I. Св. Кирило-Методиевият превод на Стария Завет

Писменият славянски превод на свещените текстове на Библията е традиция, установена от св. Кирил-Константин Философ (826-869г.) и св. Методий (ок. 815-885г.).Основни сведения за преводаческата дейност, развита от св. Братя, черпим

от техните Пространни жития - Житие на св.Кирил (по-нататък ЖК) и Житие на св. Методий (ЖМ). Споменатите Пространни жития се отличават с историческа конкретност и са известни в научната традиция още с името "Панонски легенди". Редица други податки се съдържат в една или друга степен още от някои български, гръцки и латински извори". Въз основа на тях можем да отчетем, че първите славянски преводи на Св.Ппсание възникват в няколко етапа:

Преводна дейност на св.Братя преди Моравската мисияНе е установено с точност времето, когато възникват първите славянски

преводи на Св. Писание, но въз основа на откъслечни сведения съществуват основания да се приеме, че още преди 863г. във Византия св. св. Кирил и Методий извършват някои от тях.В навечерието на своето заминаване св. Братя изготвят превод на

Псалтира и Паримийника (включващи важни текстове от Стария Завет), както и избрани евангелски и апостолски четива.Йоан Екзарх (ІХв.) в Пролога към своя преводно-компилативен труд

"Богословие" ("Небеса"), в който е вплетено догматическото съчинение на св. Йоан Дамаскин (+750) "Точно изложение на православната вяра", също свидетелства за подобен превод.В Пространните жития не намираме изрични свидетелства за преведени

старозаветни книги извън Псалтира (вероятно Следовен), но с оглед богослужебните нужди със сигурност е извършен макар и частичен превод на Стария Завет. Братята са били принудени да преведат около две хиляди и двеста стиха от старозаветния сборник. По-голямата част от тях влизат в състава на богослужебната книга Паримийник, преведен не по-късно от ІХв.

Преводи, извършени в Моравия и ПанонияЗапочнатия във Византия превод св. Братя продължават по-късно в

Моравия и Панония. Първоучителите престояват във Велика Моравия от 863г. до 8б7г., където работят над непреведени до този момент текстове. Кирил превел целия църковен чин, утренята, часовете, вечернята; повечерието и литургията. Пълният чин. за който се говори в Пространните жития, включва и ред старозаветни текстове.В Пространните жития се съобщава още, че през 867г., когато св. Братя

посещават Рим, славянските книги срещат остри противници в лицето на триезичниците. Папа Адриан II обаче тържествено приема славянските просветители и освещава техните книги, като ги поставя на св.Трапеза, когато извършва служба.През 869г., малко преди да почине (14 февруари същ.год.), св. Константин-

Кирил приема монашество в гръцки манастир в Рим. Същата година

1

св.Методий е ръкоположен за архиепископ на Панония и Моравия от Папа Адриан II, след което се завръща там като папски легат.

Св.Методий като продължител на преводната дейнос в Моравия след 8б9г.

След смъртта на св. Кирил св. Методий в последните години на своя живот извършва пълен превод на библейските книги, непреведени до този момент, с изключение само на I и ІІ Макавейска.За превод на всички "уставни 60 книги" съобщава и Йоан Екзарх в

споменатия Пролог към "Богословие" Съобщението за пълен превод, извършен от св. Методий, намира отражение още в неговото Проложно (Кратко) житие, Проложното житие на св. Кирил, както и в Похвално слово за Кирил и Методий, където се говори за превод на "всички книги на Стария и Новия Закон". За по-пълен превод на славянската Библия говори и летопнсец Нестор през ХІв.Причини за появата на преводаВъзникването на славянските библейски преводи се поражда предимно от

мисионерски нужди, от желанието на св.св. Кирил и Методий да изпълнят Христовия призив за разпространение на Благовестието сред всички народи (срв.Мат. 28:19-20). Именно м успешното възприемане на християнските Истини от новопокръстените славяни чрез богослужение и проповед се налага необходимостта Св. Писание да им бъде предадено на роден език.

Извършители на преводаИзвършители на първите славянски библейски преводи са св.св.Кирил и

Методий. По-късно някои от тези следовници в жития за своите учители обръщат особено внимание на Божието покровителство и помощ, получени от св.Братя при работата им над преводите. Това е залегнало в Панонски легенди, Солунска легенда, както и в Пространното Климентово житие.

Език и стил на преводаОтносно езика на превода, това е говоримо наречие, спадащо към

българската езикова група, използвано от онази част на славяните, населяващи земите около Солун и на изток от него в Родопите. От различните наименования, които му дават лингвистите, най-правилно е да се възприеме названието "старобългарски"1. Този език се изгражда писмено чрез първите славянски преводи на Библията. Св. Кирил пристъпва към тях от равнището на висока богословска и филологическа компетентност, призната в Константинопол и Рим. Извършването на добър превод предполага опитност и книжовна традиция, а той се изправя пред език необработен, неустановен като книжовен, без необходимия словесен материал, нужен да предаде отвлечени понятия и тънки отсенки на мисълта. В Кирило-Методиевиевите преводи се открива непревеждане на някои гръцки думи или образуване на нови думи по гръцки образец.На лице е стремеж към прецизно и достъпно отразяване на изходния

текст, към верен по смисъл и аналогичен по форма превод. Той не е само механична филологическа работа и творческа дейност по отношение на изграждането на литературен език, а е резултат и от екзететическа работа. този

2

смисъл чрез своя превод св. св. Кирил и Методий поставят основите на славянската екзегетика. Не случайно в т.нар. Българска легенда славянските книги се характеризират като "изтълкувани". От гледна точка на библейската херменевтика, преводът е най – широко разпространената форма на тълкуване.

Ред на възникване и състав на преведените книгиВ историческите н жнтийни извори липсват конкретни сведения за точния

обем и реда, по който се появяват първите библейски славянски книги. Предполага се, че първоначалният превод е бил пo-кратък и по-опростен по състав, наблюдава се постепенен превод на книгите в един порядък, частично или цялостно превеждане на текста на една книга, преосмисляне и подобрение на преводаческите похвати, езиково и стилно усъвършенстване на превода.

ИзточнициНа библейска основа св. Кирило-Методиевият превод разпространява

традицията на Septuaginta - превод, възникнал през III-IIв. пр. Хр. в Александрия с оглед нуждите на говорещите общоприетия гръцки език (koine dialektos) юдеи от елинистическата диаспора в Египет.На границата между IV и Vв. намираме категорично свидетелство на

бл.Йероним, че в негово време Източната църква използва три разновидности на Septuaginta: Църквите от Антиохия до Константинопол се придържали към рецензиите на мъченик Лукиан, а в Александрия и всички египетски църкви господствала рецензията на Исихий. Палестинските църкви четели превода по рецензията на Ориген"'1. В Пространните жития на св. св. Кирил и Методий не се споменава пряко, на коя рецензия се спират те. Предполага се, че първият оригинал на славянската Библия отразява Лукиановата рецензия.В допълнение може да се вземат и под внимание някои сведения,

съобщаващи за познанията на св. Кирил в областта на еврейския език.В издирване на св. Кирило-Методиевия превод

Към днешна дата все още не е намерен ръкопис-автограф или поне протограф на библейска книга със св. Кирило-Методиевия библейски превод, макар и да съществуват известни хипотези и целенасочени усилия за реконструкция. От наследството, оставено от св. Братя и техните ученици, до нас са достигнали само по-късни, често фрагментарни преписи, отразяващи последвалите структурни и рецензионни (редакторски - в славистиката) обработки, от които научаваме твърде малко. Най-ранните от тях, съдържащи старозаветни текстове, са от края на Х и началото на ХІв.Важен паметник от първостепенно значение за проучване на

първоначалния старозаветен превод е Синайският псалтир - глаголически паметник от ХІв. Като най-близко стоящ до първия св. Кирило-Методиев превод изследователите сочат текста на Григоровичевия Паримийиик, среднобългарски ръкопис от XII – ХІІІв.Делото на св. св. Кирил и Методий се осъществява чрез пренасянето му в

България и оказва решително въздействие върху нейното развитие. Цялата българска църковно-религиозна и книжовна традиция се поставят в непосредствена връзка с утвърдения авторитет на Солунските Братя. Когато

3

говорим за тази връзка, не става дума само за отношение, а направо за продължение. Следва да се отчете ролята на българската държава през Средновековието за утвърждаването на св. Кирило-Методиевата традиция. Единствено България съхранява тази традиция, която, намирайки своето развитие в нашето средновековие, се обогатява и става извор за утвърждаване на културата и на други народи.Значението на старозаветния славянски превод за България се разкрива

чрез изследванията на неговата съдба. Тук той претърпява своя еволюция, изразена в появата на рецензии, а на места и на нови преводи. Този процес протича от IX в. до края на ХІVв. у нас, а по-късно – зад граница.В България този превод се развива, в контекста на историческите поврати.

Същевременно той сам променя средновековната ни култура, вливайки в нея богатство от идеи, мотиви, езикови форми, и така постига заложената цел – християнизиране на българските читатели и слушатели. Истинският смисъл на есхатологията се състои във възможността Бог да влезе – в историята, не само в края на времето, но посредством Боговъплъщението да преобрази времето Есхатологията не като част от Богословието, а за есхатологичен характер на цялото православно богословие. Есхатологията става въведение, встъпление и богословски метод, правещ достъпно и разбираемо православното богословие.Истинският смисъл на есхатологията се състои във възможността Бог да

влезе в историята, не само в края на времето, но посредством Боговъплъщението да преобрази времето Есхатологията не като част от богословието, а за есхатологичен характер на цялото православно богословие. Есхатологията става въведение, встъпление и богословски метод, правещ достъпно и разбираемо православното богословие.Според ранния хилиазъм, възникнал на християнска основа, земното

хилядагодишно царство Христово се очаквало да бъде като своеобразно райско състояние на блаженство и съвършенство на светиите в присъствието на самия Христос. В него нямало място за бедствия и лишения, нямало възможност дори да се греши. Щяла да бъде възстановена пълната хармония между човека и околната среда.

1. Причините от ранния период са свързани с гоненията срещу християните от страна на римската държавна власт, на езическите философи и на широките народни маси. Колкото повече нараствал броят на мъчениците, дали живота си за своята вяра в Христа, толкова по-силно в сърцата на вярващите се утвърждавала мисълта, че тяхното тогавашно унижение и бедствено състояние ще се прекратят в близкото бъдеще и че те още на тази земя. на която са претърпели бедствия и нещастия, ще царуват заедно с Христос и с неговите светии.След прекратяване на гоненията Църквата имала възможност да насочи

вниманието си към разрешаване на спорни верови въпроси и да изработи по тях дефинитивни решения. Един от тези въпроси бил за хилиазма. На Втори вселенски събор в Константинопол (381 г.) тя дефинира своето учение по този въпрос в смисъл, че царството на Иисус Христос не ще има край (чл. 7 от Символа на вярата). След като има такава ясна дефиниция, за православните

4

християни не е позволено да поддържат хилиазма в каквато и да е форма.История на старозаветното тълкуване за превода на Свв. Кирил и

Методий на Библията в Средновековна БългарияЮдейско тълкувание — (Мидраж — 2 части):1 - халката - определение, изисквания в Тора преданието 2 - хагадата - морални, исторически, апокрифни богословенски сведения.

Новозаветно тълкувание на Стария Завет:Апостол Павел - Стария Завет е сянка на бъдещите Новозаветни блага .2 школи: Александрийска -(Ориген): преди всичко алегорически смисъл.

Схолии, омилии, коментарии. Стария Завет да се разбира мистично . Хекзапла .Антиохийска - придържа се към буквалния исторически смисъл (Теодор

Мопсуетски, Лукиан - рецензии).От тези две направления се използват само положителни неща. Оформя се

светоотческо направление .Св. Василий Великий: "Шестоднев" - тълкувание на Битие 1:1

(сътворението). Девет беседи в буквален исторически смисъл (първи опит за строго философско и естествено научно в абсолютно християнското). Тълкуване на първите 16 глави на прор. Исайя.Св. Григорий Богослов: Допълва "Шестоднев", правиго по-достъпен по език

и стил. "Сътворението на човека", дава по – зевършен вид на 'Шестоднев". "Живота на Мойсей", „15омилий върху книгата Песен на песните ", "- алегорическо тълкуване на Св. Григорий Несийски. Св. Йоан Златоуст (най -плодовит). Разкрива морала на Старозаветните книги с беседи върху Битие, Псалми , прор . Исайя Екзегетически въпроси върху „Тайната на пророчествата” . България съчиненията му с а събрани в "Златоструй " и „Маргарит” Златоуст дава отражение и влияние върху тълкуванието в България Румъния, Русия.Блажени Йероним - почитател и изобличител на Ориген. Превод на Стария

Завет от еврейски на латински (Вулгата), изправя древно латинския превод на библията (Итала). Прави коментар на кн. Битие, Еклисиаст, Исайя и Еремия, Даниил, 12 малки пророци, Псалми.

Старобъл гарска екз е г етикаСв. Климент Охридски – слова : „Слово за тримата отроци”, „Слово за св.

прор. Илия”, слово за пророк Захария". Цитира точно и свободно от места от старозаветните книги. В другите си беседи също показва познание на Стария Завет. Използва метода на историческото просветление. Ползва светоотеческа литература (Златоуст, Гр. Богослов). Тълкува редица старозаветни тексте ве (месиански, христоложки).Св. Йоан Екзарх – Хв. златен за българската екзегетика. "Шестоднев"

осветлява библейския разказ за сътворението пред новопокръстените си сънародници. Не е оригинален - повече от половината е компилация - но използва изводите и творчески пропуска всичко което не подхожда за българската обстановка.Григорий Пресвитер – нов превод на Стария Завет (осмокнижие) от кн.

Битие до Рут. Използвани са ръкописа на братята Кирил и Методий,

5

Исихиевата рецензия от 70 – те.Презвитер Козма – Хв. „Беседа срещу Богомилите”. Застъпва месиянизма,

старозаветните пророчества. Богомилите отхвърлят Стария Завет. Козма посочва, че апостолите не го отричат. Според някои изследвания и Козма е използвал за съчинението си нова редакция на библейските текстове. Оригиналът не е запазен, прелиствач е изправял цитатите .Патриар Евтимий – 14в. Работи в светоотчески дух. Обръща внимание на

прецизността на библейския текст. Използва грешките в ръкописа на Лукияновата рецензия. Тълкуване и в проповеди с нравоучителна насоченост. Превежда. Преводи на Стария Завет: Септуагинта (на 70-те), на Акила, на

Теодотион, на Симах, на Ориген (хекзапла), трите признати от църквата рецензии на 70-те на Евсевий и Памфил. Лукианова и Исихиева, еврейско самарянско петокнижие, Самарянски Таргум, Таргум он келос, Таргум Йонатан, сирийски, библейски превод Пешито. Латински преводи на Стария Завет: Итала, Вулгата(сикстински и Климентински).

Славянски преводи на Библията - Свв. Кирил и Методий .Език - старославянски, Панонско–словенски, Църковно–славянски, старобългарски. Най-вероятно братята са съставили азбуката и са писали на онзи славянски диалект, който се говорел в Солунския край, а това било с таробългарския език, близък на общославянския. Най–старите ръкописи са дошли при нас в две шрифтови форми: Кирилица – видоизменено и приспособено Маюскулно писмо от ІХв. Глаголица–стилизирани гръцки минускулни букви с видоизменения.

Новозоветните книги са преведени от т.н.р. Константинополска рецензия на гръцкия текст, а Старозаветните книги на 70-те (без І и ІІ Макавейска ), и по-точно по Лукияновата рецензия на 70-те, която по това време била употреба в Цариградската Църква. От ІХв. този текст често е изменян и поправян у нас.

II. Фарисеи, садукеи, есеи, Кумранска общинаВ късната елинистична епоха, представена в нейния втори - хасмонейски

период (152-37 г. пр. Хр.), и времето на ранната Римска империя, в т.н. иродски период (37 г. пр. Хр.- 70 г. сл. Хр.), значението на Палестина в тогавашен международен мащаб нараства. Под влияние на елинизма в юдейските среди се оформят течения, било в подкрепа на синкретичните тенденции или като защитна реакция срещу тези опасни за юдейския идентитет чужди учения. В тази защита е налице желание към достигане и утвърждаване на истинското богопочитание към Яхве. Много от появилите се юдейски движения, партии и секти се явават като плод и на поличтическата ситуация в Юдея. Поради теократичните основи на юдейското общество и неговите институции политиката е неразделно свързана с религиозните традиции на народа.

Садукеи1. Наименование и исторически сведения

Принадлежейки към старата йерусалимска аристокрация и свещеническото съсловие, от което са и хасмонеите, навярно тази част се обявява за наследница

6

на Садок и образува партията на садукеите, която поема управлението на Йерусалимския храм (Александър Яней е издигнат от садукейските кръгове). Те са партия на йерусалимското свещенство и на храмовата стража, разполагат и с храмовата съкровищница. До нас са достигнали сведения за садукеите само от източници, които като цяло са враждебно настроени към тях вкл. и в НЗ. Няма исторически сведения от самите садукеи, тъй като с разрушението на храма загива както неговата архива, така и тази на Синедриона (Върховен съвет, за който ще бъде споменато по-нататьк). Садок е или съвременник на Соломон (срв. Йез. 44 гл.), или предполагаем ранен водач на партията, но дори и това не е сигурно. Спори се и върху произхода им. Учените виждат в тях политическа партия, религиозна секта, провинциална аристократическа организация или група от държавни чиновници. Садукеите са толкова груби към своите, колкото и към чуждите. Те смятат за добродетел споровете със своите учители. Нямат последователи сред обикновените хора. По–късно при Ирод и римляните те преобладаващата част в Синедриона, където правят отстъпки на фарисеите, които намират по-широка поддръжка сред юдейството. Садукеите не подкрепят първото юдейско въстание (66-73 сл. Хр.), опитват се да сдържат враждебното отношение към римляните, но са въвлечени в него и изчезват след разрушаването на храма през 70 г.

2. УчениеРелигията им е консервативна – те приемат като постоянно валидни само писаните закони в Петокнижието. Йосиф Флавий обявява и садукейската партия за философска школа. Тя отхвърля учението за възкресението, агелския свят и Божия промисъл и приема, че единственият резултат от човешките постъпки е благополучие или бедствие. Приемат, че човек може напълно свободно да избира между доброто и злото. Бог стои отвъд земните дела на ежедневието, не се меси в тях. Подчертаният рационализъм на садукеите им спечелва името "юдейски епикурейци", но това е пресилено. Почитането на Съботата е още по-строго съблюдавано в сравнение с фарисеите. Придържат се строго към буквалния смисъл на Закона и поради това отхвърлят устното предание (преданието на старците).Държат строго за прилагане на смъртното наказание за всички случаи, при

които се предвиждат. Изискват изпълнение на присъдата убиване с камъни при всички случаи, когато някой юдеин пристъпи заповедта за Съботата. За разлика от фарисеите, садукеите приемат за необходима и правилна единствено образователната подготовка сред пълнолетните само за свещениците.

Фарисеи1.. Наименование и исторически сведения

Другата част от хасидеите, които не са от левитски произход, продължават съпротивата срещу управлението в Йерусалим като сепаратисти, оставайки "отделни", откъдето е може би и името им — фарисеи (от арам.-"обособени" рrusim). Тяхното отделяне се дължи вероятно и на практиката им да се дистанцират от нечистите в ритуално отношение юдеи и езичници. Има няколко предположения за наименованието на това движение. Според едно от

7

тях, то е било дадено от противниците му, за да го опетнят и означава "персийствуващи" т.е. чуждолоклонстващи. Причина за това е вероятно поставянето на голямо ударение в учението на фарисеите върху ангелологията, демоничните духове, възкресението на тялото и други, които имат подобен паралел в персийската религия. Според друго мнение името е във връзка с корена prs "изяснявам". Сам Йосиф Флавий отбелязва, че фарисеите са „най-точни екзегети на Закона”. Те се отдават на изучаване на Тората под ръководството на особено вещи в науката за Писанията книжници. Това е една традиция, положена от Ездра. Царица Александра Саломия (76-67 г. пр. Хр.) им дава ръководна власт, от който период те доминират в Синедриона, макар и като малцинство. Те предават на смърт много садукеи. В новозаветните времена те са настроени проримски, но видни фарисеи отказват да положат клетва на Ирод и на Рим. След 6г., когато управлението на Юдея е възложено на прокуратори и другите римски учреждения, на Синедриона се оставя възможността да контролира вътрешните дела на юдеите. До ІІ в. сл. Хр. фарисеите са неоспорими водачи на евреите. Винаги малка група, те са само ок. 6000 по времето на Ирод Велики. Произхождат най-вече от средната класа на обществото и се опитват да направят строгия Закон поносим за обикновения човек. Наблягат върху индивидуалното изпълняване на Закона, за разлика от садукеите, които поставят ударение на храмовото богослужение. Фарисеите вярват във възкресението, което садукеите отричат. Законът е приспособим към променящите се условия. Приспособеният от фарисеите Закон съдържа 613 безусловни заповеди (248 позитивни и 365 негативни). Приема се че фарисеизмът в една променена форма се влива в равинското юдейство. Мнозина от фарисеите имат положително отношение към учението на Иисус Христос и призовават за толерантност към християните.Някои от най-непримиримите хасидеи спонтанно или изправени пред

рисковете на явната им непримиримост към хасмонеите, поемат към пустинята или дори в чужбина - обичай, който е засвидетелстван във всички епохи от историята на Израил.

2.УчениеЙосиф Флавий характеризира фарисеите като "философски школи" на

юдеите. Характерно за него учение е, че фарисеите приемат, че Яхве надзирава и определя събитията, въпреки че хората могат сами да избират направлението на дейността си, т.е. има Божие предопределение, но човек е отговорен за своите постъпки. Човешката душа не умира заедно с тялото. Приемат възкресението на мъртвите, споделят вярванията за идването на Месия и за настъпването на ден за съд на всички. Приемат съществуването на ангели и духове, на демони.

-да се дава стриктно предписания от Закона десятък,-спазват най-стриктно култа на чистота при хранене,-считат, че Моисеевия закон е валиден за всички времена, устните предания

според Вавилонския плен имат същото значение както Закона, като неговата интерпретация. Важна задача е да се обучава народа в училищата.

Есеи1. Наименование и исторически сведения

8

Изглежда партията на есеите (h sajja "благочестив"), която вероятно населявала Кумран, се оформя около непримирими свещеници или поне, с думите на Йосиф Флавий, в редиците и има свещеници, Още сведения за есеите намираме у Филон Александрийски, Иполит Римски, Плиний Стари. Между Йосиф Флавий и Филон има известни различия по редица въпроси, касаещи живота в есейската община ( според Филон в общината изобщо няма деца и т.н ). Изглежда че не съществува единомислие по въпроси (за брака например) в различните епохи или в различните есейски обшини.

2. УчениеЕсеите вярват в безсмъртието на човешката душа и във възкресението. Те са надарени с пророчески дарби. Броят на водещите подобен живот е около 4000 човека. Описанието на есеите по начина на подбор, предварителното послушничество, клетвата, строгата йерархия, мястото на свещениците, аскетичния начин на живот, отношението към чистотата и праведността, строгото съблюдаване на съботната почивка, прилежното изучаване на свещените книги, езотеричното учение, поверено в тайно съхранявани книги, познанието на бъдещите събития, вярата в предопределението и пълното поверяване в ръцете на Бога – по впечатляващ начин съвпада с картината, която се очертава от данните, съдържащи се в ръкописите от кумранските пещери. Съвсем малки са несъответствията.Бракът се отрича, не по библейското основание. Есеите учат, че бракът

води до несправедливост и че никоя жена не е вярна. Самата жена обаче не се разглежда като по–малко достойна да стане есейка. Есеите не проявяват войнственост, но вземат активно участие в юдейското въстание (66 – 73 година) като безстрашни защитници на закона. Тогава загива есейската общност.

Кумранска община1. Исторически сведения,произход и структура

Произходът на Кумранската община се корени в свещенически кръгове: много изследователи са склонни да виждат в нея есейска разновидност. Има много извори за историята, дисциплината и учението на Кумранската община, но въпреки това остават не изяснени редица въпроси по две причини

- тайнственост и зашифровка на езика им,- фрагментно състояние на голяма част от ръкописите им,- Кумранците наричат себе си:1) общност, община, 2) община на бедните, 3) "нов съюз", 4) "синове на

светлината", 5) "синове на Садок".В документа от Дамаск се различават 4 вида членове на Кумранската община.

Свещеници, левити, синове на Изрил и пришълци. Свещениците заемат ръководно положение в общината. Висш орган е общото събрание на пълноправните членове. Ежедневните дела се разглеждат в Съвета на общината, който се състои от 3 свещеника и 120 други членове. В правилника на общината се споменават три важни длъжностни лица, стоящи над цяла община. Нови членове се приемат с изпитателен срок. Членовете на Кумранската община смятат Йерусалимския храм за осквернен от нечестивото свещеничество там.

9

Въздържат се да принасят жертви. Особено място заемат ритуалните измивания, свързани с изискванията за строго спазване на левитската чистота. Важно значение имат общите трапези. Те трябва да се устройват на всяко място, къде то има 10 члена от общността. Непременно трябва д а присъства свещеник, който благославя хляба. Дискусионен е въпроса дали тези трапези имат сакрален характер.

2. УчениеДуализмът пролива идейно представите и схващанията на Кумранската община. Светът е разделен на два враждебни лагера. Царството на Светлината, доброто, правдата, и царството на тъмнината и злото, неправдата. Начело на първото е Арахангел Михаил, а на второто Велиал, към царството на Светлината са членовете на общността. Те са "синове на светлината". Бог обаче е Един Единствен. В "Кумранската община" няма ирански дуализъм едва бога. Разликата спрямо есеите е, че в кумранското учение противоположността е засилена и борбата отива към конкретния финал, като са разработени много подробности в нея. Възможно е влияние на зороастризма – предопределението за свободата на човешката воля – че всеки може да избере път съответно на своя дух.

- учение за богоибранничеството на членовете на Кумранската община. Те са "избрани от Бога", "синове на Благодатта". Разликата спрямо общоюдейската концепция е, че само членовете на общината са избранници Божии , а не целия народ . Богоизбранничеството , предопределението и дуалистичното разделение в света имат свои есхатологически аспект - във връзка с очакването на „края на времената. Тогава ще има съд и наказанието ще бъде сурово. Месиански идеи и представи: В кумранските текстове се говори определено за двама Месии. Може би р е а к ц и я п р о т и в с ъ ч е т а в а н е т о о т х а смон е и т е н а първосвещенството с царската власт, още повече, че те не са потомци на Садок. Близост на Кумранската община и есеите в структурата на учението. Събитията и дейността на религиозните и политически движения описва Йосиф Флавий в книгата си "Юдейската война". Общото за повечето от представителите на посочените партии и секти е вярата, че очакваният Месия един ден ще разясни истинското учение и справедливо ще отсъди кой от тях правилно учи на добродетелност и богопочитание. Важността на месианската идея в религиозните виждания на юдеите може да се констатира в редица текстове.

III. Словото - предвечен и въплътил се Син Божи (Йоан 1:1-5,14)Отличителната черта на Евангелието от Йоан е ярко изразена и в наименованието, давано му в древността. За разлика от първите три Евангелия то се наричало «духовно Евангелие». Ев. от Йоан започва с изложение на учението за Божествеността на Христос и съдържа в себе си множество най – възвишени слова на Господа, в които се разкрива неговото Божествено достойнство и най-дълбоки тайнства на вярата, каквито са например беседата с Никодим за раждането свише от вода и Дух и за тайнството Изкупление; беседата със

10

самарянката за живата вода и за поклонението на Бога с дух и истина; беседата за хляба, слязъл от небето и за тайнството Евхаристия; беседата за добрия пастир и особено забележителната по своето съдържание прощална беседа с учениците на Тайната вечеря и заключителната "Първосвещеническа молитва" на Господа. Тук намираме и ред собствени свидетелства на Господ за Самия Себе си като Син Божий. За учението за Бог-Слово и разкриването на всички тези най-дълбоки и възвишени истини и тайни на нашата вяра св. Йоан получил почетното наименование Богослов. Своето евангелие св. ап. Йоан написал главно с цел да изтъкне, че Иисус Христос е Син Божи, въплътил се в човешки образ за изкуплението и спасението на човешкия род, В предговора към Евангелието си, ап. Йоан излага накратко основния предмет на това Евангелие, учението за Иисус Христос. В него той изтъква, че Христос е Слово на Бога - "Логос", единороден Син Божи, Който от вечност съществува у Бога и Сам е Бог, чрез Когото всичко в света е произлязло, Който е източник на живота и светлина на човеците. Въплътил се в човешки образ, за да изкупи и спаси човешкия род, изпълнен е с благодат и истина, и чрез Когото е извършено главно разкриването на Бога - съобщаването на Божието Откровение.Стих 1. "В начало беше Словото". Думите "в начало" са употребени в кн.

Битие 1:1. Там с тях се означава определено време - времето, когато бил сътворен светът. В предговора на св. ап. Йоан те са употребени със значение "вечност". С тях той изтъква, че Словото съществува от вечност, че има вечно Битие, каквото Битие има Бог изобщо. Сам Иисус изтъква Своето вечно Битие в първосвещеническата Си молитва. За вечното битие на Сина Божи говори и ап. Павел в посланието си до Колосяните: "...Той е по-напред от всичко." "Беше Словото". Под Слово - Логос, ев. Йоан разбира второто лице на Св. Троица - Син Божи, Който се въплътил в човешки образ под името Иисус Христос и извършил изкуплението на човешкия род. Това се вижда ясно от цялото съдържание на предговора. В стих 17 на предговора, ап. Йоан нарича пряко Иисус Христос. Защо ев. Йоан е избрал думата "Логос" - Слово за означаване на второто лице на Св. Троица - Син Божи? Според светите отци и учители на Църквата – защото чрез нея най-добре се изразява ипостасното свойство на Сина Божи – рождението Му от Бога - Отца. Както словото произлиза, ражда се от ума на човека, без да се отделя от него, без да му нанася вреда, без да намалява неговия обем, свойства и качества, като в същото време остава в единение с него по своята природа, свойства и качества, така става и рождението на Сина Божи от Бог Отец. Както умът и словото съществуват винаги в единение помежду си, така Бог Отец и Бог Син се намират във вечно единение. Когато Син Божи се нарича Слово с това се указва на Неговата дейност като Учител и Просветител на човеците. Чрез Сина Божи се извършва главно свръхестественото Божествено Откровение. Чрез Сина Божи са разкрити най-важните Божествени истини.

"И Словото беше у Бога (прос тон Теон)". Ако св. Йоан бе употребил вместо предлога "прос" предлога "ен"(в), тогава би се получила мисълта че Словото е в Бога Отца, че То се слива с Него и образува с Него едно лице една ипостас. Ако пък би употребил предлога "пара"(при, до), с това би изтъкнал, че

11

Словото съществува отделно от Отца, няма с него едно същество, една "усиа" Когато ап. Йоан употребява предлога "прос" (у), с това подчертава, че Словото и Бог Отец са две отделни лица - ипостаси, Които съществуват заедно без да се сливат, имат едно същество, една "усиа". В израза "и Словото беше у Бога" след Бог се разбира първото лице на Св. Троица - Бог Отец. Това се вижда от стиха, където ап. Йоан казва, че Словото е "Единороден от Отца".

"И Бог беше Словото (ке Теос ин о Логос)". Тук ев. Йоан пряко и ясно изтъква, че Словото е Бог в истинския смисъл на думата. За това свидетелствува конструкцията на изречението, в което думата "Логос" е подлог, защото е употребена с член, а думата "Теос" (без член) е сказуемно определение. Не само в предговора, но и в цялото Евангелие на ап. Йоан пряко или косвено се прокарва мисълта, че Иисус Христос е Бог, и че е равен по същество на Бог Отец. Св. Ап. Йоан написал своето Евангелие към края на I век когато започнало да се появява учението на гностиците, според които Иисус Христос не е бил Бог, а обикновен човек. На това учение, както и на евионитите, той се противопоставя навсякъде в светото Евангелие.Стих 2, "То беше в начало у Бога (прос тон Теон)". Мнозина тълкуватели

изказват мнението, че ап. Йоан в този стих повтаря двете си мисли от първия стих, като ги обединява в една. Такова повторение всъщност няма. В първи стих той говори за вечното съществуване на Словото и за съществуването Му у Бога, без да подчертава изрично, че то съществува от вечност у Бога. Това той прави във втори стих. Тук именно апостол Йоан изтъква, че Словото съществува от вечност у Бога. И тук, както и в първи стих, думите "ен архи" означават вечност.Стих 3, "Всичко чрез Него (ди автỳ) стана". Не може от думите "чрез

Него" да се заключава, че Словото не е в собствен смисъл творец, а е бил само оръдие, чрез което Бог сътворил света. Действително в Свещеното Писание обикновено участието на Бога Отца при творението се изразява с предлога "от - ек", но има случаи, когато предлога "διά" се употребява за обозначаване творческата дейност както на Отца, така и на Дух Свети.

"И без Него не стана нито едно от онова, което е станало (о игонен)". В творението на света са взели участие и трите лица на Св. Троица. Най-голямо участие е взело второто лице - Син Божи. Такова участие То е взело и в съобщаването на свръхестественото Божествено Откровение. В третия стих от предговора на Йоановото Евангелие се изтъква особеното дейно участие на Сина Божи - Словото, при творението на света.Стих 4. "В Него имаше живот". С тези думи ап. Йоан поставя във

връзка четвъртия стих с третия. Словото е творец на света, защото в Него има живот, защото е източник на живот. На много места в Евангелието и посланията си апостол Йоан изтъква, че у Словото – Иисус Христос, има живот. В първото си послание(1:1) той нарича Логоса „Слово на живота”. В 14 стих на предговора той казва, че Словото „е пълно с благодат и истина”. В прощалната Си беседа Христос казва: „Аз съм пътят и истината и животът”. Това означава, чи в Словото има не само живот, но и благодат и истина. В началните думи на четвъртия стих от предговора "в Него имаше живот", aп. Йоан посочва какво има изобщо у Словото. Под живот той тук разбира и благодат и

12

истина. Това се вижда от втората половина на четвърти стих, където той казва: "и животът беше светлината (то фос) на човеците". С тези думи се показва, че Словото като Същество, Което обладава истината и именно пълната и висша истина е светлина на човеците. То просвещава човеците дава им познание за всичко, особено за истината на вярата и нравствеността. Словото е светлина на всички човеци и преди грехопадението и след това. По време на Ветхия Завет То просвещавало по различни пътища и чрез различни средства иудейския народ и езичниците (доколкото е било възможно). На много места в Йоановото Евангелие се изтъква, че Иисус Христос е светлина. "Аз съм светлината на света"- казва сам Христос за Себе Си (Йоан. 8:12).Стих 5, "И светлината в мрака свети (фени) и мракът я не обзе". Под

"мрак" тук трябва да се разбира духовната тъмнина, която настанала в цялото човечество след грехопадението. Не може да се отрече, че и у юдеите настъпила духовна тъмнина в някои отношения. Глаголът "светя", употребен тук в сегашно време показва, че Словото просвещавало, пръскало светлина в мрака през всяко време на историята на човечеството. Неговата просвещаваща дейност достигнала най-висока степен след въплощението Му на земята, С думите "и мракът я не обзе" ап. Йоан се изразява образно. Мракът - духовната тъмнина не можал да я обземе, да угаси духовната светлина, пръскана от Словото между човеците. На много места в своите книги той говори за борбата между светлината и тъмнината, между доброто и злото. Никога тъмнината и злото не ше могат да угасят, да унищожат светлината и доброто пръскани от Словото.Стих 14. Въплъщението на Словото. "И Словото стана плът (саркс)".

Буквалното значение на думата "и саркс" е плът. В Свещеното Писание както на Ветхия Завет, така и на Новия Завет, тя се употребява и със значение на "човек". Ап. Йоан употребява тук думата "плът" и с двете нейни значения. С нея от една страна той изтъква, че Словото станало човек и именно човек в истинския смисъл на думата - с тяло и душа, а от друга страна подчертава особено силно, в противовес на докетите, че Словото при въплъщението Си не било получило призрачно човешко тяло и природа, С думата "саркс - плът" се изразява по-силно в сравнение с думата "сома - тяло" материалността на едно битие. При своето въплъщение Словото се съединява с човешката природа неслитно и неразделно, тъй че двете естества - Божественото и човешкото - напълно се запазват, като се обединяват в една ипостас. За въплъщението на Словото ап. Йоан говори в първото си послание: "всякой дух, който изповядва, че в плът (ен сарки) е дошъл Иисус Христос, е от Бога" (4:2).

"И живя между нас (ке ескиносен ен имин)". Глаголът "ескино" значи 1. Разпъвам палатка, заселвам се; 2. Живея, обитавам. С тези две значения той се употребява и в Стария и Новия Завет. В руската и българската Библия този глагол е преведен с двете си значения, в църковно-славянската Библия е преведен пък с първото значение. Преводът "и се всели между нас" може да се счита за по-правилен, като се вземе предвид обстоятелството, че тези думи стоят във връзка с думите "и Словото стана плът", с тях се изтъква също така Въплъщението на Словото. Под местоимението "нас" се разбират не определени човеци, както мислят някои богослови, а изобщо всички човеци, между които

13

Словото живяло на земята."И ние видяхме славата Му (тин доксан авту), слава като на

Единороден от Отца (ос моногенус пара Патрос)". Глаголът „видяхме”, че тук под слава ще трябва да се разбира предимно славата на Словото след

въплъщението Му на земята. Тази Негова слава се заключава във всички чудни и славни дела, които То извършило през време на земния Си живот във възвишеното Му учение за вярата и нравствеността, във възкресението и възнесението Му на небето. Но в същото време под слава ще трябва да се разбира и предвечната слава на Словото като Син Божии, като Единороден Син на Отца, защото всички чудни дела, които въплътеното Слово извършило на земята, То ги извършило като Син Божий. Между Новозаветните писатели само ап. Йоан нарича Иисус Христос, Единороден Син на Отца.Пълно (плирис) с благодат и истина. Въплътеното Слово като Син

Божий, кото Единороден от Отца, е изпълнено с благодат и истина. Под благодат (харис) се разбира Бжията сила, която се дава на човеците за тяхното възраждане, очистване от греховете, за просвещаването им и за подкрепа на духовният им живот, за тяхното спасение. Като е изпълнено с истина, Словото е източник на всяко познание на човеците, особено на познанието относно истините на вярата и нравствеността. Учението на св. ап. Йоан за въплъщението на Словото заема централно място в неговия предговор.За учението за Бог Слово и разкриването на всички тези най-дълбоки и

възвишени истини и тайни на нашата вяра св. Йоан получил почетното наименование Богослов. Св. Йоан дълбоко прониква във възвишената тайна на християнската любов и както никой друг е разкрил пълно, задълбочено и убедително в своето Евангелие и особено в трите си съборни послания християнското учение за двете основни заповеди на Божия Закон - за любовта към Бога и любовта към ближния, затова е наречен Апостол на любовта.

IV. СВЕТЛИНА ЗА СВЕТА (Йоан 1:4-5, 8-9; 8:12; Мт.5:14)

Отличителната черта на Евангелието от Йоан е ярко изразена и в наименованието, дено му в древността. За разлика от първите три Евангелия, то се наричало "духовно Евангелие". Евангелието от Йоан започва с изложение на учението за Божествеността на Христа и съдържа в себе си множество най-възвишени слова на Господа, в които се разкрива Неговото Божествено достойнство и най-дълбоки тайнства на вярата, каквито са например беседата с Никодим за раждането свише от вода и Дух и за тайнството Изкупление, ”беседата със самарянката за живата вода и за поклонението на Бога с дух и истина” беседата за хляба, слязъл от небето и за тайнството Евхаристия; беседата за Добрия Пастир и особено забележителната по своето съдържание прощална беседа с учениците на Тайната Вечеря и заключителната "първосвещеническа молитва" на Господа. Тук намираме и ред собствени свидетелства на Господа за Самия Себе Си, като Син Божий. За учението за Бога Слово и разкриването на всички тези най-дълбоки и възвишени истини и

14

тайни на нашата вяра св. Йоан получил почетното наименование Богослов.Своето евангелие св. апостол Йоан написал главно с цел да изтъкне, че Иисус Христос е Син Божи, въплътил се в човешки образ за изкуплението и спасението на човешкия род. В предговора към Евангелието си, ап. Йоан излага накратко основния предмет на това Евангелие, учението за Иисус Христос. В него той изтъква, че Христос е Слово на Бога — "Логос", единороден Син Божи, Който от вечност съществува у Бог и Сам е Бог, чрез Когото всичко в света е произлязло, Който е източник на живота и светлина на човеците. Въплътил се в човешки образ за изкуплението и спасението на човешкия род, изпълнен е с благодат и истина, и чрез Когото е извършено главно разкриването на Бога - съобщаването на Божието Откровение.Стих 4. "В Него имаше живот, и животът беше светлината на

човеците." С тези думи ап. Йоан поставя във връзка четвъртия стих с третия. Словото е творец на света, защото в Него има живот, защото е източник на живот. На много места в Евангелието и посланията си ап. Йоан изтъква, че у Словото - Иисус Христос, има живот. В първото си послание (1:1) той нарича Логоса "Слово на живота". В 14 стих на предговора той казва, че Словото "е пълно с благодат и истина". В прощалната Си беседа Христос казва: "Аз съм пътят и истината и животът". Значи у Словото има не само живот, но и благодат и истина. В началните думи на четвъртия стих от предговора "в Него имаше живот", ап. Йоан посочва какво има изобщо у Словото. Под живот той тук разбира и благодат и истина. Това се вижда от втората половина на четвърти стих, където той казва: "и животът беше светлината (то фос) на човеците". С тези думи се показва, че Словото Същество, Което обладава истината и именно пълната и висша истина е светлина на човеците. То просвещава човеците, дава им познание за всичко, особено истината на вярата и нравствеността. Словото е светлина на всичка преди грехопадението и след това. По време на Стария Завет То просвещавало по различни пътища и чрез различни средства юдейския народ и (доколкото е било възможно). На много места в Йоановото Евангелие се изтъква, че Иисус Христос е светлина. "Аз съм светлината на света" - казва сам за Себе Си (Йоан 8:12).Стих 5. "И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе". Под "мрак"

тук трябва да се разбира духовната тъмнина, която настанала в цялото човечество след грехопадението. Не може да се отрече, че и у иудеите настъпила духовна тъмнина в някои отношения. Глаголът "светя", употребен тук в сегашно време показва, че Словото просвещавало, пръскало светлина в мрака през всяко време на историята на човечеството. Неговата просвещаваща дейност достигнала най-висока степен след въплъщението Му на земята. С думите "и мракът я не обзе" ап. Йоан се изразява образно. Мракът - духовната тъмнина не можал да я обземе, да угаси духовната светлина, пръскана от Словото между човеците. На много места в своите книги той говори за борбата между светлината и тъмнината, между доброто и злото. Никога тъмнината и злото не ще могат да угасят, да унищожат светлината и доброто пръскани от Словото.Стих 8. "Той не беше светлината, а бе пратен да свидетелства за

светлината".

15

Според св. ап. Йоан една е светлината в света, която просвещава всички разумни същества, от която излизат лъчите на истините за вярата и нравствеността. Тази светлина е Словото. В 8 стих той изтъква, че св, Йоан Кръстител, като човек (ст.7) не е тази светлина, а е само пратен да свидетелства за нея, за да изтъкне от една страна, че такава светлина може да бъде само Словото, а от друга страна да разкрие истината относно св. Йоан Кръстител, който бил считан от накои за висше същество, ангел или Месия.Стих 9. "Съществуваше истинската светлина, която просветява

всеки човек, идващ на света". Този стих по своята синтактична постройка, създава големи затруднения на тълкувателите. Последните думи в него, "идващ на света", могат да бъдат отнесени и към думите "съществуваше истинската светлина", и към думите "която просветява всеки човек". В първия случай 9 стих придобива следния вид: "беше дошла в света истинската светлина, която просветява всеки човек". Този вид на стиха се счита за правилен от св. Кирил Йерусалимски, блаж. Августин, Гроций и др. В българската и руската Библия 9 стих е в другата форма, която се счита за правилна от св. Кирил Александрийски, св. Йоан Златоуст, Лютер, Калвин и др. Думите "идващ на света", поставени във връзка с думите "която просветява всеки човек", се явяват излишно пояснение, защото общоизвестно е, че човек идва на света като се ражда. В Евангелието на ап. Йоан, както и в стих_11 на предговора му, се говори често за идването на Словото в света. В него Спасителя на света - Словото, даже изрично се нарича "Който има да дойде на света" (6:14). Говори се в него и за идването на светлината на света. "Светлината дойде в света - казва Иисус Христос на Никодим - но човеците обикнаха повече мрака отколкото светлината" (3:19). Поради това с по-голямо основание може да се приеме, че последните думи в 9 стих "идващ на света", стоят във връзка с началните "съществуваше истинската светлина". Под "истинската светлина" в 9 стих ще трябва да се разбира не всяка една светлина, която има своойствата на светлината изобщо, а една истинска светлина в света – Словото, Което има в Себе Си възвишената и абсолютна истина и се явява като неин източник за всички разумни същества.Йоан 8:12. "Аз съм светлината на света". На много места в Йоновото

Евангелие се изтъква, че Иисус Христос е светлина. А тук, в стих 12 сам Христос свидетелствува за Себе Си: "Аз съм светлината на света”, т.е. истинската светлина, която обладава пълнота и висша истина и която просвещава човеците, дава им познание за всичко, особено за истините на нравствеността.В предишната глава Иисус Христос произнася реч за празник Шатри в която

Той се сравнява със скалата, дала вода на жадните евреи в пустинята а в този 12 стих се сравнява с огнения стълб, който е ръководил евреите при скитането им из пустинята и осветявал пътя им. "Аз съм светлината на света". Светлина, която е противоположна на тъмнината (духовно неведение и греха в света). Така както юдеите ходели след огнения стълб в пустинята и нощно време не били в тъмнина, така и онзи който върви след Него с вяра, няма да блуждае в тъмнината на греха и неведението на божествената истина- Христос като казва, че е светлината на

16

света, обещава да направи и вярващия такава светлина.Матей 5:14. "Вие сте светлината на света". В подобен смисъл

Христовите апостоли са наречени "светлина на света" - като носители на Христовото учение. В собствен смисъл светлината на света е сам Христос, както Той заявява (Иоан. 8:12) и както е наречен Той от ап. Йоан - "истинска светлина" (1:9). Истинските Христови последователи могат да бъдат "светлина в Господа", като "чеда на светлината"(Еф 5:8). т.е. като просветени от Христовата светлина. За учението за Бога Слово и разкриването на всички тези най-дълбоки и възвишени истини и тайни на нашата вяра св. Йоан получил почетното наименование Богослов. Св. Йоан дълбоко прониква във възвишената тайна на християнската любов и както никой друг е разкрил пълно, задълбочено и убедително в своето Евангелие и особено в трите си съборни послания християнското учение за двете основни заповеди на Божия Закон - за любовта към Бога и любовта към ближния, - затова е наречен Апостол на любовта.

V. БПЦ - от автономия към автокефалияПрез 852 г. владетел на българите става хан Борис, един от най-бележитите

дипломати и държавници в цялата отечествена история. По негово време държавата ни заема трето място в Европа след Византия и Франкското кралство. В началото на IX в, господстващото вероизповедание в Европа е християнството, още повече че то е държавна религия във Византия и Немското кралство. От друга страна, изповядването на славянския пантеизъм, българския тангризъм и християнството създава религиозен плурализъм, който не съдейства за обединението на народа и консолидацията на държавата. Виждайки по-далеч от своите сътрудници, хан Борис решава да приеме християнството.Затруднението е от коя църква да приеме кръщението. Ако е от

Константинополската патриаршия, означава нежелано засилване на византийското културно-политическо, и, разбира се, религиозно влияние. Ако е от Западната църква, обрича държавата на непрекъснати удари от страна на Византия, която трудно би се примирила с една прозападно настроена България до своите граници.Очевидно е, че когато търсим отговор на въпроса за причините на

Покръстването трябва да поставим в еднаква плоскост политическите, културните и религиозните съображения. И трите еднакво въздействат върху решението на княза, с което завинаги приобщава българите към културата на християнска Европа.Несъгласието на част от аристокрацията и последвалите мерки за потушаване

на назряващия бунт накарало княза да се замисли за съдбата на новоучредената Българска църква. Да бъде оставена изцяло под опеката на Византия, било наистина опасно. Затова княз Борис поискал час по-скоро да уреди въпроса с нейната самостоятелност.В писмо до Канстантинополския патриарх Фотий князът попитал дали е

възможно да бъде избран самостоен глава на Българската църква. Патриархът му отговорил с витиевато писмо, в което не дал очаквания отговор. Тогава князът се обърнал със 115 въпроса към Римския папа Николай I. През ноември 866 г. в

17

Плиска се получили известните "Отговори на папа Николай I по допитванията на българите". Относно духовния глава папата отвърнал, че все още е рано за българите да имат пълна самостоятелност.Новодошлите римски духовници изместили гръцките и започнали ново

прекръстване на народа по римски образец. Това смутило твърде много новопокръстените, както и Константинополската патриаршия. Неколкократните опити на княз Борис да получи от папата специално ръкоположен примас на Българската църква не дали резултат. Тогава князът решил да се обърне отново към Константинопол. Този път византийците били много сговорчиви и решили без забавяне да уредят искането на българите.От 5 октомври 869 до 28 февруари 870 г. в Константинопол заседавал църковен

събор по делото на патриарх Фотий. Тук пристигнали български пратеници, посрещнати с подобаваща почит. На извънредно заседание (4 март) с участието на римски пратеници и представители на четирите източни патриаршии, бил поставен на съборно разглеждане въпросът за църковната юрисдикция в България. След продължителни разисквания, в които ярко се отразили целите и задълбочаващите се вече противоречия на Рим и Константинопол, окончателно се утвърдило становището, че българския народ е свързан в църковно отношение с християнския Изток.

При това положение на 4 март 870г., съборът решил да се създаде автономна Българска архиепископия като дъщерна църква на Вселенската патриаршия. За пръв български архиепископ бил избран Йосиф, а седалище му станал гр. Дръстър (дн. Силистра), тъй като Плиска била езически град.Представителният форум на 4 март 870 г. създал отделна църковна област и

поставил основите на Българската църква, която завинаги се свързала с източноправославната общност. Хронологически тя се явява осма по ред (след четирите източни патриаршии: Константинополска, Александрийска, Антиохийска. Иерусалимска, и трите древни архиепископии: Кипърска, Синайска, Грузинска) в тогавашната органическа общност на православните сестри църкви.Не по-малка била ползата от това разрешение и за България. Преди всичко

княз Борис чрез своето лавиране между Рим и Цариград по въпроса за независимостта на новоучредената Българска църква сполучил най-сетне да постигне желанието си, макар и не в онзи вид, който той си представял първоначално: възвръщайки се в 870 г. към Византия, той не получил патриарх, а само архиепископ, който наистина признавал върховната власт на цариградския патриарх, но във вътрешното управление на църквата си бил съвършено самостоен. Но за Борис в дадения момент било важно това, че той получавал тоя архиепископ формално не по волята и снизхождението на византийския император и на цариградския патриарх, а по решението на една конференция, на която присъствали представители от всички центрове на християнската църква; тъкмо това обстоятелство, на което очевидно Борис е много държал, давало още по-голяма гаранция за бъдещата самостойност на българската църква и я ограждало от всякакво посегателство от страна, било на цариградската, било на римската църква. С отвоюването на самостойна църква,

18

Борис не само издигнал България до положението на независима държава в политическо и църковно отношение в IX век, но създал здрава историческа основа за бъдещите поколения, която послужила и не престава да служи като крайъгълен камък в по-сетнешните борби на българите за духовна свобода. Но значението на българския църковен въпрос в IX век с неговото разрешение не се ограничило само със сдобиването на посочените изгоди частно за българския народ; то е оказало не по-малко влияние и върху хода на общоевропейската история: освен това, че в спора на римската църква с цариградската той послужил като нов повод да се изкажат целите и по-ясно да се определят стремежите на двете църкви-съперници, няма съмнение, че главната последица от приемането на християнството изобщо и в частност от присъединението на България към източната църква било това, че Борис спасил великото дело на славянските първоучители и спомогнал за бързото развитие на славянската книжнина, чрез което България стана просветно огнище за другите славянски народи.Отначало Българската църква била автономна архиепископия. Тя се

намирала под юрисдикцията на Константинополската патриаршия, от която получила и първия си предстоятел, духовенство, богослужебни книги и др. Ползвала се обаче с широка вътрешна автономия. Скоро се създали условия за нейното процъфтяване и автокефално устройство.По време на цар Симеон (893-927), когато България станала една от най-

големите европейски държави и значителна регионална сила, въпросът за автокефалията на Цьрквата отново станал актуален. Цар Симеон искал признаване на царския му титул и патриаршеско достойнство за българския архиепископ. Византия категорично отказва, опасявайки се от засилената мощ на Българското царство.Наум е бил един от организаторите на съдбоносния Първи всебългарски

църковно-народен събор, свикан в Преслав през есента на 893 г., прогласил славянобългарския език за официален държавен и църковен език, въздигнал Кирило-Методиевото дело за знаме на българската държава и народ, връчено от княз Борис-Мйхйил в ръцете на неговия достоен син и приемник - Симеон Велики.Веднага след събора се пристъпило към фактическата замяна на гръцките

владици в България чрез ръкополагане на българи за техни викарни епископи (хорелисколи), които да поемат управлението на епархиите. За пръв епископ на "български език" е бил въздигнат Климент - епископ на Дрембица (Дебърца) или Велика (планинската земя на север от Охрид), викарий (заместник) на Охридския митрополит грък. Вероятно поради напреднала възраст Наум не е приел епископска катедра.През 919 г. цар Симеон свиква архиерейски събор на епископите, които

ръкополагат архиепископа за патриарх, а той увенчава Симеон с царската корона. Този акт по политически причини ще бъде признат от Византия едва през 927 г., когато на престола е цар Симеоновият син Петър (927-970).Мирният договор с Византия в 927 г. С признанието на царското

достойнство на българския цар византийците се съгласили да признаят и

19

автокефалността на българската църква начело с патриарх, защото според тогавашните понятия там, дето имало цар, трябвало да има и патриарх. Българската патриаршия била учредена в 918 г. от цар Симеон заедно с приемането на царската титла; но и тя не се признавала от Византия, както не се признавало и царското му достойнство. Обаче признавайки в даденото време българския свещеноначалник за патриарх, византийците и тук не пропуснали да направят някои ограничения при определянето отношенията на българския патриарх към цариградския. При признаването автокефалността на българската църква патриархът бил Димитрий, след него според българският Синодик последвали още двама — Сергии и Григорий, а последен през царство български патриарх бил не преславският епископ, а дръстърският митрополит Дамян. Тоя установен факт ни дава достатъчно основание да приемем, че когато в 927г. византийският император и цариградският патриарх се съгласявали да дадат на българския свещеноначалник( който до тогава за тях бил все още архиепископ) патриаршеска титла, да признаят българската църква за автокефална, тогава било поставено от тяхна страна като непременно условие, че епископът на престолния град не може да бъде и патриарх, а за такъв трябва да се избира измежду другите епархиални епископи или митрополити, като са го мотивирали вероятно с това, че български патриарх може да бъде епископът или митрополитът само на такъв град или епископия, която води началото си още, ако не от апостолите, то поне от първите времена на християнството на Балканския полуостров, а не епископът на такъв град, който никога не е бил център на епископия, какъвто е бил тогава българският престолен град Преслав. Всъщност обаче византийците не са искали, български патриарх да бъде епископът на политическия център на държавата, за да покажат чрез това, че българският патриарх не е равен нито по достойнство, нито по власт на Цариградския, защото Преслав не може да се сравни с Новия Рим, чийто първосвещеиик наистина получил "първенство по чест" поради външната държавна важност на мястото, което той заемал съгласно с решението на Втория вселенски събор(прав. 3), обаче по-сетне той получил и "първенство по власт" чрез императорско законодателство, което било утвърдено на Четвъртия вселенски събор (прав. 28). Чрез това византийците са искали: 1) да изтъкнат, че българският свещеноначалник се издигал в степен патриарх, не по важността на мястото — столицата, въз основа на което и българите несъмнено са искали да имат патриарх, и не по решението на някой вселенски събор, а по волята и доброто съгласие на ромейския император и на цариградския патриарх; 2) да му напомнят, че той, каквато титла и да носи, все пак си остава само прост епископ на една обикновена епархия, и от тука 3) да покажат, че поради това той никога не само не може да се изравни с вселенския цариградски патриарх, който е неделим от божествения и самодържавен василевс на ромейската империя, но се намира в известно подчинение. По този начин, изпълнявайки желанието на българите да имат самостойна църква начело с патриарх, византийците прокарвали същата тенденция, както и при признаването царското достойнство и титла на българския господар.Така завършил този политически акт, който по своето важно значение

20

представлява решителна криза в дългогодишните отношения между България и Византия. Макар Георги Сурсувул и да сключил мирния договор и брачния съюз повечето по лични причини, обаче трябва да се признае, че той, принуден да измени политиката на цар Симеон, съумял да използува момента и на пръв поглед не пожертвал с нищо, което би могло да унизи спечеленото високо външнополитическо положение на България; но от друга пък страна, същият този акт имал съдбоносни за България последици: той бил залог за византийското господство в нея. С въвеждането на царицата гьркиня в двореца на българските царе императорът прониквал в сърцето на България: прокарвал широк път за своето влияние както във външната, така и във вътрешната политика на българите — влияние, колкото полезно за империята, толкова и вредно, дори гибелно за България, и чрез това не самоизбягвал империята от многогодишния й непримирим враг, но и поставял началото за падането на българската мощ.

VІ.От разделение към единствоСъборите и съборността въобще са неотделим елемент от Живота на

Църквата. Съборните определения са боговдъхновен и и общозадължителни, защото се основават на Свещеното Писание и на апостолското предание Ето защо вселенският събор представлява висша санкция и общохристиянско признание на църковното вероучение и нормите на нравствеността. Епохата на вселенските събори е както триумф на църковността и хр.благочестие, така и период на сериозни изпитания за Църквата. Тя може да бъде охарактеризирана като епоха на триадологическите и Христологическите спорове и изяснения.

Христологическите споровеПрез IV в. Първият и Втория Вселенски събор изясняват триадологическите

въпроси, като разкриват непостижимото единство на Божествената Троица.Пред светите отци от V в. предстои нова трудна задача. Те трябва да формулират христологическото учение на Църквата, осветляващо тайната на Боговъплъщението: начина на съединение и единството на Божествената и човешката природа в Лицето на Господа Иисуса Христа. Това учение е особено важно, поради пряката му връзка с въпроса за човешкото спасение. Христологическите спорове са били едни от най-продължителните и драматичните в историята на Църквата.Тяхното начало положило несторианството. То неправилно обяснявало

отношението между двете естества в Христа - Божественото и човешкото, и ги разделяло, приписвайки им две отделни лица.Третият Вселенски Събор се състоял през 431 година в Малоазийския град

Ефес по време на управлението на император Теодосий Млади(408-450г.). Съборът бил свикан за разглеждането на лъжеучението на Константинополския патриарх Несторий(428-431). Въпреки догматите на Вселенската Църква, Несторий се осмелил да твърди, че Божият Син Иисус Христос има не едно Лице (Ипостас), както Светата Църква учи, а две различни лица – едното Божествено, а другото – човешко. Той нечестиво говорел, че трябва да наричаме Божията Майка Христородица, не Богородица.Ереста на Несторий въставала против един от основните догмати на

21

християнската вяра - догмата на Богочовечеството на нашия Господ Иисус Христос. Съгласно лъжеучението на Несторий Спасителят се родил като прост човек, а после, поради светостта на живота Му, с Него се съединило Божеството, което обитавало в Него. С това богохулно учение врагът на човешкия род дяволът се опитвал да подрони вярата на християните в това, че Предвечният Бог Слово, Божият Син, действително се въплътил от Пречистата Богородица, станал Човек, изкупил със страданията и смъртта Си човешкия род от робството на граха и смъртта, унищожил със славното Си Възкресение ада и смъртта и открил на тези, които вярват в Него и се стремят да живеят по Неговите заповеди, пътя към Небесното Царство.Несторианството било осъдено през 431 г. на Третия Вселенски събор в Ефес. Обаче крайната реакция срещу него породила нова, противоположна ерес – монофизитството.Монофизитството, от своя страна, така съединявало двете естества в

Христа, че всъщност ги сливало: Божествената природа поглъщала човешката. Логичният извод бил, че Господ Иисус Христос е не Богочовек, а само Бог. Но Бог не може да страда, следователно кръстните Христови страдания, понесени за нашето изкупление, били по логиката на монофизитството, само призрачни, тъй като в тях не участвала пълноценно човешката природа. А именно тя се нуждаела от изцеление и изкупление. Оттук монофизитството, както и несторианството водело до отричане изкуплението на човешкия род, извършено от Спасителя.Изразител на монофизитските възгледи станал цариградският архимандрит

Евтихий. Макар и осъден през 448 г. на поместен събор в Цариград, той не се покаял, а потърсил подкрепа в Римската. Александрийската и Йерусалимската Църква. Император Теодосий Млади и Александрийският патриарх Диоскор приели Евтихиевото учение за православно, а вероизповедта на Съборната Църква обявили за несторианска.За утвърждаване на неправилното учение, през 449 г., императорът свикал в

Ефес нов събор, останал в историята с позорното название "разбойнически". На него православните епископи били подложени на побой и заплахи, и принудени да подпишат бели листове, на които еретиците после написали своето зловерно изповедание. Жертва на еретическата злоба тогава станал Константинополският патриарх Флавиан, твърд защитник на православната вяра. Четири дни след нанесения му от еретиците жесток побой, той се поминал. Така, с открито насилие лъжесъборът провъзгласил монофизитското учение за православно.Четвъртият Вселенски събор

На следващата година обаче, император Теодосий Младши починал и на престола се възкачила неговата сестра Пулхерия, която била православна. Мъдра и благочестива, тя побързала да пресече еретическата зараза, като през май 451г., заедно със своя съпруг, благоверния император Маркиан, свикала ІVВселенски събор. В него участвали 630 отци под председателството на Константинополския патриарх Анатолий. Заседанията се провеждали в храма на особено почитаната св. Евфимия Всехвална в Халкидон.Четвъртият Вселенски събор осъдил монофизитството, изяснил тайната на

Боговъплъщението и дал следната изключително важна догматическа

22

формулировка на Православното вероучение Единородният Син Божий се въплътил, станал човек, при което в Неговата Божествена Ипостас (Лице) непостижимо се съединяват и пребъдват неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно две природи — всецялата Божествена природа и всецялата човешка природа. Формулираният от Четвъртия Вселенски събор догмат има изключително важно сотирологическо значение.Монофизитството след Четвъртия Вселенски събор

След събора, обаче, монофизетството не изчезнало, астанало вероизповед на големи общности – сирийци, копти, етиопци и арменци в източната част на Византийската империя.Причините за това били няколко. От една страна, тази ерес привидно възвеличавала Христа като Бог и привличала с измамна възвишеност. Монофизитите смятали, че продължават делото на св. Кирил Александрийски и с това успели да привлекат на своя страна мнозина, включително и самия император . Еретиците си послужили и с лъжа , като навсякъде разпространявали клеветата, че Халкидонският събор е възстановил осъденото вече несторианство. Това накарало мнозина без всякакво изследване да отхвърлят решенията на събора. Но за устойчивостта на монофизитството спомогнали и някои. външни фактори — стремежът на източните народности към политическо и национално обособяване от Византия. Поредният тъжен пример за това, колко пагубно е, когато вярата се обвързва с чуждите й по същество политически интереси на този свят. Отпадането от Православната Църква на милиони християни от Изтока било скръбно събитие. Впоследствие редица византийски императори (Зенон, Анастасий, Юстиниан, Ираклий, Констанс) се опитвали по пътя на компромисни вероопределения да възсъединят монофизитите с Църквата. Компромисите, обаче не водели до успех. Напротив, от една страна, те угнетявали православните, внасяйки между тях смут и раздори, от друга — укрепвали еретиците в тяхното упорство.Като последствие от този събор е отчуждеността между Арменската и

Византийската Църква, между които до тогава съществували тесни връзки. Така в началото на 4 век Арменската Църква официално осъжда вероопределението от Четвъртия вселенски Халкидонски събор. Православните Църкви от своя страна обвиняват Арменската Църква в ереса на монофизитството. Въпреки това Арменската Църква, както и Четвъртият вселенски събор, осъжда Евтихий, учителя на монофизитската ерес, а неговия защитник Диоскор Александрийски не е причислен към ликовете на светците.Така Арменската църква се отделила от Православната. Тя образувала самостоятелна църква под управлението на свой патриарх, носещ името католикос.Петият вселенски събор бил свикан в Константинопол през 553г. при

Константинополския архиепископ Евтихий, папа Виргилий и император Юстиниан Велики за умиротворяване на възникналите след Халкидонския събор монофизитски смутове. В него участвали 165 отци.

VІІ. Църква и държаваЧрез въплъщението, учението, кръстните страдания, смъртта и възкресението Си,

23

Син Божи извършил нашето изкупление. А за да има целия човешки род за всички времена възможност да усвоява Неговата жертва, Сам Той основал на земята Църквата(в нея се дава на вярващите благодатта, силата на Св. Дух, която спасява и освещава човека). Тя е нашето духовно царство, не е ограничена нито във времето, нито от пространството, нейната цел е спасението на всички хора, тяхното съединение с Бога. Съгласно тези цели тя разполага със свои собствени средства, които се различават от средствата на светската власт. Използвайки пълнотата на хр. учение, то се прилага и от държавата, и от законите.Създаването на мъжа и жената е първия акт на Бога, промисъл за обществото.

Съюзът между тях – брака – е основа на семейството, следователно и на обществото. Първото семейство е поставило основата на държавата, като е придало онези свойства, които то е получило от Бога. Устройството на семейството се основава на човешките закони и по тези закони то се управлява. Така и държавата, получила своята основа от семейството, управлява се от човешки закони, но по начертани от Бога Промисъл цели.Това, на което ни учи Св. Писание на СЗ, потвърждава ИХ със своето учение и

с живота си, потвърдили го Неговите апостоли, както и християнската църква през всички векове. ИХ, господар на небето и земята, се е подчинил на властта на Пилат, защото е признал властта, дадена му от Бога. Ап. Павел /Рим. 13:1/, An. Петър /ІПет.2:13-15 /. Следователно Бог е основател на всяко земно царство, респективно държава и следователно всеки човек е длъжен да се покорява и съобразява с поставената над него държавна власт. Цел на всяко законодателство е правдата и истината. Според св. ап. Павел: "няма власт, която да не е от Бога". Отците на Църквата, тълкуватели на Божието Слово, проповядвали божественото установяване на държавната власт, налагали пълна покорност на нея, осъждали всяко нарушение, без значение кой е носител на тази власт.Въпреки че Църквата и държавната властизхождат от един божествен

източник, те съществено се различават помежду си и всяка от тях сама по себе си е самостойна и независима в своята област.Историческо развитие на отношението Църква - Държава

В обществено историческото развитие са се изградили две големи институции – държавата и Църквата. И двете изхождат от един божествен източник, но те съществено се различават помежду си и всяка от тях сама по себе си е самостойна и независима в своята област. Църквата е основана от Бог, Който й дал определено устройство. Държавата е основана от Бог не непосредствено, а чрез стремежа към обществен живот, който Бог вложил в природата на човека. В древността отношенията между държава и религия (Църква) се изразявали в две класически форми: държавна религия (Рим и античния свят) и религиозна държава(древния Израил). Държавата има за цел установяване и поддържане не само на правовия външен ред и сигурност, но и културно-социален ред, разпространение на образованието, поддържане на минимум морал.Църкеата има за цcел не само задгробното царство, а и царството Божие на земята чрез духовно проникване в социалния бит и ред, чрез създаване на духовна култура въз основа на религията и религиозния морал.

24

В тези два организма влизат като членове едни и съши хора. От това съприкосновение се идва до известно единство, без да се губи различието между тях; до известна хармония, но и до известна дисхармония, а от тук и до конфликт между тях. Така се поражда борба за надмощие и за проникване на държавата в Църквата или обратното (цезаропапизъм и папоцезаризъм),Тъй като Църквата се намира на територията на държавата е в неизбежно

съприкосновение с държавната власт. Критерият за правилни отношения между Църква и държава е ненамеса във вътрешните работа и на едната и на другата, понеже всяка е самостоятелна в своята област на действие. Църквата винаги е правила усилия да установи "добро съгласие" и единство с държавата. Добър пример е Византийската система на отношения между Църква и държава от ІVв., т. нар. "Симфония"(съзвучие). Освен добрия имаме и лошия пример на отношения. Средновековен цезаропапнзъм на Изток – светската власт е била поставена над духовната. Гради се на теория за "божествеността на властта и императора". И средновековен папоцезаризъм на Запад – папите поставяли своята власт над императорите, йерократизъм.

АвтокефалияТерминът автокефалия започнал да се употребява още в началото на Vв. Тя е приложима за светски църковни организации, които имат своя глава, своя независима от друг висша или суверенна власт. Използва се в смисъл на църковна независимост. Валсамон нарича автокефални всички митрополити на провинции. Епифаний нарича автокефални всички архиепископи в отличие от епископите, подчинени на други епископи и изброява във Византия 6 такива църкви.До наше време терминът "автокефална църква" е влязъл във всеобща употреба

за обозначаването на автокефална църква според указанието на нейното географско положение – например Йерусалимска църква.Юридическата аксиома: "Никой не може да даде другиму повече, отколкото

сам има" се явява и каноническа аксиома, имаща основание в Словото Божие: "няма пратеник по – горен от оногова, който го е пратил" (Йоан.13:16). Както всяка автокефална църква има висша власт, то да се основава подобен род църква може да има право организация или лице, което притежава тази върховна власт. Такава върховна власт е присъща най-напред на апостолите, после на епископата на Вселенската Църква и трето – на епископата на автокефалната църква.Апостолите са основали първите църкви от този род. За това свидетелстват

апостолските постановления, посланията на източните патриарси, Йерусалимския събор, Православното изповедание. Съществувало мнение, че само църкви, лично основани от апостолите, имат право на автокефалия. Апостолите не са деляли земята на определено число автокефални църкви. Автокефалните църкви, възникнали след апостолско време, получават самостоятелност и права по пътя на разклонения от църкви, основани от апостолите. Всички те са получили своите права по пътя на апостолското приемство, поради което всички автокефални църкви се явяват напълно равноправни помежду си.

25

Апостолите са предали пълнотата на своята власт над Църквата на Вселенския епископат. Следователно, правото да основава автокефални църкви принадлежи нему, като изразява своята воля чрез вселенските събори като свой орган. Фактор за автокефалия се явява волята на епископата на съществуващите такива църкви, правещи постановления от името на Вселенския епископат, обикновенно чрез съборите. Събора на автокефалната Църква се ограничава с нейната собствена територия и провъзгласява автокефалия на тази част. Държавната власт няма и не може да даде върховна власт на църквата, намираща се на нейната територия. Църквата е възникнала и се с организирала не само независимо, но и противно на тази власт, която три века не е признавала нейното съществуване.

VІІІ. Омилетично творчествоПроповедническата литература е основен дял от средновековната българска

книжнина в епохата на Златния Век. Тя е вид риторическо изкуство, чиято цел е да убеждава в ценностите на християнската догматика, етика и аертология. Нарича се още омилетика и ораторска проза. Проповедническата литература е наследник на античните разновидности на ораторската проза като общоприета практика в политиката, съда, образованието, общуването. След официалното налагане на християнството в Източната римска империя формалните особености на риториката стават задължителни и за езическите школи, както и за големите християнски центрове - от Рим до Африка, Антиохия, Йерусалим, Атина, Константинопол. Гражданската аудитория се превръща в гражданска общност, а правото на проповед има само епископа и ръкоположените от него презвитери. Според апостолските постановления, епископ и презвитер, които не поучават народа, подлежат на наказание. Чрез постановленията на съборите, допълнителните юридически постановления и тълкувания светоот. проповедническата литература става общо задължителна.През IX век мястото и функциите на Проповедническата литература са вече

установени. По-късните автори само усъвършенстват и разширяват стила. Основни за Проповедническата литература в България са Похвалното слово на Константин - Кирил, посветено на Климент Римски, достигнало до нас от писмото на Атанасий Библиотекар, както и редица произведения на Климент Охридски. След идването на Кирилометодиевите ученици в България започват да се превеждат и създават от всички типове Проповедническата литература: учителни (съветващи), полемически (препирателни) и тържествено слово. Обобщаващият термин е слово, означаващ родова принадлежност към Проповедническата литература, както и непосредствено слухово възприемане на текста. Рядко отделните дялове на Проповедническата литература са в чист вид. Риториката е в основата на цялата Проповедническата литература, но полемиката и изобличението се преплитат с апологията и дидактиката, така че това разделяне на Проповедническата литература е условно – според преобладаващия елемент в творбата.Полемическите преводни произведения отразяват общите за християнството

конфликти - борбата срещу езичеството, ересите, неправедния живот.- Преводи – от Йоан Златоуст, включени в сборници като Златоструй,

26

Четири слова против арианите на Атанасий Александрийски, преведени от Константин Преславски.

- Оригинални – в отговор на вътрешните конфликти в България – например реакцията срещу славянската писменост - Черноризец Храбър, „За буквите", срещу богомилството - „Беседа против богомилите" на Презвитер Козма.

- Учителните слова – те са явно дидактични, много разпространени в българската книжнина. Разделят се най-общо на два вида:

-Епархиални учения, задължителни в богослужението – например поученията на Климент Охридски, Учителното евангелие на Константин Преславски, анонимни поучения и др.

-Поучения, произнасяни без определени поводи или събития, често от анонимни автори - от Изборника или от редакциите на Златоструя, Епархиалните и манастирски поучения на Петър Черноризец.Въпреки, че полемическите са повече и по-обемисти, границата между двата

вида е размита. Учителните са с различна художествена стойност. Степента на риторичност се колебае в широки граници – от кратките обръщения към богомолците до учителските беседи на отците на Църквата, в които риториката се изгражда по античен образец.При княз БорисI и при Цар Симеон са преведени: Катехизистичните

беседи на Кирил Йерусалимски, Паренесисът от Ефрем Сирин, Лествещата от Йоан Лествичик и др. Учително - догматични или учително – екзегетични по съдържание и цел, по поетика те принадлежат към тържественото красноречие. Освен известните творби на Йоан Златоуст, поместени в Златоструя или в други сборници (от времето на Симеон), някои поучения се включват в панегирици или в сборници със смесен състав.Много вероятно, в най-ранния период на българската книжнина, е

съществувал годишен сборник с поучения, първата част на който е включвал Учителното евангелие на Константин Преславски, а втората — поученията на Климент за празниците.Панегирици – тържестени похвални слова, омилии, от художествена

гледна точка са най-значителните в проповедническата литература. Те отразяват вече утвърдената във Византия художествена практика - след неделната и празничната литургия да се произнася тържествена проповед. Признаци на тяхната жанрова поетика са: стройна триделна композиция, висока емоционалност, подчертана възхвала, съотнесеността на междуреалното и трансцедентното време пространство, в което водещ е не разказът, а номинацията. Основно средство на стиловото изграждане е амплификацията – съчетават се фигурите и другите изразни средства в организирани периоди, чрез анафорични структури в няколко ритмични колони.Най - характерният признак е обособената похвална част, творбите зависят

от типа на празника или светеца. Словата са структурно, композиционно и стилистично разнообразно изградени, някои върху традицията на беседата, а похвалите в традицията на енкомпиона.В старобългарската литература се включват както преводни – свързани с

подвижните празници от различни сборници, например преводите от Методий,

27

следвайки съдържанието на гръцките кодекси, така и оригинални слова.В края на IX век и началото на Х век на глаголица се появява преводът на

Шестнадесетте слова на гръцкото богословие, части от проповеди са включени в различни изборници, в Златоструя и др.Съществува така наречения „старобългарски омолиар" за съвкупността от

всички проповеди, възникнали в старобългарския период. Оригиналните старобългарски проповеди принадлежат на Климент Охридски, на Йоан Екзарх и други анонимни автори. Характерно за тях е, че са създадени под силното влияние на различни византийски модели и въпреки липсата на индивидуален стил се очертава избирателността на авторите спрямо риторичните образци.Климент Охридски – със сигурност седем негови творби съдържат в надслова

си името на Климент. Счита се, че е автор на още десетки поучения, като някои от тях са приписвани на Йоан Златоуст. Творбите на Климент Охридски притежават характерен риторичен език и стил. Поученията на Климент Охридски могат да се обединят в няколко отделни тематични групи:

1)Общи поучения - образци - това са първите открити творби. В тях той се представя като оригинален старобългарски книжовник от IX-Xвек.

2)Поучения в нравоучителна проблематика – разясняващи принципите на християнския морал (Слово за Света Троица).

3) Слова, посветени на християнските празници – съдържат екзегетически мотиви.Обикновено Климент Охридски е писал поучителни слова за

предпразненството и за самия празник. Той е автор на девет слова.Климент Охридски е написал най-забележителното слово, посветено на

първия славянски светец - Похвалното слово за Кирил. Похвалата е създадена по общоприетите панегерични характеристики, емоционално, истински достоверно, майсторски изграден текст и силно поетическо внушение.Друго слово, приписвано на Климент Охридски е Похвалното слово за Кирил

и Методий, но то отстъпва по сила на първото. Характерно за Климент Охридски е подчертания нравоучителен момент в неговите слова, илюстрирани с цитати. В поученията си той стриктно следва омилетичното творчество на Йоан Златоуст.Похвалните слова са в еднотипни, стройно изградени композиционни

схеми, съдържат встъпление, изложение на деянията на светеца, риторически преход, похвала и заключение.Увод – кратък и въвеждащ в основната тема. Изложението и възхвалата са

ярко изградени, емоционално наситени, с много епитети, метафори, цитати. Често възхвалите са построени като ритмизирани строфи. Освен известните девет слова са запазени и други анонимни творби, които по стил напомнят Климентовите.Йоан Екзарх - представител на Преславската книжовна школа. Автор на

Небеса, Шестоднев.В своите творби Йоан Екзарх предпочита компилативната структура,

подчертавайки своето авторство, чрез поетиката на славянското слово. Неговите слова образуват един цикъл за господските празници, Шестоднев —

28

състои се от: - пролог – обширен , поетичен, почтителен, художествен.- шест слова – цел, да покаже с факти целесъобразността и разумността на

природата, следователно величието на християнския Бог, неговата сила и истинност. Стилът е риторичен, поетически, в него съжителстват наука, философия, ораторска проза, поезия.Йоан Екзарх - тържествена ораторска проза — Слово за Рождество Христово,

за Сретение, Възнесение, Пасха, Преображение, Богоявление. Въпреки, че стилът му следва стила на епохата и много се доближава до този на Климент Охридски, той налага своята индивидуалност.Климент Охридски е по-лиричен и образен, Йоан Екзарх е по-мисловен и

склонен към разсъждения. Климент Охридски е по – ясен и достъпен, Йоан Екзарх е по-труден за разбиране, заради философските разсъждения и многото цитати. Той е талантлив компилатор, използва чужди творби, докато Климент Охридски пречупва материала през своя поглед, намира свой собствен изход и композиционна схема.В някои от словата на Йоан Екзарх има диалози, полемика, и възражения.Константин Преславски - ученик на Методий. Автор на много стихири,

хвалебствени песни и азбучни стихири, така наречената „Азбучна молитва", „Учително евангелие", преводи, цикъл канони, тълковни сказания, „Историкии", неделно тълковно евангелие с 51 беседи, запазени в сборник, съставен от самия него.Константин Преславски е образован проповедник, много добре запознат с

изискванията на риториката, с ритмическа цялост на принц на синтактическия паралелизъм, със сравнения и метафори, с риторични въпроси.Похвалното слово за Кирил и МетодийНай-ценните български ръкописи, съдържащи преводни и оригинални

тържествени проповеди са Германовият сборник, Яшчевия Златоуст.ІХ. Химнографското творчество на Кирило-методиевите ученици

С християнизацията на славянските народи започва процес на пренасяне на византийската химнографска традиция на славянска почва. Първите славянски просветители – светите братя Кирил и Методий, са познавали отлично песнотворческите постижения на византийските църковни поети. Във връзка с предприетата Моравска мисия е трябвало да бъдат преведени не само текстове от Свещеното Писание, но и определено количество църковни песнопения.Употребяваните по време на Моравската мисия на светите братя Кирил и

Методий химнографски текстове са били в ограничени количества и не са покривали обхвата на целогодишното богослужение. Една от причините за това състояние вероятно трябва да се търси в отрицателното отношение на латинското духовенство към извънбиблейските елементи в богослужението.Следователно може да се заключи, че пренасянето на византийската

химнографска традиция сред славяните започва да се осъществява последователно и планомерно след смъртта на св. Методий (885г.). Главни реализатори на това начинание са Кирило-Методиевите ученици и по-конкретно онези от тях, които успяват да намерят подслон и благоприятни

29

условия за книжовна и просветна дейност в новопокръстената българска държава на св. княз Борис.Макар и оскъдни, запазените исторически сведения съвсем определено

показват, че към 886г. по различни пътища в българската столица Плиска пристигнали мнозина Кирило-Методиеви ученици. Несъмнено една от техните първи задачи е била свързана с изграждане на старобългарското богослужение, във връзка с което е трябвало да бъде комплектован основният корпус от богослужебните книги, включително и сборниците с химнографско съдържание. Съвместният престой на Кирило-Методиевите ученици в българската столица Плиска през 886г. се очертава като начален етап на тяхната книжовна и просветна дейност в България.Предполага се, че Методий е автор на химнографски творби за св. Димитър

Солунски.Повече спорове предизвиква въпросът за авторството на службата на св.

Кирил Философ. От нея са запазени сравнително доста на брой преписи като най-ранните се намират в руски нотирани пергаментни минеи от XII-XIIІвек. Относно службата за св. Кирил Философ преобладава становището, че тя е дело на Кирил Философ, но наред с това са изказани и други становища.Като твърде вероятна творба на св. Климент Охридски в науката се

разглежда Общият канон, посветен на двамата Солунски братя. За определянето на тази творба важно значение имат отделни тропари, които се повтарят почти буквално и в други химнографкси творби на св. Климент Охридски.Несъмнено службите за славянските първоапостоли са важна част от

химнографското творчество на Кирило-Методиевите ученици, но те не са единствените факти, които определят представите ни за старобълга църковна поезия. Става въпрос за множество новооткрити оригинални старобългарски химнографски произведения, написани в акростих и предназначени за служби с общоцърковно съдържание – Великопостния цикъл, празниците Рождество Христово, Богоявление, Успение Богородично, Въведение Богородично, служби за отделни светци като св. Йоан Златоуст, св. Апостол Андрей, св. Евтимий Велики, цикъл Общи служби, песнопения от Октоиха и т.н. Като автори на тези творби разчетените акростихове разкриват имената на трима от Кирило-Методиевите ученици, за които се знае, че след смъртта на св. Методий се установяват в България. Тези имена са: Константин, Климент и Наум.Между всички намерени досега старобългарски химнографски произведения

се открояват Триодният цикъл на Константин Преславски. Цикълът е предназначен за Великия пост и се състои от кратки канони – трипеснеци и четирипесници, включващи в своя състав около 400 тропара. Началните букви на тропарите са обединени от общ акростих, чийто текст образува едно отделно стихотворение, съсавено от 13 стиха. Съдържанието на стиховете е религиозно-просветителско, като в два от тях се отправя призив към новопокръстените славяни за прослава на Христа и Кръстното дърво.Името на автора се чете в наслова, който гласи: ГРАНЕСА ДОБРА

КОНСТАНТИНОВА, или в превод: „Добри стихове Константинови". Това

30

старобългарско стихотворение е едно от най-значителните постижения не само в българската, но и в цялата средновековна християнска поезия. В тропарите преобладава темата за покаянието и поста. В тях звучат възвишени молитвени слова, които са в пълен синхрон с традицията на най-добрите византийски поетически образци.Важна хронологическа податка, която съвсем определено датира творбата в

периода непосредствено след събитията, настъпили във връзка с предприетите гонения срещу Кирило-Методиевите ученици от страна на противниците на славянското писмо - т.нар. триезичници.Друго върхово постижение на Константин Преславски е един канон за

Рождество Христово, открит неотдавна в славянски ръкописни минеи от XII-XIV век. За образец на тази творба е послужил прочутият ямбически канон за Рождество Христово на св. Йоан Дамаскин. Както е известно, в това византийско произведение е заложена по-особена структура - използвана е класическата квантитативна метрика - редуване на дълги и кратки срички, техният брой е еднакъв във всеки стих - 12. Стиховете са по 5 във всеки ирмос и тропар. Друга особеност на Йоан Дамаскиновата творба е наличието на постихов акростих. Началните букви на стиховете образуват отделно самостоятелно молитвено четиристишие. Това е един от най-сложните композиционни способи за образуване на канони. Във византийската химнография са известни малко такива примери.За своя канон Константин Преславски е използвал мелодията, структурата и

образно-смисловата страна на византийския първообраз. Канонът е съставен от 8 песни с по 3 тропара, всеки един от които съдържа по 5 стиха. Стиховете са изградени по принципа на изосилабизма - преобладават дванадесетсричните дължини с цензура след петата, седмата или след шестата сричка. Като начални ритмоопределящи строфи Константин Преславски е поставил ирмоси, които не са буквален превод на съответните строфи от канона на св. Йоан Дамаскин, в тяхната смислова преработка. Напълно оригинално е съдържанието на акростиха. От началните букви на стиховете в тропарите, общо 120 букви, е образуван старобългарски поетически текст, който включва наслов и 3 стиха. Съдържанието на стихове е религиозно-просветителско. Авторът се обръща към новопокръстените с призив за прослава на Христовото Рождество. Името на книжовника и неговият духовен сан са посочени в наслова;КАНОН НА РОЖДСТВО ХРСТОВО СТВОРЕН КОНСТАНТИНОМ ПОПОМ - „Канон за Рождество Христово, създаден от поп Константин".Макар и кратко по обем, Рождественското послание на Константин

Преславски има изключително голямо научно значение. По своята идейна насоченост то се нарежда до най-древните старобългарски стихотворни творби и е ново потвърждение за големите поетически заложби на автора.КП е участвал и в създаването на химни за Богоявление. Името на КП е

достигнало до нас и в един предпразничен трипеснец за Успение Богородично. Засега от тази творба са известни два преписа. Освен за Господски и Богородични празници, Константин Преславски е писал химнографски творби и за други църковни памети.

31

Има основание да се смята, че своите поетически заложби КП е разкрил и в химнографски творби, предназначени за Требника.Другото име, което достигналите до нас ръкописи разкриват като автор на

химнографски творби, е на св. Климент Охридски.Първата химнографска творба, в която името на св. Климент Охридски бе

открито в акростих, е цикъл предпразнични трипеснеци за Рождество Христово. Достигналият до нас старобългарски текст на творбата е запазен в славянски ръкописни минеи от XIII-XIV век и съдържа 6 трипеснеца, написани последователно по реда на осмогласието - от първи до шести глас включително. Тази музикално-композиционна особеност е отбелязана и в заложения авторски акростих, който обхваща последователно началните букеи на тропарите във всички трипеснеци. Рождествените песни на св. Климент са създадени с голямо поетическо вдъхновение. Това са възторжени слова на радостта от великото събитие - раждането на Христос. От песенните строфи бликат тържествени звуци, в тях има много красота и празнична светлина, така характерна за творчеството на св. Климент Охридски.С името на видния старобългарски книжовник се свързва аналогичен цикъл

от трипеснеци - за предпразненството на Богоявление. Цикълът е запазен в два ръкописни минея от XII-XІІІвек и съдържа частично запазен анонимен старобългарски акростих - кратко молитвено двустишие.В някои химнографски творби св. Климент Охридски е удостоверявал

своето авторство, като е вградил името си в акростих, използвайки отделни части от текста. Такъв акростих има в един канон, посветен на празничното църковно възпоменание Полагане ризата и пояса на св. Богородица. Началните букви на тропарите в осма и девета песен на този канон, запазен в ръкописни минеи от XІІІ-XІV век, образуват името КЛИМЕНТ.Св. КлО е участвал в написването на цикъл Общи служби, наречени още

анонимни. Този вид служби са обособени по съдържание и предназначение според различните категории светци - пророк, апостол, светител, мъченик т.н. С оглед на това се изтъкват и възпяват общи черти и моменти от живота и подвизите на светците.В някои свои творби св. КлО е оставил в акростих съкратени варианти от

своето име - КЛИМ или КЛМ. Такъв един съкратен вариант има в канона за св. Евтимий Велики, запазен в редица ранни славянски минеи от XI-ХІІІв. Друга химнофафска творба на св. Климент е канон за Успение Богородично. В девета песен на канона се чате в акросих съкратен вариант на името Климент-КЛИМ. В славянски ръкописни октоиси са установени редица химнографски творби

с авторския подпис на св. Климент. Една такава творба е Молебен конон за св. Йоан Предтеча, предназначен за вторник на глас първи. Началните букви на тропарите в осма и девета песен на този канон образуват акростих с името КЛИМЕНТ. Единственият намерен за сега препис е запазен в руски пергаментен нотиран параклитик от ХІІв. Други два канона с името на св КлО са намерени в състава на службите за четвъртък, съответно на глас шести и на глас осми. И двата канона са посветени на светите апостоли Петър и Павел.Преписите са

32

запазени в ръкописни октоиси от XІІІ-XIVв. Авторският подпис на св. Климент Охридски е засвидетелстван и в троичен канон на глас осми. От него има запазени два преписа.Засега името на третия Кирило-Методиев ученик св. Наум Охридски е

засвидетелствано само в едно химнографско произведение. Това е канонът за св. Апостол Андрей, открит в ръкописен миней от ХІІІв., притежание на библиотеката в Зографския манастир. В канона се съдържа фразов акростих с името на автора „Първия Христов апостол хвали нищият Наум" - така гласи преводът на акростиха. Други преписи от канона са запазени в ръкописни минеи от XIII, XIV и XVв., което дава основание да се твърди, че тази единствена засега творба на св. Наум Охридски не е изолирано явление в старобългарската химнография. Най-вероятно нейният текст е част от първоначалния химнеен състав, възникнал и установен в България в резултат на съвместната книжовна дейност на Кирило-Методиевите ученици.Тук възниква и въпросът за конкретните мотиви, които са пораждали

песнотворческите желания и стремежи на Кирило-Методиевите ученици. Отговорът на този въпрос трябва да се търси в две насоки. На първо място, в спецификата на химнографските жанрови форми, които освен съдържателна имат и чисто формална страна. Обикновено външните, формални белези на химнографските текстове са се възприемали като показатели за изисканост и съвършенство. Такъв формален белег е например акростихът, който през ІХв. достига връхна точка на развитие и се утвърждава като висша поетическа форма. Произведение, написано в акростих, се е означавало с епитета „добро, изискано, подобаващо”. Кирило-Методиевите ученици, които са познавали отлично формалните особености на византийската химнография, са се стремели да пренесат на старобългарска почва не само съдържателната, но и формалната страна на химнографските текстове.Стремежът на Кирило-Методиевите ученици е бил да привлекът вниманието

на своите слушатели, новопокръстените славяни, не само с обикновено излагане на религиозните понятия, но и чрез използване определени похвати и ефекти. Именно този стремеж е пораждал у авторите оригинални творчески хрумвания. Такъв е триодният акростих на Константин Преславски, в който вдъхновената поетическа възхвала на старобългарския книжовник многократно надвишава литературните достойнства на своя византийски първообраз - кратките акростихови фрази на св. Йосиф Песнописец във великопостните трипеснеци. Много вдъхновение и майсторство има и в Рождественския акростих на същия автор, както и в Климентовите молитвени стихове за Рождество Христово и Богоявление.Създадение през IX-Хв. Оригинални старобългарски химнографски

произведения постепенно стесняват и ограничават своето разпространение и употреба в средновековната славянска богослужебна практика. Основната причина за това са започналите още през втората половина на Хв. реформи, целта на които е била да се уеднаквят по състав славянските богослужебни книги със съответните гръцки оригинали. Постепенно творбите на Кирило-Методиевите ученици излизат от употреба и се заменят с новопреведени

33

византийски песнопения. Процесът на реформи обаче не се осъщестява равномерно и по еднакъв начин навсякъде. Благодарение на това до нас са достигнали ръкописи, в които са съхранени преписи от химнографски творби на Кирило-Методиевите ученици. Тези творби имат изключително голямо научно значение.

Х. БОГООТКРОВЕНОТО УЧЕНИЕ ЗА СВЕТА ТРОИЦАДогматът за Св. Троица е основа на християнската религия. Той отличава

християнството от другите монотеистични религии. Според св. Атанасий Александрийски християнската вяра е вяра в неизменяемата, съвършената и блажена Троица. В нея се заключава съвършенството на богословието и истинското благочестие. Но в същото време е тайна и непостижима на нивото на разума истина. Поради ограничеността на човешкия разум тайната на Св. Троица не може да бъде изразена с помощта на словото. Тя може да бъде постигната в известна степен само в опита на духовния живот. Указания за троичността на лицата у Бога намираме в Св. Писание, прикрити, не съвсем ясни във Стария Завет и напълно ясни в Новия.Към указанията във Стария Завет можем да отнесем преди всичко онези места,

в които се говори за множествеността на лицата у Бога. Например изразите, в които се представя, че Бог беседва и се съвещава със съзнателни и равни Нему по божество лица. „Елохим" (Бит. 1:1), "Да сътворим човек по Наш образ и подобие" (Бт. 1:26). Те не могат да се обяснят с остатъците от някакъв политеизъм, защото в Стария Завет ясно се изразява вярата в единия и истински Бог, нито че Бог е беседвал с ангелите, защото лицата, с които се е съвещавал се изобразяват като равни Нему (Бит 3:22). Най-накрая не може да се приеме, че е беседвал и Сам със Себе Си, понеже Той не се нуждае от никакви подбуди за дейност. Затова светите Отци са виждали указания за троичност – св. Атанаснй Велики, св. Амвросий Медиолански, бл. Августин. В Божието явяване пред Авраам при Мамврийския дъб под образа на трима мъже, виждат указание за явяването на трите лица на Бога. Според тълкуванието на бл. Августин, той среща трима, а се покланя на един. В чутата от прор. Исаия, във видение, серафимска песен при призоваването му за пророческо служение, св. Василий и св. Йоан Златоуст също виждат указание за троичност. Това се потвърждава от самите думи, които Исайя чул от Бог: "Кого да проводя? И кой ще отиде заради Нас?" (6:8). Косвено указание за троичността Божия има и във формулите на свещеническото благословение в Стария Завет.Указания в Новия Завет. В Новия Завет тайната на троичността най-напред

била открита при Кръщението на Иисус Христос. След като Син Божи бил кръстен от Йоан в река Йордан, Бог Отец свидетелствал за Него: "Този е Моят възяюбен Син, в Когото е Моето благоволение" (Мт 3:17), а Дух Свети слязъл над Него във формата на гълъб. В прощалната Си беседа Спасителя говори на учениците Си: "и Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас во веки" (Йоан 15:16). Тук ясно се посочват и трите лица на Света Троица. След възкресението Си, когато изпраща апостолите на проповед в света Иисус Христос им рекъл: "И тъй, идете и научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух" (Мт. 28:19).

34

За Св. Троица говори и св. Йоан Богослов: "Трима са, Които свидетелстват на небето: Отец, Слово и Светии Дух; и Тия Тримата са Едно" (I Йоан 5:7). Апостолът, в доказателство за божествеността на Иисус Христос, се позовава на трите свидетелства - вода, кръв и дух. Вода – при кръщаването на Христа (Мат. 3:17); под "свидетелелството на кръвта" - кръста на Христа, на който бил разпнат, защото казал, че е Син Божи: "свидетелството на духа - явяването на Св. Дух след Кръщението на Христос и поставянето Му над апостолите в деня на Петдесетница.Една от главните задачи пред богословието през ІVв. било изработването на

точни понятия, с които да се изрази учението на Църквата за Триединството на Бога. В библейския текст не съществували думи, които да дават един дастатъчно точен и нетърпящ различни тълкувания израз на Троичната тайна. За да обозначат природата на Божеството, обща за Трите Лица, св. отци избрали думата „същност”(усия), т.е. Трите Лица на Св.Троица обладават една Божествена Същност. За да заключат възможността от неверни предположения те въвели още едно понятие – „единосъщен”. Внесен в Символа на вярата „единосъщен” определя Сина като Бог, обладаващ същата тази Същност, която обладава и Отец. За да акцентира върху действителното различие на Божествените Лица, св. отци въвели понятието „ипостас”. То позволявало да се обозначи неповторимостта, личностният характер на всяко от Лицата на Св. Троица.Учението за Св. Троица се разкривало постепенно, във връзка с възникващите

ереси. В центъра на продължителните спорове за Св. Троица стоял въпросът за Божеството на Спасителя. И макар борбата за троичния догмат да достига своя връх в ІVв., още в Ів. Църквата била предизвикана да отстоява истината за Божеството на Христа и ненакърнимостта па троичния догмат.Заслугата за установяването на твърда богословска терминология в учението за

Св. Троица принадлежи на св. В. Велики. Според него в Божественото Откровение ни се разкрива и тайната на вътрешния живот на Бога-Бог е троичен по лица и един по същество. Като всяка ипостас притежава цялата пълнота на Божествената същност и присъщите и свойства (безначалност на битието и Божествено достойнство). Въпросът за еднносъщието той защитава пред арианите и лъжеучението на Евномий. Божествените ипостаси и техните свойства:В своето богословие източните отци освен единосъщието на Трите Лица

подчертавали личността на всяка една от Ипостасите на Св. Троица.Личното качество на Бог Отец е нероденост. Той е наричан още Безначален

от св. В. Велики и начало от св. Ат. В. По отношение на Сина Pater, а към Св. Дух –Изводител.Личното качество на Божия Син е роденост . Личното качество на Св. Дух е

изхождане,Тези лични качества на Ипостасите са непредаваеми и неизменяеми.

Раждането на Сина и изхождането на Св. Дух са извечни тайни, познати само на трите Ипостаси.Св. Ат. Велики обръща особено внимание на това, че раждането на Сина и

изхождането на Св. Дух от Отца е действие на Божията Природа, а не акт на

35

волята на Бог Отец. А сътворяването на света е акт на единната воля на трите Ипостаси на Св. Троица.Св. Гр. Богослов е един от главните защитници на догмата за Св. Троица.

Според него именно с този догмат християнството се отличава от другите религии и ги превъзхожда. Учението на Св. Гр. Б. може да се смята за продължение на учението на св. В. Велики. В трите Лица една и съща е Божествената природа, едни и същи са волята и силата. Тях нищо не ги разделя, не ги разделя времето, понеже и Трите вечно съществуват. Те са съвършенно еднакви и по Своите Божествени свойства. Бог е един, но в три съвършено равни и тъждествени по същество Лица – в това според св. Григорий Богослов се състои тайната на християнския догмат за Св. Троица.Вечното сияние, вечната сила и пълнотата на живота на Трите Ипостаси се

откриват на света като любов. Човекът е призван да участва а Божествения живот. Той се състои в любовта, защото любовта към ближните и към Бога е единствения път, по който можем да се съединим със Св. Троица.Догматът за Св. Троица има твърде важно значение за християнското учение.

Той ни дава възможност да си представим Бога с пълнота и съвършенство. Ако Бог е не само един, но и единствен, ако няма равен Нему обект за любовта Му, то трябва да си Го представим като Същество самозатворено, далеч от света и хората. Този възглед води към деизъм, който изключва Божията любов към хората.Ако любовта Божия пък е насочена само към тварите, то трябва да принизим

Божеството и да го отъждествим с ограничения свят – пантеизъм.Само в ипостосното взаимоотношение на трите лица на Св. Троица се

разкрива пълнотата на любовта и съвършения живот на Бога.Догмата за Св. Троица заема изключително важно място в християнското

учение, т.к. в/у него се основават останалите догмати. Божествената Троица е Алфа и Омега, Начало и Край на духовния път. С изповядването на Св. Троица ние започваме своя духовен живот. Чрез Кръщението в името на Божествената Троица ние влизаме в Църквата и в нея намираме пътя към Отца, истината в Сина и живота в Св. Дух.

ХІ. Иисус Христос - ИзкупителАз съм пътят, и истината, и животът; никой не дохожда при Отца, освен

чрез Мене./Йоан. 14:6/Христос е Божието Откровение пред човека. Чрез Него Бог се открива на

човека по най-съкровен начин, защото ние сме хора и можем да познаем Вечното, само когато То се изразява в Крайното и преди всичко в човешката личност. Затова сме християни и в центъра за нас е личността на Иисус Христос, всичко останало се гради около нея.Цен т р а л н ат а т а й н а н а Ева н г е л и я т а - т о в а е т а й н ат а н а

Боговъплъщението.Синът Божи, нашият Господ Иисус Христос, заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Светия Дух и Дева Мария. Той, бидейки от вечност Бог, възприел нашето човешко естество - душа и тяло, и затова Той е едновременно истински Бог и истински човек, или Богочовек, В една Божествена Ипостас Той съединява двете естества - Божественото и

36

човешкото. Тези две естества навеки ще пребъдат у Него неизменно, без да се сливат и превръщат едно в друго. Господ Иисус Христос със Своето учение, пример и с чудесата Си просвети света, т. е. научи хората в какво да вярват и как да живеят, за да наследят вечен живот. Със Своите молитви към Бог Отец, съвършеното изпълнение на Неговата воля, страданията и кръстната Си смърт Той победи дявола, изкупи света от смъртта и греха. С Възкресението Си от мъртвите Той сложи начало на нашето възкресение. Като се възнесе с плътта Си на небето, което стана на 40-ия ден след Възкресението от мъртвите, Господ Иисус Христос седна "отдясно на Бог Отец", т. е. като Богочовек прие една власт със Своя Отец и оттогава заедно с Него управлява съдбините на света.Словото Божие, Бог, Син Божий, Който в началото беше у Бога, чрез Когото

всичко е станало и без Когото нищо не би станало (Йоан. 1:1-3), стана Човек за освобождението на човека от вечната смърт. Без да намалява Своето величие, Той приел върху Себе Си нашето смирение по такъв начин, че оставайки каквото е бил и приемайки онова, което не е бил, съединил истинския облик на раба и онзи образ, в който бил равен на Бога Отца: и с този съюз Той съединил двете природи без да приеме низшата слава и без да умалява висшата. Ето защо, при съхраняване особеностите на двете същи (природи), съединяващи се в една Личност, величието приема върху себе си смирението, силата - слабостта, вечното - тленността. Така за изплащане дълга за нашето състояние неуязвимата природа се съединила с природа, подложена на страдания. Истинският Бог и истинският Човек се съчетават в единството на Господа, и Той е Посредникът между Бога и хората (1Тим. 2:5). Който можел да умре по едната природа и да възкръсне по другата, както било необходимо за нашето изцеление.Името Господ означава, че нашият Спасител е Бог, Господар на вселената,

Имената Иисус Христос пък ни разкриват ролята, която имал да играе Спасителят на земята като Богочовек. Когато архангел Гавриил възестил на св. Дева Мария, че от нея ще се роди Спасителят на света той й открил името Му - Иисус, което значи Спасител. Това име е дадено на Христа, тъкмо защото Той се родил на земята, за да спаси хората от греховете им. Грехът е най-голямото зло в света, Избавлението от греховете е много трудно дело. То не е могло да бъде извършено от човек, нито дори от ангел, а само от Господа Иисуса Христа. Другото име на Спасителя Христос означава Помазаник.Иисус Христос е Единородният Син Божий, роден от Отца преди всички

векове. Че Той е Син Божий, е засвидетелствал Бог Отец при кръщението и Преображението на Иисуса Христа с думите: "Този е Моят възлюбен Син" (Мат.3:17; Лука 9:35). Сам Иисус Христос се е наричал Син Божий (Йоан 10:36), а Бога е наричал Свой Отец, като подчертавал, че Той и Отец са едно (Йоан 10:30). В беседата Си с Никодим. Той се нарекъл Единороден Син Божий. "Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен" (Йоан 3:16). Божият Син е подобен и равночестен във всичко на Бога Отца - и в свойствата Си, и в делата Си. Той е истински Бог, вечен, както е вечен Бог Отец, всемогъщ, вездесъщ като Него. Той няма нито начало, нито край и се отличава от Бога Отца само по това, че вечно се

37

ражда от Него, докато Бог Отец е нероден и неизхождащ от никого. Както на земята всичко живо има природа еднаква с природата на своите родители, така и Божият Син като роден от Бога Отца, има еднаква същност с Него, затова се нарича Единосъщен с Отца. Човешката природа на Иисуса Христа. – От състрадание и любов към падналия в грехове човешки род Иисус Христос слязъл от небесата при нас, за да ни изкупи от проклятието, греха и смъртта и да ни спаси.Господа Иисуса Христа има две естества: божествено и човешко. Според

учението на Църквата тези естества у Него са неслети и неразделни. Той има съобразно с това и две воли: божествена и човешка. Той е истински Бог и истински човек - с тяло и душа човешка. Затова Той се нарича и Син Божий, и Син Човечески. Но тия две естества в Него образуват едно единствено лице – Богочовекът Христос. Това е най-велико чудо, непостижимо за човешкия ум. Благословена си ти между жените и благословен е плодът на твоята утроба, защото си родила Спасителя на нашите души. С раждането на Спасителя се завършва Старият Завет и започва Новият. Иисус Христос е дошъл на земята, за да ни покаже със Своя пример и със Своята проповед пътя към спасението. Цялото Негово учение се свежда към това, как грешните хора могат, с Божия помощ, да се очистват от страстите си, да се издигат към светостта и да се приближават до Бога. Христовото учение има силата да ни спасява като го приемем с всичкото си сърце и живеем според него. Защото, както лъжливото слово на дявола, като било прието от първите хора, станало в тях семе на греха и на смъртта, така и истинското слово Христово, което е дух и живот (Йоан 6:63), приемано с усърдие от християните, става в тях семе на свят, блажен и вечен живот. Заради нас човеците и заради нашето спасение Иисус Христос се е и въплътил, и проповядвал, и вършил чудеса, и умря, и възкръсна. На всяка стъпка Той показва Своето велико милосърдие към каещите се грешници, лекувал болни, утешавал скръбни, възкресява мъртви и възвестява на бедните радостната вест за приближаването на царството Божие. Той всички призовавал към покаяние, като казвал, че само през тази врата могат грешниците да влязат в рая, заключен след грехопадението на първите хора. Спасението на грешниците – ето това е целта на Христовото идване на земята и главното съдържание на Неговото учение. Ето защо това учение се нарича Евангелие. Евангелие е гръцка дума, която, преведена на български, значи благовестие, т.е. блага, радостна вест за спасението на хората от злото, проклятието и смъртта. Това е Евангелието за царството Божие, или, иначе казано благата вест за спасението и вечното блаженство на изкупените от Христа люде. Св. Православна църква и до днес проповядва това спасително Христово учение, с което изпълнява своя дълг, възложен й от Господ. Иисус Христос ни е спасил от греха, проклятието и смъртта. Заради нас и вместо нас Христос бе разпнат и страда. Чрез тези Свои страдания и смърт Богочовекът ни изкупи от греха, проклятието и смъртта, т.е. плати дълга вместо нас и ни примири със Своя Небесен Отец, прие върху Себе Си отговорността за всичките наши грехове и пред лицето на Божията правда понесе доброволно и последствията на греховете, наказанието за тях, тъй като всеки грях може да

38

бъде унищожен, само след като бъде изкупен, изстрадан и заплатен. Неговото доброволно страдание и кръстна смърт за нас, имайки безпределна цена и достойнство пред Бога като смърт и страдания на безгрешния и невинен богочовек, представляват съвършено удовлетворение на Божието правосъдие, което ни е било определило смърт за греховете. Неговото доброволно страдание и кръстна смърт по същата причина представляват и безмерна заслуга пред Бога, вследствие на която Спасителят има право, без да накърнява Божието правосъдие, да дава на нас грешните опрощение на греховете ни и благодат да побеждаваме на греха и смъртта.Кръстът разкрива пълнотата на Божията любов. Именно в тайната на кръстната

смърт на Спасителя се откроява неудържимата сила на милостта, оказана ни от Небесния отец. За да си възвърне любовта на своето създание, Бог прие да плати неизмерно голямата цена на кръвта на единородния Си Син, Кръв и вода, като хвърляли поглед към Разпнатия, зрителите от Голгота преди 2000 години видели, как от гърдите му бликнали, "кръв и вода", както пише евангелистът Йоан (19, 34). Древните църковни отци разбират в тази подробност, изтъкната от апостола за основните две тайнства на християнската църква, кръщение и евхаристия.Изкупителната жертва на Иисуса Христа осветила целия човешки род. Тя е

дала сила на всички повярвали да се борят с греха, приближила е човека до Бога и го е примирила с Него. Тая изкупителна жертва е не само акт на правосъдие, но и дело на безкрайна Божия любов към хората. От безгранична любов към нас грешните Спасителят е взел върху Себе Си нашите грехове и, като че Сам бидейки виновен за тях, е пострадал вместо нас, с което ни е изкупил (Йоан 3:16).Най-силното доказателство за това, че Христовите страдания и смърт са

наистина изкупителни за нас човеците, е славното Христово Възкресение от мъртвите. Богочовекът Възкръсна и с това положи основа и на нашето блажено Възкресение и окончателно избавление от греха, проклятието и смъртта.Ангелът влезе при нея и рече: радвай се, благодатна! Господ е с тебе;

благословена си ти между жените./Лук.1:28/Образът на Иисус Христос в православната иконография

Според църковното предание първата икона е била неръкотворният образ на Спасителя, в чието създаване не са участвали човешки ръце. Това се случило по време на земния живот на Иисус ХристосОбразът на Иисус Христос, Син Божи, Изкупител и Спасител, стои в

центъра на православната иконография. Почитането на иконите на Спасителя, Божията Майка, ангелите, светците е догма на християнската вяра, формулирана от Седмия Вселенски събор. Съществуват строги правила за изографисването Му относно лика, позата, цветовете.Обикновено в иконата на Христовото Рождество, Спасителят има образна

връзка с камъка победил и разрушил страшния човешки егоизъм, в образа на идола. Младенецът бива представян повит в средата на иконата. Често, no причина на размера и, изображението на Спасителя е по-малко от другите лица, въпреки това си остава образ на Господа - образ на Христа.В иконата Спасителят заема царското място на Владиката. Богородица се

39

изобразява no-голяма от всички останали фигури, така в иконата се влага тълкуванието на Навуходоносоровия сън, на пророк Даниил. Планината и скалата, която се откъсва от само себе си, са предобраз на приснодевството на Богородица. Това "умаляване" на Спасителя, приел смирението на повивките и яслата на животните е тайнството, благодарение на което човешкия род се спаси от отровата на егоизма, който бе прокаран в човека от Сатаната, чрез непослушанието на Ева. Цялото човешко тщеславие, пред Рождество Христово изгуби всяка сила и власт. Изпълнението на пророчеството се възпява в следния Богородичен химн: "Свали от тронове първенци и въздигна смирени". Иконата на Христа е образец на безконечната слава на доброволното отдаване на Христа Цялата композиция свидетелствува за това Основният смисъл на празника, изразен в иконата става образец за всички останали празници - представя славата на Христа, който стана по собствена воля човек и прослава на смирението Му.

"Разпятието на нашия Господ Иисус Христос" е един от най-трагичните образи, създадени от древните иконописци. На кръста е разпнат Иисус Христос - Синът Божи и Син Човешки, принесен в жертва като агнец на заколение за изкупление на греховете и спасението на хората. В образите на древните икони разпятието е предадено сдържано, тъй като нищо не би могло да изрази случващото се! Затова и иконописецът прибягва до строгия, лаконичен и условен език на символите. Иконата е само символичен образ на Христовата Божествена жертва, чиято вселенска същност е непостижима и непредставима. Бог Син приел мъченическа смърт: „Свърши се”. Въображаемият простор е пресъздаден чрез златния фон на иконата. В него от земята до небето се извисява кръстът с разпнатия на него Богочовек - като мост, съединяващ земното и небесното царство. Защото само Разпятието може да издигне човека от суетния му и тщестлавен живот, за да изпита вечността. Спасителят сякаш прегръща света с прикованите си на кръста ръце. Красотата на Образа не е загубена, по Тялото Му няма следи от физически мъчение, само скръбта в израза и движенията на заобикалящите Го, пресъздава мига.На куполите в древните храмове художниците-иконописци често са

изобразявали Възнесението, като са завършвали с него тяхната украса, самият Спасител. Който се възнася, е изобразяван почти винаги по-умален и като че ли на втори план по отношение на останалите лица. Но тъкмо в това свое външно несъответствие православните икони на Възнесението отговарят на Свещеното Писание. Неговата слава се изобразява иконографски във вид на ореол - овален или кръгъл, състоящ се от няколко концентрични кръга, символизиращи духовното небе. Тази символика показва, че възнасящият се Спасител е извън измеренията на земното битие и така Вътрешната връзка на Христа с Църквата е изразена на иконата чрез цялото построяване на композицията, свързваща в едно земната група с нейния небесен Глава Изобразявайки факта на Възнесението на Спасителя и учението на Църквата, иконата на Възнесението е същевременно пророческа икона, икона на Второто и славно Пришествие на Иисуса Христа. Затова на иконите на Страшния Съд, Той се изобразява както на иконите на Възнесението, но вече не Изкупител, а като Съдия на вселената.

ХІІ. ТАЙНСТВО КРЪЩЕНИЕ

40

Вечно е Новозаветного благовестие — чрез Св. Дух Господ живее в нас и ние в Него. Светият Дух е "Дух на премъдрост" (Еф. 1:17) — щом Го придобие, човек се изпълва с божествена премъдрост. Светият Дух е и "Дух на откровение" (Еф. 1:17). Чрез Божествена премъдрост Той открива и изрича в сърцата на вярващите тайната на Богочовека Иисус и така човек достига до истинно Христово познание. Никакъв човешки дух, колкото и да се напряга не е в състояние да познае Христовата тайна в нейното Божествено и спасително съвършенство и пълнота. На човешкия дух това открива единствено и само Дух Светий, поради което и се нарича "Дух на откровение" (Еф. 1:17; 3:6) "Покайте се и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа за прошка на греховете; и ще приемете дара на Светаго Духа" (Деян. 2:38).Тези думи от Словото Божие показват, че кръщението не е прост обред на

влизане в обществото на вярващите и обещаване на добра съвест на Бога, то не е само знак за съюз между Бога и човека, а е установено от Бога тайнство за умиване и прощаване на греховете на човека Тайнството Кръщение е врата, през която се встъпва в Църквата и условие за участие в другите тайнства. Иисус Христос посочил безусловната необходимост на Кръщението, преди да бъде то установено като тайнство. В разговора Си с Никодим, Той предсказал спасителността, вътрешната духовно-благодатна и външната, осезаема страна на това тайнство; "Истина, истина ти казвам, ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе е царството Божие" (Йоан 3;5). Фактически, тайнството кръщение, като тайнствено-благодатен способ за възраждане чрез вода и Дух, е установено от Христа след възкресението Му, със следните казани на апостолите думи: "Идете, научете всички народи, като ги кръщавате е името на Отца и Сина и Светия Дух, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал" (Мат.28:19-20). И добавил: "Който повярва и се кръсти, ще бъде спасен, а който не повярва, ще бъде осъден" (Марк 16:16). Тази ясна заповед на Христа била изпълнена.Предварящата благодат има всеобщ характер и неин приемник е особената

благодат, която действа единствено в Църквата. Достъп до църковната благодат човек получава в тайнството Кръщение.За да укрепи своето обръщение към Христа, на човека е необходимо "отново"

да се роди от Светия Дух. Както всеки живот може да започне само от друг подобен живот, така и християнския свят живот може да започне от святото начало - повторното раждане от Светия Дух. Ето защо на Петдесетница св. ап. Петър казва: „покайте се, и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете; и ще приемете дара на Светия Дух” (Деян. 2:38). Ето защо вярващите и вече говорещи езици и величаещи Бога апостоли считали за необходимо да се кръстят, за да могат да се оправдаят и осветят. Така вътрешното обръщение на човека завършва с Кръщение и повторното му раждане от вода и Дух, които водят човека до оправдание и освещение. Но това са вече плодове от действието на особената благодат.В посланията си апостолите разкривали значението на тайнството Кръщение

от обективна - тайнствено-благодатна страна и от субективна – душевното настроение и разположение на кръщаемия. Субективната страна на

41

кръщението посочва ап.Петър: „кръщението не отмахва плътската нечистота, а е обещаване Богу добра съвест”(I Петр.3:21). Обективната страна -благодатно-действената сила на кръщението посочва ап. Павел: "Както и Христос обикна църквата и предаде Себе Си за нея, за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото" (Ефес.5:25-26). Ап. Павел уподобява кръщението на смъртта и възкресението Христово, тъй като кръщаващият се умира за греха, за да живее за Бога и да ходи в обновен живот.Тайнството кръщение трябва да бъде извършвано чрез потопяване във вода.

Тъй е бил кръстен и Иисус Христос. Ев. Матей съобщава: "И като се кръсти, Иисус излезе из водата"(Мат.3:16). Църквата винаги е извършвала Тайнството Кръщение чрез потопяване във вода.Кръщението е тайнство, в което вярващият се очиства с Божията благодат от

всеки грях и се възражда за нов духовен живот, т.е. бива оправдан и осветен, чрез трикратно потопяване във вода в името на Отца и Сина и Светия Дух. Кръщението като ново духовно раждане е неповторяемо: "Един е Господ, една е вярата, едно е кръщението" (Ефес.4:5). Кръщението, като възраждане за нов духовен живот, е всеобщо, извършва се и над възрастни и над деца.

"Покайте се и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа за прошка на греховете; и ще приемете дара на Светаго Духа" (Деян, 2:38). Тези думи от Словото Божие показват, че кръщението не е прост обред на влизане в обществото на вярващите и обещаване на добра съвест на Бога, то не е само знак за съюз между Бога и човека, а е установено от Бога Тайнство за умиване и прощаване на греховете на човека - това се вижда от Словото Божие.Прародителски грях: Това е Адамовият грях, онзи грях, с който всеки човек

се ражда в света. Както от заразен извор тече заразен поток, тъй и от заразения от греха пръв човек - Адам - произлиза цялото грешно човечество. Този именно Адамов грях, който преминава във всеки човек, се нарича прародителски или всеобщ грях. Че всеки човек се ражда с Адамовия грях, това се вижда от Словото Божие: "Кой - казва праведният Иов - ще се роди чист от нечист? Ни един" (Иов. 14:4).Христос пострада за всички люде, за греховете на целия свят, но могат да се

спасят само онези, които се очистят от първородния грях, за което Той е установил тайнството Св. Кръщение, което "спасява сега и нас чрез Възкресението на Иисуса Христа" (1 Петр. 3:21). А тъй като и сега всички хора се раждат с първородния грях, защото и сега вследствие на повредената завинаги своя природа всички хора умират (Рим. 6: 23), то за да се освободят децата от този всеобщ грях, с който никой не може да влезе в Царството небесно (Откр. 21:27), необходимо е да се кръщават и децата, за да се "умият осветят и оправдаят в името на Господа нашего Иисуса Христа и чрез Духа на нашия Бог" (1 Кор. 6:11). Иначе те ще изгубят за всякога вечния живот.Съвсем вярно е, че кръвта на Иисуса Христа ни очиства от всеки грях, че

ние сме изкупени с неговата кръв, но трябва да се помни, че ние усвояваме това изкупление и получаваме очищение от греховете чрез приобщаване с благодатта Божия, както това ясно се казва и в непочитаните от сектантите думи в привежданото от тях място из Посланието към Ефесяните където четем, че ние

42

получаваме "прошка на греховете по богатството на благодатта Му" (Еф. 1:7). Всички хора са изкупени с кръвта на Христа, но ще получи прощение на греховете само онзи, който се облече в Него, който от тях се умие, който се освети и се оправдае, който се възроди с благодатта на Св. Дух, за получаването на която е и установено от Христа тайнството Св. Кръщение: само "които в Христа се кръстихте, в Христа се облякохте" (Гал. 3:27); "ние се погребахме с Него чрез кръщението в смъртта, та, както Христос възкръсна от мъртвите чрез славата на Отца, тъй и ние да ходим в обновен живот... та да не бъдем вече роби на греха; защото, който е умрял, той се е освободил от грях" (Рим. 6:4-7). За прошението и очистването от греховете необходимо е да получим Духа Свети чрез кръщението с вода: "Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов" (Рим. 8:9-11). Затова и Христос казал: "Ако някой не се роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие" (Йоан. 3:5).Вече след извършеното от Христа изкупление на света ап. Петър говори на

хората: "Всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете; и ще приемете дара на Светаго Духа" (Деян. 2:38); вече след страданията на Христа за греховете на целия свят, Анания казва на ослепелия Савел: "Стани, кръсти се и умий греховете си, като призовеш името на Господа Иисуса" (Деян. 22:16). И само за покръстените, които по-рано са били в грехове, св. ап. Павел казва: "но се умихте, но се осветихте, но се оправдахте в името на Господа нашего Иисуса Христа и чрез Духа на нашия Бог" (1 Кор. 6:11), защото хората, бидейки изкупени, се умиват от греховете си лични и прародителски "чрез банята на възраждането и обновата от Духа Светаго" (Тит. 3:5), т.е. с водно кръщение.Християнското Кръщение не е редови обряд, а тайнство, което ни избавя от

духовната смърт, от първородния грях и проклятието, постигнало прародителите Адам и Ева (Битие 3:16-19). При Кръщението човешката душа се умива и се съединява с Бога. Кръстеният получава Божието благословение и става нов човек. Затова Кръщението се смята за врата, през която кръстеният влиза в Християнската Църква, като член на това голямо семейство. Тайнството е установено от Христа.Светият Дух със своята божествена сила надмогва всеки грях, всяка смърт,

всеки дявол, като изпълва човека с Богочовека, с всичката пълнота Божия Светото Евангелие се проповядва най-успешно чрез свят живот. Християнската философия за живота и света, на всички същества и твари, е цяла в Светия Дух и силата Божия, и по такъв начин — цяла в Богочовека Господа Христа. Тя се придобива чрез вярата., а личното спасение на човека се започва чрез кръщението в името на Св. Троица, за да извърви пътя към Божията благодат, към съвършенството и идеала, чрез примера и учението на нашия Спасител, направляван от Дух Свети.

ХІІІ. Божият образ у човекаОнтологичното съотношение Бог - човек занимава умовете на мислители още от

най-древно време. Темата за човека е била, е и ще бъде винаги актуална тъй като именно човекът е този, който изследва, анализира, проучва и оценява обективната действителност. Но не само в това се състои неговото достойнство,

43

че е венец на творението, но и в това, че единствен той е сътворен по образ Божи и в него обитава Божи Дух (1Кор.З:16).И точно това е особено показателно за величието на човека съотнесено към останалите създания на земята. Бог е онтологично основание на всичко съществуващо, Извор е на битие за всяко създание, но само човекът е сътворен по Негов образ и подобие. Темата Бог-човек е била предмет на изследване и размисли още в древноста и никога, дори и през най-неблагоприятните за религията векове и години интересът към нея не се е загубвал, и нейната ценност е устоявала. Защото към каквото и да се стреми, човек е битийно свързан с Бога и това не може да се изкорени от неговото съзнание, Богообразността в човека говори за особеното назначение на човека в света, а именно, той е призван да бъде съработник на Бога в делата на земята, да осъществява Божията любов и да стопанисва и урежда земята, за което е отговорен пред Бога,Тъй като разглежда разбиранията за Божия образ у човека, темата придобива антропологичен характер. Основният източник, от който черпим познанията си за човешката богообразност е текстът за сътворението на човека представен в книга Битие, гл.1,ст.26 и 27:"След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ ,(и) по Наше подобие...И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори" и текстът в гл.2 ст.7:"И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа." Оттук се вижда, че преди боговдъхнатата му душа, човекът е бил мъртво тяло и чак след това е извикан за живот. Може да се каже, че без образа Божи в себе си човек ще бъде подобен на животно. В ст.26 и 27 на гл.1 се говори за образ и подобие. Тези две думи са били обект на множество изследвания и различните изследователи не винаги са на едно мнение за смисъла им, а и за тяхното различие.В еврейският текст на това място стоят двете думи „selem” и „demut”.

Обикновено те се превеждат с "образ" и "подобие", което е и най-разпространено. В много тълковни специализирани речници думата “selem” извежда от глагол със значение удрям, режа, сека. Чрез тези действия може да се изрязва, изсича, извайва статуя, образ, фигура от дърво или от камък. Думата "demut" означава подобие или еднаквост, но между подобие и еднаквост има разлика. Еднаквост имаме когато нещо е равно на нещо друго, докато подобието означава, че даденият предмет има сходни свойства и прилича на другия, но тъждествен с него. Следователно можем да заключим, че подобието е задача, цел на човека, осъществяване на потенциално вложеният Божи образ. Божият образ е даденост у човека, или по точно зададеност, а подобието негова първостепенна задача, най-висшата духовно-нравствена цел.Божият образ у Адам се разпростира след него върху всички негови потомци.

Няма основание да се мисли, че Адам, първият човек е притежавал в някаква по – голяма степен образа Божи, като сътворен непосредствено то Бога. Това се вижда от стиха в кн. Деяния: „Той произведе от една кръв целия човешки род”(Деян. 17:28). Следователно вложеният образ Божи у Адам преминава след това във всички негови потомци. Адам е сътворен от земна пръст, която символизира преходност и тленност и в тази нисша материя бил облечен образът на Бога вложен у човека. Адам и Ева притежават еднаква богообразност.

44

Това се вижда от кн. Битие 1:24, 1 Кор. 11:11-12 и др, места. Мъжът и жената са равнопоставени и равноценни. Старозаветният възглед за Божия образ у човека се основава най-вече върху

ст. 26 и 27 гл.1 на кн. Битие. Различно обаче е била разбирана и тълкувана тази библейска постановка от различните тълкуватели. В най-ново време някои моралисти са склони да мислят, че богообразността на човека се състои в неговата отговорност пред Бога и творението Други изследователи мислят, че тази способност у човека е само последица, проявление на Божия образ, а не самият Божи обра От тези и други становища се разкрива: първо, че Божият образ е даденост на всеки човек и то в еднаква степен; второ, посредством Божият образ се осъществява отношението Бог-човек и с това се засвидетелства, че произходът ни е от Бога и трето, в Божият образ се съдържа същността на човека. Старият Завет схваща човека главно от гледище на вечността, изследва го в неговата връзка с Бога, в отношението Творец-творение. Според Св. Писание на Стария Завет отношението на Бога към човека е напълно различно от отношението на Бога към останалите същества, Бог се открива на човека и очаква човекът да откликне на Неговият зов, на призива за специално спасително общение с Бога, което придава високо достойнство на човешкото му съществуване и го разграничава от останалите земни същества: „Бъдете свети, защото Аз, Господ, Бог ваш Съм свят”(Лев. 19:2). В този библейски текст се съдържа същинският смисъл на понятието "Божи образ" и неговото старозаветно значение. Богообразноста на човека се съдържа в светостта..." Бог е свят, а човекът е призван да развива лична святост. Старозаветното назначение на човека не се различава съществено от новозаветното. В Новия Завет рядко се среща представата за човека сътворен по Божи образ; там имаме създаденанова, облагодатена връзка межу Бога и човекаСтарозаветните думи "selem" и "demut" в Новия Завет, в Септуагинта се

превеждат с "ikon" и "morfi". С думата "ikon" се определя характера на битийната връзка между Иисус Христос и Бог Отец ( 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15 ); разкриват се изкупително-спасителните взаимоотношения между вярващите и Иисус Христос (Рим. 8:29, 30); думата е свързана със същността и значението на Закона (Евр.10:1); със звяра, който олицетворява злото в света (Откр. 13:14, 15 и др.)."Терминът "morfi" означава в Новия Завет образ, вид, особена промяна; той се среща три пъти при описване на определени Христови постъпки... И два пъти във връзка със Богочовека Иисус (във връзка със единението на Божието и на човешкото естество в е д н а т а Христова ипостас),.. Интерсно е, че и Адам и Иисус Христос са образ на Бога. Първият Адам, който е от земя и е жива душа (1 Кор. 15:45) е образ на Бога, а Вторият Адам, Който е Господ и Който е животворен Дух (1 Кор. 15:47) също е образ на Бога. С в. ап. Павел по-нататьк продължава: " и както сме носили образа на земния, тъй и носим и образа на Небесния" (1 Кор. 15:49). Следователно носител на Бжият образ в пълнота е Иисус Христос.Посредством трите вертикални богословско антропологични Иисус Христос

е съвършен образ на Бога(imago Dei), човекът е образ на Иисус Христос (homo

45

imago Christ), човекът е образ на Бога (homo imago Dei) се разкрива битийното родство между Бога и човека; човешкият дух е искра от Божият дух. Иисус Христос като въплътил се Бог, по чийто образ е сътворен човекът, е истински Бог и съвършен човек; Той е абсолютен образ на Бога и първообраз на човека. Посредством личността на Иисус Христос ние можем да разберем no-добре чистотата на Божия образ у човека Следователно именно в него - Иисус Христос, ние намираме съвършен нравствен образец, единствен напълно достоен за подражание и следване, образец, по Който трябва да се ръководим и Който трябва да осъществим в живота си. Той съдържа в себе си Божията пълнота, която предава на нас (срв. Йн. 17:23), който е "образ на невидимия Бог (Кол. 1:15), а ние сме сходни с Неговия образ (срв. Рим. 8:29). В най-висша степен образ на Бога е Иисус Христос, Който пък живее у нас, следователно именно посредством Иисус Христос, ние се стремим към богоуподобяване. А и това е последната цел на човека. Иисус Христос е изисквал човек да се богоуподобява: "Бъдете съвършени, както е съвършен Небесният ваш Отец" (Мт. 5:48) В това се състои призванието на човека, което той следва да осъществява като образ на Бога. В новозаветните текстове Йоан 4:24: " Бог е Дух", и 1 Йоан 4:16 :"Бог е Любов", в които се говори за същността на Бога, се разкриват нови черти на Божия образ у човека. "Човекът е подобен на Бога, Който е Дух и Любов, следователно същността на човека се състои в неговия дух, а неговото призвание обхваща осъществяването на любовта му к ъ м Бога и към ближните". Бог е любов, а човекът има в себе си Неговият образ, следователно любовта у човека е вложена в него от самия Бог. Образа Божи се състои в неговият дух, а този образ е неизмеримата Божия любов. Следователно човек чрез духа си носи в себе си тази любов на Бога и именно тя е основната нравствена и битийна връзка между него и Бога, защото " аксиома на християнското съзнание е, че отношението на Бога към света и човека е любов".А тя е свръзка на съвършенството(Кол.З:14).В Новият Завет, носител на Божия образ е християнинът, който посредством и

заедно с Иисус Христос се усъвършенства и чрез Неговата любов осъществява своето богоподобие. Той е новият човек, "който е създаден по Бога"(Еф.4:24), и който е нова твар(2 Кор.5:17), той е човекът на духа. Според светите отци Божият образ у човека се състои най-вече в духовната му природа. Богообразноста се изразява в стремежа на човека към съвършенство и светост, в безсмъртието на душата му, в свободната му воля; в съзнанието и самосъзнанието му и в способноста му да познава Бога и да общува с Него. " Относно Първообраза, според който бил сътворен човекът и относно образа, който изобразява у себе си, в светоотеческата литература се формираха две становища". Първото е, че първообраз на сътвореният човек е Иисус Христос, Второто Лице на Света Троица. Него поддържат св. Ириней Лионски и св. Атанасий Велики. Второто становище е, че Първообраз на сътворения човек е Света Троица, а не само едно от Лицата на Света Троица. Според св. Юстин Философ човекът е разумно същество, съставено от душа и тяло. Връзката на двете ще продължи и след възкресението; безсмъртието е това, с което хората са отличени от Бога. Св. Юстин схващал богообразноста като проникваща и в

46

тялото на човека. Александрийската школа, която била под влияние на античната философия схващала Божия образ у човека като проява на духовната му същност, на ума. Според Талес, Питагор, Анаксагор, Сократ, умът е това, което е божествено у човека. Подобно схващане поддържа Климент Александрийски, Ориген, св. Атанасий Велики, св, Григорий Богос и св. Григорий Нисийски. Умът е способност на духа, следователно Божият образ е в най-високият битиен пласт на човека - в неговият дух. Климент Александрийски представял въплътеният божествен Логос в лицето на Иисус Христос, Който бил възпитател на човешкия род по пътя на богоуподобяването. Този Педагог възпитавал мъдрост у гърците чрез философията, а у иудеите нравствени норми чрез Мойсеевият Закон. Чувства се при Климент Александрийски влиянието на гръцката философия и етика. Човекът след ангелите е най-съвършеното творение, съставен е от душа и тяло и е сътворен по образа на своя Творец. Образът е естествено свойство, а подобието саръхествено, като това уподобяване става с помоща на свободата и благодатта, без която е невъзможно съвършенството. Според Ориген назначението на човека се състои в богопознанието и богоуподобяването. За него душата преди падението е била дух, който има родство с Божия Дух, а след падането душата е окована в затвора на тялото. Очевидно Ориген е бил под влияние на платонизма, но не само за това, той също така е поддържал трихотомичната схема. За Ориген човешкият ум е близо до Бога, а образа Божи е в духа му, тъй като преди падането душата е била дух. Св. Василий мислел ума като нещо прекрасно, в него намираме това, което ни прави сътворени по образа на Твореца. Бог има абсолютен ум и човекът също така има подобен на Божия, но ограничен ум, а в богочовешката история Бог се свързва с човека като със сроден по ум. Много е размислял за човека, неговото устройство и богообразност и св.

Григорий Нисийски. Съчинението му "За устройството на човека" представлява продължение на Шестоднева на св.Василий. В учението си за човека св. Григорий е повлиян от Филон Александрийски. Човекът заема средно място между Бога и нисшите твари; образът Божи принадлежи не само на първите хора, а на цялото човечество. Подобието пък е зададеност лично на човека, то се придобива по пътя на нравственото усъвършенстване и е цел в живота, а образът е условие за осъществяване на тази цел. След грехопадението човек не е загубил образа Божи в себе си. За св. Григорий богопознанието е най-верният път към себепознанието. В Божия храм (в смисъла на 1Кор. 3:16) душата е близо до Бога, тя се уподобява на Него." Приликата между Бога и човека се изразява в Божествения закон, който човек притежава от сътворяването си." Божият образ според св. Григорий се заключава в ума, в духа. Бог е светлина на разума, светилник на ума, а човешкия ум се озарява от п ъ р в о о б р а з н а т а светлина. За св. Атанасий Велики всички хора носят у себе си образа на Бога (Деян.17:24,26) "Човекът е трети поред образ, подобен на Втория; в действителност трябва да се разбира образ на Образа." За св. Атанасий Бог Слово е станал човек, за да може човекът чрез Него да стане бог; човек познава Бога най-вярно посредством себе си, чрез вродилия си ум. Възгледът за Божия

47

образ у човека св. Атанасий разширява с възгледа си за богосинството; чрез неговото учение богословската антропология придобива христоцентричен характер. Св. Ефрем Сириец схващал свободата на човека като много важна и смятал, че в нея се състои богоподобието на човека. Според него Бог създал човека със свободна воля, вложил у него ум и мъдрост. За преп. Макарий Египетски Божият образ е в душата на човека и помрачен след грехопадехнието, този образ се възстановява посредством участие в Христовото изкупително и спасително дело. Той описва мистичния път на човешката душа под ръководството на Иисус Христос и на Светия Дух. Светецът разказва как постепенно силата на греха отслабва, а духът овладява страстите, връзките на душата със земните блага бавно се прекъсват, човекът постига безстрастие, а душата му се озарява от небесната светлина. Най-главната задача на човека според св. Амвросий Медиолански се извършва в усилия за богоуподобяване, а тази задача се осъществява чрез изпълнение на нравствения закон.Антиохийско-сирийската школа и нейните представители мислели, че по

Божи образ бил сътворен цялостния човек. „Главен представител на тази традиция бил св. Ириней Лионски...Свети отци и църковни учители от времето на св. Ириней Лионски ясно разграничавали Божи образ от Божие подобие. Божият образ обхваща онтологичната същност на човека с благодатните дарове и с разума, и свободната воля (Imago Dei in plastimate), а Божието подобие се изразявало в творческото усвояване на Божието изкупително дело и в участието в живота на Църквата."Според Тертулиан душата е съставена от много фина материя, която

прониква и оживява органите на човека, като нейното естество е Божието дихание. Възгледа на Тертулиан за материалноста на душата напомня за стоиците, Лукреций и Епикур, макар сам Тертулиан да е бил против философията. Назначението и висшето благо за човека се състои в богоуподобяването. Блажени Августин, учителя на Запада казвал, че Бог е в душата на човека и

че Бог като причина на търсенето е животът на самата душа. Бог е най-навътре в нас. Вътре в душата духът се среща с Бога, а от всичко друго човешката душа е най-близо до Бога: Човешката душа не е това, което е Бог, но стои толкова напред, че нищо сред сътворените от Бога неща не е толкова близо до Него. Бог е животът на душата. Той живее в душата: Затва както животът на тялото е душата, така животът на душата е "В разумната душа”(атта rationalis), в ума, в духа се съдържа Божия образ у човека. Това е учението на Църквата; този е изходния пункт на антропологията на източните и западните църковни отци и учители.”

Този преглед на схващането на богообразноста в хода на времето ни показва, че учението за Божия образ у човека никога не е преставало да занимава християнските мислители и всеки един от тях се е опитвал да го обясни според своите разбирания. Защото учението за Божия образ е основополагащо за християнската, респ. богословската антропология и точно указва за особеното достойнство на човека всред съществата на земята. Човекът е призван да бъде съработник на Бога, да да изгражда и доурежда

48

света, в който е поставен. Човешката богообразност е показател за особената битийна връзка на човека с Бога. Божият Дух е в непосрердствена връзка с човека чрез човешкия дух, който е най-високия битиен пласт у човека. Чрез духа и любовта човек общува с Бога, чрез сърцето и ума си той разбира и проумява Бога и Го преживява като съвършена любов. Човекът е у Бога и Бог е у човека; и така Той ни познава, знае нашите действия, следи за нашата работа и в изпълнение на волята Му се състои спасителния път на душата. Човек и Бог са винаги в общение. И тъй както с постоянна връзка човек е удовлетворен, когато осъществява в действителност зададения му Божи образ и познава постоянно Бога в духа си чрез любовта. А това е и съкровения смисъл на човешкия живот.Безсмъртието е освобождаване на човека от смъртта. Абсолю безсмъртен или

вечен е само Бог, а човекът, сътворен по Божи образ и подобие е безсмъртен. Безсмъртието на чов. дух произтича от неговата субстанционалност духът е свръх естествено битие, искра от Божия дух, която според Божия план се развива и усъвършенства във физ. свят в целостта на чов личност и преминава вав вечността. Според Символа на вярата Христовото царство няма да има край, безкраен ще баде животът на неговите обитатели, безсмъртни ще бъдат чов души е бъдещия век.Човешкият дух е нещо безценно, то е онзи елемент, който го отличава от

животните и в него се корени религията. Душата е животворящ принцип, тя е която действа, тя се стреми към истина и добро, към святост. Тялото ни не може да има чисто духовни склонности. Само духът може да прозира в областта на духовното, т.е. човешкият дух не е произведение на човешкото тяло, нито пък е негова функция, а е отделна същност, център на нашата личност, на нашето самосъзнание.Духът ръководи нашето битие и той се стреми към съвършенство. Самото

понятие "дух" предполага безсмъртие, Тялото ни умира, разлага се на елементи, от които е съставено, защото е материя. Човешкия дух не е съставен от разни елементи, следователно не се разлага на тях.Всеки човек съзнава и вярва, че неговият дух и като отделна личност е надарен

с безсмъртие, т. нар. "вяра в лично безсмъртие". Само човекът отдава значение на смъртта (погребение, ковчези, гробове). Защо? Защото вярата в безсмъртието на душата е всеобщо разпространен факт, Тази вяра е вродена - ако беше заблуждение, щеше ли да е всеобщо разпространена?!Човек има очи, за да вижда; уши, за да слуша; религиозно чувство, за да бъде

в общение с Бога; има вяра в безсмъртието, за да живее вечно.ХІV. ПРАВОСЛАВНАТА ЦЪРКВА - ЦАРСТВО НА СВЕТИЯ ДУХ

Чрез въплъщението, учението, кръстните страдания, смъртта и възкресението Си Син Божи извършил нашето изкупление. А за да има целия човешки род за всички времена възможност да усвоява Неговата жертва, Сам Той основал на земята Църквата.. в нея се дава на вярващите благодатта, силата на Св. Дух, която спасява и освещава човека. Тя е нашето духовно царство, не е ограничена нито във времето, нито от пространството, нейната цел е спасението на всички хора, тяхното съединение с Бога.

49

В деня на светата Петдесетница Дух Свети е слязъл от небето в богочовешкото тяло на Църквата и навеки е останал в него като всеживотворна негова душа (Деян. 2:1-47). И слизането, и всички дела на Светия Дух в богочовешкото тяло на Църквата става поради Богочовека и заради Богочовека заради Когото и Дух Свети дойде в света. Всичко в богочовешкото домостроителство на спасението се обуславя от богочовешката Личност на Господа Христа. Така и дейността на Светия Дух — всички Негови действия в света са неотделими от богочовешкия подвиг, извършен от Господа Христа за спасението на света. Денят на Светия Дух, който е започнал на Света Петдесетница, продължава непрестанно в Църквата с ненаказаната пълнота на всички Божии дарове и животворни силиВечно е новозаветното благовестие — чрез Светия Дух Господ Христос

живее в нас и ние в Него. Светият Дух е "Дух на премъдрост" (Еф. 1:17) — щом Го придобие, човек се изпълва с божествена премъдрост. Светият Дух е и "Дух на откровение" (Еф. 1:17). Чрез божествена премъдрост Той открива и изрича в сърцата на вярващите тайната на Богочовека Иисус и така човек достига до истинно Христово познание. Никакъв човешки дух, колкото и да се напряга, не е в състояние да познае Христовата тайна в нейното божествено и спасително съвършенство и пълнота. На човешкия дух това открива единствено и само Дух Светий, поради което и се нарича "Дух на откровение" (Еф. 1:17;3:6;1 Кор. 2:10). В Църквата всяко свещенодействие, действие, служба, тайна, дело се извършва чрез призоваване на силата и благодатта на Светия Дух. Света Петдесетница е довършване на Боговъплъщението. Светият Дух слиза върху цялото тяло на Църквата и Цял присъства в целокупното богочовешко съществуване и живот на Църквата. Както в човешкото тяло нищо не става без душата, която е в него, — тъй и в тялото на Църквата нищо не става без Светия Дух, Който е душа на Църквата. И тъй във всички векове и в цялата вечност. Светият Дух е неизменно в нея като безсмъртна животворна сила. И той непрестанно слиза върху християните — слиза чрез всяка света Тайна и всяка света добродетел; слиза при всяко богослужение. Тайната на тайните — тайната на Пресветата Троица—е цяла в Църквата.А в какво се проявява Светият Дух? В свят живот, в свети мисли, в свети

усещания, в свети дела, в свети чудеса, в свята съвест, в свята душа. От свят корен свят е и плодът. От Духа Свети в човешкото същество се раждат светите плодове на Духа: "любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание, правда и истина" (Гал. 5:22; Еф. 5:9).А чрез тях в човешкото същество се разлива божествена сила, която прави човека способен всичка Христово постепенно да превърне в свое: Неговия живот в свой живот, Неговата истина — в своя истина, Неговата правда — в своя правда, Неговата любов —в своя любов, с една дума, Неговото Евангелие в с в о е Евангелие. Светият Дух и светата сила, светата Божия енергия са неразделими. Сам Спасителят нарича слизането на Светия Дух обличане "в сила отгоре" (Лк. 24:49). Ето защо, след като са се облекли в тая сила отгоре, светите апостоли са станали всемъдри и всесилни свидетели и проповедници

50

на Христовото Евангелие. Както тогава, тъй и всякога: християнството е живот в Светия Дух, а оттук — непрестанно проявяваме на Светия Дух и Неговите божествени сили и енергии. Светият Дух със своята божествена сила надмогва всеки грях, всяка смърт, всеки дявол, като изпълва човека с Богочовека, с "всичката пълнота Божия" Светото Евангелие се проповядва най-успешно чрез свят живот. Християнската философия за живота и света, на всички същества и твари, е цяла в Светия Дух и силата Божия, и по такъв начин — цяла в Богочовека Господа Христа. Тя се придобива чрез вярата., а личното спасение на човека се започва чрез кръщението в името на Св. Троица, за да извърви пътя към Божията благодат, към съвършенството и идеала, чрез примера и учението на нашия Спасител, направляван от Дух Свети.По своето съдържание християнската вяра е несравнено по-обширна и по-

дълбока от всяка човешка мъдрост и от всяко човешко знание. Само като всемощно богочовешко тяло Христово, преизпълнено с Дух Светий, В това е цялото богочовешко домостроителство на спасението от Господа Христа, целият смисъл на Неговата Църква в света. "Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас?"(1 Кор. 3:16). В това е божественото предназначение на човешкото същество —да го изпълва Бог, да живее Бог в него като в Свой храм, като в Свое тяло. Това предназначение на човешкото същество е напълно постигнато в Богочовека Христа — в Него човекът е цял изпълнен с Бога и е наистина храм Божий, в който "телесно обитава всичката пълнота на Божеството"(Кол. 2:9). В храма се живее с молитва. А молитвата винаги води след себе си всички евангелски добродетели и живее чрез тях: живее чрез вярата и любовта, надеждата и търпението, кротостта и смирението, милосърдието и състраданието, бдението и поста, и чрез всички останали добродетели, които правят християнина християнин. Тъкмо защото християнинът е "храм Божий", в който живее "живият Божий Дух", то и неговият живот не е нищо друго освен неспирно богослужение.б) Благодатта е Божия сила, която се дава на човека независимо от неговите

дела или заслуги. Тя е чист Божи дар, изливащ се на човека заради изкупителния подвиг на Иисуса Христа:в) Благодатта води до вътрешно обновление на човека, до нов – духов

свят, божествен - живот у него. Това най-тясно съединение на Божията благодат с човека Св. Писание нарича с различни имена - оправдание, освещение, животворение, спасение: "Такива [грешници] бяхте някои от вас; но се умихте,, но се осветихте, но се оправдахте в името на Господа нашего Иисуса Христа и чрез Духа на нашия Бог”(І Кор.6:11), "Иисус отговори: истина, истина ти казвам: ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие" (Йоан. 3:5), "Любовта Божия се изля в нашите сърца чрез дадения нам Дух Светии" (Рим. 5:13).г) Дарът на благодатта се излива в човешките сърца по волята на Бог Отец

чрез Сина в Светия Дух, Който е Извършител на нашето освещение. Тази сила принадлежи в равна степен на всичките Лица на Пресветата Троица. Независимо дали разглеждаме благодатта като свойство на Божието естество

51

или като сила, енергия, насочена от Бога към тварния свят, благодатта е атрибут на Божествената природа, т.е. тя е обща за Трите Лица на Божеството. Затова както при всяко действие на Твореца по отношение на създадения от Него свят, в раздаването на спасителната благодат участват и трите Лица. Бог Отец е Източникът, Синът е Виновникът, Светият Дух е непосредственият Извършител.

- Бог Отец е източникът на нашето освещение чрез благодатта. Освещението се осъществява по Негово благоволение, и именно Той изпраща Светия Дух, Който изхожда предвечно от Него,

- Божият Син "заслужил" за нас благодатните сили на Светия Дух, нашето освещение чрез благодатта станало възможно благодарение на Неговия подвиг. Бог Отец е Източникът, а Синът е Виновникът за нашето освещение. Именно по Неговото ходатайство е изпратен Светият Дух, без Неговия подвиг Светият Дух не можело да бъде изпратен.Сам Светият Дух е наречен Дух на Христа (Рим. 8:9) или Дух на Сина

(Гал.4:6):- Дарът на благодатта, по думите на св. Василий Велики, достига до нас в

Ипостаса на Светия Дух. Затова в Преданието често се нарича сила на Св. Дух, макар че принадлежи в равна степен на всичките Лица на Пресветата Троица. Светият Дух, Който е изпратен в света от Отца по ходатайството на Сина, е собственият, непосредствен Извършител на нашето освещение.Присъствието на Светия Дух в хората е основание за благодатта,

причастността на човека със Светия Дух е самата същност на благодатта. В самото Св. Писание изразите "благодат", "Дух Свети", "дар на благодатта", "бар на Светия Дух" са взаимозаменяеми (Рим. 1:5;5:5;15:15;Гал. 3:2).Видове благодат

"Свещеното Писание учи, че вярващият се спасява с вярата и делата си, и в същото време представя Бога като едничък виновник за нашето спасение, понеже Той предварително дава просвещаващата благодат, която дава на човека познание за божествената истина и го учи да се съобразява с нея (ако той не се противи) и да прави добро, угодно Богу, за да получи спасение, без да унищожава свободната воля на човека, а като й предоставя да се покорява или не на нейното действие".

"Понеже Божията благост дарувала божествена и просвещаваща благодат, наричана от нас предваряща, която както светлината свети на ходящите в тъмно, пътеводи всички, затова които желаят свободно да й се покоряват (защото тя помага на ония, които я търсят, а не които й се противопоставят) и да изпълняват каквото повелява тя, те получават и особена благодат, която като им съдейства, като ги укрепва и постоянно усъвършенства в любовта Божия, сиреч в ония добри дела, които изисква от нас Бог (и които изискваше и предварящата благодат), оправдава ги и ги прави предопределени. Онези, напротив, които не искат да се покоряват и да следват благодатта и затова не спазват Божите Заповеди, а следвайки внушенията на сатаната, злоупотребяват със своята свобода, дадена им от Бога, за да правят свободно добро се предават на вечно осъждане" (чл. 3).

52

Оттук следва, че можем да различим най-общо два вида благодат;1.Всеобща предваряща благодат – просвещаваща благодат, която действа чрез общия Божий Промисъл, поради което е наричана също "промислителна благодат".2.Особена, чисто църковна оправдаваща и освещаваща благодат.А. Всеобщата (предваряща, промислителна) благодатПредварящата благодат е частен аспект на Божия Промисъл въобще. В нея

разбираме благодатта на Бога не като Творец и Промислител, а като Изкупител и Осветител. Чрез различни средства (четене на словото Божие, християнска проповед, християнска среда, определени житейски обстоятелства, природни явления, чудеса и пр.) предварящата благодат призовава и влече човека към спасение в Христос, съвместно с действието на естествените сили на човека (разум, съвест, свободна воля). Действието й предшества човешката свобода – оттук и названието й "предваряща благодат".Бог не желае смъртта на грешника, а неговото обръщение (Иезек. 33:11).

Предварящата Божия благодат предваря, предшествува спасението на човека. Благодатта първо призовава човека и го подготвя за спасение, след което извършва обръщането му в Христа. Призивът към спасение има две страни.Както светлината помага на човек да разбере, че е на погрешен път, така и

предварящата благодат води човека до осъзнаване на своята греховност, поражда недоволство от настоящото духовно състояние, покаяние чрез осъзнаване на собствената греховност и желание да се освободиш от злото, пребиваващо в човека. Действието на тази благодат, обаче, не винаги се съпровожда от осезаеми и спасителни последствия за хората. Необходим е както призив за вяра в Христа като Изкупител, поел върху Себе си греха на света и затова способен да избави всекиго от греховете, така и призив за вяра в Христа като Личност, в Която се е въплътила пълната доброта - доброта, която всеки човек би трябвало да осъществи в живота си. Това се постига чрез евангелската проповед, която завършва действието на благодатта, която "Посланието на Източните Патриарси" нарича Просвещаваща.Без просвещаващата благодат човек никога не би разбрал и не би почувствал

сам цялата дълбочина на падението, на противоречието между действителност и норма, ако не му бъде предоставен образа на истинния (идеалния) човек – Иисус Христос. Само в този образ той би познал този идеал и отношение на човек към Бога, който би трябвало да се осъществи в собствения му живот; познавайки нравствено-съвършения Лик на Христа, човек разбира своето безобразие.Обръщението на човека – второто действие на предварящата благодатВъзникването на покаяние и вяра в душата на човека представлява началото

на неговия християнски живот, началото на спасението му в Христа или неговото обръщение. Обръщението е от една страна осъзнаване от човека на своята вина пред Бога, осъзнаването на собствената греховност и невъзможността да напусне греховното състояние, отвращението от живеещото в човека зло, ненавистта към него и желанието да се поправиш. Всичко това можем да наречем с една дума - покаяние.От друга страна живата и действена вяра в Евангелието, изразена в всецяла

53

преданост към Христа и готовност да Го последваме, наричаме "вътрешно субективно обръщение (conversio subjectiva). В резултат на него предварящата Божия благодат съединява човека с Бога и извършва "външно обращение" (conversio objectiva) в тайнството Кръщение. Чрез Кръщението предварящата благодат въвежда човека в Църквата, с което приключва действието й.Предварящата благодат има всеобщ характер и неин приемник е особената

благодат, която действа единствено в Църквата. Достъп до църковната благодат човек получава в тайнството Кръщение.За да укрепи своето обръщение към Христа, на човека е необходимо

"отново" да се роди от Светия Дух. Както всеки живот може да започне само от друг подобен живот, така и християнския свят живот може да започне от святото начало - повторното раждане от Светия Дух. Ето защо на Петдесетница св. ап. Петър казва: "покайте се, и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете; и ще приемете дара на Светия Дух” (Деян. 2:38). Ето защо вярващите и вече говорещи езици и величаещи Бога апостоли считали за необходимо да се кръстят, за да могат да се оправдаят и осветят. Така вътрешното обръщение на човека завършва с кръщене и повторното му раждане от вода и Дух, които водят човека до оправдание и освещение. Но това са вече плодове от действието на особената благодат. Б. Особена Църковна благодат – оправдаваща и освещаваща а) Оправдаващата благодатОправданието и освещението са две страни на единния процес на спасение на

човека. Най-общо под освещение имаме предвид преодоляването на греховността, освобождението от нейната власт, победата над греха и постигането на праведност и святост. Оправданието пък е резултатът от тези преобразования - достигането на духовно-нравствени достойнства, които правят човека достоен в Божиите очи, достоен за Божието благоволение, угоден на Бог.Всъщност оправданието и освещението са неделими едно от друго и разликата

между тях е условна: освещавайки, Бог оправдава и освещава, оправдавайки. Затова в православното богословие често се говори за възраждането като единно действие на оправдаващата благодат.Църковната благодат не се изчерпва единствено с оправдаващата благодат.

Ние вярваме, че Кръщението е раждане за нов живот, но въпреки това хората, приели Кръщението не стават светци. С Кръщението човек получава освобождение от греховете, но последствията от греха ("жилото на греха") си остават. И това се отнася както за първия грях (изразено като обща наклонност на човека към злото), така и за личните грехове (свързано със запазването на греховните навици, привички и др.). Затова след Кръщението пред човека стои задачата да победи и унищожи в себе си тези остатъци от греха, т.е. да претвори субективно тази праведност и святост, които обективно са ни дарувани в Кръщението, и така "да се изпълните във всичката пълнота Божия" (Еф. 3:19).Целта на християнския живот е да се изпълним „във всичката пълнота

Божия”, но очевидно само човешките сили са недостатъчни. Чрез Кръщението човек получава освобождение от греховете, но не може да остане в това

54

състояние на свобода от греха и злото, защото греховните му навици го теглят към греха. С Кръщението се изменя природното състояние на човека, тя възстановява първоначалната си цялост, но с това не се променя начинът на съществуване. Затова греховните навици и привички продължават да действат и след Кръщението. С Кръщението човекът се приобщава към Божията святост, светостта му се дарува обективно, но за да се възползва от тази святост му е необходима външна помощ. Тази помощ се дава на човека от другия вид благодат, която се нарича съхраняваща. Освещаващата благодат – блогодатта която съхранява и възражда духовния

живот. Нейното действие е също двуяко. От една страна тя ни подпомага в борбата с греха, като укрепва нашата лична воля в насочеността към доброто. От друга страна ни подпомага да усвоим Христовата праведност и святост, получени при Кръщението. Свещеното Писание ни казва, че желанието за спасения и изпълнението на това желание зависят от помощта на укрепващата и одушевяващата ни благодат.От вечна полза за човека е само онова, което е Божие и безсмъртно, вечно и

богочовешко. Защото само то дава на човека вечно благовестие, вечна радост, вечен живот, вечно блаженство. Ето го нашето вечно жилище и нашият вечен живот — да живеем в Светата Троица. Ала всичко това става наше при едно условие: ако ние през земния си живот станем обител на Светата Троица с помощта на светите евангелски Тайни и светите евангелски добродетели (срв. Гал. 3:27;2:20; Йн. 14:23;гл. 20, 21, 17), Затова и за светците, които в най-пълна мяра са изпълнили светите Христови заповеди, в църковните молитви се говори, че са станали обители на Светата Троица. Това е единственият, правилният път на човека, чрез примера на нашия Спасител Иисус Христос, към Божията истина и благодат.

ХV. ГРЯХ и ЗЛОСтепени на развитие на греха у човекаТемата за грехопадението е основна за християнската нравственост, защото с

грехопадението на Адам и Ева се извършило и падението на целия човешки род, т.е. първият човек пристъпил изискванията на нравствения закон като нарушил Божията воля. Така, той извършил грях и чрез това се появило злото в света, т.е. съзнателното и свободно погазване на нравствения закон (нарушаването на божията воля) е грях (Рим. 5:12), следователно "чрез един човек, грехът влезе в света". Грехът е нарушаване на Свят закон, грехът е беззаконие, болест. Победата над греха ни прави свободни.Предпоставка за греха е неправилният избор на човека. Бог го е сътворил с

относително свободна воля, да избира м/у послушанието и непослушанието Същността на греха се състои предимно в неговото съдържание. Ако съдържанието на добродетелта се състои в любовта към Бога и ближните, то съдържанието на греха е отхвърляне на любовта, ненавист към Бога и хората, егоизъм и самолюбие. Грехът създава греховно предразположение или греховна склонност, по силата на която човек лесно греши. Всеки човек го има поради:

55

-наследствения грях;-собствените грехове.Когато човек се увлече от някой грях и често го повтаря, той придобива

трайно влечение или страст да греши. Греховните страсти чрез честото извършване на грехове, създават греховен навик при който човек вече не се бори с изкушенията и съвсем лесно се отдава на греха. Греховната страст, съединена с греховен навик създава порок, при който човек вече е притъпил в себе си всяка съпротивителна сила против изкусителя и изкушенията. Свободата му се е превърнала в робство на греха и той е станал сляпо оръдие на греха, на злото, при всеки възможен случай извършва грях. Чрез порока човекът постоянно извършва зло и става зъл. Той се доближава до демонските същества, които изцяло са обладани от злото и нямат не само сила, но и желание да се отклонят от него и да се откъснат от поробващата му власт. Грехът има съдбоносни последици за човека. Чрез него той се отчуждава от Бога - своя небесен Отец - сам се лишава от безбройните блага на Божята любов. Чрез греха човек изменя на богоподобната си природа и нравственото си назначение. Той води недостоен човешки живот и унищожава човешкото си достойнство, като така уврежда на живота си и на спасението си. Грехът е нашия най-голям враг, онези които грешат са врагове на живота си. Той причинява страдания и бедствия на ближните, разстройва семейния и обществения живот, навсякъде внася разложение и гибел. Най-страшната последица от греха е вечната погибел. Който не обича Бога и брата си, няма вечен живот, който да пребъдва в него (Йоан 3: 14). Греховете се делят по съдържание и степен на виновност.Грехове по съдържание3 групи:1.Похот на плътта :Чревоугодие, Сладострастие.2.Похот на очите :Скъперничество, Завист, Алчност3.Житейска гордост: Горделивост, Високомерие, Леност: - тава са седемте

грехове от които произлизат останалите грехове,Грехове по степен на виновност- извършени съзнателно, свободно и дейно- по недоглеждане – грях е защото Св. Писание напомня да бъдем будни- помисли – първата стъпка и подготовка към греха. Ако няма помисъл, не би имало греховни дела. Ако човек не му се противопоставя преминава в грях (със слово или дело).

- съзнателни (волеви) грехове - при пълно съзнаване на нравствения дълг, при активно участие на човека;

- несъзнателни грехове – без зла умисъл, слабо участие на волята.Един грях е толкова по-тежък, колкото повече нарушава основното начало на

нравствената любовта.- Тежки грехове: Гордост, ненавист, злобаСмъртни,(тежки) грехове,- когато извършва тежък грях човек е загубил вяра

в Бога, противи се на благодатното Му въздействие и се ожесточава против Твореца Крайният предел на нравственото падение е смъртният грях хула

56

против Св. Дух, Порочни състояния - трайно предразположение към греха: - незнание (на нравствения закон);-безгрижност - не се обръща внимание на нравствените ценности;-лицемерие - външно се изпълнява нравствствен Закон, но далеч от неговия дух-самопрелъстяване — въобразява си, че е нравствено съвършен-отчаяно ожесточение - отвращава се от добротоГрехове при:- протестантите – човек е изцяло подвластен на греха (Божия образ у човека съществува и никой не може да разруши вложената у него искра от Бога –Неговия личен дух).- римокатолицизъм – говори се за умаляване на Божия духовен образ у човека след грехопадението.- православните – грешният човек има понятие за Бога и духът му въз основа на богоподобната си природа се стреми към Него. След грехопадението Божият образ у човека не е изкоренен, а само затъмнен. Само богоподобно същество може да греши, само личност свободно и разумно същество. Но въпреки наследствения грях и личните грехове у човека се запазва Божият образ и стремежът му към Богоуподобяване. Само богоподобното същество притежава съзнание за добро и зло и изпълнява или не нравствения дълг, преживява отсъдитена съвестта.Основата на греха е егоизма, а пътят към него е противоречието. Но и грехът,

и злото са победени от Иисус Христос. С помоща на неговото учение ни можем да превъзмогнем злото. Всеки християнин знае, че стореният грях трябва да бъде изповядан и Спасителят е обещал, че изповяданият грях се опрощава. Днес грехът няма власт над нас, освен ако съзнателно не възобновим силата му, чрез гордост, безлюбие и егоизъм. Грехът е рожба на човека, а не негова участ.Зло - произход и същностХристиянското учение за доброто и злото се изгражда върху изложението

в Светото Писание на Стария и Новия Завет, в светоотческата литература и в богословските съчинения. Докато доброто е начално битие, "злото" не притежава същност, то е такова по отношение на ценностите в този свят, при което те се отричат и показват или по-низши, или се предпочитат пред по висши, т.е. коренът на злото е в добрата сама по себе си освободена воля на човека, в противенето на абсолютното добро - Бога.Злото в онтологичен и ценностен план, може да разглеждаме само в

корелация с доброто. Злото не е само отсъствие на добро, но също и мотивирано и целенасочено действие против доброто. То няма битие и не е вечна противоположност на Бог (както е при гностико-манихейския дуализъм), а допускана от Бога възможност за сътворените същества, свободно да избират или отхвърлят доброто. Егоизмът и завистта са в основата на всяко зло.Злото влезе в този свят чрез греха на първите хора. В първия грях се

съдържа зародишът на властващото в света зло. Краят на господството на

57

злото (победата над него) фактически настъпи с установяване на царството Божие от Христос. В лицето на смъртта злото е победено, но не и унищожено. Злостта е душевно състояние, разположение на човешкия ум и воля, поради духовната немощ, незнание и заслепение или поради страст да се причинява зло, Всеки народ има понятия за добро и зло, но тези понятия са относителни, Човек винаги е търсил обща единна мярка, според която едни постъпки се окачествяват като добри, а други като зли. В действителност такъв критерий съществуа. Християнската етика определя естествения нравствен закон за един от най-важните критерии за оценяване на добро и зло. Обобщения опит на християнски моралисти и богослови ни довежда до следния етически извод: доброто е осъществена пълнота на битието, то хармонира с потребностите на нравствената природа и я издига към висшия идеал - върховното и абсолютното добро - Бог.Злото пък което е противоположно на нашата същност ни отдалечава от

това абсолютно добро и ни уврежда. Доброто вдъхва творческа енергия и усъвършенства човешката личност: злото пък причинява страдания и обезличава човека. Според християнското богословие най-точно се обективират в Св. Писание в лицето на Бога и сатаната. Понятията - добро и зло, ясно са осветлени в НЗ, където е развит възгледа за човешкото тяло, което се считало за зло само по себе си. Според евангелското учение обаче, тялото ни е дадено от Бога и е безценно Божие творение, украсено с високи достойнства и предназначено за храм на Св. Дух (2Кор. 4:7). Когато порочните плътски влечения и страсти подчинят на себе си човешката душа и я превърнат в робиня на тялото именно се нарушава хармонията между тях. С оглед основното назначение на човека да се богооподобява, това състояние е зло. Според Христовото учение доброто се изразява с благопожелателство и любов към хората, в изпълняване на нравствения закон и на Божията воля, а зло са всички действия чрез които човек нарушава нравствения закон и Божията воля и поробва душата си и изменя на своето назначение. Въз основа на своите специфични белези Злото и неговите прояви могат да се класифицират в групи:-Злото е външно, когато човек изтърпява причинено му от вън зло (от хора, от природни стихии и др.).-Злото е вътрешно, когато се заражда у човек и се проявява чрез него.-Физическо зло - изразява се в нарушаване на реда във физическия свят -

бедствия, страдания, болести, смърт. Нравствено зло е това, което в областта на религията се счита за грях.

-Смисъл на злото - Бог чрез всемогьществото си, може да не допусне появата на злото в света или да го унищожи веднага след неговото възникване, но чрез това Той би лишил човека от свобода. За това в името на човешката свобода Бог търпи злото. Търпимостта на злото влиза в Божия промислителен план. Но появата, съществуването на злото в света не означава обезсмисляне на Божия промисъл, който е насочен към преуспяването на доброто. Всичко, включително грехът и злото се намират в обсега на Божиите действия и служат за осъществяване на Неговите идеи и

58

цели. Бог е изворът на живота и е съвършен живот. Злото е извора на смъртта и разрухата. Бог не е виновен за човешките грехове и за породеното от там зло, защото хората са напълно независими исвободни в своята дейност. Бог нито е желал, нито е създал злото. Изворът на злото изтича от недрата на свободата. Човека сам пожелал греха и го е извършил. Така се вляло злото в света, и го облива със своите, кървави потоци до ден днешен.

ХVІ. Православната икона и западна религиозна картинаИкона е дума от гръцки произход (eikon), която означава "образ", "портрет".

Иконописта е изкуство, зародило се във Византия през IV век и разпространено в целия православен свят. Отначало икона са наричали всяко изображение на Спасителя, Божията майка, светец, ангел или събития от историята на Църквата, независимо от това дали става дума за скулптура или живопис. Днес иконата е нещо повече от образ: тя не само украсява храма или илюстрира Св. Писание, но тя е предмет, органически вписан в богослужението. Това обяснява значението, което Църквата придава на иконата - не на всяко изображение, а именно на онзи специфичен образ, който тя сама е изработила в борбата срещу езичеството и ересите, образ, за който в иконоборческия период е заплатила с кръвта на мъченици и изповедници, образ на православието като цяло. Затова е невъзможно нито да се обясни, нито да се разбере църковно изкуство извън Църквата.Иконата не е обикновен образ, нито декорация, нито дори илюстрация на

Свещеното Писание. Тя е нещо по-велико. Тя е обект на почитание и е съставна част на богослужението. Църквата вижда в свещеното изображение не просто един от аспектите на Православното учение, а цялостен израз на Православието. Иконата, подобно на писменото и устното Предание, е едно от проявленията на Свещеното Предание на Църквата.Според църковното предание първата икона е била неръкотворният образ на

Спасителя, в чието създаване не са участвали човешки ръце. Това се случило по време на земния живот на Иисус Христос. Управителят на град Едеса княз Авгар бил тежко болен. Чул за безбройните чудеса и изцеления, които правел Христос, Авгар изпратил живописец, за да нарисува Спасителя. Но лицето на Господа така сияело, че живописецът не можал да го нарисува. Тогава Христос измил лицето си и го избърсал с платно, на което се отпечатал Неговият Божествен лик, и изпратил платното на княза. Щом получил Христовия образ , Авгар се изцелил от болестта си . Първите икони на Божията майка били нарисувани още когато тя била жива от евангелист Лука. Според църковното предание, като видяла своя образ, пресветата Богородица казала: "Благодатта на родения от мен и моята милост ще бъдат с тези икони."Почитането на иконите на Спасителя, Божията майка, ангелите, светците е

догма на християнската вяра, формулирана от Седмия Вселенски събор Създаването на фрески и икони с човешки образи занапред не се забранява, но се обвързва с твърде строги канонични изисквания. Компромисът, постигнат между враждуващите лагери на светската власт и духовенството се изразил в следното: на християнското образно изкуство във Византия било официално

59

разрешено да съществува, но само под педантичен контрол, при строга цензура и при изключително силна канонизация. Дотам силна, че новосъздадените образи на светци и божествени персонажи за дълго (ІХ – ХІІв.)били практически лишени от човешко обаяние, нежност и милосърдие, а придобили повсеместно онова строго, укоряващо, дори гневно изражение, което имало за цел да потисне и подчини вярващите.Как се развили събитията през същото време в западните части на империята - в

земите на днешна Италия?Там не се стигнало до подобно драматично противопоставяне. На запад още

през IV-Vв. се появяват раннохристиянски гробници и храмове с великолепни стенописни и мозаечни изображения и сцени, особено забележителни в Равена и Рим. Така иконоборството се проявило само в източната част на Римската империя - във Византия. Западът имал друг проблем - т. нар. варварски нашествия, които съсипали тамошната култура дотолкова, че пo-късно се заговорило за Ренесанс, за повторното й раждане.Последиците от драмата, траела век и половинаНай-неочакваната последица е засилването на гръцкото влияние в южна

Италия, където имигрират много византийски монаси. Очевидно там духовната атмосфера била по-либерална. Католицизмът още не бил развил онази прекомерна взискателност, строгост и надзор, които стават характерни за него през сетнешните векове.Най-важната историческа последица е задълбочаването на разликите между

Изтока и Запада, което несъмнено допринася за ускоряването на окончателния разрив между двете части на някога единната империя на Юстиниан. Папството заема страната на иконопочитането - още тогава и то категорично! През 774 Карл Велики тържествено потвърждава папската независимост. Това е достатъчно основание Рим да оттегли окончателно доверието си от Източната империя и да насочи погледа си на Запад, от където занапред търси подкрепа и защита. Недоверието и съперничеството между Константинопол и Рим стават все по-явни. Когато император Варда сваля от патриаршеския престол икононочитателя Игнатий, за да възкачи на него Фотий, сваленият патриарх Игнатий се обръща за помощ към папа Николай 1, който отлъчва Фотий от църквата (863). На свой ред Фотий свиква през 867 църковен събор в Константинопол, който анатемосва папата поради незаконната му намеса в делата на източната църква. Това събитие е известно в историята под името „Фотиева схизма”.Най-важна за нас, българите, е друга последица. Източното православие,

раздвижено и сякаш пробудено от догматичните спорове между иконоборство и иконопочитане, все по-широко разпростира своето влияние над варваритеЗа християнското изкуство (и за no-късното европейското изкуство въобще!)

последицата е неравностойното развитие на източната и западната част. Едва през Х-ХІв. византийското изкуство в и около Константинопол успява да се съвземе и да достигне онова качество, което мозайките в италийските храмове (Равена, Рим) притежават още в V-VI век! Ако за Ренесанс говорим само по

60

земите на Западната Римска империя, то не е само заради съвземането им от пепелищата след варварските нашествия, а също така поради факта, че върху изкуство в бившата Източна Римска империя (т.е. - Византия) през цялото това време бил наложен много строг канон.България общо взето остава настрани от тази драма - тя е приела

християнството от Византия в края на ІХв. - едва след като трагедията отшумяла . Така нашето средновековно християнско изкуство е имало по-голяма свобода за развитие и във формален и в духовен план и успяло да изживее своя Проторенесанс.След разделението на православната с католическата църква през 1054г. се

дооформят и двете основни иконописни школи - на православната икона и на западната църковна картина,Византийският иконописен канон регламентирал:• композициите и сюжетите от Светото Писание• изобразяването на пропорциите на фигурите• общият вид и израз на лицата на светците• външността на отделните светци и ползата им• цветовата палитра• живописната техника.Иконописната техникаМатериали: Върху дъска (във Византия - от кипарисово дърво, в Русия върху

чам или лилова дървесина) или платно нанасяли слой бял шлифован грунт от гипс и тебешир, през XIІІ-XIV век често го покривали с фин лист злато. След това нанасяли контурите на рисунката и цветния слой. Върху рисувания слой нанасяли защитен (укрепващ слой) - безир, лак. Рамката на иконата изработвали от дърво, злато, сребро, украсявали със скъпоценни камъни.Пропорции на фигурите :Известните от антично време пропорции на

човешкото тяло съзнателно се нарушавали. Фигурите се устремявали нагоре, ставайки по-високи, по-тънки, раменете се стеснявали, палците на ръцете и ноктите се удължавали. Всичко освен лицата и ръцете се скривало п о д гънките на облеклото.Лица. Овалът на лицата се удължавал, челото рисували високо, носът и

устата - малки (носът - с гърбица), очите - големи, бадемовидни. Поглед - строг и отнесен, светците гледат покрай зрителя или през него. Външност и поза. Външността и позата на всички светци, дрехата, в която трябва да бъдат изобразявани, позите - са строго определени. Така например, св. Йоан Златоуст трябва да бъде изобразяван рус и с къса брада, а Св. Василий - тъмнокос, с дълга заострена брада.Похвати: Всяко придаване на обем е нежелателно, понеже привлича

вниманието към телесната същност на изобразявания в ущърб на духовната. Фигурите стават двуизмерни. Със същата цел широко се използва сухата и строга темпера. Естествено, плоските фигури са неуместни на фона на пейзаж или архитектура, които предполагат перспектива и обем. В идеалния случай пейзажът изчезва и отстъпва място на фон, а празното пространство се запълва с надписи – името на светеца, думите от Божественото Писание.

61

Линейната перспектива на античността се изгубва. Мястото й се заема от т. Нар. "обратна" перспектива (когато линиите се срещат не зад картината в мнимата й дълбочина, а пред нея, като че ли в очите на зрителя). Художникът рисува сякаш не самия предмет, а идеята за него. Например един храм с пет купола се изобразява така, че всичките куполи се виждат в една линия, без да се отчита факта, че в реалността два купола биха били закрити от другите. Предметът в иконата се открива пред човека изцяло, такъв, какъвто той е достъпен за Божественото око.За разлика от изтока, на Запад живописта бива издигната на пиедестал и

преживява бурен разцвет. Великите майстори на онова време търсели нови форми на художествен изказ. И съвсем естествено се насочили основно към богословската тематика. Но тук трябва да отбележим основната разлика м/у Италия и Останалата част на Западна Европа.През 11-13в. в Италия работили много византийски майстори, които въвели

т.нар. „византийски маниер" в иконописта.В края на 12в. личността и учението на св. Франциск от Асизи бележат

началото на едно ново светоразбиране, което става основа за възникването на едно ново изкуство. Основна роля при създаването на тази нова култура имала Флоренция. Наблюдава се връщане към Античността и нейните идеали. Най-ярък представител и обновител на италианското изкуство се явява Джотто., който подчертава основната идея - голямото и основно значение на християнските ценности. Платната на италианските и испанските художници изразяват благоговението на авторите, възхищението им от величието на събитията, изобразени с особена тържественост и помпозност. Основни белези на западната религиозна картина:•Подчертан антропоцентризъм.•Основно се използват платна, множество фрески и стенописи, дори и витражи.•Пропорции на фигурите: култ към пропорциите, като най-хармоничните биват наричани божествени и се стремели да ги открият в чов. тяло.•Използва се т.нар. Златно сечение, изразяващо скритата хармония в чов.тяло.• Лица: подчертава се античния идеал за красота, женственост и нежност в изображенията.•Поглед:човек е хуманен и добър. Неговата доброта е обусловена от чов.му природа. Облечена не във формата на сложни символи, а от плът и кръв, като конкретен художествен образ.• Външност, поза, похвати: Фигурите са отделни, подчертани и композирани на цялото платно. Те са обемни, пространствено подредени, подчинени на цялостния ритъм на картината. Използват се светлосенки. Изключително реалистични, отразяващи страданието или радостта, емоциите• Тематика: христоцентричност, Божията майка с младенеца, сцени от Евангелията. Много характерна особеност, особено в готическия стил• честото изобразяване на ада и последствията за грешниците.В хода на историята разликите все повече се засилвали. Всяка от двете

62

школи преживявала периоди на възход и падение, има своите велики творци.За съжаление упадъка на Византийската империя довела до огромен застой културата и живописта. В същото време Западът преживял бурен разцвет, издигайки християнската живопис в култ. Но въпреки всички различия основната тема и при двете школи си остава Богочовека приел чов природа, Изкупител. Бог Отец. Божията майка, дала на света нашия Спасител.

ХVІІ. Богословие на иконографската програма на православния храмЧрез въплъщението, учението, кръстните страдания, смъртта и възкресението

Си Син Божи извършил нашето изкупление. А за да има целия човешки род за всички времена възможност да усвоява Неговата жертва, Сам Той основал на земята Църквата.. в нея се дава на вярващите благодатта, силата на Св. Дух, която спасява и освещава човека. Тя е нашето духовно царство, не е ограничена нито във времето, нито от пространството, нейната цел е спасението на всички хора, тяхното съединение с Бога.Съдържанието на едно вероизповедание се отразява и върху архитектурата и

символиката на храма, както н на пълнотата на религиозния живот на молещите се в него, Трябва да признаем влиянието върху душата на християнина на православния храм, в който като че ли небето и земята се сливат и се предусеща съединяването на Бога с творението - крайната цел на Божието домостроителство за спасението на света и човека.Вездесъщият Бог може на всяко място да изпълни човека с благодатни сили,

но не всяко място може в еднаква степен да подтикне и предразположи човека към молитвено общение с Бога. Като се подчинява на общите закони на своята психофнзическа структура, човекът в своите преживявания изпитва влиянието и е зависим от обкръжаващата го среда и обстановка. В този смисъл православният храм и широката гама от възвишени настроения и чувства, които вярващите получават в него, по най-добър начин подготвят християнина за молитвено възвисяване на ума и сърцето към Бога. Така идеята за функциите на храма отговаря на естествените психологически потребности на вярващите.Почитането на храма е осветил Сам Господ Иисус Христос, Който се молел в

Иерусалимский храм и ревностно пазел неговата чистота и слава, изгонвайки с обич онези, които го осквернявали, когато не отивали в него за молитва, а се занимавали с търговия и парични сделки.Съдържанието на религиозния живот на човека не може да се насочва,

проявява и изпълва само в една негова душевна способност! Религията обхваща целия човек, прониква до последните дълбини на неговото същество. Човекът проявява своя вътрешен живот посредством думи, но в много случаи словестният израз се оказва твърде схематичен и беден да покаже и даде представа за цялата пълнота и богатство на душевните му преживявания. В такива случаи той се обръща към изкуството и символите, които говорят без думи, но с по-голяма сила и изразителност. Ето защо, ако изкуството е необходимост в нашия живот въобще, то още повече намира приложение в църковната сфера, представяйки ни възвишени истини и чувства в конкретни

63

образи и музикални звуци.Православният храм по своя външен вид има форма на кораб /базилика,

кръстовидна и кръстокуполна църква/, кръст или кръг /църкви с центричен план -ротонда, полигон, квадрат и равнораменен кръст с или без купол/. Всеки един от тези архитектурни типове църкви има своя специфична символика. Корабната форма на базиликалния храм крие своя богословска символика: Христовата църква се оприличава на кораб, който плува в бурните вълни на житейското море и спасява вярващите от съблазните на света така, както старозаветния праведник Патриарх Ной се спасил заедно с многолюдното си семейство от Всемирния потоп, чрез направения от него кораб/ковчек. Само с помощта на този кораб - Църквата - можем да достигнем до тихото и спасително пристанище - Царството Небесно.Формата на кръга символизира вечността на Църквата, чиито глава е

Господ. Кръстовидната форма символизира оръдието на нашето спасение - Кръст Христов, Над централния кораб се издига купол, който символизира небето. Броят на куполите съшо има своето значение и символика. Един купол се поставя в чест на единия Бог, три - в чест на Снетата Троица, пет - в чест на Спасителя и четиримата евангелиста, седем - в чест на седемте тайнства, тринадесет - в чест на спасителя и дванадесетте апостоли. Вътрешният вид на храма като цяло символизира Небесната Църква, към която по време на Св. Литургия богомолците отправят своя духовен взор и сърдечни помисли посредством молитвата. Във вътрешността му е изобразено цялото битие - вселената, човекът и историята на неговото спасение. На купола е изографисан Вседържителят сред свети и безплътни сили. На четирите стени на централния свод са изобразени евангелистите, по стените - картини на библейски и цьркоини събития, а на западната стена в огромна многопластова композиция често е разположена фреска със Страшния Съд.Православният храм се разделя на три части всяка една, от които е

предназначена за различните по звание и духовно състояние вярващи: олтар, наос – средна част и нартекс – преддверие, притвор.Олтарът е най-важната в богослужебно отношение част от храма. В олтара

всичко - архитектура, стенописи, кудтово-обредни принадлежности, свещенодействия -мистично и тайнствено символизират присъствието на Светата Троица, на божественото, а в централната част и в притвора - нейното откровение, явяването в света на Божията мощ, енергия, сила и воля.В православните храмове в олтарната апсида се намира светият Престол, който има формата на куб - библейският вселенски символ, олицетворяващ пълнотата и единството на божественото и светското, на небесното и земното. Светият престол по подобие на кивота в Соломоновия храм символизира "Божия трон", Божието присъствие на земята. Той се нарича и "света трапеза" - напомняйки символично за Тайната вечеря и е място, където се принася евхаристийната жертва. Светият престол е покрит с ленено покривало, символ на погребалната плащаница, с която е било повито тялото на Иисус Христос при полагането Му в гроба. Поставеният върху него седмосвещник е символ на видимото звездно небе. Върху светия Престол е поставен и антиминсът (от

64

гр. antimineos - "вместопрестолие", "вместотрапеза") – четириъгълен ленен или памучен плат с извезани в ъглите изображения на четиримата евангелисти, а в центъра - полагането на Иисус Христос в гроба. Обикновено в антиминса се пришиват частици от мощите на светци, Поради това той играе ролята на преносим олтар. Върху антиминса се полага богато украсено с миниатюри и инкрустации напрестолно Евангелие и кръст с разпятие. Те символизират както духовното присъствие на учението и божествената личност на Христос в храма, така и Неговата изкупителна и спасителна за човечеството мисия. Олтарната иконография също включва теми, които съответстват на символиката в тази част на храма. Определената според иконографския канон композиция „Слизането на Светия Дух над апостолите" много често се помества в надолтарния купол, а изображението на Света Богородица с Предвечния Младенец от иконографския тип „Света Богородица Платитера" се помества в олтарната апсида. Според тълкуванието на някои свети отци това изображение символизира София - Премъдростта Божия.Наос – средната част на храма – стоят верните, които вече са приели Св.

Кръщение и могат да получават благодат и чрез останалите тайнства. У тях греховното начало на „вехтия човек" чрез помощта на Божията благодат е отмрял и те са изпълнени с желание за духовен живот по Бога. В такъв смисъл тази средна част н храма символизира Земната войнстваща църква, в която човешкото естество постоянно се усъвършенства и възхожда към Божественото начало, към вечния нравствен Идеал.Иконостас - В православните храмове е отделена от наоса посредством

преграда - иконостас, който в богословско - семантичен план символизира границата между духовния и материалния ссвят – Царството на славата и Царството на благодатта. Но това е само една условна граница, която не препятства съюза на любовта между тях. Иконостасът символизира отделеността на двата свята - божествения, "небесния" (олтара) и сътворения, "земния" (наоса и притвора). В олтара, най-долният ред включва изображенията на светите отци – литургисти. На този ред се изографисва светата Евхаристия - причастяването от Иисус Христос на апостолите с Неговите Тяло и Кръв – хляб и вино. По-нагоре, непосредствено зад трона, се изобразява пресветата Богородица, обикновено в молитвена поза - като застъпница и молителка за опрощаване на греховете на целия свят. Над Божията Майка е изобразен Спасителят, а в свода на апсидата - празникът Петдесетница, символ на невидимото присъствие на Светия Дух, с чиято сила се извършва тайнството Евхаристия,Царските двери, разположени в средата на иконостаса, първоначално представлявали ниски крила, които не скривали престола от погледа на богомолците. Обикновено в горната им част е изографисана Дева Мария и Благовещението, съобщаването от архангел Гавриил на радостната вест, че "ще се отворят дверите на небесното царство с раждането на Изкупителя и Спасителя на човечеството". В долния край на царските двери се изобразяват ликовете на евангелистите, разпространили Благата вест за спасението на човешкия род. Отдясно и отляво на царските двери в иконостаса са

65

разположени северните и южните двери. Средната част на храма - корабът е символ на сътворения и преобразен свят - Църквата. В купола обикновено се изографисва главата на Църквата - Христос Вседържител. От четирите Му страни са изрисувани четиримата евангелисти, разпространили Евангелието по четирите посоки на света, а под Него се изобразяват пророците и апостолите. Колоните, поддържащи зданието, се украсяват с ликовете на "стълбовете" на Църквата - мъченици, светители, преподобни. На стените се изписват главните събития от свещената история, като на западната стена се изобразява Страшният съд - краят на земното и началото на бъдното. Солеят пред иконостаса според тълкуванието на светите отци на Църквата символизира огнена река, която разделя праведниците от грешниците.Иконографската програма съответства на архитектурната символика на

средната част на храма като Войнстваща църква. В купола се помества изображението на Бог Вседържител /Пантократор/, пребъдващ на небето пред Чиито престол предстоят сонм от ангели - представители на деветте ангелски чина. В барабана на купола се поместват изображенията на пророци, праотци и апостоли, в пандантивите - четиримата евангелисти, по стените на храма се изобразяват събития от големите църковни празници и други моменти от евангелската история; на западната стена в наоса се поместват многофигурната композиция „Страшния съд".Нартексът е третата част на храма, в която стоят оглашените, каещите се и

въобще онези, които още не са членове на Христовата Църква. По тълкуванието на светите отци тази част символизира неоправданото човечество /неприелите свещо кръщение/ - грешката Земя, дори и преизподнята. Затова и в литургично-тълкувателен план шествието /лития/ на архиерея на запад при съответния богослужебен чин символизира слизането на Христос в ада.Иконографската тематика в нартекса е твърде разнообразна по своето

съдържание и отразява символиката на тази част от храма.Вътрешното и външното устройство на православния храм, цялата му

подредба и живописна украса имат предназначението да откъснат вярващия от всекидневните житейски грижи и човешка суета, да го подтикнат и да насочат сърдечните му помисли в молитва към Бога. Целият екстериор и интериор на православния храм като цяло само външна форма, предпоставка за вътрешното духовно богатство, което вярвай получава в него. Църковните песнопения, изпълнени с дълбока поезия, възпроизвеждат пред молещите се основните събития от историята на нашето спасение, разкриват дълбочината на християнското вероучение н прославят Божията Майка, мъчениците и светиите, чиито живот и подвизи са пример за подражание на християните.Църковното изкуство не само отразява живота на Църквата в неговата сложност и дълбочина, а е съставна част на този живот. Предмет на почитание, иконата не с просто предизвикана или вдъхновена от богослужението: те заедно формират единно цяло. Иконата допълва и обяснява богослужението, добавяйки влиянието си върху душите на вярващите... Ето защо както всичко в Църквата, църковното изкуство има двойно измерение: неговата същина с непроменима и вечна, тъй

66

като тя изразява откровената истина, като в същото време тя е безкрайно разнообразна по отношение на изразните форми, в зависимост от различните времена и места.

ХVІІІ. АНАФОРАТАПод анафора се разбира оная част от св. Литургия, в която се чете т.

нар. евхаристийна молитва, чрез която се освещават даровете. Тя се състои от диалог, воден между свещеника и певците, от молитва, в отделните части на която певците се включват чрез акламации и от свещенодействия. Ще разгледаме паралелно евхаристийната молитва на Златоустовата и Василиевата литургия.

Диалог. Цялото богослужение е диалог между Бога и човека, между невидимото и видимото, което е представено от свещеника и народа. Самата св. Литургия е изпълнена с диалози между свещенослужителите и народа, но най-царственият е диалогът, откриващ анафората, който е най-древният на християнското богослужение. В съвременната си форма той е засвидетелстван от св. Иполит Римски (нач. на ІІІв.). Св. Килриан Картагенски го нарича традиционен. Наличието му във всички източни и западни литургии показва както неговата древност, така и неговата важност. Диалогът и крайното "амин" сочат, че в анафората са ангажирани всички - клир и народ. Диалогът е съставен от три елемента: а) размяна на пожелания; б) покана да се издигнат сърцата и отговор на народа, че са ги издигнали; в) покана да се благодари и отговор, че е достойно и праведно.

Пожеланието на свещеника е поздрав на св. апостол Павел (2 Кор. 13:13). Всички източни и западни литургии ползват този поздрав. Изключение правят римският и александрийският ритуал, които в тоя момент ползват поздрава: "Господ с вами." Всички те в различен порядък изброяват Лицата на Света Троица. Ние сме привикнали към реда, който намираме в Символа на вярата: Отец, Син и Свети Дух, който е развитие на кръщелната формула (Мат. 28:19). Поздравът на св. апостол Павел дава друг ред, който е най-точният осведомител на начина, по който се предава осветителното дейстействие в тайнствата, защото чрез благодатта на въплътилия се Син се открива любовта на Отца, а тази любов на Отца ни съобщава освещаващия Свети Дух. Отговорът на народа "И со духом твоим" е всеобщ. Намираме го във всички източни и западни литургии.

Вторият елемент също намираме във всички християнски ритуали. Някои от тях към сърцата, прибавят и ума (Иаков, лит.) или умовете и мислите (халдейска лит.), или заменят сърцата с ума (лит. на Апост. постановления). Арменската литургия прибавя "със страх Господен". Отговорът е всеобщ, Халдейците казват "Към Тебе, Боже Авраамов, Исааков и Иаковов, Царю на славата."

Третата част от диалога също намираме във всички ритуали Само в халдейски стой: "Принесете приношения към Бога Господа на всичко". Тази част е най-древната, защото възхожда до Тайната Вечеря. Тя произхожда от еврейската "берака". Председателят на еврейската вечеря преди да благодари над "чашата на благословението", осигурявал участието на присъстващите с

67

думите: "Да благодарим"; а е случай, че присъстващите били повече от десет души, с думите: "Да благодарим на Господа." Следователно тези думи са били произнесени на Тайната вечеря от Господа Иисуса Христа.

Префацио (от лат. Praefatio - пролог). И двете евхаристийни Молитви на Православната църква се отправят към Отца. Същия адресат имат всички евхаристийни молитви от източен и западен тип. Прологът обикновено развива три теми: а) благодарност към Бога; б) изреждане на Божиите благодеяния; в) описание на ангелската песен.

Християнското богословие познава две форми на Божиите имена; катафатична – поставена в положителна форма (Творец, Господ, Вечний и пр.); и апофатична – поставена в отрицателна форма (безначалний, невидимий, непостижимий и пр.). Римската анафора остава вярна на оня период от живота на Църквата, когато ортодоксалните християни отбягвали да ползват апофатичните имена на Бога поради злоупотреба с тях от страна на гностиците и арианите. Св. Василий преодолял това богословско обедняване, като смесил в анафората си катафатичните и апофатичните имена на Бога, Същото намираме и в съвременния пролог (префацио) на Златоустовата анафора, където на Бога са дадени четири апофатични и две катафатични имена. Този Бог не е трансцендентният Бог на Аристотел, а е Господ на небето и на земята, на видимата и невидима твар, Който седи на престола на славата, но гледа към бездната, за да бди над нашия свят.

Специфичното на всяка евхаристийна молитва е, че тя, макар да се обръща към Отца, образува своя тринитарен характер в отделните си части: в пролога (префациото) изпъква Отец като Творец; в постсанктуса и институциото - Син като Изкупител; а в епиклезата - Дух Свети като Осветител. В нашите две евхаристийни молитви се преодолява тази опростенческа форма на класическите определения: Отец - Творец, Син - Изкупител, и Свети Дух - Осветител, защото в тях още в пролога се намират трите Лица на Света Троица. Докато Златоустовото префацио Ги изрежда простичко. Василиевото развива определения за всяко от трите Лица. Втората тема Златоустовото префацио дава простичко. Тук се благодари "за всички знайни и незнайни, явни и неявни благодеяния, станали над нас". Василиевото префацио говори само за действието на Света Троица, а историята на Божието домостроителство за изкуплението на човека развива в постсанктуса.

Третата тема, освен в Иполитовата евхаристийна молитва, съществува във всички източни и западни литургии. Докато в Златоустовото префацио то е традиционно простичко, във Василиевото се изреждат и описват ангелските чинове.

Санктус (от лат. Sanctus - свят). Текстът на санктуса е съставен от две части, всяка от които по маниера на Източната църква получава припев - рефрен. Припевът е "Осанна в вишних" . Първата част е от книгата на пророк Исаия (6:3). Към неговия текст Църквата е прибавила "небо" . Втората част е от Пс. 117:25-26; Мат. 21:9. Липсата на санктуса в Иполитовата евхаристийна молитва накара някои да мислят, че санктусът е бил вмъкнат в нея след ІV в. Други литургисти, основавайки се на небесната литургия (Откр. 4:6-8), считат,

68

че той е начален елемент в християнската анафора. Църквата е предпочела пророческия санктус пред санктуса на Откровението в богослужението си - дори иконографията ползва тази "закрита" книга едва от XVI в.

Постсанктус (от лат. Postsanctus - частта след санктуса). Докато певците пеят санктуса, свещеникът чете постсанктуса

Краят на пролога (префациото) ни разкрива небесното богослужение, където ангелите непрестанно пеят победната песен. Постсанктусът свързва земната литургия с небесната (където Христос е вечният Архиерей, Който ходатайства непрестанно за нас пред Божия престол) и подчертавайки Божията святост, преминава към историята на нашето спасение в Христа. Само в стария римски канон липсва постсанктус. Галските, мозарабските, миланските и келтските евхаристийни молитви подчертават тази част, понеже там тя се мени в зависимост от празника или случая. Постсанктусът също има три елемента: а) влизане в материя; б) историята на Божието домостроителство за спасението на човека; в) преминаването към Тайната вечеря. Двата наши постсанктуса влизат в материята, като повтарят по своему думите на ангелската песен. Златоустовият постсанктус споменава историята на нашето спасение с един стих от Иоановото евангелие (3;16), но сложен във второ лице; "Ти така си възлюбил света, че Си дал Своя Единороден Син, та всеки, който вярва в Него, да не погине, но да има живот вечен." Във Василиевия постсанктус се открива чудната картина на еклезиологията на св. отци в нейните три фази: небесната Църква на ангелите; земната Църква на праведните - юдеи и езичници, от Адам до Христос; Църквата, която се яви на света като тяло Христово, в резултат на въплъщението, смъртта, възкресението и възнесението на Спасителя, членовете на която са станали "люде избрани, царско свещенство, народ свят", благодарение на това, че Той "ни очисти чрез вода и ни освети чрез Дух Свети". Три са основните брънки, на които св. Василий гради веригата на нашето изкупление: а) понижаването на Сина до образ на раб, като компенсация на Адамовото гибелно славолюбие (Фил. 2:6-8); б) раждането Му от жена и подчиняването Му на Закона, за да ни освободи от закона на принудата и на човешкото ограничение (Гал. 4:4); в) в противовес на Адам, който, отдавайки се на греха, ни подчини на смъртта, Христос прие смъртта, за да ни освободи от греха (Рим. 5:12). Целият низ от събития, които се развиват преди и след тия основни брънки, идват да изтъкнат това противопоставяне на грях - смърт и изкупление - живот в любовта, където Христос се явява като втори Адам, който изправи грешката на първия.

В третата си част постсанктусът на двете наши евхаристийни молитви преминава към разказа за Тайната Вечеря: "Той дойде, изпълни всичкото промишление за нас" (Злат. лит.). "А за възпоменание на Своето спасително страдание Той ни остави това, което по Негова заповед предложихме; защото, когато да отиде на Своята доброволна, приснопаметна и животворяща смърт..." (Васил. лит.).

Институцио (от лат. Institutio-учредителни слова)Учредителните слова (институциото) обемат описанието на Тайната вечеря. Разказът за Тайната вечеря в учредителните слова, макар да е изграден върху

69

Новия Завет (Мат. 16:26-28;Марк16:22-25; Лука 22:19-20; 1 Кор. 11:26), нито една от дошлите до нас анафори не възпроизвежда буквално никой от новозаветните текстове. Те обаче са верни на същността на разказаното от евангелистите и от св. апостол Павел. Различията се дължат на факта, че литургийната практика, която първоначално се извършвала импровизирано, предшествала написването на евангелията. Единствената анафора, която е дошла до нас без институцио, е анафората на Аддай и Марий.

Анамнезис (от лат. Anamnesis - възпоменание).Чрез анамнезата се възпоменава онова, което е станало преди 2000г., и

онова, което е предвидено да стане в есхатологична перспектива. Тук думата "възпоменание" няма значение на обикновен ментален спомен, а на актуализация. Това актуализиране се осъществява благодарение на факта, че Сам Господ Иисус Христос на Тайната вечеря бе казал: 'Това е Моето тяло" и 'Това е Моята кръв". Институциото, поставено във възпоменателна перспектива, е абсолютно необходимо, за да имаме тайнството на тялото и кръвта Господни, Но то само по себе си, без анамнезата, облациото и епиклезата, не може да освети даровете. Анамнезата е вторият етап в последователността на този единен акт, защото актуализира казаното и извършеното на Тайната вечеря и на Голгота от Христа и антиципира Второто Му пришествие. В евхаристийната анамнеза границите на миналото, настоящето и бъдещето са изтрити. Третият етап на тази последователност е облациото.

Облацио (от лат. Oblatio - приношение). Цялата Църква, клир и народ, чрез ръката на извършителя на тайнството принася жертвата. В нашите две евхаристийни молитви облациото (приношението) е съвсем кратко, защото св. Василий развива пo-обширно тази мисъл в съвременната наша молитва на проскомидията. Облациото (приношението) на нашите две евхаристийни молитви ни дава възможност да видим, че във всяка Литургия се принася веднъж принесената и постоянно актуализирана Христова жертва. То ни дава да разберем, че Евхаристията не е нито нова жертва, както твърдеше средновековният католицизъм, нито пък ментален спомен на Голготската Жертва, както твърди протестантизмът, а че това, което принасяме във всяка Литургия, е жертвата, която Господ Иисус Христос принесе веднъж завинаги на Отца за всички и за всичко.

Тази актуализация става възможна само чрез силата на Светия Дух, Който действа в тайнството. В духа на патриотичната пневматология силата и благодатта на Бога означават действието на Светия Дух. Имайки предвид важността на момента, някои анафори между облациото и епиклезата прибавят моление за недостойнството на свещенослужителя. Тази практика е от XІV в. под влияние на полемиката между православни и римокатолици по въпроса, кое освещава даровете; само учредителните слова (институциото) или само епиклезата. По същата причина Александрийският патриарх Герасим II произнасял учредителните слова тайно, а епиклезата -гласно, за което бил осъден от Цариградския патриарх ГавриилІІІ(1702-1707г.). Тропарът на трети час, вмъкнат между облациото и епиклезата, разкъсва идеалната структура

70

на евхаристийната молитва и влиза в противоречие с основния адресат на анафората, защото евхаристийната молитва е отправена към Отца, а този тропар - към Христа. Ето защо той не бива да се произнася в Литургията, а само в трети час, каквато е практиката на Гръцката църква.

Епиклезис (от лат. Epiclesis - призоваване). Епиклезата е онова моление, което се отправя към Отца, за да изпрати Той Светия Дух върху предложените дарове и да ги претвори в Тяло и Кръв на Господа Иисуса Христа. За първи път намираме този термин у св. Ириней Лионски. Той казва, че освещаването на приношенията става чрез "призоваване на Бога" или още "чрез словата на призоваването". Св. Кирил Иерусалимски уточнява, че това призоваване се отправя за изпращането на Светия Дух. Терминът е сполучлив, защото означава призоваването на някого над нещо. В случая - на Светия Дух над нас и над прилежащите дарове.

Епиклезите обикновено имат три момента: а) просба, Бог да изпрати Светия Дух; б) Той да благослови, освети, покаже, претвори и пр.; в) Той да претвори предложените дарове в Тяло и Кръв Христови. Двете наши анафори имат и трите момента. В епиклезата антитипите (вместообразите) на Христовата изкупителна смърт, които се предлагат на Отца, след слизането на Светия Дух не са празни символи, а израз на присъствието – мистично, но реално и ефикасно, на онова, което те изразяват, а именно Тялото и Кръвта на цялостния Христос.

Постепиклезис (от лат. Postepiclesis - частта след епиклезата). В този момент, когато върху св. трапеза е Същият Онзи принесен в жертва Син Божи, св. Църква моли Отца да излее над причестяващите се резултатите на Христовото изкупително дело.

Ако епиклезата завършва с явяването на Христа в Неговото сакраментално тяло, постепиклезата цели явяването на Църквата – мистичното Тяло на Христа. Ние сме пред една нова Петдесетница, когато Светият Дух продължава Своето дело за изграждане на св. Църква, мистичното Тяло на Христа, където членовете на това тяло чрез приобщаването с Тялото и Кръвта на Господ са в общение един с друг така, както те са в общение с Главата на това Тяло – Христос.

Интерцесио (от лат. tnterceesio - ходатайство). Жертвата е принесена за нас, които се причастяваме, и за мнозина, които не се причастяват в дадено Евхаристийно събрание, ето защо двете наши анафори от постепикпезата преминават към ходатайство и като извикват светиите, в чието общение ни въвежда Евхаристията, молят да намерим милост и благодат с всички светии, които от вечността са благоугодили на Бога, основавайки се на токущо принесената жертва.

Интерцесиото на нашите две евхаристийни молитви обхваща цялата небесна и земна Църква, цялото Христово мистично тяло, целия Божи народ в най-съществените му нужди. Тук се казват диптихите. Под думата "диптихи" първоначално се разбирали ония двукрили сгъваеми плочи, върху които били вписани имената на живи и покойни християни, а по-късно и самите имена, споменавани през време на интерцесиото на анафората. Христос умря на

71

кръста за всички човеци. Поменавайки имената на живи и покойни, Църквата ги приобщава към тази Божия милост тук и сега - живите, за да им даде Господ всичко, що просят за спасение, а покойниците, за да ги упокой на онова място, което бива осиявано от светлината на Божието лице.

Славословие (на лат. Doxologia). Народът отговаря "Амин". С тази акламация народът изповядва тайнството и утвърждава правилното и православното му извършване от страна на клира. То е най-древното и най-важното "амин" в християнското богослужение, защото е апостолско, защото подчертава автентичността на извършеното от страна на богомолния народ и е израз на единството на мистичното тяло Христово - Църквата, която е представена в цялата си пълнота във всяко евхаристийно събрание, където двама или трима са събрани в името на Господа Иисуса.

В края на анафората свещеникът благославя анафората с формулата, произнесена в обреда "Издигане на Св. Богородица".

ХІХ. Извори на ЛитургикатаИзворите на Литургиката са няколко вида - писмени, неписмени /

предания/ и веществени /архиологически/. Писмени паметници са: Св. Писание, Талмудът, съчиненията на апостолските мъже на светите отци на църковните писатели, съчинения на езически писатели, мъченически аксинаксари, пътеписи, богослужебни книги /молитвослови, сакраментни устави и др./, канонико-литургически текстове /правила, постановления на събори и др./, надгробни надписи и др. Неписмените извори в Литургиката включват устно предаваната традиция, богослужебната практика, различни местни обичаи и др,. С времето голяма част от тях били записани и се превърнали в писмени извори на Литургиката. Третият вид извори са веществените извори. Към тях принадлежат храмове, параклиси, гробници, катакомби, богослужебни съсъди, богослужебни одежди, свещени изображения и др.Стар ЗаветНай-ранните текстове в Стария Завет са около 1300 години преди

Рождество Христово. Особено значими са книгите Изход, Левит и Числа, в които подробно е описана богослужебната практика през старозаветната епоха. Важността им произлиза от силното влияние, което тя оказала върху богослужението на Християнската църква.Четенето и пеенето на текстове от Стария Завет е част от всички древни

последования. Терминологията, използвана в Литургиката, в известна степен е заимствана или повлияна от терминологията, използваната в старозаветните книги.Талмуд, ТаргумТалмудът е сборник, съдържащ древноюдейската законообяснителна

литература. Авторите му са юдейските книжници, принадлежащи към двете школи - Палестинска и Вавилонска. Най-древните му предания са от епохата на Ездра и Неемия - V век пр. Хр. Окончателно бил оформен през ІV-V век.Юдейската богослужебна практика от началото на хриситянската епоха е

отразена в една или друга степен в талмудическата литература и е оказала

72

влияние върху произхода и развитието на християнското богослужение. Особен интерес представлява онази част от Талмуда /седер/, наречена Кодашим, описваща храмовото богослужение и жертвоприношенията, и Тохарот, засягащ въпроси свързани с ритуали на очистване.Таргумите представляват тълкувания на Петокнижието, Естир, Иов и др.,

написани на арамейски език и предназначени за онези, които не неразбирали добре еврейски. Произходът им е описан в Наем. 8:8. Особена популярност придобили след Вавилонския плен. По-известни са Таргумът на Охкелос, Таргумът на Йонатан и др. Съдържат разпоредби касаещи богослужебната практика на юдеите през първите християнски векове. От изкпючитално значение за Литургиката са частите, описващи пасхалните ритуали в юдеиска богослужебна традиция.Нов ЗаветЗа извор на Литургиката служат всички онези текстове от евангелията,

книгата Деяния на св. Апостоли, посланията и Откровението на св. Йоан Богослов, в които се говори за богослужебния живот на първите християнски общини. Всички тайнства и по-голямата част от обредите, използвани днес в Църквата, са учредени и описани в една или друга степен в новозаветните книги. Четенето на текстове от Новия Завет е част от всички древни последования.От него са заимствани голям брой богослужебни текстове като Мат. 26:26-30, Марк 14:22-26, Лука 22:14-20, Деян. 20:7-11, Як 5:14-15, 1Кор. 11:23-34, 1 Кор.14:26, 2Кор.13:13, Еф.5:19, Кол.3:16, 1 Тим.2:1-2 и др. В голямата си част празниците от годишния празничен цикъл отразяват събития и личности, описани в книгите на Новия Завет. Новозаветните събития са в основата и на последованията от денонощния кръг и на празниците от седмичния празничен цикъл.Духът и символиката на християнското богослужение е своеобразно продължение и актуализация на събития, станали през новозаветната епоха.АпокрифиРедица съчинения, написани през междузаветния период и първите векове

на християнската епоха, по една или друга причина не намерили място е канона на Св. Писание на Стария и Новия Завет. Били наречени апокрифи.Старозаветни апокрифи са „Песни Соломонови", „Завет на Соломон” и

др. Не представляват особен интерес за Литургиката.Новозаветните апокрифи съдържат важни сведения за богослужебната

практика на ранната Църква. Част от тях оказали силно влияние върху формирането на някои днес използвани богослужебни последования, иконографски сюжети и др.В „Първоевангелие на Яков", написано през втората половина на ІІв. в

египет, са описани редица събития от живота на св. Богородица, за които четирите Евангелия не споменават. То повлияло върху оформянето на голям брой богослужебни текстове, свързани с празниците Рождество Богородично, зачатие на са. Анна и др. Иконографските сюжети, отразяващи отхвърлянето на приношенията на св. Йоаким а пустинята, благовещението на св. Йоаким, срещата на св. Йоаким и св. Анна при Златната порта, храненето на св.

73

Богородица от ангели, акушерката Саломе при раждането на св. Богородица и др. са заимствани от „Първоевангелието на Яков".Апокрифът „Деяния на Павел" произхожда от края на IІвек. Съдържа

сведения за периода от Великден до Петдесетница. В него кръщението е наречено печат в Господа, а евхаристията - „преломяване на хляба". Според него християните през онази епоха се молели обърнати на изток и ползвали в богослужението си „Давидовите псалми". В него се говори още за установяването празника на първомъченица Текла.Съдържанието на апокрифа „Деяния на Тома", произхождащ от

началото на ІІІвек, включва част от евхаристийна молитва, т. нар. Химн на душата и други древни химни. Представлява едно от голям брой гностически съчинения с подобно съдържание.Апокрифът „Послание на апостолите"(ІІвек) съдържа сравнително малко сведения за богослужебната практика през първите християнски векове. В него евхаристията е наречена Пасха.От апокрифа „Евангелие на Никодим" ("Деяния на Пилат") (II век) е заимстван иконографския сюжет „Слизане в ада". Съдържанието му е залегнало в основата на редица иконографски сюжети като „Надгробен плач на св. Богородица", „Св. Богородица при Кръста" и др. В него са посочени имената на разбойниците разпънати от двете страни на Спасителя (Мат. 27:38),В „Повествование на Йоан Богослов за успението на св. Богородица" са описани предсмъртната молитва на Божията майка, идването на апостолите върху облаци за погребението и други събития, превърнали се пo-късно в основа на иконографски сюжети.Съчинения на юдейски и езически писателиВ 96-то и 97-то си писма до Римския император Траян проконсулът на Витиния Плиний Младши съобщава за богослужебните събрания на християните в края на I и началото на II век. Ставали в неделя, преди изгрева на слънцето. На тях християните пеели песни на Христос като на Бог.В съчинението на юдейския историк Йосиф Флавий „За юдейската война" са описани някои особености, засягащи богослужебната традиция на юдеите от онази епоха, представляващи интерес и за Литургиката.Поклоннически пътеписиОсобено важен за Литургиката е Пътеписът на испанската (галската) монахиня Етерия (Егерия, Силвия), открит през 1884г. От историка Г. Гиморини в библиотеката на манастира „Света Мария" в Арецо, Италия.Древни литургически текстовеСред най-важните извори на Литургиката са древни писмени паметници, съдържащи богослужебни текстове - молитвослови, сакрамента, кодекси, устави и др. Те съдържат цели или части от текстове на богослужебни последования. Дават възможност да бъде проследено развитието на определено последование и преди всичко на литургичните чинове. „Молитвослова на Тмуитския епископ Серапион", съхраняван в библиотека на Великата лавра „Св. Атанасий" на Св. Гора. Той съдържа 30

74

молитви, 6 от които представляват древен литургичен чин. Произхождат от края на III век и началото на IV век.През 1908г. При разкопки в Египет са открити три папируса, които съдържат част от анафора с елементи, характерни за александрийската богослужебна традиция. Произхождат от периода VI-VII век, макар че съдържанието е много пo-старо - вероятно от края на IIІ век.„Барбериновият молитвослов" днес се съхранява в библиотека на Ватикана. Съдържа текстове на двете византийски литургии и голям брий молитви. Произхожда от края на VIII или началото на IX век. Последованията включени в него в незначителна степен са повлияни от богослужебната традиция на Йерусалимската църква.Съдържанието на т. нар. Себастиянов молитвослов почти не се различава от това на Барбериновия. Произхожда от XI век.„Синайският молитвослов" е открит от епископ Порфирий (Успенски) в библиотеката на Синайската архиескопия. Произхожда от края на VIII или началото на IX век. Съдържа текстове на византийските литургии на 28 задамвонни молитви за различните господски, богородични и светийски празници. Съхраняван е в Обществената библиотека на Санкт Петербург. „Кодексът на Исидор" бил съхраняван в малоазийския град Смирна от Исидор Смирненски (Пиромала). През 40-те години на XVII век бил предаден първи път издаден от доминиканския монах Яков Гоар през 1647г. Съдържа византийската литература на св. Василий Велики. Произхожда от края на IX или началото на Х век.Молитвослов „Коален" съхранявам в Националната библиотека на Париж, е написан през 1027г. Представлява препис на пo-стар писмен паметник – вероятно от периода VII-VIIІ век. Близък е по съдържание до т.нар. Висарионов молитвослов. Пълният му текст е публикуван през 198Зг. от J. Duncan. Принадлежал на свещеник, служел в храма „Св. София" в Константинопол. Висарионовият молитвослов произхожда от периода XІ-XII век и бил използван като свидетелство в полза на православната традиция по време на Флорентийския събор. Съдържа богослужебни последования, извършвани в Константинопол до падането му под властта на кръстоносците през 1204г. Голям брой ръкописи, произхождащи от периода IX–XIVвек, се пазят в библиотеката на манастира „Криптофери", Италия, Много ръкописи от същия период, съдържащи богослужебни текстове, се съхраняват в библиотеката на Синайската архиепископия в Египет, библиотеките на манастирите на Света Гора, библиотеките на Александрийската, Антиохийската, Йерусалимската и Руската патриаршия и др.Творение на апостолските мъжеИзключително важни, но оскъдни сведения за богослужебната практика на древната Църква през най-ранните години от историята и съдържат съчиненията на т.нар. апостолски мъже. Свети Климент Рилски в „Първо послание до Коринтяни" (59-61гл.) описал реда на богослужението по негово време. Говори за „приношения и литургии", извършвани „в определени времена и часове", за „победна песен", която се пее по време на богослужение,

75

за „изповед" и необходимостта от „ходатайство” за прощаване на греховете. Продължава да бъде оспорвано становището, че молитвата в края на посланието (гл.59-61) е част от древна евхаристийна молитва.В „Пастир" - а си Ерм (І-ІІвек) споменава за богослужение, извършвано през нощта, за коленичене по време на богослужение, за необходимостта от покаяние и др.Свети Игнатий Антиохийски говори за „един жертвеник и една чаша". Евхаристията според него е израз на единството на християните и средство за придобиване на безсмъртие. Според Свети Игнатий Антиохийски бракът за всеки християнин трябвало да бъде сключван със съгласието на местния епископ, празнуването на съботата да бъде заменено с празнуването на неделята и без участието на епископ или негов заместник не бивало да бъде извършвано Тайнството Евхаристия, нито Кръщение.В 14 глава на „Мъченичество на св. Поликарп Смирненски” е включена част от древна евхаристийна молитва, произхождаща и използвана в Мала Азия. Съдържа още сведения за погребалните обреди през първите християнски векове. „Мъченичеството" е написано само няколко дни след смъртта на св. Поликарп, което го превръща в един от най-ранните извори на Литургиката. Съчинението „Дидаскалия" е анонимно. В него подробно е описано устройството на християнския храм и на свещенослужителите в него. Споменава се за дякони, които принасят приношенията и дякони, които при вратите на храма и следят за реда в него. Евхаристията е определена като тайнство, при което освещаването на предложените дарове става чрез призоваването на Св. Дух. Също в Дидаскалия", чрез Кръщение изгонва Сатаната. Споменава се още за елео заклинание и помазване, извършвано от дякони над мъже и от дякониси над жени. В нея се говори за епитимий от които християните могли да бъдат освободени само от епископа, който ги е наложил. В „Дидаскалия" се говори за ръкоположение на епископ, презвитер, дякон и дякониси за посвещение (хиротесия) на вдовица и четец. Споменава се още за вечери на любовта, по време на които християните приемали причастие и раздавали храна на възрастни жени. Пасха била предшествана от 6 дневен пост. Според това съчинение христините не бивало да пеят езически песни.Творения на църковни писатели от периода ІІ-ІІІвекВажни за Литургиката сведения съдържа т. нар. „Учение на 12-те апостоли" или Дидахи (I-II век). В него се споменава за молитвата „Отче наш", за пост сряда и петък, за Изповедта, за Кръщението и Евхаристията. Според него Кръщението е извършвано „в името на Отца и Сина и Светия Дух" с „жива", т.е. течаща вода. Било допускано при определени условия да бъде извършвано и чрез поливане. Извършването е било свързвано с еднодневен подготвителен пост, задължителен както и за кръщавания, така и за неговите близки или за цялата християнска община.В 65,66 и 67 глава на „Първа апология" свети Юстин Философ изложил най-старото достигнало до нас описание на два литургични чина, които определя като „кръщелен", т.е. свързан с кръщение и „неделен", т.е. извършван в неделен ден. Говори още за Литургия на оглашените, четене от пророческите

76

книги, дълга молитва над хляба и виното, Причастяването на болните християни от дякони в края на богослужението и др. Според него Кръщението е извършвано „за прощаване на греховете и като баня на новорождение" и е предшествано от оглашение, пост и молитва.В своите пет книги „Против ересите" св. Иринейски Лионски подчертал тайнствената същност на евхаристията и се опитал да обясни претворяването на хляба и виното в Тяло и Кръв Христови. Той е първият християнски автор, който споменава за „епиклеза", под която вероятно разбирал цялата Евхаристийна молитва. Св. Иринейски Лионски говори за пред пасхалния пост и за многообразието в богослужебните последования, свързани с Пасхата. Според него те не бива да бъдат причина за разделение между отделните църкви.Климент Александрийски в съчиненията си „Наставник" и „Килими" говори за „вечери на любовта", отделени от Евхаристията и категорично отхвърля извършването и с вода вместо с вино. В тях сочи Пс.33:9 „Вкусете и ще видите колко благ ..." като причастен. Споменава за пост в сряда и за вечерня и утриня. Нарича кръщението „печат", „хризма", „баня". Споменава и за Оглашение преди Кръщение.В съчиненията си „За постите", „За кръщението", „Апологет", „За венеца", „За Възкресението на тялото" и др., Тертулиан описва някои особености на богослужебната практика на църквите в Северна Африка. В тях се говори за необходимостта от оглашение, като го свързва с молитва, пост и изповед. Описал подробно Кръщението, което включва отхвърляне на сатаната, изповед, на вярата, помазване с елей, потапяне във вода, призоваване на Св. Дух и даване на новопросветените мед и мляко. Сочи като най-подходящ период за извършването му времето между Пасха и Петдесятница, без да изключва всички останали дни през годината.Тертулиан описва вечерите на любовта, по време на които се изнасяли общи молитви били четени текстове от Свещеното Писание и др. Използваните от християните песнопения не бивало да имат нищо общо с тези на еретиците и езичниците. Литургията включвала четива от Свещеното Писание, проповед, суггуба ектения, принасяме на хляб и вино от християните за себе си „Тяло Господне", за да се причастяват с него по домовете си в дни, когато не била извършвана Света Литургия.В съчиненията си Тертулиан дава сведения за брак. Според него новобрачните правели приношения за Евхаристията. Бракът можел да бъде извършван само със съгласието на епископа, венците не бивало да бъдат полагани от свещенослужители, а от родителите на младоженеца. Споменава също за венчален пръстен, за воала на невестата, за размяна на целувка и др. Тертулиан говори и за изповедта, но повлиян от учението на монтанистите, разделя греховете на „простими" и „непростими" - прелюбодеяние, убийство, идолослужение и др. Според него правото да прощават грехове не е дадено от Господа на свещенослужителите. Описва практикуваната по негово време обща изповед. Споменава още за честването на велики петък и велика събота, за доброволен пост, за пост в сряда и петък, за трети, шести и девети молитвени часове, за празниците Пасха и Петдесятница, за бдение в нощта на

77

Възкресението, за Кръстния знак и др.„Апостолско предание" на св. Иполит Римски е изключителено важен извор за Литургиката. Съдържанието му е разделено на три части. В първата от тях се говори за богослужебните лица, за ръкоположението на епископ, презвитер и дякон, за извършваната от епископа Евхаристия и Кръщение. Втората част съдържа описание на християнското посвещение и съставящите го Кръщение, Миропомазване и Евхаристия. В третата част се говори за постите и за вечерите на любовта, за съхраняването на св. дарове в домовете на християните, за някои от последованията на денонощния кръг и др. Важността на този древен литургичен паметник произтича от факта, че в него е изложен текстът на почти пълна евхаристийна молитва. От нея липсва само Ангелската песен и Ходатайствената молитва. Отделни части и абзаци от „Апослско предание" намерили място и в съдържанието на други древни писмени паметници като „Завет на нашия Господ Иисус Христос" (IV век), „Канони на Иполит" (II век), „Египетски църковни постановления" и др. Някои сведения представляващи интерес за литургиката оставя и св. Киприян Картагенски в съчиненията си „За Господнята молитва", послание до Фирмилиян и др. В тях описва кръщението, което било извършено чрез потапяне и в краен случай чрез поръсване с вода. То било свързано с изповядване на вярата, помазване с «евхаристия на елей», възлагане на ръце и целувка на помирението. Препоръчва още кръщаването на деца да бъде извършвано наскоро след раждането им, Според него Литургията започва с текстове от Свещеното Писание четени от четец (анагност). За първи път св. Киприян Картагенски споменава за въведителния диалог от началото на евхаристийната молитва - „да издигнем сърцата си ..."- Описва и някои подробности около извършването на изповедта и Свещенството. Говори още за богослужебни времена, молитвата „Отче наш", употребата на псалми в богослужението и др.Откъслечни сведения за богослужебния живот на Александрийската църква оставил Ориген. В съчиненията си „Против Целс", „За молитвата" , „Подбуждане към мъченичество", както и в тълкуванията на голяма част от книгите на Свещеното Писание описва редица подробности на богослужебната традиция на Църквата в Северна Африка. В тях говори за оглашението, покаянието и помазването с елей, които предшестват кръщението, което е „водна баня", извършвана в името на Света Троица. Свидетелства, че по негово време кръщаването на деца е установена практика Говори за някои извършвани литургии в неделя, чието съдържание включвало четива от Св Писание, проповед суггуба ектения, целувка на помирението ангелска песен установителни слова и др. През време на литургията хлябовете стават Тяло . Ориген споменава за „небесен жертвеник", на който служат душите на мъчениците. Според него свещеника определя да „опрости" или да задържи" греховете на изповядващия се. Споменава само празниците Пacxa и Петдесятница.В своята „Църковна история" Сократ Схоластик дава някои сведения за богослужебния живот на византийската столица, които представляват интерес

78

за литургиката. Описва подробно различните форми на изповед - обществена и лична. Дава подробно описание на предпасхалния пост, спазван в различните краища на империята. Излага подробно събитията около откриването на Христовия кръст през 326г.Ермий Созомен също автор на църковна история описва някои особености на богослужебната традиция на Йерусалимската и Константиниполската църква . Дава подробни сведения относно установяването и служенето на т. нар. свещеници на покаянието.Сведения за богослужебната практика се съдържат в някои антигностичски съчинения в края на IІв. и началото на III век.Творения на източни църковни писатели от периода IV-V векВ забележителния си трактат „За небесната йерархия" Псевдо Дионисийй Ареопагит(VІвек) описва и обяснява последоеанията на кръщението, миропомазването, евхаристията и свещенството. В същото съчинение се говори още за хиротесии на четци, певци и иподякони, за чина на монашеското пострижение, за подготовката на миро, за погребението и др. Многобройните сведения, които това съчинение дава за богослужебната практика от онази епоха, дали основание да бъде наречена първа Литургика.В съчиненията на Кесарийския епископ Евсевий църковна история, „Животът на Константин", както и в някои слова подробно са описани християнския храм и неговите части-притвор, централна част и олтар. Споменава за съдове с вода пред храмовете, в които влизащите измиват не само ръцете си, но и краката си. Дава сведения за построените от император Константин Велики и майка му императрица Елена множество храмове. Според него евхаристията е извършвана чрез възнасяне на „химни и молитви" върху „жертвеник". Кръщението е „път водещ към безсмъртие", а неделният ден е седмична Пасха, на която пием кръвта на Божия Агнец.Съчинението „Апостолски църковни определения" е напиасано в Египет. В него евхаристията е описана като „приношение на тялото и кръвта Христови . Споменава се за „четеца" и „вдовиците" като помощници по време на литургията. Описани са качествата, необходими на кандидат епископи и презвитери. В „Апостолски църковни определения" се говори за участие на жени в богослужението.„Апостолски постановления" са написани в Костантинопол и в Сирия ок. 380г, Състоят се от осем книги, съдържанието на голяма част от заимствано от по-стари писмени паметници със сродно съдържание. В тях подробно е описан храмът, който трябвало да има форма на кораб и да бъде обърнат на изток. В него имало синтрон, на който стоял епископа и презвитерите. В храма мъжете стояли отделно от жените.

79