1

Στέλιος Λ. Παπαλεξανδρόπουλος

Ο Σάββας Αγουρίδης και τα σύγχρονα ελληνικά θεολογικά ρεύματα

Στη διάρκεια του ακαδημαϊκού βίου τού Σάββα Αγουρίδη διάφορα θεολογικά ρεύματα εμφανίστηκαν στον ελληνικό χώρο. Ως άνθρωπος που δεν περιοριζόταν στην επιστημονική καλλιέργεια μόνο του αντικειμένου του, αλλά με έγνοια για τον ευρύτερο θεολογικό χώρο, ο Αγουρίδης ασχολήθηκε με αυτά τα ρεύματα. Η ενασχόλησή του υπήρξε κυρίως κριτική. Οι λόγοι αυτής της κριτικής αντιμετώπισης είναι κυρίως δύο : α) ο Σάββας Αγουρίδης εύρισκε ότι αυτά τα ρεύματα αποκλίνουν από αυτό που ο ίδιος θεωρούσε ως Χριστιανισμό και που είναι κατά βάση ο Χριστιανισμός της Καινής Διαθήκης. Συνεπώς η κριτική που απηύθυνε, έχοντας ως μέτρο αυτό τον Χριστιανισμό, συνίστατο στον εντοπισμό των σημείων απόκλισης των νέων θεολογικών ρευμάτων από αυτόν. β) Eύρισκε ότι αυτά τα ρεύματα αποτελούν προϊόντα εσφαλμένων επιστημολογικών προϋποθέσεων. H επιστημολογικά ορθή προσέγγιση κάθε ζητήματος ήταν για τον Σάββα Αγουρίδη εκείνη που ταύτιζε την επιστημονική αλήθεια με την ιστορική αλήθεια. Η ιστορική αλήθεια αποτελούσε για τον ίδιο αυτό που μπορούμε να ονομάσομε «το κριτήριο της πραγματικότητας». Αποκλίσεις από αυτήν αποτελούσαν ισάριθμες αποκλίσεις από την πραγματικότητα.

Ως παράδειγμα εσφαλμένης επιστημολογικής προϋπόθεσης μπορούμε να αναφέρομε τον αναγωγισμό (reductionism), δηλαδή την αναγωγή των πολλών στοιχείων που αποτελούν ένα ιστορικό μέγεθος μόνο σε ένα από αυτά. Θυμάμαι ήμουν πρωτοετής φοιτητής στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών το 1969, όταν ως αντιπροσωπευτικό έργο του νέου τότε θεολογικού ρεύματος της ευχαριστιακής θεολογίας, είχε κυκλοφορήσει η διατριβή του μετέπειτα μητροπολίτη Περγάμου κ. Ι. Ζηζιούλα. Ενώ όλοι μιλούσαν με θαυμασμό για αυτή, γενομένης σχετικής συζητήσεως στην τάξη ο Αγουρίδης μίλησε κριτικά εναντίον της τάσης αυτού του βιβλίου, όπως και όλης της ευχαριστιακής θεολογίας, να ανάγει τα πάντα στην θεία ευχαριστία και να παράγει τα πάντα από αυτήν. Υποστήριξε ότι αντίθετα, πολλά είναι τα στοιχεία που συνιστούν την εκκλησία, εξίσου απαραίτητα για αυτή τη σύσταση με την θεία ευχαριστία, όπως η ορθή πίστη, ο κανόνας της Καινής Διαθήκης, κα. Γενικά η συνύπαρξη πολλών στοιχείων ως συστατικών ενός ιστορικού μεγέθους, με άλλα λόγια ο πλουραλισμός με αυτή την έννοια, ήταν πάντα η θέση που έπαιρνε απέναντι σε κάθε είδος αναγωγισμού, τον οποίο καταδίκαζε ως ανιστορικό, δηλαδή ως αναντίστοιχο με την ιστορική πραγματικότητα.

Άλλο παράδειγμα εσφαλμένης επιστημονικής προϋπόθεσης είναι η απόσπαση της θεολογίας από την ιστορική συνάφεια μέσα στην οποία αναπτύχθηκε. Στο σημείο αυτό πρέπει να υπενθυμίσομε ότι ο Αγουρίδης κατηγορήθηκε για ιστορισμό, δηλαδή για την θεώρηση της θεολογίας ως προϊόντος μόνο της ιστορίας. Ο ομιλών θυμάται

2

την απάντηση που έδωσε προφορικά ο Σάββας Αγουρίδης σε μια τέτοια μομφή στη διάρκεια συνεδρίου, ότι η θεολογία αποτελείται και από τα δύο, δηλαδή τόσο από το θείο, όσο και το ιστορικό στοιχείο.

Σε αυτές τις δύο γενικές κατηγορίες μπορούν να ενταχθούν όλα σχεδόν τα κριτικά επιχειρήματα του Σάββα Αγουρίδη. Εξυπακούεται ότι αυτές οι δύο ήταν και τα κυριότερα όπλα με τα οποία προσπάθησε να αντιμετωπίσει τα νέα θεολογικά ρεύματα. Χρησιμοποίησε ωστόσο και άλλα, τα οποία θα αναφερθούν στην πορεία της παρούσας σύντομης εξέτασης.

Τα νέα θεολογικά ρεύματα που υπήρξαν αντικείμενο κριτικής του μακαριστού δασκάλου μας ήταν η «ευχαριστιακή θεολογία», για την οποία κάναμε ήδη λόγο, η αναβίωση της βυζαντινής θεολογίας, ο «βυζαντινός μυστικισμός», ο «περσοναλισμός» ή «νεοορθοδοξία». Το πρώτο και το τελευταίο είναι τα ονόματα με τα οποία έγιναν γνωστά τα αντίστοιχα θεολογικά ρεύματα γενικά, ενώ το δεύτερο και το τρίτο υπήρξαν τα ονόματα με τα οποία τιτλοφόρησε ο ίδιος ο Αγουρίδης τα ρεύματα στα οποία αναφέρονται. Σε κάθε ένα από αυτά τα ρεύματα δεν έκρινε βέβαια μόνο ένα σημείο, αλλά διάφορα.

Την αναβίωση της βυζαντινής θεολογίας (την οποία σε διάφορα σημεία αφήνει να εννοηθεί ότι ταυτίζει με τη «νεοπατερική σύνθεση») ο Σάββας Αγουρίδης είδε ως αποτέλεσμα των καταστάσεων που προέκυψαν μετά το τέλος του πολέμου. Μέσα στον γενικότερο κατατρεγμό και την ανασφάλεια ο θεολογικός και εκκλησιαστικός κόσμος έστρεψε τα νώτα του στο παρόν, για να βρει καταφύγιο σε ένα οικείο παρελθόν, καταδικάζοντας έτσι τη θεολογία σε έναν εγκλωβισμό μέσα σε αυτό και επομένως σε μια αποξένωσή της από τις καινούργιες πραγματικότητες του παρόντος.

Ιδιαίτερη κριτική άσκησε ο Αγουρίδης στην πτυχή εκείνη της αναβίωσης της βυζαντινής θεολογίας που έχει να κάνει με την βιβλική ερμηνευτική. Την ερμηνευτική που αυτή περιέχει ως μέρος της την ονομάζει «νεοπατερική ερμηνευτική» (δεν γνωρίζω αν ο όρος είναι δικός του). Μέμφεται τη «νεοπατερική ερμηνευτική» για πολλούς λόγους, όπως: α) για το ότι αυτή δεν αποτελεί πραγματική ερμηνευτική, δηλαδή εφαρμογή ορισμένων ερμηνευτικών αρχών για την αποκάλυψη είτε του θεολογικού είτε του ιστορικού νοήματος των αγιογραφικών κειμένων, αλλά μια απλή επανάληψη των ερμηνειών που ήδη έδωσαν οι πατέρες1. Πρόκειται για μια δραστηριότητα στην οποία δεν χρειάζεται να καταβάλει κανείς κόπο, εφόσον ό,τι χρειάζεται υπάρχει ήδη έτοιμο. Ως τέτοια δεν δικαιώνει καν τον χαρακτηρισμό τής «σύνθεσης»· β) Ότι αυτή απορρίπτει εντελώς ή, στην καλύτερη περίπτωση, υποβαθμίζει την ιστορικοκριτική μέθοδο, αδιαφορώντας έτσι για τα καινούργια μέσα και τις καινούργιες γνώσεις που αυτά μπορούν να προσπορίσουν σχετικά με το περιεχόμενο των αγιογραφικών κειμένων στο πλαίσιο αυτής της μεθόδου. Όμως,

1 «Το Μυστήριο του λόγου του Θεού –Η Ορθόδοξη αντίληψη περί της Γραφής», Οράματα και Πράγματα (εφεξής «Οράματα»), Άρτος Ζωής 1991, σ. 52, «Κριτική αξιολόγηση των θεολογικών μας ζητημάτων σήμερα», Οράματα σ. 188 και εξ. κ.α.

3

ακόμη βαθύτερα, η «παραγνώριση βέβαιων πορισμάτων της ιστορίας και της κριτικής θεολογίας»2 στο όνομα της «πατερικής σύνθεσης» εκφράζει γ) μια περιφρόνηση της αλήθειας: η ιστορική αλήθεια είναι μέρος της γενικότερης αλήθειας και αν «Ορθοδοξία και αλήθεια είναι ένα πράγμα»3 αυτό δεν μπορεί να συμβαίνει, ακριβώς διότι η αλήθεια –κάθε αλήθεια ή το σύνολο της αλήθειας –υπερβαίνει οποιαδήποτε σύνθεση. Τέλος, δ) για το ότι δεν αντιλαμβάνεται την ιστορικότητα της ερμηνευτικής των ίδιων των πατέρων, το γεγονός, δηλαδή, ότι οι ίδιοι, στην ερμηνευτική τους δραστηριότητα «προσδιορίζονταν από το πνεύμα της Εκκλησίας, αλλά και από τις ειδικές ανάγκες της την εποχή εκείνη»4.

Την ερμηνευτική των ίδιων των πατέρων ο Αγουρίδης τη χρησιμοποιούσε κριτικά, ενώ από την άλλη μεριά τόνιζε ότι εκείνο στο οποίο αυτή μπορεί κυρίως να συμβάλει στο έργο του ορθόδοξου ερμηνευτή είναι όχι τόσο τα φιλολογικού, ιστορικού κ.λπ. χαρακτήρα σημεία, για τα οποία η ιστορικοκριτική μέθοδος είναι σήμερα εξοπλισμένη ασυγκρίτως καλύτερα, αλλά εκείνα που αφορούν στις θεολογικές και εκκλησιολογικές αρχές, στις οποίες εδράζεται η πατερική ερμηνευτική.

Ως γνωστόν το ρεύμα που ο Αγουρίδης ονομάζει αναβίωση της βυζαντινής θεολογίας (και που ιστορικά δεν συμπίπτει ακριβώς με τη «νεοπατερική σύνθεση» που πρότεινε ο Γ. Φλωρόφσκυ, αλλά αποτέλεσε εξέλιξη αυτής καθώς και άλλων παραγόντων) υπήρξε και είναι ακόμη το ενεργητικό υποκείμενο της αντικατάστασης της θεολογίας της Καινής Διαθήκης, ως κεντρικού θεωρητικού θεμελίου του Χριστιανισμού, από εκείνη τη θεολογία την οποία αυτό το ρεύμα αποδίδει συλλήβδην στους «πατέρες», καταλήγοντας να αναγάγει το σύνολο της ορθόδοξης θεολογίας στην κατά το ίδιο ρεύμα «πατερική» θεολογία, αναγωγή που εύγλωττα εκφράζει ο γνωστός όρος «ορθόδοξη πατερική θεολογία», ο οποίος χρησιμοποιείται σε αντικατάσταση του όρου «ορθόδοξη θεολογία». Στο πλαίσιο αυτής της θεολογίας τα κείμενα των Πατέρων αντικαθιστούν την Καινή Διαθήκη ως κεντρικό κείμενο5.

Η θεολογία που με αυτό τον τρόπο αποδίδεται στους πατέρες είναι η γνωστή θεολογία της θεώσεως, η οποία έχει ως κύρια χαρακτηριστικά την αναγωγή του συνόλου των στόχων του Χριστιανισμού στην ένωση με τον Θεό, και συνεπώς την επακόλουθη παραθεώρηση των εσχατολογικών στόχων, κυρίως του εξίσου σημαντικού με την αποκατάσταση της κοινωνίας με τον Θεό στόχου της σωτηρίας του κόσμου, η οποία πραγματοποιείται με τη νίκη κατά του θανάτου, αλλά και του στόχου της αναδημιουργίας του κόσμου, που συνεχίζει και τελειώνει την πρώτη δημιουργία και, τέλος, την παραθεώρηση του στόχου του τελικού θριάμβου της δικαιοσύνης.

2 Στο ίδιο, σ. 53. 3 Στο ίδιο, σ. 53. 4 «Το Μυστήριο του λόγου του Θεού –Η Ορθόδοξη αντίληψη περί της Γραφής», Οράματα, σ. 53. 5 Πράγμα, για το οποίο βέβαια δεν ευθύνονται οι πατέρες, εφόσον αυτοί «δεν διανοήθηκαν ποτέ πώς τα συγγράμματά τους θα μπορούσαν ποτέ να υποκαταστήσουν τα αγιογραφικά κείμενα». Στο ίδιο, σ. 51.

4

Ο Αγουρίδης περιγράφει τη θεολογία της θεώσεως ως το αποκορύφωμα του ρεύματος της αναβίωσης της βυζαντινής θεολογίας, δίνοντάς της το όνομα «βυζαντινός μυστικισμός». Ωστόσο ταυτόχρονα την περιγράφει επίσης ως κάτι που αποτελεί σχεδόν ένα χωριστό ρεύμα. Πραγματικά, διάχυτη είναι η εντύπωση που αποκομίζει κανείς από την ανάγνωση των σχετικών σημείων ότι βλέπει τις διάφορες όψεις του ρεύματος της αναβίωσης της βυζαντινής θεολογίας όχι τόσο ως όψεις ή μέρη ενός φαινομένου, αλλά ως τη συνδρομή διαφόρων ρευμάτων που σχετίζονται κάπως χαλαρά μεταξύ τους. Αυτή η θεώρηση μπορεί να έχει σχέση με την πλουραλιστική αντίληψη της ιστορίας. Μπορεί ωστόσο να αποτελεί και αντανάκλαση του τρόπου με τον οποίο εμφανίζονταν τότε όλα αυτά, πραγματικά όπως τα παρουσιάζει ο Αγουρίδης, σαν διαφορετικά ρεύματα που έχουν κάποιο, αλλά αδιόρατο και ασαφή σύνδεσμο μεταξύ τους.

Με αυτή τη θεώρηση σχετίζεται το γεγονός ότι ο Αγουρίδης δεν είδε αυτές, καθώς και άλλες όψεις της λεγόμενης αναβίωσης της βυζαντινής θεολογίας, ως όψεις ενός ενιαίου, ιδιαίτερου θρησκευτικού συστήματος, το οποίο αποτελεί μια ιδιαίτερη θρησκεία μέσα στον ορθόδοξο Χριστιανισμό. Μια θρησκεία της οποίας η ιδιαιτερότητα συνίσταται στην απολυτοποίηση των ιδιαίτερων συστατικών στοιχείων της, όλων ανιστορικών κατασκευών ή αναγωγών, όπως είναι η ίδια η θεολογία της θεώσεως, οι υποτιθέμενοι φορείς της, δηλαδή οι «πατέρες» που επενδύονται με τον χαρακτήρα του αλαθήτου, η εποχή που αυτοί άκμασαν, δηλαδή το Βυζάντιο, η εικονογραφία αυτής της εποχής κ.λπ.

Εξάλλου η τάση του να βρίσκει τις γεννήτριες αιτίες πάντα σε ιστορικά μεγέθη άλλα από τους μηχανισμούς, τις λειτουργίες και τη διαλεκτική που διαθέτει η ίδια η θρησκεία, οδήγησε τον Αγουρίδη στο να δει κάποιες από τις ιστορικές αιτίες που υπήρξαν υπεύθυνες για την εμφάνιση αυτών των ρευμάτων, όχι όμως άλλες. Παραδείγματος χάριν, εάν τα έβλεπε ως όψεις ενός φαινομένου, κύριο συστατικό στοιχείο του οποίου είναι η απολυτοποίηση της μυστικής θεολογίας , ενδέχεται να διατύπωνε όχι το ερώτημα «γιατί η βυζαντινή θεολογία; » (το οποίο απάντησε όπως είδαμε με βάση την μεταπολεμική κατάσταση, την επιθυμία της φυγής από το παρόν στο οικείο παρελθόν κ.λπ.), αλλά «γιατί η απολυτοποίηση ειδικά της μυστικής θεολογίας;» - πράγμα που θα τον οδηγούσε σε απαντήσεις σχετικές περισσότερο με τους λόγους της επικράτησης εκείνη την εποχή ρευμάτων όπως η λεγόμενη «πνευματικότητα», τα οποία είχαν αναπτυχθεί σε διεθνή κλίμακα σε όλες τις θρησκείες, και των οποίων τοπική μεταφορά ή αντανάκλαση μπορούμε να πούμε ότι υπήρξε ο «βυζαντινός μυστικισμός».

Βλέπει λοιπόν τον «βυζαντινό μυστικισμό» ως ένα τέτοιο, σχετικό με την αναβίωση της βυζαντινής θεολογίας, αλλά κάπως χωριστό ρεύμα. Ο «βυζαντινός μυστικισμός» (όχι το σύγχρονο ρεύμα, αλλά ο βυζαντινός πρόδρομός του) υπήρξε κατά τον Αγουρίδη η ανάπτυξη ενός ελληνικού στοιχείου μέσα στη ζωή της

5

εκκλησίας 6 . Αυτό ήταν ο νεοπλατωνισμός, εφόσον ο «βυζαντινός μυστικισμός», αντίθετα από τη θεολογία της Καινής Διαθήκης, δεν ακολουθεί την κίνηση της ιστορίας της σωτηρίας, η οποία λαμβάνει χώραν στο χρόνο, από το τώρα στο εσχατολογικό τότε, αλλά στον χώρο, από κάτω προς τα πάνω (απαντώντας σε μια ανάλογη κίνηση του Θεού από πάνω προς τα κάτω). Επίσης αυτός ο μυστικισμός, όπως και ο νεοπλατωνισμός (και ο πλατωνισμός γενικά) απαξιώνει αυτό τον κόσμο: διαιρεί το σύνολο τής πραγματικότητας σε επίπεδα, εκ των οποίων το ανώτερο, ο Θεός, είναι το μόνο που έχει αξία. Το κατώτερο, δηλαδή ο κόσμος έχει ως μόνη αξία το ότι λειτουργεί ως το σημείο αφετηρίας για να πάει κανείς στο ανώτερο 7 . Προφανώς σε ένα τέτοιο τρόπο σκέψης το καίριο βιβλικό μοτίβο της σωτηρίας του κόσμου τίθεται εκποδών. Έτσι ως νεοπλατωνικούς θεολόγους χαρακτηρίζει τόσο τον Καλαβρό, όσο και τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά8.

Στον άγιο Γρηγόριο Παλαμά αναφέρεται ιδιαίτερα ο Αγουρίδης, αντανακλώντας το γεγονός ότι το σύγχρονο ρεύμα του «βυζαντινού μυστικισμού» θεώρησε ως κύριο εκφραστή του, αλλά και ολόκληρης της απαρχής μέχρι τέλους χριστιανικής θεολογίας τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Όχι μόνο αυτό, αλλά όπως σημειώνει ο ίδιος, έσβησε επίσης όλες τις πριν ή μετά από τον ίδιο άγιο κατακτήσεις της χριστιανικής σκέψης, περιπίπτοντας έτσι σε μια ιδιόμορφη αναγωγή9.

Ο «περσοναλισμός» υπήρξε ο όρος τον οποίο χρησιμοποίησε ο Αγουρίδης προκειμένου να περιγράψει το ρεύμα που είναι γνωστό ως «θεολογία του προσώπου». Χρησιμοποίησε αυτό τον όρο την εποχή που το ρεύμα αυτό ήταν στην παντοδυναμία του και δεν δεχόταν κανενός είδους σχετικοποίηση. Ακριβώς σε μια τέτοια σχετικοποίηση αποσκοπούσε, ωστόσο, η χρήση αυτού του όρου. Με αυτόν μια φιλοσοφικο–θεολογική θεωρία, η οποία επικρατούσε τότε (και ακόμη τώρα) στο νου πολλών ως η απόλυτη αλήθεια, μετατρεπόταν σε μια απλή φιλοσοφική σχολή, μια από τις πολλές, ένας «ισμός» μέσα στους τόσους της ιστορίας της φιλοσοφίας.

Η σχετικοποίηση, δηλαδή η καταβίβαση από το βάθρο της απολυτοποίησης, ήταν ένα όπλο που χρησιμοποιούσε επίσης ο Αγουρίδης, μάλιστα και αυτό με διάφορους τρόπους. Παραδείγματος χάριν, για την ίδια «θεολογία του προσώπου», πάλι την εποχή που η ίδια θεωρούνταν όχι μόνο ως η απόλυτη αλήθεια αλλά και ως μια αλήθεια διαχρονική, η οποία υπήρχε από του αιώνος και έως του αιώνος (άλλος ένας αναγωγισμός) ο Αγουρίδης έγραφε ότι μπορεί μετά από αυτήν να εμφανιστεί

6 «Το ασκητικό στοιχείο στο χριστιανισμό είναι ελληνιστικής προελεύσεως και αναπτύσσεται παράλληλα με το ιουδαιοχριστιανικό» «Σημειώσεις για τη θεολογία της ιεροτελεστίας του γάμου», Οράματα, σ. 157. 7 «Η εμπειρία του θείου φωτός στους Ορθόδοξους Ησυχαστές και ο φωτισμός στον Βουδισμό Ζεν», Οράματα, σ. 38. 8 Στο ίδιο, σ. 37. 9 «…μέσα στους θεολογικούς κύκλους, αναπτύχθηκε ένα είδος θεολογικής απολυταρχίας περί του Γρηγορίου του Παλαμά, που αναγορεύτηκε σε ένα είδος τελειότητας ως προς τη θεολογική αποκάλυψη, σε σύγκριση προς την οποία όλη η θεολογική εργασία κατά το παρελθόν και μετά ταύτα μέσα στην Εκκλησία θεωρήθηκε ως νηπιακή θεολογική γλώσσα». «Κριτική αξιολόγηση των θεολογικών μας ζητημάτων σήμερα», Οράματα, σ. 193‐194.

6

κάποια άλλη, που είναι ακόμη άγνωστη, καθιστώντας έτσι τη θεολογία των νεοορθοδόξων απλώς μιας περιόδου10. Τον ίδιο αυτό, δεύτερο τρόπο σχετικοποίησης, χρησιμοποίησε και για άλλα ρεύματα που είχαν υποστεί ανάλογες απολυτοποιήσεις, όπως για τη θεολογία της θέωσης, την τριαδική ερωτολογία, κ.λπ., με φράσεις όπως ότι προπολεμικά δεν υπήρχε τίποτε από αυτά ή ότι η εκκλησία κατώρθωσε να ζήσει αιώνες και χωρίς αυτά11.

Τον περσοναλισμό μέμφεται για πλήρη απομάκρυνση από τη θεολογία της Καινής Διαθήκης, η οποία συνίσταται στην ιστορία της σωτηρίας, δηλαδή στη θεία οικονομία και στην εσχατολογία 12 . Ο περσοναλισμός (ή νεοορθοδοξία) διαφέρει δραματικά σε βασικά σημεία από τη θρησκεία της Βίβλου, στα ίδια που διαφέρει από αυτήν ο νεοπλατωνισμός ή και ο γνωστικισμός, με τους οποίους τον παραλληλίζει13. Η ιστορία της σωτηρίας περιλαμβάνει κυρίως το τι κ ά ν ο υ ν τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδας για τη σωτηρία του κόσμου, πράγμα που, εφόσον μας αποκαλύπτεται, μπορούμε να γνωρίζομε, και όχι το τι ε ί ν α ι, πράγμα που, εφόσον δεν μας αποκαλύπτεται, δεν μπορούμε να γνωρίζομε. Ο λεγόμενος «τρόπος ύπαρξης» των προσώπων της Αγίας Τριάδας, περιγραφόμενος εν λεπτομερεία με φιλοσοφικούς όρους, προερχόμενους από τον υπαρξισμό και αθεμελίωτους στην Καινή Διαθήκη, από τους θεολόγους του περσοναλισμού (δηλαδή τον μητροπολίτη Ι. Ζηζιούλα και τον Χρήστο Γιανναρά) πραγματικά σκανδαλίζει τον βιβλικό, αλλά και τον έμπλεω συνείδησης των ορίων του ανθρώπινου λόγου Αγουρίδη, ο οποίος απαντά ότι αυτός ο τρόπος ύπαρξης δεν μπορεί να είναι γνωστός σε εμάς, εμμένοντας σε αυτό, όπως και σε όλα τα σημεία που έχουν να κάνουν με το είναι του Θεού και όχι με τις σωστικές ενέργειές του στην ιστορία, σε ένα συνεπή αποφατισμό14.

Στο ίδιο θεολογικό ρεύμα, του περσοναλισμού (ή νεοορθοδοξίας), απομάκρυνση από τη θεολογία της Καινής Διαθήκης συνιστά κατά τον Αγουρίδη επίσης η μεταφορά πραγμάτων που ανήκουν στη βούληση του Θεού (που μπορεί να είναι «μοναδική» ή «ειδική», να μην είναι δηλαδή μια αιώνια ιδιότητα, αλλά μια ενέργεια που αναπτύσσεται σε ένα ορισμένο χρόνο και με ένα ορισμένο αποδέκτη) ή στον ιστορικό χρόνο που ο ίδιος τα προσφέρει, από αυτή τη βούληση ή από αυτόν τον ιστορικό χρόνο στην οντολογία και συνεπώς στην αναγκαιότητα 15 . Ένα τέτοιο πράγμα είναι η αγάπη του Θεού προς τους ανθρώπους, η οποία δεν περιγράφεται στην Καινή Διαθήκη ως οντολογικός τρόπος ύπαρξης, δηλαδή ως μια άτεγκτη δομή ή

10 «Μπορούν τα πρόσωπα της Τριάδας να δώσουν τη βάση για περσοναλιστικές απόψεις περί του ανθρώπου;», Οράματα, σ. 113 ‐114. 11 «Βέβαια, η ελληνική Ορθοδοξία αιώνες είχε ζήσει χωρίς να δίνει σε τέτοιες τάσεις οποιαδήποτε προτεραιότητα.», στο ίδιο, σ. 111. 12 Στο ίδιο, σ. 110. 13 «Αυτές όμως οι σκέψεις θυμίζουν σύγχρονη δυτική θεολογία (Vlad. Lossky κ.ά.) με ρίζες περισσότερο στον Πλωτίνο παρά στην περί Δημιουργίας του κόσμου και στην περί Αναστάσεως του Ιησού και περί Εσχάτων διδασκαλία, που συνιστούν τα θεμέλια της χριστιανικής πίστεως.» Στο ίδιο, σ. 108. Χριστιανικός γνωστικισμός –Τα κοπτικά κείμενα του Nag Hammadi στην Αίγυπτο, Άρτος Ζωής 2004 (β΄έκδ.), σ. 20. 14 «Η Αγία Τριάδα και Εμείς», Θεολογία και Επικαιρότητα, Άρτος Ζωής 1996, σ. 98. 15 «Μπορούν τα πρόσωπα της Τριάδας…», σ. 111.

7

λειτουργία του Θεού με την οποία αυτός συμμορφώνεται εκών ή άκων, αλλά ως ένα δώρο, που μάλιστα το δίνει χωρίς ο αποδέκτης του να το αξίζει (συνεπώς χωρίς να το επιβάλλει η αντίστοιχη οντολογική συνθήκη του ανθρώπου)16. Γενικά μπορούμε να πούμε ότι ο Αγουρίδης είχε μια αποστροφή προς την οντολογία, η οποία πίστευε ότι δεν αντανακλά την πραγματικότητα όπως η ιστορία. Αυτή η αποστροφή αύξανε όταν μια οντολογία αφορούσε μεταφυσικά μεγέθη, οπότε τη θεωρούσε μια απλή φαντασιοκοπία. Στο πλαίσιο της θεολογίας, το ίδιο πράγμα είναι η προτεραιότητα της θείας οικονομίας (την οποία βέβαια έβλεπε να υπάρχει και στη βιβλική θρησκεία) έναντι της θεολογίας17.

Στον περσοναλισμό προσάπτει επίσης την επιβολή μιας εκ των προτέρων ιδεολογίας πάνω στην ιστορία, όχι μόνο του Χριστιανισμού, αλλά και της φιλοσοφίας ή της σκέψης γενικά18. Αυτό κάνει όταν π.χ. εκφράζει τις αμφιβολίες του κατά πόσον η ανάγνωση της ιστορίας της φιλοσοφίας του Ι. Ζηζιούλα, σύμφωνα με την οποία δεν υπάρχει η έννοια του προσώπου στην αρχαία Ελλάδα, είναι ορθή, ή κατά πόσον η θέση του Χ. Γιαννάρα ότι η «περσοναλιστική άποψη θεώρησης των θεολογικών εννοιών» προέρχεται από τους «ασκητικούς μυστικούς θεολόγους του Βυζαντίου» δεν «τροποποιεί αυθαίρετα την ιστορία»19.

Πολλά θα μπορούσε κανείς να προσθέσει ακόμη για την κριτική αυτού του ρεύματος, όσο και για εκείνη των προηγούμενων. Σε αυτή τη σύντομη εξέταση αρκέσθηκα μόνο σε αυτά τα λίγα σημεία, τα οποία ωστόσο πιστεύω ότι είναι αντιπροσωπευτικά της σκέψης του δασκάλου μας σε αυτό το θέμα.

16 Στο ίδιο, σ. 110, 111. 17 «Η λεγόμενη ιστορική –συγκεκριμένη –αποκάλυψη εν Χριστώ χάνει τη μοναδικότητά της και μετατρέπεται σε αποκαλυπτικό παράθυρο, από όπου έχουμε τη θέα της Τριαδικότητας του Θεού κατά αιώνιο, γενικό και αφηρημένο τρόπο. Η Τριάδα από αποκαλυπτικό –σωτηριολογικό γεγονός, δεμένο με την ιερά ιστορία της θείας οικονομίας, μετατρέπεται σε πολυδαίδαλο φιλοσοφικό –θεολογικό σύστημα». Στο ίδιο, σ. 112. 18 Στο ίδιο, σ. 103, passim. 19 Οράματα, σ. 107.