Embed Size (px)
Citation preview
ДЪРЖАВА И ЦЪРКВА ВЪВ ВИЗАНТИЯ И ЗАПАДНА ЕВРОПА ПРЕЗ
КЪСНОТО СРЕДНОВЕКОВИЕ
Преподавател: доц. д-р Димитър Й. Димитров
1. Църквата и Държавата във Византия (IV-XII век): общ преглед
С Константин Велики започва нова епоха в отношенията между Държава и
Църква. Поставя се началото на християнизацията на Късната Римска империя. Това е
дълъг процес, чийто първи основен етап завършва с управлението на Теодосий I (379-
395) и неговите наследници Аркадий, Хонорий и Теодосий II (408-450).
Около Константин Велики витаят редица митове. Един от тях е свързан с
Медиоланския едикт на веротърпимостта от 313 г. Днес изследователите поставят под
съмнение съществуването на такъв едикт, смятайки го просто за препотвърждение на
едикта на Галерий от 311 г., издаден в Сердика и обнародван по-късно в Никомидия.
Късноримските/ранновизантийски императори-християни държат на единството
на Църквата, смятайки го за ключов фактор за единството на държавата. По тази
причина те нерядко се месят в споровете между различните фракции, а някои от тях,
като Юстиниан Велики (527-565), доминират напълно и в църковните дела.
На Втория вселенски събор в Константинопол (381) се приема, че
Константинопол е църковен център, втори по ранг само на Рим. Това се възприема
изключително негативно от стари и големи църковни центрове, като Александрия и
Ефес. Александрия има самочувствието на втори църковен център, който дава тон в
сферата на християнското образование и богословие. Враждата между Константинопол
и Александрия, подхранвана от споровете около повдигнатите от патриарх Несторий
между 428 и 431 г. въпроси, свързани с природите на Христа и култа към Богородица,
ще доведе до разкол на Изток. Православната традиция е изковала деноминациите
„несторианство” и „монофизитизъм”, но те не са особено точни. Специфично
„несторианската” трактовка на проблема за природите у Христос е развита от
сирийско-киликийската школа (Теодорет Кирски, Теодор Мопсуестийски, Ива Едеска),
а т. нар. монофизити са вярващи на изток, които застават категорично срещу Несторий
и неговите последователи и не признават Четвъртия Халкидонски събор (451),
считайки го за отстъпление към тезите на Несторий. „Монофизитите” никога не са
смятали, че Христос има само една природа – божествена, и не са сродни на
докетистите, както някои техни противници ни карат да смятаме. Затова в случая става
дума по-скоро за разкол на Изток, в който източните Църкви си извоюват по-голяма
автономия с претенции да тълкуват по-правилно богословските въпроси. По време на
тези спорове Константинопол търси подкрепата на Рим. Петият вселенски събор (553) е
всъщност опит да се „омилостивят” тези хора на Изток чрез отричане на ученията на
последователите на Несторий, както и на оригенизма.
Постепенно се формира и идеята за пентархията, т.е. петте основни Църкви-
майки: Рим, Константинопол, Александрия, Антиохия и Йерусалим. До VII век все още
важна роля в църковния живот и богословието играят също Ефес, Милано и Картаген.
Разколът на Изток обаче не предвещава нищо добро. Много от източните християни
започват да живеят свой църковен живот, отделяйки се културно, езиково и дори
политически от Константинопол. Все по-голяма роля в богослужението и ежедневния
живот започват да играят сирийският, църковният палестински арамейски, коптският (в
Египет), арменският и грузинският език. Формира се идеята за „свещени християнски
езици”, много от тях със своя собствена писмена система. Когато през първата
половина на VII век персите, а после и арабите завладяват близкоизточните провинции,
тези общности съвсем логично заживяват свой собствен живот. Не успява и
„лабораторният” експеримент с монотелизма. С Шестия вселенски събор (680-681)
много от проблемите са преодолени, но вече е късно – голяма част от източните
територии са под мюсюлманска власт. Анти-мелкитските „монофизитски” и
несториански общности заживяват свой собствен живот извън диктата на
Константинопол, а тежестта на православните църковни катедри в Александрия,
Антиохия и Йерусалим намалява. Те търсят подкрепата на Византия и много често
действат координирано и послушно по отношение на Константинопол. Новото
разделение вече е по оста Рим-Константинопол и то е допълнително провокирано от
иконоборческите спорове във Византия през VIII и IX век.
Иконоборството като нагласа съществува в средите на духовенството още преди
началото на VIII век. В контекста на анти-йудейските полемики и особено след появата
на исляма християнството е принудено да се отбранява срещу обвиненията в
идолопоклонство и реликтопоклонство (лейпсолатрия). Поставянето на въпроса за
характера на култа към иконите и светите мощи изхожда от средите на духовенството,
а светската власт заема позиция по този спор. Иконоборческите настроения печелят
привърженици и сред монашеството, а друга част от монасите остават настрана или с
особено мнение, което поставя под съмнение тезите за изначално анти-монашеския
характер на това движение. Конфликти съществуват и в рамките на
иконопочитателския "лагер", особено във времето между Седмия вселенски събор (787)
и 40-те години на IX век.
Засилването на култа към иконите, мощите и чудесата демонстрира промяна в
мисловните нагласи на населението. Иконоборството се явява своеобразна
интелектуална и рационалистична реакция на тези нови тенденции, но с поглед,
насочен повече към Стария Завет и ранното християнство. В този си конкретен аспект
иконоборческата реакция може да бъде определена като консервативна и не дотам
адекватна към нуждите и реалностите на времето. След IX век иконичният образ се
налага като норма и неотменима част от ежедневието за мнозина в
източнохристиянския свят. От друга страна, тенденцията във византийските източници
след средата на IX век е да преувеличават значението на иконоборството като проблем,
пренасяйки този анахронистичен поглед върху съвременните читатели и част от
съвременните изследователи. По-късната пропагандна линия раздува допълнително
драматизма и значението на спора за иконите. Достатъчно е човек да хвърли поглед
върху Хлудовия псалтир от средата на IX век, да види разрошените коси на обхванатия
от демони Йоан Граматик, окарикатурения образ на Лъв V Арменец и свикания от него
събор, както и явната алюзия между прободения на кръста Христос и замазания от
иконоборците Негов образ, за да се убеди как към негативния образ на йудея, еретика и
агарянина се е прибавил и този на иконобореца.
Сред своите съвременници императорите-иконоборци са в по-голяма степен
известни с военните си начинания, които поставят началото на нов етап в отношението
на империята към нейните съседи. Дефанзивната политика е заменена с нов агресивен
курс по отношение на Арабския халифат на Изток и Българската държава на Балканите.
Представителите на Сирийската династия засилват монархическото начало в
управлението за сметка на остатъците от муниципиална, олигархична и демократична
(в смисъл на свързана с димите) власт. Ангажираността с Изтока и безкомпромисната
политика, а не толкова проблемът за иконите, допринасят най-вече за загубата на
Италия и Папството, която ще има сериозни последствия за бъдещото развитие на
християнска Европа. С иконоборството завършва времето на големите религиозни
разпри и на вселенските събори. Това е време на изчистване на вярата и Църквата като
важен конституиращ елемент от първостепенно значение за съществуването въобще на
византийското общество и държава.
При управлението на Македонската династия Византия отново става голяма
сила в Европа и Близкия Изток и това се отразява и на самочувствието на
Константинопол като християнски център на една „вселенска” патриаршия. Затягат се
отношения с Рим, особено по време на т. нар. Фотиева схизма. Въпреки това
християнският европейски и средиземноморски свят продължава да се разглежда като
едно цяло. Рим и Константинопол все още са начело на една Църква, която поне на
теория, ако не на практика, е единна съборна (католическа) и православна
(ортодоксална) в смисъл на неопетнена от ереси и противни Богу учения. Новият
смисъл на понятията „католически” и „православен” е продукт на една по-късна епоха.
2. Рим и източните Църкви (IV-IX век)
В хода на развитието на ранното християнство източните общини са по-
многобройни и по-активни. Въпреки това Рим като столица на империята и град с
многобройна еврейска, а впоследствие и християнска общност, се налага като първи по
достойнство сред християните. Рим е апостолическа катедра, свързана с дейността на
апостолите св. Петър и св. Павел. Разбира се, уместно е да напомним, че и
антиохийската Църква е създадена от тези двама апостоли, по-стара е, а и в Антиохия
за пръв път се е появило названието „християни”. Въпреки това столичният статут на
Рим изиграва важна роля за налагането му като най-авторитетен център. Римската
община е голяма и активна. Рим е и мястото, където се смесват две езикови традиции –
латинската и гръцката. Затова и в този ранен период не можем да противопоставим Рим
на Изтока. Напротив, първото нещо, което Теодосий I прави с встъпването си на власт
през 379 г. е да се опита да наложи вярата, изповядвана в Рим, противопоставяйки я на
ересите, които имат здрави корени на Изток.
Поради специфичната си история, град Рим и неговата Църква си създават
своеобразна автономия през Късната античност. Римските папи обикновено се избират
от знатните фамилии и свещеничеството в Рим и Италия и в един момент те започват да
представляват влиятелната италийска прослойка, чиито връзки с източните райони на
империята стават все по крехки, а чувството й за независимост – все по-силно. С
течение на времето римските папи, както и александрийските патриарси, изземват
някои чисто държавни функции и се сдобиват със светска власт. Така разпределянето
на annona – храна за населението на големите градове, което е грижа на държавата, в
Рим преминава в ръцете на Църквата и се превръща в част от нейните благодетелски
функции за подкрепа на бедното население. Организират се също приюти, болници и
сиропиталища.
През късноримската епоха Рим се налага като арбитър в християнския свят. При
споровете по богословски въпроси, които понякога зле прикриват враждебността
между Константинопол и Александрия, Рим играе ролята на помирител, който отсъжда
коя е правата страна. Така по време на споровете около Несторий Рим застава на
страната на Александрия и Ефес и на Третия вселенски събор (431) учението на
константинополския патриарх е осъдено. В Халкидон обаче (451) папа Лъв Велики
застава на страната на тези, които защитават превърналата се в официална доктрина,
известна като халкедонска, срещу т. нар. монофизити на Изток.
След Халкидонския събор императорите от Маркиан до Юстиниан Велики
продължават да се месят в делата на Църквата, често с очевидно политическо
основание. Някои, като Зенон и Анастасий, дори правят опити да се помирят с
„монофизитската” страна и да приключат разкола на Изток. При Юстиниан също се
играе подобна игра – императорът стои твърдо зад ортодоксалната позиция, а съпругата
му Теодора толерира „монофизитите” до степен да им даде официален статут на Изток,
в Сирия и Египет. Друго последствие от Халкидонския събор е нарасналото
самочувствие на Константинопол като новата имперска столица и мястото, където
неведнъж са се решавали важни за Църквата въпроси. Затова константинополският
патриарх си прикача титлата „вселенски”, с което папите не са съгласни. Така още в
късния V век се стига до първия разрив между Рим и Константинопол, т. нар.
„Акакиева схизма”. В резултат на войните на Юстиниан Велики между 30-те и 50-те
години на VI век Рим и Италия отново попадат в границите на империята, а папите се
превръщат в поданици на императора. Свикнали на самостоятелност при решаване на
богословски въпроси, а и на практически казуси при управлението в Рим и Италия,
папите усещат новото си положение като орязване на тяхната свобода и прерогативи.
Случаят с папа Вигилий, който е под домашен арест в Константинопол, е показателен.
Така от VI до VIII век се сблъскваме с феномена „византийско папство”, както не
съвсем точно го наричат в западната литература. Папите са поданици на
константинополските императори и са принудени да се съобразяват с това. През VII
папството първо подкрепя императорите в монотелитския експеримент, но
впоследствие папа Мартин I влиза в конфликт с император Констант II във връзка с
монотелизма, арестуван е, докаран в Константинопол, съден и заточен в Крим, където
умира. Не малко от папите от този период произхождат от гръкоезичното население на
Южна Италия и Сицилия, т.е. техният първи език е гръцки, а интелектуално и
политически са свързани с Константинопол.
Трулският събор от 692 г. бележи първия по-сериозен разрив между Рим и
Константинопол. На събора, по настояване на Юстиниан II, са приети за канонични
обичаи и практики, характерни за източното християнство, но не и за западното.
Папите не признават решенията на събора и не отстъпват пред иконоборците през
следващия период. Отношенията между Рим и Константинопол стават все по-сложни.
Около 730 г. император Лъв III решава да накаже папа Григорий II, който не е съгласен
с иконоборческата му политика, като отнема папските правомощия върху диоцеза
„Илирик”, т.е. Западните Балкани и континентална Гърция с важния църковен център
Солун. Църковният диоцез „Илирик” ще бъде ябълка на раздора през следващите
векове. Окончателната раздяла идва в средата на VIII век. Византия, която има силни
военни ангажименти срещу араби и българи, не може да отдели достатъчно сили за
опазването на Италия от лангобардите, които са се настанили в голяма част от
Апенинския полуостров. Иконоборческата политика на император Константин V
допълнително е влошила отношенията с Папството. Така папите си намират нов
стратегически съюзник в лицето на Франкската държава. Франките разбиват
лангобардите и унищожават тяхното кралство в Северна Италия. Върнатите на
Папството територии в Средна Италия се превръщат в ядрото на папските владения и
държава по-късно, а Византия напразно претендира за територии, които по право са й
принадлежали като част от Равенския екзархат до 751, но тя е неспособна да направи
каквото и да било, за да си ги върне. Така в средата на този век завършва времето на
„византийските папи” и Папството се ориентира към Франкската държава. Когато на
връх Коледа 800-та година папа Лъв III коронясва Карл Велики за император,
политическият разрив с Константинопол е окончателен. Схизмата от средата на IX век,
провокирана от конфликта между патриарх Фотий и папа Николай I по българския
въпрос, разкрива нови, чисто богословски и юридически казуси, които ще са в основата
на разделението през следващите векове.
3. Развитие на латинското християнство и „раждането” на католицизма
(XI-XV век)
През X век Папството достига долната мъртва точка в своето развитие (saeculum
obscurum, „тъмното време”). Папите, често неспособни или напълно несъстоятелни
хора, се издигат и свалят от лобитата на знатните римски фамилии или от фаворитки.
Това дава основание някои да наричат този период „порнокрация”, власт на леките
жени-фаворитки. Същевременно Западна Европа се намира в периода на ранния
феодализъм, свързан с анархия, безправие, перманентни локални войни и откровено
разбойничество. Германските („римски”) императори след 962 г. се опитват да внесат
ред, но в началото без особен успех. Европа е плячкосвана и от външни врагове –
маджарите по суша, арабските пирати и страшните викинги по море.
Достига се до неотложната необходимост от реформи. В Западна Европа тези
реформи се поемат от Църквата през XI век. Става дума за цял комплекс от мерки и
реформени действия, които имат три основни цели: 1. Да ограничат хаоса и безредието
във феодалното общество; 2. Да повишат моралния статус на Църквата; 3. Да направят
Църквата колкото се може по-независима от светската власт.
С тези задачи се заемат папите-реформисти от XI век, между които трябва да
откроим Лъв IX, Николай II и Григорий VII Хилдебранд. Голяма роля обаче изиграват
и монашеските ордени на Запад, най-вече цистерцианският. Важен център на
реформената дейност е манастирът Клерво в днешен Люксембург. На първо място идва
развитието на реформисткото движение за „Божи мир”. То се стреми да ограничи
локалните конфликти до все по-малко дни в годината и да въведе известен ред в
отношенията между отделните съсловия в обществото. Успоредно с това върви и
реформиране на монашеството и манастирите по посока на по-висок морал и по-слаба
обвързаност със светските фактори. В тази връзка се засилва и тенденцията към
целибат (безбрачие не само на черното, но и на бялото духовенство), иначе латентна
още от предишните векове на Запад. Най-важната задача пред Църквата обаче е
ограничаването на светската власт при избора на духовници, епископи и папи, т. нар.
инвеститура. Спорът между папите и германските императори от XI и XII век е кой
трябва да издига, избира и назначава папите и епископите. Ситуацията се усложнява от
факта, че много представители на висшия клир управляват огромни владения и по този
начин се явяват васали на светски владетели – императори, крале и едри феодали. Този
въпрос не стои пред източните Църкви, където нямаме и следа от западноевропейския
феодализъм. Поставя се и въпросът за феодалите, които влизат в манастири – дали те да
продължат да държат своите владения и своите задължения като васали към своя
сюзерен. Особено остър за Германската империя е проблемът с тримата рейнски
архиепископи – на Трир, Майнц и Кьолн, които се явяват и своеобразни ръководители
на малки държавици в рамките на империята и съответно преки васали на
императора.Със създаването на Германската империя през 962 г. императорите от
Саксонската династия започват да се налагат при избора на папи, измествайки
постепенно дотогавашните позиции на знатните римски фамилии, които постепенно се
превръщат в съюзници на папите срещу подтискащата власт на императорите.
Папа Лъв IX (1049-1054) е първият истински реформен папа. Той налага
решения на поместен събор в Рим срещу симонията (купуването на църковни постове,
особено порочна форма на корупция и зависимост от светските фактори) и затвърждава
правилото за целибата. Силната поддръжка за целибата от страна на папите в този
период, неразбираема за източните християни, се дължи именно на това: поставяне на
ясна граница между светски и духовни лица и лишаване от лостове за пряко светско
въздействие.
По своеобразна ирония на съдбата именно с папа Лъв IX, който търси активно
връзки с Византия и съюз срещу норманите в Южна Италия, се свързва т. нар. Велика
схизма от 1054 г. Проблемът започва от натиска върху свещеници и монаси в Южна
Италия и Сицилия, които следват гръцкия ритуал, но юридически са подчинени на
папата, да преминат към латинския ритуал. В атаката срещу западните обичаи се
включват охридският архиепископ Василий и константинополският интелектуалец и
богослов Никита Ститат. По това време патриарх в Константинопол е Михаил
Керуларий, човек със светски амбиции и не особено толерантен към чуждото мнение.
Папската делегация се ръководи от Хумберт, бъдещ кардинал, също не особено
тактичен човек. Въпреки демонстрираното добро отношение към император
Константин IX Мономах, делегацията пренебрегва Керуларий и това води до конфликт,
който ескалира с поставянето на була в „Св. София”, с която се отлъчва Керуларий.
Константинополската патриаршия бърза да отговори със същото. Смята се, че със
събитията от лятото на 1054 г. връзките между Рим и Константинопол прекъсват.
Всъщност това не е точно така. Чисто юридически делегацията няма правомощия,
защото папа Лъв е починал преди това в нормански плен. Освен това, до края на века
отношенията между византийските императори и римските папи са много активни.
Наред с всичко останало, папите разглеждат византийските императори като
естествени съюзници срещу германските императори, норманите и арабските пирати.
Василевсите в Константинопол, от своя страна, търсят отчаяно помощ от Запада срещу
селджукските турци, новият голям мюсюлмански неприятел на Изток, особено след
злополучната за ромеите битка при Манцикерт (1071). Със своите активни молби за
помощ, императорите Михаил VII Дука (1071-1078) и Алексий I Комнин (1081-1118)
имат голяма заслуга за организирането на Първия кръстоносен поход.
За да ограничи влиянието на светските фактори, папа Николай II (1059-1061)
създава съвета (конклав) на кардиналите като колективен орган, който има за задача да
избира папите. Този папа е известен и с още една важна стъпка – той започва да раздава
земи на отделни лица, които полагат клетва пред него като пред феодален сюзерен.
Така Папството прави първите си крачки към превръщането си в държава от квази-
светски характер. Григорий VII Хилдебранд (1073–85) е може би най-известният от
реформените папи, най-вече заради битката му с германския император Хайнрих IV
заради инвеститурата. Тази дипломатическа борба се развива с променлив успех за
двете страни. Ние по правило се сещаме за унижението, което германският император
преживял в Каноса, молейки бос и по власеница папата за прошка след наложения
интердикт в германските земи, но малцина се сещат, че по-късно същият този
император ще изгони папа Григорий от Рим и последният ще умре като изгнаник.
В крайна сметка през 1122 г. се стига до Вормския конкордат (сключен в
германския град Вормс на Рейн), който е компромисен по своя характер и постановява
двойната инвеститура – на пръстена и на меча. Архиепископите-феодали се избират от
духовен съвет и одобряват от папата в качеството си на духовни пастири, но полагат
клетва за вярност и пред императора в качеството си на феодални владетели. Въпреки
компромисния си характер, Вормският конкордат е стъпка напред към превръщането
на църковната власт на Запад във все по-независима от светската. Проблемът за
инвеститурата обаче не е приключен окончателно и продължава да стои поне до XIII
век.
Истинският „баща на католицизма” е папа Инокентий III (1198-1216). Роден като
Лотарио деи Конти в района около Рим, Инокентий става папа в не леко за
християнството време. След битката при Хатин от 1187 г. кръстоносците губят своята
държава на Изток, включително Йерусалим, оставяйки само отделни християнски
анклави в доминирана от мюсюлманите земя. Третият кръстоносен поход, иначе най-
мащабният в историята на християнството, ръководен от три короновани глави, не дава
желаните резултати. Папството, от своя страна, е оцеляло на ръба при конфликта си с
германския император Фридрих Барбароса. При това германските имперски амбиции
по отношение на Италия остават. Отношенията с Византия също са нееднозначни. След
управлението на склонния към единение на Църквите и съюз с папата Мануил Комнин
(1143-1180), Ромейската империя се ориентира към значително по-негативна по
отношение на Запада политика, особено след нападението над западните хора и
убийството на хиляди от тях от страна на константинополските граждани през 1183
година. Един от пострадалите, спасил се по чудо, е венецианският подеста в ромейската
столица Енрико Дандоло, бъдещ дож на Венеция. Инокентий започва своя понтификат
с утвърждаване на върховенството на папата в неговия patrimonium в Италия и наново
потвърждаване на църковния, а не светски избор на епископите. Папата има широк
поглед върху тогавашната политика, като се намесва в политическите интриги и
противопоставяния в Германската империя, провокира похода срещу албигойците в
Южна Франция и привлича на своя страна Българската държава на Калоян, сключвайки
уния и признавайки официално статута на българския владетел и на търновския
духовен предстоятел. Четвъртият кръстоносен поход също е организиран с
благословията на Инокентий, който обаче е против отклоняването на похода към
Константинопол, като дори екскомуникира кръстоносците, участвали в плячкосването
на християнски градове. След превземането на Константинопол през април 1204 папата
обаче приема свършения факт като проявление на Божията воля и назначава
венецианеца Томазо Морозини за константинополски патриарх. Избягалите в Никея
представители на византийската аристокрация и духовенство избират за патриарх
Михаил Авториан, не признавайки извършеното в превзетата от латинците тяхна
столица. Така се стига до истинската схизма, продукт на вековни противоречия, в които
годината 1054 е само важен маркер, но не и крайна точка.
Папа Инокентий III е убеден привърженик на идеята за папското надмощие над
всички светски власти. Под негова опека попадат и значителни територии на Изток,
включително Константинопол. Папата свиква в Рим Четвъртия Латерански събор
(1215), който се счита за най-важния църковен събор на католическа Европа.
Присъстват 71 патриарси и митрополити, 412 епископи, около 900 абати на манастири
и приори на ордени, както и няколко короновани глави. Издадени са 71 реформени
декрета. Очертани са основните принципи на католическата вяра (включително
ритуалът и тайнствата), утвърден е и папският примат, както и правата на църковните
съвети и съдилища. Източноправославните са призовани да се присъединят към правата
християнска вяра в едно общо християнско общество. На събора Инокентий играе и
ролята на политически арбитър, който има последната дума при спорове между
владетели и знатни феодали. Това е върхът, който Папството постига в извисяването си
над светската власт. Католическата доктрина, подкрепени от богослови като
Бонавентура и Тома Аквински, допълва своя облик на следващите важни събори през
XIII век – Първият и Вторият Лионски събор (1245 и 1274). По това време се зараждат
нови монашески ордени, като доминиканския и францисканския, които се отличават от
по-старите монашески ордени по това, че са силно ангажирани с живота на обществото
и неговите проблеми. Доминиканският орден е създаден да се бори с ересите, които са
в подем през XIII век. В тази връзка възниква и Светата инквизиция като институция,
която има задачата да разпитва (от латинското inquisitio – разпит) и връща към правия
път съгрешилите и изпадналите в ерес. Според решенията на Латеранския събор от
1215 г. обаче Църквата няма право да екзекутира и тази функция е оставена на
светската власт – тя е тази, която изпраща хората на клада. На Първия Лионски събор
от 1245 обаче е прието използването на мъчения от страна на инквизицията с цел
изтръгване на показания.
Инквизицията е пряко свързана и с университетите на Запад, които са
корпоративни структури, по модела на градските цехове, своеобразни обединения на
обучаващи и обучавани. Ранните университети са пряко свързани с Църквата и
подготовката на квалифицирани кадри за духовенството и правосъдието, измествайки
по този начин манастирите. По правило се преподават три основни групи дисциплини –
богословие, право и т. нар. свободни изкуства (писане, четене, граматика, философия,
математика и музика). В някои университети се откриват и катедри по медицина. На
Втория Лионски събор (1274) за пръв път присъстват представители и на
университетите, които да дадат експертно мнение по различни въпроси.
След Инокентий III светската власт не пропуска да „отвърне на удара”. В
битката си за надмощие срещу германските императори от рода Хохенщауфен папа
Инокентий IV (1243-1254) е принуден да пребивава през по-голямата част от
понтификата си във Франция (където свиква Първия Лионски събор) и Северна Италия.
След средата на XIII век папите са принудени все по-често да напускат Рим и да
пребивават в своите резиденции във Витербо, Орвието и Перуджа. Това е времето на
„Скитащите папи”. Силно е влиянието върху Папството от страна на краля на Неапол
Шарл (Карло) Анжуйски, брат на френския крал, който скоро след възстановяването на
византийската власт в Константинопол (1261) се обявява за наследник на латинските
императори и основен радетел за възстановяване на Латинската империя. Под негово
давление са организирани няколко анти-византийски коалиции, в които папите често
играят ролята на поставени лица. По това време Папството трябва да се противопостави
на засилващата се централизация на европейските държави, които виждат в папското
влияние заплаха за собствената си власт и привилегии. На мястото на Германската
империя, наричана още Свещена Римска империя, идват засилващите се кралства
Франция и Англия, които поставят нови предизвикателствата пред идеята за
католическия универсализъм и папския примат. Папа Бонифаций VIII (1294-1303)
влиза в конфликт с френския крал Филип IV Хубави и неговия влиятелен министър
Гийом дьо Ногаре във връзка с налагането на данъци на духовенството от страна на
френския крал. Бонифаций екскомуникира двамата, но е заловен от френско-
италиански военни отряди и дори бит, като умира от побоя и унижението. Папа
Климент V, французин, премества резиденцията на папите в Авиньон през 1309.
Времето на „Авиньонския плен” (1309-1378) доказва слабостта на Папството,
противопоставено на която и да е по-голяма европейска сила. Папите от това време са
по правило французи, подчинени в политиката си на френския двор. Крал Филип IV
дори си позволява през 1307 да ликвидира военно-монашеския орден на тамплиерите,
изгаряйки на клада неговия велик магистър Жак дьо Моле през 1314.
След времето на „Авиньонския плен” идва Голямата схизма на Запад, която
продължава до Констанцкия събор от 1414-1418. По това време различни фракции
издигат папи и анти-папи. Много често в Рим има един папа, някъде в Италия – друг, а
в Авиньон – трети. Намесват се и политически съображения – италианските градове
застават зад един папа, Френското кралство зад друг, а германският император зад
трети. Всъщност разколът продължава дори след Констанц, чрез конфликта на папа
Евгений IV (1431-1447) с Базелския събор (1431-1439). Съборът е върховното
проявление на т. нар. Съборно движение в католическа Европа, което се застъпва за
съборното начало срещу доминиращата роля на папите. За да контрира решенията на
Базелския събор, папа Евгений IV организира Фераро-Флорентинския събор, на
който, поне от гледна точка на западния свят, се постига единение с източните Църкви.
Османската заплаха се превръща постепенно в една от първите точки от дневния ред на
всички църковни събори и папски аудиенции. Така или иначе, унията не се приема на
Изток и Константинопол попада в ръцете на османските турци през 1453.
Към края на XV се засилва влиянието на обединеното вече кралство Испания.
Обединението на Кастилия и Арагон съвпада с изгонването на маврите от Пиренейския
полуостров и откриването на Америка. Така Испания става велика колониална сила и
основен защитник на Папството. Това е времето на ренесансовите папи,
представители на италиански и испански фамилии и клики, някои от тях, като
Борджиите, с доста съмнителен морален кредибилитет. Всичко това води до
възраженията на Мартин Лутер и реформацията през XVI век. Католицизмът е на ръба
на своя пълен провал, но благодарение на дългия Тридентски събор и
Контрареформацията успява да устои на предизвикателствата, преминавайки към все
по-променящия се свят на Новото време.
4. Държава и Църква в Късна Византия (XIII-XV век): между симфонията
и скандалите. Унии и униатска политика.
Разграбването на Константинопол от латинските рицари от Четвъртия
кръстоносен поход (1204) е голям удар за Византия. За повече от половин век
Константинопол се превръща в столица на ефимерната Латинска империя.
Разграбването на византийската столица от латинците изкопава пропаст между
западните християни, която, както забелязва още Варлаам през XIV век, едва ли някога
ще бъде преодоляна. За историята на Църквите това също е повратен момент. Римският
папа Инокентийй III се съгласява да ръкоположи за нов Константинополски патриарх
венецианеца Томазо Морозини, с което окончателно се „запечатва” схизмата между
Църквите. Заемането на патриаршеския пост от Морозини не се признава от източните
Църкви и така започналото още през XI век отделяне достига до крайната си точка.
Европа вече е разделена на католическа и православна. Избягалите от Константинопол
ромеи, както и провинциалната аристокрация, създават три държави наследници на
Византия, които понякога воюват помежду си за византийското наследство. Става дума
за Никейската империя (по името на столицата Никея във Витиния), Епир и
Трапезундската империя на черноморското крайбрежие на Мала Азия.
През 1208 г. в Никея е възобновена Вселенската Константинополска патриаршия
„в изгнание”. Новият патриарх Михаил Авториан коронясва никейския владетел
Теодор Ласкарис за „император и самодържец на всички ромеи”. Никейската държава
се развива добре през следващите десетилетия и се превръща в основния претендент за
възобновяване на старата Византийска империя със столица Константинопол. До 1230
година обаче в разцвет е и Епирската държава, чиито владетели се хвалят с това, че в
жилите им тече кръвта на Комнини и Ангели, т.е. на последните династии, управлявали
империята преди злополучните събития от 1204 г. Теодор Ангел Комнин (1215-1230)
дори се обявява за император в Солун през 1227 въпреки несъгласието на тогавашния
солунски митрополит. За да се превърне в истински претендент за византийската
имперска корона, Теодор Комнин се е нуждаел от църковна подкрепа, която намира в
лицето на охридския архиепископ Димитър Хоматиан (1217-1234). Архиепископията на
Охрид и „цяла България” има автокефален статут според реда, установен още с
новелите на Василий II Българоубиец след завладяването на Първото българско
царство. След Йоан Дебърски, всички останали охридски архиепископи са ромеи, но
въпреки това архиепископията има претенции да бъде българска, което предполага
сложни отношения с възстановената през 1235 г. Търновска патриаршия, а понякога и с
константинополските (респективно никейски) патриарси. Димитър Хоматиан
коронясва Теодор Комнин за император. Дотогава миропомазването и коронясването
на император се е смятало за привилегия единствено на вселенските патриарси в
Константинопол. Затова и Герман II, никейски патриарх, в язвително писмо пита
Димитър Хоматиан да не би да е станал „съ-мироточец на своя солунски съименник”.
Така или иначе, в битката край Клокотница от 1230 г. Теодор Комнин е разбит
от войските на българския цар Иван Асен II и България за кратко време се превръща в
хегемон на Балканите. В средносрочен план обаче поражението на Теодор Комнин
издига ролята на Никейската империя, управлявана от изключително способния Йоан
III Дука Ватаци (1222-1254). Договорът от Лампсак на малоазийското крайбрежие на
Мраморно море от 1235 г. , скрепен и с брака на Елена, дъщеря на Иван Асен II, със
сина на Ватаци, Теодор (II) Ласкарис, има и важни последствия в църковно отношение.
Българската църква окончателно скъсва унията с Рим от времето на Калоян и получава
статута на патриаршия. Това е в известен смисъл и удар срещу влиянието на
Охридската архиепископия, позволила си да подкрепи Теодор Комнин. Още през 1219
г. с никейска помощ е създадена и друга автономна Църква на Балканите – сръбската,
благодарение на усилията на принц Растко, по-известен с монашеското си име Сава.
Към 40-те години на XIII век е очевидно, че Латинската империя няма големи
шансове да оцелее. Ватаци вече е завладял голяма част от Източна Тракия, както и
стратегически важния остров Родос. За да предотврати противодействие от страна на
Запада, Ватаци повежда преговори за уния с Римската Църква. Папа Инокентий IV е
склонен да се примири със загубата на Константинопол срещу единството на Църквите
под негова егида. Със смъртта на Ватаци обаче тези преговори са прекратени.
По времето на император Михаил VIII Палеолог (1259-1282) Византия
постигнала голям успех. През лятото на 1261 г. византийските войски влезли без бой в
Константинопол, който отново станал византийска столица. Така се поставило
началото и на последната византийска династия – тази на Палеолозите. На Запад този
акт се приема негативно. В основата на няколко анти-византийски коалиции застава
граф Шарл Анжуйски, брат на френския крал и владетел на Южна Италия. През 1267
последният латински император Балдуин II отстъпва на Шарл (Карло) Анжуйски
правата върху константинополския трон. Анжуйският род има силно влияние и върху
папите по това време. За да се противопостави на една от тези коалиции, Михаил
Палеолог влиза в контакт с папа Григорий X и изпраща пратеничество начело с
историка и книжовник Георги Акрополит на свикания в Лион събор (1274 г.).
Византийското пратеничество се подписва под документ, деклариращ единството на
Църквите, папата е признат за глава на всички християни, а Византия се задължава да
участва в следващ кръстоносен поход. По въпроса за filioque обаче не се стига до
решение. Така е сключена Лионската уния, която се смята за първото голямо
отстъпление на Византия по отношение на Папството и католическия Запад. В
Константинопол обаче настъпват драматични събития, свързани с неприемането на
унията в много среди. Несъгласен е и патриархът Арсений, когото императорът сменя с
Йосиф. Арсений умира и заради издевателства над него, но се създава цяла партия от
непримирими противници на императора и унията, т. нар. арсенити. Йосиф, който няма
нужния авторитет, се оттегля през 1275. Срещу унията застават Йерусалим,
Александрия, Антиохия и Търновската патриаршия. Търново се превръща в център на
съпротивата срещу политиката на Михаил Палеолог и новия про-униатски патриарх
Йоан Век. По време на репресиите срещу противниците на унията, сред които и много
монаси и манастири, пострадал и манастирът Зограф на Атон. Монашеският
полуостров осъжда унията категорично, което също намалява нейното влияние сред
православното население. Новият византийски император Андроник II (1282-1328), син
на Михаил, обявил унията за недействителна и така този опит за единение на Църквите
пропаднал.
През XIV век Византия изпаднала в порочната спирала на граждански войни,
политически и стопански упадък. На Андроник II се наложило на стари години да
воюва със своя внук Андроник III. Особено тежки били гражданските войни между
привържениците на Йоан Кантакузин и тези на константинополското правителство
начело с Алексий Апокавк през 40-те години на XIV век. Войните разорили Византия,
която се превърнала във второстепенна сила дори на Балканите, където по това време
доминирала мощната Сърбия. По време на тази гражданска война и двете страни
използвали турски наемници. Османската държава в Мала Азия започнала да се
превръща в решаващ фактор и да заплашва съществуването на Византия. Западът
гледал на всичко това със смесени чувства – презрение към отслабената „схизматична”
империя, но и притеснение за настъплението на исляма. Ако нещо положително се е
случило на Църквата по това време, то това е нейната относителна еманципация. Все
по-често патриарсите се държали независимо и дори успявали да наложат своята
политика над тази на императорите. Император Йоан V Палеолог например пътувал из
Европа почти като частно лице, за да търси подкрепа, и дори сключил персонална уния
с Папството, която обаче по никакъв начин не задължавала неговите поданици, които
все повече се съобразявали с Църквата, не със светската власт. Йоан Палеолог е
първият византийски император, който посещава папския Рим след Констант II през
далечния VII век. Този път Йоан обаче не е господар, посрещнат триумфално, а
просител, готов на отстъпки. По време на пътуванията си византийският император
преживява редица унижения, включително задържане във Венеция и във Видин – в
единия случай заради неплатени дългове, а в другия заради откъснати от България
черноморски градове.
По това време набира скорост и диспутът между исихастите, от една страна,
представлявани от изключителния интелектуален капацитет на Григорий Палама, и
техните противници, сред които трябва да откроим Варлаам Калабрийски и Григорий
Акиндин, както и историка Никифор Григора. Със събора в Константинопол от 1351 г.
исихастите вземат връх и на официално ниво. Исихазмът не е само интелектуално и
духовно течение в източно-православното християнство. Той до голяма степен
възпитава и в защита на православните позиции срещу (прекалените) отстъпки по
отношение на Западната Църква. Късновизантийската епоха е свързана и с друго
явление в интелектуалния живот, наричано не особено точно „филелинизъм”. Става
дума за все по-категорично връщане към древногръцките корени на византийската
култура. Особено характерни примери за това явление са интелектуалци от ранга на
Теодор Метохит, Никифор Григора, Максим Плануд, Георги Гемист Плитон.
След битката при Черномен през септември 1371 г. съдбата на балканските
страни, включително остатъчна Византия, е предопределена. Те стават васали на
османските султани, които прехвърлят столицата си в Одрин. Император Мануил II
Палеолог (1391-1425) е принуден да пътешества из Западна Европа в отчаяно търсене
на помощ. При неговия син Йоан VIII (1425-1448) въпросът за уния срещу западна
помощ се повдига отново с особена острота и актуалност. Византийската страна се
активизира след 1421 г., а императорът е привърженик на прагматичния подход към
въпросите на вярата, готов дори да се конфронтира с крайните защитници на
православието, т. нар. зилоти. Във Византия вече се е сформирала група от
латинофили, чиято цел е да сближат двата християнски свята. Сред тях виждаме
имената на знаменателни ерудити, като Димитър Кидон и неговият брат Прохор,
Мануил Хризолор, Висарион Трапезундски, Исидор и Йоан Аргиропул. Крайната
групировка на зилотите-латинофоби се ръководи от Марко Ефески (или Марко
Евгеник), а към нея, но с известни допълнителни съображения и стремеж към
обективност, клонят хора като Йоан Кантакузин (бившият император вече е монах
Йоасаф), Георги Схоларий (бъдещият патриарх Генадий) и Лукас Нотарас. Междинна
позиция между двата лагера заема патриархът Йосиф II (1416-1439), българин и
представител на Шишмановата династия, вероятно извънбрачен син на Иван Шишман.
Все по-често се обсъжда въпросът за нов голям събор, който да излекува раните на
разделението и да осигури на Византия така желаната военна и материална помощ
срещу османските турци. Папа Евгений IV определя за място на събора от 1438 г.
Ферара, но впоследствие, заради избухнала чумна епидемия, съборът се премества във
Флоренция. Затова е останал в историята като Фераро-Флорентински събор. Папата
има достатъчно грижи с разкола в католическата Църква, но обещанията от
Константинопол му вдъхват надежди. Пък и по това време папите позагърбват
традиционната анти-византийска линия, осъзнавайки добре опасността, която идва от
Изток в лицето на османските турци. Преговорите на събора обаче не вървят леко.
Марко Ефески поставя въпроса за filioque, който от векове разделя Църквите.
Официалните диспути на събора са съпроводени с тайни преговори и задкулисни игри.
Самият византийски лагер се разпада на враждуващи фракции. Така в решаващите дни
на събора Марко Ефески е поставен под домашен арест по настояване на самия
император. Тежка загуба за византийската страна е и смъртта на възрастния Йосиф (10
юни 1439), който е и най-големият дипломат и помирител на враждуващите фракции.
На 5 юли е постигнато съгласие за подписването на т. нар. „латинска редакция” на
съборното определение. Православните отстъпват по почти всички въпроси.
Единствено по въпроса за папския примат е постигната взаимно приемлива, но крайно
неясна формулировка. Непреклонни остават Марко Ефески и представителите на
руската и грузинска Църкви. На тържественото закриване на събора на 6 юли папата
прави двама нови кардинали сред най-верните си хора от византийския лагер –
Висарион и Исидор. Политическите резултати от унията обаче са повече от скромни –
разединеният Запад нито може, нито има сериозно намерение да помага на Византия,
освен когато не са засегнати пряко интересите на някоя страна. Във Византия унията
води до жестоко разделение, като мнозинството от ромеите на са склонни да я
признаят. Марко Ефески и деспот Димитър Палеолог, брат на императора, формират
сериозна опозиция. По-късно деспотът дори се ориентира към съюз с турците. В Русия
Исидор е хвърлен в тъмница заради про-латинското си поведение на събора. Унията е
отхвърлена също от Александрия, Антиохия и Йерусалим (1443). Георги Гемист
Плитон пък дотолкова се отчаял от неразбирателството сред християните, че след
събора написал книгата „За законите”, в която предвижда края на Ромейската империя
и запазването на Пелопонес като държава по модела на Платон, включително и чрез
връщане към древноелинското езичество. Неговият ученик Георги Схоларий, който
получил копие от книгата, бил толкова ужасен, че веднага я хвърлил в огъня.
Терзанията и борбите между фракциите водели понякога дори до отказ от
християнството. Други пък преминали към турския лагер и приели исляма.
Все пак Фераро-Флорентинската уния имала някакво политическо последствие.
Полско-унгарският крал Владислав Ягело, ръководен от призивите на папата и
кардинал Енео Силвио Пиколомини, организирал през 1443-1444 два кръстоносни
похода на Балканите, мотивирани не само от християнската солидарност, но и от
близостта на турските нашественици до границите на Унгарското кралство. С битката
при Варна обаче на 10 ноември 1444 всички надежди са попарени – християните са
разбити, а Ягело загива в боя. Последният опит за уния е в самото навечерие на
превземането на Константинопол от турците. През ноември 1452 г. в столицата
пристига кардинал Исидор, а на 12 декември ръководи тържествената служба в „Св.
София”. И този опит завършва без особени последствия. На 29 май 1453 г.
Константинопол попада в ръцете на османците, а султан Мехмед II назначава за
патриарх лидера на умерените латиномразци Георги Схоларий, който под името
Генадий става първият цариградски патриарх в османската столица Истанбул.
5. Папоцезаризъм и цезаропапизъм: критика на терминологията
Понятията „папоцезаризъм” и „цезаропапизъм” отдавна са добили
гражданственост и са влезли в редица учебници и справочна литература, свързана с
история на Църквата и на Средните векове като цяло. Днес обаче тези термини не се
приемат еднозначно. Презумпцията е, че във Византия патриарсите и Църквата като
цяло са подчинени на императора, а в Западна Европа е обратното – папите надделяват
над светските владетели. Днес знаем, че ситуацията е много по-сложна и в състояние на
развитие с неговите възходи и падове за всяка една от страните в този процес.
Действително трябва да се признае, че византийската Църква е много силно
свързана и нерядко зависима от светските фактори. В Късната античност изборът на
епископи е до голяма степен функция както от събранията на свещеници и монаси, така
и на градските съвети, т.е. на жителите на съответните градски общини. След това този
избор се санкционира от митрополита, а при митрополитите – от патриарха. При избора
на патриарх много тежи думата на императора. С течение на времето ролята на
градските общини, които са в упадък, намалява. Така изборът на епископите става все
повече функция на вътрешни за Църквата органи, включително висшестоящите
патриарси и митрополити. Можем да кажем, че на „низово ниво” Църквата се
еманципира от светския фактор, но в случая с патриарсите императорът продължава да
играе ключова роля. Не са редки случаите във византийската история, когато
императорът си е позволявал да сваля и сменя патриарси по свое усмотрение.
Иконоборството е наред с всичко друго и борба за надмощие между императорската
институция и Църквата, но и след възстановяването на иконопочитанието имаме
примери на императори, които се налагат категорично в делата на Църквата. Такъв е
случаят с Василий I Македонец, Василий II Българоубиец и Мануил I Комнин. Не са
редки случаите, когато за патриарси са избрани светски лица по очевидни политически
причини. Така и Таразий, и Фотий преминават за съвсем кратък срок всички нива и от
светски люде стават патриарси по волята на съответните императори. Николай Мистик
е изпълнявал и функциите на личен секретар на императора, преди да стане патриарх.
Именно Николай Мистик обаче, патриарх от 901 до 907 и после от 912 до 925, е
показателен пример за това как може да се отстояват каноните на Църквата срещу
височайшите желания на императора. Когато император Лъв VI (886-912) бил на път да
сключи четвърти брак, категорично забранен от каноните на източната Църква, той се
изправил срещу непоклатимото „не” на патриарха. На Лъв се родил и син от Зоя
Карбонопсина през 905 г., бъдещият Константин Порфирогенет, над чиято законност
витаели черни облаци. Императорът използвал дори бунта на знатния Андроник Дука в
Мала Азия, за да обвини в предателство патриарха, но Николай се върнал след смъртта
на Лъв и поел едновременно пастирските си задължения и регентството на малолетния
Константин. Патриарх Полиевкт (956-970) имал достатъчно смелост да поиска
наказание за убийците на Никифор II Фока (963-969) и да издейства заточението на
влиятелната вдовица Теофано. Теодосий Ворадиот (патриарх от 1179 до 1183) се
включил в общата атака от страна на Църквата и известни интелектуалци, като Никита
Хониат, срещу решението на император Мануил Комнин в последните години от
неговия живот да признае ислямския Аллах за идентичен с Бога на християните. В
никейския период Църквата става все по-влиятелна и започва да провежда собствена
дипломация на Балканите. С упадъка на империята при Палеолозите, патриарсите,
църковният клир и атонските манастири стават все по-самостоятелни и все по-
влиятелни. На тяхната съпротива до голяма степен се дължи провалът на всички унии
със Запада, въпреки желанието на много императори за подобен компромис в замяна на
военна и парична помощ. С превръщането на Константинопол в османска столица
патриаршията, разположена в цариградския квартал Фанарион (Фенер), се превръща в
последното убежище на знатни византийски фамилии, които излъчват патриарсите и
търсят съвместно съществуване с мюсюлманските си господари. Цариградската
патриаршия се превръща в хегемон на Балканите, като издейства първо ликвидирането
на търновската патриаршия, а после и на сръбската патриаршия и Охридската
архиепископия. Политиката на цариградската патриаршия, обвързана и с раждащия се
гръцки национализъм, ще бъде причина за църковните борби на българите за
самостоятелност през XIX век.
Както виждаме, патриарсите не са винаги послушни пионки на императорите, а
Църквата си има свои правила, които светската власт в повечето случаи зачита. В
късновизантийския период се забелязва и тенденция към засилване на Църквата и
превръщането й в основен фактор на ромейската идентичност срещу католическия
Запад и ислямския Изток. Ако терминът „цезаропапизъм” е само частично приложим за
Византия, то „папоцезаризмът” е в още по-малка степен адекватен за реалностите в
западната Църква. Вярно е, че в Късната античност папите, отдалечени от центъра на
светската власт, който вече е в Константинопол, придобиват самостоятелност и
самочувствие в управлението на делата си в Италия. Подобна тенденция забелязваме и
при александрийските патриарси в Египет – не случайно и последните са наричани
папи от паството си. Египет обаче е по-силно контролиран от византийската светска
власт в сравнение с Италия, а през VII век попада под властта на арабите-мюсюлмани.
Римските папи също губят част от независимостта си след Юстиниановите войни и
това положение продължава до VIII век. След периода на „византийското Папство”
Римската Църква придобива по-голяма самостоятелност, най-силно изразена по
времето на папа Николай I (858-867). Този папа се намесва активно в Българския
въпрос и не се поколебава да доведе до пълно скъсване отношенията на Рим с
Константинопол. Следващите папи успяват да излекуват раните от това твърдоглаво
поведение. Папите стават влиятелни в целия западен и предимно латински свят, където
те нямат сериозна конкуренция от страна на друга предстоятелска катедра. Техният
избор обаче далеч не е автономен. Голяма роля играят римските и италийски знатни
фамилии – често те избират папите от своите среди. Светският фактор остава много
силен, а понякога и папите са изкушени да се държат като светски владетели. През X
век Папството изпада в голяма криза и губи част от своя авторитет. С образуването на
Германската империя след 962 г., управлявана от силните представители на
Саксонската династия, папите стават все по-често зависими от тях, понякога дори
техни пионки. През XI век Папството започва да се реформира и излъчва няколко
силни папи, които повеждат борбата за инвеститурата и папския примат. Борбата обаче
е без категорични победители: понякога това са папите, друг път – императорите или
знатните италиански феодали. Върхът на своето развитие Папството достига при
Инокентий III, но след него започва упадъкът. Можем спокойно да кажем, че
единствено при Инокентий III понятието „папоцезаризъм” важи с пълна сила. Времето
на „странстващите папи” през XIII век показва тяхната уязвимост, а „Авиньонският
плен” през XIV век бележи пълния контрол на Френското кралство над папската
институция. Следва времето на „Голямата западна схизма” и само отделни папи, като
Евгений IV, успяват да напомнят за по-славните за Папството времена. „Ренесансовите
папи” са отново в силна зависимост от аристократичните котерийни битки в Италия,
понякога дирижирани като в куклен маскарад от засилващото се Испанско кралство. От
една страна свързани с невероятните постижения на Ренесанса, от друга страна, част от
тези папи нямат нужния морален авторитет. Това води до реакции в Чехия, Англия и
германските земи, които в крайна сметка ще доведат до Реформацията и религиозните
войни.
От всичко, казано дотук, става ясно, че в по-голямата част от своето
съществуване като самостоятелен субект Папството е зависимо от различни фактори от
светско естество и само в редки случаи успява да се наложи, чрез някои свои видни
представители и при подходяща политическа конюнктура. От тази гледна точка
понятието „папоцезаризъм” не издържа своя исторически изпит.
6. Късна Византия и ислямът
Трудно може да се направи категорична периодизация по отношение на
възприемането на исляма във Византия и свързаната с това полемична литература. В
дългия период от късния VII век до края на съществуването на империята възникват
множество полемични и апологетични трактати, много често под формата на
(предимно фиктивни) диалози. В рамките на полемичната литература се забелязват
паралели, общи топоси и заемки. Ако все пак трябва да се обособят някакви етапи и
основни насоки, те биха могли да изглеждат по следния начин.
Византия по-рано, в сравнение със Западния свят, се сблъсква с исляма, и то в
контекста на една многовековна източна политика, наследена от елинистическия и
римския свят. Изправени пред арабско-мюсюлманското предизвикателство и духовния
разкол, църковно-монашеските и светските интелектуални среди през VII век реагират
по един малко очакван за нас начин - те насочват гнева и аргументацията си срещу
йудаизма. Разбира се, йудеите традиционно се смятат за врагове на християните, а
анти-йудейските настроения се засилват от началото на VII век нататък, доколкото
йудеите помагат на персийските завоеватели в Близкия Изток. Император Ираклий
насочил гнева си специално срещу йудеите в Йерусалим и Палестина, но едва ли
можем да говорим за системни гонения - източниците не свидетелстват категорично в
тази насока. По това време обаче възникват и първите за VII век анти-йудейски
съчинения. След арабските успехи от 630-те нататък броят на тези съчинения се
увеличава. И до днес стои отворен въпросът дали тези анти-йудейски слова, трактати и
диалози не са всъщност завоалиран отговор на предизвикателствата на исляма? Разбира
се, тук допираме до сложния въпрос за характера на ранния ислям и възможността той
да бъде идентифициран с йудаизма. Във всички случаи йудеите са проблем за
християнското общество и християнската Империя, в Близкия Изток техният брой е все
още значителен, а трудностите и отстъпленията само засилват настроенията срещу тях.
Важна роля в това отношение изиграва персийската окупация на ромейския Близък
Изток и склонността на йудейското население към колаборационизъм в ущърб на
християните. В едно от своите писма Максим Изповедник търси отговорността за
арабските завоевания у йудеите и йудаизма. За Псевдо-Себеос раждащият се ислям е
продължение на йудаизма. Анти-йудейски по дух и мотивация са и проповедите на
Андрей Критски (първите десетилетия на VIII век).
Що се отнася до арабите, те са добре познати в Близкия Изток, бедуинските
набези - също. За Теофан и Никифор това са просто старите сарацини, към които
ромеите винаги са питаели смесени чувства. Близкоизточното обществено мнение през
VII век не успява да осмисли представителите на исляма като борци за нова вяра и
откровени врагове на християните. Св. Димитър спасява град Солун от "безбожните"
авари и славяни, но във войната срещу арабите нямаме такъв пример. Едва към края на
VII век се появяват първите опити на Изток за осмисляне на станалото, но в литература
с преобладаващи есхатологично-апокалиптични мотиви. С други думи, цялата
предишна история на римско/ромейско-арабските отношения пречи на Византия да
приеме учението на Мохамед и неговите последователи като нова религиозна система,
а по-скоро се опитва да го включи към познатия и дълъг списък от християнски ереси.
За ромеите Мохамед е повече политически обединител, размирник и носител на нова
ерес, а не пророк на нова вяра, нито пък екзотичен "гуру" и обект на нов сатанински
култ. Тук "грешката" се дължи на познаването, а не на непознаването, както е в
ранносредновековна Западна Европа.
Времето от VIII до X век можем да обособим като първия "класически" период в
анти-ислямската византийска полемика, белязан в началото си от личността на Йоан
Дамаскин. Ислямът се разглежда като опасна ерес и се създават множество
стереотипни обвинения. В изложението на Дамаскин залягат редица виждания,
легендарни и полу-легендарни, екзотични и не дотам екзотични сведения, които ще се
повтарят многократно в полемиките на Изток и на Запад - за "загубеното" поколение на
Агар и Исмаил, за култа към Афродита и камъка Кааба, за лъжливите пророчески
претенции на Мохамед, за грубо материалното и бездуховно възприемане на
Божественото, за многоженството, порока и похотливостта. Много от анти-ислямските
полемики през този период са белязани от чувствителността на византийското
обществено мнение към различните ереси, както и от страха пред военно-
политическата мощ на исляма, поне до средата на IX век. Следващият десети век
демонстрира засилено самочувствие от ромейска страна, поне що се отнася до
източните съседи - силният някога Арабски халифат се е разпаднал на множество по-
малки султанати, емирати и турски бейлъци, срещу които засилващата се империя
успява да реагира с добре заучената комбинация от дипломация и военна сила.
След късния XI век ситуацията се променя. Византия преминава предимно към
отстъпление по отношение на ислямския свят и търси съюзници на Запад.
Кръстоносните походи и политиката на Папството, вече от позиция на силата,
нагнетяват отношенията между двата дяла на християнството и предизвикват пълното
му разделение на католически Запад и православен Изток от XIII век нататък. В тази
сложна обстановка някои късновизантийски интелектуалци предпочитат да снемат
религиозния проблем от дневен ред и да секуларизират междудържавните отношения и
проблеми със западния и източния свят - Теодор Метохит и Георги Гемист Плитон са
двама видни представители на тази филелинистическа тенденция, която търси в езика и
моделите на миналото изход от несполуките на настоящето и несигурността на
бъдещето. Други, между които двама императори (Йоам Кантакузин и Мануил II
Палеолог) и двама видни богослови (Григорий Палама и Йосиф Вриений), продължават
полемичната традиция, натоварена с апологетика срещу доминантния вече ислям, но с
дълбочина, рационалност, умереност и самокритичност, каквито трудно можем да
срещнем в предишните епохи. Затова XIV и ранният XV век могат да се обособят като
втори "класически" период в полемиката с исляма, който носи своите специфики и
(сравнително) нови теми в сравнение с топосите от предишния период.
След VIII век, с отрезвяването след големите арабски успехи и със
възприемането на новото статукво, във Византия се формират и две основни тенденции
по отношение на исляма и свързаната с него цивилизация, които се забелязват и
развиват през целия период до края на съществуването на империята. От една страна,
това е полемичната традиция, в която защитата на християнството е съчетана с критики
към ислямските религиозни концепции и модели на житейско поведение - критики,
които понякога са гарнирани с лъжливи интерпретации и откровени измислици.
Другата линия на поведение и отношение е свързана предимно с официалната политика
на най-висше ниво, която се стреми да поддържа modus vivendi, да избягва войните,
когато може, и да използва едни мюсюлмански държавици срещу други, когато се
налага. Нещо повече - за хора като император Мануил I Комнин (1143-1180) ислямът,
макар и грешен като учение и практика, има своите корени в библейската традиция,
доколкото почита Бога на Стария Завет. Тази преценка за общото начало в Стария
Завет е новост, която ще получи развитие у авторите, които имат отношение към
исляма през XIV и XV век. Появяват се и нови дискусионни въпроси - за
съотношението между Законите (Заветите) и тяхната субординация, за тяхната
изпълнимост, морален и социален ефект. Мануил II Палеолог (самостоятелен
император от 1391 до смъртта си през 1425) е човекът, у когото двете насоки във
византийското възприемане и "боравене" с исляма се срещат. В неговите диспути
можем да открием едновременно полемиста, богослова и политика, чиято вещина в
спора и аргументацията издава школуване, за което ние все още знаем по-малко,
отколкото си мислим.
Императорът е автор на една от най-интересните късновизантийските полемики
с исляма, известна под заглавието Срещи с един мюсюлманин. През зимата на 1390
срещу 1391 (или 1391 срещу 1392 г.) Мануил II пребивава в Анкара, вече като османски
васал. Там той влиза в полемика с представител на местната интелигенция, известен
само с длъжността си на мюдерис. Макар и редактиран по-късно, текстът е запазил
голяма степен на автентичност, пресъздавайки диалога между двама учени мъже.
Мануил защитава категорично принципите на християнската вяра и светоглед, но с
внимание и умереност в изказа, естествени предвид обстоятелствата, че полемичната
дискусия се развива в мюсюлманско обкръжение, а в чисто политически смисъл
византийският василевс представлява слабата страна. Въпреки това той излага
аргументите, познати от предишни полемики, систематизира ги и ги представя по
начин, който да убеждава, а не назидава, да направи ответната страна възприемчива, а
не просто да "бичува". При това самият Мануил е непримирим противник на турците -
още през 80-те години на XIV век, като съ-император и управител на Солун, Мануил
организира въстание срещу турците, но е принуден да предаде града през 1387 г. В
началото на 90-те, вече в качеството си на васал, Мануил е принуден да помага на
османския султан Баязид I срещу противниците му в Мала Азия. Точно по време на
един зимен престой в Анкара са проведени и записани тези диспути. По-късно Мануил
застава срещу нежелания си сюзерен, но това провокира първата голяма обсада на
Константинопол, която започва през 1394 г. и завършва с разгрома на османските
войски при същата тази Анкара през 1402 г. от пълчищата на Тимур ленг. Между 1399
и 1403 Мануил пътува из Европа (италианските градове, Франция и Англия), търсейки
отчаяно помощ за погиващата империя. Вместо това той получава само щедри
обещания, но и прави изключително впечатление със своята осанка, ерудиция и
писателски заложби.
Мануил преминава през пълния curriculum на византийската образованост, при
това с голямо усърдие и страст, както разбираме от писмата му и от малкото оцелели
през времето негови упражнения в областта на граматиката, риторическите жанрове и
художествената проза. Пряко влияние върху литератора и богослова Мануил оказват
личности като Григорий Палама, Йоан Кантакузин (негов дядо по майчина линия),
Николай Кавазилас и Димитър Кидон, негов приятел и адресат. В богословско-
философско отношение Мануил остава верен на исихазма в паламитски дух, а по време
на престоя си в Париж (1401-1402), след диспути с професори от Сорбоната, той пише
За прошествието на Светия Дух в 156 глави. С това съчинение той демонстрира своя
богословско-философски капацитет, както и привързаността си към диспута като жанр.
Срещи с един мюсюлманин е друг добър пример за полемичното перо на
Мануил, този път насочено срещу исляма. За разлика от множеството фиктивни
византийски полемики, това съчинение е резултат от диспут, който се е провел
наистина. Състои се от посвещение, пролог и 26 глави. Засегнати са всички основни
теми от по-ранните диспути: за сътворението на света и човека, за грехопадението, за
естеството на ангелите и душите, за рая и изкуплението, за Светата Троица и
божествеността на Логоса, за християнските мистерии, за морала и ежедневието.
Особено впечатление правят три теми, които или не са разработени достатъчно в
предишните полемики, или пък звучат различно в новите исторически обстоятелства.
Те са централни за пета и седма глава на съчинението, които ще бъдат обект и на моя
интерес в настоящата статия. Става дума за три интересни аспекта в ислямската
аргументация, този път представена от образован и (сравнително) добронамерен
опонент: за политическия успех като критерий за истинност на Мохамедовото
послание; за простотата на ислямския Закон, противопоставена на трудността на
християнския; за последователността и субординацията на Законите.
Основните тези на мюсюлманския опонент на Мануил изглеждат така:
1. Последователите на Мохамед завладяват огромни територии и постигат
благополучие - това е доказателство за правотата на исляма и за Божието благоволение.
Този аргумент е особено болезнен за ромеите в края на XIV век.
2. Християнският Закон е много взискателен и труден, дори невъзможен за
изпълнение. Неговите постулати предполагат морал и поведение, граничещи с
божественото, а то е недостижимо за човешката природа. Мюсюлманският Закон е
много по-умерен, а следователно, и изпълним.
3. Като най-късен, мюсюлманският Закон е и най-съвършен, бидейки съобразен
с човешката природа. Мюдерисът залага на една вече традиционна за исляма
постановка, която се базира на глава 3 на Корана (Семейството на Имран), за
възходящото прошествие на Законите - от еврейския, най-стар и най-първичен, изродил
се в душите на йудеите до безверие, през християнския до Мохамедовия, който като
най-нов и най-съвършен имитира простата и безапелационна вяра на Авраам
(Ибрахим).
На тези аргументи византийският император отговаря с контрааргументи, които,
следвайки Кантакузин, Мануил доразвива в един ясен и прегледен вид.
Вярно е, че Ромейската империя преживява тежки дни, а турците са успешни. Но
животът на земните царства е подвластен на този ритъм - едни се издигат, други
западат, а по-късно същата участ сполетява и успешните някога. Забелязваме
практически отказ от традиционната ромейска доктрина за богоизбраност на
империята, което родее Мануил с други късновизантийски скептици, между които
Теодор Метохит. Но и в този случай Мануил остава верен на библейската аргументация
- Господ наказва понякога любимците си, за да ги пречисти, направи по-добри и
доближи до блажеността. След есхатологичния скептицизъм и оптимизма на
страдащата богоизбраност, императорът привежда и един чисто политически аргумент:
нека мюсюлманите не забравят, че на Запад има много силни християнски народи и
държави, чийто просперитет означава, че Бог не е загърбил християните, а по-скоро на
едни е дал възможност да напреднат, а други (ромеите) е наказал заради греховете им и
(най-вече) за тяхното изправление.
На втората основна теза на мюдериса Мануил отговаря, базирайки се на
свободата на избора и троичното деление на хората:
Човек е надарен със свободна воля и благодарение на нея може да избира как и
дали да спазва Божиите повели и предписания. Те са трудни, наистина, но вярващите
имат възможността по различни пътища и начини да засвидетелстват съпричастността
си към вярата. Някои избират трудния път, готови да се отдадат на много жертви и
лишения. Те практикуват добродетелта заради самата нея, без да очакват награда в
замяна, като в някаква сделка с Бог. Мануил обаче признава, че именно тези, които се
хвърлят в битка с греховната природа, чрез аскезата и самопринизението си спечелват
короната на благородството (11). Само на тези хора е съдено да прескочат слугинския
статут и достигнат до синовство, бидейки като осиновени чеда на Бога (17b). На тези
високо отличени хора е дадено да общуват с ангелите, превръщайки се в техни
спътници още приживе (17c).
Втората група включва слугите Божии, които доволстват в това мъдро и чинно
да спазват Божиите предписания и повели, които водят към спасение в този свят на
човеците, пълен със съблазни и греховност. Призивът към съвършенство не се отнася
до тях, но и не бива да се смята, че те вършат зло само поради липсата на съвършенство
(16-b). Пък и Бог, бидейки всемогъщ, не изисква от хората извършването на
невъзможни неща (19f; 17d).
Третата, най-низша група, е тази на греховните, които са избрали по своя воля
пътя на злото и го следват, без да мислят за възмездията отвъд. Обръщайки гръб на
чистотата на вярата, те са загубили човешкото в себе си и са се превърнали в
свинеподобни същества. За да напредне в добродетелта и спасението, човек трябва да
полага усилия, защото лесните пътища водят и лесно до поквара. Ако плодовете на
добродетелта са сладки, то корените й са горчиви (18a-b).
Разделението на хората в три категории е пряк отзвук от Матей 19.12 с
разделението на скопците в три групи: скопци от майчината утроба, скопени от Бога и
скопили се заради царството небесно. Оттам и призивът "Който може възприе, нека
възприеме" се явява отговор чрез свободата на волята и признаването на различията у
хората на ислямското обвинение в прекалена строгост и практическа неизпълнимост на
християнския Закон. "Нима виждате Закон неизпълним и поставен над човешката
природа- обобщава императорът - след като той насочва людете към добродетелта,
предоставяйки на всеки помощ в избора и дарове, съответстващи на положените
усилия?" (11d).
На третата основна ислямска теза, свързана с последователността на Законите и
тяхната субординация, Мануил отговаря, развивайки следната мрежа от доводи:
На първо място, вярата е продукт на душата, не на тялото. Съпричастността към
един или друг Закон не може да се изкупи с пари, нито да се наложи по силов път.
Мохамедовият "закон" не издига душата на човека и в този смисъл е излишен (3, 29).
На следващо място, Господ не се радва на проливането на кръв, нито на разрушението,
а Мохамедовият "Закон" носи точно това (3). Любопитно е, че именно този аргумент на
Мануил Палеолог от 7.3, акцентиращ върху войните и бедите, които Мохамед е
предизвикал с учението си, бе цитиран от настоящия папа Бенедикт XVI по време на
речта му в Регенсбург на 12 септември 2006 г.и предизвика бурни реакции в ислямския
свят. Подобен аргумент използва и Григорий Палама в писмото си до Давид Дисипат .
На трето място идва най-развитият кръг от аргументи: Спасителят е заменил Стария
Закон с Нов, без да го унищожава (Матей 5.17), а допълвайки го, като заменя грубото и
материалното с божественото и духовното. Мохамед обаче връща материалните
предписания, свързани със старите йудейски регламентации по отношение на храните,
напитките, обрязването и брака - в този смисъл Мохамед се явява не носител на най-
новия, а по-скоро на най-стария и несъвършен Закон (27). Мануил успява лесно да
улови противоречието в думите на мюсюлманския му опонент, който признава
несъвършенствата на първия, Мойсеев Закон, а от друга страна, отчита като
положително връщането към традиционната вяра на патриарсите от Стария Закон. При
това- продължава Мануил - Мохамед е взел някои от по-лесно изпълнимите
предписания на Стария и Новия Закон, за да спечели лесно привърженици и
последователи. В този смисъл Мохамедовият "закон" се явява кражба, не много
различна от кражбата на крави и коне (28-29, 33). Бидейки скалъпен от различни
противоречащи си повели и принципи, този "закон" се оказва по-несъвършен дори по
отношение на Мойсеевия Стар Закон - това внушение Мануил прокарва деликатно тук
и там в хода на своята аргументация (3g; 28-29).
С Мануил Палеолог се поставя краят на една дълга традиция в полемичния
дискурс с исляма, и то по най-добрия възможен начин - чрез подтискане на
крайностите и грубите квалификации, с използване на многовековния гръко-
византийски опит в диалога, с добро познаване на собствените аргументи, както и тези
на опонента. В това отношение Мануил се оказва продължител на делото на своя дядо
Йоан Кантакузин (монах Йоасаф). От кръга на Кантакузин израстват поне две
поколения интелектуалци, които в голямата си част защитават идеята за достойни и
равноправни отношения със Запада, без отстъпление за сметка на православното
богословие, както и философско примирение пред съдбата на Изток, свързана с
османския натиск. Своеобразно изключение е Димитър Кидон, който преминава в
"католическия лагер" под влиянието на съчиненията на Тома Аквински. Що се отнася
до анти-ислямската полемика, Кантакузин използва Кидоновия превод на
Опровержението на Корана (Improbatio Alcorani) на доминиканеца Риколдо да Монте
Кроче при съставянето на своите Беседи срещу Мохамед. Анти-ислямски мотиви
присъстват и в неговите Апологии на паламизма. Мануил използва мотиви и аргументи
от полемиките на Кантакузин, а през 80-те години на XIV век, още в Солун, той
получава лично от Кидон копие от неговия превод на Риколдо. Можем, следователно,
да говорим за школа в късновизантийската анти-ислямска полемика, в която се улавя
рядко афишираното влияние на западната школувана мисъл. В Западна Европа това е
времето на Джон Уиклиф и Николай Кузански, чийто подход към исляма можем да
наречем академично-критичен, и на изключителния, макар и у нас малко известен Хуан
от Сеговия (ок. 1393 - ок. 1458), чийто нов превод на Корана е в много по-голяма
степен съобразен с реалиите на арабо-ислямския свят, а повикът му за мирен диалог с
ислямския свят е доста необичаен за епохата. Ще минат обаче векове, преди ислямът
като богословски и морално-политически казус влезе в европейските университети. Що
се отнася до Византия на Мануил II Палеолог, висшата образованост е свързана с
усвояването на византийския елинизъм и богословието, предимно в паламитски дух,
обвързано с умението да се дискутира - умение, използвано най-вече в униатските
спорове със Запада. Константинопол, иначе западнал град в началото на XV век,
продължава да бъде важен образователен и културен център. Мануил II обединява
отделните раздели на Висшата школа в едно здание и го нарича Общ Музеон. Много
западни учени посещават и учат в Константинопол, а Енео Силвио Пиколомини, папа
от 1459 до 1464 под името Пий II, е на мнение, че всеки книжовник трябва да премине
през Константинополската школа. "Академичният" интерес към исляма обаче намалява
след смъртта на Мануил II. През следващите десетилетия проблемът за унията с
Папството за пореден път нагорещява страстите и като че ли изоставя "ислямския
казус", макар че османците са пред Константинопол.
Препоръчителна литература
М. Поснов. История на християнската Църква, т. I-II. Бълг. изд. София, 1993.
В. Тъпкова-Заимова, Д. Димитров, Пл. Павлов. Византия и византийският свят.
София, 2011.
Д. Димитров. Тъмните векове на Византия. Велико Търново, 2005.
Д. Димитров. "Византийското и западноевропейско възприемане на исляма през
Средните векове (опит за сравнение)" – В: България, българите и Европа: мит,
история, съвремие, т. II (В. Търново, 2008), 68-78.
Й. Майендорф. Византийско богословие. Бълг. изд. София, 1995.
Х. Балл. Византийское христианство. Руско изд. Санкт-Петербург, 2008.
Хрестоматия по сравнительному богословии. Москва, 2005.
M. Angold. Church and Society under the Comneni 1081-1261. Cambridge, 1995.
Свидетелства на традицията. В. Търново, 2011.
A. Louth, A. Casiday. Byzantine Orthodoxies. Ashgate, 2006.
Ж. Дагрон. Императорът и свещеникът. Бълг. изд. София, 2006.
Д. Оболенски. Византийската общност. Източна Европа 500-1453. Бълг. изд.
София, 2001.
Ж.-Б. Дюрозел, Ж.-М. Мейор. История на католицизма. Бълг. изд. София, 2005.
Дж. О’Колинс, М. Фаруджа. Католицизмът. Бълг. изд. София, 2006.
Хронологична история на света, т. III. Велико Търново: Елпис, 1994.
Ив. Попова. Византия – Италия. Аспекти на културните взаимодействия. Велико
Търново, 2004.
Ив. Попова. Византийската дипломация и Западът (1391-1425). В. Търново,
2005.
J. Gill. The Council of Florence. Cambridge, 1959.
J. Hick, E. Meltzer (eds.). Three Faiths, One God. University of New York Press,
1989.
The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World. Washington,
2001.
R. W. Southern. Western Views of Islam in the Middle Ages. Harvard University
Press: 1978, първо издание от 1962 г.
Th. Khoury. Manuel II Paléologue. Entretiens avec un musulman. Paris, 1966.
Ševčenko, I. "The Decline of Byzantium Seen Through the Eyes of Its Intellectuals" –
Dumbarton Oaks Papers (1961)
Sp. Vryonis. "Byzantine Attitudes toward Islam during the Late Middle Ages" –
Studies on Byzantium, Seljuks and Ottomans (Malibu, 1981), vol. II, VIII (стр. 263-86).
