкото икономическо положение в периода 1927–19�7 г., на територията на Баташко са създадени и функционират две горско-производителни кооперации. Първата започва дейността си през 1927 г. под името “Съзнание” и обединява горски работници. Ней-ните членове дърводобиват срещу заплащане, а кооперацията про-дава готовия материал. Тя се стреми да защити горския работник от търговците на дървен материал, но не за дълго, защото изпада в тежко финансово състояние и през 19�7 г. се слива с кооперация “Орфей”, (създадена през1929 г.) , която поема задълженията и под-държа същите идеи, следва същите цели. В края на �0-те години тя се превръща в най-голямата стопанска организация, в която члену-ват над �00 горски работника. За разлика от другите ползвания, тези на кооперативни начала изиграват положителна роля по отноше-ние подобряване условията на работа в горите и условията на труд на горските работници. Първоначално дейността на кооперацията включва организацията на дърводобива – сеч и извоз на материа-ли. Впоследствие тя разширява дейността си. Започва да финансира

225

своите членове, снабдява ги с инструменти, инвентар и работни жи-вотни. Разкрива кооперативни магазини, в които предлага по-евти-ни стоки.

В началото на Втората световна война, в Баташките гори се до-биват около 4� 000 куб. м дървесина. За същия период средногодиш-ния добив за страната е 1 21� 265 куб. м строителна дървесина.

За периода 1940 г. в ревирните лесничейства на територията на баташко, като дърводобивници намират препитание около 1629 ра-ботника.

Въпреки плюсовете и минусите си закона от 1925 г. със своите допълнения просъществува доста дълъг период от време – до 1947 година, когато е гласувана и влиза в сила Конституцията на България, която внася и промяна в правната уредба на горите. Според чл. 7, ал. 1, горите са обявени за изключителна държавна собственост.

Фактическата национализация започва с приемането на Зако-на за стопанисване и ползване на горите от 1948 г. В първите годи-ни, след приемането на този закон, се предоставя ползването на част от горите на бившите им собственици. Тоест бившите общински и частни земи в определени размери се предоставят за ползване от би-вшите им притежатели. Това са държавни гори на частно и общест-вено ползване. Това положение се отменя с гласувания през 1950 г. закон за изменение и допълнение на предходния закон, с който на-ционализацията окончателно приключва. Друг вид гори, освен дър-жавна собственост, не съществуват. На бившите собственици на на-ционализирани горски имоти, по закона се предвижда обезщетение с облигации.. Добиването на дървени материали става по стопан-ски начин. Всички доходи от горите се внасят в държавния бюджет. Ползването се урежда и подготвя от горските стопанства, чрез из-готвяне на планове за стопанисването, опазването и ползването им. Създава се единен горски фонд, стопанисван от държавните горски стопанства, формиращи дейността си на планови начала. Взаимоот-ношенията между горските стопанства и ползвателите се изразяват в подготвяне на лесосечен фонд от горското стопанство и предава-не на ползвателя с позволително за сеч. От своя страна ползвателят внася определената тарифна такса за сеч и спазва изискванията за сеч, извоз и почистване на сечищата.

Това е период, в който започва механизация на горското стопан-ство. Според Ат. Раденски към 1950 г. започва да навлиза извозната техника, но доста бавно, защото основно се разчита на извоза с вол-

226

ска и конска тяга, собственост на дърводобивниците или на създа-дения вече държавен обоз27. Тогава са внесени и първите моторни триони, с което се започва и механизирането на сечта. Всичко това безспорно, подобрява условията на труд и повишава производител-ността.

Устройството, стопанисването и опазването на горите се урежда с последвалия през 1958 г. нов Закон-последният за разглежданият период. Според него всички гори и земи на горския фонд са общона-родна собственост, а управлението на горския фонд се извършва от Министерство на горите.

Горите са категоризирани според тяхното предназначение на:•Гори със стопанско предназначение;•Гори със специално предназначение

– защитени, – резервати, – зелени зони.

И в този закон основно изискване е ползването на горите да се организира планово. Всяко горско стопанство съставя свой лесо-устройствен проект, който предполага и ползването на горите, а то бива: основно – ползване на дървесината и странично – смолодобив, сенокос и др.

И двата вида ползвания се извършват след получаване от гор-ските стопанства на съответните разрешителни.

Определените за сеч дървета се маркират с контролна горска марка – гелеровия номератор, използван дълги години, на този етап вече отпада28.

Дърводобивът добива характер на добре организирана промиш-лена дейност29. Разширява се пътната мрежа, механизират се проце-сите по дърводобива, подобрени са условията на труд.

Обобщавайки всичко дотук, можем да кажем, че развитието на дърводобива като един от най-важните отрасли за България и осно-вен поминък за Баташко, през годините бележи своята възходяща градация.

Ако приемем, че всеки гласуван нов закон е период (етап) от развитието на горското ни стопанство и в частност на дърводобива, можем не без основание и привеждайки редица факти и обосновани примери, да заключим, че с всеки нов етап то се доосъвършенства. Проследявайки тези етапи, можем да си създадем ясна представа за

227

развитието на отрасъла в България, а позовавайки се и на редица местни източници и теренни изследвания, и на развитието му в Ба-ташко.

Не малко са и допуснатите грешки в стопанисването през раз-личните периоди, но за щастие не фатални за горите ни.

Като цяло етапите, през които преминава развитието на горско- стопанската дейност в Баташко, са продиктувани и са вследствие от редица нормативни закони, гласувани през разгледания период.

Пряко или косвено те са били и двигател и спирачка за развити-ето на дърводобива в района, но успяват да запазят и развият един поминък жив и до днес и все още даващ прехрана на не едно семей-ство.

Бележки1. Керелов, Т. Батак глава не скланя. С., 2004, с. 1�5.2. Христов, Хр. Българските общини през Възраждането. БАН, С.,

197�, с. 1�; Шпиртова, К. Икономическото развитие на Батак до Априлско-то въстание. в-к Родопски глас, бр. 14, Пазарджик, 1980; Богоров, Ив. Ня-колко дни разходка по българските земи. 1866.

�. Тошков, А. Родови записки. Произход, родове и бит. АИМ Б-к, Инв. № 2118, Батак, 1961.

4. Авторски колектив, История на Батак, С., 1995, с. 16�.5. Янев, Я. Батак и Възраждането, С., 2004, с. 8.6. Захариев, Ст. Географско-историко статистическо описание на Та-

тар-пазарджишка кааза, Пазарджик, 197�, с. 29.7. Тошков, А. Родови записки. Произход, родове и бит. АИМ. Б-к, Инв.

№ 2118, Батак, 1961, с. 125.8. Костов, Д. Горско и природозащитно право, С., 1998, с. 9.9. Христов, Хр. Българските общини през Възраждането. БАН, С.,

197�, с. 1�.10. Янев, Я. Батак и Възраждането. С., 2004, с. 9; Тошков, А. Цит. съч.

АИМ. Б-к, Инв. № 2118, Батак, 1961, с. 129.11. Горанов, А. Въстанието и клането в Батак, С., 1991, с. 12–1�.12. Костов, Д. Горско и природозащитно право. С., 1998, с. 11.1�. Янев, П. Цит. съч. АИМ Б-к, Инв № 56�, с. �7.14. Манолов, Ат. Битки по стръмнините. С., 1999, с. 46. 15. Авторски колектив, Цит. съч., С., 1995, с. 165.16. Янев, П. Цит. съч, АИМ Б-к., Инв. № 56�, с. �9.17. Манолов, Ат. Цит. съч., С., 1999, с. 46.

228

18. Авторски колектив, Цит. съч., С., 1995, с. 204; Янев, П. Цит. съч., АИМ Б-к, Инв № 56�, с. 79.

19. Авторски колектив, Цит. съч., С., 1995, с. 166.20. в-к “Новини”, 1926, бр. 55.21. Костов, Д. Цит. съч., С., 1998, с. 20.22. Сборник спомени, С., 197�, с. �5, 118.2�. Тошков, А. Цит. съч. АИМ Б-к, Инв. № 2118, Батак, 1961.24. Авторски колектив, Цит. съч, С., 1995, с. 198.25. Сборник спомени, С., 197�, с. �5, 118.26. Раденски, Ат. Българската гора, Пловдив, 1999, с. �86.27. Раденски, Ат. Българската гора, Пловдив, 1999, с. �85.28. Манолов, Ат. Цит. съч., С., 1999, с. 57; Раденски, Ат. Българската

гора, Пловдив, 1999, с. 150.29. Сираков, Хр. Икономика, организация и планиране на горското

стопанство, С., 1972, с. �0.

229

Oвцевъдството като най-стария поминък в родопа планина

Красимира Дякова

Родопите са известни от древността със своите природни красо-ти, минерални извори, свеж и лековит въздух, обширни поляни, раз-нообразна флора и фауна. Простираща се между Бяло море и реки-те Места и Марица като замръзнало развълнувано море, тя е една от най-красивите планини. Още Херодот пише за нея: “Сбор от високи планини, покрити с разнообразни гори със сняг, тя е майка на овце-те”. Тази мисъл реално отразява основния поминък на населението и в бъдеще – овцевъдството.

Известно е, че прабългарите практикували т.н. подвижно жи-вотновъдство, а славяните почитали бог Велес – покровител на ста-дата им. От хилядолетия са прочути безчислените стада каракачан-ски овце, кръстосвали планината от Тракийската низина до Бяло море. От края на ХVІІ в. до Балканската война овцевъдството било главно препитание на населението. И най-бедното семейство в Ро-допите имало по 50 овце. Стойо Шишков в статията си “Овцевъд-ството в Тракийската област” пише: “До Руско-Турската война, в об-ширния планински масив Родопа между реките Места и Марица, с Беломорското крайбрежие на юг при едно население не повече от 400 хил. жители, тогава е имало 2 мил овци и кози. Изобщо овцевъд-ството през целия ХІХ век било основно препитание на значителна част от родопското население и рядко се срещало семейство, което покрай другия си основен поминък да не се е занимавах с овцевъд-ство и козевъдство.1 След 1920 г., когато родопските овчари бяха ли-шени от евтина хубава зимна паша в Беломорието, овцевъдството в Родопа беше изключително дребно. Няма ги вече ония големи стада, които зимно време по Димитровден търсеха пасища до Бяло море, а лятно време по Костадиновден се връщаха от Беломорието.2 При из-пращане на овчарите есенно време в Беломорието домашните-май-ки, жени, сестри и любими са ги изпровождали извън селото, а след раздяла късали зелени клонки, най-често хвойнови и се връщали на-тъжени в къщи. През този ден те не метели, защото не било хубаво-

2�0

ще се измете от вкъщи щастието, късмета и стопанинът може да не се върне. В ръцете си носели бяла вълна и цял неначенат хляб и кого-то срещнели пръв, му давали тези две неща. Бялата вълна се давала, за да върви всичко на добро на овчарите, да не им се случват беди, а хлябът се давал за берекет и за добри доходи от стадото. Родопски-те овчари и техните близки дълбоко вярвали в “лошата среща”. При среща на човек с “лоши очи” те се връщали от път и отлагали пъту-ването. Овчарите в миналото се опитвали да отгатнат какво ще бъде времето – особено зимата – през годината. Ако срещу Димитровден овцете лежали разпръснато, това показвало че зимата ще бъде лека и нестудена, ако лежат вкупом една до друга, това предвещавало теж-ка и люта зима.

Характерната особеност на родопското овцевъдство е негово-то придвижване (трансхуманция) пролетно време от Беломорска-та равнина към родопските планини за лятна паша и за устройване на мандрите, а есен (под зиме) – от планината към полето. По вся-ка вероятност това е практикувано още в древно време може би от траките или от славяните, които не са могли да живеят в планината без скотовъдство. От дългото съжителство на родопското българско население като овчари и помощници на юруците, последните оказ-ват някакво влияние върху бита на родопските овчари. Но въпреки това, най-важните названия в овцевъдството си остават славянски, български. Названието на овцата си е пак овца. Основните проду-кти на овцете – мляко, сирене, масло, си остават пак със славянски и български названия. С български названия са и имената на току-що постъпило момченце да учи тънкостите на този занаят, казва се-ка-рачарче (от глагола карам). Като понаучи занаята, се казва малеши-на (от думата малко, мъничко), а възрастния се казва навред овчар и по-рядко “чобанин”. Не само родовите животински названия, но и индивидуални названия и обръщения към овцете като шута, ро-гата, чипа ни говорят за първична българска терминология в овце-въдството. И основните мерки при измерване на млякото са чисто български, славянски, “кутел”, “лъжица”, “ведро”, “ведрици”. Остри-ганата вълна, която още не е разпокъсана, се казва “руно”. Впрочем, всички основни и първични понятия в терминологията на родоп-ските овчари и в родопското овцевъдство са чисто български, чисто славянски. Това показва, че овцевъдството е стар български, славян-ски поминък и се е наложило като традиция в Родопа планина, опре-деляйки и характерната материална култура на родопчанина. Дока-

2�1

зателство за старинния произход на овцевъдсвото в Родопите е, че в родопските овчарски песни са запазени старинни форми на българ-ската славянска реч:�

“Кехайо, наша доржаву. – Овчери милни, овчери, и вие, холан, да дигнетерано в четворток утрина. А га ви срьощне, овчере, мойта млада невестата ще ви, холан, попита, къде е Стоен кехае. А вий и, холан, кажете :– Стоен кехае отиде овценепланина да троси. А га ви срьощне брей холан, мойта стара майчица, на ней, холан, право кажете:– Стоен кехае остана в равноно поле широко, подзиме да на посрещаи пролете да на изпраща. ” 4

Във връзка с тази трансхуманция при изхранването на родоп-ското овцевъдство, трябва да се отбележи, че е невъзможно да има добре развито и в по-големи размери овцевъдство в Родопската об-ласт без Беломорието. Доказателство за това е Ньойския договор, който откъсва ивицата между реките Марица и Места и практически обрече едрото овцевъдство на гибел. Ето защо овцевъдството доби по-затворен характер и не доминира вече като основен поминък на населението в Родопа планина.

Задачата на това научно съобщение е да разгледа начина на от-глеждане на дребното овцевъдство в Родопите, технологията на преработка на млякото и неговите продукти, стопанските построй-ки и организацията на работа на овчарите в селата от Момчилград-ски регион: Кирково, Чакаларово, Бенковски, Дрангово, Звездел, Нановица, Чорбаджийско и Припек от края на ХІХ и началото на ХХ век.

В село Кирково през края на ХІХ и началото на ХХ век всяко се-мейство е отглеждало от 10 до 50 овце. Хващали си чобанин, на кого-

2�2

то плащали на глава добитък, давали му храна, цигари, а ако е от дру-го село, осигурявали му и подслон. Всеки стопанин сам си доял овце-те, сутрин и вечер в къщи. Правели сирене като използвали “мая”-сирище. Прецеждали го през тензух, като суроватката тук е наричана “щира”. Мляко подквасено, биели за получаване на масло в “бурило”, с помощта на “журулка”. Когато маслото било готово, събирали го с една дървена лъжица. Чрез изваряването на останалото мляко полу-чавали “одвара”. Стригането на овцете се извършвало от овчаря.

В село Чакаларово всяко семейство притежавало по �0–60 овце. Пасял ги някой член от семейството. Кошарите им били извън се-лото. Практикували избиването на масло от подквасено мляко, тъй като го използвали и за подпръжка вместо олиото. Избиването ста-вало с помощта на “бурило”с бъркалка наречена “джурило”. Едно бурило събирало около 15 л квасено мляко, от което се получавало около1–1,5 кг масло. От избитото мляко добивали “улашик” чрез из-варяване. Сирене правели с помощта на мая (сирище).

В село Бенковски всяко семейство притежавало по 7–8 овце и толкова кози. Овцете се пасли от чобанин, който се пазарявал на Ка-съм (Димитровден). На един чобанин давали средно около 600 лева, дрехи, обувки, храна и се осигурявала квартира.

В село Дрангово в миналото едно семейство притежавало по 20–�0 овци. Имало и по-заможни стопани с по 200–�00 овци. Хващали чобанин, на който се заплащало по 500 лева, осигурявала се храна, облекло и обувки. Една овца давала по ½ л на ден мляко. От млякото правели “айрян”. Маслото избивали в “бурило” като се бие с “чури-ло”, “чурилка”. Едно бурило събира около �0 л. “огурт” (кисело мля-ко). Бие се около час като зимно време се прибавя топла вода, а лят-но време студена вода. От �0 л “огурт” се получава ½ до 1 кг масло, като това зависи от гъстотата на млякото тоест през кой сезон е дое-но. Имало едно растение, билка, наречена “маслена билка”, която по-ставена в млякото, увеличава неговата гъстота и се получава повече масло. От битото мляко, което остава след изваждането на маслото, чрез изваряване се получава “улашик”. Киселото мляко се подквас-вало със сок получен, от плода на дъба или с помощта на лимон.

В село Звездел едно семейство притежавало средно по 20–�0 овце. Имало е и по-заможни семейства с по 100–200 овци. Женска-та овца се наричала “коюн”, мъжката “коч”, а агнето “кузу”. Млякото “сют” консумирали в прясно състояние или правели “айрян” от ко-ето в “г-айк” (буталка) избивали “йа”-масло, а след изваждането му

2��

от съда оставало “юрт”-мътеница. При изваряването й се получава “ишумик” (извара), а цвикът се наричал “ишумик суи”. Сиренето до-бивали с помощта на сирище от младо агне, което изсушавали и при подсирването неколкокротно потапяли в млякото. Полученото си-рене се наричало “пийнир”.

В село Нановица, както бе посочено и в другите села, в разглеж-дания период едно семейство притежавало средно по 20 овце и по 10 кози. Те се пасяли от пазаряван чобанин. Заплащали му определена сума на глава, а освен това му давали храна и облекло Колкото овце имал стопанинът, толкова време го хранел и приютявал.

Пазаренето (цаняването) на чобанина ставало през ноември на “касъм айъ” за една година. Прясното мляко”сют” консумирали също и във вид на кисело мляко, наричано “кой юрт”. Подквасване-то му ставало освен с подкваса, а също и със мравчена киселина или с растението “мая отур”. Маслото избивали в “коик” – буталка. След отделянето на “йа” оставал”юрт”, от който получавали “ишумик” – извара.

В село Чорбаджийско, животновъдството винаги е имало пре-вес над земеделието. Почти всяко семейство имало по 20–�0 овце. Известни били Кавларовите братя, които притежавали три стада с по над 200 овце всяко. Те ги придвижвали есента към Ивайловград-ско, където имало по-добра паша, докато останалото население се грижело за изхранването на овцете, като за целта косели и сушели сено, което складирали на купи направо на земята.

От издоеното мляко правели кисело мляко. Ако изгубели под-кваса, използвали растението “кара челия”или червен лук. Сиренето правели с помощта на сирище. Маслото избивали в “каик” (бурило). Изварата я наричана “ишумик” или “улашик”.

В село Припек скотовъдството било по-добре застъпено от земе-делието. Всяка къща имала по 40–50 овци, който пасял някой член от семейството. Имало е и по-заможни стопани, като например Шабан Шабанов, които имал 200–�00 овце и ходел със стадата си към Бело-морието. Животните са означавани с общото име “айване”, а дреб-ните се назовавали “брави”. Млякото избивали в “бурило” с помо-щта на “чурилка”. Сирене правели по-рядко, ако имали повече овце. “Яйк” (маслото) правели от “юрт” (кисело мляко) с помощта на “то-кмак” (чурилката).5

Немислима е Родопа планина без своите стада. Родопският пе-вец Георги Чилингиров с носталгия си спомня: “колко жива беше

2�4

планината някога, когато бях дете. Обичах да гледам как овцете на огромни сюрии се придвижват към Беломорието – и край мен, и от-среща след дерето та чак до другата бърчина. Още чувам как чано-вете цонкат, кучетата лаят, овчари с гайди свирят. По онова време в наше село имаше много овце. Някои имаха по 40–50 хиляди брава овце. Хората обичаха да се събират вечер след работа – едните пеят, другите отпяват. Пълна и жива беше планината. А сега е оголяла и пуста. Няма ги ония песни, няма с кого дума да продумаш… Толкова е тъжно… Направо да запееш :

Заплакала е Родопа, Родопа- майка планина, и на Родопа людену, и на планино дървену, и на дървену пилцине. Че хи е бално и желно за стари родопски времена. Родопа всичко имаше, всичко бе полно и равно, сюрии овце пасеха, чанкове желно цонкаха, овчери с гайди свиреха.” 6

Такава е била Родопа планина от древни времена. Днес се от-далечаваме от природата, а овчарсвото е дейност, извършвана най-близо до нея. Овчарите свирачи притежават дарбата да се вслушват в природните звуци, да влизат в духовен резонанс и да вписват сво-ята музика в тях. Но наред с красотата на звучните овчарски песни и мелодичноста на овчарските чанове, се разкрива и една картина на робски труд на овчарите, на глад, лишения и на дълго отсъствие от дома и семействата. Попитайте който и да е от родопските овчари да ви кажат за своите патила и ще получите отговор като този: “С казва-не не духода”, “Овце се с чалъм пасат”.

Овчарят се страствал със стадото си – всяка овца му била позна-та и мила. Смисълът и целта на целия живот на овчаря били целоста, здравината и изобилието в стадото. Някои от тях дори умирали край стадата си, а тези които оцелеели въпреки всички несгоди и труднос-ти се връщали през пролетта, подкарали многобройните си стада с повишено самочувствие и гордост.

2�5

литература:1. Примовски, Анастас. Бит и култура на родопските българи. София

197�, с. 285.2. Примовски, Анастас. Цит. съч. с. 286.�. Примовски, Анастас. Цит. съч. с. �40, �41, �42.4. Чилингиров, Георги. Родопски песни за бално и за драго. Пловдив,

2000, с. 46.5. Арх. ед. �7, Етнографско проучване на Момчилградски район, съби-

рач: Николай Колев, август 1978 г. 6. Чилингиров, Георги. Цит. съч. с. �2.

2�6

Свети места в община Симеоновград

Розалина Гогова, Магда Милчева

Този материал е резултат от работата в рамките на дългосроч-ната ни програма за проучване на светите места в Хасковския край. Използвани са теренните материали от април 2006 година, архивни единици от фонда на Музея и Държавния архив – Хасково, които се отнасят за проучваните селища.

ДряновоИма няколко версии за възникването на селището. Първата е,

че група майстори-дърводелци от град Дряново, на път за Цариград, минавайки по стария римски път, са подгонени от турци. Отбиват се от пътя и се скриват на мястото, където сега е селото. Установяват се тук и заживяват, препитавайки се с дърводелство.

Втората версия е свързана с името на местността Дренака, защо-то наоколо е имало гъста дрянова гора. В нея се заселват българи, на-мерили убежище, подгонени от турци.

По друга версия, която се подкрепя от микротопонимичните данни1, селището възниква през чумави години в началото на ХІХ век, като на това място идват християни от изчезналите села Опан и Черганлии (Черганово), а мюсюлманите се изселват в гр. Чорлу. Към 1820–25 г., при нападение на башибозук, населението е изклано, се-лото е опожарено, но оцелелите отново възстановяват селото.2

Селището е от събран тип, разположено в северозападните разклонения на Сакар планина, на 10 км североизточно от Симео-новград. Тук е развито говедовъдство и овцевъдство, сеят се зърнени култури, тютюн, памук. Жителите на Дряново от началото на ХХ век до 60-те години са над 1000, сега (2006 г.) тук живеят 160 души.

Църквата “Свети Йоан Богослов”. В средата на ХІХ век, подбуждани от български търговци-ба-

кърджии – жителите на Дряново започват работа за сдобиване на ферман за храм. Построяват го със собствен труд и дарения през 1858 година. Осветен е от гръцки митрополит. Първият свещеник е грък – Мавродия Димитров от Тополовград. Вълчо Стоянов от се-лото учи в Одрин и се връща като свещеник. Жителите на селището

2�7

се разделят на два лагера, едните са за гръцки свещеник, другите, с учителя Пею Желев, свещеник Захарий и брат му – свещеник Манол от Обручище, счупват входната врата и въвеждат свещеник Василий Стоянов, който служи там до последния си час през 1912 година. По негово време се построява ограда на църковния двор, камбанария, още две сгради – канцелария и училище. След него служи свещеник Петко Овчаров от Свирково; от 1915 до 1927 година свещеник е За-хари Воденичаров. След това – до 70-те години тук служи свещеник Василий Желев.�

Посещения в Дряново от Митрополията в Стара Загора има през 1911 година – от владиката Методий. През 1925 година идва митро-полит Павел, а за посещението на Климент през 1942 година е запи-сано: ”селото доби празничен вид и населението не можа да се побе-ре в храма, изслуша водосвет на открито в двора на храма, изслуша словото на своя Кириарх, поръсиха се присъстващите и се изпрати-ха по същия начин”.4

Църквата е правоъгълна каменна сграда без абсида, с размери 20/10 метра, с четирискатен покрив. От север и юг се осветява с по два прозореца, и по един, на по-високо, от двете страни към балко-на, който е дървен и с много висок парапет. Църквата е еднокорабна, с плосък таван. В центъра на олтара откъм изток, в зида, е оформена дълбока дъговидна ниша с прозорец. От двете й страни има по една по-малка ниша. В църквата няма стенописи. Иконостасът има три реда икони. Иконите на Царския ред са шест. На горните два реда са по десет малки икони и по една голяма от двете страни. Освен Цар-ските двери има врата от северната страна.

Мраморната плоча за дарителите на църквата, която е била мон-тирана над южната врата на храма, съдържа следния текст: “Спомо-ществователе на храма Светаго апостола Йоана евангелиста иерения великаго празника Колю и Нейко Бакирчия и супружница его Пено и чада его Злато и отеча му Вюлю и мъстеръ Злато года 1858 май 8”.

Първата камбанария пада след земетресението през 1928 година. По-късно, камбаната е закачена на П-образна метална конструкция (релси), която се намира на югозападния край в църковния двор.

Храмът на селото не е ремонтиран от �0-те години на ХХ век. От 200� година с решителните действия на тогавашния кмет – Вълчан Добрев Кьосев, който намира средства и започва ремонт – най-на-пред укрепва пропадането на цялата сграда към юг. Досега постепен-но е ремонтиран целия храм, като в момента се подменят дървени-

2�8

те части в храма – иконостаса и парапета на балкона, с доброволния труд на Вълчан Кьосев.

“В детството ни, клисар беше дяд`Диню (Диню Петков Добри-динев), той поддържаше църквата и двора, той ни научи на много неща. Садеше чудни цветя и дървета, донасяше ги отнякъде. Казва-ше – нищо от църковния двор не се пипа, не се взема! Имаше една жена, комшийка до църквата, хвърляше в тоалетната на църковния двор боклука си. После се парализира, всички знаеха, че е от това, беше наказана.” (Инф. № 2)

Сборът на селото е на празника на храма – 9 октомври (26.ІХ.), ден на свети Йоан Богослов. Идват всички хора от селото, идват гос-ти, събират се на площада. За празника правят курбан и всички се гощават.

“Но най-голям празник беше всяка година в началото на месец май, не знам точно дата (вероятно говори за 8.V. – Успение на Йоан Богослов – б. а.). Тогава цялото село отиваше на Господьовата корий-ка – идваха 5–6 попа, правеха се много курбани, голям празник ста-ваше. Много хора от околните села идваха и защото беше пролетно време – голяма красота беше!” (Инф. № 1)

калугеровоМусаче теке е името на селото до 1906 година. Намира се на 8 км

северно от Симеоновград. Сега има около �00 жители. Църквата“Свети пророк Илия”През 2004 г., на 2� март, Старозагорският митрополит Галакти-

он прави първата копка за църква в селото. Средствата се набират от дарителство и сега (11.04.2006 г.) са направени основите на църква-та –10/6 метра.

Аязмо с параклис “Свети пророк Илия”В м. Тюлбе е имало параклис и лековит извор, който е на 2 км

на запад от селото. Там се събират на всички по-големи празници (Великден, Гергьовден, Богородица и др.), там правят всички курба-ни. Болни ходят да преспиват срещу празника на свети пророк Илия (20.VІІ.). Една от информаторките си спомня, че като малка е страда-ла от напикаване. Преспива в параклиса и се излекува.

Параклисът е действащ до края на 50-те години на ХХ в. Сега там няма вода, постройката е разрушена, камъните са разграбени.

2�9

навъсенСорут, Сурут е старото име на селото до 1906 година. Навъсен

е на 10 км североизточно от Симеоновград. Преди около �0 години в селото са живели 800 души, а сега са �00 жители българи христи-яни.

Мястото на първото заселване е на 1 км от сегашното селище. В м. “Дайлийския път”, се установяват бягащи от чума, заселват се в гъста гора, с водоизточници, по поречието на р. Съзлийка. След пре-местването е нападано два пъти от турци, живеещи в с. Троян, но заселниците са защитавани от виден турчин от с. Мусаче-тепе (Ка-лугерово).

В една сграда са били църквата, училището и общината. След Ос-вобождението е построена нова сграда с една стая за църква и една за община, а старата църковна сграда се използвала за училище.

Църквата “Света Параскева” е осветена през 19�2 година. За нейното построяване хората събират медни съдове и храни, про-дават ги, а парите използват за строителни материали и строители. Кмет тогава е Вълчо Канев. Сега в църквата се пази тетрадката, на която той е водел сметка за събраните материали, за всеки получен и похарчен лев.

Църквата е правоъгълна 20 х 8 м, без абсида, осветена от тесни и дълги прозорци на южната и северната стена, над които има по един кръгъл, а от изток – по един висок от двете страни и три по-малки в центъра. От юг има вход към олтара и към нартика. Откритото пред-дверие обхваща цялата западна и част от южната страна. То е със са-мостоятелен по-нисък покрив. Камбанарията е разположена в севе-розападния ъгъл на постройката. Тя е със квадратна основа и стени доста над нивото на покрива, с по един тесен и висок прозорец и над него – кръгъл. Второто ниво на камбанарията, където е камбаната, е осемстенно, с отвори на всяка стена, завършва с купол и метален, ажурно изработен кръст и щъркелово гнездо.

Църквата е еднокорабна, с балкон, с две странични врати на дървения иконостас. На него има два реда икони – на Царския ред са шест; на втория ред са 19. Най-горе, над Царските двери е икона-та “Тайната вечеря”. Таванът е плосък, като централната му част по дължина е на по-високо ниво. За нас беше изненада иконата, поста-вена на Владишкия трон, която не е на Христос Вседържител, както е според изискванията за разполагане на иконите в храмовете, а на светите братя Кирил и Методий.

240

Съборът на селото е на Петковден. В църковния двор се прави курбан. “Казват отвсякъде, че в нашето село са най-вярващи и дър-жат на традицията. Всички ходят на църква. Имаме приходи пове-че от град. Поддържаме и правим всичко за църквата. Събрали сме помощи и за църквата, дето ще строят сега в Калугерово. Даже дядо владика казва, че хората от Навъсен са най-първи във вярата. Все-ки ден идват хора в църквата, всеки ден отварям, а пък за празници – всички идват. От Пясъчево, Калугерово, на празници идват редов-но.” (Инф. № 6)

пясъчевоСтаро българско село, без следи от турски заселници. В земли-

щето на селото е открита керамика от неолита, енеолита и бронзова-та епоха. 5

Герените е поляна в центъра на селото, където се черкуват на всички летни календарни празници и правят молебен за дъжд.

Трескавото кладенче, Горната чушмичка се намира на 2,5 км на север от селото. Водата на кладенчето лекува болни от треска.

СвирковоСвирково е на 8 км източно от Симеоновград. В м. Соуджука

има обилни следи от римско селище, а недалеч от него са намерени сребърни предмети с надписи. В самото село има следи от тракийско селище.6 Селищният събор е на Архангеловден.

Джамала е местност на � км северно от селото, където сега има гора и ниви. Помнят се гробовете и надгробните камъни и се разказ-ва, че там се срещнали две дружини Джамали, сбили се и убитите са погребани на това място.

Долното хорище е поляна в селото, където е ставал събор на Ар-хангеловден.

Дядо Петровете оксани – тази местност е на 500 м в югоизточна посока. Има вековни дървета в лозята. Там се прави курбан на Три-фон Зарезан.

Ески байлака е на 2,5 км в северна посока. Това е високо мяс-то сред лозята, където е границата между селата Свирково, Тянево и Троян. На “междата” населението от трите селища прави молебен за дъжд.

Узун баир е хълм с дъбова гора и поляна, на която също се прави молебен за дъжд.

241

СимеоновградГрадът е образуван през 1947 г. от Симеоновград, Злати дол и

Йорданово, присъединено през 1950 г. Разположен е на двата бряга на р. Марица, на 22 км източно от Хасково и е седалище на община. Старото му име е гара Търново-Сеймен, от имената на двете селища Тръново (Злати дол) и Сеймен. През 1928 г. в чест на 1000-годишни-ната на цар Симеон І е преименувано на Симеоновград.

През ІV вeк е построена градска крепост и градът носи името Констанция – през късната античност и средновековието е военно средище. Тук са извършвани дългогодишни археологически разкоп-ки. Най-много праисторически находки има в м. Чавдарова чешма, населявана през VІ–ІV хил. пр. Хр. Праисторическо селище има и в м. Деве-Барган, където е открит богат материал от каменно-медната и бронзовата епоха. В м. Асара при разкопки за пръв път у нас е от-крита една цяла “троянски тип” чаша, намерени са брадви и чукове от бронзовата епоха. Това е един от най-добре проучените археоло-гически обекти на територията на Хасковска област, където са наме-рени материали от всички епохи. В м. Асара е проучен средновеко-вен некропол от ІХ–Х век, в м. Градището некрополът е от Х–ХІІ век, а в м. Чуката – е от ХІІ–ХІІІ в. През землището на селището е мина-вал римския път – Сердика – Филипопол – Константинопол.7

Данни за най-старото селище през османския период намираме в документ от 1626 г., в който се казва, че село Айвали наброява 40–50 къщи, които плащат данък джизие (с този данък се облага немю-сюлманското население – б. а.). Това е едноименна местност на 4 км североизточно от сегашния Симеоновград. Появата на чумна епи-демия принудила жителите на селището да се преместят и заселят в м. Азмака, по-близо до р. Марица. Но поради разбойнически набези селото се премества за трети път в западна посока в м. Старите юрте. Градът се разраства след построяването на ж. п. линията през 187� г. като гара Търново-Сеймен.

Църквата “Св. НиколайЧудотворец” е строена през 40-те години на ХІХ век. Патронът не е избран случайно. Разположен по течени-ето на р. Марица, Симеоновград е известен с развито салджийство, а се знае, че закрилник на моряци и салджии е свети Николай Чудо-творец. Според летописната книга през 1856 г. в двора й е построена друга църква, която е съборена около 1866–1867 год., понеже е малка за разрастващото се селище. Новата е издигната през 1868 г. Запазе-ни са почти всички икони, дело на Георги Данчов Зографина. На вся-

242

ка икона са изписани имената на дарителите. Изписването на храмо-вата икона на свети Николай, е от – “Рука В. Ст. К. Москов 1868 г.”9

Църквата “ Света Богородица” в кв. Злати дол строена в нача-лото на 50-те години на ХІХ век. В дописка в “Цариградски вестник” от � август 1852 г., се казва: “Селата, в които се учредиха церкви под име Папазеви (попска къща – б. а.) с предстоянiето на первейшiиат в Хаскiю следующите седем: с. Горски извор, Ябълково, Езерово, Стам-болово, Криво поле, Тръново, Славяново. Тръново (кв. Злати дол) – християнско селище, състоящо се от 165 къщи, церковата има от съ-щото село �-ма свещеника – поп Кириак, поп Пеню и поп Слави.”

Горните лозя. На север – 2 км. Тази местност се свързва със зао-раването на селището от близнаци волове, за да не бие град.

Деве-Барган. Според предание, при направата на могилата, пръс-тта се е носила с камили. Една от тях е била бременна и ражда “по-вредено” камилче, погребано тук.

Марковя камень. На югозапад – 2 км. Скала, на която има вдлъб-натина, наподобяваща конска стъпка. Според легендата Крали Мар-ко скочил от Йорданово (сега кв. на Симеоновград) през р. Марица и коня му стъпил тук.

Старя Гергьодень Тук се черкуват на Гергьовден.

троянСмавлии е името на селището до 1906 година. До края на ХХ век

в селото живеят около 700 души. Сега са ��0. Селото е разположе-но в долината на река Съзлийка, на 7 км североизточно от Симео-новград.

През селото е минавал римски път Сердика – Филипопол – Кон-стантинопол.8 Селището Смавлии в Тракия се свързва с името на мюсюлманския религиозен сектант и сподвижник на Муса Кеседжи-ята – Махмуд Бедреин. Не може да се каже, че се отнася за село Тро-ян, т. к. има още едно село Смавлии (Руманя), Новозагорско. Разсто-янието между двете села е 50–60 км.10 Турците, живеещи в селото, се изселват, идват семейства от Дряново, Навъсен, Злато поле. След ге-нерал Дибич са избити стотици българи – остават само 7 български семейства.

Поминъкът на населението е земеделие – сеят се зърнени култу-ри, тютюн, памук и скотовъдство – отглеждат се крави и овце.

Параклисът “Света Троица” се е намирал в центъра. Запален е и опожарен около 1944 година.

24�

Църква “Свети Георги Победоносец” В центъра на селото ни посреща нова църква “Свети Георги По-

бедоносец”. Тя е еднокорабна, правоъгълна сграда с абсида, центра-лен купол и камбанария над западния вход. Размери – 10/5 метра, височина � метра. Покривът е двускатен. На абсидата има един про-зорец. От южната страна – врата и по два прозореца от двете й стра-ни, а от северната страна – пет прозореца. На западната страна, под камбанарията са оформени три арки, като средната е по-висока и служи за вход. Вдясно от вратата на църквата е монтирана плочата със списъка на дарителите. Иконостасът е с дърворезба, с два реда икони. Владишкият трон е също с дърворезба, красиво изработен. Вътре в олтара има ниша към северната стена.

Инициатор и двигател на строежа на храма е сегашният кмет на селото: “Започнахме църквата на 1�.ІV.2004. Тази година (2006), на Гергьовден ще я осветим. Постигнали сме завършването на църквата с много труд, с много дарения от много хора и фирми. ”

Съборът на селото става на Свети Дух на Манастирчето. Това е стар параклис “Света Троица”. Всеки род си знае мястото. Курбани се приготвят на място, жените от всяко семейство носят хлябове, идват от околните села, има музика и голямо веселие. От средата на ХХ век Манастирчето не съществува, сега има само следи от основите му.

Хорището. “Там ставаше Гергьовденя, курбана за Богороди-ца. Жените пекат питки за раздаване. Дяд’ Бура (Костадин), кли-сар, правеше курбана и разливаше с една голяма лъжица, всеки си носи съдче. Жените носят най-голямата карпуза, грозде за раздава-не”. (Инф. № 4)

Аязмото. Местността е на 500 м на изток от селото. Нарича се Саръпча – там е Гергана чешма, на мястото на Джамия кладенче. Ид-ват тук при нужда да пият вода, защото е лековита и връзват конци или парцалчета наоколо. Водата лекува очи – мият очите. Сега е из-градена нова чешма – тухлена стена с три ниши и надпис: “Кмет на с. Троян П. Борисов Майстор Т. Желязков” (средна ниша). Вдясно: “Чешма Гергана построена през лето 199� г.” Излято корито от ци-мент, от две части и един чучур.

Бекир чешма е на � км на запад, в м. Корията. На Прясната не-деля (Света Неделя – 7.VІІ.) троянци правят събор.11 Чешмата е ре-монтирана през 60-те години, като са вградени каменни блокове. На някои от тях има антични надписи. Разрушават я преди няколко го-дини – идват наследници на земята в тази местност, да търсят под чешмата кутели злато.

244

Бюлюк чешма. “На Честата кория – някога имало храсталаци и дива асма, и толкова израснали, така се преплели, че станала пъте-ка и по клоните можело да се върви. Там се намира Бюлюк чешма. За Троянската чешма, Бюлюк чешма – има песен. Станало е много отдавна, ама има песен – за един доктор ветеринарен, дето хванал хора да утрепят жена му. Искарали са пясна за нея. Имала две деца. Дали едното в Мусачево. Доктора бил в затвора сетне. Голяма песен!” (Инф. № 8)

Кралимаркова стъпка. “Имаме местност Ташла дере – има голя-ми камъни, дупки. Там много ходехме като малки. Имаше едни ка-мъни като кутели – за тях разправяха, че турците там са криели зла-то, отгоре пълнели с олово. Там минал и Крали Марко, има две стъп-ки – като стъпил на камъка, камена потънал! Има Дамладжа кладе-нец в скалата – има хубава вода, синя, много хубава, на кузултия (на сенчесто) място”.

Могилата, Чуката Намира се на 500 м на североизток. “На Могилата излиза една голяма змия, над 2 м, дебела, с голяма

глава. Бая хора са я видели. Никой не може да каже откога е. Тя пази наоколо. Аз съм дошъл зет в тази къща. Дяд`Слав, на жена ми дядо-то дари място за църква, така си отиде ония години, не построихме църква. Клепало само имаше.

Табита “Молебен за дъжд се правеше на Табита, горе, по пътя. Събират са хората и който е с едно име в селото зима две сухи дърва и трие огън да изкарат. И с два вола близнака са заорава, и докато се здрачи, гледаш, че заваляло.” (Инф. 4)

Ески байлъка (на 2,5 км на север) Високо място сред лозята, къ-дето е границата между селата Свирково, Дряново и Троян – там хо-рата от трите села правят молебен за дъжд.12

тяневоНамира се на 12 км североизточно от Симеоновград. След изсел-

ване на мюсюлманите тук през 1880 г. се заселват жители от Дряно-во и Овчарово.

Дува тарла (на 1,5 км на югозапад). Под две вековни дървета на поляната, мюсюлманите от Дряново, Свирково и Тянево се събира-ли и правели молебен за дъжд.

Кошу буру (на 1 км на юг). Местността е на пътя за Свирково. Там се прави кушията на Тодоровден.

Молебена. На Ниви и поляна (на 100 м на север) със старо дърво, под което са правели молебен за дъжд.

245

информатори1. Вълчан Добрев Кьосев, р. 19�4, Дряново. 2. Радка Дойчева Митева, р. 1951, Дряново. �. Бончо Петров Петров, р. 196�, Троян. 4. Борис Добрев Костов, р. 19�2, Троян. 5. Станка Генева Желева, р. 1950, Навъсен. 6. Йорданка Кръстева Стефаново, р. 19�2, Навъсен. 7. Малама Димитрова Нейчева, р. 1929, Навъсен. 8. Мария Станкова Генева, 19�1, Калугерово.

Бележки1. ИМХ-Е, арх. 290, Кокаличева, Р. Местните имена в Харманлийско,

с. 61. 2. ДАХ, ф. 295 – к, с. 2. �. Пак там. 4. Пак там. 5. Аладжов, Д. Селища, паметници, находки. с. 209. 6. Аладжов, Д. Селища, паметници, находки. с. 218–22�. 7. Аладжов, Д. Селища, паметници, находки. с. 226–246. 8. Димитров, 19�2, с. �01–�08; Детев, 1946, с. 172–176; Делирадев, 195�,

с. 8�. 9. Цариградски вестник, бр. 98. � август 1852 г. 10. ИМХ-Е, арх. 290, Кокаличева, Р. с. 166. 11. Аладжов, Д. Селища, паметници, находки, с. 268. 12. Милчева, М. Сакрални топоними от Харманлийско и Симео-

новградско, Минало, 2002, кн. 2, с. 51–66.

246

особености на материалната култура на село Черноконево (днешен квартал на Димитровград)

през 30-те 40-те години на хх в. (поминък, дом, храна и облекло)

Недялка Тодорова

Село Черноконево е едно от трите села заедно с Мариино и Ра-ковски, въз основа на които е създаден Димитровград. Това е най-западният квартал на Димитровград, разположен на левия бряг на р. Марица, на около 9 км от центъра на града. Въпреки, че догодина ще се навършат 60 години от обединяването на трите села в град, все още жителите му определят себе си първо като черноконевци, а след това като димитровградчани. Това се дължи както на отдалеченост-та на квартала, така и на почти селския бит на населението. Къщи-те са еднофамилни, в голяма част от квартала липсва канализация, а във всеки двор се отглеждат домашни животни, зеленчуци и овощ-ни дръвчета. Промените в бита на населението, след образуването на Димитровград, са незначителни, сравнени с тези в бившето село Ра-ковски, което придобива изцяло градски облик.

Целта на настоящото съобщение е да фокусира вниманието на състоянието на материалната култура на селището през �0-те–40-те години на XX в., т.е. десетилетията преди включването му като със-тавна част на новия град.

Старото име на селото е Караатли (от турски кара-ат – черен кон).1 Възниква към средата на ХVIII в. от българи преселници от две селища – Черничево и турския чифлик край с. Ченталий, разру-шени по време на кърджалийските погроми. За произхода на името му има различни предания, всички свързани с човек, яздещ гиздав черен кон (кара-ат).2 За едни Караатлията е основателят на селото, за други е закрилник на българите, за трети е преселник от Одрин. Името си “Черноконево” селището получава през 1906 г.�

Селото е създадено от 15–16 големи семейства, които дават име-ната си на махалите. Постепенно то се разраства и до началото на Ру-ско-турската освободителна война е вече 1000 души. Местния учи-тел-историк – Стойчо Попов го определя като паланка с една глав-

247

на улица, проточена през селото от изток на запад, от двете страни с хубави къщи и дюкяни, повечето от които покрити с керемиди. По време на Освободителната война селото е изцяло опожарено и око-ло една трета от населението му е изтребена или умира от болести и по заточения. 4

След войната оцелелите се завръщат и започват да възстановя-ват къщите си, като до 1884 г. успяват да закупят по-голямата част от земите на турците от съседните турски села Кавърджикли (сега не съществува) и Идирли (днешно село Крум).5 Населението му до вкючването му в границите на Димитровград през 1947 г. е чисто българско и наброява � 417 души.6

В началото на �0-те години на миналия век село Черноконево е едно сравнително голямо българско селище от Чирпанска околия, с население, наброяващо около 2 100 души (�50 къщи).7 Център на селото е средната махала, където е и кметството. През 19�0 година са построени двете сгради на началното училище и прогимназия-та. Има два търговски магазина – частен и кооперативен. Изграден е Кооперативен дом с театрален салон. Има газоженна мелница, мас-лобойна, два дарака и две воденици на река Марица.8 От 1940 г. част от селото е електрифицирано.9

Южно от селото минава железопътна линия с най-близка спирка с. Крум, докъдето се стига чрез преминаване на р. Марица с общин-ската ладия (каик), с която се превозват пътници, стоки и животни.10

Традиционен поминък за населението от селото е земеделие-то. Землището на селото (18 000–20 000) декара е силно раздробено. Преобладават семействата, които обработват 40 до 60 дка земя. Мал-ко са тези със собственост над 100 дка.11

Най-голяма площ от обработваемата земя е заета от зърнени-те култури. С основно значение е производството на пшеница, ръж, просо, царевица и овес.12

Най-масово използваният земеделски уред до края на 40-те го-дини на миналия век остава ралото, което спада към тракийския тип кривовоищни рала.1� Заедно с това стопаните започват да проявяват интерес и към по-модерни средства за обработка на земята. Кръстьо Запрянов, дългогодишен кмет на селото, посочва, че почти всяко се-мейство има плуг и веялка, брани и култиватори, а някои семейства и редосеялки.14

Вършеенето на пшеницата става с дикани, а на ръжта, просото и овеса с “Календеро” или “Календро”. Този уред, който прилича на

248

валяк се използва и за очукване на фасул. За съхраняване на зърно-то се използват “хамбари”, като в разглеждания период те са дървени постройки, за разлика от по стария тип хамбари-кошове, измазани с маришка пръст. За мелене на фий за добитъка, булгур и царевица се използва ръчна мелница (хромел).15 За ронене на царевицата и слън-чогледа навлизат и роначки. 16

Зеленчукопроизводството е вторият по важност отрасъл в се-лото. По време на османското владичество бахчите в землището му са собственост на турски чифликчия от Чирпан, който ги дава под аренда на гърци. След Освободителната война, селяните откупуват бахчите, но продължават да ги отдават под наем. До началото на 20 в. зеленчукопроизводството се смята за непрестижно за черноконе-вци. Едва след 1905–1910 г. селяните виждат ползата от градинар-ството и започват сами да гледат зеленчуци. 17

През 1928 г. бахчеваните се организират в градинарско друже-ство “Марица”, което обслужва членовете си за доставка на стъкла, дървен материал и други градинарски потреби. Тласък за развити-ето на зеленчукопроизводството е откритата през 19�6 г. Консерв-на фабрика в съседното село Раковски. Към �0-те 40-те г. на ХХ в. с. Черноконево има около 140 души градинари. То е едно от първи-те градинарски села в района, като основно се произвеждат домати, пипер и зеле.18

Усъвършенства се поливната система. Изваждането на водата от кладенците се извършва с т.н. долапи. Първите долапи са изцяло дървени, по-късно се появяват железните, а към края на 40-те годи-ни вече навлизат електро и динамо-моторните помпи.19

Второстепенни поминъци, макар и добре развиващи се в Черно-конево, са лозарството, бубарството и тютюнопроизводството.20

Със занаяти се занимават сравнително малка част от население-то. През 19�1 г. има 26 занаятчии – колари, железари, обущари, ши-вачи, дърводелци и зидари. 21

През първата половина на ХХ век земята започва да не достига за все по-нарастващото населениe (1910 г. – 1 617 д., 1926 г. – 2 162 д., 19�4 г. – 2 450 д., 1946 г. – � 417 д.).22 Това принуждава част от него да предлага труда си в разработващите се мини на Маришкия каме-новъглен басеин. (“Вулкан”, “Източник”, “Марица” и др.) В началото миньорската професия е непрестижно занимание. В мините работят безимотни селяни и дребни собственици. Миньорите влизат в руд-ника след като са свършили със селско-стопанската си работа. По-

249

степенно, с използването на въглищата за индустриални цели рабо-тата става целогодишна и към 19�4 г. почти 1/� от населението рабо-ти във въгледобива, а в края на 1947 г. – 44 % от жителите на селото са работници в мините.2�

Традиционо в селото се развива и риблова. В Марица се лови шаран, сом, кефал, мряна, платика, змиорка и др. С риболов се зани-мават голяма част от мъжете в селото. Рибата е част от ежедневно-то хранене, тя е и средство за търговия. Продава се на миньорите от мина “Марица” или с влака се изпраща за София.24

Риба се лови с различни приспособления – въдици, мрежи, ръ-бове, серкмета, даули и индизе. Индизето е сложно приспособле-ние – капан за риба, чрез който се прегражда реката като единстве-ният изход за рибата е самото индизе (мрежа), опъната като торба чрез оловни топки. Уловената риба се изважда жива на брега и се по-ставя в специални кошове, плетени от върбови клони, които се дър-жат във водата заедно с рибата, за да се запази колкото е възможно по-дълго време жива. По-голямо количество риба се лови в т.н. “ба-лъклами” – временни дъсчени бараки до брега на Марица, където има добри условия за риболов. Придвижването из реката става с ри-барски лодки (каици), които се направляват с помощта на заоблени пръти – “съръци”.25

Къщите, почти до края на 40-те години обикновено са едное-тажни. Състоят се от две-три стаи, строени с плетеница, камъни и кирпич и покрити с керемиди (обикновени и марсилски тухли) и бе-лосани с вар. Най-голяма е общата стая, в която се намира баджата (огнището). Тази стая служи за спалня и всекидневна на цялото се-мейство. Храненето до 50 те г. става на малки, дървени ниски масич-ки (синии). Около тях мъжете сядат на малки трикраки столчета, а отаналите направо на земята. Малко семейства разполагат с вилици и лъжици.26

Втората одая (стая) служи за гостна. Между двете стаи е “зани-цата” (задна стая), използвана за килер. Подовете се измазват с чер-вена пръст. Спи се на пода, като най-отдолу се постила хасър, а вър-ху него-козяк. Възглавниците са вълнени и се нареждат покрай сте-ната. За покриване се използва черга или върваник. След 40-те годи-ни в по-заможните семейства започват да навлизат дървени и пру-жинени легла.27

От южната страна на къщата обикновено стопаните оставят го-лям салон, който им служи за спане през лятото или място за храна

250

на семейството. Почти всички къщи имат изби, в които се съхраня-ват каци, делви, гърнета, бурета и. т.н. 28

Пред къщата е сачака (навеса). Пред него има заграден малък двор с цветна градинка. В големия двор са градината със зеленчу-ците и стопанските постройки-харман, плевня, обор, дам, кочина и курник. Във всеки двор има кладенец, от който стопаните вадят вода за домакински нужди.

Домакинствата се обслужват от дървени или железни коли и ма-гарешки двуколки.

Основна храна е хляба, приготвян ръчно от жените от царевич-но брашно, примесено с пшеничено и ръжено. След вършитба зър-ното се мели на речни воденици и се осигурява брашно за цялата го-дина до новата реколта. Хлябът се пече обикновено веднъж в седми-цата в домашната пещ (всяка къща има такава). За специални случаи се приготвят баници и масленици, точат се юфки. 29

Честа храна са млечните продукти, собствено производство – прясно и кисело мляко, бърканица (айрян), масло, сирене, извара. Ястията са по-често постни – фасул, леща, зеленчуци (пресни и на трушия), почти ежедневно на трапезата присъстват лук, чесън, праз. За подправки се използват сол, червен пипер, гьозум (джоджен), чубрица. Често се яде риба – пържена, плакия или чорба. �0

Всяко семейство отглежда домашни птици – кокошки, фитки (пуй-ки), прасе, някои имат овце, крави и биволици. Животните се колят по определен повод – прасе за Коледа, агне за Гергьовден, петел за Петров-ден. Част от месото се запазва за по-дълго време като се осолява (соле-на сланина) или преработва на саздърма, бахур, кървавици, пуски.�1

На трапезата често се слага ошав (сушени плодове), петмез и ра-чел. Мъжете пият ракия и вино, домашно производство, през зима-та всички пият лахньова (зелева) чорба. В някои семейства се вари и домашна боза в специални казани.�2

От магазините се купуват захар, сол, газ, лимонада, халва, бон-бони и др. неща, които домакинствата не произвеждат.��

Облеклото се изработва почти изцяло от жените – от памучни и вълнени тъкани домашно производство и малко се различава от това на околните полски села. В женското облекло преобладават по-ярките цветове -вишнево, алено, синьо, зелено, мораво. В мъжкото – черно, кафяво и сиво.

Традиционната женска носия е саяна и се състои от: риза (каре в бяло и червено или бяла с цветни ленти); аладжа (лажа) – горна дре-ха от вълнен плат с дълги ръкави, алена или светлочервена с райе за младите и в по-тъмен цвят за възрастните. Момите и булките пре-

251

пасват алена хута или фута (вълнена престилка) с дантели, възраст-ните – в тъмен цвят – черно или кафяво. Традиционната кърпа за глава е пряшовката – бяла квадратна памучна кърпа с червени лен-ти и ресни, но през разглеждания период я носят само възрастните жени, докато младите се забраждат с двале или момия -триъгълна памучна или копринена кърпа. Китка от естествени или изкуствени цветя допълва женската украса на главата.�4

През �0-те – 40-те г. традиционната женска носия започва да се променя. Модни стават домашнотъканите поли – клош (вълне-ни или памучни), съчетани с горна част от същия плат. Някои от по-младите жени, обикновенно с по-високо образование започват да подстригват косите си.�5

Традиционната мъжка носия е чернодрешна и се състои от: риза, памучна бяла или синя (сярово синьо). Над нея се облича въл-нена антерия, аба или жамадан от домашен шаяк, обшити с гайтани. Обуват се потури – летните са от памучен плат, зимните – вълнени и са в естествения цвят на вълната или боядисани в черно. Поясът е черен или тъмновишнев. Краката са обути с вълнени домашни чора-пи. Обикновено се носят цървули и навои (навуща). По-заможните си купуват пазарски цървули – чатарами. На главата се слага калпак от кожа или плат – черен на цвят. Овчарите носят япънжа (наметало с качулка), изработена от козина, тупана на тепавица. �6

В мъжкото облекло също настъпват промени. Някои от по-за-можните и образованите започват да си шият по-модерни облекла-панталони, сака и каскети.�7

От всичко казано дотук се налагат следните изводи. През �0-те – 40-те г. на ХХ в. село Черноконево е добре развит зе-

меделски район, в който навлизат, макар и бавно, модерни за време-то си средства за производство. Разработването на каменовъглените мини води до промени в професионалния състав на населението, на неговия бит и материалната му култура.

Бележки1. Попов, Ст. История на село Кара-атлий – 1888 г. 2. Попов, Ст. История на село Кара-атлий – 1888 г.; Пеневски, Митьо.

С., 200�. �. Указ № 462 от 21.12.1906. 4. ИМ – Димитровград. Инв. № № 589, Записки на Кр. Запрянов; По-

пов, Ст. История на село Кара-атлий – 1888 г.

252

5. Велев, В. Димитровград. Стопанско-географска характеристика. С., 1957.

6. Пак там.7. ОДА ф. 5�0 к 1 оп. 1 а. е 2.8. Юбилеен сборник. “Нашето село”19�1 г. 9. Пеневски, Митьо. С., 200�. 10. Юбилеен сборник. “Нашето село” 19�1. 11. ИМ-Димитровград. Инв. № 589, Записки на Кр. Запрянов.12. Пак там.1�. Маринов, В. “Из веществената култура на Димитровград”, Географ-

ски преглед, кн. 1 1949. 14. ИМ-Димитровград. Инв. № № 589, Записки на Кр. Запрянов.15. Маринов, В. “Из веществената култура на Димитровград”, Географ-

ски преглед, кн. 1, 1949. 16. Информатор – Гочо Тенев Гочев, 70 г., средно образование.17. ИМ – Димитровград. Инв. № 589, Записки на Кр. Запрянов.18. Пак там.19. Маринов, В. “Из веществената култура на Димитровград”, Географ-

ски преглед, кн. 1, 1949. 20. Юбилеен сборник. “Нашето село”, 19�1. 21. Пак там.22. Велев, В. Димитровград. Стопанско-географска характеристика. С.,

1957. 2�. Пак там.24. Юбилеен сборник. “Нашето село”, 19�1.25. Маринов, В. Цит. съч. 26. Александров, А. ИМ – Димитровград. Научен архив; Етнография

на България, т. 2, С., 198�. 27. Пеневски, Митьо. С., 200�.28. Пак там.29. Александров, А. ИМ – Димитровград. Научен архив; Етнография

на България, т. 2, С. 198� г.; Информатор – Вана Славова Гущерова, 75 г., ос-новно образование.

�0. Пак там.�1. Пак там.�2. Пеневски, Митьо. С., 200�.��. Информатор – Вана Славова Гущерова, 75 г., Основно образование;

Информатор – Гочо Тенев Гочев, 70 г., средно образование. �4. Александров, А. ИМ – Димитровград. Научен архив.�5. Информатор – Вана Славова Гущерова, 75 г., основно образование.�6. Александров, А. ИМ – Димитровград. Научен архив.�7. Информатори – Вана Славова Гущерова, 75 г., основно образование;

Тодор Гущеров, 75 г., Основно образование; Пеневски, Митьо. С., 200�.

25�

обичаи и обреди, свързани с бременността, раждането и отглеждането на дете в Батак –

традиция и развитие

Екатерина Пейчинова

Името Батак за българите е символ на родолюбие и свобода. Преди 1�0 години хиляди батачани са дръзнали да обърнат поглед към светлината на свободата. Днес тяхната борба олицетворява меч-тата за свободна България.

Хронологията на събитията и исконното право на свобода за всеки народ превърнаха Батак в символ на едно от най-значимите събития в българската история –Априлското въстание от 1876 г.

През годините усилията на изследователите са насочени предим-но в изследването на борбите и революционната дейност на батача-ни. Проучването на традиционния бит, култура и обичаи на местно-то население незаслужено изостава. По-малко се знае, че в Батак от старо време1 живее едно трудолюбиво население със самобитна кул-тура, бит и обичаи. Население, съхранило непокътнато своето наро-дностно съзнание, своите традиции- народни и християнски.

През 199�–1995 г. в Исторически музей-Батак за първи път бе проведено теренно изследване на обичаите и обредите на местното население, свързани с бременността, раждането и отглеждането на дете за времето от Освобождението до средата на ХХ век.2 Родилни-те обичаи се отличават със сравнително голяма устойчивост и така стана възможно възстановяването на състоянието им от носителите на традицията.�

Прегледът на тези обичаи в Батак-тяхното състояние и развитие в един близо стогодишен период категорично доказа, че те са част от единната обредна система, характерна за цялата етническа тери-тория на българите. Специфичните различия са незначителни и се обуславят от местния бит и поминък на батачани.4

В Априлското въстание 1876 г. участва цялото население на Ба-так. Загиват изклани и избити 5 от близо 6 хилядното население, а богатият родопски градец е напълно съсипан. Оцелелите батачани възстановяват селището след Освобождението през 1878 г. с цената

254

на непосилен труд. Те запазват всички особености на бита и поми-нъка на възрожденския Батак.

Използваната в хода на терените проучвания анкета показва, че Батак като отдалечено високопланинско селище с християнско на-селение, преживяло репресиите и геноцида през Априлското въста-ние 1876 г., задълго остава по-затворено селище, съхранено от град-ското влияние.5 Инстинктът за съхранение и продължение на рода правят традицията тук силна и устойчива дори през 50-те години на ХХ век. По-голяма част от обичаите и обредите, свързани с бре-менността, раждането и отглеждането на дете в Батак са постоянна практика през целия разглеждан период. Разбира се, бележат разви-тие и преосмисляне, но основното им съдържание и цели остават непроменени.

Насоката на изследването беше да се установи местната специ-фика при родилните обичаи в Батак и същевременно да се разкрие връзката с общобългарската обичайна система, от която те са неде-лима част.

* * *Съществен дял от българската обичайна система се пада на

т.нар. семейни обичаи и обреди. Тяхна основа е цикълът на човеш-кия живот. Групират се около три основни момента: раждане, сват-ба, смърт.6 Към тях се отнасят обичаите и обредите, свързани с бре-менността, раждането и отглеждането на дете.

Грижа на всяко семейство е да има деца. Те са радост за всички, първи помощници в труда и продължители на рода.

В Батак раждането на дете, дори и в най-тежките за народа ни години, се смята за основен дълг на младото семейство. Детето е яд-рото, което сплотява младите съпрузи. То е първото стъпало в об-щественото утвърждаване авторитета на семейството.

Още в деня на сватбата основната поръка към младоженката е : “Таз година булка, догодина люлка!”

Желание и надежда за бъдещи деца се вижда и в друг баташки обичай по време на сватба – хвърлянето на ябълка през рамо. Преди да влезе в новия си дом булката хвърля три пъти ябълка през рамо-то си. По това кой е хванал ябълката, мъж или жена, гадаят пола на бъдещите деца. Още тук става ясно, че от младоженката се изискват поне три деца.

Със същата цел, след като е въведена в дома, младата невес-та сяда на стол. Прегръща в скута си момченце (роднинско дете от

255

мъжка страна) и го дарява с дар, специално приготвен за него. Така тя потвърждава желанието си да ражда деца.

В обредното запридане след сватбата се използват всички позна-ти средства за стимулиране плодородието на младата жена. Целта на всички магически обредни действия е раждането на много деца.7

Ето защо, ако до втората година след сватбата не се роди дете, жената трябва да предприеме мерки. Или както казват в Батак: тряб-ва да са потера. Действията в повечето случаи са нерационални, свързани с мистични вярвания, молитви, дарове за Св. Богородица, приемана и почитана като закрилница на семейството. Ако всичко това не помага, прилагат и други методи. Обръщат се за помощ към жени, които в повечето случаи и бабуват. Те, опирайки се на дългого-дишния си опит, извършват необходимите действия: “трият и пов-дигат” корема, дават различни билки, препоръчват бани и пр. Обик-новено проблемът има психологичен характер. Разбира се, друг е въ-просът дали причината за бездетието е при жената.

Баташкото семейство е многочленно – с пет, шест и повече деца. Това ясно се вижда в родовите записки на Андрея Тошков, който в период от близо 40 години съставя родословните дървета на всич-ки баташки родове.8 Предпочитанията са към мъжките деца. Логич-на е тази радост – момчетата продължават рода. При описанието на баташките родове Андрея Тошков е вписал имената почти само на мъжките наследници.9 На момичетата се гледа като на “чужди” деца. Когато порастат и се задомят, отиват в друга къща, в друг род.

Радостта от мъжките деца се обуславя и от основния поминък на баташкото население. В дърводобива, дървопреработването и търговията с дървен материал намират прехрана 90 % от баташките семейства. А тежката физическа работа в гората е за мъже. Добити-ят дървен материал се изкарва от гората и се превозва с волове. По-големите момчета помагат на бащите си в работата по чарковете от ранна пролет до късна есен.

Суровият планински климат и дългата зима карат батачани да събират и съхраняват много сено за добитъка. Ето защо, когато се роди момче в Батак, близките с радост съобщавали: Роди се воловар-че! или Роди се косачле!10

Прието е родилните обичаи да се делят на три основни цикъла: предродилен (бременност) , раждане и следродилен цикъл.11 Тра-диционните обичаи и обреди са ограничени най-вече в средата на

256

семейството и по-точно в женската му част. Обвързани са с предста-вата за света, за връзката между човека и природата.12 Чрез тяхното спазване се цели благополучното износване на плода, раждане на де-тето и осигуряване на неговото здраве и благополучие.

Трите цикъла се характеризират с редица действия, свързани както с религиозни вярвания, така и с рационалния многогодишен опит на хората за опазване живота на бременната, родилката и но-вороденото.

Предродилния цикъл включва обичаи и обреди, които имат за обект бременната жена. Те са насочени към осигуряване нормално-то износване на плода.

В Батак бременната най-често е наричана тьъжка (невястата е тьъжка), по-рядко пълна. Това са названия, табуистични по своя характер и еднотипни за християнското население в почти всички български райони. Те посочват състоянието и външния вид на бре-менната, без да го назоват точно. За него открито не се говори, но не се и крие. Първо, защото жената е омъжена. И второ, защото се вяр-ва, че новороденото ще проговори трудно или ще бъде мълчаливо (бътник). Целият предродилен период обединява главно норми за поведение на бременната жена. Тяхното неспазване се смята причи-на за помятане, увреждане на плода или пък раждане на дете с не-достатък.

Прието е бременната да се пази от тежка физическа работа: в стан не влиза, не вдига тежко, не ходи при добитъка.1� Това негласно споразумение на близките за облекчаване и опазване на бременна-та в много случаи е относително, поне в началото на разглеждания период. Зависи много от имотното състояние на семейството, а така също и от благоволението на по-възрастните му членове.

С годините отношението към бременната се променя. Голяма роля за това изиграва формирането на организирана родилна по-мощ. Първият родилен дом в Батак е отворен през 1946 г. по ини-циатива на женското дружество в Батак.14 Издига се на по-високо ниво санитарно-хигиенната култура на баташките жени. Професио-нални акушерки и лекари изнасят просветни беседи, грижат се бре-менността и съпровождащите я проблеми да се разглеждат от гледна точка на медицината.

През 50-те години на ХХ век жените в Батак вярват, че трябва да се пазят от тежка физическа работа до осмия месец на бременност-та. Влезе ли в деветия месец бременната може и трябва да работи за да роди по-лесно.15

257

Традиционните норми за поведение обаче битуват трайно през целия разглеждан период. Според последиците от престъпването им могат да се групират на:

а) такива, чието престъпване води до прекъсване на бремен-ността или раждане на мъртво дете

•да не прескача въже- вярват, че детето ще се увие с пъпната връв и ще се задуши;

•да не ходи по сметища и под стрехи (в миналото там са мина-вали помийните вади) за да не оградиса (заболее от нарочва-не, в случая от мръсотията)

•към този тип забрани (само по резултати) се отнасят: бремен-ната да не вдига тежко, да не ходи боса, да не гази вода и пр., които отразяват опита на баташката жена и имат чисто раци-онален характер;

Тези вярвания варират в общи за българите рамки и бележат ха-рактерна степен на преосмисляне.16

б) Норми, забрани, чието пристъпване води до раждане на дете с недостатък

• общоразпространена е забраната бременната да не взема чуж-до, “откраднато”, независимо от неговата стойност. Вярват, че ако тя се стресне и пипне по тялото си, детето ще има на също-то място родилен белег с формата на “откраднатия”предмет.

• да не яде месо от заек – вярват, че детето ще приеме белезите на животното (заешка уста, ще спи с отворени очи, ще бъде страхливо)

• да не яде бъбреци- детето, ако е мъжко да не страда от кила (хидроцели-вода в тестисите)17

• бъдещата майка не бива да шие нищо по себе си – за да не е “зашит” езикът на детето (то трудно проговаря заради “юз-дичката” под езика, която в случая е захваната на върха му)18

• да избягва поводи за уплаха и отрицателни емоции, например да ходи или гледа погребение- вярва се, че детето ще прилича на този, или това, от което се е уплашила майката.

В Батак, както навсякъде в България, е познато изискването бре-менната да хапне от всичко, което види и поиска. Това е обредно по същество действие, което според народната представа предпазва от абортиране. Спазването на повтенката се съблюдава изключително строго и е редовна практика през периода на бременността. Дори ко-

258

гато тя отказва да опита (било от срамежливост или просто защото в момента няма желание) жените настояват: На теб може да ти са неще, ама детьто може да иска!

Почти всички забрани имат и противодействие срещу непри-ятни последици. Ако бременната не може да опита от нещо, което й се иска, то трябва да си захапе дланта на дясната ръка и да каже три пъти (три е магическо число) : Мойто си е по-хубаво!19

Подобен е случаят с шиенето: ако се наложи набързо да пришие нещо по дрехата си, лапа в уста конец и мълчи.

Всички тези забрани са широко застъпени у всички българи.20 Те, както и действията за преодоляване на последствията от прес-тъпването им, са обредно-магически по своя характер. В основата им лежи най-често принципът на имитативната (подражателна) ма-гия.21 Взети в цялост, те целят успешното износване на плода. Могат да бъдат определени като предпазни.

Носенето на амулети за осигуряване на успешна бременност и раждане не се среща в Батак. Бъдещата майка носи кръстче или ико-на с образа на Св. Богородица. Тя не бива да пропуска да засвидетел-ства почитта си към нея с надежда, с вяра и надежда, че ще я закриля и ще й помага.

В хода на изследването се регистрираха няколко начина за гада-ене пола на бъдещото дете. Участие в гадаенето вземат най-вече се-мейството и родствената група.

Най-разпространено е гадаенето по външния вид на бременна-та. Ако тя носи плода по-ниско в таза (коремът е широк) , ако пог-рознее (луняса и дъмгоса-стане на петна) , ако ноздрите се разширят и устните се “обърнат”- вярват, че ще роди момиче. Ако пък коремът е “остър” и “висок”, а лицето се изкипри (изгизди) - ще роди момче.22

В началото на ХХ век, макар по-рядко, все още се гадае по после-дъка (плацента). Така определят пола на следващите деца. Ако е “за-сукан”- ще бъде момче. Ако е гладък- момиче.2�

В по-късните години (40–50 години на ХХ в.) се практикува по-ръсване със сол. Без да усети върху главата на бременната поръсват щипка сол и наблюдават къде първо ще се пипне. Ако докосне носа, ще роди момче. Ако пък пипне устата си, ще бъде момиче.24

В предродилния цикъл бременната жена е и обект и субект. В Ба-так на нея винаги се е гледало като на чиста жена и срещата с нея се смята за добра. Ако човек е тръгнал по важна работа и срещне бре-менна, това е добра среща. Всичко ще е пълнина (пълна сполука).25

259

Раждането на детето се пази в дълбока тайна, дори от майка-та на раждащата жена. Това изискване се свързва с вярването, че по този начин може да се осигури по-леко раждане.26

В повечето случаи то става извън къщата- в плевника, зимника или в избата. Приготвя се постеля от сух шавар (блатна трева) и ста-ри постелки. При раждането присъстват само бабата (народна аку-шерка, повикана тайно да бабува) и свекървата. Когато моментът на-стъпи, свекървата пали кандилото пред иконата и се моли за закрила над раждащата.

Раждането се поема изцяло от бабуващата жена. Повечето от действията, които тя извършва, имат чисто рационален характер, почерпен от опита. Целта им е да помогнат на раждащата по-ско-ро да се освободи. Когато раждането се усложни, бабата прибягва и до действия, в които се влага магически смисъл: разкопчава всички копчета, развръзва всички възли, разплита дори косите на раждаща-та жена. И докато в края на ХІХ век всички тези действия се извърш-ват като магически обред, то през 40–50-те години на ХХ век на тях се гледа като на функционална необходимост. Просто жената се ос-вобождава от всичко, което я стяга и притеснява.

Отрязаната със сърп (за да е работливо детето) пъпна връв се връзва задължително от свекървата с червен конец. Всичко “мръс-но” след раждането се заравя в градината под цвете трендафил. Зара-вят и последъка (плацента). Ако бабуващата се ползва с доверието на семейството, може да го вземе. Вярва се, че с него се лекува бездетие, Но също така вярват, че употребен с лоши намерения, може да лиши жената от следващи деца.

Когато “пъпчето” изсъхне и падне, майката го прибира и пази. След време го хвърля в училище, в банка или друго хубаво място. От тук идва израза: Като, че ли там ти е хвърлен пъпа!

Ако бебето се роди с риза (прозрачна ципа), то ще бъде с голям късмет в живота. Ризата се пази грижливо от майката, и ако детето е момче, дават му я при заминаване в казармата. Приписват и спо-собността да пази живота на този, който я носи, особено при война.

След раждането родилката се измива и чак тогава се премества в къщата, да лежи и да си почива. В собата на младите съпрузи све-кървата къпе бебето и го повива. Във водата пуска жълтица, да не го хваща “бебешката жълтеница”. Слагат и яйце, да е бяло и здраво.

Повиването става с пелени, приготвени от свекървата.27 Най-от-долу слагат бяла памучна тънка пелена. След нея два-три постелци

260

(памучни, тъкани с вълнена основа). Бебето се стяга с бял повой, усу-кан от бабата. Следва цветна тънка вълнена пелена на червени, зе-лени, жълти и бели ивици (в кр. на ХІХ век. През 40-те години на ХХ век стават модерни тъканите на вдявка).28 Пелената е украсена по края с дантела на една кука, да е лицелия (представителна). На гла-вата на новороденото слагат тюльбенче (тензухена кърпа). Шапчи-ца слагат по-късно, като поотрасне. За детето е приготвена дървена люлка. Понякога се правят и люлки от цедилката за задяване, която виси на куки от тавана на стаята.

Следродилен цикълОт момента на раждането започва особен период, който про-

дължава до 40-я ден. Този цикъл включва обреди и обичаи, чийто обект са и родилката и новороденото. Като всички българи и батача-ни вярват, че през този критичен 40-дневен период майката и детето са най-уязвими. Изложени са на влиянието на зли сили, които мо-гат да им навредят. Затова традиционната практика съдържа множе-ство обредни-магически забрани и действия с предпазен характер.

Вярва се също, че през този период родилката е нечиста и окол-ните трябва да бъдат предпазени от нея. Наричат я “лихуса”, което означава нечиста родилка.29 Тя не върши домакинска работа (не гот-ви, не меси хляб и пр.). Спи отделно от мъжа си. Обикновено при нея през нощта остава възрастна жена. Родилка, която спи при мъжа си, била подигравана и наричана “циганка”.

Тези две основни вярвания определят конкретните забрани и действия през първите 40 дни. Родилката не трябва да напуска дома си. Ако излезе дори на двора, трябва да държи в уста края на пличока си (плитката си). Това се прави, за да не се примрачи детето (то е не-разположено и от устата му излиза пяна). Дрехите на майката и дете-то се прибират от простора преди залеза на слънцето. Майката тряб-ва да си “пази” млякото. Затова не бива да се здрависва, да подава и взема с ръка предмети, не бива да гледа в очите. Не бива да изпраща гости. Бебето не се оставя самичко. Ако майката излезе, при него ос-тава бабата. Много голямо значение батачани отдават на апотропей-ните предмети: метла, маша, нож, ръжен и др. Използването им през този критичен период е редовна практика. Ако няма кой да остане при бебето до леглото му, оставят някой от гореизброените предме-ти – “да го пази”. Според народното вярване те притежават способ-ността да предпазват. На детската шапка или възглавничка се заши-

261

ва синьо манисто, златна или сребърна паричка. На ръчичката му връзват черен конец или гривна от сини маниста. Обръща му се до-лна дрешка или при него се оставя глава чесън. Може и на “скришно място” по тялото да се “цапнат” сажди от огнището. Всичко това се прави с цел детето да се предпази от уроки. Ясен е отпъждащият ха-рактер на тези предмети. Ако това се случи, то веднага се пристъп-ва към обредни действия, които имат магически характер. Използу-ват се въглени (гасят се въглени) , кръстове (смиват се кръстове) и вода. Като най-тежко се смята урочасването от самата майка. Него-вата сила е тройно по-голяма и най-трудно се разваля. Практикува се и отмиване с течаща вода. Майката взема на ръце детето си и каз-ва: Сама е майка раждала, сама е ляк давала! Измива лицето на дете-то три пъти като повтаря: Отмивам зли очи и лоши!

Накрая прави кръстен знак три път на челото, между очите. Родилката също се пази от урочасване. Практиката за предпаз-

ване и лекуване е същата, както при детето. Среща се и вярването, че ако при бебето влезе жена, която е в

месечен цикъл, т.е. нечиста (дори след 40-дневния критичен период), детето ще пъпчаса (тялото и лицето му се покриват с пъпки). Затова на прага на стаята, в която живее бебето, се опъва черен конец.

Друга предпазна мярка за цялостното състояние на детето е ос-тавянето на горна дреха върху овошка, когато член на семейството напр. бащата, се прибира и влиза при него след залез слънце.

Всички тези предпазни мерки нямат рационален характер и с течение на годините се преосмислят.

Срещата на две родилки се смята за лоша. Вярва се, че едната от тях може да отнеме кърмата на другата. Затова такива срещи се из-бягват. Ако срещата е неизбежна, то те трябва да си разменят дребни предмети, без да ги подават и поемат с ръце.

Основен обект на обичаите и обредите през 40-дневния пери-од е родилката. Например при месенето на обредните хлябове-пити. Наред с нея или самостоятелно като обект се явява и бебето. Цели-ят цикъл обичаи и обреди, свързани с раждането и родилката, няма празничен характер и е затворен в строго определени рамки.

Приготвянето на Богородична пита веднага след раждането и после на голямата Пита-понуда или т.нар. Молитви, е обичай, кой-то битува в Батак през целия разглеждан период.

В него се наблюдава развитие, известно изменение и преосмис-ляне. До �0-те год. на ХХ век задължително се правят и двете пити.

262

Постепенно първата пита е забравена и се слива с голямата пита-понуда. През 50-те и 60-те години на ХХ век в Батак вече се прави само една пита. Жените, които са били млади майки в тези години, не различават Богородичната пита като отделна и не помнят оби-чайната практика. Логично обяснение за това е появата на родилен дом в Батак – жените вече не раждат по домовете си.

Богородичната пита се меси в деня на раждането. Тази пита се прави за здраве на родилката и детето. На обредната трапеза се ка-нят само членовете на семейството. Малката питка е омесена от све-кървата и няма украса. Трапезата е подредена на пода върху лебница (ръчно тъкана, вълнена, дълга и тясна покривка). Подреждат се раз-лични ястия, без да се съблюдава определена традиция в приготвя-нето и вида им. Свекървата разчупва питката само на две парчета. Първото парче, топнато във всички гозби, се отнася в другата стая на родилката. Тя трябва да бъде зачетена с насъщния не само за уто-ляване на глада, но и като почит за изпълнената човешка мисия.

Второто парче от питката е за Св. Богородица. Питата е израз на благодарност към Божията майка, която е символ на несекващата човешка верига от сътворението на света до неговия свършек. Бла-годарят ù за помощта и закрилата върху родилката.

Пита-понуда е обреден хляб, който се меси задължително на третия ден след раждането на детето. Целият обреден комплекс Мо-литви включва: първото захранване на детето с изпълняването на обредно опалване, обредно солене, както и обредна трапеза за разда-ване на питата.�0 Безспорно централно място в този сложен и коло-ритен обреден комплекс заема питата, затова той носи нейното име. В него вземат участие само близки жени, най-вече родственици.

Жената, определена да захрани бебето, обикаля по къщите и кани: Айде на пита! Айде шъ солим!

Идвайки, поканените жени носят понуда за родилката: тигани-ци и баташки фльонги (бухти) , за новороденото – дребни подаръче-та, а за обредната трапеза – фасул, трахана, хляб, брашно и др.

Поведението на гостите е подчинено на редица задължителни норми и забрани, свързани с осигуряването на добро здраве и благо-получие на родилката и новороденото.

След захранването и соленето на детето, всички се отправят към трапезата, подредена отново на пода върху лебница в друга соба. Не участва само родилката.

26�

Най-отпред на трапезата е сложен обредният хляб – питата. На трапезата задължително се слагат три житни класа. Сервиран е ошав, фасул с кочани (цвекло) – традиционно баташко ястие, сарми и пр. Всички жени се настаняват около трапезата. Права остава само све-кървата. Тя взема питата и я подава да се търкаля бързо около тра-пезата от ръка на ръка. Бързо, за да е пъргаво детето. Всяка жена из-рича пожелания. Направила пълен кръг, питата се връща при бабата, която я поставя върху главата си. Обръща се на изток и подскача: А да е жива и здрава родилката, да видим какво ще бъде следващото ù дете! Разчупва питата над главата си. Ако в дясната ù ръка остане по-голямо парче, вярват, че следващото дете ще е момче. И обратно – ако лявото парче е по-голямо, ще бъде момиче.

Първото парче от питата свекървата отнася на родилката с по-желанието: Сън, мир, мляко! Това парче се пази много грижливо. Вярва се, че ако някой открадне и троха от него, “ще подмами мля-кото” на майката.

Все със същата цел, всичко сервирано на трапезата и неконсу-мирано остава там. Нищо не се изнася навън. Накрая търкалят из-къпаното и повито бебе по трохите върху лебницата, за да е винаги сито и здраво.

Тръгвайки си, всяка жена оставя при бебето конец от долния край на дрехата си, все с пожеланието: Сън, мир, мляко!�1.

Главна функция в целия обреден комплекс има питата. Явно е, че тя е не само израз на благодарността на родилката към Св. Бого-родица, а начало, което поставя детето под нейно покровителство. То все още не е кръстено и следователно няма ангел-пазител.

Този обреден комплекс е запазил много черти на общественото подпомагане в рамките на родствено-териториалната група, както и черти на утвърждаване на нов член в тази група.

В Батак, както и в много други райони на страната, е разпростра-нено вярването, че на третия ден след раждането се определя съдба-та на детето. Това правят през нощта НАРЪЧНИЦИТЕ (орисници-те). В народната представа те са три жени-духове. Те не се виждат но се усещат като идват и си отиват, когато са край люлката и пр. Тях-ното предопределение се смята неотменно. Вярва се, че те се сърдят от излишно любопитство, което може да бъде фатално за съдбата на детето. Затова в критичния трети ден за тях не се говори. Страшна е дори мисълта за наръчниците.

264

Критичният 40 дневен период завършва с Чиста молитва. Тук народната традиция се преплита с християнската, с така наречени-те църковни установления. На 40-я ден след раждането родилката за първи път напуска дома си и се представя в обществото заедно с де-тето си. Но първо се явява в църквата, където се извършва тайнство-то СВЕТО МИРОПОМАЗАНИЕ. �2

Свекървата или майката води младата жена в църквата “за да представи детето си на Господа” (Лука. 2, 22). Свещеникът възлага ръка върху него: Бог да го благослови да отрасне, да го освети, вразу-ми и го направи целомъдрено и здравомислещо. Ако не е още кръсте-но, да го удостои с духовна светлина.

Свещеникът чете молитва и за майката. Ако детето е от мъжки пол, внася го в свещения олтар и оставя пред светите двери да си го вземе майката.

Този обред напомня това, което е сторено и на Богомладенеца Исус Христос в 40-я ден от раждането му. В чест на неговото пос-вещаване на Бога е християнския празник Светение Господне на 2 февруари.

Така приели Севетото Миропомазание майката и детето могат да бъдат представени в обществото – физически и духовно чисти.

Пред църквата ги очаква съпругата на шафера (втори свидетел при сключването на брак) , която ги отвежда в дома си на гости. Ако младото семейство няма шафер, то за гостуване се избира дома на мъжка роднина (роднина на съпруга).

Докато в други райони на България в деня след Чиста молит-ва младата жена за първи път след раждането гостува в бащиния си дом, в Батак не е така. Гостуването в дома на шафера или роднини от мъжката страна се свързва с вярата, че по този начин в семейството ще се родят повече мъжки деца.

Детето се посреща с набрашняване на бузите и му се дава яйце да е бяло и здраво, с целокупно семейство.

Прието е бебето да се посреща по този начин във всички къщи, в които влиза за първи път.

Друг чисто християнски обред, включен в цикъла обичаи и обре-ди в центъра на която стои детето, е КРЪЩЕНИЕТО. То се извършва от църковен служител и е изцяло под контрола на църквата. Новоро-деното дете, за да бъде християнско, трябва да се кръсти. Кръщава-нето е тайнство, при което човек се очиства от грехове. Освобождава се от греха, наследен от Адам. И понеже малкото дете не може да зас-

265

видетелства само вярата си в Христа, затова има възприемник т.нар. КРЪСТНИК. В края на Х1Хв. и началото на ХХв. християнския об-ред е задължителен. Той е поводът за разгръщането на целия обреден комплекс, в който се преплитат и взаимопроникват християнски и народни представи и обреди. Кръщението е типична проява на на-родното кумство. Основен и единствен обект на обредите е детето, а главен субект е кумът, наричан в Батак КАЛТАТА. В разглеждания период той е наследствен (характерно за всички българи). Традиция-та определя поведението както на кума, така я на кумците в периода на подготовката и осъществяването на КРЪЩЕНКАТА.��

Най-късно на втория ден след раждането свекървата известява кума какво дете се е родило. Той избира какво име ще носи. И него-вата дума се смята за неотменна. Обикновено момчетата се кръща-ват на името на свекъра, а момичетата на свекървата. Но се случ-ва кумът да избере и друго име на детето, което става “основател-на” причина за сръдни и конфликти. Избраното име се съобщава на майката в деня на кръщенката.

До месец бебето трябва да бъде кръстено. Ако новороденото е изложено на опасност от евентуално заболяване и смърт, родители-те много внимават да не остане некръстено, т.е. нехристиянче.

Вечерта преди събитието свекървата отива в дома на калтата и калманата (кръстника и кръстницата) и ги известява, че са готови за кръщението на детето.

В деня, в който ще се извърши църковния ритуал, кръстниците на детето не се хранят. Според народното вярване така се осигуряват здрави зъби на бебето.

Бабата отвежда бебето в църквата, а там ги очакват кръстникът и свещеникът. Кръстникът е приготвил дарове: задължително кат дрехи за бебето (пълен комплект долни и горни дрехи, по възмож-ност бели) , кърпа и повой. Към тези дарове могат да се прибавят още юрган, шапка, върна пелена (тясна, тъкана, горна пелена, с която бебето се забулва) , цедилка.

След приключването на църковния ритуал, кръстниците си оти-ват у дома. Деца, наречени ПРОВЪРНИЦИ, тичат в дома на бебето за да съобщят името му на майката. Тя ги дарява с чорапи или кър-па и пр..

Бабата връща кръстеното дете на майката през прага на къщата с думите: Даде ми го еврейче, връщам ти го християнче!

Майката го поема върху мъжка риза (на бащата).

266

Три жени, най-често свекървата, майката на невястата и дру-га близка отнасят предварително приготвените гозби и дарове на кръстниците. Задължително носят хляб, сарма (ориз с петел или ко-кошка) и баклава. Даровете за кръстника са: риза, чорапи и месаль (тъкана на вдявка или прябере квадратна покривка, обточена с пле-тена на една кука дантела). За кръстницата: риза, забрадка, ръкави за риза, чорапи и пр.

След гощавката, на изпроводяк кръстниците задължително връ-щат цял хляб и наричат:Да ви е цяла и пълна къщата!

В Батак е известна практиката подхвърляне на дете.�4 Този об-реден комплекс, който стои далеч от каноничното християнство, се налага тогава, когато кръстените деца умират рано. Това лиша-ва кръстника им от определените от традицията наследствени пра-ва. Новороденото се подхвърля на улицата. Който го намери пръв му става кръстник или кръстница. Той избира име и придобива всич-ки права на стария кръстник. Така се слага началото на ново наслед-ствено кумство.�5

Обредната практика е следната: бебето се “подхвърля” на мост и се наблюдава от скрито място. Когато към него приближи първият случаен минувач, майката се показва и му казва: Честито калтат! (или калмано)

Застават от двете страни на моста: от едната страна майката с детето, а от другата – бъдещият кръстник (кръстница)

Майката пита: Кажи две имена за момче и момиче?А той (тя) съобщава имената през реката: Стоян – Стоянка, Ге-

орги – Гергана, Иван – Иванка и пр. Едва тогава майката казва пола на детето. Веднага отиват в църк-

вата, където свещеникът изпълнява кръщението. По-късно става традиционната размяна на дарове.

Докато за традиционния църковен обред задължително условие е кръстникът да бъде кръстен, то в случая с “подхвърленото дете” той получава всички права и задължения на народния кум, дори и да не е християнин. В Батак, където живее изцяло християнско насе-ление, е почти невъзможно да се случи. Но има запомнени единич-ни случаи, в които подхвърленото дете било намерено от евреин. При това положение в църквата, ролята на възприемник (кръстник) в църковния ритуал се поема от бабата на детето.

Най-често срещаните имена в Батак са: Ангел, Георги, Димитър, Иван, Петър, Никола. Женските имена са: Мария, Дафина, Катерина,

267

Невена, Петра, Иванка. Дори и в края на разглеждания период до-миниращи са българските християнски имена. Често срещани са и Стефан-Стефана, Стоян-Стоянка, Борис-Боряна, Тодор-Тодора и пр. Популярни са имената :Цветана, Златка, Евгения (Аргения) , Недял-ка, но мъжката им форма се среща рядко в Батак. Подобен пример, но с обратен знак е мъжкото име Благой, Благо, а Блага не се среща. Така е и при името Костадин (Диньо) и Атанас.

В живота на детето и в неговото физическо развитие има още някол-ко отбелязани с обреди моменти: ПРОХОЖДАНЕТО, ПОНИКВАНЕТО НА ПЪРВИЯ ЗЪБ, СМЯНАТА НА ПЪРВИЯ ЗЪБ И ОТБИВАНЕТО.�6

Прохождането се отбелязва с месене на пита, наречена ПРЪЩА-ПУЛКА или ПРОЩАПУЛКА. В кр. на ХІХв. До средата на �0-те го-дини на ХХ век се меси цяла пита без специална пластична украса.�7 Призори майката тръгва да раздава питата по домовете на близки и роднини. Оставя им парче от питата и не спира да гостува. Трябва да бърза и тича, да внимава да не се спъва, за да не е спънато детето и да се ожени навреме.

През 40–50-те години на ХХ век вече не се меси цяла пита, а 10–15 малки питки. Нареждат ги на пода върху лебница. Покрай тях слагат различни предмети, символи на професии : ножица, чук, ча-совник, книга и молив и пр. Така гадаят за бъдещата професия на де-тето. Когато детето тръгне да избере предмет, тръгва с десния крак, за да не е левач в живота. После майката завива питките в месал и тръгва да ги раздава. Роднините “плащат” прощапулката с дребни пари- да си купи детето молив, книга, да се изучи…

Когато детето е страхливо, не смее да пристъпи и значително се бави прохождането, прибягват до обредната практика задяване с трески. Две жени с еднакви имена вземат трески от дръвника. Им-провизират малка цедилка и задяват треските на гърба на детето. Водят го от дръвника до дома, а после треските хвърлят в течаща вода. Вярва се, че по-този начин страхът е овладян и изхвърлен.

Обредите при поникването на първия зъб целят да осигурят здрави зъби на детето. Майката натрива венците със сребърна пара, за да са здрави зъбите му, лъскави и красиви.

Когато падне пък първият зъб, детето го хвърля на покрива с ду-мите: На ти врано кокален зъб, дай ми железен!

В Батак детето се кърми дълго. Отбива се чак, когато започне да се храни с възрастните от общата храна. Запомнен е случай, когато детето сукало до седмата си година.

268

Жените вярват, че кърмата пази от забременяване. Ако жена се усети, че е бременна, спира веднага да кърми, без да може да обясни с какво точно вреди на плода.

Обредна практика при отбиването не се помни. Знае се само, че това трябва да стане в хубав ден, например чист понеделник. Обик-новено след като го накърми за последен път, майката излиза за дъл-го от дома си за да не се дразни детето. За да улесни отбиването, слага в пазвата си четка, която го плаши. Често пъти зашива ризата си, за да не се излъже и да му даде повторно да засуче. Такова дете наричат повтарак. На него не се гледа с добро око и хората се страхуват от него. Приемат го като пророк.�8

Към следродилния цикъл се отнасят обредите с деца близнаци или деца едномесеци (родени през един и същи месец) за запазване здравето им. Те са основани на вярването, че децата са свързани по-между си с тайнствена връзка и съдбата им е обща. Обредното леку-ване цели тяхното разделяне, за да може по-нататък всяко от децата да живее самостоятелно, без зависимост от съдбата на другото.

В Батак лекуването става с поделяне между близнаците (едно-месеците) на предмет, символизиращ единството им до момента.�9 Очаква се, че по законите на имитативната магия ще последва и разделянето на съдбата им. Лекуването се извършва още в детска възраст. Ако е пропуснато, то се прави при смъртта на единия от близнаците (едномесеците). За целта най-често се избират предме-ти, притежаващи вътрешна симетрия, единство на две равностойни части, аналогично на съдбата на близнаците (едномесеците): ябълка, прешлен вретено, колаче (малка питка), яйце. Разделянето на пред-мета се прави на конкретно гранично място: най-често прага на дома или на кръстопът. Когато се лекуват живи близнаци (едномесеци), двете половини на разделения предмет се слагат от двете страни на овощно дърво. В другия случай едната половина се слага в ковчега на починалия, а другата се дава на живия близнак да я носи със себе си докато я загуби или пък се оставя на място с положителна семанти-ка (покрив, овошка и пр.), което трябва да осигури продължението на неговия живот.

Лекуването на близнаци (едномесеци) се практикува в Батак до 40-те години на ХХ век. След това, въпреки, че е познато и до днес, се изоставя.

269

* * *Обичаите и обредите, свързани с бременността, раждането и

ранната детска възраст, имат общобългарски, единен, хомогенен характер за цялата етническа територия.40 Прегледът на родилните обичаи в Батак след Освобождението до 60-те години на ХХ век по-твърди тяхното единство с богатата общобългарска обредна систе-ма. Специфичните различия са незначителни и се обуславят от мест-ния бит и поминък на населението.

Високата степен на съхранение даде възможност да се възстано-ви и изследва местната традиция и развитието й в годините.

Бележки1. Най-ранните писмени сведения за Батак до момента откриваме в до-

кументи от ХVІ век. В Кричимския манастир е запазена плоча с надпис на чешма, построена от майстори батачани през 1592 г. (Б.А.)

2. Пейчинова, Ек. Родилни обичаи и обреди в Батак. АИМБ-к инв. № 4�11.�. Генчев, Ст. Етнография на България. Т. ІІІ, С., 1985, с. 159.4. Пейчинова, Ек. Поклон пред вечното начало. В-к “Родопски глас” бр.

1, 1997; Василева, М. За етнокултурното единство на родилната обредност у българите. В: Българска етнография, кн. 4, 1988.

5. Авторката благодари на всички анкетирани през 199�–1995 г. жени, които с живата си памет и практически опит й помогнаха да осъществи за-мисъла си: Мария Димитрова Пейчинова 87 г.; Мария Климентова 8� г.; Не-дялка Латева 74 г.; Невена Джамбазова 7� г.; Цветана Клментова 7� г.; Цве-тана Миленкова 7� г.; Славка Коларова 66 г.; Златка Н. Пейчинова 60 г.; Цве-тана Хр. Газинчева 60 г.

Днес повечето от тях не са вече сред нас. Мир на праха им! (Б.А.)6. Генчев, Ст. Цит. съчинение.7. Николова, В. Обредното предене в българската народна култура, сп.

Българска етнография, кн. 2, 1989.8. Андрея Велев Тошков (10.10.1885 г. Батак – 07.12.1978 г. Батак). Гор-

ски работник. Краевед. Природно интелигентен и самообразоващ се. Участ-ва в Балканската (1912–191� г.) и Първата световна война (1916–1918 г.). В продължение на няколко десетилетия с голямо трудолюбие и постоянство, въпреки трудните икономически условия, събира и записва сведения за по-селищната история на Батак и за произхода на родовете, които постепенно са се заселвали в Батак от края на ХVІІ век. Краеведската дейност на Андрея Тошков и неговите 14 тетрадки с родови записки , съхранени във фонда на ИМ-Батак, са принос и ценен извор за по-нататъшното изясняване на ис-торията на Батак –В: Батачани. Алманах, С., 2002, с. 140.

270

9. Тошков, А. АИМБ-к а.е. 2125 Родови записки. Батак.10. Мария Климентова, 84г., информатор.11. Вакарелски, Хр. Етнография на България. С., 1977, с. 470.12. Василева, М. За етнокултурното единство на родилната обредност

у българите. Българска етнография, кн. 4, 1988.1�. Славка Коларова, информатор, 66 годишна по време на анкетата.14. Пейчинова, Ек. Поклон пред вечното начало. в. Родопски глас, бр.

1, 1997.15. Славка Коларова, информатор, 66 г.16. Генчев, Ст. Цит. съч.17. Мария Д. Пейчинова, информатор 87 г.18. Пак там.19. Невена Джамбазова, информатор, 7� годишна по време на анкетата20. Арнаудов, М. Обичаи при раждане. Очерци по български фолклор.

Т. 2, С., 1969, с. 690–691.21. Василева, М. Цит. съч.22. Златка Н. Пейчинова, информатор, 60 годишна по време на анкетата.2�. Цветана Климентова, информатор, 7� г.24. Цветана Хр. Газинчева, информатор, 60 г.25. Б.А. – Потвърдено от всички информатори.26. Мария Климентова, информатор, 8� г.27. Славка Коларова, информатор, 66 г.28. Б.А – справка с колекция тъкани в ИМ -Батак.29. Колев, Н. Българска етнография, С., 1987, с. 221.�0. Дражева, Р. Родилни обичаи и обреди – АЕИМ, инв. № 52-ІІІ 1�-24.�1. Описанието се потвърждава от всички информатори.�2. Иларион Траянополский епископ. Завещание от вековете. В. Тър-

ново, 199�.��. Б.А. Сведенията за подготовката и осъществяването на кръщенка-

та са потвърдени от всички информатори.�4. Мария Климентова – 8� г., Мария Д. Пейчинова – 87 г. Цветана Кли-

ментова - 7� г., Цветана Газинчева – 60 години – информатори в анкетата.�5. Генчев, С. Цит. съч.�6. Колев, Н. Цит. съч.�7. Б.А. – Потвърдено от всички информатори.�8. Б.А. Пророк е библейски термин. Еврейското му название е нави и

означава първоизвестител на нечия воля. На гръцки терминът е със значе-ние: този който говори от името на боговете

В народните вярвания пророкът е човек, който вижда в бъдещето и може да предскаже какво ще се случи с отделни личности, но и с цели на-роди. Същевременно е човек, който по някаква чужда воля вещае ужас, смърт, говори за края на света. Той е изолиран от другите, обречен е на са-мота. Хората се боят от него, отрупват го с подаръци или го преследват и

271

ненавиждат творенията му. В случая му се приписват и лоши очи, с които влияе отрицателно на околните.

�9. Потвърдено от всички информатори.40. Колев, Н. Българска етнография. С., 1987.

272

Знаците на любовта в традицията на българите от пазарджишко

Вася Гергинова

Авторът на съобщението се оказа провокиран за проучване на темата по повод масовото навлизане в последните години на праз-ника “Св. Валентин” в България. Предизвикателството за изложени-те по-долу факти и изводи идва от наблюдението, че по сергии и ма-газини много преди 14 февруари (Трифоновден) се предлагат чер-вени сърчица, подобни възглавнички с харбалички, мечета и други подобни “предметчета” с английски надписи “I LOVE УОИ” и “KISS ME”. Робувайки на тези внесени символи за сърдечно приятелство и истинска любов, загубихме тайнството на тези съкровени чувства. А защо не се обърнем към българската традиция?! Знаците на лю-бов между младите хора в обредите и ритуалите ни са много… Да спрем да копираме чуждото и съхраним българското!

В българската народна култура любовта между младите е най-съкровеното и хубаво чувство. Техните трепети, вълнения, стреме-жи, мъка от раздялата с любимия (любимата) са възпети в най-пое-тичните и красиви български народни песни, каквито са любовните. В миналото, както и сега, младите се вълнуват от това ще бъдат ли харесани, ще отговори ли любимата на чувствата на момъка, няма ли да обикне друг, ще я харесат ли родителите му, ще се омъжи ли за него?!*

В недалечното минало формите на общуване между младите са продиктувани от патриархалния морал. Контактите на момичето и момъка са регламентирани от строгите правила на тази традиция. Срещите между тях се осъществяват на седенките и тлаките, на ве-черните, неделните и празничните хора под строгия поглед на май-ките, на чешмата или кладенеца, където момите ходят за вода.

Според българските традиционни разбирания, целта на всяко харесване и връзка между момата и момчето е да се задомят млади-те, да създадат семейство, което е най-важното в живота за някогаш-ния българин. В светоусещането на българина трудът е мерило за чо-века и неговото място в живота. Затова възпитанието в труд и на мо-

27�

мичето и на момчето, както и подготовката за този паметен момент в живота – сватбата, е започвала много рано. Оттогава, когато са бод-нати първите бодове върху бъдещите сватбени дарове, когато мом-чето е тръгвало след стадото или ралото и е ставало работна ръка в семейството, когато е открадвало първата глътка кладенчова вода от менците на любимата край чешмата, или е грабвало росната й китка от ухото. В повечето случаи, когато за първи път са започвали самос-тоятелна работа, тя е съпроводена и с обредни действия.

Във всеки млад човек е заложен вечният стремеж да бъде харе-сан, което изразява с облеклото и поведението си. Сигурен знак за това, че малкото момиче е вече пораснало и се вълнува дали ще бъде харесано е неговата премяна. Всяка българка владее умението да ук-расява не само дома си, но и облеклото на всеки член от семейството с разноцветни шевици и орнаменти. Това момичето започва да учи още от детската си възраст. За да бъде забелязано и оценено, носията му трябва да бъде най-красивата – с богата везба на ризата, с пъстри чорапи, с шарена престилка, с диплена рокля или сърмен гайтанлия сукман. Като види човек момата, да я сравни с “китка кичена” и ху-бава като “писано яйце”. Това е престиж не само за момата, но и за нейното семейство, че са я отгледали работна и хубава. Най-хубави-те си носии момите обличат на великденските хора, та да видят всич-ки като на ревю майсторлъка им, работността и усета им към краси-вото. Още когато приготвя празничната дреха, девойката влага уме-ние и възторг. Очаква с трепет да се покаже пред избраника си, пред неговите роднини, за да се хареса.

“…Дългопола Дафинабяли поли спуща, син сукман развява, жълти чейли тропка, руса коса вее, тънка снага кърши…”

Ако момата избират по премяната й, то момъкат харесват по трудолюбието му. Поемайки от малки гегата и тръгвайки след ста-дото, момчетата споделят своите надежди за изгората си с правото хвойново дръвце. Овчарската ръка посяга към него, за да го превър-не в символ на своята любов към избраницата си. Под сръчните му пръсти се явява чуден дар за любимата – “писаната” хурка, резбова-

274

ния рудан – хем да преде, хем да пее. С умението си ергените благо-славят дървото, а за моминската “писана” хурка и песен има.

“…Аз си любя вакъл овчар, Направил ми е една хуркавакъл овчар, вакъл Иван. и на нея се изписал. Той е майстор на кавали, Кога преда да го гледам, на кавали и на хурки. да го гледам и се радвам…”

Освен че започва да се гизди като се замомее, момичето втъква в косите си един природен накит – китката, която не само краси глава-та му, но го предпазва от лоши погледи и магии. Босилекът, невенът, божурът, игликата, седефът, трендафилът и ружата са най-обичани-те момински цветя. В народните песни момата се сравнява по хубост с цветето и китката, чрез която се изразяват моминските чувства и вълнения.

“Мила китка невенова, невенова, босилкова, направена, неносена. През бял Дунав пренесена, във градинка насадена…”

В китката са вплетени взаимоотношенията между двама млади. Китка се дава от момата на момъка като знак за обич, китка се гра-би насила. Там, на кладенеца, при срещата с любимия, сърцето на де-войката бие, ще изхвръкне. Руменеят бузите. Очите се свеждат свен-ливо. Момъкът поема скъпия дар – китката, отпива вода от подаде-ното му котле и щастие озарява лицето му. А когато се врекат млади-те в обич, от сърце той и пръстен й подарява.

Дали може момъкът вече да се ожени за харесваната от него мома? Българските традиционни норми са категорични: момък, който не е коледувал и мома, която не е била лазарка, нямат право да се оженят. Ергените коледари посещават домовете с новогодишни пожелания, изразени в песни, с които славят стопанина с богатство, със сполука в ниви и стока, с гостолюбие и почит. Младите момче-та, участници в коледарската чета, с вълнение очакват кога ще дой-де ред на онази къща, в която е избраницата на всеки. Тази мисъл е била толкова силна, че те и по пътя изразявали тези чувства в пе-сните, които изпълнявали. Когато тръгнат в полунощ момците, за

275

да внесат благословиите във всеки дом, трепва и моминското сърце! Сигурен знак за любовта на момата в къщата към нейния избраник в коледарската дружина е приготвената за него “шарена” пита и китка. Момичето влага старание не само в омесването на обредния кравай, но и много емоция и естетика в нашарването, защото ще го гледат всички ергени и близките на изгората й. С участието си в коледува-нето, момците показват, че не са вече юноши, а пораснали и годни за встъпване в брак млади мъже.

В навечерието на настъпващата година всяка мома иска да узнае какъв ще бъде късмета ú през следващата година – дали ще се омъ-жи, с какъв момък ще отиде под венчило. На Бъдни вечер момичето скрива първия си залък от питата под възглавницата с надеждата, че ще сънува момъка, за когото ще се омъжи. На другия ден – Коледа, момата чака с нетърпение да чуе на двора първото мъжко име – мо-мък с такова име ще ú стане съпруг.

На Васильовден момите гадаят за своята женитба. Обичаят е из-вестен като “напяване на пръстените” – в Панагюрско се прави на Гергьовден и на Еньовден в Родопите и други селища на областта. Всяка мома е приготвила китка с привързан към нея пръстен или гривна, която поставя в котле с вода. Преспива под звездите, под трендафил. Рано сутринта на Васильовден (на Еньовден) започват напеви и наричания на китките. Припевките, които съпътстват из-важдането на китките от котлето имат определено съдържание, кое-то показва каква професия ще има бъдещият жених на момата:

“Коя е честита, клечка да хване, сребро да стане!” (златар)“Коя е честита, на стол да седи, масло да гребе, свекру да съди!”

(овчар) и т.н. В сурвакането срещу Новата година, в полунощ вземат участие

не момчета, а ергените и младите женени мъже от махалата. Те по-сещават най-вече домовете, където има моми за женене! Знак меж-ду момата и ергена е приготвената шарена пита със стафиди и нахут, която тя срамежливо подава на своя избраник. Новогодишният кра-вай е събрал моминските трепети и очаквания за добър бъдещ жи-вот – той е добре омесен, хубаво нашарен и изпечен, свенливо пода-рен и емоционално зареден. Весели и радостни ергените-сурвакари удрят в шиник със зърно в двора, което символизира мъжкото опло-дително начало и по този начин показват, че те са вече зрели мъже.

Малко са възможностите за младежите в миналото да изразят публично чувствата си към харесваната от тях мома. Според традици-

276

онните норми на поведение такъв случай им се предоставя на празни-ка Сирни Заговезни. Този празник се свързва с преход зима-пролет, а обредните действия определят социалния преход. Край запалените ог-ньове момците гръмогласно рецитират духовитости, в които не липс-ват цинични двусмислици по адрес на харесваната мома: “Ората-копа-та, дай ми, чичо, момата. Да я водя от дол в дол, да й сека бяла хурка…” Момците не само припяват, но и изстрелват запалени стрели към дво-ра на любимата си. Те са огнени, защото са излезли от сърцето на ерге-на. Колкото е силен пламъкът на факлата, толкова е силна и обичта на момъка към момата. На другия ден цялото село знае, в чий момин дом са полетели най-много стрели и коя мома е най-харесвана.

Пролетният момински обичай “Лазаруване” е най-красивият и поетичен български празник. Той е радост, веселие, пъстрота. Мла-дите и гиздави лазарки със своите пъстри премени, с богатите на-кити и песни, не само привличат, радват и благославят хората, но и показват, че момите са готови да създадат семейство. Те влизат в нов социален статус. Могат да лазаруват няколко години. Ако се сгоди момичето, не лазарува. Мома, която става лазарка, вече заема опре-делено място в обществото – тя се кичи, облича празнични дрехи, желае да се харесва, мечтае за женитба. Дори в изпълнението на ла-зарските песни се засягат проблемите за любовта и брака:

“Ой, Лазаре, Лазаре, тука са ни казале, че има мома и момък. Я момата годете, я момъка женете…”

Тези песни създават не само естетическа наслада на присъства-щите, но дават възможност и за личностна изява на участничките в тях. А на лазарското хоро цялото село оглежда нагиздените моми и тук ергени и майки избират своите бъдещи булки и снахи.

Участието на юношата и девойката в ритуалите “коледуване”, “сурвакане”, “лазаруване”, разкриват тяхното завършено физическо, в частност полово съзряване, а от друга страна и тяхната социална зрялост. Тази задължителност на участието в тях показва голямата обредна роля и важността им, тъй като е свързана с приемането им в групата на възрастните. Участието в тези празници ги “легитимира”, разрешава им да водят пълноценен момински и ергенски живот.

277

Дойде ли на бял кон “цветен Георги”, ергените връзват гергьов-ски люлки, за да люлеят момите. Надпреварват се да се люшкат на люлката, да ги припеят дружките им. Раздиплят се шарени сукмани от вятъра, а когато дойде ред да слезе момата от люлката, тръпне в очакване сърцето й – кой момък ще се втурне да я свали?!

Вълшебството на младостта и любовта е веднъж в живота! В празник и всяка неделя на мегдана младите се събират на хоро. На момините кръстчета святкат сребърни колани и тежки чапрази, под-рънкват ковани гердани и гривни. И до момата на хорото се хваща нейният избраник, на когото тя е дала свидна китка. Силни са вълне-нията и изживяванията на младите.

Социализирането на девойките и юношите, осъществяването на контакт помежду им се предоставя и на кладенеца и на седянката. В недалечното минало тези две места са най-активната форма за раз-влечение на младите, на които им предстои да встъпят в брак. Там те не са следени от зорките очи на възрастните и са имали по-голя-ма свобода на взаимност и израз на чувствата си един към друг. Там стават срещите, харесването, залюбването, там се избират един друг. Те не са нарушавали общоприетите форми на поведение, но чувст-вайки се по-свободни, сами са изграждали и формирали етиката си. На кладенеца и на седянката девойката и юношата придобиват из-вестна самостоятелност и автономност.

“…отключи пъстри сандуци, извади роба юбаваи са гиздаво пременикато булка за венчавка. Зела а котли на рамо, пъстра си китка накити, па си за вода йотиде…”

При сегашните условия на живот и контакти авторът смята, че е нужно да се запази рационалното зърно на всичко онова, което носи очарование и допринася за съвременните естетически, нравствени и психологически потребности на младите хора. Придържайки се към обредните практики и ритуали, свързани с опознаването, харесва-нето, залюбването, се запазва българската оригиналност и самобит-ност, т.е. индивидът се асоциира с етническата култура. Това ще даде на всеки тинейжър най-голямата ценност – национално самочувст-

278

вие и гордост от това, че е българин и че принадлежи към и на бъл-гарския етнос.

От приведените в изложението факти, базирани на теренен мате-риал и наблюдения на автора, могат да се направят следните изводи: **

Гореспоменатите ритуали имат определена насоченост, а имен-но да разкрият чувствата и вълненията между младите хора. И де-войката, и юношата укрепват личностния си мироглед, показват активно своята индивидуалност и в същото време разкриват, че са готови да прекрачат прага на детството си и да създадат семейство. Тези ритуали имат определена функция – те са акт на поведение, но са и акт на преминаване, на социализиране в обществото на мома-та и на ергена, т. е доказват се и се определят в групата на зрелите хора.

Разгледаните елементи от комплекса обичаи и обреди заслужават вниманието на специалистите-етнографи. Тяхната дейност би тряб-вало да се насочи към тях, за да ги приспособят към днешния компю-търен и технологичен етап на развитие на обществото. Тяхната при-влекателност (на традиционните ритуали) трябва да се подчини на не-обикновено силното им възпитателно въздействие, т.е. : да ги напра-ви неповторими, оригинални и привлекателни за младото поколение; широко да се използва символиката на тези ритуали и обичаи за наро-дностната ни принадлежност; тези знаци на любовта да отворят мла-дата душа за откровеност, топлота и сърдечност помежду им.

Връщайки се към корените си, ще се създаде емоционалност, ве-селие и радост в сърцата на подрастващото поколение. Те ще създа-дат неповторимост в тези празници, посветени на младите – Бъдни вечер, Коледа, Нова година, Сирни Заговезни, Великден, Гергьовден.

Макар развити и усъвършенствани на нова степен, което се на-лага от ежедневието ни и естествената еволюция, нека тези ритуали се наложат и придобият съвременна насоченост.

Има дълбок смисъл и демократизъм в изумителните народни ри-туали като коледуването, сурвакането, лазаруването, великденските и гергьовденските люлки и т.н., които днес, макар и преосмислени, вълнуват със своето многообразие, театралност и красота. Опозна-вайки ги, младите хора се възпитават в родолюбие, в нравствените норми и духовните ценности на поколения българи.

Нужно е да предадем на младото поколение българи всички об-редни елементи от миналото, като се преосмислят традициите спо-ред съвременните естетически критерии.

279

В съвременните житейски условия някои от ритуалите, които авторът разгледа в съобщението намират място и днес в съответни-те празници – лазаруване, коледуване (особено в някои села), но те като цяло са изчистени от своя традиционно-народностен смисъл.

Разгледаните обичаи и обреди разкриват отминалите обществе-ни норми на поведение и начини на общуване между младите хора. Те се явяват израз на моралните качества, отразяват цялостния пси-хологически облик на българина в онези времена. Чрез тях се е пре-давал богатия социален опит и високите духовни ценности от по-коление на поколение – баби на внучки, дядовци на внуци… Те раз-криват българското етническо своеобразие. Сега са адаптирани към новите условия и се представят по събори и фестивали на народното творчество, битуват и в някои села, но и по този начин запазват духа и българската етническа специфика.

Всеки жест има своя таен смисъл и значение, във всеки обре-ден предмет момата и момъкът влагат цялото си умение на ваятели и мили младежки копнежи за сполука в избора на бъдещ партньор; за бъдещия живот и дом. Магията на тези колкото древни, толкова и днешни обреди се крие в това, че те правят хората по-добри.

Днес, когато младите хора са самостоятелни при избора на парт-ньор, много от разгледаните обредни елементи като знак за любов може да изглеждат архаични. Тези ритуали обаче носят много емо-ционален заряд и ние сме длъжни да ги популяризираме, за да запа-зим националната си идентичност.

Радостни, закачливо весели и пищно цветни тези знаци на лю-бовта имат едно внушение – искреността и простотата; една душа – народната; една сила – българската.

Бележки* Етнография на България, т. ІІІ, С, 1985; Йорданова, Л. Хубост за бъд-

ни векове, С, 198�; Кантарев, К. Пролетта на един град, Пловдив, 198�; Ар-наудов, М. Студии върху българските обреди и легенди, т. ІІ, С, 1972; кн. Родна реч, бр. 4, АГАТО-София, 1995; Обреди и обреден фолклор, С, 1981; Ганева, Р. Знаците на българското традиционно облекло, С, 200�; Българска народна култура, С, 1981; БЕ, кн. 2, 1992, с. 69–78; БФ, кн. 2, 1982, с. �–10; БЕ, кн. 1, 1979, с. 69–79; БЕ, кн. �, 1992, с. ��–42.

** Селата Мало Конаре, Левски, Сарая, Цар Асен, Тополи дол, Обори-ще, Симеоновец, Семчиново, Бъта, Главиница, Дебращица, Варвара, Хад-жиево, Говедаре, гр. Пазарджик.