Синто / А. Накорчевский

А. А. Накорчевский

синто

Санкт- ПетербургИздательство «Азбука-классика»«Петербургское Востоковедение»

2003

ББК 84 (5 Япо)Н21

Накорчевский А. А.Н 21 Синто.— 2-е изд., испр. и доп.— СПб.: «Аз-

бука-классика»; «Петербургское Востоковедение»,2003. - 448 с. - («Мир Востока»).

ISBN 5-85803-237-0 (Петербургское Востоковедение)ISBN 5-352-00474-0 (Азбука-классика)Слово «синто» составляют два иероглифа, которые пе-

реводятся как «путь богов». Впервые это слово было упо-треблено в 720 г. в императорской хронике «Нихонги»(«Анналы Японии»), где было сказано: «Император верилв учение Будды и почитал путь богов». Выбор слова«путь» не случаен: в отличие от буддизма, христианства,даосизма и прочих религий, чтящих своих основателей ипотому называемых по-японски словом «учение», синтоникем и никогда не было создано. Это именно путь.

Синто рассматривается неотрывно от японской исто-рии, в большинстве его аспектов и проявлений — как вплане структуры, так и в плане исторических трансформа-ций, возникающих при взаимодействии с иными религи-озными традициями.

Японская мифология и божества ками, синтоистскиесвятилища и мистика в синто, демоны и духи — обо всемэтом увлекательно рассказывает А. А. Накорчевский (Уни-верситет Кэйо, Токио), сочетая при том популярность из-ложения материала с научной строгостью подхода к нему.Первое издание книги стало бестселлером и было отмече-но многочисленными отзывами, рецензиями и дипломами.Второе издание, как водится, исправленное и дополненное.

© А. А. Накорчевский, 2003© «Петербургское

Востоковедение», 2003ISBN 5-85803-237-0 © «Азбука-классика», 2003(Петербургское Востоковедение)ISBN 5-352-00474-0(Азбука-классика)

Содержание

Введение 7Типы религий: религии доосевой и послеосевой эпохи,индивидуальные и общинные 11Особенности религий общинного типа 14Три главных «К»: кредо, кодекс, культ 17

ГЛАВА 1. Мифология 27Возникновение неба и земли 35Рождение первых божеств коми 36Рождение Японского архипелага 39Страна Желтых Источников — обитель смерти 41Рождение богини солнца Аматэрасу и бога ветра Сусаноо 43Борьба Аматэрасу и Сусаноо 44Извлечение Аматэрасу из Небесного Грота 46Земные похождения Сусаноо 48История Оокунинуси 49«Собирание земель» Оокунинуси 51Подчинение земли небесным божествам 54Вступление во власть Ниниги-но микото 55Удачливый на Море и Удачливый в Горах 58

Г Л А В А 2 . Я п о н с к и е б о ж е с т в а коми 6 3М н и м ы е и и с т и н н ы е о с о б е н н о с т и я п о н с к и х коми . . . . 6 3Коми и тома 73Классификация коми 89

ГЛАВА 3. Что любят и что не любят японские божества 147Характер коми 147Четыре состояния души коми 148Чистота (харэ) как прямость (тадаси) 149Загрязненность (кэгарэ) как кривость (магаси) 154Омовение (мисоги) как исправление (наоби) 163Нарушение (иуми) 165Очищение — хараи (хараэ) . 171

6 Содержание

Воздержание (ими) 174Правдивость (макото) и «следование ками» (каннагара) ill

ГЛАВА 4. Где живут японские божества 181Временные «тела» нами: деревья (сакаки) и скалы (ивакура) 182Границы священного пространства: «божественныеограды» (химороги) и «каменные границы» (ивасака) . . 184Августейшие столпы (михасира) 185Августейшие палаты (мия) 186Представления японцев о потустороннем мире 192Типы синтоистских святилищ 200

ГЛАВА 5. Кто и как служит японским божествам . . . 233Человек и ками: три главные основы ихвзаимоотношений 234Синтоистские священнослужители 241Основные жреческие кланы 244Содержание понятия маиуру 245Мацури: ежедневное почитание, храмовое служениеи массовое празднество 257Цикличность маиури и традиционное восприятие времени 288

ГЛАВА 6. Многоликое синто: история 291Древность: периоды Асука (552—646), Хакухо(646-710) и Нара (710-794) 293От древности к средневековью: период Хэйан (794—1185) 309Раннее средневековье: эпоха Камакура (1185—1333) . . 316Зрелое средневековье: эпоха Намбокутё (1336—1392)и Муромати (1392-1568) 335Позднее средневековье и Новое время: эпоха Момояма(1568-1600) и Эдо (1600-1868) 344

ГЛАВА 7. Мистика и оккультизм в синто 369Наука о духах (рэйгаку): Хонда Тикаацу (1822-1889) . . 369«Душа слова» (котодама): Ямагути Сидо: (1765—1842)и Накамура Ко:до: 387«Душа числа» (кадзудама): Окамото Тэнмэй(1897-1963) и Томоки сисанэ (1888-1952) 395

ГЛАВА 8. О-бакэ: чудища, оборотни и привидения . . 401Этнографическое изучение синто: Янагита Кунио(1875-1962) и Орикути Синобу (1887-1953) 402Чудища 405Оборотни 416Привидения (юфэй) 428

Вместо заключения 439

Рекомендуемая литература 444

Введение

Все японские города похожи друг на друга. Неищите здесь особых архитектурных красот — присумасшедших ценах на землю позволить себе эту рос-кошь могут лишь очень богатые. Ну а традиционныйяпонский садик, о прелестях которого наслышан вся-кий, мечта почти несбыточная для современного го-рожанина. Дома, домики и домишки индивидуально-го пользования стоят плотной стеной, ширина улицне больше привычной подъездной дороги к много-этажке — метра три-четыре, а уж такая роскошь, кактротуар, вообще неведома за редким исключением.

Но тем не менее каждый японец одержим мечтойо своей земле — только она имеет цену. Ведь в лю-бую секунду все может превратиться в груду облом-ков, как это не раз случалось в прошлом. Никто незастрахован от беды и в будущем. Несмотря на всечудеса японской техники, не придумана еще защи-та от главного бедствия страны — землетрясения.Поэтому здесь мало что осталось из былого. К томуже и строили все из дерева — даже дворцы и храмы,не раз воссоздававшиеся заново после бесчислен-ных пожаров. Опустошения были настолько часты-ми, особенно в кварталах бедноты, что загадывать обудущем было вообще делом неблагодарным. Такчто любимой присказкой коренных жителей столи-

А. А. НАКОРЧЕВСКИЙ. Синто

цы стали слова: «Настоящий токиец денежки на за-втра не бережет».

Поэтому японцы больше ценят прелесть пейзажаили особую мистическую притягательность местности,нежели достоинства самой постройки. Талант архитек-тора определяется умением не нарушить природнуюгармонию, а отнюдь не стремлением утвердить свое «я»созданием грандиозного сооружения. Адмирал Путя-тин, попавший в Японию в конце XIX в., был разочаро-ван: храмы японские, писал он, похожи на большие из-бы. Поэтому тщетны попытки иностранцев, увидевшихна карте в самом центре Токио надпись «Император-ский дворец», обнаружить нечто подобное Зимнемуили Версалю. Все, что открывается их взору, это морезелени, окруженное заполненными водой рвами.

Красота Японии — это прежде всего ее природа.И конечно, сами люди, населяющие ее. Поэтому, есливам не удастся вырваться из Токио, а обязательнаяпрограмма по осмотру Гиндзы, небоскребов в районеСиндзюку и храма Асакуса будет выполнена, я сове-тую вам пойти на ближайшую торговую улицу.

Торговая улица — центр жизни местной общины.Это как рыночная площадь в традиционном европей-ском поселении. Только на площадь места в Японии нехватает, вот и теснятся вдоль улицы лавки, предлагаю-щие всякую всячину. Здесь все знают друг друга, про-жив бок о бок не один десяток лет. С утра здесь царст-во домохозяек. Облаченные в фартуки дамы начинаютсвой день с изучения рынка — что,и в какой лавке се-годня дешевле. Умение купить с наибольшей выгодойдля себя — одно из главных достоинств чтимых мат-рон. К полудню, загрузив детьми и покупками свои ве-лосипеды, они разъезжаются восвояси. Временное за-тишье. Часов с четырех новое оживление — начинает-ся заготовка продуктов для вечерней трапезы главы

Введение 9

семьи. Темнеет. Вот и он сам, выжатый как лимон, на-правляет свои стопы к дому. Но в этот поздний час натой же торговой улице уже соблазнительно горят огнипитейных заведений. Ну как не пропустить рюмочку-другую с коллегой или соседом. Японский кабачок«идзакая» — клуб усталых мужчин. Несколько глот-ков сакэ, немудреная закуска — и вроде как легчает,разговор становится все более оживленным, но завтраснова на работу к восьми, спасибо, было вкусно...

А если вам повезет, то та же улица предстанетвам вечером в ожерелье разноцветных фонариков.Старейшины, облаченные в униформные кимоно, за-седают в одной из лавок на всеобщем обозрении. Тутже нагромождение каких-то коробок, банки пива ле-том, двухлитровые бутыли рисового вина зимой. Яв-но что-то затевается... Постепенно на улицу стекает-ся окрестный народ. Утренние домохозяйки и де-тишки в ярких традиционных нарядах. Настроениепраздничное. Все чего-то ждут.

И вот доносятся бухающие удары и истошные воп-ли: «Вассё-й, вассё-й!!!» Первым вкатывается на ули-цу прикрепленный к тележке бочкообразный барабан.Крепыш с повязкой на голове истово лупит в его бока.За ним раскачивается одетая в одинаковые короткиекуртки толпа, несущая на плечах некое подобие палан-кина. Движения ее причудливы — чуть вперед, чуть на-зад, влево — вправо. Паланкин как корабль в бушующемморе. «Вассё-й, вассё-й!!!» Какой седок выдерживаетэту бешеную скачку?! Глаза блестят, пот градом, за часпреодолевается расстояние метров сто. Многие зрителиуже влились в ряды этих странных носильщиков. Сот-ни голосов подхватывают неистово: «Вассё-й, вассё-й!!!»

Если вас не затянуло еще в этот людской водово-рот, попытайтесь спросить стоящих рядом, что всеэто значит. Вас поймут, даже если вы ни слова не

10 А. А. НАКОРЧЕВСКИЙ. Синто

знаете по-японски. «Мацури! — прокричат вам в от-вет, прорываясь сквозь шум и гам. — Ками!» Можетбыть, найдется и знаток иностранных наречий, кото-рый сумеет втолковать вам, что это местное божествоками} навещает своих прихожан. По этому поводу ипразднество мацури. Сила и энергия божества пере-дается несущим его временную обитель — паланкино-микоси. Совладать с ней невозможно, она рвется на-ружу, заставляя толпу выписывать кренделя.

Но наконец цель достигнута, носилки благополуч-но устанавливаются на специальных подпорках в за-ранее приготовленном месте. Теперь божество камибудет ублажаться едой и выпивкой, песнями и пляс-ками, а потом его уже с меньшей помпой препроводятобратно в храм, сооружение зачастую довольно не-взрачное, затерянное среди небольшой рощицы.

Празднество завершено, и до следующего годатолько редкий проситель нарушит покой святили-ща. Звон монетки, брошенной в ящик для подноше-ний, двойной хлопок руками, склоненная в поклонеголова, чуть дрогнувшие в молитве губы, еще хло-пок, скрип гравия под ногами, затихшие вдали ша-ги... Услышана ли просьба? Кто знает, но люди ве-рят, что уж на этот раз точно все будет хорошо.

Что же за религию исповедуют эти люди? Религияэта не имела изначально самоназвания, как, впрочем, небыло его и у дохристианской веры наших предков. Кор-

1 Здесь и далее все японские слова, кроме уже устойчивовошедших в обиход (как, например, слова «самурай» или «икэба-на»), а также имен собственных и названий, будут выделены кур-сивом. При этом длинные согласные будут обозначены двоеточи-ем. Исключение составят лишь такие часто повторяемые или усто-явшиеся термины, как сумо (борьба q/ло.) или но (театр но:).

Введение 11

ни ее уходят в глубь веков, но лишь в императорскойхронике «Нихон секи», или «Нихонги» («Анналы Япо-нии»), составление которой было завершено в 720 г.,она получает имя. Под 586 г., на который приходитсяправление императора Ёмэй, записано: «Император ве-рил в учение Будды и почитал путь богов». «Путь бо-гов» — это перевод слова «синто», которое с тех пор истало названием этой исконно японской религии. Со-стоит оно из двух иероглифов1, первый из которых зна-чит «божество», а второй — «путь». Выбор слова «путь»не случаен — в отличие от буддизма, христианства, дао-сизма и прочих религий, чтящих своих основателей ипотому называемых по-японски «учение», синто никеми никогда не было создано. Это естественный, природ-ный «путь», существующий с незапамятных времен, иим должен следовать всякий рожденный в этой стране.

• Типы религий: религии доосевой и послеосевойэпохи, индивидуальные и общинные

С одной стороны, объяснить, что такое синто, нестоль трудно. Явление это специфическое, но не уни-

1 Особенность иероглифической письменности состоит в том,что сами иероглифы, обозначая вещи, явления и понятия, точнотак же, как и слова европейских языков, не несут информации отом, как их следует читать. Это и составляет одну из главныхтрудностей для изучающих японский или китайский языки, в ко-торых надо запоминать не только, как пишутся слова, но и каких следует произносить. Иероглифы — это не буквы, которые са-ми по себе смысла не имеют и служат лишь для записи звуковнашей речи. Иероглифы — это стилизованные, упрощенные кар-тинки. Увидев изображение солнца, англичанин скажет «sun», не-мец «sonn», а русский «солнце». Точно так же носители разныхязыков по-разному прочитают цифры — 1, 2, 3 и т.д. Это и со-ставляет главную особенность иероглифической письменности.

12 А. А. НАКОРЧЕВСКИЙ. Сиги

кальное. В мире существует множество религий, по-добных синто. Часто их называют «примитивными»религиями, так как сохраняются они в основном упервобытных племен, обитающих в дальних, не за-тронутых цивилизацией, уголках Азии и Африки. Ту-да еще не добрались мировые религии — буддизм,христианство или ислам, оснащенные хорошо разра-ботанным учением, изощренным ритуалом и наборомморальных заповедей. Однако я бы предпочел назы-вать такие религии либо по времени их создания, ли-бо по их субъекту, то есть в зависимости от того, ктоявляется их носителем.

В первом случае такие религии можно было быназывать доосевьши. Дело в том, что немецкий фи-лософ Карл Ясперс в начале нашего века ввел поня-тие осевого времени. Это был особый период в исто-рии человечества, длившийся около 600 лет, при-мерно с 800 по 200 г. до н. э. Что же происходило вто время?

Внешним признаком этой совершенно удивитель-ной эпохи было появление в разных культурах лю-дей, определивших духовную жизнь человечества намногие столетия вперед. В Китае появляются основа-тели конфуцианства — Конфуций и даосизма — Лао-цзы и закладываются основы всех главных философ-ских учений. В Индии создаются священные писанияиндуизма Упанишады и проповедует Будда. В ИранеЗаратустра учит об извечной битве добра со злом, а вИзраиле это время великих пророков — Илии, Иере-мии, Исайи. В Греции творят великие сказители ифилософы — Гомер, Парменид, Гераклит, Платон.

В эту осевую эпоху создаются все будущие ми-ровые религии и закладываются основы философ-ского осмысления бытия, которыми мы пользуемсяи по сей день. На смену мифологическому воспри-

Введение „ , 13

ятию мира приходит попытка его более системати-ческого осмысления. Но самое главное — из общеймассы впервые выделяется личность, вполне созна-ющая свою уникальность и отдельность от всех дру-гих. Именно к индивиду и обращена проповедь но-вых религиозных учений, которые поэтому и можноназвать индивидуальными религиями.

Ранее же, в эпоху, которую Карл Ясперс называетмифологической, личность еще не выделяется из мас-сы, не осознает своей отдельности и потому не заду-мывается о своей судьбе как отличной от судьбыобщины, к которой человек принадлежит не по соб-ственному сознательному выбору, а просто по фактурождения. Потому и религия не является проблемойличного выбора, личной веры, а воспринимается какнеотъемлемая часть традиции. Такие религии обра-щены к определенному сообществу людей, их носи-телем являются не отдельные личности, а вся общи-на в целом, поэтому их можно назвать общиннымирелигиями. Именно к такому типу религий и отно-сится синто. И в этом смысле синто не уникально.

Удивительно другое: как такой тип религии, ныневстречающийся в основном среди примитивных пле-мен, обитающих в отдаленных уголках Земли, сумелсохраниться в Японии, обществе, отождествляемоммногими с самыми передовыми достижениями циви-лизации. Именно в этом заключена действительнаяособенность синто, внимание к которому со стороныисследователей не иссякает. Ведь во всех так называ-емых «развитых» обществах мировоззрение, вопло-щаемое в «примитивных» религиях типа синто, прак-тически исчезло. В чем же причина уникальной жи-вучести синто? Ответ на этот вопрос надо искатьскорее не в особенностях синто, а в особенностяхяпонского общества и его исторического пути. Здесь


ключ к загадке. Этого мы коснемся позже, а сейчасобратимся к особенностям мировоззрения, которыехарактерны для всех религий общинного типа.

• Особенности религий общинного типа

Итак, первую особенность таких религий мы ужеустановили — их субъектом, носителем, является неотдельная личность, а община в целом. Человек втаких обществах еще не осознает себя отдельной лич-ностью, он не играет еще отдельной, отведенной толь-ко ему роли, не носит отличающей его маски-персоны,подобно актерам греко-римского театра.

Кроме того, одной из главных черт общинного ре-лигиозного сознания является отсутствие четкой гра-ницы между человеческим и природным. Человекеще не выделяет себя из окружающего мира, ощущаетсебя его неотъемлемой частью. Восприятие себя какотдельной от природы сущности, столь характерноедля западных обществ, происходит гораздо позднееи связано в основном с влиянием христианства. Вомногих же азиатских обществах эта связь и понынеокончательно не разорвана, что отчасти и определяетособенности «загадочной» восточной души. Француз-ский философ Люсьен Леви-Брюль называет подоб-ное ощущение «мистическим соучастием».

Для человека такой культуры вся природа в тойили иной степени одушевлена (представление ободушевленности окружающего мира принято назы-вать анимизмом). Все явления и вещи воспринима-ются как живые сущности, порой благоволящие кчеловеку, но нередко представляющие и страшнуюопасность. Естественно, что наиболее прекрасное иудивительное или, наоборот, ужасное и отталкиваю-

Введение 15

щее кажется в большей степени одушевленным и по-тому заслуживающим или требующим особого почи-тания. Но даже самый невзрачный на вид камень —«живой». Существует лишь большая или меньшаястепень одушевленности. Поэтому любые, восприни-маемые современными людьми как весьма прозаич-ные, действия, будь то возделывание полей илистроительство нового жилья, являются своего родаритуалом, связанным с общением с духами вовле-ченных в деятельность человека предметов: дух сруб-ленного дерева должен ублажаться, иначе беды неминовать.

В таких культурах даже сама религия не воспри-нимается как отдельная, отличимая от других сферадеятельности. Все пронизано религией, религия на-столько переплетена с повседневной жизнью, что от-личить Божественное (сакральное) от мирского (про-фанного) почти невозможно. Существует лишь боль-шая или меньшая степень сакрального.

Дух человеческий не воспринимается как нечтопринципиально отличное от духов, сокрытых в при-роде. Более того, зачастую природный дух, особо по-читаемый общиной, воспринимается и как всеобщийпрародитель племени. Ну а если племена объединя-ются и образуют новую общность под эгидой самогосильного рода, то мифический прародитель (тотем)одержавшего верх племени становится главным бо-жеством. Так, по-видимому, произошло и в Японии,когда почитаемая кланом Сумераги богиня солн-ца Аматэрасу стала считаться главным божествомв синтоистском пантеоне после того, как этот кланстал императорским родом.

Судя по всему, эти природные духи, которые всинто и называются коми, были первоначально безли-кими и безымянными. Лишь с течением времени наи-


более наиболее почитаемые из них (обычно это духи,воспринимавшиеся как наиболее благие или, наобо-рот, опасные для человека, например солнца, земли,моря, ветра, грома и т. д.) постепенно обретают болееконкретный облик и характер, становясь божествами.

Одновременно выделившиеся из общей массы бо-жества становятся более универсальными. И это то-же повсеместное явление. Например, богиня трост-ника Нидаба, которой поклонялись в Месопотамии,первоначально не воспринималась отдельно от сво-его конкретного, осязаемого воплощения — тростни-ковых зарослей. Впоследствии она стала считатьсяпокровительницей всего, что так или иначе связанос использованием тростника, будь то строительствохижин или письменность, для которой использова-лись заостренные тростниковые палочки. То же са-мое можно сказать и про многие синтоистские боже-ства, однако их связь с конкретными явлениями ипредметами, духами которых они изначально почи-тались, остается достаточно сильной.

Во многих культурах божества воспринималисьчеловекоподобными (антропоморфными). Например,хорошо известные нам греческие или римские боги ибогини не только вели себя как люди, но и представ-лялись в человеческом облике. В других же культу-рах степень очеловечивания божеств не была стольполной, а в синто даже нет канонических изображе-ний ками, хотя рисовать их отнюдь не запрещалось(как в исламе).

Как вы, должно быть, уже успели заметить, ха-рактерной чертой общинных религий является ихмногобожие (политеизм). Самые распространенныеиндивидуальные мировые религии христианство иислам исповедуют единого бога (монотеизм), но намизвестны и многобожные индивидуальные религии.

Введение 17

Например, уже упоминавшаяся религия огнепоклон-ников — зороастризм.

• Три главных «К»: кредо, кодекс, культ

Действительное же отличие общинных религий отуниверсальных состоит в том, что в первых четко невыделяются и не формулируются три главных струк-турных элемента любой религии — три «К». Это кре-до, т. е. учение; культ, или обрядность; и моральныйкодекс, состоящий из набора заповедей, призванныхрегулировать повседневную жизнь. Эти три «К» вчетко сформулированном виде мы находим в любойиндивидуальной религии, но в общинных религияхвсе как бы размыто — зародыши этих трех «К» суще-ствуют, но ясно не определены.

Кредо (учение)

Место священных писаний в общинных религияхзанимают мифы, долгое время передававшиеся из уств уста. В некоторых культурах они были впоследст-вии записаны, а в некоторых и поныне сохраняютсяисключительно в устной традиции.

В отличие от священных писаний индивидуаль-ных религий, мифы не являются последовательнымизложением учения. Они состоят как бы из отдель-ных фрагментов, связать которые в единое целое по-рой невозможно. Кроме того, существует и множествовариаций, передаваемых из поколения в поколение.

Можно сказать, что мифы — это попытка осозна-ния мира и места человека в мире разумом, не обре-мененным поиском излишней логичности и последо-вательности. Здесь правят бал скорее чувства, нежели

18 А.А.НАКОРЧЕВСКИЙ. Синто

идеи, и наиболее подходящий для их воплощенияязык — это язык образов, а не концепций. Эмоцио-нальная окраска мифа чаще всего настолько ярка, аобразы столь захватывающи, что и современный чи-татель получает удовольствие от чтения этих «ска-зок» для взрослых, а некоторые даже находят в этомнепосредственном чувственном восприятии мира пре-имущества перед сухой систематичностью и рацио-нальностью.

Кодекс (моральные заповеди)

Второе «К» — моральный кодекс, или заповеди, —также не развито в общинных религиях. В целомпредставление о «должном» и «запретном» существу-ет. Занимающиеся изучением религий такого типа ча-ще всего пользуются для обозначения этих понятийполинезийскими терминами мана ('должное, хоро-шее') и табу ('запрещенное, плохое'). Но «хорошее» и«плохое» понимаются скорее не применительно к от-ношениям человека с человеком, а как угодное богамили неугодное богам. Довольно часто в таких религи-ях понятия «должного» и «недолжного» конкретизи-руются как «чистое» и «нечистое». Причем разделе-ние между моральной и физической чистотой практи-чески отсутствует. В полной мере это характерно идля синто: исполнение супружеских обязанностейили приключение на стороне одинаково «загрязняют»и препятствуют участию в определенных ритуалах.

Можно сказать, что в общинных религиях не су-ществует понятий абсолютного добра и зла, которыемогли бы служить критерием для универсального мо-рального суждения. Главную роль играет прецедент,поэтому вне контекста традиционного общества такиерелигии оказываются зачастую бессильными и вы-

Введение 19

нуждены заимствовать моральные нормы, выработан-ные в иных, более универсальных системах.

Культ (обряды)

Что же касается третьей составляющей — культа,или ритуала, то она оказывается в общинных религияхсамой главной. Ни одно важное событие в повседнев-ной жизни не обходится без ритуала, будь то сбор уро-жая или выход в море для ловли рыбы. Часто вообщеневозможно провести между ними грань. В синто, на-пример, существует понятие ёсасу, которое означает'наделять полномочиями' или 'заставлять действоватьвместо себя'. В старину считалось, что божества-калш«наделяют» людей способностью делать что-либо илипопросту вершат угодное им руками людей. «Рука бо-га» особенно заметна в творениях умельцев, но дажесеющий рис крестьянин действует как бы от лица коми.

Таким образом, ритуал — это важнейшая частьжизни традиционного общества, которое как единоецелое является носителем общинной религии. Почтивсе действия здесь ритуализованы, а ритуалы повсе-дневны. Через ритуал люди пытаются оказать воз-действие на природные стихии или восстановитьутраченную гармонию с окружающей средой.

Ритуал в общинных религиях — это выражениеи празднование сознательного соучастия людей в при-родных ритмах и делах божеств. Через ритуал достига-ется ощущение единства и слияния с живой природой,чувство, во многом утраченное или утрачиваемое со-временными «цивилизованными» обществами.

Это чувство, как и всякое другое, выразить и пере-дать словами невероятно сложно, скорее даже невоз-можно. Это восстановление кровной связи, духовногоединства, «мистического соучастия» с живой приро-


дой возможно лишь в действе, как протянутый цветокзачастую красноречивее долгих признаний в любви.

С этим связана особая роль культа-ритуала в об-щинных религиях, который во многом заменяет втаких религиях и кредо-учение, и кодекс-набор мо-ральных заповедей, как бы вбирая их и в себя и пере-давая не через слово, а через действие, непосред-ственный опыт участия в ритуале. Все это в полноймере характерно и для синто.

Некоторые исследователи, введенные в заблужде-ние внешней «модерновостью» японского общества,пытаются отыскать в синто черты, характерные для ин-дивидуальных религий.-Порою даже сетуют, что синтотрудно понять как идею. Но это ведь не только труд-но, но и невозможно, ибо синто, как и все другие об-щинные религии, себя как идея в чистом виде не вы-ражает. Поэтому и понять ее в качестве идеи нельзя,поскольку «понять» в общинных религиях скорее озна-чает «почувствовать», нежели «уразуметь». А чувстводостигается только участием в ритуалах, наиболее важ-ные из которых отмечаются общиной особенным обра-зом. Такие особые события называются праздникамиили фестивалями. В синто их называют маиури, от гла-гола маиуру, что значит 'подносить дары', 'ублажать'.

«Ублажением божеств» в общинных религиях за-нимались люди, обладающие личными особыми спо-собностями, позволяющими им входить в контакт сдухами или божествами. Обычно их называют «ша-манами». Хотя слово это вошло в научный обиход изтунгусского языка, но корни его восходят к древнимязыкам Индии, где слово шрама означало 'священноедеяние', а шраман (или саман) — 'священнослужи-тель'. Особенность положения шамана в традицион-ном обществе по сравнению со священнослужителя-ми индивидуальных религий состоит в том, что его

Введение 21

авторитет определяется не традицией и не должнос-тью, а его личными способностями, его личным уме-нием входить в контакт с духами и божествами.

В некоторых культурах, особенно на ранней ста-дии, эти люди зачастую были вождями и правителями.Совмещение жреческих и царских обязанностей в од-ном лице — явление отнюдь не редкое в мировой исто-рии. Не является уникальной в этом смысле и Япония.В китайской хронике, составленной в III в. н.э., естьупоминание о царице Пимико или Химико, котораяуправляла людьми Ва, как китайцы тогда называлияпонцев. В хронике говорится, что Пимико занима-лась магией и колдовством, очаровывая свой народ. Тоесть власть ее носила не только светский, но и сакраль-ный характер. В ее исключительно женском окруже-нии был только один мужчина. Он выполнял роль по-средника между неженатой царицей и ее подданными,которым она на глаза не показывалась.

Впоследствии императорский род в Японии по-читали как прямых потомков богини солнца Аматэ-расу, а император, выполнявший роль первосвящен-ника, считался «живым богом». Поэтому слово ма-цуру ('почитать богов') стало использоваться и взначении 'править страной', ибо считали, что, толь-ко снискав расположение божеств, можно добитьсяуспеха. Это представление зафиксировано в знаме-нитом принципе сайсэй итти — «единства почита-ния божеств и государственного управления», воз-рожденного в Японии в конце XIX в., когда реаль-ная власть вновь перешла к императорам.

С течением времени власть (как и авторитет) син-тоистских священнослужителей утратила личный ха-рактер, став наследственной, передаваемой в роду ототца к сыну, а назначение на должности в главней-ших святилищах стало согласовываться, хотя бы фор-


мально, с соответствующим бюрократическим орга-ном центрального правительства.

Полное превращение шамана в чиновника сверши-лось в конце XIX в., когда синто было провозглашенонациональной идеологией. Синто официально дажеперестали считать религией, провозгласив его «народ-ным путем». При этом надо признать, что такое опреде-ление синто не было лишь политической уловкой, по-зволившей поставить синто над всеми другими рели-гиями. Ведь мы помним, что по своему определениюобщинные религии, в том числе и синто, не выделяютсяв сознании их носителей как некая обособленная сферажизни. Четкой грани между мирским и священным несуществует — все в той или иной степени пронизано ре-лигией, почитанием священного. Общинная религиякак бы растворена в жизни. И в этом отношении, какмы уже говорили, синто не является исключением.

Что удивительно, так это то, что такая общиннаярелигия, во-первых, сохранилась, несмотря на распро-странение в Японии мировой индивидуальной рели-гии, каковой является буддизм (ведь из истории рас-пространения христианства нам известно о печальнойсудьбе всех общинных религий). Во-вторых, синтопредставляется необычным и в том, что эта общиннаярелигия продолжает существовать в современном мо-дернизированном японском обществе, тогда как поня-тие модернизации обычно связано с распространени-ем индивидуализма и, соответственно, индивидуаль-ных религий. Я коснусь этой.темы подробнее прирассмотрении синто в контексте японской истории.

Сейчас же хотелось бы привлечь ваше вниманиееще к одной особенности, связанной с употреблениемсамого слова «синто». Зачастую, говоря о синто, лю-ди имеют в виду достаточно разные вещи. Дело в том,что любая религия имеет как бы несколько ипо-

Введение 23

стасей. Например, следует различать религию какчастную веру и использование ее в качестве государ-ственной идеологии. Непонимание этого приводит кдостаточно серьезным ошибкам. Например, использо-вание синто в качестве государственной идеологиипосле реставрации Мэйдзи (так называемое «государ-ственное синто», кокка синто), в том числе и дляобоснования имперской политики Японии в первойполовине XX в., отнюдь не означает, что синто — на-ционалистическая религия с сильным милитарист-ским флером. Трудно найти более миролюбивую посвоему характеру религию, чем буддизм, но тем неменее даже буддизм служил в Японии в целях импер-ской пропаганды. Примеры подобного использованияхристианства на Западе, в том числе и в России, всемхорошо известны, но делать отсюда выводы о харак-тере самой религии было бы неправильным.

Кроме того, различают синто как «народную» веру(«народное синто», минкан синто) и систематизирован-ные интерпретации, предлагаемые религиозными спе-циалистами — священнослужителями (так называемое«храмовое синто», дзиндзя синто). Причем ни одна изэтих интерпретаций, различающихся в разных культо-вых центрах, никогда не имела статуса ортодоксии всмысле обязательного символа веры для всей Японии.

Дело в том, что синто, несмотря на многократныепопытки, никогда не было систематизировано в мас-штабах всей страны именно как религия, а не государст-венная идеология. И связано это прежде всего с тем, чтоизначально синто как единого явления не существова-ло, как не существовало и единого японского народа.Лишь по мере объединения различных населявшихЯпонию племен, которые имели к тому же различноеэтническое происхождение, под властью ставшего впо-следствии императорским правящего рода происходит


унификация и их верований. Но это объединение и вза-имная «утряска» верований и представлений никогдане стали полными и завершенными, и формальное при-знание верховенства богини солнца Аматэрасу было яв-лением скорее политическим, нежели религиозным, хо-тя отделить одно от другого зачастую невозможно.

Мы сможем убедиться в этом сами, когда позна-комимся с японскими мифами в единственно сохра-нившейся для нас форме — форме императорскиххроник и описаний отдельных провинций, сделанныхопять-таки по распоряжению центрального прави-тельства. Этому и будет посвящена следующая глава.

Подводя же итог вышесказанному, отметим, что,кроме трех вышеназванных форм синто, специалис-ты выделяют как отдельное явление «императорскоесинто», косицу синто. Это синто представляет собойнабор верований и обрядов, связанных с император-скими предками и соблюдаемых и по сей день члена-ми императорской фамилии. Кроме того, отдельнорассматривается и так называемое «сектантское син-то», кё-jca синто, к которому относят тринадцать ре-лигиозных учений, возникших на основе синтоист-ских верований в XIX в. Последним двум аспектамсинто, как и «государственному» синто, будет уделе-но в этой книге гораздо меньше внимания, нежели«народному» и «храмовому» синто.

В целом мне не кажется очень удачным подобное,ставшее уже традиционным, разделение синто навиды — «государственное», «императорское», «сектант-ское» и т. д. В моем понимании синто — это несистема-тизированная общинная религия, которая сохраняетсяпрежде всего как некий набор правил взаимоотноше-ний с божественным, «глубинная структура», сохра-няющая свою устойчивость и относительную неизмен-ность на протяжении веков. В зависимости от обстоя-

Введение 25

тельств и эпох эта «глубинная структура» проявляласьна поверхности в разных обликах, причем одновремен-но. В этом смысле синто можно сравнить с человеком-невидимкой из романа Герберта Уэллса, который ста-новился заметен для окружающих, лишь облачаясь в туили иную одежду. За свою многовековую историю син-то перемерило таких одежд множество, в зависимостиот замыслов и особенностей «портных». Но суть его, ос-новные принципы оставались неизменными в той жемере, в какой мы можем говорить, например, о неизмен-ности основ и особенностей национальной культуры.Что-то менялось, но что-то весьма существенное оста-валось и незыблемым. При этом надо, конечно, пони-мать, что восприятие и содержание традиционности ме-нялось в зависимости от эпохи. Например, такие искус-ства, как театр кабуки, чайная церемония или каменныесады, воспринимаемые нами как неотъемлемые частитрадиционной японской культуры, начали складывать-ся самое раннее лишь с конца XVI в., тогда как многиеэстетические принципы, лежащие в их основе, сформи-ровались гораздо раньше.

Рассказывая о главных особенностях синто и объ-ясняя связанные с ним верования и обряды, я исхо-дил прежде всего из считающихся общепринятымив настоящее время толкований. Эта общепринятостьнигде не зафиксирована в форме какого-нибудь кате-хизиса. Сводом современной синтоистской ортодок-сии с определенной натяжкой можно считать развечто учебники преподавателей двух главных синтоист-ских университетов, где проходят обучение многие(но отнюдь не все!) будущие священнослужители,или изданный недавно «Энциклопедический словарьсинто» («Синто дзитэн»). Сюда можно отнести и ин-струкции, распространяемые такой негосударствен-ной организацией, как Главное управление по делам


святилищ (Дзиндзя хонтё:), которое объединяет боль-шинство (однако опять-таки не все) синтоистскиххрамов в Японии, а также книги наиболее авторитет-ных ученых. Однако сказать, что их интерпретациисовпадают полностью, было бы явным преувеличени-ем. Тем не менее общие подходы и принципы сущест-вуют, и именно о них пойдет речь в начальных главах.

Первая глава посвящена мифологии и ее сводам,выполняющим в синто роль священного писания. Вовторой и третьей главах мы поговорим об особеннос-тях японских божеств коми и связанных с ними глав-ных представлений. Четвертая глава — это в основ-ном рассказ о синтоистских святилищах, а пятая — овидах празднеств и о священнослужителях. В гла-ве шестой — рассказ об истории синто, точнее, егомногочисленных интерпретаций. С этой темой связани рассказ о синтоистских мистиках XIX—XX вв., пы-тавшихся восстановить древние техники общения сбожествами, которым посвящен следующий раздел.Завершающая, восьмая глава — о японских демонах,духах, оборотнях и привидениях, то есть сверхъесте-ственных сущностях, занимающих нижние ступенькив иерархии синтоистских верований.

Теперь же, после знакомства с основными подхо-дами, которыми автор собирается руководствоватьсяв своем изложении, настало время проверить, какэто у него получилось на практике. Итак, в путь!

ГЛАВА 1

Мифология

Древнейшая дошедшая до нас запись японских ми-фов относится к самому началу VIII в. В это время сперерывом всего в восемь лет создаются две офици-альные императорские хроники — «Кодзики» («Запи-си о деяниях древности») (712) и «Нихон секи» (со-кращенно «Нихонги» — «Анналы Японии») (720) ^Тогда же, в 713 г., по приказу императрицы Гэммэй(707—715)2, заказавшей обе хроники, создаются опи-сания японских провинций — «Фудоки» («Описаниянравов и земель»), в которых местные власти должныбыли истолковать происхождение географических на-званий, дать описание местности, рассказать о том, чтоловится, выращивается и производится в тех краях, и,конечно, записать местные легенды. Эти древнейшие«Фудоки», из которых до нашего времени в более-ме-нее полном виде сохранилось лишь пять3, также явля-

1 Далее цитаты из этих источников приводятся по изданиям:Кодзики. Свиток 1 / Пер. Е. М. Пинус; Свитки 2 и 3 / Пер. состарояп. и коммент. Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. СПб.,1994; Нихон секи / Пер. со старояп. и коммент. Л. М. Ермаковойи А. Н. Мещерякова. Т. 1-2. СПб., 1997.

2 Здесь и далее после имен японских императриц и импера-торов приводятся даты их правления.

3 Это «Фудоки» провинций Хитати, Харима, Хидзэн, Бунгои Идзумо.


ются важнейшим источником сведений о верованияхдревних японцев.

Вы уже, наверное, обратили внимание на то, чтояпонские мифы дошли до нас не в форме героичес-ких поэм, наподобие «Илиады» или «Одиссеи» Го-мера, не в виде народного эпоса, как германскийцикл о Нибелунгах, и не наподобие сказаний сла-вянского былинного цикла. Отсутствие эпическойпоэзии — характерная особенность японской лите-ратурной истории, отмечаемая многими исследова-телями. Н е останавливаясь на причинах этого явле-ния, которые остаются и, наверное, останутся в пол-ной мере нам неизвестными, отметим важный дляправильного понимания дошедшей до нас редакциияпонских мифов факт — это собрание японских ми-фов появилось не в результате спонтанного народ-ного творчества и не является творением гениально-го поэта. Это не было, говоря современным языком,частной инициативой. Японские мифы были собра-ны воедино и записаны по заказу государства. По-этому предположение о том, что их аранжировкаимела и определенную политическую цель, вряд лиможно назвать беспочвенным. Древнейшие летописа-ния начинаются с событий мифических и плавнопереходят к событиям реальным, историческим и по-литическим. Именно таков характер официальныххроник Японии «Кодзики» и «Нихонги», которыеначинаются с раздела, называемого «Эра богов», вкотором основной сюжетной линией является борь-ба богини солнца Аматэрасу с мешающими ей боже-ствами за верховенство в «небесной стране», а ужепотом на авансцену выходят ее потомки, борющиесяза власть на земле.

Именно эта сюжетная линия является последо-вательной и четко прослеживаемой на протяжении

ГЛАВА 1. Мифология 29

всей мифической истории, тогда как многие другиене менее интересные эпизоды оставляются без долж-ного внимания, некоторые упомянутые божества ис-чезают без следа, а описания событий, не имеющихпрямого отношения к Аматэрасу, порою напоминаютскороговорку.

Не вошедшие в состав императорских хроникмифические сюжеты, сохранившиеся в составе «Фу-доки» и в других старинных собраниях, лишь под-тверждают, что представленная в «Кодзики» и «Ни-хонги» мифология — это попытка связать в единоецелое легенды и мифы перешедших в подчинениеправящему роду племенного объединения Яматовсех остальных племен, населявших Японский архи-пелаг. Это своего рода политическая история, отра-женная на небесах.

Тут нам для более ясного понимания особеннос-тей японской мифологии, представленной в «Кодзи-ки» и «Нихонги», придется сделать небольшое исто-рико-географическое отступление.

Японский архипелаг состоит из бесконечного мно-жества малых и четырех больших островов. ЭтоХонсю (Главная область) — самый большой остров,Сикоку (Четыре земли), Кюсю (Девять областей)и Хоккайдо (Североморский путь). При этом самыймаленький из них, Сикоку, расположен, если посмот-реть на карту, как бы в подбрюшье главного остро-ва, Кюсю — на его юго-западной оконечности в непо-средственной близости от Корейского полуострова,а Хоккайдо — на далеком севере.

Различные племена и народности переселялись вдревности на Японские острова. Среди своих предковяпонцы числят и полинезийцев, и выходцев с Алтая,и пришельцев с китайско-корейского субконтинента.


Как считают историки, к III в. в Японии сложи-лось три родоплеменных объединения. На северо-вос-токе Хонсю и повсеместно на Хоккайдо обитали пле-мена айну, народа белокожего, бородатого, происхож-дение которого до сих пор неясно. В западной частиострова Хонсю господствовал союз племен Идзумо, ана острове Кюсю обосновались переселенцы с Корей-ского полуострова, будущие покорители всей страны,объединившиеся в родоплеменном союзе Ямато. Глав-ным божеством последние считали богиню Солнца, аих вождь — потом государь, а впоследствии и импе-ратор всей Японии — почитался ее прямым потом-ком. Переселение этих племен на Кюсю нашло своеотражение в мифе о том, как внук богини Аматэра-су по имени Ниниги сошел с неба на одну из горныхвершин этого острова. С собой пришельцы принесликультуру рисового земледелия, секрет изготовленияметаллических орудий и новый тип свайных постро-ек — амбаров для риса, чьи формы до сих пор воспро-изводятся в строениях некоторых синтоистских свя-тилищ, прежде всего в Исэ, где находится святилищеглавного божества — Аматэрасу.

Затем, судя по всему, обитатели Кюсю решилирасширить свои владения и переправились на островХонсю, продвигаясь все дальше на восток. Главнымпротивником союза Ямато, кроме племени кумасо,обитавшего непосредственно на Кюсю, было, судя повсему, племенное объединение Идзумо. Их верховноебожество фигурирует в официальной мифохроникепод именем Оокунинуси. Записанный в хрониках мифсообщает о том, что Оокунинуси без сопротивлениясоглашается «уступить» свою землю потомкам Ама-тэрасу.

Дальнейшее распространение власти племени Яма-то на восток описано в разделах «Кодзики» и «Нихон-


ги», посвященных правлению первого «человеческого»,родившегося уже не на небесах, а на земле, легендарно-го императора Дзимму (660—585 до н. э.).

Документальные же свидетельства о раннем эта-пе японской истории скупы. Китайская хроника III в.упоминает о существовании на Японских островахцарства Яматай. О том, где находилось это царст-во, историки спорят и по сей день. Одни утверж-дают, что оно было на острове Кюсю, где потом-ки Аматэрасу впервые снизошли на землю. Другиеже считают, что центр власти в те давние време-на уже переместился на остров Хонсю, где по стольредкой для гористой Японии равнине кочевал впо-следствии царский двор, меняя свое местопребываниепосле смерти очередного владыки. Эта местность,называемая Ямато, находилась почти точно посере-дине западной части острова Хонсю и примерно со-ответствует нынешним границам современной пре-фектуры Нара. Здесь же впоследствии и была осно-вана первая постоянная столица Японии с тем женазванием — Нара. Северо-восточная же часть ост-рова Хонсю и весь остров Хоккайдо долгое время на-ходились вне контроля Ямато, и обитавшие здесьплемена айну, которых называли тогда эмису илиэбису, оказывали упорное сопротивление. Двор вла-детелей Ямато посылал военные экспедиции против«варваров», начальник которых именовался сэйи тайсёгун — 'великий генерал, покоряющий эмису'. Имен-но отсюда берет свое происхождение титул военныхправителей Японии — сёгун ('генерал'). Сегуны, узур-пировав власть императора, правили Японией поч-ти семьсот лет — с XII в. по 60-е гг. XIX в. Дей-ствуя первоначально на северо-востоке Хонсю, воен-ные правители Японии и места для своих столицвыбирали поближе к полям сражений. Это касается


и деревушки Камакура (•«Сарай для серпов»), выбран-ной первым кланом сегунов Минамото в качестве сво-ей полевой ставки — бакуфу, и последнего сёгунско-го клана Токугава, обосновавшегося в Эдо («Поселениеу гавани»), которое впоследствии, после возвращенияимператору полноты власти в 1868 г., было пере-именовано в Токио («Восточная столица»), по кон-трасту с таким же незамысловатым названием ста-рого императорского города — Киото («Стольныйград»).

Совершив этот краткий историко-географичес-кий экскурс, вернемся к темам японской мифологии,предварив их, однако, еще и таким замечанием. Лю-бая власть нуждается в идеологическом обоснованиисвоих претензий на правление. По выражению со-временного философа Юргена Хабермаса, она нуж-дается в «камуфлирующих словах», прикрываю-щих такое простое и понятное человеческое желаниеповелевать. Раньше в основном ссылались на Бога(«помазанник Божий», или «сын Неба»), теперь —на волю народа («всенародно избранный прези-дент»). Конечно, можно править, опираясь и на гру-бую неприкрытую военную силу, но такое правле-ние, как показывает опыт истории, не является дол-говечным. Поэтому каждая власть ищет то слово(идеологию, говоря современным языком), котороеубедит подданных в ее праве на власть. И это спра-ведливо для всех эпох и народов. Более того,там, где «камуфлирующие слова» власти перестаютубеждать подданных, она вынуждена уступить местодругой силе.

Эту важность государственного слова понимали идревние правители Ямато. Они считали себя потом-ками богини Солнца Аматэрасу. Оставалось убедить


всех остальных, что это божество является главенст-вующим и по отношению ко всем верховным боже-ствам покоренных ими племен. Для этого в мифоло-гический цикл об Аматэрасу вплетаются частичномифы побежденных народов, подвергаемые поройзначительной редакторской правке, а для увязки раз-розненных кусков в единое целое сочиняются зановоразного рода сюжеты. Именно таким образом соста-вители «Кодзики» поступили с мифами главного со-перника — племенного союза Идзумо, включив частьмифологических сюжетов в свой цикл и создав новые

"линии, позволившие объединить разрозненные сюже-ты в единое целое.

В этом проявилась политическая мудрость вла-детелей Ямато, которые не только не «запрещали»богов побежденных, но, наоборот, всячески подчер-кивали свое к ним расположение. Японский импера-тор раз в год обязательно посылал дары в Идзумо,как, впрочем, и божествам всех кланов, находящихсяв его подчинении. Боги чужаков были просто вклю-чены в пантеон Ямато. Но если богам Идзумо «по-везло» и они попали даже в императорские хроники,то с богами эбису (айну) особо не церемонились. Ковремени покорения айну власть достаточно окреплаи нашла уже другой язык, не мифологический, дляобъяснения того, почему она имеет право распоря-жаться их судьбами.

То, что цель составления хроник, а также, соот-ветственно, и мифологического раздела была пре-имущественно политической, явствует еще из следу-ющего. В 712 г. завершается работа над «Кодзики»,а всего через восемь лет, в 720 г., той же царицеГэммэй, которая заказала «Кодзики», зачем-то пона-добилась еще одна хроника. На свет появляются«Нихонги», продукт явно экспортный, ибо написаны

2 Синто


они не на причудливой китайско-японской языковойсмеси «Кодзики», а уже на чистом китайском и при-том явно по образцу и подобию китайских лето-писей. Желание не ударить в грязь лицом приво-дит даже к тому, что в «Нихонги» копируется ки-тайский миф о разделении изначального хаоса нанебо и землю, отсутствующий в «Кодзики». В целяхподнятия престижа следовало доказать великому со-седу Китаю, что Япония тоже не лыком шита и непросто очередной вассал Срединной Страны, а весь-ма самостоятельная держава, созданная к тому жепри непосредственном участии божеств, а потому ейпозволительно говорить на равных с великой импе^-рией.

Поскольку именно этот пункт являлся для со-ставителей очень важным, божественное сотворениеЯпонии представлено весьма живописно и в интри-гующих деталях, тогда как космогонический миф, ктому же заимствованный, занимает всего несколькострок.

Однако «политизированность» мифологическойистории, особенно заметная в «Нихонги», ни в ко-ей мере не умаляет ни художественной, ни симво-лической ценности мифических сюжетов, легших воснову дошедшей до нас компиляции. Ведь ника-кая аранжировка не может уничтожить изначальнойпрелести включенных в нее элементов, хотя и спо-собна исказить их восприятие. Надо просто пони-мать, что мы имеем перед собой, и относиться кпредложенному готовому блюду критически.

Конечно, интерпретация мифов никогда не мо-жет быть ни окончательной, ни однозначной, хотябы потому, что мы мыслим иначе, чем древние. На-ше восприятие не хуже и не лучше, оно просто дру-гое. Предложенная мною версия является лишь од-


ной из многих. Хотелось бы лишь подчеркнуть, чтоона относится не к самому содержанию мифа, апрежде всего к концепции составителей, пользовав-шихся для достижения своей цели в основном ужеготовым материалом.

Перейдем же к краткому изложению основныхяпонских мифов, которое, не будучи полным, позво-лит, как я надеюсь, получить представление об осо-бенностях образа мыслей древних японцев, которыйлежит в основе синтоистского мировосприятия. Непретендуя на последовательную интерпретацию этихвоззрений с целью обнаружения «реальных» пред-ставлений, скрываемых за образным языком, позволюсебе лишь отдельные комментарии, которые, возмож-но, помогут лучше понять особенности написанногодвенадцать веков назад. Я буду придерживаться бо-лее ранней версии, изложенной в «Кодзики», лишь помере необходимости отмечая расхождения с «Нихон-ги» и другими вариантами.

• Возникновение неба и земли

Как мы уже говорили, в «Кодзики» миф о сотво-рении мира пррсто отсутствует, а в «Нихонги» мынаходим заимствованную из Китая упрощенную вер-сию даосского мифа о том, что первоначально земляи небо, а также светлое мужское начало ян и жен-ское темное инь не были разделены. Все находилосьв смешении, напоминая «еще не затвердевшее яйцо».Потом наиболее легкие частицы поднялись вверх иобразовали небо, а тяжелые осели вниз и стали зем-лей. При этом небо сформировалось сразу, а земляеще некоторое время находилась в медузообразномсостоянии.


Можно предположить, что в Японии глобально-го космогонического мифа вообще не существовало,а было лишь предание о явлении частном и непо-средственно затрагивающем японцев — о созданииЯпонских островов. Вообще конкретность мышле-ния японцев — характерная черта, отмечаемая мно-гими и поныне.

• Рождение первых божеств ками

«Особые» божества небесной заводи

После брошенного вскользь упоминания о разде-лении на небо и землю в «Кодзики» начинается по-вествование о рождении первых божеств. Для чегоони появлялись, что делали — нам неизвестно. Бо-лее того, после появления своего они тут же «скры-вались», оставляя нам для догадок лишь свои имена,по которым современные исследователи и пытаютсяопределить их предназначение. Но опять-таки ниче-го с уверенностью сказать о характере этих божествнельзя, за исключением того, что были они холостя-ками и, как подчеркивает «Нихонги», мужского по-лу, «произведенные исключительно началом ян».

Перейдем же теперь к непосредственному из-ложению описываемых в «Кодзики» событий. Ноперед этим попробуем себе представить, как былустроен мир по представлениям древних японцев.Таких мировоззренческих схем было по крайнеймере две. Одна из них, так называемая вертикальнаяи типологически сходная с представлениями алтай-ских племен, была характерна для племенного объ-единения Ямато. Но существовала и вторая, гори-зонтальная, более похожая на схему полинезийского


типа, когда страна богов, она же страна мертвых, на-ходится не вверху, на небе, а сокрыта океанскимипросторами. Ее, судя по всему, и придерживался со-перничающий с Ямато союз Идзумо. Впоследствииэти две схемы как бы наложились друг на друга,продолжая, как и многое в японской культуре, мир-но сосуществовать на протяжении веков, внося зна-чительную путаницу в умы исследователей.

Приступим же сейчас к описанию первой из них,характерной для комплекса м и ф о в племени Ямато.

,Итак, внизу находилась Страна Мрака, которая так-же называлась Страной Корней, Донной Страной идаже Материнской Страной. В «Кодзики» это назва-ние записывается иероглифами, которые означаютСтрана Ж е л т ы х Источников. Именно так называлипотусторонний мир соседние китайцы. Выше этойпреисподней, которая во многом напоминает «нор-мальный» мир, только без света, лежит СрединнаяСтрана Тростниковых Долин, населенная людьми,всяческой живностью и огромным количеством бо-жеств. Выше — Равнина Высокого Неба, где обита-ют богиня Солнца Аматэрасу и ее подчиненные. Су-щественного различия в описании этих миров мы ненаблюдаем, так как на Равнине Высокого Неба естьсвое море и рисовые поля, а под землей в СтранеМрака растут деревья.

Именно на этой Равнине Высокого Неба, обра-зовавшейся из легких частиц при разделении хао-са, появляется первый бог — Амэ-но-минака-нуси(Повелитель Священного Центра Н е б е с ) 1 и еще два

1 Здесь и далее я пользовался русским вариантом имен япон-ских божеств, который предлагается в переводе «Кодзики» нарусский язык профессора Е. М. Пинус. При этом следует учиты-вать, что порою точное значение имен богов остается загадкой ипредметом научных споров и по сей день.


божества — Таками-мусуби (Бог Высокого Священ-ного Творения) и Камимусуби (Бог Божественно-го Творения). В их именах присутствует слово му-суби, которое переводится как 'творение', но в своейглагольной форме означает дословно 'связывать во-едино'. Похоже, оно отражает представления япон-цев о творении как соединении уже готовых, создан-ных кем-то другим, но разрозненных элементов. Этаособенность японского духа просматривается в тойили иной форме на протяжении всей истории этойудивительной страны. Вернувшись же к мифическойее части, заметим, что роль названных первобожествостается неясной, так как все они тут же «скры-вают себя» и больше нигде в повествовании не упо-минаются 1 . Со временем из еще не затвердевшей,«подобной медузе» земли появляется нечто похо-жее на «ростки тростника». Они превращаются веще двух божеств — Умасиасикаби-хикодзи (Прекрас-ные Побеги Тростника) и Амэ-но-токотати (НавечноУтвердившийся в Небесах), которые тоже «скрыва-ются».

Похоже, что для древних японцев процесс затвер-девания земли непосредственно связывался с прорас-танием сквозь нее тростника, факт природный, легконаблюдаемый на любом болоте. Фрейдистская интер-претация этого описания тоже небеспочвенна, осо-бенно в свете весьма распространенного в синто фал-лического культа.

Эти пять божеств не упоминаются в тексте «Ни-хонги», где вместо такого «наивного» рассказа о со-творении земли и неба появляется более «солидная»континентальная версия с использованием понятий

I Зато им найдут активное применение средневековые интер-претаторы синто.


ян и инь. В традиционной же синтоистской класси-фикации, в которой наибольшую ценность имеютименно «Кодзики», эти пять божеств считаются пер-вотворцами и официально именуются «особыми бо-гами Небесной Заводи».

Затем в «Кодзики» рассказывается о появле-нии еще двух одиноких божеств — Куни-но токота-ти (Навечно Утвердившийся на Земле) и Тоёкумоно(Обильные Облака над Равниной). С этого моментаповествования в «Кодзики» и «Нихонги» начинаютв основном совпадать.

«Семь поколений эры богов»

Далее сообщается о последовательном появленииуже семи женатых пар, именуемых совокупно «семьюпоколениями эры богов», первые шесть из которыхопять-таки в дальнейшем нигде особо не фигуриру-ют, а повествование сосредоточивается на последнейбожественной чете — Идзанаги (Влекущий к Себе,или же Благой Муж) и Идзанами (Влекущая к Се-бе, или же Благая Жена).

• Рождение Японского архипелага

С этого момента начинается подробное описаниесобытий, которые, собственно, и составляют основуяпонской мифологии.

Совет богов поручает Идзанаги и Идзанами спус-титься с небес и вручает им драгоценное НебесноеКопье как символ власти. Выйдя на Парящий в Не-бесах Мост, по которому они рассчитывали спус-титься на землю, Идзанаги и Идзанами обнаружива-ют, что тверди под ним нет. Тогда Идзанаги опуска-


ет вниз свое оружие и пытается что-нибудь' найти.Копье натыкается на еще желеобразную землю,«плавающую как рыба в океане», и Идзанаги вродекак пытается ее взбить для придания необходимойплотности. После того как копье было поднято, с егоконца скатилась капля и застыла, превратившись впервый маленький островок Японского архипелагапод названием Оногородзима (Сам Собой Сгустив-шийся Остров), существующий под таким названи-ем и поныне.

Идзанаги и Идзанами уединяются на этом остро-ве, водружают там Небесный Столп, после чего ре-

• .,,- шают приступить к брачномуобряду. Идзанаги начинает об-ходить Небесный Столп спра-ва, а Идзанами слева. При ихвстрече на противоположнойстороне Идзанами первой вос-клицает: «Поистине, прекрас-ный юноша!» — на что Идзана-ги отвечает: «Поистине, пре-красная девушка!» После этойвстречи Идзанами рожает сына,но он оказывается столь урод-лив (совершенно лишен конеч-ностей и похож на пиявку илимедузу), что они с отвращени-ем избавляются от него, поса-див в лодку и пустив ее по волеволн. Со вторым ребенком ихтоже подстерегает неудача.

Обратившись за советом к„ „ божествам, обитающим на небе,Идзанаги и Идзанами. -

Рождение первого о н и обнаруживают причину ихострова несчастий в том, что при ветре-


че женщина заговорила первой. Вновь вернувшисьна землю, Идзанаги и Идзанами повторяют брачныйритуал, но теперь при встрече первым заговариваетмужчина, Идзанаги. Это меняет все дело, и теперьИдзанами рожает благополучных детей, которымиоказываются остальные восемь главных для древнихяпонцев островов Японского архипелага — Авадзи,Сикоку, Оки, Цукуси, Кюсю, Садо, Цусима и, нако-нец, самый большой остров — Хонсю. Эти островав совокупности получают незамысловатое названиеСтрана Восьми Больших Островов. После этого по-являются на свет и все другие мелкие острова, а так-же божества-повелители морей, гор, рек, деревьев итрав.

Все шло благополучно до момента рождения богаогня Кагуцути (Дух Светящегося Огня), которыйопалил чрево своей матери Идзанами настолько, что,несмотря на все усилия Идзанаги, она умирает. Таксмерть впервые входит в этот мир, и ей оказываютсяподвластны даже боги!

• Страна Желтых Источников —обитель смерти

В ярости Идзанаги убивает ставшего причинойсмерти любимой бога огня, но из его тела появ-ляются восемь новых божеств. Стеная и плача, Ид-занаги уединяется во дворце, но утешения не нахо-дит. Тогда он решает бросить вызов самому природ-ному ходу вещей и вернуть Идзанами из СтраныЖелтых Источников. Почему древние японцы вследза китайцами назвали страну смерти именно так,становится понятно всякому, видевшему в богатойвулканами Японии, как под аккомпанемент буль-


канья поднимающегося с глубин кипятка из-под по-крытых ядовито-желтым напетом камней вырыва-ются клубы пара, наполняя воздух характерным за-пахом серы.

В эту-то страну смерти, которую также называлиСтраной Мрака, Страной Корней, Донной Странойи даже Страной Матери, и направляется Идзанаги.Преодолев множество препятствий и опасностей, оннаходит Идзанами и просит вернуться к нему, ибо,кроме всего прочего, процесс творения еще не завер-шен. Идзанами отвечает, что он пришел слишкомпоздно, она успела отведать пищи из очага СтраныМрака, а вкусивший ее уже неспособен вернутьсяназад.

Идзанаги в отчаянии просит ее найти какой-ни-будь способ, и Идзанами говорит, что попробует ис-просить разрешение у властителей этой страны. Приэтом она берет клятву с Идзанаги, что во время ееотсутствия он не попытается самовольно вновь найтии взглянуть на нее.

Идзанаги остается один. Проходит уже многовремени, но Идзанами все не возвращается. Терпе-нию Идзанаги приходит конец, и он, нарушив кля-тву, данную супруге, отламывает от своего гребняодин зубец и зажигает его, пытаясь обнаружить вокружающем мраке свою возлюбленную. И тут еговзору предстает ужасная картина -^ прекрасная Ид-занами разлагается у него на глазах, черви копошат-ся в ее теле, а из разных его частей уже возникаютогнедышащие боги грома.

От ужаса Идзанаги бросается наутек. Разгне-ванная тем, что клятва была нарушена, Идзанамипускает за ним в погоню страшных ведьм, а за-тем и богов грома со всем воинством подземногоцарства. Отвлекая внимание преследователей раз-


ными магическими трюками, Идзанаги благополуч-но достигает выхода из Страны Мрака. Разогнавс помощью трех персиков, почитавшихся в Китаемагическим средством против злых духов, преследо-вавшую его нечисть, Идзанаги заваливает вход вСтрану Мрака огромным камнем и произносит ри-туальную формулу развода с супругой. Бывшая же-на клянется в отместку убивать тысячу человек еже-дневно, но Идзанаги в ответ обещает, что тогда вего стране будет рождаться тысяча пятьсот человеккаждый день. Таким образом был обеспечен приростнаселения Страны Восьми Больших Островов —Японии.

• Рождение богини солнца Аматэрасуи бога ветра Сусаноо

Выбравшись из Страны Мрака, Идзанаги решает,что ему для очищения от скверны необходимо омо-вение — и поныне один из наиболее чтимых ритуа-лов синто. Он входит в воду, и в процессе этогоомовения рождается множество божеств. Самымиважными из них были появившаяся при омовениилевого глаза богиня солнца Аматэрасу (ОсвещающаяНебо, или Сияющая с Небес), которую мы уже нераз упоминали, бог Луны Цукиёми (Счет Лун, илиЛуна во Мраке), родившийся, когда Идзанаги про-мывал свой правый глаз, и бог ветра Сусаноо (Доб-лестный Быстрый Ярый Муж), появившийся приополоскивании носа. Идзанаги отдает Высокую Рав-нину Неба во власть Аматэрасу, океанские просторыпоручаются Сусаноо, а страна ночи становится под-властна Цукиёми. На этом миссия Идзанаги закан-чивается, и повествование сосредоточивается вокруг


Аматэрасу и Сусаноо. Цукиёми же бесследно исче-зает и далее нигде в тексте не упоминается.

При этом следует отметить, что в основном тек-сте «Нихонги» не говорится ни о путешествии Ид-занаги в преисподнюю, ни о последующем омовениии рождении при этом новых богов. Согласно версии«Нихонги», Идзанаги и Идзанами продолжали ро-жать все новых и новых богов, пока на свет непоявилась уже упомянутая выше троица основныхдействующих лиц.

• Борьба Аматэрасу и Сусаноо

Бог Сусаноо, по мнению исследователей японскоймифологии, изначально принадлежал мифологичес-кому циклу племен Идзумо. Составители «Кодзики»с этого момента постепенно начинают вплетать вткань мифов Ямато новые действующие лица. Вот иСусаноо вводится как брат Аматэрасу, но, как мы по-том увидим, брат буйный, нуждающийся в усмире-нии и подчинении, как, впрочем, и весь племеннойсоюз Идзумо. Дела земные получают свое оправданиена небесах.

Буйная натура Сусаноо проявилась сразу послеего назначения. Вместо того чтобы чинно вступитьво владение доверенными ему отцом океанскимипросторами, Сусаноо начинает рыдать и говорит, чтохочет увидеть свою маму Идзанами, которая пребы-вает сейчас в Стране Корней. Разгневанный непо-слушанием Идзанаги изгоняет Сусаноо с РавниныВысокого Неба, куда, по-видимому, входит и вверен-ная ему «равнина моря», но перед тем как удалиться,Сусаноо изъявляет желание попрощаться со своейсестрой Аматэрасу.


Когда Сусаноо поднимался на небо, вся зем-ля задрожала. Аматэрасу тут же заподозрила его внедобрых намерениях и встретила уже в полном бое-вом облачении. В качестве доказательства чисто-ты своих помыслов Сусаноо предлагает устроитьвесьма своеобразную проверку — родить детей.Аматэрасу соглашается, бе-рет меч Сусаноо, разжевыва-ет его, выплевывает и такимобразом производит на светтри женских божества.

Аналогичным образом Су-саноо поступает с украше-ниями Аматэрасу, в резуль-тате чего рождаются пятьмужских божеств. При этом,поскольку меч принадлежалСусаноо, то рожденные из не-го божества полагались егодочерьми, а рожденные изукрашений Аматэрасу муж-ские божества считались еесыновьями. Появление «неж-ных женщин» из его мечабыло истолковано Сусаноокак доказательство чистотыпомыслов.

В «Нихонги» же эта ис-тория несколько видоизме-нена. Согласно версии «Ни-хонги», Сусаноо «разжевы-вает» яшмовое украшение, врезультате чего появляютсяшесть мужских божеств, и Состязание междуименно этот факт толкуется Аматэрасу и Сусаноо

U А. А. НАКОРЧЕВСКИЙ. Синто

как свидетельство отсутствия у него коварных за-мыслов.

Причина такого расхождения в оценке «муж-ского» и «женского» не вполне ясна, хотя предпо-ложений может быть сделано множество. Самойдостоверной представляется версия, учитывающаябольшое китайское влияние на составителей хро-ники «Нихонги», в которой активно используют-ся такие базовые для китайской мысли понятия,как ян и инь. Представление об инь как женскомтемном начале, а об ян как мужском и светлом, ско-рее всего, и повлекло изменение оценок в «Ни-хонги».

Однако, несмотря на доказательство своей невин-ности, Сусаноо «в буйстве от своей победы» начи-нает творить всякие гадости. Он уничтожает межимежду полями и засыпает оросительные каналы наРавнине Высокого Неба, оскверняет место вкушенияпервых плодов нового урожая. Последней каплей,переполнившей терпение Аматэрасу, был жеребец с«содранной от хвоста кожей», которого Сусаноо за-швырнул, проломив крышу, во дворец, когда Аматэ-расу ткала «небесные одеяния». Оскорбившись,Аматэрасу скрывается в Небесном Гроте, закрыввход каменной дверью. И Высокая Равнина Неба, иСрединная Страна Тростниковых Долин скрывают-ся во мраке.

• Извлечение Аматэрасуиз Небесного Грота

После сокрытия Аматэрасу в гроте воцарились,как пишется в «Кодзики», «вечная ночь» и хаос:«Тут голоса множества злых богов, как летние мухи,


[жужжанием] все наполнили, всюду беды произо-шли». Под предводительством «специалиста по ду-манию» божества Омоиканэ (Размышляющий) былразработан план извлечения Аматэрасу из грота. Дляего исполнения понадобились «долгопоющие пти-цы», то есть петухи, во всех странах и культурахвозвещающие рассвет. Было заказано бронзовое зер-кало, множество магических каплеобразных бусинмагатама на длинных нитях, приготовлены лопаткаоленя и хворост для ее нагрева, чтобы по образую-щимся трещинам пророчествовать. После этого пе-ред гротом было установлено почитающееся в синтосвященным вечнозеленое дерево (сакаки), к верхнимветвям которого были привязаны упоминавшиесявыше нити с бусинами магатама, посередине зерка-ло, а к нижним ветвям полоски ткани. Завершивприготовления, божества приступили к осуществле-нию своего плана.

Одно из божеств держало все вышеупомянутое вкачестве подношений Аматэрасу, другое запело свя-щенные гимны, третье стало у входа в грот, но глав-ная роль была отведена женскому божеству Амэ-но-удзумэ (Отважная), что, став на перевернутый гор-шок, стала отплясывать на нем и, войдя в экстаз,«груди вывалив, шнурки юбки до сокровенного ме-ста распустила». Это вызвало безудержное веселье убожеств, от громового смеха которых задрожала всяРавнина Высокого Неба.

Аматэрасу, удивленная таким весельем во мраке,приоткрыла дверь поинтересоваться причиной стольстранного поведения богов. Амэ-но-удзумэ отвечала,что все ликуют, ибо есть божество превыше Аматэ-расу. В этот момент было поднесено зеркало, в ко-тором Аматэрасу увидела собственное отражение.Чтобы получше разглядеть его, она все больше вы-


совывалась из грота, пока спрятавшееся сбоку боже-ство не ухватило ее за руки и не вытащило наружу,а другое тут же протянуло сзади веревку, преграж-давшую Аматэрасу отступление. Так свет вновь вер-нулся в этот мир.

Сусаноо же с обритой бородой и вырванныминогтями на руках и ногах, что должно было лишитьего, судя по всему, сверхъестественных способнос-тей, был низвергнут божествами с неба и оказалсяне где-нибудь, а в местности Идзумо, откуда он ибыл изначально, как считают исследователи, «взят»на небеса.

• Земные похождения Сусаноо

Здесь, в местности Идзумо, с Сусаноо происхо-дит удивительное превращение. То, что ему отводит-ся роль основателя рода «земных» божеств, более-менее понятно, если следовать логике составителейКодзики, стремившихся продемонстрировать пре-восходство небесных божеств Ямато. Но вот то, чтобуян Сусаноо становится положительным героем,который тут же бросается спасать невинных девушекот местного дракона, можно объяснить лишь тем, чтомы видим наконец истинный облик этого божества,каким он представлялся людям Идзумо. «Демониза-ция» Сусаноо скорее всего дело рук составителей«Кодзики».

Продолжим наш рассказ. Так вот, Сусаноо по-беждает дракона, но не в открытом поединке, а опо-ив сначала наивную тварь «очищенным сакэ» и ужпотом изрубив ее на куски. При этом в хвосте былобнаружен меч, который Сусаноо почему-то реша-ет преподнести изгнавшей его Аматэрасу. Впослед-


ствии этот меч, называемый Кусанаги (Травокос),вместе с упомянутым выше зеркалом и магатама(каплеобразными украшениями) стал символом им-ператорской власти.

В Идзумо Сусаноо строит свой дворец и женитсяна спасенной им от дракона девушке, которая рожа-ет ему сына. Тот, в свою очередь, осчастливливаетродителей внуком, и далее следует простое перечис-ление имен с указанием, кто от кого родился, вплотьдо шестого поколения, когда на свет появляется пра-праправнук Сусаноо с характерным именем Оокуни-нуси, что значит Правитель Великой Страны. Он,как мы помним, скорее всего и был главным дейст-вующим лицом мифологического цикла Идзумо. Повсей видимости, м и ф ы о Сусаноо были использова-ны как связующее звено с мифологическим цикломЯмато. П р и этом составителей не очень заботилапоследовательность в описании этого божества — ужбольно переменчива его судьба, как будто перед на-ми не герой со своим характером, а просто функцияво плоти.

• История Оокунинуси

История Оокунинуси начинается с рассказа о егопротивостоянии с восьмьюдесятью старшими бра-тьями, которые все отличались вздорным и ковар-ным нравом и в борьбе с которыми он в конце кон-цов одерживает верх. Подоплека этого мифа тожедостаточно прозрачна — он начинается с упомина-ния о том, что все его восемьдесят зловредных брать-ев в итоге были повержены и вынуждены былиуступить ему свои наделы. Впрочем, точно так жеуступит свою землю и Оокунинуси, когда послан-

50 . А. А. НАКОРЧЕВСКИЙ. Синто

цы его дальней родственницы Аматэрасу придут тре-бовать передачи прав на владение. Однако сна-чала братья изрядно помучили Оокунинуси. Всеони искали руки некой девицы Ягами и, отпра-вившись в местность, где она жила, взяли с собойОокунинуси в качестве носильщика поклажи. По до-роге они поизмывались и над попавшимся им «го-лым» зайцем. Только Оокунинуси пожалел зайца,и именно поэтому он, несмотря на униженностьсвоего положения, добивается благосклонности де-вушки.

Раздосадованные братья задумывают убить Оо-кунинуси, скатив на него огромный раскаленный ка-мень. Коварный замысел удается, но Оокунинусивновь оживает благодаря стараниям своей матери идвух заботливых божественных дев. Потом его ещераз убивают, на этот раз заманив внутрь расщеплен-ного дерева и выбив клин. И вновь мать спасает Оо-кунинуси.

Видя, что братья не остановятся ни передчем, чтобы убить Оокунинуси, ему рекомендуют от-правиться за советом в Страну Мрака, где те-перь обитает Сусаноо. Н о вместо того, чтобы про-сто искать совета у Сусаноо, Оокунинуси влюбляет-ся в его дочку и, как водится, подвергается будущимтестем различным испытаниям. С честью выпол-нив различные коварные задания Сусаноо, Ооку-нинуси тем не менее не выдерживает последнегоиз них — Сусаноо заставляет его поискать жив-ность в своих волосах. Обнаружив там «стоножек»,Оокунинуси решает, что это уж слишком, и ко-гда Сусаноо засыпает, Оокунинуси, привязав его во-лосы к стропилам и завалив вход во дворец ска-лой, вместе с его дочкой Сусэри бежит прочь, за-хватив с собой волшебное копье, л у к со стрелами

ГЛАВА 1. Мифология Я

и музыкальный инструмент кото, напоминающийгусли.

Проснувшись, разгневанный Сусаноо пускаетсявдогонку, но, видя, что беглецов ему не настичь, рез-ко меняет гнев на милость. Высунув голову наружуиз прохода в Страну Мрака, который, как мы по-мним, был завален еще Идзанаги, он завещает Ооку-нинуси расправиться с его братьями, взять Сусэри вкачестве главной жены и построить дворец у подно-жия горы Уканояма, где и по сей день находитсяглавное святилище Идзумо. В заключение, правда,Сусаноо не забывает обозвать похитившего его доб-ро Оокунинуси «негодником».

• «Собирание земель» Оокунинуси

Победив братьев, Оокунинуси «впервые создаетстрану» вместе с загадочным помощником богом Су-куна-Бикона (Малыш), который прибыл из-за моряна лодочке из стручка и вообще отказался сам на-звать свое имя, а потом так же таинственно скрылсяв Стране Вечной Жизни.

В этом месте мы сталкиваемся с явными заим-ствованиями из других мифологических циклов, ко-торые не вписываются гармонично в канву предыду-щего повествования. Однако составители «Кодзи-ки» то ли не могли по каким-то причинам избежатьупоминания о них, то ли были невнимательны, носкорее всего руководствовались логикой, котораяостается и, возможно, навсегда останется нам непо-нятной.

Дело в том, что, во-первых, неясно, что за «стра-ну» создавали Оокунинуси и Сукуна-Бикона и по-чему «впервые»? Ведь всё, включая и острова, было

А.А.НАКОРЧЕВСКИЙ. Синто

уже «рождено» небесной четой Идзанаги и Идзана-ми. Возможно, речь идет лишь о приращении под-властной Оокунинуси территории, а не о ее созда-нии. В «Описаниях нравов и природы провинцииИдзумо» сохранился местный миф о «создании стра-ны» Оокунинуси, который по понятным причинамне мог быть включен в мифологический цикл Ямато,где уже был свой вариант. Согласно этой версии,Оокунинуси обнаружил, что страна Идзумо «узкая,как полоска полотна». И решил он увеличить ее тер-риторию за счет соседних земель. Рассматривая при-глянувшиеся ему куски соседних территорий, Ооку-нинуси сначала погрузился в размышления, а «нелишние ли они». При этом он приходил в каждомслучае к одному и тому же заключению, что кускиэти таки «лишние», брал заступ «широкий и плос-кий, как грудь молодой девушки», отрубал понра-вившийся кусок, а потом подтягивал его с помощьюверевки, «как лодку, поднимающуюся по реке», при-говаривая при этом: «Земля, иди сюда, земля, идисюда». Но этот миф не был включен в «Кодзики»,которые, однако, почему-то сохранили упоминаниео нем.

Второе кажущееся инородным вкрапление — этоупоминание о Стране Вечной Жизни, находящейсяза морем, в которую удаляется Сукуна-Бикона. Ведьмы помним, что структура мира, где разворачива-лись события, описанные в связанных с Аматэрасуи ее потомками мифах, была вертикальной: Небеса,Земля, Подземный Мир. Теперь на эту вертикаль-ную структуру как бы накладывается представлениео горизонтальном мироустройстве, которое, судя повсему, было характерно для восприятия племен Ид-зумо. Здесь страна мертвых, она же страна богов,откуда сначала и приплыл Сукуна-Бикона, оказыва-


ется расположенной в одной плоскости с этим ми-ром, только отстоящей от него на значительном уда-лении. Такие представления характерны для племенОкеании, откуда, возможно, и пришли предки оби-тателей Идзумо, однако подобные идеи мы обнару-живаем и в находящемся поблизости Китае с еголегендой об острове бессмертных, сокрытом в океа-нических просторах.

Как бы там ни было, составители «Кодзики»опять, не заботясь о понятной нам последователь-ности, ничтоже сумняшеся включают это инородноепредставление из совсем другого сюжета в свою ком-пиляцию. Причем эта эклектичность, готовность ис-пользовать понравившееся вне зависимости от егокажущейся несочетаемости с другими уже существу-ющими элементами является характерной чертойяпонской культуры в целом и религиозных убежде-ний японцев в частности. Эти кажущиеся порази-тельными для человека другой культуры несоответ-ствия вполне гармонично уживаются в сознаниияпонцев. И порою абсолютно бесполезно добивать-ся каких-либо объяснений — их не существует,ибо сознание просто не требует этих объяснений длятого, чтобы вся эта разношерстность существова-ла. «Почему?» — отнюдь не традиционный вопросдля японца. Сознание напоминает полку, на кото-рой соседствуют сувениры, привезенные в разноевремя из разных уголков. И поскольку фигурки мо-гут благодаря своей форме удерживаться на пол-ке, не скатываются с нее, а также могут стоять боко бок, не сталкивая друг друга из-за абсолютнойнесовместимости формы или содержания, вся эта пе-страя компания сосуществует самым прекраснымобразом. Поэтому, говоря о потустороннем мире,японцы говорят и о Стране Мрака, и о Стране Веч-


ной Жизни, и о том, что души умерших обитаютв горах или даже возносятся на небо. А с прихо-дом буддизма сюда добавляются еще райские «чи-стые земли» и многочисленные ады. Но об этоммы поговорим подробнее чуть позже, а сейчас вер-немся к мифической истории, изложенной в «Ко-дзики».

• Подчинение земли небесным божествам

После изложения части мифологического циклаИдзумо повествование в очередной раз прерываетсяпростым перечислением потомков Оокунинуси, иэто генеалогическое описание в очередной раз слу-жит незамысловатым приемом, позволяющим свя-зать отдельные, прежде самостоятельные мифологи-ческие повествования в единой компиляции.

Отсюда начинается самая главная для составите-лей «Кодзики» часть — рассказ про то, как земныебоги во главе с Оокунинуси «уступают» власть надЯпонией представителям Аматэрасу.

Начинается все с безапелляционного заявле-ния Аматэрасу о том, что Срединная Страна Трост-никовых Долин должна принадлежать ее отпрыс-ку. Однако ей докладывают, что порядка там нет.На помощь вновь вызывается специалист по ду-манью Омоиканэ, который должен решить, кого по-слать на землю для наведения порядка. Однако, оче-видно, жизнь на земле была не столь плоха, как этовиделось с небес. Поэтому оба посланных друг задругом божества попросту не вернулись — один сталприятелем Оокунинуси, а второй даже женился наего дочери. И оба не подавали о себе никакихвестей.


Лишь третья миссия с небес увенчалась успехом.На этот раз были отправлены отец и сын, которыепросто поставили Оокунинуси перед фактом, чтоСрединная Страна должна принадлежать потомкамАматэрасу, и поинтересовались его мнением на этотсчет. Причем сделали они это, приняв очень необыч-ную позу, — «обнажили меч в десять пястей и поста-вили [его] острием вверх на гребне волны, на кон-чике того меча, скрестив ноги, уселись». Почему-то Оокунинуси не счел возможным ответить сам ипереложил ответственность за решение на своего сы-на, который в это время был на охоте. Когда сынаразыскали, он посоветовал отцу «уступить» землюнебесным божествам, после чего превратил лодкув «зеленую изгородь» и «сокрылся [за ней]».

Только второй сын Оокунинуси отважился насопротивление незваным гостям, но проиграл схваткув стиле современной борьбы сумо и сдался на милостьпобедителей, после чего Оокунинуси официально за-явил о «передаче» Срединной Страны ТростниковыхДолин, ставя лишь одно условие — построить ему ве-ликолепный храм и почитать его надлежащим обра-зом. Естественно, согласие было получено, и посланцыАматэрасу возвратились в Высокую Долину Неба сдокладом об успешном завершении переговоров.

• Вступление во власть Ниниги-но микото

Услышав долгожданную весть, Аматэрасу, как ипланировалось, предлагает своему сыну Осихомими(Обильный Колос) вступить во владение СрединнойЗемлей. Однако он предлагает послать на землюсвоего сына Ниниги (Изобильный), который как разродился во время долгого ожидания вестей с земли.


Причина, по которой Осихомими отказался сам от-

правляться на землю, неясна, однако Аматэрасу со-

глашается на замену. Повинуясь божественной воле,

Ниниги в сопровождении пяти божественных праро-

дителей главных жреческих кланов 1 спускается на

землю. С собой он несет полученные от бабушки

множество каплеобразных священных бусин мага-

тама, зеркало, использовавшееся для извлечения

Аматэрасу из пещеры, и меч Кусанаги, обнаружен-

ный еще Сусаноо в хвосте дракона и преподнесен-

ный им в подарок сестре.

Эти три предмета считаются символами импера-

торской власти в Японии. Особенно большое значе-

ние придается зеркалу, которое Аматэрасу вручила

внуку со словами: «Это зеркало полностью считай

моим духом, поклоняйся ему так, как мне поклонял-

ся бы». С тех пор почти в каждом синтоистском хра-

ме на центральном месте можно увидеть зеркало, ко-

торому поклоняются как воплощению божественной

благодати.

Ниниги сходит с небес на землю на вершине го-

ры Химука, которая находится на острове Кюсю 2 .

1 Каждый из пяти главных жреческих родов — Накатоми,Имбэ, Сарумэ, Кагамидзукури, Тама-но я — в синтоистской тра-диции выполняет свои особые функции.

2 Тут кроется еще одна загадка. Было бы понятно, если быНиниги снизошел на землю в Идзумо. Ведь именно там велисьпереговоры с Оокунинуси и там был центр Срединной Земли.Или же он мог спуститься в местности Ямато, которая стала впо-следствии местом пребывания императорского рода. Но гора Хи-мука находится на большом удалении от Идзумо и на еще боль-шем расстоянии от Ямато. Выдвигаются разные версии, но, по-жалуй, наиболее вероятным представляется то, что в этом мифеотражается реальный путь пришельцев извне, которые подчинилисебе или вытеснили на север племена, населявшие до них Япон-ские острова.


Здесь же он строит свойдворец и. вскоре женитсяна дочке местного боже-ства, которое на радостяхот такой высокой честидает в придачу к своеймладшей дочери по име-ни Ко-но-хана (ЦветеньеДеревьев), приглянувшей-ся Ниниги, еще и еестаршую сестру — Ивана-га (Долговечная Как Ска-ла). Правда, она столь не-красива, что Ниниги тутже отсылает ее обратно.Обиженный отец сообща-ет, что отныне жизнь им-ператоров и их потомковбудет коротка, как цвете-нье деревьев по весне, тогда как если бы Нинигиоставил у себя и вторую дочь, то потомки наслаж-дались бы еще и долголетием «как скалы»'.

К удивлению Ниниги, его жена собралась рожатьспустя всего одну ночь, проведенную вместе. Он за-сомневался в своем отцовстве, но Ко-но-хана, чтобыубедить Ниниги в беспочвенности его подозрений,решила подвергнуться испытанию. Сказав, что еслиее ребенок земного происхождения, то ему не вы-жить, но если он потомок небесного божества, то всебудет в порядке, она заперла за собой дверь в спе-циально построенных для родов покоях и подожглаих. В огне этого пожара благополучно родился ихпервенец Ходэри (Светящий Огонь), затем на свет

Внук АматэрасуНиниги-но микото

1 Ср. текст японского гимна (см. с. 84).


появились его братья Хосусэри (Ярящийся Огонь)и Хоори (Пригибающий Огонь).

• Удачливый на Море и Удачливый в Горах

Дальше в повествование включается легенда онедоразумении, возникшем между старшим и млад-шим сыновьями Ниниги. Легенда интересна своимсюжетом, но привлекает внимание еще и потому, чтона ее примере мы сможем проследить за весьма лю-бопытным явлением — имена главных действующихлиц меняются в зависимости от отведенной им ролиили даже функции, которая в данный момент оказы-вается главной для самого персонажа или для обща-ющихся с ним других героев. Эта особенность мен-тальности древних японцев позволит понять и при-чину того, почему большинство японских божествимеют по нескольку имен. Создается впечатление,что представления о наличии некоторого постоянно-го ядра, природы, «ego», которому раз и навсегдадается одно постоянное имя, у древних японцев небыло. Или что это «я» состоит из определенногонабора качеств, что весьма напоминает буддийскуюконцепцию «я», вернее, отсутствия «я» как постоян-ного субстрата, носителя неизменных свойств. Да-вайте же посмотрим, как это происходит в данномслучае1.

1 Еще более яркий пример этого мы находим в рассказе обоге из Саруда, помещенном в 31-й главе «Кодзики»: «И вот,когда тот бог Саруда-хико-но ками (Отрок-Бог из Саруда) пре-бывал в Адзака, [он] ловил рыбу, и раковина хирабу заглотнула[его] руку, [потому он] погрузился в воду и утонул. Потому поимени он, когда погрузился на дно, Сокодоку-ми-тама — Священ-ный Дух, Достигший Дна, зовется; по имени он, когда на морской


Итак, Ходэри (Светящий Огонь, или Вышедшийиз Огня) стал промышлять рыбным ловом, и пото-му его стали звать Умисати (Удачливый на Море),а Хоори (Пригибающий Огонь) занимался охотой вгорах, и звали его как охотника Ямасати (Удачли-вый в Горах).

Хоори стал предлагать Ходэри поменяться роля-ми. Старший брат долго отказывался, но в концеконцов уступил просьбам брата. Вооружившись ры-боловным крючком брата, Хоори-Ямасати не смогничего поймать. Более того, он потерял этот крючок.Ходэри-Умисати наставительно отчитал его, сказав,что у каждого свой удел, и потребовал свой крючокобратно. О н не соглашался ни на какую замену, дажена тысячу новых крючков, которые Хоори-Ямасативыковал заново из своего меча.

Хоори-Ямасати «плача и стеная» бежит на берегморя, где к нему выходит божество Сиоцути (ДухСоленой Воды). Обращаясь к Хоори-Ямасати, боже-ство использует имя, очевидно наиболее точно от-ражающее, с его точки зрения, особенности Хоори-Ямасати, — называет его Сора-цу хико (НебесныйОтрок). Это имя, скорее всего, может быть дано неблагодаря его небесному происхождению, а простоисходя из того, что Хоори-Ямасати обитает, в от-личие от самого Сиоцути, под небом, а не в морскихглубинах.

Сиоцути советует Хоори-Ямасати-Сора-цу хикоотправиться во дворец морского владыки, что тот иделает. Там он женится на дочери морского царя

воде пузырьки пены появились, Цубутацу-ми-тама — СвященныйДух Вскипающих Пузырьков Пены зовется; по имени он, когдапена обильно запузырилась, Авасаку-ми-тама — Священный ДухОбразующейся Пены зовется».


Тоётама-химэ (Дева Обильных Жемчужин, или Бо-гатая Душой) и, как Одиссей на острове нимфы Ка-липсо, забывает в объятиях прекрасной супруги обовсем. Лишь через три года он вспоминает о целисвоего путешествия. По приказу морского царя ры-бы находят крючок, а крокодил (sic!) в целости исохранности доставляет Хоори-Ямасати-Сора-цу хи-ко на берег. С собой он привез крючок, который по-сле наложенного на него морским царем проклятиядолжен принести несчастье старшему брату, и двеволшебные жемчужины, одна из которых вызываетприлив, а вторая отлив. Как и говорил морской по-велитель, старший брат после получения крючка об-ратно становился все беднее и беднее. Считая при-чиной своих несчастий младшего брата, он напал натого. Тогда Хоори-Ямасати-Сора-цу хико сначалачуть не утопил Ходэри-Умисати с помощью волшеб-ной жемчужины, вызывающей прилив, но когда тотвзмолился о пощаде, спас его, воспользовавшисьжемчужиной, отгоняющей воду.

Тут пришло время рожать жене Хоори-Ямасати-Сора-цу хико. Для этого она выходит на берег, ибо,по ее словам, негоже сыну небесного божества бытьрожденным в море. Для родов тут же на берегу по-спешно строится хижина, но закончить крышу из пе-рьев баклана не успевают — принцесса уже вот-вотродит. Перед тем как войти в недостроенную хижи-ну, она просит своего супруга не смотреть на нее вовремя родов: «Повсюду в чужих странах люди, когдаприходит время родить, приняв облик своей странырожают. Поэтому я сейчас в прежнем облике соби-раюсь родить. Просьба моя: не изволь смотреть наменя».

Естественно, супруг нарушает свое обещание неподглядывать и с ужасом видит, как его прекрасная


жена превращается в огромного крокодила. Заметив,что супруг подсматривает за ней, принцесса чувст-вует «ужасный стыд» и скрывается в море, оставивмужу ребенка. Этот ребенок, отец первого японскогоимператора Дзимму, получает незамысловатое имяАмацу хико-Хиконагисатакэ-Угаяфукиаэдзу-но ми-кото, что в полной мере отражает не только его про-исхождение от «небесного божества», но и обстоя-тельства самих родов. Имя его в переводе звучит какНебесный Отрок Доблестный Бог Баклановой Кры-ши, не Настеленной на Морском Берегу.

В завершение этой истории сообщается, что Хо-ори (Ямасати) Сора-цу хико, который теперь полу-чает имя Хикохоходэми (Явившийся из Огня), про-жил 580 лет.

Его сын, женившись на своей тете (sic!), произво-дит на свет пятерых сыновей, последний из кото-рых — Камуямато-иварэ-бико (Божественный ОтрокЯмато-Иварэ) и становится в будущем родоначаль-ником императорской династии Ямато — легендар-ным императором Дзимму.

Стоит обратить внимание, что главным наслед-ником становится не старший из сыновей, а, наобо-рот, самый младший. Впрочем, это широко распро-страненный сюжет, известный нам, в частности, помногим русским сказкам.

На этом заканчивается первый свиток Кодзики,посвященный «эре богов». Во втором свитке излага-ются уже перипетии «земной» полулегендарной ис-тории (до правления государя Оодзин, 270—310), нопо-прежнему божества принимают активное участиев земных делах. Третий свиток, начинающийся справления государя Нинтоку (313—399) и заканчи-

62 . А.А.НАКОРЧЕВСКИЙ. Синто

вающийся царствованием государыни Суйко (592-628), уже можно с большей уверенностью назватьсобственно исторической хроникой. Описанные вэтих свитках события, несомненно интересные самипо себе, не относятся напрямую к теме нашего рас-сказа, поэтому желающие могут обратиться непо-средственно к первоисточнику, тем более что в по-следнее время мы получили хороший русский пере-вод и «Кодзики», и «Нихонги».

В последующих главах мы не раз вернемся кяпонской мифологии, к текстам этих двух импера-торских хроник за примерами, иллюстрирующимиособенности синтоистского мировоззрения. Следую-щая же часть нашего рассказа будет посвящена глав-ному понятию синто — нами.

ГЛАВА 2

Японские божестваками

Теперь, познакомившись с основными сюжетамияпонской мифологии, к которым мы будем возвра-щаться на протяжении всей книги, поговорим о дей-ствующих лицах этих противоречивых, но тем не ме-нее увлекательных историй — о «божественныхсущностях», называемых в синто ками.

Сразу отметим, что в изложенных в первой главемифах мы познакомились лишь с частью японскихками. Вне сферы нашего внимания остались не толь-ко второстепенные персонажи, но порою и гораздоболее популярные, чем упомянутые в мифологиче-ских сводах «Кодзики» и «Нихонги» божества. Рас-сказу о них и будет в основном посвящена эта глава.

Мы также попытаемся разобраться, что подра-зумевали японцы под понятием ками, насколько оноотличается от представлений о божественном в дру-гих религиях и что составляет истинные и мнимыеособенности японских божеств.

• Мнимые и истинные особенностияпонских ками

Вернувшись к теории, определим, что синто явля-ется по своему субъекту религией общинной, по ко-


личеству почитаемых богов — политеизмом («много-божием»), а по типу отношений между людьми и бо-жествами — религией теантропической («человеко-божной»).

Все эти черты объединяют множество религий, су-ществовавших и существующих в разных уголкахземного шара в разных культурах. Их часто совокуп-но именуют религиями «природными» («натураль-ными») или «примитивными». Я бы не принял этитермины, так как в первом случае мы должны при-знать, что противоположностью «природных» («нату-ральных») религий будут религии «искусственные»(«ненатуральные» или «сверхъестественные»?), а вто-рой явно имеет уничижительный оттенок, которогоя предпочел бы избежать.

Представления о коми в синтокак общинной религии

Особенностью общинных религий, как мы говори-ли в предисловии, является то, что в них нет офици-ально утвержденного и сведенного воедино подобиякатехизиса («кредо»). Соответственно, нет и ясныхопределений отдельных понятий, что позволило бынам (и прежде всего самой традиции) выстроить ихв четкую систему. Поэтому мы не находим в синто«канонического» определения тому, что есть коми.Условно принимаемое в качестве такового и потомушироко цитируемое мнение филолога и мыслителяМотоори Норинага относится лишь к XVIII в. и, посути, является просто общепринятым истолкованием,а не официально утвержденной догмой.

На эту общую для религий такого типа особен-ность накладывается еще и японское своеобразие.Во-первых, практически вплоть до XIX в. синто не

ГЛАВА 2. Японские божества нами 45

только не было объединено в единое подобие цер-кви, но и не имело общенационального культовогоцентра, существуя в виде отдельных локальных тра-диций, часто весьма слабо связанных между собой.Во многом это определялось особенностями полити-ческой истории страны.

Дважды предпринимались попытки создания еди-ного, поддерживаемого государством подобия цер-кви — в X в. и в конце XIX в. Оба раза синто исполь-зовалось в политических целях в качестве идеологии,призванной обосновать право на власть император-ской фамилии. Оба раза существование синто какединого культа было очень недолговечным для того,чтобы оказать серьезное влияние на формированиеединых подходов.

Когда же — ив том и в другом случае — импера-торская система правления терпела крах, тут жераспадалась и искусственно созданная по идеологи-ческим мотивам система государственного культана основе синто. Само же синто возвращалось в своеестественное состояние общинной религии, которомуне были свойственны какая-либо систематизация иорганизационная иерархия, вся же официальная регу-ляция сводилась к церемониям, проводившимся придворе (так называемое «императорское синто»}.В этом несистематизированном состоянии синтопродолжает существовать и поныне, образуя при-чудливый конгломерат культов местных и заимство-ванных божеств с достаточно условным признаниемглавенства родоначальницы императорского рода бо-гини солнца Аматэрасу.

Во-вторых, несомненным препятствием для од-нозначного истолкования синто в целом и отдель-

3 Синто


ных его понятий является, в частности, общая дляяпонской культуры нелюбовь к абстрактному фило-софствованию, неоднократно в той или иной формеотмечавшаяся и самими японцами, и иностраннымиисследователями. По сравнению, например, с Ин-дией тяга к религиозно-философским построениямв японской культуре гораздо слабее. Из уст в устауже как легенда передается случай, когда синтоист-ский священник в ответ на вопрос изощренного втеологии католического прелата о том, как в синтодумают о Боге, сказал: «А мы танцуем».

С этой особенностью также связана характернаядля японской культуры в целом и возведенная в эс-тетический принцип недосказанность, незавершен-ность, намек. Это стремление избежать однозначно-сти истолкования, оставляя тем самым возможностьдля бесконечного перелива смыслов и значений,столь ценимая поклонниками японского искусства,имеет и свой минус — препятствует ясному понима-нию и истолкованию тех или иных понятий. В то жевремя отсутствие четких границ между, скажем,«своим» и «чужим» намного облегчает процесс за-имствования, который сам по себе стал неотъемле-мой чертой японской традиции.

Представления о нами в синтокак политеистической религии

Вторая особенность синто как религии политеис-тической связана с тем, что здесь, в отличие от мо-нотеистических религий, божеств коми множество.И если эта многочисленность коми сама по себе ред-ко вызывает удивление, то многие книги запад-ных авторов о японских религиях начинаются с кон-статации того необычного факта, что в сознании ря-

ГЛАВА 2. Японские божества коми 67

дового японца сосуществуют боги различных кон-фессий.

Иногда такая эклектика провозглашается уни-кальной особенностью Японии. Несомненно, по срав-нению с современным Западом или Ближним Восто-ком ситуация весьма необычная. Однако стоит отвес-ти завороженный взгляд от Японии чуть в сторону,как обнаруживается нечто сходное. В Китае на до-машнем алтаре вы увидите изображения даосских,буддийских и конфуцианских божеств. То же самоеи в Корее. Однако не спешите с выводом, что это —особенность дальневосточной культуры. Двинувшисьна восток или юг от этого ареала, вы будете все времявстречаться с чем-то подобным. Если в Китае вамскажут, что «три учения (даосизм, буддизм, конфуци-анство) суть одно», то в Непале вас будут уверять,что индуизм и тантризм (мистическая разновидностьбуддизма) одинаковы, в Индонезии на острове ЯваАллаха почитают наряду со всеми богами индуист-ского пантеона, а во Вьетнаме христианство смеша-лось с культом местных божеств. И никто в этом ни-каких противоречий не видит, как не усматривает ихи японское религиозное сознание. Вот только добрав-шись до Европы и Ближнего Востока, мы обнаружи-ваем четкое деление на «своих» и «чужих», да и то невсегда.

Так что же, перед нами региональная спецификавсей Евразии за исключением стран Средиземномо-рья и тех, кто находится под их непосредственнымвлиянием? Попробуем проверить эту гипотезу и со-вершим мысленное путешествие во времени, скажем,в эллинистические времена. И что же, в городах Гре-ции и Италии мы видим храмы, посвященные си-рийской богине Атаргатис, персидскому Митре, еги-петской Изиде, которые стали почти такими же


«своими», как Зевс и Юпитер, Афродита и Венера.

Так что легкость заимствования иностранных богов

объясняется не загадочностью азиатской души, а

типом доминирующей религиозной традиции. Если

это монотеизм («единобожие»), наиболее последо-

вательно воплотившийся в иудаизме, христианстве

и исламе, то в них нет места не только «чужим»,

но и «своим» богам — возможен только один, все

остальные суть «демоны». Религии же политеисти-

ческие в принципе открыты — если появляется бо-

жество, особо умелое в контролировании какой-либо

сферы, а следовательно, и способное оказывать эф-

фективную помощь в ней, то оно признается и охот-

но почитается.

Позволю себе длинную цитату из отличного эссе

Ф. Блумфилд «Книга китайских верований» (F. Bloom-

field. The Book of Chinese Beliefs), в котором очень хоро-

шо передается отношение к богам в политеистических

религиях:

Предпочтение, отдаваемое почитаемым божествам,является абсолютно личным. Бывает так, что семьяимеет своего собственного любимца или что в какой-то местности есть божество, считающееся особо влия-тельным. Некоторые считают, что лучше несколькорасширить круг почитания с тем, чтобы в особых слу-чаях иметь возможность обращаться к более широко-му кругу божеств, тогда как другие рекомендуют огра-ничиться одним или двумя и установить с ними что-товроде постоянных клиентских-отношений. Выбор мо-жет зависеть и от того, что происходило раньше. Еслиодно божество оказалось полезным в моменты кризи-сов в прошлом, то, несомненно, к нему обратятся и вследующий раз. Если же оно не смогло помочь, то несомневаются, что эту работу выполнит какой-нибудьдругой бог.

ГЛАВА 2. Японские божества ками 69

А вот слова известного актера театра кабуки На-камура Китиэмон (1886—1954):

Я верю, что каждый ками имеет свои уникальныеспособности. Поэтому я хожу на поклонение богинеБэндзайтэн1, моля о хорошем голосе, к Киёмаса-ко2

для обретения несгибаемости духа, и если заболеваю,я поклоняюсь либо синтоистскому ками, либо буддий-скому божеству в зависимости от характера недомо-гания.

Синто-буддийский симбиоз

Так что, как мы видели, присутствие «иностран-цев» среди ками отнюдь не уникальная черта синто,казавшаяся бы удивительной, если бы мы сравнилиэту религию с христианством или исламом. Но вотособые отношения синто с буддизмом действительнонеобычны, и их уже нельзя объяснить типичнымисвойствами синто как общинной или политеистичес-кой религии. И дело не только в количестве заимство-ванных буддийских божеств, ставших весьма популяр-ными в Японии наряду с местными ками, а в том, чтобуддизм заполнил собой целую лакуну в мировос-приятии японцев, взяв под свой контроль все, что бы-ло связано со смертью и загробным существованием.

О конкретных причинах происшедшего, обуслов-ленных неприязненным отношением синто ко всему,что связано со смертью, мы поговорим чуть позже.Здесь же отметим, что это объединение отнюдь небыло механическим смешением, а настоящим симби-

! Божество индо-буддийского пантеона, ставшее в Японииодним из так называемых «семи богов счастья» (см. ниже).

2 Реальное историческое лицо, известный своим мужествомкнязь Като Киёмаса (1562—1611), впоследствии обожествленный.


озом, приведшим к созданию единой цельной струк-туры. Это проявилось особенно ярко, когда государ-ство по идеологическим соображениям попыталосьв конце XIX в. разделить синто и буддизм.

С XVIII в. под влиянием внешней угрозы и внут-ренних неурядиц рост национального сознания япон-цев принял форму борьбы за очищение «японского ду-ха» от иноземных наслоений. Поскольку же квинтэс-сенцией этого «духа» считалось синто, то уже сконца XVIII в. многие японские интеллектуалы сталивыступать за очищение этой «национальной веры»от иностранных примесей, и прежде всего от буддиз-ма. Пришедшее к власти на волне этих настроенийправительство (в результате так называемого «об-новления Мэйдзи» 1868 г.) издало специальный рес-хрипт о разделении «коми» и «будд»: каждое святи-лище смешанного характера, коих к тому временибыло немало, должно было точно определить своюпринадлежность — является ли оно буддийским илисинтоистским.

Однако разделить этого, по удачному образномувыражению знатока японской древности Л. М. Ерма-ковой, «кентавра» было не так-то просто. Нельзяточно «утверждать с научной достоверностью, гдекончается человек и начинается конь, но всегда мож-но сказать, что вот это — голова человека, а это —конский хвост». Реальным символом степени этогосимбиоза, никогда, однако, не доходившего до полногослияния, были священные синтоистские зеркала, наобратной стороне которых вместо традиционногоорнамента стали изображать будд и прочих персо-нажей буддийского пантеона.

Если же учитывать, что к концу XIX в. кромебуддизма частью этого симбиоза были и даосские и


конфуцианские представления, верования и божест-ва, и даже отчасти христианские, то японскую ре-лигиозность, может быть, лучше сравнивать даже нес кентавром, а со Змеем Горынычем, у которого всеголовы и конечности присоединены к единому туло-вищу. Оно, это туловище, будто бы своих правилясно и не устанавливает и приказов не отдает, нотолько благодаря ему все объединяется в некое еди-ное целое.

Однако как только идеологический контроль былснят и в Японии после поражения в войне была при-нята конституция, провозгласившая светскость го-сударства и невмешательство в сферу религии, этотискусственно порубленный на куски монстр, каковымон кажется выросшему на иудео-христианско-му-сульманском понятии о религии сознанию, вновь вос-создал себя в почти нетронутом виде.

Представления о каяи в синтокак теантропической религии

С третьей особенностью синто как религии теан-тропической (термин К. Тиеле) связано отсутствиепорою четкого разделения между богом и человеком.Последнее невозможно представить в религиях тео-кратических («боговластных»), к которым К. Тиелеотносит все те же иудаизм, христианство и ислам,где Бог — существо абсолютно трансцендентное, тоесть абсолютно превосходящее и абсолютно отлич-ное от мира. Иными словами, абсолютно «другое».

В религиях же теантропических такого разрывамежду божественным и человеческим мы не видим.И в греческой мифологии, и в мифологии японскойбоги действуют как люди, а людей, особенно выда-ющихся «героев», порою не отличить от богов. Ле-


гендарный государь Дзимму такой же полубог, какгреческий Асклепий. Боги женятся на земных жен-щинах, а мужчины умудряются соблазнять богинь.Более того, выдающиеся человеческие личностивполне могут обрести божественный статус своимизаслугами, а боги порою оказываются низвергнуты-ми с Олимпа. Примеров тому не счесть в любой изподобных религий, будь они индийские или гречес-кие, японские или скандинавские.

При этом человекоподобные боги лишены глав-ных признаков бога в религиях теократических:они отнюдь не всемогущи, не всеведущи и не вез-десущи'. Отчасти это объясняется их количествоми распределением между ними обязанностей (каж-дому отведена своя сфера влияния, и даже верхов-ное божество неспособно осуществить свою волюбез содействия других богов), отчасти же тем, чтопринципиального отличия между ними и людьми несуществует. Боги — это как бы более могуществен-ные люди. Но так же, как и людей, их можно, на-пример, обмануть. Более того, боги порою дажесмертны. И если на Крите демонстрируют могилуЗевса, то в Японии вам покажут место, где умерлаИдзанами.

Однако в синто существует черта, несвойствен-ная всем так называемым теантропическим религи-ям и являющаяся в определенной степени уникаль-ной. В синто особо подчеркивается генетическаясвязь между богами и людьми — люди были не со-творены коми, а рождены ими. И не только люди.

1 Подробный анализ с многочисленными цитатами можнонайти в ставшей классической книге японского ученого Като Гэн-ти, переведенной на английский язык под названием «HistoricalStudy of the Religious Development of Shinto».


Со всеми этими особенностями японских коми,которые, однако, по преимуществу не являются уни-кальными, мы познакомимся с вами подробнее в хо-де дальнейшего изложения.

• Ками и тама

Итак, главное для синто понятие — ками. Счита-ется, что в древности существовало несколько разно-видностей наименования этих высших сверхъестест-венных сущностей, но в конце концов наиболее обще-употребимой стала именно эта форма. Наиболеечасто встречаемый перевод слова ками — 'божество','бог', 'богиня'. Использую его и я. Другие же исследо-ватели предпочитают пользоваться этим терминомбез перевода, лишь изначально сопроводив его соот-ветствующим пояснением. Причина довольна проста.Дело в том, что мы имеем дело с понятием, которогонет в нашей культуре, и потому у него нет имени нанашем языке. Сравнительно легко переводить евро-пейцев, с которыми наша культура имеет множествообщих корней. Я имею здесь в виду не просто пере-вод слов, а подбор словесных соответствий понятиямчужой культуры. Пусть мы говорим на разных язы-ках, но если мы мыслим примерно одинаковыми ка-тегориями, то поиск выражающего их слова не стольуж затруднителен. Если же культурные коды разли-чаются, то проблема перевода некоторых понятий надругой язык оказывается порой неразрешимой. Этоочевидно для каждого, кто хоть раз в жизни пытал-ся перевести анекдот иностранцам. Чаще всего этоне удается не потому, что переводчик плох или словне хватает, а потому, что представление о смешномв разных культурах весьма различно.


Это различие в категориях, которыми опериру-ет сознание, и порождает представления, скажем, о«загадочной русской» или «таинственной японской»душе, со всеми разговорами о хитрости и ковар-стве. Попробуйте объяснить иностранцу, что мыслитрусский под словом «воля», или же истолкуйте клю-чевой для православной религиозной философиитермин «соборность». Если вы прибегнете к пись-менной форме изложения, то вам потребуется мно-жество страниц. Поэтому и не иссякает поток книго том, что такое дзэн-буддизм или самурайский ко-декс чести бусидо:. Каждая новая работа есть новаяпопытка более точного их объяснения. И з кирпичи-ков собственных представлений мы вновь и вновьпытаемся создать понятный нам образ чужого.

Что же касается слова коми, то, переводя его сло-вами 'бог', 'теос', 'deus', 'god' и т.д., мы тем самым,пусть неосознанно, распространяем на них все пред-ставления о божественном, сложившиеся в нашей,по преимуществу христианской культуре. То же са-мое произойдет, если, скажем, мусульманин переве-дет нами на свой язык как 'аллах'. И наоборот, на-зывая христианского Бога коми, мы тем самым во-лей-неволей переносим на него и те представления,которые вкладываются в это понятие в синто, а сним и в японской религиозности в целом.

Эта, казалось бы, очевидная проблема служитглавной причиной многих недоразумений и нелепос-тей, возникающих при изучении чужой для нас нетолько по языку, но и по образу мышления культу-ры. На эти невидимые рифы мы наталкиваемся вся-кий раз, когда пытаемся пользоваться привычнымидля нас словами для обозначения явлений другойкультуры, и мы еще не раз будем сталкиваться сподобными затруднениями на страницах этой кни-


ги. Чрезвычайную значимость проблемы соотноше-ния «имен и реалий» понимал еще Конфуций (VI в.до н.э.), общие подходы которого остаются уни-версальными несмотря на то, что он трактовал этупроблему применительно к своему социально-поли-тическому учению. В записи изречений этого китай-ского мудреца мы находим следующее высказыва-ние: «Когда имена неправильны, суждения несоот-ветственны; когда суждения несоответственны, делане исполняются».

О понятиях «религия* и «верование)

Вот наглядный пример, иллюстрирующий спра-ведливость слов мудреца. На территории токийско-го аэропорта Ханэда до сих пор находятся одинокостоящие ворота, когда-то принадлежавшие распола-гавшемуся здесь популярному синтоистскому святи-лищу. Такие незамысловатые символические ворота,называемые тории и состоящие из двух вертикаль-ных столбов с двумя перекладинами наверху, явля-ются обязательной принадлежностью даже самогомелкого синтоистского святилища. Когда американ-цы в сентябре 1945 г. оккупировали Японию, они раз-рушили само святилище, но ворота по какой-то при-чине остались нетронутыми. Ходят легенды, что,когда их попытались сломать, несколько рабочих по-лучили увечья, и потому их оставили в покое. Теперьже они мешают развитию аэропорта, препятствуястроительству новой взлетной полосы. Местные жи-тели протестуют против уничтожения этих ворот,ставших чем-то вроде символа несгибаемости япон-ского духа, и ратуют за их перенос на новое место.Министерство транспорта, курирующее работы ваэропорту, первоначально согласилось на выделение


необходимых для этого средств, но потом все за-стопорилось. Дело в том, что в апреле 1997 г. Вер-ховный суд Японии признал, что выделение средствна ремонт местного синтоистского святилища пра-вительством префектуры Эхимэ было нарушениемКонституции Японии, согласно которой органам вла-сти запрещено финансировать в какой-либо формелюбые религиозные организации или давать деньгина содержание культовых объектов. После этого вер-дикта Министерство транспорта заморозило выде-ление средств на перенос вышеупомянутых ворот-тории, т. к. оно является культовым сооружениеми действия министерства с большой вероятностьюмогут быть признаны незаконными. Так и стоят во-рота по сей день, мешая реконструкции аэропорта.Воистину, точно как говорил Конфуций, «дела не ис-полняются». И что будет дальше, никто предска-зать не берется^.

А вот решение Осакского местного суда, приня-тое в мае 1986 г., продемонстрировало иную трак-товку понятия «религия». В нем говорится, чтоперенос на новое место за счет средств государствастатуи бодхисаттвы Дзидзо не является нарушени-ем Конституции Японии, так как это божество неявляется культовым объектом какой-либо религиоз-ной организации, а является, как было записано в ре-шении суда, «местной достопримечательностью».

Подобное разночтение положений КонституцииЯпонии связано, прежде всего, с разным истолковани-ем термина «религия». Дело в том, что традиционно

1 По последним сведениям, которые были мною полученыуже после завершения этой книги, эта патовая ситуация разреши-лась — министерство все-таки выделило необходимые финансо-вые средства на перенос ворот-тории.


в Японии понятийного эквивалента этому западномупонятию не было. Традиционно существовал терминсиндзин, который можно было перевести как 'веро-вание', причем прежде всего имелась в виду вера вконкретных богов, мудрецов или святых, а такжедейственность определенных практик — магических,гадательных и т. д. Буддизм, синтоизм, конфуциан-ство и прочие «религии» назывались либо «путь» —до:, либо «учение» — кё:.

Но когда в XIX в. после более чем 200-летней изо-ляции Японии в страну вместе с плодами техничес-кого прогресса хлынул поток западных идей и пред-ставлений, японцам понадобилось сконструироватьновый термин для обозначения западного понятия«религия», эквивалента которому они в реалиях своейжизни и, соответственно, понятиях не находили. Дляэтого было приспособлено слово «сюжё:», традицион-но обозначавшее 'учение школы'* или 'учение тради-ции'. При этом идеальным образцом и эталоном дляопределения того, что есть «сюжё:», служила главнаярелигия Запада — христианство со всеми вытекаю-щими последствиями — нормой признавалась вера вБога, невозможность почитания богов других конфес-сий, четкое разделение на «своих» и «чужих», а так-же существование единой церковной организации.

Неудобство от подобного истолкования слова «ре-лигия» стали испытывать прежде всего пришельцы сЗапада, так как ни одно из восточных учений — ни

' Я избегаю использования слова «секта», так как в большин-стве восточных религиозных учений, и прежде всего в синто ибуддизме, отсутствует понятие ортодоксии, от которой можно бы-ло бы «отделиться» и создать «секту». Вместо этого существуютразличные интерпретации исходного учения или текста, традицииего толкования, своеобразные «школы» наподобие научных, кото-рые и обозначаются словом сю:.


буддизм, ни синто, ни даосизм, ни конфуцианство —полностью не укладывалось в западное понятие «рели-гия». Порою не обнаруживалось самого существенногодля западного религиозного сознания — то веры, тоБога. Но прежде всего удивляло то, что были они сис-темами, «открытыми» для восприятия «чужого»,—этакими наборами кубиков «Лего», позволяющими нетолько комбинировать и перекомбинировать собст-венный комплект идей, но и сочетать их с другими.Для Запада такая ситуация была уже делом далекогопрошлого, позабытой эллинистической эпохи, и пото-му многие стали утверждать, что «религий» на Вос-токе нет. Действительно, если брать за эталон при-вычное на Западе, на Востоке религий не обнаружить.

Подобное отношение к восточным верованиям —дело отнюдь не далекого прошлого, когда можно былосослаться на недостаток знаний. Вот как описыва-ет уже цитированная мною Ф. Блумфилд отношениемногих современных европейцев и североамериканцев крелигиозным верованиям китайцев: «Чужаки, которыеживут среди китайцев, часто говорят, что китайцыне религиозны, а просто суеверны, но это только по-тому, что чужаки не признают религию в той форме,в которой китайцы практикуют ее. Несомненно, про-стой человек имеет дело не с четкими философски-ми указаниями Конфуция или мистической физикойдаосизма — это скорее переплетение анимизма, даос-ско-буддийских лоскутков и обрывков, народного ми-фотворчества и магии, а также веков сверхъестест-венных практик, что и является сейчас религией ки-тайцев».

Примерно такое же представление о религии ха-рактерно для многих японцев. Конечно, среди нихесть вполне сознательные приверженцы той или инойконфессии, но таких меньшинство. Большинству же


скорее свойственна описанная выше китайская «схе-ма», которую они и именуют традиционным словом«верование» — синдзин. Слово же сю:кё: обычно ис-пользуется либо по отношению к «западным» рели-гиям, либо в значении слова «секта», имеющем при-мерно те же негативные ассоциации, что и в нашейкультуре. Поэтому подавляющее большинство людей,регулярно, по меньшей мере два раза в месяц, посе-щающих одно из известных синтоистских святилищна границе префектур Осака и Нора, при анкетиро-вании чаще всего ставили «птичку» напротив вари-анта ответа: «Религиозные (сюжё:) действия я, какправило, не совершаю», а авторы книги «Религия со-временного человека» («Гэндайдзин-но сюжё:»), япон-ские ученые, вынуждены в предисловии уточнять,что слово «религия» (сю:кё:) они используют в «ши-роком смысле», а не в его становящемся привычнымв японской юридической практике истолковании как«религиозные действия определенной секты».

Поэтому, когда в Конституции Японии, состав-ленной в XIX в., синто называлось не религией, а «пу-тем японского народа», то это имело под собой опре-деленные основания, связанные с особенностью ис-пользования термина «религия» (сю:кё:). Другое дело,что на базе этого «пути» была сконструирована им-перская идеология, для успешного внедрения которойпонадобилась определенная иерархическая организа-ция — «церковь». Но даже в период существованияэтой «церкви» единого общепринятого текста, в ко-тором в систематическом виде излагались бы все ас-пекты синтоистских представлений, создано не было.

В связи с вышеизложенным нам было бы легчепонять, что есть японские коми, будь мы, например,полинезийцами. Мы бы нашли для него очень близ-


кий эквивалент — слово атуа, которым обозначает-

ся весьма широкая категория сверхъестественных

сущностей, начиная от божеств-творцов мира до от-

дельных духов, душ умерших предков и нерожден-

ных детей. Правомерность сравнения синтоизма с

религией полинезийцев определяется не только тем,

что обе они относятся к категории общинных рели-

гий, но и их родственностью. Считается, что часть

предков современных японцев была родом из Поли-

незии, поэтому и многие представления, в том числе

мифологические, весьма сходны. Например, полине-

зийские мифы, как и японские, повествуют о боже-

ственной паре, любовные утехи которой привели к

рождению и островов, и их обитателей, то есть всего

того, что мы называем живой и неживой природой.

Поэтому позволю себе полностью процитировать

описание видов полинезийских божеств атуа, при-

водимое в англоязычной «Энциклопедии религий»,

изданной под руководством известного религиоведа

Мирча Элиаде, которое в полной мере может быть

отнесено и к японским божествам коми:

Боги имеют разнообразные сферы деятельности иинтересов. В их число входят боги-создатели; боги, от-ветственные за различные «сферы» существования(такие, как море, леса, культурные растения и т.д.);боги, которые покровительствуют отдельным местно-стям, отдельным племенам или родам; боги войны,рыболовства, плотничества и прочих занятий; даже бо-ги, которые специализируются в вызывании опреде-ленных болезней или преследующие людей с опреде-ленным цветом волос. В целом существует их огром-ное множество и разнообразие.

За исключением богов последней из упомянутых

специализаций — «преследующие людей с опреде-


ленным цветом волос»,— так как их цвет у японцеввесьма однообразен, все остальное можно справедли-во сказать и о японских ками. И наоборот, опре-деление ками, данное выдающимся японским лин-гвистом и мыслителем XVIII в. Мотоори Норинага,которое до сих пор считается лучшим, можно при-менить и по отношению к полинезийским атуа. Мо-тоори Норинага в своем многотомном комментариик «Кодзики» писал:

В целом словом «ками» именуются многочислен-ные божества неба и земли, о которых говорится вдревних писаниях, а также их духи-тама, пребываю-щие в святилищах, в которых они почитаются. Име-нуют так также и людей. Птицы и звери, поля и травыи вся другая природа, все, что редко и необычно, то,что обладает исключительными качествами и внушаеттрепет, называется ками. Исключительное — это нетолько то, что почтенное, хорошее и благое. Дурное истранное тоже, если является исключительным и вну-шающим трепет, называется ками.

Из приведенного выше определения можно сде-лать вывод, что ками в синто называются как чело-векоподобные божества, так и то, что в других рели-гиях принято называть духами, не имеющими ни ин-дивидуальных особенностей, ни собственного имени.Например, в религии айну, этих аборигенов Япон-ских островов, различаются две главные сверхъесте-ственные сущности — индивидуальные боги камуи ибезымянные духи рамат. В синто же и тех и другихчаще всего именуют одним словом — ками.

Оставим же теперь в стороне наши попыткиотыскать сходные концепции в других культурах и


поговорим здесь подробнее о такой особенностияпонского мировосприятия, которая сохраняется наподсознательном уровне по сей день, — о том, чтовся природа одухотворена, что не существует четкойграницы между живой и неживой природой — раз-лична лишь степень «живости». В каждом камне,листке дерева, ветре, не говоря уже о животных, рас-тениях и людях, присутствует духовное начало,всё — ж и в о е 1 . Ведь из японских мифов мы знаем,что вся природа, включая и то, что мы обычно от-носим к неживому, например острове, горы, деревья,была в прямом смысле слова рождена, а вовсе несотворена божественной четой Идзанаги и Идза-нами. Поэтому любой вещи, какой бы неподвижнойи мертвой она ни казалась нам, в той или иной сте-пени присуще это живое начало. Другими словами,во всем есть коми. Древние японцы считали самособой разумеющимся, что они являются частью при-роды, космоса, воспринимаемого ими как сообщест-во живых существ с присущей им всем жизненнойсилой.

Для того чтобы удостовериться в действенностиэтого убеждения и поныне, достаточно пойти на...кладбище. На горе Коясан стоит чуть ли не самыйчтимый во всей Японии буддийский монастырь. Принем есть кладбище, куда стремятся попасть послесмерти все японцы, ибо погребенные в этом святомместе наверняка обретут благоденствие в потусто-роннем существовании. Поэтому место на нем стоитбезумных денег. Многие японские фирмы, славящиеся

1 Это убеждение помогает нам понять, почему в японскихбуддийских школах столь оживленно дискутировался вопрос отом, могут ли деревья и камни стать буддами или нет.


своей системой пожизненного найма, которая при-звана обеспечивать благополучие их сотрудников прижизни, не оставляют их своим вниманием и послеперехода в мир иной. Они устраивают «коллектив-ные» могилы, которые являются символическим мес-том упокоения всех душ, когда-либо трудившихся наблаго компании. Но рядом с этими «человеческими»местами упокоения можно встретить и надгробныйобелиск, на котором начертано: «Термиты, спитеспокойно». Оказывается, могила принадлежит фир-ме, производящей самое эффективное химическоесредство по уничтожению этих несчастных насеко-мых. Вот для замаливания своих грехов компания ипозволила себе столь крупную трату. Рядом можнонайти могилу сломанных иголок, принадлежащую, каквы уже, наверное, догадались, швейной фабрике, как,впрочем, и могилы других инструментов, хорошо по-служивших своим хозяевам. Даже старые детские иг-рушки, особенно куклы, японцы стараются не выки-дывать, а предают сожжению в храмах в специальноотведенные для этого дни.

Так что понимание «живого» у японцев несколькоотличается от привычного нам. В семитской и индо-арийской традиции оно связывалось прежде всего сдыханием — что дышит, то живет. Поэтому проис-хождение слов, обозначающих душу в этих языках,восходит этимологически к словам, обозначающимдыхание. Это касается и греческого «психея», и сан-скритского «атман», и восточнославянского «душа»,и латинского «анима». Последнее слово и легло в ос-нование научного термина «анимизм», который ис-пользуется для обозначения религиозных представ-лений о том, что вся природа пронизана духовным,живым началом.

А. А. НАКОРЧЕВСКИЙ. Синто

Особенность же синтоистских воззрений в том,что понятие жизни непосредственно не увязываетсяс понятием дыхания. То, что не дышит, не являетсямертвым. Камни не просто живые, они даже могутрасти, пусть и невероятно медленно. Именно об этомпоется в гимне Японии:

Пусть век нашего повелителяДлится тысячи и тысячи лет —Пока мелкий камушек ,Не станет огромной скалойИ не покроется мхом.

Это не метафора, а реальное представление. По-этому дыхание для японцев не является необходи-мым признаком жизни и, соответственно, японскоеслово теша, которое можно перевести на русский

Тама. Традиционные символические изображения

как 'дух' или 'душа', не восходит к понятию «дыха-ние». Представление о духе-душе связано со светом,испускаемым ею, а потом и с определенной фор-мой — каплевидной или шарообразной, по-японскитама1. Поэтому все круглое — прежде всего те жекамни и скалы — особо почиталось японцами, вызы-вало восхищение и трепет.

' Это представление опять-таки распространяется на при-шлый буддизм — явленные мощи Будды «светятся» и «круглы».

ГЛАВА 2. Японские божества казни 85

Например, в местности Кумано есть древнее син-тоистское святилище Тамаки, которое считаетсяодним из самых мистических мест в Японии. Самоназвание Тамаки переводится как 'положенные илиоставленные тама'. Дело в том, что святилище рас-положено на вершине давно потухшего вулкана, насклонах которого люди издавна находили множествонеобычно круглых камней — тама, почему это местои почиталось священным. Первый храм, по преданию,был построен по велению легендарного десятого посчету императора Судзин, правившего Японией на ру-беже нашей эры.

Тама в синтоистских представлениях — сгусток«живого», это концентрация духовной энергии. Со-временное японское слово тамасии ('душа') проис-ходит именно от него. Естественно, что чем вышеконцентрация духовной энергии1, чем сильнее тама,тем большую силу имеет ее обладатель-носитель,тем более необычными, вызывающими восхищениеи трепет свойствами он (она, оно) обладает. Поэтомуобъектами почитания в синто становится все не-обычное, будь это трехтысячелетнее дерево или ка-мень причудливой формы, поражающая своей кра-сотой и мощью гора-вулкан Фудзи или основателькомпании «Нэшнл Панасоник». Все это «необычноеи редкое» и именуется, по определению МотоориНоринага, словом коми, которое часто используетсяв качестве синонима слова тама (японский этно-граф Орикути Синобу, имя которого мы уже упоми-

1 Профессор Киотоского университета и одновременно насто-ятель святилища Титибу дзиндзя Сонода Минору связываетсмысл слова тама и с глаголом тамару ('накапливаться', 'сосре-доточиваться в одном месте'). Отсюда трактовка тама как средо-точия жизненной энергии.

U А.А.НАКОРЧЕВСКИЙ. Синто

нали, считает, что тпама — более древнее слово, акоми появилось позже для обозначения только хоро-ших богов, тогда как для обозначения плохих ис-пользовалось слово моно).

Наиболее же необычное удостаивается получе-ния собственного имени — это «индивидуальные»коми, наиболее выдающиеся и потому выделяемыеиз общего ряда. Именно таких «индивидуальных»коми, в которых концентрация «жизненной силы»наиболее высока, и можно назвать божествами. Ониимеют свои имена и особенности. Это, прежде всего,коми, которых мы встречаем на страницах «Кодзи-ки» и «Нихонги», а также наиболее необычные изприродных или людских коми. Все же остальные бо-жества именуются в синтоистских молитвословияхсовокупным термином яоёродзу-но коми, что дослов-но значит 'восемь мириад коми', то есть бесконечноемножество. Тем не менее эти «безымянные» комиисправно почитаются в многочисленных мелких свя-тилищах, разбросанных по всей Японии. И если да-же в таком святилище найдется священнослужитель,не удивляйтесь, если он не сможет ответить вам навопрос, как зовут почитаемого здесь коми.

Однако в любом случае, будь это «индивидуаль-ный» кшш-божество или «безымянный» ками-дух,прежде всего почитается сама «жизненная энер-гия», сама непостижимая божественная сила, при-сущая в наибольшей степени сущностям, которыеназываются коми. Это достаточно абстрактное или,если угодно, нечеткое представление о «божествен-ном» в определенной мере позволяет нам понять, по-чему столь редки изображения коми. Появлениеже изображений коми не столько связано с разви-тием собственной синтоистской художественной тра-диции, сколько является результатом влияния при-


шедшего в Японию буддизма с его развитым искус-ством живописного и скульптурного изображениябожеств.

Автор нашумевшей книги «Мир Софии» ЮстейнГордер писал про то, что для индоариев, к которымотносятся и славяне, главным из чувств было зрение.Поэтому они придавали столь большое значение изо-бражениям своих богов. Отсюда родилось великолеп-ное изобразительное искусство Эллады и Рима, до сихпор поражающее нас. Для семитских же народовглавным был слух, поэтому слово, в том числе и пись-менное, играло столь большую роль в их традиции.Здесь, наоборот, существовал запрет на изображениеБога, ибо смертный не смеет конкурировать с Твор-цом в создании мира.

Похоже, что для японцев в этом отношении глав-ным было не зрение, не слух, а чувство, ощущение,интуитивное восприятие, переживание. Это замет-но во всей японской культуре, начиная от лаконич-ных поэтических форм и кончая каменными садамидля медитаций. Поэтому мы, за редким исключением,и не найдем в синтоистских святилищах изображе-ний ками. Индивидуальные особенности не столь су-щественны, внешние формы не могут передать ощу-щение ^жизненной энергии». Запрета на изображе-ние ками не было, их рисовали и ваяли и в старину,и сейчас, но не сложилось последовательной тради-ции их образного воплощения. Даже ками, о кото-рых говорится в японских мифах, не обладают ярковыраженными внешними особенностями и формами,как, например, боги греков или даже идолы нашихпредков. И тем более никогда изображения ками небыли объектом религиозного поклонения. Это свое-го рода иллюстрации, не более. Покажи специали-


сту изображение какого-либо, пусть даже самого из-вестного божества, и он порою не скажет, кто нанем изображен. Неважно, что внешне, существенното, что внутри. Отсюда и внешняя незамыслова-тость и лаконичность форм всех видов японского ис-кусства.

Возможно, отсутствие традиции изображения ка-ми было результатом своеобразного табу, запрещав-шего смотреть на определенные вещи, не имея нато определенных прав. В «Кодзики» и «Нихонги»мы находим немало примеров тем несчастьям, кото-рые происходили с нарушившими запрет. Это и Ид-занаги, подсматривающий за своей женой, и Хоори-Ямасати-Сора-цу хико, поддавшийся той же сла-бости. Но, как показало исследование ритуальногозначения «видения» в японской культуре, проведен-ное известным востоковедом А. Н. Мещеряковым, вяпонской ментальности «видение» ассоциировалосьне только со «знанием», что встречается очень частои в других культурах, но и с «обладанием». Возмож-но поэтому столь строг запрет на разглядывание свя-щенного. Ведь даже многие священнослужители незнают, какой предмет используется в их святи-лищах в качестве «тела бога» (синтай), в котороеснисходит коми. «Тело бога» хранится в специаль-ном ларце, а то и сундуке, завернутое во множест-во слоев материи и помещенное в специальном па-вильоне.

Эта особенность японской ментальности оказа-лась настолько сильной, что даже пришедший встрану буддизм с его высокоразвитым искусствомпластического изображения кумиров отчасти пере-нял ее — во многих буддийских храмах появилисьтак называемые «тайные будды» (хибуцу), то есть

ГЛАВА 2. Японские божества кани 89

всегда скрытые от глаз изображения будд и бодхи-саттв, на которые дозволяется поглядеть в лучшемслучае раз в год во время особых церемоний.

• Классификация ками

Теперь же мы попробуем внести некий порядокв мир японских божеств-комм и «рассортировать» ихпо какому-нибудь подходящему признаку. Традици-онное разделение на богов «небесных», «земных» и«бесчисленных» не может удовлетворить нас по при-чинам своей непоследовательности и неполноты —оно распространяется в основном на ками, упомяну-тых в официальных мифологических сводах. Но этотолько часть всех ками.

Мы помним, что такие мифологические сводыслужили в основном целям идеологическим — обо-снованию права императорского рода на власть.Поэтому многие божества оказались не включенны-ми в это повествование отчасти за ненадобностью,отчасти по невозможности объять необъятное. Тоесть, во-первых, многие ками и связанные с ни-ми истории оказались просто ненужными, излишни-ми для обоснования законности власти, а во-вторых,колоссальное количество локальных божеств и ве-рований просто невозможно было свести в какую-то единую систему. Мы отмечали трудности, воз-никшие у составителей мифологических сводов впроцессе организации уже отобранного материала.Можно представить себе, что получилось бы приувеличении числа персонажей. Поэтому многие ка-ми, упомянутые в локальных легендах, просто непопали туда, однако вовсе не исчезли из сознаниялюдей.


Вообще создание «Кодзики» и «Нихонги» являетсяудивительным примером раннего влияния высокораз-витой культурной традиции, в данном случае ки-тайской, на куда более примитивную по тем време-нам японскую. Относительная географическая бли-зость Китая определяла силу этого влияния, однакоостровная изолированность Японии исключала пол-ное подавление локальных особенностей.

Порою мы наблюдаем, как сами японцы, позаимст-вовав у боже высокоразвитого соседа принципы органи-зации того или иного вида духовной или практическойдеятельности, пытаются по их образу и подобию вы-строить свой родной материал, который либо не созрелдля проведения над ним таких операций, либо, по осо-бенности своей внутренней структуры, вообще дляэтого непригоден. Яркий пример тому — попытки по-следовательной и непротиворечивой организации ми-фологических преданий по образцу китайских истори-ческих хроник. Отметим, что сами китайцы никогда непытались предпринять что-то подобное по отноше-нию к своим мифологическим преданиям. Они естест-венно переросли этот мифологический этап, перейдя кновым, более рациональным формам осмысления мира иистории по мере созревания культурного материала ихцивилизации. Они не искали оправдания существующе-му порядку в мифологии, к которой идея системы и по-рядка вообще неприложима по определению.

То же самое можно сказать и о греках. Ведь этотолько у нас в XX в. понадобился профессор Кун, ко-торый изложил для представителей другой культурыболее-менее последовательно греческую мифологию,собрав воедино информацию из различных источни-ков. Представьте себе, что такой же специалистжил бы в давние времена и ему была бы поруч&са таже работа, но еще и с определенной идеологической


установкой, влияющей и на отбор, и на способ изло-жения материала. А ведь именно таким образом,скорее всего, составлялись «Кодзики» и «Нихонги».

Подобное влияние на развитие японской культурысо стороны высокоразвитой китайской цивилизации, ив частности — протекавшего в рамках этого процессаимпорта более высокоразвитых религиозно-философ-ских концепций, в определенной мере препятствовалоестественному развитию и видоизменению собствен-но японского материала. Многие вещи, не вытесняе-мые окончательно чужеземным влиянием, но и лишен-ные перспективы дальнейшего развития, если таковое,конечно, вообще могло происходить по определению,просто как бы консервировались.

Поэтому наряду с человекоподобными божества-ми японской мифологии преспокойно соседствуют те,кого и божествами назвать трудно. Они не только неимеют своего внешнего облика, но и вообще лишеныкакой-либо индивидуальности, как бы перетекая другв друга. Их можно назвать духами природы. Напри-мер, «ками моря» или «ками ветра», «ками гор» или«ками полей» и т.д. Во многих религиях такие при-родные божества со временем тоже «очеловечивают-ся», обретают определенный облик. Однако в Японииэтого не произошло, и вера в этих «безымянных» ду-хов-ками сохраняется и поныне наряду с верой в ин-дивидуализированных, человекоподобных божествтипа Аматэрасу или Оокунинуси.

Эти не включенные в официальную систему ка-лш-духи тесно связаны с конкретной сферой их оби-тания или местностью, за пределы которой их вли-яние не распространяется. Степень их слитости сконкретным природным объектом настолько велика,что они даже не имеют собственных имен.


Однако некоторые из них, совсем как люди, ста-новятся широко почитаемыми даже за пределами ихизначального местообитания благодаря своим осо-бым достоинствам. Такова история не включенногони в какие «Кодзики» или «Нихонги» божестваИнари, бывшего безымянного «ками поля» в районеКиото, или же родового божества одного из клановострова Кюсю по имени Хатиман, который просла-вился как успешный оракул. Такие ками получаютсобственные имена, персональные святилища и посвоей популярности часто превосходят «официаль-ных» мифологических ками.

Хатиман — оракул,покровитель военных и буддизма

Божество Хатиман — второй после Инари почислу святилищ и, следовательно, по популярностияпонский ками. Тем не менее мало что достоверноизвестно и о его происхождении, и о смысле самогоимени этого божества, которое дословно переводит-ся как «восемь стягов». Гипотез множество, но ниодна из них не может быть признана окончательной.

Можно лишь с определенной степенью уверенностиутверждать, что первоначально этот ками почитал-ся в качестве родового божества-удзягамм клана Уса,обитавшего в одноименной местности острова Кюсю.Географически эта территория расположена в непо-средственной близости от Корейского полуострова,что в сочетании с удобной естественной бухтой спо-собствовало достаточно интенсивным контактам сматериком. Местные шаманствующие прорицатель-ницы-мяко, как указывает Стюарт Пикен в своейкниге «Главные положения синто» (1994), превосходи-ли всех остальных своими необычными способностями,


сочетая местные и корейские шаманские практики соккультным буддизмом. Французский синтолог АланГрапар считает, что эта местность издавна служи-ла одной из опорных точек древней талассократии,а местное божество почиталось как оракул с незапа-мятных времен, еще до образования японской государ-ственности. Тем не менее первое упоминание в япон-ских письменных источниках о Хатимане относитсялишь к 737 г. В записи хроники «Секу нихонги» упоми-нается, что в святилище Уса Хатиман, а также ещев четыре других были направлены дары с целью зару-читься божественной поддержкой в разрешении оче-редного вспыхнувшего в Корее военного конфликта.Как указывает Г. Е. Светлов-Комаровский в своей кни-ге «Путь богов» (1985), «во второй половине VIII в.Хатиман устами жрецов святилища часто вещал пополитическим, военным вопросам, а также о введениичиновникам рангов и званий». Авторитет Хатиманакак оракула был настолько велик, что буддийский мо-нах Докё (ум. 772), войдя в доверие к императрицеСётоку (764—770), попытался сам взойти на пре-стол, апеллируя в своих претензиях к авторитетупророчества Хатимана, якобы одобрившего его наме-рение. Правда, потом выяснилось, что никакого проро-чества не было, это и обрекло весь план на неудачу.

Кроме того, Хатиман становится почитаем и какпокровитель военных начинаний, очевидно, вследствиетого, что бухта Уса часто использовалась для снаря-жения военных экспедиций в соседнюю Корею, во внут-ренние дела которой японские государи довольно частовмешивались в те времена. Возможно, именно с этим исвязано появление слова «стяг» в имени божества, ачисло «восемь», «по-японски» читаемое как «я» (зна-менитейший филолог и один из отцов «национальнойнауки» Мотоори Норинага (1730—1801) считал, что


исконным чтением имени Хатимана является «Ява-та»), часто используется и в названиях других свя-занных с синто символов в значении «большой» или«великий». Например, ята карасу ('большой ворон',доел.: 'ворон в восемь ата', где ата — древняя единицыдлины, равная расстоянию между растопыреннымибольшим и средним пальцами), который вел легендар-ного Дзимму в его походе на Восток. Священное зерка-ло, врученное Аматэрасу своему внуку Ниниги передсошествием на землю, также называется ята кагами('большое красивое зеркало'). Да и «великий дракон», скоторым сражается Сусаноо, тоже восьмиглав и восъ-михвост. Так что вполне возможно истолковать имяХатиман как «Великий стяг», что вполне объяснимодля бога войны. (Не могу не вспомнить здесь и тради-ционный образ небесного генерала из постановки пе-кинской оперы «Путешествие на Запад». За спинойэтого генерала развеваются прикрепленные к доспе-хам на четырех древках восемь флагов!).

Именно как покровителя воинов его стали почи-тать члены самурайского клана Минамото, впервыев качестве сегунов узурпировавших власть государя иосновавших третье по значению (после изначальногоУса Хатиман-гу и основанного в Киото ИвасимидзуХатиман-гу) святилище Цуругаока Хатиман-гу всвоей новой столице Камакура в 1063 г. Именно с по-четом, оказываемым этому божеству не только сегу-нами, но и всем самурайским сословием, связан ла-винообразный рост его популярности в средние века.К этому времени Хатимана стали отождествлятьи с пятнадцатым по счету императором Оодзином,внуком знаменитого легендарного покорителя вос-точной Японии Ямато-такэру и сыном императрицыДзингу, прославившейся своей агрессивной корейскойкампанией, во время которой и родился Оодзин.


К этому стоит добавить, что Хатиман почиталсяеще и как местный, японский покровитель буддизма.Ведь буддизм проник в Японию через Корею и именнов местности Уса оседали почитатели этого вероуче-ния, на первых порах главным образом имигранты.Хатиман первым среди японских ками был удостоензвания бодхисаттвы. Но об этом мы поговорим по-дробнее позже, в специальном разделе, посвященномвзаимоотношениям синто и буддизма.

К той же категории «именитых» ками примыкаюти некоторые пришлые боги, заимствованные из дру-гих верований благодаря своей «полезности». Так,среди наиболее популярных ками такого типа, объ-единенных в известную группу «семи богов счастья»,трое являются «индусами», а еще трое «китайцами».Один заботится о финансовом благополучии, другойспособствует долголетию, третий излечивает недуги ит.д. Отсутствие родных ками, эффективно помогаю-щих в определенных сферах, и было, очевидно, глав-ной причиной одомашнивания чужеземцев. Эти при-шлые боги имеют имена, но, как правило, не имеютбольших святилищ, ограничиваясь небольшими па-вильонами-часовенками, а то и просто скульптурны-ми изображениями, расположенными на территориисинтоистских святилищ и буддийских храмов, посвя-щенных другим божествам. То, что они имеют опре-деленный устоявшийся внешний облик, отличаетэтих «иностранцев» от местных ками.

Наша классификация японских ками не будетполной, если мы не вспомним еще об одной группебожеств, связанных с культом предков и непрерыв-но пополняющих ряды безымянных ками. По мне-нию некоторых исследователей, почитание умершихпредков в качестве духов-покровителей семьи было


заимствовано из Китая и наложилось на культ по-читания духов природы. Так л и это было или нет,остается открытой темой для дискуссий и поныне.Некоторые ученые вообще отрицают существованиекульта предков в Японии в древности.

Однако следует отметить, что почитание пред-ков — явление повсеместное в общинных религиях.Не является исключением, например, и славянскоеязычество. Праздник «дедов», отмечаемый и понынев Белоруссии, практически идентичен по своему со-держанию японскому празднику О-Бон, отмечаемомув августе, или традиционной встрече Нового года вянваре. И в Белоруссии и в Японии «души предковв определенные дни года приходят с „того света" всвои дома, чтобы навестить живых сородичей, ко-торые обязаны должным образом встретить и уго-стить загробных гостей» (энциклопедический сло-варь «Славянская мифология»). Так же безлично, какбелорусы, называющие умерших предков «дедами»,японцы именуют своих предков коми, подчеркиваяих спиритуальную сущность. Лишь наиболее выдаю-щиеся личности сохраняют свою индивидуальность ипосле смерти, пополняя группу «именитых» коми.

Таким образом, всех японских богов можно раз-делить на две большие группы — «именитых» комии всех остальных — «безымянных».

Однако не все так просто — и в результате внут-реннего развития традиции, и под влиянием инозем-ных представлений прослеживается тенденция котождествлению безымянных духов природы с их«именитыми» собратьями. Например, в одних япон-ских провинциях безымянного «коми поля» склон-ны отождествлять с одним из «семи богов сча-


стья» — толстяком Дайкоку, в других же предпочи-тают Инари.

Иногда это результат естественного процесса —тенденции к «очеловечиванию» ками или приданияаморфным божествам более четких форм, но пороюэто следствие преднамеренных усилий.

Каждый отдельный случай надо рассматривать всвете общих тенденций того или иного историческогопериода. Если взять для примера наше время, частоназываемое «визуальной эпохой», когда зрительныйобраз, будь он кинематографический, телевизионный,интернетный или комиксный, становится главнымсредством передачи информации, японские ками тожезачастую обретают плоть. Вот передо мною книга «Ми-риад ками», изданная в 1997 г. и предназначенная длямассового японского читателя. Характерной особенно-стью этого издания является то, что рассказ о каждомбожестве сопровождается картинкой в духе популяр-ных здесь комиксов. Продемонстрированная моим ака-демическим коллегам, она вызвала, мягко говоря, из-рядное удивление. Кстати, по идее своей и по схоже-сти визуальных образов она поразительно напоминаетиллюстрированное современным художником украин-ское издание «Сокш-Род», в котором рассказываетсяо древних языческих богах славян. Правда, справедли-вости ради надо отметить, что первые японские комик-сы, называемые «эхон», то есть попросту «книжкамикартинок», появились в Японии еще в конце XVIII в.,а с ними — в качестве иллюстраций — и изображенияками. Именно они используются в этом издании.

Очень часто отождествление с персонажами «офи-циальной» мифологии «Кодзики» и «Нихонги» слу-жило поднятию «престижа» не упомянутых в мифахместных ками. Порою это делалось в рамках усилийцентра по приведению разрозненных верований в сис-

4 Синто

58 А.А.НАКОРЧЕВСКИЙ.Синто

тему и объединению богов в единой иерархии, как этобыло, например, в эпоху Мэйдзи. Однако этим же при-емом пользовались и локальные жреческие роды длясоздания собственных интерпретаций синто, где глав-ную роль должны были играть почитаемые ими коми.

Яркий пример тому так называемое Ватараи син-то, о котором мы будем говорить более подробно в 6-йглаве. Здесь же, забегая вперед, упомяну только, чтобогиня Внешнего святилища в Исэ-Гэку по имениТоёукэ, которая всегда исполняла лишь роль «кухарки»при Аматэрасу (в этом святилище находится местодля приготовления «чистом» еды богине Солнца), вне-запно через весьма сложную цепочку отождествлений,во многом основанную на разного рода словесных иг-рах, превращается в новой интерпретации жреческогорода Ватараи в Амэ-но Минакануси. Это первый ка-ми, появившийся после разделения на небо и землю, азначит, ему, как настаивали Ватараи, священнослу-жители Внешнего святилища, а не Аматэрасу должнабыть отведена главенствующая роль!

То, что у коми может быть множество имен, мыуже отмечали, рассматривая, как по ходу развитиясюжета в мифе о двух божественных братьях, рыбо-лове и охотнике, они получают все новые и новыеимена. Если добавить ко всему этому изначальномуизобилию еще и многослойные ассоциации, нако-пившиеся по разным поводам за сотни лет, то можнопредставить, в какую паутину смыслов и сюжетовпопадает исследователь, пытающийся точно устано-вить, с каким коми он имеет дело!

Поэтому чаще всего в народном обычае — знатьимена, данные тому или иному коми по месту на-хождения его святилища, нежели имена, определен-


ные религиозными специалистами. Все знают «камииз Кумано», но вряд ли кто из неискушенных зна-ет, что его настоящее имя Кэцумико, а по другимверсиям — Сусаноо. И л и всем известен «ками горыЮдоно», но кто такой Ооямацуми, не поймет безпредварительного поиска по справочникам никто, заисключением особо интересующихся.

Вообще-то можно с большой уверенностью утверж-дать, что именно эти «народные» названия, данныепо месту почитания того или иного ками, являют-ся изначальными. Лишь потом либо усилиями ре-лигиозных специалистов из центра, стремящихся изидеологических соображений создать единую иерар-хию божеств, либо, наоборот, стараниями местныхактивистов, стремящихся поднять престиж «своего»божества, наиболее почитаемые из местных ками бы-ли отождествлены с персонажами официальной ми-фологии «Кодзики» и «Нихонги».

Однако так случилось, как мы уже говорили, да-леко не со всеми, и мы до сих пор имеем во множе-стве вообще безымянных ками, покровительствую-щих такому же безымянному полю или проливше-муся над ним дождю. Пожалуй, только ками Солнцаполучил свою повсеместную идентификацию в каче-стве божества правящего рода Аматэрасу. Но это яв-ление сравнительно позднее, и связано оно с распро-странением культа Аматэрасу по всей стране, кото-рое началось лишь с XVII в.

Так что безымянные «народные» хшш-духи по-прежнему составляют отдельный класс божеств, со-храняющий свою особенность. Это как бы другойполюс по отношению к индивидуальным ками «офи-циальной» мифологии.

В целом же всех ками я предлагаю для нашегоудобства разделить на четыре группы (см. табл. 1),

Таблица 1

Классификация ками

Группы

но степенииндивидуализации

I

II

Классы

по происхождению

Народныеками-духи,

как природные,так и души

умерших предков

Иностранные,заимствованные

из другихрелигиозных

традиций ками

Степень

индивидуализации

Самая низшая.Нет собственных имен.

Нет визуальногообраза (если не

отождествляютсяс ками одной

из последующихкатегорий)

Средняя. Собственныеимена. Устоявшаяся

традиция изображения

Место почитания

Временныесооружения на период

празднеств илисимволические

изображения, а такжечасовенки-хокора

и домашние алтари

Часовни-дшора,небольшие храмы(очень часто при

большом святилищедругого ками),

отдельныескульптурныеизображения

Типичные

представители

«Камиполей»,

«ками гор»,«души

предков»и т.д.

Дайкоку,Эбису,Дзидзои т.д.

Ill

IV

Исторические,особо выдающиеся

природные комиили хшш-души

предков,получившие

собственное имя,но не упомянутые

в официальныхмифологических

сводах

Мифологические,т.е. включенныев официальную

мифологию комии их потомки(в основном

почившие лицаимператорской

фамилии)

Промежуточная междусредней и высокой.

Традиция изображенияне развита

У большинствавысокая. Традиция

изображения не развита

Собственныесвятилища, часто

с множествомфилиалов по всей

стране

Собственныесвятилища, иногда

с многочисленнымифилиалами по всей

стране, однако частоуступают по

популярности комипредыдущих категорий

Инари,Хатиман,Тэндзин

и т.д.

Аматэрасу,Сусаноо,

Оокуни-нусии т.д.


при этом главным критерием будет выступать сте-пень их индивидуализации плюс происхождение.Несомненно, м ы столкнемся с множеством так на-зываемых «пограничных» случаев, когда не будемзнать, куда отнести того и л и иного коми, или, на-оборот, он будет подходить под критерии сразу не-скольких категорий. Это неизбежно при любой клас-сификации, когда мы имеем дело не с сухими цифа-ми. Позволю себе выразить уверенность, что, привсем несовершенстве ее принципов, эта класси-фикация внесет большую ясность, чем, скажем, офи-циальное, зафиксированное в «Уложениях годовЭнги» деление коми на тех, кому еду подносят наспециальном столике, и тех, кому ее выставляютпрямо на циновке-татами, и будет более последо-вательной, чем описываемая гениальным Борхесомнекая китайская энциклопедия, в которой говорит-ся, что «животные подразделяются на а) принадле-жащих Императору, б) бальзамированных, в) при-рученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказоч-ных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящуюклассификацию, и) буйствующих, как в безумии, к) не-исчислимых, л ) нарисованных очень тонкой кисточ-кой из верблюжьей шерсти, м ) прочих, н) толькочто разбивших кувшин, о) издалека кажущихся му-хами».

И з всех перечисленных выше разновидностей на-ми мы с вами пока лучше всего знакомы с послед-ней, четвертой группой мифологических «официаль-ных» коми, то есть божеств, упомянутых в хрониках«Кодзики» и «Нихонги», о которых говорилось впервой главе. Прежде всего к коми этой группы при-менялась единственная традиционная классифика-ция, с которой я и хочу познакомить вас в следую-щем разделе. Она же является удачным примером


того, как заимствованные понятия чужой культуры,в данном случае китайской, наполняясь японскимсодержанием, претерпевали удивительные метамор-фозы.

Мифологические «официальные» нами:божества «небесные», «земные»

и «бесчисленные»

О боги неба и земли!Нам помогитеДо той поры, пока мой милый,Что в дальний путь идет, где травы — изголовье,Не возвратится вновь к себе домой!

Перевод А. Е. Глускиной

Так взывала к возлюбленному неизвестная намдама, автор стихотворения (а точнее, «песни», каксами японцы называли и называют свою традицион-ную поэзию), помещенного в удивительном сборни-ке «Собрание мириад листьев», который состоит из4516 поэтических произведений и был составлен поимператорскому указу еще в VIII в.! Поэзия всегдапочиталась делом важным, и до сих пор «песнесло-жение» является одной из непременных обязаннос-тей японского государя, как, впрочем, и посадка пер-вого рисового ростка нового урожая. Но мы покаоставим эти темы в стороне и обратимся к словампервой строчки — «боги неба и земли». Это самоеочевидное и, казалось бы, самое простое разделениевсех богов на две группы. «Боги небесные» {«ама-цукоми») живут на небе, а «боги земные» («куни-цукоми») тут, рядом, на земле.

В одном из древнейших синтоистских молитво-словий (норито) «Слова великого очищения» («Ооха-


раэ котоба»), дошедшем до нас в средневековой за-писи (927), об этом говорится так:

...божества небесные,двери в небесных скалах толкнув, распахнут,восьмислойные облака небесные —многими тысячами разделов тысячекратно разделяти слова те (молитвословия. — А.Н.) услышат;божества земные на гребень высокой горы,на гребень низкой горы поднявшись,туман высоких гор, туман низких гор раздвинути слова те услышат.

Перевод Л. М. Ермаковой

То есть вроде все просто и понятно. Небесныебоги живут на облаках, а земные — на горных вер-шинах за пеленой тумана. Подземные боги в особыйразряд не выделяются, будучи командированнымитуда из состава богов земных.

Это разделение на небесные и земные божест-ва было официально зафиксировано при появлениив середине VII в. первого японского бюрократиче-ски-правового государства, созданного по образцу иподобию эффективной чиновничьей государственноймашины Китая. Вместе с системой бюрократическо-го управления, так, кстати говоря, и не прижившей-ся тогда, были заимствованы и многие понятия вы-сокоразвитой китайской цивилизации, прямого от-ношения к государственной системе не имеющие.

В их числе был и введенный официальным законо-уложением 645 г., китайский термин тэндзин тиги —'боги неба и духи земли'. В Китае небесными божества-ми назывались все те, кто непосредственно обитал нанебе или олицетворял небесные стихии. Это преждевсего Небесный император, боги Солнца, Луны, звезд,ветра, дождя и т.п. Они занимают главенствующееположение и распоряжаются судьбами. Земных же бо-


жеств скорее можно назвать духами, которых надоублажать лишь в той мере, чтобы избежать всяких па-костей с их стороны. Небесным богам строят специаль-ные храмы, земные же обходятся скромными алтарями.

Однако в Японии деление на небесных и земных бо-гов оказалось совсем иным. И те и другие равно почита-ются во множестве разбросанных по всей стране святи-лищ. При этом если главное небесное божество Аматэ-расу и посвященный ей храмовый комплекс в Исэзанимают пусть и неформальное, но первое место, тосвятилище Идзумо, где почитают «земного» бога Ооку-нинуси, в этой же условной табели о рангах прочно за-нимает второе место. Более того, небесные боги не обя-зательно обитают на небе, а земные порою олицетворя-ют небесные стихии. Самый яркий пример — бог ветраСусаноо, который, как м ы помним, был братом богиниСолнца Аматэрасу. Однако если его сестра относится кразряду «небесных», то сам Сусаноо считается «зем-ным» божеством, а потом вообще оказывается повели-телем японской преисподней. С другой стороны, все бо-ги, рожденные небесной четой Идзанаги и Идзанами инепосредственно ведающие земными делами, относятсяк разряду «небесных». Например, бог моря Ооватацумиили горный бог Ооямацуми. В чем же тут дело?

Оказывается, в основу деления божеств на эти двегруппы положен не тот исконный китайский прин-цип разделения божеств на две категории по местуобитания богов и степени их влиятельности, а совсеминой, оказывающийся при ближайшем рассмотрениивсе тем же политическим принципом, которым руко-водствовались составители «Кодзики» и «Нихонги».Все божества, восходящие к богине Солнца Аматэра-су родственно, но при этом еще и лояльные ей и ееотпрыскам политически, относятся к «небесным» бо-жествам. Например, все родовые божества кланов, по-


могавших потомкам Аматэрасу, начиная с легендар-ного Ниниги, в расширении владений на Японскихостровах, относятся к «небесным», а вот родной братАматэрасу бог ветра Сусаноо, творивший ей разныепакости, со всеми своими потомками отнесен к «зем-ным» божествам. К ним же относятся и все божествасоперника — племенного союза Идзумо, начиная, ко-нечно, с бога Оокунинуси. В «Кодзики» и «Нихонги»их всех еще поначалу именуют арабуру-но коми, тоесть 'непокорный, буйный, злой коми'. Но это отнюдьне означает, что именуемые так коми являются оли-цетворением исключительно разрушительных стихийи злы, так сказать, по своей природе. Если посмотретьвнимательно на контекст, в котором появляются всехарактеризуемые таким образом коми, то мы увидим,что в разряд «злых» попадают все коми, проявившиенепокорность по отношению к представителям «не-бесных» богов. Это они, владетели отдельных земель,выражая свое недовольство, встретили спустившего-ся с небес внука Аматэрасу принца Ниниги-но ми-кото «жужжанием» и насылали чары на императо-ра Дзимму, препятствуя его «восточной кампании».Но покорившись, они были милостиво переведены изразряда «буйных» в разряд просто богов «земных».

Это еще раз подтверждает выдвинутый мною ра-нее тезис, что японская мифология в дошедшейдо нас аранжировке отражает перипетии политичес-кой истории и служит идеологическим обосновани-ем легитимности власти императорского рода. Труд-но предположить, что у племен Идзумо не было соб-ственной богини Солнца, но в официальных сводах«Кодзики» и «Нихонги» она не фигурирует, зато Су-саноо, ободравший жеребца «от хвоста» и выгнан-ный с неба, спускается на землю не где-нибудь, аименно в стане конкурентов — местности Идзумо.


Однако следует подчеркнуть, что победивший союзЯмато проявил удивительную политическую муд-рость. Новые правители лишь присвоили «побежден-ным» богам статус «земных». Однако их не только неподвергли каким-либо репрессиям и ущемлениям, но,наоборот, старались всячески ублажить и оказать соот-ветствующие почести, включая постройку достойныхсвятилищ, как того потребовал Оокунинуси при«уступке» земли потомкам Аматэрасу. Одним из важ-нейших дел японского императора считалось и счита-ется не только почитание своей прародительницы Ама-тэрасу, но и ежегодная посылка щедрых даров в святи-лище Идзумо в качестве подношений Оокунинуси.

Лучше воздавать почести, нежели пытаться уничто-жить. Этот «беспринципный» рецепт политическогоуспеха был хорошо известен древним римлянам, соору-дившим для всех богов империи непревзойденныйПантеон. Почитай императора наряду со своими бога-ми и живи спокойно. Только иудаизм и христианствоне принимали этого правила мирного сосуществованияи потому подвергались гонениям в Римской империи'.

1 «Обитатели твоей империи, о величайший из владык, при-держиваются различных обычаев и установлений, и ни одному изних не запрещено законом и не боится он наказания за то, чтоследует путем своих предков, какими бы странными они ни ка-зались... Одним словом, различные расы и народы человеческиеприносят любые жертвы и совершают любые мистерии по своейволе. Египтяне почитают богами даже котов, крокодилов, змей,обезьян и собак. И все это разрешено тобой и законом, ибо от-сутствие какой-либо веры в бога ты полагаешь делом неблагоче-стивым и нерелигиозным, считая необходимым, чтобы люди по-читали за богов кого они хотят, и что только страх перед боже-ственным принуждает их воздерживаться от зла...» — так писалодин из апологетов христианства в своем обращении к императо-рам Марку Аврелию Антониусу и Люцию Аврелию Коммодусу,ярко живописуя веротерпимость империи и сетуя на то, что по-добное отношение почему-то не распространяется на христиан.


Точно такая же судьба была уготована христианствуи спустя 1500 лет, но уже на другом краю света — в им-перии потомков Аматэрасу, чьи принципы в отноше-ниях с религиозными учениями вполне укладывалисьв римскую формулу сосуществования. Поэтому разде-ление на «небесных» и «земных» божеств в Япониипо мере укрепления ее государственности становилосьвсе более и более условным — и тем и другим в оди-наковой мере воздаются почести, а пышностью цере-монии в честь богов «земных» не уступают, а то ипревосходят почести, оказываемые многим «небесным»коми.

При этом такой весьма специфический принципклассификации коми отнюдь не был универсальным.Он применялся в основном к божествам, чьи именамы находим в японской мифологии в изложении«Кодзики» и «Нихонги», то есть к богам, непосред-ственно участвовавшим в «политической» борьбе настороне имперского клана или же находившимся встане противников. Все же иные боги составителеймифов практически не интересовали. В утвержден-ных официально молитвословиях они обозначаютсясовокупным термином яоёродзу, что дословно озна-чает 'восемь миллионов'. Конечно, речь не идет окаком-то конкретном количестве, «восемь» простозначит «много», как мы уже говорили, рассказы-вая о божестве Хатиман. «Восемь миллионов» то жесамое, что и «мириады», «тьма», то есть бесчислен-ное множество. Этим не имеющим-прямого отноше-ния к историческим событиям коми просто «нестьчисла».

Они-то в основном и станут объектом нашейдальнейшей классификации, хотя выделенные намидалее три типа божеств можно обнаружить и средикоми официальной мифологии, и наоборот, некото-


рые ками из трех «неофициальных» категорий по-рою задним числом включались в состав мифологи-ческих.

Народные безымянные духи-кджи

Первую группу составляют народные безымян-ные духи-калш, среди которых можно выделить двеподкатегории: природные духи и духи умерших лю-дей. Они не включены ни в какие «официальные»своды или системы, поэтому я и называю их народ-ными. Их отличие от трех других категорий ками,включая и мифологических «официальных», в том,что они лишены индивидуальности и не имеют соб-ственных имен.

Безымянные природные духи

Именуют природных духов незамысловато — «бо-жество полей», «божество гор», «божество моря»,«божество грома» и т. д. Именно верования, связан-ные с этими ками, являются самыми древними иглавными, образуя тот самый фундамент, на которомпокоится вся махина последующих непоследователь-ных систематизации и произвольных отождествле-ний, начиная с первых попыток дать рождающейсянации единую мифологию в виде «Кодзики» и кон-чая созданием единой имперской идеологии концаXIX в. Этих самых древних ками даже божестваминазвать затруднительно. Они не только не имеютсвоего внешнего облика, но и вообще лишены какой-либо индивидуальности, как бы перетекая друг вдруга. Эти духи природы в большинстве религийвпоследствии обретают собственные имена и челове-коподобный облик. Они индивидуализируются, об-

Ш А.А.НАКОРЧЕВСКИЙ. Синто

растая, как и люди, привычками и капризами. От-части это произошло и в Японии. Но удивительнуюособенность японской культуры составляет тот факт,что некогда обретенное не отмирает и не вытесняет-ся новым. Японская культура похожа на слоеныйторт «наполеон», где даже самый нижний слой неоказывается бесполезным и позабытым, а сохраняетсвою сладость и привлекательность, какой бы высо-ты ни достигло все сооружение в целом.

Вот и не забывается «бог ветра», хотя, казалосьбы, ту же функцию выполняет уже известный намСусаноо, а его сын (по другой версии, отпрыск Ид-занаги и Идзанами) по имени Ука-но митама (Духрисовых злаков) вроде как заменяет безымянного«коми поля», но тем не менее последний остаетсячтимым и ныне.

Именно он является главным божеством земле-дельца, ответственным за урожай. Каждую весну«ками гор» (яма-но нами) спускается в долины, ста-новясь «ками поля» (та-но коми) и оберегая ри-совые посевы. По завершении сбора урожая он от-правляется восвояси, вновь превращаясь до весны в«ками гор». К тому же этот ками отождествляетсязнаменитым японским этнографом Янагита Куниоеще и с душами предков, обитающих в горах и спус-кающихся к своим потомкам на помощь в периодземледельческих работ, от которых зависит продле-ние и благополучие рода.

Для обеспечения хорошего урожая на заливныхрисовых полях не обойтись и без «ками воды» (суйд-зин), и в этой своей ипостаси он близок по характерус «ками полей». Но ведь исток рек, несущих в доли-ны воды, находится в горах, где всем заведует «рас-пределяющий воду ками» (микумари-но ками), сли-вающийся в этой ипостаси с «ками гор».


Кроме того, на каждом участке есть свой «ками-владетель земли» (дзинусигами), который охраня-ет определенную территорию. Поэтому если чело-век собирается как-то использовать принадлежащуюками землю, то он должен прежде всего испро-сить позволения у ками и «замирить, успокоить»(сидзумэру) его соответствующим церемониальнымподношением. Обряд «замирения божества земли»до сих пор предваряет начало любого строительствав Японии, даже атомной электростанции или космо-дрома.

Для тех же, кто зарабатывает себе на жизньморским промыслом, наиглавнейшим будет «камиморя», обитающий на дне морском. Он заведуетморскими стихиями и всеми обитателями подвод-ного царства. Иногда под влиянием китайских пред-ставлений он изображается в облике дракона. Занепосредственную безопасность плавания и удачуотвечает «ками рыбного промысла» (гёгёдзин), онже «дух судна» (фунадама), который, будучи самженщиной, не терпит конкуренции, а потому и при-сутствия представительниц прекрасного пола наборту.

Неизменным почтением пользуются «ками вет-ра» и «ками грома». В отличие от всех остальныхисконных ками, они получили свой характерныйзрительный облик и являются в этом смысле исклю-чением. Объясняется же это тем, что их стали ис-пользовать в буддийских храмах в качестве божеств-охранителей Учения. И если в Индии этой целислужили боги индуистского пантеона, то в Япо-нии начали приспосабливать местных божеств. Такпод влиянием высокоразвитого религиозного искус-ства буддизма эти ками тоже обрели свое хара-ктерное обличье — «ками ветра» изображается с ог-


ромным мешком, наполненным ветром, а «ками гро-ма» — в окружении множества бубнов и бараба-нов. Два ставших каноническими изображения этихбогов, растиражированных в неисчислимом множе-стве по всей Японии, находятся в буддийском храмеСадзюсангэндо в Киото, где они охраняют представ-ленную тысячью и одной скульптурой бодхисаттвуКаннон.

А вот «ками огня» (хи-но ками), почитаемый икак хранитель домашнего очага, и как оберег от по-жаров, в роли защитника буддизма не использовалсяи потому безлик. Есть еще и «ками дома» (иэ-ноками) и ками, оберегающий все поселение от прихо-дящих извне бед и напастей (досодзин), да и у каж-дого года есть свой ками (тостами).

Как мы уже говорили, этих ками по разным при-чинам порою отождествляют с одним из «именных»божеств. Например, в качестве «ками дома» частопочитают Аматэрасу, а роль охранителя от внешнихбед отводится Сарутахико, богу-обезьяне, проводни-ку легендарного императора Дзимму в его «восточ-ном походе».

Безымянные духи умерших

Теперь, познакомившись с духами природы, по-говорим о таких же безымянных духах предков. Этовторая важнейшая подкатегория безымянных ками,составляющих основу синто в его нынешнем виде.

Хотя многие исследователи и отрицают, что культпредков изначально был присущ японской религи-озности, в записи хроники «Нихонги», относящейсяко второму веку, упоминается, что в император-ском дворце почитались два божества — «географи-ческий» ками местности Ямато, являвшейся сердце-


виной владений императорского рода, и тмм-предокАматэрасу.

Как мы уже говорили, порою граница между дву-мя этими типами ками условна — один и тот жеками может почитаться и в качестве покровителяопределенной местности, и в качестве родоначальни-ка. Однако порою она весьма четка и определенна,что и заставляет нас выделять этих калш-предков вотдельную подкатегорию.

Рождение

В основе представлений о ками этой категориилежит уже знакомая нам базовая для синтоист-ской ментальное™ идея — все было порождено, ане сотворено коми, и потому все несет в себе час-тичку коми. Ками — это папа и мама всего на све-те, хотя по своему характеру это скорее мама, гото-вая прощать своим чадам любые прегрешения,лишь бы живы были, но порою и она может страшнорассердиться, если ей не выказывать должного по-чтения.

Человек является наиболее одухотворенным извсех порождений коми, поэтому присутствие в немдуши (тома) наиболее очевидно. Понятно, что самоеблизкое отношение человек имеет к коми, непосред-ственно причастному к его рождению. Первоначаль-но это было родовое божество.

Каждый именитый клан имел своего божествен-ного прародителя подобно тому, как императорскийрод почитал богиню Аматэрасу родоначальницей ди-настии. Такой «родовой ками» — удзигами (удзизначит 'род', а гами есть видоизмененное фонети-чески ками) был для членов рода наиболее по-читаемым божеством, а сами члены клана — удзико


(ко по-японски значит 'дитя') считались его детьми.Раньше в число удзико включались лишь представи-тели владетельного рода, но в новое время таковымистали считаться все проживающие на подвластнойкоми территории люди.

Однако предпосылки к такому новому истолко-ванию появились уже в давние времена, когда наЯпонских островах создавалось первое древнее цент-рализованное государство. В результате этого про-цесса восприятие удзигами как исключительно боже-ства-предка определенного рода стало размываться.Если какой-нибудь клан попадал в зависимость отдругого рода, то победившие требовали от побежден-ных, чтобы кроме своего собственного божества тепочитали и божество победивших. Расширение вла-дений клана влекло за собой и расширение влиянияродового божества. Изначально не принадлежавшиек победившему роду волей-неволей вовлекались вчисло почитателей удзигами своего более удачливогосоперника. Так постепенно сфера влияния удзигамистала определяться не только кровными узами, но ичисто географически: все проживающие на подкон-трольной какому-то клану территории стали счи-таться находящимися под духовным патронажем ро-дового божества господствующего клана. Если сна-чала понятия «член рода» и «местный житель» чащевсего совпадали, то с захватом новых территорийтем или иным кланом эта тождественность переста-ла быть обязательной. Постепенно всех жителей ка-кой-то определенной местности вне зависимости отсвязывающих их кровных уз все чаще и чаще сталиназывать удзико. То есть слово удзико постепенностало означать не только и не столько родичей, но ивсех членов местной общины, прежде всего ее вер-хушки.


Особенно этот процесс размывания изначальногозначения удзигами и удзико ускорился в средневеко-вье, когда люди с большей легкостью и частотой на-чали передвигаться с места на место. Тогда же окон-чательно и утвердилась новая трактовка удзигами какместного божества, сфера влияния которого опреде-ляется географически, а также и удзико — как пол-ноправного члена общины, проживающего на подкон-трольной местному божеству территории. Другое де-ло, что не все проживающие в данной местностисчитались полноправными членами общины, а пото-му и не включались в число удзико. Однако в нашидемократические времена никакой сегрегации и дис-криминации не существует, и потому все без исклю-чения проживающие на территории, находящейсяпод духовным патронажем какого-нибудь коми, фор-мально считаются удзико. Это правило распространя-ется и на иностранцев, которые сумели стать члена-ми местной общины, что, однако, достаточно сложно.Связь божества с подконтрольной ему территориейнастолько тесна, что зачастую само божество называ-ют по имени местности, а его «настоящее» имя могутпомнить лишь немногие.

Однако, несмотря на это почти полное отождеств-ление понятий «член общины», «член рода» и «мест-ный житель», особые ревнители синтоистских тра-диций обязательно назовут вам еще и имя своегоубусуна-но коми (убу значит 'рожать', а суна означа-ет, скорее всего, песок, которым в древности покры-вали пол специальной хижины, возводимой для ро-жениц), по отношению к которому они называют се-бя убуко (убу — это 'рожать', а ко, как мы помним,'дитя'). Убусуна-но коми — это божество той мест-ности, в которой человек родился. Если он или онапродолжает жить все там же, то для такого человека


удзигами и убусуна-но коми суть понятия тождест-венные. Однако при переезде в другую местность та-кой человек становится членом новой общины и, со-ответственно, удзигами будет для него уже другим.

Смерть и превращение в каяи

Однако человек связан тесными узами с нами нетолько по своему рождению. Все проживающие наЯпонских островах имеют шанс стать коми. Для этогоне надо обязательно прослыть личностью выдающей-ся и удостоиться персонального святилища. Доста-точно просто... умереть. Все без исключения японцынеизбежно по законам природы постоянно увеличи-вают численность третьей категории традиционнойклассификации коми — коми «неисчислимые».

Превращение умершего в коми — процесс дли-тельный и сложный, однако он не зависит от мораль-ных качеств или других достоинств или, наоборот,недостатков усопшего. Коми становятся все. Кстати,именно влияние этого уравнительного принципа при-вело к тому, что всех усопших и похороненных побуддийскому обряду, который стал доминирующим вЯпонии, стали называть буддами (хотокэ) в полномпротиворечии с исходными постулатами самого буд-дизма. Ведь изначально считалось, что процесс «ста-новления буддой» долг и труден, однако «глубинныеструктуры» японской религиозной ментальное™ ока-зались сильнее даже такого высокоразвитого учения,как буддизм.

Итак, что же, согласно синтоистским представле-ниям, происходит с душой после смерти? Поначалудуша тама находится в смятении при расставаниис телом, порою даже буйствует, угрожая здоровью иблагополучию живых. Особой агрессивностью отли-


чаются души умерших насильственной смертью илиже покинувших этот мир слишком рано и не успев-ших вкусить всех прелестей земного бытия. Дух-ду-ша тама в таком состоянии называется аратама, тоесть «буйный дух». Именно поэтому столь важнызнаки внимания к умершему и первые церемониисразу после смерти, призванные утихомирить и сми-рить (сидзумэру) душу усопшего.

По прошествии нескольких лет душа умершегоуспокаивается и переходит в новое состояние, назы-ваемое нигитама — 'спокойный дух'. И лишь попрошествии 33 лет (некоторые называют цифру 55)душа полностью утихомиривается и становится ка-ми, сливаясь в единое целое с душами предков.

Почему выбрана цифра 33? Дело в том, что этоприблизительно время смены одного поколения. Де-ти умершего уже сами готовятся отправиться в мириной, да и почти все, знавшие покойного при жизнилично, тоже последовали за ним. Память об усопшемстирается, его душа тама как бы утрачивает свою ин-дивидуальность, переходя в разряд лишенных своихсобственных имен ками, которым «несть числа».

Однако на этом связь с живущими не прерыва-ется. И дело не только в том, что и по прошест-вии 33 лет потомки должны ублажать всех жившихдо них соответствующими подношениями и церемо-ниями. Дважды в год души предков-комм обязатель-но проведывают своих потомков на земле. Первыйраз это происходит во время новогодних празд-неств \ изначальный смысл которых как раз и состо-

1 Для тех, кто хочет подробнее познакомиться с обрядовойстороной этого и других праздников, можно порекомендовать от-личную книгу С. Б. Маркарьян и Э. В. Молодяковой «Праздникив Японии» (М.: Наука, 1990).


ял в ритуальной встрече с душами предков, прихо-дивших благословить потомков перед одним из глав-ных событий года — посадкой риса. И если ста-ринное предназначение этого праздника постепеннозабывается, особенно в среде горожан, наиболее под-верженных влиянию иноземных привычек, то вто-рой приход душ перед сбором урожая в июле—ав-густе1 почитается по всей Японии как день помино-вения усопших. Это празднество, принявшее, как ипочти все в Японии, связанное со смертью, буддий-скую форму, называется О-Бон, но вот его содержа-ние основывается исключительно на синтоистскихпредставлениях о потустороннем. В это время каж-дый добропорядочный японец должен вернуться кмогилам своих предков, как бы далеко они ни нахо-дились. Именно в это время вечно занятые город-ские служащие позволяют себе взять целых три дняотпуска. Заплатив неимоверные деньги за билеты натакой дорогой в Японии транспорт, расценки на ко-торый еще больше повышаются в эти дни, они вме-сте со всеми чадами и домочадцами отправляютсяв какую-нибудь глухую деревушку за тридевять зе-мель, чтобы надлежащим образом (едой, выпивкой,песнями и танцами) приветствовать возвращающих-ся предков.

Правда, некоторые «продвинутые» представите-ли нового поколения предпочитают использоватьэту короткую возможность для отдыха за границей

1 Удивительным образом почитание умерших предков прихо-дится именно на август в совершенно разных традициях. В авгус-те почитают умерших не только японцы, китайцы и индийцы, нои древние шумеры, римляне, персы-зороастрийцы и т. д. Похоже,что и в тех традициях, где подобные празднества приходятся наосень, как, например, в славянской, временной принцип тем неменее един — предков чтут после сбора урожая.

ГЛАВА 2. Японские божества ками Ш

где-нибудь на Гавайях, посещая могилы своих пред-ков виртуально, по интернету. Благо некоторые хра-мы уже предоставляют такую услугу, создав вирту-альные электронные кладбища.

Но как бы там ни было, предки — такие же чле-ны семьи, только как бы живущие отдельно в своемсобственном мире. Поэтому и нет печали во времяэтих празднеств. Наоборот, сплошное веселье — ба-бушка приехала!

Исторические именные кдеш-божества

Исторические именные камичеловеческого происхождения

Однако не все умершие утрачивают свою инди-видуальность в процессе становления ками. Наибо-лее выдающиеся личности и после смерти своей со-храняют за собой имя и присущие им особенности,переходя, как и выдающиеся представители природ-ных комм-духов, в разряд «индивидуальных» бо-жеств и обретая свои святилища, порою с многочис-ленными филиалами.

Однако эта традиция сложилась в синто не сразу.Начиналось все со страха перед «буйным духом»(аратама) невинно убиенных сильных мира сего.Первые письменные упоминания о персональном«обожествлении» относятся к самому началу IX в.В 800 г. по повелению императора Камму было по-строено святилище, где почитались духи покинув-ших этот мир не по собственной воле членов импе-раторской фамилии и знати. К 863 г. таких набра-лось уже шесть человек, а в скором времени ихчисло увеличилось до восьми. В исторических доку-ментах упоминается, что некоторые из них даже ста-


ли почитаться как удзигами на вновь осваиваемыхтерриториях, то есть как родовые божества мест-ных общин. Н о главное чувство, испытываемое поотношению к «буйным душам» этих восьмерых, на-зываемых почтительно «августейший дух» (горе:),был страх. Зачастую все происходившие в стране бе-ды и несчастья приписывались мстительному духуэтих восьми коми, и потому как только начиналисьэпидемии, неурожаи или бунты, тут же по всейЯпонии разворачивалось ускоренное строительствосвятилищ и повсеместно проводились специальныеслужбы для «замирения» душ этих невинно уби-енных '.

Сугавара-но Митидзанэ —бог грома и покровитель наук — Тэндзин

Среди этих восьми особой славой и поныне поль-зуется блестящий придворный и один из образован-нейших людей своего времени Митидзанэ из родаСугавара (его имя можно перевести как «Истина Пу-ти», при этом имеется в виду путь-дао духовногосовершенствования). Этот Сугавара-но Митидзанэ2

1 Представления о том, что погибшие насильственной смер-тью возвращаются в этот мир в виде демонов, свойственны всемкультурам. Интересно отметить, что подобные греко-римские воз-зрения (biaiothanatoi) очень мешали ранним христианам, пропо-ведовавшим воскресение Иисуса.

2 Японцы, придающие столь большое значение принадлеж-ности к той или иной группе, всегда пишут и называют первойфамилию, а потом уж собственное персональное имя. В старинумежду ними вставлялась частичка но, обозначающая в японскойграмматике родительный падеж или превращающая предшест-вующее ей слово в прилагательное. Этому традиционному поряд-ку — сначала фамилия, потом имя — я и следую везде в этойкниге, приводя японские имена.


(845—903), которого мы упоминали выше, с детстваотличался особой тягой к знаниям и к 34 годамуже стал доктором филологии, что подразумевалопрекрасное знание китайских классических текстовсамого разнообразного содержания, начиная от бел-летристики и кончая сложными философскими трак-татами. Но, как это и по сей день бывает в мире на-уки, коллеги Митидзанэ не очень жаловали талантли-вого молодого ученого, успешно продвигавшегося послужбе. В результате удавшейся интриги он был ото-слан от двора губернаторствовать в отдаленной про-винции. Однако опыт непосредственной практиче-ской работы пошел только на пользу Митидзанэ, икогда спустя четыре года он вновь вернулся в сто-лицу, его продвижение вверх по служебной лестни-це стало еще более стремительным. В 899 г. он ужезанимает формально третью, а фактически вторуюдолжность в государстве. Его назначают «министромправой руки», главной обязанностью которого былонепосредственное управление деятельностью прави-тельства, то есть что-то наподобие премьер-министра.Выше был только пост министра левой руки, опреде-лявшего общее направление политики, и номинальноболее почетная, но во многом церемониальная долж-ность главного министра. На пост министра левой ру-ки одновременно с Митидзанэ был назначен членнаиболее влиятельного рода Фудзивара по имени То-кихира, которого совсем не радовал успех представи-теля иного клана. Из-за его наветов Митидзанэ былпонижен в ранге и вновь отослан в провинцию, а егочетверо сыновей вообще лишились своих должнос-тей. Вскоре Митидзанэ заболел и в возрасте 59 летскончался.

Молва отнеслась с сочувствием к несправедли-востям, выпавшим на долю Митидзанэ, а пожар,

Ш А. А. НАКОРЧЕВСКИЙ. Синто

вызванный попавшей в императорский дворец мол-нией, и, главное, последовавшая вскоре смерть само-го Фудзивара Токихира были истолкованы как воз-мездие гонителям. Естественно, тогдашняя власть,почитавшая различные магические обряды за дей-ственное средство управления страной, поспешилаумилостивить разбушевавшийся дух бывшего при-дворного. Митидзанэ было присвоено звание Вели-кий Вольный Небесный Бог, что Небо Заполняет(Тэмман-дайдзидзай-тэндзин), на месте его захо-ронения было возведено святилище Тэммангу, а в993 г. после целого ряда неприятностей, случивших-ся с потомками его гонителей, туда с дарами по-жаловал сам левый министр, чей пост по-прежне-му наследовали только представители рода Фудзи-вара'.

Почивший Митидзанэ, в просторечии именуе-мый Тэндзин, то есть Небесный Бог, стал весьма по-пулярным в народе божеством, и его святилища —Тэммангу (Палаты Заполняющего Небо) — можнонайти во всех уголках Японии.

1 На долгие годы род Фудзивара фактически узурпировалвласть в стране. Метод, которым пользовались его представители,бьш очень прост и надежен. Фудзивара отдавали своих дочек за-муж за императоров. Когда появлялся наследник, папу-императо-ра принуждали отречься от престола, на который тут же вступалвнук, а до его совершеннолетия назначался регент — его роднойдед из клана Фудзивара. Причем этим методом пользовались итогда, когда уже и сам внук становился императором. Его такжезаставляли после рождения наследника отрекаться от престола,очевидно опасаясь возможности, что император превратится всамостоятельную политическую фигуру и, возможно, захочет от-странить назойливую родню от государственного кормила. Сведе-ния о тогдашней придворной жизни и царивших нравах можнопочерпнуть из первого романа в истории мировой литературы —«Повести о Гэндзи» (рубеж X—XI вв.), изданного в прекрасномпереводе на русский язык Т. Соколовой-Делюсиной.


Легче всего обнаружить это внешне абсолютноне отличающееся от сотен тысяч других синтоист-ских храмов строение в феврале—марте, когда по всейЯпонии идут вступительные экзамены в университе-ты и высшую ступень средней школы 1 . Потоки изну-ренных долгой подготовкой абитуриентов тянутся ксвятилищам Тэндзина, чтобы просить его о помощипри вступительных экзаменах. Ведь Тэндзин, будучибогом грома (помните, он сразу после смерти сжегимператорский дворец), является по совместитель-ству покровителем наук, ибо в своей земной жизнислыл человеком блестяще образованным. Вот и молятего о благополучной сдаче экзаменов и вообще успе-хах в учебе. Число желающих обратиться к Тэндзинупорою столь велико, что в особо популярных святи-лищах наподобие Юсима Тэммангу, что находитсяблиз Токийского университета, приходится соору-жать специальные дополнительные стенды для де-ревянных табличек (эма), на которых пишут своипросьбы к богам. И если ранее обходились лишь об-щими просьбами наподобие «Прошу о помощи привступительных экзаменах», то теперешнее поколениепишет не только точное название и адрес (!!!) учеб-ного заведения, но порою указывает и запасной вари-ант — менее престижную школу или университет, ку-да он или она не прочь поступить, если поддержкакоми в первом случае не принесет ожидаемых плодов.

Список заслуживших особый почет или невинноубиенных исторических личностей, после смерти сво-ей, а порою еще при жизни причисленных к лику бо-

1 Полный цикл обучения в японской школе занимает12 лет — 6 лет начальная ступень, 3 года средняя и 3 года выс-шая. При этом обязательными являются только первые две, а дляпоступления на высшую ступень уже надо сдавать экзамены.


жеств, достаточно обширен. Это и все три военныхлидера, способствовавших объединению страны в на-чале XVII в. после долгого периода междоусобиц. Ихимена - Ода Нобукага, Тоётоми Хидэёси и ТокугаваИэясу — известны каждому школьнику, а сеть хра-тлдаТосёгу, посвященных последнему из них, покры-ла всю страну. Обожествления удостоились и видныедеятели реставрации Мэйдзи, в результате которойпоследний клан военных правителей Японии сегу-нов Токугава был низвергнут и политическая властьперешла в руки императорской фамилии. Среди нихи герой русско-японской войны генерал Ноги Марус-кэ (1849-1912), и адмирал Того Хэйхатиро (1847—1934), победитель при Цусиме, удостоившиеся по-смертно своих собственных святилищ. Самое почет-ное место отведено, конечно, самому императоруМэйдзи, чье святилище Мэйдзи дзингу является од-ним из наиболее посещаемых, особенно в дни ново-годних празднеств. Один из недавних примеров при-числения к лику ками выдающихся личностей — жи-во развернувшаяся дискуссия по поводу подобногоувековечения памяти скончавшегося в 1989 г. Мацу-сита Коносукэ, основателя ныне всемирно известногоконцерна «Нэшнл Панасоник».

При этом личные моральные качества кандида-тов в будущие божества не являются определяющи-ми, ведь главное — их успехи при жизни или жеобстоятельства смерти.

Тайро-но Масакадо — летающая голова

В качестве еще одного примера можно привестии историю Тайро-но Масакадо (903—940), полити-ческого авантюриста, подчинившего себе восточнуючасть острова Хонсю и провозгласившего себя но-


вым императором. М я т е ж был кровавым, и средижертв был даже д я д я нашего героя, заколотый непо-чтительным племянником. Однако итог д л я мятеж-ника оказался печален: Масакадо был схвачен иобезглавлен в тогдашней столице — Киото. Однакоголова его была привезена д л я захоронения в те ме-ста, где он бунтовал и где впоследствии был основангород Эдо, ставший впоследствии современной сто-лицей Я п о н и и — Токио. Тут-то и начались чудеса —появились свидетели, наблюдавшие полеты головыМасакадо, покидавшей место своего захоронения.А разразившаяся спустя почти 400 лет после егосмерти эпидемия чумы в Эдо была расценена какместь неугомонившегося бунтаря и только способ-ствовала укреплению веры в этого нового Бога.И поныне в самом центре делового Токио, в районеОтэмати ( Б о л ь ш а я Рука) , сплошь застроенном ог-ромными о ф и с н ы м и зданиями, можно обнаружитьнебольшой уголок зелени и памятный обелиск, сви-детельствующий о том, что здесь была изначальнопохоронена голова мятежного Масакадо и что имен-но отсюда она совершала свои вылеты, наводя ужасна местное население.

Живой ками (икигами)

Хотя большинство имеющих человеческое проис-хождение ками, о которых м ы говорили выше, полу-чили свой божественный статус после смерти, неко-торые почитались богами и при жизни. Прежде все-го, это все японские императоры — п р я м ы е потомкибогини Солнца Аматэрасу. О ф и ц и а л ь н о титул «яв-ленного божества» (акицуками и л и арахитогами)был снят с правящей династии только в 1945 г., ко-гда император Хирохито в речи по радио о капи-

Ш А.А.НАКОРЧЕВСКИЙ. Синто

туляции Японии официально объявил, что он небожество. Это был двойной шок. Страна впервыеуслышала голос своего божественного правителя —тот впервые обратился напрямую к своим поддан-ным, но одновременно этот властелин Поднебеснойзаявил, что является простым смертным. Народ ры-дал. Наступал конец света, волна самоубийств про-катилась по всей стране. Впервые на «землю богов»победоносно ступили иноземные захватчики, кото-рые рьяно взялись за десакрализацию японского об-щества и его идеологии. Но тем не менее концеп-ция «живого бога» бесследно не исчезла. Многиепродолжают верить в божественную сущность пра-вящей династии, а «живым божеством» пороюпродолжают называть людей, отличающихся своимивысокими моральными и духовными качествами. Та-ких у нас называют святыми, даже если официальноих святость церковью не подтверждена. Можно ска-зать, что в нынешнем светском государстве этот ти-тул нашел свое новое воплощение в почетном зва-нии «человек-национальное сокровище» (нингэн ко-кухо), присваивамое с 1950 г. наиболее выдающимсямастерам традиционных искусств и ремесел.

Исторические именные намиприродного происхождения

Однако не только особо выдающиеся человече-ские личности способны стать коми, сохраняя своюиндивидуальность. Некоторые из безымянных при-родных божеств, тесно связанных со своим место-обиталищем, становятся повсеместно известнымиблагодаря своим исключительным качествам точ-но так же, как и добившиеся известности и призна-ния выдающиеся личности. Они обретают собствен-

ГЛАВА 2. Японские божества каяи 127

ное имя и переходят в третью категорию божеств, посвоему статусу приближаясь к ками официальноймифологии.

Наиболее выдающимся представителем ками та-кого типа является Инари, который по числу святи-лищ держит первое место — 32 тысячи.

Инари — покровитель земледелия и торговли

Наиболее распространенной версией толкованияимени этого божества является вариант, возводящийего к фразе «Ину (ина) га нору*, что значит 'Рисрастет'. Достоверность такого истолкования, как,впрочем, и всех других, вызывает сомнения, однакоздесь четко указывается на связь божества Инари сземледелием. Судя по всему, первоначально это бо-жество было одним из многих «ками полей», про-стиравшихся на землях зажиточного рода полностьюояпонившихся переселенцев из Китая по фами-лии Хата, который и почитал его в качестве родовогобожества-г/дзмгамм. Началось все с того, что в фев-рале 711 г. на горе Инари, находящейся во владени-ях этого рода (территория нынешнего Киото), ста-рейшине Хата явилось божество, потребовавшее по-читания. Требование было тут же удовлетворено исвятилище построено. Со своей стороны ками обе-щал обильный урожай и, что стало одним из причинего позднейшей суперпопулярности, покровительст-во в шелководстве.

Возможно, этот ками оставался бы одним из мно-гочисленных называемых по месту своего обитаниякалш-духов, если бы не два события, решительнымобразом изменившие его судьбу.

Первым из них было решение императора Са-га, дозволившего в 825 г. основателю школы тайного


буддизма Сингон по имени Кобо-дайси построитьхрам Тодзи к востоку от главного въезда в столицу.Род Хата, который в те времена, как и все знатныероды Японии, почитал наряду с местными коми изаморских будд, презентовал для строительства лесс принадлежащей и м горы Инари, в результате чегобожество И н а р и стало считаться местным покрови-телем иностранного будды на я п о н с к о й земле.

Тут надо заметить, что Кобо-дайси был одной изпопулярнейших фигур своего времени. О н был лю-бимцем императора и верхушки столичной аристо-кратии, чье воображение поражал не только как ду-ховный подвижник, овладевший таинствами эзоте-рических ритуалов, но и как один и з трех лучшихкаллиграфов эпохи, б ы в ш и й к тому же талантливымпоэтом, скульптором и художником. О д н а к о благо-даря своей подвижнической деятельности и в мест-ностях, далеких от блеска столицы, стал он и народ-ным героем, а его благодеяния и творимые чудеса —темой многочисленных легенд и сказаний. Его попу-лярность совсем н е уменьшилась со временем, и по-ныне в разных частях Я п о н и и вам покажут храм,основанный Кобо-дайси, собственноручно прорытыйим тоннель через гору или в ы к о п а н н ы й колодец. Ес-л и посчитать все связанные с именем Кобо-дайсиместа, то он должен был уподобиться Деду Морозу,чтобы успеть побывать за свою ж и з н ь везде, где обэтом говорят.

Вместе с распространением популярности осно-ванной Кобо-дайси ш к о л ы росла и слава ее местногопокровителя И н а р и . Укреплению связи между веройв этого коми и учением эзотерического буддизмаспособствовало и то, что одно из почитаемых в шко-ле Сингон божеств индийского происхождения поимени Д а к и н и изображалось передвигающимся по


небу на лисе. Лиса же издавна считалась в Япо-нии образным воплощением «ками полей» или жеего посланником (цукай). Выходящие на мышева-ние в поля лисы были предвестником прихода вес-ны — «божество гор», спускаясь в долины, становил-ся «божеством полей». Так что в учении Сингонпроизошло своего рода слияние образа Дакини сИнари.

Однако настоящая слава к Инари пришла гораз-до позже, когда в конце средневековья с развити-ем кустарной промышленности и торговли возрослаи известность его как покровителя шелководства —одного из самых прибыльных занятий. К тому жесчиталось, что именно благодаря Инари клан Хатасумел добиться баснословного богатства. Рост попу-лярности Инари как покровителя бизнеса был лави-нообразным. Земледельческое божество приходит вгород, а купцы и ремесленники чуть ли не напе-регонки возводят в зависимости от толщины сво-его кошелька роскошные святилища или скромныечасовенки. Их было настолько много, что в городеЭдо (нынешний Токио), ставшем с начала XVII в.фактической столицей Японии, появилась не оченьпочтительная присказка, в которой использоваласьодинаковость звучания слов «рис на корню» (ину) и«собака» (ину). Острые на язык жители столицы го-варивали, что «Инари развелось как собак нере-заных».

К этому времени сложился и обычай, опреде-ливший моментальную узнаваемость посвященныхэтому ками святилищ среди массы всех других.В качестве своеобразного подношения Инари в бла-годарность за покровительство в бизнесе к его свя-тилищам стали пристраивать все новые и новые вра-т-тории, являющиеся неотъемлемой принадлежнос-

5 Синто


тью любого синтоистского святилища. В наиболеепопулярных храмах Инари, главным из которых по-прежнему остается все то же святилище на горе Фу-сими-Инари в Киото, откуда все и началось, этиокрашенные в ярко-алый цвет врата, состоящие издвух столбов и двух поперечин, образуют настоя-щие туннели, ведущие в их святая святых. По этиммногочисленным тории, да еще паре каменных лис-посланцев божества, стоящих перед входом, можнолегко узнать владения Инари.

Ассоциация лис с Инари привела к тому, что этобожество стали почитать не только как приносящееуспех в занятиях сельским хозяйством и коммер-цией, но и как покровительствующее плотским уте-хам. Дело в том, что в Японии получили широкоераспространение пришедшие из Китая представле-ния о лисах-оборотнях, имеющих привычку предста-вать прекрасными соблазнительницами, сбивающи-ми с пути истинного серьезных мужчин.

Иностранные именные нами

Кроме вышеперечисленных, к группе именныхкоми относится еще целый ряд божеств, которых явыделяю в отдельную категорию также по особен-ностям их происхождения, — это иностранные, «при-шлые» коми, заимствованные из других традиций.

Те «иностранцы», что пришлись по душе япон-цам в связи с их «божественными достоинствами» —синтоку и способностью помогать страждущим, ока-зались как бы выхваченными из контекста учения,в каковом они изначально почитались, претерпеваяпри этом удивительные метаморфозы. Синтоистскоесознание рассматривало их как коми, пусть при-шлых, пусть новых, но все же нами, то есть синто-


истских божеств, которых следует почитать и мо-лить по тем же правилам, что и родных богов. Отборэтих коми проводился по одному весьма прагматич-ному принципу — насколько эффективна их помощьв беде, и если мольбы, вознесенные к тому или ино-му божеству, оказывались действенными, оно при-нималось народным сознанием в качестве своего, род-ного.

Мы уже говорили, что это не исключительнаяособенность синто, а типичное явление для многих,если не всех, политеистических религий. В много-божных системах, к которым относится и синтоизм,нет четкой границы между своим и чужим — ка-кая разница, в конце концов, будет сто богов илисто один?! Поэтому японцы легко принимали в свойпантеон и даосских святых, и индусских дев, при-шедших в Японию в качестве богов-охранителейУчения Будды. Да и сами будды и бодхисаттвы, неявляясь, по существу, даже богами, стали почитатьсяв Японии в качестве своих родных коми.

Приведем пример с бодхисаттвой Дзидзо, кото-рый, однако, потребует краткого предварительногообъяснения по поводу буддизма — второй главнойрелигиозной традиции, распространенной в Япониии сохранившей в определенных сферах свою отлич-ность от синто.

Особенность буддизма заключается в том, чтообъектом почитания в этом религиозном учении яв-ляются не боги, а люди, достигшие, как говорят буд-дисты, -«просветления», то есть истинного знания омире. Таких людей называют «просветленными», тоесть буддами (это санскритское слово, кстати ска-зать, имеет тот же корень, что и русский глагол«будить»: будда — это в дословном переводе «про-


бужденный»). Став буддами, эти люди обретаютсверхъестественные способности и полную свободуот мира, строго определяемого причинно-следствен-ными связями. Но почитают их прежде всего за об-ретенную мудрость, а не за умение мгновенно пере-двигаться в пространстве или читать мысли на рас-стоянии, хотя в народном сознании порою именноэти качества выдвигаются на первый план, и буддначинают почитать как богов. Будд множество, таккак, согласно буддийской космологии, миров, подобныхнашему, во вселенной много, и в них тоже были, естьи будут люди, обретшие просветление. Да и на самойЗемле исторический основатель буддизма по имениСиддхартха Шакьямуни тоже отнюдь не первый ине последний. Вторыми по значению после будд объ-ектами почитания в буддизме являются бодхисат-твы, или «стремящиеся к просветлению». Это су-щества, достигшие высших ступеней совершенства,стоящие на пороге того, чтобы стать буддами, ноне становящиеся ими сознательно, чтобы не утра-тить связей с миром. Призвание бодхисаттвы — по-могать всем остальным «непросветленным» и пото-му страдающим существам поскорее достичь «выс-шего знания» и обрести тем самым спасение.

Многих из этих самых бодхисаттв, обладаю-щих специфическими «божественными достоинства-ми» (синтоку), стали почитать в Японии наравне сосвоими местными коми.

Бодхисаттва Дзидзо

Среди них наибольшей популярностью пользу-ется, пожалуй, бодхисаттва Дзидзо (СокровищницаЗемли, санскр. Кшитигарбха). Помимо храмов, хра-


миков и часовенок, его каменные изваяния во мно-жестве и по сей день стоят у обочин дорог, чащевсего на перекрестках. Изображают его в виде мона-ха с посохом в одной руке и драгоценным камнем,символом высшей мудрости, — в другой. Поэтому ес-ли спрашиваешь в Японии дорогу, то в ответ неред-ко слышишь: «Вот дойдете до Дзидзо-сан, а там на-право...»

Настоящее имя этого бодхисаттвы, индуса попроисхождению, Кшитигарбха. Согласно буддийскойтрадиции, Дзидзо-Кшитигарбха появился в этом ми-ре после «ухода в нирвану» исторического буддыШакьямуни. Его главная миссия — спасать людей доприхода следующего будды Майтрейи, при этом счи-тается, что он способен даже выручать грешников изада. Очевидно, эти качества и стали главной причи-ной огромной популярности этого персонажа буддий-ского пантеона в Японии, и примерно с XII в. егокульт становится неотъемлемой частью народных ве-рований в Японии.

Дзидзо представляли стражем, стоящим на гра-нице с потусторонним миром, спасающим душиумерших от мук, но главное — верили, что он пре-пятствует преждевременному уходу в небытие тех,кто еще не исчерпал положенную долю земных ра-достей. Недаром чаще всего его статуи располага-лись на перекрестках дорог, издавна почитавшихсяв Японии (да и почти во всех странах тоже) местоммистическим, где явный мир пересекается с миромсокрытым, или возле колодцев — «проходов» в под-земный мир. С этим поверьем связан и обычай по-читать Дзидзо в качестве досодзин, то есть бога-охра-нителя селения от внешних напастей, изображениякоторого как раз и устанавливают на внешней гра-нице поселений.


Однако наибольшую известность Дзидзо снискалкак покровитель тех, чьи еще не обретшие равновесиеи устойчивость души могут с легкостью покинутьземную оболочку. Так Дзидзо стал считаться преждевсего детским заступником, своего рода коми-покро-вителем детей. В благодарность за заботу 23 августамногие каменные статуи Дзидзо в районе Киото, Оса-ка и Нара сначала тщательно омываются водой, а по-том с большим удовольствием раскрашиваются дет-ворой разведенным в воде цветным мелом.

Но если случилось непоправимое, Дзидзо поза-ботится о ребенке и в потустороннем мире. В знакблагодарности и признательности на статую Дзидзонеутешные родители надевают нечто наподобие дет-ского чепчика и фартучка ярко-красного цвета. При-чем оплакивают и тех, кому вообще не суждено былопоявиться на свет. В таком случае во искуплениегрехов устанавливают миниатюрные статуи Дзидзов особых храмах, таких как, например, Хасэ-дэра вКамакура. Считается, что в этом храме сейчас нахо-дится почти сто тысяч таких статуй, каждая немоесвидетельство человеческой беды. Их заботливо оде-вают в детскую одежду, дарят игрушки, а некото-рые даже защищают от непогоды миниатюрнымизонтиками. Зрелище трогательное и печальное, нопри этом надо упомянуть еще один аспект, побуж-дающий японцев к этому ритуалу. Считается, чтодуша неродившегося ребенка, если ее соответствую-щим образом не ублажить, будет навлекать несча-стье на неудавшихся родителей.

Семь богов счастья

Теперь же пришел черед познакомиться с, на-верное, самыми популярными и распространенными


Семь богов счастья.Современная табличка-змя из святилища Эносима

из «импортных» коми божествами. Это уже неод-нократно упоминавшиеся нами «семь богов сча-стья».

Дайкокутэн

Начнем, пожалуй, с толстяка Дайкоку, которыйдержит одной рукой огромный мешок за плечами, авторой — некое подобие погремушки-колотушки —волшебной палочки в японском исполнении. Полноеимя этого изображаемого стоящим на мешке с ри-сом божества — Дайкокутэн, где тэн — перевод сан-скритского слова дэва, что значит божество и, соот-ветственно, указывает на его индийское происхож-дение.

На родине его звали Махакала, что значит Боль-шой Черный, и слово Дайкоку является точным пере-водом с санскрита. Божество это почиталось в инду-изме одним из грозных воплощений бога Шивы в его


разрушительной ипостаси 1 . На вид он был страшен,трехлик и шестирук. Этот дэва наряду со многимисвоими индийскими собратьями был включен в буд-дийский пантеон как один из богов-защитников будди их учения от происков злых сил. Тут-то с ним истали происходить первые превращения. Отправив-шийся в VII в. в Индию китайский монах по имениИцзин (635—713) в своих записках об этом путеше-ствии, длившемся 24 года, рассказывает, что в индий-ских храмах видел черноликую, но уже двурукую фи-гурку Махакала, почитаемого в качестве бога-покро-вителя кухни. Что подвигло буддийских монахов натакое использование страшноватого Махакала, оста-ется загадкой, но вот уже и в Китае он становитсянеотъемлемой частью кухонного интерьера. Эту модуперенял и посетивший в IX в. Китай основательяпонской школы Тэндай по имени Сайте, которыйнаряду со списками сутр и прочей утварью привез истатую Махакала, ставшего отныне зваться Дайкоку.

Тут с ним произошла еще одна удивительная ме-таморфоза, в основе которой лежала столь любимаяяпонцами игра слов. Ведь первые два иероглифа име-ни уже хорошо известного нам повелителя Идзумояпонского коми Оокунинуси, а именно «большой»(оо) и «страна» (купи), прочитанные на китайскийлад, звучат как «дайкоку». Этого созвучия хватило

1 Интересно отметить, что в развитой пластической культуреИндии, в отличие от Японии, каждое божество имеет свой кон-кретный облик. Более того, этих обликов множество, и каждыйиз них является своего рода наглядным выражением душевногосостояния, в котором находится тот или иной дэва — гневаетсяли он или радуется, милостив или грозен. Японские же боги, какмы говорили, не имеют характерного визуального воплощения, аизменения их настроения описываются тоже только на уровнеизменения душевного состояния — от одной тома к другой. Обэтом подробнее в следующей главе.


для того, чтобы признать Дайкоку и Оокунинуси од-ним божеством. Так местный коми из Идзумо не-жданно-негаданно обрел внешний облик индийскогодэва, правд, уже изрядно подобревшего и раздобрев-шего, а также лишившегося избыточных конечностейи лиц. Все-таки китайцы и японцы не очень любилисебя пугать на манер своих южных соседей по Азиис их причудливым воображением.

С XIV в. Дайкоку уже прочно завоевывает местов группе «семи богов счастья» в качестве «кухонно-го» бога, обеспечивающего почитающих его съестны-ми припасами из своего заплечного мешка. Сам на-поминающий дородного торговца с товаром, Дайкокупользовался большой популярностью и среди купе-ческого сословия как гарантия успешного бизнеса, апроникнув в деревню, стал почитаться в ЗападнойЯпонии в качестве зримого воплощения «ками по-лей». Порою этого толстяка почитали и почитают ещеи как бога-охранителя дома, воплощенного предмет-но в центральном, самом «толстом» столбе жилища.

Так же как и у Инари, у Дайкоку есть свое особоеживотное-посланец. Конечно, это извечный обита-тель кухонь — мышь. Кстати, согласно записанной в«Кодзики» легенде, именно мышь выручает Оокуни-нуси из огненной ловушки, которую подстраиваетему Сусаноо при испытаниях на право взять в женыего дочь. И это в глазах средневековых японцев слу-жило еще одним неоспоримым доказательством еди-носущности этих двух божеств.

Эбису

Столь же, если не еще более, популярен следую-щий представитель этой «великолепной семерки» поимени Эбису. Одет он в средневековый костюм при-


дворного, собравшегося на охоту, в лихо заломленнойшапке. В правой руке он держит удилище, а в левой —огромную рыбу. Первое, что приходит на ум, — переднами коми, покровительствующий рыбному промыс-лу. Так оно и есть, но круг «обязанностей» Эбисуочень широк. Иногда его, наряду с Дайкоку, почитаюти как ками кухни (рыбу в дом приносит), и как покро-вителя купечества (торговцев рыбой?), но самое уди-вительное, что в Восточной Японии его умудряютсяпочитать даже как «ками полей». В общем, ками он хо-роший и удачу с богатством в доме обеспечивает.

Вот только родословная его не столь ясна, как уДайкоку. Судя по имени, Эбису тоже отчасти иностра-нец, ведь словом «эбису» или «эмису» называли оби-татели Ямато племена айну, которых они постепенновытесняли на север. Однако точно ничего про это ска-зать нельзя, а версий — множество. В расположенномна морском побережье святилище Нисиномия, глав-ном среди всех мест почитания этого божества, переда-ется легенда, что Эбису — это как раз первый неудав-шийся отпрыск богов-прародителей Японии Идзанагии Идзанами, которого они посадили в лодку и пустилипо воле волн. Ее-то впоследствии и прибило к морско-му берегу в районе нынешнего святилища. Отсюда ииное прозвище Эбису — Хируко, что значит «ребенок-пиявка». Народная легенда добавляет, что Идзанагии Идзанами не сразу расстались со своим дитятей, атолько когда ему исполнилось 3 года, но он так и неначал ходить. Поэтому Эбису всегда изображают сидя-щим. С этим связано еще одно забавное народное объ-яснение того, почему этот увечный ками стал почи-таться приносящим в дом достаток. Ведь у него, как го-ворят жители Нисиномия, «ноги не торчат» (аси гадэнай), тогда как обратное утверждение (аси га дэру)является устоявшимся выражением японского языка,

ГЛАВА 2. Японские божества каяи 139

означающим нехватку денег. Фраза «У меня на тысячуиен ноги торчат» означает, что говорящему для полно-го счастья как раз и не хватает указанной суммы.

Д л я ученых же Эбису — прежде всего типичныйпредставитель божеств полинезийской разновиднос-ти. В отличие от богов алтайской группы, которыеспускаются с неба на землю, как это представлено вуже знакомых нам мифах, боги полинезийцев при-ходят к н и м из-за моря, совсем как Эбису.

Бэндзайтэн

Следующим за Дайкоку и Эбису по популярностиследует еще один выходец из Индии, но на этот разперед нами прекрасная дама по имени Сарасвати-Ээ-ви (японцы называют ее Бэндзайтэн), почитавшаясяв Ведах как богиня рек, а потом еще и как супругаверховного бога Брахмы. Попала она в Японию, также как и другие индийцы, вместе с буддизмом и вско-ре стала всенародной любимицей. Чтут ее в Япониипрежде всего как божество воды. Поэтому можетебыть уверены, что если на обнаруженном вами в Япо-нии пруде, озере или каком-то другом водоеме выувидите островок со святилищем, то оно в подавляю-щем большинстве случаев будет посвящено Бэндзай-тэн, или, как часто сокращают ее имя, Бэнтэн. Непо-далеку от городка Камакура близ Токио, бывшего вдавние времена фактической столицей всей страны,совсем рядом с берегом находится остров Эносима.Он удивительной скалою возвышается над окружаю-щим песчаным мелководьем. Здесь, посреди морскихпросторов, и находится главное святилище богиниБэндзайтэн, которую часто почитают как «распреде-ляющего воду ками» (микумари-но коми) и на верши-нах гор, там, откуда берут начало речные потоки.


Ее иногда изображают в виде пышнотелой обна-женной красавицы с лютней в руках, и именно этотобраз используется в качестве видимого воплощениябогини Идзанами в святилище Оагата близ городаИнуяма, куда обращаются главным образом дамы сосвоими специфическими проблемами. Лютня же вруках Сарасвати — символ покровительства музы-кантам и вообще всем изящным искусствам. И в на-ши дни славится спрятанное глубоко в горах Куманосвятилище Тэнкава, что в переводе значит НебеснаяРека. Место это мистическое, и сюда в поисках вдох-новения не гнушаются добираться даже самые зна-менитые звезды японской эстрады.

Но есть и куда менее мирно настроенная Бэндзай-тэн-Сарасвати в своей воинственной ипостаси. Изо-бражают ее тогда восьмирукой, причем каждая из еешуйц и десниц сжимает что-нибудь смертоносное —то ли меч со стрелами, то ли булавы с топорами. В та-ком виде украшением ей служит обвившаяся вокругголовы в виде диадемы белая змея, которая и высту-пает в роли животного-посланца Бэндзайтэн. Но, какмы уже говорили, японцы не очень любят почитать вкачестве своих богов всяких страшилищ, и поэтомус XIV в. каноническим для Бэндзайтэн становитсяее соблазнительно-женственный образ.

i Бисямонтэн

Полный контраст образу нежной Сарасвати явля-ет другой индус, по имени Вайшравана, — само во-площение мужественности и отваги. Закованный влаты с головы до ног Вайшравана, или Бисямон, какего стали звать в Японии, — один из действующихперсонажей знаменитого эпоса «Махабхарата». Онповелитель северной части мира и хранитель неис-


числимых богатств. В буддизме он стал одним из такназываемых «четырех небесных царей», которые сто-ят на вершине горы Сумэру и охраняют со всех че-тырех сторон света небеса, возвышающиеся над этимцентром мироздания, чтобы туда не могла проник-нуть никакая нечисть. Это главные боги-защитникиБудды и всех следующих по его пути. Их статуи —неотъемлемый атрибут многих буддийских храмовЯпонии. Располагают их либо в приделах храмовыхворот, либо вокруг изображений главной святыни, апорою и в четырех углах главного помещения для со-вершения обрядов, чтобы под защиту их попадали ивсе молящиеся. Из них особой народной любовьюпользовался Бисямон, ибо верили, что он не толькоохраняет добро, но и способствует увеличению нажи-того. Соответственно, и почестей ему воздавали боль-ше. Выделенный среди всех остальных «небесныхцарей», Бисямон стал полноправным членом новойинтернациональной команды «богов счастья», частоизображаемых плывущими вместе на одном корабли-ке, явно по образу и подобию китайского экипажа такназываемых «восьми бессмертных».

На японском же «корабле сокровищ» (тпакарабунэ),как его называют, китайская сторона представлена тре-мя персонажами: даосским богом, философом-отшель-ником XI в. и жизнерадостным буддийским монахом.

Хотэй

Начнем с последнего — Хотэй. Звали этого ре-ального исторического персонажа Цицы (?—916), вяпонском чтении Кайси. Был он фигурой весьма ко-лоритной. Монастырскому уединению предпочитаяшумную толкотню базаров, он скитался по городам ивесям Китая, зарабатывая себе на хлеб насущный га-


данием и предсказанием погоды. И з всех пожитков унего был только посох да полотняный мешок для по-даяний хотэй, по которому он и получил свое про-звище. Закреплению за ним этого не очень почти-тельного именования способствовала еще одна весьмапримечательная деталь его облика — огромный жи-вот, выставленный на всеобщее обозрение, так как небыло такой рясы-халата, полы которого могли бысойтись на этом выдающемся средоточии мысли ижизненной энергии. Это вовсе не насмешка — имен-но в этой части человеческого тела, по убеждению ки-тайцев, находится тонкая энергия ци, основа и физи-ческих, и психических процессов. Именно поэтому,кстати, японские самураи взрезали себе в ритуальномсамоубийстве живот, а не что-нибудь другое. Да и во-обще связь жизни с животом — убеждение отнюдь нетолько китайское, но именно у многих китайских бо-жеств оно находит столь наглядное воплощение. Да-же будущий будда Майтрейя в воображении китай-цев настолько растолстел, что к нему стали обращать-ся и дамы за помощью в деторождении. Кстати,именно «живым Майтрейей» считали ставшего геро-ем большого количества легенд и историй полюбив-шегося многим за веселость и легкий нрав Цицы, чейприметный облик с двумя «мешками» продолжаетмножиться под кистью китайских и японских живо-писцев. Вот и на японском «корабле сокровищ» онизображен в своей излюбленной полулежачей позе,а рядом, почти отдельно, покоится и столь значимаячасть тела этого персонажа.

Д з ю р о : дзин

Следующий в нашем рассказе — Долголетний Ста-рец — Дзюродзин. Считается, что прототипом ему


послужил некий даос-отшельник, искавший и на-шедший эликсир бессмертия в XI столетии. Мож-но сказать, что в его образе запечатлены типичныепредставления китайцев о знаменитых сянь, даос-ских мудрецах, небожителях, бессмертных. У Дзю-родзина накопленная в результате духовных упраж-нений энергия ци так и бьет через край, что отража-ется на размерах не только его живота, но и головы,прямо скажем, несколько удлиненной формы. Хотяон лыс, но бородат. Причем длина этого не оченьгустого волосяного покрова соответствует количест-ву прожитых лет. В руке его посох, в завитушку наконце которого продет свиток, содержащий в себевсю мудрость мира. Иногда там оказывается привя-занной и ф л я ж к а из сушеной тыквы, ее содержимоесразу вызывает в памяти знаменитые рубай другогоазиатского мудреца — Омара Хайяма. Сопровожда-ют Дзюродзина в странствиях журавль, черепаха иолень. Причем последний не только символ долго-летия, подобно журавлю и черепахе, но и намек, чтопочитающие святого проведут свой век в достатке, —слова «олень» и «доход» звучат по-китайски одина-ково.

Фукурокудзю

Именно это последнее слово в его японскомпрочтении року входит в состав имени последне-го из богов счастья — Фукурокудзю, изображаемо-го порою точно так же в облике типичного даосско-го святого, что, кстати, и вносит путаницу, сопро-вождающую описание этих двух персонажей. Но вслучае с Фукурокудзю мы уже имеем дело с на-стоящим богом, повелителем Полярной звезды, жи-вущим в собственном дворце, окруженном благоуха-


ющим садом, где и произрастает вожделенная тра-ва бессмертия. От обычного отшельника (сянь) егоотличает разве что еще более удлиненная голова,размеры которой наводят некоторых толкователейэзотерической символики на фаллические ассоциа-ции. Порою в руке его наряду с привычным посо-хом оказывается еще и веер. Причина этого тожев созвучии — «веер» по-китайски звучит почти также, как «добро». Предметно же он используетсядля изгнания сил зла, а порою и для возвращенияк жизни умерших. Однако главное в этом боге —его имя, в котором «зашифрованы» три вожделен-ные для прагматичных китайцев цели: фуку — этосчастье, року — богатство и дзю — долголетие, а же-лательно и бессмертие. Именно обретению этих трехблаг и служат, по мнению большинства китай-цев, все тонкости духовных знаний. На то ведь онаи религия, чтобы обеспечивать человеку благопо-лучие!

Весьма материалистическая религиозность всейкитайской цивилизации становится особенно замет-ной по сравнению с духовными поисками индусов.То, во что в Китае и Японии превратился, скажем,буддизм, этот один из наиболее рафинированныхспиритуальных продуктов индийской цивилизации,зачастую повергает в ужас обитателей южных зе-мель, которые часто вообще отказываются призна-вать в китайских и японских служителях культа сво-их собратьев.

В Японии же удивительным образом удаетсякак-то сочетать эти, казалось бы, взаимоисключаю-щие ценности. Своеобразным символом подобногоумения соединять в одно целое для других несоче-таемое (это умение приводит в изумление уже неодно поколение исследователей Японии) и является


это соседство индусов и китайцев с затесавшимсяпромеж них только одним полуяпонцем. Но не надозабывать, что плывут-то они на японском корабле, иэтот корабль — синто!

Как только не называли свою страну в сердцахсами японцы, переворачивая все камни своих тра-диций и почти всюду обнаруживая на обратнойстороне родного и знакомого, казавшегося своим,надпись на иностранном наречии! Один в поры-ве нахлынувшей самокритики даже обозвал Японию«сточной канавой мировых цивилизаций»! Акаде-мически сдержанные интеллектуалы выбирают ме-нее эмоционально окрашенные выражения, называяЯпонию укэдзара, то есть дословно 'приемной та-релкой', вроде той, куда вы кладете деньги, распла-чиваясь в кассе. «Тарелка» эта не имеет ни системы,ни критериев отбора, ни тем более права выбора,принимая все, что в нее кладут. А известный исто-рик-беллетрист с многозначительным псевдонимомСиба, что по-китайски звучит как Сыма, совпадаяс именем знаменитейшего историка Сыма Цяня, за-являет, что Япония — это «синтоистский вакуум».И мне кажется, что он ближе всех к истине. Я хотелбы только добавить, что этот вакуум сродни пустотеформы, то есть у этого вакуума есть четкие и жест-кие границы, которые и можно сравнить с теми«глубинными структурами», правилами отношенияк священному, а в широком смысле — к жизни и кмиру в целом.

Корабль «семи богов счастья» — хороший на-глядный образ не только японской религиозности,но и японской культуры с ее разнородным содержа-нием, действительно во многом иноземного проис-хождения. Но вот вмещается зарубежный материалв японскую форму и лепится по ней. Все недоста-


точно мягкое и гибкое для следования ее причудли-вым изгибам — безжалостно выдавливается и отсе-кается. Все, что угрожает самому ее существованиюсвоей несгибаемостью и жесткостью, — летит за борт.Синто же — по меньшей мере остов этого большогокорабля-формы японской культуры, и разговор обособенностях синто мы и продолжим в следующейглаве.

ГЛАВА 3

Что любяти что не любятяпонские божества

• Характер ками

Итак, из предыдущей главы мы уяснили, что ка-ми в целом бывают четырех видов — мифологи-ческие, то есть упомянутые в официальных сводахяпонских мифов «Кодзики» и «Нихонги» и отча-сти в локальных описаниях «Фудоки»; историче-ские, о которых, наоборот, в официальной мифо-логии не говорится, и они появляются уже в ходеисторической эволюции синтоистских ' верований,восходя к особо выдающимся калш-духам приро-ды и ками духам предков; иностранные, то есть за-имствованные из других, кроме синто, религиозныхсистем, и народные безымянные ками-духи, какприродные, так и души предков, связанные с абсо-лютно несистематизированными народными верова-ниями.

Эта последняя, самая численно большая катего-рия ками, к сожалению еще и увеличивающаяся скаждой минутой за счет покинувших этот мир душ,наиболее наглядным образом демонстрирует бли-зость между ками и людьми: люди были рожде-ны ками и сами становятся ками после того, какотойдут в мир иной. Связь между человеческими божественным близка и очевидна. Четких границ


нет — существуют лишь разные степени «божествен-ности» или же, наоборот, «человечности». Поэтомувовсе не удивительно, что и в поведении своем ка-ми напоминают людей или же, наоборот, — людиследуют примеру коми. Боги, как и люди, перемен-чивы в своих настроениях. Они могут благоволитьи гневаться, одаривать лаской и насылать напас-ти. Все зависит от конкретного состояния души на-ми в какой-то определенный момент. Если намиублажен надлежащим образом, он оказывает благо-деяния, но горе рассердившему божество — гнев егонеудержим.

• Четыре состояния души нами

В своеобразной божественной психологии синтовыделяются четыре составные части души коми, пре-обладание одной из которых и определяет особен-ности поведения божества. Две из них обозначеныуже знакомыми нам терминами. Мы говорили о них,когда описывали процесс превращения умершего вкоми. Это слова арамитама 'буйная душа' и нигими-тама 'умиротворенная душа'. Единственное отли-чие — частичка ми, вставленная перед словом тома.Она-то и указывает, что речь идет не просто о душекакого-нибудь Ямамото или Судзуки, а о делах бо-жественных1. Понятно, что когда преобладает перваяиз этих двух «душ», то следует поостеречься такогокоми, когда же тон задает нигимитама, то тут самоевремя обращаться к Богу со своими просьбами.

1 Эта же частичка ми входит, например, и в один из много-численных титулов японского императора, известный, наверное,читателю, — микадо, что можно перевести как 'божественные (ми)врата (кадо)'.

ГЛАВА 3. Что любят и что не любят японские божества 149

Очень часто эти две ипостаси коми даже почитаютсяв отдельных святилищах.

Если же возданные почести полностью удовле-творили божество, то оно входит в особо милости-вое расположение духа, называемое сакимитпама —'[одаряющая] благом душа', и молящий вознаграж-дается просимым. В четвертом состоянии, когда напервый план выходит кусимитпама, то есть '[творя-щая] чудеса душа', божество поражает воображениесмертных всякими необычными явлениями. Очевид-но, именно это состояние божеств Японии поро-дило чудо, впоследствии названное 'божественнымветром' — камикадзэ. В XIII в. дважды, с небольшимразрывом во времени, флот монгольских завоевате-лей, уже достигнув берегов Японии, был рассеян не-ведомо откуда взявшимся тайфуном. И это несмот-ря на то, что, позаимствовав у покоренных китайцеввеликолепное знание особенностей погоды в этойчасти света, монголы оба раза выбирали для своегонападения сезон, когда тайфунов просто не бывает!Остается лишь сожалеть, что нечто подобного непроизошло и на Руси в XIII в. Поэтому следующаянаша тема будет посвящена рассказу о том, как мож-но повлиять на коми, но для этого надо побольшеузнать о характере этих сверхъестественных сущно-стей.

• Чистота (харэ) как прямость (тадаси)

Что больше всего любят японские коми? Чисто-ту. Чистота во всех проявлениях, начиная от элемен-тарного отсутствия грязи и пыли и заканчивая чис-тотой помыслов, является альфой и омегой синто.Мягко отсвечивают соломенной свежестью татами


внутри святилища, аккуратно выровнен белый гра-вий, покрывающий ведущие к нему дорожки, свеже-вымыты доски опоясывающих галерей. Да и сам домбога должен перестраиваться как можно чаще, радуясвоих божественных обитателей запахом свежестру-ганой (а значит, чистой!) древесины. Ценители ста-рины будут разочарованы, но сооружения главней-шего и древнейшего святилища в Исэ, посвященногоАматэрасу, перестраиваются каждые 20 лет. Белыйцвет — символ чистоты — любимый цвет японскихбогов. Поэтому белы одежды священнослужителей,а белый вареный рис, как, впрочем, и изготовленноеиз него рисовое вино — сакэ, — лучшее подношениебогам.

Приближаясь к святилищу, вы обязательно об-наружите наполненный чистейшей проточной водойкаменный резервуар для символических омовений.Только омыв руки и прополоскав рот, можно отва-житься нарушить покой богов своей просьбой. Даи само святилище зачастую окружено струящимисяпотоками воды. Чаще всего это небольшая вымощен-ная камнем канавка, порою пересыхающая в жаркоевремя. Но иногда это настоящие реки, как в древнихчтимых святилищах Исэ или Кумано. Сейчас черезних перекинуты мосты и мостики, а в древности па-ломники переходили их вброд, тем самым совершаяпопутно обряд очищения.

Конечно, в небольших, а иногда и вовсе кро-шечных святилищах вы можете не обнаружить всехвышеперечисленных атрибутов большого храма, нопринцип всегда соблюдается — чем ближе к богу,тем чище должен быть человек, если он не хочетнавлечь на себя немилость. Поэтому вплоть до XI—XII вв. горы, считавшиеся обителью коми, были за-претным местом для смертных. Подняться на верши-


Святилище Хонгу в Кумано. Старинный свиток

ну, где обитают боги, мог отважиться лишь уверен-ный в своей абсолютной чистоте. В средние векаособый орден отшельников ямабуси ('спящие в го-рах') приспособил для очищения буддийские ритуа-лы и магию. Считалось, что в результате изнури-тельной аскезы и тайных обрядов они могут достичьтой степени чистоты, которая позволила бы им под-ниматься в горы, туда, где живут боги. Ямабуси ста-ли связующим звеном между коми и людьми, выпол-няя роль своего рода почтальонов. Желающий, что-бы его мольба была поскорее услышана богом,просил ямабуси, за соответствующее подношение,конечно, подняться на вершину и передать свое про-шение непосредственно, из рук в руки, так сказать.Чем ближе к коми, тем больше уверенность, что про-сьба будет услышана.

Давайте теперь уточним, о какой все-таки чисто-те здесь идет речь? Говорим ли мы о чистоте фи-зической или чистоте моральной? В древних синто-истских текстах мы не найдем четкого определения,


что есть чистота. Обычно в качестве положительногокредо синто цитируются слова двух указов (сэммё)императоров Момму и Сёму, в которых те требу-ют от своих чиновников, чтобы они были «сердцемсветлые, чистые, прямые, правдивые» в первом слу-чае и «сердцем чистые, светлые, правильные, пря-мые» во втором. Ч т о же это значит? Если исходитьиз требований императора к своим подданным, тотолкование этих слов более-менее понятно — слугидолжны быть верными, не лгать господину и точновыполнять его указы. Н о если речь идет об общихустановлениях синто как веры, то мы оказываемся втупике, потому что нигде в считающихся каноничес-кими (в большинстве случаев под этим понимаютсяпросто древние тексты, и чем древнее — тем пра-вильнее, а следовательно, и каноничнее) текстах мыне находим истолкования этих принципов. Нет объ-яснения и в новейшем энциклопедическом словаре«Синто дзитэн» (1994), который я, в связи с отсут-ствием канонических толкований, выработанных са-мой традицией, использую в качестве своеобразногоэталона общепринятое™.

Нам остается идти от противного и выяснять, чтотакое «темное, грязное, кривое и лживое». В этомслучае задача облегчается, так как в тестах молит-вословий норито и правилах, объединенных в своде«Установления годов Энги» (X в.), а также и в со-временном энциклопедическом словаре мы находимгораздо больше информации о том, что считается всинто плохим.

Несколько забегая вперед и тем самым давая воз-можность читателю, не желающему терять время нарассуждения автора, перейти сразу к следующемуразделу, хочу предупредить, что никаких философ-ско-морализаторских изысков мы здесь не найдем.


Все требования нравственно-духовного порядка бы-ли введены в синтоистскую традицию гораздо позд-нее, по мере развития и усложнения духовной жизниобщества и заимствования норм других традиций сболее развитым морализаторским началом, преждевсего конфуцианства, а затем отчасти и христиан-ства.

Для понимания же исходных установлений синтомы должны мыслить самыми наглядными и очевид-ными образами, именно так, как и поступали древниеяпонцы, для которых различия между чистотой физи-ческой и духовной просто не существовало. Поэтомуключ к пониманию — в самых простых противопо-ставлениях, а именно день—ночь, свет—тьма, жизнь-смерть, здоровье—болезнь, чистота—грязь, прямость—кривость, правда—ложь и т. д.

Вполне естественно, что первые из членов этихпар оценивались положительно, а вторые — отрица-тельно. То есть свет — это хорошо, а тьма — плохо,жизнь — это хорошо, а смерть — плохо и т.д. Ко-нечно, подобные противопоставления абсолютно ес-тественны и не являются уникальной особенностьюсинто. Во многих культурах совпадает и оценкаперечисленных выше понятий, хотя есть и весьмапримечательные исключения типа древнеегипетскойцивилизации, в которой жизнь земная воспринима-лась лишь как подготовка к жизни вечной послесмерти — идея, воспринятая и христианством черезсемитских посредников, побывавших, как известно,у египтян в плену.

Удивительность же синто и вместе с ним япон-ской культуры в том, что эти самые простые проти-вопоставления и их оценка со знаком плюс или ми-нус продолжают и поныне сосуществовать с болееутонченными, выработанными или заимствованны-


ми моральными суждениями. Особенно это касаетсяпар «чистота—грязь» и «прямость—кривость», к ко-торым, с одной стороны, можно свести все другие,«грубые» противопоставления, а с другой — именноэти пары понятий лежат в основе всех последующихболее «тонких» морально-этических норм, которыесложились в этой стране или были приняты в каче-стве своих. Но, еще раз хочу подчеркнуть, эти самыепримитивные оценочные пары продолжают сохра-нять свою действенность и поныне, порою пересека-ясь, а порою в чем-то и противореча выработаннымпозже моральным кодам 1 .

• Загрязненность (кэгарэ)как кривость (магаси)

Итак, поскольку, как мы уже говорили, прямогоистолкования понятий «чистоты» и «прямости» мыне находим, будем двигаться от обратного, то естьот понимания того, что является в синто «грязью»и что — «кривостью».

Для этого прежде всего нам надо будет обратить-ся к мифу о посещении богом Идзанаги СтраныМрака Ёми-но куни (Ёмотукуни) в попытках вызво-лить оттуда свою жену. Мы помним, что это кончи-лось для него плачевно и он вынужден был спасать-ся бегством. Благополучно удрав от преследующихего ведьм и завалив вход в Страну Мрака камнем,Идзанаги, согласно «Нихонги», произносит такиеслова:

1 Например, негативное отношение к смерти и обычай приопределенных обстоятельствах кончать жизнь самоубийством (ха-ракири) у военного сословия, появившийся лишь в средние века.


«Я только что побывал в месте уродливом и гряз-ном. Так что теперь намерен совершить очищение телаот скверны-кэгарэ». Отправился он в дорогу и достигравнины Аваки, что в местности Татибана у Одо, чтов Пимука, в стране Цукуси. Там и совершил омове-ние-мисоги.

Перед тем же, как его совершать, произнес он за-клятие котоагэ, «поднятие слов»: «Верхние водыочень сильны, нижние воды очень слабы» — так рек исовершил очищение в средних водах. От этого родилсябог, имя его — Бог Восьми Десятков Искривлений —Ясо-магацухи-но коми. Тогда, желая выпрямить этогоискривленного бога, он породил [другого] бога, имяему — Божественный Выпрямляющий Бог — Каму-шоби-но коми. Затем — Великого Выпрямляющего бо-га — Оо-наоби-но коми.

В этом небольшом отрывке мы находим все клю-чевые слова, являющиеся главными для синтоист-ской традиции. Пусть вас не смущает некоторое рас-хождение в их транскрипции, вызванное разницей вих древнем и современном произношении и грамма-тических формах — суть остается одна: в результатепосещения мира мертвых, который является тем-ным, некрасивым и грязным, вступивший в контактс ним (его «тело») обретает такое неприятное каче-ство, как загрязненность, или скверну (кэгарэ), откоторой можно избавиться омовением водой (мисо-ш). Если же этого не сделать, то последствия бу-дут печальные — скверна порождает «искривление»(смыслообразующий корень мага) — болезнь, кото-рую надо «выпрямлять» — излечивать (смыслообра-зующий корень нао). Эти представления отраженыв именах богов, появившихся в результате омовенияИдзанаги. «Очищение», или «выпрямление», состав-ляет и поныне суть всей синтоистской обрядовости,


которая является зримым воплощением синтоист-ского мироощущения. Однако все по порядку.

Смерть

Итак, главнейшим источником загрязненности -кэгарэ является антипод жизни — смерть и все с нейсвязанное — болезнь, кровь, раны и т.д. Идея этанастолько глубоко была укоренена в сознании япон-цев, что вплоть до XI в. не только синтоистские свя-щенники, но и буддийские монахи отказывались отучастия в погребальных церемониях, за исключени-ем похорон императоров и знати. Трупы простолю-динов часто просто выбрасывались. О том, что по-хороны простых людей еще в XIV в. были делом несовсем привычным, свидетельствуют многочисленныеуказы правительства, смысл которых можно свестик лозунгу «Не бросайте покойников на обществен-ных дорогах!». С этим восприятием смерти как силь-нейшего источника кэгарэ связана и бытовавшая бо-лее «цивилизованная» практика существования двухтипов могил — одной общей ямы подальше от се-ления, куда сваливались трупы, и символическоймогилы-памятника поближе, куда только и ходилипоминать усопших.

Этим негативным вплоть до отвращения воспри-ятием смерти в синто и объясняется тот факт, чтосо временем все связанное со смертью стало преро-гативой исключительно буддийских священнослу-жителей, и контакт с ними, в свою очередь, стал то-же восприниматься как ведущий к загрязнению.Этой ассоциацией со смертью буддизм обязан преж-де всего тому, что в его учении отношение к смертивовсе не было однозначно отрицательным хотя быпотому, что смерть ведет к новой жизни через пе-


рерождение души. Поэтому в религиозной жизнияпонцев буддизм явился как бы естественным до-полнением синто в той сфере, которая была стольнеприятна синтоистскому сознанию. Этим, кстати, иобъясняется тот устойчивый симбиоз, который сло-жился между местными верованиями и пришлымучением. Две самые известные попытки волевым ре-шением отдать предпочтение одному из этих ученийи заставить его выполнять все функции другого (вVIII в. император Сёму пытался проделать подобноес буддизмом, а в XIX в. император Мэйдзи — с син-то) потерпели провал, после которого без давленияизвне естественное равновесие быстро восстанавли-валось.

Когда буддизм пришел в Японию в VI в., японцыпо уровню своей интеллектуальной изощренностиеще не были в состоянии воспринимать построенияэтого сложнейшего продукта индийской религиозно-философской мысли, шлифовавшегося к тому времениуже почти тысячу лет в разных странах. Ни о какойнирване, сансаре и прочих сложностях буддийскогоучения никто ясного представления в те давние вре-мена не имел. Из знакомства с этим учением японцывынесли прежде всего убеждение в том, что буддий-ские обряды обладают магической силой, превосхо-дящей местные мистические практики, и что с по-мощью их можно преодолеть даже сильнейшую изскверн — загрязнение смертью. Именно в таком каче-стве, в качестве сильного магического средства, буд-дизм и был первоначально воспринят в Японии, а самБудда воспринимался как могущественный заморскийками.

Влияние этого убеждения можно увидеть и в том,что в самом начале VIII в. в Японии появляется пер-


вал постоянная столица, сначала в Нагаока, а потомв Нара. До этого же двор менял свое месторасполо-жение после смерти каждого из владык. Причина то-му была все та же — место, где произошла смерть,считается оскверненным и должно быть оставлено.Похоже, только буддизм смог справиться с задачейпреодоления негативного влияния загрязнения в ре-зультате смерти. Конечно, у государя Сёму, просла-вившегося своей поддержкой буддизма, были и другиесоображения, когда при строительстве постояннойстолицы Нара было воздвигнуто огромное количествобуддийских монастырей и храмов, но и этот «маги-ческий* фактор сбрасывать со счетов не следует.

Конечно, в ассоциации буддизма с загробным су-ществованием сыграло свою роль и то, что буддизмсмог предложить привлекательное толкование бы-тия в потустороннем мире. Некоторые буддийскиешколы учили о том, что души человеческие после сво-ей смерти в этом мире могут родиться в новом об-личье в некой райской «чистой земле», а не простоуходят в темную и грязную Страну Мрака. Имен-но эти школы буддизма и стали со временем самы-ми популярными в Японии, каковыми остаются и по-ныне. То же самое, кстати, произошло и в Китае.Другое дело, что понятие чистоты в буддизме бы-ло несколько иным, нежели синтоистское, и означалопрежде всего отсутствие препятствий на пути к до-стижению нирваны, но это вовсе не мешало японцамтолковать его в своем синтоистском ключе.

Весь этот комплекс причин и привел к тому, чток XIX в. все связанное с похоронами и поминовени-ем усопших оказалось в ведении буддизма. Однаков период Мэйдзи, после принятия уже неоднократноупоминавшегося нами указа о принудительном раз-


делении «ками» и «будд», законодательно вводилисьи похороны по синтоистскому обряду, обязательно-му для всех синтоистских священников. Следовалиему и особые блюстители чистоты синто, однако вмассе своей население продолжало следовать уста-новившимся традициям.

Синтоистские похороны хотя и существуют в на-ши дни, но достаточно редки, как, скажем, и слу-чающееся порой венчание по буддийскому обряду.В подавляющем же большинстве случаев «разделе-ние труда» между синто и буддизмом сохраняется.Похороны остаются прерогативой последнего, а клад-бища — приметой исключительно буддийских хра-мов, для многих из которых продажа земли для захо-ронения и проведение заупокойных служб являютсяглавным источником доходов.

Кровь

Вторым по силе после смерти источником кэгарэсчитается кровь. Современное японское слово кэга,что значит 'рана', имеет тот же корень. Поэтомуполучивший рану должен воздерживаться от посе-щения святилища до тех пор, пока она не затянется.При этом не имеет значения, сражался ли человекза правое дело или же был побит за воровство. Самоналичие раны и крови является источником загряз-ненности.

В уже неоднократно упоминавшемся нами своде«Уложений годов Энги» мы находим запись, запре-щающую участвовать в синтоистских церемонияхпри следующих условиях:

...всегда, когда было соприкосновение с загрязнени-ем или скверной: в течение 30 дней после контакта с


умершим (считая со дня похорон), в течение 7 днейпосле родов, в течение 6 дней после смерти домашнегоживотного, в течение 3 дней после рождения такового(не распространяется на цыплят), а употребление мясав пищу следует прекращать за 3 дня (до начала цере-монии. — А. Н.) (чиновники Управы по делам небес-ных и земных богов постоянно избегают этого, но вовремя празднеств все остальные чиновники тожедолжны воздерживаться).

Всегда, когда утешают в трауре, или навещают боль-ного, или посещают место, где возводится курган, илипринимают участие в 37-дневной буддийской поми-нальной службе, пусть даже особа оная и не считаетсязагрязненной, ей не позволяют войти в Император-ский дворец в тот же день.

И далее:

Всегда, если придворные дамы зачали, они покида-ют дворец до начала неполного поста, если у них ме-сячные, они должны удалиться в свои дома за день доначала празднества и не должны являться во дворец.Во время очищения и поста в третий и девятый лун-ный месяц они должны удалиться за пределы дворца...

Никогда на территории святилища не должно ру-бить деревьев или погребать мертвых.

Никогда никакой буддийский монах или мясник недолжен противоправно селиться к югу от святилищаКамо-но мия, даже вне пределов оного.

Из этого почти полного перечня того, что тради-ционно считалось в той или иной степени источни-ком кэгарэ, мы можем сделать два главных вывода.

Во-первых, все источники загрязнения прямоили опосредствованно имеют отношение к смерти икрови. Поэтому, скажем, отдельно подчеркивается,что бескровное появление на свет цыплят из яйцаисточником загрязнения не является.


Во-вторых, ни о каком понятии моральной не-чистоты как понятии, отдельном от физическойзагрязненности, речи не идет. Неважно, например,была ли беременность результатом выполнения су-пружеских обязанностей или же приключением настороне.

При этом надо отметить, что сами плотскиеутехи никоим образом не имеют той отрицательнойщенки в синто, что характерна для христианства.Скорее наоборот. Синто — религия жизни и роста,и все, что способствует этому, суть явления по-ложительные. Жизнь — это хорошо, смерть — этоплохо. Эти простые положения не просто альфа иомега синто, но составляют его суть. Главная идеясинто — жизнь, сохранение жизни и ее продолже-ние — определяет общее несомненно положительноеотношение ко всему, что связано с этой сферой че-ловеческого бытия. Достаточно взять в руки любойобразчик классической японской литературы, начи-ная от «Повести о Гэндзи» (X—XI вв.) и кончая рас-сказами Ихара Сайкаку (XVII в.), чтобы убедитьсяв этом.

Если христианство может быть названо рели-гией отцовского типа, где Господь, как суровый отец,наблюдает за своими чадами, поощряя угодных и на-казывая непослушных, то синто по своему харак-теру гораздо ближе идеалу любящей и всепрощаю-щей матери, чья главная забота — здоровье и жизньее детей. И главная идея в этом случае весьма про-ста — чем больше детей, тем лучше. Поэтомукульт плодородия является неотъемлемой частьюсинто.

Конкретным его воплощением являлся фалличе-ский культ. Он был такой же неотъемлемой частью

6 Синто


синто, как и почитание императора живым богом.Лишь относительно недавно, в конце XIX в., во вре-мена революции Мэйдзи, когда Япония стала напуть модернизации и стремилась войти в круг «ци-вилизованных» стран, этот культ стал вытеснять-ся. Известный японист и первый переводчик «Ко-дзики» на английский язык (1896) Вильям ДжорджАстон в комментарии к своему переводу писал: «Всепутешествовавшие по Японии, особенно до революции1868 года, должно быть, наблюдали многочисленныесвидетельства существования фаллического культа.В последние годы правительство сделало все возмож-ное для подавления этой весьма вульгарной формыпоклонения природе, но он по-прежнему существуетв отдаленных местах*.

Последнее замечание вполне справедливо и для на-ших дней. Примерно на полдороге между Токио и Ки-ото в префектуре Гифу существуют два храма, по-священных прародителям всего японского — божест-венной чете Идзанаги и Идзанами. В одном из них,посвященном Идзанаги, вы найдете многочисленныепредметы, напоминающие о мужской стати этогобожества, тогда как собранные в святилище Идзана-ми природные объекты специфической формы напо-минают о женском начале. Да и сама богиня, изобра-женная на дощечках для записи пожеланий (эма) вэтом святилище, выглядит весьма завлекательно. Наострове же Сикоку в городке Увадзима в храме Тага-дзиндзя я обнаружил целый трехэтажный музей, отпола до потолка забитый объектами и изображения-ми, относящимися к этому специфическому культу,который, следует подчеркнуть, опять-таки не явля-ется исключительной особенностью синто, а естьчерта, характерная для многих, если не для большин-ства общинных религий.


Подводя итог, повторю еще раз, что главными ис-точниками кэгарэ считаются смерть, кровь и все, чтонепосредственно связано или ассоциируется с этимипонятиями. Поэтому и все слова, их обозначающие,запрещены к использованию во время синтоистскихслужений да и вообще на территории синтоистскогосвятилища. Некоторые слова заменяются по принци-пу подобия. Например, вместо слова «кровь», следуетговорить «пот», вместо «болеть» — «отдыхать», «мо-гила» заменяется на «земляной холм» и т. д. Вместодругих же, наоборот, используются слова с обратнымзначением: бритых буддийских монахов зовут «длин-новолосыми», а слово «умереть» заменяют на «испра-виться» (наору).

Это последнее слово само по себе является клю-чевым для понимания того, что же надо делать вслучае неблагоприятных обстоятельств: если кэгареизбежать (иму) не удалось, то возникшие в резуль-тате ее искривления (отклонения от нормальнойжизни) (мага) должны быть исправлены (возвраще-ны к норме) (наору).

Конкретным методом этого исправления (наоби) вслучае получения кэгарэ является омовение (мисоги).

• Омовение (мисоги)как исправление (наоби)

Избавляются от кэгарэ точно таким способом, к ко-торому прибегает каждый в борьбе с грязью обыкно-венной. То есть надо помыться. Ритуальное омовениеназывается в синто мисоги, и оно должно следовать по-сле каждого контакта с любым объектом или состоя-нием, вызывающим кэгарэ. Логика здесь проста и по-нятна, как требование мыть руки перед едой. Наиболее


Место для омовения.Святилище Инари в Эдо (Токио). XIX

полное очищение достигается погружением всего телав воду или же обливанием. В последнем случае соблю-дается строгая последовательность. Сначала омывает-ся нижняя часть тела, затем плечи и грудь, а потомуже голова. Мифологическим прецедентом этому об-ряду служит, конечно же, купание бога Идзанаги по-сле посещения им преисподней. Именно к нему возво-дят обычай мыть руки и ополаскивать рот перед вхо-дом в святилище, о котором мы уже говорили.

Эти представления стали неотъемлемой частьюи повседневной жизни японцев, непосредственно с ре-лигиозными отправлениями не связанной. Хозяйки поутрам, закончив подметать прилегающую к их доми-


ку территорию, обязательно напоследок омоют ее,порою чисто символически, водой. Да и саму ежеднев-ную обязательную процедуру «вхождения в о-фуро»,то есть принятия традиционной горячей ванны все-ми членами семейства, можно объяснять кроме чи-сто гигиенических причин еще и желанием очиститьсебя от всей скверны, приставшей за день.

Если же под рукой нет воды, то подойдет и «су-хая вода»-, то есть полученная в результате испа-рения морской воды соль, да и цвет у нее белый —символ чистоты. Если, не дай ками, вам придетсяучаствовать в японских похоронах, хозяева при про-щании снабдят вас пакетиком с солью, которой тутже полагается посыпать себя. Белые горки соли наполу перед дверью закусочной служат той же цели —очищению. Борцы сумо перед выходом на глинобит-ный помост обязательно бросят на него щедрую при-горшню соли, разгоняя всякую нечисть, препятст-вующую честному выяснению отношений.

Существуют и сложные обряды мисоги, проводи-мые в синтоистских святилищах по строгому специ-альному ритуалу с соблюдением многих установле-ний и чтением молитвословий. Мисоги в сочета-нии с другими видами очищения и воздержания, какправило, предваряет любое священное празднество(мацури) или сакральную церемонию. И чем важнеепредстоящее событие, тем тщательнее проводится егонепосредственными участниками этот обряд.

• Нарушение (цуми)

Однако понятием кэгарэ представления о «кри-вости» как отклонении от нормы в синто не исчер-


пываются. Мы обнаруживаем еще понятие цуми, ко-торое часто употребляется наряду с кэгарэ, причем втаком контексте, который наводит на мысль о пол-ном совпадении содержания этих понятий. Именнокак синонимы они воспринимаются большинствомсовременных японцев.

Первые католические миссионеры приспособилислово цуми для передачи на японском языке христиан-ского понятия «грех», после чего стало чуть ли не нор-мой переводить все встречающиеся слова цуми именнокак «грех» даже в не имеющем отношения к христиан-ству контексте. С первого взгляда понятие, обозначае-мое в синто словом цуми, и «грех» в его христианскомистолковании кажутся очень похожими, однако приближайшем рассмотрении между ними обнаруживает-ся принципиальное различие. Д л я того чтобы это раз-личие стало понятным, давайте теперь посмотрим, чтов синто традиционно относится к цуми.

Прежде всего мы обнаруживаем, что цуми делятсяна два типа — цуми «небесные» — ама-цу цуми и«земные» — куни-цу цуми. Но это нам мало о чем го-ворит, особенно если мы припомним, как своеобразнобыли истолкованы понятия «небесного» и «земного»при разделении божеств на группы. Посмотрим же,какие конкретно действия или состояния именова-лись цуми. Перечень главных цуми мы находим в мо-литвословии «Слова великого очищения» — «Ооха-раэ котпоба» (в цитируемом переводе Л. Н. Ермако-вой цуми переводится как 'прегрешение'):

...прегрешения премногие небесными прегрешениямиозначили:

те прегрешения небесные — разрушенье меж,засыпка канав, желобов разрушенье, повторный посев,вбивание кольев, сдирание заживо шкур,сдирание шкур сзади к переду, нечистот оставление.


И означали прегрешенья земные премногие:резать на живом кожу, резать на мертвом кожу;люди, больные проказой; опухоль;надругательство над собственной матерью,надругательство над дитятей собственным,надругательство над матерью и ее же дитятей;над дитятей и матерью его же,грех соития с животными,беда от насекомого ползающего, от Такацуками беда,беда от птиц с высоты, порча на скотину чужую, грех

ворожбы.

Перечень этот, как мы видим, весьма своеобразен икажется лишенным внутренней логики. Однако, несо-мненно, она есть, и мы попробуем ее установить. Преж-де всего что касается сортировки иуми по двум разря-дам — «небесному» и «земному». Даже не толкуя каж-дое описанное иуми по отдельности (а многое до сихпор остается неясным, например, что такое «от Такацу-ками беда»), можно заметить, что в разряд «небесных»иуми попали в основном нарушения, связанные с веде-нием сельского хозяйства. А поскольку оно, естествен-но, составляло основу жизнедеятельности общества, тонарушения в этой сфере и почитались наиболее опас-ными. Именно за свершение перечисленных здесь зло-деяний брат Аматэрасу бог Сусаноо был изгнан с небес.

«Земные» же иуми также являются общественноопасными, но уже, очевидно, не в такой степени, как«небесные». То есть словами «небесные» и «земные»здесь обозначается тяжесть свершенного или свер-шившегося. Возможно, играет роль и то, что некото-рые «небесные» иуми могут вызываться и разбуше-вавшимися природными (небесными?) стихиями.

Однако это традиционное деление на типы нестоль важно для понимания особенностей иуми каккатегории в целом. Главное то, что, в отличие от по-


нятия кэгарэ, которым обозначается в основном ин-дивидуальная «загрязненность», опасная для окру-жающих только в случае личного контакта с ееносителем1, в категорию цуми попадают опасные дея-ния, оказывающие влияние на все общество (общи-ну) в целом. Если кэгарэ можно уподобить действи-тельно самой обыкновенной грязи, степень «пачкос-ти» которой убывает по мере увеличения количествапосредников между ее источником и каждым после-дующим человеком, вступающим в контакт с ней, тоцуми более похоже на эпидемическое заболевание,при котором зловредность микробов не убывает сувеличением числа носителей. Цуми опасно для всегообщества, поэтому и избавление от него, как мы уви-дим позже, дело отнюдь не личное, а общегосударст-венное или, по крайней мере, общинное.

Если же сравнивать категорию иуми с понятием гре-ха в христианстве, то мы заметим по крайней мере дваотличия, которые, однако, тесно связаны между собой.

Во-первых, цуми можно было бы назвать преступ-лениями или грехами, если бы все они свершались поумыслу человека. Ведь христианское понимание гре-ха предполагает личную ответственность за содеян-ное. Однако усмотреть чью-то вину в заболеваниипроказой или же «бедах от насекомого ползающего»вряд ли возможно, поэтому использование слов«грех» или «прегрешение» для перевода понятия цу-

1 В «Уложениях годов Энги» четко определяется, кто и прикаком контакте оказывается «загрязненным»: «Если место А ста-новится загрязненным, человек Б, который попадает туда (этоозначает, что он там садится, то же самое и далее), а также вселюди, живущие вместе с ним, становятся загрязненными. Еслинекто В попадает в местообиталище Б, то только он становитсязагрязненным, а не все проживающие вместе с ним. Если нектоГ посещает В, то этот Г не становится загрязненным».


ми не является точным и в какой-то мере вводит взаблуждение. Ведь особенность общинных религий, ккоторым относится и синто, состоит как раз в слитос-ти, неполном разделении «природного» и «человечес-кого». Поэтому не делается принципиального разли-чия между прегрешениями людей и природными бед-ствиями, хотя, судя по использованию в тексте тогоже молитвословия двух понятий — «сознательное на-рушение» (тога) и «недосмотр» (аямати), оно осо-знавалось. Однако главное, что все нарушения при-вычного порядка, называемые цуми, опасны для обще-ства в целом, и именно степень этой опасности служитглавным критерием для выделения типов цуми, а во-все не «ответственный» за их совершение субъект.

Во-вторых, источник цуми в любом случае нахо-дится не в самом человеке, а во внешнем мире. Хрис-тианский теолог Андре Ле Кок, называя идею загряз-ненности «самой архаичной формой вины», подчер-кивает особенность основанного на таком пониманиимировосприятия в целом:

Акцент делается на мире, а не на человеке, и эти-ческий грех смешивается с материальным злом, таккак все нарушения приводят к расстройству космоло-гического порядка и приносят с собой загрязнение,тем самым проводя между священным и мирским раз-деляющую линию, во многом лишенную смысла длясовременного человека.

Говоря о современном человеке, Ле Кок имеет ввиду, конечно, христианина, причем западного, забы-вая о возможности существования в этом мире дру-гих систем понятий и ценностей. Описанные вышепредставления, которые Ле Кок вместе с известнымфилософом Полем Рикёром называет «нашей древ-нейшей памятью», на самом деле и поныне определя-


ют особенности японского менталитета в его отноше-нии ко злу и ответственности за него. Еще в началевека французский компаративист Робер Херц указы-вал, что в культурах, где разделение этического грехаи материального зла не происходит, личное участие внарушении космического порядка не игнорируется,но это не является главной проблемой, ибо человекиспытывает на себе влияние происшедшего наруше-ния порядка, даже если «виновник» и анонимен.

Поэтому главное не причина, а результат, послед-ствия. И в той мере, в какой последствия устраненыили просто исчезли, проблема считается решенной иособых столь хорошо понятных нам «мук совести»не наблюдается. Это различие в восприятии зла иего последствий особенно хорошо заметно в реакциидвух наций на свои действия во время Второй ми-ровой войны. Я имею в виду немцев и японцев.Японцы в большинстве своем не чувствуют раская-ния по поводу содеянного ими во время войны, вос-принимая все творившиеся тогда ужасы как некуюфатальную неизбежность, «нарушение порядка», ко-торое уже ныне устранено. Поэтому все призывы кпокаянию со стороны пострадавших остаются не безвнимания, как это часто трактуется, а без пониманиясо стороны японцев того, что от них требуется1.

Если личная ответственность за иуми и существует,то она как бы вторична. В некоторых случаях, исходя изэтимологии слова иуми, которое, по мнению некоторых

1 Японское государство и поныне регулярно в той или инойформе оказывает финансовую помощь пострадавшим во времявойны азиатским странам, что в синтоистском сознании являетсяболее действенной и совершенной формой очищения (о ней, на-зываемой хараи, мы будем говорить в следующем разделе), чеммисоги, а следовательно, вполне достаточной для исправлениявозможных нарушений.


толкователей синто, восходит к глаголу цуму ('накапли-ваться', 'собираться'), нарушение (иуми) можно пред-ставить и как результат накопления загрязнения (кэга-рэ). Накопление происходит в том случае, если кэгарэнемедленно не смывается при проведении простейшегообряда очищения — мисоги. В этом случае возникает то,что можно назвать вторичной личной ответственнос-тью не за возникновение загрязнения, а за непринятиесвоевременных мер по его устранению, что требует ужеболее основательного обряда очищения — хараи с учас-тием священнослужителя (см. ниже).

Тем не менее устранение последствий нарушения(цуми) не требует обязательного акта раскаяния.Для этого существуют определенные, вполне кон-кретные способы. И если ныне таким методом явля-ется экономическая помощь, оказываемая второй побогатству страной в мире своим относительно бед-ным, пострадавшим во время войны соседям, то вдавние времена таковым являлся определенный ри-туал, в котором результат нарушений порядка уст-ранялся магическими средствами, подкрепленнымиподношениями богам. Идея этого мистического дей-ства абсолютно четко указана тем же Робером Хер-цем, который никогда синто не занимался. Он писал,что чаще всего главным в ритуале является не толь-ко очищение от скверны, но и возвращение ее туда,где ей изначально надлежит быть. Именно так тра-диционно и описывается процесс очищения от иуми,о чем мы и поговорим в следующем разделе.

• Очищение — хараи (хараэ)

Итак, различие в толковании иуми и греха стано-вится еще более заметным, когда мы не обнаружи-


ваем в синто, а с ним и в японской культуре понятияискупления. Цуми не искупают, за них расплачива-ются. Расплата может наступить в виде негативныхпоследствий, «гнева богов» (татары), но ее можноизбежать, задобрив, «заплатив» коми соответствую-щими подношениями и ублажениями. Поэтому врядли является случайным двойное значение глаголахарау в японском языке, которое обозначает и очи-щение от иуми, и банальный расчет в денежных зна-ках за товары и услуги. Отличие японского вариантаот подобных совпадений в других языках, в том чис-ле и в русском, не формальное, а содержательное —здесь нет места покаянию. Логика проста: что было,то быльем поросло, или, как говорят японцы, «пуще-но по воде» (мидзу-ни нагасу).

Следует отметить, что, в отличие от кэгарэ, изба-виться от иуми и его последствий самостоятельно не-возможно. Нужна помощь специалиста, который про-делывает эту операцию от имени бога, получая, от егоже имени, и соответствующую мзду. В древностиочищение всей нации от накопившихся иуми {иуму,как мы помним, значит 'накапливаться', 'набиваться',что может быть истолковано и как 'забивать', 'не да-вать проходу') бьшо одной из главных задач государяво время ежегодной церемонии. О том, как это про-исходило и как представлялся сам процесс избавле-ния от иуми, мы можем узнать из уже неоднократноцитированного молитвословия «Слова великого очи-щения», которое я, как и раньше, привожу в переводеЛ. Н. Ермаковой, позволив себе только заменить сло-ва «грех» и «прегрешения» на более подходящее, смоей точки зрения, слово «нарушение»:

И буде случится такое,пусть в дворцовой обители небесной действо начнется.


и жрец великий Накатоми у деревьев крепких небесныхниз обрубит, ветви срежет...

И возгласит грозные слова заклятия, заклятия небесного.И когда услышат боги те слова,то в стране Поднебесной в четырех направлениях,начиная с государя нашего, внука божественного,нарушение нарушением не будет,и как восьмислойные облака небесные ветер разгоняет,дующий из тех мест, где ветры родятся,и как утренний туман священный, вечерний туман

священныйутренний ветер, вечерний ветер дуновением изгоняет,и как большой корабль от гавани большой,когда, канаты от носа отвязав, канаты от кормы отвязав,в Равнину Великого Моря направляют...так и нарушений оставшихся не будет, —даруется изгнание их, очищение их,унесет их с собой в Великого Моря Равнинубогиня Сэорицухимэ, что пребываетв стремнинах рек стремительных,что падают, низвергаясь,с гребней высоких гор, низких гор.И коль унесет она их,то там их возьмет и проглотитбогиня Хаяакицухимэ-но коми,пребывающая в месте встречи восьми сотен течений,восьми дорог течений,восьми сотен дорог течений,бурных течений,и коль проглотит она их, то сдует их в Нэ-но куни —

Страну Корней,в Соко-но куни — Страну Днабог Ибукинутоси,в дверях дыхания дующего пребывающий.И коль сдует он их, то возьмет в блуждания свои и потеряетбогиня Хаясасурахимэ,в Нэ-но куни, в Соко-но куни пребывающая.


И коль потеряет она их,то в Поднебесной в четырех направлениях,начиная с разных управ чиновников,что государю нашему служат,со дня нынешнего начиная,нарушение нарушением не будет.

Думаю, что у всякого современного читателя этотчетырехстадийный процесс буквального, физическо-го смывания нарушений иуми и последующей ихутилизации, который и называется очищением ха-раи, вызовет вполне конкретные ассоциации. И онпри этом не будет далек от истины. Потому что иу-ми, в которые в качестве подкатегории часто вклю-чаются и кэгарэ (потому часто и омовение мисогисчитается разновидностью хараи), воспринимаютсядействительно прежде всего в качестве некой кон-кретной, материальной скверны. Главная же задача,как мы помним из слов Робера Херца, — возвратитьэто материально представляемое зло туда, где ему инадлежит находиться изначально, — в Страну Кор-ней, Страну Дна, то есть потусторонний мир, царст-во главного источника всех загрязнений и наруше-ний — смерти.

• Воздержание (ими)

Позитивной альтернативой в борьбе с кэгарэ ииуми является пост, или воздержание (ими). Это нестолько метод очищения, сколько практика умыш-ленного избегания в течение определенного времениконтакта с вещами, состояниями и действиями, ко-торые считаются источником загрязнения. В своюочередь, эти вещи, состояния и действия также частоназываются словом ими, которое в таком употребле-


нии напоминает полинезийское «табу». Поэтому, на-пример, существует обычай вывешивать на двери до-ма, где недавно кто-то умер, бумажку с иероглифомими, чтобы предупредить о возможности получитьзагрязнение.

Различают два вида воздержания ими — час-тичное, или «грубое», воздержание араими и пол-ное, или «истинное», воздержание моими. К немуособенно часто прибегают священнослужители пе-ред проведением важных обрядов. В таком качествевоздержание ими чаще всего именуется сайкой (посовременному толкованию, иероглиф сай означаетдуховное очищение, тогда как кай .— воздержание оттелесных соблазнов). Длительность соблюдения это-го воздержания определяется важностью и слож-ностью предстоящей церемонии либо просьбы, с ко-торой намереваются обратиться к богу. В наибо-лее простых случаях этот ритуал длится от одногодо трех дней, но если ситуация сложная, то дохо-дит и до восьмидесяти одного дня. Наиболее же рья-ные практикуют и тысячедневные посты-воздер-жания.

В течение всего этого периода строго запрещеноесть мясную пищу, а также блюда, приготовленныеиз молотого зерна, то есть муки, будь то хлеб илилапша. Особое внимание уделяется «чистоте» водыи огня, используемых для приготовления еды. По-мните, как в мифе о схождении бога Идзанаги вСтрану Корней в поисках своей жены Идзанами от-вечает супругу, что она уже отведала пищи с очагаэтой «нечистой» страны и поэтому путь обратный ейуже закрыт. «Нечистые» вода и огонь почитаютсяодним из главных источников бед, поэтому стольважно употреблять во время ритуала только «очи-щенную» особым способом воду, да и огонь следует


добывать исключительно натуральным способом —с помощью особого кремня и кресала или трениемдерева о дерево. На таком же «чистом» огне готовит-ся и еда д л я подношения богам.

В наше время, наряду с соблюдением перечис-ленных выше запретов и ограничений, особый ак-цент делается и на внутреннем духовном состоянииочищающегося. Надо гнать от себя дурные мысли,не желать зла другому, забыть о гневе и обрести ис-кренность, правдивость, прямоту и милосердие, темсамым обретая благорасположение божества. И, какпишет один из современных японских знатоков син-то, если веришь в то, что коми есть частица тебя,если недолжными делами не омрачаешь свое сердце,то в конце концов не столь уж важно, что ты ешь икакие запреты соблюдаешь. И б о важно не то, чтовне, а то, что внутри.

Несомненно, подобная интерпретация не являет-ся традиционной, поскольку в древних текстах синтомы нигде не находим упоминания о каком-либо про-тивопоставлении или различении «этического греха»и «материального зла». З л о в виде кэгарэ или цумивсегда неразделимо слито с конкретными вещамиили явлениями, которых и избегают во время воз-держания ими.

Подобных приведенной выше чисто морально-этических интерпретаций ключевых для синтоист-ского мировоззрения понятий становится тем боль-ше, чем ближе мы подходим в рассмотрении историисинто к нашему времени, что, несомненно, свиде-тельствует о постепенном формировании понятия«этического греха» как отличного от «материальногозла». Однако ни одно из этих толкований, которыепоявляются во множестве в XIX и XX вв., не стано-вится каноничным для синто в целом, сохраняя свою


ценность и значимость только для отдельных групппоследователей того или иного интепретатора тради-ции. Поэтому в поисках общепринятости и последо-ватели и исследователи синто должны возвращать-ся к самым его истокам, где чисто этический смыслэтих понятий оказывается размыт и затушеван. Впротивном случае пришлось бы долго перечислять,что думал тот или иной интерпретатор синтоистскойтрадиции по поводу, скажем, чистоты.

И даже после всех этих новых истолкований,частично вызванных внутренней логикой развитиясинтоистской традиции и японского общества в це-лом, а в значительной мере формировавшихся поднепосредственным влиянием заимствованных уче-ний с более развитой этической составляющей, делодо полного разделения духовного и материальноготак и не дошло. И было бы, по крайней мере, не-осмотрительно утверждать, что это может произойтив ближайшем будущем или вообще произойдет. Ведьнесмотря на этот с точки зрения христианской тра-диции недостаток, этически и морально «недоразви-тая» Япония остается несравненно куда более без-опасным местом для жизни, нежели «христианская»Европа, не говоря уж про занимающие одно из пер-вых мест среди западных стран по числу активныхсторонников христианства США.

• Правдивость (макото)и «следование ками» (каннагара)

Подводя итоги всему сказанному выше, попробу-ем теперь дать положительное истолкование четы-рем главным качествам, которые упоминались в им-ператорских указах. Напомню их еще раз — в Указе


императора Момму от 697 г. говорится о «серд-цах светлых, чистых, прямых, правдивых», а в УказеСёму от 724 г. — о «сердцах чистых, светлых, пра-вильных, прямых».

Итак «чистые» и «светлые» — это значит свобод-ные от загрязнений (кэгарэ) и нарушений (цуми).Духовно-этический аспект от материального, как мыуже говорили, не отделяется, поэтому для понима-ния содержания этих понятий можно использоватьобраз светящейся' души пиша. Если ее поверхность«чиста», то свет ярок, душа «светлая». Коль нет ни-каких препятствий для прохождения света, то лучиего «прямые», то есть не преломляются злом, чтоявляется зримым свидетельством отсутствия каких-либо отступлений от нормы (искривлений). А еслитак, то душа «правдивая» — в первом случае, или«правильная» — во втором, то есть, другими слова-ми, не обманывающая, не лживая.

Среди всех перечисленных выше качеств, пожа-луй, только последние два не имеют конкретного об-разного воплощения, они, таким образом, в наиболь-шей степени и отстоят от конкретного материаль-ного начала, приближаясь к типу чисто этическихкатегорий.

Действительно, понятие «истинность» (макото)(понятие «правильность» (тадасиса) практическитождественно ему) является одновременно наиболеечтимой и в то же время чуть ли не единственнойэтической категорией, которую можно с определен-ными оговорками отнести к разряду чисто япон-ских или сформировавшихся в Японии. В современ-ном энциклопедическом словаре макото толкуется

1 Помните, мы уже говорили, что свет наряду с круглой фор-мой — неотъемлемый атрибут представлений о душе тама.


как «правдивое, искреннее, нелживое сердце». Авторэтой словарной статьи тут же спешит напомнить, чтомакото — достоинство именно японское. Он цити-рует строчку из Указа 645 г. при вступлении на тронгосударя Ко:току, прославившегося своими админи-стративными реформами, проведенными по китай-скому образцу. Тем не менее (таков явный «скры-тый» подтекст автора статьи) император говорит,что «править Поднебесной надо не иначе как обла-дая правдивостью-лмкоото». Причем сразу за этойцитатой автор статьи приводит высказывание знаме-нитого китайского философа Мэн-цзы, где говорит-ся, что «между государем и подданным должна бытьсправедливость-м, а между настоящими друзьями —правдивость-сянг>». Тут же делается вывод (правда,со ссылкой на другого исследователя), что в Японииотношения между государем и подданными строятсяне на «справедливости» (так и хочется добавить —«формальной»), не на «преданности», а на «правди-вости», как у друзей1.

Оставив в стороне споры о действительности илимнимости этого качества японской государственно-сти, подчеркнем лишь то, что категория правдиво-сти/правильности действительно является в синтоединственным эквивалентом понятий чистоты, свет-лости и прямости, который можно было бы отнестибез особых оговорок к категории морально-этиче-ских представлений, не отягощенных излишними

1 Если бы эта статья писалась до 1945 г., то за подобнымирассуждениями неизменно последовал бы вывод об особом япон-ском духе, о невиданном нигде более в мире единении императораи народа, об уникальности Японии, являющейся «страной богов»,и т. д. Результаты подобного самовосхваления, напоминающие из-лишнюю любвеобильность и некоторых наших соотечественни-ков, хорошо всем известны.


«материальными» ассоциациями. Эта категория, до-полняемая порою еще более расплывчатым пожела-нием «следовать воле коми»' — каннагара, то есть по-ступать так, чтобы коми были довольны, выполняетв синто роль единственного положительного мораль-ного требования. В синто, где, как и во всех другихобщинных религиях, моральный «кодекс» (помнитетри «К», о которых мы говорили в предисловии) неразвит, где нет четких заповедей, запретов и уста-новлений, он заменяется общими пожеланиями че-ловеку: чтобы жил он «по совести», то есть был от-крытым, честным, прямодушным, справедливым. Всеэто и включается в понятие макото, которое в такомкачестве действительно может считаться моральнойквинтэссенцией синто.

ГЛАВА 4

Где живутяпонские божества

Ответ на вопрос о том, где обитают японские ка-ми, кажется простым и очевидным. Мы помним, что,согласно синтоистскому мировоззрению, вся природаодушевлена. Нет ничего мертвого, существует лишьменьшая или большая степень одушевленности. Синто-исты часто говорят, что в каждом дереве, в каждом кам-не есть жизненная сила, которую они называют коми.Но в большинстве своем коми эти безымянны. Лишьвнушающие наибольшее почтение или трепет обретаютсобственные имена. Это «жизненные силы» солнца иветра, рисовых полей и рек, ветра и грома. С трепетомвзирают на гигантский кратер потухшего вулкана Он-такэ, поражаются бьющему с вершины скалы горячемуисточнику Юдоно, восхищаются прекрасным видомдвух скал, особняком стоящих посреди глади заливаФутами-га ура, меж которыми каждый день восходитсолнце. Разве их красота не божественна, разве не чув-ствуется здесь присутствие сил, неподвластных челове-ческому разумению? «Здесь обитает бог». К такому не-хитрому умозаключению приходили не только древниеяпонцы, но и наши языческие предки, устраивающиесвои капища в местах таинственно необычных. Неда-ром все особо чтимые древнейшие синтоистские святи-лища находятся в местах, поражающих своей природнойкрасотой, да и само слово дзиндзя (дзин — это озвончен-


Две знаменитые скалы Меота ива («Муж и жена»)в заливе Футами-га ура, преф. Миэ. Их союз наглядно скреплен

священной веретой-симэнава

ное по правилам фонетики японского языка китайскоечтение иероглифа син, то есть коми в японском прочте-нии, а дзя, или ся, по-японски ясиро, означает 'святили-ще' '), которым называют в Японии место служения ка-ми, относится прежде всего не к храмовой постройке,а к самому внушающему священный трепет месту.

• Временные «тела» нами: деревья (сакаки)и скалы (ивакура)

Однако выбор определенного священного места(ясиро) для моления коми вовсе не означал, что сам

1 Сам иероглиф ся/ясиро состоит, в свою очередь, из двухэлементов — «указывать, выделять» и «земля, место», это вполнечетко свидетельствует, что изначально он использовался не дляобозначения какого-либо сооружения, а именно «указывал» на«святое место». Во второй части этого иероглифа порою видятсхематичное изображение жертвенника. В этом случае весь иероглифтолкуется как «земля, на которой приносятся жертвы божествам».

ГЛАВА 4. Где живут японские божества 183

ками постоянно пребывает именно здесь. Это место,куда божество периодически снисходит (ёру), еслисочтет возможным прислушаться к просьбам людей.Священное место — это как окошко, соединяющеесокрытый мир ками (какурэё) с явленным миромлюдей (уиусиё). Это перекресток двух миров, где лю-ди могут войти в контакт со священным. Однакоками не имеют физического облика, поэтому нужда-ются в каком-то видимом предмете, принадлежащемэтому явленному миру, и в который они моглибы «снисходить» из недоступного чувствам обыч-ных людей мира сокрытого.

Такие предметы, служащие временным приста-нищем ками в этом мире, называют «местом снис-хождения» (ёрисиро) или «божественным телом»(синтай). Именно они являются главным объектомпочитания в синтоистских святилищах. Н о если сей-час эти «тела ками» в большинстве своем сокрытыв специальных павильонах и недоступны взору дажесвященнослужителей 1, то в давние времена все былопо-другому — временной обителью бога служили са-мые приметные старые деревья, называемые в такомкачестве сакаки ( 'священное дерево'), или же отдель-но стоящие скалы, а то и просто большие камни, попреимуществу округлой формы, называемые ивакура(«скала-вместилище»). Такие открытые взору ме-ста почитания ками сохранились и до наших днейво множестве по всей Японии. Если вы увидите де-рево или камень-скалу, вокруг когорых обвита соло-менная веревка (симэнава) (символическая границасвященного, «чистого» пространства) со свешиваю-щимися зигзагообразными полосками белой бума-ги (сидэ) (символ снисхождения ками в этом месте),

См. главу 2.


то можете быть уверены, что перед вами самый древ-ний тип синтоистского святилища.

• Границы священного пространства:«божественные ограды» (химороги)

и «каменные границы» (ивасака)

Со временем священное место, куда снисходиткоми — ками-но ясиро (в современном языке оно ис-пользуется в его «китайском» прочтении — дзиндзя),с «божественным телом» в центре, стало обретатьчеткие границы, для обозначения которых высажи-вали деревья, называемые «священными изгородя-ми» (химороги), или выкладывали «каменные грани-цы» (ивасака). Порою эти слова использовались дляобозначения самого священного места в целом, в та-ком качестве они служили и служат синонимом сло-ва «святилище».

Однако порою «телом коми» считалось не какое-нибудь отдельное дерево или скала, а вся рощаили даже гора. Широко известно сохранившееся досих пор святилище Мива (префектура Нара), в ко-тором «телом коми* почитается вся одноименнаягора. В святилище Сукэн «телом коми» считаетсявся роща. По преданию, сам коми этого святилищаОкамори Тэнно: (Государь Рощи на Склоне) заявилместным жителям: «Размеры моего тела велики,как весь этот лес, вот и не могу я поместиться вхраме, а посему и не должно мне строить никакиххрамов».

Это ощущение священности самой рощи, тожечасто именуемой химороги, вне зависимости от того,имеется ли в ней сооруженное людьми место почи-тания коми или нет, было настолько распространен-


ным, что буддийский монах Кэйтю (1640—1701), па-радоксальным образом ставший предтечей широкоразвернувшегося в XVIII—XIX вв. движения за очи-щение синто от иноземных религий, писал:

Причина, по которой слово, [читаемое] дзиндзя(синтоистское святилище), должно читаться как мори(лес), состоит в том, что коми обычно пребывают вместах, где много деревьев.

Вот еще один пример: когда решено было постро-ить храм императора Мэйдзи на огромном пустыре,использовавшемся в качестве армейского плаца, пер-вым делом были высажены несколько тысяч дере-вьев, присланных почитателями государя-реформа-тора со всей Японии, включая и подвластные на товремя территории — Тайвань, Корею и часть Китая.

С появлением границ «священного пространст-ва» появилась необходимость обозначить в них про-ходы, каковыми и служат неоднократно упоминав-шиеся уже символические ворота тории.

• Августейшие столпы (михасира)

Спустя некоторое время в качестве временногопристанища божеств стали почитать и обработанноеруками человека дерево — вкопанный в землю «ав-густейший столп» (михасира). Вспомним, что имен-но с установки такого столпа начали свое созиданиеЯпонских островов Идзанаги и Идзанами. В схожихполинезийских мифах водружаемый божествами-прародителями столп служит для разъединения небаи земли. Символика столпа, несомненно имеющая ифаллическую составляющую, активно используетсяв синтоистской обрядовости и поныне.


В качестве самого яркого примера можно привес-ти проходящее раз в 6 лет в храме Сува празднествомацури, называемое Онбасира («он» в этом названиитакой же почтительный префикс, как и «ми», запи-сывается одним иероглифом и значит 'августейший',а басира/хасира — 'столп'). В ходе этого празднест-ва срубленные в горах огромные стволы деревьев во-локом вручную доставляют в святилище и водружа-ют вертикально на его территории. Если в другихсинтоистских святилищах имеются часовни, посвя-щенные божеству Сува, то их можно сразу узнатьпо возвышающемуся перед ними столпу.

В святилище Аматэрасу, что в Исэ, самым свя-щенным местом почитается находящийся под поломв центре постройки короткий столб, называемый«сердцевинный августейший столп» — син-но миха-сира, высота которого до недавнего времени подгоня-лась под рост находящегося у власти государя. Да ипоныне самих японских ками по-прежнему считаютна «столпы», как, например, в русском языке вещи на«штуки».

Как выглядело такое место почитания ками вдревности, можно представить и в наши дни, посе-тив святилище Идзава неподалеку от Исэ, где посре-ди священных полей для выращивания риса выситсялишь столп, к которому можно пройти через свя-щенные ворота тории.

• Августейшие палаты (мия)

Лишь со временем на месте служения ками сталивозводить постоянные постройки, называемые «пави-льонами» (дэн), а особо важные святилища, где преж-


де всего и появлялись первые постоянные сооруже-ния, стали именовать «палатами» (гу/мия). Японскийученый Каваками Кунихико прослеживает следую-щую цепочку возникновения и развития культовыхсооружений, общую для всей Восточной Азии: «ро-ща -*• большое дерево -* древесный ствол -*• обрабо-танный ствол -» столб постройки -»• сама постройка».Очевидно, тот же самый процесс шел и в Япо-нии. Причем первые «дома бога» напоминали сво-им видом сараи для хранения зерна (кура) периода,называемого в японской историографии Яёй (V в.до н. э. — III в. н. э.). И в этом нет ничего удиви-тельного — ведь что могло быть важнее собранно-го урожая. До сих пор во многих крестьянских до-мах в хранилищах есть специальное место для почи-тания коми, помогающего получить хороший урожай.Праздник нового урожая до сих пор считается самымважным во всем годовом обрядовом цикле, а рис ипрочие съестные продукты — главная составляющаявсех подношений коми. Видимо, в древности некото-рые такие зернохранилища стали использоваться ис-ключительно для служения коми, они и стали прооб-разом храмовых построек на территории святилища.

Как же стали поступать с «телами ками» при со-оружении постоянных домов бога? Если таковымявлялся столб, то его часто укорачивали и загонялипод пол, как в случае Исэ, или оставляли в качествецентрального опорного столба постройки (до сихпор центральный столб в традиционных крестьян-ских домах почитают как божество-хранителя оча-га). Ну а если «телом бога» являлась скала или це-лая гора? В этом случае все оставляли по-прежнему,возводя перед «телом бога» лишь помещение для от-правления обрядов и молитв. Кроме уже упоминав-шегося святилища Омива, примером такого ныне не-


обычного места почитания коми может служить исвятилище Канасана, где «телом бога» почитаетсягора Мимуро-га такэ.

С появлением храмовых построек изменилось изначение слова сакаки ( 'священное дерево'). Так ста-ли называть вечнозеленые деревья в храмовой роще.Ветви этих деревьев используются для украшениясвятилища, символического подношения богам и вобряде очищения хараэ в качестве своеобразной бо-жественной метлы.

Однако старое значение и до сих пор не забыто:ветви сакаки используют в качестве временного «те-ла бога» при проведении синтоистских обрядов навыезде, например в обряде замирения коми землиперед началом строительства. Посредине огорожен-ной веревкой симэнава площадки в небольшой зем-ляной холм втыкается ветка сакаки, куда и долженснизойти ублажаемый местный коми.

В Центральной Японии в качестве священного де-рева — сакаки чаще всего используются ветви вечно-зеленых невысоких круглолистных деревьев опреде-ленного вида — клейеры японской. Там же, где оно нерастет — на крайнем юге или севере Японских ост-ровов, — вместо него используются и другие вечнозе-леные, например сосна или лиственница.

С приходом на японскую землю буддизма нали-чие строения в священном месте становится скорееправилом, нежели исключением, как это было в древ-ности. Меняется и сам стиль построек, вобравший всебя многие элементы буддийской храмовой архитек-туры в ее китайской разновидности.

Японский ученый Окада Сэйси отмечает, что по-стоянные сооружения на территории синтоистских

ГЛАВА 4. Где живут японские божества Ш

святилищ стали возводиться достаточно поздно. Счи-тается, что первые постройки даже в древнейшем свя-тилище в Исэ появились лишь в VII в., а сооружения впосвященном Оокунинуси святилище в Идзумо бы-ли построены лишь в XIV в. стараниями первого изсегунов рода Асикага по имени Такаудзи (1305—1358),который таким символическим образом отпраздновалсвою победу над войсками государя Годайго. Построй-кой храмов в Идзумо он возвеличил Оокунинуси,главного «божественного» соперника прародительни-цы императорского рода Аматэрасу в борьбе за властьнад всей Японией.

Три императорские регалиикак «божественные тела»

С появлением постоянных сооружений меняют-ся и предметы, используемые в качестве «тел бога».Среди них все больше становится искусственныхобъектов, сделанных руками человека или подверг-шихся значительной обработке. По мере укреплениявласти царского рода, а с ним авторитета и влиянияего прародительницы Аматэрасу все чаще в каче-стве «божественного тела» используется зеркало.Помните,' согласно мифам, Аматэрасу вручила зер-кало своему внуку Ниниги-но микото, когда он от-правлялся на землю, с наставлением почитать его«как дух» богини1.

Вместе с широким распространением культа Ама-тэрасу (это случилось лишь относительно недавно —

1 Многие авторитетные японские исследователи, напримертакие, как Курода Тосио и Фукунага Мицудзи, указывают, чтопочитание зеркала как священного предмета наряду с поклонени-ем мечам — явное свидетельство влияния даосских верований.


начиная с XVII в., когда паломничество в ее святили-ще в Исэ стало доступно и простому народу, а идеявозвращения власти императору начала ощутимо ви-тать в воздухе) зеркало стало использоваться и в техсинтоистских святилищах, где уже было свое «боже-ственное тело», но не в качестве «места снисхожде-ния ками», а как внешний, видимый символ священ-ности, устанавливаемый, как правило, перед помеще-нием, где хранится настоящее «тело». С конца жеXIX в., когда императорское правление было восста-новлено, а синто с центральным культом Аматэрасупровозглашено «путем всего японского народа», зер-кало становится универсальным знаком синто напо-добие христианского креста. Вместе с ним становятсяособо почитаемыми и два других символа император-ского рода — меч и яшмовые бусины (магатама).Кстати, именно обладание этими тремя наиболее по-читаемыми «телами ками», куда снисходит божество,и придавало первоначально императорскому роду егоособый сакральный авторитет. Их же и подносили го-сударю вместе со священным деревом сакаки в каче-стве даров. Описание подобной церемонии мы нахо-дим в хронике «Нихонги» в разделе, посвященномправлению государя Тюай (192—200). Позволю себепривести здесь длинную цитату, которая поможетнам лучше понять ритуальное предназначение этихпредметов:

А еще Итотэ, предок агата-нуси Ито в Цукуси,услышав о приезде государя, вырвал дерево сакаки спятью сотнями ветвей, восставил их на носу ладьи, кверхним ветвям ожерелье из яшмы в восемь мер дли-ной повесил, к средним ветвям — зеркало из белоймеди, к нижним ветвям — меч в десять кулаков дли-ной, вышел встречать государя к острову Хикэ-сима иподнес [эти вещи государю]. И сказал-проговорил так:


«Твой раб дерзко подносит тебе эти вещи, чтобы го-сударь правил миром так же гибко, как изгибается этаяшма, чтобы он видел горы, и реки, и равнину морятак же ясно, как [ясно] это зеркало из белой меди,чтобы он усмирял Поднебесную, сжимая в руке этотмеч в десять кулаков длиной».

Из этого описания мы можем себе представить,как выглядят «подлинники» этих священных рега-лий, доступ к которым еще не смог получить ниодин исследователь. Японские ученые очень надея-лись, что во время церемонии вхождения на престолнынешнего японского императора им удастся хотьвзглянуть на эти реликвии, передача которых всту-пающему на трон новому императору символизиру-ет истинность престолонаследия. Но, увы, чиновни-ки Министерства двора, считая даже научную лю-бознательность праздным любопытством, а попыткиприкоснуться ко всему, что связано с император-ским родом, — святотатством (запрещены даже рас-копки древних царских курганов), сумели сохранитьтайну. Все, что было дано увидеть, это лишь футля-ры с драгоценными реликвиями. Однако история со-хранила легенды о попытках все-таки узнать, что жев них находится на самом деле.

В конце X в. государь Рэйдзэй попробовал открытьшкатулку, где хранились бг/смны-магатама, но из неетут же повалил не то дым, не то густой туман, игосударь в страхе оставил свои попытки. Известно,что в XIII в. уже другой наследник Аматэрасу, по име-ни Дзюнтоку, осмелился потрясти эту шкатулку, приэтом послышался звук катающихся бусин, но от-крыть ее и посмотреть он все-таки не решился.

С мечом повезло больше. Он хранится в святи-лище Аиута, что возле современного города Нагоя.


В XVIII в. служители этого святилища отважились-таки заглянуть в заветный футляр. Они увидели мечдлиной около 80 сантиметров в форме листа ириса сзакругленным концом и весь белого цвета. Однако всевзглянувшие на меч вскоре поумирали от неизвестньаболезней, и только один из участников этого пред-приятия успел рассказать об увиденном.

Само же зеркало Аматэрасу хранится, конечно, всвятилище в Исэ. Его тоже никому не показывают,зато известен точный диаметр его — 49 сантимет-ров. Тем не менее представить примерно, о чем идетречь, можно по тем бронзовым зеркалам, которые вомножестве находят в Японии при археологическихраскопках. Китайские императоры, зная особую при-вязанность японцев к этому почитавшемуся магиче-ским предмету, присылали их во множестве в каче-стве даров.

• Представления японцево потустороннем мире

Как мы уже неоднократно говорили, синто не яв-ляется систематическим, «проговоренным» от «А»до «Я» учением. В нем мы обнаруживаем массу про-тиворечивых представлений, которые тем не менеепарадоксальным образом сосуществуют друг с дру-гом. Правило «многослойного торта», применимоеко всей японской культуре, как нельзя лучше под-ходит для описания синто. Со временем какие-топредставления уходили в тень, другие выдвигалисьна передний план, но ничто не исчезало навеки, вре-мя от времени вновь выходя на поверхность. Приэтом все слои каким-то непостижимым образом ока-зывались связанными друг с другом. Нельзя выта-


щить на всеобщее обозрение один, не потянув за со-бой и второй, и третий. Рассказ грозит утонуть вссылках, в сносках, в бесконечном «мы уже говори-ли...». И эта многослойная взаимосвязанность осо-бенно запутана во всем том, что касается представ-лений о потустороннем, о том, куда деваются душиумерших и откуда приходят божества. Во многомэтот сумбур объясняется, наверное, инстинктивнымнеприятием смерти в синто, нежеланием вдаватьсяв подробности того, что происходит за пределамивидимого мира, где обитают и души предков, и боги.Эта особенность синтоистского сознания и позволи-ла буддизму прочно занять свою нишу в духовноммире японцев. Но даже четкие буддийские постро-ения не смогли вытеснить «аборигенные» неясныенамеки на то, что происходит «там», за пределамиСрединной Страны Обильных Тростниковых Долин.Они остаются неизменной тенью, на фоне которойдвижутся, то появляясь, то исчезая, одетые в болееприметные одежды идеи и представления.

Чтобы попытаться распутать этот клубок и внес-ти некую последовательность в рассказ, я предлагаюрассмотреть, как складывались, возникали и пере-плетались эти представления на конкретном приме-ре культового центра Кумано, почитавшегося чутьли не самым таинственным и потому чтимым мес-том Японии.

«Страна смерти» Кумано

Кумано — это местность, находящаяся на южнойоконечности полуострова Кии, далеко выступающе-го в просторы Тихого океана между городами Осакана востоке и Нагоя с запада. Издавна Кумано окру-жал мистический ореол. Ее даже называют «страной

7 Синто


смерти». Ведь именно здесь впервые смерть вошла вмир. Согласно «Кодзики», могила божественной Ид-занами, умершей при рождении бога огня, находитсяздесь, в Кумано, в деревушке Арима. Здесь в горахскрывался Сусаноо, прежде чем отправиться в Стра-ну Корней к своей матушке.

Отрезанный непроходимыми горами от равнинЯмато, этого традиционного центра культурной и по-литической жизни страны на протяжении столетий,близкий, но одновременно такой далекий полуостров,где находится Кумано, представлялся местом, непо-средственно связанным с потусторонним миром. Из-давна сюда влекло паломников, желавших ощутитьдыхание вечности. Они шли долгим окольным путемпо узкой полоске прибрежных песков. Уникальноеприродное сочетание устремленных ввысь гор и бес-крайних просторов океана, меж которыми и земли-то,где мог бы жить человек, почти нет, создавало образтаинственный и загадочный. Это не Страна Тростни-ковых Долин, с которыми у древних японцев ассоци-ировался человеческий мир. Это место на полпути внебесную высь или неведомые океанские дали, а то ив преисподнюю ущелий. Здесь как бы скрещивалисьоси двух традиционных космологии — вертикальной,«алтайской», на которой расположены друг над дру-гом сферы неба, земли и подземного царства, и го-ризонтальной, «полинезийской», соединяющей восток,солнечный источник жизни, и запад, отождествляе-мый с ее угасанием. Эта природная насыщенностьсимволикой и создавала мистический ореол, издавнаокружавший Кумано.

Главными же святыми местами здесь были трисвятилища, в средние века слившиеся в представле-ниях людей, да и организационно тоже, в триеди-ную сакральную систему, в которую входили Хонгу


(Главное Святилище), расположенное глубоко в го-рах на островке при слиянии трех рек, Сингу (НовоеСвятилище), находящееся на морском побережье воз-ле устья реки, текущей со стороны Хонгу, и Нати,расположенное тоже неподалеку от побережья в уще-лье, куда обрушивает потоки воды 100-метровый во-допад с одноименным названием.

Каждое из этих святилищ было связано с опре-деленными представлениями о потустороннем мире,и потому изменение «рейтинга» их популярности вовремени может служить косвенным свидетельствомперемен и в господствующих взглядах на мир иной.При этом в качестве главных конкурентов выступалиХонгу и Сингу, само месторасположение которых —у моря и в глубине гор — естественным образом свя-зывало их с двумя главными традиционными вариан-тами представлений о потустороннем: в Сингу гос-подствовал «полинезийский» вариант о «вечном ми-ре» (такое), сокрытом океанскими просторами, а вгорном Хонгу — «алтайский», согласно которому бо-ги и души предков обитают в небесной выси горныхвершин. При этом надо отметить, что нелюбовь япон-цев к низшему миру этой космологической схемы —«грязной и темной» Стране Мрака была настоль-ко велика, что последняя вообще как бы исчезаетиз представлений о потустороннем. Преобладающейстала «горная» версия. Души предков не спускаютсяв некое подобие Аида, или Пекла, а отправляются по-ближе к богам, в горы. Стране же Мрака достаютсясами трупы, от которых стремятся побыстрее изба-виться как от источника скверны. Это как бы «теоре-тическая» подоплека практики «двух могил», о кото-рых мы говорили в предыдущей главе.

Однако до середины XI в. преобладала первая,«морская», версия. Косвенным доказательством это-


му был порядок посещения святых мест Кумано: ма-ршрут паломничества шел от современного городаОсака вдоль берега и начинался с посещения если ине совсем «морского», то, по крайней мере, «водно-го» Нати с его водопадом, а также расположенногопрямо на морском берегу Сингу. Только потом па-ломники поднимались по реке (наиболее набожныепреодолевали это расстояние пешком по опаснымгорным тропам) до Хонгу. Н о со второй половиныXI в. маршрут резко меняется — теперь тропа, недоходя Нати и Сингу, уходит резко в сторону отморя и ведет прямиком в Хонгу, в глубину гор, а ужпотом посещаются остальные два святых места.

С этого времени, вероятно, начинает преобладать«горная» версия. Открывается и новый горный пере-ход между Хонгу и Нати. О н получает весьма ха-рактерное название — «Дорога исхода усопших».Именно по ней, как верили, и направляются к своейвечной обители в горные выси души умерших. Об ихперемещении свидетельствует расположенный рядомс этой тропой и поныне колокол, вдруг начинающийзвучать без видимой причины даже при полном без-ветрии.

Чем же была вызвана эта перемена во взглядах,обусловившая преобладание «горной» версии? Ес-тественно, никаких дебатов, в которых сторонникиэтой интерпретации победили бы своих «морских»оппонентов, не велось. Все же дело в том, что не-ожиданно «горный» вариант получил поддержку отпришлого буддизма. Как раз примерно с XI в. на-чинается широкое распространение заимствованногоиз Китая культа будды Амида и его «чистой земли»,перерождение в которой после смерти он обещалвсем почитающим его. М ы уже говорили, что проти-вопоставление «чистоты» этого буддийского поту-


стороннего мира темноте и грязи традиционной Стра-ны Мрака способствовало, наряду с другими при-чинами, стремительному росту популярности буд-дийского учения. Будда Амида стал восприниматьсяяпонцами (неправильно и искаженно, если исходитьиз изначального буддийского контекста) как своегорода коми, властелин потустороннего мира. В тради-ционной японской версии владыкой Страны Корнейсчитается низвергнутый туда Аматэрасу ее брат Су-саноо. А как раз он и почитался главным коми вХонгу. В результате в сознании людей произошлокак бы совмещение образа Амида с образом Сусаноо,и последний стал почитаться как местное японскоевоплощение Амида. (Это отождествление местныхсинтоистских коми с пришлыми буддами и бодхи-саттвами было очень широко распространено в сред-ние века, что способствовало укреплению симбиозаэтих двух религий.) Совмещение двух образов по-влекло за собой и совмещение двух представленийо потустороннем — традиционной «горной» версиии представления о буддийской «чистой земле», чтонашло свое образное воплощение и в религиознойживописи, одним из популярных сюжетов которойстало изображение лучезарного лица Амида, подни-мающегося, как красно солнышко, из-за гор. Эта те-ма, растиражированная в тысячах экземпляров зна-менитыми мастерами японской гравюры, была весь-ма популярной.

Но тем не менее представление о потустороннеммире за морем окончательно не исчезло. Более то-го, с распространением буддизма «морская» версиятоже получила свое обоснование. Дело в том, что,согласно учению буддизма, кроме «чистой земли»Амида существуют еще и многочисленные «чистыеземли» других будд или бодхисаттв. Кроме будды


Амида огромной популярностью в Японии пользо-вался бодхисаттва Авалокитешвара, в японском про-изношении Каннон. Культ его был очень популяр-ным в Китае, где он, будучи мужчиной, постепенностановился женщиной, почитаемой в качестве боги-ни милосердия. Именно в таком облике он/она ужеи появляется в Японии. У этого бодхисаттвы тожеесть особая «чистая земля» праведников Поталака(яп. Фудараку), расположенная как раз на юге. Этот-то бодхисаттва и стал почитаться как буддийский«оригинал» синтоистского коми, чье святилище на-ходится в Нати. Соответственно, почитатели Авало-китешвары-Каннон, стремящиеся после смерти ро-диться именно в его/ее «чистой земле», почиталиНати как свою главную святыню, а традиционныйобраз «вечного мира» (токоё) за океаном наложилсяна представления о «чистой земле» Поталака-Фуда-раку, находящейся на юге, куда и обращен полуост-ров, на оконечности которого находится Нати.

Однако в «морской» версии мы находим ещеи третий слой ассоциаций. Помните, в предыду-щей главе мы говорили о китайских «восьми бес-смертных», которых порою изображают плывущи-ми на корабле? Так вот, в такой своей ипостасиони держат путь в даосский рай бессмертия — наостров-гору Пэнлай, находящийся опять-таки заокеанскими просторами. Здесь же, в Кумано, и этопредставление получило свое наглядное природное«воплощение» — небольшой гористый островок, на-ходящийся в непосредственной близости от второго«морского» святилища Сингу, стал считаться симво-лом легендарного Пэнлай (яп. Хорай) и даже сталтак именоваться. В свою очередь, сам этот островПэнлай в Китае стал отождествляться с буддийскимцентром мироздания — горой Сумэру, над вершиной


которой лежат друг на друге многослойные «небе-са», символизирующие путь духовного совершенст-вования. Естественно, как тут не вспомнить о «вось-мислойных облаках», за которыми обитают япон-ские небесные ками. Весь этот клубок ассоциаций иприводил к тому, что, наряду с, несомненно, болеепопулярной и распространенной и в наши дни «гор-ной» версией, продолжал существовать и «морской»вариант со всеми «горно-островными» обертонами.

Они-то и служили «теоретическим» подспорьемвесьма своеобразной практики, упоминания о кото-рой в хрониках не исчезают вплоть до XIX в. Дело втом, что в средние века появились особо спешащиепопасть в этот «вечный мир» за морем Поталака-Пэнлай-Сумэру. Для этого они сооружали специаль-ные лодки с небольшим помещением, священностьпространства которого подчеркивали, устанавливаясо всех четырех сторон синтоистские врата тории.Туда помещали запасы еды, воды и масла для све-тильника из расчета на 30 дней, а после того как исам жаждущий скорее попасть в мир иной заходилвнутрь, дверь заколачивали снаружи и пускали лодкупо воле волн. О том, какую важную роль играло Ку-мано в этой практике, говорит и статистика — из42 доподлинно известных из письменных источниковтаких «путешествий» в 24 случаях точкой отправ-ления служило Кумано.

Надеюсь, что мне удалось показать всю ком-плексность представлений о потустороннем, сущест-вовавших и существующих в Японии. Главный вы-вод, который мы, исходя из вышеизложенного, мо-жем сделать, это то, что получить однозначный ответна поставленный в начале раздела вопрос невозмож-


но. Его просто не существует. Каждая из охаракте-ризованных выше версий продолжает существоватьнаряду с другими, оставляя любому человеку почтинеограниченную свободу выбора в его представлени-ях о «мире ином». При этом возможны любые ком-бинации, «правильность» которых определяется ис-ключительно личными склонностями и убеждения-ми. Поэтому нам ничего не остается, как простопоставить здесь точку и перейти к следующему раз-делу, посвященному описанию типов синтоистскихсвятилищ.

• Типы синтоистских святилищ

Считается, что во всей Японии существует околоста тысяч синтоистских святилищ. Точное число ихневедомо не по причине несовершенства статисти-ческих исчислений. Дело в том, что мнения по по-воду того, относить ли крохотный храмик на крес-тьянском подворье или небольшой алтарь, затерян-ный в глубине леса, к разряду святилищ, расходятся.Так что нам придется удовлетвориться этой весьмаприблизительной цифрой, которая тем не менее даетпредставление о масштабах почитания коми по всейстране.

Официальная иерархия святилищ

Первая попытка ввести какую-то систему и поря-док относится к примерно IX в., когда из всего огром-ного множества мест почитания коми была выделенаэлитная группа, состоявшая сначала из 16 святилищ,к XII в. число их возросло до 22 (Нидзюнися) и с техпор оставалось неизменным.


Критерий отбора был прост — коми, почитаемыев этих святилищах, все из которых, за исключениемИ с э ' , находились в непосредственной близости отдревних столиц Нара и Киото, были в том или иномотношении важны для императора и его ближайшегоокружения. Порою установить точную причину заотсутствием письменных свидетельств трудно, одна-ко в некоторых случаях она не только очевидна (вслучае Исэ, например), но еще и красноречива. Так,в XI в. в число этих наиболее чтимых мест покло-нения коми было включено и святилище КитаноТэнмангу, посвященное духу опального Сугавар-ноМитидзанэ, который принялся мстить двору и в осо-бенности непосредственно приложившему руку кего гибели наисановнейшему роду Фудзивара. Обэтой истории мы рассказывали подробно во 2-й гла-ве. Однако в их число не входит святилище Идзу-мо, посвященное божественному сопернику Аматэ-расу — Оокунинуси. Тем не менее этому богу регу-лярно отправлялись дары от лица императора, итолько оно до 9 в. имело право именоваться «вели-ким святилищем» (тайся).

Все эти 22 святилища, делившиеся внутри своейгруппы еще на три класса2, получали средства на своесодержание непосредственно от императорского дво-ра. Однако вниманием не были обделены и другие —в каждой провинции устанавливалась своя собствен-ная, внутренняя иерархия значимости святилищ, со-

1 Знаменитое Исэ, святилище Аматэрасу и Тоёукэ, находитсяв восточной части полуострова Кии.

2 К «высшим семи» относились святилища Исэ, Ивасимидзу,Камо, Мацуноо, Хирано, Инари, Касуга, к «средним семи» —Оохарано Оомива, Исоноками, Ооямато, Хиросэ, Тацута, Сумиё-си, а к «низшим восьми» — Хиэ, Умэномия, Ёсида, Хирота, Гион,Китано, Ниуваками и Кифунэ.


гласно которой и определялась сумма, выделяемаяуже местными властями на их содержание. В каждойместности было свое самое главное святилище, име-нуемое «первые палаты» (ити-но мия), где почитал-ся наиболее уважаемый в этой провинции коми, итак называемое «общее святилище» (содзя), где мож-но было за один раз почтить всех местных богов. Всеэти пользующиеся поддержкой властей святилища,включая и элитную группу, в своей совокупности ужес VII в. назывались «государственными» (канся).

Эта система функционировала более-менее ис-правно вплоть до начала XII в., но потом политичес-кая власть в Японии, а значит, и контроль за финан-сами перешли в руки сегунов, уж никак не заинте-ресованных в поддержке всего, что имело отношениек императорской системе правления. И если, как мыуже говорили, в знак своей победы первый сёгунАсикага возводит «палаты» для Оокунинуси, этогобожественного соперника Аматэрасу, а значит, и все-го императорского рода, то святилище в Исэ, наобо-рот, к XVI в. приходит в полнейшее запустение.

Четкая система государственной поддержки былавосстановлена только в конце XIX в. вместе с воз-рождением императорской системы правления и ис-пользованием синто в качестве официального культа.Все святилища были разделены на две большие груп-пы — «общегосударственного значения» (канхэйся)и «провинциального значения» (кокухэйся), в каждойиз которых, в свою очередь, были выделены груп-пы «больших», «средних» и «малых» святилищ. Приэтом с целью упрощения и рационализации системымногие мелкие святилища были принудительно объ-единены с более крупными. Все же священнослужи-тели стали получать зарплату от государства нарядус обыкновенным чиновничеством.


После отделения религии от государства по кон-ституции 1945 г. система государственной поддержкисвятилищ была отменена. Большинство из них объ-единились под эгидой Главного управления синтоист-ских святилищ — Дзиндзя хонтпё. Это общественнаяорганизация наподобие, скажем, адвокатской колле-гии или объединения врачей, следящая за корпоратив-ной профессиональной моралью и добросовестностьюее членов. Точно так же, как другие профессиональныеобъединения, это Главное управление, несмотря насвое бюрократически-государственно звучащее назва-ние, существует исключительно на взносы его членови выполняет представительские и координационныефункции, занимаясь еще и организацией обучениясвященнослужителей.

Названия святилищ

Отмена государственного контроля за синтоист-скими святилищами вызвала к жизни явление, вомногом напоминающее нынешнюю ситуацию в систе-ме высшего образования во многих странах бывшегоСССР, что доказывает принципиальное единство че-ловеческой природы вне зависимости от культурныхразличий. Если у нас многие прежние «институты»поспешили переименоваться в «университеты», а тои «академии», то в Японии простые дзиндзя тут жеприсвоили себе звание «великих святилищ» — тпайся(тай — 'великий', ся — 'святилище').

Изначально так именовалось лишь святилище вИдзумо, в котором главным божеством является, какмы помним, бывший основной соперник богов-родо-начальников императорского рода Оокунинуси. Од-нако к 1945 г. еще 65 храмов получили это почетноенаименование, а позднее, в эпоху либерализации ре-


лигиозной жизни, еще несколько дюжин святилищсумели добиться перевода их в ранг «великих».

Кроме тайся существуют еще дзингу (дзин — 'ками\гу — «палаты, дворец»). Так именуются святилища, вкоторых почитаются божества-предки императорскойфамилии. Самое известное из них находится в Исэ иофициально именуется просто Дзингу без всяких до-бавлений. Второе по значимости такое святилище нахо-дится в Токио. Это уже неоднократно упоминавшеесяМэйдзи дзингу, посвященное императору Мэйдзи.

Ниже рангом стоят святилища, названия которыхоканчиваются на гу ('дворец, палаты', иногда это словочитается «по-японски» как мия). К таковым относятсяв основном храмы, посвященные членам император-ского рода, а также другим выдающимся деятелям.Среди них наиболее известно святилище Тосёгу (Па-латы с Востока Сияющего), в котором почитается обо-жествленный дух основателя династии военных пра-вителей — сегунов Токугава по имени Иэясу, а такжеТэнмангу, посвященное Сугавара-но Митидзанэ. Всеже остальные святилища именуются просто дзиндзя(встречается вариант и просто ся/ясиро), а уж совсеммаленькие часовенки-алтарики называются хокора.

Ранги богов

Во многом степень важности того или иного свя-тилища, а следовательно, и его официального наиме-нования зависела от официального ранга самого ка-ми. Это не оговорка. Император, жалующий рангисвоим придворным и чиновникам, своим указомприсваивал соответствующие звания и богам! Так, учиновников было 13 разрядов класса «бун», у бо-гов — 15, разрядов же классов «кун» и «хин» былоу коми и людей одинаковое количество: по 12 — пер-


вого из них и по 4 — последнего. Несомненно, пе-ред нами еще одна попытка перенести на японскуюпочву очередную китайскую модель, в данном слу-чае религиозную, которую наш известный китаеведВ. В. Малявин описывает так:

Под покровительством даосов сложился общеки-тайский пантеон — характерный памятник средневе-кового синтеза китайской культуры. Основная массабогов в нем вышла из локальных культов, но органи-зация пантеона имитировала государственное устрой-ство империи. То были боги-чиновники, потусто-ронние двойники начальников земных канцелярий иуправ. Подобно имперским чиновникам, они разделя-лись на богов гражданских и военных... К ним и обра-щались, словно к чиновникам, посылая им челобит-ные, стремясь умилостивить жертвами-взятками и т. д.

Вроде и в Японии все было похожим. Вот цитата,которую в своей книге «Историческое исследованиерелигиозного развития синто» приводит профессорКато Гэнти. Японский император, обращаясь к коми,

говорит:

О ты, великий пресветлый бог Сираги! Твой храмеще не отнесен к разряду «государственных». Однакоесли ты мне явишь свое божественное могущество, яудостою тебя нового ранга и буду почитать вовек!1

1 Другой японский профессор, известный филолог Ооно Су-суму, в своей недавней книге «Ками» (1997) говорит, что подоб-ное прагматичное отношение к богам по известной формуле«Ты — мне, я — тебе» является прообразом отношений, сложив-шихся в современном мире японской политики, то есть, вручивденьги власть имущему, ожидают от него ответных милостей. До-бавлю от себя лишь, что подобные отношения в сфере политикивряд ли можно отнести к сугубо японской специфике, но вот тотфакт, что японец сначала деньги в ящик перед храмом бросает, апотом уж просит бога о чем-либо, действительно примечателен,хотя тоже не уникален.

2W А.А.НАКОРЧЕВСКИЙ. Синто

Однако опять, как и в случае с мифами, пе-реписанными наподобие китайских историческиххроник, японский материал противился навязывае-мым моделям. В Японии не произошло десакра-лизации императорской власти, того, что В. В. Ма-лявин в своей книге «Китай в XVI—XVII вв.» на-зывает «отделением преемственности престола отнаследования истины Великого Пути». Если в Ки-тае «в позднее средневековье (с XIII в., как пи-шет автор. — А . Я.) уже никто не принимал всерьезидею священства империи», то в Японии восстанов-ление императорской системы правления в концеXIX в. (!) воспринималось прежде всего как актрелигиозный и по форме, и по существу. Болеетого, идея сакральности власти императора сталаглавным идеологическим оружием в политическойборьбе с дряхлеющей властью сегунов. И потому«возрожденное синто» (фукко синто) в его наи-более мистических интерпретациях было неотъем-лемой частью парадоксальной модернизации Япо-нии, проходившей под лозунгом «Вперед к про-шлому».

Об этом мы поговорим подробнее в 7-й гла-ве, а пока же отметим тот факт, что «бюрократиза-ция» японских коми не удалась. Они так и не ста-ли до конца «потусторонними двойниками» чинов-ников, сохранив вольное буйство своей архаичнойсвященной натуры. Коми по-прежнему скорее не-удержимые и часто неуправляемые магнаты вре-мен Великого княжества Литовского (слово мико-то, звучащее постоянным рефреном в именах коми«Кодзики» и «Нихонги», как раз и означает 'великийгосподин' или 'великая госпожа'), нежели законопо-слушное служилое дворянство и чиновничество Рос-сийской империи. А о неудавшихся попытках обуз-


дать их своевольность напоминает разве что ужеставшая традиционной надпись на красных флагах,украшающих святилища Инари, в которой говорит-ся, что здесь чтят бога «первой категории высшегоранга».

Пространственная структурасинтоистских святилищ

Расскажем же теперь о типичной структуре син-тоистских святилищ, которая сложилась в Японии всредние века и повторяется во множестве копий повсей стране. Одним из трех главных элементов яв-ляется «павильон для ками» (синдэн), или «главныйпавильон» (хондэн), где хранится «тело ками». Ря-дом, как правило, строят помещение для молящихся,называемое «павильон для почитания» (хайдэн), ипомещение для проведения церемоний священно-служителями — «павильон для подношений» (хэй-дэн). При входе в святилище обязательно высятсяеще и священные врата (тории), обозначающие гра-ницу священного «чистого» пространства. Именнопо ним можно визуально отличить синтоистскоесвятилище от буддийского храма, особенно в нашидни, после прошедшего в XIX в. формального раз-деления этих двух религий. И именно тории явля-ются единственным обязательным элементом средивсех вышеперечисленных, так как если, напри-мер, «тело бога» слишком велико, как в упоминав-шихся ранее святилищах Оомива или Канасана (там«телом ками» служит целая гора), тогда «павильонадля ками» нет. В святилищах же не очень богатыходно и то же помещение часто используется и как«павильон для подношений», и как «павильон дляпочитания». Ну а в древнем святилище Исэ есть


только хондэн, паломники же и священнослужителисвершают свои обряды, по традиции, под открытымнебом.

Прогулка по Исэ

Чтобы не вдаваться в дальнейшие абстрактныерассуждения, вряд ли интересные кому-нибудь кро-ме особо любознательных, я предлагаю вам со-вершить вместе мысленную прогулку по одномуиз реальных святилищ. Думаю, что для этой це-ли лучше всего подойдет древнее Исэ, тем болеечто в наш компьютерный век вы сможете проделатьее и виртуально, подключившись к интернетовско-му сайту с его трехмерной моделью по адресу:http://www.infocr.co.jp/ hometown/ise/jingu/jg-e.html.

Итак, древнейшее и наиболее чтимое святилищеИсэ состоит из двух храмовых комплексов — Внеш-него святилища Гэку, где почитают богиню Тоёукэ,главной обязанностью которой было снабжение Ама-тэрасу продовольствием, и Внутреннего святилищаНайку, посвященного уже самой прародительницеимператорского рода. Они отстоят друг от друга назначительное расстояние (приблизительно 4 км попрямой) и образуют огромный комплекс, в ведениикоторого находится множество второстепенных свя-тилищ, хозяйственных построек, мастерских и дажерисовых полей. До 1945 г. это была огромная тер-ритория, отделенная от остального мира рекой Ми-ягава — Храмовой рекой. Она же служила и внеш-ней границей «священной земли», поэтому священ-нослужителям главных святилищ было запрещенопересекать ее, дабы не нарушить требуемой для успеш-ного служения коми чистоты. А поскольку счита-лось, что мир и покой в государстве во многом за-


Святилище: типичные постройки и их расположение(1) священные врата (тории); (2) флагшток для поднятия япон-ского национального флага; (3) стела с названием святилища;(4) каменные фонари; (5) служебное помещение; (6) «паломничьядорога» (сандо); (7) доска объявлений о службах, празднест-вах и т. п.; (8) место омовения рук (тэмидзуя); (9) охраняющиесвятилище левособаки-мшаш(# (в святилищах Инари — лисы);(10) место почитания ками других святилищ (масся); (11) пави-льон для поклонений (хайдэн); (12) павильон для ками (синдэн);(13) священное дерево; (14) «прилегающее святилище» (сэсся)

висит от благоволения Аматэрасу, то любое наруше-ние в отправлении полагающихся обрядов могло по-влечь за собой различные беды и напасти. Поэтомувплоть до начала XII в., когда реальная власть вЯпонии еще не перешла окончательно в руки воен-ных кланов, священники из Исэ в случае неудовле-творения своих просьб порою шантажировали импе-раторский двор угрозой того, что они-таки перейдутэту пограничную реку и сами явятся в столицу длярешения своих проблем.


Согласно японским хроникам, легендарное осно-вание этого святилища относится к 4 г. н.э., ранееже святилище Аматэрасу, находившееся по тради-ции в дальних покоях императорского дворца, пере-носилось со смертью очередного владыки на другоеместо. Двор владетелей Ямато, как мы помним,вплоть до VIII в. кочевал по одноименной равнине,меняя свое местопребывание со смертью каждого го-сударя или государыни. Первая постоянная столицаЯпонии была основана лишь в 710 г. и получила на-звание Нара. Однако вопрос о месте для святилищаАматэрасу встал еще раньше. В правление полуле-гендарного императора Судзин (97—30 до н. э) свя-тилище Аматэрасу впервые было вынесено за преде-лы царских покоев и расположилось в находившейсяпоблизости от тогдашнего местообитания двора де-ревушке Касануи. Вот какую запись мы находим в«Нихонги»:

До этого времени двух богов — великую богинюАматэрасу-Оомиками и Ямато-но Окунитама-но намипочитали ритуалами в великом государевом дворце.Вот, устрашился он мощи этих богов, вместе с нимипроживать было неспокойно. Тогда доверил он [прин-цессе] Тоёсукиири-бимэ-но микото [почитание] Ама-тэрасу-Оомиками с тем, чтобы впредь обряды [в честьэтой богини] совершались в Касануи, в Ямато, и чтобытам восставили святилище-химороги за крепкой камен-ной оградой.

Однако уже в правление следующего государя,Суйнин, встал вопрос о создании постоянного свя-тилища для Аматэрасу. Поиск места была порученочередной принцессе крови Ямато-химэ-но микото(Госпожа Дева Ямато), которая тут же отправиласьв путь. Когда принцесса добралась до Исэ, к ней


вдруг обратилась сама Аматэрасу с таким наставле-нием: «Это страна Исэ, где дует ветер богов, — стра-на, куда возвращаются волны из Токоё, Вечного Ми-ра, тяжелые волны. Страна, отдаленная [от Ямато] ипрекрасная. Здесь я желаю пребывать». Случилосьэто, как мы помним, в 4 г. н. э., а принцесса Ямато-химэ-но микото стала первой «целомудренной пове-лительницей» (сайо-), как именовали принцесс цар-ского рода, назначаемых в главные, важнейшие свя-тилища. Они хранили обет безбрачия, выполняяодновременно роль и верховных жриц, и медиумов,чьими устами божество выражало свою волю. Тра-диция эта была прервана в XII в., когда император-ская система власти пришла в упадок, и больше ни-когда не возобновлялась.

Спустя почти 500 лет после основания святили-ща в Исэ, а точнее в 478 г., сюда же было перенесенопо требованию самой Аматэрасу и святилище боги-ни Тоёукэ, которое расположилось ближе к погра-ничной реке Миягава и потому стало называться поотношению к находящемуся в глубине «чистых» зе-мель святилищу Аматэрасу Внешним святилищем,или Палатами — Гэку. Естественно, что, в свою оче-редь, место поклонения Аматэрасу стали именоватьВнутренним святилищем — Нашу. Насколько точ-ны сведения и датировки, приведенные в хронике,остается вопросом, открытым и по сей день, но из-рядная древность этих мест поклонения коми сомне-ний не вызывает.

Оставим же на этом наш краткий историческийэкскурс и начнем путешествие по территории Внут-реннего святилища. К нему ведет протянувшаясявдоль берега реки Исудзу «паломничья дорога»(сандо). Это неотъемлемая принадлежность любогоизвестного святилища в Японии, будь оно синтоист-


ским или буддийским. Иногда таких подступов бы-вает несколько, но их общей отличительной чертойявляется обилие магазинов и магазинчиков, рестора-нов и забегаловок, предлагающих усталым путникамместную снедь и всевозможную всячину на памятьо посещении святых мест. Однако атмосфера здесьцарит отнюдь не благочинная, а в былые временатут же или чуть поодаль вывешивали красные фо-нари и заведения, казалось бы вовсе не совместимыес добронравием в нашем истолковании. Однакояпонская религиозность, никогда не отличавшаясяизлишним целомудрием, основывается на устоях,отличных от привычного нам христианского веро-учения.

Но вот мы приближаемся к мосту через реку Ис-удзу, отделяющую территорию непосредственно са-мого святилища, и атмосфера меняется, становясьвсе более сдержанной и строгой. Сам мост — даньизнеженности цивилизацией. Ведь раньше неглу-бокую речку полагалось переходить вброд, тем са-мым совершая обряд очищения «взаправду», а неограничиваясь нынешним полосканием рта и мы-тьем рук.

Вот мы перешли деревянный мост, пройдя подсимволическими вратами тории и полюбовавшисьразноцветьем выстилающих дно реки камней. Те-перь, повернув направо, вступаем на дорогу, веду-щую к самому святилищу. Она широка, но придер-живаться лучше обочин: центр предназначен дляпрохода самого коми. Правда, мало кто из современ-ных японцев осведомлен об этом, и народ спокойноидет и по самой середине. Никто никого не одер-гивает — не принято это в Японии. Дорога, ужене асфальтированная, а сплошь усыпанная белесымгравием, ведет нас через заботливо ухоженный «бо-


жественный парк». Вдруг шуршание гравия под но-гами сменяется гулкостью дерева — мы переходимеще один мостик через ручей, отделяющий уже са-мую сокровенную часть святилища.

Священные врата (тории)

На другой стороне возвышаются огромные врата(тории) из неокрашенных стволов гигантских крип-томерии хиноки. Существует несколько архитектур-ных стилей тории, но общий принцип этого соору-жения с определенными вариациями соблюдаетсявсегда: это два врытых в землю столба, соединенныхвверху двумя же перекладинами. Та, что повыше,длиннее нижней и скрывает концы столбов. Нижняяже придает конструкции дополнительную жесткость.Врата эти не более чем символ, ибо нет не толькостворок, но и самой стены, проходом через которуюони бы служили. Это духовные врата в мир нами,знак пересечения границы священного пространства.Есть два толкования происхождения слова тории.По одной версии, оно означает «птичий насест», по-явление этого слова объясняется мифом об извле-чении Аматэрасу-Солнца из пещеры, для чего пона-добились, как мы помним, и петухи1. Они-то и си-дели на насесте, послужившем прообразом ворот.Вторая версия более прозаична и возводит слово то-рии к глаголу тоорихаиру, что значит 'проходя захо-дить'.

1 Как отмечает в своих работах московский японоведЕ. С. Бакшеев, лтицы играли важную роль в верованиях древнихяпонцев, выступая в роли посланцев богов. При раскопках горо-дища Лсиногари (период Яли, 3 в. до н. э. — 3 в. н. э.) был обна-ружен ранний аналог mopuu с резными деревянными фигуркамиптиц на верхней перекладине.


Для сооружения тории используется в основномдерево, хотя в последнее столетие широко применя-ется и бетон. Тории могут быть совсем неокрашен-ными, демонстрируя прелесть самого материала, ли-бо же, наоборот, покрыты ярко-красным лаком. Этозависит от традиций самого святилища, либо блю-дущего верность японскому стилю, в котором большевсего ценится простота линий и умение подчеркнутьприродную красоту исходного материала, либо жеотдающего предпочтение китайским традициям, откоторых в Японии была унаследована прежде всегояркость алого цвета. В Исэ, особо тщательно блю-дущем верность всему японскому, тории не окра-шены.

Количество тории тоже никак не ограничивает-ся. Их может быть бессчетное множество, как, на-пример, в храмах Инари, но все же в большинствеслучаев дело ограничивается одними или двумятории.

Во Внутреннем святилище Исэ две пары тории.Вторые открываются нам с новым поворотом. Доро-га теперь идет налево, следуя притоку реки, которыйодновременно служит южной границей святилища.Здесь стоит отметить, что в синтоистских святили-щах нет единой ориентации по сторонам света, таккак нет и единого священного центра, наподобиеМекки в исламе. Большинство из крупных святи-лищ обращено либо на восток, либо на юг. В по-следнем случае это явное следование китайской мо-дели ориентации и храмовых, и дворцовых комплек-сов, сложившейся под влиянием даосских воззрений.Святилища в Исэ следуют именно этой простран-ственной ориентации. В мелких же святилищах стро-гих правил нет — расположение каждого из них со-образуется с особенностями местности, в которой


оно находится, хотя в целом избегают обращатьцентральный вход на север и на запад.

Место для омовения рук (тэмидзуя)

Однако, прежде чем идти дальше в глубь святи-лища, следует совершить необходимый обряд омове-ния рук и ополаскивания рта, о котором мы ужерассказывали раньше. Для этой цели в большинствесвятилищ служит вьщолбленная из цельного камняемкость с проточной водой, льющейся из пасти дра-кона. Ведь дракон в странах китайского культурноговлияния, к которым относится и Япония, существоотнюдь не зловредное, а, наоборот, сулящее всяче-ские блага. Святилище Аматэрасу тоже не исклю-чение. Павильон для омовений находится с правойстороны перед первыми тории. Но, пройдя чутьдальше, мы обнаруживаем уводящий в сторону отосновной дороги пологий спуск к реке Исудзу, окан-чивающийся аккуратно выложенной камнями кром-кой невысокого берега, где желающие могут повто-рить тот же обряд омовения и ополаскивания непо-средственно в самой реке. Несомненно, что в давниевремена многие паломники предпочитали омыть всетело, как это делают индусы и поныне, в водах свя-щенной реки, чтобы, паче чаяния, ненароком не вы-звать гнев божества. Однако в наши дни таких рев-ностных блюстителей чистоты и давних традиций невидно. Тут же, неподалеку от места омовения, на-ходится и вспомогательное святилище, сохранившеесвою самую древнюю форму. Это действительнопросто «священное место» без всяких строений.Здесь почитают Такимацури ооками, божество исто-ков реки Исудзу, чьим «божественным телом» син-тай считается находящийся в горах водопад.


Теперь дорога уводит нас в сторону от главногорусла в глубину долины, сплошь усаженной гигант-скими криптомериями обхватом во многие метры иневероятной высоты. Возраст некоторых из них пре-вышает тысячу лет. Здесь прямые солнечные лучиуже почти не достигают земли, рассеиваясь в огром-ных кронах вечнозеленых гигантов и создавая эф-фект удивительного мягкого зеленоватого свечения,сплошь заполняющего собой пространство. О н о рас-секается лишь желтовато-коричневыми вкрапления-ми храмовых сооружений. Слева, наполовину скры-тый от глаз паломников оградой, находится ком-плекс зданий, предназначенных для очищающегоуединения священнослужителей перед особо важны-ми церемониями. Именно здесь проводится самыйполный обряд очищения тела и духа — сайкай, о ко-тором мы говорили в 3-й главе. Именно с ним свя-зано и название этого сооружения — Сайкан (ДомДуховного Очищения). Конечно, позволить себе со-держать подобный комплекс могут лишь немногиеособо почитаемые, потому и финансово благополуч-ные синтоистские святилища.

Божественная лошадь (синмэ)и животные-посланцы к а ми

Мы продолжаем наш путь. Пройдя через вторыетории, тут же слева замечаем небольшое сооружение,которое при ближайшем рассмотрении оказываетсяконюшней, правда с одной-единственной белой лоша-дью. Это синмэ — лошадь, выполняющая роль транс-портного средства божества. Обычай преподносить вкачестве дара синтоистскому святилищу живую ло-шадь существовал издавна, по крайней мере с VIII в.В «Уложениях годов Энги», до сих пор во многом


определяющих синтоистскую обрядность, записано,что императорскому двору надлежит ежегодно отсы-лать в святилища Исэ в качестве подношения пятьлошадей. Преподносились лошади и другим святили-щам, причем в разных святилищах принимали лоша-дей разной масти. Иногда масть лошади изменяласьв зависимости от характера просьбы — если молилио дожде, то в качестве дара передавали вороного ска-куна, а если, наоборот, хотели, чтобы дождь прекра-тился, дарили белую лошадь.

Однако то, что было по карману императору изнати, вряд ли могли осилить простолюдины. С дру-гой стороны, и само святилище должно было нестисущественные расходы на содержание священныхконей. Поэтому порою вместо живой лошади подно-сили ее деревянный макет, а иногда — нарисован-ную на заказ картину с изображением лошади. По-следний вариант и стал самым распространенным.Ныне почти в каждом святилище, даже формально

Табличка-эма из святилища Касуга тайся, г. Нара


буддийском, можно приобрести небольшую деревян-ную табличку, называемую «лошадиной картинкой»(эма) с уже готовым рисунком. На некоторых таб-личках действительно изображена лошадь, но оченьчасто используются самые разнообразные сюжеты,связанные с особенностями конкретного святилищаили животным-символом текущего года.

В «модернизированном» варианте эма использу-ется как своего рода открытка к богу. На ее обратнойстороне пишется просьба — «Помоги выйти замужза такого-то» или «Прошу помочь в бизнесе» и т.д.Конкретное содержание просьбы во многом зависитот «специализации» божества — одни помогают природах, другие способствуют продвижению по служ-бе. В отличие от амулетов, эма домой не уносится,а подвешивается на специальных стендах со множе-ством крючков. Но вот в святилище в Исэ такогоместа не предусмотрено — видимо, соблюдается ста-рое правило, запрещающее делать подношение родо-вому божеству японских государей всем, кроме чле-нов императорской фамилии, тем более беспокоитьпросьбами.

Святилищ, где держат настоящих лошадей, оченьмало. В некоторых из них даже само стойло снесли,а где оно сохранилось, там вместо живой лошадивыставлен картонный муляж.

Но в Исэ верны традициям: ныне во Внутреннемсвятилище содержится одна лошадь, а во Внеш-нем — две. Три раза в месяц в благоприятные посинтоистской нумерологии числа, оканчивающиесяна один (первого, одиннадцатого и двадцать перво-го), рано утром лошадей в попонах с изображениемимператорского герба — хризантемы отводят к глав-ному святилищу, чтобы и они засвидетельствовалисвое почтение божеству.


Кроме лошади, из живности в Исэ содержитсясвященный петух (синкэй), почитающийся послан-цем Аматэрасу точно так же, как лиса — служитель-ницей бога Инари, а ворон — вестником божеств вКумано. Выбор петуха для Аматэрасу связан, оче-видно, с той ролью, которую сыграли «поющие пти-цы» в мифе об извлечении Аматэрасу из грота.Спит этот петух на дереве, спасаясь от многочис-ленных лисиц и барсуков, обитающих в окрестныхлесах.

Павильон ритуальных плясок(кагурадэн)

С этим же мифом связано и следующее сооруже-ние, мимо которого мы проходим в направлении кглавному храму. Наше внимание, несомненно, при-влекут столь часто фотографируемые причудливоизогнутые крыши в стиле нагарэ ('поток'), покрытыечерной блестящей черепицей и потому похожие надраконьи спины. Они защищают от непогоды местопроведения священных плясок кагура, которые заопределенную мзду может посмотреть любой желаю-щий. Однако искони пляски кагура предназначалисьдля увеселения богов и потому проводились на от-крытом воздухе перед главным святилищем. Тради-ционно происхождение кагура возводят к тому специ-фическому танцу, которым, согласно мифу, развлека-ла собравшихся богов дева по имени Амэ-но-удзумэпри попытке извлечь Аматэрасу из грота. Это вызва-ло, как мы помним, небывалое веселье, и оглушитель-ный смех собравшихся вокруг богов в сочетании с пе-нием петухов, предвещающих восход солнца, побудилАматэрасу выглянуть из грота, откуда ее тут же и вы-тащили за руки.


Однако современные пляски кагура, проводимыев святилищах, не имеют ничего общего с этой древ-ней вакханалией. Это строго ритуализованное дейст-во под аккомпанемент неспешного ритма, задаваемо-го постукиванием специальных дощечек (сякубёси).Действо сопровождается достаточно заунывной ме-лодией японской флейты (фуэ), гобоя (хитирики) ишестиструнной цитры (кото). Плавно движутся об-лаченные в широкие красные шаровары (хакама) ибелые блузки храмовые девы (мико). Ничто ныне ненапоминает о шаманском буйстве древних дев-про-рицательниц, за него и получивших это наимено-вание, первый слог которого записывается иерогли-фом, изображающим человеческую фигуру, экста-тически вздымающую руки в мольбе. В Китае этотиероглиф, читаемый как «у», служил знаком длятанцовщиц-шаманок, колдуний, чародеек, заклина-тельниц и ведьм. Добавленный к нему японцами ие-роглиф ко сути не менял, обозначая лишь принад-лежность к определенной профессии. Ведь и самослово кагура происходит, как считается, из соче-тания слов коми — 'божество' и кура — 'временноеобиталище бога'. Таким временным местопребыва-нием божества и должно было служить тело шаман-ки (мико), а пляска кагура должна была побудитьбожество, соблазняемое, очевидно, и демонстрируе-мыми женскими прелестями (как это описано в«Кодзики» в мифе об извлечении Аматэрасу из гро-та), поскорее спуститься из «сокрытого мира».

Введя себя в транс исступленной пляской напо-добие ныне здравствующих сибирских шаманов, ми-ко пророчествовали от имени бога, лечили от болез-ней, консультировали политическую власть, а пороюи сами становились во главе государства, как этобыло с легендарной шаманкой Химико. Роль верхов-


ных жриц в крупнейших храмах выполняли, как мыуже говорили, принцессы царского рода, именовав-шиеся сайо:. С течением же времени синто «циви-лизовалось», заимствовав традиции неторопливыхритуальных действ китайского двора и сохранив заними то же слово кагура. Считают, что вместе с из-менением характера ритуальных плясок измениласьи иероглифическая запись этого слова: последнийиероглиф «обиталище» был заменен на «увеселе-ние». Что касается мико, то ими сейчас порою под-рабатывают студентки в свободное от учебы время.

Исконная раскрепощенность сохранилась лишьотчасти в так называемых «народных кагура» и вплясках подвыпивших японских служащих мужес-кого полу, для которых вполне допустимо принарод-но скинуть штаны и в одних трусах сплясать что-ни-будь этакое. Причем это вызывает у публики ту жереакцию, что и пляска легендарной Амэ-но удзумэ.

Посмотрев кагура, можно спуститься вниз к при-току реки Исудзу и, перейдя через красивый дере-вянный мост, попасть к святилищу Кадзахиноми-номия, в котором почитаются коми, отвечающие занадлежащее для получения богатого урожая чередо-вание дождливых и солнечных дней. Н о мы сейчаспройдем далее, иначе наша прогулка может затя-нуться.

Павильон для нами (синдэн)

Оставив слева еще несколько строений, с кото-рыми мы познакомимся позже, наконец подходим кцели нашего паломничества — к самому священно-му месту, где хранится «божественное тело». Это ме-сто называется в Исэ по-особому — Госёгу. Иеро-глиф го является универсальным префиксом, вы-


ражающим высшую степень почтения, обычно он ис-пользуется применительно ко всем вещам, местам истроениям, относящимся к императору. Например,старый императорский дворец в Киото называетсяпопросту Госё, что можно перевести как «августей-шее место». Однако сё в нашем случае служит чте-нием другого иероглифа, нам уже знакомого. Имобозначается одно из ключевых для синто понятий,о котором мы говорили в 3-й главе, — прямость (та-даси). Что же касается гу, то это, как мы помним,один из вариантов названий синтоистских святи-лищ, переводится как «палаты». Таким образом, Го-сёгу — это Августейшие Палаты Прямости или жеАвгустейшие Истинные Палаты, в зависимости оттрактовки. Во втором случае подчеркивается, что пе-ред нами и есть, собственно говоря, само святилище.

Госёгу — не одно сооружение, а целый комплекс,занимающий довольно большую территорию. Этоприподнятая над землей и обложенная диким кам-нем тщательно выровненная площадка, сплошь устлан-ная белым округлым гравием. По периметру она об-несена довольно высоким деревянным забором, по-этому снизу ничего не видно. Вот мы поднимаемсяпо лестнице из огромных каменных глыб ко входу вэту святая святых, но дальше почти сразу путь пре-граждает что-то вроде деревянного штакетника, ко-торый, правда, позволяет увидеть крыши находя-щихся внутри строений, окруженных еще двумя ря-дами сплошных деревянных оград: Здесь запрещенодаже фотографировать, а главный проем ворот, ве-дущих внутрь, вообще завешен полотнищем. В Исэнет «павильона для поклонения» (хайдэн), поэтомувесь народ совершает стандартный ритуал покло-нения — «два поклона, два хлопка, один поклон» —на пятачке перед внутренними воротами и особо не


задерживается. Сделавшего существенный взнос наблаго святилища проведут, правда, за вторую оградуи позволят еще хоть на чуть-чуть приблизиться кобители божественной Аматэрасу. Но это всё. Даль-ше ни шагу. Никому не позволено преступать гра-ницы священного «чистого» места.

Рассчитывавшего увидеть здесь некое грандиоз-ное архитектурное сооружение ждет разочарова-ние — свои храмы древние японцы строили, как мыуже говорили, по образу собственных жилищ илидаже амбаров для хранения зерна, только размерыбыли побольше, да и сам материал получше. Потомпоявились и более изощренные конструкции, но И с эблюдет верность традициям. Стиль синмэй ('божест-венное сияние'), а точнее юйицу синмэй (юйицу зна-чит 'исключительный'), ярким образцом которого иявляются строения святилища Аматэрасу, восходитк строениям III в. Это поднятый над землей на сва-ях, одновременно являющихся и опорными колонна-ми самого сооружения, деревянный сруб. Сверху егоувенчивает камышовая крыша, далеко выступающиескаты которой почти перекрывают опоясывающуюсруб галерею. Сама галерея тоже поднята над землейна столбах и ограждена низкими перильцами. На га-лерею с земли ведет широкая лестница, которая упи-рается во всегда закрытые широкие двери, за ниминаходится святая святых — «тело бога». На терри-тории Госёгу три подобных сооружения, в централь-ном хранится «божественное тело» (синтпай) Аматэ-расу, а в других почитают сопровождающих богинюдвух коми. Но все это скрыто от глаз простых смерт-ных. Из-за оград, да и то не со стороны главноговхода, видны только крыши с характерным пере-крестьем далеко выступающих концов крайних ба-лок (тпиги), да ряды неведомо как балансирую-


щих на коньке уложенных поперечно внушительныхкругляков (кацуоги). И тиги и ксшуоги уже утратилисвое изначальное функциональное назначение и пре-вратились в элемент декора. Но если каиуоги, ис-пользовавшиеся ранее как груз, удерживающий лег-кую камышовую кровлю под порывами тайфуна,стали характерной особенностью только построекИсэ, то поднимающиеся в небо скрещенные концытиги — характерная примета большинства синтоист-ских святилищ вне зависимости от особенностей ар-хитектурного стиля. По ним, кстати говоря, можноопределить пол почитаемого в святилище божества.Если оно мужского роду, то в большинстве случаевконцы тиги обрезаны вертикально, горизонтальныйже срез будет свидетельствовать об обратном.

Кроме стиля синмэй существуют и другие архитек-турные стили святилищ. Например, хатиман, назван-ный так по имени коми, конкуренцию которому по по-пулярности и, соответственно, числу святилищ можетсоставить лишь упоминавшийся уже нами Инари. Ха-рактерной особенностью стиля хатиман, очень напо-минающего своими особенностями буддийские храмы,является соединение «павильона для поклонений» с«павильоном для камиь в одном комплексе. Их огром-ное множество в Японии, и ничто не мешает подойти ирассмотреть их вблизи. Н о и интересующимся стилемсинмэй расстраиваться не стоит. Достаточно на обрат-ном пути от Госёгу свернуть в сторону от основной до-роги, как перед вами предстанут строения той же кон-струкции, что и основное святилище.

«Прилегающие» святилища (сзсся)

«Прилегающие» святилища чуть меньших разме-ров, зато подойти к ним можно вплотную. Это храни-


лища священных съестных припасов, но одновремен-но они являются и святилищами коми, оберегающиххранимое от порчи и злоумышленников. Построены«прилегающие» святилища в том же стиле сиплой,только без окружающей галереи. Вот, например, Ми-сэномикура (Августейшее хранилище августейшихзлаков). Здесь хранится священный рис, подносимыйкоми. В Исэ он выращивается вручную на специаль-ных священных полях (синдэн). Применяемые здесьудобрения проходят особо тщательную предвари-тельную очистку.

Есть в Исэ свои сады и огороды, соляная мельни-ца и даже свое производство сакэ, которое тоже явля-ется неотъемлемой составляющей ублажения коми.Всем питанием, в принципе, заведует главное боже-ство Внешнего святилища Тоёукэ, Принимающая До-статок, исполняющая роль своего рода кухарки приАматэрасу. Именно на территории Внешнего святи-лища Гэку в специальной священной кухне — имиби-ядэн (имиби — 'чистый огонь', который добываетсяисключительно по старинке трением дерева о дерево)готовится еда для Аматэрасу, Тоёукэ, а также всехдругих коми, почитаемых на территории Исэ.

Считается, что японские коми должны получатьсвою еду дважды в день. Конечно, этот ритуал в пол-ной мере соблюдается только в больших святили-щах, не говоря уж о том, что подавляющее большин-ство из дзиндзя не имеют ни особых рисовых полей,ни собственных производств. Так что коми рангомпониже вынуждены питаться тем же, что и люди.Само подношение коми еды является очень важнойв синто церемонией, которая составляет неотъемле-мый элемент любого празднества. Однако даже вобычный день хранящая верность традициям хозяй-ка обязательно позаботится, чтобы на домашнем

8 Синто


синтоистском алтаре (камидана) обязательно былочто-то съестное. В этом случае обходится без всякихсложных церемоний.

Другое дело такое древнее и почитаемое святи-лище, как Исэ. Каждый день на протяжении сотенлет здесь повторяется раз и навсегда заведенный по-рядок. Священнослужитель из Гэку, которому выпа-ла очередь готовить еду для коми на следующийдень, накануне с 8 часов вечера уединяется в святи-лище. Перед отходом ко сну он совершает ритуаль-ное омовение и переодевается в одежду белого цвета.Встав в пять часов утра, он снова принимает очи-щающую ванну и направляется на священную кух-ню. Прежде всего он должен добыть огонь древней-шим «чистым» способом — трением дерева о дерево,после чего приступает к приготовлению пищи, начто уходит полтора часа.

Раньше главной едой Аматэрасу служил вареныйрис, а также фрукты и овощи со священных садов иполей. Однако после того как в эпоху Мэидзи (1866—1912) власть была возвращена императору, степень по-чтения, оказываемая «императорскому предку» Ама-тэрасу, резко возросла, что нашло свое отражение и врационе богини — с той поры к ежедневной трапезеАматэрасу полагается добавлять сушеного тунца, мор-ского леща, моллюсков, водоросли и сакэ. При этомсам император Мэидзи в своем храме Мэидзи дзингупо-прежнему удовлетворяется рисом и водой.

После того как еда для коми приготовлена, свя-щеннослужитель завтракает сам. Затем он переоде-вается в общее для всех служителей коми облачение,повторяющее средневековый костюм японского при-дворного, и в 8 часов утра (зимой в 9) начинает раз-носить еду. После того как эта часть работы завер-шена, он приступает к приготовлению ужина для ка-


ми и в 4 часа (зимой в 3) доставляет ее по назначе-нию. В качестве посуды используются простые гли-няные тарелки, чашки и кувшины без всякой роспи-си и эмали, изготовляемые тут же в Исэ в специаль-ной мастерской.

Завершая нашу экскурсию по Исэ, пройдем ещечуть дальше по дороге к находящемуся в глубинесвященной рощи святилищу Арамацури-но мия, гдевоздают почести буйной ипостаси Аматэрасу — ара-митама. Именно отсюда лучше всего видна верхняячасть строений главного святилища. При этом нашевнимание будет, несомненно, привлечено огромнойплощадкой, сплошь усыпанной гравием, чьи разме-ры точно совпадают с площадью, занимаемой стро-ениями главного святилища Госёгу. Посредине этогодостаточно обширного пространства виднеется лишьвроде как уменьшенная копия синтоистского храма.Что же это такое?

Мы уже говорили о том, что чистота духовная ифизическая является главной заповедью синто. Комилюбят все новое и чистое. Это требование относитсяи к строениям синтоистских святилищ. Старое, а зна-чит, и накопившее грязь не по нутру коми. Поэтомупериодически все синтоистские святилища должныполностью перестраиваться. Особенно строго это тре-бование соблюдается в Исэ, где каждые 20 лет рядомс прежней возводится новая обитель для Аматэрасу иТоёукэ. После того как строительство новых стро-ений полностью завершено, в ходе соответствующейцеремонии «тело бога» переносится на новое место.Потом старые сооружения полностью разбираются ина их месте остается площадка, о которой мы сейчаси говорим. Но «сердцевинный августейший столп»,самая священная часть «павильона для ками», оста-ется нетронутым. Для защиты его от непогоды и


взглядов непосвященных и сооружается небольшаячасовенка.

Последний раз святилища в Исэ были обновлены в1993 г. В их строительстве участвовало более 200 ты-сяч человек, большинство из которых были доброволь-цами и трудились бесплатно, но тем не менее на соору-жение нового святилища потребовалась значительнаясумма, равная на то время 30 миллионам американ-ских долларов.

Наша прогулка по Исэ подходит к концу. От Арама-цури-но мия небольшая дорожка, ранее уведшая нас всторону, вновь возвращается к главному пути, соединя-ясь с ним как раз перед Кагурадэн. Но прежде чем при-соединиться к основной массе паломников, посмот-рим на небольшой Августейший пруд, открывающийсясправа. Возвращаясь назад, с той же правой стороны мыувидим еще ряд строений. Это Юки-но микура, еще од-но святилище-хранилище съестного, Мисакадоно, гдесберегается священное сакэ, и святилище Мия-но мэгу-ри-но ками. Последнее посвящено божеству камней,которыми выложены края площадок главного святили-ща Госёгу. Наша прогулка закончена, и мы возвраща-емся назад, к мосту, перекинутому через реку Исудзу,и одновременно к первой части этой главы.

Божественные «сети» святилищ

В начале нашего рассказа о японских святилищахмы говорили о том, что всего мест почитания ками вЯпонии около ста тысяч. Однако это вовсе не означа-ет, что количество ками столь же велико. Их, согласно«Уложениям годов Энги», 3132 «столпа»1. Несомнен-

< Интересно отметить, как эта цифра близка к количеству«официальных» божеств индуизма — 3339.


но, мы находим в других документах и более внуши-тельные цифры. Из них максимальная — 333 330, ес-ли, конечно, не учитывать уже известную нам катего-рию «мириада ками». Однако, как мы помним, толькосамые именитые почитаются в своих собственныхсвятилищах, а их не так уж много.

Поэтому большинство мест почитания ками яв-ляются просто филиалами главного в их «сети» свя-тилища, именуемого сохонся ('всеобщее главное свя-тилище'), по отношению к которому его «отделения»называются бэкку ('отдельные палаты') либо бунся('отделенное святилище').

Возникновение таких филиалов иногда объясняет-ся тем, что какой-либо клан или жители определеннойместности вынуждены были искать себе новое приста-нище. Переселяясь на новые земли, они продолжаличтить свое местное божество удзшами и создавали егосвятилище уже в месте, никак не связанном с прежнимместообиталищем ками. Но чаще всего возникновениеновых святилищ объяснялось исключительными каче-ствами самого ками (оттоку — доел.: 'божественныедобродетели'), который славился либо эффективнойпомощью в затруднительных обстоятельствах, либопокровительством людям определенных профессий.Именно так шел процесс распространения святилищИнари, число которых в наши дни достигает 32 000.

Процесс создания нового отделения главного хра-ма сопровождается мистической церемонией «разде-ления духа» (бунрэй) божества, при этом, как утверж-дают, дух-mawa изначального божества нисколько отэтого не уменьшается количественно и не ослабляет-ся качественно. Это «разделение духа» уподобляетсяогню, который остается все тем же огнем, на сколькобы частей мы его ни поделили и какое бы количествокостров от него ни разожгли.


За самой разветвленной сетью святилищ Инариследует божество по имени Хатиман, у которого25 000 отделений, и только на третьем месте — Аматэ-расу, у нее «отдельных палат» 18 000. За ней уже сле-дует Тэндзин (Сугавара-но Митидзанэ) с 10 544 свя-тилищами, а замыкают первую пятерку святилищаМунаката и Ицукусима, посвященные трем морскимбогиням, родившимся в результате спора о «чистотепомыслов» между Аматэрасу и Сусаноо.

Домашние алтари (камидана)

Однако числом святилищ количество мест почи-тания ками не ограничивается. В каждом традици-онном японском жилище есть маленький алтарь ка-мидана (доел.: 'полка для ками'), но их повсеместноераспространение — дело не такого уж далекого про-шлого. Ранее некое подобие алтаря сооружалосьлишь на время празднеств, когда, например, благо-дарили «ками полей» за урожай или встречали душипредков. Первые упоминания о специально отведен-ных постоянных местах почитания ками в доме от-носятся к XII в., но только с XVII в. эти «полкидля ками» перестают быть редкостью, что связанос развернутой пропагандистской деятельностью свя-тилищ в Исэ.

Дело в том, что до XII в. подношения божествамхрамов в Исэ могли делать только государь или егоуполномоченные. Главной обязанностью священно-служителей было должное служение коми, от пра-вильности и чистоты проведения которого непосред-ственно зависело благополучие государева рода, а сним и всей Японии. Никакие частные интересы недолжны были мешать этому, в связи с чем храмы исодержались исключительно на средства государст-


ва, а любые подношения от частных л и ц были запре-щены. Однако с XII в., когда власть перешла к сегу-нам, государственное финансирование прекратилось.И святилища, все более и более приходя в упадок,вынуждены были нарушить древние традиции. Бо-лее того, и м пришлось призвать на помощь буддизм,чтобы убедить частных л и ц раскошелиться. Ведь всестаринные церемониалы были направлены на благо-получие государства в целом, как, например, обрядочищения страны от скверны, проводимый раз в год.Однако далеко не все индивидуальные жертвовате-ли были альтруистами, которых подобная аргумен-тация могла заставить расстаться с частью нажитого.Нужна была новая трактовка, и она была найдена,В древних норито были изменены слова, старые ли-тургические тексты подправлены, и теперь синто-истский обряд очищения — хораэ трактовался какнеобходимое условие достижения буддийского про-светления!

Однако в условиях всеобщей нестабильности,длившейся вплоть до объединения расколотой меж-доусобицами страны под властью сегунов из родаТокугава в начале XVII в., говорить о материальномблагополучии не приходилось. Дело ограничивалосьнечастыми взносами от немногочисленных сильныхмира сего. Поэтому, как только в стране насту-пил мир, принесший с собой и относительное мате-риальное благополучие, святилища занялись актив-ной вербовкой прихожан и среди простого люда.При них сложились целые корпорации так называе-мых «почтенных наставников» (онси, или оси), кото-рые, отправляясь в провинцию, агитировали народсовершать паломничество в Исэ, что было в древно-сти невозможно из-за запрета, а потом — из-за не-прекращающихся усобиц. Эти паломничества стали


весьма популярны, порой принимая лавинообразныйхарактер всенародного помешательства.

В своих странствиях по Японии «почтенные на-ставники» раздавали своим потенциальным клиентамамулеты в виде табличек, полосок бумаги или мате-рии с именем Аматэрасу. Есть данные, что к XIX в.около 90 процентов всех семей в стране получили по-добные амулеты, называемые дзингу таима. А еслидобавить к этому, что подобная пропагандистская де-ятельность велась в те времена всеми более-менеекрупными святилищами, то можно с уверенностьюсказать, что каждый японец имел дома аналогичныйамулет, одновременно считавшийся и «божественнымтелом», в котором пребывает дух коми. Это был какбы процесс «деления духа» коми в масштабах всейстраны. Такая реликвия нуждалась в особо береж-ном отношении, и для ее хранения и почитания какраз и стали сооружать миниатюрные подобия синто-истского святилища, действительно устанавливаемыена полке. Симбиоз синто и буддизма получал и на-глядное воплощение — синтоистские камидана сталисоседствовать с буддийскими алтарями, на которыхпочитали души предков. Эта ситуация нисколько неизменилась и в наши дни, разве что соблюдающихтрадиции стало меньше.

-fir

ГЛАВА 5

Кто и какслужит японскимбожествам

В любом обществе и любой стране мира к бо-гам обращаются за помощью в тех случаях, когдасилы человеческие явно недостаточны для решениявозникшей проблемы или же существует необходи-мость в божественной поддержке. Чем больше про-блем человек может решить самостоятельно, собст-венными силами, тем меньше он ощущает необходи-мость обращаться за помощью к богу, и наоборот.Поэтому неудивительно, что в современном мире втехнологически развитых странах, защищенных отмногих природных непредсказуемостей скорлупойнауки и техники, влияние религии распространяетсяисключительно на духовную сферу, оставляя отно-шения с природой, материальным миром во властимашин и механизмов. Но так было не всегда и невезде. Человек, пытаясь, но не имея возможности за-щититься от неумолимых сил природы, стремилсявоздействовать на те спиритуальные силы, которые,по его мнению, контролировали буйство стихии. Ес-ли нет возможности построить дом, способный усто-ять под ударами тайфуна, то единственный выход —просить бога ветра смилостивиться и не насы-лать бурю. Если нет умения вылечить зубную боль,то единственная возможность — обратиться к помо-щи божественного «врачевателя». И даже если си-


туация не критична, любое действие в мире, кото-рый воспринимался сплошь заселенным сверхъесте-ственными сущностями, было действием хотя бы от-части религиозным, требующим соответствующегообряда или ритуальной последовательности, направ-ленных прежде всего на предотвращение возможно-го гнева потревоженных божеств. Нет ничего болеедалекого от такого мироощущения, нежели база-ровское «Природа — мастерская, а человек в ней ра-ботник».

В таком архаичном мировоззрении, которое вяпонском варианте можно назвать синтоистским, ма-териальное полностью не отделяется от духовного,сакральное — от мирского, человеческое — от боже-ственного. Между ними нет четких границ, а лишьбесконечная переходная шкала оттенков. Естествен-но, если даже простая рубка деревьев есть в опреде-ленной мере акт духовный, ибо вводит человека вовзаимодействие с духами этих деревьев, то что уж го-ворить о таком наисложнейшем занятии, как управ-ление государством. Именно поэтому почти всегда воглаве архаичных обществ стоит государь-первосвя-щенник, правитель-жрец, помазанник божий или сынбога, для которого управление страной и почитаниебогов есть не просто две разные сферы, а единое не-разделимое служение.

• Человек и нами: три главные основыих взаимоотношений

Служить и ублажать (мацуру)

Япония не была в этом смысле исключением.Ее верховный правитель, именовавшийся исконно

ГЛАВА 5. Кто и как служит японским божествам 235

сумэра-но микото\ что можно условно перевестикак 'небесный повелитель', одновременно был и вомногом остается ее верховным жрецом, а убла-жение богов и управление страной передается од-ним словом — мацуру, о конкретном содержании ко-торого мы поговорим чуть позже. Именно этиммироощущением объясняется тот факт, что учреж-денное в самом начале VIII в. Министерство бо-жественных дел (Дзингикан) имело более высокийстатус, чем тогдашний Совет министров (Дайдзё-кан).

Это единство сакрального и мирского в управ-лении государством, знаменитый принцип «единствапочитания богов и политики»- (сайсэй итти) не явля-ется, однако, исключительной чертой японской куль-туры. Позволю себе напомнить, что отсутствиечеткого разделения на духовное и светское являлосьотличительной чертой Московского государства ещев XVII в., накануне петровских преобразований. Каки наместники японских провинций, одной из главней-ших обязанностей которых было воздавать поче-сти местным ками, чтобы избежать бедствий, вое-воды в русских провинциях организовывали крестныеходы, чтобы снискать милость Божью во време-на недорода, а московские власти посылали иконыи мощи для выполнения ими общественно полезнойслужбы.

Японское своеобразие проявилось разве тольков том, что если петровская модернизация России,предпринятая в начале XVIII в., решительно разо-рвала зависимость светской власти от церковной,

1 Слово «император» (тэнно) было сконструировано позжепо китайскому образцу.


то японская модернизация конца XIX в. сопровож-далась, наоборот, возрождением теократическогогосударства (с определенными модификациями, ко-нечно), а сам упомянутый выше принцип «единст-ва почитания богов и политики» в 1936 г.(!) япон-ский кабинет министров провозгласил политическимкредо.

Наказывать (татару)

Да и поныне, в конце XX в., соблюдение опре-деленных ритуальных действий для замирения бо-гов является важнейшим предназначением японскогоимператора. Ведь коми существа отнюдь не благост-ные. Известный языковед Ооно Сусуму, возводя сло-во коми к древнему кому, указывает три главных зна-чения, в которых оно употреблялось: 1) гром, гроза;2) страшный дикий зверь наподобие тигра или вол-ка; 3) горы. Единое чувство опасности, страха, ощу-щение мощи, переживаемое древним японцем по отно-шению к коми, слились в понятие сверхъестественнойсилы, повелевающей и непреклонной. Если надлежа-щим образом эту силу не ублажить (маиуру), то онабудет демонстрировать свое недовольство, наказывая(татару) виновника.

С течением времени коми, в представлениях лю-дей, стали несколько добрее, «смягчились». Напри-мер, тот же Ооно Сусуму сравнил употребление сло-ва коми в сборнике стихов-песен «Манъёсю» (VIII в.)и романе «Гэндзи моногатари» (X—XI вв.). Если впервом произведении коми предстают главным обра-зом как некая страшная сила, властители земли, ду-хи-привидения, то во втором примеров восприятиябожеств как исключительно грозной, карающей си-лы уже мало. В «Гэндзи моногатари» коми прежде


всего «помогают», «спасают», тогда как в «Манъ-

ёсю» примеров обращения к коми с какой-то прось-

бой почти нет. Ученый видит в этих переменах вли-

яние буддизма, восприятие Будды как учителя и за-

ступника, вызвавшее изменение и в представлениях

об исконных японских божествах.

Овладевать (какару)

Тем не менее коми по-прежнему сохраняет свою

буйную ипостась (арамитама), которая, если коми

должным образом не ублажен, вырывается наружу.

Японские хроники полны упоминаний о том, что

первой реакцией на случившееся несчастье является

желание узнать, что за коми его вызвал и чем он

недоволен. Так было, в частности, и в правление го-

сударя Судзин (90 до н. э. —30 н. э.), который, как

мы помним, впервые вынес место почитания Аматэ-

расу за пределы дворца. Непосредственным поводом

к этому были страшный мор, а потом крестьянский

бунт. Государь воспринял эти события как выраже-

ние гнева богов, и именно потому, «устрашившись

их мощи», повелел перенести место их почитания

подальше. Однако главное было выяснить, кто же

все-таки гневается и насылает напасти (татару).

Для этого государь, как записано в «Нихонги», со-

звал «мириад богов», чтобы узнать, кто из них недо-

волен. В результате один из них, вселившись в тело

принцессы или, дословно, «навесившись» (какару),

стал вещать:

«Зачем, государь, горюешь ты, что Поднебесная неуправляется? Если будешь служить мне ритуалы (ма-цуру) надлежащим образом, все успокоится само со-бой».


Спрашивает государь: «Что за бог говорит?» Ему вответ: «Я — бог, пребывающий на границе страныЯмато, имя мне — Оомоно-нуси-но ками1».

Вот, услышав слова божества, в соответствии с на-ставлением этим совершили ритуалы. Однако никакихзнаков не последовало. Тогда государь сам совершилритуальное омовение (мисоги), а потом ритуальноеочищение (хараэ) дворца, вознес молитвы и рек: «Раз-ве я не сделал все, что мог, чтобы' послужить богу?Почему же все никак не принимает он моих [подно-шений]? Прошу, еще раз наставь меня во сне, довершимилость бога».

Затем идет описание, как ками, явившись госуда-

рю во сне, потребовал, чтобы ритуалы совершил его

родной сын. И только после того, как все было испол-

нено, «мор прекратился, страна стала успокаиваться,

пять злаков — плодоносить, люди ста родов — бога-

теть».

Порою же ками сами, без усилий со стороны лю-

дей, могут овладевать телом человека для выражения

своей воли. В состоянии камигакари ('одержимости

ками'), люди начинают вещать от имени богов, пере-

давая их требования. Причем требования эти быва-

ют порою весьма меркантильны, доказывая, что ни-

что человеческое ками тоже не чуждо. Вот еще один

пример из «Нихонги». Государь Тюай (192—200) вел

войну с племенем кумасо, но успехов все не было. И в

этот момент ками овладевает телом императрицы, ко-

торая начинает вещать от его имени:

1 Имя этого бога можно перевести как Обладатель БольшогоДуха-лоно. Именно этот бог и почитается в святилище Мива, гденет «павильона для ками», так как «божественным телом» почи-тается вся гора, которая только, наверное, и может поместить«большую душу», явно зловредную, о чем говорит использованиеслова моно.


Зачем, государь, ты печалишься о неповиновениикумасо? Земля их бесплодна. Стоит ли ради нее соби-рать войско и нападать? По ту сторону [моря] естьстрана, сокровища которой далеко превосходят [стра-ну кумасо], сравнить ее можно с бровями [прекрасной]девы. В той стране есть ослепляющие [своим блес-ком] глаза золото, серебро, несметные многоцветныесокровища. Зовется она Силла1, [что как белоснежная]ткань бумажного дерева. Если ты прилежно испол-нишь обряды в мою честь, то подчинишь себе эту стра-ну, не обагряя меча кровью. И кумасо тебе подчинят-ся. Во время обрядов поднеси мне государеву ладью ивозделанное залитое водой поле по имени Оота, Боль-шое Поле, которое поднес государю Хомутати, атахииз Анато.

Однако государь не внял словам бога, ибо не могповерить, что за морем где-то есть земля. О н решил,что это какой-то бог, которому не было выказанодолжного почтения, стремится таким образом наказатьне соблюдающего своих обязанностей владыку. Госу-дарь был не прав. Страна эта бьша, а бог просто хотелполучить и указанное поле, и государеву ладью, и, на-верное, часть сокровищ из далекой страны,— уж боль-но подробно он их расписывал. За свое неправильноеистолкование воли нами Тюай поплатился жизнью —«внезапно занемог и на следующий день скончался».

Так что вопрос об истинных намерениях того илииного коми стоял, как мы видим, достаточно остро.Речь шла о жизни и смерти. Нужен был хороший зна-ток, который бы помог разобраться, какой коми —

хороший или плохой — входит в контакт и каковыего настоящие побуждения. К услугам именно такогоспециалиста и прибегает государыня Дзингу, ставшаяпосле смерти мужа правительницей страны. Ей надо

1 Одно из княжеств на Корейском полуострове.


было точно выяснить, что хотел коми, говоривший ееустами с почившим мужем.

Как и в предыдущем случае, сама государынябрала на себя роль медиума (каннуси, доел.: 'содер-жащая/ий в себе ками'). Но теперь уже требовалисьспециальные приготовления, чтобы побудить боже-ство снизойти в ее тело. Первым необходимым усло-вием было, конечно, ритуальное очищение. Для это-го императрица входит в специальное помещение,называемое «палатами воздержания» (иваи-но мия,или сайгу), для проведения обряда воздержания ипоста, о котором мы говорили во 2-й главе. Однакоэтого для завлечения божества было мало — нужнабыла музыка, обладавшая, по убеждению древних,магической силой. Роль игрока на японской цитре(кото) была отведена одному из придворных. Тре-тьим участником обряда стал представитель древне-го жреческого рода Накатоми, обладавший богатымизнаниями и опытом общения с ками. Ему отводиласьважнейшая роль «судьи» (санива), который долженбыл установить подлинность вселившегося в госуда-рыню-медиума божества и выяснить его истинныетребования. Четвертым, дополнительным условиемуспеха были соответствующие подарки богу. В дан-ном случае это были ткани, и по сей день считаю-щиеся обязательным элементом подношений — ведьбогам надо не только есть, но и во что-то одеваться.

Поскольку теперь уже не сам бог по своей волехотел завладеть телом медиума, а побуждали его кэтому смертные, прошло семь дней и ночей, преждечем результат был достигнут. Оказалось, что требо-вания выдвигались некой богиней. Чтобы убедитьсяв том, что это действительно ками, а не злой дух,стремящийся сбить с пути истинного государыню,жрец Накатоми задавал этому божеству специаль-


ные вопросы, ответы на которые знать мог толькокоми. В частности, Накатоми просил называть ис-тинные имена других божеств, сверяя правильностьответов с тайным списком, передававшимся в этомсвященническом роду. Только удостоверившись вполном соответствии, священнослужитель дал «доб-ро» на проведение соответствующих ритуалов, послечего и началась подготовка к походу на Силла.

Это описание древнего ритуала «спускания ками»важно не только для понимания отношений древнихяпонцев со своими богами, но и для уяснения роли,которая традиционно отводилась служителям ками.

• Синтоистские священнослужители

В наши дни всех синтоистских священниковименуют словом каннуси. В крупных святилищах кан-нуси бывает множество, и работа «обладателем ка-ми» для них является основным источником дохода.Самые большие из святилищ вообще напоминаютэтакие корпорации, озабоченные извлечением дохо-да от своей деятельности и управлением принадле-жащим им имуществом. Под стать этому образу ислужители ками, которых даже наметанный глаз невыделит из толпы спешащих поутру на работу слу-жащих. Униформа одна и та же — костюм, белаярубашка, галстук. Имея статус священнослужителяи соответствующий священнический ранг в зависи-мости от способностей, выслуги лет и занимаемойдолжности, они выполняют функции весьма проза-ические — кто завхоз, кто начальник отдела кадрови т. п. И если в этот день им вообще нет надобностипоявляться в самом святилище, то все рабочее времяони так и проходят в своей «мирской» одежде.


Каннуси же в храмах средней руки вообще вынуж-дены часто сочетать свою священническую деятель-ность с работой на стороне, а в храмах помельче мо-жет просто не быть своего священника. Только вовремя особых празднеств сюда приезжает кто-нибудьсовершить полагающиеся церемонии. Некоторые кан-нуси, впрочем, как и настоятели буддийских храмов,сочетают свою работу с интеллектуальной деятель-ностью, являясь профессорами университетов. Срединих есть и математики, и врачи, и философы. И толь-ко во время отправления своих непосредственныхсвященнических обязанностей они переоблачаются всоответствующий наряд.

Всего насчитывается шесть видов облачений син-тоистских священнослужителей, но различия междуними не очень значительны — все они повторяют кос-тюмы средневековых придворных, состоявшие из трехглавных элементов — внутреннего нательного халата,надеваемых поверх широких штанов и длиннополойнакидки с широкими рукавами. В зависимости от видаоблачения все эти элементы порою называются по-разному, но принцип и тип остается все тем же. Довер-шает официальный облик священнослужителя чернаяшапочка на голове и такие же черные лакированныедеревянные башмаки, размером и внушительностьюнапоминающие башмаки голландских крестьян. В ру-ке он держит своеобразный жезл — расширяющуюся кконцу небольшую дощечку, служившую в старые вре-мена символом власти и государственной службы ееобладателя.

Ныне каннуси сплошь мужчины, и точно так же, какхрамовые девы мико, о которых мы говорили во вре-мя экскурсии по Исэ, в большинстве своем абсолютноутратили всякую связь с древним шаманством. Лишьв некоторых святилищах во время особых празднеств


они по-прежнему испол-няют свою исконнуюроль медиумов, «облада-ющих ками». Но все этоуже напоминает большенекую заученную про-цедуру, нежели спонтан-ность древних прорица-телей.

Во всем мире с появ-лением регулярного го-сударства шаманы усту-пают место священно-служителям. Уж больноопасаются сильные мирасего шаманской непред-сказуемости — а вдругнапророчит что-нибудьсовсем не ко двору! От-сюда неизбежная форма-лизация — замена лич-ной харизмы сначала наавторитет предания, а по-том и вообще на силувласти, церковной ли,светской ли. Япония от-нюдь не была в этом отношении исключением. Наобо-рот, если, следуя примеру Китая, даже богов пыталисьрассортировать по чинам, то что же говорить об ихслужителях! Однако, как и в первом случае, затея неудалась отчасти из-за особенностей японской менталь-ности, отчасти из-за утраты государем-первосвящен-ником власти уже в XII в. Поэтому и синто существо-вало не как единое учение, а в виде отдельных тради-ций жреческих родов, представлявших собой нечто

Каннуси


среднее между кланом и профессиональной корпора-цией, причем в древности за ними были закрепленыстрого определенные функции.

• Основные жреческие кланы

Главных древних родов было четыре — Накатоми,Имбэ, Сарумэ и Урабэ. Каждый из них, за исключениемУрабэ, вел свою родословную от божеств, принимавшихнепосредственное участие в событиях, описанных в ми-фе об извлечении богини Аматэрасу из грота. Накатомисвоим предком считали божество Амэ-но коянэ, Имбэ —Амэ-но футодама, а Сарумэ — Амэ-но удзумэ. Эти жетри бога сопровождали Ниниги-но микото в его схожде-нии на землю, и как внук Аматэрасу стал родоначальни-ком земной династии японских государей, так и эти трибога положили начало вышеупомянутым жреческим ро-дам. Согласно традиционному толкованию, род Урабэпоявился позже, отколовшись от Накатоми, но послед-ние исследования предполагают и обратное.

Как бы там ни было, в классическом японском го-сударстве с царской системой власти, существовав-шем в IX—XI вв., Накатоми считались самыми глав-ными из всех родов, занимая высшие должности вУправе по делам земных и небесных богов (Дзингикан).Их светская ветвь — знаменитейший род Фудзиварав такой же степени доминировал в политической жиз-ни, занимая высшие посты в Государственном совете(Дайдзёкан) и выдавая своих дочерей за императоров.

Формально они считались специалистами по всемобрядам очищения, передав свои изначальные гада-тельные функции роду Урабэ. За ними по влиятель-ности шел род Имбэ, специализировавшийся на обря-дах воздержания (ими) и отвечавший за ритуальную


сторону при строительстве помещений для импера-тора. Род Сарумэ ведал ритуальными танцами.

Значимость этих родов резко уменьшилась с распа-дом классического японского государства (IX—XII вв.),но в той или иной степени их потомки продолжали иг-рать важную роль в религиозной жизни страны. Осо-бенно это касается рода Урабэ, чья ветвь Ёсида кон-тролировала большую часть синтоистских святилищво времена правления сегунов.

С восстановлением императорской власти в XIX в.синто было поставлено на службу государству. Все кан-нуси были объявлены государственными чиновниками,а расходы по их содержанию и финансированию святи-лищ полностью брало на себя правительство. В связи сэтим для синтоистских святилищ была отменена пере-дача должностей по наследству — теперь каннуси назна-чали сверху соответствующие органы. Такая ситуацияпродолжалась вплоть до 1945 г., когда все синтоистскиесвятилища были объявлены самостоятельными рели-гиозными юридическими лицами, вольными жить каким вздумается. Получив свободу, но лишившись мате-риальной поддержки со стороны государства, многиесвященнослужители были вынуждены заниматься де-лами, весьма далекими от их главного предназначе-ния,— зарабатывать себе на хлеб насущный вместо того,чтобы всецело ублажать (мацуру) божеств.

• Содержание понятия мацуру

Что же конкретно входит в понятие мацуру? Отча-сти на это проливает свет этимология самого слова.Основой глагола мацуру является широко используе-мый и в современном языке глагол мацу. Мацу означает


'ожидать' и, так же как английский глагол wait, имеетеще одно значение — 'прислуживать, подносить' (имен-но от этого глагола происходит в английском языкеслово «официант» — waiter). Почти такое же значениеимеет и глагол маиуру, в котором вторая смысловая со-ставляющая еще более усилена. Но существенная раз-ница между ними заключается в том, что слово маиуруиспользуется исключительно по отношению к коми.Другими словами можно сказать, что маиуру означаетждать, когда невидимый коми снизойдет в приготов-ленное для него «божественное тело», а потом прислу-живать божественному гостю и ублажать его.

Необходимо учитывать, что, хотя нами традици-онно воспринимается в роли силы могущественнойи непреклонной, он тем не менее вполне человеченв своих желаниях и чувствах. Поэтому для того, что-бы добиться расположения божества, прибегают кспособам вполне земным по своей природе.

Четыре главные составляющие служения богам

В принципе виды почитания коми вполне уни-версальны и мало чем отличаются от, скажем, спо-собов ублажения сильных мира сего, да и не толькоих, — чтобы завоевать расположение или, наоборот,выказать его, надо объект своих чувств кормить, хва-лить и развлекать.

Потчевание '

Во все времена и у всех народов угощение — одноиз главных проявлений гостеприимства и благорас-положения. Пришедшего кормят «чем бог послал», асовместная трапеза с питием — один из главных спо-собов налаживания хороших отношений и установле-


ния взаимопонимания. Если же гостем сам коми, тотут, как говорится, сам бог велел расщедриться и вы-ставить все лучшее в знак благодарности за оказывае-мые милости. Ритуальное подношение еды являетсяглавнейшей и неотъемлемой частью почитания (ма-цуру) коми. В той или иной форме оно присуще мно-гим общинным религиям.

В некоторых случаях сохраняется форма кровавыхжертвоприношений, как, например, в отдельных на-правлениях индуизма. Из всех божеств особо крово-жадна Кали, «ужасная» ипостась супруги Шивы. Оналюбит кровь, и за многовековыми иссохшими потокамиуж не различить черт лица изваяния. Кровь — богам,мясо — людям. Так делится эта священная трапеза.Древние же греки сжигали подношения на алтарном ог-не, ибо олимпийцы питались возносимым к их высотамароматным дымом. А вот почти все синтоистские боги,за редкими исключениями, к которым относятся преж-де всего калш-покровители охотников1, никакой кровии мяса не приемлют. В давние времена в Японии крова-вые ритуалы, насколько мы можем судить по отрывоч-ным сведениям, были не такой уж редкостью2, однако

1 К числу этих исключений относится, например, уже извест-ное нам божество святилища Сува, которому подносят оленей изайцев. В большинстве же святилищ действует простое правило:в подношения нельзя включать тех, кто передвигается на четырехногах. Птица, таким образом, из этого списка исключается, и ку-рица входит в состав трапезы даже Аматэрасу.

2 Например, в записи хроники «Нихонги» о правлении импе-ратрицы (642—645) министры двора в разговоре между собойупоминают о том, что крестьяне во время засухи принесли в жер-тву коми лошадей и скотину. Но поскольку это результатов недало, было решено прибегнуть к более «сильной» буддийской ма-гии — чтению сутр. Когда и это не принесло успеха, то императ-рица сама, «глядя в небо, вознесла мольбы на все четыре сторо-ны». После этого дождь шел не переставая 5 дней (с. 174—175).


впоследствии их заменили на бескровные жертвопри-ношения, как, например, подношение лошадей, которыхне убивали, а содержали при святилище. Что послужи-ло причиной такой перемены и однозначной ассоциа-ции в синто любой крови и смерти с загрязнением (кэ-гарэ), сказать трудно. Скорее всего, это результат после-довательного развития изначально существовавших врелигиозных воззрениях японцев представлений, за-креплению которых помогло распространение буддий-ского учения с его запретом на убийство всего живого.

Поэтому основу трапезы коми (синсэн) состав-ляют вегетарианские блюда, и прежде всего рис, этаглавная еда японцев, столь же важная для них, каки хлеб для славян. К тому же рис белого цвета, абелый цвет, как мы помним, символ чистоты, стольчтимой богами. Любят коми и все, что приготов-ляется из риса, в том числе и рисовую очищеннуюбражку сакэ, нередко именуемую у нас невернорисовой водкой (ее крепость не превышает 14-16 градусов). Бутылки, а то и бочки с поднесенным«священным сакэ» — мики (ныне и виски, и пивоместного производства не редкость), выставленныевпечатляющей стеной, входят в привычный антуражпочитаемых святилищ. Так что, в отличие от буд-дийских храмов, при входе в которые часто устанав-ливались и теперь кое-где сохраняющиеся табличкаили камень, запрещающие вносить на территорию«пряности, мясо и сакэ», в синтоистских святилищахничего подобного нет. Более того, .после совершенияобряда поклонения божеству здесь поднесут в концеи чарочку освященного коми напитка, чтобы благо-дать снизошла и на вас. Причащаются вином и вправославных церквах, но только если отношение калкоголю в России, по крайней мере, двойственное,то в Японии выпивка обычно никаких отрицатель-


ных эмоций не вызывает. Ибо даже напившийся досостояния изумления японец (явление отнюдь нередкое, особенно в пятничный вечер) не становитсяугрозой для окружающих, а мирно засыпает там, гдепридется, если уж до дома добраться не удалось.

Конечно, ежедневное сакэ доступно не многимнами, как, впрочем, и людям, находящимся под ихпатронажем. Это угощение праздничное, когда ко-личество подносимых блюд может доходить до 75. Атак рис, вода, соль да еще иногда веточка священно-го дерева сакаки — вот обычное будничное меню.

Если вас интересует прозаический вопрос, куда жевсе поднесенное нами потом девается, ответ на негопрост — съедается и выпивается на совместной трапезе.

Совместная трапеза (наораи)

Именно в этом заключается главная особенностьедоприношения в синто — поднесенная японским бо-жествам еда съедается потом людьми. Считается, что,будучи поднесенной коми, еда «заряжается» божест-венными добродетелями (миииу), которые таким не-посредственным образом передаются людям. Во вре-мя больших храмовых праздников еда, поднесеннаякоми в самом начале, торжественно поедается в концеполноправными участниками торжеств. Это пиршест-во, становящееся по мере убывания «божественногосакэ» все более шумным, является тем не менее од-ним из главных элементов религиозной церемонии.В пирующих божественная добродетель входит нетолько через желудок. Считается, что и коми, в честькоторого устроено это празднество, сам незримо при-сутствует здесь же. Мистическое единение коми иего подопечных — вот часто забываемый истинныйсмысл пиршества, о чем свидетельствует, на мой


взгляд, и название этого важнейшего составляющегоэлемента празднества — наораи. Ведь оно состоит издвух элементов — уже известного нам «выпрямления-исправления» (наору) и аи, что значит 'встреча, еди-нение'. «Единение с коми и членами общины для вы-прямления», то есть для исправления случившихсяотступлений от нормы — «кривостей» — вот как мо-жет быть истолковано значение слова наораи, хотяобщепринятым является толкование, указывающее наболее прозаическую функцию этого мероприятия.Ведь наораи — это еще и разговение после требуемогодля непосредственных участников священных цере-моний воздержания и поста (ими). Наораи в таком ис-толковании — это когда люди собираются (ау) длятого, чтобы «вернуться к прежнему» (наору), то естьк обыденной жизни, прерванной священным време-нем празднества с его особыми требованиями иусловностями. Но в наши дни, со вздохом комменти-руют блюстители старины, и этот более прозаичныйсмысл праздничного вкушения еды забывается иутрачивается. Наораи уже часто не воспринимаетсякак важнейший элемент религиозного обряда, а пре-вращается в обыкновенную пирушку после главногособытия, скажем, как банкет после научной конфе-ренции, хотя некоторыми участниками академическо-го сообщества именно эта часть мероприятий и почи-тается (иногда не без основания) важнейшей.

Однако вопрос о том, что действительно являетсяглавной составляющей религиозной церемонии и какойсмысл она имеет для участвующих в ней, не стольоднозначен, как могло бы показаться на первый взгляд.Это касается не только синто, но и других конфессий,в том числе и христианства. Как заметил один из со-временных американских религиоведов У. Руф, миряне,


участвующие в религиозном празднике, склонны под-черкивать социальные функции ритуала (повод по-общаться, снять напряженность в общине и т.д.),тогда как священнослужители акцентируют именнорелигиозно-обрядовую сторону, правда не слишком на-стаивая на ней, чтобы не распугать прихожан, кото-рые вообще могут не знать «истинной» подоплекипроисходящего.

Особенно это характерно для синто, где, как и влюбой другой общинной религии в отсутствие четкосформулированного учения (кредо), религиозные обряды(культ) часто сами по себе являются главным., а пороюи единственным носителем информации о священном.Символическая природа обряда нуждается в интерпре-тации, однако эта интерпретация далеко не всегданужна для принимающих в нем участие. Им хорошо ибез объяснений. Участвующие в обряде получают пред-ставление о священном не в виде четко сформулиро-ванных догм, а как бы пропитываясь духом почитанияками, проникаясь благоговением от сопричастности кчему-то необычному, не понимая, но переживая его.

Попытки систематического объяснения синто ста-ли делаться гораздо позднее, с проникновением в Япо-нию чужеземных веяний. Сначала это был буддизм, ипервые теоретики синто использовали понятия и тер-мины буддизма для толкования родной веры. Потом тоже самое произошло с конфуцианством и неоконфуци-анством, чей язык особенно часто звучал в синтоист-ских трактатах XVIII—XIX вв. С приходом в концеXIX в. западных идей арсенал теоретиков синто обога-тился и всеми достижениями европейского философст-вования. Но и поныне, как и прежде, участие в ритуале,в мацуру, является основной формой передачи синто-истского мировоззрения, оставляя «ученые» книги са-мим ученым, иностранцам и тем, у кого, как пишет в


учебнике для священников синто профессор Уэда, «нетвнутреннего ощущения» этой веры.

Однако поскольку мы по воле случая относимся покрайней мере к одной из вышеперечисленных трехкатегорий, то вынуждены прибегать к системати-ческому изложению и «понимать», неизбежно лишаясебя прелести «чувств». Поэтому к такому вдохно-венному событию, как служение ками (мацуру), мывынуждены прилагать весь холод рацио, лишь изредкапозволяя себе всплески эмоций.

Дарение

Важнейшим элементом ублажения ками, как, впро-чем, и любого смертного, являются подарки. Но еслиеда является основой жизнедеятельности, без которойи дня без мучений не прожить, то подарки — дело осо-бое. Как и людям, их дарят ками только в особых слу-чаях, по праздникам. Однако это очень важный эле-мент почитания ками. «Уложения годов Энги» чуть лине наполовину состоят из тщательного описания того,что, как и по каким случаям дарить тому или иномуками. Эти перечни настолько подробны, что напомина-ют бухгалтерские книги. А ведь в те времена и бытьиначе не могло. Точно так же, как и чиновники, полу-чающие вознаграждение в точном соответствии со сво-им рангом и званием, ками, как мы помним, имелисвои знаки отличия, присваиваемые государем.

Ситуация эта покажется довольно странной, еслимы не учтем того, что и сам император был особойбожественной, прямым потомком богини Аматэрасу,а потому и своего рода начальником для многих ка-ми более низкого ранга. Если своим божественнымпредкам и главным ками император подносил дарыс благоговением, то дарения божествам рангом по-


ниже имели оттенок вознаграждения за исправнуюслужбу. И тут ошибиться было нельзя — точно также, как каждый чиновник получал свою плату в со-ответствии с занимаемой должностью и рангом (не-возможно представить, чтобы низший получил боль-ше или лучше высшего, за исключением особых слу-чаев, конечно), каждый нами вознаграждался строгосогласно своему официальному статусу и важно-сти повода. Одним из важнейших видов подноше-ний были ткани. Ведь коми надо не только кушать,но и одеваться, подобно обыкновенному чиновнику.И как государев слуга мог носить одежду лишьопределенного качества и цвета, определяемых егорангом, так и коми получали строго установленныевиды тканей. Все это в полной мере касалось и дру-гих подношений, включая «жилье», которое строилидля бога: сановному — побольше, коми низкого зва-ния — поменьше, при этом размеры и качество ма-териала строго оговаривались. Эти бесконечные пе-речисления делают чтение «Уложений годов Энги»столь же занимательным, как изучение табели о ран-гах, но, к счастью, редкими вкраплениями сохрани-лись менее «бюрократизированные» описания того,что подносилось нами. Вот одно из них:

Говорю смиренно перед царственными богами священногориса.

Этот поздний рис священный, что даруют боги царственные,этот поздний рис священный, что собирают, —и с локтей пеной вода стекает,и спереди к ногам грязь прилипает, —в восемь связок колосьев, пышных колосьев,коли даруют боги царственные,то первые колосья —в тысячу метелок, восемь сотен метелокподношениями разложив, славословия вознесу.


Верхушки сосудов высоко вздымая,утробы сосудов наполнив, рядом поставлю —и соком, и метелками хвалы вознесу.В Равнинах Великих Полей растущее — сладкие травы,

горькие травы;в Равнинах Синих Морей живущее —с плавником широким, плавником узким,до водоросли морской, водоросли прибрежной;одежду священную —яркое тканье, блестящее тканье,мягкое тканье, грубое тканье —этим хвалы вознесу.Перед царственными богами священного риса —коня белого, вепря белого, петуха белого —подношенья всех видов и образов выставив,драгоценные дары божественного внука подношу вам,и пусть хвалы вознесутся, — так возглашаю.


Норито: восхваление, заклинание, моление

Приведенный выше текст взят из молитвословия(норито), с которым обращаются к богам во времяпервого из череды синтоистских календарных празд-неств — Праздника испрашивания урожая. Проис-хождение самого слова норито обычно объясняют,возводя его к глаголу нору, которым обозначаласьречь, произносимая высшим по положению при об-ращении к низшим. В самой синтоистской традицииутверждают, что первые норито были словами самихкоми, обращенными к людям. Однако ни одного та-кого «изначального» норито не сохранилось. Дошед-шие до нас 24 древнейших норито\ с которыми мы

1 См.: Норито. Сэммё / Пер., исслед. и коммент. Л. М. Ерма-ковой. М., 1991.


теперь имеем возможность полностью ознакомиться,являются текстами, произносимыми либо государем,либо, по его поручению, уполномоченными священ-нослужителями. Исходя из того, что все они так илииначе являются обращением к богам либо обраще-нием священнослужителей к государю (их выделяютв отдельный жанр «добротословий» — ёготпо), пред-ставить себе ситуацию, в которой даже потомокАматэрасу мог говорить со своими божественнымипредками как высший с низшими, невозможно. Ноесли предположить, что перед нами не непосредст-венные тексты обращения к богам, которые, возмож-но, хранились в секрете (в норитпо часто употребля-ется выражение «слова небесного заклятия», но чтоэто за «слова» — остается загадкой), а лишь сво-его рода информация для подданных, что государь,дескать, о них печется и исправно служит богам, тосмысл самого слова норитпо, как обозначающего об-ращения действительно высшего (государя или свя-щеннослужителя) к низшим (своим подданным илимирянам), становится ясен.

Думаю, вы согласитесь, что приведенное вышеноритпо вряд ли можно назвать текстом молитвы. Нопоскольку в норитпо все же встречаются непосред-ственные обращения к богам, то для перевода это-го термина и было придумано японоведами этонеобычное слово — «молитвословие». Что касаетсяпроцитированного выше норитпо, это скорее речьустроителя церемонии, которая, как и все другие де-тали ритуала, должна была быть строго регламенти-рована. Это в полной мере соответствует бюрокра-тическому духу «Уложений годов Энги», в составекоторых до нас норитпо и дошли. Очень часто самтон норитпо не просительный, а информативный, как,например, в норитпо ритуала Великого очищения, ко-


торый мы приводили в 3-й главе. К этому можнодобавить, что в некоторых норито порою подробнои долго пересказываются деяния богов, причем частоотнюдь не героические. Записанные в «Кодзики» и«Нихонги», они вряд ли оставались неизвестнымисамим коми. Часто в норито объясняется и проис-хождение ритуала, что тоже было излишней для ка-ми информацией, а для нас служит подтверждениемвысказанного предположения. В любом случае во-прос далек от окончательного разрешения, каковыммогло бы быть открытие «настоящих» текстов пря-мых обращений к коми, если они вообще существо-вали или были зафиксированы письменно.

Судя же по имеющимся норито, мы можем пред-положить, что характер таких «прямых» обращенийк коми был смешанным, имел элементы и заклина-ния, и молитвы, и восхваления, играя роль своегорода словесного подношения. Учитывая завесу тай-ны, окружающую до сих пор все церемониалы, в ко-торых непосредственное участие принимает сам им-ператор, можно предположить, что «истинные» текс-ты продолжают передаваться так же скрытно, какпередавались знания и умения в большинстве тра-диций, не только религиозных. Мы как раз будемговорить в следующей главе об этой чуть ли не все-общей эзотеричности передачи знаний в традицион-ной Японии. Многие из «тайных» текстов были об-народованы и стали доступны изучению лишь в кон-це XIX — начале XX в. Но говорить, что на этомпроцесс завершился и впереди нас не ждут никакиеоткрытия, было бы преждевременно, хотя и пред-положение об их существовании может вполне ока-заться ошибочным. Настоящая тайна и есть такаятайна, о самом существовании которой не должнобыть ничего известно.


В любом случае широкой публике ничего не оста-ется делать, кроме как использовать в качестве обра-щений к богам древние норито из «Уложений годовЭнги» или относительно новые молитвословия, со-зданные на основе старых. Причем девять из них ре-комендуются популярной синтоистской литературойи для частного использования. Содержание этих но-рито, написанных на чуть ли не самом из архаичныхвариантов японского языка, остается для большинст-ва японцев непонятным еще в большей степени, чемдля многих из нас древнеславянскии язык православ-ных служб. Но, как заметил один японский профес-сор религиоведения, чем непонятнее, тем благодат-нее. Главное/ чтобы коми понравилось.

Асоби — развлечения божеств

Что касается четвертого аспекта ублажения ка-ми — развлечений, то тут богам предоставляется до-статочно широкий выбор. Здесь и ритуальные пляс-ки, и борьба сумо, и театральные представления. Ес-тественно, что подобные развлечения проводятсяисключительно по большим праздникам. Поэтому ирассказ о них мы отнесем к следующему разделу на-шего повествования.

• Мацури: ежедневное почитание,храмовое служение и массовое празднество

Итак, теперь мы познакомились с четырьмя со-ставляющими непосредственного почитания и убла-жения коми. При этом полнота их соблюдения бу-дет зависеть от масштабов и значимости ритуала, вкотором это непосредственное почитание коми со-

9 Синто


ставляет основу и является главной целью его про-ведения.

Под масштабом я понимаю прежде всего количе-ство участников ритуала и их состав. Например, уча-ствует в нем одна семья или целая община, проводит-ся ли ритуал, скажем, главой семейства, или же дляэтой цели приглашают религиозного специалиста.Значимость же во многом определяется субъектив-ным отношением людей к проводимому ритуалу, осо-бенно в условиях, когда эти ритуалы не имеют офи-циального, государственного статуса, то есть, попро-сту говоря, когда людей не принуждают к участиюв нем. Например, в большинстве общин с несравнен-но большим размахом отмечают местные ритуалы,связанные с локальными особенностями и традиция-ми, нежели такие общеяпонские ритуалы, как, напри-мер, уже упоминавшийся праздник первых плодовНиинамэсай, который формально считается куда какболее важным.

По значимости и масштабу все синтоистские ри-туалы можно разделить на три главных вида:

• ежедневное почитание коми в традиционнойсемье, когда ритуальные действия проводятся самимглавой семейства без помощи религиозного специа-листа, а круг непосредственных участников ограни-чен членами семьи;

• храмовое служение, проводимое по особым слу-чаям священнослужителями с непосредственным учас-тием «лучших людей» общины и ее почетных гостей;

• массовое празднество, основу которого состав-ляет все то же храмовое служение, но значение кото-рого для общины настолько велико и круг участниковнастолько широк, что оно как бы выплескивается запределы не могущего уместить всех желающих хра-мового пространства.


Именно последний тип ритуала и именуется ча-ще всего словом мацурих, хотя в широком смыслеоно применимо ко всем трем. Особенности подобно-го словоупотребления объясняются как раз тем, чтоэтот третий тип ритуала куда как более значим иинтересен для общины, а значит, и участие в немчуть ли не поголовное.

Ведь такие «большие» мацури имеют еще и иноезначение, социально-символическое, несводимое критуальным действам по ублажению коми. Болеетого, о составляющем сердцевину маиури храмовомслужении большинство принимающих участие впразднестве вообще может ничего не знать — ни егосути, ни времени проведения. Участие в храмовомслужении — это дело лиц, отвечающих за благосо-стояние общины в целом, и религиозных специали-стов. Не будет же, например, каждый член большойкомпании требовать своего присутствия на засе-дании совета директоров, принимая тем не менееучастие в мероприятиях, вытекающих из принятыхнаверху решений. То же самое относится и к «боль-шому» мацури, которое состоит из основного храмо-вого ритуала и сопровождающих этот ритуал мас-совых действ. При этом незнание основного ритуалапразднества отнюдь не является какой-то опять-та-ки японской особенностью. Большинству христиантоже лучше известна внешняя, обрядовая сторонапраздника, нежели смысл производимых священно-служителем действий во время церковной службы,не говоря уже о догматической стороне ритуала. Это,однако, никак не сказывается на том значении иважности, который имеет праздник в глазах мирян.

1 Мацури — это отглагольное существительное, образован-ное от уже известного нам слова мацуру — 'служить, почитать'.


Именно поэтому, когда не являющийся религи-озным специалистом японец говорит с вами о мацу-ри, то в 99% случаев он подразумевает под этимименно внешнюю, «карнавальную» сторону религи-озной обрядовости. Это «народное» истолкование ипривело к тому, что в современном японском языкесловом мацури называют любое шумное празднест-во, даже не имеющее никакого отношения не толькок синто, но и вообще к религии 1 .

Например, в токийском районе Канда, где нахо-дится одно из чтимых синтоистских святилищ, сосре-доточено огромное количество букинистов. И поми-мо собственно религиозного «Канда мацури», счита-ющегося одним из крупнейших в Японии, здесьежегодно проводятся грандиозные распродажи подер-жанных книг, называемые так же, только с уточнени-ем — «Канда мацури старых книг». Объединяет этидва события одно — сутолока и всеобщее оживление,на которых сходство и заканчивается. Ведь в осно-ве любого религиозного празднества-лшедри лежитхрамовое служение-лии<ири. Можно сказать, что ма-цг/рм-празднество — это экзальтированный религиоз-ный ритуал, выплеснувшийся из уединенности святи-лища на улицу. Это как бы продолжение храмовогослужения, воспроизводящее все его основные этапы втеатрализованной, часто гротескной и гиперболизи-рованной форме. Перед нами своего рода театр теней,волшебный фонарь, многократно увеличивающий на-ходящиеся в нем фигурки и почти без искаженийповторяющий их действа. Разница лишь в том, что

1 В принципе, это явление универсальное. Украинцы словомсвято, в котором этимологически связь со священным более оче-видна, чем в русском праздник, называют любые торжества, от-нюдь не связанные с религией.


в этом случае тень оказывается куда более яркой имногоцветной, нежели отбрасывающий ее исходныйпредмет.

Структура синтоистского ритуала

Структура всех видов ритуалов (имеется ли в ви-ду храмовое служение или его как бы уменьшенная

. и упрощенная копия — повседневное почитание на-ми в семье), как и последовательность их исполне-ния, всегда остается единой (см. табл. 2).

Таблица 2

Структура синтоистского ритуала

Виды действий

Очищение

Встреча («спускание»)коми

Служение:

потчевание

дарение

восхваление(чтение норито)

увеселение

Проводы («поднятие»)коми

Типы ритуалов

ежедневноепочитание

в семье

•(упрощенный

вариант)

•

•

редко

храмовоеслужение

•

•

•

не всегда

•

не всегда

•

массовоепразднество

•

•

•

•

•

•


Как видно из приведенной выше таблицы, гдечерными кружками отмечены обязательные для тогоили иного типа ритуала действия, наиболее полнойформой почитания коми является массовое праздне-ство мацури, причем не только по количеству видовдействия, но и по богатству их содержания.

В целом структура синтоистского ритуала очень на-поминает прием гостей, перед приходом которых надо вдоме прибрать, потом встретить их надлежащим обра-зом, накормить, напоить, развлечь, а затем и проводитьвосвояси. Только гость здесь необычный, требующий,как и всякий VIP, особого внимания. Уподобление на-ми гостю не является просто досужим сравнением. За-нимающиеся изучением религиозных ритуалов антро-пологи отмечают принципиальное сходство светскойцеремонии, где каждому воздается по социальному по-ложению его, с религиозным обрядом, где коми являет-ся такой же социальной фигурой, как и все остальные,только с неоспоримо более высоким статусом. И в тойже мере, в какой структура церемониальной встречипочетного гостя воспроизводится в религиозном ритуа-ле, структура ритуала, в свою очередь, воспроизводитсяв структуре «большого» мацури. Детали могут отли-чаться, но в целом порядок одинаков.

Ежедневное почитание

Начнем же мы с описания ритуала ежедневногопочитания.

По утрам перед завтраком, умывшись и прополос-кав рот, каждый блюдущий традицию глава семействаукладывает «божественную еду» (синсэн) на специаль-ные высокие подносы (такаиуки). Затем меняет водудля «божественного дерева» сакаки в вазах, которыеявляются непременным атрибутом домашнего синто-


истского алтаря камидана. Зажигает масляные све-тильники и только после этого ставит приготовленнуюеду на алтарь. Затем все семья выполняет уже извест-ный нам личный ритуал выражения почтения («двапоклона — два хлопка — один поклон»), которому вхристианстве, скажем, соответствует осенение себякрестом, а в исламе — проведение ладонями по лицу.После этого поднесенная коми еда используется дляприготовления совместной трапезы всех членов семьи.

Это самый простой вид почитания коми, в кото-ром соблюдаются только два элемента из всех видовдействий — омовение и подношение еды, да и то всамом упрощенном виде, а служение коми вообщезаменяется на упрощенный личный ритуал.

Храмовое служение

Расскажем теперь о формальном храмовом ритуа-ле, который, в сравнении с буддийскими и христиан-скими церемониями, не отличается разнообразием, до-статочно прост и много времени не занимает. Все егоосновные элементы повторяются с достаточной регу-лярностью, хотя детали, иногда и порядок, могут раз-ниться. Если событие, по поводу которого проводитсяритуал, не относится к разряду особо торжественных,некоторые элементы могут вообще пропускаться.

Омовение (мисоги)

Храмовое служение предваряет обязательное омо-вение (мисоги), причем степень полноты его зависиткак от важности самого ритуала, так и от роли, испол-няемой во время его. Если обычный участник ограни-чивается, как правило, ванной и свежим бельем дома,а перед входом непосредственно на территорию свя-


тилища совершает символическое омовение рук и рта,то священнослужитель обязательно в течение некото-рого времени будет соблюдать воздержание (ими).

Очищение — хараэ (сюбацу)

Сам же ритуал также начинается с церемонии очи-щения (хараэ). Обряду иногда предшествует возгла-шение «очищающих слов» (хараэкотоба). Затем свя-щеннослужитель берет, непременно обеими руками,особый жезл (хараэгуси) со множеством прикреплен-ных к нему полосок белой бумаги и проводит им слеванаправо и обратно над склоненными головами присут-ствующих, обязательно потрясая им для производстванеобходимого в магических целях шелеста. Иногдажезл заменяется украшенной такими же полоскамиветкой «божественного дерева» сакаки, которая в этомкачестве называется о-нуса. Возвратив жезл на место,священнослужитель приступает к следующему эта-пу — «спусканию» коми.

«Спускание» ками — камиороси (ко:син)

Участники ритуала рассаживаются на рисовых ци-новках (татами), устилающих пол святилища, лицомк алтарю, где сокрыто «тело божества» (синтай).

Объявив о начале ритуала, священнослужитель(каннуси), стараясь двигаться прямо и поворачиватьтолько под прямым углом (помните о важном для синтопонятии «прямости», о котором мы говорили в 3-й гла-ве?), направляется к алтарю, усаживается пред ним инараспев произносит короткую формулу, приглашаю-щую ками снизойти к людям. При этом в важных случа-ях звучит ритуальная музыка, исполняемая на япон-ской флейте и цитре, также служащая магическим сред-


ством привлечения коми. Затем приступают к самомуслужению нами, которое начинается с подношения еды.

Подношение яств (кэнсэн)

Священнослужитель ставит на алтарь приготов-ленные подносы с едой. Набор и разнообразие пред-лагаемых блюд зависит от значительности событияи важности просимого.

Молитвословие (норито)

Затем, держа на вытянутых руках свиток с про-износимым текстом, священник читает установлен-ную древнюю формулу. Как правило, норито начи-нается с перечисления заслуг и добродетелей коми,и когда божество, падкое, видимо, на лесть, приходитв благостное расположение духа, тогда к нему обра-щаются уже с просьбой.

Подношение «ветви с тама* (тамагуси хокэн)

Завершив чтение норито, священник предлагаетучастникам ритуала сделать подношение в виде не-больших веточек «священного дерева» сакаки, укра-шенных сложенными зигзагом полосками белой бума-ги (сидэ). Эти веточки, называемые в ритуале тамагу-си, что можно условно перевести как 'ветвь с тама'или 'нанизанные тама'\ воспринимаются как подно-шение коми и в то же время служат конкретным пред-метом, через который коми узнает о содержании про-

1 Это название, вероятнее всего, восходит к древнему ритуалуукрашения священного дерева бусинами-таш, о котором не разупоминается в древних хрониках. Ныне тама заменяют бумаж-ные полоски или древесные волокна. , •


сьбы. Если в норито обычно содержится просьба по-мочь «вообще», то веточке тамагуси как бы нашепты-вается конкретное желание. Так что тамагуси — этосвоего рода магический конверт для передачи комипросьбы. Кстати, традиционно плата за отправлениесинтоистской требы называется «платой за тамагуси»,то есть за оказание символических «почтовых» услуг.

Снятие яств (тэцусэн)

После того как все участники передали божествусвои тамагуси, священнослужитель снимает с алта-ря поднесенную ранее коми пищу, которая уже про-питалась «божественными достоинствами» и будетиспользована для завершающей трапезы (наораи).

Совместная трапеза

В случае совершения треб, то есть служения комипо поводу каких-либо частных событий, будь то рож-дение ребенка или начало нового бизнеса, наораи ча-ще всего проводится в упрощенной форме — каждо-му участнику церемонии подносится чарочка «боже-ственного сакэ» (мики), на чем все и заканчивается.

«Поднятие» ками — камиагари (с:син)

Если далее каких-либо служб и прочих дел к камине предвидится, то ритуал должен завершиться цере-монией «поднятия ками» (сёсин), во время котороготакже звучит протяжная музыка. Особенно строго об-ряды «спускания»-встречи ками и его «поднятия»-проводов соблюдаются в тех случаях, когда служениеками проводится не в постоянном святилище, а на вы-езде, например, на месте будущей строительной пло-


щадки. Во многих же случаях при проведении служб итреб в святилище «спускание» и «поднятие» пропус-каются, так как уже в давние времена по мере появле-ния все большего числа постоянных сооружений сталораспространяться убеждение, что божества постояннопребывают в своем символическом «теле», сокрытомвнутри «главного павильона». И сколько бы ревните-ли чистоты учения ни пытались исправить это заблуж-дение, оно весьма распространено в наши дни.

Такими храмовыми служениями отмечаются наи-более важные ритуалы, проводимые ежегодно в опре-деленное время. Они являются общими для всех син-тоистских святилищ Японии и, как правило, следуютциклу основных земледельческих работ, смене вре-мен года или движению небесных светил, что харак-терно для праздничного календаря всех общинныхрелигий. Эти ритуалы, также называемые мацури илиболее официально, на китайский манер, — сайси, бы-ли установлены и унифицированы в уже неоднократ-но упоминавшихся нами «Уложениях годов Энги», ис тех пор их содержание и время проведения практи-чески не изменились. С восстановлением император-ской власти в конце XIX в. важнейшие из них былиобъявлены государственными праздниками, но после1945 г. вместе с запретом на государственную под-держку синто эти ритуалы тоже лишились своегоофициального праздничного статуса.

Большинство из них проходит без всякой помпы,народных гуляний и обильных возлияний, с которы-ми у многих прежде всего ассоциируется слово ма-цури. В этих строгих и торжественных ритуалах, со-провождаемых речитативом древних норито, прини-мают участие только профессиональные служители


культа, да еще наиболее почитаемые по возрасту илипо заслугам своим члены общины. Тем, кто хочетпознакомиться с ними в подробностях, я рекомен-дую обратиться к очень обстоятельной книге «Нори-то. Сэммё» Л. М. Ермаковой.

Другим типом таких храмовых служений являютсятребы, проводимые по просьбе частных лиц в связи срождением ребенка, свадьбой или достижением кри-тического возраста (якудоси), когда, как считают, резковозрастает опасность возникновения всяческих непри-ятностей и недомоганий. Для женщин таковым счита-ется возраст 29 и 33 года, а для мужчин — 25 и 42. Не-формальных поводов тоже может быть множество.

Массовое празднество

Кроме общенационального цикла ритуалов прак-тически у всех святилищ есть свои особые даты, свя-занные либо с самим почитаемым коми, либо с каким-то важным событием в прошлом. Если прославляемыйкоми был при жизни реальным историческим лицом,то широко отмечаемым событием будет его день рож-дения. Менее приятным, но не менее значимым пово-дом для празднества могут служить неурожай илиэпидемия, случившиеся давным-давно и побежденныес помощью коми. С тех пор на протяжении веков этисобытия регулярно отмечаются, являясь для жителейместной общины куда более важными, нежели обще-национальный цикл. Например, празднество Вакамия,проводимое в знаменитом святилище Касуга, котороенаходится в древней Нара, берет свое начало от ритуа-ла, проведенного для избавления от страшного голода,разразившегося в 1136 г. и преодоленного экстраорди-нарными ритуальными способами вызывания дождя ивосстановления плодородия земли. С тех пор это со-


бытие регулярно отмечается празднеством. А праздне-ство святилища Фудзи Хатиман в городе Тагава, про-водимое ежегодно 16 и 17 мая, посвящено победе надчумой, разразившейся там в XVI в.

Однако такая точная датировка да и вообще па-мять о событии, по причине которого проводятся та-кие местные мацури, сравнимые с христианскимихрамовыми праздниками, является скорее исключе-нием, нежели правилом. Происхождение многих ма-цури неясно и по сей день и вряд ли когда будетустановлено из-за отсутствия всяческих документови достоверных свидетельств.

Тем не менее это не является помехой для широ-кого празднования таких прошлых, пусть и неведо-мых, но наверняка заслуживающих внимания собы-тий. В отличие от маиури — храмового служения сограниченным числом участников, в мацури — празд-нестве принимают участие все члены общины, нахо-дящейся под покровительством коми, и именно этиторжества сопровождаются всем набором традицион-ных процессий и увеселений, которые и ассоцииру-ются с «настоящим» мацури.

В принципе это очень напоминает ситуацию с хо-рошо знакомыми нам христианскими праздниками,среди которых одни сопровождаются еще и народны-ми гуляньями и забавами, а в другие проходит толькоособо торжественная служба.

Подготовка к встрече ками —омовение, очищение и воздержание

Как повседневное, так и праздничное служение ипочитание ками начинается с очищения (хараэ). Какмы уже говорили, чем важнее предстоящий ритуал,тем большая степень чистоты требуется для прини-


мающих участие в нем. Поэтому даже рядовым участ-никам «большого» мацури уже не обойтись упрощен-ным обрядом омовения (мисоги) или очищения (ха-раэ). Например, участники проходящего в февралепразднества священных факелов Ото-маиури долж-ны с утра совершить омовение в море, а потом целыйдень есть только пищу белого цвета и носить белуюодежду, что является своеобразным упрощенным ва-риантом ритуала воздержания (ими).

Особенно тщательно все эти процедуры очищениясоблюдаются там, где сохранились наиболее древниеформы мацури, когда коми «спускают» в человека, ко-торый на время праздника становится «телом боже-ства». В наибольшем количестве такие архаичныемащри сохранились на Окинаве. Например, во времямсащри Ундзами и Идайхо коми снисходят на вы-бранную в качестве медиумов группу женщин, кото-рые в течение нескольких недель живут отдельно отдругих в специальной хижине, находящейся за преде-лами поселения. Это один из примеров самого долго-го очищающего уединения. В других местностях этоуединение (комори) длится всего одну ночь, но рас-пространяется на всех членов общины.

«Спускание» божества

Когда предварительное очищение завершено, пере-ходят непосредственно к «спусканию божества» (комиороси), которое достигается обещанием коми даров,молитвословиями, а также сопровождается музыкой итанцами. Последние используются чаще всего в томслучае, когда сам исполнитель будет выступать в ролимедиума, предоставив коми свое тело для его явленияв этом мире. Буйные шаманские пляски, наподобиетой, что описана в «Кодзики» в мифе об извлечении


Аматэрасу из пещеры, со временем превратились вЯпонии в стилизованное искусство театра но и в танцымай. Слово май, происходящее от глагола мау, что зна-чит 'кружится', обозначает ныне плавное кружение втанце. Говорят, что лепестки сакуры танцуют (мау),опадая на землю. Но в древности словом май обозна-чалось бешеное верчение волчком, от которого кру-жится голова и человек теряет представление о том, накаком он свете. Именно так вводят себя в транс, на-пример, сибирские шаманы и турецкие «танцующие»дервиши, впрочем как и многие другие, менее извест-ные специалисты по установлению контактов сосверхъестественным в разных уголках земного шара.

Цивилизуясь, народы утрачивали свои древниеобщинные религии. Но в Японии, как я уже говорил,ничего не пропадает, только форма шлифуется напротяжении столетий. Вот и превратились шаманскиепляски в условность церемониальных «кружений» инеспешность действа театра но, восприятие которогопо причине неторопливости движений актеров и раз-вития сюжета бывает крайне затруднительно.

Если попадете в Японию и вам захочется посмот-реть на это экзотическое действо, не ходите в театр.Вырванное из того окружения, где оно зародилось, пред-ставление «но» может оценить только большой зна-ток. В конце лета, осенью и весной в некоторых круп-ных храмах, в том числе и буддийских, вечером присвете костров даются эти древние мистерии в их изна-чальном виде. На небольшую сцену-помост падает мер-цающий свет. Ее ограждает рисовая веревка (симэна-ва) с подвешенными к ней зигзагообразнъши полоскамибумаги, та самая, что служит символической границейсвященного пространства. Пространство сцены дей-ствительно священно, в прямом, а не переносном смыс-


ле слова — сейчас сюда снизойдет бог или дух и, овла-дев телом актера, поведает свою историю. Вот гдеСтаниславский и психологический, вернее, мистическийреализм! К XIV в. относятся упоминания о том, каквызванные священнослужителем духи героев средневе-кового эпоса «Сказание о доме Тайра» вселялись в акте-ров, рассказывая их голосами о своих судьбах.

Актер театра «но» всегда в маске. Надевая маску,он совершает не только символический акт перевопло-щения в персонажа, которого ему предстоит изобра-зить на сцене. Он сам становится этим персонажем,ибо дух героя живет в самой маске, переходя на времяпредставления в тело актера. Поэтому маска стольчтима в «но» и передается по наследству из поколе-ния в поколение как величайшее сокровище.

Конечно, со временем все приобретало более свет-ский характер. Мистерии но, как и греческие дромено-ны, перестали быть исключительной принадлежнос-тью религиозных празднеств, превратившись в театр.Но японцы сохраняют все, и если эллинских мисте-рий, из которых родилась европейская драма, уж неувидеть, то в особые дни шаманское действо но выхо-дит из замкнутого пространства помещений и свер-шается там, где ему изначально и надлежит быть —под небом и пред богом.

В целом же танец и театрализованные представ-ления со временем превратились из средств «спус-кания» коми в средство его развлечения и потомуотносятся ныне ко второй части мацури.

Явление ками людям

Но вот ками пробужден. Ками снизошел в предо-ставленное ему «божественное тело», которым в наши


дни в большинстве случаев все-таки служит некийпредмет, а не человек. Здесь и начинается самая буй-ная часть маиури, соответствующая активной ипоста-си коми (аратама), в которую коми переходит изсвоего привычного благостного состояния (нигита-ма)1. Коми готов к движению, он готов видеть и слы-шать. Он посещает общину, обозревая владенья своии очищая подвластную ему землю и всех проживаю-щих на ней. Путешествует коми на специальных но-силках (микоси), на которых водружено яркое и при-чудливо украшенное сооружение наподобие миниа-тюрного храма. Здесь нет столь характерной дляяпонской эстетики тонкой игры полутонов. Наоборот,краски ярки, позолота слепит глаза, свешиваются извенят всевозможные бубенчики. Все подчеркиваетнеобычность происходящего, и это понятно — ведьсам коми спустился к своим подопечным.

Иногда сооружения, предоставляемые для пере-движения коми, настолько огромны, что нести их наплечах уже нет никакой возможности. Тогда им при-делывают колеса и называют даси ('повозка-гора').Их тащит (хику) впряженная в толстенные канатыодетая в специальные короткие куртки толпа молоде-жи. Если храмовое служение целиком под контролемстарейшин, то действо «большого» празднества маиу-ри вне святилища находится во власти молодежи.

О величине этих сооружений можно судить хотябы по тому, что часто на даси устраивается сцена, накоторой под аккомпанемент традиционной флейтыи барабана специально разнаряженными детьми ис-полняются ритуальные танцы. Выбор детей для ихисполнения объясняется не только ограниченнымиразмерами сооружения, но и тем, что именно дети

1 См. главу 2.


часто использовались и используются в качестве ме-диумов, принимающих в свое тело коми и вещающихот его имени. Мы часто повторяем сакраментальнуюфразу — «Устами младенца глаголет истина». В синтоже «истину» заменили бы на «калш».

Если под покровительством коми находится не-сколько общин, что бывает отнюдь не редко, особенноесли нами знаменит и почитаем, божество нисходит вмикоси или даси, принадлежащую каждой из этих об-щин. Ведь тома божества, как мы помним, можетбесконечно делиться, по выражению Е. А. Торчинова,«голографически», то есть сохраняя в любой своейчасти исходную полноту и целостность. Завершив об-ход или объезд своей территории, эти праздничноразряженные паланкины, обычно хранящиеся на тер-ритории святилища в специальных помещениях, вы-страиваются и проходят парадом по главной улицепоселения, привлекая многочисленные толпы привет-ствующих коми.

Этот «парад богов» — одна из самых зрелищныхчастей мащри, запечатленная на множестве сним-ков, ставших неотъемлемым атрибутом любого фо-тоальбома о Японии, наряду с горой Фудзи, гейша-ми, огромными ярко-красными тории синтоистскогосвятилища Ицукусима, стоящими в море, и камен-ными садами дзэнских монастырей. Порою шествиепроисходит в определенном, установленном вековойтрадицией порядке, но часто устраиваются настоя-щие гонки — кто быстрее донесет- или дотащит свое«жилище бога» до установленного места назначенияи обратно до святилища или до специально отведен-ного временного места ночлега коми — табисё (таби'путешествие', сё — 'место').

Куда девается присущая японцам сдержанность.Лица впряженных разгорячены движением и изряд-


ным количеством потребленного сакэ. Энергия выве-денного из благостного (ниги) и перешедшего в актив-ное, буйное (ара) состояние коми передается и несу-щей его толпе, и азартно подбадривающим активныхучастников действа зрителям. Тут надо держать уховостро — разогнавшаяся многотонная громада даси неостановится по мановению волшебной палочки.

Вообще мацури — это нарушение обычного разме-ренного течения жизни. Люди на время освобожда-ются от своих повседневных обязанностей, забываюто своем социальном статусе и сковывающих услов-ностях. Мапури — это клапан, через который выходитпар всех накопившихся стрессов и недовольств. Каж-дый волен «отпустить вожжи» и предаться безудерж-ному веселью без риска на следующее утро оказатьсяв перекрестье осуждающих взглядов.

Мащри — это ритуальное сотворение мира за-ново, которое в первой своей фазе требует возвратак изначальному состоянию хаоса и последующего вос-становления привычного упорядоченного хода жиз-ни, но уже обновленного, заряженного исходящей изкоми энергией. Апофеоз достигается к ночи. Тут ужможно насмотреться на всякое. Чтобы не прослытьзлопыхателем, позволю себе процитировать достаточ-но большой отрывок из статьи о мащри известногояпонского исследователя синто и главного священни-ка святилища в Титибу Сонода Минору, рассказыва-ющего о своих детских впечатлениях:

Но был еще один фактор, придающий мацури ощу-щение неловкости. Это буйство шатающихся повсюдупьяных. Если бы они были просто пьяными, мы моглибы воспринимать их именно таковыми и стараться дер-жаться от них подальше точно так, как мы поступали ссобутыльниками моего отца, которые часто приходилив наш дом и никогда не упускали возможности поссо-


риться, если выпивали слишком много. Но что я не могпонять, так это как во время мащри некоторые мужчи-ны, а случалось, и некоторые женщины — люди, кото-рые в обычные дни были наиболее правильными и до-стойными среди всех, кого я знал, — могли отпуститьвсе тормоза и предаться неудержному разгулу.

Особенно трудно было неискушенному уму ребенкаперенести превращения, происходившие с обычно не-доступной, почти божественной фигурой директорашколы или молодого учителя, который в обычное вре-мя являл собой идеал ревностного искателя знаний. Вовремя маиури эти полубоги преображались наподобиенастоящих Джекила и Хайда, снисходя до состояниябуйных и вульгарных человеческих особей.

Комментарии, как говорится, излишни. Единст-венное, что хотелось бы подчеркнуть, это что подоб-ное поведение характерно не только для японского,но и д л я всех других традиционных празднеств. Всестановится шиворот-навыворот. Запрещенное ста-новится разрешенным, постыдное — приемлемым ит. п. Объяснений такому поведению выдвинуто мно-жество различными теоретиками, начиная от фран-цуза Дюркгейма и кончая русским Бахтиным. Толь-ко их перечисление потребует изрядного количествастраниц, поэтому интересующиеся могут удовлетво-рить свое любопытство, обратившись к первоисточ-никам.

Не является это и особенностью «загадочногоВостока». Все эти античные сатурналии, вакханалии,сохранившиеся в наши дни маскарад, Марди Грае ипрочие развлечения западного мира, включая и сла-вянскую ночь на Ивана Купала, отнюдь не дань тем-ным временам, а отражение неких фундаментальныхпотребностей человеческого общества даже в его «ци-вилизованном» состоянии. Конечно, современное об-


щество старается ввести это буйство в рамки закона,и до определенной степени это удается, но дух моло-дечества и лихачества, столь характерный для празд-ничных игрищ, продолжает жить.

Празднество священных факелов (Ото-мацури)

Я уже упоминал о Факельном мацури, котороепроходит в феврале в городе Сингу. Это одно из техпразднеств, какие в Японии относят к особому разря-ду — «мацури, во время которых парочка смертей —дело само собой разумеющееся». Особенность его за-ключается в особом методе «спускания» коми, в кото-ром принимает участие значительная часть мужско-го населения, еще не утратившая азарта и желанияпоказать себя. Празднество начинается с утреннегоомовения в холодном море наиболее стойких и привер-женных традиции. Температура, конечно, не минусо-вая, но без теплой куртки ветер пронизывает до кос-тей. Вернувшись домой, смельчаки присоединяютсяк тем, кто решил первую фазу пропустить, но затоне теряет время на втором этапе. Переодевшись во всебелое, участники предстоящего вечером события го-товят себя к нему, потребляя еду исключительно бе-лого цвета, к которой, несомненно, относится и рисо-вая бражка, известная повсеместно как сакэ. К вечеруподготовившаяся таким образом толпа, размахиваясложенными из деревянных дощечек факелами, высы-пает на улицы, заблаговременно очищенные от машин.Полиция тоже наготове, причем в полном боевом об-лачении — шлемы, щиты, дубинки. Такое впечатление,что все готовятся по крайней мере к восстанию. Приэтом каждой из противоборствующих сторон извест-но о намерениях другой. Направляясь за благословени-ем в храм Хаятама-тайся, одно из трех главных сея-

278 А. А. ЙАКОРЧЕВСКИЙ. Синто

тилищ Кумано, находящееся в этом городе, участникимацури, обмениваясь громкими приветствиями, норо-вят при встрече себе подобных посильнее стукнутьсяприготовленными факелами.

После этого поток облаченных в белые куртки иштаны мужчин с обернутой несколько раз вокруг те-ла священной веревкой симэнава направляется к воз-вышающейся на краю городка горе, на вершине кото-рой находится огромная скала (ивакура). Здесь-то ибудет происходить главное таинство — «спусканиекоми» в тела этих разгоряченных мужчин, которыеи принесут священный огонь в город. Хода туда про-стым зрителям в этот особый час нет, пропускомявляется само белое облачение участников. Одна задругой исчезают, как привидения, белые фигуры натемной лестнице, ведущей наверх. Некоторые из нихуже нуждаются в помощи сотоварищей. Эта лест-ница и будет служить главной ареной предстоящегосостязания — кто первым сбежит по ней в город.

Если бы это была обычная лестница, то приве-денная «смертоносная» характеристика описывае-мого мацури могла бы показаться преувеличением, нодело в том, что ступени лестницы выложены прямона склоне горы необработанными камнями. Крутизнатакая, что при подъеме следующие ступеньки оказы-ваются прямо перед твоим носом. Для того чтобыпомочь себе руками, даже нагибаться не приходится.Нетренированному человеку уж точно раза два при-дется остановиться в пути, чтобы перевести дыха-ние и унять бешено колотящееся сердце. А при спус-ке стоит только оступиться, и все — почти отвес-ное падение с ударом через каждые 50 сантиметровоб острые выступы камней.

Вот все желающие поднялись наверх, толпа внизузамерла в напряженном ожидании. Нестройный шум,


доносящийся сверху, периодически то затихает, товновь усиливается. Вдруг на вершине темной горывспыхивает свет, он становится все ярче, расходит-ся в стороны и превращается в зарево, освещающеевершину. «Л-а-а...» — выдыхает толпа внизу, как бывторя доносящемуся сверху и все нарастающему гулу.

Полиция приободряется и смыкает щиты, обра-зуя живой коридор. Медики перестали пить чай всвоей палатке и с сумками наперевес стоят нагото-ве. Фотографы навели объективы. Полное ощущениеприближающейся атаки неведомого воинства.

Вот и первый носитель священного огня. Он дей-ствительно мчится по отвесным ступенькам, державысоко над головой пылающий факел. Первому честь ихвала. Его встречают аплодисментами и приветст-венными возгласами. Говорят, это местная достопри-мечательность, своего рода чемпион —.человек, кото-рый всегда первым приносит в город священный огонь.За ним с достаточным отставанием следует голов-ная группа, тоже довольно резво преодолевающая свойпуть. Потом уже подтягиваются и остальные. По-следними появляются, буквально сползая на самоймягкой части своего тела, переоценившие важностьподготовительного этапа празднества и растерявшиесилы в борьбе со священным напитком.

Если смотреть на гору издалека, то действитель-но, растянувшаяся цепочка факелов напоминает изви-вы спускающегося с горы огненного дракона, которомутрадиционно уподобляют явившееся людям божество.«Слава богу, в этом году обошлось, — замечает стоя-щий рядом знаток местных обычаев, — только цара-пины со ссадинами, а бывало — действительно шеюсебе ломают».

Стиснутая узкой улицей, ведущей к подножию го-ры, толпа факелоносцев выплескивается на главный


променад. У многих изначальная белизна одежды ужетолько угадывается. По идее, священный огонь, за-жженный на вершине горы, предназначается для до-машних очагов, ждущих, как и люди, своего ежегодно-го обновления и пополнения божественной энергией.Но толпа не расходится, да и куда спешить. Живойогонь в домашнем очаге уже редкость, все перешли наэлектричество и газ. Но сегодня «праздник непослу-шания»-, и вот прямо на проезжей части, под самымсветофором, группа молодежи устраивает из своихфакелов костер. Сидят на корточках, пьют пиво. По-лицейские молча наблюдают и не вмешиваются, лишьнаправляя машины в объезд. Постепенно толпа рас-сасывается. Народ разбивается на группы и продол-жает воздавать дань местному «богу сакэделия» до-ма и в многочисленных кабачках. К полуночи все за-тихает — назавтра обычный рабочий день, и лишьстарейшины вместе со священнослужителями прове-дут торжественный храмовый ритуал.

Празднество божественных столпов(Онбасира-мацури)

Еще один мацури из того же разряда смертель-ных проводится раз в шесть лет в святилище Сува,что в префектуре Нагано. Здесь ками является с горв виде огромных древесных стволов, которые потомбудут с помпой водружены вертикально на террито-рии святилища. Ведь вы помните, что именно столпслужил «божественным телом»- ками в древности, допоявления храмовых сооружений. Как происходитэтот сложный технологический процесс, мог наблю-дать каждый во время открытия Олимпийских игр1998 г. в Нагано. Но не сама, несомненно интересная,процедура установления «божественных столпов»


является апофеозом мацури. Смертельный номер вдругом. На пути тянущих на канатах стволы вста-ет изрядной крутизны спуск — высота около100 метров, наклон 40 градусов. Тут бы сброситьэти бревна вниз — да и дело с концом. Однако этодейство будет непочтительно по отношению к ками,да и повода показать свою удаль лишишься. Поэтомувсе 16 бревен — по восемь для Верхнего и Нижнегохрама — спускают весьма своеобразно.

Зрелище это настолько захватывающе, что в 1998 г.его собралось наблюдать 200 тысяч человек. Бревноподтягивают к самому обрыву. Его оседлывают удо-стоившиеся этой чести мужчины, человек пятна-дцать, и под тонкоголосый девичий хор, чья зауныв-ная мелодия напоминает плач, бревно сдвигается вседальше и дальше. Вот передняя часть его зависланад обрывом. Смельчаки усаживаются покрепче, ноникакой сбруи или выступов, за которые можнобыло бы ухватиться, нет. Бревно свешивается всебольше и больше, и вот эта 18-метровая громадаобхватом под 2 метра летит со страшной скоро-стью вниз. Один за другим слетают с бревна итут же рядом катятся кубарем отважные седоки.Остается диву даваться, как кто-то вообще живостается. Ведь до конца усиживают на бревне лишьединицы. В азарте свалившиеся с бревна пытают-ся на ходу вновь оседлать его. Все время ловишь се-бя на мысли: а если это бревно сейчас ударится окакую-то кочку, его развернет, и эта махина ужене будет скользить, а просто боком покатится вниз,сметая людей, находящихся на склоне?! Судя поместным хроникам, бывало и такое. Но бог милостив,все заканчивается благополучно, и ствол препровож-дается на особую площадку, где он будет отлежи-ваться еще месяц в ожидании того светлого дня, ко-


гда его водрузят вертикально на подворье святилищаи он превратится в «августейший столп».

Служение ками и развлечение его

После того как действо по «спусканию ками» за-вершено и привнесенная в мир выведенным из «спо-койного» состояния божеством неукрощенная энер-гия сломала обычные ограничения и привела все всостояние хаоса, наступает черед обуздания стихиии восстановления обновленного божественным про-мыслом порядка. Встает солнце, и «порядок дня»сменяет «хаос ночи».

Обычно знаком начала второго этапа празднестваслужит церемониальная процессия, возглавляемаялидерами общины. Процессия чинно направляется сдарами к месту, куда спустилось божество. Тут ужникаких вольностей не допускается: все выстроеныпо обьшному социальному ранжиру традиционногообщества — старейшины главенствуют, молодежь ис-полняет роль ведомых. Процессия достигает места на-значения. Подносы с красиво сервированной празд-ничной едой для ками передаются из рук в руки отмладшего к старшему, от низшего в социальной ипрочей иерархии к высшему, который и удостаивает-ся чести непосредственно установить их пред «боже-ственным телом». Обычный порядок, перевернутый сног на голову ночью, обновлен выплеснутой в мирэнергией ками и восстановлен.

За подношениями следует храмовое служение, по-рядок которого нами был уже описан. После его за-вершения божество будут ублажать различными за-бавами и состязаниями, но все они уже упорядоченыи подчинены определенным правилам. Можно выде-лить три типа таких развлечений:


• музыка и танцы;• театрализованные представления;• спортивные состязания.В первую группу входят и строго ритуализован-

ные и тщательно оберегаемые традиции придворноймузыки гагаку ( 'изящная музыка') и танцев бугаку('танцевальные развлечения'), разные элементы ко-торой были заимствованы в древности из китайских,корейских и индийских исполнительных искусств, ипростонародные пляски типа «барабанного танца»(тайкоодори). Сюда же относятся и подвергшиеся«окультуриванию» бывшие шаманские пляски кагу-ра ('развлечения богов') или пришедший из Китая«львиный танец» (сисгшаи).

Ко второй группе относятся представления тра-диционных японских театров но и кабуки, перемежае-мые юмористическими интермедиями кёгэн ('безум-ные слова'), а также всевозможные фольклорныеразновидности этих рафинированных искусств.

Позволю себе не останавливаться подробно наупомянутых видах развлечений, поскольку сущест-вует достаточное количество изданной трудами оте-чественных востоковедов литературы по этой теме.

А вот третий тип «божественных удовольствий»,особенно их связь с синто, у нас гораздо менее из-вестен. Это различного рода спортивные состязания,которые не только служили увеселением, но еще ииспользовались для гадания.

Борьба сумо

Один из наиболее почитаемых традиционныхяпонских видов спорта — борьба сумо (от слова су-шу — 'бороться, сопротивляться') тоже имеет непо-средственное отношение к синто. К слову сказать, су-


мо в Японии гораздо популярнее прославленных навесь мир дзюдо и каратэ. Если национальные турни-ры сумо, проходящие шесть раз в году в разных горо-дах Японии, транслируются по первому общенацио-нальному каналу Эн-Эйч-Кей в прямом эфире, за-нимая по многу часов лучшего эфирного времени, апотом еще повторяются в сжатом виде без длитель-ных церемониальных пауз между схватками почти повсем телевизионным каналам, то другие виды тради-ционных единоборств типа каратэ, дзюдо, айкидо иликэндо на телевидении практически отсутствуют.

Причина, конечно, в зрелищное™ этого поединкадвух толстяков, под слоем жира которых перекаты-ваются стальные мышцы. Правила просты — надовытолкнуть соперника за пределы круга, обозначен-ного опять-таки рисовой веревкой симэнава, о мис-тическом значении которой мы уже не раз говорили,либо свалить его на пол. Обычно схватка весьма ско-ротечна и динамична. Просто поражаешься, с какойбыстротой и ловкостью могут двигаться эти гиганты,вес некоторых из которых под 200 килограммов. Нов сумо нет весовых категорий, и изрядная масса от-нюдь не гарантирует успех. Ловкость часто побеж-дает грубый напор. Нет в сумо и долгого лежания наковре в попытке все-таки вывернуть у соперникалоктевой сустав или обменяться ударами, после ко-торых никто не падает, но зачисляются какие-то оч-ки. Здесь все просто и понятно — тот, кто повергнутили вытолкнут из круга, является проигравшим. Ре-зультат зрим и не заставляет себя долго ждать.

Первым исторически достоверным упоминанием осумо считается запись в «Нихонги», относящаяся к642 г. Тогда в правление императрицы Когёку придворе для увеселения корейских посланников былиустроены соревнования борцов. Традиция проведения


подобных состязаний для императора продолжается ипоныне. Каждый год в течение трех дней (26—28 ию-ля) император наблюдает за специально устраиваемы-ми поединками сильнейших богатырей страны.

Однако сумо отнюдь не только развлечение. Сумо,как и многие другие состязания, проводимые во времямаиури (например, скачки или лодочные гонки), ис-пользовалось и используется для гадания о будущемурожае, судьба которого определялась по итогам по-единка. Ныне такое «божественное сумо», проводимоена территории святилища в специально отведенномместе, больше напоминает ритуал, нежели настоящеесостязание. Исход схватки зачастую предрешен зара-нее, и порою она проходит в весьма комичной форме.Например, в святилище Оямадзуми, что в провинцииЭхимэ, на помост выходит только один борец. Его со-перником является сам невидимый коми, борьбу скоторым силач весьма искусно и забавно имитируетлишь с тем, чтобы в итоге «проиграть» божественномупротивнику со счетом 2:1. Весьма забавен и специфи-чен обычай святилища Икико в провинции Тотиги,где на помост выходят два борца сумо с младенцами (!)в руках и начинают их раскачивать. Победителем счи-тается тот, у кого младенец закричит первым.

Вообще считается, что борцы сумо обладают нетолько физической, но и духовной силой, способнойотгонять или усмирять злых духов. Например, в пе-риод Эдо (1613—1867) в случае, если кто-нибудь за-болевал, одним из лучших рецептов считалось при-глашение борца сумо, чтобы он просто потрениро-вался во дворе дома больного. Знаменитый силачтой поры Райдэн (Молния) Тамээмон почитался во-обще как спаситель всей столицы, ибо сумел остано-вить эпидемию кори. Мистическая сущность сохра-няется отчасти и в современном спортивном сумо, в


котором, в отличие от прочих силовых единоборств,строго соблюдается ритуальная сторона действа.

Сам глинобитный помост (дохё:[ба], доел.: 'место,где вделана в землю веревка'), на котором происхо-дят схватки, является подобием Вселенной. Помостквадратный и считается символом Земли. На нем вы-ложен круг из толстенной, намертво закрепленной вглине соломенной веревки симэнава, ограничиваю-щий площадку, где дозволена борьба. Этот круг сим-волизирует небо, и когда в него вступает человек, томы получаем готовую модель мира.

Перед выходом на помост борец обязательно поло-щет рот водой, а затем набирает полную пригоршнюсоли и щедро посыпает ею площадку, очищая и ее отскверны и злых духов. Уже после выхода на помостперед самым началом поединка проводится весьмавпечатляющая в исполнении таких вечиканов цере-мония сико (утверждают, что это слово происходитот выражения сикоаси, где сико значит 'страшный', ааси — 'ноги'). Борцы, поднимая высоко в сторону ногу(растяжка как у балерины, невероятная для подобнойкомплекции!), с силой опускают ее на землю, устра-шая своей мощью всякую злокозненную нечисть.

Высший титул, который может получить борецсумо — ёкодзуна, — переводится достаточно странно:'поперечная веревка'. Но для нас теперь ясна загадкаэтого, казалось бы, непонятного наименования. Речьидет все о той же рисовой веревке симэнава, служа-щей для окружения особых мест, связанных с коми.Именно такой веревкой, с которой свисают сложен-ные зигзагом полоски белой бумаги (сидэ), и подпо-ясывается сильнейший из сильных. Тем самым при-знается, что такая мощь может быть дарована толькокоми, следовательно, и этот гигант не простой смерт-ный. Даже сам церемониальный акт первого «вхож-


дения на помост» (дохёири) совершается в синтоист-ском святилище, в наши дни это святилище Мэйдзидзингу в Токио.

Стрельба из лука на скаку — ябусамэ

Еще одним видом традиционных состязаний яв-ляется стрельба из лука на скаку (ябусамэ). Эта це-ремония, так сказать, двойного назначения: считается,что применяемые в ней гудящие стрелы уже самимсвоим звуком распугивают нечисть, да и на самомслужащем целью щите порою пишут иероглиф они('черт') для большей наглядности — поражая цель,символически поражают и зло. Поэтому на Новыйгод в храмах в качестве амулетов продают деревян-ные стрелы, так и называемые — «уничтожающиезлых духов» (хамая). Да и вообще оружие считает-ся действенным средством в борьбе с врагами чело-веческого рода. Если к вам по ночам повадится при-видение, достаточно положить под матрац самурай-ский меч, чтобы его посещения прекратились. В музееодного из городков близ Фудзи, посвященном исто-рии родного края, вам продемонстрируют ружье, изкоего бравый самурай собственноручно застрелил чер-та, а в одном из буддийских храмов префектуры Ооитахранится даже целая мумия черта.

Но стрельба из лука по праздникам, как и сумо,имеет еще один и очень важный смысл — гадание, гдебудущее определяется по углу, под которым стрелавошла в цель. Тут уж, в отличие от ритуального сумо,результат абсолютно непредсказуем, и потому прихо-дится уповать только на волю коми.

К такого же типа гадательным соревнованиям от-носятся и перетягивание каната, и петушиные бои,а на островах Сикоку и Кюсю нередки популярные


здесь бои быков. Добавив к этому гонки на лодкахи скачки, мы получим почти полный перечень уве-селительных гаданий спортивного толка.

Проводы ками

Как бы ни была приятна развлекательная частьмащри, всему приходит конец, и если прощальнаятрапеза наораи завершена, наступает время расстава-ния с божественным гостем. Эта часть мацури, соот-ветствующая церемонии «поднятия ками» — сёсин,или камиагари, не всегда сопровождается каким-тоособым ритуалом, и порою все сводится к возвраще-нию «божественного тела» на его место в святилище.Иногда при этом проводится обряд «успокоения ав-густейшего духа» (митамасидзумэ), когда с помо-щью ритуальных действ ками из своего активногосостояния (ара) вновь переводится в спокойное (ни-ги). Но порою возвращение ками восвояси сопро-вождается целым драматическим действом, как этопроисходит, например, на южном островке Арагасу-ку, входящем в префектуру Окинава. Изображаю-щий ками все не хочет уходить, а местные жители вголос рыдают, не желая расставаться с божествен-ным гостем.

• ЦИКЛИЧНОСТЬ мацури и традиционноевосприятие времени

Но вот празднество завершено, все возвратилосьна круги своя. Причем последнее выражение в случаесинто и других древних общинных религий отнюдьне образная фигура речи, оно точно отражает специ-фическое для них восприятие времени. В отличие от


обычного для нас иудео-христианского пониманиявремени как необратимой стрелы, мчащейся из про-шлого в будущее и имеющей свое начало и конец,время общинных религий циклично, оно ходит покругу, повторяясь вновь и вновь. Как в круге, здесьнет абсолютного начала и нет конца. Символ такоговремени — змея, кусающая свой хвост. И если дажев мифах говорится о сотворении мира, то это отнюдьне безусловная точка отсчета. А уж об абсолютномконце речи вообще не идет. Никакого Страшного Су-да, никакого вечного Царствия Небесного. Конец —это только начало нового. Бытие — это переплетениеколец больших и малых циклов.

В Японии самым приметным циклом, не утратив-шим свое значение и в наши дни, стало правлениеимператора. Восшествие на престол нового государяозначает начало и новой эры, которая получает своесобственное наименование — отсчет лет начинаетсязаново. Но даже год, когда началась новая эра, назы-вается не «первым», а «исходным».

Нынешний, 2003 г. соответствует по японскомулетосчислению 15 г. эры Хэйсэй (Мирное установ-ление), начавшейся с вступлением на престол ны-нешнего императора Акихито 8 января 1989 г.

Подобное летосчисление активно используется вовсех японских официальных документах, и все живу-щие здесь иностранцы вынуждены учить, в каком го-ду эры Тайсё (Великий порядок, 1912—1926) илиСева (Сияющая гармония, 1926—1988) они родились.Ныне официально принята система, когда названиеэры меняется только со сменой императора, тогда какв старину поводом для перемены могло служить бла-гое предзнаменование или, наоборот, природный илисоциальный катаклизм, а также годы с определеннымсочетанием циклических знаков. Например, в правле-

10 Синто


ние императоров Годайго (1318—1339) и Гоханадзоно(1429—1464) название эры менялось по восемь раз1И каждый раз отсчет времени опять начинался за-ново. Старое время как бы приходило в негодностьи требовало обновления. Все будто бы начиналось ссамого начала. Проводимые обряды очищения смыва-ли скверну со всей страны, которая словно рождаласьвновь. И так будет продолжаться вечно, пока тот ма-ленький камушек из японского гимна не станет ска-лой, покрытой мхом.

Точно такая же идея лежит в основе синтоистскихпразднеств, регулярно повторяющихся из года в год,хотя в некоторых случаях цикл может быть длиннее —семь, десять, двадцать, пятьдесят, а то и целых семьде-сят три года! Ведь мацури — это обновление жизни спомощью энергии коми. При этом, как и в случае с им-ператорскими эрами, какое-нибудь экстраординарноесобытие могло потребовать заблаговременного прове-дения особого ритуала, который и служил началом но-вого цикла. Да и само по себе празднество мсщури естьцикл в миниатюре: повседневность -* подготовка к ма-иури -* мацури (экстраординарное время) -*• подготов-ка к возврату к повседневности -* повседневность.Круг замыкается, и обновленное энергией коми бытие-время вновь начинает свой круговой ход.

ГЛАВА 6

Многоликое синто:история

Тем, кому хватило терпения дочитать наше пове-ствование до этого места, хочу предложить совер-шить еще одно усилие и посмотреть на синто в не-сколько другой перспективе. Все, что было изложеновыше, — это попытка рассказать о синто как некомедином духовном феномене, остающемся неизмен-ным на протяжении столетий. Такой подход вполнеправомерен и позволяет нам уловить главные осо-бенности синтоистского мировоззрения. Однако бы-ло бы ошибкой воспринимать реальное синто тольков виде вневременной «глубинной структуры», непод-властной изменениям и влияниям извне. Синхрони-ческий подход должен быть дополнен диахрониче-ским.

В идеале для полноты картины мы должны былибы рассмотреть все изменения, происходившие с эле-ментами структуры под названием «синто» на протя-жении веков. Отчасти мы уже делали это, рассказы-вая о переменах, происшедших в восприятии нами,или о том, как буйство древних шаманов преврати-лось в церемониальную строгость служения коми. Го-ворили мы и об особенностях японской культуры, вкоторой некогда обретенное никогда полностью неисчезает, сохраняя свою действенность, хотя бы от-части, и поныне.


Однако строгое следование этому принципу при-вело бы к неимоверному разрастанию объема книги,да и интересно это было бы лишь немногим. Поэто-му я предлагаю вам ограничить наш историческийэкскурс лишь рассказом о попытках систематизациисинто, неоднократно предпринимавшихся на протя-жении всей истории Японии.

Те же, кого эта тема не очень интересует, могут безособого ущерба и чувства сожаления пропустить сле-дующие две главы и почитать напоследок о японскихпривидениях, лучше всего на сон грядущий. Ну а до-тошным ничего не остается, кроме как последовать заавтором по запутанным дебрям причудливых кон-струкций, которые лучшие умы Японии успели сотво-рить за тысячу с лишним лет. Наше путешествие будетменее легким и приятным, но зато в конце вы сможетегордо заявить, хотя бы самим себе, что вам все-такиудалось добраться до конца. Давайте попробуем...

Все попытки систематизации синто были прямоили опосредованно инициированы влиянием ино-земных учений, проникавших в Японию. Поэтомунаш рассказ будет одновременно и историей взаимо-отношений синто с чужеземными философско-рели-гиозными традициями. Но прежде чем приступить кнепосредственному изложению материала, хотелосьбы познакомить вас с традиционной периодизациейяпонской истории.

Свое название периоды японской истории (см.табл. 3) получали, как правило, по городу или мест-ности, где в то время сосредоточивалась политичес-кая власть, или, что касается древнейшей истории,по характерным приметам тогдашней культуры, илиместу обнаружения первых ее образчиков.

ГЛАВА 6. Многоликое синто: история 293

Т а б л и ц а 3

Периоды японской истории

Название пе-риода

Дзёмон

Яёй

Кофун

Асука

Хакухо

Нара

Хэйан

Камакура

Ёсино илиНамбокутё

Муромати

Момояма

Эдо или То-кугава

Мэйдзи

Годы

до 300 до н. э.

300 до н . э . -300 н.э.

300-552

552-646

646-710

710-794

794-1185

1185-1333

1336-1392

1392-1568

1568-1600

1600-1868

1868-1912

Характеристика периода

Древнейшая история

ДревностьСтановление японской

государственности

От древности к средневековьюКлассическое государство

Раннее средневековьеПравление сегунов Минамото

и регентов Ходзё

Зрелое средневековьеПериод междоусобиц

Правление сегунов Асикага(1392-1568)

Первые попытки объединения

Позднее средневековье

Новое времяМодернизация страны

• Древность: периоды Асука (552—646),Хакухо (646-710) и Нара (710-794)

Как мы уже говорили в самом начале этой книги,даже само слово «синто» впервые стало использо-


ваться для обозначения японских религиозных веро-ваний лишь после проникновения в страну буддиз-ма. Столкновение с этим пришельцем извне впервыезаставило японцев осознать, выделить и дать назва-ние собственной религиозной традиции, прямо соот-нося и сопоставляя ее с «импортным» учением. (Од-нако надо обязательно помнить, что использованиеслова «синто» в качестве обозначения определен-ной религиозной традиции началось только в сред-ние века, когда были предприняты первые попыткисистематизации.) Ведь часто и мы начинаем заду-мываться над чем-либо лишь тогда, когда впервыесталкиваемся с «иным», непривычным, нарушаю-щим прежнюю бессознательную безмятежность. Приэтом самым важным порою оказывается познание нетолько или даже не столько «иного», сколько преж-де всего «своего», «привычного». Ибо только черезпонимание и осознание отличительных черт «сво-его» или просто «привычного» можно попробоватьопределить особенности «иного», или «необычного».Но что делать, когда это «иное» столь непривыч-но, столь «другое» не только своей экзотикой, но иутонченностью уровня своего духовного развития,что «своих» понятий и категорий, в которых можнопомыслить новое, вообще нет? Выход один — при-нять и сделать «своими» «чужие» понятия и катего-рии и попытаться выразить в них «свое».

Именно так поступили и поступали на протяже-нии всей своей истории японцы, вводя чужеземныепонятия и применяя их к собственным реалиям. Ко-нечно, это свойство всех народов и культур. Но в слу-чае с Японией всё виднее и нагляднее благодаря ееостровной обособленности. Япония находилась до-статочно близко, чтобы в полной мере испытыватьпостоянное влияние высокой культуры материковой


китайской цивилизации, но достаточно удаленно,чтобы не оказаться полностью поглощенной ею. Этокасается и религиозной сферы. Японцы были доста-точно свободны в использовании пришедших к нимиз-за моря терминов и понятий, с которыми они по-зволяли себе обращаться достаточно вольно. Один изярких примеров тому — заимствование самого слова«синто», неоднократно встречающегося в китайскойфилософско-религиозной классике и означающего,согласно «Большому китайско-русскому словарю»,1) божественную истину; 2) порядок, установленныйсвыше; 3) дорогу к могиле; 4) веру в духов и, нако-нец, 5) «синтоизм».

Это заимствованное слово, переводимое по дослов-ному истолкованию составляющих его иероглифовкак «Путь богов», стали использовать для обозначенияяпонской религии, противопоставляя ее тем самым за-морскому «учению Будды», то есть буддизму. Л и ш ь впериод Эдо (XVII—XIX вв.) японские ученые так на-зываемой «национальной науки» (кокугаку) придума-ли для этой религии «исконное» название — каннага-ра(камунагара)-но мити К По смыслу это так широкои не прижившееся название не столь уж отличается отболее привычного «синто», ибо, по сути, являетсяяпонским прочтением китайских иероглифов с добав-лением слова нагара — 'такой как есть, без искажений'и может быть переведено как 'истинно исходящий оттми путь' или «путь следования ками».

Эти филологические изыски были составной час-тью духовной атмосферы того времени, когда про-

1 Само слово каннагара(камунагара) существовало и в древ-ности. В устах государя оно означало -«будучи божеством...», а вобычном словоупотреблении — «всецело следуя воле ками».Именно в последнем смысле оно и используется в сочетании кан-нагара-но мити.


буждение национального самосознания вызвало кжизни стремление определить, что есть чисто япон-ское, и освободить этот «японский дух» от груза ве-ковых наслоений чужеземных влияний, в том числеи языковых. Настоятельно рекомендуемое многимиучеными того времени очищение японского языка откитаизмов весьма напоминает, совпадая в некоторойстепени и во временных рамках, усилия министра на-родного просвещения России адмирала А. В. Шишко-ва (1754—1841) по замене иностранных слов сугубославянскими. И так же, как у нас знаменитые «мок-роступы», не прижились многие изобретенные япон-скими «национальными учеными» японизмы.

Однако до того времени было еще далеко, и смомента официального представления буддизма им-ператорскому двору посланниками корейского кня-жества Пэкчэ в 538 г. (по другой версии — 552 г.)вплоть до периода Муромати синто находилось какбы в тени буддизма. Хотя все положенные и сис-тематизированные в уже неоднократно упоминав-шихся «Уложениях годов Энги» синтоистские цере-монии регулярно проводились при императорскомдворе, верхушка общества, включая и императора,отдавала явное предпочтение заморскому учению.Так, например, в хронике «Нихонги» записано, чтоимператор Бидацу (572—585) «не верил в ЗаконБудды», а о следующем за ним Ёмэй (585—587) ска-зано, что он «верил в Закон Будды и почитал Путьбогов». Но вот спустя почти сто лет император Ко-току (645—654) получает следующую характеристи-ку: «Он почитал Закон Будды и пренебрегал Путембогов».

Это, однако, вовсе не означает, что синто былозаброшено и позабыто. Конечно, по сравнению с фи-лософскими глубинами буддийского учения, разра-


батываемого на протяжении столетий лучшими ума-ми Индии и Китая, синто не поражало интеллекту-альными изысками. Но не столько этим или дажесовсем не этим привлекал буддизм императоров изнать. Само учение буддизма на протяжении не-скольких сотен лет оставалось непонятым в Япо-нии — уж слишком велик был разрыв в интеллекту-альном развитии Японии и ее материковых соседей.Зато слова, содержащиеся в письме владетеля Пэкчэ,о том, что в этом «высшем из учений» «каждаямольба выполняется, и ничего не остается без отве-та», явно привлекли внимание. Именно в качестветакого, более сильного, чем синто, магического сред-ства, приносящего ощутимые блага в этой жизни,буддизм и был воспринят и поддержан при дворе.Ни о какой нирване, буддийском учении об ил-люзорности «я» и прочих тонкостях никто и пред-ставления не имел в те времена! Диспут о принятиибуддизма шел на уровне того, вызвана ли эпидемиячумы гневом местных богов, рассерженных почита-нием «заморского ками», или же, наоборот, этот им-портный бог прогневался за недостаток оказываемо-го ему уважения. Именно на таком уровне шла дис-куссия о принятии учения, которое, как писал тотже князь Пэкчэ, «сам Конфуций понять не может»и чей только основной канон в китайском переводесоставляет 100 томов по тысяче страниц в каждом!Эффективность буддийских обрядов в вызывании,например, дождя во время засухи — вот что стави-лось во главу угла.

Конечно, сыграла свою роль и привлекательнаявеличавость торжественных буддийских обрядов —все эти статуи, картины, утварь, музыкальные ин-струменты, песнопения. Ну и, конечно, храмовая ар-хитектура. Ничего такого в синто и в помине не было.


Помните, как наши предки, посланцы князя Влади-мира, после посещения храма святой Софии в Кон-стантинополе были настолько потрясены увиденным,что не могли понять, «то ли на небесах, то ли на зем-ле» они находятся.

Поэтому неудивительно, что в течение достаточнодлительного времени синто находилось как бы в тенибуддизма. Трудно было что-то противопоставить нетолько его высокому философствованию и велико-лепию убранства храмов, но и, прежде всего, изощ-ренной магической практике. Конечно, повторюсьеще раз, мало кто из японецев на первых порах пони-мал всю глубину буддийского учения о спасении, ноименно недоступность разумению и создавала вокругэтого учения флер таинственности и сверхъестествен-ного могущества, сообщавший ему особую привлека-тельность.

Однако буддизм вовсе не занимался целенаправ-ленно вытеснением, а тем более физическим уничто-жением всего, что было связано с местными верова-ниями. Во все времена и во всех странах буддизммирно уживался с этническими локальными религия-ми, включая их божеств в свою поистине всеохват-ную универсальную систему.

Здесь, прервав на время наш рассказ о синто, я хо-тел бы коротко изложить некоторые сведения (отчас-ти повторив сказанное во 2-й главе) о буддизме тойверсии, которая получила распространение в Японии.Это необходимо для понимания взаимоотношений,складывающихся между буддизмом и синто.

Основателем буддизма является принц Сиддхарт-ха Гаутама из рода Шакья, живший в VI—Vee. до н.э.на севере Индии. В возрасте 34 лет после напряжен-ных поисков истины он сумел понять, в чем заключа-


ется причина человеческих страданий, и указатьпуть, ведущий к избавлению от них. С того момента,как ему открылась истина, его стали звать «буддой»,то есть «пробужденным», «проснувшимся от сна ил-люзий». Сиддхартха не является единственным муд-рецом-«буддой». На этой земле были «будды» до него,будут и после. Кроме того, наш мир, по учению буд-дизма, не является единственным, и если будда ушелуже из нашего мира, то в других мирах многие буддыздравствуют и поныне. Таким образом, слово «будда»является не именем собственным, а нарицательнымименованием любого мудреца, прозревшего истину, ипервоначалшьно использовалось не только в буддизме.Считалось, что ставший буддой приобретает и опре-деленные сверхъестественные способности, но буд-да — это не бог!

Согласно картине мироздания, во многом унаследо-ванной буддизмом из индуистских верований, во всейвселенной нет ничего выше Универсального Закона, на-зываемого Дхармой. Даже боги, существование кото-рых вовсе не отрицается буддизмом, не властны надэтим законом и подчиняются ему. Главное содержаниеего заключается в том, что все в этом мире имеет при-чину, не появляется и не исчезает без причины. Устра-нив причину, можно избежать и, скажем, нежелатель-ный результат. Буддисты считали, что причиной на-ших страданий в мире является неведение. Устранивневедение, можно избавиться от страданий. В прило-жении к земному существованию этот УниверсальныйЗакон проявляется в виде частного закона о карме,определяющего условия бытия существ. Все обитателимира делятся в буддизме на шесть групп — обитателиада, голодные духи, демоны ашура, животные, люди ибоги. Все они после смерти (смертны даже боги, хотяих жизнь и невероятно длинна!) могут вновь родиться


в прежнем облике, а могут оказаться и в другой сферебытия в зависимости от благости или, наоборот, не-благовидности своих поступков при жизни. Все это иопределяется законом кармы.

Задача любого существа — не просто оказатьсяв более благополучной сфере бытия, но вообще разо-рвать эту цепь рождений и смертей, ибо даже самаярадостная жизнь кончается неизбежными страда-ниями, от которых ничто не защитит — ни слава,ни богатство. Всех подстерегают болезни, старостьи смерть. Учение о том, как разорвать эту цепь, исоставляет квинтэссенцию буддизма.

Так называемый традиционный буддизм — тхера-вада ('учение старейшин') — полагал, что путь кспасению весьма долог, и далеко не каждый спосо-бен пройти его. Для этого понадобится вновь и вновьрождаться в этом мире и каждый раз посвящатьсвою жизнь без остатка следованию пути, указанно-му буддой. Например, женщине надо в течение не-однократных перерождений улучшить свою карму,чтобы родиться мужчиной. Мужчине понадобитсямножество жизней, чтобы суметь стать монахом.И только монахи, сосредоточив все свои помыслы идела на достижении конечного освобождения, тысячираз вновь рождаясь в этом мире, смогут в итоге из-бавиться окончательно от страстей и войти в нир-вану.

Однако эта достаточно грустная перспективабыла коренным образом пересмотрена на рубеже на-шей эры, когда в буддизме возникло новое течение,названное Большой колесницей, — махаяна. Его мани-фестом стала якобы вновь обнаруженная знамени-тая Лотосовая Сутра, которую Будда повелел спря-тать до той поры, пока его последователи не со-зреют до понимания содержащихся в ней глубоких


истин. А суть их в том, что все существа без исклю-чения смогут достичь спасения благодаря милосер-дию будды. Их карма может быть улучшена не толь-ко собственными усилиями, но и благодаря помощиследующих за буддами в иерархии этого учения су-ществами, которых называют бодхисаттвами. Их,как и будд, тоже огромное множество, и каждыйобладает собственной специализацией наподобиехристианских святых. Они намеренно откладываютсвой окончательный уход из мира, чтобы помочь всемжаждущим обрести освобождение. Более того, этоспасение описывается не просто как «уход в нир-вану»-, а в более привлекательной формулировке —«Каждый может стать буддой!». Именно эта идея,провозглашенная впервые в Лотосовой Сутре, и объ-ясняет название этого нового направления в буддиз-ме — оно, как большая колесница, на которой мо-гут поместиться все страждущие, доставит их кконечной цели. По контрасту прежнее учение былоназвано Малой колесницей — хинаяна, это названиевоспринимается приверженцами старого толкованиякак уничижительное. Это традиционное толкование,обычно называемое «учением старейшин», или тхера-вада, по-прежнему влиятельно в некоторых странахЮго-Восточной Азии, например таких, как Таиланди Шри-Ланка. В Японию же, через Китай и Корею,пришло и распространилось новое течение. Но оно небыло однородным.

На этом долгом пути в рамках махаяны возника-ли все новые и новые интерпретации. Одни считали,что вся проблема в омраченности сознания, которое,будучи очищенным, воспримет мир как он есть и темсамым просветление будет достигнуто (виджняна-вада — 'учение о сознании'). Другие полагали, что вкаждом из существ есть некая «природа будды», ко-


торую надо извлечь из-под скрывающих ее наслоений(татхагатагарбха,). Третьи считали, что два мира -истинный и тот, в котором мы живем, существуюткак бы параллельно и Ыесно взаимосвязаны, что укаждого явного предмета или явления есть тайнаяистинная сущность, открытие которой с помощьюособых практик ведет к просветлению (эзотеричес-кий буддизм, называемый чаще всего тантраяной иливаджраяной,). На основе этих принципов возникалимногочисленные школы, которые проповедовали ужекакую-то конкретную методику спасения, используядля ее обоснования один из вышеперечисленных по-стулатов, а чаще всего их комбинацию.

При этом названные течения буддизма не быливзаимоисключающими. Общие принципы оставалисьедиными. Однако буддизм допускает разнообразиеконкретных способов достижения просветления илиистолкования тех или иных положений. Главное —единая цель, а потому в буддизме нет авторитар-ности и нетерпимости, ибо если нет ортодоксии, тонет и ереси, если нет убежденности в обладании мо-нополией на истину, то нет и гонений на инакомыс-лящих. Буддизм удивительно гибок и объединяет всебе множество интерпретаций и подходов, поройвесьма и весьма различных. Как говорят японцы, вер-шина у горы Фудзи одна, но ведут к ней сотни тро-пинок. Это фундаментальное отличие менталитетане только японцев, но и многих других азиатских на-родов, столь несвойственное uydeo-jcpucmuaHCKo-му-сульманской культуре.

Буддизм, придя в Японию, вполне терпимо отнес-ся к местным божествам. Это отношение на первыхпорах укладывалось в два привычных для буддизматипа взаимоотношений с местными божествами:


• японские ками рассматривались, наравне совсеми другими существами, как страдающие в кру-говороте сансары, которых нужно спасать, поэтомук синтоистским святилищам были приставлены осо-бые монахи, в обязанность которым вменялось чте-ние буддийских писаний-сутр пред коми, дабы и тесмогли достичь просветления;

• японские коми, так же как и индийские дэвы ипрочие божества, включались в пантеон местных за-щитников буддийского учения и будд от козней злыхсил, а впоследствии их стали рассматривать даже вкачестве местных покровителей буддийского учения.

Что касается первого варианта, то порою самияпонские ками «заявляли» о необходимости своегоспасения. Вот запись, относящаяся к 715 г. Во сне ксвященнослужителю святилища, покровителем кото-рого являлся известнейший вельможа, министр дво-ра Фудзивара-но Мутимаро (680—737), явился самками по имени Кэхи и сказал следующее:

И ками, и людям ведомо, что господин чтит ЗаконБудды. Да исполнится воля моя и будет построен воблаго буддийский храм для меня. По карме моей про-шлой жизни уж давно я стал ками, а ныне желаю сле-довать путем Будды и вершить благие дела.

И на территории синтоистского святилища дей-ствительно был построен буддийский храм. Такиехрамы при синтоистских святилищах получили осо-бое название — дзингудзи (дзингу — 'палаты божест-ва', дзи — 'буддийский храм'). Первое упоминание остроительстве подобного дзингудзи относится ко вре-мени государыни Саймэй (655—661), а уже во вто-рой половине VIII в. они стали явлением повсемест-ным. Сначала дзингудзи строились именно ради спа-сения ками от земной юдоли.


Вот пример еще одного заявления коми. Эта за-пись относится уже к 763 г.:

Я ками по имени Тадо. За целую вечность накопиля дурную греховную карму, и путь богов стал мне воз-даянием. Ныне желаю навеки избавиться от тела камии обратиться к Трем Сокровищам1.

В ответ буддийским «наставником в медитации»по имени Манган возле горы, которая считалась «бо-жественным телом» (синтай) этого ками, была со-оружена молельня, в ней установили статую ками, асам ками тут же получил титул бодхисаттвы.

Записей подобного рода «обращений» божеств со-хранилось изрядное количество. В них привлекаетвнимание и определенная двусмысленность, связан-ная с использованием термина синто ('путь богов').Ведь записанное теми же иероглифами понятие су-ществовало в буддизме еще до его прихода в Япониюи обозначало совокупно три из шести сфер бытия,населенных сверхъестественными существами (боги,демоны и голодные духи).

Однако, с другой стороны, со временем японскиеками стали почитаться в специально сооружаемыхна территории храма синтоистских святилищах вкачестве местных защитников буддизма. Дело в том,что буддизм в Индии включил в свой пантеон всехосновных индуистских божеств, которые стали по-читаться в качестве защитников Будды и его ученияот злых сил. Пройдя через Китай, Корею и, наконец,достигнув Японии, буддизм сохранил и принес с со-бой и этот аспект своего учения. Поэтому во многих

1 Три Сокровища — это три высшие ценности буддийскогоучения: сам Будда, его учение и монашеская община. Выражение«обратиться к Трем Сокровищам» является стандартной форму-лой, означающей желание принять буддизм.


крупных буддийских храмах Японии вас встречаютв притворах входных ворот статуи этих индийскихбожеств с весьма свирепым выражением лица и фи-гурами культуристов. Их грозный облик и долженотпугивать всякую нечисть при попытке проникнутьв святая святых.

Поэтому неудивительно, что первым коми наяпонской земле, выступившим в такой роли, был во-инственный Хатиман, о котором мы уже рассказы-вали. Именно к нему обратился император Сёму(724—749), задумавший в 743 г. строительство гран-диозного буддийского храма Тодайдзи (он до сихпор остается самым большим деревянным сооруже-нием в мире, его размеры 50 на 57 метров, высота49 метров) и не менее грандиозной статуи высотою16 метров космического будды Вайрочана (Сия-ющий, Солнечный, яп. Бирусяна), почитаемого шко-лою Кэгон.

Что же подвигло императора на такое грандиозноестроительство, для завершения которого он обещал«горы срыть»? Можно предположить, что решениебыло прежде всего идеологически мотивированным.Право императора на власть традиционно обосновы-валось тем, что он является потомком Аматэрасу, новедь и другие знатные роды вели свое происхождениеот богов. Конечно, говорить о том, что император былпервым среди равных, было бы преувеличением, но,очевидно, «синтоистское» обоснование его права навласть не было абсолютно непререкаемым, особеннов условиях, когда другие древние роды сохраняливлияние и силу. Император нуждался в новом обо-сновании своего права властвовать, которое не моглобы быть оспорено никем. Ведь именно после очеред-ного заговора знати принимается решение о стро-ительстве Тодайдзи.


Конечно, «высокоразвитый» буддизм в сравне-нии с «примитивным» синто имел и другие привле-кательные стороны, истинные или мнимые, о кото-рых мы говорили выше. Прежде всего — как носи-тель более высокой культуры и более эффективноемагическое средство. Сюда же можно отнести и со-ображения идеологического порядка. Недаром измногочисленных будд император выбирает буддуВайрочана, прославляемого в главном тексте школыКэгон — знаменитой Сутре Цветочного Убранства.В этом тексте раскрывается высшая истина: оказы-вается, все остальные будды, включая и «историчес-кого» будду Сиддхартха Гаутама, которого мы почи-таем как основоположника буддизма, есть не болеечем воплощения, эманации предвечного космическо-го будды Вайрочана. Его тело тождественно Вселен-ной, и потому «отдельность» других будд, как, впро-чем, и всего сущего, иллюзорна, ибо объединена ввысшей реальности этого космического будды. От-сюда сделать практические выводы, удобные дляцентральной власти, несложно. Достаточно уподо-бить императора этому будде, чтобы получить хоро-шо аргументированное обоснование непререкаемос-ти императорской власти, «оправданности» центра-лизованного государства, а также необходимостиподавления сепаратизма или любых иных посяга-тельств на устои.

Сёму в указе по поводу строительства Тодайдзизаявляет:

...и услышали,что среди учений разныхслово Будды все прочие превосходит

,; • для защиты государства нашего.-••••jsiifff.-•:&„гКЭДНчП :- Перевод JI.М.Ермаковой


Но при этом государь вовсе не отрекался от преж-них богов. Более того, он обращается к ним с прось-бой содействовать этому начинанию:

И вот, желая... воздвигнуть статую Будды,Вознесли мы молениябогам (коми. — А. Н.), на Небе пребывающим, на Земле

пребывающим,и почести воздали душам государей разных времен...


Однако, несмотря на то что боги «согласились»,грандиозное строительство потребовало таких уси-лий и расходов, что, казалось, никогда завершено небудет. Тут император обращает свои взоры к конкрет-ному коми — Хатиману, который, как следует из текс-та указа о пожаловании его рангом, не просто согла-сился, а активно содействовал этому строительству:

В минувшем году дракона возносил государь молениябудде Русана (Вайрочана. — А. Я.),

пребывая в храме Тисикидзи в земле Кафути, уезде Оогата,и помыслил так:

«И мы [статую] построим», —но никак то ему не удавалось.И вот великий бог Хирохата-но Яхата (Хатиман. — А. Н.),пребывающий в уезде Уса страны Бидзэн, так поведать

соизволил:«Я, божество, приведу с собой богов небесных, богов земных,и непременно построю...» —так он поведал и построил.И государь радовался и благоговел.И теперь должно государю, в трепете пребывая,[богу] пожаловать...


В той же хронике «Секу Нихонги» («Продолже-ние Нихонги»), где помещены приведенные выше


указы, в записи, относящейся к 750 г., говорится, чтоХатиман сам выразил желание явиться в столицу, икогда туда прибыла главная жрица его святилища,которая, кстати, приняла монашеский постриг по буд-дийскому обряду, в честь этого события была устрое-на грандиозная служба. Впоследствии Хатиман былудостоен титула «Великий бодхисаттва» (первая за-пись об этом относится к 809 г.).

Помимо истории о «помощи» Хатимана сохрани-лись и другие «свидетельства» о содействии синто-истских божеств в строительстве этого огромногобуддийского храма.

В сборнике средневековых легенд «Кондзяку мо-ногатари» говорится, что когда при строительстве То-дайдзи не хватало золота, божество горы Канэ-но такэуказало на его месторождение. А в хронике «Секу Ни-хонги» имеется запись, свидетельствующая, что послеобнаружения месторождения золота, необходимогодля украшения статуи Вайрочаны, приношения дела-лись синтоистским святилищам. Ревностный буддистимператор Сёму откликнулся на это событие такимисловами:

«Боги неба и землиВняли, знать, моей мольбе,Повелители земли —Души предков — помогли.То, что в давние векаСкрыто было от людей,Обнаружили в земле .В век правленья моего», —Божеством являясь сам,Думать так изволил он.

Манъёсю. №4094

Однако коми не всегда безоговорочно помогалибуддам. Если строительство буддийского храма зате-


валось без их одобрения, то возмездие следовало не-замедлительно — храм подвергался разрушению, таккак на его строительство шли деревья из священнойрощи (запись 773 г.); правитель заболевал, когда поего велению в основание буддийского храма уклады-вали камень со священной горы (запись 771 г.).

Появление многочисленных записей такого родак концу VIII в. свидетельствует о том, что статусяпонских коми в глазах местного населения все по-вышался. Синто как бы постепенно высвобождалосьиз-под гипноза безоговорочного авторитета «при-шедшего из-за моря» учения. По мере освоения ма-териковой культуры осознание японцами того, что имы, мол, «не лыком шиты», распространялось и наместных божеств, поднимая их роль и статус. Комиуже не просто страдающие существа, нуждающиесяв спасении, но и самостоятельная сила, без поддерж-ки которой буддам не справиться.

• От древности к средневековью:период Хэйан (794—1185)

Следующая после Нара эпоха обычно характери-зуется в истории религий Японии как период появ-ления двух первых «собственно японских» буддий-ских школ — Тэндай и Сингон. И та и другая былиимпортированы из Китая, но уровень освоения буд-дийского учения в Японии был уже таков, что на ихоснове стали появляться оригинальные теории. Од-нако свой отсчет эта эпоха начинает с события по-литического — создания нового центра власти по об-разцу и подобию блистательного города Чаньань —столицы Китая тех времен. Считается, что предпри-нявший грандиозное строительство стольного града


на новом месте император Камму (781—806) былподвигнут на это начинание все большим вмеша-тельством монашеской братии в дела светские и по-литические. Один буддийский монах даже попытал-ся стать императором. Поэтому и новый город былназван весьма многозначительно — Хэйан (Мир иПокой).

В таком развитии событий была повинна и самавласть, взявшая буддизм под жесткую государствен-ную опеку и платившая монахам из собственногокармана за моления в «защиту государства». Можнолегко себе представить, сколько поводов для шанта-жа, закулисных интриг и прямого давления давалапоследователям Будды их роль магических охрани-телей покоя в Поднебесной.

Обретшее не только духовный авторитет, но иэкономическое могущество буддийское духовенствовсе чаще становилось помехой воле микадо. Непри-язнь императора Камму к буддийскому монашествубыла столь велика, что поначалу в новой столицевообще не планировалось строительство буддийскиххрамов.

Но не только император был недоволен излиш-ним «омирщением» интересов искателей нирваны.Среди самого буддийского духовенства нашлись на-стоящие подвижники. Но если у государя был толь-ко один выбор — бежать от влияния коррумпиро-ванного духовенства, построив новую столицу на от-даленной от прежней равнине, то исход монахов,которые были недовольны царящими нравами, былболее символическим — они уходили вверх, в горы.

Горы, как мы помним, почитались местом свя-щенным и внушающим трепет. Они были обительюкоми, туда уходили души предков, и никто из смерт-ных не смел нарушить их покой. Мы помним, что


идея чистоты одна из центральных в синто. Толь-ко прошедший соответствующие ритуалы очищениямог рискнуть приблизиться к обители ками, не рис-куя гнев божеств. Поэтому для обычных людей горыбыли запретной территорией. Буддийские же мона-хи для обретения нужной степени ритуальной чис-тоты стали использовать почитавшиеся более дейст-венными буддийские и пришедшие вместе с буддиз-мом даосские магические ритуалы, что позволяло имбезбоязненно вторгаться в святая святых.

Это вызвало к жизни своеобразный тип горныхотшельников-аскетов, которых стали называть яма-буси ('спящие в горах'). Упражняясь в аскезе и со-вершенствуясь в магических практиках, они стреми-лись достичь спасения и обрести сверхъестествен-ные способности. Отсюда произошло и названиеэтого нового течения — сюгэндо ('путь упражнений(в аскезе и практиках) и обретения (сверхъестест-венных способностей)').

Сочетая в своем неписаном учении синтоистскиеверования с буддийскими и даосскими практиками,эти ямабуси выполняли в средние века очень важнуюсоциальную роль своего рода «божественных почта-льонов». Если кто-нибудь хотел, чтобы его мольбабыла передана ками, так сказать, из рук в руки, онобращался к ямабуси, который за соответствующуюмзду взбирался на гору и читал мольбу ками в непо-средственной близости от его местообиталища, к ко-торому никто, кроме посвященных, не рисковал при-близиться.

Сначала статус ямабуси не был официально при-знан, и нередко они подвергались гонениям со сто-роны властей, стремящихся контролировать стольважную для государства идеологическую сферу. Од-нако с конца периода Нара горы стали привлекать


и тех, кто принял постриг вполне легально, но былне удовлетворен чрезмерной вовлеченностью в мир-ские заботы «государственного» буддизма. Такие мо-нахи-отшельники, которых называли «святыми муд-рецами» (хидзири), видели в буддийском учении нестолько магическое средство для «охранения стра-ны», хотя эти «державные» тенденции никогда пол-ностью не исчезали и потом, сколько благую вестьо возможности спасения человека.

Среди них были и основатели новых буддийскихшкол периода Хэйан — Тэндай и Сингон. Основателяяпонской школы Тэндай, которая почитала главнымтекстом знаменитую Лотосовую Сутру (санскр. Садд-хармапундарика), где говорится о возможности всехсуществ стать буддами, звали Сайте. Его младшийсовременник Кукай стал первым патриархом школыСингон, которая исходя из учения, изложенного вСутре Великого Солнца {санскр. Махавайрочана-сут-ра, яп. Сутра Дайнитикё), утверждала возможностьстать буддой в «этом теле», то есть при жизни. Объ-единяющим эти две школы общим принципом былтайный, эзотерический буддизм (яп. миккё:), ставшийочень популярным в Японии. Именно на основе этогоэзотерического буддизма возник новый тип отноше-ний между коми и буддами, чему, несомненно, спо-собствовало и само перемещение буддийских цент-ров, прежде всего главных монастырей новых школТэндай и Сингон, в горы.

И именно само проникновение буддизма в святыедля синто места — горы стало одним из толчков кболее цельному и обоснованному осмыслению взаи-моотношений коми и будд на основе принципов эзо-терического буддизма, в котором любой предмет, яв-ление или существо кроме своей явной формы имеетскрытую, истинную природу.


Подобному переосмыслению в немалой степениспособствовало и то, что японская культура к томувремени уже в достаточной мере освоила заимство-ванное с материка, чтобы оправиться от состоянияпервоначального шока и чувства неполноценности.Вместе с ростом чувства уверенности и националь-ного самосознания повышался и статус всего собст-венно японского, «родного», включая и коми. В но-вую эпоху коми считались уже не просто грешника-ми, нуждающимися в спасении, или защитникамипришлых святых, но самим воплощением будд ибодхисаттв на японской земле, принявших облик ка-ми, ибо так их было легче воспринять местному на-селению. Теперь же необходимость в такой «маски-ровке» отпала, народ созрел к тому, чтобы ему былаявлена истина: все японские коми — это на самомделе будды. И мостик к такому новому пониманиювзаимотношений коми и будд также связан с леген-дой о построении Великого Восточного Храма — То-дайдзи. Император Сёму, испытывая трудности в за-вершении предпринятого им строительства гранди-озной статуи будды Вайрочана и храма Тодайдзи,обратился за помощью и к самой Аматэрасу, напра-вив в Исэ пользующегося популярностью в народемонаха и чудотворца Гёки (668—749), прозванногоза свои благодеяния бодхисаттвой. Ответ Аматэрасубыл более чем благоприятен. Богиня заявила, чтоона есть на самом деле будда Вайрочана (sic!), ипоэтому излишне говорить, что она всячески поддер-живает это начинание. Скорее всего, эта легенда го-раздо более позднего происхождения, так как первоеупоминание о ней приводится в источнике второйполовины XIII в., когда новые представления о вза-имоотношениях коми и будд уже устоялись. Тем неменее само ее появление свидетельствует о ради-


кальных переменах во взаимоотношениях местной ипришлой религиозных традиций.

Хондзи суйдзяку ::

Теоретическое обоснование представления обэтой «одинаковости» нами и будд было впервые пред-ложено монахами школы Тэндай. Оно основываетсявсе на том же эзотерическом принципе, что все явлен-ное имеет еще и тайный истинный смысл. Кукай,основатель школы Сингон, писал об этом так:

Значения явного и тайного многообразны и много-численны. Когда переходишь от поверхностного к глу-бокому, глубокое — тайно, а поверхностное — явно.Поэтому не-буддийские учения тоже можно назватьхранилищами тайн.

Последняя фраза — квинтэссенция эзотерическогоподхода, примененного по отношению к синто. То, чтона поверхности воспринимается как коми (явное), вглубине своей суть будды и бодхисаттвы (тайное). Этаидея с определенными видоизменениями стала крае-угольным камнем практически всех синто-буддийскихучений, возникавших впоследствии. Ее устоявшаяся,выработанная в школе Тэндай традиционная форму-лировка, вынесенная в заголовок этого раздела, пере-водится как «исконная сущность — проявленные сле-ды». Эти слова мы находим в Лотосовой Сутре в главе«О времени жизни Будды», в которой слушателям от-крывается истина о том, что исторический будда Ша-кьямуни, которого мы знаем как основателя буддизма,на самом деле просто «проявленный след», то есть во-площение некоего предвечного будды, чье существо-вание безначально и бесконечно. Он-то и является«исконной сущностью», истинно существующим. Эта


идея, как мы знаем, была впоследствии детализирова-на в Сутре Цветочного Убранства школы Кэгон, с ко-торой мы уже вкратце познакомились, а потом подхва-чена и в Сутре Великого Солнца, являющейся глав-ным текстом школы Сингон. Но пальма первенствав приложении этой идеи к взаимоотношениям будд иками принадлежит Тэндай. В 859 г. монах Эре, подав-ший прошение об официальном утверждении его мо-нашеского сана, впервые применяет слово «проявлен-ный след» по отношению к божеству храма Касуга, чтов Нара. К концу периода Хэйан почти всем главнымками была найдена «исконная сущность» (хондзи).Хондзи Аматэрасу стал считаться космический буддаВаирочана (или Махаваирочана, яп. Дайнити, что сутьодно и то же, как настаивала школа Сингон, хондзи бо-жества главного святилища Кумано — будда Амида ит.д., а сами нами стали удостаиваться звания гонгэн,что значит перевоплощение, аватара. Однако, несмот-ря на такое повышение их статуса, определенная под-чиненность коми буддам сохранилась. Как говорилитогда, «будды — главное, ками — вторичное».

Исходя из этого общего положения, каждая издвух новых школ периода Хэйан создала свое собст-венное учение. В школе Тэндай оно называлось Сон-но итидзицу синто (Синто единой реальности Гор-ного владыки), а в школе Сингон — Рёбу синто(Двухчастное синто). В обоих случаях все начина-лось с почитания ками гор, на которых находилисьглавные храмы этих школ, в качестве местных бо-жеств-покровителей. Окончательное же формирова-ние этих учений относится уже к следующему пе-риоду, периоду Камакура, когда под воздействиемразличных обстоятельств, о которых мы расскажемчуть дальше, национальное сознание испытало подъ-ем и впервые был выдвинут тезис о том, что Япо-


ния — это «божественная страна» (синкопу). Следуеттакже заметить, что сторонники той или иной буд-дийской версии синто не делились по своей принад-лежности строго в соответствии с двумя вышеупо-мянутыми школами: часть монахов школы Тэндайотдавала предпочтение интерпретации Рёбу синтошколы Сингон. Кроме того, среди сторонников ипропагандистов этих синто-буддийских доктрин бы-ли и сами синтоистские священники.

Дополнительный авторитет Рёбу синто со време-нем придало и то, что главным объектом его вни-мания были центральные синтоистские святилища вИсэ, тогда как Санно итидзицу синто развивалось во-круг менее значимого мультиплекса горы Хиэйдзан.

• Раннее средневековье: эпоха Камакура(1185-1333)

Этот факт стал особенно значительным в свете пе-ремен, происшедших в Японии в следующую эпо-ху, начало которой ознаменовал опять-таки переносцентра власти. Однако это была не просто смена сто-лицы: реальная власть перешла из рук императора ипридворной аристократии в руки служилого дворянст-ва, нового военного сословия, прежде состоявшего наслужбе у двора. Их называют самураи (от глагола са-мурау/сабурау, что значит 'быть начеку, быть готовымвыполнить приказание'), или, чаще, буси ('вооружен-ные господа'), что больше соответствует той домини-рующей роли, которую играло это сословие в историиЯпонии вплоть до конца XIX в. Главнокомандующийармией этих буси, занимавшейся в былые временаглавным образом вытеснением и покорением племенаборигенов, в основном айну, с острова Хонсю на се-


вер, имел титул «сёгун». С эпохи Камакура эта чистовоенная должность обретает и политический аспект:так теперь стали называть военного правителя страны,который, формально признавая верховенство импера-торской власти, фактически стал военным диктатором(этот камуфляж сохранялся все время, повергая в не-доумение первых европейцев, прибывших в Японию,которые поначалу не могли разобраться, кто же все-та-ки правит этой страной). Наименование полевой став-ки «настоящих» сегунов — бакуфу — стало с того вре-мени использоваться для обозначения фактическогоправительства, узурпировавшего все полномочия им-ператорской администрации. Местом для своей ставкипервые сегуны из клана Минамото выбрали неболь-шую деревушку Камакура близ нынешнего Токио, ко-торая и дала название новой эпохе. С этого моментавплоть до начала XVII в., когда к власти приходитклан Токугава, Япония входит в состояние постоянно-го кризиса и разобщенности. Военные кланы, оспари-вая друг у друга право на власть, не защищенные ника-кой идеологией, превращают страну в одно огромноеполе сражений. Кровь льется беспрестанно, покоя нет,нравы огрубели. Придворной аристократией, лишен-ной власти и своих привилегий, это воспринимаетсякак конец мира. Крестьянство, зажатое меж жернова-ми военных машин враждующих кланов, поднимаетвосстания, порою отвоевывая у соперничающих гос-под целые уезды, не признающие власти ни сегуна, ниимператора. Многие же просто бегут в города, ка-жущиеся относительными островками стабильности.Вырванные из привычной коллективности общиннойжизни, эти люди становятся основной социальной ба-зой первых истинно массовых религиозных буддий-ских движений, лидеры которых объявляют о началеконца света. Создается впечатление, что в этот период


вместе с разрушением многих традиционных общин иимператорского авторитета значимость синто, вытес-няемого вновь появившимися буддийскими школами,снижается. В отличие от прежней эпохи, многие лиде-ры камакурского необуддизма заявляют, что поклоне-ние коми не нужно и бессмысленно. Кажется, что ни-какой перспективы нет. Но в этой ситуации происхо-дит событие, влияние которого на историю синтотрудно переоценить. Япония впервые сталкивается спрямой военной угрозой извне. И как проникновениебуддизма вызвало рефлексию по поводу синто, так иугроза монгольского вторжения побудила элиту обще-ства задуматься о том, что есть Япония. Чудом дваждыспасенная — в 1274 и 1281 гг.— от вторжения благода-ря внезапно разразившимся тайфунам, которые и бы-ли названы «божественным ветром» (камикадзэ), Япо-ния задумывается над тем, что ее отличает от всех дру-гих стран, какова ее духовная сущность. И именно вэту эпоху возникает концепция Японии как «страныками», благодаря защите которых она устояла. (ВедьБудда, Конфуций и прочие мудрецы не сумели спастиКитай от монгольского захвата! Как тут не вспомнить«Святую Русь».) Потому неудивительно, что именно вэту эпоху, когда благодаря вышеперечисленным собы-тиям синто оказывается в центре внимания, возника-ют первые попытки его систематизации и буддийски-ми монахами, и синтоистскими священнослужителями.

Санно итидзицу синто(Синто единой реальности Горного Владыки)

Итак, несомненно, что истоки Санно итидзицусинто восходят к эпохе Хэйан, и кисти патриарха-основателя Сайте и его ближайших последователейдействительно принадлежат указания о необходи-

ГААБА 6. Многоликое синто: история 319

мости почитания божества горы Хиэйдзан, на кото-рой был основан главный монастырь школы Тэндай.Исконное имя этого божества Ооямакуй, но Сайтепереименовал его в Санно (Владыка Горы). Скореевсего, это объяснялось тем, что божество с таким жеименем почиталось в главном монастыре китайскойшколы Тяньтай, где обучался Сайте.

Однако первый текст, в котором сделана попыткасистематизировать тэндайскую версию синто («Ётэн-ки» — «Записи Сияющего Неба»), был составлен в1223 г., спустя 400 лет после смерти Сайте! В нем от-ношения коми и будд объясняются с помощью словбудды Шакьямуни из Сутры Цветка Милосердия(Карунапундарика-сутра, яп. Хикэкё), которые с техпор начали перекочевывать из одного текста в другой.Будда говорит:

После моего исчезновения в нирване я, Шакьямуни,сделаю так, чтобы великие пресветлые боги (даймё-дзин) явились в дурные миры и таким образом спаслисущих.

Все было бы замечательно, если бы такая фразадействительно была в тексте этой сутры, но никтоее обнаружить там пока не смог! Это классическийпример, демонстрирующий необходимость всегдапроверять цитаты по первоисточникам. И эта лже-цитата стала чуть ли не главным аргументом в за-щиту буддийской интерпретации синто не только втрадиции Тэндай, но и во многих других течениях,переходя из одного сочинения в другое.

Дело в данном случае, конечно, не в точности ци-тирования. В буддийской традиции все тексты, кромесутр (кё), читанных буддой Шакьямуни, и шастрфон), созданных, по преданию, особо чтимыми бод-хисаттвами, считаются комментариями (сё) к двум


вышеназванным типам сочинений. Поэтому без опо-ры на авторитет канонических текстов было никак необойтись. И если подходящих цитат в поддержку вы-двигаемой автором идеи не находилось, их зачастуюпросто выдумывали или искажали смысл предложе-ния, действительно взятого из первоисточника, до не-узнаваемости. Особенно часто этим грешили япон-ские буддисты. Их, кроме всего прочего, порою под-водило и знание китайского языка, на котором они ичитали все эти сутры и шастры. Главный аргумент впользу истинности той или иной интерпретации —ссылка на авторитетный текст.

Вторым любимым способом доказательства соб-ственной правоты, с которым мы неоднократно столк-немся в дальнейшем изложении, были разного родаизыскания в области происхождения того или иногослова или названия. Эта своего рода словесно-начер-тательная эквилибристика, играющая на иероглифи-ческих особенностях японской письменности и ши-роко распространенной омонимии слов, очень попу-лярна в Японии, даже в академическом мире, и посей день. Поэтому некоторые доказательства совре-менных исследователей напоминают аргументацию,с помощью которой монахи школы Тэндай утверж-дали неразрывную связь между коми горы, где нахо-дился их главный монастырь, и учением этой шко-лы. Бога этого, как мы помним, звали Санно, ГорныйВладыка, или царь, что записывается двумя иеро-глифами, каждый из которых состоит из четырехчерт. В первом случае — из трех вертикальных и од-ной горизонтальной, во втором — из трех горизон-тальных и одной вертикальной. При этом одна изчерт как бы связывает три другие воедино. В уче-нии же школы Тэндай формула триединства былаизлюбленнейшим способом формулировки главных


постулатов. Например, что «три аспекта истины со-ставляют единую реальность» и при медитации этитри аспекта надо созерцать одновременно, что фор-мулировалось как «в едином сердце — три созерца-ния», тогда медитирующий сможет воспринять всюВселенную в её полноте, то есть «в одном помысле —три тысячи миров». А это триединство, заключа-ли ученые монахи, как раз наглядно представлено виероглифах имени бога, что и является доказатель-ством его особой благорасположенности относитель-но именно Тэндай.

Более того, само божество подверглось троичномуделению. Согласно составленному в период Камакуражитию Сайте, во время аскезы на горе Хиэй емувдруг ночью явилось три сияющих круга. Это былитри будды (Сяка-Шакья, Якуси-Бхайшаджьягуру,Амида-Амитабха), которые обещали покровительст-вовать основанной им школе Тэндай и спасать людей.Тогда же Сайте и определил, что коми горы Хиэй тро-ичен, и каждая из его ипостасей является аватаройэтих трех будд. И поныне святилище Хиэ тайся, рас-положенное у подножия горы Хиэйдзан, где и почи-тают это божество, состоит из трех комплексов стро-ений, посвященных этим трем ипостасям.

Сильны были в этой синто-буддийской интер-претации школы Тэндай и даосские элементы, во-шедшие туда через всеохватную эклектику эзотериз-ма. Например, в итоге на горе Хиэй стали почитатьсемерых коми, все из которых были отождествленыс соответствующими светилами созвездия БольшойМедведицы, столь почитаемой в даосизме.

Несколько забегая вперед по временной шкале,хотелось бы заметить, что наибольший авторитет Сан-но итидзицу синто обрело в начале периода Эдо (на-чало XVII в.) благодаря усилиям монаха Тэнкай

11 Синто


(•?—1643). Он утверждал, что божество горы Хиэй,богиня Аматэрасу и будда Дайнити суть едины, нов этой троице главная роль принадлежит Аматэрасу.Тэнкай развил бурную деятельность по пропагандеСанно итидзицу синто и добился поддержки влас-тей. Причем после смерти основателя династии сё-гунов Токугава по имени Иэясу (1542—1616) сумелубедить его наследников, что почитать основателядинастии надо исходя из традиции именно Санноитидзицу синто, а не официально признанной к томувремени версии Ёсида синто, о которой мы погово-рим чуть позже. Иэясу сначала получил посмертныйтитул Пресветлый Бог (мёдзин), принятому в тради-ции Ёсида синто, однако Тэнкай сумел убедить вла-сти, что такой же титул имел его не очень удач-ливый предшественник — Тоётоми Хидэёси. Тэнкайубедил внука Токугава Иэясу, что предложенный имтитул — Великий Аватар, Сияющий с Востока (Тосёдайгонгэн) гораздо лучше и престижнее (и впрямь,ассоциация с Аматэрасу — Сияющей с Небес — воз-никает тут же). Дело дошло до того, что был остав-лен первоначально построенный по завещанию са-мого Иэясу мавзолей-храм на круто обрывающейсяпрямо к морю горе Кунодзан (он сохранился до на-ших дней в окрестностях г. Сидзуока) и под при-смотром Тэнкай был построен новый в Никко, гдетело Иэясу было помещено в специальную Много-драгоценную Ступу, о которой говорится в Лотосо-вой Сутре. Богатство убранства этого синто-буддий-ского святилища и поныне поражает воображение.По этому поводу даже сложилась пословица: «Небывал в Никко, не говори „кэкко"» (кэкко — 'доволь-но, достаточно').

Во время революции Мэйдзи, после известногоУказа «О разделении коми и будд», Санно итидзицу


синто перестало существовать, а его центр Хиэ тай-ся, расположенный у подножия горы Хиэй, был пре-вращен в чисто синтоистское святилище. Лишь по-сле Второй мировой войны, когда использованиесинто в качестве государственной идеологии былозапрещено, вновь возобновились службы, в которыхнаряду с синтоистскими священнослужителями при-нимают участие и буддийские монахи.

Рёбу синто (Двухчастное синто)

Что касается Рёбу синто, то в этом учении, сфор-мировавшемся вокруг религиозного центра в Исэ,роль «тайного» буддизма была более значительной,что связано с широким использованием собственноэзотерических понятий и представлений1. В эзоте-

1 Общепринятая точка зрения на происхождение Рёбу синтос его более явным, чем в Санно итидзицу синто, эзотерическимпривкусом связывает происхождение этого учения преимущест-венно со школой Сингон. Однако мы уже говорили о последую-щей быстрой сплошной «эзотеризации» и школы Тэндай, так чтоиспользование специфических для «тайного буддизма» понятийи терминологии не может служить аргументом, а то, что в разра-ботке доктрины Рёбу синто принимали участие тэндайские мона-хи, — факт несомненный. Похоже, что их влияние было решаю-щим в первый период развития этого учения — с конца периодаХэйан до второй половины Камакура. А со второй половины Ка-макура усиливается влияние сингоновского эзотеризма, пережи-вавшего в то время подъем. В это время сингоновскими монахамисоздается целый ряд произведений, в которых излагается учениеРёбу синто, авторство их приписывается самому основателю шко-лы Сингон — Кукаю. Кроме того, связанное первоначально сосвятилищами в Исэ, учение Рёбу синто распространяется и в дру-гих религиозных центрах, формируя его местные варианты. На-пример, широко известные Миварю синто и Горю синто. Как ивсе прочие синто-буддийские учения, в революцию Мэйдзи егопостигла общая участь — оно было запрещено и исчезло с исто-рической арены.


рическом буддизме в целом считается, что передатьучение полностью в словах невозможно. Д л я этогодолжны быть использованы, как сейчас бы сказали,и другие носители информации, важнейшим из ко-торых считалось изображение, видимый образ. По-этому в эзотерическом буддизме широко использу-ются так называемые мандалы — символические жи-вописные изображения. Вот слова Кукая:

Сокровищница тайн глубока и таинственна, ее труд-но выразить в словах. Поэтому мы используем изобра-жения для указания на то, что должно быть достиг-нуто.

В той версии эзотеризма, которая проникла вЯпонию, наибольшей популярностью пользовалисьдве мандалы, символически представляющие два ас-пекта истинного бытия. Первая из них называетсяРождение из Сокровищницы Лона Великого Состра-дания. Как мать взращивает ребенка в себе, так ивеликое сострадание ко всем сущим хранит и пес-тует просветленность. Это потенциальная и пассив-ная возможность (причина) достижения просветле-ния, сокрытая в нашем обыденном мире. Визуальнаяструктура этой мандалы концентрична: по мере уда-ления от сокрытого центра интенсивность просвет-ленности и ее чистота убывает. Претворение в жизньэтой скрытой возможности происходит под воздей-ствием актуализирующего его активного начала —твердой и блестящей как алмаз мудрости, пронзаю-щей и просветляющей бытие. Символически этот ас-пект изображается на второй мандале — МандалеАлмазного Мира, структура которой спиралевидна.От края к центру ведет этот путь жаждущего про-светления, пронзая и сообщая динамичность пас-сивной возможности просветления. Соединение этих


двух аспектов — потенциальной возможности и ак-туализирующего его начала, сострадания и мудрости,Солнца и Луны, женского и мужского (здесь коре-нится обоснование тантрического секса, цель кото-рого отнюдь не достижение немыслимых удовольст-вий, как это часто преподносится авторами соответ-ствующих пособий) и приводит к просветленности,символизируемой фигурой главного будды японско-го эзотерического буддизма — будды Дайнити-Ма-хавайрочана Великое Солнце.

С этими двумя мандалами в Двухчастном (Рёбу)синто и были отождествлены два храмовых комплек-са в Исэ — Внутреннее святилище Аматэрасу (Со-лнце, знак огня) и Внешнее святилище Тоёукэ (Луна,знак воды). Как и графические мандалы, эти два свя-тилища — две архитектурные мандалы — нагляднодемонстрируют два аспекта просветления, которые вконечном счете недвойственны, образно воплощаясь вединой фигуре космического будды Великое СолнцеМахавайрочана-Дайнити, который уже раньше почи-тался «исконной сущностью» (хондзи) богини СолнцаОхирумэ-Аматэрасу. Как говорили тогда, «Два святи-лища (Внешнее и Внутреннее) — одно сияние (буддаМахавайрочана)» 1.

Ватараи, или Исэ синто

Можно себе представить, с какой радостью эта тео-рия была воспринята священнослужителями Внешне-го храма! Ведь благодаря эзотерическому толкованию

1 Под влиянием эзотерического буддизма стали создаваться«мандалы» различных традиционных, в основе синтоистских, куль-товых центров, таких, например, как Кумано или Касуга, на ко-торых символически изображалась их сокрытая, истинная струк-тура.


Рёбу синто статус божества Тоёукэ неизмеримо повы-шался. Оно оказывалось столь же значимым, как иАматэрасу! Бывшая прислужница и кухарка для Ама-тэрасу, пусть и божественная, становилась равноправ-ным партнером! И клан потомственных служителейэтого божества Ватараи в полной мере воспользовалсяпредоставленной ему возможностью, приспособив Рё-бу синто к своим нуждам и создав первое в историисинто достаточно последовательное учение, котороеи было названо их именем.

В создании своего учения Ватараи использовалидва главных приема, вошедшие, наряду с эзотеричес-ким подходом (за явным скрывается тайное и истин-ное), в арсенал создателей всех последующих синто-истских учений:

• «перевод» буддийских концепций на «язык»синто;

• переписывание или создание заново «священ-ной истории».

Внешнему миру Ватараи синто было явлено в1285 г. в атмосфере нарастающего интереса ко всемуяпонскому. Япония «взрослела», осваивала континен-тальную культуру и чувствовала себя все увереннеев диалоге со «старшими братьями» — Индией и Ки-таем. Она уже видит себя с ними на равных, судя посформулированной чуть позже теории «единства трехстран». Япония ничем не уступает континенту, и этаидея «равенства» находит, как мы увидим, свое во-площение и в Ватараи синто, утверждавшем, в отли-чие от предшествующей интепретации Рёбу синто,равенство Аматэрасу и будды Дайнити.

Интерес к собственной духовной традиции былподхлестнут и первым жестким столкновением свнешней угрозой монгольского вторжения в XIII в.Представление о Японии как о «стране богов» (син-


коку), существовавшее и раньше, получает новуютрактовку — это не просто земля, где обитают боги,а «избранная» земля, находящаяся под особым по-кровительством коми. Отсюда оставался лишь шагдо утверждения «первородности» Японии, а потом ипревосходства ее над соседями. И эти шаги былисделаны, отразившись и в построениях теоретиковсинто, о чем мы будем говорить дальше.

Пока же, в описываемое нами время, для этогобыла заложена основа — в тексте «Тайные записи обименах богов двух императорских великих храмов вИсэ» («Исэ нисё котайдзингу синмэй хисё»), состав-ленном по требованию императорского двора свя-щеннослужителем Внешнего храма Ватараи Юкита-да (1236—1305) и содержащем основные сведения охрамах Исэ, говорилось, что будда Дайнити и боже-ства Исэ имеют «один дух». В доказательство этойновой трактовки в «Тайных записях» обильно цити-ровались пять никому доселе неведомых сочинений,которые, по утверждению Ватараи, являются «наи-более древними писаниями святилищ и высшимитаинствами императорского дома».

Ватараи настаивали, что эти тексты древнее всехизвестных на то время хроник, включая «Кодзики»и «Нихонги», а потому и более истинны. Священно-служители Внутреннего святилища, ознакомившие-ся с этими «Тайными записями», почти 10 летне могли оправиться от состояния шока, вызванногоабсолютно не совпадающей со священной историей«Кодзики» и «Нихонги» интерпретацией. В 1296 г.они подали формальный иск по поводу использова-ния .титула «императорский» в названии Внешнегохрама и потребовали представить в качестве доказа-тельств сами древние сочинения, на которые ссылал-ся Ватараи Юкитада. Однако клан Ватараи попросту


отказался предъявить непосвященным эти «самыебольшие сокровищницы тайн».

Что же такого нового содержалось в этих «Тайныхзаписях» и «Пяти книгах синто», на которые они ссы-лались? Во-первых, Тоёукэ, «богиня божественнойпищи» (микэ-цу коми), обитавшая в местности Тамбаи ни разу не упоминавшаяся в официальных истори-ях эры богов, отождествляется с первым появившим-ся после разделения на небо и землю божеством поимени Амэ-но Минакануси и оказывается тем самымглавнее Аматэрасу! Было от чего прийти в недоуме-ние и негодование служителям Внутреннего святили-ща. И это было не только теологической проблемой.Это было борьбой за выживание. Храмы Исэ послеутраты императором реальной власти и, как следст-вие, экономического благополучия, утратили источ-ник для поддержания своего существования и быливынуждены искать себе новых, частных спонсоров влице тех же придворных или «новых японцев» - са-мураев. Да и рядовых паломников привлечь было бынеплохо. Спонсоры же, как известно, тем охотнее рас-стаются со своими деньгами, чем значительнее, из-вестнее, а тем самым и влиятельнее личность, дляподдержки которой они и раскошеливаются. Так чтосо своей «кухаркой» клан священнослужителей Вата-рай рисковал остаться ни с чем. Этим-то и объясня-ются удивительные метаморфозы, происходившие с«истинной сущностью» Тоёукэ.

Сначала Ватараи занимались переписыванием бо-жественной истории, не выходя за пределы синтоист-ской парадигмы. Их «прочтение» мифов «Кодзики»,«Нихонги» и различных «Фудоки», выискивание на-меков, в том числе и на уровне игры слов, позволив-ших бы привязать Тоёукэ к какому-либо персонажу,упомянутому в них, достойны звания недосягаемой


вершины «творческого прочтения» текста. Не оста-навливаясь на подробностях, скажу только, что Тоё-укэ побывала дочкой Аматэрасу, потом сопровождалавнука Аматэрасу знаменитого основателя император-ского рода Ниниги в его походе на землю, затем пре-вратилась в Ука-но Митама, божество еды, потомпобывала божеством воды, рожденным Идзанаги иИдзанами. Затем Ватараи, словно позабыв о ранеевыдвинутых аргументах, стали ссылаться лишь на то,что почитаемое ими божество есть коми воды, а по-скольку вода — источник всей жизни, то божествоТоёукэ есть самый первый появившийся на этом све-те бог — уже упомянутый нами Амэ-но Минакануси.В довершение всего в одном из пяти «тайных» тек-стов, составленных, по утверждению Ватараи, еще вV в., «обнаруживается» запись, в которой Тоёукэ ве-личается не только Имперским Великим Божест-вом — Кодайдзин, но и Сияющей с Небес — Аматэ-расу! В таком истолковании слово аматэрасу пре-вращается из имени собственного в просто титул,который предшествует не только богине Солнца, име-нуемой в этом тексте Охирумэ — Великая СолнечнаяДева, но и Тоёукэ (она же Амэ-но Минакануси, онаже и Куни-но Токотати). Правомочность примененияпо отношению к ней «сиятельного» титула аматэра-су объяснялась в том числе и тем фактом, что Тоёукэеще и богиня Луны, которая вместе с Аматэрасу Охи-румэ освещает землю и «равна с ней по яркости исиле».

Можете себе представить состояние жрецов Внут-реннего храма, прочитавших все это. В довершение втекстах пяти священных книг Ватараи обнаружиласьи такая цитата, приписываемая самой Аматэрасу: «Ко-гда вы почитаете меня, прежде почтите святилище ве-ликого коми Тоёукэ, а после этого моё святилище!»


Оставим пока в стороне просто закипающих отнегодования служителей Внутреннего храма и вер-немся вновь к Ватараи, которым прежде вполне уда-валось путем словесной эквилибристики на основесинтоистских текстов все выше и выше подниматьстатус Тоёукэ. Но с последним ходом — отождест-влением ее с богиней Луны — возникли существен-ные трудности. Просто так провозгласить новыйидентитет переимчивой Тоёукэ, без доказательств,было невозможно, а лимит синтоистской парадигмыбыл уже исчерпан. Все, что можно было выжать из«Кодзики», «Нихонги» и прочих аутентичных текс-тов, было выжато.

Вот тут-то Ватараи пришла в голову гениальнаямысль — воспользоваться для этого буддизмом, вер-нее, теорией Рёбу синто, на основе которой онисплели, по выражению современного исследователя,«сеть подделок», то есть целый ряд текстов, претен-дующих на исключительную древность и в доказа-тельство оной ссылающихся друг на друга! И дейст-вительно, разорвать эту сеть доказательно, с опоройна факты, до появления настырных современныхученых, не имеющих за душой ничего святого, неудалось никому!1 Впрочем, эта методика широкоприменялась в недавнем прошлом и в нашей странес такой потрясающей дисциплиной, как «научныйкоммунизм», где были соблюдены все те же прави-ла — система должна быть замкнутой, с перекрест-

' Поскольку авторство части «секретных книг» приписыва-лось таким авторитетам, как Гёки и Кукай, то выступить противних означало еще и столкнуться с оппозицией не только Ватараи,но и буддийских монахов. Первые серьезные попытки «разобла-чения» были предприняты только в XVII в., когда влияние буд-дизма в интеллектуальном и идеологическом плане значительноослабло.


ным цитированием и не должна допускать ссылокна другие, находящиеся вне этой системы источни-ки. Если главным обоснованием этой «дисциплины»служил препарированный марксизм, то клан Вата-рай использовал в том же качестве эзотерическийбуддизм в его прикладной версии Рёбу синто. Одна-ко, в отличие от буддийски ориентированного Рёбусинто, синтоистский род Ватараи не мог публичнозащищать свои концепции ссылкой на буддийскиеавторитеты и тексты. Ватараи изобрели гениальнуюметодологию, не только верой и правдой послужив-шую им, но широко применявшуюся и в построе-ниях других, основанных синто учениях. Этим изо-бретением был перевод заморских идей, в данномслучае буддийских, на язык синто и последующеепереписывание, исходя из полученного результата,синтоистской мифологии.

Вот как это выглядело в нашем конкретномслучае. В эзотерическом буддизме ассоциация двухглавных мандал с Солнцем и Луной существова-ла издавна. Однако использовать ссылки на буд-дийские тексты открыто было невозможно. Поэтомупроводится следующая многоходовая комбинация.В одном из пяти «тайных» текстов под названием«Изначальные Записи Драгоценной Основы» («Хо-ки Хонги») упоминается, что украшения на крышахсвятилищ являются изображениями Солнечной бо-гини-дэви (Ниттэн) и Лунной богини-дэви (Гаттэн).Потом эта идея подхватывается в следующем тексте,в котором делается ссылка на миф из «Нихонги»и «Кодзики», рассказывающий о том, как божествоЛуны Цукиёми родилось при омовении Идзанаги.Значит, делается вывод, Тоёукэ, на крыше святили-ща которой орнамент изображает Лунную дэви, иесть Цукиёми.


Еще более поразительно, как с использованиембуддийских идиом Ватараи «объяснили» суть цере-монии очищения и произносившегося при этом но-ритпо «Слова великого очищения».

Смыслом изначальной церемонии Великого Очи-щения было избавление всего народа от загрязненности(кэгарэ), вызванной проступками (цуми), и таким обра-зом нация спасалась от природных и политических ка-таклизмов. Примерно в IX в. жреческий род Накатоми,слегка изменив изначальный текст, создает норитпо,пригодное для использования в целях личного очище-ния, получившее название «Восхваление Накатоми»(«Накатоми саймон»). С конца XII в. оно широко ис-пользуется синтоистскими священнослужителями Исэдля ритуального очищения перед важнейшими «госу-дарственными» церемониями — маиури. Но использо-вание его частными лицами, не вовлеченными в отправ-ление государственно значимых обрядов, не имелосмысла. А ведь в XII в., как мы уже говорили, храмыИсэ утрачивают свое значение и финансирование состороны правительства. Зависимость от частных спон-соров потребовала создания такого религиозного про-дукта, за который они согласились бы платить деньги.И вот на основе эзотерического буддизма «Восхвале-ние Накатоми» получает новое истолкование. Теперьцелью возглашения формулы становится не достиже-ние ритуального очищения (внешний явный смысл), адостижение просветления (внутренний тайный смысл).Именно эту тайную истину и открывал один из «тай-ных» текстов, переходных между Рёбу и Ватараи синто,под названием «Толкование прочтения [Слов] Очище-ния Накатоми» («Накатоми Хараэ Кунгэ», ок. 1191):

Очищение — это значит с помощью божественно-тайной формулы [Накатоми], очистившись от прегре-


шений и таким образом вернувшись к сокровенному,идеальному, изначально не проявляющемуся состоя-нию, которое [символизируется мистической] буквой«А», выявить истинную пресветлую мудрость, [изна-чально содержащуюся] в собственной природе [чело-века]. ...Если произнести ее семь раз, то не загрязнишь-ся ты изначальной омраченностью, [затмевающей ра-зум всего сущего].

То есть выходит, что синтоистская формула очи-щения способствует достижению буддийского состо-яния просветления. В таком истолковании становит-ся понятным, почему ее стоит произносить и простымсмертным, стремящимся избавиться от страданийземной юдоли.

Такое истолкование этой формулы отнюдь не оспа-ривалось священнослужителями Внутреннего храмаАматэрасу, которые были вовсе не против эзотеричес-кого истолкования синто. Более того, по документамизвестно, что многие из них были верующими буд-дистами в личной жизни, а выйдя в отставку, при-нимали постриг и уединялись в буддийских храмах.Священнослужители Внутреннего храма были лишьпротив того, чтобы с помощью эзотерических постро-ений клан Ватараи пытался уравнять Тоёукэ и Ама-тэрасу в правах и тем более — поставить Тоёукэ вы-ше Аматэрасу.

С XII в. взаимопересечение синто и буддизма на-бирает полную силу. Уже не просто буддийские хра-мы добавляются к существовавшим прежде синто-истским святилищам и наоборот. С этого моментаначинают возникать новые храмовые комплексы,уже изначально синто-буддийские. Причем частьюэтого симбиоза становились и даосские верования.Известно, например, что даосские маги, специалистыпо гаданию по принципу инь—ян и пяти элементов


(онмёдзи), читали формулу Великого очищения в ка-честве сильнодействующего заклинания. С этого мо-мента всё смешивалось в одном котле — коми стано-вились бодхисаттвами, будды почитались как коми,а звезды даосских мудрецов служили символами техи других.

Ватараи синто не было еще антибуддийским дви-жением, как порою его представляют, говоря о том,что отношения в нем, основанные на формуле «Ис-конная основа — проявленные следы» (хондзи суйд-зяку), были перевернуты с ног на голову — коми ста-ли считаться «исконной основой», а будды — их«проявленными следами». Отнюдь нет, Ватараи син-то просто вообще отказалось от формулы «хондзисуйдзяку» и утверждало лишь, что «наши коми —дух будды Дайнити» и потому не имеют «исконнойосновы», то есть они единосущны с буддами, неот-личимы от них и потому равноценны им. А эзотери-ческая основа этого синтеза позволяла без проблемсосуществовать синтоистским обрядам очищения вих традиционной интепретации наряду с их «тай-ной» буддийской трактовкой.

Этому параллельному сосуществованию двух ин-терпретаций не мог помешать даже продолжавшийдействовать запрет на буддизм и буддийских мона-хов в пределах святилищ Исэ. В 1511 г. один синто-истский священнослужитель объяснял этот парадокстак: «Правила храмов [Исэ] говорят, что сутры иучения буддизма запретны на поверхности, но на бо-лее глубоком уровне мы почитаем коми как прояв-ление [будды Махавайрочана-Дайнити]».

Согласно текстам Ватараи, главной целью после-дователя их учения было достижение просветления,что превращало его в буддиста, но при этом полногопоглощения буддизмом не происходило, так как это


просветление описывалось в терминах синтоистскойтрадиции как очищение, или даосской — как дости-жение состояния первоначального хаоса.

• Зрелое средневековье: эпоха Намбокутё(1336-1392) и Мурома™ (1392-1568)

XIV в. проходит под знаком влияния идей Вата-рай синто, которые становятся важной составляю-щей интеллектуального дискурса эпохи. Идеи Вата-рай появляются в сочинениях традиций Сингон,Тэндай и сюгэндо. Теперь уже Рёбу синто оказыва-ется под влиянием порожденного им Ватараи синто,и оба учения становятся практически неотличимы всвоих построениях.

Влиятельности и распространенности идей Вата-раи синто способствовала и поддержка император-ского двора, который после так называемой «рестав-рации годов Кэмму (1333—1336)» частично восста-навливает свою политическую самостоятельность.Однако императорская власть продержалась только60 лет и была все-таки слаба, тем более что в допол-нение ко всем бедам династия (те) разделилась надве ветви — южную (нан/нсш) и северную (хоку/бо-ку). Отсюда и происходит название новой эпохи —Намбокутё.

В этот исторически короткий промежуток време-ни учение Ватараи синто становится идеологическиморужием «южного» двора в его обосновании претен-зий на власть. Поддержка Ватараи синто «южными»императорами объяснялась скорее цельностью и сис-тематичностью учения, которые позволяли использо-вать его в качестве эффективного средства в идеоло-гическом противостоянии с сегуном, нежели одобре-


нием претензий Внешнего святилища на равенство сВнутренним или даже на главенство. Однако вместес принятием общих построений Ватараи синто содер-жащееся в нем «частное» положение о равновелико-сти двух святилищ становится общепринятой вер-сией и в таком виде попадает в различные «приклад-ные» сочинения политического характера. Например,в один из наиболее ярких трактатов той эпохи, напи-санных блестящим интеллектуалом и сторонникомимператора Китабатакэ Тикафуса (1293—1354). В егознаменитых «Записях об истинном престолонаследиибожественных владык» («Дзинно сётоки») несомнен-ны следы влияния идей Ватараи, однако также виднаосторожность, с какой этот придворный, излагая вер-сии Ватараи синто, касающиеся взаимоотношенийВнешнего и Внутреннего святилищ, избегает выраже-ний, которые могли бы быть истолкованы как еголичное одобрение построений Ватараи в этих дели-катных вопросах.

Но следующий век — век XV оказался для Вата-раи синто катастрофическим. Сначала сегуны кланаАсикага, играя на расколе императорской власти,опять берут верх и ставят под свой контроль управ-ление страной. Новым центром политической властистановится один из районов Киото — Муромати, ко-торый и дал название новой эпохе. Формально эпохаМуромати длилась до 1568 г., однако уже с концаXV в. не только власть императоров, но и влияниесегунов Асикага на ход событий в стране резкоуменьшается. Асикага и подчиненные им крупныефеодалы (даймё) становятся лишь одной из группи-ровок, ожесточенно сражавшихся за власть над всейЯпонией. Вся страна оказывается разделенной меж-ду враждующими группировками различных кланов.И этот период — примерно с 1490 по 1600 г. — по-


лучает полуофициальное, но точно отражающее суть

происходящих событий название — Эпоха Сражаю-

щихся Княжеств (Сэнгоку дзидай).

Лишенное в этих условиях спонсорской поддерж-

ки и поддержки императорского двора и сегунов, Ва-

тараи синто приходит в упадок, как, впрочем, и весь

комплекс святилищ в Исэ. Из-за непрекращающихся

усобиц не собирается специальный налог на содержа-

ние храмов. Нет денег на важнейшую церемонию об-

новления жилищ божеств в Исэ. Традиция пере-

стройки «палат ками» прерывается больше чем на сто

лет (Внешнее святилище было последний раз пере-

строено в 1434 г., а Внутреннее — в 1462 г., возобнов-

лена же эта церемония была, соответственно, в 1563 и

1585 гг.). Затем Внешнее святилище вообще сгорает,

а Внутреннее постепенно разрушается от нехватки

средств на его содержание. Из-за отсутствия необхо-

димых сооружений многие ритуалы были сокращены,

а то и просто отменены. Когда в конце XV — начале

XVI вв. власти занялись восстановлением этих свя-

тилищ, все пришлось начинать практически с нуля 1 .

Вдобавок ко всему появился новый идейный

конкурент, поставивший под сомнение верховенство

и значимость святилищ Исэ в целом. Это было так

называемое Ёсида, или Юйицу синто.

Ёсида, или Юйицу Согэн синто

(Единственное изначальное синто)

Основатель этого нового учения принадлежал к

одной из древнейших фамилий священнослужите-

1 Упадок святилищ Исэ контрастировал с расцветом дзэн-ских монастырей школы Риндзай в Киото, поддерживавшихсегуна.


лей-гадателей синто — Урабэ. Одним из ответвле-ний этой знаменитой фамилии была семья Ёсида, вкоторой в 1435 г. и родился основатель Единствен-ного Изначального синто — Юйицу Согэн синто поимени Ёсида Канэтомо (1435—1511).

Оставим в стороне мотивы, двигавшие основате-лем нового учения. В любое время и в любой странеони примерно одинаковы и, за редким исключением,представляют собой смешение в разных пропорцияхискренней убежденности в своем духовном перво-родстве и прагматичного расчета. Не был исключе-нием и Канэтомо, человек, судя по всему, оборотис-тый и напористый. Издавна в ведении семьи нахо-дилось построенное в Киото у подножия холмаКагура святилище Касуга, филиал главного родовогохрама рода Фудзивара, что находится в городе Нара.Оно входило в число 22 главных святилищ, субси-дируемых правительством.

Когда Канэтомо исполнилось 33 года, разрази-лась печально известная усобица годов Онин, причемвраждующие силы не нашли лучшего места для све-дения счетов, чем улицы древней столицы. Практи-чески все построенное в древней столице за 600 летбыло уничтожено за этот один год. (Лишь малая то-лика былого великолепия, предшествовавшего этомуразрушению, сохранилась до наших времен.) Не сталисключением и филиал святилища Касуга, где к томувремени Канэтомо был главным священником. И не-известно, как сложилась бы судьба этого незаурядно-го человека, если бы не принятое правительством ре-шение отстроить его храм, но переподчинить другомусвященническому роду.

Тут-то Канэтомо и выступил со своим учением,используя те же приемы и методы, что и Ватараи.Оказывается, наряду с «явным» синто и его тремя


главными книгами (к уже известным нам «Кодзики»и «Нихонги» Канэтомо добавляет еще и хронику«Кудзики» («Записи о делах минувших»), составлен-ную, как предполагают, в конце IX в. одним из чле-нов жреческого рода Мононобэ) есть и «тайное» син-то, передаваемое из поколение в поколение в родуУрабэ в виде трех «сокровенных божественных писа-ний», которые, в свою очередь, достались им от боже-ственного предка Амэ-но коянэ. Тот же получил ихот божества-повелителя созвездия Большой Медве-дицы. Канэтомо специально подчеркивал, что эти на-писанные по-китайски тексты являются «божествен-ным откровением», а не творением рук мудрецов.

Что же открывается в этих текстах, сочиненных, повсей видимости, самим Канэтомо? Их смысл был ис-толкован опять-таки самим автором в комментарии подназванием «Собрание главнейшего о словах и ученииЕдинственного синто» («Юйицу синто мёбо ёсю»).

В нем говорится, что главным объектом поклоне-ния в «истинном» синто является не Аматэрасу, а ка-ми по имени Тайгэнсонсин (он же Куни-но Токота-ти-но микото, который, в свою очередь, является некем иным, как Амэ-но Минакануси). Это коми, кото-рый существовал прежде неба и земли. Он предшест-вовал появлению даже таких космических принциповкак инь и ян, так что весь Космос, как и все другиекоми, являются не чем иным, как воплощением Тай-гэнсонсина. Поэтому, почитая этого главного бога,чье имя переводится как Августейшее Божество Ве-ликого Основания, тем самым почитают и всех осталь-ных коми земли японской. Так что вопрос о значи-тельности святилища, где служит Канэтомо, и воз-можности его подчинения кому-либо отпадает самсобой за очевидностью его абсурдности и недопусти-мости.


Более того, вполне оправдывая свое имя ВеликоеОснование, это божество оказывается, согласно пуб-лично открытой Канэтомо в 1481 г. еще одной «тай-не» ', истоком не только для всех коми, но и для буддс бодхисаттвами. Формула «Исконное основание —проявленные следы» оказалась перевернутой с ног наголову: теперь японские коми считались «основой», абудды их «проявлениями». Этот переворот, осущест-вленный, кстати, еще раньше Канэтомо буддийскиммонахом Дзихэном, привел к переосмыслению поня-тия «синто». Впервые с этого момента синто стало вос-приниматься как самостоятельная, исконно японскаятрадиция, существовавшая изначально еще до приходав Японию иноземных учений. Тем самым стало воз-можно говорить о существовании некой собственнояпонской религиозной традиции, о чем изрядно под-забыли за века подавляющего господства буддизма.И эта исконная религиозность впервые в устах Канэ-томо получает четкое наименование — «синто», кото-рое он, можно сказать, возродил из небытия. Это былоэпохальное событие, определившее японский интел-лектуальный дискурс на многие столетия вперед.

Стараясь подчеркнуть отдельность своей версии«синто» от предыдущих учений, прежде всего Вата-рай синто, хотя многие идеи, легшие в основу Ёсидасинто, были почерпнуты Канэтомо именно отсюда, ониспользует для изложения своих построений уже нестолько буддийскую, сколько даосскую терминоло-гию. Один из современных японских исследователейЁсида синто обнаружил в архиве клана Ёсида копиюизвестного даосского текста под названием «Сокро-

1 Сам текст составленного в 1471 г. «Собрания главнейшегоо словах и учении Единственного синто» («Юйицу синто мёбоёсю») оставался недоступным широкой публике до конца XIX в.


венная Сутра Обретения Изначальной Ж и з н и и Бес-смертия, [Следуя] Путем Великого Изначального Ду-ха Созвездия Большой Медведицы» (кит. «Тайшанюаньлин бэйдоу бэньмин яньшэн мяоцзин»), зачи-танную до дыр. Именно из нее черпал полными при-горшнями Канэтомо, заимствуя идеи и терминоло-гию. Причем заимствование было настолько об-ширным, что обнаруживший даосский текст НисидаНагао замечает:

Учение Ёсида синто есть не что иное, как даосскаятеология, смешанная с некоторыми терминами из преж-него синто.

Несомненно, даосский элемент в Ёсида синто си-лен, но и буддизм со счетов сбрасывать не стоит.Влияние последнего видно не только на уровне тер-минов и идей, но и в общей идее о существованииявных и тайных аспектов бытия и, соответственно,учения. Энергичный до авантюристичное™ Канэто-мо был не только великим компилятором, но и уме-лым, если не сказать пронырливым, организатором.

Канэтомо сумел разыграть весьма сложную ком-бинацию: одновременно заручиться моральной и ма-териальной поддержкой как императора, так и сёгу-на в лице его супруги. Императору казалось, что онполучает сильную систематизированную идеологию,с помощью которой может оправдывать свои пре-тензии на власть. Сёгун был, похоже, рад, что пре-док императорского рода Аматэрасу лишилась своегобезусловного верховенства в иерархии синтоистскихкоми. Изобретенный Канэтомо четырехслойный (!!!)уровень «секретности» толкования «истинного смыс-ла» им же сочиненных текстов позволял ему подстра-ивать и представлять свою доктрину в выгодномпрактически для любой политической силы свете.


Единственное, что он, похоже, забывал сообщать со-беседнику, это на каком «уровне» сейчас ведется раз-говор.

Возможно, мои инвективы в адрес Канэтомо ипреувеличены, но методы, которыми он добивалсяпризнания своего учения, говорят сами за себя. Нооб этом чуть позже.

Итак, получив деньги от супруги сегуна и убедивимператора собственноручно написать шесть досок сназванием святилища и «мудрыми словами», которыепо традиции укреплялись у фронтона храма и созда-вали соответствующую ауру, Канэтомо, позабыв просвое старое святилище Касуга, приступает к сооруже-нию нового храмового комплекса, сама структура ко-торого была призвана иллюстрировать положения его«древней» новой доктрины.

Все было готово к 1485 г. Посреди двора, окру-женное множеством святилищ, посвященных всем3132 коми, чьи имена упомянуты в «Уложениях го-дов Энги», возвышалось необычное восьмиугольноесооружение, названное в честь главного коми — Па-латы Великого Основания (Тайгэнкю), этакий на-глядный символ знаменитого лозунга «Восемь угловмира — под одной крышей». Через отверстие в этойсамой крыше дождевая вода стекала по центрально-му столбу (столб — это само центральное божество)и уходила в землю, просачиваясь опять-таки через3132 камня, уложенных в основании. Все должнобыло наводить на мысль, что перед вами главноесвятилище в Японии, почитание божества которогоравнозначно поклонению всем коми Японии.

Утверждению за святилищем Ёсида статуса цент-рального способствовал и прискорбный для храмово-го комплекса в Исэ факт, ловко использованный Ка-нэтомо. В 1487 г. сгорел Внешний храм и распростра-


нились слухи, что сгорел и синтай божества. Дляпроверки достоверности этих сообщений туда хотелинаправить Канэтомо, но Ватараи отказались принять«еретика», и тогда был отправлен другой человек.Тем временем Канэтомо сообщал императору о ряденеобычных явлений. Сначала средь ночи наблюда-лось, как два луча снизошли из собравшихся над хра-мом восьми облаков. Спустя некоторое время на зем-лю упал предмет, который был идентифицирован Ка-нэтомо как синтай Внешнего храма, а спустя парудней таким же образом явился и синтай Внутренне-го святилища Исэ. Оба предмета были представле-ны императору, причем Канэтомо сумел убедить еговыдать документ, подтверждающий, что указанныепредметы есть действительно синтай Аматэрасу иТоёукэ. Император затем приказал поместить их всвятилище Ёсида и провозгласил учение Канэтомоспособствующим «установлению мира в Поднебес-ной и восстановлению императорской власти».

При этом Канэтомо не погнушался прибегнуть кнастоящему трюкачеству. Доказывая, что коми поки-нули пришедшие в упадок святилища в Исэ и прибы-ли на жительство в его храм, он доложил императору,что божества Исэ поднялись вверх по речке Камо, накоторой стоит Киото, из залива близ Исэ, и потомувода в речке стала соленой! По приказу императорадоложенный факт проверили, и вода действительнооказалась солоноватой. Тут уж все сомнения отпали,и император выдал упомянутое выше свидетельство.

Возмущению священников Исэ не было предела.Они провели собственное расследование этого «дока-зательства» и обнаружили прикопанные в верховьяхреки мешки с солью! Но было уже поздно, император-ский вердикт вынесен, и усомниться в правоте Канэто-мо было равнозначным уличению императора во лжи.


А Канэтомо в своем стремлении утвердить главенствособственного учения не останавливался ни перед ка-кими подлогами — сочинял «древние» тексты1, пере-писывал родословную, доказывая, что их клан на са-мом деле восходит к древнейшему роду священнослу-жителей Накатоми и поэтому Ёсида имеют правостоять во главе всей священнической иерархии. В кон-це концов он присвоил себе титул «Начальник син-то» — Синто тёдзё, весьма напоминавший официаль-ный титул главы Ведомства по делам небесных и зем-ных богов — Дзингикан тёдзё. В итоге клану Ёсидаудалось-таки добиться формального главенства. Из-вестно, что с конца XVI в. первосвященники Ёсидасинто стали выдавать разрешения на занятие должнос-тей синтоистских священнослужителей, а по декретусегуна от 1665 г. уже все служители коми, за исключе-нием приписанных к самым известным и почитаемымсвятилищам, должны были получать лицензии от кла-на Ёсида. Это произошло уже в следующую эпоху,эпоху, когда на землю Японии снизошел долгождан-ный мир и покой после бесконечных усобиц, но дляЁсида синто она оказалась роковой.

• Позднее средневековье и Новое время:эпоха Момояма (1568—1600)

и Эдо (1600-1868)

Усилиями трех великих объединителей Японии —Ода Нобунага, Тоётоми Хидэёси и Токугава Иэясу —из враждующих друг с другом феодов Япония пре-

1 Он умудрился даже сделать двойной подлог, переписав квящей пользе своей один из «секретных» и «древних» текстовВатараи синто.


вратилась в сильное централизованное государство1.После краткого периода, когда центр политическойвласти военных правителей находился в замке, по-строенном первым из трех объединителей Ода Нобу-нага в местечке Момояма, что неподалеку от Киото,фактической столицей Японии становится поселениеЭдо поблизости от столицы первых сегунов — Кама-кура. Приход в 1600 г. к власти новой династии сегу-нов Токугава и их успех в объединении разрозненныхкняжеств в единое государство принес на землю Япо-нии долгожданный покой и стабильность. Страна жи-ла под мирным небом, и надобность в военных умени-ях самураев постепенно сводилась на нет. О том, на-сколько изменился дух времени, можно судить поодной из пьес японского Шекспира, выдающегосядраматурга по имени Тикамацу Мондзаэмон. Эта пье-са написана в 1717 г., однако отражает умонастрое-ния, сложившиеся гораздо ранее — уже в 50—60-е гг.XVII в. В ней есть эпизод, в котором мать отчитываетсвоего сьша за баловство и пустую трату времени, начто тот возражает, что не пустяками занимался, аучился драться на пиках. В ответ мать говорит:

Стыдись! Тебе уже десять лет, ты большой мальчик,а все еще не понимаешь простейших вещей! Конечно,ты самурай, но посмотри на своего отца. Он снискалблагорасположение своего повелителя и ему прибави-ли жалованье не потому, что он ловок в обращении соружием — ведь не в этом достоинства самурая, — апотому, что он столь искусен в чайной церемонии.Именно поэтому нуждаются в его услугах и обраща-ются с ним столь уважительно.

1 Это была, однако, не абсолютистская монархия европейско-го образца, а жестко контролируемая из центра федерация, вусловиях которой удельные князья (даймё) сохраняли изряднуюдолю самостоятельности.


Точно в такой же степени, как военная доблестьутрачивала свое значение, а «рыцарь» постепеннопревращался в «чиновника» или «буржуа», эсхато-логичность средневекового сознания постепенно сме-нялась прагматичностью Нового времени. Напря-женные поиски спасения, понимавшиеся прежде какуход, бегство от «безумств» тотально нестабильно-го мира, столь характерные для буддийского умона-строения, сменялись поиском путей если уж не со-всем счастливого, то, по крайней мере, приемлемогобытия в нем. И для этого в наибольшей степени под-ходило известное в Японии столь же давнее, как ибуддизм, учение. Это было конфуцианство, в кото-ром идея спасения, если о таковом вообще можноговорить применительно к этому учению, понима-лась как поиск наиболее гармоничного способа су-ществования в этом мире. И если древнее, ортодок-сальное конфуцианство было обращено прежде всегок правителю, к государству как тотальному целому,то появившаяся к тому времени в Китае его новаяразновидность, получившая название «неоконфуци-анства», или «чжусианства», по имени его основате-ля Чжу Си, обращалась и к отдельной человеческойличности, утверждая необходимость и возможностьее усовершенствования.

Для этого Чжу Си (1130—1200) и его последова-тели дополнили практическую этику старого кон-фуцианства метафизическими рассуждениями, явнопозаимствованными из арсенала буддийской фило-софии. Но, в отличие от буддизма, акценты былиуже иные — не бегство от мира, а поиск гармонич-ных способов существования в нем. Поэтому неуди-вительно, что именно неоконфуцианство стало веду-щим интеллектуальным течением эпохи, совпадая вто же время с общей жизнеутверждающей позицией


синто, которое тоже получает в это время новый им-пульс к развитию.

Этим импульсом, как и 300 лет назад, становит-ся внешняя угроза. Причем на этот раз угроза былане столько военная, сколько, так сказать, идеологи-ческая и геополитическая — вместе с расширениемпортугальской империи на Восток в Японию прихо-дит христианство в его католическом варианте, а сним все прелести крещения огнем и мечом. Естест-венно, католическими миссионерами местные ре-лигии были объявлены еретическими и подлежащи-ми уничтожению. Последствия теоретических рас-суждений о едином боге и монополии на истинуне заставили себя ждать — даже не обладая реаль-ной властью в Японии, миссионеры умудрились на-чать жечь и синтоистские святилища, и буддийскиехрамы.

Кроме того, христианство выполняло еще однуважную роль, а именно служило идеологическим обосно-ванием португальской экспансии. А с идеологичес-ким врагом надо было бороться таким же идеоло-гическим оружием. На свет извлекается выдвинутаяеще при монгольском нашествии в конце XIII в. идеяо Японии как о «стране богов».

В 1639 г. Япония полностью изгоняет всех като-ликов, разрешив остаться только протестантам-гол-ландцам на тщательно изолированном от самих япон-цев островке-гетто в бухте города Нагасаки. Странаотгораживается от внешнего мира на 250 лет. И еслив экономической сфере Япония, пережив подъем, по-степенно к XIX в. пришла в упадок и оказалась со-всем неподготовленной к встрече с железными мон-страми западной военной техники, этими «чернымикораблями», пришедшими «открывать» Японию, тоза это же время японским интеллектуалам удалось


выковать доктрину, позволившую Японии выстоять всхватке с западным миром. Оружие это было про-стым и универсальным и называлось «национализм»,в качестве духовной основы которого и было исполь-зовано «возрожденное» синто. Однако все по по-рядку.

Итак, конец XVI в. приносит относительную ста-бильность и порядок. Это проявилось, в частности,и в том, что правительство вновь берет под своепокровительство храмы в Исэ, в которых с 1586 г.возобновляется традиция перестройки их каждые20 лет. Однако под влиянием идей, выдвинутых ещеВатараи, главным божеством признается Куни-нотокотати, отождествленный с божеством Внешнегохрама, а не «императорский предок» Аматэрасу. Этупозицию поддерживает и Ёсида синто, чье учениепосле упадка Ватараи признается в качестве орто-доксальной интерпретации (в ограниченном смыс-ле общепринятости, а не официально утвержденнойдоктрины). Но наряду с ним продолжают существо-вать и прежние буддийские синкретические вариан-ты Рёбу синто и Санно итидзицу синто, причем по-следнему, как мы помним, удается даже отвоевать уЁсида синто право похоронить основателя династиисегунов Токугава по своему обряду.

Храмы Исэ, впрочем как и другие культовыецентры, после снятия многочисленных рогаток надорогах, когда каждый местный владетель стремилсясодрать мзду с путешествующих^ становятся объек-том массовых паломничеств. Возникает целая инду-стрия со своими четкими правилами ведения бизне-са, разделом сфер влияния и рекламными агентами.Порою эти паломничества перерастают в коллектив-ные психозы, по времени удивительным образом со-впадающие с низшими точками 60-летних экономи-


ческих циклов развития, установленных нашим вы-дающимся соотечественником Кондратьевым.

На смену культуре аристократии и самураев напервый план выходит культура горожан, прежде все-го купцов и ремесленников, обитателей двух круп-нейших и важнейших городов того времени — Эдои Осака. Формируется то, что можно назвать «на-родной религией» японцев, представляющей собойсинтоистскую основу с добавками буддийских, даос-ских, конфуцианских культов и учений.

В интеллектуальной же сфере главная роль отво-дится неоконфуцианству с его наукой о добронра-вии, сыновней почтительности, уважении к старшими властям, соблюдении долга, но пуще всего уваже-нии к закону как универсальному, неукоснительнособлюдаемому императиву. Конфуцианская ритори-ка становится неотъемлемой частью языка не тольконаучных трактатов, но и правительственных указов.Конечно, не избежали этого влияния и различныесинтоистские учения, в которых прежде широко ис-пользовавшиеся буддийские и даосские понятия итолкования начинают заменяться на неоконфуциан-ские.

Ритосинти синто (Синто присутствия в основеразума (сердца) основополагающего принципа)

Первым по этому пути пошел видный мысли-тель-неоконфуцианец и ближайший советник пер-вых сегунов Токугава по имени Хаяси Радзан(1583—1657). Он, однако, в отличие от своих пред-шественников, не пытался создать собственную шко-лу и завести последователей или изложить своивзгляды на синто в систематическом трактате. Длянего синто — это просто местный, японский вариант


конфуцианства. Эту идею он воспринял от своегоучителя Фудзивара Сэйка (1561—1619), писавшего:

Высшая цель японского пути Богов — это очище-ние сердца, сострадание ко всем и щедрость. Высшаяцель Пути Яо и Шуня (т. е. конфуцианства. — А. Н.)такая же. В Китае этот путь зовется конфуцианством.В Японии зовется синто. Имена различны, но духодин.

Поэтому для Хаяси Радзан синто было не болеечем объектом исследования. Зачем изобретать что-тозаново, если все уже сделано, систематизировано инаписано в Китае. Синто в трактовке Хаяси Радзанбыло скорее некой несовершенной «домашней» вер-сией конфуцианства, предназначенной для внутрен-него употребления. Эту интерпретацию передавалииз поколения в поколение в роду Хаяси, не делаяособых попыток выйти наружу и организоваться внекое подобие отдельной от неоконфуцианства шко-лы. Передача этого понимания синто, кстати, веласьвесьма характерным для японских тайных традицийспособом — в виде «обрезков бумаги» (киршами),то есть разрозненных записей, которые глава домапередавал следующему посвящаемому по мере успеш-ного овладения тем пройденным материалом. Еслиученик плохо усваивал новые знания, то передачавообще могла быть прекращена. Однако обо всемэтом нам мало известно, так как ни разу эта тради-ция не попыталась расширить сферу своего влиянияи апеллировать к широкой публике.

В общем наследии Хаяси Радзан сочинения осинто занимают незначительное место. Он большепрославился как неоконфуцианский историк ияростный критик буддизма. Синто для него было,скорее всего, еще одним оружием в этой битве. Но


идеи, выдвинутые им, были подхвачены и использо-ваны в других «конфуцианских» версиях синто. Д л ясамого же Хаяси Радзан синто было не более чемяпонским вариантом конфуцианства. Вот как гово-рил об этом он сам:

Некоторые люди спрашивают, какая разница междусинто и конфуцианством? Мой ответ таков, что впринципе они едины. Они различаются только в сво-их проявлениях. ...Путь Повелителей (т.е. конфуци-анство. — А. Я.) в другой своей ипостаси есть Путь Бо-гов (синто. — А.Н.), а Путь Богов в другой форме —это Путь, то есть Конфуцианский Путь. Это нееретический Путь. Буддизм — вот что еретическийПуть.

О н написал два сочинения по истории синто, вкоторых лишь кратко коснулся своих собственныхвзглядов на эту традицию, переосмысленную им снеоконфуцианских позиций. Д л я того чтобы в пол-ной мере оценить эти новшества, нам, как и в случаес буддизмом, придется уделить некоторое время зна-комству с неоконфуцианской доктриной, или чжуси-анством.

Второе из этих названий происходит от име-ни китайского философа Чжу Си (1130—1200), ко-торый завершил построение новой версии конфуци-анства, начатой его предшественниками в XI в., пре-вратив ее в грандиозную философскую систему стакой степенью последовательности и взаимоувяз-ки отдельных элементов, что все ее величественноездание грозит рухнуть, если будет вытащен хотьодин кирпич.

Если говорить о том, что привнес Чжу Си и егопредшественники в классическое конфуцианство, то,


продолжая «строительные» сравнения, можно ска-зать, что под верхние этажи моральной и социальнойфилософии основоположника конфуцианства Кун-цзы(551—479 до н.э.), более известного у нас под именемКонфуций, Чжу Си подвел основательный метафизи-ческий фундамент, на построение которого его по-двигла, если не сказать больше, буддийская метафи-зика, главным образом в интерпретации школы Хуа-янь, знакомой уже нам под ее японским названиемКэгон. Кроме того, в сравнении с классическим кон-фуцианством, неоконфуцианство в большей степениинтересует личность и ее совершенствование, то-гда как древнее конфуцианство в основном заботилоустройство общества и государства в целом.

Начинается неоконфуцианство с космогоническойтеории, которая потом переходит в метафизику иморальную философию. Это наименее оригинальнаячасть неоконфуцианства, в которой используютсяобщие для всей китайской философской традиции по-нятия, такие как Изначальный Хаос (это понятиепозаимствовано, кстати, и космогоническими ми-фами «Кодзики» и «Нихонги»), он же Великий Пре-дел (Тайцзи, предельное, изначальное состояние бы-тия), порождающий под влиянием Перемен (И) па-ру противоположных начал инь (темное, пассивное,мягкое, женское) и ян (светлое, активное, твердое,мужское), которые, в свою очередь, порождают пятьосновных элементов (вода, огонь, дерево, металл иземля). Из этих пяти элементов и состоит все су-щее.

Главной же идеей неоконфуцианства можно на-звать представление о том, что законы Вселенной ичеловеческая мораль имеют одни и те же основания.В каждой вещи и живом существе есть свой «осно-вополагающий принцип» (ли), определяющий главные


качества того или иного класса вещей и существ.В своей совокупности все кажущиеся отдельными«принципы» (ли) едины в Великом Пределе, который,однако, не дробен, а присутствует в каждом предме-те или существе сполна, «как образ луны — в любомее отражении». Различия же между отдельными кон-кретными вещами и существами определяются вто-рым началом — «энергией-материей» (ци). Каждыйпредмет и существо — это своего рода комбинацияли и ци, которой определяются не только его физи-ческие особенности, но и моральные качества. «Осно-вополагающий принцип» (ли) — это абсолютное доб-ро, отсюда и убеждение неоконфуцианцев в том, чточеловек по своей природе добр. Но эта доброта мо-жет быть сокрыта, если случается, что материяци «замутнена». Эта «замутненностъ» и являетсязлом, которое, однако, не абсолютно и может бытьустранено «очищением» (видите, как в этом пунктенеоконфуцианство близко подходит к синтоистскойпарадигме). У мудреца ци чисто и прозрачно, поэто-му его «основополагающий принцип» явлен во всей егоблагости, тогда как у простого смертного он сокрытего мутным ци, что и объясняет несовершенство егохарактера и неприглядность отдельных поступков.Однако каждый путем самосовершенствования можетизбавиться от этой «замутненности» прежде все-го с помощью «доведения знания до конца» и заста-вить сиять свой благой и чистый «основополагающийпринцип» во всей изначальной красе. В моральнойсфере это понимается как «искренность помыслов»',

1 Весьма примечательно, что ярый поборник всего чистояпонского, борец за возрождение истинного древнего синто Мо-тоори Норинага, с которым мы познакомимся чуть позже, возвел«искренность» (макото) в разряд высшей моральной ценностисинто.

12 Синто


«выправленностъ сердца»1. Далее выстраивается сле-дующая цепочка — «усовершенствованность лично-сти» -* «выправленностъ семьи» -* «упорядоченностьгосударства» -* «уравновешенность Поднебесной». Та-ким образом, порядок в природе и государстве ока-зывается зависим от моральных качеств людей и,прежде всего, правителя1.

Эта неоконфуцианская философия использоваласьеще дзэнскими монахами в период Камакура, которые,выступая своего рода политическими консультантамивласти, видели в ней практическое дополнение к буд-дийскому учению. Однако в полной мере конфуциан-ство оказалось востребованным в обществе лишь спус-тя 300 лет, в период Эдо. Тогда же стали применять итермины и понятия неоконфуцианской философиидля систематического истолкования синто.

Первым на этот путь стал, как мы уже говорили,Хаяси Радзан. Но для него синто неотличимо отконфуцианства:

Синто — это основополагающий принцип-лм. Ничтоне может существовать вне основополагающего прин-ципа-лы. Основополагающий принцип-лм — это истинав природе.

Этот основополагающий принцип ли был отожде-ствлен Хаяси Радзан с первым коми, появившимся

1 Понятие «сердце» (синь) зачастую отождествлялось в нео-конфуцианстве как конкретное проявление «основополагающегопринципа» (ли) в человеке, а потом и во всей живой природе.Особенно характерно это для философии неоконфуцианца ВанЯнмина, создавшего собственную школу на рубеже XV—XVI вв.

2 Эта классическая конфуцианская идея была воспринята вЯпонии еще в древности. Но в учении Чжу Си она впервые по-лучает свое метафизическое обоснование с использованием вве-денных им категорий ли и ци. .


на свет. Это все тот же Куни-но Токотати, главноебожество и Ватараи, и Ёсида синто, которых ХаясиРадзан так яростно критиковал за использованиебуддизма. Фактически же он повторяет идеи Ёсидасинто, наряжая их в неоконфуцианские одежды:

Куни-но Токотати — это корень и исток всегои всех богов. Он един, дух без формы. Среди лю-дей нет ни одного, кто бы не получил его пневму-ци.Происхождение мириада вещей восходит к этомукоми.

Выявление в себе этого божества, располагающе-гося в разуме (сердце) человека, и составляет, поХаяси Радзану, цель синто, которое есть не что иное,как неоконфуцианство, только слова использует дру-гие. «Вне разума (сердца), — писал он, — нет отдель-ного коми или отдельного принципа-лм». Отсюда иназвание «правильного» синто в его интерпрета-ции — Синто присутствия в основе разума (сердца)основополагающего принципа (Ритосинти синто).

Обнаружение в себе этого божества приводит че-ловеческий разум в состояние того самого первично-го хаоса, с которого началось сотворение мира. Носостояние хаоса оценивается положительно — этосостояние изначального единства, когда нет деленияна отдельные вещи и божественная субстанция неразделена с сущим. Здесь, как мне кажется, явнослышны отголоски столь критикуемого Хаяси Рад-зан буддизма. Знаком он был с ним неплохо, ведь вюности он сам успел побывать буддийским монахом!Но дело не столько и не только в этом. Ведь са-ма неоконфуцианская метафизика, как мы помним,многое заимствовала из гонимого в ту эпоху буддиз-ма. Теперь буддизм входил в синто в как бы новоммодном облачении, неоконфуцианском.


Само же неоконфуцианство было столь попу-лярным, что буддизм, впервые подвергшийся серьез-ной критике, начал считаться учением, по крайнеймере, устаревшим. Представители даже таких авто-ритетных устоявшихся буддийско-даосско-синтоист-ских синкретических традиций, как Ватараи и Ёси-да синто, поспешили перенять новую моду. ВатараиНобуёси, один из авторов возрождения изрядно под-забытого к тому времени Ватараи синто, писал: «Це-ли синто и конфуцианства одинаковы, поэтому иучения этих путей должны быть одинаковы». Емувторил некто Ёсикава Корэтару, узурпировавшийнаследие Ёсида синто и ставший учителем человека,впервые провозгласившего независимость Пути Бо-гов от всяческих импортных учений. В отличие отВатараи, его версия «неоконфуцианского» синто ста-ла столь популярной, что даже предвосхитившиймногие идеи этого нового учения Хаяси Радзан с1655 г. становится в ряды его сторонников.

Ёсикава синто

Ёсикава Корэтару (Корэтари) (1616—1694) родил-ся в семье рыботорговца, но мальчика явно не пре-льщала профессия отца. Его больше влекли входив-шие тогда в моду филологические штудии японскойклассики, в которых он проявил незаурядный талант.Этим он и привлек внимание стареющего главы Ёси-да синто по имени Хагивара Канэёри.

Следующий мужской наследник по линии Ёсидабыл еще мал для восприятия таинств, поэтому Ха-гивара решил передать традицию своему талантли-вому ученику со стороны, обязав его «вернуть» этотайное посвящение в традицию наследнику кланаЁсида, когда тот подрастет. Ёсикава Корэтару полу-


чает посвящение в «высшую глубинную тайну» Ёси-да синто последнего, четвертого уровня. Однако поразным причинам Ёсикава «возвращает» клану Ёси-да только три уровня, а четвертый передает толькосвоему родному сыну. Эта «высшая глубинная тай-на» была «возвращена» клану Ёсида только спустя200 лет, в 1889 г., когда Ёсида синто утратило былоевлияние в результате целенаправленной государст-венной политики «очищения» синто от чужеземныхвлияний и подавления всех синкретических культов.

Так что на 200 лет Ёсикава оказались единствен-ными хранителями этой «высшей глубинной тайны»,с которой произошли, однако, удивительные превра-щения. Следуя духу времени, Ёсикава Корэтари и егонаследники также сменили даосско-буддийскую ри-торику на неоконфуцианскую.

Учение Ёсикава синто очень похоже на интер-претации Хаяси Радзана, о котором мы говорили вы-ше. Например, характерное д л я синтоизма ощуще-ние вездесущности коми получает у Ёсикава Корэ-тару следующее неокофуцианское истолкование вдухе Хаяси Радзана:

Коми оказывается не имеющим материальной суб-станции, когда мы пытаемся ухватить его физическуюформу, но поскольку все вещи обретают свою физи-ческую форму от него, он устраивает все вещи, не имеясвоей собственной физической формы. Этот бог —творец земли Куни-но Токотати, и его дух присутст-вует даже в мельчайшей частичке.

Куни-но Токотати становится как бы воплощени-ем неоконфуцианского принципа ли (яп. ри). Утверж-дение о присутствии ли в разуме (сердце) каждогочеловека становится метафизическим обоснованиемдавнего синтоистского представления о единстве лю-


дей и коми. Реализация этого изначального единстваи является, согласно интерпретации Ёсикава, главнойзадачей идущего по «пути богов» и описывается имкак состояние «первичного хаоса» (контон). Однакони сам Ёсикава Корэтару, ни его потомки и ученикине создали ни последовательного учения, ни разрабо-танной методологии достижения этого единства, хотятем не менее умудрялись в течение всего периода Эдозанимать в правительстве сегуна место главных спе-циалистов по синто.

Суйка синто

Этим занялся другой бывший дзэнский монах поимени Ямадзаки Ансай (1618—1682), человек весьмаэнергичный и активный. Спокойная жизнь в монас-тыре его не устраивала, и он, следуя веянию време-ни, выбирает в качестве новой сферы применениясвоего незаурядного интеллекта неоконфуцианство,дававшее выход его кипучей энергии и в практичес-кой сфере. Очевидно, сама бьющая через край энер-гичность страстной натуры Ямадзаки Ансая оказаларешающее влияние на формирование его взглядов оприроде человека, которая, по его мнению, требуетпостоянного и жесткого контроля. О н писал:

Он (человек. — А . Н.) не смеет относиться к вещамлегкомысленно. Его уста должны быть замкнуты, кактюрьма, а воля контролироваться, как замок. ...Если онрасслабится хоть на секунду, эгоистические желанияпрорвутся наружу с новой силой... Малейшая ошибкав начале приведет к большим грехам в конце и нару-шит гармонию неба и земли.

Учение о «благоговейной почтительности» (цу-цусими) становится одним из центральных понятий


неоконфуцианства в интерпретации этого мыслите-ля. Его лучший ученик Сато Наоката (1650—1719)признавался:

Каждый раз, когда я приближался к его дому и вхо-дил в ворота, мое сердце наполнялось ужасом и мнеказалось, что я вхожу в темницу. Когда наступало вре-мя уходить, как только я оказывался за воротами, явздыхал с облегчением, как будто только что спасся излогова тигра.

Можно только представить, как Ямадзаки Ансайобращался со своими оппонентами в интеллектуаль-ных диспутах. Но в результате одного такого спорас учеником Ёсикава Корэтару у него вдруг откры-лись глаза на синто. И в своем новом увлечении онбыл более чем последователен и упорен.

Сначала он отправляется в Исэ и получает посвя-щение в Ватараи синто от самого тогдашнего патриар-ха Ватараи Нобуёси. Это Ямадзаки впервые вводиттермин «Пять Книг», имея в виду основные «секрет-ные» тексты Ватараи. Затем Ямадзаки становится уче-ником Ёсикава Корэтару, который и дает ему в знаквысочайшего доверия «синтоистское» имя Суйка, со-ставленное из слов одного из «тайных» синтоистскихтекстов: «Чтобы коми явил свое расположение (син-суй), первейшее — это молитва; для божественного по-кровительства (мёга) главное — это искренность». Од-нако Ямадзаки не останавливается на достигнутом иизучает все интерпретации синто, существовавшиев то время.

Результатом этих усилий стала сложнейшая ме-тафизическая схема, в которой Ямадзаки пытаетсяпоследовательно изложить японскую мифологию наязыке неоконфуцианства. Подробности сейчас длянас не столь важны. Можно сказать, что, скрещивая


неоконфуцианство и синто, в общем и целом Ямад-заки следовал принципам, выдвинутым еще Хая-си Радзан. Главный же интерес для нас составля-ет тот факт, что в построениях этого мыслителя,проживавшего, кстати, не в сёгунской столице Эдо,а в императорском Киото, на первое место средивсех синтоистских божеств опять выходит Аматэ-расу. Он говорил, что синто — это «путь Аматэрасуи учение Сарута-хико»'. А поскольку Аматэрасу —императорский предок, то синто неотличимо от «им-ператорского пути», который и есть истинный путьЯпонии. «Благоговейное почтение» (иуцусими) к им-ператору и есть главный моральный долг поддан-ных, как, впрочем, и всех нижестоящих по отноше-нию к тем, кто рангом выше.

Конфуцианец Ямадзаки Ансай яростно критико-вал одну из главных идей конфуцианства о том, чтонедостойный правитель может быть сменен и его ме-сто займет достойнейший. Отношения между госпо-дином и слугой остаются неизменными от самого со-творения мира, учил он, и не вправе смертный что-либо изменить в установившемся порядке вещей:«Левое есть левое, а правое есть правое». В этом исостоит, по его разумению, суть учения синто, кото-рое должно стать достоянием всех и каждого, а непередаваться втайне ото всех в секретных записях.В нарушение всех устоев эзотеричности ЯмадзакиАнсай пишет одно из первых синтоистских сочине-ний, предназначенных для широкой~публики, — «Вет-ры, воды и травы (формулы) очищения Накатоми»(«Накатомихараэ фусуйсо»). Здесь он ясно и доступ-но излагает суть синто в его понимании: очищая ду-

1 По японской мифологии, божество, сопровождавшее внукаАматэрасу Ниниги-но микото в его земном походе.


шу и тело и всецело почитая божеств, человек обре-тает счастье и единение с коми. Это учение пользова-лось огромной популярностью, а самого Ямадзакиеще при жизни почитали как божество.

Время для далеко идущих политических выво-дов, которые можно было сделать из его учения, ещене приспело, и сам Ямадзаки, беспрестанно повторяя«формулу Накатоми», умер тихо и спокойно в окру-жении учеников, что должно казаться чудом тем, ктознаком с недавней историей нашей страны.

Выводы эти тем не менее были сделаны. Толькослучилось это спустя почти два века после его смер-ти. Но роль непосредственной идеологической пред-течи реставрации императорской власти, случившей-ся в 1868 г., была сыграна другими людьми, призна-вавшими заслуги Ямадзаки, но в то же время суровокритиковавшими за неоконфуцианский привкус егоЗ'чения. Этими людьми были деятели так называемойшколы «национальной науки» (кокугаку), призывав-шие под многолетними наслоениями чужеземныхвлияний отыскать свое, чисто японское.

Фукко синто (Возрожденное синто)

Четырьмя столпами этого поначалу сугубо интел-лектуального течения по праву считаются Када-ноАдзумамаро, Камо-но Мабути, Мотоори Норинага иХирата Ацутанэ. Среди них последние два знаменитыне только филологическими штудиями японскойклассической литературы, которая, по их мнению,требовала правильного прочтения для отыскания вней чисто японского духа, но и горячим желани-ем очистить синто от всех влияний иностранныхучений, коим «чистое» синто подверглось во всехпредыдущих систематизациях. Ими руководило глу-


бокое убеждение, что древнее — значит истинное, апотому чем стариннее, тем лучше. Название нашу-мевшего в свое время документального фильма «На-зад в будущее» вполне может служить лозунгом этоготечения, своей целью ставившего идентифицироватьи систематизировать древние верования, частью вос-становив, частью восполнив утраченное. Воссоздавае-мое таким образом синто получило название «воз-рожденное древнее синто».

Краеугольным камнем для этой реконструкции по-служил труд всей жизни величайшего филолога Мо-тоори Норинага (1763—1834), который, будучи вооду-шевлен исследованием Камо-но Мабути, изучавшегоуже неоднократно упомянутое мною древнейшее сти-хотворное собрание «Манъёсю», решил посвятить се-бя составлению комментария к «Кодзики». Эти изыс-кания преследовали не только сугубо филологическиецели. Как и его старший современник Камо-но Мабу-ти, Мотоори Норинага стремился через изучение древ-него языка понять исконный смысл этого памятника,тем самым явив на свет древний, а значит, чисто япон-ский образ мыслей, который и составляет основу «пу-ти богов». Свой труд Мотоори Норинага начал в35 лет, а последний том этого грандиозного сочинения,явно не вмещающегося по богатству своего содер-жания в прокрустово ложе комментаторского жанра,увидел свет, лишь когда ему было 69.

Удивительно то, что его методология и изысканиябыли настолько точны и совершенны, что даже ныне,при всем развитии современных гуманитарных дис-циплин, комментарий на «Кодзики» Мотоори Нори-нага не утрачивает своего научного значения.

Опираясь на установленный Моотори Норинага«древний» смысл «Кодзики», этого главного длясинтоистской традиции текста, его современник Хи-


рата Ацутанэ (1776—1843) сосредоточивается на от-делении чужеземных «плевел» непосредственно всинтоистской традиции. Прославившийся впослед-ствии как знаток различных дисциплин, ХиратаАцутанэ в молодости прилежания не проявлял и да-же был лишен отцом самурайского звания за то, чтотак и не смог овладеть основами конфуцианскойпремудрости. Ему было запрещено носить две от-личительные детали внешнего облика настоящегодворянина — широкие штаны-юбку (хакама) и меч.Опозоренный Хирата Ацутанэ бежит с глаз долой,пытается добраться до Эдо и чуть не замерзает вснегах на перевале. После этого эпизода с Ацутанэ,которого чудом спасли проходившие мимо путеше-ственники, происходит удивительная метаморфоза.Бывший двоечник с упоением читает все, что нипридется под руку, и запоминает наизусть, а когдаберется сочинять что-либо сам, то может не спатьцелую неделю. Люди поговаривали, что не иначе какнекий коми овладел телом прежнего лентяя и ту-пицы. В 1801 г. он становится учеником МотоориНоринага, а после смерти учителя — ревностнымпродолжателем его дела. Прожил он меньше, чемНоринага, на 4 года, но наследие оставил поистинеогромное. Что касается синто, то главным произве-дением считается его «Сердцевинный столп души-тама» («Тама-но мабасира») и «Толкование древнейистории» («Косидэн»).

Забегая несколько вперед, хотелось бы сказать,что современное, считающееся общепринятым пони-мание синто восходит во многом к идеям ХиратаАцутанэ. Именно он дал широко используемые и по-ныне истолкования основных понятий и идей, до-полнив культ почитания коми всеми недостающи-ми элементами «настоящей» религии, которые ранее


восполнялись заимствованиями из других традиций.Хирата Ацутанэ находил им замену в лице «забы-тых» исконно японских концепций, которые, как они его сторонники были глубоко убеждены, сущест-вовали изначально и только потом были вытесненыиноземными поветриями. О том, что отыскать в об-щинных религиях стройные систематические кон-цепции невозможно по определению, мы уже гово-рили. Хирата же был убежден в обратном. Как го-ворится, древние знали лучше, да неблагодарныепотомки их не поняли. При этом в своих поискахистины Хирата Ацутанэ прибегал не столько к до-статочно точным филологическим штудиям, подоб-но своему учителю Мотоори Норинага, сколько кмистическим опытам непосредственного контакта ссакральным, из которого и черпал недостающую ин-формацию.

Эти две стороны натуры Хирата Ацутанэ, соеди-нившиеся воедино в этом незаурядном человеке, по-сле его смерти были как бы разделены — рациональ-ная теория стала частью официальной идеологиивозрождающейся после 1867 г. японской империи,получившей довольно неуклюжее название «госу-дарственное синто» (кокка синто), а мистическиетенденции были развиты его учениками и последо-вателями, прежде всего Хонда Тикаацу, о котороммы и поговорим в следующей главе.

Пока же, вернувшись к идеям Хирата Ацутанэ,прежде всего отметим, что в своем учении он нетолько вернул коми полную самостоятельность и не-зависимость от иностранных богов, но и провозгла-сил, опираясь на сравнительный анализ мифологиии религиозных учений, что Япония является главнойстраной на всем земном шаре, а ее коми, выступаяпод разными именами, были единственными реаль-


но действующими лицами всех мировых религий,включая и Магомета, и Будду, и Иисуса Христа. ДляХирата Ацутанэ, предвосхитившего хорошо извест-ный нам лозунг о том, что «Россия — родина слона»,Япония, оправдывая второй иероглиф в своем назва-нии («основа» — хон), является истоком всего мало-мальски ценного в этом мире. Например, творца-ми знаменитой китайской медицины были, конеч-но, японские нами Оонамути и Сукунабикона, и еевнедрение в Японии было не чем иным, как реэкс-портом. Автором календаря был Оокунинуси, а подличиной индуистского божества Индры выступал ивыступает не кто иной, как японский Мимусуби-ноками.

Этот список был продолжен ревностными сто-ронниками и последователями Хирата. И мне ка-жется, что некоторые из тем найдут свой отклик всердцах наших отечественных любителей сверхдрев-ней истории. Например, по убеждению ревните-лей японской старины, в Японии существовал свойсобственный алфавит, называемый «письменами эрыбогов» — дзиндай (камиё) модзи, которым пользова-лись древние японцы еще до принятия китайскойписьменности. Это доказывал еще сам Хирата Ацу-танэ, а то, что все основные расы появились в Япо-нии, откуда потом расселились по свету, утвержда-лось многими и неоднократно. Японцы же сами посебе родственники евреев. Но мнения о старшинстверазделились, то ли японцы переселились в Иудею,то ли лишенные 2600 лет тому назад своего царстваевреи двинулись осваивать Японские острова, осно-вав тут вожделенное «царство Божие», что в перево-де на японский и звучит как синкопу — «страна бо-гов». Пирамиды, кстати, тоже появились впервые вЯпонии. Здесь же находится и могила Иисуса Хрис-

Ш А. А. НАКОРЧЕВСКИЙ. Синто

та, который был на самом деле не убит (казнили егобрата), а бежал на родину предков, в Японию, где водном из селений вам и ныне охотно покажут егомогилу. Здесь же, в Японии, похоронены и Будда, иМагомет.

Задаваясь вопросом, откуда в маленьком остров-ном государстве появились такие амбиции, японцысами, и, как мне кажется, справедливо, указывают,что дело тут в своеобразном комплексе неполно-ценности и желании утвердить независимость своюидентичность. Это была своего рода реакция настолкновение с превосходящей по своей материаль-ной мощи западной цивилизацией в середине XIX в.Хотя в технике мы и уступаем, но зато вас духомсильнее, да и вообще все от нас пошло. Японцамхватило ума, правда, тут же засучить рукава и, от-бросив досужие вымыслы, вступить в соревнованиена поле противника. И весьма успешно. При этом,как ни странно, их духовность никоим образом непострадала, зато количество разных теорий, схожихс досужими вымыслами, пошло на убыль.

Что же касается самого синто, то следует по-мнить, что никакие его интерпретации и толкования,пусть даже сделанные с своекорыстными целямиили кажущиеся нам притянутыми за уши и дажесмехотворными, не умаляют достоинство и духов-ную глубину этой религии, уходящей корнями вдалекое прошлое и составляющей основу японскойкультуры. Надобно отличать историю учений и ве-рований от истории людей, связавших свою судьбус ними. Люди и созданные ими институты всегданесовершенны, в отличие от божественной истины,и порою движимы в своих поступках мотивами, ни-


какого отношения к исповедуемому ими вероучениюне имеющими. Примеров тому масса в истории лю-бой религии. Ведь, например, более чем фриволь-ное поведение некоторых ренессансных пап отнюдьне заставляет нас усомниться в духовной искренно-сти христианства в его католическом варианте. Тоже самое можно сказать и о синто и его интепрета-торах.

Даже то, что японским государством в качествеидеологического оружия в битве империй и столк-новении цивилизаций в конце XIX в. было выбраносинто; то, что на его основе была создана агрессив-ная националистическая идеология, отнюдь не озна-чает некой изначальной порочности синто. Любаярелигия может быть использована в качестве осно-вы идеологии и агрессивной, и националистической.Вспомним крестовые походы, московский «третийРим» или мусульманский джихад. Так что дело тутне в какой-либо природной агрессивности синто, ко-ей нет, как нет ее в исламе, христианстве или инду-изме. Но всюду есть свои экстремисты, и порою слу-чается так, что они приходят к власти.

Поэтому я и хочу прервать свой рассказ об исто-рии синто как религии в веке XIX, потому что ис-тория синто в следующем веке, веке XX, во многомявляется историей синто, использованного уже в ка-честве националистической и агрессивной идеоло-гии. А это другая история, выходящая за рамки на-стоящей книги 1. Как и история 13 самостоятельныхучений, созданных на базе синто различными про-

1 Желающим подробнее ознакомиться с этим эпизодом вжизни синто рекомендую обратиться к двум интересным иссле-дованиям современных российских ученых — Светлов Г. Е. Путьбогов. М., 1985 и Молодяков В. Э. Консервативная революция вЯпонии: Идеология и политика. М , 1999.


видцами в XIX в. В совокупности их часто именуют«сектантским синто», что опять, как и в случае с«государственным синто», не совсем точно отражаетсуть явления. Рассказ о них требует скорее отдель-ной книги, чем короткого описания на страницахэтого сочинения, которое мы завершим сферой мис-тической: знакомством с японскими привидениямии синтоистской психотехникой, систематизацией ко-торой или изобретением заново прославился чело-век, имя которого мы уже упомянули раньше. Звалиего Хонда Тикаацу.

ftГЛАВА 7

Мистикаи оккультизмв синто

• Наука о духах (рэйгаку): Хонда Тикаацу(1822-1889)

Судьбу человека, прославившегося как системати-затор мистической обрядовости синто, решила встре-ча с маленькой девочкой, одержимой духом лисы ки-иунэ, составляющей с барсуком тануки пару самыхтаинственных обитателей японских лесов. 21-летнийХонда Тикаацу, приехавший в Киото учиться китай-ским и японским наукам у известного наставникашколы Мито по имени Аидзава Сэйсисай, испыталшок, услышав восхитительное стихотворение, сло-женное ребенком в состоянии одержимости духомлисы. Он решил посвятить всю свою жизнь изучениюмира духов и ками и стал посещать старинные святи-лища, сокрытые в глубинах гор ущелья, где искалспособы вхождения в контакт с потусторонним. Ре-зультатом этого стала представленная в системати-ческом виде «наука о духах» (рэйгаку), которая состо-яла из трех основных разделов:

1) тинкон (доел.: 'усмирение души') — техникауправления душой тома и увеличения ее энерге-тики;

2) кисин (доел.: 'возвращение к ками') — техникавхождения в контакт с ками;

370 А.А.НАКОРЧЕВСКИЙ.Синто

3) футомани (доел.: 'великое прорицание') — тех-ника гадания, обобщения знаний о духовной Вселен-ной.

Примечателен факт, что Хонда, принадлежа в це-лом к тому же течению, выступающему за возрож-дение истинного древнего синто, что и Мотоори Но-ринага, и Хирата Ацутанэ, не просто жестко крити-ковал, а еще и высмеивал их толкования синто. Дажемистические опыты Хирата Ацутанэ не выглядели вего глазах достаточно последовательными. И Мотоо-ри, и Хирата были для него книжными червями, по-грязшими в бесплодном копании среди старинныхдокументов. Нет, важность «Кодзики» или «Манъ-ёсю» для синто Хонда не отрицал, но был глубокоубежден, что их правильное истолкование возможнотолько теми, кто лично практикует эти древние тех-ники вхождения в контакт с коми. Он писал:

Поскольку, начиная с Мотоори и Хирата, все знаме-нитые сэнсэи не смогли уразуметь, что значит «одержи-мость ками», все толкования и «Кодзикидэн» (коммен-тарий к «Кодзики» Мотоори Норинага. — А. Н.) и «Ко-сидэн» (сочинение Хирата Ацутанэ. — А.Н.) сплошьошибочны.

Все эти академические синтоведы, по мнению Хон-да, извратили дух синто. В одном из своих первых со-чинений с многозначительным названием «ТрудныеКодзики» («Нанкодзики»), сплошь посвященном кри-тике и высмеиванию их методов, Хонда писал:

Сокрытое почитают явленным, коми считают чело-веком... или же смешивают воедино сокрытое и явлен-ное и не могут отличить коми от злых духов.

Сам же Хонда, практикуя «восстановленные» имметоды, неоднократно погружался в «сокрытый мир»и, получая там информацию, как говорится, из пер-

ГЛАВА 7. Мистика и оккультизм в синто 371

вых рук, написал свой комментарий на «Кодзики»,назвав его «Раскрытие божественных принципов„Кодзики"» («Кодзики синрикай»). При этом для ис-толкования некоторых концепций борец за чистотуяпонского духа Хонда использовал данные западнойастрономии, дополненные мистической фонологией(котодама), соединенной с тайным знанием о «зна-ках эры богов» (камуна).

Мистическая революция

Для Хонда и ему подобных революция Мэйдзи име-ла прежде всего мистический смысл. Для того чтобывосстановить былое величие «страны богов» (синко-ку), японцы должны осознать себя японцами и вос-становить утраченную близость с ками, вновь обретяистинный смысл своего бытия. Этому и служили раз-работанные им мистические техники, с которыми мысейчас с вами познакомимся. Однако, для того чтобыпонять их истинный смысл и предназначение, попро-буем сейчас воссоздать общую картину представле-ний, из которых исходили подобные Хонда восстано-вители истинного синто.

Исходным пунктом в ней будет убеждение в том,что -«человек — дитя коми»-. Отделенная от камичасть его духа, вакитама, присутствует в плоти, об-разованной из материальных элементов видимого ре-ального мира. Эта комбинация и составляет сущ-ность человека. Поскольку душа человека есть частьдуши ками, то принципиальной разницы между ниминет. В давние времена, называемые в «Кодзики» эройбогов, человек свободно вступал в общение с ками исумел построить своего рода духовную цивилизацию.Однако с течением времени люди все больше внимания


стали уделять материальной стороне их двойствен-ной натуры, и постепенно между духовным и матери-альным воздвиглась стена. Люди утратили способ-ность свободно вступать в контакт с ками и по-степенно позабыли необходимые для этого знания иумения. Более того, Япония попала под влияние чуже-земных учений — прежде всего буддизма, а вслед заним даосизма, конфуцианства, системы ийь—ян и такдалее. Даже император, этот верховный жрец и глав-ный ответчик пред ками, стал «рабом будды»: Син-тоистские священнослужители начали использоватьидеи, содержащиеся в этих учениях, для объясненияконцепций синто, но этот метод ведет к само-отрицанию синто, его уничижению заморскими ве-рованиями. Наиболее явно пагубность результатовэтого влияния видна в превращениях, которые про-изошли с представлениями японцев о потустороннеммире. Традиционно японцы верили, что души умер-ших возвращаются в мир, где обитают души предков.Однако под влиянием буддизма большинство японцев,включая и императора, стали полагать, что послесмерти праведники попадают в так называемую «чис-тую землю», этакий буддийский рай, тогда как греш-ники — в ад. Но это мир, влияние на который японскихками не распространяется. И если стремиться к пе-рерождению в этой «чистой земле», то в этом случаевсе мольбы, направленные к ками и предкам, простоне имеют смысла. Влиятельность синто снижается, иутрачивается универсальность его. значения как вжизни японского народа, так и по отношению к другимстранам. Синто превращается в недоразвитую рели-гию какой-то одной маленькой страны. А ведь на са-мом деле это не так, утверждали идеологи восстанов-ления синто. Ведь древнее название Японии не Нихонили Ниппон, как это принято читать на китайский


манер, а хи-но мою, где первое слово хи означает во-все не 'солнце', как обычно толкуется, а 'дух', а мото —не 'корень', а 'основа'. Таким образом, настоящее на-звание Японии — Страна духовной основы. Излюблен-ным доказательством этого для идеологов древнегосинто был факт непрерывного существования единойимператорской династии, восходящей к божественно-му предку. Нет в мире другой страны, кроме Японии,которая бы находилась под властью прямых потомковбогов непрерывно вплоть до наших дней. Взять, к при-меру, Китай или любую страну Запада, и мы увидим,как царские троны добывались в кровопролитнойборьбе и не единожды меняли своих хозяев. Почему жетолько в Японии императорская фамилия сохраниласьв неприкосновенности с давних времен? Да потому, го-ворили эти борцы за восстановление престижа синто,что эта страна — «духовная основа» всего мира.

В обоснование этого пишется огромное число со-чинений-подделок, претендующих на исключительнуюдревность и якобы чудом обнаруженных лишь недав-но. А ведь, оказывается, еще до мифического импера-тора Дзимму (660—585 до н. э.) существовала древ-няя императорская династия Угаяфукиаэдзу. Такимобразом, японская цивилизация оказывается древнеекитайской, что и требовалось доказать. Отсюда вы-текает, что многие, если не все, боги и духовные ли-деры человечества — японцы. Поэтому возвращениеполитической власти императору трактовалось имипрежде всего как возвращение к «духовной цивилиза-ции» древности. И если тогда это называлось «эпо-хой богов» (дзиндай), то период Мэйдзи был началом«эпохи святых мудрецов» (сэйдай).

Казалось, что все мечтания сторонников синтосбываются. Идея начинает править миром. В первый


же год реставрации-революции Мэйдзи одним изпервых, как самый неотложный, издается Декрет оразделении коми и будд — Синбуцу бунри. Согласноему, все буддийские храмы, часовни и прочая ат-рибутика должны быть удалены с территории синто-истских святилищ. Существование синто-буддийскихмультиплексов запрещалось. Каждый храм долженбыл определиться, является ли он синтоистским свя-тилищем дзиндзя или буддийским храмом тэра. Тоже самое касалось и синкретических культов, преждевсего горных отшельников ямабуси. Они должны бы-ли стать либо синтоистскими священнослужителями,либо буддийскими монахами, либо вернуться к мир-ской жизни. Все буддийские титулы и именованиякоми, типа очень распространенного «перевоплоще-ние» — гонгэн, отменялись. Все синтоистские священ-ники и их семьи отныне должны были погребатьсяисключительно по синтоистскому обряду и т.д. Всеэто сопровождалось официально не санкционирован-ной, но поддерживаемой усилиями некоторых идео-логов синто кампанией за уничтожение всего буддий-ского, проходившей под лозунгом «Уничтожь Будду,сотри Шакью» («Хайбуцу кисяку»). Ее конкретныепроявления нам хорошо знакомы по родной исто-рии — монахов расстригали, у монастырей отбираливладения, утварь переплавляли, а храмы разрушали.Только идеология стояла за этим другая. Правда, безактивной государственной поддержки степень рьяно-сти народных масс в значительной степени варьиро-валась от местности к местности. Например, в окрест-ностях деревни Тоцукава, находящейся в самом цент-ре Кумано, не осталось вообще ни единого буддийскогохрама, зато в других местах буддийские реликвии со-хранились, к счастью, в неприкосновенности. Крометого, надо отметить, кампания эта быстро пошла на

ГЛАВА 7. Мистика и оккультизм в синто • 375

спад, одной из причин чего было поражение, постиг-шее синтоистских идеологов в сфере реальной поли-тики. А начало было многообещающим.

Ведь в том же, первом для эпохи Мэйдзи, 1868 г.было восстановлено Ведомство по делам небесных иземных богов — Дзингикан, которое стало высшим го-сударственным органом со статусом, превосходящимдаже Государственный совет — Дадзёкан точно так,как это было 1000 лет назад! Но спустя всего три го-да, в 1871 г., оно низводится до уровня обычного ми-нистерства, названного Дзингисё, которое уже в сле-дующем, 1872 г. было вообще упразднено, и часть егофункций взяло на себя вновь созданное Министер-ство образования — Кёбусё. Причиной такого фиаскостала излишняя заидеологизированность чиновниковэтого ведомства, мешавшая проведению прагматич-ной реальной политики, призванной обеспечить ско-рейшее построение империи.

Дело в том, что в середине XIX в. под военнымдавлением западных стран и России Япония былавынуждена заключить ряд неравноправных торговыхдоговоров, послуживших, кстати, одной из причин,приведших к свержению правительства сегуна. В ка-честве одного из лозунгов революции Мэйдзи былвыдвинут призыв — «Почтение к императору, изгна-ние варваров». Теперь же он стал помехой на путипересмотра договоров, что было одной из важнейшихзадач японского правительства. Сверх того, все «вар-вары», движимые своей идеологией, выдвигали в ка-честве предварительного условия вступления в пере-говоры гарантии свободы проповеди христианства натерритории Японии. На уступки надо было идти.Теократия или идеократия не получалась. И это былопонятно всем, кроме мечтателей из Ведомства по де-лам небесных и земных богов, которых просто уп-


разднили. Теперь все решало прагматичное чиновни-чество, пользуясь изобретенным не им идеологичес-ким оружием по своему усмотрению и в той мере, вкакой сами считали нужным. Сами создатели его небыли забыты, но прямое политическое влияние ихпоследователей было с 1872 г. сведено к минимуму.

Первопроходцем в этих теоретических построени-ях, потерпевших после 1872 г. крах в сфере реальнойполитики, можно считать уже известного нам ХиратаАцутанэ, а вот реальным восстановлением древнейпрактики занимался как раз Хонда Тикаацу. Кроменего были и другие мистики, но мы остановимсятолько на этой наиболее авторитетной фигуре.

Прежде всего надо отметить, что никаких текстовс изложением последовательности необходимых дей-ствий и ритуала не сохранилось, поскольку, вероят-нее всего, их вообще не было, как не имеют их шама-ны большинства времен и народов, что, однако, немешает их умению впадать в транс. В средние векамистические техники, как мы уже говорили, заимст-вовались из буддизма, даосизма и прочих иноземныхучений. Для Хонда же и ему подобных было важнообнаружить исконно японские методы, воссозданиюкоторых он и посвятил свою жизнь. Созданная им«наука о духах» (рэйгаку), изложенная в сочинении«Рэйгакусё» (сё — 'записки'), может быть названасистематизированным шаманизмом.

«Усмирение души» (тинкон)

Первая составляющая свода мистических знаний ипрактик называется, как мы помним, «усмирение ду-ши» (тинкон). В истолковании Хонда это повседневноедуховное упражнение, служащее в то же время подго-товкой к следующей практике «возвращения к ками».


Такая практика состоит как бы из двух частей — ооми-

тпамафури (доел.: 'встряска души' или же, в другом ва-

рианте, 'потрясание магическими предметами-яг&иа') и

митамасидзумэ, что и означает собственно 'усмирение

души'. В первом случае с помощью потрясаний маги-

ческими предметами 1 завлекался дух коми, от которого

душа человека напитывалась новыми силами (поэтому

есть еще два других толкования глагола фуру — это

«налаживать» — тотоноэру или увеличивать — фую), а

вторая часть была направлена на то, чтобы предотвра-

тить расставание души с телом, «усмирить» душу, ути-

хомирить и не дать покинуть ее бренную обитель.

Первое упоминание о такой практике относится к

645 г., когда подобным способом пытались вылечить

недомогание императора Тэмму. Потом она становит-

ся регулярной, своего рода оздоровительной процеду-

рой для императора, проводимой раз в год накануне

важнейшего мацури — праздника нового урожая Нии-

самэсай. Одновременно осуществлялось «укрепление»

духов императорских предков. Описание этого собы-

тия, приводимое в «Уложениях годов Энги», весьма

сухо: в помещении Министерства двора — Кунайсё

(это ведомство сохранилось, кстати, до наших дней)

под аккомпанемент японских гуслей кото, флейт и хо-

ра священные девы мико танцуют, после чего их место

занимают придворные, которые, совершив танец, «как

заведено издавна», выпивают и закусывают. Н о здесь

же встречается интригующее упоминание о проведе-

нии в тот же день «усмирения души» непосредственно

в императорском Срединном Дворце. Вот что там про-

1 В качестве примера таковых чаще всего приводятся так на-зываемые «десять видов божественных сокровищ», описание ко-торых и даже рисунки даются в единственном достоверном ис-точнике — тексте «Кудзики».


Десять видов божественных сокровищ

исходило, никому точно не известно. Даже в нашидни церемонии, проводимые в стенах императорско-го дворца, остаются тайной за семью печатями нетолько для празднолюбопытствующей публики, но идля серьезных исследователей. Однако по косвен-ным свидетельствам предполагают, что, например, привхождении на престол нового императора в рамкахпразднества большого урожая Дайдзёсай, завершаю-щего церемониальный цикл, ритуал «усмирения ду-ши» занимает центральное место, так как от императо-ра к императору передается не только кровь и плоть,но и душа, полученная от прародительницы импера-торского рода Аматэрасу. Улавливание этой души, по-кинувшей тело почившего императора, и помещениеее в тело нового императора и составляет мистическуюсуть церемонии вхождения на престол. Этот ритуал,проводящийся в специально сооруженном павильоне,не дозволяется наблюдать никому, кроме непосредст-венных участников таинства.

Однако «встряска души» не была исключительнопрерогативой императоров. Таким образом пыталась


бороться с тоской по любимому дама Сано Отогами.Вот ее песня-стихотворение из уже хорошо извест-ного нам поэтического сборника «Манъёсю» в моем«непоэтическом» переводе:

Тамасии ва аситаю:хэни тамафурэдоАга мунэ итаси кохи-но сигэки

Хоть сотрясаю и вечером и утром душу,Но грудь моя болит от непрестанности любви.

№3767

Однако какие точно действия производила этадама, нам неизвестно.

Единственное старинное истолкование терминатинкон мы находим в сохранившихся до наших днейзаписках древнего юриста, называемых «Толкованиесмысла указов» («Рё-но кигэ»). Там говорится:

Тин значит «успокаивать, умиротворять» (ан). Ак-тивная пневма1 (ежи) человека — это душа (кон). Ду-ша (кон) — подвижна (ун). То есть подвижную душу,которая отделяется и вольно движется (рию:), замани-вают и утихомиривают (сидзуму) в средине тела. По-тому это и называется тинкон.

То есть смысл действий был более-менее поня-тен, но вот конкретная техника оказалась утрачен-ной. Ее восстановлением и занялся Хонда Тикаацу.

В результате им была разработана следующая ме-тодика. Прежде всего необходим круглый камушек

! Доел.: «пневма ян». Блюстители чистоты синто, естествен-но, отказались от употребления таких базовых для китайской фи-лософии понятий инь ч ян и заменили их на сугубо японские —«водный дух земли» (цути-но мидзу-но кэ) и «огненный дух не-бес» (амэ-но хо-но кэ). Соответственно, прочтение ими этого от-рывка будет отличаться по форме, но суть одна: кон — это актив-ная, живая светлая душа.


темного цвета без посторонних вкраплений, достаточ-но твердый и тяжелый. Искать его следует в местахпо-синтоистски чистых — на территории святилищалибо среди нетронутой природы — в горах, реках, наберегу моря и т. д. Считается, что ищущего божествосамо наведет на подходящий для «укрощения души»камушек, который надо воспринимать как дар коми.

Потом его надо вымыть, окропить солью и помес-тить в белый полотняный мешочек. После этого на-до молить, чтобы туда снизошел дух коми. Показа-телем того, что коми внял мольбам, будет особыйблеск выбранного вами камушка, который появляет-ся обычно через неделю. Затем его зашивают плотнов белую ткань и помещают сначала в меньший ме-шочек, горловину которого тоже зашивают, а потомв больший, где этот камушек и хранится.

Выбрав для проведения ритуала по возможноститихое место с приглушенным светом, садятся на ко-лени, предварительно расположив внутренний мешо-чек с камушком на уровне глаз. После этого ру-ки складывают в особом жесте — подняв ладони науровень груди, вытянутые указательные пальцы смы-кают вместе, а все остальные переплетают между со-бой (при этом мизинец левой руки находится снизу).Затем, расслабившись и слегка прикрыв глаза, сосре-доточиваются на желании как бы поместить свой духв находящийся перед глазами камушек. Обычно одинсеанс длится 20—30 минут. Желаемый результат счи-тается достигнутым, если ощущается слияние с тай-ными силами природы. Все ли получилось, можнопроверить и более точным способом — сразу послесеанса вес камушка должен измениться. Если до это-го он весил, скажем, 20 граммов, то после успешного«укрощения души» может потянуть на целых 30 или,наоборот, уменьшиться до 15.


Как мы уже говорили, несмотря на важность это-го ритуала, в системе Хонда «укрощение души» —это своего рода подготовительный этап к главномуритуалу — «возвращение к ками».

«Возвращение к ками» (кисин)

Кисин, или камигакари,— это сердцевина «учения одухах» Хонда. Сама идея этой практики — принять бо-га или духа в человеческое тело для того, чтобы спро-сить о чем-нибудь или узнать его волю — является аб-солютно универсальной для всех шаманских культур.В Японии и поныне на самом северо-востоке главногоострова Хонсю на священной горе-вулкане Осорэдзан(Страшная гора), считающейся вратами в потусторон-ний мир, активно практикуют слепые женщины-ме-диумы итако, которые «уступают уста» (кутиёсэ) какками, так и душам умерших (хотокэ), с которыми при-езжают пообщаться родственники. Ныне таких медиу-мов можно найти по всей Японии, даже в крупныхгородах, где они делают неплохой бизнес.

Так что кисин тоже является традиционной прак-тикой, отнюдь не выдуманной Хонда. М ы помним,что даже именование синтоистского священникаканнуси ("обладатель ками') восходит к той поре, ко-гда служителей богам выбирали не по их желанию,а по реальному умению говорить с богом и от именибога. Это, кстати, было неотъемлемым необходимымкачеством и японских императоров как первосвя-щенников. Я уже цитировал фрагменты из «Кодзи-ки», где дается описание такого спиритического се-анса в императорском дворце.

Итак, напомню состав действующих лиц, прини-мавших участие в этом обряде, — императрица в ка-честве медиума; государь, завлекающий бога игрой


на кото; его министр, задающий вселившемуся в го-сударыню ками вопросы. У Хонда же мы находимследующее описание этой мистерии:

Даму надо посадить на возвышение, где она, соединиввместе пальцы, закрыв глаза и рот, должна всецело со-средоточиться на помыслах о божествах, а джентльментем временем играет на бамбуковой флейте, а [дама],считая про себя «раз, два...», мерно дышит. ...Если про-должать так в течение нескольких дней, то ками обяза-тельно вселится. Когда это произойдет, тело дамы затря-сется, и наконец она впадет в бесчувствие, будто заснет.Тут-то и надобно спросить об августейшем имени бога....Если настрой [божества] открытый, истинный, то во-шли в контакт с истинным божеством, а если уклончи-вый, ложный, то вошли в контакт с ложным божеством.

Именно из-за существования опасности, что те-лом медиума завладеют некие злонамеренные поту-сторонние силы, роль «задавателя вопросов» (санива),который в системе Хонда одновременно сочетает всебе также функции музыканта, очень важна. Ему на-до рассудить по полученным ответам, истинное илиложное божество овладело телом медиума (например,когда бог называет свое имя, необходимо проверить,есть ли оно в списке имен «настоящих» коми), и вслучае необходимости изгнать непрошеного гостя.

Этот вид «возвращения к ками» Хонда считает са-мым главным и надежным и называет его «методомощущения другим» (таканхо). Кроме этого он выде-ляет еще две главные разновидности «одержимостиками» — «метод самоощущения» (дзиканхо), когда ме-диум самостоятельно входит в контакт с ками (егоХонда считал самым опасным), и «метод божественно-го ощущения» (синканхо), когда ками сам без усилийчеловека внезапно «овладевает» его телом. Тут уж, какговорится, ничего не поделаешь. В любом случае,

ГЛАВА 7i Мистика и оккультизм в синто 383

предупреждал Хонда, не овладевшим в совершенствепредыдущей практикой «усмирения души» не следуетперескакивать сразу на «возвращение к ками». А вотзанятие предсказаниями грозит разве что карами оттаких же смертных, которые могут, в случае чего, дажепоколотить неудачливого гадателя. Способ гадания«великое прорицание» и составляет третью составнуючасть «науки о духах», изложенную в весьма труднойдля понимания книге Хонда Тикаацу под названием«Записи о передаче скрытого и явного великого про-рицания» («Ю:гэн футомани дэнсё»).

«Великое прорицание» (футомани)

Как и в предыдущих двух случаях, само слово фу-томани встречается в древних текстах. Но вот смыслего неясен. Самое первое упоминание о футомани мынаходим в мифе о сотворении Японских островов бо-жествами Идзанаги и Идзанами. Их первый отпрыск,как вы помните, был уродлив. Озадаченные причи-ной этой неудачи, Идзанаги и Идзанами обращаютсяза советом к божествам, которые остались на Высо-кой Равнине Неба. Тут-то небесные боги (как мы ви-дим, отнюдь не всеведущие) как раз и производят га-дание футомани (футомани-о бокуситэ), по которо-му устанавливается причина — первой заговорилаженщина. Какие действия производили при этом бо-ги — оставалось загадкой. Многие поборники «древ-него синто» говорили, что все это просто недоступночеловеческому разумению. Хонда Тикаацу соглашал-ся с ними лишь отчасти. Да, говорил он, есть футо-мани «без формы», и смертным его не понять. Это какраз и было гадание, описанное в «Кодзики». Но естьи «имеющее форму» футомани, которое вполне до-ступно посвященным. И главных типов гадания три:


• кэйсё:хо: — гадание по форме и внешним при-знакам;

• сэйонхо: — гадание по голосам и звукам;• кэйсулсо: — гадание по числам.К первому типу относятся наиболее древние и

традиционные виды предсказаний, в частности, гада-ние по трещинам на нагреваемой над огнем оленьейлопатке (рокубоку) или черепашьем панцире (кибо-ку). Появлявшиеся в результате нагрева причудли-вые трещины сверяли с гадательными книгами, в ко-торых объяснялось значение всяких извивов. Иногдапоступали проще — оленью лопатку расчерчивали отцентра к краям, обусловив заранее значение линий,например, приняв каждую за символ какого-нибудьзлака или плода. Если трещина пошла в направлении,соответствующем одному из них, да еще была длин-ной, значит, следует ждать хорошего урожая. Сюдаже относится и «ножное гадание» (асиура), когда, опре-делив рубеж, идут к нему, произнося с каждым шагомпопеременно то, о чем гадают. Какое слово будет про-изнесено с последним шагом, то и сбудется. Гадаюттакже по форме местности (знаменитая китайскаясистема фэншуй) или, скажем, по форме и цвету об-лаков. Вариантов тут бесчисленное множество.

Второй тип гадания включает в себя прежде всеготакие древние способы, как «перекресточное гадание»(цудзиура) — будущее определяется по слову, услы-шанному от первого проходящего мимо человека, или«песенное гадание» (утаура) — будущее предсказы-вается по сложенному храмовой девой мико стихотво-рению или по выпавшему на долю гадающего одномуиз ста наиболее знаменитых песен-стихов древности,входящих в сборник «Хякунин иссю». Гадают такжепо звуку ветра или грома, голосам животных илиптиц.


Третий тип, как ясно по названию, основываетсяна всякой числовой магии и связан с представлениемо «душе цифр» (кадзудама), которое, как и представ-ление о «душе слова» (котодама), широко использо-валось поборниками «древнего синто» не только длягаданий, но и при толковании древних текстов. Обэтом мы поговорим чуть позже.

Омикудзи

Самым же популярным видом гадания, к которомуприбегает почти всякий посещающий синтоистский, аво многих случаях и буддийский храм, является оми-кудзи. Непосредственного отношения к «науке о ду-хах» Хонда Тикаацу оно не имеет, но, затронув темугадания, было бы уместно рассказать и об этом самомпростом и распространенном виде. Изначальная фор-ма этого гадания была весьма незамысловатой: столк-нувшись с проблемой, человек писал возможные вари-анты ее решения на бумажках, затем молился коми и,как считалось, ведомый его волей, не глядя выбиралодну из них. Думаю, что такой способ решения про-блемы знаком и нашему читателю. Однако современ-ная наиболее распространенная форма омикудзи отли-чается: варианты «удачи» — большая удача, средняяудача, просто удача, малая удача и «без удачи» (нынебольшинство святилищ, чтобы не распугать прихожан,не включают «несчастья» в список возможных вариан-тов),— а также рекомендации по поведению печатают-ся в различных сочетаниях типографским способом напродолговатых бумажках, каждой из которых присва-ивается свой номер. Гадающему остается лишь, запла-тив соответствующую мзду, вытрясти из полого дере-вянного цилиндра палочку с выпавшим номером и по-лучить соответствующую бумажку. По прочтении ее

13 Синто

386 А. А. НАКОРЧЕВСКИЙ. Синю

складывают и привязывают узлом на специальномстенде с натянутыми веревками или на ветви находя-щегося по соседству священного дерева. Однако япон-цы не были бы японцами, если бы и тут не внедрилиавтоматы, которые продают в Японии почти все: си-гареты, напитки, журналы и даже 5-килограммовыепакеты риса. Не является исключением и омикудзи.Небольшие красные ящики, продающие за 100 иен«удачу», — неотъемлемый атрибут многих небольшихсвятилищ. Собираясь начать работу над этой книгой, ятоже отправился в святилище Мэйдзи дзингу, что рас-положено в центре Токио, испытать свою судьбу. Осо-бенность омикудзи в этом храме состоит в том, чтоздесь в качестве предсказаний-наставлений использу-ются стихотворения-песни, написанные самим импе-ратором Мэйдзи (за свою жизнь он сочинил их более100 тысяч!) и его супругой, что больше напоминаетуже упоминавшееся выше утпаура, нежели типичноеомикудзи. Причем в этом святилище предусмотренои специальное омикудзи для иностранцев — текстыавгустейших стихов переведены на английский. Япопробовал и тот и другой варианты. На японском заномером 17 мне выпало стихотворение императора:

И сердце стало свежим, чистым,Как солнце, что восходит поутру.

А императрица призывала:

Да будут просто люди открыты и прямы.Пусть даже ствол их жизни не выдается

над бамбуковым лесом мира.

В заключение нашего рассказа о «науке о духах»следует отметить тот печальный факт, что сам ХондаТикаацу остался неизвестным широкой публике и да-


же не удостоился отдельной статьи в таком авторитет-ном издании, как энциклопедический словарь «Синтодзитэн». Он не создал своей школы, не организовал во-круг себя последователей, как это делали многие из ос-нователей так называемых «новых религий». Но трисоставные части «науки о духах» Хонда стали тремяисточниками, которыми широко воспользовался Дэгу-ти Онисабуро (1871—1948), в миру известный под фа-милией Уэда, — один из основателей «новой рели-гии» — Оомотокё (Великий исток, или Великая осно-ва). Сюда же он добавил и учение Хирата Ацутанэ,которого, как мы помним, жестко критиковал сам Хон-да. Однако это не помешало основателю Оомотокёслить их в единой системе, добавив еще учение о духеслов котодама. Сам же Дэгути Онисабуро прославил-ся своими путешествиями в «сокрытый мир» с помо-щью разработанных Хонда техник. Об увиденном тамон поведал в 81 томе сочинения «Повествование о ми-ре духов» («Рэйгаку моногатари»), которое он надик-товывал в состоянии транса без запинок с порази-тельной скоростью — один том в среднем за два дня.И поныне последователи этого учения, которых на-считывается около 170 тысяч, активно практикуютунаследованные от Хонда Тикаацу методы «усмире-ния души» и «возвращения к ками», подчеркивая, чтов роли медиума может выступить каждый человек.

• «Душа слова» (котодама): Ямагути Сидо:(1765—1842) и Накамура Ко:до:

Учение о «душе слова» (котодама) было важнойсоставляющей усилий по восстановлению «древнегосинто». Это была одна из «священных наук», кото-рую включали в состав своих учений деятели практи-


ческого толка, типа уже упомянутого нами основате-ля школы Оомотокё. Первым же теоретиком котода-ма в ту эпоху стал Ямагути Сидр:. Он был выходцемиз старинного рода, в котором из поколения в по-коление передавалась тайная схема, увязывающая от-дельные слоги японского алфавита с их тайнымзначением (мы помним, что в Японии наряду с заим-ствованными из Китая иероглифами есть своя фоне-тическая азбука, в которой каждый знак обозначаетне отдельную букву, а целый открытый слог, состоя-щий, за редким исключением, из согласного и гласно-го). Называлась эта схема «Августейший дух велико-го прорицания» («Футомани-но митама»), или, ина-че, «Дух застывшего огня» («Каготама»). В течение30 лет Ямагути Сидо: бился над разгадкой этой схе-мы и только в возрасте 51 года, получив посвящениев древнюю традицию храма Фусими Инари в Киото,понял, что наконец ему в руки попал ключ к разгадкетайны. Результатом прозрения стало его собственноеучение о котодама, названное им «Наукой эры бо-гов» («Дзиндайгаку»), на основе которого он разра-ботал даже последовательную космогоническую схе-му, описывающую творение Вселенной, богов, землии появление котодама. Итогом его изысканий в этойобласти был вывод, что все предметы и явления воз-никают в результате способности котодама к творе-нию (мусуби), которое сводится к переплетению вразличных вариантах двух базовых стихий — огняи воды, а из них и состоит все в этом мире.

Почти одновременно с Ямагути Сидо: свою систе-му разрабатывал Накамура Ко:до:, о жизни которогопочти ничего не известно, нет даже дат его рожденияи смерти, хотя учеников у него было, похоже, множе-ство. Ему принадлежит знаменитая мандала «Пречис-тое Зерцало» («Масуми-но Кагами»), которая изобра-


жает символический строй Вселенной. К 50 главнымзвукам японского языка, выражаемым на письме зна-ками, Накамура добавил еще 25 для отдельного напи-сания озвонченных и оглушенных согласных в началеслога (например, слог ха в озвонченном виде читаетсякак ба, а в оглушенном — как па). Все 75 букв своегоалфавита, для записи которого Накамура применилодин из видов знаков «эры богов», он расположил ввиде вертикальной таблицы по пять знаков в строке.Внизу располагались самые «тяжелые» звуки, а вверхней части, соответственно, самые «легкие». Такбыла создана эта знаменитая мандала, которая вос-производила не только иерархически организован-ный звуковой строй японской речи, но и многослой-ную структуру бытия, где каждому уровню соответст-вует свой ряд запечатленных на письме звуков.

Во многом совпадающие построения этих двухизыскателей были развиты целой когортой их последо-вателей и в итоге включены в систематизированном ви-де в учение «новой религии» Оомотокё (Великий исток,или Великая основа), о которой мы уже упоминали.

В целом можно сказать, что все эти восстановители«древнего учения» о котподама исходили из тех жепредставлений о «мистической фонетике», что, ска-жем, и индийские тантрические мистики X—XI вв.Они считали, что сотворение мира начинается с тон-ких вибраций, постепенно превращающихся в звуки«священного языка» — санскрита, из которых склады-ваются слова, а потом возникают и сами «материаль-ные» явления и вещи, этими словами обозначаемые.Некоторые слоги (внимание, тут сходство почти пол-ное!), называемые индусами биджа мантра (биджа —'семя'), являются не чем иным, как звуковой манифес-тацией главных космических сил. Например, слог ямсоответствует ветру, рам — огню, а знаменитый ом —


вообще всесилен. Поэтому овладевшие тайным знани-ем «больших мантр», в которых сочетаются в опреде-ленном порядке эти «исходные мантры»-семена, могутуправлять стихиями и даже повернуть для себя вспятьпроцесс космической эволюции, чтобы достичь состо-яния изначальной неразделенное™ и покоя, котороеи составляет цель тантрической практики (помните,ведь достижение изначального хаоса кантон, когдаземля и небо были не разделены, почиталось главнойцелью во многих синтоистских системах, основанныхво многом на даосских представлениях, прежде всегоЁсида синто). В Японии эта система была передана винтерпретации школы эзотерического буддизма Син-гон («Истинные Слова», что является переводом сан-скритского мантра), о которой мы уже рассказывали.

Весьма схожие представления мы находим и водном из направлений средневековой кабалистики, вкоторой абсолютно трансцендентный миру Бог начи-нает творение, произнося 22 священные согласныебуквы иврита и складывая их в слова. Соответствен-но, познавший их тайный смысл может даже воспро-извести акт сотворения мира, комбинируя определен-ным образом священные звуки в словах и фразах.

Известна и ренессансная система знаменитого Пи-ко делла Мирандола, соединившего учение каббалыс весьма схожей «фонетической магией» герметичес-кой традиции, восходящей еще к религиозным пред-ставлениям Древнего Египта.

Японские же специалисты XVIII—XIX вв. по ко-тодама в целом полагали, что сущность ее составляетисконная способность к порождению через соедине-ние (мусуби). Эта мистическая сила тома, позволяю-щая оказывать воздействие на мир, пребывает в каж-дом слоге японской фонетической азбуки, поэтомуовладевший надлежащим словоупотреблением обре-


тает возможность воздействовать на мир. Помнитеуже цитированные мною слова средневекового поэтаКи-но Цураюки о том, что слово движет миром? Этакажущаяся простым поэтическим преувеличениемформула обретает в свете изложенного выше ученияо котодама вполне конкретный прямой смысл. Отсю-да и представление о духовной силе древних молит-вословий норито, в которых нельзя изменить ни сло-ва, иначе весь эффект, скажем, от «Слов великогоочищения» пропадет и л и же, в худшем случае, будетвообще обратным.

Отсюда оставался только один шаг до вывода, ко-торый сделали раньше и индийские, и еврейские мис-тики — священный текст имеет кроме явного еще итайный смысл, который можно понять, исходя из мис-тического значения составляющих его знаков. Знаме-нитый аргентинский писатель Хорхе Л у и с Борхес всвоем эссе «Оправдание каббалы» (1932) точно под-мечает то главное условие, которое делает подобноемистико-фонетическое истолкование возможным:

Суть допущения (на котором основывались каббалис-ты) сводилась к представлению о Священном Писаниикак об абсолютном тексте, в котором доля случайностипрактически равна нулю. Прозрение замысла Писаниячудом ниспослано тем, кто заполняет его страницы. Кни-га, в которой нет места случайному, формула неисчисли-мых возможностей, безупречных переходов смысла, оше-ломляющих откровений, напластований света. Можноли удержаться от соблазна снова и снова на все лады пе-ретолковывать ее, подобно тому, как это делала каббала?

И м е н н о как боговдохновенный текст, в которомнет случайных знаков, по крайней мере в важней-ших понятиях и именах богов, стали восприниматьмногие приверженцы «древнего синто» его «священ-


ное писание» — «Кодзики». Рядом с академическойфилологией Мотоори Норинага, стремившегося че-рез всемерное изучение и сопоставление старинныхтекстов понять истинный смысл древних слов, при-верженцы мистической филологии полагали, что на-стоящее значение слова — это объединяющая произ-водная тайных смыслов исходных слов-кирпичиков,которые и образуют «большое» слово.

Вот два примера толкования уже хорошо известно-го нам слова Такамахара ( 'Высокая Равнина Неба').Первое из них принадлежит Ямадзаки Ансаю, привер-женцу общепринятой филологической традиции:

Выражение «Высокая Равнина Неба» — Такамахаранаиболее важно в синто. Иногда оно указывает на не-бо, тогда как в некоторых случаях им обозначают им-ператорский трон, а бывает, что так называют сердцечеловека или даже место, где находится святилище.Кажется, что они указывают на разное, но суть всегоэтого едина — это место обитания ками.

Второе же истолкование было сделано основа-телем Оомотокё — Дэгути Онисабуро, унаследовав-шим и систематизировавшим «науку о котодама».

Поскольку цитата слишком велика, позволю себе из-ложить ее своими словами:

Понятие Такамахара состоит на самом деле не изтрех, а из четырех слов, а именно такаа, тпаама, каямаи хара. Такаа — это центробежная «божественная си-ла», тпаама — центростремительная, каама — перемен-ная сила, а хара — вращательная. Таким образом, Та-камахара — это энергетический центр мира.

В подобном духе толковались и другие термины,и целые тексты, часто даже на слоговом уровне. Приэтом значение, присваиваемое тому или иному зна-ку-звуку, различалось в зависимости от толкователя.


Распространению такой техники истолкованияспособствовали и особенности японского языка, сде-лавшие «языковые игры» давним и излюбленным за-нятием. Дело в том, что в японском языке есть массаодносложных слов, среди которых множество омони-мов, то есть одинаково произносимых слов. В основ-ном это так называемые «китайские» чтения иеро-глифов, которые были заимствованы вместе с пись-менностью. Но если в китайском языке, которыйявляется тоновым, один и тот же слог, прочитанныйс разным тоном, означает разные вещи (классическийпример слово ма, имеющее, в зависимости от тона,значения 'лошадь', 'мама', 'конопля' и 'ругать'), то вяпонском таких тоновых различий нет, и эти словапревращались в полные омонимы, различимые толь-ко на письме. Поэтому буддийские сутры, используе-мые в Японии в их китайском варианте (без перево-да) и читаемые «по-китайски», на слух абсолютно не-понятны и воспринимаются большинством и понынекак своеобразные мантры, не имеющие смысла маги-ческие заклинания. Самая короткая из сутр — Серд-цевинная Сутра Достижения Высшей Мудрости(санскр. Праджняпарамита-хридая сутра, яп. Хання-сингё) часто используется, особенно старшим поколе-нием, в качестве стандартной молитвенной формулы,читаемой во всех священных местах, в том числе и всинтоистских святилищах. Однако глубочайший ре-лигиозно-философский смысл ее для большинстванепонятен.

К тому же кроме «китайских чтений» есть ещеи множество исконно японских односложных слов,что только расширяет возможности любителей по-упражняться в словесной эквилибристике. Например,в отнюдь не исчерпывающем все варианты «Боль-шом японско-русском словаре» имеется 12 словар-


ных статей на короткое слово ка, обозначающее по-нятия от комара до аромата.

Более того, ситуация становится еще более за-путанной, если мы учтем, что поначалу подбор иеро-глифов к одному и тому же японскому слову могосновываться как на чисто фонетическом принципевне зависимости от смыслового значения иероглифа(так записаны, например, стихотворения в сборнике«Манъёсю»), так и с учетом смысла иероглифиче-ского знака. При этом во многих случаях, особенно вдревности, весьма часто одно и то же слово записы-валось в разных текстах и даже в разных местах одно-го текста разными иероглифами, имеющими разноесмысловое значение. Можно только представить себе,какой простор для толкований это открывало! Этимивозможностями, например, в полной мере воспользо-вался клан Ватараи, стремившийся, как мы помним,поднять авторитет божества Внешнего святилища вИсэ. «Второе» имя этого божества — Микэ-цу на-ми — исходя из традиции всегда толковалось как Ка-ми божественной пшци-лшкэ. Однако Ватараи наста-ивали на том, что кэ — это не пища, а «пневма», «бо-жественная субстанция», в чем смогли убедить дажетакого знатока традиции, как Китабатакэ Тикафуса,написавший знаменитые «Записки об истинном пре-столонаследии божественных владык», в которых они поддерживает версию Ватараи.

Подобные истолкования весьма часты и в нашидни. В энциклопедическом словаре «Синто дзитэн»(1994) отмечается, что наряду с традиционными «за-претными словами» все время появляются новые.Например, нельзя дарить больному цветы сикурсшэн('цикламены') и сайнэриа ('сайнелия')- Оба слова во-обще иностранного происхождения, но в первом изних содержатся слоги си, что значит 'смерть' и ку —


'страдание', а во втором — целый блок сайнэри, чтозначит 'вновь слечь'.

Не обошлось и без составления синтоистскихмантр-заклинаний. Одна из наиболее известных, ко-торую надо было произносить при потрясании деся-тью «божественными тама» в традиции священни-ческого рода Накатоми, звучала так:

Хи фу ми ё и му на я ко то нотари,фурубэ, юраюрато фурубэ

Приблизительный перевод ее таков: 'Я считаю«один, два, три, четыре, пять, шесть, семь, восемь, де-вять, десять» и трясу, сильней и сильнее трясу'. Каж-дый слог здесь, как и в санскритских мантрах эзоте-рического буддизма, имеет свое мистическое значе-ние, доступное лишь посвященным. Но в Японии нетолько звуки, но и числа имеют свой тайный смысли душу, называемую кадзудама.

• «Душа числа» (кадзудама):Окамото Тэнмэй (1897—1963)и Томоки сисанэ (1888—1952)

Практически все, кто занимался истолкованиемкотодама, в той или иной мере касались и «души чис-ла». Например, уже известный нам Ямагути Сидо: всвоем главном сочинении «Традиция прекрасныхсвежестью колосьев» («Мидзухо-но цутаэ») подробноистолковывает значение каждого числа от 1 до 10,старинное тайное произношение которых и воспроиз-водится в приведенном выше магическом заклина-нии. Другой мистик, уже почти наш современникОкамото Тэнмэй (1897—1963), написавший (записав-ший?) в состоянии транса (способ «автоматического


письма», когда человек выступает лишь орудием бо-жества, которое водит его рукой) «Наставления боже-ства Солнца и Луны» («Хицукусиндзи»), утверждал:«Издавна в нашей стране число и слово тесно и нераз-рывно связаны. За числом всегда прячется слово, а засловом — число». За год до смерти он издает сочине-ние «Введение в толкование души чисел Кодзики»,где истолковывает «истинное» значение этого сочине-ния, исходя уже из числовой магии, весьма напоми-нающей упражнения и древних, и современных каб-балистов. Вот совсем недавно вышла книга МайклаДроснина «Библейский код» (1997), в которой этоткомпьютерщик описывает некие тайные цифровыекоды, обнаруженные им в ивритском тексте Библии исодержащие даже такую информацию, как точная да-та гибели премьер-министра Израиля Ицхака Рабина.

Насколько мне известно, в Японии пока подобнойпроцедуры с «Кодзики» никто не проводил, хотя, ду-маю, недалек тот час. Но книжка «Код Кодзики», на-писанная под общим псевдонимом четырьмя дамами,уже попала в список бестселлеров прошлого года.

И з традиционных же специалистов по кадзудамасамым известным является, пожалуй, Томокиё Ёси-санэ (1888—1952), который в начале своей карьерыбыл связан с течением Оомотокё. В построенном имсвятилище Ямато дзиндзя (префектура Ямагути, го-ра Ивакияма) он проводил ночные мистерии, при-званные обеспечить духовную защиту Японии от ееспиритуальных врагов, коими считал евреев и масо-нов с их системой доминирующих материальныхценностей и всю западную цивилизацию, заражен-ную этим духом. Д л я борьбы с ними Томокиё Ёси-санэ создал свою организацию спиритуальных бой-цов — «Божественную армию небесного действия»(«Тэнкохингун»), которая, правда, была запрещена


в 1937 г. имперской тайной полицией как подры-вающая авторитет императора и храмов его божест-венных предков в Исэ. Но сам Томокиё Ёсисанэ и«гражданская» ветвь его организации продолжалидействовать, активно занимаясь «восстановлением»и практикованием обрядов древнего синто.

Как утверждал сам Томокиё Ёсисанэ, благодарябожественному наитию ему открылась утраченная«Доска изначальных чисел» («Гэнсу:бан») (см. рису-нок), а также производное от нее «Деревянное коле-со божьих имен» («Канагигурума»).

51

60

15

52

61

16

47

56

11

6

42

78

7

43

79

2

38

74

69

24

33

70

25

34

65

20

29

46

55

10

50

59

14

54

63

18

1

37

73

5

41

77

9

45

81

64

19

28

68

23

32

72

27

36

53

62

17

48

57

12

49

58

13

8

44

80

3

39

75

4

40

76

71

26

35

66

21

30

67

22

31

«Доска изначальных чисел» («Гэнсу:бан»)

В середине этой «Доски» находится число 41,обозначающее единство 4 главных состояний едино-го духа тама (см. 2-ю главу). В каждом углу и всередине каждого крайнего ряда — цифра, заканчи-вающаяся единицей и символизирующая принцип«Восемь углов мира — под одной крышей». Весьэтот большой квадрат подразделяется на девять ма-лых (структура, кстати, идентичная мандале Алмаз-


ного мира эзотерического буддизма), причем суммацифр, расположенных по горизонтали, вертикалиили диагонали в каждом и з них, называемом «духов-ным миром» (рэйкай), будет одинаковой. Так, в пер-вом «мире», расположенном вверху посередине(главная цифра 1), она будет равна 111, во втором(внизу слева, главное число 11) — 114, в третьем(посередине справа, главное число 21) — 117, и такдалее по нарастающей с интервалом в 3 единицы.В свою очередь, сумма чисел каждого из «миров»опять-таки по горизонтали, вертикали или диагона-ли будет тоже одинаковой — 369, что совпадает собщей суммой чисел пятого, центрального «мира».

Причем порядок расположения «миров» (от 1 до 9)совпадает, как считал Томокиё, с утраченной в Япо-нии, но сохранившейся в Китае упрощенной цифро-вой схемой, называемой «Письмена [реки] Ло» («Лошу»). Считается, что она была составлена на основа-нии знаков, обнаруженных на панцире черепахи, вы-ловленной в этой реке, и эти знаки якобы легли в осно-ву иероглифической письменности.

6

7

2

1

5

9

8

3

4

«Письмена [реки] Ло» («Ло шу»)

Главное число находящегося посередине пятого,центрального мира — 41 (4+ 1 = 5), это число перво-го появившегося, согласно «Кодзики», бога — Амэ-но минака нуси (Правителя Священного Центра Не-бес), а 369 — это кадзутама богини Аматэрасу.

Эти числовые игры можно продолжать до бесконеч-ности. Перед нами, как точно заметил Борхес, «форму-


ла бесконечных возможностей», открытая для бесчис-ленных языково-цифровых толкований. И з нее можнодаже «вычислить», что будущий будда Майтрейя (яп.Мироку), который придет в этот мир, является на са-мом деле не кем иным, как Аматэрасу, так как ее «циф-ровая душа» 369, прочитанная по-японски, и дает имяэтого будды (3 — ми(цу), 6 — ро(ку), 9 — ку)'.

Или, например, центральные числа каждого измиров, сложенные вместе по горизонтали, вертикалиили диагонали, дают одну и ту же сумму — 123, каж-дая цифра из которой символизирует один из трехглавных элементов мироздания: 1 — небо, 2 — земля,3 — человек. Умноженное на три число 123 вновь да-ет нам кадзудама богини Аматэрасу — 369 и т. д.

Что же касается «Деревянного колеса божьих имен»(«Канагигурума»), то оно представляет собой деревян-ный диск, расчерченный сложнейшим образом на сек-тора и концентрические кольца, напоминания компас,который используют в фэншуй. Символы одного коль-ца обозначают стороны света, из которых только основ-ных 8, другого — 24 сезона, третьего — 75 «душ слова»,четвертого — 8 гадательных триграмм, пятого — 28 аст-рологических «домов» и т. д. И у каждого есть еще своякадзудама, так что можете представить себе всю бесчис-ленность вариантов истолкования.

Завершая на этом свой рассказ о мистическомаспекте синто, хочу отметить, что мы познакомились

1 Нельзя не отметить, что одна из двух главных мандал япон-ского эзотерического буддизма школы Сингон состоит из 9 ми-ров, расположенных по той же схеме, только в ином порядке, апришествия Майтрейи как раз и ждет в своем мавзолее «ушедшийв нирвану» ее основатель Кукай. То есть выходит, что один изнаиболее авторитетных буддистов Кукай ждет Аматэрасу.


только с малой долей тайных практик «древнегосинто», оставив в стороне, скажем, искусство скла-дывания бумажных фигур оригами, которое в тради-ции Исэ служило одним из способов «усмирения ду-ши», символически заворачиваемой в чистый белыйлист. Оставили мы без внимания и ряд ключевыхфигур этого движения, таких как Ооисигори Масу-ми (1832—1911), систематизатор «трех великих им-перских наук», или же Такэути Киёмаро (1875—1965), открыватель знаменитого «тайного» текста,названного по его имени «Документ Такэути» и по-вествующего о сверхдревней истории, а также именамногих и многих других. При более полном и по-дробном рассмотрении феномена «древнего синто»эта глава наверняка рисковала бы разрастись неуме-ренно. Да и сама тема эта напоминает большое белоепятно на карте духовной истории Японии, серьезноеизучение которой еще практически не начиналось.Так что позволю себе ограничиться пока рассмотре-нием только главнейших аспектов этого несомненноинтересного явления.

it

ГЛАВА 8

О-бакэ:чудища, оборотнии привидения

Тема этой последней главы — причудливый мирпотусторонних сил, занимающих нижние строчкиспиритуальной табели о рангах японских сверхъесте-ственных сущностей. В большинстве книг о синто этаинтереснейшая сфера вообще не рассматривается.Очевидно, их авторы, говоря о синто, имеют в видупрежде всего так называемое «храмовое синто», или«государственное синто», искусственно очищенное отвсех «предрассудков» и «суеверий», к которым отно-сится вера в чудищ, оборотней и привидений. Все этооказывается вроде как отнесенным к сфере некойбезымянной «народной религии», «народных верова-ний». Однако в моем понимании именно эту «народ-ную религию» и следует, собственно говоря, называтьсинто, если иметь в виду под этим словом исконнуюяпонскую религию во всех ее многообразных прояв-лениях, а не только выстроенные позднее на ее основесистематизированные религиозные и идеологическиеконструкции. Японская религиозность может выра-жаться в разных формах, принимать различный об-лик, который меняется от эпохи к эпохе, но в главномправила игры остаются в основном неизменными напротяжении тысячелетий.

Если согласиться с предложенным мною пони-манием синто, то из рассмотрения никак нельзя ис-


ключить всех относительно низших по сравнениюс коми спиритуальных сущностей — чудищ, приви-дений и оборотней, тем более что во многих случа-ях четкой границы между ними и божествами ка-ми просто не существует. Игнорирование их былобы равнозначным исключению из рассказа об ин-дуизме — демонов ашура, из христианства — сата-ны и чертей, из ислама — джиннов, а из рассказовоб античных верованиях — наяд и сатиров. Все этипричудливые создания находятся на следующей забогами ступеньке в иерархии религиозных верова-ний, и во многих случаях, особенно в религиях поли-теистических, граница между этими двумя классамисверхъестественных существ оказывается размыта.Вот и описание японских чертей они (ударение напервом слоге) в уже неоднократно упоминавшемсяв этой книге энциклопедическом словаре синто по-мещено в разделе о «народных» коми! Но преждечем мы поговорим об этом подробнее, хотелось быкратко познакомить вас с новой волной в изучениисинто первой половины XX в. Как раз ее представи-телям мы во многом обязаны систематизацией на-ших знаний о потусторонних силах.

• • Этнографическое изучение синто:Янагита Кунио (1875—1962)

и Орикути Синобу (1887—1953)

В целом можно выделить три главных метода,использовавшихся с начала XIX в. искателями ис-тинного облика древности, этого неуловимого «духаЯмато», неотъемлемой частью которого, если несутью, является синто. Первым был филологическийметод отцов-основателей «национальной науки» Ка-

ГЛАВА 8. О-бакэ: чудища, оборотни и привидения 403

мо-но Мабути и Мотоори Норинага, которые в сво-их исследованиях опирались на сравнительный ана-лиз древних текстов. От них через Ямадзаки Ансайпротянулась ниточка к «мистическим синтоистам»,пытавшимся через тайные практики непосредствен-ного контакта с коми восстановить утраченный древ-ний смысл и истинный облик синто. И наконец, вначале XX в. Янагита Кунио и Орикути Синобукаждый по-своему приходят к убеждению, что ключк разгадке древности и пониманию смысла давно за-бытого следует искать не только в письменных па-мятниках, но и через исследование живой традиции,в сохранившихся до наших дней верованиях, ритуа-лах и обрядах, в которых они пытались под мно-гочисленными поздними иноземными наслоениямиотыскать чисто японское, беспримесное.

Именно этим двум ученым, кропотливо собирав-шим этнографический материал по самым отда-ленным и труднодоступным местам Японии, мы вомногом обязаны своими знаниями о многих уже утра-ченных верованиях и традициях, помогающих разо-браться во многих сложных проблемах, связанных систорией синто.

У нас нет сейчас возможности и, главное, необ-ходимости рассматривать все выдвинутые этими уче-ными теории, касающиеся синто. Некоторые из нихуже были использованы мною при толковании от-дельных аспектов, например, когда мы говорили о це-ремонии вхождения на трон японских императоров.В настоящей же главе из всего богатого наследияэтих ученых позволю себе воспользоваться лишь кон-цепцией Орикути Синобу, изложенной им в эссе1929 г. «Разговор о духах» («Рэйкон-но ханаси»), по-могающей нам понять специфику взаимоотношений«божеств» и «демонов» в синто.


Орикути Синобу полагает, что слово тпама ('ду-ша, дух') изначально использовалось для обозначе-ния всех сверхъестественных сущностей. Потом по-явилось слово коми, которым стали называть тольконекоторых из них. Тама, как полагает Орикути Си-нобу, наиболее древнее, и в то же время абстрактное,а точнее сказать, расплывчатое понятие. Оно приме-нялось для обозначения как благих сверхъестествен-ных сущностей, так и приносящих беду. Постепеннопервые из них стали все чаще и чаще именоватьсякоми, тогда как для обозначения «дурных» тома ста-ли использовать слово моно, которое прежде тожебыло нейтральным. Это слово входит, например, всостав имени жреческого рода Мононобэ ('клан спе-циалистов по моно'), главное божество горы Ми-ва зовется Оомононуси (Хозяин большого моно). Ноуже примерно с периода Хэйан это слово обрета-ет стойкий негативный оттенок. Так, духи, которыесчитались причиной разных болячек, стали устойчи-во именоваться мононокэ ('измененные моно'). В со-временном же японском языке вместо моно чащевсего используется слово о-бакэ, которое происходитот глагола бакэру ('превращаться', 'принимать чуж-дый облик') с добавлением уважительной частич-ки о, или ёжай ('колдовские чудища'), которые, стро-го говоря, являются лишь одной из разновидностейо-бакэ.

Тем не менее четкий критерий, по которому мож-но было бы отличить благих коми от дурных моно,ёжай или о-бакэ, сформулировать весьма затрудни-тельно. Пытаясь установить границу между ними,современный японский исследователь Абэ Кадзуэ,автор книги «Введение в демонологию» («Ё:кайгакуню:мон»), считает, что критерием разделения на ка-ми и ёжай служит то, почитаются ли они людьми, то


есть проводятся ли в их честь религиозные церемо-нии или нет. Однако и этот критерий — коми почи-тают, а ёжай изгоняют — не является абсолютным,так как одна и та же сверхъестественная сущность всвоей благой ипостаси может называться нами, а вслучае сотворения всяких пакостей в зависимости отэпохи и конкретного случая — моно, обакэ, ёжай ит. д. В древности это различение было еще более не-четким, к примеру, один из древних словарей япон-ского языка устанавливает, что иероглиф, которымобычно записывается понятие коми, может читатьсяеще и как они (ударение на первом слоге), что всовременном японском языке соответствует нашему«черт».

С рассказа о японских чертях мы и начнем нашезнакомство с представителями нечистой силы Стра-ны восходящего солнца. Среди них можно выделитьтри главные группы, одинаковые для большинствакультур и времен, а именно: чудища — ёжай; оборот-ни — хэнгэ; привидения — /о.ртй.

• Чудища

Черти (они)

В этой категории несомненная пальма первенст-ва принадлежит японским чертям, именуемым они,которые, единственные из низших сверхъестествен-ных сущностей, удостоились включения в синтоист-скую энциклопедию в разделе коми, что еще раз сви-детельствует о неоднозначном к ним отношении.Именно сегодня, 3 февраля, в день, когда я пишуэтот раздел книги, в святилищах Японии празднует-


ся Сэцубун ('Разделение сезонов') — праздник ве-сеннего равноденствия. Повсюду разносится глав-ный лозунг этого празднества (мацури): «Они ва со-то, фуку ва ути>, что в переводе означает «Черти —вон, счастье — в дом». Считается, что самое дейст-венное средство против чертей — соевые бобы. Раз-брасывание бобов (это кульминация празднества) идолжно обратить нечисть вспять. В больших святи-лищах трусливое бегство наглядно демонстрируетсяряжеными, изображающими этих самих они. Внеш-ний вид их ныне весьма колоритен и однозначноидентифицируется даже представителями иных тра-диций как несомненно чертовский. Копыт, пятачкаи хвоста у японских они, правда, нет, но зато рога иклыки весьма приметны. Вот как описывает стан-дартный толковый словарь современного японскогоязыка они: «Вида человекоподобного, рот до ушей,клыки острые, на голове — бычьи рога, на бедрах —повязка из тигриной шкуры, обладают магическойсилой, нраву буйного». Однако надо учитывать, чтосия ставшая типичной наружность нечистой силыесть продукт иноземного влияния. Ведь точно также, как и коми, японские они изначально не имеливидимого облика (происхождение слова они, по од-ной из версий, возводят к иероглифу «скрываться»,имеющему чтение он). Самое раннее сохранившеесяописание они в Японии мы находим в «Идзумо-фу-доки», где есть упоминание о том. что некий крес-тьянин был съеден одноглазым чудищем. Более ни-чего о внешнем облике этих первоначальных онинам неизвестно.

Свой ставший классическим облик, описание ко-торого мы и нашли в словаре, японские они при-обретают через некоторое время под влиянием ки-тайской буддийской иконографии, в которой живо-


писанию демонов, муча-ющих грешников в аду,уделялось значительноевнимание. При этом на-до отметить, что в са-мом Китае буддийскиечерти подверглись зна-чительным внешним ме-таморфозам под влияни-ем местных традиций.Я уже писал ранее, что,согласно китайской гео-мантии фэншуй, каждаясторона света имеет своесимволическое значениеи что северо-восток на-зывался «вратами демо-нов». Это направлениеобозначалось и с помо-

Изображение черта-ошна табличке-эяя из храмаЁсида дзиндзя, г. Киото

щью двух зодиакальных знаков — тигра и быка.Именно поэтому, по одной из версий, на головекитайских чертей появляются бычьи рога, а на те-ле — тигриная шкура, дополняемая порою изряднойкогтистостью ног. В таком виде предстают они и вЯпонии.

Однако в Японии зловредность этих пришельцевиз потустороннего мира не столь однозначна. Они,конечно, опасны и не брезгуют человечиной, о чемрассказывается в многочисленных историях, однако,соседствуя с коми, они иногда приносят и пользу.В качестве самого простого примера можно привес-ти все то же празднество разделения сезонов Сэцу-бун, с которого мы и начали свой рассказ. Ведь из-гоняемые они выполняют и роль козлов отпущения,уносящих вместе с собой все прегрешения, накопив-


шиеся в общине за целый год, тем самым производяполезную очистительную работу. Разбрасывание со-евых бобов во время этого празднества является какмагическим средством изгнания они, так и символи-ческим ритуалом выбрасывания и передачи чертямсвоих грехов, которые они должны унести с собой.

Лучшему пониманию сущности они в представ-лениях японцев поможет нам и вольное использова-ние этого слова по отношению к определенной кате-гории людей в старину. Судя по тому, что чертями-о'ни называли странствующих актеров и музыкантов,разбойников, иностранцев (в эту категорию попада-ли и европейцы, ведь типичная для них округлостьглаз в понимании японцев есть признак ярости — унего от гнева глаза округлились), а также бродячихслужителей культа, можно сделать вывод, что они —это потенциально опасный пришелец извне (в планекак географическом, так и метафизическом), с кото-рым надо держать ухо востро и который располагаетзнаниями и умениями, превосходящими способнос-ти аборигенов. Даже если он не опасен и может бытьиспользован во благо, лучше все-таки поскорее из-бавиться от него, ибо поступки этого странного со-здания непредсказуемы. Для этих целей якобы ибыл создан популярнейший ныне сорт сакэ под на-званием «Онигороси», что в переводе звучит весьмазавлекательно для любителей погорячиться — «Чер-тобой», хотя градусов в нем и на маленького отече-ственного бесенка однозначно не хватит.

Человекоптицы (тэту)

История со вторым по значимости японским чу-дищем по имени тэту неясна и запутанна. Все ста-новится более-менее ясно лишь с периода Хэйан, ко-


гда эти тэту постепенно начинают обретать свойставший классическим в Японии облик и харак-тер. Как и многие другие обитатели японского по-тустороннего мира, тэту ведет свое происхождениеиз Китая, дословный перевод этого слова — 'небес-ная собака'. Известнейший китаевед Б. JI. Р и ф т и н в«Мифологическом словаре» (М., 1990) описываетэто существо так:

Тяньгоу (яп. тэту. — А. Я.) в древнекитайской ми-фологии существо, похожее на лисицу, но с белой го-ловой, способное отвращать всякие беды, напасти, от-пугивать своим лаем разбойников. Появление тяньгоузнаменует мир и спокойствие. ...Тяньгоу также злоебожество, живущее на Луне. Тяньгоу означает еще иособый тип звезд, падающих с блеском и треском...

Именно в этой последней ипостаси тэту впе-рвые упоминается в письменных памятниках Япо-нии. В хронике «Нихонги» описано необычное со-бытие, случившиеся в 9-й год правления императораДзёмэй (637):

Большая звезда пролетела с востока на запад. Онаиздавала шум, подобный грому. Одни люди тогда го-ворили, что это шум падающей звезды. Другие гово-рили, что это шум Земного Грома. Монах же Мин ска-зал так: «Это не падающая звезда. Это небесная соба-ка. Ее лай похож на гром».

Однако тэту было дано не так уж долго суще-ствовать в Японии в образе лисособаки. На первыйплан выходит ее крылатость и способность летать понебу, и вот уже в «Собрании стародавних повестей»(«Кондзяку моногатари»), появившемся в Японии вXII в., тэту предстает нам в образе птицы, точнеесокола, обитающего в кроне старых деревьев и спо-собного всяческими чарами смущать род людской.


Но на этом удивительные превращения тэту в Япо-нии не закончились. В том же «Собрании старо-давних повестей» мы находим многочисленные упо-минания о том, что сверхъестественную силу тэтупытались использовать в своекорыстных целях буд-дийские монахи, особенно приверженцы различно-го толка эзотерических, тайных учений. Один дажесумел вылечить императора от тяжкого недуга, но,будучи разоблачен как почитатель тэту, был впо-следствии с позором изгнан. Считалось, что если да-же подобные «еретические» методы, эта своего родабуддийская «черная магия», и помогают сначала, топотом обязательно выявятся отрицательные послед-ствия, которые намного усугубят проблемы прибега-ющих к этой сомнительной практике. Можно и нуж-но было с помощью магических средств обращатьсяк сверхъестественным способностям будд и бодхи-саттв, но вот использование в таких целях могуще-ственных, но темных сил было запрещено (потом,правда, ситуация изменилась и отношение к тэтустало куда как более положительным). Даже са-мих монахов-чародеев, свернувших на этот, как го-ворили сами буддисты, «чуждый путь», стали порою

Тэнгу в виде горного отшехьткл-ямабуси


именовать тэту. Точнее, считалось, что они сутьтэту, принявшие благодаря своим сверхъестествен-ным способностям человеческий облик. Особый тре-пет вызывали последователи практики сюгэндо:(сю — 'совершенствование', гэн — 'сверхъестествен-ные способности', до: — 'путь'), которых именовали«спящими в горах» (ямабуси), ибо последователиэтого течения, соединившего воедино исконные син-тоистские верования с магическими ритуалами дао-сизма и буддизма, для достижения просветления иобретения сопутствующих ему сверхъестественныхспособностей уходили на недели, а то и месяцы вгоры, где и занимались аскезой и тайными практи-ками. Их-то прежде всего и стали отождествлять стэту, тем более что умение летать считалось неотъ-емлемым свойством каждого настоящего ямабуси.

Именно эти представления и оказали решающеевлияние на формирование типичного облика япон-ского тэту. Примерно с XII в. он уже предстает пе-ред нами в облике ямабуси с характерной для ихоблачения крохотной шапочкой, которая крепится спомощью шнурков уже почти на самом бритом лбуаскета, с крыльями за спиной, посохом или мечом вруке и весьма примечательным лицом. У так назы-ваемого «большого тэнгу» (дайтэнгу) оно красногоцвета, но главное — это огромный длинный нос. От-личительная же черта второго главного типа —«пти-чьего тэнгу» (карасу тэнгу) — это клюв вместо носа.Дополняют его портрет круглые (птичьи?) блестя-щие глаза.

Однако точно так же, как и черт (уни), тэнгуотнюдь не является персонажем однозначно отри-цательным. Более того, в,письменных памятниках,появлявшихся после XII в., тэнгу отводится всеболее и более позитивная роль. Например, много-


численны легенды о том,как лучшие мастера бое-вых искусств Японии полу-чали свое исключитель-ное знание и умение непо-средственно от тэту, чтои позволяло им с легко-стью побеждать простыхсмертных. Постепенно тэн-гу начинает воспринимать-ся и как зримое воплоще-ние дотоле невидимых ка-ми гор. В такой ипостасиего порою почитали дажеза врага буддийских веро-ваний, который, противясьраспространению чужезем-ной веры, сбивал монаховс истинного пути, а то ипросто похищал их. Одна-ко и эта враждебность по-

степенно сходит на нет, и тэту ныне считаетсяместным покровителем и защитником всех святи-лищ без разбору, особенно тех, что находятся в го-рах. В качестве типичного примера сложившихсяныне представлений о роли тэту можно привестизащитный амулет известнейшего монастыря школытайного, эзотерического буддизма Сингон на гореКоя, на котором изображен тэту. Этот талисманинтересен и тем, что на одном рисунке запечатлен иисконный облик тэту — в виде лисособаки, и но-вый, обретенный в Японии, — в виде крылатого яма-буси. Маски тэту, а то и полнофигурные скульп-турные изображения его можно обнаружить привходе во многие горные святилища Японии и в наши

Талисман монастыряшколы Сингон на горе Коя


дни. Свирепостью вида своего они должны отважи-вать всякую нечисть. Однако сказать, что тэтуокончательно превратились в этаких верных и при-мерных стражей коми и будд, нельзя. Как и в давниевремена, японские мамаши продолжают пугать не-слухов: «Вот придет тэту и утащит тебя в лес!»

Водяные (каппа)

Настал черед рассказать о третьем главном типеяпонских чудищ. Если наши отечественные черти,обитающие в тихом омуте, по своему внешнему видупочти неотличимы от своих наземных собратьев, тов Японии будут утверждать, что омут — самое чтони на есть лучшее место для желающих повстречать-ся с каппа ('речное дитя'). Внешний вид этих созда-ний, по рассказам очевидцев, весьма специфичен.Они представляют собой нечто среднее между ти-пичными обитателями японских водоемов — лягуш-кой и черепахой. Рассказ одного из свидетелей, став-шего, правда, пациентом психиатрической больни-цы, был «записан» гениальным Акутагава Рюносукэ.Позволю себе позаимствовать описание каппа из по-вести этого знаменитейшего японского писателя подназванием «В стране водяных», которая была пере-ведена А. Стругацким:

Описания их (капп. — А. Н.) внешнего вида, приве-денные в таких источниках, как «Суйко-коряку», поч-ти полностью соответствуют истине. Действительно,голова каппы покрыта короткой шерстью, пальцы наруках и на ногах соединены плавательными перепон-ками. Рост каппы в среднем один метр. ...Далее, намакушке у каппы имеется углубление в форме оваль-ного блюдца. С возрастом дно этого блюдца становит-ся все более твердым. ...Но самым поразительным


свойством каппы является, пожалуй, цвет его кожи.Дело в том, что у каппы нет определенного цвета ко-жи. Он меняется в зависимости от окружения, — на-пример, когда животное находится в траве, кожа егостановится под цвет травы изумрудно-зеленой, а когдаоно на скале, кожа приобретает серый цвет камня.

К этому портрету можно добавить лишь, чтошерсть на голове у каппа расположена этаким вен-чиком вокруг упомянутого блюдца, которое должнобыть всегда влажным, иначе каппа умрет. Вместо но-са у него утиный клюв, а кожа как у лягушки. Иног-да все это дополняется еще и панцирем черепахи наспине, но примета эта не столь обязательная.

Главное занятие каппа — это, конечно, затягива-ние людей и коней под воду, а также вытягива-ние внутренностей через соответствующее отверстие

у любителей плавать наги-шом. Любит попугать каппаи представительниц прекрас-ного пола в туалете, прикаса-ясь своими скользкими рука-ми к обнаженной по необ-ходимости известной частитела. Самые отважные из дам,в особенности самурайскогопроисхождения, которым постатусу полагалось иметь подрукой нож (если самурай, нежелая попадать в плен жи-вым или совершив тяжкийпроступок, взрезал себе жи-вот, то его боевая подругаизящным стилетом вскрываласебе сонную артерию), иног-да умудрялись отсечь проказ-

Типичное традиционноеизображение каппа


ливому каппа руку. Явившийся в таком случае с по-винной каппа, прося вернуть назад конечность, ко-торой он лишился, в качестве компенсации предла-гал рецепт снадобья для заживления ран или избав-ления от колик. Таково легендарное происхождениемногих традиционных японских лекарственных сна-добий. Отловленный же каппа вообще становилсяисполняющей все желания золотой рыбкой, ну со-всем как черт из другой сказки Пушкина — «О попеи его работнике Балде». Именно отлов капп с этойцелью при помощи самой привлекательной для нихчасти тела и изображен на юмористической гравюре,принадлежащей резцу самого Хокусая.

Вообще надо отметить, что с течением временияпонцы постепенно утрачивают страх по отношениюк каппа, как, впрочем, и к другим чудищам. Прежнеезримое воплощение грозного коми вод становитсявесьма похожим на гоголевских чертей из «Вечеровна хуторе близ Диканьки». В период Эдо (XVII—XIX вв.) каппа становятся любимыми героями юмо-ристических рассказов (ракуго). Если добавить к это-му приверженность каппа к национальной борьбе су-мо (существует множество историй о том, как каппас большой охотой принимали участие в состязаниях),то становится понятной их широкая популярность.

В наши дни каппа тоже не забыты. Теперь они на-ходятся в рядах борцов за охрану окружающей среды.Комитет активистов Кавасаки, одного из самых не-благополучных в экологическом отношении городов-спутников Токио, издает документ под названием«Жалоба каппа», в котором рассказывается об ужас-ном состоянии рек в этой индустриальной пустыне, а вгазете «Дейли йомиури» рассказывается о вновь воз-никшей легенде — к старейшинам одной из деревеньявились каппа, которые сообщили о своем уходе из-за


того, что вода в речке стала совершенно отвратитель-ной (в ее верховьях находится карьер, на котором ны-не занято чуть ли не все взрослое население этой ранеетихой деревушки). Расстроенные жители деревни по-обещали приложить все усилия к исправлению ситуа-ции. На это каппа ответили, что вернутся через 100 лети посмотрят, как тогда будут обстоять дела.

• Оборотни

Хвостатость — главный признак оборотней в Япо-нии. Когда японские художники изображали оборот-ня в человеческом облике и специально хотели ука-зать, что перед нами не настоящий homo sapiens, емупририсовывали хвост. Объяснялось это тем, что глав-ными оборотнями в Японии считается троица хвоста-тых братьев наших меньших — лисица, барсук и кош-ка. Рассказов о том, как, наоборот, люди принималиоблик животных, тоже немало, но главными узкими«специалистами» по «оборотности» были все-такивышеперечисленные представители животного мира.

Лисицы (кицунэ)

Пальма первенства среди оборотней, несомненно,принадлежит лисе, хитрости которой воздает даньфольклор чуть ли не всех народов. Но в странах китай-ского культурного ареала ко всем свойствам этого со-здания добавляется еще одно — способность приниматьоблик человека или завладевать его телом. Китайскиелисы это проделывали, надевая на голову человеческийчереп и падая ниц перед Полярной звездой. В Японии

. процесс преображения представлялся менее драматич-но — для достижения желаемого лисе надо было лишь


покрыть свою голову водорослями в лунную ночь. Про-делывали они это с намерениями весьма различными.

В период Эдо тогдашний известнейший авторкомиксов-эхон Такай Рандзан (1762—1838) в сочи-нении «Предание о колдовской лисе в Китае, ИндииИ ЯПОНИИ Б картинках» нарисовал страшную карти-ну мирового заговора «золотошерстной и девятихво-стой» белоголовой лисы.

- В указанном сочинении описывается, как еще тритысячи лет назад эта самая лиса, стремясь ввергнутьмир в хаос, высосала кровь излюбимой наложницы китай-ского императора и завладе-ла ее телом. Буквально окол-довав затем владыку, оназаставила его сотворить не-слыханное — убить императ-рицу, изгнать наследников пре-стола, казнить протесто-вавших вельмож, предатьсяразврату и садистским раз-влечениям. Лишь спустя неко-торое время армия под на-чалом одного ю князей а/ме-

ла силой овладеть столицей.Сам император погиб в ог-не вспыхнувшего при штурмепожара, наложница, ставшаяк тому времени уже импе-ратрицей, была схвачена, ноназначенные казнить ее людипопадали под власть ее чар иникак не могли отсечь пре- Изгнание девятихвостойступную голову. Тут началь- лисы

14 Синто


ник восставших вспомнил об имеющемся у него волшеб-ном зеркале, в котором отражается вся нечисть, и об-наружил тогда истинный «лисий» облик самозванки,пытавшейся ускользнуть в этот момент на черном об-лаке. Храбрый воин вытащил свой волшебный меч и раз-рубил пакостную на три части. Но этого оказалось не-достаточно, так как спустя 700 лет лиса-злодейка объ-является в Индии и опять в качестве царской супруги.Здесь ее тоже ждало разоблачение — будучи поколочен-ной палкой из волшебного дерева, она являет свой насто-ящий облик и скрывается в северном направлении. Соот-ветственно, ее последующие козни обнаруживаютсяопять-таки в Китае.

Будучи в очередной раз изгнанной, эта лиса появ-ляется уже спустя тысячу лет в Японии, прибывтуда на корабле из Китая вместе с посланцами япон-ского императора Сёму в образе писаной красавицы,которая, правда, едва ступив на берег, принимаетсвой изначальный облик и незамедлительно скрыва-ется в лесной чаще. Злонамеренность ее выявилась вгосударственном масштабе лишь через 300 лет послеэтого события. Лиса, в очередной раз прикинувшиськрасоткой, сумела завладеть сердцем государя Тоба(годы правления 1107—1123). Но в Японии зловред-ность этой «вечной» лисы явно идет на убыль. Болеетого, она оказывается способной даже на какие-тодобрые дела — когда во дворце шел банкет по случаюрождения наследника престола, порыв ветра загасилвсе светильники, и тут из тела императорской на-ложницы стало исходить сияние, осветившее все во-круг, и трапеза была благополучно продолжена. Од-нако вскоре император заболел, и известнейший маги прорицатель Абэ-но Ясурака определил, что причи-на этого в наложнице, которая не человек, а колдов-ское животное. Лиса вновь ударяется в бега. Когда


ее попытались схватить в следующий раз уже через17 лет опять-таки в Японии в местности Насу, онапри попытке затравить ее собаками превратиласьв камень. Отныне всякая тварь, имевшая несчастьеочутиться поблизости этого камня, падала замерт-во, сражаемая зловредным духом. В течение несколь-ких десятков лет государи посылали к этому «уби-вающему живое камню>> известнейших своей доброде-телью и духовной силой монахов, дабы справиться снапастью и наставить лису на путь истины, обра-тив ее в буддийскую веру, но все они погибали одинза другим, вдохнув, как писали, «отравленных па-ров». Лишь по прошествии более 200 лет, а именнов 1365 г. знаменитейшему дзэнскому монаху Гэнно:(1326—1396) удалось силой своих молитв усмиритьоборотня — камень раскололся надвое, оттуда под-нялось белое облачко и рассеялось в западной сторо-не. Поскольку именно на западе, по буддийским пове-рьям, находится райская Чистая Земля, куда послесмерти попадают души уверовавших в слово Будды,то пришли к выводу, что дух лисы принял буддий-скую веру и наконец нашел свое окончательное успо-коение.

Добавлю только, что этот «убивающий живое ка-мень» и поныне может увидеть любой желающий.Находится он в небольшой долине близ курортногоместечка Насу в горах к северу от Токио. Место этодостаточно своеобразно — вся долина сплошь укры-та камнями, среди которых нет и клочка зелени.Лишь изредка раздается шипение выходящих наружуядовитых вулканических газов.

Однако лисы отнюдь не всегда злонамеренны. Какутверждает выдающийся исследователь японскогофольклора Янагита Кунио, подобные представления

№ А. А. НАКОРЧЕВСКИЙ. Синто

о зловредности лис — иностранного происхожденияили связаны со всякими более поздними тайными об-рядами эзотерических учений, в которых лисам отво-дились не самые привлекательные роли. На самом де-ле, утверждает исследователь, искони для японцевлиса была зримым воплощением бога полей, и имен-но поэтому она почитается в качестве посланца (цу-кай) божества плодородия Инари, о котором мы го-ворили во 2-й главе. Даже если лиса и завладеваеттелом человека, она не всегда действует ему во вред.В подтверждение стоит привести потрясающую «ре-альную историю», обнаруженную японским писате-лем Фудзимаки Кадзуясу в эссе некоего Миягава Ма-саясу, которое увидело свет в 1858 г. В него под на-званием «Сказание о лисе» («Кицунэ моногатари»)включена история, услышанная автором от своегоприятеля. В комментариях это «Сказание» вряд линуждается, потому я и хочу завершить свой рассказо лисах его несколько вольным переводом:

«Отец мой, Нагасаки Ханситиро:, в молодые годыжил в доме своего родственника Хасэгава Гэндзиро:.Был у него в то время 14-летний служка, которыйоднажды, вернувшись после выполнения одного из по-ручений, повел себя как-то странно. С криком „Очис-тите меня, очистите!" он вбежал в ворота усадьбы итут же потребовал встречи с хозяином. Когда хозяин,Хасэгава Гэндзиро:, вышел к нему, тот бухнулся наколени и заявил, что он-де лиса, которая издавна жилав местности Камигата, да тут надобность у нее случи-лась и пришла она в столицу. В пути она притомиласьи потому просит позволения дня четыре попользовать-ся телом служки. Хозяин подивился сему и, будучипоражен вежливостью обращения, согласился. Да илюбопытно ему было. За то время, что лиса пользова-лась телом служки, она не раз беседовала с хозяином.Вот какие разговоры у них происходили:


Х о з я и н . Вот ты говоришь, что ты лиса, а где жтвое лисье тело? Оставила ли ты его где или как?

Л и с а . Изволите ли видеть, прозываюсь я „пустойлисой", и тела у меня нет. Несколько лет тому я ужбывала здесь. Устала тогда с дороги и забралась пере-дохнуть на крышу беседки, да тут как собаки наско-чили, залаяли, так я со страху скатилась вниз, и за-грызли они меня до смерти. Так что только одна душаосталась.

Х о з я и н . А где ж ты была до того, как в это теловселилась?

Л и с а . Поначалу тут рядышком развлекалась, при-кинувшись буддийским божеством в храме в Химонъя.Ох и много народу туда повадилось ходить! Да насто-ятель оказался сердцем плох, алчен, вот и сбежала яоттуда. После того перебралась я в провинцию Этигои до сего времени жила в доме мастера фехтования намечах. Пока я за ним приглядывала, он ни разу неуступил в поединках. Да как он стал ни с того ни ссего человеком известным, так тут же возгордился.Бросила я и его, мой господин, и вот к вам пришла.

Х о з я и н . Так ты что, мастерица и на мечах драться?Л и с а . Да что вы, и понятия никакого не имею о

сем предмете. Просто колдовством я его двойника тво-рила да на поединок выставляла. Соперник же думал,что это настоящий человек, да не тут-то было! Увле-ченный боем с тенью, он и не замечал, как хозяин мойтут сбоку подкрадывался да решающий удар наносилнежданно. Так побеждать до бесконечности можно!

Х о з я и н . Послушай, я не против, чтоб ты пополь-зовалась телом моего служки, да только часто бывает,что когда лиса покидает свое временное пристанище,то с телом этим начинают происходить всякие стран-ности, и непригодно становится оно к дальнейшемуупотреблению. Так уж не сочти за труд, будь поакку-ратнее в обращении!

Л и с а . Не извольте беспокоиться, господин! Ведьвсе это случается, когда телом завладевают дикие лисы


(яко), да и то когда они хотят заставить помучитьсякакого-нибудь упрямца. А есть еще лисы благие (дзэн-ко), коих пять видов — золотые, серебряные, белые,черные и небесные. Уж от них-то никаких беспокойствбыть не может!

Х о з я и н . А чего ж ты тогда божеством прикиды-валась, людей в обман вводила? Да из фехтовальщикасвоего знаменитость дутую сотворила? Вроде все этоделать негоже, коль зовешься „благой лисой"!

Лиса. Все так, все так, мой господин! Но хоть итварь я, да без отдохновения и мне тоскливо. Вот все-литься в кого-то — для меня наилучшая отрада. Но нево всякого, а только в человека хорошего или того, ктопо глупости своей прозябает в нищете. Таким я помо-гаю, но как только зашевелится у них в сердце червьалчности или бахвальства, то тут же оставляю его.В доказательство чистоты своих помыслов я излечутвоего служку от зеленых соплей, которые всегда сви-сают с его носа.

Много чего еще интересного рассказывала лиса. Чтони спросят ее, во всем сведуща, так что родственникии соседи Хасэгава Гэндзиро толпились у него дома сутра до вечера. На утро шестого дня лиса оставилатело служки, у которого, как и обещала она, соплипрошли».

Сие записано со слов отца моего, Хандзиро:, чтожил тогда вместе с почтенным Гэндзиро:. Отец часторассказывал об этой истории, каковую я по памяти изаписал. Засим кончаю и с почтением предоставляюна ваш суд. В луну седьмую, Нагасаки Монри.

Барсуки (тануки)

После лис второе почетное место среди оборот-ней занимает барсук (тануки). Но это второе местовполне может поспорить по значимости с первым.Недаром у японцев есть поговорка: «Лиса — оборо-

ГЛАВА 8. 0-бакз: чудища, оборотни и привидения 423

тень в семи обликах, а барсук — в восьми». Но, не-смотря на эту способность оборачиваться не тольколюдьми, а и вещами, имидж барсука лишен по боль-шей части всякой негативной окраски. Он этакиймужичок-сибарит, лежебока, выстукивающий от не-чего делать на своем выдающемся пузе замыслова-тые ритмы. Как большинство худшей половины че-ловечества, барсук большой любитель сакэ. Считает-ся, что если в сакэдельне нет своего барсука, тохорошей бражки никак не получится. Поэтому егофигурка, а порою и фигурища — непременное укра-шение многих японских питейных заведений. Наних барсук изображается этаким расплывшимся вулыбке толстяком-добряком с вываленным впередизрядным брюшком, из-под которого виднеютсядругие неотъемлемые признаки мужского достоин-ства. Их-то, как гласит народная молва, он можетраздуть до невероятного размера, поражая публикуи утверждая тем самым свой образ настоящего мачо.Говорят, что если кусочек золота завернуть в шкурубарсука и поколотить его, то с ним произойдут теже самые удивительные превращения. Так что бар-сук почитается еще и как коми, который обеспечи-вает успех в торговле, ибо способствует потрясаю-щему увеличению капитала.

Особенно много историй о барсуке-оборотне со-хранилось на острове Сикоку. Причина этого простаи загадочна одновременно. Дело в том, что на этомострове нет главных конкурентов барсука в деле«оборачиваемости» — лисиц. Этот удивительныйфакт 1 народная молва объясняет изгнанием, кото-рым было наказано все лисье племя на острове, ко-

1 По моим сведениям, лисы на этом острове все-таки есть,хотя и в очень небольшом количестве.


гда там совершенствовался в познании истины вели-кий подвижник Кукай', основатель школы эзотери-ческого буддизма Сингон. Заодно, кстати, он изба-вил местных жителей и от комаров.

'Однако барсук вовсе не боится открытого сопер-ничества с лисой. Более того, по части изворотли-вости он может даже дать фору всемирно извест-ной своей хитростью сопернице. Рассказывают, чтооднажды лиса вызвала атамана барсуков по име-ни Синъэмон на соревнование, заявив, что сама-тоона может принять семь разных обликов. В ответ ейбыло заявлено, что все это ерунда, ибо Синъэмонзапросто ее переплюнет и оборотится целой мно-голюдной процессией, сопровождающей, по обычаю,выезд вельможи. Сказав это, барсук исчез, а лисаосталась с некоторым недоверием ждать результата.И тут действительно появляется обещанная барсу-ком процессия. С криками «Вот это да!» и «Ты мо-гуч!» лисица мчится к повозке, где восседает вель-можа, чтобы выразить свое восхищение сопернику.Но тут, к ее ужасу, якобы призрачные слуги и ох-ранники начинают ее колотить вполне по-настояще-му. Оказалось, хитрый Синъэмон знал о том, что вэто время здесь пройдет настоящая процессия, и,воспользовавшись случаем, не преминул надуть кон-курента.

Тем не менее иногда и сам хитромудрый барсукоказывается в роли потерпевшей стороны. Увиделбарсук однажды, как крестьяне, сев-кружком, ели пе-ченый батат. И так ему захотелось этой вкусноты,что спасу нет. Истекая слюной, барсук лежал в за-саде и с величайшим нетерпением ждал, когда кто-

1 Другие приписывают это изгнание лисиц с Сикоку полко-водцу Ко:но Митиари (XIII—XIV вв.).


нибудь из крестьян отойдет в сторону, чтобы при-нять его облик и самому отведать хоть кусочек.Ждать ему пришлось долго, но терпение барсучьебыло вознаграждено: отлучился наконец один по ма-лой нужде. Барсук тут же подсел вместо этого крес-тьянина в круг и уже было ухватил вожделенныйбатат, как крестьяне закричали: «Ах ты, проклятыйбарсук!» — поколотили его и выгнали. Отлеживаясьв кустах, неудачник размышлял над тем, как же имудалось распознать в нем оборотня. И тут до негодошло, что от жадности впопыхах он вообще за-был оборотиться тем отошедшим крестьянином ивлез в компанию как есть, в своем истинном барсу-чьем виде.

Кошки — нэко (нэкомата)

Если в хитрости барсук конкурирует с лисой, топо популярности среди торговцев и трактирщиковего соперница — кошка. Изображения кошки с под-нятой лапой — частая примета многих заведений, даи просто частных жилищ. Если поднята правая лапа,то это «приглашающая счастье» кошка, а если ле-вая — то, значит, владелец ее человек сугубо праг-матичный и заинтересованный исключительно в фи-нансовом успехе. В последнее время, правда, дляуподобившихся Буриданову ослу при выборе при-оритетов в этой жизни появились кошки с обеимиподнятыми лапами, но это, конечно, уж против вся-ких традиций.

Однако есть и кошки-оборотни, и они отнюдь нестоль благодушны, как их собратья по бизнесу бар-суки. У особо вредных к старости вырастают двахвоста (помните, хвост — признак оборотня, и чембольше хвостов — тем, очевидно, сильнее он в своих


темных делах, поэтому и лиса-злодейка была девя-тихвостой). Они-то и получают наименование нэко-мата, в отличие от обычных кошек, называемыхпросто нэко.

Особенностью кошек-оборотней является то, чтоони, как и лисы, чаще всего принимают женский об-лик. К несчастью для преступных мужей и прочихобидчиков, чаще всего кошачий облик принимаетпогибшая из-за них дама, которая использует всюсилу кошачьей магии для отмщения злокозненным.В японском традиционном театре кабуки существу-ет даже целый жанр пьес, посвященный подобнымсюжетам и называемый «кошачий переполох» (нэкосо:до: моно). Часто кошки действуют целыми стаями,сплетая настоящую шпионскую сеть. Они собираютинформацию и докладывают ее своему главному ко-шачьему боссу на ночных сборищах, проводимыхобычно в пустующих домах.

Расправа кошек-оборотней с неугодными бываетстрашной — они просто пожирают людей. Средневе-ковые тексты полны подобными историями. Одну изтаких историй мы находим в «Записках от скуки»(XIV в.), блестяще переведенных на русский языкакадемиком В. Н. Гореглядом. Правда, автор этогосвоеобразного философического дневника монах-от-шельник Кэнко настроен весьма скептически и при-водит по этому случаю историю, скорее высмеиваю-щую, нежели подтверждающую подобные, как онсчитал, «рассказы низкородных людей»:

Как-то заговорили, что в глубине гор водится такаятварь — называется кот-оборотень. Он пожирает лю-дей. Один человек сказал по этому поводу:

— Да вот здесь хоть и не горы, а тоже говорят,будто кошки с годами становятся оборотнями и слу-чается, что хватают людей.


Эти слухи дошли до некоего Амида-буцу — мона-ха, сочинявшего стихотворные цепочки рэнга и жив-шего поблизости от храма Гёгандзи. «Я же все времяброжу в одиночестве, — подумал он, — надо быть на-стороже!»

Как-то раз сей монах до поздней ночи сочинял где-то рэнга и возвращался домой один-одинешенек, ивдруг на берегу речки — кот-оборотень, о котором всетолковали, — ну конечно! — кинулся к монаху и готовбыл уже наброситься на него и впиться в горло!

Обомлев от ужаса, монах вздумал было защищать-ся — нет сил, не держат ноги. Бултыхнувшись в речку,он завопил:

— Помогите!!! Кот-оборотень! Ой-ой! Ой!!!На крик с зажженными факелами в руках выскочи-

ли из домов люди. Подбегают к речке, смотрят — хо-рошо известный в округе бонза.

— Что, — говорят, — случилось?Когда вытащили его из воды, веер и коробочка, ко-

торые он получил как призы на стихотворном состя-зании и спрятал себе за пазуху, исчезли под водой.

С видом человека, спасенного чудом, монах елепритащился домой. На деле же оказалось, что этопрыгнула к нему его собственная собака: она узналахозяина, несмотря на темноту.

Мы рассказали выше о трех самых «популяр-ных» животных-оборотнях. Однако число их гораз-до больше — по японским поверьям, почти все зверии птицы в той или иной степени обладают способ-ностью принимать различные облики, в том числе ичеловеческий. Лиса, барсук и кот — лишь первыесреди равных. Маленькие часовенки-хокора, посвя-щенные духам животных-оборотней, для которыхопять-таки нет другого имени, кроме как коми, от-нюдь не редкость, особенно в глухой глубинке, там,где наступающий рационализм западного толка еще


не до конца разрушил атмосферу «мистического со-участия» и не провел четких кордонов между «жи-вым* и «неживым». Ведь согласно традиционнымпредставлениям японцев, как мы уже неоднократноговорили, все имеет свою «душу» (теша), даже, ка-залось бы, вещи весьма прозаично-бытовые. В одномстаринном свитке записано: «Как пройдет сто лет,утварь преображается и, обрев дух-сэйрэй, смуща-ет сердце человека. Такие вещи именуют иукумога-ми ('приносящие напасти ками\ — А Я.)». Срединаиболее известных — «подсматривающая ширма»,«поющий котел», «остов зонтика» и т.д. Как онипредставлялись японцам, можно увидеть на гравюребольшого специалиста по изображению всего поту-стороннего известного мастера японской гравюрывторой половины XIX в. Цукиока Ёситоси (1839—1892). Когда вы вдоволь налюбуетесь этим панопти-кумом, мы перейдем к завершающей части главы —к разговору о привидениях.

• Привидения (юфэй)

В августе, в самое жаркое время года, вся Япониятрясется от ужаса и цепенеет от страха. По вечерамстрана напоминает один большой пионерский ла-герь, где так любили на сон грядущий понарасска-зывать всяких страшилок. Только здесь в этом при-нимают участие все — от мала до велика. Деятеликино обязательно готовят к этому времени премье-ру очередного фильма «из жизни привидений», при-лавки книжных магазинов заполняются страшнымиисториями для детей и взрослых, по телевизорусплошным потоком идут передачи про всякую не-чисть, газеты пестрят сообщениями о новых случаях


вторжения обитателей потустороннего мира в усто-явшийся быт, храмы выставляют напоказ живопи-сующие всяческие адские ужасы картинки и т.д.И все это на полном серьезе, без шуток. Но почемуименно август? Во-первых, считается, что в это вре-мя, как мы уже говорили раньше, открываются во-рота ада (действительно, жара стоит адская, как впечке!), и в этот месяц не только почтенные ду-ши предков посещают своих наследников в празд-ник О-Бон, но и вся нечисть наружу вылезает. А во-вторых, нет лучше способа бороться с жарой, чемнаслушаться и навидаться такого, от чего у вас мо-роз по коже идет. Пусть последнее объяснение и по-кажется кому-то излишне прагматичным, но в до-кондиционерную эпоху пережить пекло японскоголета можно было, наверное, только таким образом.Однако если в старые времена все три вида япон-ской нечистой силы принимали равное участие в за-пугивании населения, то ныне, когда страх передоборотнями и чудищами подупал, привидения по-прежнему выполняют свою миссию безупречно.

Как и везде на свете, японские привидения — этов основном души усопших, которые по тем илииным причинам не могут обрести покоя в загробномсвоем бытии. Как правило, это:

1) погибшие насильственной смертью;2) те, над кем не был совершен соответствующий

погребальный обряд или не проводятся положен-ные поминальные службы с необходимыми подно-шениями;

3) не завершившие нечто весьма важное в этойжизни (чаще всего, но не всегда, это месть обидчи-кам, как часто бывает в первых двух случаях);

4) особняком стоят души, на время оставляющиесвою плотскую оболочку еще при жизни тела;


5) вероотступники, которых не приемлет ни зем-ля, ни небо (эти представления распространены в«строгих» конфессиях, каковых в Японии незначи-тельное меньшинство, и потому привидений этоготипа почти нет).

Отличить привидения от чудищ и оборотнейвесьма легко по одной весьма важной детали — упривидений нет ног. Если хвостатость — признакоборотней, то безногость — признак привидений(правда, у современных привидений типа «школь-ной медсестры», появляющейся ночью в спортивномзале, или «пассажирки такси», которая, сев в маши-ну и дав указание, куда ехать, внезапно исчезает, но-ги уже появились). Этнографы, возводящие веру впривидения к представлениям о душах предков, по-сещающих два раза в год мир сей, объясняют этотфакт тем, что души умерших уже отрешились от это-го мира и в процессе поминальных служб обрелинеобходимую для слияния с коми чистоту, которуюим и надо сохранить, избегая соприкосновения с «за-грязненной» землей. Так это или нет — вопрос от-крытый, но сам «факт» отсутствия ног у «классичес-ких» привидений от этого не меняется, а потомупросто примем к сведению такое объяснение и по-говорим о некоторых наиболее популярных япон-ских привидениях.

К первому типу привидений можно отнести ужеизвестные нам по второй главе «мстительные духи»(онрё:), представления о которых сложились в VIII—X вв. Среди них известные нам Сугавара-но Ми-тидзанэ, которого стали почитать как коми громаи покровителя наук под именем Тэндзин, и мятеж-ный генерал Тайро-но Масакадо, «летающая голо-ва». Третьим в этом списке можно поставить неспра-ведливо отправленного в изгнание принца Савара


(VIII в.), который в знак протеста объявил голодов-ку, отчего и умер. Естественно, что последовавшиезатем несчастья объяснились местью невинногопринца. Для успокоения его души сначала попробо-вали привести в порядок его могилу. Не помогло.Потом перенесли столицу из Нагаока в Киото. Не-счастья продолжались. Спустя некоторое время емуприсвоили посмертно звание императора Судо: иперезахоронили останки со всеми соответствующи-ми почестями в царском кургане. Будто стало не-много получше. Окончательно же дух принца, став-шего посмертно императором, успокоился, лишькогда его в числе шести таких же членов император-ской фамилии с несчастной судьбой почтили в 863 г.особой церемонией, а потом возвели для их совмест-ного почитания в столице святилище Ками-горё:дзиндзя, а для самого Савара-Судо: еще и персональ-ный храм.

Этих онрё: в целом можно считать прототипамиклассических привидений, представления о которыхсложились в XVII—XVIII вв. Среди них подавляю-щее большинство составляют дамы, погибшие позлонамеренности своих мужей. Самая известная изних — это, пожалуй, госпожа О-Ива. Ее история, из-вестная под названием «Страшный рассказ о про-исшествии в районе Ёцуя», послужила основой длямногочисленных литературных и драматических про-изведений. Среди них наибольшей популярностьюпользуется пьеса театра кабуки, в которой изначаль-ный сюжет, правда, подвергся значительной перера-ботке. Я же буду придерживаться в пересказе исход-ной версии.

История стара как мир: О-Ива была единственнойдочерью самурая-мушкетера Тамия. В 21 год она пере-


болела оспой, отчего стала страшна как смертный грех.Ко всем напастям добивалось и ухудшившееся здоро-вье отца, поэтому вопрос о наследнике стал как никог-да остро. В Японии, когда нет своих сыновей, обычноищут зятя, который бы согласился взять фамилию те-стя и продолжить традиции семьи, в которую он во-шел. Но уродство О-Ива отпугивало всех возможныхкандидатов, тем более что и характер у нее был неподарок. Отец даже подумывал отдать О-Ива в монас-тырь и просто усыновить кого-нибудь, но О-Ива имеланоров под стать имени («ива» значит по-японски «ска-ла»), и уступить кому-либо «дом» Тамия отказаласьнаотрез. Поиски мужа для О-Ива были продолжены,и наконец полуобманом с великим трудом удалось за-получить в женихи бродячего самурая по имени Иэ-мон. Молодой человек отнюдь не стремился подольшеоставаться дома наедине с супругой и вскоре заприме-тил красавицу О-Хана. Она была наложницей в домеглавы отряда мушкетеров Ито и как раз забеременелаот своего хозяина. Противный старик захотел по этойпричине от нее поскорее избавиться, так что появле-ние Иэмона было настоящим подарком судьбы длявсех заинтересованных сторон. Оставалось единствен-ное препятствие — О-Ива, и для его преодоления былразработан коварный план: под благовидным предло-гом Ито вызовет О-Ива к себе как-то вечером и рас-скажет ей о любовных подвигах ее муженька, а тот всвою очередь ее обвинит, что она самовольно покинуладом. Так все и произошло, только Иэмон еще вдобавоки поколотил О-Ива. Та прибежала вновь к Ито жало-ваться, на что старейшина ответствовал, что она самавиновата (он ведь не знал, что дома никого нет и чтоО-Ива, бросив дом без присмотра, отправится к немуеще и без сопровождения — неслыханный проступокпо тем временам!) и если уж муж ее не устраивает, тоон найдет ей работу, чтобы О-Ива могла просущест-вовать и сама. О-Ива соглашается на развод и работув ткацкой мастерской, Иэмон заполучает в жены кра-


савицу О-Хана, а глава мушкетеров избавляется от бе-ременной любовницы. И все прошло бы гладко, еслибы доброхоты не рассказали О-Ива об истинной по-доплеке этой комбинации. Узнав о настоящем поло-жении вещей, О-Ива в бешенстве начинает крушитьвсе подряд, проклиная своих обидчиков. Ее пытают-ся утихомирить, но совладать с О-Ива не удается,она вырывается и убегает. Тут ее следы теряются. Поодной версии, она утопилась во рву, но никто ниче-го толком сказать не мог: О-Ива исчезает бесслед-но. Посудачив об этом происшествии, все понемно-гу забывают о случившемся. Иэмон вместе с О-Ха-на обзаводятся детьми, живут душа в душу. Нокак-то во время беседы с любимой супругой в са-ду Иэмон вдруг замечает белесую тень, скользящуюмежду деревьев. Приглядевшись, он с ужасом узнаетО-Ива. Тень проплывает мимо и исчезает, напосле-док трижды постучав в ворота и прокричав: «Иэмон!Иэмон!» После этого на семью обрушиваются несча-стья. Сначала один за другим умирают дети, потомсупруга. Призванные на помощь колдуны и ведуныне помогают. Становится понятно, что это дело рукО-Ива, но совладать с привидением никто не может.В итоге Иэмон остается вдвоем со своей приемной до-черью. Несчастья на некоторое время отступают — дотех пор, пока девушка не выходит замуж и у семьиТамия вновь не появляется продолжатель, роль кото-рого в свое время сыграл сам Иэмон, женившись наО-Ива. Сначала погибает сам Иэмон, загрызенный мы-шами. Потом болезнь сводит в фоб приемную дочь.Ее муж сходит с ума, и тем самым достигается главнаяцель О-Ива: «дом» Тамия прекращает свое существо-вание — никто не смог против ее воли наследоватьотцу.

Однако и в последующем буйный нрав О-Иване раз приводил к трагедиям, и чтобы успокоить мя-тущуюся душу, на месте усадьбы Тамия, заслу-


жившей к тому времени столь дурную славу, чтожелающих поселиться там не находилось, было воз-ведено святилище с одноименным названием. Во-шло в обычай, что все актеры, исполняющие рольО-Ива, или артисты, как у нас говорят, «разговорно-го жанра», имеющие в своем репертуаре историю обО-Ива, регулярно посещают его. Уже в наши днишироко известны по крайней мере два случая, ко-гда отступившие от этой традиции поплатилисьжизнью.

Со вторым типом привидений лучше всего зна-комиться по книге синтоистского священнослужите-ля Миядзаки Даймон под названием «Беседы с при-видением» («Ю:кон мондо>) (1930), в которой рас-сказывается следующая история:

4 июля 1839 года в семье сакэдела Окадзаки Дэнси-ро внезапно заболел сын. Что-то похожее на лихорадку.Дни и ночи семья проводила в молениях, заказывалатребы, но ситуация только ухудшалась. Дело казалосьвесьма серьезным еще и потому, что из поколения в по-коление мужчины семьи Окадзаки вдруг начиналистрадать от непонятных недугов. Пробовали даже храмстроить на территории усадьбы, а потом и вообще пере-несли ее на новое место, но ничего не помогало. Осо-бенно несчастливым было именно 7 июля. Ведь дед за-болевшего мальчика тоже, как выяснилось, заболелименно в этот день. Тогда семья и решила обратиться кизвестному своими способностями «спускать ками»священнослужителю Миядзаки. Сначала ему никак неудавалось выявить зловредного духа^ и лишь после тогокак он пригрозил его уничтожить тайным заклятьем,дух нехотя явился и сообщил, что он был самураем, не-сколько сот лет назад покончившим жизнь самоубийст-вом на территории нынешней усадьбы сакэделов Окад-заки именно 7 июля. С тех пор Окадзаки топтались поего костям, за что он им в свою очередь и мстил. Если


же ему воздвигнут надгробный памятник и будут поми-нать надлежащим образом, то проклятие тут же будетснято. Требование было выполнено, и недуг отступилот ребенка, но между тем священнослужитель ещеуспел поговорить с духом усопшего самурая и на дру-гие темы. Миядзаки было открыто, что всякий там райи ады, о которых толкует буддизм, — пустая выдумка.Умершие прежде всего попадают в места чистые, туда,где не ступает нога человека, — высокие горы, недоступ-ные песчаные берега или острова. Там они входят в«область духов» (ю:фу). Однако такие, как этот саму-рай, неприкаянно скончавшиеся, навеки остаются всвоих могилах или же там, где их настигла смерть. Ихмало, но они есть и стремятся всячески то ли отомститьза себя, то ли доделать несделанное, то ли просто обра-тить на себя внимание. Но это особый случай, потомучто в большинстве своем души умерших не интересу-ются и не знают, что происходит на этом «загрязнен-ном» свете.

Этот тип привидений весьма распространен и всовременной Японии. Такие не нашедшие покоя ду-хи особенно любят являться в дорожных туннелях,прорытых, как потом всякий раз оказывается, прямопод их могилами.

Для третьего типа привидений у меня есть при-мер относительно свежий. Об этом случае писа-ла газета «Майнити синбун» в 1960 г. Правда, са-мо событие произошло на 20 с л и ш н и м лет раньшев городишке Сиода, что в префектуре Сага. Груп-па из 5 девушек усердно репетировала традицион-ный танец к какому-то летнему празднеству мацури.

В самый канун их выступления одна из них тяже-ло заболела и все повторяла, что хотела бы умеретьтанцуя. Н о этому желанию не суждено было сбыть-ся, и девушка скончалась просто на больничнойкойке.


Наступил день празднества, и когда подошла ихочередь, четыре девушки поднялись на сцену и на-чали исполнять свой номер. Вдруг та, что оказаласьна обычном для усопшей месте (а она всегда танце-вала второй слева), почувствовала какое-то препят-ствие. Только когда она отступила в сторону, как быосвободив место для невидимого партнера, все по-шло гладко. Сфотографировавший этих четырех де-вушек доктор, проявив фото, с удивлением обнару-жил, что на втором слева месте едва виднеется ещеодно лицо. Когда он показал фотографию девушкам,те были в шоке — это было лицо их умершей по-други.

История, иллюстрирующая представления о чет-вертом виде привидений, которые есть духи, поки-дающие на время еще живое тело, вновь напомнитнам гоголевский сюжет, на этот раз историю о пан-ночке и Хоме Бруте. Как и в предыдущей истории,главное действующее лицо врач. Как-то раз, возвра-щаясь со службы, доктор увидел перед собой не-кое зеленоватое облачко размером сантиметров в 30,сновавшее перед самым его носом. Вооруженный,как всякий истинный джентльмен двадцатых годов,тросточкой, Накамура попробовал с ее помощьюсбить навязчивый объект, отчего тот ретировался искрылся в воротах одного из домов. Почти сразу по-сле возвращения домой врач получил срочный вы-зов. Отправившись по указанному адресу, он обна-ружил, что это тот самый дом, куда скрылся зелено-ватый объект. Когда врач вошел в комнату больной,та, увидев его лицо, коротко вскрикнула и спрята-лась под одеялом, наотрез отказавшись подвергнуть-ся осмотру. Пришлось посылать за другим доктором.Ему больная призналась: «Тот человек повел себя сомной жестоко. Когда я гуляла, он ни с того ни с сего


схватил свою трость и ударил меня по плечу. Я едвауспела убежать!» На плече больной вновь призван-ный врач и в самом деле увидел огромный синяк.

В заключение весьма коротко подведем итогивышеизложенного. Надеюсь, читатель сам убедил-ся на приведенных примерах, сколь зыбка границамежду «настоящими» коми и всей так называемой«нечистью». Но это опять-таки не является особен-ностью синто, а есть черта, характерная для всех об-щинных религий, в которых четкой границы междусвященным и обыденным, человеческим и природ-ным, живым и неживым попросту нет и быть не мо-жет по определению. Известный исследователь ве-рований японцев Миякэ Хитоси в своей книге «На-родная религия Японии» (Нихон-но миндзоку сюжё:)пишет, что японец ищет покровительства у божествземли, плодородия, обожествленных предков, бо-жеств определенной местности, а также божеств жи-вотных, которые прислуживают вышепоименован-ным коми, и чтобы получить такое покровительство,«почитает» (мацуру) их. Те из них, что лишены это-го почитания, приносят людям напасти и воспри-нимаются как чудища («природные» или «живот-ные» нами) либо привидения («человеческие» коми).Узнав с помощью гадания или спиритического сеан-са «спускания» духа причины напастей, человек ли-бо изгоняет вызвавших их духов с помощью магиче-ских средств, либо, напротив, начинает почитать их,превращая прежние злые силы в благоприятствую-щих покровителей-комы. Из этого мы можем сделатьвывод, что граница между коми и чудищами, а так-же прочими инфернальными сущностями не толькозыбка, но и подвижна: не только чудища, оборотни


и привидения могут «превратиться» в коми, но инаоборот — обойденный вниманием коми можетстать чудищем или привидением.

О зыбкости границы между коми и нечистью сви-детельствует существование специального слова, ко-торое, по мнению японского исследователя НакамураТэйри, как раз и обозначает сверхъестественные сущ-ности в их переходном состоянии между «благом» и«злом». Это слово онигами, что можно перевести как«чертобог». Пожалуй, в этом понятии как ни в какомдругом сконцентрировалась вся суть представления осверхъестественном в синто как не имеющем одно-значно положительной или отрицательной природы,но в любом случае требующем должного внимания ипочтения со стороны человека. Эти-то правила и ри-туалы обращения со сверхъестественным, священнымкак раз и есть синто per se.

Вместо заключения

В завершение я хотел бы еще раз подчеркнутьглавную для этой книги мысль — синто есть неотъ-емлемая часть японской культуры. Причем это непросто один из элементов, образующих основу того,что можно назвать «японскостью», но некий дух или,говоря современным языком, культурный код, прони-зывающий эту «японскость» и потому неотделимыйот конкретных проявлений ее, даже если это и неосознается при поверхностном рассмотрении не толь-ко внешними наблюдателями, но и самими японцами.

С одной стороны, именно эта принадлежность син-то к истокам японской культуры снимает саму проб-лему выбора, веры или неверия в синто, что типоло-гически обусловливается и особенностями синто какрелигии общинной (см. Введение), а с другой — этафундаментальность определяет необходимость конкре-тизации ее в отдельных проявлениях, для чего могутбыть использованы и заимствованные элементы в тоймере, в какой они не противоречат исходной основе и неотрицают ее. Именно этим объясняется тот удивляю-щий европейцев синтез/синкретизм (на уровне «боль-шой традиции» интеллектуальных элит и религиозныхспециалистов) или симбиоз (на уровне «малой тради-ции», или народных верований) религиозных учений,существующий не только в Японии, но и в Китае. Но


если в Китае основу этой комплексной структуры со-ставляет даосизм в качестве китайской национальнойрелигии, то в Японии в роли таковой выступает синто.Даосизм же не получил распространения в Японии вкачестве цельной религиозной традиции именно по тойпричине, что, как указывает известный китаевед про-фессор Е. А. Торчинов, «в структурно-функциональномсмысле место даосизма в Японии было занято синтоиз-мом, что делало даосизм „избыточным" для Японии».Два же других элемента этой конструкции — конфуци-анство и буддизм — оказались одинаковы в обеих стра-нах. Они играли в этой комплексной структуре пример-но одну роль: в ведении конфуцианства была сферанормативных социально-политических отношений, апод влиянием буддизма оказывались представления отрансцендентном и потустороннем, а также медитатив-ные психотехники.

Традиционно эта идея синтеза или симбиоза и вКитае и в Японии формулировалась как «единствотрех учений» (санго: [саже:] итти). Различие былолишь в том, что место даосизма в Японии занялосинто. Однако произошло это не сразу.

В самом Китае (V—VI вв.) все начиналось соспоров о преимуществах той или иной традиции,причем уровень аргументации соответствовал эпохе:даосы доказывали, что будда Шакьямуни — это насамом деле даосский мудрец Лао-цзы, перебравший-ся в Индию, на что буддисты отвечали, что не толькоЛао-цзы, но и Конфуций суть бодхисаттвы, явив-шиеся в Китай спасти местный народ.

Первые же попытки действительной интеграцииэтих учений на уровне идейном (на практическом«народном» уровне сосуществование многих верова-ний уже было данностью) относятся к более поздне-му времени. В Китае это началось в IX в., причем


центром новых идей стали чаньские (дзэнские) мо-настыри. Дело в том, что для буддизма это был тяж-кий период официально санкционированных гоне-ний, и теория о единосущности буддизма с местнымконфуцианством и даосизмом использовалась китай-скими монахами в оправдание своей полезности каксвоего рода защита от притеснений. В Японии же этитеоретические построения в полной мере были вос-требованы лишь в XIII в., и точно так же, как в Китае,в роли их главных распространителей оказываютсядзэнские монахи. Но причина в данном случае былапрямо противоположной. Японские последователидзэн не только не испытывали никаких гонений, нои находились в большом фаворе у пришедшей к вла-сти воинской элиты. И именно это обстоятельствопобудило буддийских священнослужителей обратитьвнимание на учение Конфуция и его последовате-лей. Выступая в роли советников и консультантовсветской власти, они ясно ощутили слабость буддиз-ма в сфере социально-политической. Как и в Китае,буддизм был дополнен конфуцианством, что японцамбыло сделать легко, — идейная база была уже разра-ботана и импортирована с материка.

Следующий век вместе с ростом национальногосамосознания приносит и первое решающее местноенововведение — место даосизма в изначальной три-аде прочно занимает синто. Почти сразу оно начи-нает толковаться и в качестве основного элементаэтой триады, причем пальма первенства в таком ис-толковании опять-таки принадлежала буддистам.Главным адвокатом новой теории становится монахшколы Тэндай по имени Дзихэн (точные годы жиз-ни неизвестны), который, принадлежа к древнемуизвестнейшему роду синтоистских священнослужи-телей Урабэ-Ёсида, как бы сам и олицетворял этот


синтез. Дзихэн облачил свои идеи в ставшую знаме-нитой формулу, утверждавшую, что в едином древеяпонской религиозности синто — это корни, конфу-цианство — ствол и ветви, а буддизм — плоды и цве-ты. Впоследствии этот образ будет подхвачен в томили ином виде почти всеми видными синтоистскимимыслителями, в том числе его знаменитым родствен-ником Ёсида Канэтомо, основателем Ёсида синто.Правда, впоследствии особо рьяные попытались сна-чала сорвать с этого единого древа цветы и плоды,а потом вообще ствол с ветками обрубить. Однакоэтого не получилось — не могут корни существоватьсами по себе, даже если это «корни солнца»!

Можно утверждать, что в формуле Дзихэна инту-итивно верно уловлено распределение взаимодопол-няющих ролей, которые играли эти три религии-уче-ния в традиционном японском социуме. Делая скидкуна неизбежное в таких случаях упрощение, можноговорить о том, что синто определяло традиционноебытие человека прежде всего как члена местной об-щины, конфуцианство регулировало поведение его каксубъекта социально-политических отношений всегосоциума в целом, тогда как буддизм апеллировал кчеловеку как личности, предлагая ему путь индивиду-ального спасения и усовершенствования, не обуслов-ленного ни его традиционными узами, ни положени-ем в общественной иерархии. И если важность ролипоследних двух учений в современной Японии вопределенной мере поколеблена или даже претерпелакоренные изменения (но отнюдь не сошла на нет!), тосинто продолжает оставаться незыблемой духовнойосновой японской цивилизации, являясь одновремен-но и ядром традиционного религиозного синтеза/син-кретизма/симбиоза. Эту особенность синто прекрас-но чувствовал знаменитый ученый-аграрий, практик


и мыслитель Н и н о м и я Сонтоку (1787—1856), кото-рый в предвоенной Японии почитался образцомдобродетели, а его скульптурное изображение с вя-занкой дров за плечами и книгой в руке стояло почтиперед каждой школой. Его словами я и хочу завер-шить эту книгу:

«Синто — это путь, составляющий основу страны,конфуцианство — это путь управления страной, а буд-дизм — это путь властвования над своим сердцем иразумом. Оставив в стороне мудрствование ради про-стой истины, я попытался просто выявить суть этихучений. Под сутью я разумею их важность для людей.Выбирая важное и отбрасывая второстепенное, я при-шел к лучшему для людей учению, кое называю „доб-родетелью деятельного возблагодарения", а также „из-лечивающей единовкусной пилюлей синто, конфуци-анства и буддизма"».

Его ученик Кимигаса Хэдаю спросил о пропорцияхсостава этой «пилюли». Ниномия отвечал: «Одна лож-ка синто и по пол-ложки конфуцианства и буддизма».

Тогда кто-то нарисовал круг, половину которогообозначил как синто, а оставшиеся две четверти какконфуцианство и буддизм и спросил: «Вы так себе этопредставляете?» Ниномия улыбнулся: «Такого лекар-ства не найти нигде. В настоящей пилюле все состав-ляющие тщательно смешиваются до неотличимости,иначе она будет обладать плохим вкусом во рту, да ив животе станет дурно».

Рекомендуемаялитература

Кодзики. Свиток 1-й. Мифы / Пер. Е. М. Пинус; Свит-ки 2-й и 3-й / Пер. со старояп. и коммент. Л. М. Ермако-вой и А. Н. Мещерякова. СПб., 1994.

Нихон секи / Пер. со старояп. и коммент. Л. М. Ерма-ковой и А. Н. Мещерякова. Т. 1-2. СПб., 1997.

Норито. Сэмме / Пер., исслед. и коммент. Л. М. Ерма-ковой. М., 1991.

Древние фудоки / Пер., предисл. и коммент. К. А. По-пова. М., 1969.

Синто — путь японских богов. В 2 т. СПб., 2002.Светлов Г. Е. Путь богов. М., 1985.Мещеряков А. Н. Древняя Япония: буддизм и синтоизм

(проблемы синкретизма). М., 1987.Маркаръян СБ., Э.В.Молодякова. Праздники в Япо-

нии: Обычаи, обряды, социальные функции. М., 1990.

СЕРИЯ

А. А. Накорчевский

СИНТО

научно-популярное издание

Редактор — Т. Г. БугаковаТехнический редактор — Т. Д. Раткевич

Корректор — А. А. БорисенковаВерстка — А. Р. Вальский

Подписано в печать 29.05.2003.Формат издания 76 х 100 1/3 2. Печать офсетная.

Гарнитура «Петербург». Тираж 5000 экз. Усл. печ. л. 18,33.Изд. № 474. Заказ №1736 .

Издательство «Петербургское Востоковедение»191186, Россия, Санкт-Петербург, Дворцовая наб., 18

Издательство «Азбука-классика»196105, Санкт-Петербург, а/я 192. www.azbooka.ru

Отпечатано на ордена Трудового Красного ЗнамениГУП Чеховский полиграфический комбинат

Министерства Российской Федерации по делам печати,телерадиовещания и средств массовых коммуникаций.

142300, г. Чехов Московской области.Тел. (272)71-336, факс. (272)62-536

ИЗДАТЕЛЬСТВО «АЗБУКА»ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПЕТЕРБУРГСКОЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ»

ПРЕДСТАВЛЯЮТ

Серия «Мир Востока»

Вышли в свет:

. М. Е. ЕРМАКОВ. Магия Китая. Введение

в традиционные науки и практики

А.А.ХИСМАТУЛИН.Суфизм

М. А. РОДИОНОВ. Ислам классический

В. В. ЕМЕЛЬЯНОВ. Древний Шумер. Очерки культуры

Н. Г. КРАСНОДЕМБСКАЯ. Будда, боги, люди и демоны

Готовятся к выходу:

А.А.НАКОРЧЕВСКИЙ.Синто

Ю. А. ИОАННЕСЯН. Вера бахай

КНИГА — ПОЧТОЙ: (812) 268-90-93; СПб., 192236, а/я 300www.areal.com.iu, e-mail: [email protected]

www.azbooka.ru

Уважаемые читатели!

Приглашаем вас посетить интернет-сайтиздательства "АЗБУКА" по адресу

www.azbooka.ruНа нашем сайте вы найдете каталог книг

издательства, информацию о новинкахи планах на будущее, отрывки из новых книг

и многое другое.Здесь можно задать интересующие вас вопросы

и высказать свои пожелания.На сайте вы также найдете ссылки

на интернет-магазины, торгующие книгамииздательства "Азбука".

Ждем вас круглосуточно, каждый день!

ПО ВОПРОСАМ ПРИОБРЕТЕНИЯКНИГ ИЗДАТЕЛЬСТВА «АЗБУКА» ОБРАЩАТЬСЯ:

Санкт-Петербург:

Москва:

Екатеринбург:

Новосибирск:

Саратов:

Хабаровск:

Челябинск:

издательство «Азбука»тел. (812) 327-04-56,факс 327-01-60000 «Русич-Сан»тел. (812) 589-29-75

000 «Азбука-М»тел. (095) 150-52-11, 792-50-68, 792-50-69, 911-99-74000 «ИКТФ Книжный клуб 36,6»тел. (095) 265-81-93, 261-24-90www.club366.ru, [email protected] «Валео Книга»тел. (3432) 42-07-75

000 «Топ-книга»тел. (3832) 36-10-28www.opt-kniga.ru000 «Читающий Саратов плюс»тел. (8452) 50-88-44

000 «МИPC»тел. (4212) 22-74-58, 22-73-30

000 «ИнтерСервис ЛТД»тел. (3512) 21-33-74, 21-26-52

INTERNET-МАГАЗИНВсе книги издательства в Internet-магазине «ОЗОН»

http://www.ozon.ru/

КНИГА — ПОЧТОЙ'ЗАО «Ареал», СПб., 192236, а/я 300

тел.: (812) 268-90-93; www.areal.com.ru;e-mail: [email protected]

Documents

Синто / А. Накорчевский